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Teilhard et Hawking sur la Création
Kathleen Duffy, SSJ
Publié dans la revue de l'association américaine "Teilhard Studies" Number 78 of Spring 2019
Résumé
Stephen Hawking table sur la validité de la théorie M, variante de la théorie des Supercordes toujours
controversée, pour présenter une découverte assez impressionnante : l'univers n'a pas eu de
commencement. Il extrapole ensuite ce résultat pour lui donner une conclusion théologique : puisque
l'univers n'a pas eu de commencement, il n'y a plus besoin de Dieu. Dans l'essai qui suit, je m'interroge
sur la validité du discours théologique de Hawking et je compare son développement à celui du
paléontologue jésuite Pierre Teilhard de Chardin qui considère que la création n'est pas un événement
unique s'étant produit à un seul point de l'espace-temps, mais au contraire est un devenir cosmique.
Plutôt que d'essayer de bâtir une preuve de l'existence ou de la non-existence de Dieu, Teilhard
réfléchit sur la théorie de l'évolution et démontre que la croyance en un Dieu personnel est encore
cohérente avec les découvertes de la science moderne, quelle que soit l'issue concernant l'assertion
de Hawking selon laquelle l'univers n'a pas eu de commencement.
Introduction
Je n'ai rencontré Stephen Hawking qu'une fois. Cet après-midi d'automne des années 1980, il avait été
transporté dans son fauteuil roulant sur l'estrade du Disque Hall de l'Université Drexel (Philadelphie)
où il devait parler des micro-trous noirs. Après avoir été chaleureusement accueilli par l'assistance, il
commença à marmonner son discours, phrase après phrase, à l'étudiant qui l'assistait, qui ensuite en
diffusait le contenu à l'auditoire. A ce moment-là, il commençait déjà à souffrir gravement d'ASL
(sclérose latérale amyotrophique), mais il n'utilisait pas encore de synthétiseur vocal et seules les
personnes proches pouvaient le comprendre. Après la conférence, pendant une pause-café au
Département de Physique, je fus impressionnée par quelqu'un qui non seulement pouvait si librement
rencontrer les gens et réaliser des calculs complexes sans l'aide d'ordinateur, de calculatrice, ou même
de papier et de crayon, mais qui, en dépit de difficultés physiques majeures, était déterminé à achever
un travail qui lui paraissait crucial.
En tant que physicienne, j'admire ceux qui, comme Stephen Hawking, ont essayé de réaliser le rêve
d'Einstein : découvrir ce qu'on a appelé la Théorie du Tout (Theory of Everything – TOE), théorie dont
on pense qu'elle réunira la mécanique quantique et la relativité générale, les échelles microscopique
et macroscopique. L'une de ses dernières expressions, avec laquelle Hawking était d'accord, est la
théorie des Supercordes, théorie qui soutient que chaque particule que nous avons appelée
élémentaire est composée, en fait, d'une corde infinitésimale dont le modèle de vibration est
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responsable de l'unicité de ladite particule. Ces cordes sont continuellement en mouvement, et offrent
un tableau dynamique du cosmos en son cœur même. Cependant, toute attirante qu'elle soit, la
théorie des Supercordes présente un sérieux défaut. Il est difficile de trouver des essais expérimentaux
pour une théorie qui se manifeste dans des ordres de grandeur tellement inférieurs à la taille de
l'atome. Et, en conséquence, la théorie des Supercordes est loin de faire actuellement l'unanimité dans
la communauté des physiciens.
L'un des nombreux sujets d'intérêt du chercheur Hawking concerne le commencement du temps, et
en particulier la question de savoir s'il y en a eu un. Bien que la théorie du Big Bang fournisse des
informations sur l'évolution du cosmos jusqu'à un moment extrêmement proche de cet instant, la
présence d'une singularité au début fait qu'il est impossible de dire quoi que ce soit du commencement
physique. Pour essayer de surmonter cette difficulté, Hawking a utilisé la théorie M ainsi que plusieurs
approximations afin de "gommer" toutes les singularités et de mettre en place quelques conditions-
frontières, ce qui lui a permis de faire les calculs nécessaires. D'après sa Proposition Sans-Frontières,
l'univers n'a pas eu de commencement. En fait, notre univers semble être une petite bulle à 4
dimensions dans un multivers contenant beaucoup d'autres univers.
Bien que ce résultat soit intéressant et qu'il puisse, en fait, être la réalité, il convient d'être prudent en
ce qui concerne plusieurs étapes du processus de Hawking. Parmi celles-ci, il faut compter le fait que
la théorie des Supercordes, sur laquelle est basée la Proposition Sans-Frontière, n'a pas encore fait
l'objet d'expériences. De plus, Hawking a fait des approximations et imposé des conditions frontières
afin de pouvoir réaliser les calculs nécessaires. Bien que la science utilise parfois avec succès des
approximations pour simplifier les calculs, les approximations peuvent parfois donner des résultats
erronés. On se rappelle comment, quand les ordinateurs finirent par permettre aux physiciens de
résoudre les équations non linéaires sans les réduire à des équations linéaires approximatives, la façon
dont nous avons compris le monde physique a changé du tout au tout – le nouveau domaine de la
science de la complexité est apparu, avec des manières nouvelles et performantes de considérer la
dynamique non linéaire.
On peut déjà s'interroger sur l'affirmation catégorique de Hawking au sujet des propriétés physiques
de l'univers, basées sur une théorie physique non expérimentée. Et le fait qu'il utilise ce résultat non
testé de la physique pour décider d'une question théologique est encore plus inquiétant. Il affirme en
outre que, puisqu'il n'y a pas de commencement et du fait que la force de gravitation est suffisamment
puissante pour produire l'univers matériel, Dieu n'est plus nécessaire. Le fait de baser cette conclusion
sur une découverte scientifique constitue un bel exemple de scientisme, croyance selon laquelle la
science est le seul chemin fiable pour arriver à la vérité; cet essai utilise à tort des théories physiques
pour répondre à des questions de nature religieuse. De plus, l'utilisation par Hawking d'une idée de la
création quelque peu passée de mode constitue un exemple de littéralisme biblique. C'est ainsi
qu'alors que Hawking emploie les théories physiques dernier cri pour conclure que l'univers n'a pas eu
de commencement, il essaie, en même temps, de discréditer une image de Dieu démodée, un Dieu
qu'il décrit avec un vocabulaire anthropomorphe, un Dieu clairement trop petit pour le cosmos que
nous connaissons aujourd'hui. Décider de l'existence de Dieu en se basant sur des mécanismes
purement physiques, c'est réduire Dieu à un mécanicien. Il n'est pas surprenant alors que ce Dieu soit
inutile. Il n'est pas douteux que les nouvelles données sur les aspects physiques de l'univers à ses
débuts puissent améliorer la façon dont la théologie comprend la création, et il faut encourager
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fortement le dialogue dans ce domaine. Cependant, il serait nécessaire que l'échange se fasse entre
des théories, expérimentées ou non, de la plus haute qualité dans les deux domaines.
Par conséquent, au lieu de se baser sur la façon dont Hawking aborde cette question sur Dieu et la
création, je suggère une autre façon, une façon conçue par le géologue et paléontologue jésuite Pierre
Teilhard de Chardin. Quand Teilhard était encore jeune séminariste, l'Église catholique, en s'appuyant
sur des considérations théologiques obsolètes, s'opposait à la théorie de l'évolution. Et, tout comme
la résistance de l'Église à Galilée et à la vision du système solaire héliocentrique il y a plusieurs siècles,
cette résistance à l'évolution est un exemple d'utilisation erronée de la théologie pour énoncer
quelque chose qui est du domaine de la science. Teilhard, d'un autre côté, s'est rendu compte que
l'évolution est non seulement compatible avec une perspective religieuse, mais en fait améliore la
façon dont nous comprenons Dieu et le cosmos. Pour analyser cette conviction, il a travaillé de
nombreuses années sur un exposé de sa foi qui démontrerait leur compatibilité.
Pour Teilhard le géologue et paléontologue, l'évolution était écrite avec évidence dans les roches et
les fossiles qu'il rencontrait sur les sites. Les interprétations littérales des histoires de la création, du
Jardin d'Eden et du péché originel, que l'on trouve dans les deux premiers chapitres du Livre de la
Genèse, ont des implications pour les doctrines chrétiennes de la Création, de l'Incarnation et de la
Rédemption qui ne cadraient plus avec l'expérience scientifique de la théorie de l'évolution qui était
la sienne. Teilhard savait qu'il ne pouvait pas mener une vie harmonieuse si sa science et sa foi étaient
en contradiction. Il regrettait aussi les ravages opérés sur la foi des autres, particulièrement ceux qui
étaient engagés dans la science. C'est pour cette raison qu'il décida d'essayer de résoudre ce conflit en
développant un acte de foi personnel qui pourrait éventuellement être utile à d'autres. Le résultat de
cette exploration lui donna accès à une image d'un Dieu plus puissant et à une spiritualité plus intégrée.
Comment il a forgé son discours de foi
Bien que beaucoup pensent que la foi n'est qu'une adhésion à une liste de dogmes chrétiens (Le Milieu
divin, 129), pour Teilhard la foi est beaucoup plus que cela. Il affirme : "Croire, c'est opérer une synthèse
intellectuelle" (Comment je crois, 100) afin de s'engager dans "l'acte spirituel suprême par quoi la
poussière des expériences prend figure et s'anime au feu de la connaissance." (La Vision du Passé,
Chapitre 14). Ceci implique que bien que la foi du croyant doive être assurée, elle doit aussi être
suffisamment souple pour incorporer la façon changeante dont nous comprenons le monde physique,
chose qui n'était pas fréquente du temps de Teilhard. Cependant, de nos jours, alors que des avancées
scientifiques sont fréquentes, il faut un effort constant et une réflexion permanente pour les intégrer
dans notre théologie et notre spiritualité. Le fait de bâtir une expression personnelle de sa foi a aidé
Teilhard à savoir comment traiter les barrières que l'Église avait dressées entre l'évolution et la
théologie.
Teilhard caractérise une expression de foi comme "un ensemble positivement construit, où les parties
se supportent et se complémentent toujours mieux mutuellement" (Les Directions de l'Avenir, 150),
sans jamais produire de contradiction interne. Le processus utilisé par Teilhard pour composer son
discours de foi est semblable au processus utilisé par les scientifiques pour exposer une théorie
scientifique. Lentement et systématiquement, les scientifiques rassemblent des données, formulent
une hypothèse et font des essais avec cette hypothèse pour voir si elle est assez robuste pour mériter
le nom de théorie, et in fine ils partagent leurs résultats avec le reste de la communauté scientifique
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pour savoir ce qu'ils en pensent et puissent la vérifier à leur tour. De la même façon, quand il construit
son discours de foi, Teilhard assemble les données de toute son expérience de vie, scientifique et
spirituelle, et il s'efforce de les intégrer dans un seul ensemble. Dans un discours de foi cohérent, les
données de l'expérience forment un ensemble.
Exactement comme les scientifiques doivent rester attentifs aux expériences futures et accueillent les
données nouvelles qui pourraient contredire une théorie scientifique communément acceptée, une
personne qui a la foi doit toujours rester attentive à la vie pour voir si l'expérience continue à confirmer
sa déclaration d'origine. Un discours de foi doit toujours rester ouvert à des révisions; les données
nouvelles qui apportent des visions nouvelles sont toujours bienvenues et confortent la déclaration
d'origine. Cet exercice, que Teilhard a poursuivi toute sa vie, lui a permis de garder une foi vivante,
pleine de confiance dans la force bienfaisante de Dieu (Le Milieu divin, 167). Sa lutte personnelle,
longue et profonde, a maintenu sa foi toujours nouvelle, toute fondée qu'elle ait été sur l'Écriture et
la Tradition.
Teilhard était résolu à venir à bout des contradictions que l'évolution imposait à l'interprétation
ecclésiale de la Création, de l'Incarnation, et de la Rédemption. Il ne fut satisfait que quand l'expression
de sa foi fut en accord avec la totalité de son expérience. En fait, il déclara que la chose avait duré
environ trente ans. Il considéra que l'expression de sa foi ne fut à peu près satisfaisante que quand,
après un effort considérable, il fut capable de bâtir en un ensemble cohérent la totalité de son
expérience d'homme – ses connaissances scientifiques du cosmos et les brins de sagesse trouvés dans
la foi de sa tradition. Ce n'est que quand il put réaliser cette synthèse, que lorsque ses données se
rassemblèrent en un ensemble cohérent, qu'il se sentit capable de dire, de tout son cœur, de tout son
esprit, de tout son être : "Je crois".
Comment procède Teilhard
Pour composer et évaluer la façon d'exprimer sa foi, Teilhard utilise deux méthodes différentes. Avec
la première, il considère son expérience du monde physique, son expérience de l'évolution physique
de la matière, phénomène tout-à-fait évident pour les yeux d'un géologue/paléontologue. Ensuite, il
incorpore son expérience spirituelle avec ses implications, et ce n'est que graduellement qu'il peut
s'occuper des dogmes de foi qui paraissaient à certains contraires à la théorie de l'évolution. Ayant
finalement établi une expression de sa foi, Teilhard renverse le processus. Dans cette deuxième étape,
il va plus profond dans ce qui émerge de la façon dont il comprend Dieu et il l'évalue par rapport à la
tradition. La déclaration de foi qu'il expose n'essaie pas de prouver l'existence de Dieu ou de présenter
une description définitive de la réalité, elle tente plutôt de rassembler son expérience personnelle
intérieure et son expérience personnelle extérieure du monde en un tout cohérent.
