análisis de la cultura de la pobreza en una comunidad de pescadores

Análisis de la cultura de la pobreza enuna comunidad de pescadores

Estudio de caso, Pueblo Viejo (Magdalena)"

Orlando Pallares**

Resumen

En la cultura del hombre de Pueblo Viejo se mezclan muchas cosas: la sal, el mar, la ciénaga, el mangle, la pesca,el arte y la religión. En el marco de este panOfQmn, este trabRjo de invesfigarión se traz6 romo objetivofundamenlDI indagar en esla comunidad 1•• rasgos de la cultura de la pobreza, con elfin de deoeJarsu identidado sus manifestaciones, poro perfilar una propuesta de desarrollo social que consideré la variable cultural comoelemento clave del desarrollo.En tal sentido, este trabajo se situó en la perspectiva cualitativa del quehacer invesfigatívo; es decir que se t0m6distancia de IDobsesi6n cuantitativa con que se ha venido estudiando hl pobreza, olroiamente, sin negarla, y aunvaliéndose de ella. Este estudio introduce, entre otros, el factor religioso, la desespertmZll aprendida. elinmediatismo, el tiempo, el cementerio, la esquina, las mujeres el corral de pesca, como núcleos estructurales dela cultura de la pobreza.

Abstract

Many lhings are combined in the culture ojo man from Pueblo Viejo: lhe salt, the Setl, tiremarsh, the mangle,theftshing, ¡'s culture, the religicmand thearts. Within this scene, themain objectiveofthis Tesetlrchis toexplortin Pueblo Viejos 's community the most important characteristics of ils pooerty culture, with lhe main goal oJuncavering their identity or draw a proposal 01social development, which places a cultural variRble as a hasicelemenl oJdevelapment.

Taking into account, lhe TesetlrchmIS based on lhe qJUllitativeoccupation perspective, wich means that thequantity obsession in which poverty has been studied witlwut denyin it, and still taking it into consideration.The study introduces the reJigiousfactor, the leamed hopelessness, the immediatism, the time, the c.emetary, thecomer, the women and the fishing yard, as the structural nucleus of poverty cuIture.

1. Introducción

Esta investigación tuvo como objetivo co-nocer los valores, códigos y comporta-

·Este articulo está basado en la investigadóntitulad: «Análisis de la cultura de la pobreza en unacomunidad de pescadores: estudio de caso, PuebloViejo (Magdalena)>>, de los estudiantes Tony De laCruz, Oiga Avendaño y Roberto Lastra.

•• Coordinador de Investigadones, Maestría endesarrollo Social. Universidad del Norte.

mientos con los cuales la comunidad dePueblo Viejoseha adaptadoculturalmentea su condición de comunidad pobre. Seintrodujo la variable religiosa como ele-mento clave para la comprensión de lacultura de la pobreza.

Resulta evidente que el factor religio-so ocupa un lugar preponderante en lamodelación de las dinámicas sociocul-turales de un pueblo. No en vano se afir-

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ma que a través del fenómeno religioso seconfigura un contexto sociocultural de-terminado que en gran parte recibe elsello de la correspondiente cultura en laque se gesta. Es por ello que se planteaque es la religión la que se inserta en ella.

Con base en estos planteamientos sehizo necesario y pertinente analizar cómose expresa la cultura de la pobreza, con elpropósito de identificar elementos quepermitan construir una propuesta de de-sarrollo social que tenga en cuenta la cul-tura como parte vital del desarrollo.

Este estudio no sólo abre espacios paradeveIar las manifestaciones cualitativasde la pobreza, sino que tiene en cuentaque el contexto cultural es lo que primero,ya menudo impresionantemente, se abrea la vista, de suerte que puede llegar acreerse que los núcleos estructurales de lapobreza no son más que un fenómeno«cultural».

La relación entre los investigadores yla comunidad se conservó en un marco dehorizonta1idad y de respeto entre las par-tes, con sentimientos y opiniones válidosy atentos a un diálogo de saberes. Laprimera fase de la investigación consistióen un proceso de inserción-inmersión,donde se trataba solamente de convivirde algún modo con la comunidad y departicipar en sus vidas. Más que conocermediante el estudio, lo que se intentabaera saber con la vida, comprendervitalmente, comprenderconnuestra vida.

Así, nuestro primer contacto con lagente de Pueblo Viejono fue como profe-sionales, sino como uno de ellos, para ver,escuchar, aprender, descubrir, compar-tiendo con ellos y aprendiendo en la inti-mídad,dealgúnmodo,desucotidianídad,

desde dentro y no desde fuera.

Simultáneamente a este proceso, seconsultaron los documentos sobre la his-toria de Pueblo Viejo, los informes esta-dísticos concernientes a la demografía, ala migración, a la economía, a la educa-ción, a los servicios y otros resultados deestudios cuantitativos sobre su área.

Se hicieron entrevistas a profundidady se levantó el árbol genealógico de seisfamilias, para analizar mígraciones y mo-vilidad social, entre otros aspectos fami-liares. Se observaron los espacios de inte-racción social, los espacios públicos, mer·cados, tiendas, esquinas, corral de pesca,la iglesia, el cementerio y las viviendas. Serealizaron entrevistas focalizadas, espe-cialmente a mujeres y a personas de avan-zada edad. Se buscó, en la medida de loposible, estar en todos los días de fiestadel pueblo, de celebraciones especiales,así como en días cotidianos.

2. Escenarios de la pobreza

La mediación que se establece entre elhombre y su entorno, como componenteglobalizador de los procesos históricos,no sólo da cuenta de las necesidades y delas contradiciones de la vida social, sinoque permite precisar el contenido de éste.

A través del espacio social se hacenexplícitos los actos cotidianos de las per-sonas, sus concepciones y sus actitudes.En los lugares de encuentro y desencuen-tro que los pueblos han configurado en eldevenir histórico se hace explícita la iden-tidad cultural, porque en ellos convergetodo lo real, lo social y la trama de lógicasde una sociedad.

A propósito de este planteamiento,

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Goffman (1)explica la presencia delindivi-duo en la vida cotidiana desde la perspec-tiva de la actuación o la representaciónteatral, y concibe la actuación como «todaactividad de un individuo que tiene lugardentro de un período señalado por su presen-cia continua ante un conjunto de observado-res y posee cierta influencia sobre ellos».

El comportamiento de los hombres enlos espacios sociales obedece a patrones olibretos que éstos asimilan en el procesode socialización.

De alli que el análisis de los principa-les espacios de interacción nos permiteidentificar rasgos de la cultura de la po-breza en Pueblo Viejo.

El libreto que cada individuo tiene desu vida cotidiana explica en gran medidacomportamientos comunes, como situar-se a la misma hora en la puerta de su casa,regatear en el mercado, «perratear» en laesquina, y ser recatado en otros espaciosque no consderan como propios.

En esta perspectiva, Pueblo Viejo, comocomunidad de pescadores, ha configura-do espacios sociales con base en los cualeslos hombres de esta comunidad han ela-borado sus libretos de la vida cotidiana.

2.1. La vivienda

El escenario de la vivienda es parte de unsistema social total que explica el modode vida de una comunidad. La vivienda,además de ser la consecuencia de unaserie de factores socio-culturales, es elámbito de la vida diaria y el centro de ladinámica de la estructura familiar.

Las viviendas en el municipio de Pue-blo Viejo son en su generalidad muy sen-

cillas y están representadas por dos tiposespeciales de construcción: la casa de tie-rra firme (Pueblo Viejo, Palmira, La Isla, yTasajera) y las trojas (Bocas de Aracataca).Las primeras son casas en su gran mayo-ría de materiales, las cuales demuestrandesgaste en su estructura física y regular-mente están conformadas por una salaamplia, dos o tres habitaciones y una co-cina construida a manera de enramadafuera de la casa. Las segundas están cons-truidas en madera, levantadas sobre elagua por pilotes de mangle, y están cons-tituidas(2) por sala, dormitorios, fogón yuna empalizada para secar pescado.

Las necesidades fisiológicas se hacenen orificios abiertos en el piso del dor-mitorio. Los excrementos caen directa-mente al agua y allí son recogidos por los«chivos cabezones», peces que ejecutanuna eficiente labor de limpieza.

En términos generales, la sala de lasviviendas de tierra firme es un espacioamplio, de puertas abiertas y con unadecoración de extrema sencillez. Llama laatención que enalgunascasas dondecuen-tan con muebles de sala éstos no estándispuestos para ser utilizados sino colo-cados en un extremo, y frente a ellos, unao dos mecedoras, éstas sí de uso intensi-vo. El polvo que a veces cubre estos mue-bles hace pensar que están alli porque hayque tener/os, porque son símbolo de sta-tus económico para el propietario, frentea eventuales visitantes importantes, perono porque se usen cotidianamente. Laausencia de cuadros en las paredes esnotoria, y cuando los hay, generalmenteson retratos de familiares, abuelos o pa-dres ya fallecidos, o un cuadro del Sagra-do Corazón de Jesús.

