antología de textos. olimpiada del conocimiento

Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016

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Contenido

1. Introducción a la Filosofía .......................................................................................................... 4

¿QUÉ ES Y PARA QUÉ PUEDE SERVIR LA FILOSOFÍA? ..................................................................... 4

2. Historia de la Filosofía .............................................................................................................. 19

Tales de Mileto (630 a. C. – 545 a. C.) .......................................................................................... 19

Anaximandro de Mileto (610/9 a. C. – 545 a. C.) ........................................................................ 21

Heráclito ....................................................................................................................................... 23

Parménides................................................................................................................................... 23

Sócrates ........................................................................................................................................ 26

Platón ........................................................................................................................................... 45

Aristóteles .................................................................................................................................... 45

3. Filosofía patrística .................................................................................................................... 48

San Agustín. .................................................................................................................................. 48

4. Filosofía medieval ..................................................................................................................... 60

Guillermo de Ockham .................................................................................................................. 60

5. Filosofía Moderna .................................................................................................................... 69

Pico de la Mirandola ..................................................................................................................... 69

Descartes ...................................................................................................................................... 70

John Locke (1632 - 1704) ............................................................................................................. 77

Hume ............................................................................................................................................ 82

Kant .............................................................................................................................................. 86

Siglos XIX, XX y XXI ............................................................................................................................ 95

Hegel ............................................................................................................................................ 95

Marx ............................................................................................................................................ 98

Nietzsche .................................................................................................................................... 101

Tecnología y Ciencia: un continuo entre meta y amplitud ........................................................ 104

6. Filosofía en México ................................................................................................................. 118

Samuel Ramos, el perfil del hombre .......................................................................................... 118


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Luis Villoro, Los pueblos indios y el derecho a la autonomía ..................................................... 125

7. Lógica ...................................................................................................................................... 143

¿Qué es un argumento? ............................................................................................................. 143

Falacias ....................................................................................................................................... 145

8. Cuestiones de Ética ................................................................................................................ 146

Sánchez Vázquez, Adolfo............................................................................................................ 146

Sartre .......................................................................................................................................... 162

Aristóteles .................................................................................................................................. 164

Tomasini, Intereses versus moralidad: El caso del aborto ......................................................... 173

9. Problemas de Estética ............................................................................................................ 195


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1. Introducción a la Filosofía

¿QUÉ ES Y PARA QUÉ PUEDE SERVIR LA FILOSOFÍA?

Nydia Lara, Ian Quallenberg,

Josué Peña, Hugo López Araiza

No es ni medianamente fácil definir en unas cuantas palabras qué es la filosofía. Pero en relación al

tema que nos ocupa, en términos muy generales y sin meternos en muchos vericuetos, podemos

decir que básicamente la filosofía es una actividad que se caracteriza por analizar crítica y

sistemáticamente los fundamentos racionales de nuestras creencias. Su labor abarca, por lo tanto,

prácticamente todos los aspectos de la cultura, donde se incluyen instituciones políticas,

comerciales, legales, educativas, militares, religiosas, etc. Por ello - R.G. Colingwood la consideró

como un pensamiento de segundo grado, esto es, como una reflexión sobre lo pensado. Esto explica

por qué dentro de la actividad filosófica tiene sentido hablar de filosofía política, de filosofía de la

historia, de filosofía de las matemáticas, de filosofía de la ciencia, etc.

La filosofía vio la luz en Grecia durante el siglo vi antes de Cristo con Tales de Mileto. Para que

se entienda por qué se considera a Tales como el primer filósofo, Aristóteles, por ejemplo, distingue

entre “aquellos que describen el mundo en términos de los mitos y lo sobrenatural, de aquellos que

tratan de dar cuenta de él en términos de causas naturales”¹. Lo que afirma Aristóteles es que Tales

de Mileto fue sin duda el fundador de esta segunda y original forma de pensar², por lo que a Tales

se le reconoce como el primero en rechazar las interpretaciones míticas de su época para sustituirlas

con explicaciones racionales

del acaecer de los fenómenos naturales sin recurrir a ninguna clase de deidad o de elementos

misteriosos para dar cuenta de sus manifestaciones. En ese sentido podemos considerar a Tales

no sólo como el padre de la filosofía en general, sino como el padre de la denominada ‘filosofía

natural’, la cual representa el antecedente de lo que más adelante desembocaría en lo que es la

ciencia.

Pese a su cuna común, la ciencia y la filosofía con el tiempo se han convertido en dos

actividades que, aunque ambas comparten la búsqueda de la argumentación racional, tienen

objetivos muy diferentes. El interés de la ciencia, en términos muy generales, es el conocimiento


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racional de la naturaleza con miras a poder entender y predecir los fenómenos a través de causas

naturales. Por contraste, el interés de la filosofía es más bien la claridad conceptual de nuestros

razonamientos, ean estos científicos o de cualquier otra índole. Siguiendo a Wittgenstein podemos

decir que “La filosofía debe aclarar y delimitar de manera precisa los pensamientos que de otra

manera son, por así decirlo, opacos y borrosos”³. Si este es el caso, evidentemente es mucho más

general y mucho más amplio el trabajo filosófico que el científico, pues prácticamente cualquier

reflexión que se considere medianamente seria, requiere para serlo, cuando menos de una pequeña

dosis de claridad conceptual.

Ahora bien, se puede argüir, con razón, que puede haber claridad conceptual sin filosofía. Esto

es cierto y, en esos casos, la filosofía no tiene nada que hacer. Su trabajo surge cuando en un

razonamiento empiezan a aparecer incoherencias, divergencias, inconsistencias, elementos raros,

misterios, falacias o cualquier clase de enredo conceptual. En estos casos, lo que la filosofía hace

es revisar los problemas para tratar de detectar cómo, dónde y por qué se generan nudos

conceptuales que impiden llegar a los acuerdos universales que un razonamiento sano y bien

fundado debería propiciar.

Para facilitar el trabajo, la filosofía ha optado por dividir los problemas en básicamente las

siguientes categorías:

a) metafísicos

b) ontológicos

c) epistemológicos

d) lógicos

e) éticos

f ) estéticos

Veamos brevemente a qué se dedica cada una de estas ramas de la filosofía.

METAFÍSICA

El término ‘metafísica’ viene del griego meta ta physika, que significa más allá de la física. En

el siglo I d.C., cuando se le pide a Andrónico de Rhodas que ordene y catalogue los escritos de

Aristóteles, se topó con un grupo de temas “raros” que decidió conjuntar.

Al no tener claro cómo titularlos y dónde ubicarlos, los llamó ta meta ta physika, que literalmente

quiere decir “el libro que va después de la física”. Aunque Andrónico no pretendió darle ese título al


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libro, por lo atinado de la descripción, desde entonces a esa obra de Aristóteles se le llama

‘Metafísica’ y, hasta la fecha, ese mismo nombre, por lo intrincado de los temas que trata, se le da

a una de las ramas más difíciles y polémicas de la filosofía.

Como su nombre lo indica, la metafísica trabaja con problemas que exceden a la experiencia

sensible.

Por lo mismo, ella lidia con cuestiones que la experiencia no puede ni probar ni refutar. En ese

sentido, podemos decir que los problemas metafísicos, aunque sin duda son apasionantes, carecen

por completo de solución. Algunas de las cuestiones con las que trabaja la metafísica son, por

ejemplo:

• ¿Existe Dios?

• ¿Qué es la realidad?

• ¿Qué es real y qué es apariencia?

• ¿El universo siempre ha existido o tiene un origen?

• ¿Tiene el mundo un orden predeterminado o es sólo un producto del azar?

• ¿Hay algo que permanece en el cambio?

• ¿Qué es el espacio?

• ¿Qué es el tiempo?

• ¿Hay vida después de la muerte?

• ¿Somos algo más que seres meramente materiales y si lo somos, qué es ese algo más?

En general, dentro del quehacer filosófico nos encontramos con dos formas muy distintas de

abordar las cuestiones metafísicas. Por un lado, tenemos filósofos que ante un problema metafísico

optan por asumir una determinada postura que defienden con argumentos que, en principio, deben

de ser consistentes y convincentes. Así se constituyen las denominadas ‘doctrinas metafísicas’ y lo

que cuenta aquí es la coherencia del razonamiento para que sea creíble su postura, ya que la

experiencia es totalmente muda ante postulados metafísicos. Por otro lado, tenemos filósofos que

consideran que todos los problemas metafísicos son pseudoproblemas normalmente producidos por

alguna clase de enredo conceptual. En estos casos su labor consiste en tratar de disolver los

enigmas metafísicos, analizando y esclareciendo el nudo conceptual que los produce.


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Pese al esfuerzo de la labor de la segunda posición, lo cierto es que cada vez que intentamos

dar u obtener una visión coherente y con sentido del mundo que percibimos como un todo, se nos

cuelan premisas metafísicas que en la mayoría de las ocasiones son extremadamente difíciles de

detectar. El filósofo las reconoce, si las reconoce, porque normalmente son las premisas ocultas

que, o bien generan controversias, o bien nos dejan una inquietante sensación de inseguridad o

misterio en el planteamiento. El problema es que cuando su coherencia es extrema, simplemente

las asumimos como verdaderas, ya sea porque no lasvemos o porque coincidimos plenamente con

el postulado metafísico que sustenta el razonamiento. Quizá esto quede más claro en el apartado

sobre ontología como veremos a continuación.

ONTOLOGÍA

El término ‘ontología’ viene del griego ὄντος (ontos), que literalmente quiere decir “de lo que

es” y λογία (logía), que indistintamente se traduce como estudio, tratado o teoría. Los dos términos

juntos significan el estudio, tratado o teoría de lo que es.

Muchos consideran a la ontología como una rama de la metafísica especializada en determinar

o discutir sobre lo que realmente hay en el mundo. Esto puede ser correcto, pero la ontología se

puede decir que, desde su mismo origen, ha servido como una bisagra para conectar a la filosofía

con la ciencia. De hecho, lo que la ontología determina como lo que realmente hay en el mundo es

lo que normalmente guía el proceder de muchas investigaciones científicas y nos permite tender el

puente entre la mera especulación filosófica y la experiencia sensible. Por esa razón hay quienes

piensan que la ontología es una rama diferente de la ,metafísica aunque ella misma parte de

preguntas que correctamente tendrían que catalogarse como metafísicas.Tratemos de aclarar un

poco esto.

Ante la pregunta “¿Qué es lo que realmente hay en el mundo?” el sentido común, defendido,

por ejemplo, por filósofos como G.E. Moore, no sólo la consideraría altamente sospechosa, sino que

tendería a golpear la mesa con la mano diciendo: “¡Esto es lo que hay en el mundo!”. Las mesas,

los árboles, las montañas más todo lo que cotidianamente vemos, tocamos, olemos, oímos y

gustamos pueden servir como ejemplo de que la respuesta de Moore es sin duda válida, por lo que

tenemos que admitir que Moore y el sentido común tienen, hasta cierto punto, la razón. Si este es

el caso, entonces podemos aseverar que la pregunta ontológica carece por completo de sentido.

Pero el mundo del que nos habla Moore y que plenamente coincide con lo que cotidianamente

percibimos es, por un lado, demasiado basto y complejo y, por el otro, no es estable, sino que

constantemente cambia y se transforma. Esto nos permite entender que detrás de la pregunta

ontológica está la búsqueda de algo que, aunque evidentemente no es ni observable ni obvio, nos

permita decir que hay cuando menos una entidad, una sustancia o algo en el mundo que en sí

mismo no cambia ni se transforma, sino que se mantiene constante e inalterable en los procesos de


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cambio. Esto es necesario porque si no se postula una unidad fundamental en la realidad, ninguna

ley universal es posible; y si no se postula su inmutabilidad, ninguna ley podría cubrir el presente, el

pasado y el futuro de forma idéntica. Aunque evidentemente la ciencia coincide plenamente con esta

idea, todo esto, sin duda, es una premisa metafísica porque sobrepasa los límites de la experiencia.

Sin embargo, hay que reconocer que la definición de ese algo estable e inmutable, hasta la fecha,

es fundamental para darles cuerpo y sentido a la gran mayoría de las descripciones científicas de la

realidad. De hecho, los científicos, sin reserva y muchas veces sin darse cuenta de la gama de

problemas que sus descripciones implican, nos hablan libremente de, por ejemplo, partículas

atómicas como los elementos últimos de la realidad cambiante. Esto deja claro que las descripciones

científicas, por un lado, no aceptan la versión de la realidad del sentido común y, por el otro, que

cualquier intento de probar la existencia de elementos ontológicos, se ve en la necesidad de asumir

a priori (previo a la experiencia) su existencia. Lo que esto quiere decir es que nosotros no sabemos,

ni podremos saber, si realmente existen, digamos, partículas atómicas. Asumimos que existen para

ordenar y entender el mundo de cierta manera. Mientras nuestras explicaciones no genere

controversias, no parece haber razones para cuestionar la existencia de lo que postulamos. Pero

eso no implica que no sea posible desechar nuestras ontologías y sustituirlas por otras.

EPISTEMOLOGÍA

El término ‘epistemología’ viene del griego ἐπιστήμη (episteme) que significa conocimiento y

λογία (logía) que, en este caso, se traduce como teoría, por lo que quiere decir “teoría del

conocimiento”. En la práctica, el término griego y su traducción son libremente intercambiables, por

lo que a esta rama de la filosofía indistintamente se le llama ‘epistemología’ o ‘teoría del

conocimiento’.

El objetivo de la epistemología es discutir o determinar la naturaleza, límites, alcances,

presuposiciones y bases del conocimiento humano. Su importancia es extrema, porque es la rama

de la filosofía que le pone límites muy severos a la libre especulación. Por ejemplo, la metafísica y

la ontología pueden argumentar coherente y convincentemente sobre la existencia de cualquier

cosa, pero lo que exige la epistemología refiere a la manera como se pretende conocer y justificar

aquello que proponen. De hecho, la epistemología es la que determina qué es mera especulación

metafísica, qué tiene visos de poder ser confirmado como parte de la realidad, qué tan bien están

fundamentadas las pretensiones de conocer algo, cuántas formas de conocimiento hay, cuáles son

sus grados de duda o de certeza y cuáles son sus alcances, sus límites, sus fuentes, sus

justificaciones, etc.

Desde Platón, la epistemología se ha ocupado por tratar de responder a preguntas básicas como

son:


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• ¿Qué es el conocimiento?

• ¿Cuáles son las fuentes del conocimiento?

• ¿Qué tanto de lo que creemos conocer es

realmente conocimiento?

• ¿Se puede determinar cuándo la creencia

de conocer algo es verdadera y cuándo no?

• ¿Cuál es la relación entre creer y conocer?

• ¿Los sentidos nos pueden proporcionar

conocimiento?

• ¿La razón nos puede proporcionar conocimiento?

• ¿Es posible el conocimiento?

Si analizamos detenidamente estas preguntas podemos reconocer que en todas ellas hay un

claro tinte escéptico. Esto tiene una razón: para fundamentar la posibilidad de que algo es el caso,

uno tiene que partir de que quizá no lo sea. Sin ese toque de escepticismo en realidad nunca

podríamos averiguar cuáles efectivamente son los límites y alcances de nuestras diversas formas

de conocer y mucho menos cuáles son sus grados de certeza. Por eso no es casual que la filosofía

de la ciencia surja justamente de la epistemología.

LÓGICA

A Aristóteles se le adjudica la paternidad de la lógica, pero él no le da ningún nombre específico

a esta rama de la filosofía. Los estoicos fueron los que la denominaron λογική (logikē) de donde se

deriva la palabra lógica y que podríamos traducir como la técnica del discurso o del razonamiento.

Atendiendo a su etimología podemos decir que la lógica es la construcción de técnicas que

tienen como función analizar las formas del discurso racional válidas independientemente de sus

contenidos significativos. Varios trabajos de Aristóteles representan en su conjunto la primera gran

teoría lógica. Sus primeros comentadores los recopilan en un texto que lleva como título el Órganon

que quiere decir instrumento. Lo relevante de la lógica aristotélica es que fue creada en el siglo iv

a.C. y no tuvo cambios significativos hasta la aparición de la lógica moderna a finales del siglo XIX

y principios del xx con los trabajos pioneros de Frege y Russell que expanden y complementan la

lógica aristotélica. Quizá valga la pena mencionar que la lógica moderna es la que, hasta la fecha,


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sirve de base para el desarrollo de las denominadas ‘ciencias de la computación’ y tiene múltiples

aplicaciones no sólo en todas las áreas de la filosofía, sino en todas las ciencias en general.

Desde Aristóteles hasta la fecha, una buena parte de la lógica trabaja en torno a las inferencias

que son válidas en virtud de su forma. Para que esto sea inteligible brevemente debemos aclarar en

qué sentido estamos hablando de “inferencia”, “validez” y “forma”.

Veámoslo en ese orden.

El concepto de inferencia, dentro del dominio de la lógica, se suele entender como un razonamiento

que parte de una o varias premisas, también llamadas ‘proposiciones’, para llegar a una conclusión.

A su vez, por ‘proposición’ se entiende cualquier enunciado susceptible de ser verdadero o falso.

Por ejemplo, la proposición ‘está lloviendo’ es verdadera si, en efecto, está lloviendo y falsa si no

está lloviendo.

En general, los lógicos distinguen dos clases principales de inferencia: la deductiva y la

inductiva. En la inferencia deductiva la conclusión se sigue necesariamente de las premisas. En la

inferencia inductiva la conclusión no necesariamente se sigue de las premisas, aunque ellas fueran

verdaderas. Desde un punto de vista lógico, se suele decir que las inferencias deductivas son

necesariamente válidas mientras que las inferencias inductivas representan un tipo de inferencia

cuya validez siempre es dudosa, probable o contingente. Esto nos lleva al siguiente concepto que

debemos aclarar: el de validez. Para explicarlo consideremos los dos siguientes argumentos:

Todos los hombres son mortales

Sócrates es hombre

Por lo tanto, Sócrates es mortal

Si el Atlante pierde, mi padre se enoja.

Mi padre está enojado.

Por lo tanto, perdió el Atlante.

Solamente el primer argumento se basa en una inferencia necesariamente válida. Ello se

debe a que las premisas implican la conclusión. Si las premisas son verdaderas, la conclusión

necesariamente tiene que ser verdadera. En cambio, el segundo argumento tiene una validez sólo

probable porque las premisas no implican la conclusión: la conclusión podría ser falsa aunque las

premisas fueran verdaderas. En efecto, podemos imaginar casos en los que esto ocurre.

Supongamos que el Atlante ganó el partido pero que mi padre se enojó porque, al celebrar, golpeó


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su televisor y provocó que éste se cayera y se rompiera. Así, inferir del enojo de mi padre que el

Atlante perdió no siempre funciona. La diferencia entre estos dos casos ilustra lo que queremos

decir con validez lógica, donde podemos distinguir entre la validez necesaria para el caso de las

inferencias deductivas y la validez contingente para el caso de las inferencias inductivas.

A primera vista uno tendería a pensar que la inferencia deductiva es mucho mejor que la

inductiva. La razón es que la deducción siempre nos lleva a certezas, mientras que la inducción

nunca lo hace. Sin embargo, un análisis más profundo nos revela que tanto el razonamiento

deductivo como el inductivo tienen serias e insuperables limitaciones. Para que esto se entienda es

menester recordar que, como ya se mencionó, en el razonamiento deductivo la conclusión siempre

está previamente contenida en las premisas. Como consecuencia, la conclusión no nos aporta nada

nuevo, esto es, no nos ofrece un conocimiento novedoso. A lo sumo, nuestras deducciones nos

pueden mostrar información que previamente no habíamos notado, pero dicha información ya

estaba allí, contenida en las premisas. Lo que esto quiere decir es que la deducción no nos avanza

en nada, esto es, no nos puede decir absolutamente nada nuevo sobre lo que acontece en el mundo.

Pese a esto, el razonamiento deductivo es ampliamente utilizado por los lógicos y los matemáticos,

que obviamente no requieren saber nada del mundo. Por otra parte, la inferencia inductiva tiene el

gran defecto de que nunca nos puede proporcionar certezas. Pese a esta terrible limitación, es la

única clase de razonamiento que nos proporciona nuevo conocimiento acerca de lo que acontece

en el mundo. Por esa razón, prácticamente todas las disciplinas que pretenden decirnos algo sobre

lo ue pasa en el mundo real utilizan el razonamiento inductivo, a pesar de que se sabe que jamás

nos va a llevar a un conocimiento seguro. Sobre los problemas de la inducción hablaremos con

mayor detalle en el capítulo que trata sobre empirismo. Por lo pronto, procederemos a tratar de

esclarecer el concepto de forma.

Se suele decir que la lógica es una ciencia formal.Lo que esto significa es que en lógica el

significado o sentido específico de las proposiciones es irrelevante. Lo que le importa a la lógica es

distinguir entre un razonamiento correcto de uno incorrecto. Quizá un ejemplo muy simple, sacado

del libro de Graham Priest, Logic, a very short introduction (y en el que nos apoyaremos de aquí en

adelante), puede aclarar esto: digamos que Juan cree que las ballenas son mamíferos y que todo

mamífero es un pescado, por lo que Juan cree que las ballenas son pescados. En este ejemplo es

importante separar la parte epistemológica de la lógica para entender cabalmente el concepto de

forma, pues, aunque epistemológicamente la creencia de Juan de que todos los mamíferos son

pescados es falsa, la forma o estructura de su razonamiento es correcta, esto es, si fuera verdad

que todos los mamíferos son pescados y las ballenas son mamíferos, entonces su conclusión de

que las ballenas son pescados sería correcta. En términos lógicos, el razonamiento de Juan está

formado de dos premisas y de una conclusión. Como en un razonamiento deductivo la conclusión

se deriva de las premisas, podemos, por lo pronto, dejar de lado la conclusión y considerar sólo las


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dos primeras premisas para después derivarla formalmente como veremos más abajo. Lo que

tenemos es pues:

Los mamíferos son pescados

Las ballenas son mamíferos

En lógica la primera premisa se puede representar como p y la segunda como q. El objetivo no

sólo es hacer más compacta la representación de estas dos proposiciones, sino marcar que el

contenido de las oraciones es irrelevante para la lógica. Ahora p y q pueden ser cualquier par de

oraciones, independientemente de su contenido.

Recordemos que arriba dijimos que la característica de cualquier proposición es que puede ser

verdadera o falsa. Los lógicos representan estos valores como V o F. Como en lógica no importa el

contenido de una proposición, lo que se estudia son las relaciones que conectan los valores de

verdad entre dos o más proposiciones. Tales relaciones se expresan generalmente mediante lo que

se denominan ‘conectivas lógicas’. Ejemplo de conectivas lógicas son: la negación (no), la

conjunción (y), la disyunción (o), el condicional (si…entonces) y el bicondicional (si y sólo si). Sus

respectivos símbolos son los siguientes:

Cada una de estas conectivas lógicas tiene asignados todos sus posibles valores de verdad en

lo que se denomina su ‘tabla de verdad’ tal como se muestra a continuación:


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TABLAS DE VERDAD

Con esta herramienta, lo que sigue es casi mecánico, pues lo que se hace es simplemente

asignarle a cada premisa un valor de verdad. En nuestro caso, podemos decir que p es falsa y q

verdadera. Si tomamos la conjunción como la conectiva de nuestras premisas, su representación

lógica sería:

p^ q

La tabla de verdad nos indica que si p es falsa y q es verdadera, el resultado de la conclusión

de la conjunción es falsa. Si tomamos la disyunción como conectiva, el resultado de la disyunción

es verdadera. Si tomamos el condicional es falsa y así sucesivamente. Esto que a primera vista

parece un tanto arbitrario, en realidad se procede de manera semejante a como lo hacen los

matemáticos cuando trabajan con valores numéricos 3+6 (–9+2) utilizando tablas de sumar, restar

y multiplicar. En lógica se trabajan las cadenas de proposiciones asignándoles valores de verdad

según sus conectivas y en la tabla se ve el resultado del producto, independientemente de lo que

signifiquen las proposiciones.

Por todo lo anterior, se dice que la lógica es el estudio de lo que es o cuenta como un

razonamiento válido en virtud exclusivamente de su forma. Pero antes de cerrar este apartado, vale

la pena decir algo sobre una de las aportaciones más importantes a la lógica moderna introducida

por Gottlob Frege. Él es quien rompe con el canon de sujeto-predicado típico de la lógica aristotélica

al introducir los denominados ‘cuantificadores’. Los cuantificadores son dos: el existencial que se


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representa con el símbolo ∃ y el universal que se representa con el símbolo ∀. Muy brevemente

tratemos de explicar la utilidad de estos símbolos.

La gramática estipula que una oración completa debe estar formada de un sujeto y de un

predicado. Pero veamos los siguientes ejemplos:

María es muy risueña

Alguien me regaló un libro

Nadie trajo la tarea

En cada uno de estos ejemplos la primera palabra es el sujeto de la oración y el resto es el

predicado. El sujeto nos informa de quién estamos hablando y el predicado sobre lo que decimos

del sujeto. Si consideramos el primer ejemplo, podemos decir que la oración es verdadera si María

efectivamente tiene la propiedad o la característica de ser muy risueña. Pero ahora consideremos

el segundo ejemplo. De inmediato nos percatamos de que, aunque gramaticalmente tiene la misma

forma que el primero, en este caso tenemos problemas para determinar quién es el sujeto que me

regaló el libro. De hecho, quizá nadie me regaló un libro, sino que me lo encontré y pensé que como

no me era familiar, alguien me lo había regalado. En ese sentido, la oración no puede considerarse

verdadera. Esto se agrava aún más cuando atendemos al tercer ejemplo, porque ¿a quién refiere

‘nadie’? Lewis Caroll, quien siempre se las ingeniaba para construir situaciones chuscas con la

lógica, nos platica en su libro Alicia a través del espejo que estaban Alicia y el Rey Blanco parados

en un camino esperando la llegada de un mensajero. Después de un rato, el Rey Blanco un poco

desesperado por la tardanza del mensajero, le pregunta a Alicia: ‘¿Puedes ver si alguien viene por

el camino?’ a lo que Alicia, escudriñando el camino, responde: ‘A nadie’. Admirado el rey le dice a

Alicia ‘¡Cómo quisiera tener tan buena vista! Con esta luz y a esta distancia yo no logro ver a Nadie’.

Caroll, en realidad, está jugando con la forma gramatical de sujetopredicado para mostrarnos lo

confuso que puede ser a veces. En el caso del Rey Blanco, él cree que el término ‘nadie’ refiere a

una persona que Alicia es capaz de ver a lo lejos y como se trata de una confusión del Rey Blanco

la historia es graciosa. Pero ‘nadie’, como lo usa Alicia, evidentemente no refiere a una persona. De

hecho, no refiere a nada⁴.

Lo que Frege detectó es que, pese a la forma gramatical de sujeto-predicado, cuando en una

oración aparecen términos como ‘nadie’, ‘alguien’ o ‘todos’ ellos propiamente hablando no operan

de la misma forma como lo hacen los nombres propios en una oración.Su lógica es distinta y para

distinguir esta clase de términos de los nombres propios Frege introduce los denominados

‘cuantificadores’.


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Para entender cómo operan los cuantificadores imaginemos que estamos en una fiesta donde

hay más de cien personas y Pedro dice: ‘Alejandro está contento’. Representemos a Alejandro como

a y contento como C. Por razones que no importan, esta oración los lógicos la escriben Ca. Para la

lógica esta oración es verdadera si el sujeto al que nos referimos como a tiene la propiedad C. Ahora

veamos la oración ‘Alguien está contento’. Esta oración sería verdadera si dentro del conjunto de

los comensales de la fiesta hubiera cuando menos una persona (que para los lógicos sería un objeto)

que representaremos como x, que estuviera contento. En lógica esto se escribe ∃x Cx que quiere

decir ‘existe un x tal que x está contento’.

Veámos ahora la oración ‘Todos están contentos’. Esto sería verdad si todos y cada uno de

los objetos (en este caso, todos los comensales de la fiesta) estuvieran contentos. Esto se escribe

∀x Cx que quiere decir ‘para todo x x está contento’.

Ahora bien, en el caso de ‘Nadie está contento’ los lógicos no proponen un cuantificador

especial, sino que simplemente escriben ¬∃x Cx que quiere decir ‘no existe un x tal que x esté

contento’. La oración sería verdadera si efectivamente ningún comensal de la fiesta estuviera

contento.

Con esta nueva herramienta podemos darnos cuenta de que si decimos, por ejemplo, ‘Juan

me regaló un libro’ y ‘alguien me regaló un libro’ y representamos ‘me regaló un libro’ como R y Juan

como j, tenemos Rj como la representación lógica de la primera oración y ∃x Rx como la

representación de la segunda. Aunque superficialmente las dos oraciones parecen tener la forma

gramatical de sujeto-predicado, cuando hacemos su representación lógica nos damos cuenta de

que no tienen la misma forma. Esto queda aún más claro cuando hacemos la representación lógica

de la confusión del Rey Blanco en torno a lo que Alicia vio. Representemos ‘que Alicia vio’ como A.

Bien entendidas las cosas, Alicia le reportó al Rey Blanco que no vio a nadie y el Rey Blanco lo

interpretó como si Alicia hubiera visto a alguien. En términos lógicos el reporte de Alicia de que no

vio a nadie se escribiría de la siguiente forma:

¬∃x Ax lo cual quiere decir que no existe un x tal que Alicia vio

Lo que el Rey Blanco infirió que Alicia le había dicho tendría la forma:

∃x Ax que quiere decir que existe un x tal que

Alicia vio

Puesto así es evidente que la inferencia del Rey Blanco no es válida puesto que si no hay

ningún objeto que Alicia vio, es falso decir que Alicia vio algo como claramente se muestra en su

forma lógica.


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El esclarecimiento que se logra obtener con los cuantificadores tiene múltiples aplicaciones

no sólo en filosofía, sino en matemáticas, en la ciencia y en cualquier disciplina o actividad que utilice

el razonamiento como una herramienta de convencimiento. En diversos capítulos veremos varias

aplicaciones de la lógica, pero, por lo pronto, en este apartado, pese a su longitud, nos limitamos a

mostrar sólo dos de las herramientas que nos ofrece la lógica para esclarecer la forma y la validez

de nuestros razomamientos independientemente de su contenido significativo.

ÉTICA

El término ‘ética’ viene del griego ἦθος (ethos con eta) que significó, en su sentido literal y

más antiguo, la guarida o el lugar de refugio donde los animales se protegen de la intemperie.

Posteriormente el término también se aplicó para designar el espacio interior dentro del cual el ser

humano se refugia. Pero ‘ética’ también proviene de éθoς (ethos con epsilón) que Aristóteles definió

como costumbre o hábito y que equivale a lo que los latinos llamaron ‘mores’, que tiene que ver con

el comportamiento correcto según las costumbres de una sociedad dada. Las dos raíces del término

indican que la ética intrínsecamente tiene esta dualidad entre lo interior personal y lo exterior social.

Por ello la ética versa en torno a cómo regular el conflicto que constantemente se genera entre la

satisfacción de los intereses puramente personales con los de la sociedad y el mundo que nos

cobijan.

En este sentido, podemos decir que el objetivo de la ética es enseñarnos a equilibrar de

manera racional lo que personalmente se quiere o se puede hacer con lo que se debe hacer para

no dañar a nuestros semejantes y a la naturaleza. La ética, pues, está íntimamente relacionada con

la reflexión y justificación racional de lo que se debe hacer en contraposición con lo que se quiere o

puede hacer. Desde esta perspectiva, se puede aseverar que todas las acciones y decisiones

humanas son intrínsecamente evaluables, por lo que la ética tiene que ver con la manera como

justificamos nuestras decisiones y evaluamos las repercusiones de nuestras acciones y las de los

demás. La ética, por lo mismo, se considera una disciplina normativa, pues ella nos muestra el

camino que nos puede hace conscientes de la necesidad de controlar nuestras pasiones y determina

los objetivos de nuestra vida. Ella nos auxilia a distinguir entre la conducta correcta y la incorrecta,

el bien y el mal, etc. Lo que esto significa es que, lo reconozcamos o no, nosotros constantemente

tendemos a justificar nuestras acciones y juzgamos las de los demás a través de reglas morales. El

objetivo de la ética es, pues, proveernos de los principios que guían lo que, en general, nos va a

permitir juzgar con fundamentos lo que se podría considerar como la buena conducta o lo que

propiamente hablando se denomina ‘la conducta moral’.

Como es de suponer, hay infinidad de personas que nunca se plantean un dilema moral, es

decir, sólo se preguntan sobre lo que quieren o pueden hacer, sin reflexionar jamás sobre las

consecuencias de sus actos. Creo que todos hemos sufrido los embates de personas inmorales (o


17

amorales) que dañan y acaban dañándose a sí mismas sin percatarse de que sus acciones y

decisiones hubieran podido ser menos brutas con un poco de entrenamiento ético.

Si se entiende esto, es claro que la ética no tiene que ver directamente con el conocimiento

de los hechos que acontecen en el mundo, sino con la valoración, individual o colectiva, en torno a

las consecuencias de las acciones humanas que afectan, para bien o para mal, a la sociedad o al

mundo. En ese sentido, las preocupaciones de la ética son, por ejemplo, la justicia, los derechos, la

virtud, la responsabilidad, la comunidad, etc.

Ahora bien, un individuo que actúa con justicia, que respeta a los demás, que toma decisiones

de manera responsable, etc., evidentemente logra una vida buena. Curiosamente, la mayoría de los

filósofos sostienen que la felicidad es un componente importante para lograr una vida buena, pero,

como bien lo señala Tomasini⁷, hay una vida feliz contingente y una trascendental. La primera

acontece de manera fortuita y un tanto azarosa, por lo que esa felicidad, en realidad, no depende

directamente de nuestra voluntad, sino más bien de las diversas circunstancias que la producen. En

cambio, la felicidad trascendental está estrechamente ligada a nuestros actos voluntarios, a nuestras

decisiones razonadas, conscientes y, por ende, libres. Esto, nos dice Tomasini, conforma el universo

de “la felicidad moral, tan difícil de caracterizar”.

Algo que es menester reconocer es que la felicidad moral está estrechamente vinculada con

la moral personal. Esa moral personal no es factual ni compartible. Ella está íntimamente relacionada

con situaciones conflictivas donde nos preguntamos “¿Qué debo hacer?”. Como se mencionó arriba,

no se trata de contestar “¿Qué puedo hacer?” o “¿Qué quiero hacer?”. La respuesta a “¿Qué debo

hacer”? tiene que ir acorde con los principios éticos que libremente hicimos nuestros. Por lo mismo,

una decisión moral no tiene nada que ver con cálculos, donde sumemos o restemos pérdidas de

ganancias o conveniencias de inconveniencias. En la decisión que tomemos está implicada nuestra

vida más íntima, nuestro estar a gusto o a disgusto con nosotros mismos. Aquí es donde vale la

pena considerar que con la única persona que necesariamente tenemos que dormir cada noche de

nuestra vida es con nosotros mismos, por lo tanto, uno tiene que cuidar el no pelearse consigo

mismo, esto es, nunca ir en contra de uno mismo. Si siempre actuamos de acuerdo con nuestros

propios valores morales estaremos felices con nosotros mismos, lo que equivale a decir que

obtendremos la verdadera felicidad, esto es, obtendremos nuestra propia tranquilidad moral,

independientemente de cómo nos juzguen los demás.

ESTÉTICA

El término ‘estética’, aunque viene del griego αἰσθητικός (aisthetikos) que significa estético,

sensitivo o sensible no fue utilizado por los griegos para designar a esta rama de la filosofía. El

nombre fue introducido a la literatura filosófica hasta 1735 por Alexander Baungarten. Aunque el


18

término se conserva para designar a esta rama de la filosofía, mucho se ha debatido en torno a si

la estética versa, efectivamente, sobre lo sensitivo o sensible, sobre todo si se considera que se

trata de una disciplina básicamente normativa y no biológica. Esto lo que quiere decir es que, si bien

es cierto que la estética tiene algo que ver con los sentidos y los sentimientos, la experiencia estética

implica una valoración racional y justificable sobre la belleza, el arte y el gusto sobre aquello que se

percibe o siente. En ese aspecto, la estética y la ética se asemejan, pero mientras que la ética norma

lo que debemos considerar como lo bueno o lo malo, la estética norma y, en más de un sentido,

refina lo que debemos considerar como lo bello, lo artístico o lo deleitable.

El siglo XVIII se ocupó, casi de manera obsesiva, sobre el problema del gusto, ya que la gente

tiende a pensar que se trata de algo totalmente subjetivo y arbitrario. Sin embargo, desde entonces

se detectó que el gusto es algo que sin duda puede ser desarrollado, perfeccionado y que no carece

de estándares que nos permiten distinguir entre personas de buen gusto y personas de mal gusto.

Con esto queremos decir que la gente no nace con buen gusto o mal gusto, sino que el gusto se

desarrolla con la experiencia. Como bien lo dice Tomasini: si alguien quiere refinar su gusto, digamos

sobre la pintura o la música, es indispensable que vea cuadros o que escuche música, que asista a

exposiciones o a conciertos, que conozca algo de la historia de la pintura o de la música, que se

familiarice con las críticas para que aprenda a juzgar lo que mira o lo que escucha, que también

aprenda a detectar y comparar estilos, diferencias, semejanzas, etc., y fundamentalmente que

aprenda a explicar y argumentar las razones de sus propios juicios estéticos para hacerlos objetivos

y compartibles con otros.

Por esto último se puede decir que la definición de Baungarten es poco satisfactoria, pues,

aunque como seres biológicos estemos equipados de manera semejante para percibir y sentir, el

entrenamiento estético ofrece una dimensión humana distinta y mucho más refinada para apreciar

lo que meramente percibimos y sentimos. Precisamente porque hay un fuerte componente educativo

en la apreciación estética, se genera la apariencia de que el gusto estético es subjetivo. Pero lo que

hay que tener claro es que la diversidad del gusto se puede dirimir con argumentos y quien no sea

capaz de ofrecer argumentos en torno a una divergencia de gustos, se puede entender como un

penoso indicativo de falta de refinamiento.

Ahora bien, si atendemos a estas seis definiciones de las ramas que componen a la filosofía,

es relativamente fácil detectar que las tres primeras, a saber, la metafísica, la ontología y la

epistemología trabajan alrededor de los problemas que fundamentan respectivamente lo que

decimos o asumimos sobre el ser, la existencia y los límites del conocimiento. En contraste, las tres

últimas, esto es, la lógica, la ética y la estética son normativas. Lo que ellas propiamente hacen es

estudiar, revisar o estipular las reglas que guían respectivamente el razonamiento válido, la

conducta correcta o la apreciación de lo bello. Pero parte de su labor también consiste en detectar


19

los problemas que se generan cuando se ignoran, omiten o malentienden las reglasque estas

disciplinas estipulan.

Dentro de la temática relacionada con la ciencia y la tecnología es posible encontrar tanto

problemas de fundamento como de normatividad. Su detección y análisis se facilita con la

intervención del esclarecimiento conceptual que ofrece la filosofía. Lo que es importante entender

es que, aunque compartimos el mismo mundo, las interpretaciones que hacemos de él pueden

disentir entre culturas, grupos o individuos. Lo que la filosofía nos enseña es que cuando

enfrentamos controversias y desacuerdos, la postura sana es tratar de ponernos de acuerdo

revisando los problemas que los causan para tratar de detectar cómo, dónde y por qué se generan

nudos conceptuales que impiden llegar a acuerdos universales en torno a la manera como

entendemos, justificamos o explicamos algún hecho del mundo. El punto es que si realmente

queremos llegar a un consenso, lo que se requiere revisar en una argumentación es si contiene

incoherencias, inconsistencias, elementos raros, misterios, falacias o cualquier clase de enredo

conceptual, por lo que el problema lo debemos de buscar en la argumentación, no en el mundo, ya

que el mundo es la plataforma común a todos y es lo que nos permite llegar a un mínimo de acuerdos

para iniciar o corregir cualquier razonamiento, científico o no.

2. Historia de la Filosofía

Tales de Mileto (630 a. C. – 545 a. C.)