1ère étape
Teilhard est convaincu que la foi dans le surnaturel est bâtie sur la foi naturelle, qu'il décrit comme
"toute adhésion de notre intelligence à une perspective générale de l'Univers" (Comment je crois, 119).
C'est pourquoi, dans la première phase de son processus, il abandonne autant qu'il le peut toutes les
hypothèses théologiques sur la réalité afin de découvrir la vérité qui réside au fond de son cœur. Pour
arriver à sa croyance première, il part pour un voyage imaginaire en direction du commencement du
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temps, en espérant explorer l'histoire de l'évolution de l'univers telle que racontée par la science, en
se concentrant, au cours de cette étape, sur la constitution purement physique de la matière.
Il commence par rassembler des données. Le géologue qu'il était, qui travaillait sur le terrain et en
laboratoire, avait beaucoup appris sur le processus de l'évolution. Mais maintenant, il veut contempler
le processus de façon plus complète, afin d'arriver à une compréhension plus riche de sa dynamique.
Il descend vers la partie la plus intime de lui-même et de l'univers afin de déterminer ses véritables
convictions, de découvrir ses croyances profondes, croyances pour lesquelles il pourrait s'engager
totalement, quoi qu'il arrive. Dans son œuvre principale, Le Phénomène humain, il raconte son voyage
imaginaire vers le passé à travers les longueurs et les profondeurs de l'espace-temps, à travers les
strates des rochers et des sols qui contiennent les secrets de la Terre, dans le passé avant qu'existe le
Système solaire, avant que les étoiles et les galaxies soient formées.
En voyageant dans le passé lointain, il note comment, à rebours par rapport aux réactions chimiques
et physiques, la matière retourne à des formes plus simples, les choses se décomposent et se
désintègrent pour devenir les fragments qui la composent. Finalement, en approchant du
commencement, Il arrive à un arrêt complet car il se trouve plongé dans une mer de particules
élémentaires. Déçu de ne pas trouver l'unité qu'il cherche au commencement, il inverse le sens de son
mouvement et revient à travers l'espace-temps vers le temps présent. Ce faisant, il fait l'expérience
qu'une matière disparate devient graduellement plus complexe et il remarque comment des entités
plus complexes arrivent à apparaître par un processus d'union. Il observe les éléments tandis qu'ils
interagissent les uns avec les autres, et ne se décomposent que pour se combiner et former de
nouvelles entités. Les particules élémentaires fusionnent en éléments plus complexes : les protons et
les neutrons s'assemblent pour former des noyaux, les noyaux s'assemblent avec des électrons pour
former des atomes, les atomes forment des molécules. Comme la matière devient plus dense, les
forces de gravité condensent le gaz et la poussière cosmique et, après des millions d'années, les
galaxies et les étoiles se forment dans notre univers en expansion. Des milliards d'années plus tard, les
systèmes stellaires avec des planètes semblables à la Terre commencent à préparer l'arrivée de la vie.
Après une grande et violente activité, la première trace de vie apparaît sur la Terre – les premières
cellules émergent de la combinaison des molécules. Au fur et à mesure que dans les cellules se
développent des structures plus intriquées, elles se divisent, interagissent, et se reproduisent. La vie
continue de se composer en myriades d'espèces végétales aussi bien qu'animales, toujours plus
développées tandis que continue ce processus. Leur variété semble sans limites. La diversité continue
de croître, des formes nouvelles continuent d'apparaître.
En poursuivant son voyage dans l'espace-temps, Teilhard remarque un motif qu'il appelle l'Union
créatrice et il le décrit ainsi : à chaque fois que deux ou plusieurs entités interagissent et se combinent,
sans perdre leur identité, elles deviennent quelque chose de nouveau, supérieur à ce qu'elles auraient
pu être si elles étaient restées seules. Le complexe émerge de l'union de structures plus simples.
L'Union créatrice est une explication pragmatique et empirique de la façon dont l'univers vient à exister
(Science et Christ, 72). Malgré les nombreuses voies sans issue et obstacles qu'il rencontre dans sa
course, il paraît dirigé vers l'union, une différenciation constante, et une continuelle production de
formes nouvelles. Teilhard devient convaincu que la matière continuera à se complexifier avec le
temps. Il a découvert les fondements de sa foi naturelle, une vue générale du monde qui deviendra la
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pierre angulaire de l'expression de sa foi. C'est ainsi qu'il exprime son intuition fondamentale : "Je crois
que l'Univers est une Évolution" (Comment je crois, 117).
2ème étape
Teilhard se lance dans la seconde étape de son voyage de foi en revenant sur ses pas à travers l'espace-
temps et en s'engageant dans un processus de contemplation. Cette fois, il est conscient qu'il a été
tellement polarisé par le côté physique de la matière qu'il n'a pas été conscient du "dedans" des
choses. Il a ignoré la composante spirituelle ou consciente de la matière. Une fois qu'il reconnaît cette
omission, il voit la vacuité de l'illusion matérialiste, autrement dit la croyance que toute la réalité est
physique et mesurable. Maintenant, son expérience de la matière révèle celle-ci comme pénétrée
d'une vie intérieure et il remarque comment la conscience de la matière croît à proportion de sa
capacité physique de complexité. En étudiant les fossiles d'animaux, il a remarqué combien cette
progression était évidente. La possibilité pour un animal d'avoir une activité consciente est d'une
certaine façon corrélée avec l'accroissement de complexité de son cerveau. Ceci encourage Teilhard à
affirmer que toute forme de matière – que ce soit des pierres, des arbres ou des hommes – contient
un certain niveau de conscience et que, comme les composants physiques de la matière, l'esprit a
évolué à partir d'une forme élémentaire présente au commencement. Il est clair, alors, que ces
processus d'évolution sont inséparables – d'une certaine façon, l'esprit a évolué en parallèle avec la
matière physique et a émergé sous forme de conscience réfléchie dans l'espèce humaine.
La croissance de la liberté et de l'intériorité que Teilhard a constatée pendant son voyage en avant
dans l'espace-temps confirme un modèle que l'on rencontre partout dans le cosmos. La formulation
qu'il donne de cette vision du cosmos est la loi de Complexité-Conscience. D'après cette loi, d'une part
au fur et à mesure que la matière se complexifie elle devient capable de générer et d'entretenir des
formes de conscience, ou d'esprit, plus développées ; et, d'autre part, avec la croissance de l'esprit ou
de la conscience, se trouve encouragée la poursuite de la complexification de la matière. Les lois de la
Complexité-Conscience et de l'Union Créatrice, qui lui paraissaient tellement évidentes dans les
processus du cosmos, fournissent un mode d'emploi pour le processus de l'évolution continue. Quand
elles sont séparées, l'évolution de la matière et l'évolution de l'esprit ne réussissent pas à expliquer le
sens de la vie de façon satisfaisante. Ce n'est que grâce à leur synthèse que ce dernier émerge.
En permettant aux résultats de ces deux premières étapes de son processus d'interagir, Teilhard fait
des constatations surprenantes. L'univers est en cours de formation, il est dirigé vers l'union. L'esprit
est vivant, il évolue, et en fait il guide le mouvement du cosmos en avant. C'est ainsi qu'il peut conclure:
"Je crois que l'Évolution va vers l'Esprit" (Comment je crois, 117).
3ème étape
Au cours de son effort pour forger son discours de foi, Teilhard extrapole dans l'avenir les lois d'Union
Créatrice et de Complexité-Conscience, en espérant découvrir d'autres choses sur le processus de
centration dans lequel est impliqué l'univers. Dans l'espèce humaine, le composant spirituel de la
matière est devenu doué de réflexion, et la vie est devenue personnelle, et au cours de ce processus,
une nouvelle force personnelle d'attraction, la force de l'amour, vient compléter les forces physiques
fondamentales de la gravité et de l'électromagnétisme. Il semble raisonnable, alors, de penser que
l'humanité continuera à se mouvoir vers un état de conscience toujours plus grand et que le cosmos
continuera à converger vers ce que Teilhard appelle l'"hyper-personnel" (Le Phénomène humain, 174).
Teilhard conclut donc : "Je crois que l'Esprit s'achève en du Personnel" (Comment je crois, 117).
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4ème étape
Dans la 4ème étape, Teilhard explore la foi surnaturelle, c'est-à-dire la foi dans les mystères chrétiens.
Grâce à l'expérience de son voyage dans l'espace-temps, il se sent suffisamment confiant pour
considérer les interprétations de la Création, de l'Incarnation et de la Rédemption davantage en
concordance avec la science de son temps. Pour le magistère de l'Église de son époque, ces dogmes
paraissaient en contradiction avec la théorie de l'évolution. La position de l'Église lui posait de sérieux
problèmes, ainsi qu'aux nombreuses personnes qui considéraient la théorie de l'évolution avec sérieux
(Les Directions de l'Avenir, 222). Une fois que la nature évolutive de l'univers et de la vie devient claire,
les interprétations statiques de ces mystères ne sont plus utiles. Dans un monde statique, la
Rédemption est souvent dépeinte comme un retour à un Eden idéal, image qui ne peut guère être
prise dans un sens littéral dans un monde en évolution. Le monogénisme également, qui prône que la
race humaine a commencé avec un seul couple de parents à un moment défini dans le temps, ne tient
plus biologiquement. Non plus que l'Incarnation, pour finir, qui parle généralement de la vie, de la
mort et de la résurrection de Jésus sans s'intéresser à son impact sur le reste de l'humanité, pour ne
pas parler du reste du cosmos. D'un autre côté, Teilhard découvre que l'évolution donne au message
chrétien un pouvoir et une beauté supérieurs, elle confère à l'activité humaine une plus grande dignité,
et elle encourage un sentiment de responsabilité envers l'avenir.
Conforté par son assurance que l'univers va converger vers le personnel ou, plus précisément, vers un
état de conscience supérieur, Teilhard poursuit avec la quatrième étape de son processus. Son objectif,
c'est une vision du monde religieux holistique (Comment je crois, 120). Il espère intégrer les mystères
chrétiens de la Création, de l'Incarnation et de la Rédemption dans sa foi naturelle en l'évolution, sans
forcer l'une ou l'autre. Pour ce faire, il laisse réagir "en pleine liberté l'une sur l'autre, au fond de moi-
même, deux influences (dans ce cas l'évolution et l'Incarnation) apparemment contraires." (Comment
je crois, 117, 118).
Les données qu'amasse Teilhard pour cette étape finale consistent en quelques quinze ou vingt
passages de St Paul ou de St Jean, des passages remarquablement cosmiques. Lire ces passages avec
des lunettes cosmiques et avec en fond de tableau un monde en évolution donne une puissance à la
fois dramatique et synthétique au concept du Verbe de Dieu fait chair et fournit un appui à l'effort
humain. St Jean parle du Christ comme "l'Alpha et l'Oméga, le Principe et la Fin" (Ap. 21,6). St Paul
décrit le Christ dans son action comme le "Chef de toute Principauté et Pouvoir" (Col. 2,10), en tête de
la création à l'avenir pour l'encourager à surmonter le mal, Lui qui attire tout en un. Les mystères
chrétiens deviennent soudain vivants. Ils sont cosmiques et dynamiques – ils ne surviennent plus à des
instants solitaires dans l'espace-temps.
Dans un monde dynamique, un monde qui évolue et s'Incarne en même temps, le Christ joue un rôle
évolutionniste. En tant que Point Oméga de la création, "le Christ, [in quo omnia constant] est
susceptible d'animer et de diriger la marche […] de l'Univers" (Science et Christ, 153). Et ces deux
courants puissants (l'évolution et l'Incarnation) convergent car "Évolutionnisme et Christianisme ne
demandent qu'à se féconder l'un l'autre et à se synthétiser" (Comment je crois, 184). C'est un seul
courant Cosmo-Christique dans lequel tout est attiré, il s'agit de l'Unique qui fusionne tout, entraîne
tout dans l'union.
Tandis que le cosmos continue à évoluer, tout devient un dans le Christ. Ceci suppose que le Christ
aussi est en cours de formation, processus qui ne sera consommé qu'à la fin des temps, où "c'est assez
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[…] que le meilleur de [chacun de nous] passe, à jamais, dans un plus beau et plus grand que [nous]"
(Comment je crois, 136). C'est dans le Christ Cosmique que "nous ne pouvons que nous trouver
personnellement immortalisés" (Comment je crois, 137).
Pour aider à la réalisation de la promesse de l'évolution, le Christ Cosmique attire l'humanité et
l'engage à agir en vue de ce but final. En fait, la participation consciente de l'humanité dans le
mouvement en avant du cosmos est essentielle. Le monde ne peut être sauvé que si l'humanité
accepte sa responsabilité et chacun "ne peut être sauvé qu'en faisant corps avec l'Univers" (Comment
je crois, 149). Ainsi, la foi dans le monde devient foi dans le Christ Cosmique et, en retour, la foi dans
le Christ Cosmique devient foi dans le monde. Quand Teilhard autorise les données qu'il a amassées
dans son voyage cosmique à dialoguer avec les données de sa foi traditionnelle, il découvre que ces
deux points de vue s'accordent bien, que le courant christique-cosmique devient très clair et que le
cosmos a bien une direction.