La habitación es uno de los pocos es-

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pacios de la vivienda donde cada uno delos habitantes tiene su propio sector. Losniños generalmente están en una cuna yalgunos de los mayorcitos comparten unamisma cama; los adultos poseen cada unola suya, mientras que los padres la com-parten con los niños que están criando.

Para Octavio Paz(3), la habitación es elsitio secreto, .el sitio más privado, el sitioquelos amantes escogen para verse,amarse, acari-ciarse, destromrse, divinizarse y toda serie demetamorfosis, crueles y deliciosas que son elmisterio amoroso». Pero en Pueblo Viejo lahabitación no es un espacio privado; es unespacio donde la familia logra con mayoridentidad y evidencia su funcionamien-to. En este espacio se hacen palpables lasrelaciones propias de la jerarquía fami-liar, tales como marido-mujer, padre-hijo,hermano-hermana, hijos-padres.

Un rasgo que complementa al dormi-torio como trasfondo escénico de la vi-vienda es la noche, la cual, a pesar de serajena a la jerarquía familiar, induce a lapersona al comportamiento antes señala-do.

La cocina casi siempre ocupa un lugarfuera de la vivienda, porque en su granmayoría las familias cocinan con leña yocupan no sólo el sitio destinado para ellosino también los alrededores.

Los objetos de la cocina están puestossin orden aparente, sin ninguna simetría(orden lógico), como un orden particular.Debidoa esto, la cocina presenta uncarác-ter promiscuo (por el sinnúmero de géne-ros). En Pueblo Viejo es común encontrar,no sólo en la cocina, objetos que no corres-ponden a los espacios en que se los coloca.

En la cocina(4) las actividades se ini-

cian desde muy temprano con Japrepara-ción del café, y la narración e interpreta-ción de sueños, y luego se desarrollan lasconversaciones diarias que permiten elcomportamiento abierto de los miembrosde la familia. Es el espacio predilecto paraentablar relaciones interpersonales, lo cualno quíere decir que éste sea el único lugarde interacción de los individuos. La .Ma-ría Palito» (mecedora de madera), perma-nece en la cocina no sólo para ofrecerle alvisitante comodidad, para rendirle honora la palabra, sino para la realización deuno de los ritos de ternura con los niños:sacarles los piojos, labor que realizan lasmadres y las abuelas.

En la cocina, .la mujer es la persona queen la jerarquía fami/íar tiene el papel másimportante: es la directora. Ella asigna lasfunciones correspondientes a cada miembrodel grupo familiar». Desde la cocina lasmujeres preguntan a los demás miem-bros por las cosas que había que hacer:«Pello, ¿trajiste la leña?» Además, impar-ten las órdenes necesarias: .Vayan a ba-ñarse» .

El patio de la vivienda es un espacioque generalmente no tiene límites visi-bles (paredillas o cercas), por lo que esposible el libre tránsito de los animales decada casa (cerdos, gallinas, patos y algu-nas aves silvestres de la Ciénaga, domes-ticados, como el pelícano oel pato cuervo,etc.), los cuales son comunes en todas lasviviendas.

Así mismo, es normal que las personascaminen por los patios vecinos para acor-tar distancias, para ir a la otra calle, lo quehace suponer que el concepto de propie-dad no es fuerte, y además existen lazosde solidaridad: «¿Quién es tu hermano?»«El vecino más cercano».

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En este análisis de los espacios de lavivienda es importante destacar el salónde San Alejo o museo de la pobreza (ubi-cado generalmente, en algunas casas, enun cuarto, yen otras en el patio), que es ellugar donde reposan los objetos que ya nosirven, porque están destruidos o porquehan disminuido su capacidad de uso. Porejemplo, muebles y utensilios de cocina,entre otros objetos, que por su deteriorono prestan ningún servicio. Sin embargo,la familia no se deshace de ellos por elapego que tienen a lo viejo, o por vinculosde carácter afectivo, por su relación conlos parientes ya fallecidos. Esta relacióncon lo viejo es bastante generalizada. Ge-neralmente suelen guardar el ombligodel recién nacido, el primer diente, lasprimeras uñas, así como los sacos con laspapeletas de café.

A propósito de la vejez de las cosas, espreciso señalar que en la historia de lafamilia de esta comunidad los objetosalcanzan un rango ancestral, porque noson elaborados para ser usados pocasveces, sino continuamente. Por eso llegana esa categoría después de mucho tiempode servicio, con múltiples remiendos oingeniosas prótesis. Esta condición de losobjetos es la que suscita sentimientos: «Letengo apego a la cuchara grande».

El uso de un objeto por varias genera-ciones, en parte se puede explicar porqueen esta comunidad el consUllÚSmo aún noha alcanzado un nivel significativo, debi-do a la poca capacidad adquisitiva de sushabitantes.

2.2. El mercado

El mercado de Pueblo Viejo es una tipicainstitución indígena; sus característicascorresponden al mercado de la plaza, que

en la colonia se denominaba el «mercadodominica!».

El mercado de Pueblo Viejo, ubicadoen el corregimiento de Tasajera, corres-ponde al mercado narrado por los cronis-tas y al descrito por el sacerdote PedroMaría Revollo(5) en el siglo XIX, en elsiguiente pasaje: «Algo muy típico teníaPueblo Viejo y eran sus mercados nocturnos.Desde las primeras horas de la noche comen-zaba a establecerse los puestos de venta en laplaza, con vendedores ya procedentes de Cié-naga, ya de los muchos botes que arrimaban alpuerto procedentes del río Magdalena y hastade Mompox. Después de las doce terminabaneste mercado emprendiendo viaje de regreso,los cienagueros en carro y las cienagueras apie, portando el pescado y los mariscos; estasmarchaban por la orilla del mar, descalzas.Después del mercado comenzaban los agiierosque traían el rico elemento de Río Frío, Sevi-llano, Calaca,a llevar los barriles de agua a lascasas interesadas (que eran todas) en pr(JlJeer-se de aquellas linfas cristalinas y saludables».

La ubicación del mercado en PuebloViejo, como a través de la historia, ha sidomóvil, como lo era el mercado de la colo-nia. A comienzo de siglo se encontrabaubicado en el puerto de Las Mercedes oCachimbero, lugar donde se originó laleyenda del caimán.

El mercado de Pueblo Viejo, comoámbito situado entre la romeria y unaimprovisación de mercado público, es unlugar en el que, desde el punto de vistaeconómico, se distinguen dos grupos so-ciales fuertemente identificados: El depescadores y el de comerciantes. Aqué-llos son los mas pobres, y éstos los máspudientes.

El mercado es una aglomeración de

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canoas, de puestos de venta, de muche-dumbre y de ruidos; de chapoteo de ca-noas en las lagunas, de voces y de risas, dedesperdicios amontonados o dispersos;todo se siente y se huele mucho antes deser visto. En su conjunto, el mercado esdesorden, abigarramiento y heterogenei-dad, trabajo y a la vez un poco de fiesta.

La actividad del mercado comienza apartir de las cinco o seis de la mañana,horas en la que empiezan a desembarcarlos pescadores que utilizan redes fijas ode trasmallos, los palangres, algunosatarrayeros y redes de camaroneras. Enese momento del desembarque llegan loscomerciantes, los vendedores de fritos, dehielo, de comida y todo el comercio queen él se desarrollIa, la ruleta y otros juegosde azar, los «evisceradores~)(personas quese dedican a extraer las visceras), y perso-nas a arreglar tratos y compromisos.

Según Martín Barbero(6), el mercadoes un espacio acotado pero abierto, des-centrado y disperso: anti-funcional. Losproductos se amontonan y se mezclantanto en la relación de un puesto a otrocomo al interior de cada puesto. No hayarticulación sino amontonamiento y re-dundancia. Ni la disposición de los pro-ductos, ni la decoración remite de uno aotro, y así todos. Aquí el comprador es elque debe ir a buscar los productos, loscuales son exibidos sin ningún tipo decubierta, a la vista y al alcance de la mano,y sin más publicidad que la del grito delvendedor.

El espacio sonoro aqui correspondeplenamente al visual: ninguna unidad,ninguna uniformidad, sino una gran can-tidad de ruidos, voces y música.

Entre las doce del día y las cinco de la

tarde se da la mayor afluencia de perso-nas, debido a que en este lapso se produceel desembarque de los atarrayeros ybolicheros.

Elpescador que desembarca el merca-do es un pescador que ha adquirido ciertahabilidad comercial y tiene la posibilidadde vender a uno u otro comprador, esdecir, no tiene compromiso de hacer tran-sacción con un determinado comerciante.Caso contrario ocurre con los pescadoresde los pueblos palafíticos: Bocas de Ara-cataca, Buena Vista, Nueva Venecia (ElMorro), donde estos dependen delcomercializador, que es quien les imponeel precio, dado que es el propietario de latienda y de casi el sesenta porciento de lascanoas que utilizan las familias para lafaena de pesca. Con el compromiso ade-más de que el producto de ésta le seavendido a él.