«La mayoría de los primeros filósofos creyeron tan sólo principios a aquellos que se dan bajo la

forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel

a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por

convertirse en su corrupción, subsistiendo la sustancia pero cambiando en sus accidentes; porque

tal naturaleza se conserva siempre (...), pues es necesario que haya alguna sustancia natural, una

o múltiple, de la que nazcan las demás, mientras ésta se conserva. Respecto al número y la forma

de tal principio no todos está de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de filosofía, dice que

es el agua (por lo que manifestó que también la tierra está sobre el agua), tomando, tal vez, dicha

suposición de la observación de que el alimento de todas las cosas es húmedo y que el calor mismo

surge de éste y vive por éste (el principio de todas las cosas es aquello de donde nacen); de aquí


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dedujo su suposición y del hecho de que la semilla de todas las cosas tiene una naturaleza húmeda;

y el agua es el principio natural de las cosas húmedas. » [Metafísica A 3, 983 b 6]1

«Otros dicen que la tierra descansa sobre el agua. Ésta es la versión más antigua que se nos ha

transmitido, dada, según dicen, por Tales de Mileto, a saber, la de que ésta (la tierra) se mantiene

en reposo porque flota, como si fuera un madero o algo semejante (pues ninguna de estas cosas

se mantiene en el aire en virtud de su propia naturaleza, pero sí en el agua) —como si no se aplicara

el mismo argumento al agua que soporta la tierra que a la tierra misma. » [De caelo Β13, 294 a 28]2

«En efecto, sería propio de un pensamiento harto perezoso no preguntarse cómo es que una

pequeña porción de tierra, si la sueltas una vez elevada, se desplaza y no quiere quedarse quieta,

y ello más aprisa cuanto mayor sea, mientras que la totalidad de la tierra, si alguien la soltara tras

haberla elevado, no se desplazaría. Pues bien, un peso tan enorme permanece en reposo. Ahora

bien, si alguien pudiera retirar la tierra de debajo de unas partículas de tierra que se estuvieran

desplazando, antes de que estas cayeran, dichas partículas seguirían cayendo de no mediar ningún

obstáculo. Es natural, por consiguiente, que esta dificultad se haya convertido para todos en un

problema filosófico. » [De Caelo 294 a 12–20]3

Tomadas del “Refranero clásico griego (sentencias de los siete sabios)4

«Lo difícil es conocerse a sí mismo. Lo fácil

es dar consejo a los demás.»

«El hombre feliz es el que tiene un cuerpo

sano, un espíritu despierto y una naturaleza

apacible.»

«No trabajes por ser bello de rostro; sé más

bien bello de obras.»

«Que no te traicionen tus propias palabras

ante los que en ellas confían.»

«No dudes de mimar a los padres.»

«Cuanto des a tu padre, otro tanto en tu

vejez recibirás de tus hijos.»

«El placer supremo es obtener lo que se

anhela.»

«Al gobernar, gobiérnate bellamente a ti

mismo.»

«Sea tu oráculo la mesura.»

«Para llevar una vida mejor y más justa, es

mejor abstenernos de hacer lo que

censuramos en los otros.»

« Lo más grande es el espacio pues contiene

todas las cosas.»

«Lo más fuerte es la necesidad que todo lo

domina.»

«Hazte el garante, que la pagarás. »

«Acuérdate de los amigos presentes y de los

ausentes.»

«No te enriquezcas con las malas artes.»

1 Cervio, Pedro, Tales de Mileto, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/tales/Tales.html 2 Ibid. 3 Ibid. 4 García Bacca, J. D. (1979). Los presocráticos. México: FCE, p. 223

http://www.philosophica.info/voces/tales/Tales.html#Metafisica

http://www.philosophica.info/voces/tales/Tales.html#DaCaelo

http://www.philosophica.info/voces/tales/Tales.html#DaCaelo

http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/tales/Tales.html


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«Triste es la ociosidad.»

«Enseña y aprende lo mejor.»

«Ni aun siendo rico te des al ocio.»

Anaximandro de Mileto (610/9 a. C. – 545 a. C.)

El único fragmento de Anaximandro que ha sobrevivido hasta nuestros días [DK 12 B1] ha llegado

hasta nosotros gracias a Teofrasto, a quien citan Simplicio, Hipólito y el Pseudo Plutarco. La versión

de Simplicio es la más extensa y precisa. Versiones más breves se encuentran también en Diógenes

Laercio [DK 12 A 1] y Aecio [DK 12 A 14].

El texto de Teofrasto, citado por Simplicio, dice lo siguiente:

«De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de

Praxíades, un milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento

de las cosas existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], habiendo sido el primero

en introducir este nombre de principio material.

Dice que éste no es ni el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna

otra naturaleza ápeiron de la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de

ellos.

De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en ellos se convierten, al

perecer, según la necesidad, pues se pagan mutuamente pena y retribución por su

injusticia según la disposición del tiempo, describiéndolo así en términos bastante

poéticos.» [traducción de Kirk-Raven-Schofield 1987: 169].

Otra traducción del fragmento dice:

«Allí donde está la génesis de las cosas que existen, allí mismo tienen éstas que

destruirse por necesidad. Pues ellas tienen que cumplir mutuamente expiación y

penitencia por su injusticia conforme al orden del tiempo» [Pániker 1992: 53].5

TEXTOS EN DIVERSOS AUTORES SOBRE LO DICHO POR ANAXIMANDRO6

Textos en Plutarco:

5 Cervio, Pedro, Anaximandro, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2014/voces/anaximandro/Anaximandro.html 6 Fernández Cepedal, José Manuel. “Los filósofos presocráticos” en Proyecto de Filosofía en español URL: http://www.filosofia.org/cur/pre/aximafyt.htm

http://www.philosophica.info/voces/anaximandro/Anaximandro.html#DK



http://www.philosophica.info/archivo/2014/voces/anaximandro/Anaximandro.html

http://www.filosofia.org/ave/001/a015.htm


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«Anaximandro, compañero de Tales, dice que el ápeiron es la causa entera de la generación y

destrucción de todo.» (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2

«Dice también que, en la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de lo caliente y lo frío

fue segregado de lo eterno, y que de ello surgió una esfera de llamas en torno al aire que circunda

a la tierra, como una corteza en torno al árbol; al romperse [la esfera] y quedar encerradas [sus

llamas] en algunos círculos, se formaron el sol, la luna y los astros. » (D-K 12 A 10) Ps.

Plutarco, Strom.

«Anaximandro... dice que el ápeiron es la causa entera de la generación y destrucción de todo, a

partir de lo cual —dice— se segregan los cielos y en general todos los mundos, que son infinitos.»

(D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2

Textos en Aristóteles

«Algunos piensan que de lo uno se separan los opuestos, como dicen Anaximandro y cuantos

afirman que existe lo uno y lo múltiple, como Empédocles y Anaxágoras: pues ellos separan también

las demás cosas a partir de la mezcla. » (D-K 12 A 16) Arist., Fís. I 4, 187a.

«Hay algunos, en efecto, que suponen que esto [lo que existe fuera de los elementos] es ápeiron, y

no aire o agua, de modo que los demás elementos no sean destruidos por serápeiron uno de ellos,

ya que los elementos son contrarios entre sí: como por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda, el

fuego caliente; y si uno fuera ápeiron, los otros serían destruidos. Por eso dicen que aquello de lo

que proceden éstos es distinto. »

D-K 12 A 16) Arist., Fís. G 5, 204b

Textos en Simplicio

« [Anaximandro] no deriva la

generación de la alteración del

elemento, sino de la separación de

los contrarios por obra del

movimiento eterno. Por eso

Aristóteles lo conecta con los

discípulos de Anaxágoras.» «No

explica las generaciones por

alteración del sustrato, sino por

separación, pues los contrarios están contenidos en el sustrato, que es un cuerpo ápeiron, y se

separan, según dice Anaximandro, el primero que llamó principio al sustrato. Los contrarios son: lo


23

caliente, lo frío, lo seco, lo húmedo, y otros. » (D-K 12 A 9) Simplicio, Fís. 24, 23-25 y Fís. 150, 20-

25

«Y que ninguno de los elementos puede ser ápeiron es evidente también porque Anaximandro,

deseando que el elemento fuera ápeiron, no propuso que fuera aire, fuego o alguno de los cuatro

elementos; porque al comportarse éstos contrariamente entre sí, si alguno de ellos fueraápeiron,

sus contrarios serían destruidos por él. » Simpl., Fís. 479-480

«Pues los que supusieron que los mundos eran infinitos en número, como los seguidores de

Anaximandro, Leucipo y Demócrito y, después de ellos, los de Epicuro, supusieron que nacían y

perecían durante un tiempo infinito, naciendo siempre unos y pereciendo otros; y afirmaban que el

movimiento era eterno... » (D-K 12 A 17) Simplicio, Fis. 1121, 5:

Texto en Agustín de Hipona

«No pensó (Anaximandro) que cada cosa naciera de una sola, como Tales del agua, sino de sus

propios principios, y creyó que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a

mundos innumerables y a cuantas cosas que en ellos nacen; y sostuvo que estos mundos, ora se

disuelven, ora nacen otra vez, según la edad a la que cada uno pudo sobrevivir. » (D-K 12 A 17)

Agustín., Civ. Dei, VIII, 2.

Heráclito

“Este mundo (que es el mismo para todos) no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre

fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida”

“ Inmortales los mortales, mortales los inmortales, viviendo su muerte, muriendo su vida”

“Una misma cosa en nosotros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo: lo

uno, movido de su lugar, es lo otro, y lo otro, a su lugar devuelto, lo uno.”

Parménides

El poema


24

60 queda la de que es. Mas por ella hay puestas señales

Muchas: que, al ser no nacido, es ello imperecedero,

todo en entero igual y sin muda, y bien acabado;

nunca ni fue ni será pues ahora es todo a la una,

uno en sí mismo y continuo. Pues ¿qué nacimiento

buscarle?:

65 ¿cómo crecido y de qué?: ni de nada que no sea

nada

concebir te dejo o decir (que ni concebible o decible

es que no sea; y ¿qué falta además lo habría

lanzado

antes mejor que después del no ser nada a criarse?;

así que lo que es ha de serlo de todo en todo o no

serlo)

70 ni a bien de lo que era una vez habrá fuerza de fe

que permita

que nazca algo más que ello mismo. Por tanto, nunca ni hacerse

ni perecer lo ha dejado Justicia aflojando sus hierros,

mas lo retiene. Y el juicio sobre ello está en lo siguiente:

o es o no es. Y juzgado, como es forzoso, ya queda

75 que una hay que dejar, la sin nombre ni idea (que esa ni vía

es de verdad), y la otra, como es, que así es verdadera.

Y ¿Cómo va luego, en siendo, a morir?, ni ¿Cómo a criarse?:

si se hizo lo que es, no lo es, y si un día va a serlo, tampoco.

Conque el nacer queda así y el incierto morir anulado.

80 Ni es divisible tampoco, pues que es igual todo entero,

ni mas por acá (lo que le impidiera ser uno consigo)

ni por acá algo peor, sino que es de su ser todo lleno;

así que es todo continuo: que, siendo, a lo que es sigue junto.

Mas luego, quieto y sin muda, en linde de recias prisiones

85 está, sin comienzo, sin cese; que ya el deshacerse y hacerse

lejos se fue a perder y lo echó la fe verdadera.

Y, siendo lo mismo, en lo mismo quedando, yace en sí mismo;


25

conque firme allí mismo se está: que necesidad poderosa

en las prisiones del cerco lo tiene que todo lo abarca;

90 que es que no es de ley que lo que es no sea completo:

pues nada le falta; y si no, tendría falta de todo.

Y el idearlo es igual que aquello de que ello es idea:

pues, sin lo que es lo que es, en lo que está titulado,

no encuentras el concebirlo: que cosa no es ni ha de serlo

95 más que eso es que lo que es, toda vez que su sino lo ha

atado

a ser total y quieto. Así que será todo nombres

cuanto han convenido mortales, verdad creídos que era,

lo de que nace y perece, aquello de serlo y no serlo,

lo de cambiar de lugar y mudar las espléndidas tintas.

100 Mas, como hay un último linde, es cabal y acabado

por doquier, semejante a la masa de bienredonda pelota,

del centro en todo sentido igualado: pues ello ni debe

ser mayor por acá o por acá menor para nada:

que ni nada habrá que, sin ser, pararlo pueda en llegarse

105 a lo mismo, ni siendo lo habrá, para hacer que fuera de

aquende

más de lo que es o allende menor: que es todo sin mengua:

pues, igual por doquier a sí mismo, lo mismo en su límite reina.

Aquí te me paro ya en la razón de fiar y la idea

en torno a verdad.


26

Sócrates

Platón, Apología

No sé, atenienses, la sensación que habéis experimentado por las palabras de mis acusadores.

Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no reconocerme; tan

persuasivamente hablaban. Sin embargo, por así decirlo, no han dicho nada verdadero. De las

muchas mentiras que han urdido, una me causó especial extrañeza, aquella en la que decían que

teníais que precaveros de ser engañados por mí porque, dicen ellos, soy hábil para hablar. En

efecto, no sentir vergüenza de que inmediatamente les voy a contradecir con la realidad cuando de

ningún modo me muestre hábil para hablar, eso me ha parecido en ellos lo más falto de vergüenza,

si no es que acaso éstos llaman hábil para hablar al que dice la verdad. Pues, si es eso lo que dicen,

yo estaría de acuerdo en que soy orador, pero no al modo de ellos. En efecto, como digo, éstos han

dicho poco o nada verdadero. En cambio, vosotros vais a oír de mí toda la verdad; ciertamente, por

Zeus, atenienses, no oiréis bellas frases, como las de éstos, adornadas cuidadosamente con

expresiones y vocablos, sino que vais a oír frases dichas al azar con las palabras que me vengan a

la boca; porque estoy seguro de que es justo lo que digo, y ninguno de vosotros espere otra cosa.

Pues, por supuesto, tampoco sería adecuado, a esta edad mía, presentarme ante vosotros como

un jovenzuelo que modela sus discursos. Además y muy seriamente, atenienses, os suplico y pido

que si me oís hacer mi defensa con las mismas expresiones que acostumbro a usar, bien en el

ágora, encima de las mesas de los cambistas, donde muchos de vosotros me habéis oído, bien en

otras partes, que no os cause extrañeza, ni protestéis por ello. En efecto, la situación es ésta. Ahora,

por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis setenta años. Simplemente, soy ajeno al modo

de expresarse aquí. Del mismo modo que si, en realidad, fuera extranjero me consentiríais, por

supuesto, que hablara con el acento y manera en los que me hubiera educado, también ahora os

pido como algo justo, según me parece a mí, que me permitáis mi manera de expresarme -quizá

podría ser peor, quizá mejor- y consideréis y pongáis atención solamente a si digo cosas justas o

no. Éste es el deber del juez, el del orador, decir la verdad. Ciertamente, atenienses, es justo que

yo me defienda, en primer lugar, frente a las primeras acusaciones falsas contra mí y a los primeros

acusadores; después, frente a las últimas, y a los últimos. En efecto, desde antiguo y durante ya

muchos años, han surgido ante vosotros muchos acusadores míos, sin decir verdad alguna, a

quienes temo yo más que a Ánito y los suyos, aun siendo también éstos temibles. Pero lo son más,

atenienses, los que tomándoos a muchos de vosotros desde niños os persuadían y me acusaban

mentirosamente, diciendo que hay un cierto Sócrates, sabio, que se ocupa de las cosas celestes,

que investiga todo lo que hay bajo la tierra y que hace más fuerte el argumento más débil. Éstos,

atenienses, los que han extendido esta fama, son los temibles acusadores míos, pues los oyentes


27

consideran que los que investigan eso no creen en los dioses. En efecto, estos acusadores son

muchos y me han acusado durante ya muchos años, y además hablaban ante vosotros en la edad

en la que más podíais darles crédito, porque algunos de vosotros erais niños o jévenes y porque

acusaban in absentia, sin defensor presente. Lo más absurdo de todo es que ni siquiera es posible

conocer y decir sus nombres, si no es precisamente el de cierto comediógrafo. Los que, sirviéndose

de la envidia y la tergiversación, trataban de persuadiros y los que, convencidos ellos mismos,

intentaban convencer a otros son los que me producen la mayor dificultad. En efecto, ni siquiera es

posible hacer subir aquí y poner en evidencia a ninguno de ellos, sino que es necesario que yo me

defienda sin medios, como si combatiera sombras, y que argumente sin que nadie me responda. En

efecto, admitid también vosotros, como yo digo, que ha habido dos clases de acusadores míos:

unos, los que me han acusado recientemente, otros, a los que ahora me refiero, que me han

acusado desde hace mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente a éstos en primer

lugar. Pues también vosotros les habéis oído acusarme anteriormente y mucho más que a estos

últimos.

Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses, e intentar arrancar de vosotros, en tan

poco tiempo, esa mala opinión que vosotros habéis adquirido durante un tiempo tan largo. Quisiera

que esto resultara así, si es mejor para vosotros y para mí, y conseguir algo con mi defensa, pero

pienso que es difícil y de ningún modo me pasa inadvertida esta dificultad. Sin embargo, que vaya

esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa.

Recojamos, pues, desde el comienzo cuál es la acusación a partir de la que ha nacido esa opinión

sobre mí, por la que Meleto, dándole crédito también, ha presentado esta acusación pública.

Veamos, ¿con qué palabras me calumniaban los tergiversadores? Como si, en efecto, se tratara de

acusadores legales, hay que dar lectura a su acusación jurada. «Sócrates comete delito y se mete

en lo que no debe al investigar las cosas subterráneas y celestes, al hacer más fuerte el argumento

más débil y al enseñar estas mismas cosas a otros». Es así, poco más o menos. En efecto, también

en la comedia de Aristófanes veríais vosotros a cierto Sócrates que era llevado de un lado a otro

afirmando que volaba y diciendo otras muchas necedades sobre las que yo no entiendo ni mucho

ni poco. Y no hablo con la intención de menospreciar este tipo de conocimientos, si alguien es sabio

acerca de tales cosas, no sea que Meleto me entable proceso con esta acusación, sino que yo no

tengo nada que ver con tales cosas, atenienses. Presento como testigos a la mayor parte de

vosotros y os pido que cuantos me habéis oído dialogar alguna vez os informéis unos a otros y os

lo deis a conocer; muchos de vosotros estáis en esta situación. En efecto, informaos unos con otros

de si alguno de vosotros me-oyó jamás dialogar poco o mucho acerca de estos temas. De aquí

conoceréis que también son del mismo modo las demás cosas que acerca de mí la mayoría dice.

Pero no hay nada de esto, y si habéis oído a alguien decir que yo intento educar a los hombres y

que cobro dinero, tampoco esto es verdad. Pues también a mí me parece que es hermoso que

alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de Leontinos, Pródico de Ceos e Hipias


28

de Élide. Cada uno de éstos, atenienses, yendo de una ciudad a otra, persuaden a los jóvenes –a

quienes les es posible recibir lecciones, gratuitamente del que quieran de sus conciudadanos- a que

abandonen las lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y debiéndoles

agradecimiento. Por otra parte, está aquí otro sabio, natural de Paros, que me he enterado de que

se halla en nuestra ciudad. Me encontré casualmenté al hombre que ha pagado a los sofistas más

dinero que todos los otros juntos, Calias, el hijo de Hipónico. A éste le pregunté -pues tiene dos

hijos- : «Callas, le dije, si tus dos hijos fueran potros o becerros, tendríamos que tomar un cuidador

de ellos y pagarle; éste debería hacerlos aptos y buenos en la condición natural que les es propia,

y sería un conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto que son hombres, ¿qué cuidador

tienes la intención de tomar? ¿Quién es conocedor de esta clase de perfección, de la humana y

política? Pues pienso que tú lo tienes averiguado por tener dos hijos». «¿Hay alguno o no?», dije

yo. «Claro que sí», dijo él. «¿Quién, de dónde es, por cuánto enseña?», dije yo. «Oh Sócrates - dijo

él-; Eveno, de Paros, por cinco minas». Y yo consideré feliz a Eveno, si verdaderamente posee ese

arte y enseña tan convenientemente. En cuanto a mí, presumiría y me jactaría, si supiera estas

cosas, pero no las sé, atenienses. Quizá alguno de vosotros objetaría: «Pero, Sócrates, ¿cuál es tu

situación, de dónde han nacido esas tergiversaciones? Pues, sin duda, no ocupándote tú en cosa

más notable que los demás, no hubiera surgido seguidamente tal fama y renombre, a no ser que

hicieras algo distinto de lo que hace la mayoría. Dinos, pues, qué es ello, a fin de que nosotros no

juzquemos a la ligera.» Pienso que el que hable así dice palabras justas y yo voy a intentar dar a

conocer qué es, realmente, lo que me ha hecho este renombre y esta fama. Oíd, pues. Tal vez va a

parecer a alguno de vosotros que bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la

verdad. En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre po r otra razón que por cierta

sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propia del hombre; pues en realidad

es probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de los que hablaba hace un momento, quizá

sean sabios respecto a una sabiduría mayor que la propia de un hombre o no sé cómo calificarla.

Hablo así, porque yo no conozco esa sabiduría, y el que lo afirme miente y habla en favor de mi

falsa reputación. Atenienses, no protestéis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso; las

palabras que voy a decir no son mías, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de crédito para

vosotros.

De mi sabiduría, si hay alguna y cuál es, os voy a presentar como testigo al dios que está

en Delfos. En efecto, conocíais sin duda a Querefonte. Éste era amigo mío desde la juventud y

adepto al partido democrático, fue al destierro y regresó con vosotros. Y ya sabéis cómo era

Querefonte, qué vehemente para lo que emprendía. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la

audacia de preguntar al oráculo esto -pero como he dicho, no protestéis, atenienses-, preguntó si

había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio. Acerca de esto os

dará testimonio aquí este hermano suyo, puesto que él ha muerto. Pensad por qué digo estas cosas;

voy a mostraros de dónde ha salido esta falsa opinión sobre mí. Así pues, tras oír yo estas palabras


29

reflexionaba así: «¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de que

no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio?

Sin duda, no miente; no le es lícito.» Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en

verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una investigación del oráculo del modo

siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era

posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: «Éste es más sabio que yo y tú decías que

lo era yo.» Ahora bien, al examinar a éste - pues no necesito citarlo con su nombre, era un político

aquel con el que estuve indagando y dialogando experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció

que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo,

pero que no lo era.

A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A

consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí

razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos

nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en

efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma

pequeñez, en e que lo que no sé tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de

los que parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me gané la

enemistad de él y de muchos de los presentes.

Después de esto, iba ya uno tras otro, sintiéndome disgustado y temiendo que me ganaba

enemistades, pero, sin embargo, me parecía necesario dar la mayor importancia al dios. Debía yo,

en efecto, encaminarme, indagando qué quería decir el oráculo, hacia todos los que parecieran

saber algo. Y, por el perro, atenienses - pues es preciso decir la verdad ante vosotros-, que tuve la

siguiente impresión. Me pareció que los de mayor reputación estaban casi carentes de lo más

importante para el que investiga según el dios; en cambio, otros que parecían inferiores estaban

mejor dotados para el buen juicio. Sin duda, es necesario que os haga ver mi camino errante, como

condenado a ciertos trabajos, a fin de que el oráculo fuera irrefutable para mí. En efecto, tras los

políticos me encaminé hacia los poetas, los de tragedias, los de ditirambos y los demás, en la idea

de que allí me encontraría manifiestamente más ignorante que aquéllos.

Así pues, tomando los poemas suyos que me parecían mejor realizados, les iba

preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo, aprender yo también algo de ellos. Pues

bien, me resisto por vergüenza a deciros la verdad, atenienses. Sin embargo, hay que decirla. Por

así decir, casi todos los presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían

compuesto. Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacían

por sabiduría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los

adivinos y los que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas hermosas,

pero no saben nada de lo que dicen. Una inspiración semejante me pareció a mí que

experimentaban también los poetas, y al mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a causa de la


30

poesía, creían también ser sabios respecto a las demás cosas sobre las que no lo eran. Así pues,

me alejé también de allí creyendo que les superaba en lo mismo que a los políticos. En último lugar,

me encaminé hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por así decirlo, no sabía nada, en

cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con muchos y bellos conocimientos. Y en esto no

me equivoqué, pues sabían cosas que yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo. Pero,

atenienses, me pareció a mí que también los buenos artesanos incurrían en el mismo error que los

poetas: por el hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era

muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y ese error velaba su

sabiduría. De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo, si preferiría estar así,

como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni ignorante en e su ignorancia o tener

estas dos cosas que ellos tienen Así pues, me contesté a mí mismo y a l oráculo que era ventajoso

para mí estar como estoy.

A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas enemistades, muy duras

y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y el renombre éste de

que soy sabio. En efecto, en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello

que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que, en este oráculo,

diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y parece que éste habla de Sócrates -

se sirve de mi nombre poniéndome como ejemplo, como si dijera: «Es el más sabio, el que, de entre

vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la

sabiduría.» Así pues, incluso ahora, voy de un lado. A otro investigando y averiguando en el sentido

del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece

que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por es, ocupación no he

tenido tiempo de realizar ningún asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular, sino

que me encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios.

Se añade, a esto, que los jóvenes. que me acompañan espontáneamente - los que disponen de

más tiempo, los hijos de los más ricos- se divierten oyéndome examinar a los hombres y, con

frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente, encuentran, creo yo, gran

cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o nada. En consecuencia, los

examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Sócrates es

malvado y corrompe a los jóvenes. Cuando alguien les pregunta qué hace y qué enseña, no pueden

decir nada, lo ignoran; pero, para no dar la impresión de que están confusos, dicen lo que es usual

contra todos los que filosofan, es decir: «las cosas del cielo y lo que está bajo la tierra», «no creer

en los dioses» y «hacer más fuerte el argumento más débil». Pues creo que no desearían decir la

verdad, a saber, que resulta evidente que están simulando saber sin saber nada. Y como son, pienso

yo, susceptibles y vehementes y numerosos, y como, además, hablan de mí apasionada y

persuasivamente, os han llenado los oídos calumniándome violentamente desde hace mucho


31

tiempo. Como consecuencia de esto me han acusado Meleto, Ánito y Licón; Meleto, irritado en

nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los politicos, y Licón, en el de los oradores.

De manera que, como decía yo al principio, me causaría extrañeza que yo fuera capaz de arrancar

de vosotros, en tan escaso tiempo, esta falsa imagen que ha tomado tanto cuerpo. Ahí tenéis,

atenienses, la verdad y os estoy hablando sin ocultar nada, ni grande ni pequeño, y sin tomar

precauciones en lo que digo. Sin embargo, sé casi con certeza que con estas palabras me consigo

enemistades, Acerca de las Acusaciones que me hicieron los primeros acusadores sea ésta

suficiente defensa ante vosotros. Contra Meleto, el honrado y el amante de la

ciudad, según él dice, y contra los acusadores recientes voy a intentar defenderme a continuación.

Tomemos, pues, a su vez, la acusación jurada de éstos, dado que son otros acusadores. Es así:

«Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad

cree, sino en otras divinidades nuevas.» Tal es la acusación. Examinémosla punto por punto. Dice,

en efecto, que yo delinco corrompiendo a los jóvenes. Yo, por mi parte, afirmo que -Meleto delinque

porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio con ligereza a las personas y simulando

esforzarse e inquietarse por cosas que jamás le han preocupado. Voy a intentar mostraros que esto

es así.

-Ven aquí, Meleto, y dime: ¿No es cierto que consideras de la mayor importancia que los jóvenes

sean lo mejor posible?

-Yo sí.

-Ea, di entonces a éstos quién los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes, puesto que te

preocupa. En efecto, has descubierto al que los corrompe, a mí, según dices, y me traes ante estos

jueces y me acusas. -Vamos, di y revela quién es el que los hace mejores. ¿Estás viendo, Meleto,

que callas y no puedes decirlo? Sin embargo, ¿no te parece que esto es vergonzoso y testimonio

suficiente de lo que yo digo, de que este asunto no ha sido en nada objeto de tu preocupación? Pero

dilo, amigo, ¿quién los hace mejores?

-Las leyes.

-Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino qué hombre, el cual ante todo debe conocer esto

mismo, las leyes.

-Éstos, Sócrates, los jueces.

-¿Qué dices, Meleto, éstos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlos mejores?

-Sí, especialmente.

-¿Todos, o unos sí y otros no?

-Todos.

-Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abundancia de bienhechores. ¿Qué, pues? ¿Los que

nos escuchan los hacen

también mejores, o no?

-También éstos.


32

-¿Y los miembros del Consejo?

-También los miembros del Consejo.

-Pero, entonces, Meleto, ¿acaso los que asisten a la Asamblea, los asambleístas corrompen a los

jóvenes? ¿O también aquéllos, en su totalidad, los hacen mejores?

-También aquéllos.

-Luego, según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y sólo yo los

corrompo. ¿Es eso lo que

dices?

Muy firmemente digo eso.

-Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Contéstame. ¿Te parece a ti que es también así

respecto a los caballos?

¿Son todos los hombres los que los hacen mejores y uno sólo el que los resabia? ¿O, todo lo

contrario, alguien sólo o muy pocos, los cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores,

y la mayoría, si tratan con los caballos y los utilizan, los echan a perder? ¿No es así, Meleto, con

respecto a loscaballos y a todos los otros animales? Sin ninguna duda, digáis que sí o digáis que no

tú y Ánito. Sería, en efecto, una gran suerte para los jóvenes si uno solo los corrompe y los demás

les ayudan. Pues bien, Meleto, has mostrado suficientemente que jamás te has interesado por los

jóvenes y has descubierto de modo claro tu despreocupación, esto es, que no te has cuidado de

nada de esto por lo que tú me traes aquí. Dinos aún, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre

ciudadanos honrados o malvados. Contesta, amigo. No te pregunto nada difícil. ¿No es cierto que

los malvados hacen daño a los que están siempre a su lado, y que los buenos hacen bien?

-Sin duda.

-¿Hay alguien que prefiera recibir daño de los que están con él a recibir ayuda? Contesta, amigo.

Pues la ley ordena responder. ¿Hay alguien que quiera recibir daño?

-No, sin duda.

-Ea, pues. ¿Me traes aquí en la idea de que corrompo a los jóvenes y los hago peores voluntaria o

involuntariamente?

Voluntariamente, sin duda.

-¿Qué sucede entonces, Meleto? ¿Eres tú hasta tal punto más sabio que yo, siendo yo de esta edad

y tú tan joven, que tú conoces que los malos hacen siempre algún mal a los más próximos a ellos,

y los buenos bien; en cambio yo, por lo visto, he llegado a tal grado de ignorancia, que desconozco,

incluso, que si llego a hacer malvado a alguien de los que están a mi lado corro peligro de recibir

daño de él y este mal tan grande lo hago voluntariamente, según tú dices? Esto no te lo creo yo,

Meleto, y pienso que ningún otro hombre. En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo hago

involuntariamente, de manera que tú en uno u otro caso mientes. Y si los corrompo

involuntariamente, por esta clase de faltas la ley no ordena hacer comparecer a uno aquí, sino

tomarle privadamente y enseñarle y reprenderle. Pues es evidente que, si aprendo, cesaré de hacer


33

lo que hago involuntariamente. Tú has evitado y no has querido tratar conmigo ni enseñarme; en

cambio, me traes aquí, donde es ley traer a los que necesitan castigo y no enseñanza.

Pues bien, atenienses, ya es evidente lo que yo decía, que Meleto no se ha preocupado jamás por

estas cosas, ni poco ni mucho. Veamos, sin embargo; dinos cómo dices que yo corrompo a los

jóvenes. ¿No es evidente que, según la acusación que presentaste, enseñándoles a creer no en los

dioses en los que cree la ciudad, sino en otros espíritus nuevos? ¿No dices que los corrompo

enseñándoles esto?

-En efecto, eso digo muy firmemente.

-Por esos mismos dioses, Meleto, de los que tratamos, háblanos aún más claramente a mí y a estos

hombres. En efecto, yo no puedo llegar a saber si dices que yo enseño a creer que existen algunos

dioses -y en tonces yo mismo creo que hay dioses y no soy enteramente ateo ni delinco en eso-,

pero no los que la ciudad cree, sino otros, y es esto lo que me inculpas, que otros, o bien afirmas

que yo mismo no creo en absoluto en los dioses y enseño esto a los demás.

-Digo eso, que no crees en los dioses en absoluto.

-Oh sorprendente Meleto, ¿para qué dices esas cosas? ¿Luego tampoco creo, como los demás

hombres, que el sol y la luna son dioses?

-No, por Zeus, jueces, puesto que afirma que el sol es una piedra y la luna, tierra.

-¿Crees que estás acusando a Anaxágoras, querido Meleto? ¿Y desprecias a éstos y consideras

que son desconocedores de las letras hasta el punto de no saber que los libros de Anaxágoras de

Clazómenas están llenos de estos temas? Y, además, ¿aprenden de mí los jóvenes lo que de vez

en cuando pueden adquirir en la orquestra, por un dracma como mucho, y reírse de Sócrates si

pretende que son suyas estas ideas, especialmente al ser tan extrañas? Pero, oh Meleto, ¿te parece

a ti que soy así, que no creo que exista ningún dios?

-Ciertamente que no, por Zeus, de ningún modo. –No eres digno de crédito, Meleto, incluso, según

creo, para ti mismo. Me parece que este hombre, atenienses, es descarado e intemperante y que,

sin más, ha presentado esta acusación con cierta insolencia, intemperancia y temeridad juvenil.

Parece que trama una especie de enigma para tantear. «¿Se dará cuenta ese sabio de Sócrates de

que estoy bromeando y contradiciéndome, o le engañaré a él y a los demás oyentes?» Y digo esto

porque es claro que éste se contradice en la acusación; es como si dijera: «Sócrates delinque no

creyendo en los dioses, pero creyendo en los dioses». Esto es propio de una persona que juega.

Examinad, pues, atenienses por qué me parece que dice eso. Tú, Meleto, contéstame. Vosotros,

como os rogué al empezar, tened presente no protestar si construyo las frases en mi modo habitual.

-¿Hay alguien, Meleto, que crea que existen cosas humanas, y que no crea que existen hombres?

Que conteste, jueces, y que no proteste una y otra vez. ¿Hay alguien que no crea que existen

caballos y que crea que existen cosas propias de caballos? ¿O que no existen flautistas, y sí cosas

relativas al toque de la flauta? No existe esa persona, querido Meleto; si tú no quieres responder, te

lo digo yo a ti y a estos otros. Pero, responde, al menos, a lo que sigue.


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-¿Hay quien crea que hay cosas propias de divinidades, y que no crea que hay divinidades?

-No hay nadie.

-¡Qué servicio me haces al contestar, aunque sea a regañadientes, obligado por éstos! Así pues,

afirmas que yo creo y enseño cosas relativas a divinidades, sean nuevas o antiguas; por tanto,

según tu afirmación, y además lo juraste eso en tu escrito de acusación, creo en lo relativo a

divinidades. Si creo en cosas relativas a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo crea

que hay divinidades. ¿No es así? Sí lo es. Supongo que estás de acuerdo, puesto que no contestas.

¿No creemos que las divinidades so n dioses o hijos de dioses? ¿Lo afirmas o lo niegas?

-Lo afirmo.

-Luego si creo en las divinidades, según tú afirmas, y si las divinidades son en algún modo dioses,

esto sería lo que yo digo que presentas como enigma y en lo que bromeas, al afirmar que yo no

creo en los dioses y que, por otra parte, creo en los dioses, puesto que creo en las divinidades. Si,

a su vez, las divinidades son hijos de los dioses, bastardos nacidos de ninfas o de otras mujeres,

según se suele decir, ¿qué hombre creería que hay hijos de dioses y que no hay dioses? Sería, en

efecto, tan absurdo como si alguien creyera que hay hijos de caballos y burros, los mulos, pero no

creyera que hay caballos y burros. No es posible, Meleto, que hayas presentado esta acusación sin

el propósito de ponernos a prueba, o bien por carecer de una imputación real de la que acusarme.

No hay ninguna posibilidad de que tú persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia, de que

una misma persona crea que hay cosas relativas a las divinidades y a los dioses y, por otra parte,

que esa persona no crea en divinidades, dioses ni héroes. Pues bien, atenienses, me parece que

no requiere mucha defensa demostrar que yo no soy culpable respecto a la acusación de Meleto, y

que ya es suficiente lo que ha dicho. Lo que yo decía antes, a saber, que se ha producido gran

enemistad hacia mí por parte de muchos, sabed bien que es verdad. Y es esto lo que me va a

condenar, si me condena, no Meleto ni Anito sino la calumnia y la envidia de muchos. Es lo que ya

ha condenado a otros muchos hombres buenos y los seguirá condenando. No hay que esperar que

se detenga en mí.

Quizá alguien diga: «¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedicado a una ocupación tal por la

que ahora corres peligro de morir?» A éste yo, a mi vez, le diría unas palabras justas: «No tienes

razón, amigo, si crees que un hombre que sea de algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo

de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios

de un hombre bueno o de un hombre malo.

De poco valor serían; según tu idea, cuantos semidioses murieron en Troya y,

especialmente, el hijo de Tetis, el cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso, despreció el peligro

hasta el punto de que, cuando, ansioso de matar a Héctor, su madre, que era diosa, le dijo, según

creo, algo así como: «Hijo, si vengas la muer te de tu compañero Patroclo y matas a Héctor; tú

mismo morirás, pues el destino está dispuesto para ti inmediatamente después de Héctor»; él, tras

oírlo, desdeñó la muerte y el peligro, temiendo mucho más vivir siendo cobarde sin vengar a los


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amigos, y dijo «Que muera yo en seguida después de haber hecho justicia al culpable, a fin de que

no quede yo aquí - junto a las cóncavas naves, siendo objeto de risa, inútil peso de la tierra.» ¿Crees

que pensó en la muerte y en el peligro? Pues la verdad es lq que voy a decir, atenienses. En el

puesto en el que uno se coloca porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un

superior, allí debe, según creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa

alguna,- más que la deshonra. En efecto, atenienses, obraría yo indignamente, si, al asignarme un

puesto los jefes que vosotros legisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en Delion, decidí

permanecer como otro cualquiera allí donde ellos me colocaron y corrí, entonces, el riesgo de morir,

y en cambio ahora, al ordenarme el dios, según he creído y aceptado, que debo vivir filosofan do y

examinándome a mí mismo y a los demás, abandonara mi puesto por temor a la muerte o a cualquier

otra cosa.

Sería indigno y realmente alguien podría con justicia traerme ante el tribunal diciendo que

no creo que hay dioses, por desobedecer al oráculo, temer la muerte y creerme sabio sin serlo. En

efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que

uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de

todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que es el mayor de

los males. Sin embargo, ¿cómo no va a ser la más reprochable ignorancia la de creer saber lo que

no se sabe? Yo, atenienses, también quizá me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres,

y, por consiguiente, si dijera que soy más sabio que alguien en algo, sería en esto, en que no

sabiendo suficientemente sobre las cosas del Hades, también reconozco no saberlo. Pero sí sé que

es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. En

comparación con los males que sé que son males, jamás temeré ni evitaré lo que no sé si es incluso

un bien. De manera que si ahora vosotros me dejarais libre no haciendo caso a Anito, el cual dice

que o bien era absolutamente necesario que yo no hubiera comparecido aquí o que, puesto que he

comparecido, no es posible no condenarme a muerte, explicándoos que, si fuera absuelto, vuestros

hijos, poniendo inmediatamente en práctica las cosas que Sócrates enseña, se. corromperían todos

totalmente, y si, además, me dijerais: «Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a Ánito, sino que te

dejamos libre, a condición, sin embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de

que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás»; si, en efecto, como dije, me

dejarais libre con esta condición, yo os diría: «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy' a

obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de

filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole

lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada

en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y

la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia,

la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?'.» Y si alguno de vosotros discute y dice que

se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y


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a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en

menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me encuentre,

joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos estáis a

mí por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido

mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa

que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes

que del alma ni, con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las

riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los

privados como los públicos. Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas serían dañinas.

Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad. A esto yo añadiría «Atenienses,

haced caso o no a Anito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa,

aunque hubiera de morir muchas veces.»