Après avoir vérifié que son hypothèse concorde avec les données de son expérience, Teilhard devient
convaincu "que le Monde, pris comme un Tout, est assuré […] d'arriver à un certain état supérieur de
conscience" (Science et Christ, 69). Il se montre confiant : l'univers est capable de continuer ce
processus, l'humanité va continuer son évolution à tâtons vers une vie plus riche, qui culminera en
esprit, et que cet esprit vivra à jamais. En conclusion, il déclare : "Que, dans l'ensemble, l'Univers doive
ne jamais s'arrêter ni reculer dans le mouvement qui l'entraîne vers plus de liberté et de conscience,
ceci m'est suggéré par la nature même de l'Esprit […] il y a de l'Immortel en avant de nous" (Comment
je crois, 129, 131).
Le Christ tient tout ensemble et l'humanité est invitée à construire la Terre en collaboration avec le
Christ Cosmique. Les indications selon lesquelles l'univers a réussi dans ses tentatives pour créer des
ensembles plus novateurs et plus complexes certifient, aux yeux de Teilhard, qu'il est guidé par une
puissance qui en contrôle les éléments. "Ce qui était d'abord (chez Teilhard) intuition confuse de l'unité
universelle est devenu sentiment raisonné et défini d'une Présence" (Comment je crois, 138). A cette
étape finale de son voyage de foi, Teilhard conclut : "Je crois que le Personnel suprême est le Christ
universel" (Comment je crois, 117).
La synthèse de Teilhard est complète. Il conclut son processus avec la déclaration de foi suivante, qui
est en résonance avec son expérience ; ce sera la vision qui conduira toutes ses activités dans le
monde :
Je crois que l'Univers est une Évolution
Je crois que l'Évolution va vers l'Esprit
Je crois que l'Esprit s'achève en du Personnel
Je crois que le Personnel suprême est le Christ Universel
(Comment je crois, 117)
Lien avec la théologie
Pour vérifier que les qualités cosmiques qu'il projette sur le Christ peuvent être réconciliées avec la
théologie chrétienne (Les Directions de l'Avenir, 214), Teilhard s'efforce de trouver une image de Dieu
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au moins aussi dynamique que la théorie de l'évolution. Bien qu'il ne parle que rarement de la Trinité
dans ses écrits, Teilhard a toujours compris Dieu comme Trine. Cependant, vers 1848, l'image d'un
Dieu trinitaire qui existe en unissant et qui encourage la création à devenir davantage par un procédé
d'union lui parut plus approprié en vue de sa synthèse. La liaison de ce Dieu avec l'Union créatrice, qui
est la puissance physique d'entraînement du cosmos, est la notion clé. L'Union créatrice devient la
contrepartie cosmique du processus d'unification qui baigne la vie intérieure de la Trinité. Elle reflète
le courant dynamique d'amour unifiant à l'intérieur de la Trinité (Les Directions de l'Avenir, 211) et
permet de jeter un coup d'œil à la vie intérieure de Dieu, qui est relation. La complexité qui résulte du
processus d'Union créatrice reflète la réponse de la création au désir de Dieu d'une complétude
toujours plus grande (Les Directions de l'Avenir, 210).
Etant donné le rôle joué par l'union dans la vie de la Trinité, l'Incarnation, autrement dit la présence
de Dieu dans la création, qui stimule le devenir cosmique, paraît presque inévitable. C'est la réponse
naturelle de Dieu à un cosmos qui éprouve un grand désir d'union, la réponse d'un Dieu qui provoque
l'être de la création et qui l'entretient au moyen de l'union, un Dieu qui poursuit la création en unissant
(Les Directions de l'Avenir, 211). L'image de Dieu en tant que Trinité devient alors l'archétype de l'Union
créatrice, processus d'unification du cosmos.
Parce que Teilhard fait la synthèse des deux mouvements les plus profonds à l'œuvre dans le devenir
cosmique, sa notion d'un Dieu en faveur de l'évolution est plus profonde que l'image d'un Dieu
statique. A l'inverse de ce Dieu statique, Dieu Trinité est un processus et l'évolution est l'expression
extérieure de la vie divine, une révélation graduelle de la puissance créatrice de Dieu qui s'exprime à
l'intérieur d'un processus de devenir cosmique. Pour Teilhard, il devient clair que le processus de la
création ne peut plus se limiter à un seul point de l'espace-temps.
La foi de Teilhard est riche et vivante. En permettant à la façon dont il comprend l'évolution
d'influencer sa théologie, il a été capable de formuler un exposé de sa foi qui confirme à la fois son
expérience scientifique et ses croyances théologiques, sans démystifier sa théologie et sans nier les
conclusions de sa science. Ses lois de l'Union créatrice et de la Complexité-Conscience éclairent l'action
du Christ Cosmique qui attire et guide le devenir cosmique.
Les ombres de la foi
Malgré la foi profonde éprouvée par Teilhard dans le courant du Christ Cosmique où il se trouvait
plongé, il n'a pas été à l'abri du doute. En fait, il s'est parfois trouvé empoisonné par le doute et par
des opinions disant qu'il pourrait se tromper. Il écrit : "… le Christ, je n'éprouve cependant aucune
assurance particulière de l'existence de celui-ci. Croire n'est pas voir. Autant que personne, j'imagine,
je marche parmi les ombres de la foi (Comment je crois, 151). Si peu de personnes paraissaient voir ce
qu'il était capable de voir, il est certain que le rejet de sa pensée par les autorités de l'Église était pour
lui d'un grand poids. Mais ce qui était le plus lourd était l'idée que, s'il se trompait, son énorme effort
dans la vie pourrait être vain, ses fruits pourraient être perdus.
Cependant, chaque fois que "les ombres de la foi" (Comment je crois, 151) l'assaillaient, il trouvait un
encouragement dans la cohérence de sa synthèse, une synthèse qui lui permettait de diriger son
amour du monde et son amour de Dieu dans une seule direction, et lui donnait le sentiment que sa vie
spirituelle n'était pas divisée. L'image d'un Dieu dynamique, également, capable d'exercer un pouvoir
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de synthèse, lui paraissait bien supérieure à l'image d'un Dieu statique (Le Cœur de la Matière, 115,
116).
Et malgré les épais brouillards qui parfois bouchaient son horizon, Teilhard était convaincu qu'une vie
vécue dans la foi était de beaucoup supérieure à l'inverse. La foi lui donnait le sentiment d'un sens et
d'un objectif. Il oppose la foi et le manque de foi :
"Si nous ne croyons pas, les vagues engloutissent, le vent souffle, la nourriture nous
manque, les maladies nous abattent ou nous tuent, la force divine est impuissante ou
lointaine. Si nous croyons au contraire, les eaux se font accueillantes et douces, le pain se
multiplie, les yeux s'ouvrent, les morts ressuscitent, la puissance de Dieu lui est comme
soutirée de force et se répand dans toute la nature." (Le Milieu divin, 169)
Teilhard a eu l'audace de plonger dans l'inconnu, de risquer la sécurité de la foi de son enfance, de se
permettre à lui-même de douter de tout ce qui avait été auparavant à la base de sa vie spirituelle afin
d'être suffisamment libre pour mettre en question ce qui était au fond de lui-même. En prenant à
l'envers la direction qu'il suivait, une confiance excessive dans les dogmes, il découvre que le fait
d'intégrer le Christ dans la dynamique de l'Univers rend sa foi non seulement plus raisonnable, mais
également totalement vivante, vibrante.
Le Christ et les-religions-du-monde
En dépit de sa concentration sur la doctrine chrétienne, du fait qu'il appelle le Christ le Centre de la
création, de la grande valeur qu'il attachait à la croyance des chrétiens dans l'immortalité de l'esprit et
dans un Dieu personnel, Teilhard reconnaît que le christianisme pourrait beaucoup apprendre des
autres grandes traditions. Dans Les Directions de l'Avenir, il mentionne deux aspects insuffisamment
appréciés dans la tradition chrétienne de son époque. Durant son séjour en Chine, il a découvert que
les traditions de l'Extrême-Orient (le Confucianisme, le Taoïsme et le Bouddhisme) étaient beaucoup
plus en harmonie avec un sens cosmique. De plus, toutes ses discussions avec son amie Ida Treat l'ont
sensibilisé à l'importance du travail dans le monde, notion qui manquait à son expérience des leçons
de l'Église. Teilhard envisage ce qu'il y a de meilleur dans ces traditions et dans d'autres, pour lui ce
sont des rivières qui vont commencer à attirer vers l'union, selon le processus de l'Union créatrice. Il
décrit son espoir pour les religions de l'avenir : "Une convergence générale des Religions sur un Christ
Universel qui au fond les satisfait toutes : telle me paraît être la seule conversion possible du Monde,
et la seule forme imaginable pour une Religion de l'avenir" (Comment je crois, 150).
Commentaires de conclusion sur Teilhard et Hawking
S'il avait vécu plus longtemps, Teilhard aurait adoré en apprendre davantage de la part de Hawking sur
la théorie des supercordes et sur les trous noirs. Malheureusement, Teilhard est mort alors que
Hawking était encore enfant. Tellement conscient déjà de la beauté et de l'immensité du cosmos,
Teilhard aurait été encore plus frappé par la possibilité d'un multivers encore plus vaste. L'image des
cordes qui vibrent au cœur de la matière l'aurait ému et l'aurait aidé à décrire la résonance qu'il
ressentait entre la matière et sa personne, de même que la résonance qu'il expérimentait entre Dieu
et lui, entre les autres et lui. Il est sûr qu'un monde où la substance physique élémentaire de toute
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chose est composée de cordes en vibration chargées d'énergie aurait cadré avec son expérience de la
vie interne du cosmos. Ces sujets auraient été des points de convergence dans toutes les conversations
qu'ils auraient pu avoir.
Cependant, du fait qu'en parlant du sujet de la création Teilhard et Hawking ont des approches très
différentes, ils auraient eu des difficultés à arriver à des façons de comprendre communes. Ces deux
hommes de science commencent à essayer de mieux comprendre le monde physique en faisant le
voyage jusqu'au commencement du temps. Teilhard utilise les données de la biologie et de la physique
et se base sur des modèles d'évolution et son expérience du terrain, alors que Hawking se base sur des
équations et des modèles issus des toutes dernières théories de la physique. Pourtant, alors que
Teilhard fait tous ses efforts pour incorporer la vie intérieure et la vie extérieure du monde dans sa
synthèse, et qu'il arrive à une compréhension approfondie du devenir cosmique, Hawking ne s'occupe
que du côté physique de la matière et pas du tout de la vie interne de la réalité physique. Et alors que
Hawking concentre son attention sur un seul moment, le premier moment d'un processus cosmique
extrêmement long, Teilhard est conscient d'un processus continu, dynamique et créatif.
Hawking et Teilhard décrivent la création au moyen de théologies très différentes. Hawking considère
la création comme un événement survenu une seule fois, causé par un Dieu qu'il décrit avec des mots
tout anthropomorphiques, un Dieu qui a une fonction, et seulement une – allumer le feu de la création,
démarrer l'expansion universelle, démarrer le processus du devenir cosmique, et ensuite disparaître.
Voici le résultat de sa recherche : "Dans la mesure où l'univers a eu un commencement, nous pourrions
supposer qu'il ait eu un créateur. Mais si l'univers était complètement autonome, s'il n'avait ni limite
ni frontière, il n'y aurait ni commencement ni fin : simplement, il serait. Quelle place y a-t-il, alors, pour
un créateur ?" (Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes (New York:
Bantam Books, 1990), 140-41).
Teilhard, d'un autre côté, n'est pas tellement intéressé par la question de savoir s'il y a eu un
commencement. Sa théologie et sa foi ne dépendent pas d'un seul acte créateur. Il considère au
contraire la création comme un processus en cours, un devenir cosmique, qui se montre comme une
évolution. En se battant avec la complexité de la vie et en reconnaissant une vie intérieure au monde,
Teilhard en vient à connaître en profondeur la personne du Christ. Son Dieu est un Dieu doté d'une
grande puissance, d'une tendre compassion, et d'un profond amour. La façon dont il comprend
l'Incarnation lui permet de voir le Christ partout, dans l'Eucharistie, dans le cœur de ceux qu'il aime,
dans l'avenir du cosmos, et au cœur même de la matière. Son expérience de la présence du Christ en
toutes choses lui donne le courage dont il a besoin pour affronter les difficultés de sa vie.
Hawking et Teilhard arrivent donc à des conclusions radicalement différentes. Mû par sa foi dans le
pouvoir de la science de démystifier la nature in fine, Stephen Hawking s'efforce de développer une
Théorie du Tout qui expliquerait tout l'existant. Cependant, son scientisme, dont la tendance est de
comprendre par l'explication, enlève tout relief, en fait, à la façon dont il comprend le cosmos. La
phrase inscrite sur sa tombe, "Ci-gît ce qui était mortel en Stephen Hawking", en insistant sur ses restes
matériels, ne suggère guère le sens du mystère. Pourtant, vers la fin de son livre bien connu Une brève
Histoire du Temps, il dit quelque chose de très important : "N'y aurait-il qu'une seule théorie possible
d'unification, ce n'est qu'un assemblage de règles et d'équations." Et il poursuit en posant une question
encore plus significative : "Qu'est-ce donc qui souffle un feu dans les équations et qui fait l'univers
qu'elles ont à décrire ?" (Hawking, A Brief History, 174).
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Teilhard, d'un autre côté, permet à son expérience de la théorie scientifique de l'évolution de mettre
en valeur le mystère du devenir cosmique, de révéler un Dieu encore plus grand. Bien que sa tombe
soit vierge de toute référence à sa prodigieuse synthèse, il a été immortalisé par une citation célèbre :
"Quelque jour, après […], les vents, les marées, la gravitation, nous capterons, pour Dieu, les énergies
de l'amour. – Et alors, une deuxième fois dans l'histoire du Monde, l'Homme aura trouvé le Feu" (Les
Directions de l'Avenir, 92). Teilhard a réussi à embraser la théorie de l'évolution, la manifestation
physique du devenir cosmique, avec le Feu du Christ Cosmique.
