carlos astrada y el proyecto político peronista. una
Post on 14-Jul-2022
6 Views
Preview:
TRANSCRIPT
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
146
Carlos Astrada y el proyecto político peronista. Una lectura sobre la
esencia argentina y la doctrina oficial de la “tercera posición” en la obra
del filósofo*
Martín Prestía1
Recibido: 27-04-2015
Aceptado: 12-06-2015
Resumen
El propósito del presente trabajo es realizar una reflexión y problematización del
pensamiento de Carlos Astrada en su relación con la política en el contexto de los
primeros gobiernos peronistas. Esa etapa se configura como el momento más
álgido de su relación con el poder, acercamiento que lo llevará a asumir el papel de
filósofo de Estado, con la pretensión de desarrollar una cosmovisión que
funcionara como aglutinadora del movimiento, un pensamiento nacional -
vinculado con la tradición filosófica universal- que proveyera sustento y
autoconciencia al proyecto político del peronismo.
El análisis busca, a través de la exégesis de textos de Astrada y su inscripción en el
contexto ideológico y filosófico de la época, arrojar luz sobre el papel del pensador
durante el peronismo, el rol histórico que le otorga al movimiento, y algunas de las
tensiones de este proceso político.
En ese marco, se hará énfasis en las reflexiones en torno a lo que Astrada
caracteriza como la esencia argentina y la vinculación que traza de la misma con su
presente histórico. Asimismo, se revisarán sus desarrollos acerca del problema de
la guerra y la paz, en el contexto oficial de la doctrina de la tercera posición.
Palabras clave: Carlos Astrada; peronismo; filosofía política; mito; tercera posición.
1 Lic. en Ciencia Política (UBA). Maestrando en Ciencia Política (IDAES/UNSAM).
Docente en la Universidad de Buenos Aires. E-mail: martinprestia@gmail.com
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
147
Abstract:
The purpose of this paper is to reflect and questioning the thought of Carlos
Astrada in relation with politics in the context of the first Peronist governments.
That stage is set as the height of its relation to power, approach that will assume
the role of philosopher of state, with the aim of developing a worldview that serves
to join the movement, a national thought -linked with universal philosophical
tradition- that would provide sustenance and self awareness to the political project
of Peronism.
The analysis looks through the exegesis of texts Astrada and registration in the
ideological and philosophical context of the times, shedding light on the role of the
thinker under Peronism, the historic role that gives the movement, and some of the
stresses the political process.
It will emphasize the reflections on what Astrada characterized as essentially
Argentinean and linking the same with its historical present in this framework.
Also, their developments on the question of war and peace, in the context of the
official doctrine of the third position will be reviewed.
Keywords: Carlos Astrada; Peronism; political philosophy; myth; third position.
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
148
“Serás lo que hay que ser, si no, eres nada”. Sentencia
que, por venir de quien viene, trasunta toda una
ejemplaridad realizada en plenitud, e incide en el
espíritu de los argentinos como un imperativo, una
incitación a ser fieles a un destino, a ser lo que hay que
ser conforme a una vocación humana e histórica. Ser lo
que hay que ser es, para nosotros, tarea esencial, a la
que nunca podemos pensar terminada.
Carlos Astrada,
La máxima sanmartiniana y el destino argentino (1951).
El desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial significó,
para sus contemporáneos, el punto más álgido y crítico de la historia
de la humanidad, el acontecimiento decisorio de su destino. A su
término, la civilización occidental se halló temblorosa sobre sus pies,
sin encontrar un seguro punto de apoyo desde el cual reconstruir las
ruinas a las que su accionar había llevado. Como consecuencia de los
resultados de la contienda bélica, se erigieron potentes dos gigantes
victoriosos, cuyo irreductible enfrentamiento marcaría el rumbo a
recorrer para los otros Estados durante el resto del Siglo XX, con la
posibilidad siempre latente de un nuevo estallido de efectos aún más
monstruosos e irreversibles.