No protestéis, atenienses, sino manteneos en aquello que os supliqué, que no protestéis

por lo que digo, sino que escuchéis. Pues, incluso, vais a sacar provecho escuchando, según creo.

Ciertamente, os voy a decir algunas otras cosas por las que quizá gritaréis. Pero no hagáis eso de

ningún modo. Sabed bien que si me condenáis a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me

dañaréis a mí más que a vosotros mismos. En efecto, a mí no me causarían ningún daño ni Meleto

ni Anito; cierto que tampoco podrían, porque no creo que naturalmente esté permitido que un hombre

bueno reciba daño de otro malo.

Ciertamente, podría quizá matarlo o desterrarlo o quitarle los derechos ciudadanos. Éste y

algún otro creen, quizá, que estas cosas son grandes males; en cambio yo no lo creo así, pero sí

creo que es un mal mucho mayor hacer lo que éste hace ahora: intentar condenar a muerte a un

hombre injustamente. Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor, como alguien

podría creer, sino en el vuestro, no sea que al condenarme cometáis un error respecto a la dádiva

del dios para vosotros. En efecto, si me condenáis a muerte, no encontraréis fácilmente, aunque

sea un tanto ridículo decirlo, a otro semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo modo

que, junto a un caballo grande y noble pero un poco lento por su tamaño, y que necesita ser

aguijoneado por una especie de tábano, según creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para

una función semejante, y como tal, despertándoos, persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno, no

cesaré durante todo el día de posarme en todas partes. No llegaréis a tener fácilmente otro

semejante, atenienses, y si me hacéis caso, me dejaréis vivir. Pero, quizá, irritados, como los que

son despertados cuando cabecean somnolientos, dando un manotazo me condenaréis a muerte a

la ligera, haciendo caso al.finito. Después, pasaríais el resto de la vida durmiendo, a no ser que el

dios, cuidándose de vosotros, os enviara otro. Comprenderéis, por lo que sigue, que yo soy

precisamente el hombre adecuado para ser ofrecido por el dios a la ciudad. En efecto, no parece

humano que yo tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante tantos años, soporte que mis

bienes familiares estén en abandono, y, en cambio, esté siempre ocupándome de lo vuestro,


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acercándome a cada uno privadamente, como un padre o un hermano mayor, intentando

convencerle de que se preocupe por la virtud. Y si de esto obtuviera provecho o cobrara un salario

al haceros estas recomendaciones, tendría alguna justificación. Pero la verdad es que, incluso

vosotros mismos lo veis, aunque los acusadores han hecho otras acusaciones tan

desvergonzadamente, no han sido capaces, presentando un testigo, de llevar su desvergüenza a

afirmar que yo alguna vez cobré o pedí a alguien una remuneración. Ciertamente yo presento, me

parece, un testigo suficiente de que digo la verdad: mi pobreza.

Quizá pueda parecer extraño que yo privadamente, yendo de una a otra parte, dé estos

consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la tribuna del pueblo y

dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me habéis oído decir muchas veces,

en muchos lugares, a saber, que hay junto a mí algo divino y demónico; esto también lo incluye en

la acusación Meleto burlándose. Está conmigo desde niño, toma forma de voz y, cuando se

manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita. Es esto lo que se opone a

que yo ejerza la política, y me parece que se opone muy acertadamente.

En efecto, sabed bien, atenienses, que, si yo hubiera intentado anteriormente realizar actos

políticos, habría muerto hace tiempo y no os habría sido útil a vosotros ni a mí mismo. Y no os irritéis

conmigo porque digo la verdad. En efecto, no hay hombre que pueda conservar la vida, si se opone

noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan en la ciudad

muchas cosas injustas e ilegales; por el contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha por la

justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, actúe privada y no públicamente.

Y, de esto, os voy a presentar pruebas importantes, no palabras, sino lo que vosotros estimáis,

hechos. Oíd lo que me ha sucedido, para que sepáis que no cedería ante nada contra lo justo por

temor a la muerte, y al no ceder, al punto estaría dispuesto a morir. Os voy a decir cosas vulgares y

leguleyas, pero verdaderas. En efecto, atenienses, yo no ejercí ninguna otra magistratura en la

ciudad, pero fui miembro del Consejo.

Casualmente ejercía la pritanía nuestra tribu, la Antióquide, cuando vosotros decidisteis,

injustamente, como después todos reconocisteis, juzgar en un solo juicio a los diez generales que

no habían recogido a los náufragos del combate naval. En aquella ocasión yo solo entre los prítanes

me enfrenté a vosotros para que no se hiciera nada contra las leyes y voté en contra. Y

estando dispuestos los oradores a enjuiciarme y detenerme, y animándoles vosotros a ello y dando

gritos, creí que debía afrontar el riesgo con la ley y la justicia antes de, por temor a la cárcel o a la

muerte, unirme a vosotros que estabais decidiendo cosas injustas. Y esto, cuando la ciudad aún

tenía régimen. democrático. Pero cuando vino la oligarquía, los Treinta me hicieron llamar al Tolo,

junto con otros cuatro, y me ordenaron traer de Salamina a León el salaminio para darle

muerte; pues ellos ordenaban muchas cosas de este tipo también - a otras personas, porque querían

cargar de culpas al mayor número posible. Sin embargo, yo mostré también en esta ocasión, no con


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palabras, sino con hechos, que a mí la muerte, si no resulta un poco rudo decirlo, me importa un

bledo, pero que, en cambio, me preocupa absolutamente no realizar nada in -

justo e impío. En efecto, aquel gobierno, aun siendo tan violento, no me atemorizó como para llevar

a cabo un acto injusto, sino que, después de salir del Tolo, los otros cuatro fueron a Salamina y

trajeron a León, y yo salí y me fui a casa. Y quizá habría perdido la vida por esto, si el régimen no

hubiera sido derribado rápida -mente. De esto, tendréis muchos testigos.

¿Acaso creéis que yo habría llegado a vivir tantos años, si me hubiera ocupado de los asuntos

públicos y, al ocuparme de ellos como corresponde a un hombre honrado, hubiera prestado ayuda

a las cosas justas y considerado esto lo más importante, como es debido? Está muy lejos de ser

así. Ni tampoco ningún otro hombre. En cuanto a mí, a lo largo de toda mi vida, si alguna vez he

realizado alguna acción pública, me he mostrado de esta condición, y también privadamente, sin

transigir en nada con nadie contra la justicia ni tampoco con ninguno de los que, creando falsa

imagen de mí, dicen que son discípulos míos. Yo no he sido jamás maestro de nadie. Si cuando yo

estaba hablando y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo, deseaba escucharme, jamás

se lo impedí a nadie. Tampoco dialogo cuando recibo dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes

bien me ofrezco, para que me pregunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si alguien prefiere

responder y escuchar mis preguntas. Si alguno de éstos es luego un hombre honrado o no lo es, no

podría yo, en justicia, incurrir en culpa; a ninguno de ellos les ofrecí nunca enseñanza alguna ni les

instruí. Y si alguien afirma que en alguna ocasión aprendió u oyó de mí en privado algo que no

oyeran también todos los demás, sabed bien que no dice la verdad.

¿Por qué, realmente, gustan algunos de pasar largo tiempo a mi lado? Lo habéis oído ya,

atenienses; os he dicho toda la verdad. Porque les gusta oírme examinara los que creen ser sabios

y no lo son. En verdad, es agradable. Como digo, realizar este trabajo me ha sido encomendado por

el dios por medio de oráculos, de sueños y de todos los demás medios con los que alguna vez

alguien, de condición divina, ordenó a un hombre hacer algo. Esto, atenienses, es verdad y fácil de

comprobar.

Ciertamente, si yo corrompo a unos jóvenes ahora y a otros los he corrompido ya, algunos

de ellos, creo yo, al hacerse mayores, se darían cuenta de que, cuando eran jóvenes, yo les

aconsejé en alguna ocasió nalgo malo, y sería necesario que subieran ahora a la tribuna, me

acusaran y se vengaran. Si ellos no quieren, alguno de sus familiares, padres, hermanos u otros

parientes; si sus familiares recibieron de mí algún daño, tendrían que recordarlo ahora y vengarse.

Por todas partes están presentes aquí muchos de ellos a los que estoy viendo. En primer lugar, este

Critón, de mi misma edad y demo, padre de Critobulo, también presente; después, Lisanias de

Esfeto, padre de Esquines, que está aquí; luego Antifón de Cefisia, padre de Epígenes; además,

están presentes otros cuyos hermanos han estado en esta ocupación, Nicóstrato, el hijo de

Teozótides y hermano de Teódoto -Teódoto ha muerto, así que no podría rogarle que no me

acusara- ; Paralio, hijo de Demódoco, cuyo hermano era Téages; Adimanto, hijo de Aristón, cuyo


39

hermano es Platón, que está aquí; Ayantodoro, cuyo hermano, aquí presente, es Apolodoro. Puedo

nombraros a otros muchos, a alguno de los cuales Meleto debía haber presentado especialmente

como testigo en su discurso. Si se olvidó entonces, que lo presente ahora. -yo se lo permito - y que

diga si dispone de alguno de éstos. Pero vais a encontrar todo lo contrario, atenienses, todos están

dispuestos a ayudarme a mí, al que corrompe, al que hace mal a sus familiares, como dicen Meleto

y Ánito. Los propios corrompidos tendrían quizá motivo para ayudarme, pero los no corrompidos,

hombres ya mayores, los parientes de éstos no tienen otra razón para ayudarme que la recta y la

justa, a saber, que tienen conciencia de que Meleto miente y de que yo digo la verdad.

Sea, pues, atenienses; poco más o menos, son éstas y, quizá, otras semejantes las cosas

que podría alegar en mi defensa. Quizá alguno de vosotros se irrite, acordándose de sí mismo, si

él, sometido a un juicio de menor importancia que éste, rogó y suplicó a los jueces con muchas

lágrimas, trayendo a sus hijos para producir la mayor compasión posible y, también, a muchos de

sus familiares y amigos, y, en cambio, yo no hago nada de eso, aunque corro el máximo peligro,

según parece. Tal vez alguno, al pensar esto, se comporte más duramente conmigo e, irritado por

estas mismas palabras, dé su voto con ira. Pues bien, si alguno de vosotros es así -ciertamente yo

no lo creo, pero si, no obstante, es así-, me parece que le diría las palabras adecuadas, al decirle:

«También yo, amigo, tengo parientes. Y, en efecto, me sucede lo mismo que dice Homero, tampoco

yo he nacido de una encina ni de una roca, sino de hombres, de manera que también yo tengo

parientes y por cierto, atenienses, tres hijos, uno ya adolescente y dos niños.» Sin embargo, no voy

a hacer subir aquí a ninguno de ellos y suplicaros que me absolváis. ¿Por qué no voy a hacer nada

de esto? No por arrogancia, atenienses, ni por desprecio a vosotros. Si yo estoy confiado con

respecto a la muerte o no lo estoy, eso es otra cuestión. Pero en lo que toca a la reputación, la mía,

la vuestra y la de toda la ciudad, no me parece bien, tanto por mi edad como por el renombre que

tengo, sea verdadero o falso, que yo haga nada de esto, pero es opinión general que Sócrates se

distingue de la mayoría de los hombres. Si aquellos de vosotros que parecen distinguirse por su

sabiduría, valor u otra virtud cualquiera se comportaran de este modo, sería vergonzoso. A algunos

que parecen tener algún valor los he visto muchas veces comportarse así cuando son juzgados,

haciendo cosas increíbles porque creían que iban a soportar algo terrible si eran condenados a

muerte, como si ya fueran a ser inmortales si vosotros no los condenarais. Me parece que éstos

llenan de vergüenza a la ciudad, de modo que un extranjero podría suponer que los atenienses

destacados en mérito a los que sus ciudadanos prefieren en la elección de magistraturas y otros

honores, ésos en nada se distinguen de las mujeres. Ciertamente, atenienses, ni vosotros, los que

destacáis en alguna cosa, debéis hacer esto, ni, si lo hacemos nosotros, debéis permitirlo, sino dejar

bien claro que condenaréis al que introduce estas escenas miserables y pone en ridículo a la ciudad,

mucho más que al que conserva la calma. Aparte de la reputación, atenienses, tampoco me parece

justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y

persuadirlos. Pues no está sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar;


40

además, ha jurado no. hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por

tanto, es necesario que nosotros no os acostumbremos a jurar en falso y que vosotros no os

acostumbréis, pues ni unos ni otros obraríamos piadosamente. Por consiguiente, no estiméis,

atenienses, que yo debo hacer ante vosotros actos que considero que no son buenos, justos ni

piadosos, especialmente, por Zeus, al estar acusado de impiedad por este Meleto.

Pues, evidentemente, si os convenciera y os forzara con mis súplicas, a pesar de que habéis

jurado, os estaría enseñando a no creer que hay dioses y simplemente, al intentar defenderme, me

estaría acusando de que no creo en los dioses. Pero está muy lejos de ser así; porque creo,

atenienses, como ninguno de mis acusadores; yd ejo a vosotros y al dios que juzguéis sobre mí del

modo que vaya a ser mejor para mí y para vosotros. Al hecho de que no me irrite, atenienses, ante

lo sucedido, es decir, ante que me hayáis condenado, contribuyen muchas cosas y, especialmente,

que lo sucedido no ha sido inesperado para mí, si bien me extraña mucho más el número de votos

resultante de una y otra parte. En efecto, no creía que iba a ser por tan poco, sino por mucho. La

realidad es que, según parece, si sólo treinta votos hubieran caído de la otra parte, habría sido

absuelto. En todo caso, según me parece, incluso ahora he sido absuelto respecto a Meleto, y no

sólo absuelto, sino que es evidente para todos que, si no hubieran comparecido Anito y Licón para

acusarme, quedaría él condenado incluso a pagar mil dracmas por no haber alcanzado la quinta

parte de los votos.

Así pues, propone para mí este hombre la pena de muerte. Bien, ¿y yo qué os propondré a

mi vez, atenienses? ¿Hay alguna duda de que propondré lo que merezco? ¿Qué es eso entonces?

¿Qué merezco sufrir o pagar porque en mi vida no he tenido sosiego, y he

abandonado las cosas de las que la mayoría se preocupa: los negocios, la hacienda familiar, los

mandos militares, los discursos en la asamblea, cualquier magistratura, ¿las alianzas y luchas de

partidos que se producen en la ciudad, por considerar que en realidad soy demasiado honrado como

para conservar la vida si me encaminaba a estas cosas? No iba donde no fuera de utilidad para

vosotros o para mí, sino que me dirigía a hacer el mayor bien a cada uno en particular, según yo

digo; iba allí, intentando convencer a cada uno de vosotros de que no se preocupara de ninguna de

sus cosas antes de preocuparse de ser él mismo lo mejor y lo más sensato posible, ni que tampoco

se preocupara de los asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma y de las demás cosas

según esta misma idea. Por consiguiente, ¿qué merezco que me pase por ser de este modo? Algo

bueno, atenienses, si hay que proponer en verdad según el merecimiento. Y, además, un bien que

sea adecuado para mí. Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita

tener ocio para exhortaras a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser

alimentado en el Pritaneo con más razón que si alguno de vosotros en las Olimpiadas ha alcanzado

la victoria en las carreras de caballos, de bigas o de cuadrigas. Pues éste os hace parecer felices,

y yo os hago felices, y éste en nada necesita el alimento, y yo sí lo necesito. Así, pues, si es preciso

que yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo, propongo esto: la manutención en el Pritaneo.


41

Quizá, al hablar así, os parezca que estoy hablando lleno de arrogancia, como cuando antes hablaba

de lamentaciones y súplicas. No es así; atenienses, sino más bien, de este otro modo. Yo estoy

persuadido de que no hago daño a ningún hombre voluntariamente, pero no consigo convenceros

a vosotros de ello, porque hemos dialogado durante poco tiempo. Puesto que, si tuvieráis una ley,

como la tienen otros hombres, que ordenara no decidir sobre una pena de muerte en un solo día,

sino en muchos, os convenceríais. Pero, ahora, en poco tiempo no es fácil liberarse de grandes

calumnias. Persuadido, como estoy, de que no hago daño a nadie, me hallo muy lejos de hacerme

daño a mí mismo, de decir contra mí que soy merecedor de algún daño y de proponer para mí algo

semejante. ¿Por, qué temor iba a hacerlo? ¿Acaso por el de no sufrir lo que ha propuesto Meleto y

que yo afirmo que no sé si es un bien o un mal? ¿Para evitar esto, debo elegir algo que sé con

certeza que es un mal y proponerlo para mí? ¿Tal vez, la prisión? ¿Y por qué he de vivir yo en la

cárcel siendo esclavo de los magistrados que, sucesivamente, ejerzan su cargo en ella, los Once?

¿Quizá, una multa y estar en prisión hasta que la pague? Pero esto sería lo mismo que lo anterior,

pues no tengo dinero para pagar. ¿Entonces propondría el destierro? Quizá vosotros aceptaríais

esto.

¿No tendría yo, ciertamente, mucho amor a la vida, si fuera tan insensato como para no

poder reflexionar que vosotros, que sois conciudadanos míos, no habéis sido capaces de soportar

mis conversaciones y razonamientos, sino que os han resultado lo bastante pesados y molestos

como para que ahora intentéis libraros de ellos, y que acaso otros los soportarán fácilmente?

Está muy lejos de ser así, atenienses. ¡Sería, en efecto, una hermosa vida para un hombre de mi

edad salir de mi ciudad y vivir yendo expulsado de una ciudad a otra!

Sé con certeza que, donde vaya, los jóvenes escucharán mis palabras, como aquí. Si los

rechazo, ellos me expulsarán convenciendo a los mayores. Si no los rechazo, me expulsarán sus

padres y familiares por causa de ellos.

Quizá diga alguno: «¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y llevando

una vida tranquila?» Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo más difícil. En efecto, si digo que

eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar una vida tranquila, no me creeréis

pensando que hablo irónicamente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es

precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los

que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que

una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos. Sin embargo,

la verdad es así, como yo digo, atenienses, pero no es fácil convenceros. Además, no estoy

acostumbrado a considerarme merecedor de ningún castigo.

Ciertamente, si tuviera dinero, propondría la cantidad que estuviera en condiciones de

pagar; el dinero no sería ningún daño. Pero la verdad es que no lo tengo, a no ser que quisierais

aceptar lo que yo podría pagar. Quizá podría pagaros una mina de plata. Propongo, por tanto, esa

cantidad. Ahí Platón, atenienses, Critón, Critobulo y Apolodoro me piden que proponga treinta minas


42

y que ellos salen fiadores. Así pues, propongo esa cantidad. Éstos serán para vosotros fiadores

dignos de crédito. Por no esperar un tiempo no largo, atenienses, vais a tener la fama y la culpa, por

parte de los que quieren difamar a la ciudad, de haber matado a Sócrates, un sabio. Pues afirmarán

que soy sabio, aunque no lo soy, los que quieren injuriaros. En efecto, si hubierais esperado un poco

de tiempo, esto habría sucedido por sí mismo. Veis, sin duda, que mi edad está ya muy avanzada

en el curso de la vida y próxima a la muerte. No digo estas palabras a todos vosotros, sino a los que

me han condenado a muerte. Pero también les digo a ellos lo siguiente. Quizá creéis, atenienses,

que yo he sido condenado por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo

hubiera creído que era preciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena.

Está muy lejos de ser así. Pues bien, he sido condenado por falta no ciertamente de

palabras, sino de osadía y desvergüenza, y por no querer deciros lo que os habría sido más

agradable oír: lamentarme, llorar o hacer y decir otras muchas cosas- indignas de mí, como digo, y

que vosotros tenéis costumbre de oír a otros. Pero ni antes creí que era necesario hacer nada

innoble por causa del peligro, ni ahora me arrepiento de haberme defendido así, sino que prefiero

con mucho morir habiéndome defendido de este modo, a vivir habiéndolo hecho de ese otro modo.

En efecto, ni ante la justicia ni en la guerra, ni yo ni ningún otro deben maquinar cómo evitar la

muerte a cualquier precio. Pues también en los combates muchas veces es evidente que se evitaría

la muerte abandonando las armas y volviéndose a suplicar a los perseguidores. Hay muchos

medios, en cada ocasión de peligro, de evitar la muerte, si se tiene la osadía de hacer y decir

cualquier cosa. Pero no es difícil, atenienses, evitar la muerte, es mucho más difícil evitar la maldad;

en efecto, corre más deprisa que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por

la más lenta de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y ágiles, han sido

alcanzados por la más rápida, la maldad. Ahora yo voy a salir de aquí condenado a muerte por

vosotros, y éstos, condenados por la verdad, culpables de perversidad e injusticia. Yo me atengo a

mi estimación y éstos, a la suya. Quizá era necesario que esto fuera así y creo que está

adecuadamente. . Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo que va a seguir a esto. En

efecto, estoy yo ya en ese momento en el que los hombres tienen capacidad de profetizar, cuando

van ya a morir. Yo os aseguro, hombres que me habéis condenado, que inmediatamente después

de mi muerte os va a venir un castigo mucho más duro, por Zeus, que el de mi condena a muerte.

En efecto, ahora habéis hecho esto creyendo que os ibais a librar de dar cuenta de vuestro modo

de vida, pero, como digo, os va a salir muy al contrario. Van a ser más los que os pidan cuentas,

ésos a los que yo ahora contenía sin que vosotros lo percibierais. Serán más intransigentes por

cuanto son más jóvenes, y vosotros os irritaréis más. Pues, si pensáis que matando a la gente vais

a impedir que se os reproche que no vivís rectamente, no pensáis bien. Este medio de evitarlo ni es

muy eficaz, ni es honrado. El más honrado y el más sencillo no es reprimir a los demás, sino

prepararse para ser lo mejor posible. Hechas estas predicciones a quienes me han condenado les

digo adiós. Con los que habéis votado mi absolución me gustaría conversar sobre este hecho que


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acaba de suceder, mientras los magistrados están ocupados y aún no voy a donde yo debo morir.

Quedaos, pues, conmigo, amigos, este tiempo, pues nada impide conversar entre nosotros mientras

sea posible. Como sois amigos, quiero haceros ver qué significa, realmente, lo que me ha sucedido

ahora. En efecto, jueces pues llamándoos jueces os llamo correctamente-, me ha sucedido algo

extraño. La advertencia habitual para mí, la del espíritu divino, en todo el tiempo anterior era siempre

muy frecuente, oponiéndose aun a cosas muy pequeñas, si yo iba a obrar de forma no recta. Ahora

me ha sucedido lo que vosotros veis, lo que se podría creer que es, y en opinión general es, el

mayor de los males. Pues bien, la señal del dios no se me ha opuesto ni al salir de casa por la

mañana, ni cuando subí aquí al tribunal, ni en ningún momento durante la defensa cuando iba a

decir algo. Sin embargo, en otras ocasiones me retenía, con frecuencia, mientras hablaba. En

cambio, ahora, en este asuntó no se me ha opuesto en ningún momento ante ningún acto o palabra.

¿Cuál pienso que es la causa? Voy a decíroslo. Es probable que esto que me ha sucedido sea un

bien, pero no es posible que lo comprendamos rectamente los que creemos que la muerte es un

mal. Ha habido para mí una gran prueba de ello. En efecto, es imposible que la señal habitual no se

me hubiera opuesto, a no ser que me fuera a ocurrir algo bueno. Reflexionemos también que hay

gran esperanza de que esto sea un bien. La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está

muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente

una transformación, un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una

ausencia de sensación y un sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte sería una ganancia

maravillosa. Pues, si alguien, tomando la noche en la que ha dormido de tal manera que no ha visto

nada en sueños y comparando con esta noche las demás noches y días de su vida, tuviera que

reflexionar y decir cuántos días y noches ha vivido en su vida mejor y más agradablemente que esta

noche, creo que no ya un hombre cualquiera, sino que incluso el Gran Rey encontraría fácilmente

contables estas noches comparándolas con los otros días y noches. Si, en efecto, la muerte es algo

así, digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo no resulta ser más que una sola noche.

Si, por otra parte, la muerte es como emigrar de aquí a otro lugar y es verdad, como se dice, que

allí están todos los que han muerto, ¿qué bien habría mayor que éste, jueces? Pues si, llegado uno

al Hades, libre ya de éstos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces, los

que se dice que hacen justicia allí: Minos, Radamanto, Éaco y Triptólemo, y a cuantos semidioses

fueron justos en sus vidas, ¿sería acaso malo el viaje? Además, ¿cuánto daría alguno de vosotros

por estar junto a Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero? Yo estoy dispuesto a morir muchas veces, si

esto es verdad, y sería un entretenimiento maravilloso, sobre todo para mí, cuando me encuentre

allí con Palamedes, con Ayante, el hijo de Telamón, y con algún otro de los antiguos que haya

muerto a causa de un juicio injusto, comparar mis sufrimientos con los de ellos; esto no sería

desagradable, según creo. Y lo más importante, pasar el tiempo examinando e investigando a los

de allí, como ahora a los de aquí, para ver quién de ellos es sabio, y quién cree serlo y no lo es.

¿Cuánto se daría, jueces, por examinar al que llevó a Troya aquel gran ejército, o bien a Odiseo o


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a Sísifo o á otros infinitos hombres y mujeres que se podrían citar? Dialogar allí con ellos, estar en

su compañía y examinarlos sería el colmo de la felicidad. En todo caso, los de allí no condenan a

muerte por esto. Por otras razones son los de allí más felices que los de aquí, especialmente porque

ya el resto del tiempo son inmortales, si es verdad lo que se dice. Es preciso que también vosotros,

jueces, estéis llenos de esperanza con respecto a la muerte y tengáis en el ánimo esta sola verdad,

que no existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni después de muerto, y que los

dioses no se desentienden de sus dificultades. Tampoco lo que ahora me ha sucedido ha sido por

casualidad, sino que tengo la evidencia de que ya era mejor para mí morir y librarme de trabajos.

Por esta razón, en ningún momento la señal divina me ha detenido y, por eso, no me irrito mucho

con los que me han condenado ni con los acusadores.

No obstante, ellos no me condenaron ni acusaron con esta idea, sino creyendo que me

hacían daño. Es justo que se les haga este reproche. Sin embargo, les pido una sola cosa. Cuando

mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causándoles las mismas molestias que yo a

vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cualquiera antes que de la virtud,

y si creen que son algo sin serlo, reprochadles, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que

es necesario y que creen ser algo sin ser dignos de nada. Si hacéis esto, mis hijos y yo habremos

recibido un justo pago de vosotros. Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir.

Quién de nosotros se dirige a una situación mejor es algo oculto para todos, excepto para el dios.


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Platón

Alegoría de la Caverna, Libro VII, La República, Gredos

(…) imagina un antro subterráneo que tiene todo a lo largo una abertura que deja libre a la luz el

paso, y en ese antro, unos hombres encadenados desde su infancia, de suerte que no puedan

cambiar de lugar ni volver la cabeza por causa de las cadenas que le sujetan las piernas y el cuello

pudiendo solamente ver los objetos que tengan delante. a su espalda, a cierta distancia y a cierta

altura, hay un fuego cuyo fulgor les alumbra y entre ese fuego y los cautivos se haya un camino

escarpado. a lo largo de ese camino imagina un muro semejante a esas vallas que los charlatanes

ponen entre ellos y los espectadores, para ocultar a éstos el juego y los secretos trucos de las

maravillas que le muestran -todo esto me represento. – figúrate unos hombres que pasan a lo largo

de ese muro porteando objetos de todas clases, figuras de hombres, animales de madera o de

piedra de suerte que todo ello se aparezca por encima del muro.- los que los portean, unos hablan

entre sí, unos pasan sin decir nada.- ¡extraño cuadro y extraños prisioneros!

Sin embargo, se nos parecen, se nos parecen punto por punto. y, ante todo, ¿crees que verán otra

cosa, de sí mismo y de lo que se hayan a su lado más que las sombras que van a producirse ante

ellos al fondo de la caverna? - ¿qué más pueden ver puesto que desde su nacimiento se hayan

forzados a tener siempre inmóvil la cabeza? - ¿verán así mismos otra cosas que las sombras de los

objetos que pasen por detrás de ellos?.

no si pudiesen conversar entre sí, ¿no convendrían en dar a las sombras que ven los nombres de

esas mismas cosas? – indudablemente.

y si al fondo de su prisión hubiese un eco que repitiese las palabras de los que pasan ¿no se

figurarían que oirían hablar a las sombras mismas que pasan por delante de sus ojos? –sí. - no

creerían que existiese nada real fuera de las sombras.- si duda.

Aristóteles

Metafísica

LIBRO PRIMERO (A)

Capitulo primero

(EL CONOCIMIENTO DE LAS CAUSAS Y LA SABIDURIA) Todos los hombres por naturaleza

desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Estas, en efecto, son amadas por si

mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y


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es que no solo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, la visión a todas —digámoslo—

las demás. La razón estriba en que esta es, de las sensaciones, la que más nos hace conocer y

muestra múltiples diferencias.

Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de esta en algunos de ellos no se

genera la memoria, 980b mientras que en otros si que se genera, y por eso estos últimos son más

inteligentes y más capaces de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no

aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la abeja y cualquier otro

género de animales semejante, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, además

de memoria, esta clase de sensación. Ciertamente, el resto (de los animales) vive gracias a las

imágenes y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia, mientras que el género humano

(vive), además, gracias al arte y a los razonamientos. Por su parte, la experiencia se genera en los

hombres a partir de la memoria: en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por

constituir la fuerza de una única experiencia.

La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al arte, pero el hecho es que, en los

hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia: y es que, como dice Polo, y dice bien, la

experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar. El arte, & su vez, se genera cuando a

partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de los casos

semejantes. En efecto, el tener la idea de que a Calias tal cosa le vino bien cuando padecía tal

enfermedad, y a Sócrates, e igualmente a muchos individuos, es algo propio de la experiencia; pero

la idea de que a todos ellos, delimitados como un caso específicamente idéntico, les vino bien

cuando padecían tal enfermedad (por ejemplo, a los flemáticos o biliosos o aquejados de ardores

febriles); es algo propio del arte.

A efectos prácticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los hombres de

experiencia tienen más éxito, incluso, que los que-poseen la teoría, pero no la experiencia (la razón

está en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte lo es de

los generales,

y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual:

desde luego, el medico no cura a un hombre, a no ser accidentalmente, sino a Calias, a Socrates o

a cualquier otro de los que de este modo se nombran, al cual sucede accidentalmente que es

hombre; así pues, si alguien tuviera la teoría careciendo de la experiencia, y conociera lo general,

pero desconociera al individuo contenido en ello, errara muchas veces en la cura, ya que lo que se

trata de curar es el individuo). Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se

dan más bien en el arte que en la experiencia y tenemos por más sabios a los hombres de arte que

a los de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno en mayor grado según (el nivel

de) su saber. Y esto porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de

experiencia saben el hecho, pero no el por qué, mientras que los otros conocen el porque, la causa.

Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra son más dignos de estima y saben


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más, y son más sabios que los obreros manuales: porque saben las causas de lo que se está

haciendo (a los otros, por su parte, (los

consideramos) como a algunos seres inanimados que también hacen, pero hacen lo que hacen sin

conocimiento, por ejemplo, quema el fuego, si bien los seres inanimados hacen cosas tales por

cierta disposición natural, mientras que los obreros manuales las hacen por habito). Conque no se

considera que aquellos son más sabios por su capacidad práctica, sino porque poseen la teoría y

conocen las causas.; En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente

al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia: (los que poseen

aquel) son capaces, mientras que los otros no son capaces de ensenar.

Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría, por más que estas sean el

modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen por qué

acerca de nada, por ejemplo, porque el fuego es caliente, sino solamente que es caliente. Es, pues,

verosímil que en un principio el que descubrió cualquier arte, más allá de los conocimientos

sensibles comúnmente poseídos, fuera admirado por la humanidad, no solo porque alguno de sus

descubrimientos resultara útil, sino como hombre sabio que descollaba entre los demás; y que, una

vez descubiertas múltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a

pasarlo bien, fueran siempre considerados más sabios estos últimos que aquellos, ya que sus

ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas ya listas las ciencias

tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente, en aquellos

lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ahí que las artes matemáticas se constituyeran por

primera vez en Egipto, ya que allí la casta de los sacerdotes gozaba de ocio.

En la Ética esta dicho cuál es la diferencia entre el arte y l.a ciencia y los demás (conocimientos) del

mismo género: la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es esta: (mostrar) como todos opinan

que lo que se llama ≪sabiduría≫ se

ocupa de las causas primeras y de los principios. Conque, como antes se ha dicho, el hombre de

experiencia es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre

de arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero manual, y

las ciencias teoréticas más que las productivas.

Es obvio, pues, que la sabiduría es ciencia acerca de ciertos principios y causas.


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3. Filosofía patrística

San Agustín.

Confesiones. Madrid, Gredos, 2010.Libro XI, 14-31


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4. Filosofía medieval

Guillermo de Ockham OCKHAM, G. de, Suma de la lógica, cap. 21

http://agrega.educacion.es/visualizador-1/es/pode/presentacion/visualizadorSinSecuencia/visualizar-datos.jsp

Sobre la especie.

"De manera semejante definen los filósofos la especie diciendo que es lo que se predica de muchos

que se distinguen numéricamente en su ser esencial. Sobre lo cual hay que decir, como del género,

que la especie es una intención del alma que no es la esencia de los individuos, aunque sea

predicable de ellos. Pero se diferencia de la intención que constituye el género, no como el todo de

la parte, porque hablando propiamente, ni el género es parte de la especie, ni la especie parte del

género, sino que se diferencian en esto; que la especie es común a menos entes que el género, de

manera que el género es signo de muchos más y la especie de menos. Por donde así como este

nombre: animal, significa muchos entes porque significa todos los animales; y este nombre: hombre,

significa menos porque significa todos los hombres, así sucede en todo otro género y especie, y

esto quiere decir que la especie es parte del género, a saber, que la especie significa menos entes

que el género. Y así toman este término como parte subjetiva todos los que hablan bien o

rectamente.

De semejante modo, así como el género no se predica de muchas especies por sí mismo,

sino por las cosas que significa, de la misma manera la especie no se predica de muchos por sí

misma, sino por las cosas; pero la misma especie no es muchas cosas aunque se predique de

muchas, ni existe realmente en el individuo, porque en este caso sería una parte del individuo lo que

manifiestamente es falso, pues en primer lugar, ni es materia ni forma, y en segundo lugar existen

algunos individuos que no tienen partes, y por consiguiente, la especie no es parte del individuo,

sino que es un signo del individuo, mejor aún, significa todas las cosas individuales contenidas

debajo de ella"

OCKHAM, G. de, Comentario a las Sentencias, prólogo, Q1-Y46

http://agrega.educacion.es/visualizador-

1/es/pode/presentacion/visualizadorSinSecuencia/visualizar-datos.jsp

Sobre la noticia intuitiva, el juicio y el conocimiento sensible.

"La primera conclusión a modo de preámbulo es ésta: que el acto judicativo respecto de algo

complejo presupone el acto aprehensivo respecto de lo mismo... y aquel acto aprehensivo puede

ser sin el judicativo, pero no a la inversa. Luego es naturalmente primero, y así el otro lo presupone

(...).






61

De estas cosas se sigue una segunda conclusión: que todo acto judicativo presupone en la

misma potencia la noticia incompleja de los términos, porque presupone el acto aprehensivo, y el

acto aprehensivo respecto de algo complejo presupone la noticia incompleja de los términos según

el Comentador en De anima,III, en el Comentario 21, en donde distinguiendo dos actos del

entendimiento, a saber la formación y el asenso, dice así: pero las cosas en las que se halla lo falso

y lo verdadero, etc., esto es las cosas entendidas, con las que se da la verdad y falsedad, tienen en

ellas alguna composición del entendimiento material y del que entiende primeramente los singulares.

Y añade después: pues el entendimiento entiende primeramente estos singulares, y después los

compone. Es patente por estas autoridades que el entendimiento no puede formar ninguna

proposición, ni por consiguiente aprehender nada, a no ser que entienda primeramente los

singulares, esto es, lo incomplejo. Igualmente, en el comentario 22 dice así: lo que hace que estos

singulares entendidos sean uno por composición, después de haber sido muchos, es el

entendimiento material. Pues éste distingue los singulares entendidos y compone los semejantes y

divide los diversos. Pues es necesario que la facultad que comprehende las cosas simples y las

compuestas sea la misma (...).

La tercera conclusión es que ningún acto de la parte sensitiva es causa inmediata próxima,

ni parcial ni total, de algún acto judicativo del entendimiento mismo.

Esta conclusión puede ser persuadida: porque por la misma razón por la que bastan para algún acto

judicativo las cosas que existen en el entendimiento como causas próximas inmediatas, también

para todo acto judicativo serán suficientes. Pero respecto de algún acto judicativo bastan las que

están en el entendimiento, así respecto de la conclusión, porque si hay en el entendimiento el acto

de conocer las premisas, inmediatamente es sabida la conclusión sin necesidad de cosa alguna

distinta. Luego para todo acto judicativo basta lo que está en el entendimiento como su causa

próxima.

Además; por cuanto las causas que están en la parte intelectiva pueden bastar, en vano se

afirman otras causas.

Por esto es evidente qué hay que responder a todas las autoridades que afirman que las

verdades contingentes sobre las cosas sensibles no pueden conocerse sino cuando las mismas

cosas caen bajo los sentidos, porque la noticia intuitiva de estas cosas sensibles no puede tenerse

en el presente estado sin una noticia intuitiva sensible sobre los mismos. Y por esto no es superflua

la noticia sensitiva, aunque bastaría la sola noticia intuitiva intelectiva, si fuese posible ésta

naturalmente en el presente estado sin la noticia intuitiva sensible. Como se da en los ángeles y en

el alma separada, en la que para la noticia evidente de tales verdades no se requiere noticia alguna

sensitiva"

El primer paso: la crítica del realismo


62

Ockham representa un punto de inflexión en la larga discusión sobre los universales al trasladar

su formulación desde la ontología hacia una teoría del conocimiento y la significación. En seis largas

cuestiones de la distinción 2 del primer libro del Comentario a las Sentencias [I Sent., dist. 2, q. 4-7

(OTH II: 99-266)], presenta y discute las distintas variantes históricas de la doctrina que sostiene

que el universal es, no importa de qué modo, algo real. Ninguna res es universal «ni completiva ni

incoativamente, ni en acto ni en potencia» [Quodlibeta VI, q. 6 (OTH IX: 604)].

Su crítica contempla la refutación sucesiva del realismo extremo y moderado, del formalismo

escotista y del conceptualismo de Tomás de Aquino. Tal como la presenta Ockham, en la teoría

del Doctor Subtilis (Duns Scoto) hay una naturaleza que es realmente idéntica con la diferencia

individuante; pero distinta formalmente de ella. Esta naturaleza en sí misma no es ni singular ni

universal, sino commnunis. En las cosas es incompletamente universal, y sólo en el entendimiento

es universal e inmanente a él. De modo que esta naturaleza resulta algo intermedio, ni es universal

ni es individual; se individualiza mediante la adhesión de un principio de diferenciación o contracción,

y se universaliza en el alma mediante la acción del intelecto. Y así como debe al individuo su

existencia, debe asimismo, a la acción del intelecto su pleno ser como universal: en cuanto pensada

deviene universal y en cuanto realizada, individual [I Sent., dist. 2, q. 6 (OTH II: 160)].

Ockham objeta la lógica de esta teoría y trata de mostrar que la naturaleza escotista fracasa en

su esfuerzo por superar el realismo exagerado por la vía de las distinciones formales. En efecto, ya

que la distinctio formalis no es ni real ni de razón, aparece como un subterfugio metafísico del

principio de no-contradicción. La naturaleza y la diferencia individuante son en el escotismo una

misma res aunque seanformalitates distintas: «si la naturaleza y la diferencia contractante no son lo

mismo, entonces algo puede afirmarse verdaderamente de una y negarse de la otra; pero si en

cambio, son la misma cosa en lo real, no puede con verdad afirmarse algo de una y negarse de la

otra. Por tanto no son la misma cosa. La menor es evidente porque si se diese lo contrario se

destruiría toda vía para probar cualquier distinción real porque la contradicción es la vía más

poderosa (via potissima) para probar la distinción entre realidades» [I Sent., dist. 2, q. 6 (OTH II:

173-174)].