En estos lugares el comerciante es aveces despiadado y no admite discusiónen materia de transacción. Cuando el pes-cadordiscute sobre el precio,el comercian-te no tiene inconveniente en condenado aque se quede con su pescado o en quitarlela pesca y tirarle luego el pago en la canoa:«para que te la mames en ron». Razón porla cual el pescador tiene una sola alterna-tiva: vender el pescado, a precio y condi-ciones que el comerciante ponga.

Por citar algunos ejemplos(7), «el ma-palé, que es una especie que en el mer-cado de Tasajera se vende entero, en lospueblos palafíticos el pescador tiene quevenderlo abierto, sin espinas, lo mismoque la lisa, que tiene un precío de $40 «lamano» (4 lisas). La mojarra también sepaga a un precio muy barato. En el mo-mento en que el pescador logra capturarun ejemplar grande, como la mojarra, el

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comerciante le ofrece el mismo precio,sabiendo que esa mojarra vale más. En-tonces, el intermediario dice que no, quesino le vende aese mismo precio se puedequedar con el pescado; que si le da la ganade votado, lo vote, que a él no le interesa».En vista de esto, el pescador se ve obliga-do a venderle. Tal es el caso de la especiemojarra. Una que puede valer en el mer-cado de Tasajera mil quinientos pesos($1.500), al intermediario de Boca deAracataca le pagan cien pesos ($100) porella. Y ni modo, tiene que vendérsela,porque si no lo es, se queda con todos lospeces pequeños.

El espacio del mercado «es un espacioexpresivo. Cada vendedor tiene allí suvida, trabaja,come, reza, ama...Granpar-te de su vida la expresa en la disposicióndel puesto, en su decoración, en la formade comunicación que establece. Es supuesto, y esa relación no asalariada con sutrabajo le permite adecuar el espacio a sugusto, tener ahí sus cosas, sus chécheres,disponerlos a su acomodo. Los puestosdel mercado hablan con voz propia, tie-nen rostros, están hechos de un entremadosimbólico, de imágenes y ritos. Junto a laimagen de la mujer desnuda, una Virgendel Carmen, y al lado del campeón deboxeo, una cruz de madera pintada depurpurina. Y esto, con la vieja que pasatemprano rezando los puestos para mejo-rar la venta, y el hierbatero que a mediamañana reparte la hierba para la compe-tencia»(8).

Algo destacable es el hecho de que elmercado de Pueblo Viejo es un mercadode gente pobre. Como la pesca es la prin-cipal actividad económica de esta comu-nidad, el día que no se logra pescar nadadebido a las condiciones ambientales, in-mediatamente se produce infarto en el

mercado, se disminuye la venta en lastiendas, no hay plata para transportarse,los vendedores de hielo no logran hacernegocio. Algo más: la vida cotidiana pre-senta variaciones.

La gente aprovecha la oportunidadpara conversar, para expresar preocupa-ciones y lamentos, y sólo entonces se ha-cen públicos los grandes dilemas de lapobreza y el deterioro de la Ciénaga y susconsecuencias económicas.

En momentos como éstos se escuchanreflexiones sobre el círculo vicioso de lapobreza. Es el momento de culpar a lospescadores del boliche y del sangrado dela presión que realizan sobre el recursopesquero de la Ciénaga. Además, se escu-chan razones contundentes de éstos como«el comer hoy resulta más urgente que eltener que vivir mañana». Así, debido aesta forma de razonar, se generará máspobreza en el futuro.

2.3 La esquina

Sin lugar a dudas, la esquina es otro espa-cio donde se condensa la cotidianidad deesta comunidad de pescadores. Es un lu-gar de agrupación, escenario de relacio-nes y producto de éstas. Pero algo más, laesquina es un espacio donde se le hacetrampa al drama familiar. Actividadescomo «mamar gallo», la crónica colectiva,el chisme y el «perrateo» hacen olvidar losmomentos difíciles que genera la pobre-za.

Más que un espacio de interacción, laesquina es una institución que cumple unobjetivosocializador por fuera de la fami-lia. En la esquina los niños reciben laeducación sobre sexualidad que en la fa-milia no se ofrece por considerarlo un

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tema tabú. Los jóvenes adquieren el estí-mulo y el respaldo para ideas y activida-des que la familia no aprueba; los adultosjuegan dominó, toman ron y compartenanhelos sobre la pesca, la familia, lasmujeres, el amor y la muerte.

En estos espacios sociales de confluen-cia, el itinerario de las cuatro calles, loshabitantes se cruzan, se encuentran y sereúnen. Estos lugares por lo general sontiendas, billares, colegios o viviendas depersonas que influyen en la comunidad.Los grupos que interactúan en los espa-cios sociales de las esquinas de Puebloviejo suelen ser los mismos.

En la esquina de Mario Aguirre acu-den por lo general adultos, que suelenconversar sobre actividades de la pesca,de la política, del fútbol y del chisme deldía.

La esquina de los billares y la gallera lasuelen frecuentar los vagos y viciosos ymamadores de gallo. En la esquina deMargarita Ariza y Cipriano Carbonó escomún encontrar grupos de niños queimprovisan juegos y travesuras.

La esquina proporciona oportunida-des de contacto social. Enellas sedearrollaun proceso específico de relaciones inter-personales básicamente de hombres, yaque están vedadas a las mujeres.

La esquina, como Wl espacio social,tiene vida propia y actividades específi-cas: cultivar el chisme, organizar eventos,jugar dominó y macana, tomar tragos.Estos espacios tienen sus propios líderesy dinamizan la vida del grupo.

2.4 La tienda de la esquina

La tradicional «tienda de la esquina», o el«caga mosca», no sólo es un lugar dondese compra, sino un escenario de solidari-dad y en el que se implementan mecanis-mos de sobreviviencia para el tendero ylos compradores.

Las comunidades marginales encuen-tran en la tienda de la esquina un espaciosocial propicio para desarrollar una bue-na cantidad de servicios a sus miembros.

Para Martín Barbero(9), la tienda delpueblo es un lugar de verdadera comuni-cación, de encuentro, donde se dejan ra·zones, recados, cartas, dinero y donde lagente se da cita para hablar, para contarsela vida; donde las relaciones están plena-mente personalizadas; donde el prestigiono lo pone las marcas de los productos,sino la fiabilidad del tendero; donde aúnexiste el trueque, y donde el crédito notiene más garantía que lapalabra del clien-te; donde mientras el tendero vende, lasmujeres que compran amamantan a suhijo, y donde el tendero se lo permite, ellale cuenta lo complicado que fue el parto.

García Márquez se preguntaba en unaocasión que «a qué se debió la supervi-vencia de las mujeres y de las hijas de loshombres que participaron en la guerra delos mil días», y Ruiz y Restrepo(lO) seaventuraron a responder que «a la infinitajeypaciencia de los tenderos, recursos logísticosde las tropas liberales y conseruadoras, quie-nes apoyaban su esperanza de recuperar loscréditos en el reparto del botín quiméricocontenido entre los combatientes civiles».

El tendero de Pueblo Viejo, como to-dos los tenderos del Caribe, a pesar de notener formación académica adquiere un

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conocimiento que le permite desarrollaractividades de sociólogo: A partir delvolumen de operaciones que realiza cadahogar, conocen la situación económica deuna familia, si tiene visita, o si la faenaestuvo mal. Incluso llegan a saber cuál delas mujeres, de las casadas, estámestruando. Pero también hacen de psi-cólogos y siquiatras, ofrecen servicios deorientación y consejería individual y degrupo. Uno de los tenderos(ll) de Bocasde Aracataca afirma «que a la gente porlas noches regularmente le da un dolor oun ahogo. Por ello, lo que más se vende denoche son pastillas como Aspirinas, Me-joral o Postán, para aliviarse». Ese dolorde noche no es otro que el de la desespe-ranza, de estar atrapado, de no tener sali-da, de saber que va a amanecer y no haynada para la comida. De ahí que sea justa-mente en las noches cuando se somatizansupuestos dolores de cabeza, de muela,de oído, de estómago, o incluso un ahogo.

La tienda como espacio de encuentro ydesencuentro, como espacio de conviven-cia, se constituye en el espacio social porexcelencia donde se propician muchosmecanismos de supervivencia.

Los tenderos fueron los creadores delsistema de tarjeta de crédito: la Credi-Marlboro (una tira del paquete de estamarca de cigarrillo, en la que se consignalo fiado; en la que de cuando en vez seinserta la famosa clavija como costo delservicio).

En Pueblo Viejo, tenderos y clienteshan ideado sui géneris sistemas de medi-ción para facilitar ventas de artículos almenudeo, el cual garantiza la supervi-vencia de ambos. La leche en polvo, decualquier marca, debido a los bajos nive-les de ingreso, no se vende por las unida-

des convencionales, sino por cucharadas.Así mismo, muchas cosas tienen valoresde a centavo. A la panela, por ejemplo, sela divide de manera ingeniosa con el pro-pósito de poder vender hasta veinte cen-tavos ($0.20) de ella.

El gran conocimiento que tiene el ten-dero de los niveles de pobreza de algunafamilia, le hace desarrollar sentimientosde solidaridad. Acumula desechos de pro-ductos que luego ofrece a los niños quehacen los mandados, con el fin de quesolventen la situación ese dia.