En el marco internacional de esta profunda incertidumbre y
crisis política y moral, aparece en Argentina un fenómeno de inéditas
características, un movimiento de masas que suscita en el país el
fervor de millones de personas y la adhesión de un sinnúmero de
intelectuales que se sumarán rápidamente a sus filas. Carlos Astrada2
2 Carlos Astrada nació en Córdoba el 26 de febrero de 1894. Realizó sus estudios
universitarios de Derecho en la Universidad Nacional de su provincia natal. Hacia
1918 participó en la Reforma Universitaria junto a Saúl Taborda y Deodoro Roca,
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
149
será uno de los pensadores que se acerque y comprometa con el
movimiento. Para el filósofo cordobés, el proyecto del conductor y la
fuerte movilización de masas que acarrea expresan la posibilidad de
construir una verdadera comunidad política3, lo que implicaba, en su
visión, la necesaria revitalización del ser nacional. En otras palabras,
el peronismo aparecía, ante sus ojos, como un proyecto político capaz
de encarnar lo que él llama esencia argentina. La etapa del
peronismo, sobre todo en los primeros años de gobierno, es el
momento más álgido de la relación de Carlos Astrada con el Estado,
cuya filosofía se propone resumir y consumar, asumiendo el papel de
filósofo de Estado (David, 2004, p. 164).
con los que conforma el ala izquierda del movimiento. En 1927 escribe el ensayo El
problema epistemológico en la filosofía actual, que le vale una beca a Alemania.
Durante sus cuatro años de estadía estudió en las universidades de Colonia, Bonn y
Friburgo, con Nicolai Hartmann, Max Scheler, Edmund Husserl y Martin Heidegger,
entre otros. Cuando regresó a la Argentina, Astrada fue designado Jefe de
Publicaciones y Conferencias en el Instituto Social de la Universidad del Litoral,
donde comenzó una vasta trayectoria académica. El encumbramiento del
peronismo, hacia mediados de la década de 1940, conmocionará de raíz la labor
vital del filósofo cordobés. Hacia mediados de 1950, intentará una
complementación de su existencialismo de base con el hegelo-marxismo, al tiempo
que avanza en su ruptura intelectual con su maestro, Martin Heidegger, y en su
radicalización política. En 1960 viaja como conferencista a la Unión Soviética y
China, donde sostiene una célebre entrevista con Mao Tsé-Tung, por quien tomará
partido en el debate chino-soviético. La influencia de Mao se sentirá en su
pensamiento, que postulará una noción de la multiplicidad y simultaneidad de las
contradicciones, rompiendo con el monismo tradicional del marxismo. Muere en
Buenos Aires el 23 de diciembre de 1970. Para una visión completa de la vida de
este filósofo, ver David (2004). 3 La aclaración del concepto de comunidad es de suma importancia para los
desarrollos que aquí se presentan y para una comprensión más clara de la visión
filosófico-política que estructura la práctica intelectual de Carlos Astrada. Para las
pretensiones de este trabajo, bastará definir a la comunidad como una
organización social en la que sus partes constitutivas orientan su acción a la
constitución de una totalidad. Esto, por cierto, no niega ni minimiza la figura del
individuo sino que reconfigura su sentido al interior de dicho ordenamiento social,
al considerarlo un momento de la totalidad. “El hombre singular sólo existe y cobra
sentido dentro de la comunidad en que ha nacido y a cuyo destino está ligado”
(Astrada, 2007[1949], p. 13).
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
150
El propósito general de este trabajo es indagar en el
pensamiento astradiano en su relación con la política y, más
específicamente, con el peronismo. Para ello, se analizarán
principalmente dos textos, Sociología de la guerra y filosofía de la paz
y El mito gaucho. El primero de ellos se trata de una conferencia
pronunciada el 18 de Agosto de 1947 en la Escuela Naval de Guerra a
pedido del propio Perón, editada el año siguiente por el sello
editorial del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad de Buenos Aires, cuya dirección ejercía el propio
Astrada. Se pondrá énfasis, especialmente, en los desarrollos
astradianos en torno al fenómeno de la guerra y a su relación con el
desenvolvimiento histórico de las naciones. A continuación, se
examinará El mito gaucho, de 1948, libro en el que Astrada se
propone dilucidar la esencia del hombre argentino y su mito
originario. A los fines propuestos en este trabajo, se utilizará
exclusivamente la versión original de El mito gaucho de 1948, y no la
reedición de 1964. Esto se debe a que Astrada revisará sus posiciones
de una edición a otra, acorde con su alejamiento y crítica del
peronismo y su adscripción a un marxismo “heterodoxo”, ecléctico,
de original cuño y vuelo propio.