De un modo similar Ockham apunta contra el realismo moderado de línea tomista examinado en

algunos pasos de Tomás de Aquino y, centralmente, en la versión de Enrique de Harclay. El realismo

moderado introduce un nuevo elemento para explicar cómo el universal se distingue del individuo:

la consideración intelectual. En ese caso —objeta Ockham— algo es universal o singular en virtud

de una mera denominación extrínseca. El universal en acto no existiría sino in mente, sin embargo,

habría un fundamento in re que hace posible su actualización: «Otros afirman que una misma cosa

según su ser en el efecto es singular, y según su ser en el intelecto es universal de tal manera que

lo mismo es universal y es singular» [I Sent., dist. 2, q. 7 (OTH II: 227)].


63

La intención de Ockham es reducir también este otro realismo a contradicción: una misma cosa,

en cuanto singular, no puede ser predicada de muchos y en cuanto universal, en cambio, sí puede

serlo [I Sent., dist. 2, q. 7 (OTH II: 236)].

En suma, Ockham cuestiona la posibilidad de afirmar cualquier distinción que no sea la distinción

real: no hay diversos modos de distinguir sino uno sólo, la distinción real entre entes reales. Y esta

distinción se puede aplicar tanto a las cosas externas al alma como a los contenidos mentales, pues

unos y otros son singulares.

Exhibe así, una declaración de principios que sirve de regla en el mundo creado: todo lo real es

numéricamente único, simple y realmente distinto de toda otra cosa real. No hay nada común a

muchas cosas ni nada distinto que no sea realmente distinto; pues la mente no distingue lo que la

realidad no tolera que sea distinguido.

El principio que guió su crítica, fue al mismo tiempo una conclusión de ella: «cualquier realidad

singular es en sí misma singular (…) por lo cual si algo es singular, lo es por sí m ismo»; y agrega

que no debe buscarse «una causa de la individuación (…) sino más bien de cómo es posible que

algo sea común y universal» [I Sent., dist 2, q. 6 (OTH II: 196-7)]. Este singular, principio en el que

se sostiene toda la ontología ockhamista, aparece definido en la Exposición al libro de Porfirio como

«aquello que consta de diversas propiedades las cuales todas, simultáneamente tomadas no

pueden repetirse en algo distinto» [Expositio in librum Porphyrii, cap. 2, art 15 (OTH II: 51)].

Para Ockham el verdadero problema consiste en explicar cómo puede existir lo común y

universal, cuando ha establecido como punto de partida que sólo existe lo singular. Al concluir que

la naturaleza no es común sino propia y diferente en cada uno, no hay que buscar ningún principio

diferenciador del individuo, con lo cual desaparece el problema de la individuación que resulta ser

un problema mal formulado: «Toda cosa fuera del alma es por sí misma singular. No hay que buscar

ninguna causa de su individuación (…) más bien habría que preguntarse cómo es posible que algo

sea común y universal» [I Sent., dist. 2, q. 6 (OTH II: 197)].

Lejos de asumir una relación directa entre el orden ontológico y el conceptual, Ockham exploró

sistemáticamente sus diferencias e independencia. No admite la posibilidad de que una misma

forma se reproduzca en individuos materialmente distintos: dos hombres no pueden ser idénticos

en nada y por tanto son completamente distintos el uno del otro. Sin embargo, en algo coinciden:

ambos son hombres. Ockham reconoce como único fundamento real de la predicación de conceptos

universales, la semejanza entre las cosas, tema este central que admite sin cuestionamientos. La

unidad del concepto depende de la semejanza: «cuando por primera vez se instituyó la voz homo,

al ver a un hombre particular, se significó aquel hombre, y cualquier otra sustancia semejante (qualis

est iste homo). Y por tanto no se pensó en ninguna naturaleza común, que no existe» [Summa

Logicae, I, c. 16 (OPH I: 124)].

Del mismo modo, Ockham ha explicado la naturaleza de géneros y especies con base en las res

consimiles y dissimiles [Expositio in librum Porphyrii De Praedicabilibus, proemium (OPH II: 15)].


64

Al rechazar, todo universal in re, incluso el potencial, quedaba virtualmente rechazado también

cualquier intento por fundamentar la naturaleza en un orden metafísico, e impuesta la necesidad de

una base física de explicación sustentada en el individuo. Un nuevo diseño del conocimiento se

había generado.

3. Conocimiento intuitivo y abstractivo

La concepción de la notitia intuitiva tal como la entienden los filósofos del siglo XIV, constituye

un modo de acceso a la realidad de cuño agustiniano que subsiste en la escuela franciscana, a

pesar del progresivo avance de la concepción aristotélica de la abstracción. Tanto la intuición como

la abstracción son modos posibles de conocer: «nuestro entendimiento en el presente estado puede

tener dos conocimientos incomplejos, distintos en especie respecto del mismo objeto y bajo la misma

razón: uno intuitivo y el otro abstractivo» [I Sent., Prol. q. 1(OTH I: 15)].

A diferencia de la notitia abstractiva que conlleva un conocimiento mediato, producido por el

entendimiento agente y sus especies, la notitia intuitiva representa un contacto inmediato con la

realidad [Boehner 1958b: 268-269]

Si bien Ockham no ha sido el primero en reconocer la distinción entre estos dos órdenes de

conocimiento: el intuitivo y el abstractivo [Boehner 1958b: 268], fue él quien precisó el concepto de

intuición poniendo de relieve pretendidas ventajas —particularmente su inmediatez— frente a una

limitada teoría de la abstracción que asume, en su sistema, un carácter totalmente secundario. El

conocimiento intelectual intuitivo, indica, es aquel que nos permite conocer con evidencia una verdad

contingente, referida al presente. En cuanto aprehensión inmediata de lo existente individual tiene

en el objeto su causa y su garantía; y a su vez, precede todo otro conocimiento del cual es raíz y

principio.

Utilizando el mismo ejemplo del Inceptor, podemos ver a Sócrates y diversos objetos blancos;

de cada uno de esos objetos y de Sócrates formamos conceptos que son los signos naturales de

los objetos que significan y que Ockham denomina incomplexa. Se pueden unir

losincomplexa mediante la cópula “es”, constituyendo una proposición: “Sócrates es blanco”.

Finalmente, de este complexum así constituido podemos tener un doble conocimiento:

a) podemos conocer evidentemente que el enunciado es verdadero;

b) o bien, podemos conocer sin evidencia que es verdadero o que no lo es.

De este modo, Ockham hace descansar en la evidencia experimental la distinción, secundum

speciem, entre la notitia intuitiva y la abstractiva[Brampton 1965: 462 y Boehner 1958b: 268].

Ambos órdenes de conocimiento no difieren respecto de sus objetos, que siempre es lo singular;

ni tampoco uno proporciona más claridad o es más completo que el otro [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I:

32)]. Podría indicarse, quizá, —y como lo hace Escoto—, que el conocimiento intuitivo versa sobre

lo sensible y el abstractivo sobre lo inteligible. Pero Ockham corrige esta afirmación escotista

indicando que también es posible intuir lo puramente inteligible: «Es evidente que nuestro

entendimiento en el presente estado, no sólo conoce lo sensible sino que, también en particular e

http://www.philosophica.info/voces/ockham/Ockham.html#Boehner1958b


http://www.philosophica.info/voces/ockham/Ockham.html#Brampton1965



65

intuitivamente, conoce algunos inteligibles, que de ningún modo caen bajo el sentido (…) como las

intelecciones, los actos de la voluntad, la delectación, la tristeza y otros similares, que el hombre

experimenta y que, sin embargo, no son sensibles ni caen bajo el sentido» [I Sent., Prol. q. 1(OTH

I: 28). Véase también: Quod. I, q. 15 (OTH IX: 83-86)].

Estos estados subjetivos no pueden ser conocidos por deducción a partir de premisas

necesarias, pues su conocimiento es de algo contingente obtenido a partir del simple conocimiento

de los términos. Para conocer la proposición “yo entiendo” no me basta con conocer sus términos

abstractivamente ya que el conocimiento abstractivo se aparta del aquí y ahora. Tampoco me basta

con el conocimiento intuitivo de mí mismo sino que es necesario que tenga el conocimiento intuitivo

de mi propia intelección, dado que no hay ninguna proposición de la cual se siga necesariamente la

proposición contingente: “yo entiendo”.

Del mismo modo, y paralelamente, dado que la voluntad puede querer libremente lo opuesto de

aquello que ha decidido el intelecto, de ninguna proposición se sigue: “yo amo a Sócrates” y por

consiguiente esta proposición es, sin más, primera y no puede ser conocida con evidencia a través

de una proposición anterior [I Sent., Prol. q. 1(OTH I: 40)].

Ockham coincide con Escoto [Lectura, 1. I, d. 3, p. I, q. 3 (Balic., Vat., 1950 y ss. Vol XVI, n. 181)]

en la valoración de este conocimiento: las verdades contingentes subjetivas resultan conocidas por

el intelecto con más certeza y con más evidencia que las intuiciones sensibles. La autoridad

invocada por Ockham en su argumentación es la de san Agustín quien en el De Trinitate [XII, c. 1,

n.3 y n. 6; XV, c. 12, n. 21], explica extensamente que si bien se puede dudar de las sensaciones,

sin embargo no se puede dudar de los pura intelligibilia: como el deseo de vivir, el de ser feliz y el

de no querer equivocarse.

Ockham señala algunos límites del conocimiento intuitivo de nuestra propia subjetividad cuando

reconoce que la notitia intuitiva de los inteligibles pro statu isto es oscura. En efecto, no tenemos

una intuición de nuestros propios hábitos: así, por ejemplo, no se tiene intuición de la fe o de la

caridad, sino sólo de los actos producidos por la fe o por la caridad; y por ello se carece de un

conocimiento intuitivo de la causa de tales actos que —indica osadamente in extremis— podría ser,

incluso, Dios mismo.

Pero Ockham expresa también diferencias con Escoto. En efecto, para Escoto el conocimiento

abstractivo puede recaer sobre objetos existentes o no existentes, presentes o no presentes al sujeto

cognoscente [Scotus, Quod., q. 13, n. 13, n. 10 (ed. Wadding, XII: 310)]; Ockham admite

parcialmente esta afirmación por cuanto la subordina al principio de omnipotencia divina que podría

causar en nosotros el conocimiento intuitivo aún de una cosa no existente [I Sent., Prol. q. 1(OTH I:

35)].

Tampoco admite la propuesta de Escoto conforme a la cual la visio, el conocimiento intuitivo, es

más perfecto que el conocimiento abstractivo, en cuanto el primero alcanza el objeto in se sub

perfecta ratione, mientras que por la abstracción se capta el objeto in quadam similitudine diminuta.


66

El objeto de la intuición y la abstracción —afirma Ockham— es totalmente y bajo la misma razón, el

mismo [I Sent. Prol., q. 1, (OTH I: 36-37)]. Todo lo que puede ser objeto de intuición, puede ser

objeto de abstracción y ambas se producen sin la mediación de ninguna species.

Así como es naturalmente imposible que un ciego de nacimiento pueda adquirir conocimiento de

los colores, del mismo modo ningún hombre puede conocer abstractivamente un objeto sin haber

tenido una intuición antecedente [I Sent., dist. 2, q. 9. (OTH II: 314)]. Pero la intuición se distingue

del juicio existencial: mientras el objeto de la intuición intelectiva es un incomplejo —aprehensión o

concepto simple—, el objeto del juicio es un complejo, una proposición. La aprehensión de lo simple,

la aprehensión de lo complejo y el juicio son los tres actos constitutivos del conocimiento de los

cuales, los más elementales están presupuestos en los superiores que no podrían existir sin ellos

[I Sent.,Prol. q. 1(OTH I: 16)]. Se podría hablar de una teoría del conocimiento

modular estableciendo posibles nexos con la teoría contemporánea de J. Fodor [Panaccio 1997:

66].

La reflexión, en cambio, suele ser posterior a este primer conocimiento directo; pero también —

nos dice Ockham— podrían ser actos simultáneos [I Sent., Prol. q 1 (OTH I: 59)]. Veamos el ejemplo

que nos propone: el acto de amar a Sócrates presupone el conocimiento simple de Sócrates; pero

también estos tres actos: a) conocer a Sócrates, b) amar a Sócrates y c) saber que se ama a

Sócrates podrían ser simultáneos. Dos de ellos existirían simultáneamente en el intelecto (a y c), y

uno en la voluntad (b) constituyendo un doble ejemplo de coexistencia en la misma facultad de dos

actos distintos; y a su vez, de simultaneidad de dos actos procedentes de facultades distintas

[I Sent., Prol. q. I, (OTH I: 19-20)].

De toda esta línea argumentativa se desprenden algunas conclusiones. Quizá la más importante

de las que enuncia radica en señalar que ningún acto de la parte sensitiva es causa inmediata

próxima y total, del acto judicativo del intelecto [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I: 22)].

En apoyo de esta afirmación Ockham sólo ofrece un argumento persuasivo: en algunos casos

—dice— el intelecto puede juzgar sin ayuda o concurso de la sensibilidad y esto sucede en los

razonamientos en los que para conocer las conclusiones basta con conocer sus premisas

[ISent., Prol. q. 1 (OTH I: 22)]. Pero si el intelecto puede juzgar, es necesario que también pueda

aprehender lo simple. De modo que, como se ha indicado, los conocimientos intuitivo y abstractivo

—ambos intelectuales— se distinguen sólo porque el primero es conocimiento de un objeto en

cuanto existente o inexistente; mientras que el otro, en cambio, hace abstracción de esta existencia

o inexistencia [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I: 52)].

En las Quaestiones Physicorum Ockham resume la secuencia que se desencadena cuando el

intelecto se encuentra en contacto con una cosa singular. El concepto surge cuando a través de una

especie de reacción psico-física inmediata el intelecto alcanza un conocimiento intuitivo propio de

esta cosa, que no se puede aplicar a ninguna otra realidad singular: «El intelecto, aprehendiendo

por intuición una cosa singular, hace nacer en él un conocimiento intuitivo que es solamente el

http://www.philosophica.info/voces/ockham/Ockham.html#Panaccio1997


67

conocimiento de esta cosa singular, pudiendo suponer sólo por ella» [Quaestiones Physicorum, q.

VII (OPH VI: 141)].

Un tal acto de intelección se convierte inmediatamente en elemento de un lenguaje mental: «del

mismo modo que un sonido supone por convención su significado, del mismo modo, esta intelección

supone naturalmente por la cosa» [Summa Logicae, I, cap. 25 (OPH I: 70)].

Ockham no parece salir de la circularidad que la relación de presencia inmediata promueve entre

la acción de la cosa que suscita el signo mental y el acto reactivo del intelecto que significa esta

cosa.

La causa efectiva del conocimiento intuitivo es la misma cosa conocida y la del abstractivo, en

cambio, es una notitia intuitiva, que es causa de un hábito, la memoria intelectual, que dispone al

intelecto para el conocimiento abstractivo [I Sent., Prol. q. 1. (OTH I: 61)]; y que permite su posterior

reactivación.

La conclusión de este examen es que Ockham viene a afirmar que el individuo puede devenir

objeto de ciencia, no es por tanto, inefable pues la intuición sensible de los objetos corpóreos es

concomitante con una intuición intelectual de los mismos.

A todo ello hay que agregar que la intuición intelectual no vuelve superflua la intuición sensible

pues en nuestra actual condición el intelecto no intuye las cosas sino cuando las percibe

sensiblemente. Con ello Ockham nos deja un margen para presumir que antes del pecado habría

sido posible lo contrario, asimilando el modo de conocer del hombre con el de los ángeles y el de

las almas separadas. Por la misma razón, reconoce que al cesar la intuición sensible, cesa la

intelectual, como cuando ante una enfermedad o durante el sueño, cesan las operaciones del

intelecto [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I: 27-8)].

Para confirmar esta tesis Ockham alude al mismo Aristóteles como auctoritas, quien, en su

opinión, sólo se habría limitado a afirmar que mientras que el intelecto es de lo universal, la

sensibilidad es de lo singular; pero esta opinión —interpreta— no debe sostenerse restrictivamente

como si el intelecto fuese praecise de lo universal. Aristóteles, siempre en la interpretación de

Ockham, sólo se había propuesto establecer aquello en lo cual intelecto y sensibilidad se

diferencian. Por ello, sostiene, la facultad intelectiva es de lo universal pero sin limitarse a ello: el

intelecto aprehende el universal y el singular, mientras que la sensibilidad sólo aprehende lo

particular [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I: 63)]. Está presente en esta derivación epistémica la doctrina

según la cual “lo que puede una potencia o facultad inferior, lo puede también la superior”, esgrimida

por los teólogos en los conflictos de 1277 y 1279.

En síntesis y tal como Ockham lo reconstruye, el proceso cognitivo se presenta como una

secuencia causal compleja que resignifica integralmente la doctrina aristotélica (De Anima III, 6). La

cosa sensible produce a) una sensación; a partir de ella se genera b) una intuición intelectual

singular, que a su vez, produce en el intelecto: c) un juicio singular de existencia, o de manera

general, la adhesión cierta a proposiciones contingentes relativas al presente; y d) un acto


68

abstractivo simple, indiferente a la existencia o a la no existencia de la cosa. A su vez, este acto

abstractivo es causa de: e) la formación de un habitus, esto es, una disposición que es una forma

de memoria intelectual, que permitirá f) la reactivación del acto abstractivo inicial [De Libera 1996:

384].

http://www.philosophica.info/voces/ockham/Ockham.html#DeLibera1996


69

5. Filosofía Moderna

Pico de la Mirandola DISCURSO SOBRE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE

He leído en los antiguos escritos de los árabes, padres venerados, que Abdala el sarraceno,

interrogado acerca de cuál era a sus ojos el espectáculo más maravilloso en esta escena del mundo,

había respondido que nada veía más espléndido que el hombre. Con esta afirmación coincide

aquella famosa de Hermes: «Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre». Sin embargo, al meditar

sobre el significado de estas afirmaciones, no me parecieron del todo persuasivas las múltiples

razones que son aducidas a propósito de la grandeza humana; que el hombre, familiar de las

criaturas superiores y soberano de las inferiores, es el vínculo entre ellas; que por la agudeza de los

sentidos, por el poder indagador de la razón y por la luz del intelecto, es intérprete de la naturaleza;

que, intermediario entre el tiempo y la eternidad es (como dicen los persas) cópula y también

connubio de todos los seres del mundo y, según testimonio de David, poco inferior a los ángeles.

Cosas grandes, sin duda, pero no tanto como para que el hombre reivindique el privilegio de una

admiración ilimitada. Porque en efecto, ¿no deberemos admirar más a los propios ángeles y a los

beatísimos coros del cielo? Pero, finalmente, me parece haber comprendido por qué es el hombre

el más afortunado de todos los seres animados y digno, por lo tanto, de toda admiración; comprendí

en qué consiste la suerte que le ha tocado en el orden universal, no sólo envidiable para las bestias,

sino para los astros y los espíritus ultramundanos. ¡Cosa increíble y estupenda! ¿Y por qué no,

desde el momento en que precisamente en razón de ella el hombre es llamado y considerado

justamente un gran milagro y un ser animado maravilloso? Pero escuchen, oh padres, cuál es tal

condición de grandeza y presten, en su cortesía, oído benigno a este discurso mío. Ya el sumo

Padre, Dios arquitecto, había construido con leyes de arcana sabiduría esta mansión mundana que

vemos, augustísimo templo de la divinidad; había embellecido la región supraceleste con

inteligencia, avivado los etéreos globos con almas eternas, poblado con una turba de animales de

toda especie las partes viles y fermentantes del mundo inferior, pero, consumada la obra, deseaba

el Artífice que hubiese alguien que comprendiera la razón de una obra tan grande, amara su belleza

y admirara la vastedad inmensa. Por ello, cumplido ya todo (como Moisés y Timeo lo testimonian)

pensó por último en producir al hombre. Entre los arquetipos, sin embargo, no quedaba ninguno

sobre el cual modelar la nueva criatura, ni ninguno de los tesoros para conceder en herencia al

nuevo hijo, ni sitio alguno en todo el mundo en donde residiese este contemplador del universo.

Todo estaba distribuido y lleno en los sumos, en los medios y en los ínfimos grados. Mas no hubiera

sido digno de la potestad paterna, aun casi exhausta, decaer en su última creación; ni de su

sabiduría, permanecer indecisa en una obra necesaria por falta de proyecto; ni de su benéfico amor


70

que aquel que estaba destinado a elogiar la munificencia divina en los otros estuviese constreñido

a lamentarla en sí mismo. Estableció por lo tanto el óptimo artífice que aquel a quien no podía dotar

de nada propio le fuese común todo cuanto le había sido dado separadamente a los otros. Tomó

por consiguiente al hombre así construido, obra de naturaleza indefinida, y habiéndolo puesto en el

centro del mundo, le habló de esta manera: Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un

aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la

prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves.

La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas.

Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder

te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes

cuanto en él existe.

No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y

soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás

degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las

realidades superiores que son divinas.

¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido

obtener lo que desee, ser lo que quiera! Las bestias en el momento mismo en que nacen, sacan

consigo del vientre materno, como dice Lucilio, todo lo que tendrán después. Los espíritus superiores

desde un principio, o poco después, fueron lo que serán eternamente. Al hombre, desde su

nacimiento, el Padre le confirió gérmenes de toda especie y gérmenes de toda vida y, según como

cada hombre los haya cultivado, madurarán en él y le darán sus frutos. Si fueran vegetales, será

planta; si sensibles, será bestia; si racionales, se elevará a animal celeste; si intelectuales, será

ángel o hijo de Dios y, si no contento con la suerte de ninguna criatura, se replegará en el centro de

su unidad, transformado en un espíritu a solas con Dios, en la solitaria oscuridad del Padre –él, que

fue colocado sobre todas las cosas– y las sobrepujará a todas.

¿Quién no admirará a este camaleón nuestro? O, más bien, ¿quién admirará más cualquier otra

cosa? No se equivoca Asclepio el ateniense –en razón del aspecto cambiante y de esta naturaleza

que se transforma incluso a sí misma– cuando dice que en los misterios el hombre era simbolizado

por Proteo.

Descartes

Las meditaciones del espíritu, Meditación segunda

De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo Mi meditación de

ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano olvidarlas. Y, sin embargo,

no veo en qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera caído en aguas muy


71

profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme

en la superficie. Haré un esfuerzo, pese a todo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer,

alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si

supiera que es completamente falso; y seguiré siempre por ese camino, hasta haber encontrado

algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el

mundo.

Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil;

así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una

cosa que sea cierta e indubitable.

Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto

mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que

cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré,

entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero ¿qué sé yo

si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente

indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos?

Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no

soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de

eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser?

Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos,

¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de

algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador

todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces n o cabe duda

de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea

nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo

todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición:

“yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi

espíritu.

Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte que,

en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo, y

así no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos los que he

tenido antes.

Por ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos pensamientos, y

quitaré de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo

de alegar, de suerte que no quede más que lo enteramente indudable. Así pues, ¿qué es lo que

antes yo creía ser? Un hombre, sin duda. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré, acaso, que un animal

racional? No por cierto: pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es racional, y así una

única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones más difíciles y


72

embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan.

Entonces, me detendré aquí a considerar más bien los pensamientos que antes nacían espontáneos

en mi espíritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Me fijaba,

primero, en que yo tenía un rostro, manos, brazos, y toda esa máquina de huesos y carne, tal y

como aparece en un cadáver, a la que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en

que me nutría, y andaba, y sentía, y pensaba, y refería todas esas acciones al alma; pero no me

paraba a pensar en qué era esa alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente

raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado éter, difundido por mis otras partes más

groseras. En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla

muy distintamente, y, de querer explicarla según las nociones que entonces tenía, la hubiera descrito

así: entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en

un lugar y llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede

ser sentido por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos,

no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe; pues no creía yo

que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y pensar: al contrario,

me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos.

Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si

es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme?

¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de referir a la

naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi

espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es necesario

que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno

que esté en mí. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto

entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir

sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños muchas cosas y, al despertar, me he dado

cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el

pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo

soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá

ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada

que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa

que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era

antes desconocido.

Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he

dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aún mi imaginación, a fin de averiguar si no soy

algo más. No soy esta reunión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y

penetrante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de


73

cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar

ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo.

Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser, puesto que no las conozco,

no sean en efecto diferentes de mí, a quien conozco. Nada sé del caso: de eso no disputo ahora, y

sólo puedo juzgar de las cosas que conozco: ya sé que soy, y eso sabido, busco saber qué soy.

Pues bien: es certísimo que ese conocimiento de mí mismo, hablando con precisión, no puede

depender de cosas cuya existencia aún me es desconocida, ni por consiguiente, y con mayor razón,

de ninguna de las que son fingidas e inventadas por la imaginación. E incluso esos términos de

“fingir” e “imaginar” me advierten de mi error: pues en efecto, yo haría algo ficticio, si imaginase ser

alguna cosa, pues “imaginar” no es sino contemplar la figura o “imagen” de una cosa corpórea.

Ahora bien: ya sé de cierto que soy y que, a la vez, puede ocurrir que todas esas imágenes y, en

general, todas las cosas referidas a la naturaleza del cuerpo, no sean más que sueños y quimeras.

Y, en consecuencia, veo claramente que decir “excitaré mi imaginación para saber más

distintamente qué soy”, es tan poco razonable como decir “ahora estoy despierto, y percibo algo real

y verdadero, pero como no lo percibo aún con bastante claridad, voy a dormirme adrede para que

mis sueños me lo representen con mayor verdad y evidencia”. Así pues, sé con certeza que nada

de lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de

mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer

con distinción su propia naturaleza.

¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa

que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y

que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de

pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas

cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere conocer

otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas —aun contra su voluntad— y que

siente también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? ¿Hay algo de esto que

no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera siempre

dormido, y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme? ¿Hay alguno

de esos atributos que pueda distinguirse en mi pensamiento, o que pueda estimarse separado de sí

mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta

añadir aquí nada para explicarlo. Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues

aunque pueda ocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas que imagino no sean

verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mí, y forma parte de mi

pensamiento. Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las

cosas como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido,

siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo.

Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor,


74

y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa

que “pensar”. Por donde empiezo a conocer qué soy, con algo más de claridad y distinción que

antes.

Sin embargo, no puedo dejar de creer que las cosas corpóreas, cuyas imágenes forma mi

pensamiento y que los sentidos examinan, son mejor conocidas que esa otra parte, no sé bien cuál,

de mí mismo que no es objeto de la imaginación: aunque desde luego es raro que yo conozca más

clara y fácilmente cosas que advierto dudosas y alejadas de mí, que otras verdaderas, ciertas y

pertenecientes a mi propia naturaleza. Mas ya veo qué ocurre: mi espíritu se complace en

extraviarse, y aun no puede mantenerse en los justos límites de la verdad. Soltémosle, pues, la

rienda una vez más, a fin de poder luego, tirando de ella suave y oportunamente, contenerlo y guiarlo

con más facilidad.

Empecemos por considerar las cosas que, comúnmente, creemos comprender con mayor

distinción, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en general, pues

tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo particular. Tomemos, por

ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: aún no ha perdido la dulzura

de la miel que contenía; conserva todavía algo de olor de las flores con que ha sido elaborado; su

color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, frío, fácilmente manejable, y, si lo

golpeáis, producirá un sonido. En fin, se encuentran en él todas las cosas que permiten conocer

distintamente un cuerpo. Mas he aquí que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que

restaba de sabor se exhala: el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud

aumenta, se hace líquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producirá

sonido alguno. Tras cambios tales, ¿permanece la misma cera? Hay que confesar que sí: nadie lo

negará. Pero entonces, ¿qué es lo que conocíamos con tanta distinción en aquel pedazo de cera?

Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzábamos por medio de los sentidos, puesto que han

cambiado todas las cosas que percibíamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído; y, sin

embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era

ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor a flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido,

sino tan sólo un cuerpo que un poco antes se me aparecía bajo esas formas, y ahora bajo otras

distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente así, ¿qué es lo que imagino? Fijémonos bien, y

apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos qué resta. Ciertamente, nada más

que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, ¿qué quiere decir flexible y cambiante? ¿No será

que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de ésa a otra

triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios

semejantes, y esa infinitud no podría ser recorrida por mi imaginación: por consiguiente, esa

concepción que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar. Y esa extensión, ¿qué es?

¿No será algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritiéndose la cera, resulta ser

mayor cuando está enteramente fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa más aún?


75

Y yo no concebiría de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es

capaz de experimentar más variaciones según la extensión, de todas las que yo haya podido

imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la

imaginación, y sí sólo por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera en particular,

pues en cuanto a la cera en general, llo resulta aún más evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo

concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma

que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que su percepción,

o la acción por cuyo medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha

sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser

imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según atienda

menos o más a las cosas que están en ella y de las que consta.

No es muy de extrañar, sin embargo, que me engañe, supuesto que mi espíritu es harto débil y se

inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en mi fuero interno y

sin hablar, con todo vengo a tropezar con las palabras, y están a punto de engañarme los términos

del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si está presente, y no que

pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que casi me fuerza a

concluir que conozco la cera por la visión de los ojos, y no por la sola inspección del espíritu. Mas

he aquí que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo hombres, como

cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy

bien podrían ocultar meros autómatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres,

y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar que reside en mi espíritu, lo que creía ver

con los ojos.

Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar

motivos de duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso prefiero seguir adelante y

considerar si, cuando yo percibía al principio la cera y creía conocerla mediante los sentidos

externos, o al menos mediante el sentido común —según lo llaman—, es decir, por medio de la

potencia imaginativa, la concebía con mayor evidencia y perfección que ahora, tras haber

examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qué manera puede ser conocida. Pero sería

ridículo dudar siquiera de ello, pues ¿qué habría de distinto y evidente en aquella percepción

primera, que cualquier animal no pudiera percibir? En cambio, cuando hago distinción entre la cera

y sus formas externas, y, como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero desnuda,

entonces, aunque aún pueda haber algún error en mi juicio, es cierto que una tal concepción no

puede darse sino en un espíritu humano.

Y, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, es decir, de mí mismo, puesto que hasta ahora nada,

sino espíritu, reconozco en mí? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo

de cera, ¿acaso no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayores

distinción y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha más evidencia se


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sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese

cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que,

cuando veo o pienso que veo (no hago distinción entre ambas cosas), ese yo, que tal piensa, no

sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguirá lo mismo, a saber, que existo

yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginación, o por cualquier otra causa, resultará la

misma conclusión. Y lo que he notado aquí de la cera es lícito aplicarlo a todas las demás cosas

que están fuera de mí.

Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto después de llegar a

él, no sólo por la vista o el tacto, sino por muchas más causas, ¿con cuánta mayor evidencia,

distinción y claridad no me conoceré a mí mismo, puesto que todas las razones que sirven para

conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban aún mejor la

naturaleza de mi espíritu? Pero es que, además, hay tantas otras cosas en el espíritu mismo, útiles

para conocer la naturaleza, que las que, como éstas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser

nombradas.

Pero he aquí que, por mí mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretendía. En

efecto: sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo

entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o

tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que

nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse con

prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un tanto en este lugar, a

fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más profundamente en mi memoria este nuevo

conocimiento.


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John Locke (1632 - 1704)

De Ensayo sobre el entendimiento humano

Libro II. Capítulo 1. De las ideas en general, y de su origen

§ 1. 'Idea' es el objeto del pensamiento. Siendo cada ser humano consciente por sí mismo de que

piensa, y siendo aquello a lo que se aplica su mente mientras piensa ideas que están ahí, es

incuestionable que los seres humanos tienen en sus mentes varias ideas, tales como las que

expresan las palabras "blancura", "dureza", "dulzura", "pensamiento", "movimiento", "ser humano",

"elefante", "ejército", "ebriedad", y otras. Lo primero que cabe preguntarse entonces será ¿cómo

llega a ellas? Sé que se acepta la idea de que los seres humanos llevan impresas en sus mentes

nada más nacer ideas innatas y caracteres propios. Ya he examinado en profundidad esta opinión,

y supongo que lo que he dicho en el Libro anterior podrá admitirse con mucha más facilidad cuando

haya demostrado de dónde saca el entendimiento todas las ideas que tiene, y de qué maneras y en

qué grados le llegan a la mente, para lo que apelaré a la capacidad de observación y a la experiencia

de cada ser humano.

§ 2. Todas las ideas vienen de la sensación o de la reflexión. Supongamos entonces que la mente

sea, como decimos, un papel en blanco, desprovisto de caracteres, sin ideas: ¿cómo llega a

equiparse? ¿Cómo accede a ese almacén inmenso que pinta la imaginación de un ser humano (tan

atareada siempre y tan sin límites) y que muestra una variedad casi inagotable? ¿Dónde consigue

todos los materiales de la razón y el conocimiento? A esta pregunta contesto con una palabra, de la

EXPERIENCIA. En ella se funda todo nuestro conocimiento, y de ella procede nuestro conocimiento

en última instancia. Es nuestra observación, ya sea empleada en los objetos sensibles externos o

bien en las operaciones internas percibidas y meditadas por nosotros, la que proporciona a nuestro

entendimiento todos los materiales que empleamos al pensar. He aquí las dos fuentes del

conocimiento, de donde brotan todas las ideas que tenemos, o que podemos llegar a tener, de

manera natural.

§ 3. Los objetos de la sensación, una de las fuentes de las ideas. En primer lugar, nuestros sentidos,

al entrar en contacto con objetos sensibles particulares, generan en la mente varias percepciones

distintas de las cosas, que varían según los diferentes modos en que esos objetos las afectan. Así

llegamos a las ideas que tenemos de amarillo, blanco, calor, frío, blando, duro, amargo, dulce, y a

todas las que llamamos cualidades sensibles, y cuando digo que los sentidos las generan en la

mente, quiero decir que éstos, a partir de objetos externos, generan en la mente lo que producen en

ella dichas percepciones. A esta gran fuente de casi todas las ideas que tenemos, que depende

completamente de los sentidos, y que deriva de éstos al entendimiento, la llamo SENSACIÓN.


78

§ 4. Las operaciones de nuestra mente, la otra fuente de las ideas. En segundo lugar, la otra fuente

empleada por la experiencia para equipar el entendimiento con ideas es la percepción en nuestro

propio interior de las operaciones de nuestra mente cuando ésta se ocupa de las ideas que contiene;

operaciones que, cuando el alma las medita y considera, equipan el entendimiento con otro conjunto

de ideas que no podrían obtenerse directamente de las cosas. Tales operaciones son la percepción,

el pensamiento, la duda, la creencia, el razonamiento, el conocimiento, la volición, y todas las

diferentes actuaciones de nuestras mentes; siendo consciente de éstas, y observándolas en nuestro

interior, las recibimos en nuestro entendimiento como ideas distintas, como recibimos los cuerpos

que afectan nuestros sentidos. Esta fuente de ideas está en el interior de cada ser humano; y aunque

no es sensación, pues nada tiene que ver con los objetos externos, aun así se le parece, por lo que

podríamos llamarla sensación interna. Pero como a lo otro lo llamo SENSACIÓN, llamaré a esto

REFLEXIÓN, siendo las ideas que ésta se permite tener sólo las que la mente logra mediante la

reflexión sobre sus propias operaciones internas. De aquí en adelante, se entenderá que "reflexión"

es, por tanto, ese darse cuenta de sus propias operaciones que realiza la mente con la razón, y las

maneras en que las realiza, razón por la que llega a haber ideas de estas operaciones en el

entendimiento. Estas dos, a saber, las cosas materiales externas, en tanto que objetos de la

SENSACIÓN, y las operaciones internas de nuestras propias mentes, en tanto que objetos de la

REFLEXIÓN, son para mí las únicas fuentes de todas nuestras ideas. Uso aquí el término

'operaciones' en un sentido amplio, que incluye no sólo las actuaciones de la mente respecto a sus

ideas, sino también lo que podrían llamarse las pasiones que surgen a veces de ellas, como la

satisfacción o el malestar que surge de cualquier pensamiento.

§ 5. Todas nuestras ideas son de una de estas dos fuentes. En el entendimiento no hay rastro,

pienso, de ninguna idea que éste no haya recibido de una de esas dos fuentes. Los objetos externos

equipan la mente con ideas de las cualidades sensibles, que son todas esas percepciones distintas

que producen en nosotros; y la mente equipa el entendimiento con ideas sobre sus propias

operaciones. Si examinamos éstas a conciencia, junto con sus varios modos, combinaciones y

relaciones, veremos que contienen el total de nuestras ideas; y que no tenemos nada en nuestras

mentes que no nos haya llegado de una de estas dos formas. Que examine cualquiera sus propios

pensamientos, e investigue a fondo su entendimiento, y diga si no es cierto que todas las ideas

originales que se tienen proceden de los objetos de los sentidos o de las operaciones de la propia

mente en tanto que objetos de su reflexión. Y al margen del volumen de conocimiento que pueda

haber alojado allí, una inspección rigurosa mostrará que no hay una sola idea en su mente que no

haya sido impresa por una de estas dos fuentes, aunque, el entendimiento pueda haberlas

agrandado y enriquecido con una variedad infinita, como veremos a continuación.

§ 6. Observable en las niñas y los niños. Si contemplamos atentamente el estado de un bebé recién

venido al mundo tenemos pocos motivos para creer que éste tenga almacenadas muchas ideas que


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serán el material de su futuro conocimiento. La cabeza se le irá equipando gradualmente. Y aunque

las ideas de cualidades evidentes y familiares se graban antes de que la memoria empiece a

registrar el tiempo o el orden, las cualidades inusuales aparecen a menudo tan tarde que pocos

seres humanos son incapaces de recordar el principio de su contacto con ellas. Si mereciera la

pena, se podría intentar que un niño sólo hiciera uso de unas pocas ideas ordinarias hasta que se

convirtiera en un hombre. Sin embargo, todos los seres humanos están rodeados por cuerpos que

les afectan constantemente y de diferentes maneras, y en las mentes de las niñas y los niños se

graban muchas y variadas ideas, al margen de lo mucho o poco que les cuidemos. Si tenemos los

ojos abiertos, habrá luz y color donde quiera que miremos; los sonidos y algunas cualidades

tangibles no fallan a la hora de llamar la atención de nuestros sentidos, forzando su entrada en la

mente. No obstante, si un niño se hiciera hombre en un lugar donde sólo pudiera ver en blanco y

negro, entiendo que se puede conceder con facilidad que no tendría más noción de lo que es rojo o

verde que la de otro sobre el sabor de una ostra o una piña cuando nunca ha probado estos

manjares.

§ 7. Los seres humanos se equipan con diferentes ideas dependiendo de los diferentes objetos con

los que entran en contacto. Así pues, los seres humanos se van equipando con un número variable

de ideas simples del exterior, en función de los diferentes objetos con los que entren en contacto;

así como con las operaciones que sus mentes hacen en su interior, que variarán en función de

cuánto reflexionen sobre éstos. Y es que aunque quien contempla las operaciones de su mente no

puede evitar tener ideas claras y sencillas de ellas, como no decida pensar en eso, prestarles

atención, no podrá tener ideas claras y distintas sobre las operaciones de su mente, ni sobre todo

lo que pueda observarse a partir de ellas; de igual manera que no se pueden tener ideas particulares

sobre un paisaje o las partes y los movimientos de un reloj si antes no se los contempla y se

examinan sus partes. El cuadro o el reloj podrán estar allí donde puedan ser vistos pero si quien

puede contemplarlos no les presta atención, y los analiza, no podrá tener más que una idea confusa

de las partes que los constituyen.