2.5. El corral de pesca

La pesca con atarraya es, sin lugar a du-das, el sistema más común y antiguo de laCiénaga Grande de Santa Marta, el cual selleva a cabo de dos maneras: solo a solo yen corral.

Se conoce con el nombre «solo a solo»la pesca conformada por un atarrayero yun piloto o boga. Este método de pescarequiere mucha habilidad y resistenciafísica, ya que el pescador debe enrrollarsela atarraya prácticamente en el brazo ygirar el cuerpo hacia atrás para coger im-pulsoy luegotirarla,mientrasel boga diri-ge el bote a donde lo considere necesario.

En la pesca en corral se desarrolla unaactividad productiva colectiva a través dela unión de esfuerzos, mediante la cual sebusca la compañía, para el mejor rendi-miento.

La permanencia de los miembros deun corral es bastante acentuada, pero estambién de cierta movilidad. Anterior-mente la movilización de estos corralesera por parentesco o por lazos de compa-drazgos, pero con el incremento del siste-


ma del boliche se ha ido debilitando.

Una faena de pesca en corral se carac-teriza por la sustitución de dos filas decanoas que avanzan por los punteros ojefes. Una vez que los punteros visuallzanlos peces dan orden de cerrar el corral.

Con disciplina y precisión los punte-ros dan un giro al centro de la formación.De inmediato, los colores, llamados en elargot de la pesca «el culo» y «el con-traculo», avanzan presurosos, cerrandola formación. Los laterales giran y avan-zan hacia el centro.

Toda la coreografía del corral se iniciacon el aviso de «ihop!» del puntero. La tiradel atarrayas de un corral es un verdade-ro espectáculo, debido a que abren almismo tiempo.

La orden de «jhop!» o «ivámonos!» secumple y culmina con el lanzamiento dela atarraya en forma simultánea. Luegohay un reposo y quietud mientras cadauno de los atarrayeros va sacando conlentitud y armonía su atarraya. Es el mo-mento en que el corral pierde su sentidosolidario y colectivo y cada pescador pien-sa sólo en su producto.

Los corrales tienen W1 número varia-ble de pescadores, el cual oscila entre seisy treinta miembros. Pero, siempre haydos punteros, dos «culos» y dos «contra-culos». Los dos punteros cierran la forma-ción adelante, y los «culos» la cierranatrás; los demás son laterales.Los cuatropuntos señalados son los de más respon-sabilidad. El jefe es uno de los punteros, yes el que decide, por su experiencia yconocimiento.

En tiempos pasados, el puesto de

puntero o jefe era fijo y cada uno de lospescadores conservaba su puesto. El jefedeterminaba la hora de salida y el final dela faena.

En los actuales momentos, la pesca sehace «en academia», esto es, cada personatira dos corraladas en el mismo puesto ya partir de la tercera se rota. El punteropasa al «culo» y el «contra» sigue en lapunta, y la «transcontra» sigue al «con-guamo». De inmediato se cambia la fila; elque iba en la parte derecha se pone en laparte izquierda.

Las filas de las canoas se acercan. Cual-quier pescador, encuéntrese en el puestoque sea, está en la obligación de decir:«iAbran la puerta!» (separarse).

3. «El tiempo, ese pariente pobre»

El verso del poeta español Jaime Gil deBietma que da nombre a este capítulocondensa la visión y el sentir que lospobladores de esta comunidad de pesca-dores dan al tiempo. Expresiones como:«el tiempo lo dirá todo», es un ejemplo dela personificación que se tiene de él. Ysentencia como: «más vale tarde quenun-ea», en la que subyace la resignación,muestran con claridad que el tiempo esun pariente pobre.

El síndrome de la quietud eterna queimpera en esta comunidad es el productodel poco valor que se le concede al tiem-po. Por eso se le derrocha y se hace pocaracionallzación de él, rasgos que, sin lu-gar a dudas, soportan las condiciones deltiempo, ese pariente pobre.

El tiempo, como categoría del ser his-tórico, ha sido objeto de un sinfín de re-flexiones por parte de todas las culturas.


En el Eclesiastés 3.1 (12), uno de los textosbásicos de la cultura hebrea, se planteacomo interrogante: ¿ qué es lo que másvale en la vida para que a ella dedique elhombre la suma de sus anhelos?

Por la importancia de esta categoría,es fundamental analizar la visión y el sen-tido del tiempo que tienen los habitantesde Pueblo Viejo, en sus dos dimensiones:el tiempo histórico y el tiempo subjetivo.

3.1. El tiempo detenido

Con este título aludimos al ritmo particu-lar del tiempo histórico o de reloj en quese desarrolla el devenir de esta comuni-dad.

El tiempo que da la sensación de ce-rrarse sobre sí mismo porque ha pasado.El presente y el futuro son conven-cionalismos desprovistos de significados.

Esta visión circular del tiempo que secapta en Pueblo Viejo, en la que el presen-te y el futuro reflejan las realidades delpasado, corresponde justamente a la con-cepción circular del tiempo que destacóCossio(13): «la concepción circular del tiem-po puede ser entendida mejor, si tomamoscomo referencia el ciclo anual, en el que elcomienzo del año corresponde a su termina-ción, aunque en un nivel superior, como si setratara de un espiral que crece progresiva-mente».

Esta sensación casi estática del tiem-po, en Pueblo Viejo se percibe en la vejezintacta de la base de las cosas; en la posi-ción de los muebles y de los demás objetosde la casa, que parecen estar destinados aocupar un mismo espacio; en la soledadde los mediodías de las calles de la plaza,de las cuales huye la gente para escapar

no sólo de la inclemencia del sol, sino dela resolana, mil veces más sofocante, pro-ducida por los rayos solares sobre la are-na y el salitre de las calles. También seperciben esas condiciones del tiempo enel imaginario colectivo de la gente, en lapetrificación de la monotonía; por la au-sencia de mutaciones o falta de cambiosfisicos. Elhecho de que el tiempo no trans-curra sino que flote determina el tiemposubjetivo y el tiempo síquico de las perso-nas que no conciben el tiempo físico.

Este aspecto lo destaca el narradorcienaguero Clinton Ramírez(14) cuandoafirma: «El reloj de la iglesia, que muy pocotenía que ver con el tiempo de los hombres, díolas cuatro de la tarde».

3.2. Tiempo ontológico

Es el tiempo subjetivo que transcurre enla mente de las personas. Es el tiempo enque los individuos recrean la realidadcomo historia interior. En este tiempo hayun momento presente, un tiempo objeti-vo y físico que motiva a que el individuorecree su pasado para deleitarse. A pro-pósito de esta motivación, Borges(15) se-ñala que: «Hay una hora de la tarde en que lallanura está por decir algo, nunca lo dice o talvez lo dice infinitamente y no lo entendemos,o lo entendemos pero es in traducible como unamúsica ... » Ese momento de angustia esté-tica es el que casi siempre escogen lospescadores de Pueblo Viejo para contem-plar y conectarse con el universo. Estetiempo ontológico cumple una funciónde placebo para los dolores de la pobrezay la fatiga de la faena.

Este tiempo ontológico es un tiempodel ser. Por eso se les ve en estos momen-tos, fumando placenteramente, sobre lastrojas, en los pueblos palafíticos, y frente


a la casa de los pueblos en la carretera, a laorilla del mar o de la ciénaga. Este tiempoes un tiempo, por excelencia, de contem-plación, un momento onírico que se dedi-ca a la interioridad.

Las horas dedicadas al atardecer, en lamecedora o en el taburete, frente a lapuerta de la casa o en el patio, son mo-mentos en los que se hace la mirada inte-rior; momentos dedicados al silencio, paraque fluya la voz interior, y para ello pro-cura estar lo más cómodamente posible.Al respecto, GosseIman(16) destaca estacostumbre de los costeños, en su viaje porColombia, en el siglo XIX, cuando señalaque: «Se ve a las familias reunidas en lasafueras de las casas (...), sería poco decir quepermanecen sentados en la silla, más correctoseria decir que están acostados en ellas, (.. .) laperspectiva seria mejor si la silla pudiera serafirmada en la pared, pues así podía hecharsehacia atrás a todo gusto».

3.3. Tiempo diacrónico

Otra dimensión del tiempo en PuebloViejo es el diacrónico o polifónico. Porello se establece una armonía entre larealidad y la ficción. Una forma de ver esapolifonía del tiempo la encontramos enlos procesos productivos, en los que coin-ciden el trabajo y el ocio al mismo tiempo.En este tiempo es normal que varias ac-ciones diferentes se presenten en sucesi~vos paralelismos, entrecruzándose el tra-bajo con la lúdica.

Esto explica por qué el puebloviejeroen sus ritos(l7) es fervoroso con el simbo-lo, pero inconsecuente con el acto. «Elespacio lo sublima y el tiempo lo atrae. No esflojo sino lúdico; es displicente con lo continuoy contemplativo con el movimiento».