En el análisis aquí sugerido, se considera que los desarrollos
que el filósofo realiza en estos dos textos –fundamentalmente, la
delimitación del fenómeno bélico como problema vital de una Nación,
y la relación de aquél con la esencia de ésta; así como la re-
construcción de tal esencia, expresada en un mito–, y su lectura
combinada y complementada con otros escritos que el autor elabora
en esos años, permite: (1) arrojar luz sobre el papel de Astrada
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
151
durante el peronismo, y (2) el rol histórico que el filósofo le otorga al
movimiento. Se intentará mostrar que el esfuerzo teórico astradiano
está orientado por la pretensión de desarrollar una cosmovisión que
funcionara como aglutinadora del movimiento, un pensamiento
nacional -vinculado con la tradición filosófica universal y tendiente,
a su vez, a la universalidad- que proveyera sustento y autoconciencia
al proyecto político peronista.
La guerra como fenómeno histórico
La conferencia Sociología de la guerra y filosofía de la paz, de
1947, debe ser considerada como uno de los hitos del mencionado
entrelazamiento que se configura entre filosofía y política4. En
primer lugar, porque esa relación aparece corporizada en su
expresión más concreta: es el propio presidente Perón quien le pide
al pensador, un miembro de la sociedad civil, que dicte una
conferencia en torno al problema de la guerra en la Escuela Naval,
operación que hace efectiva la figura del filósofo de Estado. En
segundo lugar, porque la conferencia es, a un tiempo, definición
teórica del problema de la guerra y de su relación con el desarrollo
de las naciones, delimitación de la misión de las fuerzas armadas en
la Argentina y declaración del rol internacional que debía ocupar el
país de cara al nuevo ordenamiento mundial. A su vez, tales opciones
políticas tienen por supuesto la reactivación de la esencia argentina,
4 Otro de estos “hitos”, siempre citado, es la participación en la organización del
Primer Congreso Nacional de Filosofía, llevado a cabo en Mendoza hacia 1949, en el
que se disputaba la primacía ideológica del peronismo, entre el neotomismo
escolástico y el existencialismo de inspiración heideggereana, ala bajo la cual se
encontraba Astrada. Para un desarrollo in extenso de estos tópicos, ver David
(2004).
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
152
por lo que Astrada legitima el fenómeno del peronismo
identificándolo con un proyecto político capaz de cumplir el destino
nacional. En palabras de Horacio González: “[s]in duda, el filósofo
está hablando desde la oscura densidad del Estado, donde cree poder
percibir necesidades y tareas, comenzando por la de él mismo,
hablándole a las armas y vinculando la función filosófica a la
identificación de ‘un destino para nuestra vocación de grandeza
histórica’” (González, 2007, p. 296). Por todo ello es que la
conferencia aparece como un texto central en los desarrollos que
aquí se proponen, por considerarla un núcleo en el que se condensa
una cantidad de tópicos que, en su combinación y diálogo, permiten
explicar la concepción astradiana del proyecto político peronista.
Astrada toma como punto de partida de sus desarrollos el fin de
la Segunda Guerra Mundial y sus consecuencias destructivas. Ante tal
catástrofe material y espiritual, los hombres, decisores y artífices de
su destino, se hallan ante la responsabilidad histórica de optar por
una postura bajo la cual sea imposible repetir las atrocidades a las
que condujo el enfrentamiento bélico, mientras en el horizonte se
divisa la posibilidad de un conflicto entre la Unión Soviética y los
Estados Unidos, capaz de desembocar en una nueva guerra. En ese
contexto, la Argentina necesita “directivas ideales y una actitud lúcida
e inequívoca frente a los problemas de la guerra y de la paz y a la
misión de sus fuerzas armadas, en consonancia con su ideal político
y programación de la tarea que le imponen la fidelidad a sus esencias
históricas” (Astrada, 1948b, p. 7. El destacado es nuestro). Se
vislumbra aquí el esqueleto del texto, que iremos desmontando de a
poco: la postulación del ideal político se conecta con la esencia
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
153
argentina, y de ese vínculo debe nacer la definición ante el fenómeno
bélico.