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Teilhard and Hawking on Creation
Kathleen Duffy, SSJ
Published in "Teilhard Studies",
a magazine from the American Teilhard Association,
Number 78, Spring 2019
ABSTRACT
Assuming its validity, Stephen Hawking uses M-theory, a variant of the still-controversial Superstring
theory, to present a rather impressive cosmological finding: the universe had no beginning. He then
extrapolates this result into the theological realm to claim that, because the universe had no beginning,
there is no longer any need for God. In what follows, I question the appropriateness of Hawking’s
theological claim and compare his approach to that of Jesuit paleontologist Pierre Teilhard de Chardin
who views creation not as a one-time event that happened at a single point in space-time but instead
as a cosmic becoming. Rather than attempting to set up a proof for God’s existence or non-existence,
Teilhard reflects on the theory of evolution and demonstrates that belief in a personal God is still
consistent with the findings of modern science, whether or not Hawking’s claim that the universe had
no beginning can eventually be verified.
INTRODUCTION
I met Stephen Hawking only once. On that fall afternoon in the 1980s, he was carried in his wheelchair
onto the stage of Drexel University’s Disque Hall where he was scheduled to lecture on baby black
holes. After being warmly welcomed by the audience, he began mumbling his talk, sentence by
sentence, to his graduate student, who then conveyed the content to the audience. At that time, he
was already beginning to suffer quite severely from ALS (amyotrophic lateral sclerosis), but was not
yet using a voice synthesizer and could still be understood by those close by. During a coffee break in
the physics lounge after the lecture, I was impressed with a person who not only could socialize so
freely and perform complex computations without the aid of computer, calculator, or even pencil and
paper, but who, despite a major physical difficulty, was determined to complete a work that seemed
crucial.
As a scientist, I applaud those who, like Stephen Hawking, have been trying to realize Einstein’s
dream—to discover what has been called the Theory of Everything (TOE), a theory that will presumably
unite quantum mechanics with general relativity—the small scale with the large. One of the latest
competitors in this arena, and one that Hawking espoused, is Superstring theory, a theory that
maintains that every particle we have been calling elementary is actually composed of an infinitesimal
string whose vibrational pattern is responsible for the particle’s unique character. These strings are in
constant motion, presenting a dynamic picture of the cosmos at its very core. However, as fascinating
as it sounds, Superstring theory has one serious drawback. It is difficult to find experimental tests for
a theory that manifests itself at orders of magnitude so much smaller than the atom. At this moment,
then, Superstring theory seems quite far from universal acceptance by the physics community.
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One of Stephen Hawking’s many research interests concerns the beginning of time, and specifically
whether there was in fact a beginning. Although the Big Bang theory provides information about the
evolution of the cosmos very close to the beginning of time, the presence of a singularity at the
beginning has made it impossible to say anything about its physical beginning. In an attempt to
overcome this barrier, Hawking used M-theory and several approximations to remove all singularities
and set up some boundary-like conditions that allowed him to do the necessary calculations. His No-
Boundary Proposal indicates that the universe had no beginning. In fact, our universe seems to be one
small 4-dimensional bubble in a multiverse containing many other universes.
Although this result is interesting and may in fact be the case, several steps in Hawking’s process
suggest caution. Among these is the fact that Superstring theory, the theory on which No-Boundary
Proposal is based, is still not tested. In addition, Hawking made approximations and imposed
boundary-like conditions to allow him to perform the necessary calculations. Although science often
uses approximations that simplify calculations to great advantage, at times approximations can
produce misleading results. One is reminded of how, when computers finally made it possible for
physicists to solve nonlinear equations without reducing them to approximate linear ones, our
understanding of the physical world changed immensely—the new field of complexity science
emerged with powerful new ways of looking at nonlinear dynamics.
Hawking’s definitive claim about the physical properties of the universe based on an untested physical
theory is already questionable. Yet even more alarming is his use of this untested result from physics
to decide a theological question. He asserts in addition that since there is no beginning and because
the force of gravity is powerful enough to produce the material universe, there is no longer any need
for God. Basing this conclusion on a scientific finding is a clear example of scientism, the belief that
science is the only reliable road to truth, the mistaken attempt to use physical theories to answer
questions that are religious in nature. Moreover, Hawking’s use of a somewhat outmoded idea of
creation is an example of Biblical literalism. So, while Hawking employs the most up-to-date theories
from physics to conclude that the universe had no beginning, he attempts, at the same time, to debunk
an outdated image of God, a God whom he describes in anthropomorphic terms, a God who is clearly
too small for the cosmos we know today. Deciding whether God exists based on purely physical
mechanisms is to reduce God to a mechanic. It is not surprising then that this God is unnecessary. Of
course, new data about physical aspects of the early universe can enhance theology’s understanding
of creation, and dialogue in this area should be strongly encouraged. However, the encounter should
be between theories of the finest quality in both areas, whether tested or untested.
Therefore, instead of relying on Hawking’s approach to this particular question about God and
creation, I suggest an alternative approach, one devised by French Jesuit geologist and paleontologist
Pierre Teilhard de Chardin. While Teilhard was still a young seminarian, the Catholic Church was
opposing the theory of evolution based on outdated theological considerations. And, like the Church’s
resistance to Galileo and to the heliocentric view of the solar system many centuries before, this
resistance to evolution exemplifies an improper use of theology to make a statement that is the
purview of science. Teilhard, on the other hand, sensed that evolution is not only compatible with a
religious perspective, but that a deeper understanding of evolution could actually enhance our
understanding of God and the cosmos. To unpack this, he worked for many years on a faith statement
that would demonstrate their compatibility.
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For Teilhard the geologist and paleontologist, evolution was written large in the rock and fossils that
he encountered in his fieldwork. Literal interpretations of the stories of creation, the Garden of Eden,
and original sin found in the first couple of chapters of the book of Genesis have implications for the
Christian doctrines of Creation, Incarnation, and Redemption that no longer fit with his scientific
experience of the theory of evolution. Teilhard knew that he could not lead an integrated life if his
faith and his science were at odds. He also regretted the damage done to the faith of others, especially
those engaged in science. For this reason, he decided to try to resolve the conflict by developing a
personal faith statement that might eventually be helpful to others. The result of this exploration gave
him access to a more powerful image of God and a more integrated spirituality.
COMPOSING A FAITH STATEMENT
Although many think of faith as no more than an assent to a list of Christian dogmas, (DM, 134), for
Teilhard, faith is much more than that. He asserts: “To believe is to effect an intellectual synthesis,”
(CE, 98), to engage in “the supreme spiritual act by which the dust of experiment takes form and life in
the fire of knowledge” (V, 205). This implies that although the believer’s faith must be firm, it must also
be flexible enough to incorporate our evolving understanding of the physical world, a practice not
common in Teilhard’s day. Yet today, when scientific breakthroughs happen often, integrating them
into our theology and spirituality requires continual reflection and constant effort. Devising a personal
faith statement helped Teilhard deal with the barriers that the Church had erected between evolution
and theology.
Teilhard characterizes a faith statement as “a positively constructed whole in which the parts support
and complement one another ever more effectively” (T, 165), without ever producing internal
contradiction. Teilhard’s process of creating a faith statement is similar to the process scientists use
when developing a scientific theory. They slowly and systematically gather data, formulate a scientific
hypothesis, test it to see whether it is robust enough to be considered a theory, and finally share their
results with the rest of the scientific community for feedback and further verification. Similarly, when
creating a faith statement, Teilhard gathers the data of his total life experience, both scientific and
spiritual, and attempts to integrate it into a single whole. A coherent faith statement is one in which
the data of experience hold together.
Just as scientists must stay attentive to future experiments and welcome new data that might
contradict a current scientific theory, a person of faith must stay ever attentive to life to see whether
experience continues to support the original statement. A faith statement must always be open to
revision; new data that bring new insights are always welcome and tend to enhance the original. This
life-long activity kept Teilhard’s faith alive and charged with trust in God’s beneficent strength (D, 134).
His long and deep personal struggle kept his faith ever new, even as it was firmly grounded in scripture
and tradition.
Teilhard was determined to work through the contradictions that evolution was posing to the Church’s
interpretation of Creation, Incarnation, and Redemption. He refused to be satisfied until his faith
statement fit with his total experience. In fact, he claims the process took him about thirty years. He
considered his faith statement somewhat complete only when, after considerable struggle, he was
able to weave together into a coherent network his total human experience—both his scientific
knowledge of the cosmos and the strands of wisdom found in his faith tradition. Not until he was able
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to effect such a synthesis, not until his data fit together comfortably, did he feel ready to say, with all
his heart, with all his mind, with his whole being: “I believe.”
TEILHARD’S PROCESS
To compose and test his faith statement, Teilhard uses two different approaches. In the first, he
considers his experience of the physical world, his experience of the physical evolution of matter, a
phenomenon that is starkly apparent to the eye of a geologist/paleontologist. Next, he incorporates
his spiritual experience along with its implications, and only gradually is he able to deal with the
dogmas of faith that seemed to some contrary to the theory of evolution. Having finally developed a
faith statement, Teilhard reverses the process. In this second approach, he plumbs more deeply his
emerging understanding of God and tests it against the tradition. The statement that he develops does
not attempt to prove God’s existence or to present a final description of reality, but rather it attempts
to integrate his personal inner and outer experiences of the world into a coherent whole.
Phase I
Teilhard is convinced that supernatural faith builds on natural faith, which he describes as “any
adherence of our intelligence to a general view of the Universe” (CE, 98). Therefore, in the first phase
of his process, he abandons, to the best of his ability, all theological assumptions about reality so that
he can discover the truth that lies in the depths of his heart. To arrive at his primary belief, he sets out
on an imaginative journey toward the beginning of time, hoping to explore the evolutionary story of
the universe told by science, focusing in this phase on matter’s purely physical makeup.
He begins by gathering data. As a geologist working in both the field and the laboratory, he had learned
much about the evolutionary process. But now he wants to contemplate the process more fully, to
come to a richer understanding of its dynamics. He descends toward the deepest part of himself and
of the universe to determine his true convictions, to discover his core belief, a belief to which he could
truly commit himself no matter what. In his major opus, The Human Phenomenon, he recounts his
imaginary journey back through the lengths and depths of space-time, back through the strata of rock
and soil that hold the secrets of Earth’s past, back before the Solar System ever existed, back before
the stars and galaxies were formed.
As he travels into the distant past, he notes how, in reverse chemical and physical reactions, matter
reverts to simpler forms, things fall apart, and disintegrate into component fragments. Finally, as he
nears the beginning, he comes to a standstill as he finds himself immersed in a sea of elementary
particles. Disappointed that the unity he is seeking is not found at the beginning, he reverses his
direction and journeys back through space-time toward the present. As he does, he experiences once
disparate matter becoming gradually more complex and notices how more complex entities come into
being through a process of union. He watches elements as they interact with one another, fall apart
only to come together to form new entities. Elementary particles fuse into elements that are more
complex: protons and neutrons unite to form nuclei, nuclei unite with electrons to form atoms, atoms
form molecules. As matter becomes more dense, gravity attracts the cosmic gas and dust and, after
millions of years, galaxies and stars form in our ever expanding universe. Billions of years later star
systems with Earth-like planets begin to come alive and prepare for the coming of life.
After much violent activity, the first hint of life appears on Earth—the first cells emerge from the union
of molecules. As cells develop more intricate structures, they divide, interact, and reproduce sexually.
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Life continues to branch into a myriad of species of both plants and animals, ever more developed as
this process continues. The variety seems limitless. Diversity continues to increase; novel forms
continue to arise.
As Teilhard proceeds on his journey through space-time, he notices a pattern that he calls Creative
Union and describes it in this way: whenever two or more entities interact and unite, without losing
their identity, they become something new, more than they could have been alone. The complex
emerges from the union of simpler structures. Creative Union is an empirical and pragmatic
explanation of how the universe is coming into being (S, 44). Despite the many dead ends and
roadblocks it faces along the way, it seems directed toward union, constant differentiation, and
continual production of novel forms. Teilhard becomes convinced that matter will continue to
complexify with time. He has found the basis for his natural faith, the general worldview that is to
become the touchstone for his faith statement. He expresses his fundamental intuition in this way: “I
believe that the universe is an evolution” (CE, 96).
Phase II
As Teilhard embarks on the second phase of his faith journey by retracing his steps through space-time
and engaging in a contemplative process. This time he is aware that he had been so focused on the
physical side of matter that he was unaware of the “within” of things. He had ignored matter’s spiritual
or conscious component. Once he recognizes his omission, he sees the emptiness of the materialist
illusion, the belief that all reality is purely physical and measurable. Now, he experiences matter as
suffused with an inner life and notices how consciousness increases in proportion to its physical
capacity for complexity. While studying animal fossils, he noted evidence of this progression. An
animal’s capacity for more conscious activity is somewhat correlated with the increased complexity of
its brain. This encourages him to assert that every form of matter—whether stones, or trees, or
people—contains a certain level of consciousness and that, like matter’s physical component, spirit
has evolved from an elementary form present at the beginning. Clearly then, these evolutionary
processes are inseparable—spirit has somehow evolved in parallel with physical matter and has
emerged as reflective consciousness in the human species.