Al puebloviejero, la contemplación lepermite distinguir unos estados de apre-ciaciones mucho más complejos que el delas personas que asumen el entorno comofuente de producción. La contemplaciónposibilita percibir distintos momentos. Esapolifonía permite filosofar y extraer poe-sía del entorno, dos operaciones de lamente a la vez. Para el nativo de estacomunidad, el ocio no es una actividadprefijada, sino una actividad diluida entodas las actividades. Ydado ese carácter,el ocio ha adquirido un status que a mu-chos ha confundido, hasta tal punto deque algunos autores, sobre todo foráneos,le dan al costeño el calificativo de flojo.

Dentro de los procesos de producción,el puebloviejero ha incorporado el ocio, yno se ha hecho la separación marcadaentre el trabajo y aquél. Esta polifoníaquizás sea un elemento clave para el de-rroche de palabras, de alabanzas y devituperios, así como para las improvisa-ciones, porque aquí el tiempo no es uníso-no sino poIífono.

4. Algunos núcleos estructuralesde la cultura de la pobreza

Es bien sabido que todas las personas ygrupos humanos tienen conocimiento dealgún tipo y se hacen una idea de lascosas, de acuerdo con el medio en el quese desenvuelven. El contacto del hombrecon su hábitat, y la internalización de laescala de valores que cada grupo socialelabora en su devenir histórico, le propor-ciona al individuo diversos tipos de infor-mación, lo cual da lugar a la formación deideas o representaciones, utilizadas cons~ciente o inconscientemente en la vida co-tidiana.

Las ideas o representaciones elabora-


das de ese modo, y entendidas como unamanera de ver, entender, interpretar oconcebir la realidad, no son un productocasual ni se encuentran aisladas, sino queresponden a un sistema basado en la rea-lidad del mundo, tal como es concebido einterpretado por cada persona o gruposociocultural.

Lo anterior significa que, aparte de lasrealidades estrictamente personales enlasque se ubica cada individuo, existen otrasque corresponden a formas de interpreta-ción del mundo, compartidas por todoslos miembros de un grupo en un contextodado.

Con base en este planteamiento iden-tifiquemos y analicemos algunos núcleoso ejes estructurales de la cultura de lapobreza en Pueblo Viejo, para descubriren ellos actitudes y percepciones que fun-damentan esta subcultura.

4.1. El inmediatismo

A diferencia del campesino, que es unagricultor, el pescador(18) es un cazador,un capturador. Por lo tanto, no está acos-tumbrado a sembrar, a abonar, a cuidarlos recursos para posteriormente cose-char. Esta condición de cazador que dis-tingue al pescador determina que mu-chas veces no esté dispuesto a invertirmucho tiempo para poder obtener frutode su esfuerzo.

Su condición de recolector puede serun factor que contribuye a que el pesca-dor se desanime fácilmente cuando setrata de emprender acciones de produc-ción que tardan tiempo en producir resul-tados positivos, y quizás el conocimientode esa situación influye, por una parte, ensu cosmovisión para explotar los recursos

con criterio minero, es decir, como si éstosfueran recursos naturales no renovables.Por otra parte, incide en esa visión inme-diata, en vivir sólo en función del presen-te, de no previsor ni planificador. Expre-siones como: «el día de mañana está porverse»y «más vale pájaro en mano quecien volando», condensan el gran énfasisque esta población pone en el presente.

ArthurSimon(19),en un estudio sobrela ecorregión de la Ciénaga Grande, haseñalado que el hombre de esta zona «lu-cha por sobrevivir en el presente y aún no hatenido mayormente la oportunidad de empe-zar aformular deseosactivos hacia elfuturo».Esto se refleja enlas actividades de énfasisen el presente inmediato y despreocupa-ción por el futuro, y constituye un ele-mento clave en el llamado círculo viciosode la cultura de la pobreza.

4.2. La desesperanza aprendida

Las continuas frustraciones a que hansido expuestos los pobladores de PuebloViejo, producto del no cumplimiento delas expectativas generadas por agentesexternos que han intervenido en esta co-munidad,ha dado origen a que entre ellosse desarrolle el sentimiento denominado«desesperanza aprendida».

En tal sentido, las expectativas genera-das por los programas, proyectos y accio-nes institucionales desarrolladas en Pue-blo Viejo, para satisfacer las necesidadesfísicas de los pescadores, han terminadoen continuas frustraciones, las cuales ter-minan desarrollando una desesperanzaque se expresa en una baja autoestima; laresignación y el fatallsmo; excesiva de-pendencia externa; desconfianza yexcepticismo frente al cambio. Signos queafectan negativamente las posibilidades

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de que los pescadores lleguen a ser agen-tes de su propio desarrollo.

4.3. La cosmovisión de la mujer

La visión del mundo de la mujer en Pue-blo Viejo constituye otro núcleo sobre elcual se estructura la cultura de lapobreza.El rol de la mujer en esta comunidad es elmismo que se ha destacado de ella en laobra de Gabriel García Márquez, que es elmismo de la mujer del Caribe colom-biano.

La visión del mundo de la mujer dePueblo Viejo está muy bien representadapor Ursula Igualrán, la gran metáfora dela mujer caribe. Al respecto, AngelRama(20) refiere que ella organiza unafamilia y sobrevive cien años porque, efec-tivamente, sin ella no existe familia, comono existe en la zona costeña familia que noesté vinculada en torno a la madre. SegúnRama, toda la organización de losBuendíagira en torno a la disposición a la casa queestablece Ursula Iguarán, y que podriallamarse el retrato de la familia.

Esa protección también es evidentecuando llega la tercera edad. Mientras losviejos son estorbos, ellas son matronasque hacen y deshacen y concentran elafecto a todos los miembros de la casa.

4.4. El culto a la muerte

En Pueblo Viejo, la fusión de elementosculturales del español y del indígena so-bre la muerte es evidente, y se expresa enla actividad de la gente, enla relación par-ticular de los seres vivos con los muertos,de la cual se deriva el culto a la muerte.

El sincretismo religioso popular enPueblo Viejo se basa fundamentalmente

en las relaciones particulares entre losvivos y los muertos, que es una relaciónque se deriva del culto a los muertos.

La superstición de los niveles espacia-les y temporales de los vivos y los muer-tos es permanente en la cotidianidad y lavisión de la gente ante esa realidad inelu-dible: la muerte.

En Pueblo Viejo existen numerosascreencias, supersticiones y agiieros sobrela muerte y el rito funerario, relacionadascon la visión española e indígena, quelegitiman el culto a la muerte. La ideaaborigen según la cual la vida se prolongaen la muerte y viceversa, y por la otra, « laidea católica según la cual con la muertetermina la vida y sólo el alma del hombrecontinúa una posible,peroabstractavida másalládelamuerte(2V". Es importante desta-car cómo estos dos factores se integran yfusionan en uno solo en la cotidianidadde esta comunidad de pescadores.

La repetición de los nombres de losparientes fallecidos a los que van nacien-do (caso recurrente en Cien Años de Sole-dad; el nombre de Aureliano se repite 17veces en la familia Buendia) es una formade prolongar la presencia de las personasen el tiempo.

En cambio, en Pueblo Viejo la reaccióna la muerte es la veneración o el culto a lamáxima expresión de ella, se desarrollaen el velorio y el sepelio.Aquí la velaciónse hace por nueve días seguidos en lacasa, y sólo al final del mes se levanta lamesa, a las cinco de la mañana. Además,el fin del año y el festejo de los santosdifuntos (2de noviembre) son fechas cla-ves para el recuerdo de los parientes.

El culto a la muerte también se aprecia


en los lutos prolongados; en la colocaciónde la foto amplia del difunto en la sala dela casa; en el cierre de las puertas y venta-nas durante el período de duelo; en elhecho de que las muejeres se abstienen deescuchar música y de asistir a fiestas.

La primera fase, o de impacto, queconsiste en la negación o no aceptación dela persona fallecida, para luego caer en unllanto copioso acompañado de muchasfrases de dolor, reservadas para estos su-cesos: «Dios mío, ¿por qué no me llevastea mi?; «me engañaste, te fuiste caminan-do por tus propios pies y te trajeron muer-to». «¿Yo que hago sin ti?». Gritos yexpre-síones de dolor que repiten ante la sucesi-va llegada de amígos y familiares; llantoque dura horas, y en algunos casos hastadías.

La segunda fase está caracterizada pordepresión, fijación a la imagen del muer-to, tristeza, sueños constantes con el falle-cido, pérdida del apetito y sentimientosde culpa, lo cual se explica por la pocademostración de afecto y ternura que exis-te entre los miembros de la familia, por-que suponen que todos ellos saben quelos quieren.

La tercera fase es resolutiva o de acep-tación, la cual es prolongada, hasta talpunto de que algunos miembros de lafamilia son trasladados a otros pueblos,buscando atenuar la pena que produce lapérdída de la persona amada: «A mamános la llevamos para Barranquilla, por-que se estaba encaprichando con la muer-te de papá». Aun cuando las personasresponden después de un largo período alas actividades laborales, emotivas y re-creativas, el muerto siempre está presentecomo una prueba de autoflagelación.