A continuación, Astrada comienza a tratar el fenómeno de la
guerra, ocupándose de desechar, primeramente, toda interpretación
que la considere un medio propicio para la vigorización de los
pueblos, su higienización moral y biológica y el engrandecimiento de
las comunidades nacionales. Al mismo tiempo, rechaza también las
concepciones que entienden a la guerra como un mecanismo a través
del cual se produce un florecimiento del espíritu y el consecuente
progreso de la humanidad y la civilización. Si bien el autor le otorga
importancia en algunos casos pretéritos concretos, su discurso está
movido por la pretensión de no absolutizar a la contienda bélica
como fenómeno atemporal y necesario -lo que lo haría, por ello,
deseable-, sino de redimensionarlo en su historicidad. En ese sentido,
como todo hecho histórico, el enfrentamiento bélico puede ser
pensado como transitorio, capaz de perecer:
el hecho de que el alumbramiento de las grandes culturas haya tenido
lugar mediante la obstétrica de la violencia bélica no nos permite
derivar de él la conclusión, fundamentalmente falsa, de que cuando se
presente ese factor se seguirá siempre y necesariamente el mismo
efecto. Porque haya sido así en el pasado no es una razón para que
siga siendo lo mismo, con una especie de regularidad legal, en todo el
futuro del decurso histórico (Astrada, 1948b, p. 9).
Continuando estos desarrollos, Astrada presenta una
diferenciación importante entre las guerras antiguas y las modernas.
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
154
Las primeras estaban limitadas a una lógica estrictamente bélica, con
ejércitos profesionales pequeños y el cultivo de la técnica guerrera.
Se trataba de luchas que, según el autor, se dirimían entre
“verdaderas comunidades culturales” (ídem ant., p. 11) y, por ello,
capaces de crear cultura o decidir por la progresión de civilizaciones
determinadas. Las guerras modernas, por su parte, se han vuelto
enfrentamientos de total exterminio y primacía de unos Estados
sobre otros, movidos únicamente por intereses económicos y la
necesidad imperialista de conquistar mercados. Al mismo tiempo,
involucran pueblos enteros, acarreando consecuencias que rebasan
por mucho el marco de la contienda. Con el eco de horror de
Hiroshima y Nagasaki aún resonando en sus oídos y la posibilidad de
una guerra nuclear en el futuro inmediato, Astrada resalta el efecto
aniquilador de este nuevo tipo de enfrentamientos, que alcanzan a la
población civil y destruyen toda expresión, material y espiritual, de
la cultura humana.
Descartadas las concepciones que entronizan al enfrentamiento
bélico por otorgarle un papel destacado en el fortalecimiento del
espíritu, el autor introduce el pensamiento de Karl Jaspers, para
quien en el hombre existiría un oscuro y tenaz impulso, una voluntad
ciega e irrefrenable para la guerra. De este modo, la guerra
enraizaría en la esencia humana misma, como una inclinación
dormida pero siempre latente, capaz de desencadenarse en cualquier
momento. Astrada rechaza esta concepción; para él existe en el
hombre una aspiración hacia el poder y la lucha en general, “pero no
la especie particular de lucha que llamamos guerra” (ídem ant., p. 14),
sino un instinto que, bien dirigido, puede llevar al hombre hacia lo
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
155
excelso. El filósofo argentino identifica este impulso con la categoría
nietzscheana de voluntad de poderío.
Para Astrada, la voluntad de poderío puede ejercitarse en
varias direcciones: primeramente, de cara a los propios procesos
vitales, lo que desembocaría, como consecuencia, en una ascética;
por otro lado, frente al resto de los hombres, buscando su
sometimiento; por último, frente a la naturaleza orgánica e
inorgánica, el medio circundante, persiguiendo su dominio a través
del desarrollo y cultivo de la ciencia, el trabajo y la técnica. Algunos
años atrás, en 1945, el autor ya había desarrollado largamente su
interpretación de este concepto, en su libro Nietzsche, profeta de una
edad trágica. Allí destacaba que “[l]a voluntad no sólo dirige su querer
a un fin inmanente a sí misma, que implica un constante aumento de
poderío, sino incluso a uno que, trascendiendo la mera función del
desarrollo biológico, intrínseco a la vida individual, apunta a una
tarea, en la que ella deja su impronta creadora” (Astrada, 1945, p.