The growth of freedom and interiority that Teilhard witnessed during his forward journey through
space-time confirms a pattern found everywhere in the cosmos. He formulates this cosmic insight into
the law of Complexity-Consciousness. This law states that, on one hand, as matter becomes more
complex, it becomes capable of generating and sustaining more developed forms of consciousness or
spirit; and, on the other hand, as spirit or consciousness increases, it encourages the further
complexification of matter. The laws of Complexity/Consciousness and of Creative Union, which were
so apparent to him in the workings of the cosmos, provide a mechanism for the ongoing creative
process. Separately, the evolution of matter and the evolution of spirit fail to give satisfactory accounts
of life’s meaning. Meaning emerges only from their synthesis.
As Teilhard allows the results of the first two phases of his process to interact, he experiences
surprising insights. The universe is in process, directed towards union. Spirit is alive, evolving, and
actually guiding the forward movement of the cosmos. Thus, he is able to conclude: “I believe that
evolution proceeds towards spirit” (CE, 96).
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Phase III
In the third phase of his effort to compose a faith statement, Teilhard extrapolates the laws of Creative
Union and Complexity-Consciousness into the future, hoping to learn more about the centering
process in which the universe is involved. In the human species, the spiritual component of matter has
become reflective and life has become personal, and in the process, a new personal force of attraction,
the force of love, supplements the fundamental physical forces of gravity and electromagnetism. It
seems reasonable then that humanity will continue to move toward ever-greater consciousness and
that the cosmos will continue to converge toward what Teilhard calls the “hyperpersonal” (HP, 184).
Therefore, Teilhard concludes: “I believe that spirit is fully realized in a form of personality” (CE, 96).
Phase IV
In the fourth phase, Teilhard explores supernatural faith, that is, faith in the Christian mysteries. Given
the experience of his space-time journey, he feels confident enough to consider interpretations of
Creation, Incarnation, and Redemption more in tune with the science of his day. As interpreted by
Church’s officials of his day, these dogmas seemed to clash with the theory of evolution and posed
serious difficulty for him and for many of those who were taking the theory of evolution seriously (T,
207). Once the evolutionary nature of the universe and of life on Earth becomes clear, static
interpretations of these mysteries are no longer helpful. In a static world, Redemption is often pictured
as a return to an ideal Eden, an image that can hardly be taken literally in an evolutionary world. Also,
monogenism, which states that the human race began with a single set of parents at one particular
moment in time, is no longer biologically sound. Finally, Incarnation usually focused on the life, death,
and resurrection of Jesus without regard for its impact on the rest of humanity, much less the rest of
the cosmos. On the other hand, Teilhard finds that evolution provides the Christian message with
greater power and beauty, imparts greater dignity to human labor, and encourages responsibility for
the future.
Encouraged by his assurance that the universe will converge toward the personal or more precisely
toward deeper consciousness, Teilhard proceeds with the final phase of his process. His goal is a holistic
religious worldview (CE, 99). He hopes to integrate the Christian mysteries of Creation, Incarnation,
and Redemption with his natural faith in evolution, without forcing either. To do this, he allows these
“two apparently conflicting influences [in this case, evolution and Incarnation] full freedom to react
upon one another” within his deepest self (CE, 97).
The data that Teilhard amasses for this final phase consist of some twelve to fifteen scripture passages
from Paul and John that are remarkably cosmic. Reading these passages through a cosmic lens and
against the backdrop of an evolutionary world provides both dramatic and synthetic power for the
concept of the Word of God made flesh and lends support to human endeavor. John speaks of Christ
as “the Alpha and the Omega, the Beginning and the End” (Rev 21:6). Paul’s description places Christ
at work at the “head of every principality and power” (Col 2:10), up ahead in the future encouraging
creation to overcome evil, drawing all into one. The Christian mysteries suddenly come alive. They are
cosmic and dynamic—no longer happening at solitary points in space-time.
In a dynamic world, one that is both evolutionary and Incarnational, Christ assumes an evolutionary
role. As the Omega Point of creation, “Christ, [in whom all things hold together], is capable of animating
and guiding . . . the universe” (S, 117). And these two powerful currents (evolution and Incarnation)
converge to form “a synthesis of Christ and the universe” (CE, 126), a single Cosmic-Christic stream that
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runs through space-time. The Cosmic Christ is the supreme Center to which all things are attracted,
the One who unites all, draws all into union.
As the cosmos continues to evolve, all is becoming one in Christ. This implies that Christ too is in a
process of formation, a process that will be consummated only at the end of time when “what is best
in [each of us] should pass, there to remain forever, into one who is greater and finer than [ourselves]”
(CE, 115). It is in the Cosmic Christ “that we shall inevitably find ourselves personally immortalized” (CE
116).
To help fulfill the promise of evolution, the Cosmic Christ allures humanity into action on behalf of this
final goal. In fact, humanity’s conscious participation in the forward movement of the cosmos is
central. The world can be saved only if humanity accepts its responsibility and each person “can be
saved only by becoming one with the universe” (CE, 128). Thus, faith in the world becomes faith in the
Cosmic Christ and, in turn, faith in Christ becomes faith in the world. When Teilhard allows the data
that he amassed from his cosmic journey to speak to the data from his faith tradition, he finds that the
two perspectives do hold together, that the cosmic-Christic stream comes into sharp focus and that
the cosmos does have a direction.
Having checked his hypothesis against the data of his experience, Teilhard becomes convinced “that
the world, taken as a whole, is assured . . . of arriving at a certain higher degree of consciousness” (S,
41). He feels confident that the universe is capable of continuing this process, that humanity will
continue its evolutionary groping toward fuller life and will culminate in spirit, and that spirit will live
forever. In conclusion, he declares: “The universe, as a whole, cannot ever be brought to a halt or turn
back in the movement which draws it towards a greater freedom and consciousness . . . ‘ahead of us
there must lie something that is immortal’” (CE, 109-10).
Christ holds all things together and humanity is invited to build the Earth in collaboration with the
Cosmic Christ. Evidence that the universe has been successful in its attempts at creating ever more
novel and complex wholes assures Teilhard that it is guided by a power who is in control of the
elements. Teilhard’s original “vague intuition of universal unity has [finally] become a rational and well-
defined awareness of a presence” (CE, 117). On this final phase of his faith journey, Teilhard concludes:
“I believe that the supremely personal is the universal Christ” (CE, 96).
Teilhard’s synthesis is complete. He concludes his process with the following faith statement that rings
true to his experience and will be the vision that drives all of his activity in the world:
I believe that the universe is an evolution.
I believe that evolution proceeds towards spirit.
I believe that spirit is fully realized in a form of personality.
I believe that the supremely personal is the universal Christ. (CE, 96)
THEOLOGICAL CONNECTION
To verify that the cosmic qualities he is projecting onto Christ can be reconciled with Christian theology
(T, 192), Teilhard searches for an image of God that is at least as dynamic as the theory of evolution.
Although he rarely mentions the Trinity in his writings, Teilhard always understood God as Triune.
However, by 1948, the image of a Trinitarian God who exists by uniting and who encourages creation
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to become more through a process of union seemed most appropriate for his synthesis. Its connection
with Creative Union, the physical driving force of the cosmos, is key. Creative Union becomes the
cosmic counterpart to the unification process that pervades the Trinity’s inner life. It reflects the
dynamic flow of unioning love within the Trinity (T, 196) and provides a glimpse into the inner life of
God who exists by relating. The complexity that results from the process of Creative Union reflects
creation’s response to God’s desire for ever-greater wholeness (T, 195).
Given the role that union plays in the life of the Trinity, Incarnation, God’s presence within the creation
that stimulates the cosmic becoming, seems almost inevitable. It is God’s natural response to a cosmos
in great need of union, the response of a God who brings creation into being and sustains it through a
process of union, a God who continues to create by uniting (T, 196). The image of God as Trinity then
becomes an archetype of Creative Union, the unification process of the cosmos.
Because Teilhard synthesizes the two most profound movements at work in the cosmic becoming, his
notion of a God for evolution is more profound than the image of a static God. His God is a God who
creates by uniting (T, 196). Instead, God as Trinity is a process and evolution is the outward expression
of the God-life, a gradual revelation of God’s creative power that expresses itself within a process of
cosmic becoming. It becomes clear to Teilhard that the creative process can no longer be limited to a
single point in space-time.
Teilhard’s faith is rich and alive. By allowing his understanding of the evolutionary process to influence
his theology, he has been able to formulate a faith statement that confirms both his scientific
experience and his theological beliefs without demystifying his theology or denying the conclusions of
his science. His laws of Creative Union and Complexity-Consciousness give insight into the action of
the Cosmic Christ who allures and guides the cosmic becoming.
THE SHADOWS OF FAITH
Despite Teilhard’s deep faith in the Cosmic-Christic stream in which he found himself embedded, he
was not exempt from doubt. In fact, he was sometimes plagued with uncertainty and with suggestions
that he might be mistaken. He says, “I feel no special assurance of the existence of Christ. Believing is
not seeing. As much as anyone, I imagine, I walk in the shadows of faith” (CE, 131). So few seemed to
see what he was able to see. Certainly, the rejection of his thought by Church authorities weighed
heavily on him. What pained him deeply was the thought that, if he were mistaken, his significant
human effort might be in vain, that its fruits might be lost.
Yet, whenever “the shadows of faith” (CE, 131) did overtake him, he was encouraged by the coherence
of his synthesis, a synthesis that allowed him to focus his love for the world and his love for God in a
single direction and gave his spirituality a sense of integrity. Also, the image of a dynamic God, capable
of exerting synthetic power seemed to him far superior to the image of a static God (HM 100-1).
And despite the deep mists that sometimes blurred his horizon, Teilhard was convinced that a life lived
in faith is far superior to its opposite. Faith gave his life a sense of meaning and purpose. He contrasts
faith with its lack:
If we do not believe, the waves engulf us, the winds blow, nourishment fails, sickness
lays us low or kills us, the divine power is impotent or remote. If, on the other hand, we
believe, the waters are welcoming and sweet, the bread is multiplied, our eyes open,
21
the dead rise again, the power of God is, as it were, drawn from him by force and
spreads throughout all nature. (DM, 135)
Teilhard has dared to plunge into the unknown, to risk the security of his childhood faith, to allow
himself to doubt all that had previously supported his spiritual life, so that he could be free enough to
experience his depths. As he reverses his direction from overconfidence in dogmas, he finds that
integrating Christ into the dynamics of the Universe makes his faith not only reasonable but also fully
alive and truly vibrant.
CHRIST AND RELIGIONS-IN-THE-WORLD
In spite of his focus on Christian doctrine, his naming Christ as the Center of creation, and the great
value he placed of Christianity’s belief in the immortality of spirit and in a personal God, Teilhard
acknowledges that Christianity could learn much from other great traditions. In his essay “Creation
and Evolution,” he mentions two aspects underappreciated in the Christian tradition of his day. Living
in China, he found the traditions of East Asia (Confucianism, Daoism, and Buddhism) much more in
tune with a cosmic sense. In addition, his many discussions with his friend Ida Treat made him aware
of the importance of work in the world that was missing in his experience of church teaching. Teilhard
envisions what is best in these and other traditions as rivers that will begin to draw together in a
process based on his law of Creative Union. He articulates his hope for the religions of the future: “A
general convergence of religions upon a universal Center who fundamentally satisfies them all: that
seems to me the only possible conversion of the world, and the only form in which a religion of the
future can be conceived” (CE, 130).
CONCLUDING COMMENTS ON TEILHARD AND HAWKING
Had he lived long enough, Teilhard would have loved to learn more from Hawking about superstring
theory and black holes. Unfortunately, Teilhard died while Hawking was still a child. Already so aware
of the beauty and the vastness of the cosmos, he would have been further awestruck by the possibility
of an ever more vast multiverse. The image of strings vibrating at the heart of matter would serve as a
moving image for the mechanism of resonance between himself and matter as well as the resonance
he experienced between himself and God, between himself and other persons. Certainly, a world
where the elementary physical substance of all things is composed of vibrating strings charged with
energy would have fit his experience of the inner life of the cosmos. These topics would have been
points of convergence for any conversation they could have had.
However, because in dealing with the subject of creation, Teilhard and Hawking approach the question
in very different ways, they would have had difficulty coming to a common understanding. Both
scientists begin by attempting to gain greater understanding of the physical world by traveling to the
beginning of time. Teilhard uses data from biology and physics and relies on models of evolution and
experience in the field, while Hawking relies on equations and models from the latest theories of
physics. Yet, while Teilhard struggles to incorporate both the inner and outer life of the world into his
synthesis and arrives at a profound understanding of the cosmic becoming, Hawking deals with
matter’s physical side alone and ignores the inner life of physical reality. And while Hawking focuses
his attention on a single moment, the first moment within an extremely long cosmic process, Teilhard
is conscious of an ongoing, dynamic, and creative process.
22
Hawking and Teilhard describe creation with very different theologies. Hawking considers creation a
one-time event caused by a God he describes in overly anthropomorphic terms, a God who has one
and only one function—to light the fire of creation, to start the universal expansion, to begin the
process of cosmic becoming, and then to disappear. The result of his research: “So long as the universe
had a beginning, we could suppose it had a creator. But if the universe is really completely self-
contained, having no boundary or edge, it would have neither beginning nor end: it would simply be.
What place, then, for a creator?” (Stephen Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black
Holes (New York: Bantam Books, 1990), 140-41).
Teilhard, on the other hand, is not so interested in whether there is a beginning. His theology and his
faith do not depend on a single creative act. Instead, he considers creation as an ongoing process, a
cosmic becoming, which exhibits itself as an evolution. By struggling with the complexity of life and
acknowledging the inner life of the world, Teilhard comes to know the person of Christ in a deep way.