5. Religiosidad popular enPueblo Viejo

En la cultura del hombre de Pueblo Viejose mezclan muchas cosas: la sal, el mar, laciénaga, el mangle, la pesca, el arte y lareligión. Esta última congrega la mezclade la tradición católica impuesta por elconquistador español, los mitos y leyen-das de los indígenas pextaguas y salaman-cas, sus ascendientes, y adicionalmente elritual y la música del negro africano, mez-cla que se manifiesta en sus fiestas, dan-zas, creencias y cultos, que conforman ensí el muy particular sincretismo religiosodel puebloviejero.

5.1. Las creencias

Estas constituyen uno de los elementosmás representativos de las manifestacio-nes de la religiosidad popular, a través delas cuales se evidencian comportamien-tos de resignación del hombre pobre. Seclasifican en dos: las creencias básicas,primarias o independientes, que se susten-tan en el ser religioso, y las secundarias odependientes, que se derivan de las creen-cias básicas. En esta segunda categoría sepueden clasificar las creencias en los san-tos, agiieros, objetos, en forma indepen-diente, sin atacar o ir en forma directa ainvolucrarseconla creencia fundamental.

Las creencias secundarias se dividenen diferentes grupos:

• Creencias en objetos: A este respecto, enPueblo Viejo se pueden observar todauna gama de creencias en objetos divini-zados, es decir, aquellos a los que se lesatribuyen ciertos poderes y honores divi-nos(22). Estos objetos pueden ser de dosclases: para usaroportar,cornoestampas,rosarios etc., o para colocar o decorar,

104 Investigación y Desarrollo. Universidad del Norte. 4: 90-113,1996

como cuadros litúrgicos, pencas de sábila,o fotos de los difuntos.

En el primer caso se observó en granmedida que por lo general los hombrescargan en sus billeteras la foto del santopatrono, San José, al que le atribuyenpoderes en relación con el culto a la muer-te. Igualmente sucede en el caso de lasmujeres, quienes cargan la estampa en lacartera. De esta forma están preparadasconstantemente para una eventualidadmortal. En la población infantil, en cam-bio, se observan las aseguranzas, que con-sisten en cuentas de coral rojo o negroatravesados por hilo de color negro oblanco, anudados en la muñeca. Estostienen una connotación más profana quereligiosa, por cuanto son preparados poruna persona que apesar de no tener laespecialidad ni vivir de la actividad en sí,goza de gran prestigio dentro de la comu-nidad.

En el segundo caso, en las viviendas semantienen varias creencias en objetos. Lamás importante es la de los altares, que seubican en algún rincón de ellas, sobre unbloque de cemento o un ladrillo, con unaveladora permanentemente encendida ylas imágenes de los santos alrededor; elprincipal es San José, patrono del pueblo,y adicionalmente hay otros, que por logeneral son variantes de Jesucristo.

Iguahnente, se mantiene la creencia enla mata de sábila, que se coloca principal-mente en la parte superior de los marcosde las puertas de la vivienda, y estáamarrada con una cinta roja. Si por algu-na razón se cae o se seca, es porque algúnmaleficio o mal de ojo ha entrado en lacasa; pero también es simbolo de que hacumplido su finalidad. En estos casos esnecesario reemplazarla por algo más po-

deroso. En otros casos se observó un fras-quito forrado en tela verde que conteníaun rezo, o un saquito rojo en cuero ocuerina y cosido en los bordes con hilonegro, el cual contenía yerbas sobre lasque, inclusive, los dueños manifiestantener conocimiento.

Por otra parte, se observó las palmasdel Domingo de Ramos, víspera de laSemana Santa, tejidas en forma de cruz ybenditas, con las cuales se pueden aman-sar las tormentas, y adicionalmente seprotege a los pescadores.

• Creencia en santos: Cada santo tieneganado un prestigio particular. De estamanera, San Cayetano es bueno para con-seguir alimentos; Santa Rita, para los im-posibles, etc., y en el caso particular dePueblo Viejo, San José, para la buena suer-te.

Para el habitante de Pueblo Viejo, lacreencia en San José presenta un granarraigo, ya que es una tradición que datade 1554, fecha en que se sitúa la iniciaciónde las fiestas patronales del pueblo(23).

A él se le atribuyen poderes milagro-sos, y es ejemplo de silencio fecundo, depobreza evangélica, humildad y obedien-cia, virtudes por las cuales le rinden tribu-tos. Así mismo, en sus oraciones incluyenpeticiones dirigidas a que el pueblo satis-faga sus necesidades. Pero en ellas se notach,ramente la tendencia a la resignación ya la gracia de la pobreza.

• Creencias en vivos: Personas que viveny tienen ganado un prestigio en la creen-cia popular.

• Personas que actúan mágicamente: per-sonas que tienen capacidad para vislum-


brar, ver o leer el futuro; embrujan, desem-brujan, hechizan, transforman objetos ypersonas, magnetizan objetos, como en elcaso de los especialistas que rezan losnegocios, las casas y elaboran amuletostales como la mata de sábila, las aseguran-zas, entre otros.

• CreencUls en movimientos y acciones físi-cas: Dentro de éstas se pueden señalaralgunas, como las que se hacen en loscuerpos para arrodillarse, santiguarse, un-tarse agua bendita, tocar imágenes desantos, disfrazarse, danzar.

Este aspecto, la religiosidad popularen Pueblo Viejo, alcanza su máxima ex-presión durante la celebración de las fies-tas patronales, cuyo programa está cons-tituido por celebraciones de tipo religiosocomo novenarios y triduos, y por fiestas,ingestión de grandes cantidades de alco-hol, procesiones matutinas, celebraciónde competencias y juegos en los que sepremia con dinero al ganador, conforma-ción de grupos de danza, de los cualesexisten una variada gama. Algunas dan-zas muestran un marcado sentido religio-so y profano al mismo tiempo.

Además de las que se efectúan con elcuerpo, existen creencias con el espacio(escenificar): alumbrar, posesionar, en-trar, salir adornar con flores, elaborar al-tares, etc. Durante las fiestas de la SemanaSanta se escenifican pasajes alusivos a lafecha por parte de actores que se escogendentro de los miembros más prestantesde la comunidad. «El ser escogido para larepresentación demuestra la considera-ción que nos tienen; no a todo el mundoescogen». Estas representaciones datande la colonia. Sin embargo, sólo hasta1985 se revivió esta costumbre entre losalumnos de la escuela del pueblo, a inicia-

tiva del historiador Carlos Dominguez.

• Creencias en oraciones: La oración pue-de ser poética, instructiva, imprecatoria,a manera de letania, etc. Sin embargo,existe una división básica:

- Oraciones efectivas (mágicas), con lascuales se busca obtener el beneficiopor el hecho de la eficiencia del rezo.

• Oraciones devocionales, mediante lascuales se busca interceder ante Dios através de los santos.

• Creencias en agiieros: Los agiieros pue-den ser de cuatro tipos:

- Los que buscan explicar sacramen-talmente ciertos fenómenos naturales,tanto periódicos como naturales. Porejemplo, la ocurrencia de tormentasen el mes de mayo por causa de lasfiestas de la Santa Cruz. O tambiénconsideran a mayo como el mes flori-do por las fiestas de la Virgen María.

Los agiieros que dan cabida a ciertosfenómenos supranormales: imágenesque lloran, crecen o se hacen pesadas,entierros o guacas que alumbran y semanifiestan, o muertos que aparecen ...

Agiieros que atribuyen una carga deenergía mágica, a objetos, a situacio-nes y momentos. Por ejemplo, se creeque si una persona entra a un templonuevo o que no ha visitado antes pue-de pedir tres gracias, que efectivamen-te se le concederán. Así mismo, creenque en el momento de la muerte dealguien es efectivo para una personasuplicar un favor especial.

Agiieros en el momento de poder pre-


decir o adivinar hechos y aconteci-mientos futuros, ya sean éstos benefi-ciosos, para así aprovechados, o biende peligros, para evitados o conjurar-los. En este sentido, los pueblos de laCiénaga Grande de Santa Marta hancimentado toda una cultura de mitos yleyendas al rededor de estos indicios:«Cuando aúllan losperros en lanoche,sabemos que es mala hora»; «Cuandohay huracán tapamos los espejos pa'protegé a peyo, que está pescando enla ciénaga»; «La sal derramada en al-gún lugar de la casa llama ruina».

• Creencia en promesas: Se cree que pro-metiendo a un santo determinado o aDios se va a obtener lo que se pide. Laspromesas se dividen en cuatro grupos:

Prometer oración: novenas, misa, rosa-rios, forman parte importante de lacelebración patronales el tributo a SanJosé, el cual consiste en una serie deoraciones que se practican durante lostres días previos al 19 de marzo. Enesta oración se puede apreciar clara-mente las alusiones al sentido de pro-mesa.

Prometer acciones de penitente: Entrarde rodillas hasta el altar o santuario;llevarun trajeespecialduranteun tiem-po; abandonar los vicios, entre otros.«Yo, cuando quiero algún favor delSagrado Corazón, me visto de blancotodo el mes de junio».