121). Como dirá en varios de sus escritos, la voluntad, que es
fundamentalmente vida, aspira hacia fines situados por encima de
ella misma; se trata de la vida que es más que vida: es cultura.
Asimismo, en el texto acerca del filósofo alemán se aborda
también el problema de la justicia social y la adopción de la paz como
única forma de revitalizar el “alma occidental” (ídem ant., p. 134),
que se hallaba desorientada tras los acontecimientos bélicos. Para el
pensador argentino, estos impulsos hacia la armonía no son más que
una manifestación de la voluntad de poderío, que debe continuar
siendo conscientemente encauzada en tal dirección. El alma de
Occidente
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
156
sueña con una proficua era de paz y de concordia, de comprensiva
convivencia de todos los hombres bajo el signo de la justicia social. En
la hora actual, lo que concentra y moviliza todas sus energías es
precisamente la pasión de la justicia social, la cual, por la forma y
volumen que ella asume en esta etapa de radical transformación,
delata la presencia de la voluntad de poderío (ídem ant., p. 135).
No son otros los juicios que mantiene Astrada en Sociología de
la guerra y filosofía de la paz. Allí, la mención a la categoría
nietzscheana deshace las concepciones que entienden el impulso
hacia la guerra como ínsito en la esencia humana y, a un tiempo,
funciona como sostén filosófico, prospectivo, de la necesaria justicia
social y pacificación mundial.
Hasta aquí, en síntesis, Astrada ha mostrado que la guerra no
es un fenómeno inherente a la esencia humana, de carácter
permanente, sino más bien que, como hecho histórico, lleva en su
entraña la posibilidad de perecer. Ha demostrado también que en los
enfrentamientos bélicos se ha operado un cambio de carácter y
sentido: la guerra moderna, a diferencia de la antigua, no puede ser
nunca creadora o propulsora de cultura; a su vez, el papel progresivo
que algunas de las guerras antiguas tuvieron no responde a ninguna
legalidad histórica. Por último, ha estipulado que no existe en el
hombre ningún impulso secreto e insoslayable hacia la guerra, sino
que la misma es una expresión histórica concreta de su voluntad de
poderío, capaz de ser canalizada por otros medios tales como los que
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
157
la “hora actual” necesita: el cultivo y la búsqueda de la paz y la
justicia social.
Militarismo y pacifismo: una tipología scheleriana
A partir de este momento, los desarrollos del texto astradiano
girarán en torno a una tipificación que el autor toma de una
conferencia de 1927 de su maestro Max Scheler, La idea de la paz
perpetua y el pacifismo, y que distingue entre militarismo y
pacifismo, pudiendo ser ambos de convicción o instrumental. El
militarismo de convicción se identifica con todas las posturas que el
autor había rechazado anteriormente: postula a la guerra como un
fin y un valor en sí mismo, con una función que se considera
higienizante para la “salud” de los pueblos, objetivamente
progresista (puesto que desarrolla la tecnología y el consecuente
dominio de la naturaleza por el hombre) y capaz de dotar a los
hombres de sentimientos heroicos. Astrada, como ya se ha indicado,
pormenorizadamente desmonta una a una tales sentencias, echando
mano a argumentos históricos y filosóficos: el desarrollo de los
pueblos puede darse en la paz, las guerras modernas (en particular la
Primera y Segunda Guerra Mundial) han destruido manifestaciones
de la más elevada cultura, y los contenidos espirituales e ideales
morales ejemplares que encarnaría el héroe pueden ser
reemplazados por el asceta, el santo, el mártir de la ciencia. En este
sentido, los argumentos de Astrada implican un rechazo de la
Kriegsideologie (“ideología de la guerra”) en su conjunto, que en este
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
158
punto también sigue a Max Scheler5. El pensador argentino propone,
junto a este militarismo, uno radicalmente distinto, para el cual la
guerra y las instituciones armadas no son un fin en sí mismas, sino
que se las entiende en su carácter instrumental, comprendidas
dentro de una política racional al servicio de un valor más elevado: la
defensa de la soberanía del Estado, el cuidado de su forma interna en
caso de ser ella alterada y la tutela del patrimonio material y
espiritual de la Nación. De este modo, en el planteo astradiano la
decisión respecto de comenzar la guerra se sitúa por fuera de la
esfera militar: en la esfera política.