§ 8. Las ideas de la reflexión vienen después, pues requieren nuestra atención. Así se explica que

la mayoría de los seres humanos sólo consigan tener ideas de las operaciones de sus propias

mentes pasada la niñez (aunque muchos no consiguen tener en toda su vida una idea clara o

perfecta de la mayor parte de lo que piensan); porque, aunque están ahí todo ese tiempo, como

visiones flotantes, la impresión que dejan no es lo bastante profunda como para producir en sus

mentes ideas claras, distintas, duraderas, a las que el entendimiento pueda atender, sobre cuyas

operaciones pueda reflexionar, que pueda convertir en objetos de su contemplación. En nuestra

infancia, nos vemos rodeados por un mundo de cosas nuevas que, al reclamar continuamente la

atención de nuestros sentidos, atraen a la mente constantemente hacia ellas, a que nos demos

cuenta de ellas, y a que disfrutemos con tal variedad de objetos cambiantes. Así, solemos emplear


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nuestros primeros años en mirar afuera; nuestro asunto es familiarizarnos con lo que está afuera, y

al tener que crecer prestando una atención constante a las sensaciones halladas afuera, rara vez

podemos reflexionar sobre lo que pasa dentro de nuestro interior, al menos hasta llegar a una edad

más madura (aunque haya quien nunca lo consiga).

§ 9. El alma empieza a tener ideas cuando empieza a percibir. Preguntar cuándo empieza un ser

humano a tener ideas es preguntar cuándo empieza a percibir, pues tener ideas y percibir son una

misma cosa. Sé que existe la opinión de que el alma siempre piensa, y de que contiene la percepción

de las ideas desde siempre y mientras exista; y de que pensar es tan inseparable del alma como la

extensión lo es del cuerpo, lo que si fuera cierto implicaría que investigar sobre el origen de las ideas

de un ser humano sería lo mismo que investigar sobre el origen de su alma; pues, según esta

perspectiva, el alma y sus ideas, como el cuerpo y su extensión, empiezan a existir al mismo tiempo.

§ 10. El alma no piensa siempre; bien, esto hay que demostrarlo. Si el alma existe antes de, al

tiempo que, o algún tiempo después de los primeros rudimentos de la organización, o los inicios de

la vida en el cuerpo, es una discusión que dejo a quienes hayan reflexionado más sobre esa

cuestión. Yo confieso tener una de esas almas normales, que no se percibe a sí misma

contemplando ideas siempre; ni puede concebir como más necesario para el alma estar siempre

pensando que para el cuerpo estar siempre en movimiento, pues (según lo entiendo yo) la

percepción de las ideas es al alma lo que el movimiento es al cuerpo: no su esencia sino una de sus

operaciones. Y por lo tanto, aunque supongamos que pensar es una acción propia del alma, no es

necesario suponer que ésta tenga que estar siempre pensando, siempre activa. Quizá ése sea un

privilegio reservado al Autor infinito, al Conservador de todas las cosas, que "nunca cesa de atender

y nunca duerme", pero no es posible con los seres finitos, con la mente humana. Sabemos por

experiencia que a veces pensamos; y así es cómo podemos concluir sin miedo al error que en

nosotros existe algo que tiene el poder de pensar. Sin embargo, por los datos que nos ofrece la

experiencia, no podemos saber si esa sustancia piensa de forma continua o no. Decir entonces que

pensar es esencial al alma, e inseparable de ella, es evitar lo que se está cuestionando, no es

probarlo con la razón; y necesitamos probarlo a menos que sea una proposición evidente en sí

misma. Pero si esto, "Que el alma siempre está pensando", es una proposición evidente en sí

misma, que todo el mundo acepta al oírla por primera vez, permitidme decir algo. Yo no sé si pensé

anoche o no. Como la cuestión es relativa a un hecho, se comienza por aportar como prueba del

mismo una hipótesis, que es precisamente lo que se tiene que probar: por qué medio alguien puede

probar algo, y resulta que es suponiendo que todos los relojes, mientras funcionen, piensan, y que

por tanto queda suficientemente probado, más allá de toda duda, que mi reloj pensó anoche, toda

la noche. Sin embargo, quien no quiera engañarse, tendrá que construir su hipótesis con hechos, a

partir de la experiencia sensible, en lugar de presuponer los hechos partiendo de que su hipótesis

es correcta: ¿qué es lo que prueba que yo necesariamente estuve pensando anoche, toda la


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noche?, ¿que otro presupone que yo estoy pensando siempre, aunque yo mismo no puedo percibir

que esté haciéndolo siempre? Sin embargo, los seres humanos que aman sus opiniones no sólo

presuponen lo que está en cuestión, sino que además alegan hechos erróneos. ¿Cómo, si no, podría

alguien atribuirme la inferencia de que algo no es porque no lo percibimos cuando dormimos? Yo

no digo que los seres humanos no tengan alma porque no la perciban mientras duermen, pero sí

digo que no pueden pensar, estén despiertos o dormidos, sin percibir que están pensando. Que

seamos sensibles a esto sólo le es necesario a nuestros propios pensamientos, pero para ellos lo

es, y siempre lo será, hasta que podamos pensar sin ser conscientes de ello.

§ 11. No siempre es consciente de ello. Concedo que el alma, en un hombre que esté despierto, no

está nunca sin pensamiento, pues es ésta la condición de la vigilia. Pero si dormir sin soñar no es

una afección del hombre completo, tanto la mente como el cuerpo merecería ser considerada por el

hombre despierto, siendo difícil concebir que pudiera pensar algo y no ser consciente de ello. Si el

alma pensara en un hombre dormido que no es consciente de ello, pregunto si, durante tal pensar,

éste siente dolor o placer, o si es capaz de felicidad o tristeza. Estoy seguro de que no, no más que

la cama o la tierra sobre las que reposa, pues ser feliz o estar triste sin ser consciente de ello me

parece literalmente incoherente e imposible. O si fuera posible que el alma puede, mientras el cuerpo

duerme, disponer de su pensar, de lo que la hace disfrutar, de sus preocupaciones, de sus placeres

o penas, aparte, sin que ese hombre sea consciente de ello y sin que en ello participe, entonces

sería cierto que Sócrates dormido y Sócrates despierto no podría ser la misma persona, sino su

alma cuando duerme y Sócrates el hombre, compuesto de cuerpo y alma, cuando estuviera

despierto, por lo que sería dos personas, puesto que el Sócrates que está despierto no tiene más

conocimiento de, o preocupación por esa felicidad o tristeza de su alma –que disfruta sola cuando

él duerme, sin percibirla–, que por la felicidad o la tristeza de un hombre de las Indias a quien no

conoce. Y es que si eliminamos toda consciencia de nuestras acciones y sensaciones,

especialmente del placer y el dolor y los asuntos que los acompañan, será difícil saber dónde ubicar

la identidad personal.


82

Hume, Tratado de la naturaleza humana

Parte Primera

De las ideas: su origen, composición y abstracción

Sección Primera. Del origen de nuestras ideas. Todas las percepciones de la mente humana se

reducen a dos géneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste

en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en

nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia

llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y

emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles

de éstas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas las percepciones

despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto y

exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar. Creo que no será preciso emplear

muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno por sí mismo podrá percibir fácilmente la

diferencia entre sentir y pensar. Los grados comunes de éstos son fácilmente distinguidos, aunque

no es imposible en casos particulares que puedan aproximarse el uno al otro. Así, en el sueño, en

una fiebre, la locura o en algunas emociones violentas del alma nuestras ideas pueden aproximarse

a nuestras impresiones del mismo modo que, por otra parte, sucede a veces que nuestras

impresiones son tan débiles y tan ligeras que no podemos distinguirlas de nuestras ideas. Pero a

pesar de esta próxima semejanza en pocos casos, son en general tan diferentes que nadie puede

sentir escrúpulo alguno al disponerlas en dos grupos distintos y asignar a cada uno un nombre

peculiar para marcar esta diferencia. Existe otra división de nuestras percepciones que será

conveniente observar y que se extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta división es en

simples y complejas. Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distinción

ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas y pueden ser divididas en partes. Aunque

un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fácil percibir que

no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras. Habiendo dado por estas

divisiones orden y buena disposición a nuestros objetos, podemos aplicamos a considerar ahora

con más precisión sus cualidades y relaciones. La primera circunstancia que atrae mi atención es la

gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo otro respecto que no sea su grado de

fuerza y vivacidad. Las unas parecen ser en cierto modo el reflejo de las otras, así que todas las

percepciones del espíritu humano son dobles y aparecen a la vez como impresiones e ideas.

Cuando cierro mis ojos y pienso en mi cuarto las ideas que yo formo son representaciones exactas

de impresiones que yo he sentido, y no existe ninguna circunstancia en las unas que no se halle en

las otras. Recorriendo mis otras percepciones hallo aún la misma semejanza y representación. Las

ideas y las impresiones parecen siempre corresponderse las unas a las otras. Esta circunstancia


83

me parece notable y atrae mi atención por un momento. Después de una consideración más exacta

hallo que he sido llevado demasiado lejos por la primera apariencia y que debo hacer uso de la

distinción de percepciones en simples y complejas para limitar la decisión general de que todas

nuestras ideas o impresiones son semejantes. Observo que muchas de nuestras ideas complejas

no tienen nunca impresiones que les correspondan y que muchas de nuestras impresiones

complejas no son exactamente copiadas por ideas. Puedo imaginarme una ciudad como la nueva

Jerusalén, cuyo pavimento sea de oro y sus muros de rubíes, aunque jamás he visto una ciudad

semejante. Yo he visto París, pero ¿afirmaré que puedo formarme una idea tal de esta ciudad que

reproduzca perfectamente todas sus calles y casas en sus proporciones justas y reales? Por

consiguiente, veo que, aunque existe en general una gran semejanza entre nuestras impresiones e

ideas complejas, no es universalmente cierta la regla de que son copias exactas las unas de las

otras. Debemos considerar ahora qué sucede con nuestras percepciones simples. Después del

examen más exacto de que soy capaz me aventuro a afirmar que la regla es válida aquí sin

excepción alguna y que toda idea simple posee una impresión simple que se le asemeja, y toda

impresión simple, una idea correspondiente. La idea de rojo que formamos en la obscuridad y la

impresión de éste que hiere nuestros ojos a la luz del Sol difieren tan sólo en grado, no en naturaleza.

Es imposible probar por una enumeración particular que sucede lo mismo con todas nuestras

impresiones simples e ideas. Cada uno puede convencerse, con respecto a este punto, recorriendo

tantas como le plazca; pero si alguno negase esta semejanza universal, no veo otro modo de

convencerle más que pidiéndole que muestre una simple impresión que no tenga una idea

correspondiente, o una idea simple que no tenga una impresión correspondiente. Si no respondiese

a este desafío, como ciertamente no lo hará, podremos, dado su silencio y nuestra propia

observación, establecer nuestra conclusión.

Así, hallamos que todas las ideas o impresiones simples se asemejan las unas a las otras,

y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar en general que estas dos especies de

percepciones son exactamente correspondientes. Habiendo descubierto esta relación, que no

requiere un examen ulterior, siento curiosidad por encontrar algunas otras de sus cualidades.

Consideremos qué sucede con respecto de su existencia, y con respecto a estas impresiones e

ideas también cuáles de ellas son causas y cuáles efectos. La detallada indagación de esta cuestión

es el asunto del presente Tratado, y, por consiguiente, nos contentaremos aquí con establecer la

proposición general de que todas nuestras ideas simples en su primera apariencia se derivan de

impresiones simples que son correspondientes a ellas y que ellas representan exactamente. Al

buscar fenómenos que prueben esta proposición los hallo solamente de dos géneros, pero en cada

género los fenómenos son patentes, numerosos y concluyentes. Primeramente me aseguro por una

nueva revisión de lo que ya he afirmado, a saber: que toda impresión simple va acompañada de una

idea correspondiente, y toda idea simple, de una impresión correspondiente. De esta unión


84

constante de percepciones semejantes concluyo inmediatamente que existe una gran conexión

entre nuestras impresiones e ideas correspondientes y que la existencia de las unas tiene una

considerable influencia sobre la de las otras. Una unión constante tal en un tal número infinito de

casos no puede jamás surgir del azar, sino que prueba claramente la dependencia por parte de las

impresiones de las ideas o de las ideas de las impresiones. Para que yo pueda saber de qué lado

esta dependencia se halla considero el orden de la primera aparición y hallo, por la experiencia

constante, que las impresiones simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y que jamás

aparecen en un orden contrario. Para dar a un niño la idea de escarlata o naranja o de dulce o

amargo, presento los objetos, o, en otras palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo

tan absurdamente que intente producir las impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en

su aparición, no producen sus impresiones correspondientes y no podemos percibir un color o sentir

una sensación tan sólo por pensar en ella. Por otra parte, hallamos que una impresión, ya del alma,

ya del cuerpo, va seguida constantemente de una idea que se le asemeja y es solamente diferente

en los grados de fuerza y vivacidad. La unión constante de nuestras percepciones semejantes es

una prueba convincente de que las unas son causas de las otras, y la prioridad de las impresiones

es una prueba igual de que nuestras impresiones son las causas de nuestras ideas y no nuestras

ideas de nuestras impresiones. Para confirmar esto consideraré otro fenómeno manifiesto y

convincente, que consiste en que siempre que por un accidente las facultades que producen algunas

impresiones se hallan fuera de función, como cuando una persona es ciega o sorda de nacimiento,

no sólo se pierden las impresiones, sino también las ideas correspondientes, de modo que no

aparece jamás en la mente el más pequeño rastro de unas y otras. No sólo esto es cierto cuando

los órganos de la sensación se hallan totalmente destruidos, sino también cuando no han sido jamás

puestos en acción para producir una impresión particular. No podemos formarnos una idea precisa

del sabor de un plátano sin haberlo probado realmente. Sin embargo, existe un fenómeno

contradictorio que puede probar que no es absolutamente imposible para las ideas preceder a las

impresiones correspondientes. Creo que se concederá fácilmente que las varias ideas distintas de

colores que percibimos con los ojos o de los sonidos que nos proporciona el oído son realmente

diferentes las unas de las otras, aunque al mismo tiempo semejantes. Ahora bien; si esto es verdad

de los diferentes colores, debe no ser menos cierto que los diferentes matices del mismo color

producen cada uno una idea distinta independiente de las demás; pues si esto se niega, es posible,

por la graduación continua de los matices, pasar de un color insensiblemente al que le es más

remoto, y si no se concede que todos los términos medios son diferentes, no se puede, sin cometer

un absurdo, negar que los extremos sean los mismos. Supongamos, por consiguiente, que una

persona haya gozado de la vista durante treinta años y haya llegado a conocer los colores de todas

clases, excepto un matiz de azul particular, por ejemplo, que no ha tenido la suerte de encontrar.

Colóquense todos los diferentes matices de este color, excepto este único, ante él, descendiendo

gradualmente del más obscuro al más claro; en este caso, es manifiesto que percibirá un hueco


85

donde falta este matiz y se dará cuenta de que existe en este lugar una distancia mayor entre los

colores contiguos que en algún otro. Me pregunto ahora si es posible para él suplir por su propia

imaginación esta falta y producir la idea de este particular matiz, aunque no le haya sido nunca

proporcionada por los sentidos. Creo que pocos no serán de la opinión de que puede, y esto podrá

servir como prueba de que las ideas simples no se derivan siempre de las impresiones

correspondientes, aunque el caso es tan particular y singular que apenas merece nuestra

observación y que no merece que por él solo alteremos nuestras máximas generales. Aparte de

esta excepción, no estará de más notar en este caso que el principio de prioridad de las impresiones

con respecto a las ideas debe ser entendido con otra limitación, a saber: que, como nuestras ideas

son imágenes de nuestras impresiones, podemos formar ideas secundarias que son imágenes de

las primarias, como se ve por el razonamiento que hacemos acerca de ellas. Esto no es,

propiamente hablando, tanto una excepción de la regla como una explicación de ella. Las ideas

producen imágenes de sí mismas en nuevas ideas; pero como se supone que las primeras ideas se

derivan de impresiones, sigue siendo cierto que todas nuestras ideas simples proceden mediata o

inmediatamente de sus impresiones correspondientes. Este es, pues, el primer principio que

establezco en la ciencia de la naturaleza humana y no debe despreciársele a causa de la simplicidad

de su apariencia, pues es notable que la presente cuestión referente a la precedencia de nuestras

impresiones e ideas es idéntica con la que ha hecho mucho ruido, en otros términos, cuando se

discutía si existían ideas innatas o si todas las ideas se derivaban de la sensación y reflexión.

Podemos hacer observar que, para probar que las ideas de extensión y color no son innatas, los

filósofos no hacen más que mostrar que nos son proporcionadas por los sentidos. Para probar que

las ideas de pasión y deseo no son innatas observan que tenemos una experiencia precedente de

estas emociones en nosotros mismos. Ahora bien; si examinamos cuidadosamente estos

argumentos hallaremos que no prueban más que las ideas son precedidas de otras percepciones

más vivaces de las que se derivan y que representan. Espero que esta clara posición de la cuestión

acabará con todas las discusiones concernientes a ellas y hará de más uso este principio en

nuestros razonamientos de lo que parecía haberlo sido hasta ahora.


86

Kant

Crítica de la razón pura. Doctrina transcendental del juicio (Analítica de los principios).

CAPÍTULO III

"Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y

noúmenos". Según la versión de Manuel García Morente, Librería General de Victoriano Suárez

(Colección de filósofos españoles y extranjeros), Madrid, 1928, 2 tomos.

Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada parte del

mismo; y no sólo lo hemos hecho así, sino que además hemos medido el terreno y fijado en él su

puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza misma ha asignado

límites invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y

tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarrones y los bancos de

hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con renovadas esperanzas al

marino, ansioso de descubrimientos, precipitándolo en locas empresas, que nunca puede ni

abandonar ni llevar a buen término. Pero antes de aventurarnos en ese mar, para reconocerlo en

toda su extensión y asegurarnos de si hay alguna esperanza que tener, bueno será que demos una

última ojeada al mapa de la tierra que vamos a abandonar. Preguntémonos, pues, primero, si no

podríamos contentarnos en todo caso con lo que esa tierra contiene, o aun si acaso no tendremos

por fuerza que hacerlo, por no haber en ninguna otra parte suelo para construir. Veamos luego con

qué títulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos seguros en ella contra pretensiones

enemigas. Estas cuestiones han sido ya suficientemente contestadas en el curso de la analítica;

pero una revista sucinta de sus soluciones, puede robustecer la convicción, reuniendo en un solo

punto los diversos momentos en que fueron expuestas.

Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de sí mismo, sin requerirlo de la

experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningún otro. Los principios

del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemáticos) ya meramente

regulativos (como los dinámicos), no contienen nada más que, por decirlo así, el puro esquema para

la experiencia posible; pues esta toma su unidad sólo de la unidad sintética que el entendimiento

proporciona originariamente y de suyo a la síntesis de la imaginación, con referencia a la

apercepción; y en esa unidad deben los fenómenos, como data para una posible experiencia, estar

ya a priori en relación y concordancia. Ahora bien, aunque esas reglas del entendimiento no sólo

son verdaderas a priori, sino fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro


87

conocimiento con los objetos, porque contienen el fundamento de la posibilidad de la experiencia,

como conjunto de todo conocimiento en donde pueden sernos dados objetos, sin embargo, no nos

parece bastante limitarnos a enunciar lo verdadero y quisiéramos también lo que apetecemos saber.

Si, pues, por medio de esta investigación crítica no aprendemos más que lo que, en el uso

meramente empírico del entendimiento y sin tan sutil examen, hubiésemos espontáneamente

ejercitado, parece que la ventaja que de ella se saca no vale el gasto y la preparación. Puede, es

verdad, replicarse que no hay prurito más perjudicial al aumento de nuestro conocimiento, que el de

querer saber su utilidad de antemano, antes de sumirse en las investigaciones y aun de poder

forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque la tuviéramos ante los ojos. Pero hay una ventaja

que puede comprender y al mismo tiempo apreciar el más refractario y díscolo discípulo de esta

investigación transcendental, y es: que el entendimiento, ocupado exclusivamente en su empleo

empírico, y sin reflexionar sobre las fuentes de su propio conocimiento, puede sin duda ir muy bien

adelante; pero una cosa no puede llevar a cabo, y es determinarse así mismo los límites de su uso

y saber qué es lo que está dentro o fuera de su esfera; pues para esto exígense las investigaciones

profundas que hemos realizado. Y si no puede distinguir si ciertas cuestiones están o no en su

horizonte, no estará nunca seguro de sus aspiraciones y de su posesión, sino que deberá estar

preparado para toda suerte de vergonzosas rectificaciones, si se sale continuamente de los límites

de su esfera (como ello es inevitable) y se extravía en ilusiones y falacias.

Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos

sus conceptos más que un uso empírico y nunca transcendental; esta es una proposición que, una

vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental de

un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí mismas. El

uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una experiencia posible.

Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente por lo que sigue: para

todo concepto se requiere primero la forma lógica de un concepto (del pensar) en general, y

segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto último, el concepto carece de

sentido y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda tener la función lógica de hacer un

concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado, a un concepto más

que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no

puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuición empírica, cuya

mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos, todos los principios, por muy a priori que sean,

se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos, para la experiencia posible. Sin

esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la imaginación, ora del

entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. Tómense, por ejemplo, conceptos

de la matemática, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos

puntos no puede haber más que una recta, etc... Aun cuando todos estos principios y la


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representación del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espíritu totalmente a priori,

no significarían sin embargo nada, si no pudiéramos exponer su significación siempre en fenómenos

(objetos empíricos). Por eso se exige hacer sensible un concepto separado, es decir, exponer en la

intuición el objeto que le corresponde, porque, sin esto, el concepto permanecería (como se dice)

sin sentido, es decir, sin significación. La matemática cumple esta exigencia por medio de la

construcción de la figura, que es un fenómeno presente a los sentidos (aunque producido a priori).

El concepto de magnitud busca también, en esa ciencia, su sustento y sentido en el número; y éste,

en los dedos, en las bolas del tablero o las rayas y puntos que se ponen ante los ojos. El concepto

permanece producido a priori y, con él, todos los principios sintéticos o fórmulas de esos conceptos;

pero el uso de los mismos y la referencia a supuestos objetos no puede en último término buscarse

más que en la experiencia, cuya posibilidad (según la forma) contienen a priori aquellos.

Este caso es también el de todas las categorías y todos los principios tejidos con ellas, como

se advierte fácilmente, porque no podemos dar una definición real de ninguna de ellas, es decir,

hacer comprensible la posibilidad de su objeto, sin acudir en seguida a las condiciones de la

sensibilidad y, por tanto, a la forma de los fenómenos, a los cuales, como únicos objetos, deben por

consiguiente estar limitadas esas categorías; en efecto, si se prescinde de esa condición, piérdese

toda significación o sea referencia a objeto, y nadie puede, por medio de un ejemplo, hacer

concebible qué cosa propiamente se entienda en esos conceptos.

El concepto de magnitud en general no puede definirse, como no sea diciendo que es la

determinación de una cosa, determinación que nos permite pensar cuántas veces en dicha cosa

está contenida la unidad. Pero ese "cuántas veces" está fundado en la repetición sucesiva y, por lo

tanto, en el tiempo y en la síntesis (de lo homogéneo) en el tiempo. La realidad sólo puede definirse

por oposición a la negación, pensando un tiempo (como conjunto de todo ser) que o está lleno de

esa realidad o está vacío. Si prescindo de la permanencia (que es una existencia en todo tiempo),

nada me queda entonces para el concepto de substancia más que la representación lógica del

sujeto, la cual creo realizar representándome algo que sólo como sujeto (sin ser predicado de nada)

pueda tener lugar. Pero no sólo no conozco condición alguna bajo la cual esta preferencia lógica

convenga a cosa alguna, sino que nada queda que hacer con ella, ni hay la menor consecuencia

que sacar, porque por medio de ella no se determina objeto alguno del uso de ese concepto y por

tanto no se sabe si significa algo. Del concepto de causa (si prescindo del tiempo, en el cual algo

sigue a algo, según una regla) nada encontraría en la categoría pura, sino que hay algo de lo cual

puede inferirse la existencia de otra cosa; y así no sólo no se podría distinguir uno de otro el efecto

y la causa, sino que -ya que ese "poder inferir" exige a veces condiciones de las cuales nada sé-

resultaría que el concepto no tendría determinación alguna acerca de cómo conviene a algún objeto.

El supuesto principio: "Todo lo contingente tiene una causa" se presenta sin duda con cierta

gravedad, como si en sí mismo llevara su dignidad. Pero yo pregunto: ¿qué entendéis por


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contingente? Vosotros respondéis: aquello cuyo no-ser es posible. Y entonces yo digo que desearía

vivamente saber en qué conocéis esa posibilidad del no-ser, si en la serie de los fenómenos no os

representáis una sucesión y en ésta una existencia que sigue (o precede) al no-ser, por lo tanto, un

cambio; porque decir que el no-ser de una cosa no se contradice a sí mismo, es apelar torpemente

a una condición lógica que, si bien es necesaria para el concepto, no es ni con mucho suficiente

para la posibilidad real. Puedo suprimir en el pensamiento toda substancia existente, sin

contradecirme; pero de esto no puedo inferir la contingencia objetiva de la misma en su existencia,

es decir, la posibilidad de su no-ser en sí misma. Por lo que toca al concepto de comunidad, es fácil

comprender que si las puras categorías de substancia y de causalidad no admiten definición que

determine el objeto, tampoco la admite la de causalidad recíproca, en la relación de las substancias

unas con otras (commercium). Posibilidad, existencia y necesidad no han sido definidas nunca por

nadie, si no es merced a evidentes tautologías, queriendo tomar su definición solamente del

entendimiento puro. Pues la ilusión de sustituir la posibilidad lógica del concepto (la no contradicción)

a la posibilidad transcendental de las cosas (que haya un objeto que corresponda al concepto), no

puede satisfacer más que a los inhábiles.

De aquí se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden

nunca ser de uso transcendental, sino siempre sólo empírico y que los principios del entendimiento

puro no pueden ser referidos más que -en relación con las condiciones universales de una

experiencia posible- a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general (sin tener en

cuenta el modo como podamos intuirlas).

La Analítica transcendental tiene pues este resultado importante: que el entendimiento a

priori nunca puede hacer más que anticipar la forma de una experiencia posible en general; y, como

lo que no es fenómeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca puede saltar por encima de las

barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan sólo nos son dados objetos. Sus principios son

sólo principios de la exposición de los fenómenos y el orgulloso nombre de Ontología, que se jacta

de dar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (por ejemplo

el principio de causalidad) debe dejar el puesto al más humilde título de simple analítica del

entendimiento puro.

Pensar es la acción de referir a un objeto la intuición dada. Si la especie de esa intuición no

es dada de ningún modo, el objeto es meramente transcendental y el concepto del entendimiento

no tiene más uso que el transcendental, a saber: la unidad en el pensar de un múltiple en general.

Ahora bien, por medio de una categoría pura, en la cual se hace abstracción de toda condición de

la intuición sensible, como única que nos es posible, no se determina objeto alguno, sino que sólo

se expresa en diferentes modos el pensamiento de un objeto en general. Al uso de un concepto

pertenece además una función del Juicio, por la cual un objeto es subsumido bajo el concepto y por


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lo tanto la condición, al menos formal, bajo la cual algo puede ser dado en la intuición. ¿Falta esa

condición del Juicio (esquema)? Pues entonces desaparece toda subsunción; pues nada es dado

que pueda ser subsumido bajo el concepto. Así el uso meramente transcendental de las categorías

no es en realidad uso alguno y no tiene ningún objeto determinado o aún determinable según la

forma. De aquí se sigue que la categoría pura no basta para un principio sintético a priori y que los

principios del entendimiento puro son sólo de uso empírico y nunca transcendental, más allá del

campo de la experiencia posible, no puede haber ningún principio sintético a priori.

Por eso es conveniente expresarse así: las categorías puras, sin condiciones formales de

la sensibilidad, tienen sólo significación transcendental, pero no tienen uso transcendental, porque

éste es en sí mismo imposible ya que faltan todas las condiciones de un uso cualquiera (en el juicio),

a saber, las condiciones formales de la subsunción de algún supuesto objeto bajo conceptos. Así

pues, ya que (como meras categorías puras) no deben ser de uso empírico y no pueden serlo

tampoco de transcendental, no tienen uso alguno, si se las separa de toda sensibilidad, es decir, no

pueden ser aplicadas a ningún supuesto objeto; son más bien sólo la forma pura del uso del

entendimiento, con referencia a los objetos en general y al pensar, sin que con ellas solas se pueda

pensar o determinar objeto alguno.

Hay aquí, sin embargo, en el fundamento, una ilusión difícil de evitar. Las categorías, según

su origen, no se fundan en sensibilidad, como las formas de la intuición, espacio y tiempo; parecen,

por lo tanto, permitir una aplicación ampliada más allá de todos los objetos de los sentidos. Pero,

por su parte, las categorías no son más que formas del pensamiento, que no contienen más que la

facultad lógica de reunir en una conciencia a priori lo múltiplemente dado en la intuición. Así es que,

cuando se les retira la única para nosotros posible intuición, tienen todavía menos significación que

aquellas formas sensibles puras, por medio de las cuales, al menos, es dado un objeto; mientras

que un modo de enlace de lo múltiple, propio de nuestro entendimiento, no significa nada, si no le

sobreviene aquella intuición, única en que puede darse este múltiple. Sin embargo, cuando a ciertos

objetos, como fenómenos, les damos el nombre de entes sensibles (phaenomena) distinguiendo

entre nuestro modo de intuirlos y su constitución en sí mismos, ya en nuestro concepto va implícito

el colocar, por decirlo así, frente a ellos, o bien esos mismos objetos refiriéndonos a su constitución

en sí mismos (aunque esta no la intuimos en ellos) o bien otras cosas posibles que no son objetos

de nuestros sentidos, poniéndolas frente a ellos, como objetos pensados sólo por el entendimiento;

y los llamamos entes inteligibles (noumena). Pero ahora se pregunta ¿no pueden nuestros

conceptos puros del entendimiento tener una significación con relación a estos últimos y ser un

modo de conocerlos?

Desde el principio, empero, se advierte aquí una ambigüedad que puede ocasionar un grave

malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenómeno a un


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objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representación de un objeto en sí mismo

y por ende se figura poder también obtener un concepto de este objeto; pero el entendimiento no

tiene de suyo más conceptos que las categorías, y entonces se figura que el objeto, en su última

significación, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros del entendimiento; por

donde es engañosamente conducido a considerar que el concepto totalmente indeterminado de un

ente inteligible, el cual no es más que un algo en general, fuera de nuestra sensibilidad, es un

concepto determinado de un ente que, por medio del entendimiento, podríamos conocer de alguna

manera.

Si por noumeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra intuición

sensible, y hacemos abstracción de nuestro modo de intuirla, tenemos un noumeno en sentido

negativo. Pero si entendemos por noumeno un objeto de una intuición no sensible, entonces

admitimos una especie particular de intuición, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra,

y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sería el noumeno en sentido positivo.

La teoría de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo, es

decir, la de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relación con nuestro modo de intuir, y por

tanto no sólo como fenómenos, sino como cosas en sí mismas; acerca de las cuales empero, en

esta separación, el entendimiento concibe, al mismo tiempo, que no puede hacer ningún uso de sus

categorías, en este modo de considerar las cosas, porque las categorías no tienen significación más

que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo, y ellas pueden determinar a

priori precisamente esa unidad por conceptos universales de enlace merced tan sólo a la mera

idealidad del espacio y del tiempo. Donde esa unidad de tiempo no puede encontrarse, en el

noumeno por tanto, cesa por completo todo uso y aun toda significación de las categorías; pues la

posibilidad misma de las cosas, que deben corresponder a las categorías, no puede comprenderse;

por lo cual no puedo hacer ms que remitirme a lo que he expuesto al principio de la observación

general al capítulo anterior. Ahora bien, la posibilidad de una cosa no puede demostrarse nunca por

la no contradicción de un concepto de ella, sino sólo garantizando este concepto por medio de una

intuición correspondiente. Si pues, quisiéramos aplicar las categorías a objetos que no son

considerados como fenómenos, deberíamos poner a su base otra intuición que no la sensible y,

entonces, sería el objeto un noumeno en sentido positivo. Pero como una intuición semejante,

intuición intelectual, está absolutamente fuera de nuestra facultad de conocer, resulta que el uso de

las categorías no puede en modo alguno rebasar los límites de los objetos de la experiencia; a los

entes sensibles corresponden ciertamente entes inteligibles, y aun puede haber entes inteligibles

con los cuales nuestra facultad sensible de intuir no tenga ninguna relación; pero nuestros conceptos

del entendimiento, como meras formas del pensamiento, para nuestra intuición sensible, no

alcanzan a esos entes; lo que llamamos noumeno debe, pues, como tal, ser entendido sólo en

sentido negativo.


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Si de un conocimiento empírico retiro todo pensar (por categorías) no queda conocimiento

alguno de objeto alguno; pues por mera intuición nada es pensado, y el que esta afección de la

sensibilidad esté en mí, no constituye ninguna referencia de esta representación a un objeto. Si por

el contrario prescindo de toda intuición, queda sin embargo aún la forma del pensamiento, es decir

el modo de determinar un objeto para lo múltiple de una intuición posible. Por eso las categorías se

extienden más que la intuición sensible, porque piensan objetos en general, sin considerar aún el

modo particular (de la sensibilidad) en que pueden ser dados. Pero no por eso determinan más

amplia esfera de objetos, porque no puede admitirse que estos puedan ser dados, sin suponer como

posible otra especie de intuición que la sensible, cosa para la cual no estamos de ninguna manera

autorizados.

Llamo problemático un concepto que no encierra contradicción y que, como limitación de

conceptos dados, está en conexión con otros conocimientos; pero su realidad objetiva no puede ser

de ningún modo conocida. El concepto de un noumeno, es decir, de una cosa que no debe ser

pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en sí misma (sólo por un entendimiento puro)

no es contradictorio; pues no se puede afirmar de la sensibilidad que sea la única especie posible

de intuición. Además ese concepto es necesario para no extender la intuición sensible a las cosas

en sí mismas y por tanto para limitar la validez objetiva del conocimiento sensible (pues lo demás,

a que no alcanza aquella, llámase precisamente noumeno, para hacer ver así que esos

conocimientos no pueden extender su esfera sobre todo lo que el entendimiento piensa). Pero en

último término no es posible comprender la posibilidad de esos noumenos y lo que se extiende fuera

de la esfera de los fenómenos es (para nosotros) vacío, es decir: tenemos un entendimiento que

problemáticamente se extiende a más que los fenómenos, pero no tenemos ninguna intuición, ni

siquiera el concepto de una intuición posible, por medio de la cual, fuera del campo de la

sensibilidad, pudieran dársenos objetos y pudiera el entendimiento ser usado asertóricamente más

allá de la sensibilidad. El concepto de noumeno es pues sólo un concepto-límite, para poner coto a

la pretensión de la sensibilidad; tiene por tanto sólo un uso negativo. Pero, sin embargo, no es fingido

caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder, sin

embargo, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma.

La división de los objetos en fenómenos y noúmenos y la del mundo en sensible e inteligible,

no puede pues admitirse en sentido positivo; aunque, en todo caso, los conceptos admiten la división

en sensibles e intelectuales; pues a los últimos (los noúmenos o mundo inteligible) no se les puede

determinar objeto alguno y no es posible, por tanto, darlos por objetivamente valederos.

Si se prescinde de los sentidos ¿cómo hacer comprender que nuestras categorías (que

serían los únicos conceptos restantes para los noúmenos) significan aún algo, puesto que para su

referencia a algún objeto tiene que darse algo más que la mera unidad del pensamiento, tiene que


93

darse una intuición posible a la cual puedan ser aplicadas las categorías? El concepto de noúmeno,

tomado meramente como problemático, sigue siendo sin embargo no sólo admisible sino hasta

inevitable, como concepto que pone limitaciones a la sensibilidad. Pero entonces no es un objeto

particular inteligible para nuestro entendimiento; sino que un entendimiento, al cual perteneciese

ese objeto, seria él mismo un problema, el problema de cómo conoce su objeto no discursivamente

por categorías, sino intuitivamente en una intuición no sensible. De la posibilidad de tal

entendimiento no podemos hacernos la menor representación. Nuestro entendimiento recibe pues

de esa manera una ampliación negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que más

bien limita la sensibilidad, dando el nombre de noúmenos a las cosas en sí mismas (no consideradas

como fenómenos). Pero enseguida también se pone él mismo límites, los de no conocer esos

noúmenos por medio de las categorías y por tanto, de pensarlos tan sólo bajo el nombre de un algo

desconocido.

Encuentro, empero, en los escritos de los modernos, un uso completamente distinto de las

expresiones mundus sensibilis e intelligibilis, un uso que se aparta totalmente del sentido que les

daban los antiguos. No hay en este uso ciertamente ninguna dificultad, pero tampoco se encuentra

otra cosa que un vano trueque de palabras. Según ese uso nuevo algunos se han complacido en

llamar mundo sensible al conjunto de los fenómenos, en cuanto es intuido, y mundo inteligible (o del

entendimiento) al mismo en cuanto la conexión de los fenómenos es pensada según leyes

universales del entendimiento. La astronomía teórica que trata de la mera observación del cielo

estrellado, representaría el primer mundo (el sensible); la astronomía contemplativa, en cambio, (por

ejemplo explicada según el sistema copernicano del mundo o según las leyes de la gravitación de

Newton) representaría el segundo, a saber, un mundo inteligible. Pero semejante retorcimiento de

las palabras es un simple recurso de sofista para dar de lado a una cuestión difícil, rebajando su

sentido a la conveniencia propia. Con respecto a los fenómenos, puede, en todo caso, hacerse uso

del entendimiento y de la razón; pero la cuestión es si éstas tienen algún uso también cuando el

objeto no es fenómeno (sino noúmeno); y en este sentido se toma el objeto cuando se le piensa en

sí como meramente inteligible, es decir, como dado solo al entendimiento y no a los sentidos. La

cuestión es, pues: si fuera de ese uso empírico del entendimiento (aun en la representación

newtoniana del sistema del mundo), es posible otro uso transcendental que se refiera al noúmeno

como un objeto; y a esta cuestión hemos respondido negativamente.

Así, pues, cuando decimos: los sentidos nos representan los objetos como aparecen, pero

el entendimiento nos los representa como son, esto último, hay que tomarlo, no en sentido

transcendental, sino meramente empírico, es decir: nos los representa como deben ser

representados en calidad de objetos de la experiencia, en universal conexión de los fenómenos y

no según lo que puedan ser fuera de la relación con la experiencia posible y, por consiguiente, con

los sentidos en general y, por tanto, como objetos del entendimiento puro. Pues eso nos será


94

siempre desconocido y hasta nos será desconocido también si semejante conocimiento

transcendental (extraordinario) es posible, al menos como un conocimiento que está bajo nuestras

categorías ordinarias. El entendimiento y la sensibilidad no pueden, en nosotros, determinar objetos,

más que enlazados uno a otra. Si los separamos, tenemos intuiciones sin conceptos o conceptos

sin intuiciones; en ambos casos, empero, representaciones que no podemos referir a ningún objeto

determinado.

Si alguien tiene aún dudas, después de todas estas explicaciones, y vacila en renunciar al

uso meramente transcendental de las categorías, haga un ensayo de ellas en alguna afirmación

sintética. Pues una afirmación analítica no conduce al entendimiento más allá y, estando éste

ocupado sólo con lo que ya en el concepto está pensado, deja sin decidir si el concepto en sí mismo

tiene referencia a objetos o sólo significa la unidad del pensamiento en general (que hace por

completo abstracción del modo como un objeto pueda ser dado); le basta saber lo que hay en el

concepto; no le importa a qué se refiera el concepto mismo. Ensaye, pues, con algún principio

sintético y supuesto transcendental, como v. g.: "Todo lo que existe, existe como substancia o como

determinación pertinente a la misma" o "Todo lo contingente existe como efecto de otra cosa, a

saber: su causa", etcétera, etc. Y yo pregunto: ¿de dónde va a tomar esas proposiciones sintéticas,

si los conceptos no han de valer con referencia a la experiencia posible, sino a las cosas en sí

mismas (noúmenos)? ¿Dónde está aquí el tercer término que se exige siempre en una proposición

sintética, para enlazar en ella unos con otros conceptos que no tienen ningún parentesco lógico

(analítico)? Nunca demostrará su proposición y, lo que es más aún, nunca podrá justificar la

posibilidad de semejante afirmación pura, si no tiene en cuenta el uso empírico del entendimiento y,

por ende, si no renuncia enteramente al juicio puro, al juicio no unido a nada sensible. Así, pues, el

concepto de objetos puros, meramente inteligibles, está totalmente vacío de todo principio de

aplicación, porque no se puede imaginar ningún modo como esos objetos puros debieran ser dados

y el pensamiento problemático (que, sin embargo, deja un lugar para esos objetos) sirve sólo a modo

de espacio vacío, para limitar los principios empíricos, sin contener en sí ni señalar ningún otro

objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos principios empíricos.