Festejar u homenajear un santo: Llevarleflores al altar, mandarle una velacióny colocarle placas de agradecimiento.Es el objeto donado por los fieles a sussantos de devoción por un favor reci-bido.

Entre las gentes de Pueblo Viejo semantiene vivamente la tradición del ex-voto, que consiste en un objeto dado porlos fieles a su santo de devoción por unfavor recibido o un milagro realizado.Muy común en las comunidades margi-nadas, que ven en los milagros una vía deescape a su realidad cotidiana.

Los exvotos por lo general consistenen figurillas de metal, de madera o dehueso, que representan imágenes, omiem-bros del cuerpo como manos o brazos uotras ofrendas religiosas regaladas porlos fieles, como la donación de mantaspara los santos, bancas para las iglesias,cirios/los cuales significan una erogación,en algunos casos cuantiosa, ya que setiene la creencia de que existe proporcio-nalidad entre lo recibidoy lo ofrendado.

Prometer cambios de actitud y comporta-miento moral: dejar de fumar, ser mejorhijo, tratar mejor a la esposa, no ser infiel,etc.

• Creencia en la celebración de fechas: Fes-tejar periódicamente una fecha asignadaa la creencia particular. Esta se divide deacuerdo con la rutina, así:

Rutina semanal: Lunes de Cristo; mar-tes de María Auxiliadora; miércolesde San Judas, etc.

Rutina mensual: Primeros viernes decada mes, los 13 de cada mes.

Rutina anual: Navidad, Pascua, Pen-tecostés, fiestas patronales, SemanaSanta.

• Creencia en la presión a los santos paraconseguir los pedidos: Volteando sus imá-genes; quitándoles un objeto que les es


propio; escondiendo estampas debajo dela cama; injuriando a los santos.

52. Fiestassagradas

De tal manera que es difícil para el habi-tante de la ciénaga, y en especial para el dePueblo Viejo, diferenciar entre lo sagradoy lo profano, ya que ambas dimensionesde la realidad las vive con la misma devo-ción y fe.

Las fiestas populares de carácter reli-gioso se constituyen en eventos de cultu-ra popular, por medio de las cuales seexteriorizan los sentires y las necesidadesdel pueblo a través de la peticiones colec-tivas. Estas presentan connotaciones detipo religioso en términos generales, perocon una gran carga de ritos y creenciasprofanas que vienen de la creencia de lacultura española, eminentemente católi-ca, y de la aborigen, mezclas que ya hansido asimiladas por la fe popular. De he-cho, la religiosidad popular se ha proyec-tado a numerosas devociones emotivas y,en muchos casos, con numerosas supers-ticiones y agiieros(24).

Al hablar de las fiestas tradicionalesno podemos dejar de lado el Carnaval, lasferias y las otras fiestas con que la comu-nidad ha dado un gran aporte al folkloredel Caribe colombiano. En el Carnaval seanaliza uno de los hechos del comporta-miento folklórico popular de mayortranscendencia de la vida cotidiana, endonde las expresiones de alegría colecti-va y las diversiones generales son lasparticipaciones masivas del pueblo enestas fiestas religiosas y cívicas. Adicional-mente a estas fiestas socio-religiosas sesuman las romerías, las fiestas de los san-tos, las costumbres de Semana Santa, laNavidad y el Corpus Christi. También

tiene una gran importancia en esta comu-nidad la celebración de Ja:sfiestas familia-res, tales como el matrimonio y los cum-pleaños.

5.2.1. La Fiestade San José

Entre las fiestas populares, sin lugar adudas, la más importante dentro de lareligiosidad popular del puebloviejero esla de San José. Esta es la fiesta religiosa demás antigua raigambre en el colectivo dePueblo Viejo; data de 1554, cuando FrayJuan Viana realizó la primera misa devisita al pueblo(25). Su celebración se lle-va a cabo el día 19de marzo. Sin embargo,realmente las preparaciones previas a ellase inician a partir del 10 del mismo mes yterminan con la procesión a San José.

En los días de la novena se prepara unextenso programa, en el que se incluyencelebraciones de tipo eminentemente re-ligioso, competencias o juegos, quema dejuegos pirotécnicos o castillos, danzas ybailes populares. Estos programas sonencargado por algún devoto en agradeci-miento a un favor recibido o un milagrorealizado, y por lo general en una de laspáginas del mismo se cuenta la historiarespectiva.

Entre los juegos y competencia se en-cuentran incluidas regatas de cayucos,carreras de sacos, varas de premio y otrosnúmeros. En las noches, los jóvenes sevan a la playa a corretear y a ver losbuques de guerra a la orilla del mar (26).

Los juegos pirotécnicos cumplen unafunción importante en tanto constituyenuna tradición netamente española queviene de tiempo atrás. Estos son aporta-dos bien sea por devotos ocomo productode una colecta entre los habitantes del


pueblo. Los buques de guerra constan detres botes grandes con vela de coloresdesplegadas, pero anclados, cargados conjuegos pirotécnicos que se encienden undía previo a la víspera del 19de marzo. Eldía 18 se realiza la quema oficial del cas-tillo, en horas de la noche, y se da inicio ala cumbiamba de las dos ruedas. A unlado se instalan las mesas de juego comoruleta, se improvisan peleas de gallos,guara peros y otros.

El día 19 de marzo, después de lacelebración de los actos litúrgicos, se llevaa cabo la procesión, que desfila por lasprincipales calles del pueblo, y en que sehacen presentes todos sus habitantes.Durante ésta se puede observar peniten-tes cumpliendo mandas, congregacionesy gente común unidos por un sentimientoreligioso colectivo. Una vez concluida laprocesión, la gente acude a las casetas ycantinas, con lo cual se da cumplimientoa un refrán popular: «El que reza y peca,empata». Es aquí donde se confunde losagrado con lo profano.

Durante estas fiestas lo económico re-sulta secundario, se fía y se acepta elfiado, y en nombre del santo se cometenligerezas. Sólo después se pensará en losarrepentimientos y se buscará la forma deponerse al día. Después de nueve díasmás, se saca al santo y se le da la vueltaalrededor de la iglesia, para luego colo-carlo en su nicho y esperar con devociónlas próximas fiestas.

5.2.2. Semana Santa

A pesar de que la dinámica es más resis-tente al cambio, por la fuerza ritualista,aparentemente dominante, es posible per-cibir mutaciones substanciales en cadauna de las dimensiones religiosas adopta-

das por los pueblos en el transcurso deltiempo, a través del estudio y análisis delos rituales, al confrontar los datos de hoycon los consignados ayer. Elorigen de losfactores propicíadores del cambio y elmovimiento, y la forma como éstos sesuceden, participan como elementos cla-ves en el estudio de la religiosidad en lacultura de la pobreza, ya que cada culturaconstituye su historia basada en su propiaidentidad.

Tradicionalmente, la Semana Santa oSemana Mayor ha significado para loshabitantes de Pueblo Viejo un espaciopara el recogimiento espiritual, que, sinembargo, está aunado a cierta creencia detipo profano. Es por eso que vale la penadescribir lo que para el habitante de estacomunidad significan estas fiestas, y laforma en que han evolucionado hastanuestros días.

Después del miércoles de ceniza no sehacía ninguna fiesta o acto que manifesta-ra alegría durante los siete viernes de lacuaresma, denominados así por los feli-greses de estos pueblos: Viernes de Tenta-ción, Viernes del Espíritu Santo, ViernesSamaritano, Viernes de los Siete Panes,Viernes de Lázaro, Viernes de Dolores yViernes Santo. Durante el Viernes deLázaro los feligreses no se bañaban portemor a convertirse en lazarinos. La misasólo se efectuaba por la mañana; la iglesiaabría sus puertas desde las 5:00a.m. Elvíacrucis se llevaba a cabo los miércoles yViernes Santo(27).

Al iniciarse la Semana Mayor se respi-raba un ambiente de recogimiento y fer-vor, acompañado de ciertos temores. Ellunes, después de la misa, se sacaba laprocesión del Señor de la Columna; elmartes, a Jesús Nazareno; el viernes se


hacia el vía crucis; el viernes se sacaba laprocesión del Santo Sepulcro y del SantoEntierro. Esta hacía un recorrido por todoel pueblo, y terminaba a las doce de lanoche.

El Jueves Santo se llevaba a cabo ellavatorio de los pies, acto en el que losapóstoles eran representados por niños,ceremonia que se iniciaba desde las 3p.m.En el transcurso de la misa se hacia unacto solemne, la adoración de la SantaCruz (formando hileras de hombres ymujeres por separado). Las mujeres labesaban a partir de las 10p.m. y despuésse realizaba una misa denominada la«horasanta}).

El Viernes Santo era un día de pesar.La gente se comportaba como si en reali-dad se estuviese presenciando la pasión yla muerte de Jesucristo. No se cocinaba;los alimentos se preparaban el día ante-rior; no se comía carne. Algunos, inclusi-ve, hacían abstinencia. En la calle todo eraquietud y silencio; en la casa los niños nocorrían. Todo ruido o movimiento eraconsiderado pecado. Se leía la Biblia enfamilia. Algunas personas no se bañaban;se tenía la creencia y el temor de que si lapersona se bañaba podía convertirse enpescado.