His God is a God of great power, of tender compassion, and of deep love. His understanding of
Incarnation allows him to see Christ everywhere, in the Eucharist, in the hearts of those he loves, in
the future of the cosmos, and at the very heart of matter. His experience of Christ’s presence in all
things gives him the courage he needs to face the difficulties of his life.
Therefore, Hawking and Teilhard arrive at radically different conclusions. Motivated by his faith in
science’s power finally to demystify nature, Stephen Hawking strives to develop a Theory of Everything
that would explain all there is. However, his scientism, which tends to understand by explaining away,
actually flattens his understanding of the cosmos. The inscription on his tombstone, “Here lies what
was mortal of Stephen Hawking,” with its focus on his material remains, suggests that he lacks a sense
of mystery. However, near the end of his popular work A Brief History of Time, he does make a very
important point. He says: “Even if there is only one possible unified theory, it is just a set of rules and
equations.” He continues by asking an even more insightful question: “What is it that breathes fire into
the equations and makes a universe for them to describe?” (Hawking, A Brief History, 174).
Teilhard, on the other hand, allows his experience of the scientific theory of evolution to enhance the
mystery of the cosmic becoming, to reveal an ever-greater God. Although his grave is devoid of any
reference to his amazing synthesis, he has become immortalized in a well-known quotation: “The day
will come when, after harnessing . . . the winds, the tides, gravitation, we shall harness for God the
energies of love. And, on that day, for the second time in the history of the world, we will have
discovered fire” (T, 86-87). Teilhard has successfully imbued the theory of evolution, the physical
manifestation of cosmic becoming, with the Fire of the Cosmic Christ.
-------------------
Abbreviations for Works of Pierre Teilhard de Chardin
CE - Christianity and Evolution New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1969.
DM - The Divine Milieu, Bernard Wall, trans. New York: Harper & Row, Publishers, 1960.
23
HM - The Heart of Matter, René Hague, trans. New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1978.
HP - The Human Phenomenon, Sara Appleton-Weber, trans. Portland, OR: Sussex Academic Press,
1999.
S - Science and Christ, René Hague, trans. New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1968.
V - The Vision of the Past, J. M. Cohen, trans. New York: Harper & Row, Publishers, 1966.
T - Toward the Future, René Hague, trans. New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1975.
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Teilhard y Hawking sobre la creación
Kathleen Duffy, SSJ
Publicado en la revista de la asociación americana "Teilhard Studies"
Número 78 de la primavera de 2019
Resumen
Stephen Hawking se basa en la validez de la teoría M, una variante de la todavía controvertida teoría
de las Supercuerdas, para presentar un descubrimiento bastante impresionante: el universo no tuvo
principio. Luego extrapola este resultado para darle una conclusión teológica: como el universo no
tuvo principio, ya no hay necesidad de Dios. En el presente ensayo cuestiono la validez del discurso
teológico de Hawking y comparo su desarrollo con el del paleontólogo jesuita Pierre Teilhard de
Chardin, quien considera que la creación no es un acontecimiento único que ocurrió en un único
punto del espacio-tiempo, sino que por el contrario es un devenir cósmico. En lugar de intentar
construir una prueba de la existencia o inexistencia de Dios, Teilhard reflexiona sobre la teoría de la
evolución y demuestra que la creencia en un Dios personal sigue siendo coherente con los
descubrimientos de la ciencia moderna, independientemente del resultado de la afirmación de
Hawking de que el universo no ha tenido un comienzo.
Introducción
Sólo tuve ocasión de coincidir con Stephen Hawking una vez. Una tarde de otoño de los años
ochenta, fue transportado en su silla de ruedas al escenario del Disc Hall de la Universidad de Drexel
(Filadelfia) donde iba a hablar de microagujeros negros. Después de ser recibido calurosamente por
el público, comenzó a murmurar su discurso, frase por frase, al estudiante que lo estaba asistiendo,
quien luego transmitió el contenido al público. En ese momento, ya estaba empezando a sufrir
seriamente de ASL (esclerosis lateral amiotrófica), pero aún no estaba usando un sintetizador de voz
y sólo las personas cercanas podían entenderlo. Después de la conferencia, durante una pausa para
tomar un café en el Departamento de Física, me impresionó ese hombre que no sólo podía conocer
gente con tanta libertad y realizar cálculos complejos sin la ayuda de una computadora, una
calculadora o incluso papel y lápiz, sino que, a pesar de las grandes dificultades físicas, estaba
decidido a realizar un trabajo que le parecía crucial.
En mi calidad profesional de física, admiro a aquellos que, como Stephen Hawking, han intentado
hacer realidad el sueño de Einstein: descubrir lo que se ha llamado Teoría del Todo (TOE), una teoría
que se espera que reúna la mecánica cuántica y la relatividad general, las escalas microscópicas y
macroscópicas. Una de sus últimas expresiones, con la que Hawking estuvo de acuerdo, es la teoría
de las Supercuerdas, una teoría que sostiene que cada partícula que hemos llamado elemental está
compuesta en realidad de una cuerda infinitesimal cuyo modelo de vibración es responsable de la
singularidad de dicha partícula. Estas cuerdas están en constante movimiento y ofrecen una imagen
dinámica del cosmos en su seno. Sin embargo, por muy atractiva que sea, la teoría de las
Supercuerdas tiene un grave defecto. Es difícil encontrar pruebas experimentales para una teoría que
se manifiesta en órdenes de magnitud mucho más pequeños que el tamaño del átomo. Y, como
25
resultado, la teoría de las Supercuerdas está lejos de ser aceptada unánimemente por la comunidad
física en este momento.
Uno de los muchos temas de interés de Hawking es el comienzo del tiempo, y en particular la
cuestión de si ha habido uno. Aunque la teoría del Big Bang proporciona información sobre la
evolución del cosmos en un momento extremadamente cercano a ese momento, la presencia de una
singularidad al principio hace imposible decir nada sobre el comienzo físico. Para intentar superar
esta dificultad, Hawking utilizó la teoría M y varias aproximaciones para "borrar" todas las
singularidades y establecer algunas condiciones fronterizas, lo que le permitió hacer los cálculos
necesarios. Según su Propuesta Sin Fronteras, el universo no tuvo principio. De hecho, nuestro
universo parece ser una pequeña burbuja de 4 dimensiones en un multiverso que contiene muchos
otros universos.
Aunque este resultado es interesante y puede, de hecho, ser la realidad, se debe tener cuidado con
respecto a varios pasos en el proceso de Hawking. Entre ellos, cabe señalar que la teoría de las
Supercuerdas, en la que se basa la Propuesta Sin Fronteras, aún no ha sido experimentada. Además,
Hawking hizo aproximaciones e impuso condiciones fronteras para hacer los cálculos necesarios.
Aunque la ciencia a veces utiliza con éxito las aproximaciones para simplificar los cálculos, las
aproximaciones a veces pueden dar resultados erróneos.
Recordamos cómo, cuando las computadoras finalmente permitieron a los físicos resolver
ecuaciones no lineales sin reducirlas a ecuaciones lineales aproximadas, la forma en que entendimos
el mundo físico cambió completamente: apareció el nuevo campo de la ciencia de la complejidad,
con nuevas y poderosas formas de considerar la dinámica no lineal.
Me permito poner en tela de juicio la afirmación categórica de Hawking sobre las propiedades físicas
del universo, basada en una teoría física no probada. Y el hecho de que utilice este resultado no
probado de la física para decidir una cuestión teológica es aún más preocupante. Afirma además que,
puesto que no hay principio y puesto que la fuerza de la gravedad es lo suficientemente poderosa
como para producir el universo material, Dios ya no es necesario. Basar esta conclusión en un
descubrimiento científico es un buen ejemplo de cientificismo, la creencia de que la ciencia es la
única manera fiable de llegar a la verdad; este ensayo utiliza mal las teorías físicas para responder a
preguntas de naturaleza religiosa. Además, el uso de Hawking de una idea de la creación algo pasada
de moda es un ejemplo de literalidad bíblica. De tal suerte que, mientras Hawking utiliza las últimas
teorías físicas para concluir que el universo no ha tenido principio, intenta, al mismo tiempo,
desacreditar una imagen anticuada de Dios, un Dios que describe con un vocabulario
antropomórfico, un Dios claramente demasiado pequeño para el cosmos que conocemos hoy.
Decidir sobre la existencia de Dios basándose en mecanismos puramente físicos es reducir a Dios a
un mecánico. No es de extrañar en ese caso que este Dios sea inútil. No hay duda de que los nuevos
datos sobre los aspectos físicos del universo primitivo pueden mejorar la manera en que la teología
entiende la creación, y el diálogo en esta área debe ser decididamente fomentado. Sin embargo,
sería necesario que el intercambio tuviera lugar entre teorías, experimentadas o no, de la más alta
calidad en ambas áreas.
26
Por consiguiente, en lugar de basarse en la teoría de Hawking a esta pregunta sobre Dios y la
creación, sugiero otro camino, un camino emprendido por el geólogo y paleontólogo jesuita Pierre
Teilhard de Chardin. Cuando Teilhard era todavía un joven seminarista, la Iglesia Católica, basándose
en consideraciones teológicas obsoletas, se opuso a la teoría de la evolución. Y, como la resistencia
de la Iglesia a Galileo y a la visión del sistema solar heliocéntrico hace varios siglos, esta resistencia a
la evolución es un ejemplo del mal uso de la teología para afirmar algo que corresponde al ámbito de
la ciencia. Teilhard, por otro lado, se dio cuenta de que la evolución no sólo es compatible con una
perspectiva religiosa, sino que mejora la forma en que entendemos a Dios y el cosmos. Para analizar
esta convicción, trabajó durante muchos años en una exposición de su fe que demostraría su
compatibilidad.
Para el geólogo y paleontólogo Teilhard, la evolución estaba claramente escrita en las rocas y fósiles
que encontró en los yacimientos. Las interpretaciones literales de las historias de la creación, el
Jardín del Edén y el pecado original, que se encuentran en los dos primeros capítulos del Libro del
Génesis, tienen implicaciones para las doctrinas cristianas de la Creación, la Encarnación y la
Redención que ya no encajan con la experiencia científica de la teoría de la evolución que él tenía.
Teilhard sabía que no podría llevar una vida armoniosa si su ciencia y su fe estaban en contradicción.
También lamentaba la devastación causada a la fe de otros, especialmente de los que se dedican a la
ciencia. Por esta razón, decidió tratar de resolver este conflicto desarrollando un acto personal de fe
que eventualmente pudiera ser útil a otros. El resultado de esta exploración le dio acceso a una
imagen de un Dios más poderoso y una espiritualidad más integrada.
Cómo forjó su discurso de fe
Aunque muchos creen que la fe es sólo una adhesión a una lista de dogmas cristianos (El medio
divino, 129), para Teilhard la fe es mucho más que eso. Afirma: "Creer es hacer una síntesis
intelectual" (Cómo yo creo, 100) para comprometerse en "el acto espiritual supremo por el cual el
polvo de las experiencias toma forma y cobra vida en el fuego del conocimiento". (La Visión del
Pasado, Capítulo 14). Esto implica que aunque la fe del creyente debe estar asegurada, también debe
ser lo suficientemente flexible para incorporar la forma cambiante en que entendemos el mundo
físico, algo que no era común en la época de Teilhard. Sin embargo, hoy en día, cuando los avances
científicos son frecuentes, se requiere un esfuerzo y una reflexión constantes para integrarlos en
nuestra teología y espiritualidad. La construcción de una expresión personal de su fe ayudó a
Teilhard a saber cómo lidiar con las barreras que la Iglesia había levantado entre la evolución y la
teología.
Teilhard caracteriza una expresión de fe como "un todo construido positivamente, donde las partes
se sostienen y complementan cada vez mejor" (Las direcciones del futuro 150), sin producir nunca
una contradicción interna. El proceso utilizado por Teilhard para componer la expresión de su fe es
similar al proceso utilizado por los científicos para presentar una teoría científica. Lenta y
sistemáticamente, los científicos recopilan datos, formulan una hipótesis y la someten a ensayo para
ver si es lo suficientemente robusta como para merecer el nombre de teoría y, en última instancia,
comparten sus resultados con el resto de la comunidad científica para saber lo que piensa de ella y
27
pueda verificarla a su vez. Del mismo modo, cuando construye su exposición de fe, Teilhard recoge
los datos de toda su experiencia de vida, científica y espiritual, y se esfuerza por integrarlos en un
todo único. En un discurso coherente de fe, los datos de la experiencia forman un conjunto.
Así como los científicos deben estar atentos a los experimentos futuros y acoger nuevos datos que
puedan contradecir una teoría científica comúnmente aceptada, una persona de fe debe estar
siempre atenta a la vida para ver si el experimento continúa confirmando su declaración de origen.
Un discurso de fe debe estar siempre abierto a la revisión; los nuevos datos que traen nuevas
visiones son siempre bienvenidos y refuerzan la declaración de origen. Este ejercicio, que Teilhard
persiguió toda su vida, le permitió mantener una fe viva, llena de confianza en el poder beneficioso
de Dios (El Medio divino 167). Su larga y profunda lucha personal mantuvo su fe siempre nueva,
aunque basada en la Escritura y la Tradición.