95

Siglos XIX, XX y XXI

Hegel

Fenomenología del espíritu, pág. 113-117, FCE

[3. Señor y siervo]

[α) El señorío]

El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una

conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una

conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en

general. El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las

apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial; y en cuanto que él, el señor,

a) como concepto de la autoconciencia, es relación inmediata del ser para sí, pero, al mismo tiempo,

b) como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí por medio de un otro, se relaciona a)

de un modo inmediato, con ambos momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por

medio del otro. El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente,

pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que

118 AUTOCONCIENCIA

no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene

su independencia en la coseidad. Pero el señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado

en la lucha que sólo vale para él como algo negativo; y, al ser la potencia que se halla por encima

de este ser y este ser, a su vez, la potencia colocada por encima del otro, así en este silogismo tiene

bajo sí a este otro. Y, asimismo, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio

del siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo

con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente, por lo cual no

puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla. Por

el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para el señor, en la pura

negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra lo logra él: acabar con aquello y

encontrar satisfacción en el goce. La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia

de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más

que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la

independencia de la cosa al siervo, que la transforma.

En estos dos momentos deviene para el señor su ser reconocido por medio de otra conciencia; pues

ésta se pone en ellos como algo no esencial, de una parte en la transformación de la cosa y, de otra


96

parte, en la dependencia con respecto a una determinada existencia; en ninguno de los dos

momentos puede dicha otra conciencia señorear el ser y llegar a la negación absoluta. Se da, pues,

aquí, el momento del reconocimiento en que la otra conciencia se supera como ser para sí, haciendo

ella misma de este modo lo que la primera hace en contra de ella. Y otro tanto ocurre con el otro

momento, en el que esta acción de la segunda es la propia acción de la primera; pues lo que hace

el siervo es, propiamente, un acto del señor; solamente para éste es el ser para sí, la esencia; es la

pura potencia negativa para la que la cosa no es nada y, por tanto, la acción esencial pura en este

comportamiento, y el siervo, por su parte, una acción no pura, sino inesencial. Pero, para el

reconocimiento en sentido estricto falta otro momento: el de que lo que el señor hace contra el otro

lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro. Se

ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual.

Para el señor, la conciencia no esencial es aquí el objeto, que

LA CERTEZA DE SÍ MISMO 119

constituye la verdad de la certeza de sí mismo. Pero, claramente se ve que este objeto no

corresponde a su concepto, sino que en aquello en que el señor se ha realizado plenamente deviene

para él algo totalmente otro que una conciencia independiente. No es para él una conciencia tal,

sino, por el contrario, una conciencia dependiente; el señor no tiene, pues, la certeza del ser para sí

como de la verdad, sino que su verdad es, por el contrario, la conciencia no esencial y la acción no

esencial de ella.

La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que ésta

comienza apareciendo fuera de sí, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero, así como el

señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, así también la servidumbre

devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato

es; retornará a sí como conciencia repelida sobre sí misma y se convertirá en verdadera

independencia.

[β) El temor]

Sólo hemos visto lo que es la servidumbre en el comportamiento del señorío. Pero la servidumbre

es autoconciencia, y debemos pararnos a considerar ahora lo que es en y para sí misma.

Primeramente, para la servidumbre, el señor es la esencia; por tanto, la verdad es, para ella, la

conciencia independiente y que es para sí, pero esta verdad para ella no es todavía en ella. Sin

embargo, tiene en ella misma, de hecho, esta verdad de la pura negatividad y del ser para sí, pues

ha experimentado en ella misma esta esencia. En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada

no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha

sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho

temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto había en ella de fijo. Pero este movimiento

universal puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la


97

autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí, que es así en esta conciencia. Este

momento del puro ser pata sí es también para ella, pues en el señor dicho momento es su objeto.

Además, aquella conciencia no es solamente esta disolución universal en general, sino que en el

servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su

supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo.

120 AUTOCONCIENCIA

[γ) La formación cultural]

Pero el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el del servicio es solamente la

disolución en sí, y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es en esto

para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo llega a sí misma. En el momento que

corresponde a la apetencia en la conciencia del señor, parecía tocar a la conciencia servidora el

lado de la relación no esencial con la cosa, mientras que ésta mantiene su independencia. La

apetencia se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el sentimiento de sí mismo sin

mezcla alguna. Pero esta satisfacción es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues

le falta el lado objetivo o la subsistencia. El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida,

desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma

de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia.

Este término medio negativo o la acción formativa es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser

para sí de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo fuera de sí y pasa al elemento de la

permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues, de este modo a la intuición del ser independiente

como de sí misma.

Ahora bien, la formación no tiene solamente esta significación positiva de que, gracias a ella, la

conciencia servidora se convierte, como puro ser para sí, en lo que es, sino que tiene también una

significación negativa con respecto a su primer momento, al temor. En la formación de la cosa, la

propia negatividad, su ser para sí, sólo se convierte para ella en objeto en tanto que supera la forma

contrapuesta que es. Pero este algo objetivamente negativo es precisamente la esencia extraña

ante la que temblaba. Pero, ahora destruye este algo negativo extraño, se pone en cuanto tal en el

elemento de lo permanente y se convierte de este modo en algo para sí mismo, en algo que es para

sí. En el señor, el ser para sí es para ella otro o solamente para ella; en el temor, el ser para sí es

en ella misma; en la formación, el ser para sí deviene como en propio ser para ella y se revela a la

conciencia como es ella misma en y para sí. Por el hecho de colocarse hacía afuera, la forma no se

convierte para ella en algo otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para sí, que

así se convierte para ella en la verdad. Deviene, por tanto, por medio de este reencontrarse por sí

misma sentido propio, precisamente en el trabajo, en que sólo parecía ser un sentido extraño. Para

esta reflexión son necesarios los dos

LA CERTEZA DE SÍ MISMO 121


98

momentos, tanto el del temor y el del servicio en general como el de la formación, y ambos, de un

modo universal. Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no

se propaga a la realidad consciente de la existencia. Sin la formación, el temor permanece interior

y mudo y la conciencia no deviene para ella misma. Si la conciencia se forma sin pasar por el temor

primario absoluto, sólo es un sentido propio vano, pues su negatividad no es la negatividad en sí,

por lo cual su formarse no podrá darle la conciencia de sí como de la esencia. Y si no se ha

sobrepuesto al temor absoluto, sino solamente a una angustia cualquiera, la esencia negativa

seguirá siendo para ella algo externo, su sustancia no se vera totalmente contaminada por ella. Si

todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece aun en

sí al ser determinado; el sentido propio, es obstinación, una libertad que sigue manteniéndose dentro

de la servidumbre. Y, del mismo modo que la pura forma no puede devenir esencia, tampoco esta

forma, considerada como expansión más allá de lo singular, puede ser formación universal,

concepto absoluto, sino una habilidad capaz de ejercerse sólo sobre algo, pero no sobre la potencia

universal y la esencia objetiva total.

Marx

Manuscritos

(XXV) Hemos partido de un hecho económico, el extrañamiento entre el trabajador y su

producción. Hemos expuesto el concepto de este hecho: el trabajo enajenado, extrañado. Hemos

analizado este concepto, es decir, hemos analizado simplemente un hecho económico. Veamos

ahora cómo ha de exponerse y representarse en la realidad el concepto del trabajo enajenado,

extrañado. Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño, entonces

¿a quién pertenece? Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a

quién pertenece entonces? A un ser otro que yo. ¿Quién es ese ser? ¿Los dioses? Cierto que en

los primeros tiempos la producción principal, por ejemplo, la construcción de templos, etc., en Egipto,

India, Méjico, aparece al servicio de los dioses, como también a los dioses pertenece el producto.

Pero los dioses por sí solos no fueron nunca los dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza.

Qué contradictorio sería que cuando más subyuga el hombre a la naturaleza mediante su trabajo,

cuando más superfluos vienen a resultar los milagros de los dioses en razón de los milagros de la

industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor de estos poderes, a la alegría de la producción

y al goce del producto. El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo

servicio está aquél y para cuyo placer sirve éste, solamente puede ser el hombre mismo. Si el

producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a él un poder extraño, esto sólo es

posible porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para él dolor, ha

de ser goce y alegría vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo puede

ser este poder extraño sobre los hombres. Recuérdese la afirmación antes hecha de que la relación

del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a través de su relación con los otros


99

hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como

con un objeto poderoso, independiente de él, hostil, extraño, se está relacionado con él de forma

que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de este objeto. Si

él se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se está relacionado con ella como

con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de otro. Toda

enajenación del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza aparece en la relación que él

presume entre él, la naturaleza y los otros hombres distintos de él. Por eso la autoenajenación

religiosa aparece necesariamente en la relación del laico con el sacerdote, o también, puesto que

aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc. En el mundo práctico, real, el

extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica, real, con los otros

hombres. El medio mismo por el que el extrañamiento se opera en un medio práctico. En

consecuencia mediante el trabajo enajenado no sólo produce el hombre su relación con el objeto y

con el acto de la propia producción como con poderes que le son extraños y hostiles, sino también

la relación en la que los otros hombres se encuentran con su producto y la relación en la que él está

con estos otros hombres. De la misma manera que hace de su propia producción su desrealización,

su castigo; de su propio producto su pérdida, un producto que no le pertenece, y así también crea

el dominio de quien no produce sobre la producción y el producto. Al enajenarse de su propia

actividad posesiona al extraño de la actividad que no le es propia. Hasta ahora hemos considerado

la relación sólo desde el lado del trabajador; la consideramos más tarde también desde el lado del

no trabajador. Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relación de este trabajo

con un hombre que está fuera del trabajo y le es extraño. La relación del trabajador con el trabajo

engendra la relación de éste con el del capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo. La

propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo

enajenado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo. Partiendo de la

Economía Política hemos llegado, ciertamente, al concepto del trabajo enajenado (de la vida

enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad privada. Pero el análisis de este

concepto muestra que, aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del

trabajo enajenado, es más bien una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no

son originariamente la causa, sino el efecto de la confusión del entendimiento humano. Esta relación

se transforma después en una interacción recíproca. Sólo en el último punto culminante de su

desarrollo descubre la propiedad privada de nuevo su secreto, es decir, en primer lugar, que es el

producto del trabajo enajenado, y en segundo término que es el medio por el cual el trabajo se

enajena, la realización de esta enajenación. Este desarrollo ilumina al mismo tiempo diversas

colisiones no resueltas hasta ahora. 1) La Economía Política parte del trabajo como del alma

verdadera de la producción y, sin embargo, no le da nada al trabajo y todo a la propiedad privada.

Partiendo de esta contradicción ha fallado Proudhon en favor del trabajo y contra la propiedad

privada. Nosotros, sin embargo, comprendemos, que esta aparente contradicción es la contradicción


100

del trabajo enajenado consigo mismo y que la Economía Política simplemente ha expresado las

leyes de este trabajo enajenado. Comprendemos también por esto que salario y propiedad privada

son idénticos, pues el salario que paga el producto, el objeto del trabajo, el trabajo mismo, es sólo

una consecuencia necesaria de la enajenación del trabajo; en el salario el trabajo no aparece como

un fin en sí, sino como un servidor del salario. Detallaremos esto más tarde. Limitándonos a extraer

ahora algunas consecuencias.

(XXVI) Un alza forzada de los salarios, prescindiendo de todas las demás dificultades (prescindiendo

de que, por tratarse de una anomalía, sólo mediante la fuerza podría ser mantenida), no sería, por

tanto, más que una mejor remuneración de los esclavos, y no conquistaría, ni para el trabajador, ni

para el trabajo su vocación y su dignidad humanas. Incluso la igualdad de salarios, como pide

Proudhon, no hace más que transformar la relación del trabajador actual con su trabajo en la relación

de todos los hombres con el trabajo. La sociedad es comprendida entonces como capitalista

abstracto. El salario es una consecuencia inmediata del trabajo enajenado y el trabajo enajenado

es la causa inmediata de la propiedad privada. Al desaparecer un término debe también, por esto,

desaparecer el otro. 2) De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue,

además, que la emancipación de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la servidumbre, se

expresa en la forma política de la emancipación de los trabajadores, no como si se tratase sólo de

la emancipación de éstos, sino porque su emancipación entraña la emancipación humana general;

y esto es así porque toda la servidumbre humana está encerrada en la relación del trabajador con

la producción, y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta

relación. Así como mediante el análisis hemos encontrado el concepto de propiedad privada

partiendo del concepto de trabajo enajenado, extrañado, así también podrán desarrollarse con

ayuda de estos dos factores todas las categorías económicas y encontraremos en cada una de

estas categorías, por ejemplo, el tráfico, la competencia, el capital, el dinero, solamente una

expresión determinada, desarrollada, de aquellos primeros fundamentos. Antes de considerar esta

estructuración, sin embargo, tratemos de resolver dos cuestiones. 1) Determinar la esencia general

de la propiedad privada, evidenciada como resultado del trabajo enajenado, en su relación con la

propiedad verdaderamente humana y social. 2) Hemos aceptado el extrañamiento del trabajo, su

enajenación, como un hecho y hemos realizado este hecho. Ahora nos preguntamos ¿cómo llega

el hombre a enajenar, a extrañar su trabajo? ¿Cómo se fundamenta este extrañamiento en la

esencia de la evolución humana? Tenemos ya mucho ganado para la solución de este problema al

haber transformado la cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de la relación del

trabajado enajenado con el proceso evolutivo de la humanidad. Pues cuando se habla de propiedad

privada se cree tener que habérselas con una cosa fuera del hombre. Cuando se habla de trabajo

nos las tenemos que haber inmediatamente con el hombre mismo. Esta nueva formulación de la

pregunta es ya incluso su solución.


101

Ad. 1) Esencia general de la propiedad privada y su relación con la propiedad verdaderamente

humana. El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos componentes que se condicionan

recíprocamente o que son sólo dos expresiones distintas de una misma relación. La apropiación

aparece como extrañamiento, como enajenación y la enajenación como apropiación, el

extrañamiento como la verdadera naturalización. Hemos considerado un aspecto, el trabajo

enajenado en relación al trabajador mismo, es decir, la relación del trabajo enajenado consigo

mismo. Como producto, como resultado necesario de esta relación hemos encontrado la relación

de propiedad del no-trabajador con el trabajador y con el trabajo. La propiedad privada como

expresión resumida, material, del trabajo enajenado abarca ambas relaciones, la relación del

trabajador con el trabajo, con el producto de su trabajo y con el no trabajador, y la relación del no

trabajador con el trabajador y con el producto de su trabajo. Si hemos visto, pues, que respecto del

trabajador, que mediante el trabajo, se apropia

de la naturaleza, la apropiación aparece como

enajenación, la actividad propia como actividad

para otro y de otro, la vitalidad como holocausto

de la vida, la producción del objeto como pérdida

del objeto en favor de un poder extraño,

consideremos ahora la relación de este hombre

extraño al trabajo y al trabajador con el

trabajador, el trabajo y su objeto. Por de pronto

hay que observar que todo lo que en el trabajo aparece como actividad de la enajenación, aparece

en el no trabajador como estado de la enajenación, del extrañamiento. En segundo término, que el

comportamiento práctico, real, del trabajador en la producción y respecto del producto (en cuanto

estado de ánimo) aparece en el no trabajador a él enfrentado como comportamiento teórico.

(XXVII) Tercero. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que éste hace contra sí mismo,

pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador. Consideremos más detenidamente estas

tres relaciones. 9

Nietzsche

Así habló Zaratustra

Cuando Zaratustra llegó a la primera ciudad, situada al borde de los bosques,encontró reunida en

el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibición deun volatinero. Y

Zaratustra habló así al pueblo:


102

Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho

para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿y

queréis ser vosotros el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal más bien que superar al

hombre? ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso

eslo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa.

Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en

vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre

más mono que cualquier mono. Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido

de planta y fantasma.

Pero ¿os mando yo que os convirtáis en fantasmas o en plantas?

¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra

voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!

¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de

esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida,

son moribundos y están, ellos también, envenenados, latierra está cansada de ellos: ¡ojalá

desaparezcan!

En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han muerto

también esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las

entrañas de lo inescrutable más que el sentido de la tierra!

En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: l

alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.

Oh, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!

Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma?

¿No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?


103

En verdad, una sucia corriente es el

hombre. Es necesario ser un mar para

poder recibir una sucia corriente sin

volverse impuro.

Mirad, yo os enseño el superhombre: él es

ese mar, en él puede sumergirse vuestro

gran desprecio.

¿Cuál es la máxima vivencia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio. La hora en

que incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea y eso mismo ocurra con vuestra razón y

con vuestra virtud. La hora en que digáis: «¡Qué importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un

lamentable bienestar. ¡Sin embargo, mi felicidad debería justificar incluso la existencia!»

La hora en que digáis: «¡Qué importa mi razón! ¿Ansía ella el saber lo mismo que elleón su

alimento? ¡Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!»

La hora en que digáis: «¡Qué importa mi virtud! Todavía no me ha puesto furioso. ¡Qué cansado

estoy de mi bien y de mi mal! ¡Todo esto es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!»

La hora en que digáis: «¡Qué importa mi justicia! No veo que yo sea un carbón ardiente. ¡Mas el

justo es un carbón ardiente!» La hora en que digáis: «¡Qué importa mi compasión! ¿No es la

compasión acaso la cruz en la que es clavado quien ama a los hombres?

Pero mi compasión no es una crucifixión.»

¿Habéis hablado ya así? ¿Habéis gritado ya así? ¡Ah, ojalá os hubiese yo oído ya gritar así!

¡No vuestro pecado - vuestra moderación es lo que clama al cielo, vuestra mezquindad hasta en

vuestro pecado es lo que clama al cielo!

¿Dónde está el rayo que os lama con su lengua? ¿Dónde la demencia que habría que inocularos?

Mirad, yo os enseño el superhombre: ¡él es ese rayo, él es esa demencia!

Cuando Zaratustra hubo hablado así, uno del pueblo gritó: «Ya hemos oído hablar bastante del

volatinero; ahora, ¡veámoslo también!» Y todo el pueblo se rió de Zaratustra.


104

Tecnología y Ciencia: un continuo entre meta y amplitud

Ian Quallenberg Menkes

INTRODUCCIÓN

La ciencia y la tecnología han condicionado una gran cantidad de cambios históricos y sociales

desde hace algunos siglos. Hoy en día, es imposible hacer una evaluación profunda de casi

cualquier rasgo de nuestra sociedad sin entender los que son esenciales de los sistemas

tecnológicos y científicos sobre los que descansa. Por eso, preguntas del tipo: ¿cómo deben

financiar diversas instituciones (el gobierno, las universidades, etc.) la ciencia y la tecnología?,

¿cómo deben ordenar los distintos aspectos de la investigación tecnológica y científica?, ¿debe

estar la investigación científica dirigida a ampliar el conocimiento tecnológico o, al contrario, debe

desarrollarse tecnología para ampliar los límites del conocimiento científico?, o bien ¿hay que tratar

a la ciencia y la tecnología como disciplinas mutuamente independientes?, etc., son sumamente

relevantes. La respuesta que demos a ellas depende de la respuesta que demos a preguntas menos

prácticas, que involucran estudios históricos, antropológicos y sociales: ¿cómo se ha desarrollado

históricamente la relación entre la tecnología y la ciencia y cómo ha de desarrollarse en el futuro?,

¿se han fusionado los objetivos científicos y tecnológicos lo suficiente como para hablar de un

complejo tecno-científico?, ¿es la tecnología autónoma –es decir, tiene sus propias reglas con

independencia de la ciencia?, etc.

A su vez, estas cuestiones no pueden ser discutidas satisfactoriamente sin responder a preguntas

aún más abstractas, que tienen que ver más con aclarar nuestros propios conceptos que con hacer

investigaciones empíricas que analicen a detalle el desarrollo de fenómenos concretos. Estas

preguntas entran –o tradicionalmente así se piensa- en el dominio de la investigación filosófica. La

pregunta que nos hacemos en este ensayo (¿cuál es la diferencia entre ciencia y tecnología?), es

de tal índole. Lo que digamos al contestarla está destinado a esclarecer nuestras nociones con el

fin de que puedan surgir varios estudios empíricos sobre ciencia y tecnología que no pequen de

incurrir en confusiones conceptuales que contaminen los resultados de la investigación –como

frecuentemente sucede. Así, nuestra tarea es modesta, pero representa un grano de arena que

contribuye a la realización de un proyecto imprescindible y titánico.

La forma más fácil de responder a la pregunta por la diferencia entre ciencia y tecnología consistiría

en dar una definición de cada una de ellas para después contrastarlas. Sin embargo, es bastante

difícil dar una definición adecuada en ambos casos. ¿Por qué no consultamos el diccionario?, se

podría preguntar. Bueno, según la Real Academia Española, la ciencia es un «conjunto de

conocimientos obtenidos mediante la observación y el razonamiento, sistemáticamente


105

estructurados y de los que se deducen principios y leyes generales» . Mientras que la tecnología es

un «conjunto de teorías y de técnicas que permiten el aprovechamiento práctico del conocimiento

científico» .

Estas definiciones parten ya de viejas ideas injustificadas (como veremos más adelante). Se basan

en el supuesto de que la tecnología no es más que ciencia aplicada. Pero este es un error por dos

razones. Primero, porque las instituciones tecnológicas tienen sus propios departamentos de

investigación y éstos, más que repetir lo que dice la ciencia, son sumamente activos y están

directamente vinculados con objetivos propios de la tecnología. Segundo, porque la relación de

transmisión cognitiva entre ciencia y tecnología no es unidireccional: ambas se han guiado

mutuamente a lo largo de la historia. El trabajo de Faraday contribuyó fuertemente en las

innovaciones tecnológicas de Edison; pero la creación del telescopio se convirtió en una base para

el desarrollo moderno de la astronomía. Tenemos tan buenas razones para hacer la afirmación de

que la tecnología es una aplicación de la ciencia como para afirmar que la ciencia es una aplicación

de la tecnología. Como veremos más adelante, ambas son mucho más que eso.

Los problemas para definir la ciencia

El problema con las definiciones exhaustivas que se han dado hasta ahora es que suelen ser o

demasiado incluyentes o demasiado excluyentes. Por ejemplo, se ha tratado de definir la ciencia

como una actividad destinada a entender, explicar y predecir los sucesos del mundo. Podemos ver

que esta definición es demasiado inclusiva, puesto que algunas disciplinas que no forman parte de

la ciencia cumplen con las condiciones que ella especifica. La mitología intenta explicar y entender

el mundo sin acudir a la ciencia. La astrología intenta predecir sucesos basándose en creencias que

difícilmente podríamos llamar científicas. Para demarcar a la ciencia de esta clase de disciplinas,

varios pensadores han tratado de dar condiciones más rigurosas.

Según Karl Popper, el rasgo fundamental que caracterizaba a la ciencia y la distinguía de todo lo

demás era su capacidad de hacer conjeturas arriesgadas falseables. Por falseable se entiende que

existe la posibilidad de verificar que una conjetura dada no es cierta –la conjetura no es compatible

con cualquier experiencia posible. Una teoría falseable debía ser capaz de hacer predicciones y

contrastarlas con la experiencia. Si las conjeturas de una teoría no predecían los sucesos

acertadamente, debía ser considerada falsa y debía ser rechazada.

Ahora bien, el asunto no es tan fácil. El criterio de demarcación no solamente deja fuera a

varias disciplinas como la sociología, la historia, la antropología y hasta algunas ramas de la biología

(por ejemplo, la teoría de la selección natural): también desaprobaría algunos procedimientos de la

misma física. Antes de 1970 se pensaba que los protones y los neutrones eran partículas

fundamentales. Ahora bien, se sabía que el núcleo atómico estaba formado de protones de carga

eléctrica positiva y de neutrones de carga eléctrica nula, pero, según los conocimientos de la física

sobre la interacción electromagnética, era imposible que las fuerzas repulsivas entre tales tipos de

carga no ocasionaran la desintegración del núcleo atómico. Parecía entonces que o bien el modelo


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atómico estaba mal o bien la teoría electromagnética era falsa. Sin embargo, los científicos no

abandonaron por completo el modelo atómico ni el conocimiento acerca de la interacción

electromagnética sino que postularon una nueva fuerza (la fuerza nuclear fuerte), que actuaba sobre

partículas todavía más elementales que los protones y neutrones (quarks y gluones) y que no

excedía distancias más grandes que la de un núcleo atómico –de lo contrario, todos los núcleos del

universo se atraerían formando un gran conglomerado nuclear.

Entonces, los quarks, los gluones y la fuerza nuclear fuerte se postularon en cierto momento para

que las teorías más exitosas de la física fueran coherentes entre sí y congruentes con la experiencia.

En otras palabras, los científicos no abandonaron por completo sus creencias al encontrarse en

dificultades. Actuaron, en cierto modo, como el teórico marxista acusado por Popper. Y, sin

embargo, debería ser claro que su comportamiento no fue anticientífico. Esto muestra que el criterio

de Popper es demasiado exclusivo, al dejar fuera de los límites de la ciencia casos que

evidentemente forman parte de ella.

Hemos visto la dificultad de encontrar una serie de condiciones que determinen lo que es la

ciencia. También habría que reflexionar sobre si el mismo intento de trazar los límites de la ciencia

no es ya, en sí mismo, un error. Es la cuestión de si realmente necesitamos una definición que

especifique qué forma parte y qué no forma parte de la actividad científica. ¿Cuál es el punto de dar

una serie de reglas que determinen lo que es ciencia y lo que no es ciencia? Después de todo, se

trata de un proceso dinámico que ha ido cambiando con el paso del tiempo y que probablemente lo

siga haciendo. Como dijo John Dewey, en este mundo cambiante, hay que adaptar el análisis del

conocimiento a la manera en que se van modificando las cosas y nuestra relación con ellas y no

viceversa.

¿Por qué no aceptar que simplemente hay varios tipos de práctica científica que se asemejan más

o menos entre sí, pero que no comparten un conjunto definido de rasgos distintivos? En todo caso,

aquí no intentaremos dar una definición exhaustiva. Nos conformaremos con admitir que existen

varias ciencias y que la ciencia expresa un concepto cuyos límites son borrosos; pero que dichos

límites sean borrosos no implica que sea imposible distinguirla de la tecnología mediante análisis

filosóficos que no involucren definiciones completas.

Los problemas de definir la tecnología

La tecnología tampoco es fácil de definir. Aunque el concepto de tecnología no tiene un papel tan

rico en discusiones como el de ciencia en la historia de la filosofía, no deja de ser problemático.

Tomemos un acontecimiento muy sencillo: el longbow inglés. Este era un poderoso tipo de arco de

aproximadamente 2 metros de altura, utilizado por los ingleses en la Edad Media. Este arco fue una

verdadera innovación tecnológica alrededor del año 600 d.C. ¿Dónde empieza y dónde acaba

exactamente este fenómeno tecnológico? ¿En el arco como producto material, es decir, en un trozo

de tejo o fresno con forma arqueada? ¿En los medios de producción que lo hacen posible? ¿En las


107

estructuras que le asignan una función (las tácticas de guerra empleadas durante la Guerra de los

Cien Años, por ejemplo)? ¿En los conocimientos necesarios para su fabricación? A decir verdad, se

suele hablar de la tecnología en estos y muchos otros sentidos –a veces alternando entre uno y otro

dentro del mismo discurso y así provocando confusiones. Por eso debemos distinguir los diversos

significados que se asocian con el término tecnología. Según Stephen Kline , los principales sentidos

en los que se usa tal término son los siguientes:

1) Tecnología como artefacto. Aquí se denota un conjunto de objetos materiales que no se

encuentran en la naturaleza y que son manufacturados por seres humanos. En este sentido, el

fenómeno tecnológico del longbow inglés empieza y acaba con el arco mismo: un pedazo de tejo de

78 pulgadas en D, palas de 2 pulgadas de ancho y una cuerda.

2) Tecnología como sistema de manufactura. Bajo esta acepción, la tecnología implica todos los

procesos necesarios para fabricar un artefacto: la gente involucrada, los recursos materiales, las

máquinas utilizadas y las políticas empleadas tanto para producir como para usar el artefacto. En

este caso, el fenómeno tecnológico del longbow inglés engloba procesos como las ventajas

tributarias otorgadas a los artesanos expertos en su fabricación durante la Guerra de los Cien Años,

o ciertas alianzas comerciales con España e Italia (a Inglaterra le interesaba adquirir tejo en estos

países puesto que ahí la falta de humedad subía su calidad).

3) Tecnología como saber. Aquí la palabra saber se refiere al conocimiento necesario para cumplir

con tareas específicas. Tales tareas incluyen, principalmente, la fabricación de artefactos, pero no

solamente. También nos podemos referir al conocimiento necesario para alterar y controlar procesos

naturales. Volvamos al ejemplo del longbow inglés para ilustrar esta concepción de la tecnología.

Supongamos que en el siglo XIV el ejército francés hubiera quemado todos los arcos galeses y

además hubiera destruido todos los centros artesanales de producción de tales arcos. ¿Qué hubiera

quedado de este fenómeno tecnológico una vez que se han eliminado todos los artefactos y todos

los sistemas de manufactura destinados a su producción? Mientras hubiesen vivido algunos

ingleses con el conocimiento balístico y artesanal suficiente para producir y usar un longbow, lo que

queda es el conocimiento tecnológico de un instrumento momentáneamente en desuso. Esto se

muestra en el hecho de que, si a la Inglaterra de nuestro ejemplo hipotético se le permitiera

restablecer sus centros artesanales de producción, no estaría en la situación de cualquier país al

que le faltara este conocimieno tecnológico y tuviera que investigar cientos de años para

desarrollarlo, sino que podría volver a fabricar longbows en unos cuantos meses.

En lo que sigue analizaremos la tecnología según la tercera de sus acepciones. La razón de ello

es que la respuesta a nuestra pregunta inicial (¿cuál es la diferencia entre la ciencia y la tecnología?)

sería trivial si tomamos el primer sentido de tecnología y demasiado difícil si tomamos el segundo.

Por eso, en lo que sigue asociaremos el término tecnología con el tercero de los sentidos

expuestos anteriormente. Abordaremos el problema restringiendo los conceptos de ciencia y

tecnología a designar medios para obtener conocimiento o formas de indagación. (…) Iniciando


108

desde esta perspectiva, revisaremos dos respuestas clásicas –opuestas entre sí- que se han dado

en torno a la pregunta por la diferencia entre ciencia y tecnología. La razón por la que hemos de

proceder de esta manera es que así se entenderá que la complejidad de nuestra respuesta no es

innecesaria.

La respuesta aristotélica

Una forma bastante popular de caracterizar la diferencia entre ciencia y tecnología consiste en

afirmar que la ciencia se ocupa de saber la verdad mientras que la tecnología se encarga de la

utilidad. Esta respuesta parte de una concepción que pone a la ciencia como una disciplina que se

encarga del conocimiento puro y universal y a la tecnología como una aplicación lineal de este

conocimiento desinteresado y noble. Podemos rastrear su origen en la forma en que Platón y

Aristóteles trazaron la distinción entre conocimiento teórico y conocimiento práctico. Ambos

pensaban que la verdadera sabiduría se encontraba en el conocimiento contemplativo y abstracto

–la filosofía y las ciencias puras como las matemáticas, mientras que el saber relativo a necesidades

prácticas era de una forma inferior.

A partir de estas razones, Aristóteles deriva la idea de una relación jerárquica entre ambos tipos

de conocimiento, en donde el hombre contemplativo debe mandar sobre el hombre práctico.

Esta división entre conocimiento práctico y teórico es la base en la actualidad de una concepción

frecuentemente admitida sobre la diferencia y la relación entre ciencia y tecnología. Las ideas de las

que surge suelen ser las predominantes en las instituciones dedicadas a las “ciencias puras”. En

realidad, aquí queremos englobar una gama enorme de distintas visiones más o menos similares

entre sí, que pueden ser adquiridas de manera consciente o inconsciente. De cualquier forma, la

doctrina aristotélica parece apuntar al corazón de todas ellas. Hay muchas afirmaciones en las que

podemos reconocer una conexión con ella: “la ciencia se dedica a entender y la tecnología a

controlar”, “la ciencia describe el mundo mientras que la tecnología nos permite actuar en él”, “la

ciencia busca leyes generales por curiosidad y la tecnología se ocupa de problemas particulares

relacionados con necesidades humanas”, “la ciencia busca la verdad y la tecnología la utilidad”, etc.

La respuesta baconiana

Ésta es una visión pragmática que invierte la relación jerárquica entre ciencia y tecnología. De

acuerdo con ella, es imposible que la ciencia esté motivada por mera curiosidad o por el simple

placer de encontrar la verdad: el criterio para aceptar o rechazar una teoría científica está

íntimamente vinculado con su capacidad para controlar y predecir los fenómenos naturales. Es decir,

el objetivo real de la ciencia está o debería de estar emparentado con fines prácticos: la satisfacción

de necesidades humanas concretas. Así, se pone a la ciencia al servicio de la tecnología. Si hay

una diferencia entre ellas, radica en el alcance del conocimiento buscado: la ciencia busca leyes de

largo alcance cuyo conocimiento podrá ser utilizado por la tecnología para casos específicos. Así

como la visión anterior centraba la distinción entre ciencia y tecnología en los motivos que las

guiaban –la primera busca la verdad y la segunda la utilidad, la visión baconiana pone el acento en


109

el nivel de generalidad en que se sitúan sus respectivas investigaciones: la investigación física más

abstracta está tan motivada por el deseo de dominio como la investigación relativa a la elaboración

de una bomba nuclear; si existe algo que las distingue tiene que ver con que la primera aborda un

problema general y la segunda un problema concreto. Esta concepción está fuertemente influida por

la idea de Francis Bacon según la cual conocimiento y poder se implican mutuamente.

Bacon introdujo la noción de que explorar el sistema causal de la naturaleza nos permite anticipar

y controlar sus reacciones. No sólo eso, sino que, más allá de esta capacidad para predecir y

controlar, no hay conocimiento alguno al que el hombre pueda asomarse. De esto hay un paso a

afirmar, como han hecho algunos instrumentalistas contemporáneos, que las teorías científicas no

hacen descripciones adecuadas o verdaderas de la realidad, y que los objetos de los que habla la

ciencia no existen realmente, sino que forman modelos que sirven para predecir o modificar futuros

eventos con la mayor eficacia posible. De esta forma, John Gribbin sostiene que:

Cuando un científico afirma, por ejemplo, que el núcleo de un átomo está compuesto por partículas

denominadas protones y neutrones, lo que en realidad debería decir es que el núcleo de un átomo

se comporta, bajo determinadas circunstancias, como si estuviera formado de protones y neutrones.

Los mejores científicos toman el “como si” como se lee, pero entienden que sus modelos son,

efectivamente, sólo modelos.

Si bien las dos posturas anteriores parecen ser contrarias, hay varios aspectos en los cuales se

parecen. Ambas plantean una relación jerárquica entre ciencia y tecnología. Ambas ponen a una de

ellas al servicio de la otra. Ambas admiten que un factor importante para distinguir a la ciencia de la

tecnología es el grado de universalidad de las leyes buscadas. Ambas valoran de cierta manera los

motivos que guían las investigaciones científicas y tecnológicas. La aristotélica cree que el deseo

de saber la verdad y la curiosidad desinteresada es el único motivo noble, y que todos los demás

motivos que puedan guiar una investigación son más bajos. La baconiana cree que tal motivo puro

no existe realmente

Los dos lados de la discusión parecen prestar especial atención a dos propiedades que pueden

afectar nuestros modos de clasificación entre una investigación científica y una tecnológica: la meta

y la amplitud. La meta engloba los motivos, las intenciones y los propósitos que guían una

investigación. Llamaremos meta práctica a una meta que involucre directamente necesidades

humanas (curar o prevenir enfermedades, agilizar los medios de transporte, etc.) y meta pura a una

que esté basada en la mera curiosidad o cualquier otro deseo no práctico. La amplitud se refiere a

qué tan concreta o qué tan general resulta una indagación: la cantidad de objetos sobre los que se

aplica el estudio. Como veremos a continuación, estas dos nociones se pueden combinar para

formar cuatro clases distintas de proyectos de investigación. Veremos casos paradigmáticos que

ejemplifican cada tipo.


110

1. El cráter en Marte

La Nasa envió al “Opportunity”, un vehículo espacial especializado, para explorar un cráter de Marte

llamado Eagle, que se encuentra en una zona llamada Meridiani Planum. La misión del Opportunity

era determinar, mediante instrumentos de alta precisión como cámaras y espectógrafos, si las rocas

del cráter mostraban rastros de la presencia de agua dentro del Eagle en un pasado remoto. El

resultado fue positivo y llevó a varias consecuencias teóricas como la especulación acerca de la

posibilidad de vida en el planeta. Pensemos en los orígenes de la investigación. La amplitud del

proyecto era muy pequeña: determinar si había agua en un cráter de Marte. Y, sin embargo, la meta

no involucraba la satisfacción directa de necesidades humanas, sino que respondía a una curiosidad

genuina.

2. El universo en expansión

El astrónomo Edwin Powell Hubble localizó varias galaxias próximas y lejanas a la Vía Láctea y

calculó su distancia a partir de la luz recibida desde la Tierra. Observó que todas, excepto las más

cercanas, mostraban una desviación hacia el rojo en su espectro. La percepción de tal desviación

implica que el objeto emisor se está alejando. Después de estudiar un número considerable de

espectros, concluyó que las galaxias se están separando continuamente de nosotros y que su grado

de desviación hacia el rojo es directamente proporcional a la distancia en que se encuentran, es

decir, que la velocidad de recesión de una galaxia es mayor cuanto más lejos está. Este

descubrimiento lo llevó a formular una ley (conocida como ley de Hubble) que especifica la relación

matemática exacta entre la distancia de una galaxia y su velocidad de alejamiento y que nos permite

calcular la rapidez de expansión del universo. Este es un ejemplo de una investigación con una

amplitud muy grande: lo que describen las leyes descubiertas es el universo entero. Además, la

meta no es práctica puesto que, sin acudir a la ciencia ficción, es difícil señalar qué necesidades

humanas se relacionan directamente con el conocimiento de que otras galaxias se separan

continuamente de nosotros.

3. Las manos que ven

Un grupo de investigadores de la Universidad Complutense de Madrid desarrolló la idea de crear un

dispositivo táctil para ayudar a los ciegos a percibir su entorno. Con tal propósito, desarrollaron unas

gafas especiales y un estimulador táctil que puede ser usado en las manos. Las gafas contienen

una microcámara con un chip. Éste transmite las imágenes captadas al estimulador, que a su vez

contiene pequeñas bolas que se levantan de manera coordinada, trazando en la mano las siluetas

que capta la grabadora. Los objetivos se cumplieron: si bien no se reconocen volúmenes ni colores,

todos los ciegos que probaron el aparato fueron capaces de anticipar los objetos a su alrededor. En

este caso, la meta de la investigación era evidentemente práctica, puesto que está directamente

vinculada con la necesidad de ver de algunas personas discapacitadas. La amplitud de la


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investigación es bastante reducida: se trata de un modo particular en que un número limitado de

personas pueda orientarse.

4. La teoría de la información

En la década de los cuarenta, Claude E. Shannon y Warren Weaver desarrollaron una teoría

matemática relacionada con la capacidad de los sistemas de comunicación para recibir y procesar

información. Con este modelo trataron de encontrar la manera más eficiente de codificar un mensaje,

sin que la presencia de algún ruido complicase su transmisión. Esta teoría ha sido aplicada al

desarrollo de varios medios de comunicación, como los celulares y el Internet; pero en realidad se

supone que debería poder aplicarse a cualquier sistema que contenga una fuente de información,

un canal de transmisión y un receptor que reciba una señal de la fuente a través del canal, por lo

que la teoría goza de una amplitud enorme. De todas formas, la meta de Shannon y Weaver al

proponer esta teoría era absolutamente práctica: eliminar el ruido en la transmisión de señales.