La procesión de Viernes Santo era lamás importante. Salía a las siete de lanoche desde la iglesia. El ataúd era custo-diado a lado y lado por hileras de milita-res vestidos de gala, que portaban susrespectivas armas, y era acompañado poruna banda que tocaba una marcha fúne-bre. Dicha procesión seguía un orden es-tablecido, así: Adelante iba el sacerdote,los monaguillos quemando incienso a supaso, llevando además candelabros; se-guía la imagen de un gallo tallado en

madera, la Santa Cruz (fabricada en ma-dera pesada), posteriormente era condu-cido el ataúd y sendas imágenes de laVirgen Maria, de María Magdalena, deSan Juan Bautista y de San José. Unapersona portaba el paño con la imagen deJesús, ypor último laVerónica. Estaproce-sión se prolongaba hasta la medianoche.

Elsábado en la mañana se producía unrepique de campanas, cantaban el Gloriay más tarde se asistía a misa. En ésta elsacerdote quitaba el manto que cubría elaltar mayor y los santos, se bendecía elagua y la luz. A las 10p.m. se celebraba lamisa del gallo.

El día domingo se realizaba el encuen-tro entre María y Jesucristo desde las 4a.m. alrededor de la plaza. Buscaban unaniña vestida de ángel y la colocaban den-tro del ataúd de Jesucristo. El resucitadose lleva en la noche del sábado. El domin-go en la madrugada una banda acompa-ñaba este encuentro con música alegre;luego se efectuaba una misa en honor a laResurrección.

En la actualidad este ritual complejono se practica en la misma forma; los actoscentrales se mantienen con algunas va-riantes más simplificadas. De esta mane-ra, el vía crucis se efectúa el viernes decuaresma; el martes se saca la procesióndel Señor de la Columna y Jesús Nazare-no; el Jueves Santo, el lavatorio de lospies, en el que los doce apóstoles sonrepresentados por personas «considera-das» (respetables) del pueblo; el sábadose saca en procesión las imágenes de laDolorosa y de San Juan Evangelista; éstatiene un recorrido más corto y se guardalas nueve noches del santo entierro. En laactualidad no se incluye el madero pesa-do de antaño, sino una cruz más liviana.


Adicionalmente, se perdió la tradición delos monaguillos y soldados.

5.2.3. Corpus Christi

Esta fiesta se iniciaba el12 de junio y teníauna duración de tres días. En épocas pa-sadas constituía más que una celebraciónreligiosa, una fiesta de carácter popular,tanto en Ciénaga como en Pueblo Viejo.Através de ella la gente daba muestra dealegría desbordante en forma espontá-nea, ya que la mayoria de los participan-tes eran indios y negros, comúnmentedenominados ateos. Este era un juegodesenfrenado que, conforme dijo elpadreRevollo años más tarde en sus memorias,aunque tenía un fondo de fe, habia sidointroducido por los españoles para hala-gar a la población indígena (28). Es porello que la Iglesia aceptaba todas estasmanifestaciones de jolgorio para así con-seguir un acercamiento entre ella y elpueblo. Valga decir, servía como estrate-gia de evangelización.

Una muestra palpable de este sincre-tismo es la participación del sacerdote enlaorganización de ladanza de lacucamba,diablitos y negritos.

La danza la bailaban por las calles delpueblo, participaban en la adoración decada altar, terminaban en la iglesia, yentraban a ésta por grupos, ya que eranmuchos; hacían su baile y luego salían porla puerta de la iglesia hacia distintos rum-bos, para posteriormente continuar enforma independiente el baile en las casas.

El dia 12,al filo del mediodía «el diablomayor de la comparsa de los diablitos llegabafrentea la iglesia a romper la vejiga, ceremoniaque consistía en bailar al son de las campanascon el toque de los dÚlblos, al rededor de una

vejiga de res inflada, que se deslizaba fácil-mente hasta romperla con ÚlS espuelas quecalzaban los diablos humanos»(29).

Existía una organización llamada Jun-ta de Nuestro Amo que se encargaba decolocar altares, los cuales distribuía entodo el pueblo. En ellos se adoraba unacopa que representaba el cuerpo de Cris-to. El sacerdote, bajo el palio, llegaba has-ta esos altares acompañado por la juntaorganizadora y las mencionadas danzas.Primero una banda interpretaba el himnonacional, ceremonia durante la cual todosse tenían que arrodillar para hacer hono-res; posteriormente, el sacerdote pronun-ciaba la adoración del cuerpo de Cristo(cáliz) y al levantarse, los de la danzaemitían un grito particular, acción querepetían sistemáticamente hasta haberlohecho ante todos los altares.

Esta rica tradición desapareció de lospueblos cienagueros a raíz de la prohibi-ción de su celebración por parte del obis-po de Santa Marta Monseñor RafaelCeledón, en el año de 1890,hecho regis-trado, según el historiador GuillermoHenriquez Torres (30), en el periódicocienaguero «El Agricultor». Con ello sedio fin a una de las manifestaciones másrepresentativas del sincretismo religiosode estos pueblos. De ello sólo subsistenlas danzas, pero ya no integradas a lascelebraciones litúrgicas.

Conclusiones

La cultura de la pobreza se configura ydinamiza en lugares de encuentros ydesencuentros donde elimaginario colec-tivo tiene su máxima expresión; es el casode los espacios públicos y privados demayor interacción. Escenarios en los cua-les los individuos, casi de forma incons-


ciente, cumplen un rol que han asimiladode manera enculturizada en su medio,como si hubiesen asimilado un libreto o~ónparndesempffiMsucondkillndepobre. Por ello, en estos espacios losindividuos, de manera tácita, compartensignificados y significantes.

Otro elemento que llama ta atenciónpMa identifkar esta subcultura en PuebloViejo lo constituye la concepción que setiene del tiempo, el cual, a diferencia delmundo moderno, parece no haber adqui-rido valor específko que incentive proce-sos productivos relacionados con un ma-yor aprovechamiento de él.

En esta comunidad, el tiempo no sóloda la sensación de flotM, sino que se cierrasobre sí mismo. Esa visión circular incideen hábitos, usos y costumbres, y en todoslos ritos del hombre: el trabajo, el ocio, loreligioso y lo farniliM. Quizás el hecho decomprar vestido sólo en las Navidades,cuando se va de visita donde los parienteso en el día del bautizo de los niños, estédeterminado por ese ciclo circulM deltiempo.

Estas dos categorias, espacio y tiempo,son dos caras de la misma moneda de lacultura de la pobreza. Redescubrirlas ymontM otro libreto quizás sea un primerpaso pMa debilitar esa visión premodernaque en algunos casos da la sensación deque esta comunidad se hubiese quedadoanclada en el siglo XVIII o XIX.

Es preciso destacar que la cultura de lapobreza tiene una red de aristas que amanera de urdimbre signan toda la vidacotidiana. Es el caso de los núcleos estruc-turales de la cultura de la pobreza que sedestacaron en el desarrollo del trabajo,como fue el caso de la desesperanza apren-

dida, el inmediatismo, la visión del mun-do de la mujer y el culto a la muerte, queaunque no son los únicos, muestran a laclara cómo estos ejes determinan una fuer-za de gravedad, a tal punto que se consti-tuyen en barreras o grandes obstáculosque impiden a los individuos salir de lascondiciones de pobreza, dado que estosnúcleos inciden en la baja estima, en elexceso de dependencia externa, en el es-cepticismo y en la falta de confianza en símismos para cambiar el gran papel deespectadores por el de actores de su pro-pio desarrollo.

En este sentido, el aspecto religiosojuega un papel preponderante en la cultu-ra de Pueblo Viejo, ya que satisface diver-sos objetivos que van desde la solidari-dad social hasta estar presente en los prin-cipales acontecimientos de la vida de lagente. La religión les ayuda a sobrellevarsu condición de pobres, a aceptar su suer-te y les ofrece una base para dignificar suexistencia, manteniéndoles resignados aesa condición de pobreza.

Esta fuerza, manifestada a través delas diversas expresiones adoptadas por lareligiosidad popular, también pueden sercanalizada como mecanismo generadorde cambios, ya que puede inducir a laspersonas a renunciar a sus formas co-rrientes de vida y a adoptar una vidacompletamente nueva.

Con base en los aspectos anteriormen-te destacados se confirma la tesis de que elproblema de la pobreza no solamente esun problema económico, sino que ade-más es cultural, en la medida en que segeneran valores, normas y comportamien-tos proclives a la pobreza.


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8. BARBERO, Martín. Op. cit., p. 16.

9. Ibid., p. 18.

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25. DOMINGUEZ, Carlos. Op. cit.

26. Ibid.

27. Ibid.

28. REVOLLO, Pedro. Op. cit., p. 12.

29. FRIEDEMANN, N., AROCHA, 1.Los dia-blos de la Iglesia al carnaval de sol a Sol. 1986.

30. REVOLLO, Pedro M. Op. cit., p.12.


análisis de la cultura de la pobreza en una comunidad de pescadores

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