Teilhard estaba decidido a superar las contradicciones que la evolución imponía a la interpretación
eclesial de la creación, la encarnación y la redención. Sólo se sentía satisfecho cuando la expresión de
su fe estaba de acuerdo con la totalidad de su experiencia. De hecho, dijo que había durado unos
treinta años. Consideraba que la expresión de su fe fue casi satisfactoria sólo cuando, después de un
esfuerzo considerable, fue capaz de construir en un conjunto coherente toda su experiencia como
hombre: su conocimiento científico del cosmos y las briznas de sabiduría que se encuentran en la fe
de su tradición. Sólo cuando fue capaz de realizar esta síntesis, cuando sus datos se reunieron en un
conjunto coherente, fue cuando se sintió capaz de decir, con todo su corazón, con toda su mente,
con todo su ser: "Creo".
Cómo procede Teilhard
Teilhard utiliza dos métodos diferentes para componer y evaluar cómo expresar su fe. Con el
primero, considera su experiencia del mundo físico, su experiencia de la evolución física de la
materia, un fenómeno bastante obvio a los ojos de un geólogo/paleontólogo. Luego incorpora su
experiencia espiritual con sus implicaciones, y es sólo gradualmente cuando puede abordar los
dogmas de la fe que algunos pensaban que eran contrarios a la teoría de la evolución. Habiendo
finalmente establecido una expresión de su fe, Teilhard revirtió el proceso. En esta segunda etapa,
profundiza en lo que emerge de la manera en que entiende a Dios y lo evalúa en relación con la
tradición. La declaración de fe que presenta no pretende probar la existencia de Dios ni presentar
una descripción definitiva de la realidad, sino más bien reunir su experiencia personal interior y su
experiencia personal exterior del mundo en un todo coherente.
Primera etapa
Teilhard está convencido de que la fe en lo sobrenatural se construye sobre la fe natural, que
describe como "cualquier adhesión de nuestra inteligencia a una perspectiva general del Universo"
(Cómo yo creo, 119). Por eso, en la primera etapa de su proceso, abandona al máximo todas las
hipótesis teológicas sobre la realidad para descubrir la verdad que yace en lo más profundo de su
corazón. Para llegar a su primera creencia, emprende un viaje imaginario hacia el principio del
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tiempo, con la esperanza de explorar la historia de la evolución del universo contada por la ciencia,
centrándose, durante esta etapa, en la constitución puramente física de la materia.
Comienza con la recolección de datos. Como geólogo, trabajó en el campo y en el laboratorio,
aprendió mucho sobre el proceso de evolución. Pero ahora quiere contemplar el proceso de manera
más completa, con el fin de lograr una comprensión más rica de su dinámica. Desciende a la parte
más íntima de sí mismo y del universo para determinar sus verdaderas convicciones, para descubrir
sus profundas creencias, creencias por las que podría comprometerse totalmente, pase lo que pase.
En su obra principal, El Fenómeno Humano, relata su viaje imaginario al pasado a través de las
longitudes y profundidades del espacio-tiempo, a través de los estratos de rocas y suelos que
contienen los secretos de la Tierra, hacia el pasado antes de que existiera el Sistema Solar, antes de
que se formaran estrellas y galaxias.
Viajando en el tiempo, observa cómo, a diferencia de las reacciones químicas y físicas, la materia
vuelve a formas más simples, las cosas se descomponen y desintegran para convertirse en los
fragmentos que la componen. Finalmente, a medida que se acerca al principio, llega a una parada
completa porque está inmerso en un mar de partículas elementales. Decepcionado de no encontrar
la unidad que buscaba al principio, invierte la dirección de su movimiento y regresa a través del
espacio-tiempo al tiempo presente. Al hacerlo, experimenta que una materia dispar se vuelve cada
vez más compleja y se da cuenta de cómo surgen entidades más complejas a través de un proceso de
unión. Observa los elementos a medida que interactúan entre sí, y sólo se descomponen para
combinarse y formar nuevas entidades. Las partículas elementales se fusionan en elementos más
complejos: los protones y los neutrones se juntan para formar núcleos, los núcleos se juntan con los
electrones para formar átomos, los átomos forman moléculas. A medida que la materia se hace más
densa, las fuerzas de la gravedad condensan el gas y el polvo cósmico y, después de millones de
años, se forman galaxias y estrellas en nuestro universo en expansión. Miles de millones de años
después, los sistemas estelares con planetas similares a la Tierra están comenzando a prepararse
para la llegada de la vida.
Después de una gran y violenta actividad, el primer rastro de vida aparece en la Tierra - las primeras
células emergen de la combinación de moléculas. A medida que se desarrollan estructuras más
intrincadas en las células, se dividen, interactúan y se reproducen. La vida sigue estando compuesta
de miríadas de especies tanto vegetales como animales, cada vez más desarrolladas a medida que
continúa este proceso. Su variedad parece ilimitada. La diversidad sigue creciendo, siguen
apareciendo nuevas formas.
A medida que continúa su viaje por el espacio y el tiempo, Teilhard nota un motivo que él llama
Unión Creativa y lo describe de la siguiente manera: cada vez que dos o más entidades interactúan y
se combinan, sin perder su identidad, se convierten en algo nuevo, superior a lo que podrían haber
sido si hubieran permanecido solas. Lo complejo surge de la unión de estructuras más simples. La
Unión Creativa es una explicación pragmática y empírica de cómo el universo llega a existir.
(Ciencia y Cristo, 72). A pesar de los numerosos callejones sin salida y obstáculos que encuentra en su
camino, parece estar orientado hacia la unión, la diferenciación constante y la producción continua
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de nuevas formas. Teilhard está convencido de que la materia seguirá siendo más compleja con el
tiempo. Descubre así los fundamentos de su fe natural, una visión general del mundo que se
convertirá en la piedra angular de su expresión de fe. Así expresa su intuición fundamental: "Creo
que el Universo es una Evolución" (Cómo yo creo, 117).
Segunda etapa.
Teilhard se embarca en la segunda etapa de su viaje de fe volviendo sobre sus pasos a través del
espacio-tiempo y participando en un proceso de contemplación. Esta vez, es consciente de que ha
estado tan polarizado por el lado físico de la materia que no ha sido consciente del "interior" de las
cosas. Ignoró el componente espiritual o consciente de la materia. Una vez que reconoce esta
omisión, ve el vacío de la ilusión materialista, en otras palabras, la creencia de que toda la realidad es
física y medible. Ahora, su experiencia de la materia la revela como imbuida de una vida interior y
nota cómo la conciencia de la materia crece en proporción a su capacidad física para la complejidad.
Al estudiar los fósiles de animales, se da cuenta de lo obvia que es esta progresión. La posibilidad de
que un animal tenga actividad consciente está de alguna manera correlacionada con el aumento de
la complejidad de su cerebro. Esto anima a Teilhard a afirmar que toda forma de materia -ya sean
piedras, árboles u hombres- contiene un cierto nivel de conciencia y que, al igual que los
componentes físicos de la materia, el espíritu ha evolucionado desde una forma elemental presente
al principio. Está claro, entonces, que estos procesos evolutivos son inseparables - en cierto modo, el
espíritu ha evolucionado en paralelo con la materia física y ha emergido como una conciencia
reflejada en la especie humana.
El crecimiento de la libertad y la interioridad que Teilhard observó durante su viaje hacia adelante en
el espacio-tiempo confirma un modelo que se puede encontrar en todas partes en el cosmos. La
formulación que da de esta visión del cosmos es la ley de la Complejidad-Conciencia. Según esta ley,
por un lado, a medida que la materia se vuelve más compleja, se vuelve capaz de generar y mantener
formas más desarrolladas de conciencia, o espíritu, y, por otro lado, con el crecimiento de la mente o
la conciencia, se fomenta una mayor complejidad de la materia. Las leyes de la Complejidad-
Conciencia y la Unión Creativa, que le parecían tan obvias en los procesos del cosmos, proporcionan
un manual para el proceso de evolución continua. Cuando se separan, la evolución de la materia y la
evolución del espíritu no logran explicar el sentido de la vida de manera satisfactoria. Es sólo a través
de su síntesis cuando emerge este último.
Al permitir que los resultados de estas dos primeras etapas de su proceso interactúen, Teilhard hace
algunos hallazgos sorprendentes. El universo está en proceso de formación, está dirigido hacia la
unión. El espíritu está vivo, evoluciona, y de hecho guía el movimiento del cosmos hacia adelante. Así
puede concluir: "Creo que la Evolución va al Espíritu" (Cómo yo creo, 117).
Tercera etapa
En el curso de su esfuerzo por forjar su expresión de fe, Teilhard extrapola en el futuro las leyes de la
Unión Creativa y de la Complejidad-Conciencia, con la esperanza de descubrir otras cosas sobre el
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proceso de centralización en el que está involucrado el universo. En la especie humana, el
componente espiritual de la materia se ha vuelto reflexivo, y la vida se ha vuelto personal, y durante
este proceso, una nueva fuerza personal de atracción, la fuerza del amor, complementa las fuerzas
físicas fundamentales de la gravedad y el electromagnetismo. Parece razonable, pues, pensar que la
humanidad seguirá avanzando hacia un estado de conciencia cada vez mayor y que el cosmos seguirá
convergiendo hacia lo que Teilhard llama lo "hiperpersonal" (El Fenómeno Humano, 174). Teilhard
concluye: "Creo que el Espíritu termina en lo Personal" (Cómo yo creo, 117).
Cuarta etapa
En la cuarta etapa, Teilhard explora la fe sobrenatural, es decir, la fe en los misterios cristianos. A
través de la experiencia de su viaje espacio-temporal, se siente lo suficientemente seguro como para
considerar las interpretaciones de la Creación, la Encarnación y la Redención más acordes con la
ciencia de su tiempo. Para el magisterio de la Iglesia de su tiempo, estos dogmas parecían
contradecir la teoría de la evolución. La posición de la Iglesia le planteó serios problemas, así como a
muchas personas que tomaron en serio la teoría de la evolución (Las direcciones del futuro, 222). Una
vez que la naturaleza evolutiva del universo y la vida se vuelve clara, las interpretaciones estáticas de
estos misterios ya no son útiles. En un mundo estático, la Redención es a menudo representada
como un regreso a un Edén ideal, una imagen que difícilmente puede ser tomada en un sentido
literal en un mundo en evolución. También el monogenismo, que defiende que la raza humana
comenzó con una pareja de padre y madre en un momento definido en el tiempo, ya no es válido
desde el punto de vista biológico. Tampoco lo es la Encarnación, para concluir, que generalmente
habla de la vida, muerte y resurrección de Jesús sin prestar atención a su impacto en el resto de la
humanidad, por no hablar del resto del cosmos. Por otro lado, Teilhard descubre que la evolución da
más fuerza y belleza al mensaje cristiano, da más dignidad a la actividad humana y fomenta el
sentido de responsabilidad para el futuro.
Tranquilizado por su seguridad de que el universo convergerá hacia lo personal o, más precisamente,
hacia un estado superior de conciencia, Teilhard continúa con la cuarta etapa de su proceso. Su
objetivo es una visión holística del mundo religioso (Cómo yo creo, 120). Espera integrar los misterios
cristianos de la Creación, la Encarnación y la Redención en su fe natural en la evolución, sin forzarla.
Para ello, deja reaccionar "con total libertad una encima de la otra, en lo más profundo de mí, dos
influencias aparentemente opuestas (en este caso la evolución y la Encarnación)". (Cómo yo creo,
117, 118).
Los datos que Teilhard recoge para esta etapa final consisten en unos quince o veinte pasajes de San
Pablo o San Juan, pasajes notablemente cósmicos. La lectura de estos pasajes con gafas cósmicas y
con un mundo en evolución en el fondo confiere un poder dramático y sintético al concepto de la
Palabra de Dios hecha carne y proporciona apoyo para el esfuerzo humano. San Juan habla de Cristo
como "Alfa y Omega, Principio y Fin" (Apc. 21, 6). San Pablo describe a Cristo en su acción como la
"Cabeza de todo Principado y Poder" (Col. 2, 10), a la cabeza de la creación en el futuro para animarle
a vencer el mal. El, que atrae todo en uno. Los misterios cristianos cobran vida de repente. Son
cósmicos y dinámicos, ya no se producen en los momentos solitarios del espacio-tiempo.
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En un mundo dinámico, un mundo que evoluciona y se encarna al mismo tiempo, Cristo juega un
papel evolutivo. Como Punto Omega de la creación, "Cristo, (in quo omnia constant]) es capaz de
animar y guiar la marcha del Universo" (Ciencia y Cristo, 153). Y estas dos poderosas corrientes (la
evolución y la Encarnación) convergen porque "el evolucionismo y el cristianismo sólo quieren
fertilizarse y sintetizarse mutuamente" (Cómo yo creo, 184). Es una sola corriente Cosmo-Crística en
la que todo es atraído, se trata del Único que lo fusiona todo, lo atrae todo hacia la unión.
A medida que el cosmos continúa evolucionando, todo se vuelve uno en Cristo. Esto presupone que
Cristo también está en proceso de formación, proceso que sólo se consumará al final de los tiempos,
cuando "basta que lo mejor de cada uno de nosotros pase, para siempre, a ser más bello y más
grande que nosotros" (Cómo yo creo, 136). Es en el Cristo Cósmico donde "sólo podemos
encontrarnos personalmente inmortalizados" (Cómo yo creo, 137).
Para ayudar a cumplir la promesa de la evolución, el Cristo Cósmico atrae a la humanidad y la
compromete a actuar hacia esta meta final. De hecho, la participación consciente de la humanidad
en el avance del cosmos es esencial. El mundo sólo puede salvarse si la humanidad acepta su
responsabilidad y todos "sólo pueden salvarse siendo parte del Universo" (Cómo yo creo, 149). Así, la
fe en el mundo se convierte en fe en el Cristo Cósmico y, a su vez, la fe en el Cristo Cósmico se
convierte en fe en el mundo. Cuando Teilhard permite que los datos que ha reunido en su viaje
cósmico interactúen con los datos de su fe tradicional, descubre que estos dos puntos de vista están
en armonía, que la corriente cristiano-cósmica se está volviendo muy clara y que el cosmos tiene una
dirección.