Los problemas de la concepción aristotélica y la baconiana

Bertand Russell decía que una teoría filosófica debía ser evaluada según su capacidad para lidiar

con distintos rompecabezas. Los cuatro ejemplos anteriores constituyen un rompecabezas que ni la

visión aristotélica ni la baconiana pueden armar. Veamos por qué.

Al seguidor de Bacon le cuesta trabajo dar cuenta de los dos primeros casos, puesto que no cree

en motivos no prácticos. Recordemos que el caso del cráter en Marte y el caso de la expansión del

universo representan investigaciones en donde no intervienen motivos prácticos específicos, donde

tenemos que asumir que lo que se encuentra detrás es realmente la mera curiosidad o el deseo

desinteresado de conocer. Claramente, esto va radicalmente en contra de la concepción del

conocimiento que tiene el baconiano. Sin embargo, los ejemplos en cuestión no son meras ficciones,

por lo que hay que poder explicarlos de alguna manera.

Para la concepción aristotélica, el primer y el tercer caso representan un reto. Recordemos que

en el argumento de Aristóteles se dan dos razones para afirmar la superioridad del conocimiento

teórico sobre el práctico:

1) Que está guiado por fines puros, ajenos a cuestiones de utilidad.

2) Que trata acerca de cosas universales.

El caso del cráter en Marte y el caso de la teoría de la información muestran (tomados en conjunto)

que la meta es independiente de la amplitud y viceversa. El que una meta responda a propósitos

puros no implica que trate asuntos generales, como se comprueba en el caso del cráter en Marte.

De manera similar, una investigación puede ser práctica y, al mismo tiempo, tratar cuestiones

generales, como se logra apreciar en el caso de la teoría de la información. La mutua independencia

entre meta y amplitud derrumba las bases de esta distinción entre conocimiento teórico y práctico.

La diferencia entre tecnología y ciencia

Ya hemos allanado el camino lo suficiente como para proponer una respuesta a nuestra pregunta

inicial. Tratando a la ciencia y a la tecnología como formas de indagación, las nociones de meta y


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amplitud han resultado ser herramientas básicas en nuestro análisis. Conforme lo hemos expuesto

anteriormente, ambas son independientes y se pueden combinar para formar cuatro tipos de

investigación:

1. Meta pura y amplitud grande.

2. Meta pura y amplitud pequeña.

3. Meta práctica y amplitud grande.

4. Meta práctica y amplitud pequeña.

Contrastando este esquema con las concepciones aristotélica y baconiana, hemos aprendido dos

lecciones:

1) No podemos homogeneizar todos los motivos que pueden guiar una investigación suponiendo

que todos están directamente vinculados con fines utilitarios (hay que dar cabida a metas no

prácticas).

2) No podemos suponer que la pureza de las metas de una investigación y su amplitud sean

directamente proporcionales.

Tomando en cuenta estas restricciones ¿por qué no proponer, como hace el aristotélico

moderado, un modelo que reconozca tanto la existencia de los motivos puros como la independencia

entre meta y amplitud y que proponga basar la distinción entre ciencia y tecnología exclusivamente

en la calidad práctica o pura de las metas que guían la investigación? En pocas palabras ¿por qué

no decir que la ciencia se propone objetivos puros y la tecnología prácticos, sea cual sea el nivel de

generalidad en que se sitúen? Aplicando esta respuesta a nuestro esquema, el primer y el segundo

caso serían ejemplos de ciencia y el tercero y el cuarto serían ejemplos de tecnología.

Aunque quizá esta clasificación pudiera parecer correcta, estaría basada en razones

inadecuadas, ya que sigue siendo una visión bastante ingenua del asunto. Pues si bien el baconiano

se muestra demasiado grosero al afirmar que detrás de la ciencia siempre se esconden motivos

prácticos, el aristotélico (moderado o no) es demasiado cándido al creer que está guiada siempre

por metas puras. Hay veces en que esa pregunta clásica de la ciencia sobre cuál es el modo

particular en que están dispuestas las cosas está fuertemente vinculada con la pregunta de cómo

podemos alterarlas a nuestro favor. Así, es un hecho conocido que las indagaciones sobre la

estructura atómica de Niels Bohr y su teoría de la fisión nuclear estaban directamente motivadas por

la idea de generar una bomba atómica.

A decir verdad, hay una gama de distintos niveles de pureza entre los objetivos que pueden

conducir una investigación científica: desde el deseo de conocer el origen del universo, pasando por

el intento de descubrir las causas de enfermedades frecuentes en la especie humana, hasta la idea

de averiguar la forma de enriquecer una masa mínima de uranio.

Entonces, ¿qué distingue realmente a la ciencia de la tecnología? Si la diferencia no se encuentra

ni en la sola calidad práctica de los objetivos ni en el simple nivel de generalidad de la investigación,

¿por qué no buscarla en la relación que hay entre ellos? Nuestra propuesta irá justamente en esa


113

dirección: la diferencia entre ciencia y tecnología reside en una relación particular entre la meta y la

amplitud de una investigación. No se trata de una relación de mutua implicación, como plantearía

el aristotélico contemporáneo. Se trata de una relación gradual y compleja: el grado en el que la

particularidad de la meta restringe el nivel de amplitud de la investigación. Entre mayor sea el grado

en que el nivel de practicidad de los objetivos opere de tal manera que delimite el nivel de

generalidad, la investigación tenderá hacia la tecnología. Entre menor sea este grado, la

investigación tenderá hacia la ciencia. Usamos la palabra ‘tender’ puesto que suponemos que hay

un continuum entre la ciencia y la tecnología y no una dicotomía absoluta.

Para que esto quede claro, hay que ser explícitos acerca de qué es lo que estamos diciendo y

qué es lo que no estamos diciendo. Al decir que la ciencia y la tecnología forman parte de un

continuum de diferentes clases de investigación, no estamos diciendo que sean lo mismo o que sea

inútil separarlas mediante categorías. Entre dos propiedades se pueden dar dos clases de relación:

absoluta o gradual. Un ejemplo de relación absoluta se muestra entre la propiedad de ser soltero y

la propiedad de ser casado. Alguien no puede ser más soltero o menos casado que otro. Un ejemplo

de relación gradual es la relación entre ser gordo y ser delgado. Aquí sí podemos hablar de varios

niveles en donde alguien podría ser situado entre ambos predicados. Al afirmar que la relación entre

ciencia y tecnología es gradual, estamos diciendo que es análoga al segundo caso. Y así como los

conceptos de gordo y delgado no dejan de ser útiles a la hora de describir personas por el hecho de

designar propiedades que se pueden dar en mayor o menor cantidad, los conceptos de ciencia y

tecnología no dejan de ser útiles para describir distintas clases de investigación.

En este caso, también encontramos casos paradigmáticos, casos intermedios y casos límite. Un

caso paradigmático de ciencia es el de la teoría de la relatividad general de Albert Einstein. Un caso

paradigmático de tecnología es la invención de la bombilla eléctrica de Thomas Edison. Ejemplos

de casos intermedios entre ciencia y tecnología son las investigaciones médicas que estudian

ciertas propiedades de las células del cuerpo humano para encontrar una manera de curar el cáncer.

Un ejemplo de caso límite es el del Proyecto Manhattan, que combinaba la investigación científica

sobre la fisión del átomo con la investigación tecnológica concerniente a la elaboración de la bomba

atómica. A continuación seguiremos contrastando a la ciencia y la tecnología pero, por propósitos

de claridad, sólo englobaremos los casos paradigmáticos de cada una de ellas.

Al hablar del nivel de practicidad de los objetivos y del nivel de generalidad en que se sitúa la

indagación como factores pertinentes para determinar qué posición tiene una investigación, no

estamos afirmando que baste con sumar ambos niveles para saber si se trata de una investigación

científica o tecnológica. Una investigación científica puede ser muy práctica o muy particular. Lo que

determina su clasificación dentro de una de estas dos categorías es el grado en que se da una

relación específica entre los distintos niveles de pureza y tamaño de la meta y la amplitud: la

restricción de la cantidad de amplitud por medio de la calidad de la meta. El caso del cráter de

Marte representa un ejemplo de investigación científica, pero no por el hecho de que el bajo nivel


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de generalidad en que se sitúa sea compensado por el alto nivel de pureza de la meta que lo guía,

sino por el hecho de que esa misma meta no restringe (o restringe en un grado muy pequeño) las

respuestas que se dan ante los posibles acontecimientos imprevistos que podrían llevar a la decisión

de tomar distintos rumbos a lo largo de la investigación. Lo que separa el caso del cráter el Marte

del caso de las manos que ven no es que el segundo tenga propósitos prácticos sino que en el

primero los objetivos dan plena libertad de que los investigadores se interesen por cuestiones

relativamente externas a y no anticipadas por los propósitos iniciales, tal como estos fueron en un

principio planteados.

De esta manera, la amplitud de la investigación variará constantemente e irá tomando forma

según se vayan adquiriendo distintos resultados. Si el Opportunity (el vehículo espacial enviado por

la NASA) hubiese encontrado en Marte rastros de una sustancia distinta al H2O (recordemos que

fue enviado para buscar agua), o incluso completamente desconocida, quienes lo mandaron a

explorar no ignorarían esa información. Más bien, se interesarían por este nuevo compuesto incluso

más que por la existencia de agua, y moldearían la amplitud de la investigación según los datos que

se fueran adquiriendo de sus propiedades. En cambio, los investigadores que inventaron el

dispositivo de orientación para ciegos, si hubieran observado un resultado imprevisto y ajeno a su

objetivo principal, lo habrían ignorado o evitado para seguir tratando de alcanzar su propósito.

No estamos afirmando que los tecnólogos sean tan obstinados como para ser incapaces de

cambiar de dirección al producir sin quererlo un resultado sumamente benéfico y sorprendente.

Seguramente, si por accidente encontraran una forma en que la persona que usa el dispositivo de

orientación pudiera ver a través de las paredes, se alegrarían ante tal descubrimiento y harían lo

pertinente para seguir adelante con él. Todos estamos familiarizados con el estereotipo del inventor

que crea por accidente un X cuando buscaba desesperadamente un Y. Sin embargo, esta clase de

accidentes en realidad son sumamente improbables. Y el tecnólogo, al estar consciente de ello, no

atrasará ni entorpecerá su investigación con miras a obtener un resultado imprevisto y sorprendente,

como alguien que gastase parte de sus ahorros en billetes de lotería. Si los resultados imprevistos

que encuentra no son tan sorprendentes como para ser llamados un hallazgo o una invención, lo

más probable es que los considere obstáculos para llegar a sus propósitos.

En cambio el científico, si bien está dirigido por una meta particular, está dispuesto a interesarse

en accidentes y hasta a buscarlos, aunque éstos no sean realmente sorprendentes. En ciencia, es

mucho más probable que ciertos datos inesperados refuten una concepción previa o den pie a una

nueva teoría. Por eso lo correcto sería decir que si no intervienen otros factores, como la obtención

de resultados completamente inesperados y grandiosos, la relación entre amplitud y meta en la

tecnología suele ser más restrictiva que en la ciencia.

Es menester aclarar que tampoco estamos afirmando que en las investigaciones científicas la

amplitud de estudio esté completamente desligada de los objetivos iniciales ni que los científicos

puedan cambiar de dirección continuamente, con independencia de los propósitos del proyecto.


115

Toda indagación debe estar controlada de antemano por metas que delimiten su rango de estudio.

De lo contrario, todo se vuelve un caos. Aunque toda investigación esté determinada por un conjunto

finito de objetivos, las investigaciones científicas son más flexibles en este aspecto. Si bien están

guiadas por unos objetivos que cumplen la función de delimitar la amplitud de la investigación y los

distintos rumbos que ella pueda tomar, gozan de mayor libertad en este sentido que las

investigaciones tecnológicas.

Finalmente, al hablar de que las indagaciones tecnológicas disponen de menor flexibilidad en lo

que se refiere a tomar cambios de rumbo, no estamos diciendo que éstas se atengan a un único

modo de lograr sus objetivos. De hecho, el tecnólogo se caracteriza por buscar miles de maneras

en que puede llevar a cabo un propósito. Si la teoría en la que se basa no funciona en el caso

particular que está tratando, se basará en otra teoría o la modificará él mismo; si los instrumentos

con los que está trabajando no son adecuados para realizar sus metas, conseguirá otros, etc. La

actividad tecnológica es sumamente flexible en este sentido. Hay que tener presente que cuando

hablamos de cambios de rumbo nos referimos estrictamente a los cambios de dirección

directamente relacionados con modificaciones en el tamaño de la amplitud del proyecto.

Normalmente, el tecnólogo que busca varias soluciones distintas a un problema, se mantiene en el

mismo plano de generalidad durante todo el proceso de investigación. En cambio, es bastante

común que las investigaciones científicas cambien de rumbo con respecto a la amplitud inicial.

Un ejemplo radical de esto último es el descubrimiento del fondo cósmico de microondas. En

1965, los físicos Arno Penzias y Robert Wilson se propusieron encontrar la causa de que una antena

de radio de microondas de los laboratorios Bell detectara una señal de calor que emanaba de todas

direcciones. Al principio, pensaban que la causa era terrestre y que lo más probable era que la

detección de calor se debiera a que las deposiciones de las palomas obstruían la sensibilidad de la

antena. Sin embargo, se inquietaron al descubrir que esta ola de calor tenía un origen cósmico.

Posteriormente, comprendieron que en realidad era un mar de radiación electromagnética, resultado

de una liberación de fotones que tuvo lugar hace más de 13.000 millones de años. Al probar dicho

resultado, aportaron uno de los datos más importantes para consolidar la teoría del Big Bang. Un

objetivo que no abarcaba mayor amplitud que la búsqueda de los problemas de detección que podría

tener una antena, desembocó en un conocimiento relacionado con una teoría sobre el origen del

universo.

En resumen, tenemos un modelo para analizar la diferencia entre ciencia y tecnología según el

cual ambas forman parte de un mismo continuo (con casos paradigmáticos de ciencia y tecnología

en cada uno de los extremos opuestos); en donde el grado de restricción dado entre la meta y la

amplitud determina el lugar donde se posiciona la investigación en cuestión. A diferencia de las

concepciones aristotélica y baconiana, este criterio tiene la ventaja de no necesitar idealizaciones

injustificadas acerca de la ciencia (como lo es decir que ésta sólo se ocupa de explicar y describir el

mundo o que está en busca de lo verdadero y lo universal); y al mismo tiempo no cae en


116

generalizaciones groseras (como afirmar que la ciencia no es más que una manera en que podemos

controlar al mundo).

Tiene el defecto de ser algo vaga, ya que el grado exacto de restricción entre la meta y la amplitud

no es algo fácil de determinar. A pesar de ello, puede resultar una buena guía a nivel conceptual al

proporcionar un modo de ver las cosas que puede ser precisado en análisis más específicos. No

pretendemos que la diferencia señalada sea la única que separe a la tecnología de la ciencia, pero

sí que está conectada con otras diferencias, en el sentido de ser una causa o consecuencia de que

ellas existan. Además, recordemos que hemos hablado de la ciencia y la tecnología exclusivamente

en lo que concierne a sus formas de investigación, de manera que las diferencias triviales, como el

hecho de que la tecnología normalmente da lugar a productos materiales y la ciencia a teorías

abstractas, no son relevantes.

Nuestra distinción, como muchas distinciones filosóficas, no es más que una estipulación. No se

supone que corresponda con los usos que hace la gente común de los términos ‘tecnología’ y

‘ciencia’, ni siquiera con los usos que hacen todos los tecnólogos y científicos. Su tarea es

proporcionar un criterio intuitivo y coherente que sirva para clasificar varias formas de indagar. La

concepción aristotélica y la concepción baconiana son hoy en día las más frecuentes. Es indeseable

que eso sea el caso, ya que ambas son incapaces de aportar criterios adecuados para clasificarlas,

financiarlas o analizar los problemas que despiertan la ciencia y la tecnología en la actualidad

BIBLIOGRAFÍA

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Condition. An Anthology. Editado por Robert C. Scharff y Val Dusek. United Kingdom: Blackwell

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horas.


118

6. Filosofía en México

Samuel Ramos, el perfil del hombre

PSICOANALISIS DEL MEXICANO

“¿Qué dosis de verdad puede soportar el hombre?” Esta interrogación de Nietzsche viene a nuestra

mente al terminar estas notas, y nos mueve a prevenir al lector sobre el contenido del presente

capítulo, que es una exposición cruda, pero desapasionada, de lo que a nuestro parecer constituye

la psicología mexicana. Sería abusar de nuestra tesis deducir de ella un juicio deprimente para el

mexicano, pues no lo hacemos responsable de su carácter actual, que es el efecto de un sino

histórico superior a su voluntad. No es muy halagador sentirse en posesión de un carácter como el

que se pinta más adelante, pero es un alivio saber que se puede cambiarlo como se cambia de traje,

pues ese carácter es prestado, y lo llevamos como un disfraz para disimular nuestro ser auténtico,

del cual, a nuestro juicio, no tenemos por qué avergonzamos. No se trata, pues, de una

autodenigración más, ni tampoco de un prurito de hablar de cosas desagradables con el solo fin de

“epater les bourgeois:”

Somos los primeros en creer que ciertos planos del alma humana deben quedar inéditos

cuando no se gana nada con exhibirlos a la luz del día. Pero en el caso del mexicano, pensamos

que le es perjudicial ignorar su carácter cuando éste es contrario a su destino, y la única manera de

cambiarlo es precisamente darse cuenta de él. La verdad, en casos como éste, es más saludable

que vivir en el engaño. Adviértase que en nuestro ensayo no nos limitamos a describir los rasgos

más salientes del carácter mexicano, sino que ahondamos hasta descubrir sus causas ocultas a fin

de saber cómo cambiar nuestra alma.

El objeto de este trabajo no es criticar a los mexicanos con una intención maligna; creemos

que a todo mexicano le está permitido. analizar su alma y tomarse la libertad de publicar sus

observaciones, si tiene la convicción de que éstas, desagradables o no, serán provechosas a los

demás, haciéndoles comprender que llevan en su interior fuerzas misteriosas que, de no ser

advertidas a tiempo, son capaces de frustrar sus vidas. Los hombres no acostumbrados a la crítica

creen que todo lo que no es elogio va en contra de ellos, cuando muchas veces elogiarlos es la

manera más segura de ir en contra de ellos de causarles daño.

'


119

. Ya otros han hablado antes del sentido de inferioridad de nuestra raza, pero nadie, que sepamos,

se ha valido sistemáticamente de esta idea para explicar nuestro carácter. Lo que por primera vez

se intenta en este ensayo, es el aprovechamiento metódico de las teorías psicológicas de Adler al

caso mexicano. Debe suponerse la existencia de un complejo de inferioridad en todos los individuos

que manifiestan una exagerada preocupación por afirmar su que significan poder, y que tienen un

afán inmoderado de predominar, de ser en todos los primeros. Afirma Adler que el sentimiento de

inferioridad aparece en el niño al darse cuenta de lo insignificante de su fuerza en comparación con

la de sus padres. Al nacer México, se encontró en el mundo civilizado en la misma relación del niño

frente a sus mayores. Se presentaba en la historia cuando ya imperaba una civilización madura, que

sólo a medias puede comprender un espíritu infantil. de esta situación desventajosa nace el

sentimiento de inferioridad que se agravó con la conquista, el mestizaje, y hasta por la magnitud

desproporcionada de la Naturaleza. Pero este sentimiento no actúa de modo sensible en el carácter

mexicano, sino al hacerse independiente, en el primer tercio de la. centuria pasada.

Se ha creído innecesario fundar esta interpretación acumulando documentos. Si el lector

se interesa honradamente en la cuestión y acoge estas ideas de buena voluntad encontrará en sus

propias observaciones los datos para comprobarlas. Antes de hacer una descripción anecdótica de

la vida mex1cana, hemos querido establecer cómo funciona en general el alma del individuo, cuáles

son sus reacciones habituales y a qué móviles obedecen.

No hay razón para que el lector se ofenda al. Leer estas páginas, en donde no se afirma

que el mexicano sea inferior, sino que se siente inferior, lo cual es cosa muy distinta. Si en algunos

casos individuales el sentimiento de inferioridad traduce deficiencias orgánicas o psíquicas reales,

en la mayoría de los mexicanos es una ilusión colectiva que resulta de medir al hombre con escalas

de valores muy altos, correspondientes a países de edad avanzada. Lo invitamos, pues, a penetrar

en nuestras Ideas con entera ecuanimidad. Si no obstante estas aclaraciones el lector se siente

lastimado, lo lamentamos, sinceramente, pero confirmaremos que en nuestros países de América

existe como dice Keyserling, «un primado de la susceptibilidad» ; y así su reacción de disgusto sería

la más rotunda comprobación de nuestra tesis.

EL PELADO:

Para descubrir el resorte fundamental del alma mexicana fue preciso examinar algunos de sus

grandes movimientos colectivos. Platón sostenía que el Estado es una imagen agrandada del

individuo. a continuación, demostraremos que, en efecto, el mexicano se comporta en su mundo

privado lo mismo que en la vida pública.

La psicología del mexicano es resultante de las reacciones para ocultar un sentimiento de

inferioridad. En el primer capítulo de este libro se ha explicado que tal propósito se logra falseando


120

la representación del mundo externo, de manera de exaltar la conciencia que el mexicano tiene de

su valor. Imita en su país las formas de civilización europea, para sentir que su valor es igual al del

hombre europeo y formar dentro de sus ciudades un grupo privilegiado que se considere. superior

a todos aquellos mexicanos que viven fuera de la civilización. Pero el proceso de ficción no puede

detenerse en las cosas exteriores, ni basta eso para restablecer el equilibrio psíquico que el

sentimiento de inferioridad ha roto. Aquel proceso se aplica también al propio individuo, falseando

la idea que tiene de sí mismo. El psicoanálisis del mexicano, en su aspecto individual, es el tema

que ahora abordaremos.

Para comprender el mecanismo de la mente mexicana, la examinaremos en un tipo social

en donde todos sus movimientos se encuentran exacerbados, de tal suerte que se percibe muy bien

el sentido de su trayectoria. El mejor ejemplar para estudio es el «pelado» mexicano, pues él

constituye la expresión más elemental y bien dibujada del carácter nacional. No hablaremos de su

aspecto pintoresco, que se ha reproducido hasta el cansancio en el teatro popular, en la novela y

en la pintura. Aquí sólo nos interesa verlo por dentro, para saber qué fuerzas elementales

determinan su carácter. Su nombre lo define con mucha exactitud. Es un individuo que lleva. Su

alma al descubierto, sin que nada esconda en sus más íntimos resortes. Ostenta cínicamente ciertos

impulsos e elementales que otros procuran disimular. El pelado pertenece a una fauna social de

categoría ínfima y representa, el desecho humano .de la. Gran ciudad. En la jerarquía económica

es menos que un proletario y en la intelectual un primitivo. La vida le ha sido hostil por todos lados,

y su actitud ante ella es de un negro resentimiento. Es un ser de naturaleza explosiva cuyo · trato

es peligroso, porque estalla al roce más leve. Sus explosiones son verbales, y tienen como tema la

afirmación de sí mismo en un lenguaje grosero y agresivo. Ha creado un dialecto propio cuyo léxico

abunda en palabras de uso corriente a las que da un sentido nuevo. Es un animal que se entrega a

pantomimas de ferocidad para asustar a los demás haciéndole creer que es más fuerte y decidido.

Tales reacciones son un desquite ilusorio de su situación real en la vida, que es la de un cero a la

izquierda. Esta verdad desagradable trata de asomar a la superficie de la conciencia, pero se lo.

Impide otra fuerza que mantiene dentro de lo inconsciente cuanto puede rebajar el sentimiento de

la valía personal. Toda circunstancia exterior que pueda hacer resaltar el sentimiento de menor valía,

provocará una reacción violenta del individuo con la mira de sobreponerse a la depresión. De aquí

una constante irritabilidad que lo hace reñir con los demás por el motivo más insignificante. El

espíritu belicoso no se explica, en este caso, por un sentimiento de hostilidad al género humano. ·El

«pelado: busca la riña como un excitante para elevar el tono de su «yo». deprimido. Necesita un

punto de apoyo para recobrar la fe en.sí mismo, pero como está desprovisto de todo valor real, tiene

que suplirlo con uno ficticio. Es como un náufrago que se agita en la nada y descubre de improviso

una tabla de salvación: la virilidad. La terminología del «pelado». abunda en alusiones sexuales que

revelan una obsesión fálica, nacida para considerar el órgano sexual como símbolo de la fuerza


121

masculina. En sus combates verbales atribuye al adversario una femineidad imaginaria, reservando

para sí el papel masculino. Con este ardid pretende afirmar su superioridad sobre el contrincante.

Quisiéramos demostrar estas ideas con ejemplos. Desgraciadamente, el lenguaje del

«pelado» es de un realismo tan crudo, que es imposible transcribir muchas de sus frases más

características. N o podemos omitir, sin embargo, ciertas expresiones típicas. El lector no debe

tomar a mal que citemos aquí palabras. Que en México no se pronuncian más que en

conversaciones íntimas, pues el psicólogo ve, a través de· su vulgaridad y grosería, otro sentido

más noble. Y sería imperdonable que prescindiera de un valioso material de estudio por ceder a una

mal entendida decencia de lenguaje. Sería como si un químico rehusara analizar las sustancias que

huelen mal.

Aun cuando el «pelado». mexicano sea completamente desgraciado, se consuela con gritar

a todo el mundo que tiene «muchos huevos» (así llama a los testículos). Lo importante es advertir

que en este órgano no hace residir solamente una especie de potencia, la sexual, sino toda clase

de potencia humana. Para el «pelado», un · hombre que triunfa en cualquier actividad –y ·en

cualquier parte, es porque tiene «muchos huevos». Citaremos otra de sus expresiones favoritas·

".'Yo soy tu,padre» cuya intención es claramente afirmar el predominio. Es seguro que ·en nuestras

sociedades patriarcales el padre es para todo hombre el símbolo del poder. Es preciso advertir

también que la obsesión fálica del «pelado» no es comparable a los cultos fálicos, en ·cuyo fondo

yace la idea de la fecundidad y la vida eterna. El falo sugiere al «pelado» la idea del poder. De aquí

ha derivado un concepto muy empobrecido del hombre.

Como él es, en efecto, un ser sin contenido sustancial, trata de llenar su vacío con el único valor

que está a su alcance: el del macho. Este concepto popular del hombre se ha convertido en un

prejuicio funesto para todo mexicano. Cuando éste se compara con el hombre civilizado extranjero

y resalta su nulidad, IC consuela del siguiente modo «Un europeo –dice- tiene la ciencia, el arte, la

técnica, etc., etc.; aquí no tenemos nada de esto, pero… somos muy hombres» Hombres en la

acepción zoológica de la palabra, es decir, un macho que disfruta de toda la potencia animal. El

mexicano, amante de ser fanfarrón, cree, que esa potencia se demuestra con la valentía. ¡Si supiera

que esa valentía es una cortina de humo!

No debemos, pues, dejarnos engañar por las apariencias. El «pelado: no es ni un hombre

fuerte ni un hombre valiente. La fisonomía, que nos muestra. Es falsa. Se trata de un «camouflage»

para despistar a él y a todos los que lo tratan. Puede establecerse que, mientras las manifestaciones

de valentía y de fuerza son mayores, mayor es la debilidad que se quiere cubrir. Por más que con

esta ilusión el «pelado» se engañe a sí mismo, mientras su debilidad esté presente, amenazando

traicionarlo, no puede estar seguro de su fuerza. Vive en un continuo temor de ser descubierto,


122

desconfiando de sí mismo, y por ello su percepción se hace anormal; imagina que el primer recién

llegado es su enemigo y desconfía de todo hombre que se - le acerca.

Hecha esta breve descripción del «pelado» mexicano, es conveniente esquematizar su

estructura y funcionamiento mental, para entender después la psicología del mexicano.

l. El «pelado» tiene dos personalidades: una real, otra ficticia.

II. La personalidad real queda oculta por esta última, que es la que aparece ante el sujeto mismo y

ante los demás.

III. La personalidad ficticia es diametralmente opuesta a la real, porque el objeto de la primera es

elevar el tono psíquico deprimido por la segunda.

IV. Como el sujeto carece de todo valor humano y es impotente para adquirirlo de hecho, se sirve

de un ardid para ocultar sus sentimientos de menor valía.

V. La falta de apoyo real que tiene la personalidad ficticia crea un sentimiento de desconfianza de

sí mismo.

VI. La desconfianza de sí mismo produce una anormalidad de funcionamiento psíquico, sobre todo

en la percepción de la realidad.

VII. Esta percepción anormal consiste en una desconfianza injustificada de los demás, así como una

hiperestesia de la susceptibilidad al contacto con los otros hombres.

VIII. Como nuestro tipo vive en falso, su posición es siempre inestable y lo obliga a vigilar

constantemente su «yo», desatendiendo la realidad.

La falta de atención por la realidad y el ensimismamiento correlativo, autorizan a clasificar al

«pelado» En el grupo de los «introvertidos».

Pudiera pensarse que -la presencia de un sentimiento de menor valía en el «pelado» no se

'debe al hecho de ser·_ mexicano, sino a su condición. De proletario. En efecto, esta última

circunstancia es capaz de crear por

sí sola aquel sentimiento, pero hay motivos para considerar que no es el único factor que lo

determina en el «pelado». Hacemos notar aquí que éste asocia su concepto de hombría con el de

nacionalidad, creando el error de que la- valentía es la nota peculiar 'del mexicano. Para corroborar

que la nacionalidad crea también por sí un sentimiento de menor valía, se puede anotar la

susceptibilidad de sus sentimientos patrióticos y su expresión inflada de palabras y gritos. La

frecuencia de las manifestaciones patrióticas individuales y colectivas es un símbolo de que el


123

mexicano está inseguro del valor de su nacionalidad. La prueba decisiva de nuestra afirmación se

encuentra en el hecho de que aquel sentimiento existe en los mexicanos cultivados e inteligentes

que pertenecen a la burguesía.

El tipo que vamos a presentar es el habitante de la ciudad. Es claro que su psicología. Difiere

de la del campesino, no sólo por el género de vida que éste lleva, sino porque casi siempre en

México pertenece a la raza indígena. Aun cuando el indio es una parte considerable de la población

mexicana desempeña en la vida actual del ·país un papel pasivo. El grupo activo es el otro, el de

los mestizos y blancos que viven en la ciudad. Es de suponer que el indio ha influido en el alma del

otro grupo mexicano, desde luego, porque ha mezclado su sangre con éste. Pero su influencia social

y espiritual se reduce hoy al mero hecho de su presencia. Es como un coro que asiste silencioso al

drama de la vida mexicana. Pero no por ser limitada su intervención deja de ser importante. El indio

es como esas sustancias llamadas «catalíticas» que provocan reacciones químicas con sólo estar

presentes. Ninguna cosa mexicana puede sustraerse a este influjo, porque la masa indígena es un

ambiente denso que envuelve todo lo que hay dentro del país. Consideramos, pues, que el indio es

el «hinterland» del mexicano. Más por ahora no será objeto de esta investigación.

La nota del carácter mexicano que más resalta a primera vista, es la desconfianza. Tal

actitud es previa a todo contacto con los hombres y las cosas se presenta haya o no fundamento-

para tenerla. No es una desconfianza de principio, porque. el mexicano generalmente carece de

principios. Se trata de una desconfianza irracional que emana de lo más íntimo del ser. Es casi su

sentido primordial de la vida. Aun cuando los hechos no lo justifiquen, no hay nada en el universo

que el mexicano no vea y juzgue a través de su desconfianza. Es como una forma a priori de su

sensibilidad. El mexicano no desconfía de tal o cual hombre o de tal o cual mujer desconfía de todos

los hombres y de todas las mujeres. Su desconfianza no se circunscribe al género humano; se

extiende a cuando existe y sucede. Si es comerciante, no cree en los negocios si es profesional, no

cree en su profesión; si es político, no cree en la política. El mexicano considera que las ideas no

tienen sentido y las llama despectivamente «teorías; juzga inútil el conocimiento de los principios

científicos. Parece estar muy seguro de su sentido práctico. Pero · como hombre de acción es torpe,

y al fin no da mucho crédito a la eficacia de los hechos. No tiene ninguna religión ni profesa ningún

credo social o político. Es lo menos «idealista» posible. Niega todo sin razón ninguna, porque él es

la negación personificada. Pero entonces, ¿por qué vive el mexicano? Tal vez respondería que no

es necesario tener ideas y creencias para vivir…. con tal de no pensar. Y así sucede, en efecto. La

vida mexicana da una impresión en conjunto, de una actividad irreflexiva, sin plan alguno. Cada

hombre, en México, solo se interesa por los fines inmediatos. Trabaja para hoy y mañana pero nunca

para después. El porvenir es una preocupación que ha abolido de su conciencia. Nadie es capaz de

aventurarse en empresas que sólo ofrecen resultados lejanos. Por lo tanto. Ha suprimido de la vida


124

una de sus dimensiones más importantes: el futuro. Tal ha sido el resultado de la desconfianza

mexicana.

En una vida circunscrita al presente; no puede funcionar más que el instinto. La reflexión

inteligente sólo puede intervenir cuando podemos hacer un alto en nuestra actividad. Es imposible

pensar y obrar al mismo tiempo. El pensamiento supone que somos capaces de esperar, y quien

espera está admitiendo el futuro. Es evidente que una vida sin futuro no puede tener norma.. Así. la

vida mexicana está a merced de los vientos que soplan, caminando a la deriva. Los hombres viven

a la buena de Dios. Es natural que, sin disciplina ni organización, la sociedad mexicana sea un caos

en el que los individuos gravitan al azar como átomos dispersos.


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Luis Villoro, Los pueblos indios y el derecho a la autonomía


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7. Lógica

¿Qué es un argumento? 7

María del Carmen Cadena Roa y Miguel Ángel Gutiérrez Estupiñán

Se le atribuye a Aristóteles la siguiente frase: «El sabio no dice todo lo que piensa, pero siempre

piensa todo lo que dice», sea o no de su autoría, no podemos negar que expresa una de tantas

exigencias sociales de la racionalidad, apreciada y calificada como valiosa. De tal manera que, si

alguien acusa o atribuye una acción buena o mala a otro, pero no aporta pruebas, se le juzga como

poco formal o se duda de su credibilidad.

La lógica es la disciplina filosófica que estudia patrones de razonamiento para determinar si

son correctos o no. Es importante que nuestros razonamientos estén bien construidos, por ejemplo

para convencer, para defender un punto de vista, tomar una buena decisión o dialogar

fructíferamente; la lógica nos permite evaluar cuáles métodos de razonamiento son más adecuados

y posibiliten que nuestra argumentación sea eficiente, eficaz y correcta.

Un argumento es un conjunto de enunciados o proposiciones en el que uno de ellos o más,

justifican o apoyan otro. A los primeros se les denomina razones o premisas; a los segundos, tesis,

postura o conclusión. Fundamentalmente, entonces, un argumento consta de dos partes: las

premisas y la conclusión.

Ejemplos:

La prudencia no es tampoco sólo de lo universal, sino que debe conocer las circunstancias

particulares, porque se ordena a la acción y la acción se refiere a las cosas particulares.

(Aristóteles, Ética Nicomáquea, Libro VI).

En este argumento tenemos: POSTURA O TESIS: La prudencia no es tampoco sólo de lo

universal, sino que debe conocer las circunstancias particulares. Las RAZONES O PREMISAS que

la sostienen: porque se ordena a la acción y la acción se refiere a las cosas particulares.

La seguridad en sí misma, vacía de contenido, no es una política, no es en sí misma un fin.

Y es cierto; no basta la paz, hay que darle sentido, significación a la paz. Que no sea la paz

7 Tomado del Curso Desarrollo de Habilidades de Razonamiento Lógico Aplicado ©


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de los cansados de la guerra, que no sea una tregua, sino el principio de algo mejor. Hay

que darle sentido a la paz, porque hay millones de seres humanos que esperan algo más.

(Octavio Paz, Crónica trunca de días excepcionales, UNAM, 2008, p. 41).

En este otro argumento se tiene como POSTURA, TESIS O CONCLUSIÓN: La seguridad en

sí misma, vacía de contenido, no es una política, no es en sí misma un fin.

Y como RAZONES O PREMISAS: no basta la paz, hay que darle sentido, significación a la

paz. Que no sea la paz de los cansados de la guerra, que no sea una tregua, sino el principio de

algo mejor. Hay que darle sentido a la paz, porque hay millones de seres humanos que esperan

algo más.

Los enunciados que usamos para la construcción de argumentos son principalmente

enunciados declarativos. Sin embargo, es posible que encontremos argumentos cuyos enunciados

estén expresados en forma de pregunta o incluso en forma de sugerencia.

La característica fundamental de las proposiciones o enunciados es que son los únicos

portadores de verdad; es decir sólo ellos pueden ser verdaderos o falsos. Si lo que se afirma en

una proposición es el caso o sí corresponde a la realidad, entonces es verdadera, si no corresponde

es falsa.

A lo largo de nuestra vida aceptamos como verdaderas un conjunto de proposiciones de distinto

índole: ya sea político, religioso, social, pedagógico, laboral o moral. También, por supuesto, puede

ocurrir que o bien no aceptemos como verdaderas diversas opiniones o posturas, o que dudemos

de su fundamentación. Cualquiera que sea el caso, expresamos nuestro pensamiento o nuestra

visión del mundo a través de proposiciones. Por ejemplo, alguien podría pensar que son verdaderos

los siguientes enunciados: una sólida educación en valores comienza en el propio hogar o la

extinción de la Compañía de Luz y Fuerza del Centro fue injusta.

Por supuesto que cada quien puede considerar como verdadera cualquier postura que desee,

pero si su pretensión es convencer a otros para que también la acepten como verdadera, si quiere

ser racional, tendrá que ofrecer buenas razones. Sin embargo, también es posible que alguien lo

convenza de que su postura no tiene fundamentos y, por lo tanto, es falsa. Es válido también cambiar

de opinión, aunque hayamos defendido con profunda pasión esas opiniones que consideramos

verdaderas.


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Falacias

Idea original y contenido: Gabriela Rodríguez Jiménez

http://objetos.unam.mx/logica/falacias/index.html


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8. Cuestiones de Ética

Sánchez Vázquez, Adolfo Ética, Crítica, Barcelona, 4a Edición 1984

Pág. 17-27

CAPÍTULO I OBJETO DE LA ETICA

1. PROBLEMAS MORALES Y PROBLEMAS ÉTICOS

En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente problemas como

estos: ¿Debo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo Y, a pesar de que hoy me doy cuenta

de que su cumplimiento me producirá ciertos perjuicios? Si alguien se acerca a mí sospechosamente

en la noche y temo que me pueda atacarme, ¿debo disparar sobre él, aprovechando que nadie

puede observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos criminales

cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, ¿los soldados que, cumpliendo órdenes

militares los llevaron a cabo, pueden ser condenados moralmente? ¿Debo decir la vedad siempre,

o hay ocasiones en que debo mentir? Quien en una guerra de invasión sabe que su amigo Z está

colaborando con el enemigo, ¿debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como traidor?

¿Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo con el mendigo que toca

a su puerta, y que durante el día –como patrón– explota implacablemente a los obreros y empleados

de su empresa? Si un individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son

negativas para aquellos a los que se proponía favorecer, ya que les causa más daños que beneficio,

¿debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera

que hayan sido los resultados de su acción?

En todos estos casos se trata de problemas prácticos, es decir, problemas que se plantean

en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al juzgar ciertas decisiones y

acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas cuya solución no sólo afecta al sujeto que se los

plantea, sino también a otra u otras personas que sufrirán las consecuencias de su decisión y de su

acción. Las consecuencias pueden afectar a un solo individuo (¿debo decir la verdad o debo mentir

a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a grupos sociales

(¿debieron cumplir los soldados nazis las órdenes de exterminio de sus superiores?). Finalmente,


147

las consecuencias pueden afectar a una comunidad entera como la nación (¿debo guardar silencio,

en nombre de la amistad, ante los pasos de un traidor?).

En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de enumerar, los individuos se

enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se tienen por más adecuadas o

dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas íntimamente y reconocidas como obligatorias;

de acuerdo con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra

dirección. En estos casos decimos que el hombre se comporta moralmente, y en este

comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos característicos que lo distinguen

de otras formas de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es el fruto de una

decisión reflexiva, y por tanto no puramente espontáneo o natural, los demás juzgan, conforme

también a normas establecidas, y formulan juicios como estos: «X hizo bien al mentir en aquellas

circunstancias»; «Z debió denunciar a su amigo traidor», etcétera.

Así, pues, tenemos por un lado actos 0 modos de comportarse los hombres ante ciertos

problemas que llamamos morales," y, por el otro, juicios con los que dichos actos son aprobados o

desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen

ciertas normas que señalan lo que se debe hacer. Así, por ejemplo, el juicio «Z debió denunciar a

su amigo traidor», presupone la norma «pon los intereses de la patria por encima de la amistad».

Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prácticos del tipo de los enumerados

a los que nadie puede sustraerse. Y, para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan

determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados argumentos 0 razones

para justificar la decisión adoptada, o el paso dado.

Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como de los

grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En efecto, el comportamiento humano práctico moral,

aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orígenes

mismos del hombre como ser social.

A este comportamiento práctico-moral que se da ya en las formas más primitivas de

comunidad, sucede posteriormente –muchos milenios después–: la reflexión sobre él. Los hombres

no sólo actúan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos problemas en sus relaciones mutuas,

toman decisiones y realizan ciertos actos para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo

u otro esas decisiones y esos actos), sino que también reflexionan sobre ese comportamiento

práctico, y lo hacen objeto de su reflexión 0 de su pensamiento. Se pasa así del plano de la práctica

moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se


148

da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosófico, estamos ya propiamente en

la esfera de los problemas teórico-morales, o éticos.

A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su

generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación dada, el problema de

cómo actuar de manera que su acción pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendrá que

resolverlo por si mismo con ayuda de una norma que él reconoce y acepta íntimamente. Será inútil

que recurra a la ética con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación

concreta. La ética podrá decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a normas, o en qué

consiste aquello –lo bueno– que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un

individuo concreto, o la de todos. El problema de qué hacer en cada situación concreta es un

problema práctico-moral, no teórico-ético. En cambio, definir qué es lo bueno no es un problema

moral que corresponda resolver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un problema

general de carácter teórico que toca resolver al investigador de la moral, es decir, al ético. Así, por

ejemplo, Aristóteles se plantea, en la Antiguedad griega, el problema teórico de definir lo bueno. Su

tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada

caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigación teórica

no deja de tener consecuencias prácticas, pues al definirse qué es lo bueno se está señalando un

camino general, en el marco del cual, los hombres pueden orientar su conducta en diversas

situaciones particulares. En este sentido, la teoria puede influir en el comportamiento moral-práctico.

Pero, ello no obstante, el problema práctico que el individuo tiene que resolver en su vida cotidiana,

y el teórico que el investigador ha de resolver sobre la base del material 'que le brinda la conducta

moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teorías éticas han girado en torno

a la definición de lo bueno, pensando que si sabemos determinar lo que es, podremos entonces

saber lo que debe hacerse o no. Las respuestas acerca de qué sea lo bueno varían, por supuesto,

de una teoría a otra: para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo útil, el poder, la

autoproducción del ser humano, etcétera.

Pero, junto a este problema central, se plantean también otros problemas éticos

fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del comportamiento moral,

a diferencia de otras formas de conducta humana, como la religión, la política, el derecho, la

actividad científica, el arte, el trato social, etcétera. El problema de la esencia del acto moral remite

a otro problema importantísimo: el de la responsabilidad. Sólo cabe hablar de comportamiento

moral, cuando el sujeto que así se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraña

el supuesto de que ha podido hacer lo que quería hacer, es decir, de que ha podido elegir entre dos

o más alternativas, y actuar de acuerdo con la decisión tomada. El problema de la libertad dela

voluntad es, por ello, inseparable del de la responsabilidad. Decidir y obrar en una situación concreta


149

es un problema práctico moral; pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad moral

con la libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema teórico,

cuyo estudio corresponde a la ética. Problemas éticos son también el de la obligatoriedad moral, es

decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral, en cuanto conducta debida, así como

el de la realización moral, no sólo como empresa individual, sino también como empresa colectiva.

Pero en su comportamiento moral-práctico, los hombres no sólo realizan determinados

actos, sino que además los juzgan o valoran; es decir, formulan juicios de aprobación o

desaprobación de ellos, y se someten consciente y libremente a ciertas normas o reglas cie-acción.

Todo esto toma la forma lógica de ciertos enunciados o proposiciones. Aquí se ofrece a la ética un

ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte especial de ella a la que

se le ha dado el nombre de metaética, y cuya tarea consiste en estudiar la naturaleza, función y

justificación de los juicios morales. Un problema metaético fundamental es justamente este último;

es decir, el de examinar si pueden argüirse razones o argumentos —y, en tal caso, qué tipo de

razones o argumentos— para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de las

normas morales.

Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se diferencian, por tanto, pero

no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a los primeros no

dejan de influir en el planteamiento y solución de los segundos, es decir, en la práctica moral misma;

a su vez: los problemas "que plantea la moral práctica, vivida, así como sus soluciones, constituyen

la materia de reflexión, el hecho al que tiene que “volver constantemente la teoría ética, para que

ésta sea no una especulación estéril, sino la teoría de un modo efectivo, real, de' comportarse el

hombre.

2. EL CAMPO DE LA ÉTICA

Los problemas éticos se caracterizan por su generalidad, Y esta los distingue de los

problemas morales de la vida cotidiana, que son los que nos plantean las situaciones concretas.

Pero, desde el momento en que la solución dada a los primeros influye en la moral vivida —sobre

todo cuando se trata no de una ética absolutista, apriorística, o meramente especulativa—, la ética

puede contribuir a fundamentar o justificar cierta forma de comportamiento moral. Así, por ejemplo,

si la ética revela la existencia de una relación entre el comportamiento moral y las nece51dades e

intereses sociales, la ética nos ayudará a poner en su verdadero lugar a la moral efectiva, real de

un grupo social que pretende que sus principios y normas tengan una validez universal, al margen

de necesidades e intereses concretos. Si, por otro lado, la ética al tratar de definir lo bueno rechaza

su reducción a lo que satisface mi interés personal, propio, es evidente que influirá en la práctica

moral al rechazar una conducta egoísta como moralmente valiosa. Por su carácter práctico, en


150

cuanto disciplina teórica, se ha tratado de ver en la ética una disciplina normativa, cuya tarea

fundamental seria señalar la conducta mejor en sentido moral. Pero esta caracterización de la ética

como disciplina normativa puede conducir —y, con frecuencia, ha conducido en el pasado— a

olvidar su carácter propiamente teórico.

Ciertamente, muchas éticas tradicionales parten de la idea de que la misión del teórico es,

en este campo, decir a los hombres lo que deben hacer, dictándoles las normas o principios a que

ha de ajustarse su conducta. El ético se convierte así en una especie de legislador del

comportamiento moral de los individuos o de la comunidad. Pero la tarea fundamental de la ética es

la de toda teoría: o sea, explicar, esclarecer o investigar una realidad dada produciendo los

conceptos correspondientes. Por otro lado, la realidad moral varía históricamente, y con ella sus

principios y normas. La pretensión de formular principios y normas universales, al margen de la

experiencia histórica moral, dejaría fuera de. la teoría la realidad misma que debiera explicar. Cierto

es también Que muchas doctrinas éticas del pasado son no ya una investigación o esclarecimiento

de la moral como comportamiento efectivo, humano, sino justificación ideológica de una moral dada,

que responde a necesidades sociales determinadas, para lo cual elevan sus principios y normas a

la categoría de principios y normas universales, válidos para toda moral. Pero el campo de la ética

no se halla al margen de la moral efectiva ni tampoco puede ser reducido a una forma determinada,

temporal y relativa de ella.

La ética es teoría, investigación o explicación de un tipo de experiencia humana, o forma de

comportamiento de los hombres: el de la moral, pero considerado en su totalidad, diversidad y

variedad. Lo que en ella se diga acerca de la naturaleza o fundamento de las normas morales ha de

ser válido para la moral de la sociedad griega, o para la moral que se da efectivamente en una

comunidad humana moderna. Esto es lo que asegura su carácter teórico, y evita que se le reduzca

a una disciplina normativa o pragmática. El valor de la ética como teoría está en lo que explica, y no

en prescribir o recomendar con vistas a la acción en situaciones concretas.

Como reacción contra estos excesos normativistas de las éticas tradicionales, en los últimos

tiempos se ha intentado restringir el campo de la ética a los problemas del lenguaje y del

razonamiento moral, renunciando a abordar cuestiones como las de la definición de lo bueno,

esencia de la moral, fundamento de la conciencia moral, etc. Ahora bien, aunque las cuestiones

acerca del lenguaje, naturaleza y significado de los juicios morales revisten una gran importancia —

y por ello, se justifica que sean estudiadas de un modo especial en la metaética—, dichas cuestiones

no pueden ser las únicas de la ética ni tampoco pueden ser abordadas al margen de los problemas

éticos fundamentales que plantea el estudio del comportamiento moral, de la moral efectiva, en

todas sus manifestaciones. Este comportamiento se presenta como una forma de conducta humana,


151

como un hecho, y a la ética le corresponde dar razón de él, tomando como objeto de su reflexión la

práctica moral de la humanidad en su conjunto. En este sentido, como toda teoría, la ética es

explicación de lo que ha sido o es, y no simple descripción. No le corresponde emitir juicios de valor

acerca de la práctica moral de otras sociedades, o de otras épocas, en nombre de una moral

absoluta y universal, pero sí tiene que explicar la razón de ser de esa diversidad y de los cambios

de moral; es decir, ha de esclarecer el hecho de que los hombres hayan recurrido a prácticas

morales diferentes e incluso opuestas.

La ética parte del hecho de la existencia de la historia de la moral; es decir, arranca de la

diversidad de morales en el tiempo, con sus correspondientes valores, principios y normas. No se

identifica, como teoría, con los principios y normas de ninguna moral en particular, ni tampoco puede

situarse en una actitud indiferente o ecléctica ante ellas. Tiene que buscar, junto con la explicación

de sus diferencias, el principio que permita comprenderlas en su movimiento y desarrollo.

Al igual que otras ciencias, la ética se enfrenta a hechos. El que éstos sean humanos

implica, a su vez, que se trata de hechos valiosos. Pero ello no compromete en absoluto las

exigencias de un estudio objetivo y racional. La ética estudia una forma de conducta humana que

los hombres consideran valiosa y, además, obligatoria y debida. Pero nada de eso altera en absoluto

la verdad de que la ética tiene que dar razón de un aspecto real, efectivo, del comportamiento de

los hombres.

3. DEFINICIÓN DE LA ÉTICA

De la misma manera que, estando estrechamente vinculados, no se identifican los

problemas teóricos morales con los problemas prácticos, tampoco pueden confundirse la ética y la

moral. La ética no crea la moral. Aunque es cierto que toda moral efectiva supone ciertos principios,

normas o reglas de conducta, no es la ética la que, en una comunidad dada, establece esos

principios, o normas. La ética se encuentra con una experiencia histórico-social en el terreno de la

moral, o sea, con una serie de morales efectivas ya dadas, y partiendo de ellas trata de establecer

Ia esencia de la moral, su origen, las condiciones objetivas y subjetivas del acto moral, las fuentes

de la valoración moral, la naturaleza y función de los juicios morales, los criterios de justificación de

dichos juicios, y el principio que rige el cambio y sucesión de diferentes sistemas morales.

La ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad. O sea, es

ciencia de una forma específica de conducta humana.

En nuestra definición se subraya, en primer lugar, el carácter científico de esta disciplina; o sea, se

responde a la necesidad de un tratamiento científico de los problemas morales. De acuerdo con este

tratamiento, la ética se ocupa de un objeto propio-. el sector de la realidad humana que llamamos

moral, constituido --como ya hemos señalado-+ por un tipo peculiar de hechos o actos humanos.


152

Como ciencia, la ética parte de cierto tipo de hechos tratando de descubrir sus principios generales.

En este sentido, aunque parte de datos empíricos, o sea, de la existencia de un comportamiento

moral efectivo, no puede mantenerse al nivel de una simple descripción o registro de ellos, sino que

los trasciende con sus conceptos, hipótesis y teorías. En cuanto conocimiento científico, la ética ha

de aspirar a la racionalidad y objetividad más plenas, y a la vez ha de proporcionar conocimientos

sistemáticos, metódicos y, hasta donde sea posible, verificables.

Ciertamente, este tratamiento científico de los problemas morales dista mucho todavía de

ser satisfactorio, y de las dificultades para alcanzarlo siguen beneficiándose todavía las éticas

especulativas tradicionales, y las actuales de inspiración positivista.

La ética es la ciencia de la moral, es decir, de una esfera de la conducta humana. No hay

que confundir aquí la teoría con su objeto: el mundo moral. Las proposiciones de la ética deben

tener el mismo rigor, coherencia y fundamentación que las proposiciones científicas. En cambio, los

principios, normas o juicios de una moral determinada no revisten ese carácter. Y no sólo no tienen

un carácter científico, sino que la experiencia histórica moral demuestra que muchas veces son

incompatibles con los conocimientos que aportan las ciencias naturales y sociales. Por ello,

podemos afirmar que si cabe hablar de una ética científica, no puede decirse lo mismo de la moral.

No hay una moral científica, pero si hay —o puede haber— un conocimiento de la moral que pueda

ser científico. Aquí como en otras ciencias, lo científico radica en el método, en el tratamiento del

objeto, y no en el objeto mismo. De la misma manera, puede decirse que el mundo físico no es

científico, aunque si lo es su tratamiento o estudio de él por la ciencia física.

Pero si no hay una moral científica de por si, puede darse una moral compatible con los

conocimientos científicos acerca del hombre, de la sociedad y, en particular, acerca de la conducta

humana moral. Y es aquí donde la ética puede servir para fundamentar una moral, sin ser ella por

si misma normativa o prescriptiva. La moral no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y en este sentido

es estudiada, investigada por ella. La ética no es la moral, y por ello no puede reducirse a un conjunto

de normas y prescripciones; su misión es explicar la moral efectiva, y, en este sentido, puede influir

en la moral misma.

Su objeto de estudio lo constituye un tipo de actos humanos: los actos conscientes y

voluntarios de los individuos que afectan a otros, a determinados grupos sociales, o a la sociedad

en su conjunto.

Ética y moral se relacionan, pues, en la definición antes dada, como una ciencia específica

y su objeto. Una y otra palabra mantienen así una relación que no tenían propiamente en sus


153

orígenes etimológicos. Ciertamente, moral procede del latín mos o mores, «costumbres», en el

sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por hábito. La moral tiene que ver así con el

comportamiento adquirido, o modo de ser conquistado por el hombre. Ética proviene del griego

ethos, que significa análogamente «modo de ser» o «carácter» en cuanto forma de vida también

adquirida o conquistada por el hombre. Así, pues, originariamente ethos y mos, «carácter» y

«costumbre», hacen hincapié en un modo de conducta que no responde a una disposición natural,

sino que es adquirido a conquistado por hábito. Y justamente, esa no naturalidad del modo de ser

del hombre es lo que, en la Antigüedad, le da su dimensión moral.

Vemos, pues, que el significado etimológico de moral y de ética no nos dan el significado actual de

ambos términos, pero sí nos instan en el terreno específicamente humano en el que se hace posible

y se funda el comportamiento moral: lo humano como lo adquirido o conquistado por el hombre

sobre lo que hay en él de pura naturaleza. El comportamiento moral sólo lo es del hombre en cuanto

que sobre su propia naturaleza crea esta segunda naturaleza, de la que forma parte su actividad

moral.

Pág. 29-31

Ahora bien, el hecho de que la ética concebida como una disciplina con un objeto propio

tratado científicamente, busque la autonomía propia de un saber científico, no significa que esta

autonomía pueda considerarse absoluta con respecto a otras ramas del saber, y, en primer lugar,

con respecto a la filosofía misma. Las importantes contribuciones del pensamiento filosófico en este

terreno —desde la filosofía griega hasta nuestros días—, lejos de quedar relegadas al olvido han de

ser muy tenidas en cuenta, ya que en muchos casos conservan su riqueza y vitalidad. De ahí la

necesidad y la importancia de su estudio.

Una ética científica presupone necesariamente una concepción filosófica

inmanentista y racionalista del mundo y del hombre, en la que se eliminen instancias o

factores extramundanos o suprahumanos, e irracionales. En consonancia con esta visión

inmanentista y racionalista del mundo, la ética científica es incompatible con cualquier

cosmovisión universal y totalizadora que pretenda situarse por encima de las ciencias

positivas o en contradicción con ellas. Las cuestiones éticas fundamentales como, por

ejemplo, las de las relaciones entre responsabilidad, libertad y necesidad tienen que ser

abordadas a partir de supuestos filosóficos cardinales como el de la dialéctica de la

necesidad y la libertad. Pero en este problema, como en otros, la ética científica ha de

apoyarse en una filosofía vinculada estrechamente a las ciencias, y no en una filosofía

especulativa, divorciada de ellas, que pretenda deducir la solución de los problemas éticos

de principios absolutos.


154

A su vez, como teoría de una forma específica del comportamiento humano, la ética no

puede dejar de partir de cierta concepción filosófica del hombre. La conducta moral es propia del

hombre como ser histórico, social y práctico, es decir, como un ser que transforma conscientemente

el mundo que le rodea; que hace de la naturaleza exterior un mundo a su medida humana, y que,

de este modo, transforma su propia naturaleza. El comportamiento moral no es, por tanto, la

manifestación de una naturaleza humana eterna e inmutable, dada de una vez y para siempre, sino

de una naturaleza que está siempre sujeta al proceso de transformación que constituye justamente

la historia de la humanidad. La moral, y sus cambios fundamentales, no son sino una parte de esa

historia humana, es decir, del proceso de autoproducción o autotransformación del hombre que se

manifiesta en diversas formas, estrechamente vinculadas entre si: desde sus formas materiales de

existencia a sus formas espirituales, a las que pertenece la vida moral.

Vemos, pues, que si la moral es inseparable de la actividad práctica del hombre “material y

espiritual-, la ética no puede dejar de tener nunca como fondo la concepción filosófica del hombre

que nos da una visión total de éste como ser social, histórico y creador. Toda una serie de conceptos

que la ética maneja de un modo específico, como los de libertad, necesidad, valor, conciencia,

socialidad, etc., presuponen un esclarecimiento filosófico previo. Asimismo, los problemas

relacionados con el conocimiento moral, o con la forma, significación y validez de los juicios morales

requieren que la ética recurra a disciplinas filosóficas especiales como la lógica, la filosofía del

lenguaje y la epistemología.

En suma, la ética científica se halla vinculada estrechamente a la filosofía, aunque como ya

hemos señalado no a cualquier filosofía, y esta vinculación, lejos de excluir su carácter científico, lo

presupone necesariamente cuando se trata de una filosofía que se apoya en la ciencia misma.

Pág. 37-39

CAPÍTULO 2 MORAL E HISTORIA

1. CARÁCTER HISTÓRICO DE LA MORAL

Si por moral entendemos un conjunto de normas y reglas de acción destinadas a regular las

relaciones de los individuos en una comunidad social dada, el significado, función y validez de ellas

no pueden dejar de variar históricamente en las diferentes sociedades. Así como unas sociedades

suceden a otras, así también las morales concretas, efectivas, se suceden y desplazan unas a otras.

Por ello, puede hablarse de la moral de la Antigüedad, de la moral feudal que se da en la Edad

Media, de la moral burguesa en la sociedad moderna, etc. La moral es, pues, un hecho histórico, y,

por tanto, la ética, como ciencia de la moral, no puede concebirla como algo dado de una vez y para

siempre, sino que tiene que considerarla como un aspecto de la realidad humana que cambia con

el tiempo. Pero la moral es histórica justamente porque es un modo de comportarse de un ser —el


155

hombre— que es por naturaleza histórico, es decir, un ser que se caracteriza precisamente por estar

haciéndose, o autoproduciéndose constantemente tanto en el plano de su existencia material,

práctica, como en el de su vida espiritual, incluida dentro de ésta, la moral.

La mayor parte de las doctrinas éticas, incluso aquellas que se presentan como una reflexión

sobre el factum de la moral, tratan de explicar ésta a la luz.de principios absolutos y «a priori», y

fijan su esencia y función desentendiéndose de las morales históricas concretas. Pero al ignorarse

el carácter histórico de la moral, lo que ésta ha sido efectivamente, ya no se parte del hecho de la

moral, y se cae necesariamente en concepciones ahistóricas de ella. De este modo, el origen de la

moral se sitúa fuera de la historia, lo que equivale a decir —puesto que el hombre real, concreto es

un ser histórico—:fuera del hombre real mismo.

Este ahistoricismo moral, en el campo de la reflexión ética, sigue tres direcciones fundamentales:

a) Dios como origen o fuente de la moral. Las normas morales derivan aquí de una potencia

suprahumana, cuyos mandamientos constituyen los principios y normas morales fundamentales.

Las raíces de la moral no estarían, pues, en el hombre mismo, sino fuera o por encima de él.

b) La naturaleza como origen a fuente de la moral. La conducta humana moral no sería sino

un aspecto de la conducta natural, biológica. Las cualidades morales —ayuda mutua, disciplina,

solidaridad, etc.,— tendrían su origen en los instintos, y por ello, podrían encontrarse no sólo en lo

que hay en el hombre de ser natural, biológico, sino incluso en los animales. Darwin llega a afirmar

que los animales conocen casi todos los sentimientos morales de los hombres: amor, felicidad,

lealtad, etcétera.

c) El Hombre (u hombre en general) como origen y fuente de la moral. El hombre de que

aquí se habla es un ser dotado de una esencia eterna e inmutable, inherente a todos los individuos,

cualesquiera que sean las vicisitudes históricas o la situación social. De este modo de, ser, que

permanece y dura a lo largo de los cambios históricos y sociales, formaría parte la moral.

Estas tres concepciones del origen y fuente de la moral coinciden en buscar éstos fuera del hombre

concreto, real, es decir, del hombre como ser histórico y social. En un caso, se busca fuera del

hombre, en un ser que es trascendente a él; en otro, en un mundo natural, o, al menos, no

específicamente humano; en un tercero, el centro de gravedad se traslada al hombre, pero a un

hombre abstracto, irreal, situado fuera de la sociedad y de la historia. Frente a estas concepciones

hay que subrayar el carácter histórico de la moral en virtud del propio carácter histórico-social del

hombre. Si bien es cierto que el comportamiento moral se da en el hombre desde que éste existe

como tal, o sea, desde las sociedades más primitivas, la moral cambia y se desarrolla con el cambio

y desarrollo de las diferentes sociedades concretas. Así lo demuestran el desplazamiento de unos

principios y normas por otros, de unos valores morales o virtudes por otras, el cambio de contenido

de una misma virtud a través del tiempo, etc. Pero el reconocimiento de estos cambios históricos de

la moral plantea a su vez dos problemas importantes: el de las causas o factores que determinan


156

esos cambios y el del sentido 0 dirección de ellos. Para responder a la primera cuestión, habremos

de retrotraer nuestra mirada a los orígenes históricos ---'o, más exactamente, prehistóricos-de la

moral, a la vez que _sobre la base de los datos objetivos de la historia real-* trataremos de encontrar

la verdadera correlación entre cambio histórico-social y cambio moral. La respuesta a esta cuestión

primera nos permitirá abordar la segunda; es decir, la del sentido o dirección del cambio moral, o

dicho en otros términos, el problema de si existe o no, a través del cambio histórico de las morales

concretas, un progreso moral.

La moral sólo puede surgir ---y surge efectivamente--cuando el hombre deja atrás su

naturaleza puramente natural, instintiva, y tiene ya una naturaleza social; es decir, cuando ya forma

parte de una colectividad (gens, varias familias emparentadas entre sí, o tribu, constituida por varias

gens). Como regulación de la conducta de los individuos entre sí, y de éstos con la comunidad, la

moral requiere forzosamente no sólo que el hombre se halle en relación con los demás, sino también

cierta conciencia --por limitada o difusa que sea-+ de esa relación a fin de poder conducirse de

acuerdo con las normas o prescripciones que lo rigen.

Pág. 61-73

CAPÍTULO 3 LA ESENCIA DE LA MORAL

Partiendo del hecho de la moral, es decir, de la existencia de una serie de morales concretas, que

se han sucedido históricamente, podemos intentar dar una definición de la moral válida para todas

ellas. Esta definición no podrá abarcar en modo alguno todos los rasgos específicos de cada una

de esas morales históricas ni reflejar toda la riqueza de la vida moral, pero sí ha de aspirar a expresar

los rasgos esenciales que permiten diferenciarla de otras formas de comportamiento humano.

Daremos provisionalmente una definición que nos permita anticipar en una fórmula

concentrada la exposición de la naturaleza misma de la moral que constituye el objeto del presente

capítulo. La definición que proponemos como punto de arranque es la siguiente: la moral es un

conjunto de normas, aceptadas libre y conscientemente, que regulan la conducta individual y social

de los hombres.

1. LO NORMATIVO Y LO FÁCTICO

Ya en esta definición vemos que se habla por un lado de normas y por otro de conducta. O más

explícitamente, en la moral encontramos un doble plano: a) el normativo, constituido por las normas

o reglas de acción 6 imperativos que enuncian algo que debe ser; la) el fáctico, o plano de los hechos

morales, constituido por ciertos actos humanos que se dan efectivamente, es decir, que son,

independientemente de cómo estimemos que debieron ser.


157

Al plano de lo normativo pertenecen las reglas que postulan determinado tipo de

comportamiento: «ama a tu prójimo como a ti mismo», «respeta a tus padres», «no mientas», «no

te hagas cómplice de una injusticia», etc. Al plano de lo fáctico corresponden siempre acciones

concretas: el acto por el que X se muestra solidario de Y, actos de respeto a los padres, la denuncia

de una injusticia, etc. Todos estos actos se ajustan a determinadas normas morales y justamente

porque pueden ser puestos en una relación positiva con una norma, en cuanto que se ajustan a ella

o la ponen en práctica, cobran un significado moral. Son actos morales positivos, 0 moralmente

valiosos. Pero en ellos no se agota el mundo efectivo de la moral. Consideremos otro tipo de actos:

el incumplimiento de una promesa dada, la falta de solidaridad con un compañero, los actos

irrespetuosos hacia los padres, la complicidad con la injusticia, etc. No pueden ser considerados

moralmente positivos en cuanto que implican la violación de. normas morales o una forma de

conducta indebida, pero no por ello dejan de pertenecer a la esfera de la moral. Son actos

moralmente negativos, pero justamente por su referencia a una norma (porque implican una

violación o un incumplimiento de ella), tienen un significado moral. Así, pues, su relación con lo

normativo (en el doble sentido de cumplimiento o de incumplimiento de una norma moral) determina

la pertenencia de ciertos hechos a la esfera de la moral.

Lo normativo se encuentra, a su vez, en una peculiar relación con lo fáctico, ya que toda

norma, al postular algo que debe ser un tipo de comportamiento que se considera debido, apunta a

la esfera de los hechos, puesto que entraña una exigencia de realización. La norma «no te hagas

cómplice de una injusticia» postula un tipo de conducta y, con ello, se exige que formen parte del

mundo de los hechos morales, es decir, del comportamiento efectivo real de los hombres, aquellos.

actos en los que se cumple dicha norma, a la vez que se reclama la exclusión, de ese mundo, de

los actos que implican un incumplimiento o violación de dicha norma. Todo esto significa que lo

normativo no se da al margen de lo fáctico, sino que apunta a un comportamiento efectivo. Lo

normativo existe para ser realizado, lo cual no quiere decir que se realice necesariamente; postula

una conducta que se considera debida, es decir, que debe realizarse, aunque en la realidad efectiva

no se cumpla la norma. Pero el que la norma no se cumpla no invalida, como nota esencial de ella,

su exigencia de realización. Así, por ejemplo, el hecho de que en una comunidad no se cumpla por

todos sus miembros o por un sector más o menos amplio de ellos la norma «no te hagas cómplice

de una injusticia», no invalida, en modo alguno, la exigencia de que cobre vida. Esta exigencia y,

por tanto, su validez, no es afectada por lo que le acontezca en el mundo de los hechos. En suma,

las normas se dan y valen independientemente del grado en que se cumplan o violen.

Lo normativo y lo fáctico no coinciden; sin embargo, como ya hemos señalado, se

encuentran en una relación mutua: lo normativo exige ser realizado, y apunta por ello a lo fáctico; lo

realizado (10 fáctico) sólo cobra un significado moral en cuanto que puede ser referido (positiva o


158

negativamente) a una norma. No hay normas que sean indiferentes a su realización; ni tampoco hay

hechos en la esfera moral (o de la realización moral) que no se vinculen a normas. Así, pues, lo

normativo y lo fáctico en el terreno moral (la norma y el hecho) son dos planos que pueden ser

distinguidos, pero no separados por completo.

2. MORAL Y MORALIDAD

La moral efectiva comprende, por tanto, no sólo normas 0 reglas de acción, sino también —

como conducta debida— los actos que se ajustan a ellas. 0 sea, tanto el conjunto de principios,

valores y prescripciones que los hombres, en una comunidad dada, consideran válidos como los

actos reales en que aquéllos se plasman o encarnan.

La necesidad de mantener presente esta distinción entre el plano puramente normativo, o

ideal, y el fáctico, real o práctico, ha llevado a algunos autores a proponer dos términos para designar

un plano y otro: moral y moralidad. La «moral» designaría el conjunto de principios, normas,

imperativos o ideas morales de una época o una sociedad dadas, en tanto que la «moralidad» haría

referencia al conjunto de relaciones efectivas o actos concretos que cobran un significado moral con

respecto a la «moralidad» dada. La moral se daría idealmente; la moralidad, realmente. La

«moralidad» sería un ingrediente efectivo de las relaciones humanas concretas (entre los individuos,

o entre el individuo y la comunidad). Constituiría un tipo específico de comportamiento de los

hombres, y como tal, formaría parte de su existencia individual y colectiva.

La distinción entre «moral» y «moralidad» corresponde, pues, a la antes señalada entre lo

normativo y lo fáctico, y como ésta, no puede ser pasada por alto. La moral tiende a convertirse en

¡moralidad en virtud de la exigencia de realización que está en la entraña misma de lo normativo; la

moralidad es la moral en E acción, la moral práctica o practicada. Por ello, tomando en cuenta que

no cabe levantar una muralla insalvable entre ambas esferas, creemos que es mejor emplear un

solo término —el de «moral» como suele hacerse tradicionalmente— y no dos. Pero bien entendido

que con él se designan los dos planos de que se habla en nuestra definición: el normativo o

prescriptivo, y el práctico o efectivo, integrados ambos en la conducta humana concreta. El primero

“como habremos de ver más adelante surge también de la vida real, y vuelve a ella para regular

acciones y relaciones humanas concretas; el segundo surge precisamente en la vida real misma en

relación con principios o normas, aceptados como válidos por el individuo y por la comunidad, y

establecidos y sancionados por ésta, por la costumbre o la tradición. Así, pues, en la moral —que

es el término que emplearemos en lo sucesivo— conjugan lo normativo y lo fáctico, o la moral como

hecho de la conciencia individual y social, y como tipo de comportamiento efectivo de los hombres.


159

3. CARÁCTER SOCIAL DE LA MORAL

La moral tiene esencialmente una cualidad social. Ello quiere decir que sólo se da en la

sociedad, respondiendo a sus necesidades y cumpliendo una determinada. función en ella. Ya

nuestro análisis anterior del carácter histórico de la moral y del progreso moral, ha puesto de relieve

la relación entre moral y sociedad. Hemos visto, en efecto, que un cambio radical de la estructura

social da lugar a un cambio fundamental de moral. Pero al hablar de sociedad debemos cuidarnos

mucho de no hipostasiarla; es decir, de considerar la sociedad como algo que existe en si y por si,

con una realidad sustantiva que se sostenga al margen de los hombres concretos que la forman; la

sociedad se compone de ellos, y no existe con independencia de los individuos reales. Pero éstos

no existen tampoco al margen de la sociedad, es decir, del conjunto de relaciones sociales en que

se insertan. En cada individuo se anudan de un modo peculiar una serie de relaciones sociales, y el

modo mismo de afirmar, en cada época o en cada sociedad, su individualidad tiene un carácter

social. Hay una serie de cauces que, en cada sociedad, modelan el comportamiento individual: su

modo de trabajar, de sentir, de amar, etcétera. Varían de una comunidad social a otra, y, por ello,

carece de sentido hablar de una individualidad radical al margen de las relaciones que los individuos

contraen en la sociedad.

Así, pues, no cabe sustantivar a la sociedad, ignorando que ésta no existe al margen de los

individuos concretos, ni tampoco se puede hacer del individuo un absoluto ignorando que es, por

esencia, un ser social. La moral, como forma de comportamiento humano, tiene también un carácter

social, ya que es propio de un ser que, incluso al comportarse individualmente, lo hace como un ser

social. ¿En qué se pone de manifiesto esta socialidad? Veamos tres aspectos fundamentales de la

cualidad social de la moral.

A) Cada individuo, al comportarse moralmente, se sujeta a determinados principios, valores

o normas morales. Pero los individuos forman parte de una época dada y de determinada comunidad

humana (tribu, clase, nación, sociedad en su conjunto, etcétera). Dentro de esa comunidad rigen,

se admiten o se tienen por válidos determinados principios, normas o valores, y aunque éstos se

presenten con un carácter general o abstracto (válidos para todos los tiempos o para el hombre «en

general»), se trata de principios y normas que valen de acuerdo con el tipo de relación social

dominante. Al individuo en cuanto tal no le es dado inventar los principios o normas ni modificarlos

de acuerdo con una exigencia propiamente personal. Se encuentra con lo normativo como algo ya

establecido y aceptado por determinado medio social, sin que tenga posibilidad de crear nuevas

normas a las que pudiera sujetar su conducta —al margen de las ya establecidas— ni tampoco de

modificar las existentes.


160

En esta sujeción del individuo a normas establecidas por la comunidad se manifiesta

claramente el carácter social de la moral.

B) El comportamiento moral es tanto comportamiento de individuos como de grupos sociales

humanos, cuyas acciones tienen un carácter colectivo, pero concertado, libre y consciente. Pero,

incluso cuando se trata de la conducta de un individuo, no estamos ante una conducta rigurosamente

individual que sólo afecte o interese exclusivamente a él. Se trata de una conducta que tiene

consecuencias en un sentido u otro para los demás, y que, por esta razón, es objeto de su

aprobación o reprobación. No es la conducta de un individuo aislado; en rigor, de un Robinson no

podría decirse que actúa moralmente, porque sus actos no afectan a nadie. Los actos individuales

que no tienen consecuencia alguna para los demás no pueden ser objeto de una calificación moral;

por ejemplo, el permanecer sentado durante algún tiempo en una plaza pública. Ahora bien, si cerca

de mi resbala una persona y cae al suelo sin que yo me levante para ayudarle, el acto de seguir

sentado puede ser objeto de una calificación moral (negativa, en este caso), porque afecta a otro, o

más exactamente, a mi relación con otro individuo. La moral tiene un carácter social en cuanto que

regula la conducta individual cuyos resultados y consecuencias afectan a otros. Por tanto, quedan

fuera de ella los actos que son estrictamente personales por sus resultados y efectos.

C) Las ideas, normas y relaciones morales surgen y se desarrollan respondiendo a una

necesidad social. Su necesidad y la función social correspondiente explican que ninguna de las

sociedades humanas conocidas, hasta ahora, desde las más primitivas, haya podido prescindir de

esta forma de conducta humana.

La función social de la moral estriba en regular las relaciones entre los hombres (entre los

individuos y entre el individuo y la comunidad) para contribuir así a mantener y asegurar determinado

orden social. Cierto es que dicha función se cumple también por otras vías más directas e

inmediatas, e incluso con resultados más efectivos, como, por ejemplo, la vía del derecho. Gracias

al derecho, cuyas normas cuentan para asegurar su cumplimiento con el mecanismo coercitivo

estatal, se logra que los individuos acepten —voluntaria o involuntariamente— el orden social que

se expresa jurídicamente, y, de este modo, queden sometidos o integrados en el estatuto social

vigente. Pero esto no se considera suficiente. Se persigue una integración más profunda y no sólo

la que se manifiesta en una conformidad exterior. Se busca también que los individuos acepten

íntima y libremente, por convicción personal, los fines, principios, valores e intereses dominantes en

una sociedad dada. De esta manera, sin recurrir a la fuerza o imposición coercitiva más que cuando

es necesario, se pretende que los individuos acepten libre y conscientemente el orden social

establecido. Tal es la función social que corresponde cumplir a la moral.


161

Aunque la moral cambie históricamente, y una misma norma moral puede albergar un

distinto contenido en diferentes contextos sociales, la función social de la moral en su conjunto o de

una norma en particular es la misma: regular las acciones de los individuos, en sus relaciones

mutuas, o las del individuo con la comunidad, con el fin de preservar a la sociedad en su conjunto,

o, dentro de ella, la integridad de un grupo social.

Así, pues, la moral cumple una función social muy precisa: contribuir a que los actos de los

individuos, o de un grupo social, se desarrollen en forma favorable para toda la sociedad o para un

sector de ella. La existencia de este tipo peculiar de regulación de la conducta humana significa no

sólo —como ya hemos señalado— que la sociedad no se contenta con una aceptación externa,

formal o forzosa de ciertos principios, normas o valores —aceptación externa que el derecho se

encarga de asegurar—, sino que aspira asimismo a que esa aceptación se asegure también en la

esfera íntima o privada de la conciencia individual, en la que el derecho y la fuerza no pueden operar

decisivamente. En suma, la moral tiende a que los individuos pongan en consonancia,

voluntariamente —es decir, de un modo consciente y libre—, sus propios intereses con los intereses

colectivos de determinado grupo social, o de la sociedad entera.

La moral implica, pues, una relación libre y consciente entre los individuos, o entre éstos y la

comunidad. Pero esta relación se halla también socialmente condicionada, justamente porque el

individuo es un ser social o nudo de relaciones sociales. El individuo se comporta moralmente en el

marco de unas condiciones y relaciones sociales dadas que él no ha escogido, y dentro también de

un sistema de principios, valores y normas morales que no ha inventado, sino que le es dado

socialmente, y conforme al cual regula sus relaciones con los demás, o con la comunidad entera.

En conclusión, la moral tiene un carácter social en cuanto que: a) los individuos se sujetan

a principios, normas o valores establecidos socialmente; b) regula sólo actos y relaciones que tienen

consecuencias para otros y requieren necesariamente la sanción de los demás; c) cumple la función

social de que los individuos acepten libre y conscientemente determinados principios, valores o

intereses.


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Sartre

El existencialismo es un humanismo

El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se

concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el

hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es

también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué

queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa?

Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se

lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante

todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una

coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será,

ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos

ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior

a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro,

casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea

que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre

es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en

posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos

que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de

su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la

palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una

parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí

mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de

sobrepasar la subjetividad humana. El segundo

sentido es el sentido profundo del existencialismo.

Cuando decimos que el hombre se elige,

entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero

también queremos decir con esto que, al elegirse,

elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno

de nuestros actos que, al crear al hombre que

queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen

del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo

tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre

el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia


163

precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra

imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra

responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad

entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta

adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que

el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado

para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —

hecho más individual— casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi

situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino

a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos,

y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.


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Aristóteles

Ética Nicomaquea. Madrid, Gredos, 1995. Libro II, 1-7


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Tomasini, Intereses versus Moralidad: El caso del aborto Tomasino (2009) Pena capital y otros ensayos, México: Icarus


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9. Problemas de Estética

,


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200

antología de textos. olimpiada del conocimiento

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