Después de comprobar que su hipótesis es coherente con los datos de su experiencia, Teilhard se
convence "de que el mundo, tomado como un todo, tiene la seguridad [...] de alcanzar un cierto
estado superior de conciencia" (Ciencia y Cristo, 69). Tiene confianza: el universo es capaz de
continuar este proceso, la humanidad continuará su evolución a tientas hacia una vida más rica, que
culminará en el espíritu, y que este espíritu vivirá para siempre. En conclusión, afirma: "Que, en
general, el Universo nunca debe detenerse ni retroceder en el movimiento que lo conduce hacia una
mayor libertad y conciencia, esto me lo sugiere la propia naturaleza del Espíritu... ahí está lo Inmortal
frente a nosotros" (Cómo yo creo, 129, 131).
Cristo lo mantiene todo unido y la humanidad está invitada a construir la Tierra en colaboración con
el Cristo Cósmico. Las indicaciones de que el universo ha tenido éxito en sus intentos de crear
conjuntos más innovadores y complejos certifican, en opinión de Teilhard, que está guiado por un
poder que controla sus elementos. "Lo que fue primero (en el caso de Teilhard) una confusa intuición
de unidad universal se ha convertido en un sentimiento razonado y definido de Presencia" (Cómo yo
creo, 138). En esta etapa final de su camino de fe, Teilhard concluye: "Creo que el Personal Supremo
es el Cristo universal" (Cómo yo creo, 117).
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La síntesis de Teilhard se encuentra completa. Concluye su proceso con la siguiente declaración de
fe, que está en resonancia con su experiencia; será la visión que impulsará todas sus actividades en el
mundo:
Creo que el Universo es una Evolución
Creo que la Evolución va al Espíritu
Creo que el Espíritu termina en lo Personal
Creo que lo Personal Supremo es el Cristo Universal
(Cómo yo creo 117)
Vínculo con la teología
Para verificar que las cualidades cósmicas que proyecta sobre Cristo pueden reconciliarse con la
teología cristiana (Las Direcciones del Futuro, 214), Teilhard se esfuerza por encontrar una imagen de
Dios al menos tan dinámica como la teoría de la evolución. Aunque rara vez habla de la Trinidad en
sus escritos, Teilhard siempre ha entendido a Dios como Trino. Sin embargo, hacia 1848, la imagen
de un Dios Trinitario que existe por la unión y que anima a la creación a ser más a través de un
proceso de unión parecía más apropiada para su síntesis. La conexión de este Dios con la Unión
creadora, que es la fuerza motriz física del cosmos, es la noción clave. La Unión Creativa se convierte
en la contrapartida cósmica del proceso de unificación que baña la vida interior de la Trinidad. Refleja
la corriente dinámica de unificar el amor dentro de la Trinidad (Direcciones del Futuro, 211) y nos
permite echar un vistazo a la vida interior de Dios, que es la relación. La complejidad que resulta del
proceso de Unión Creativa refleja la respuesta de la creación al deseo de Dios de una plenitud cada
vez mayor (Las Direcciones del Futuro, 210).
Dado el papel que juega la unión en la vida de la Trinidad, la Encarnación, es decir, la presencia de
Dios en la creación, que estimula el futuro cósmico, parece casi inevitable. Es la respuesta natural de
Dios a un cosmos que tiene un gran deseo de unión, la respuesta de un Dios que provoca al ser de la
creación y lo sostiene a través de la unión, un Dios que persigue la creación uniéndose (Las
Direcciones del Futuro, 211). La imagen de Dios como Trinidad se convierte entonces en el arquetipo
de la Unión creadora, un proceso de unificación del cosmos.
Debido a que Teilhard sintetiza los dos movimientos más profundos que actúan en el devenir
cósmico, su noción de un Dios a favor de la evolución es más profunda que la imagen de un Dios
estático. A diferencia de este Dios estático, el Dios Trinidad es un proceso y la evolución es la
expresión externa de la vida divina, una revelación gradual del poder creativo de Dios que se expresa
dentro de un proceso de hacerse cósmico. Para Teilhard, está claro que el proceso de creación ya no
puede limitarse a un solo punto en el espacio-tiempo.
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La fe de Teilhard es rica y viva. Al permitir que su comprensión de la evolución influyera en su
teología, pudo formular una declaración de su fe que confirmó tanto su experiencia científica como
sus creencias teológicas, sin desmitificar su teología y sin negar las conclusiones de su ciencia. Sus
leyes de Unión Creativa y Complejidad-Consciencia iluminan la acción del Cristo Cósmico que atrae y
guía el devenir cósmico.
Las sombras de la fe
A pesar de la profunda fe de Teilhard en la corriente de Cristo Cósmico en la que estaba inmerso, no
estaba libre de dudas. De hecho, a veces se ha visto envenenado por la duda y opiniones que decían
que podría estar equivocado. Escribe:"... Cristo, sin embargo, no tengo ninguna seguridad particular
de su existencia. Creer es no ver. Me imagino que camino entre las sombras de la fe como cualquiera
(Cómo yo creo, 151). Tan poca gente parecía ver lo que él podía ver, es cierto que el rechazo de su
pensamiento por parte de las autoridades de la Iglesia era una gran carga para él. Pero lo que más le
pesaba era la idea de que, si se equivocaba, su enorme esfuerzo en la vida podría ser en vano, sus
frutos podrían perderse.
Sin embargo, cada vez que las "sombras de la fe" (Cómo yo creo, 151) le asaltaban, encontraba
aliento en la coherencia de su síntesis, una síntesis que le permitía dirigir su amor al mundo y su
amor a Dios en una sola dirección, y le daba la sensación de que su vida espiritual no estaba dividida.
También la imagen de un Dios dinámico, capaz de ejercer un poder de síntesis, le parecía muy
superior a la imagen de un Dios estático (El corazón de la materia, 115, 116).
Y a pesar de las espesas nieblas que a veces bloqueaban su horizonte, Teilhard estaba convencido de
que una vida vivida en la fe era mucho mejor que lo contrario. La fe le dio un sentido de significado y
un objetivo. El opone la fe y la falta de fe:
"Si no creemos, las olas nos arrollan, el viento sopla, nos falta comida, las enfermedades nos
destruyen o nos matan, la fuerza divina es impotente o lejana. Si, por el contrario, creemos, las aguas
se vuelven acogedoras y dulces, el pan se multiplica, los ojos se abren, los muertos se levantan, el
poder de Dios se trasiega como forzosamente y se derrama por toda la naturaleza". (El Medio Divino,
169)
Teilhard tuvo la audacia de sumergirse en lo desconocido, de arriesgar la seguridad de la fe de su
infancia, de permitirse dudar de todo lo que antes había sido la base de su vida espiritual para ser lo
suficientemente libre como para cuestionar lo que había en su interior. Al tomar la dirección inversa
de una excesiva dependencia de los dogmas, descubre que la integración de Cristo en la dinámica del
Universo hace que su fe no sólo sea más razonable, sino también totalmente viva, vibrante.
Cristo y las religiones del mundo
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A pesar de su concentración en la doctrina cristiana, del hecho de llamar a Cristo el Centro de la
Creación, del gran valor que concedía a la creencia de los cristianos en la inmortalidad del espíritu y
en un Dios personal, Teilhard reconoce que el cristianismo podría aprender mucho de otras grandes
tradiciones. En Orientaciones para el futuro, menciona dos aspectos que no fueron suficientemente
apreciados en la tradición cristiana de su tiempo. Durante su estancia en China, descubrió que las
tradiciones del Lejano Oriente (confucianismo, taoísmo y budismo) estaban mucho más en armonía
con un sentido cósmico. Además, todas sus conversaciones con su amiga Ida Treat le hicieron
consciente de la importancia del trabajo en el mundo, una noción de la que su experiencia carecía en
las lecciones de la Iglesia. Teilhard ve lo mejor de estas y otras tradiciones como ríos que comenzarán
a atraer a la gente a la unión, de acuerdo con el proceso de la Unión Creativa. Describe su esperanza
para las religiones del futuro:
"Una convergencia general de las Religiones en un Cristo universal que las satisfaga básicamente a
todas: me parece la única conversión posible del mundo, y la única forma concebible para una
Religión del futuro" (Cómo yo creo, 150).
Comentarios finales sobre Teilhard y Hawking
Si hubiera vivido más tiempo, a Teilhard le habría encantado aprender más de Hawking sobre la
teoría de las Supercuerdas y los agujeros negros. Desafortunadamente, Teilhard murió cuando
Hawking aún era un niño. Ya tan consciente de la belleza y la inmensidad del cosmos, Teilhard se
habría sentido aún más impresionado por la posibilidad de un multiverso aún mayor. La imagen de
las cuerdas que vibran en el corazón de la materia lo habría conmovido y le habría ayudado a
describir la resonancia que sentía entre la materia y su persona, así como la resonancia que
experimentaba entre Dios y él mismo, entre los demás y él mismo. Es cierto que un mundo donde la
sustancia física elemental de todo está compuesta de cuerdas vibratorias cargadas de energía habría
encajado con su experiencia de la vida interna del cosmos. Estos temas habrían sido puntos de
convergencia en cualquier conversación que hubieran podido tener.
Sin embargo, debido a que Teilhard y Hawking tienen enfoques muy diferentes del tema de la
creación, habrían tenido dificultades para llegar a formas comunes de comprensión. Estos dos
científicos tratan de entender mejor el mundo físico haciendo el viaje al principio del tiempo.
Teilhard utiliza datos de biología y física y se basa en modelos de evolución y en su experiencia de
campo, mientras que Hawking se basa en ecuaciones y modelos de las últimas teorías de la física. Sin
embargo, mientras que Teilhard hace todo lo posible por incorporar la vida interior y exterior del
mundo en su síntesis, y alcanza un profundo entendimiento del futuro cósmico, Hawking sólo se
ocupa del lado físico de la materia y no de la vida interior de la realidad física. Y mientras Hawking
centra su atención en un solo momento, el primero de un proceso cósmico extremadamente largo,
Teilhard es consciente de un proceso continuo, dinámico y creativo.
Hawking y Teilhard describen la creación a través de teologías muy diferentes. Hawking considera la
creación como un acontecimiento de una sola vez causado por un Dios que describe con palabras
antropomorfas, un Dios que tiene una función, y sólo una: encender el fuego de la creación, iniciar la
expansión universal, iniciar el proceso del devenir cósmico, y luego desaparecer. He aquí el resultado
de su investigación: "En la medida en que el universo tenía un principio, podíamos suponer que tenía
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un creador. Pero si el universo fuera completamente autónomo, si no tuviera límite o frontera, no
habría principio ni fin: simplemente, lo sería. ¿Qué lugar hay, entonces, para un creador?" (Stephen
Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes (New York: Bantam Books, 1990),
140-41).
Teilhard, por otro lado, no está tan interesado en la cuestión de si ha habido un comienzo. Su
teología y su fe no dependen de un solo acto creativo. Por el contrario, considera la creación como
un proceso continuo, un devenir cósmico, que se manifiesta como una evolución. Luchando con la
complejidad de la vida y reconociendo una vida interior en el mundo, Teilhard llega a conocer a la
persona de Cristo en profundidad. Su Dios es un Dios dotado de gran poder, tierna compasión y
profundo amor. La manera en que entiende la Encarnación le permite ver a Cristo en todas partes, en
la Eucaristía, en el corazón de los que ama, en el futuro del cosmos y en el corazón mismo de la
materia. Su experiencia de la presencia de Cristo en todas las cosas le da el valor que necesita para
afrontar las dificultades de su vida.
Hawking y Teilhard llegan a conclusiones radicalmente diferentes. Impulsado por su fe en el poder de
la ciencia para desmitificar la naturaleza, en definitiva, Stephen Hawking se esfuerza por desarrollar
una Teoría del Todo que explique todo lo que existe. Sin embargo, su cientificismo, cuya tendencia es
comprender por la explicación, suprime de hecho todo relieve a la forma en que entiende el cosmos.
La frase inscrita en su tumba, "Aquí yace lo que era mortal en Stephen Hawking", insistiendo en sus
restos materiales, apenas sugiere el significado del misterio. Sin embargo, hacia el final de su
conocido libro Una breve historia del tiempo, dice algo muy importante: "Sólo hay una teoría posible
de unificación, es sólo un conjunto de reglas y ecuaciones. Y continúa haciendo una pregunta aún más
significativa: "¿Qué es lo que insufla un fuego en las ecuaciones y hace el universo que ellas
pretenden describir?" (Hawking, A Brief History, 174).
Teilhard, por otro lado, permite que su experiencia con la teoría científica de la evolución destaque el
misterio del devenir cósmico, para revelar un Dios aún mayor. Aunque su tumba está libre de toda
referencia a su prodigiosa síntesis, fue inmortalizada por una célebre cita: "Algún día, después de [...],
los vientos, las mareas, la gravitación, capturaremos, para Dios, las energías del amor. - Y entonces,
por segunda vez en la historia del mundo, el hombre habrá encontrado el fuego" (Las Direcciones del
Futuro, 92). Teilhard logró incendiar la teoría de la evolución, la manifestación física del devenir
cósmico, con el Fuego del Cristo Cósmico.
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