El signo de la tipología aparece espejado a la hora de analizar
las dos formas de pacifismo. En primer lugar, Astrada desarrolla un
pacifismo de tipo instrumental, para el cual la paz viene a ocupar el
lugar de un simple medio para “la expansión económica, la conquista
de mercados y el apogeo del comercio, es decir la paz al servicio de un
afán mercantilista o de la tendencia imperialista de una nación o de un
grupo de naciones” (Astrada, 1948b, p. 4). En ese sentido, siempre
que sea entendida únicamente como un instrumento, cuando no
descanse sobre ningún valor sino sobre el mero interés económico, la
paz dará lugar a la guerra cuando ya no sea redituable. Finalmente,
completando la tipología, el pensador argentino presenta y adhiere al
pacifismo de convicción, para el cual la paz es el más alto valor y un
fin en sí mismo. En este punto, Carlos Astrada arraiga
5 Curiosamente Scheler llega a estos desarrollos tras haber sido, durante la Primera
Guerra Mundial, uno de los mayores representantes de la Kriegsideologie. Para ver
un análisis de la posición scheleriana, así como del resto de los pensadores
alemanes del período en los que la experiencia de la guerra adquiere ribetes
místicos, ver Losurdo, D. (2003). La comunidad, la muerte, Occidente. Heidegger y
la “ideología de la guerra”. Buenos Aires: Losada.
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
159
profundamente su visión en los postulados kantianos: se trata de una
paz perpetua entendida como idea regulativa de la razón. De este
modo, “su entrada concreta en la historia real no es objeto de un
saber, de un conocimiento, sino de una expectativa, de una idea, en
sentido metafísico; idea que es, a la vez, un principio regulativo y una
meta a que se encamina el acontecer histórico-espiritual de la
humanidad” (ídem ant., p. 24).
Ante esta dicotomía, el pensador cordobés explica que, en
consonancia con lo que él llama la esencia argentina, el país debe
decidirse por un pacifismo de convicción enlazado a un necesario
militarismo instrumental.
Afirmar la necesidad del pacifismo no implica, empero, el
adherir indiscriminadamente a cualquiera de sus formas. Afincada en
la esencia argentina la aspiración a la paz, el hilo argumentativo del
filósofo se dirigirá ahora hacia la forma específica que ese anhelo
adquiere en el presente histórico concreto. En este punto, el
pensamiento de Astrada, en tanto búsqueda positiva de un
pensamiento nacional, se afirma en la crítica y negación de otras
corrientes filosóficas o políticas que proponen una serie de
pacifismos para él falaces o incompletos, erigidos “sobre endebles
fundamentos o fáciles e ingenuas ilusiones” (ídem ant.): el pacifismo
económico liberal de tipo positivista; la pacificación por medio de la
fuerza de los Estados o proyectos políticos imperialistas; el noble
pero inoperante pacifismo jurídico de Grocio, Pufendorf, Alberdi y
Kant; el pacifismo cristiano de la Iglesia católica romana, que busca
posicionar a la figura del Papa como juez político universal; el
pacifismo del comunismo ruso, que justifica todo conflicto bélico
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
160
mientras tenga como resultado “objetivo” el avance hacia la
supresión de la sociedad clasista; y, finalmente, el pacifismo de la
cultura derivado de la escuela estoica que, aunque de valor espiritual
elevado, desconoce empero la materialidad de la infraestructura
económico-social.
Luego de ese rodeo a través de las distintas formas de
pacifismo, Astrada presenta una forma nueva de pacifismo que tiene,
según el autor, el supuesto implícito de la paz perpetua. Se trata de
la postura proclamada por la República Argentina frente al mundo
estremecido y turbado que dejó la posguerra: la opción peronista de
la tercera posición. De este modo, en el pensamiento de Carlos
Astrada, el proyecto político de la nueva Argentina se configura como
signo expresivo de su voluntad de poderío conscientemente dirigida
en el sentido que el alma occidental precisa: colaboración y armonía
de las clases al interior de cada país como la base para una futura
concordia entre los pueblos. La paz, de este modo, debe entenderse
en sus dimensiones externa e interna: si externamente debe
concertarse la pacificación de las naciones puesto que la guerra
moderna sólo lleva al exterminio material y espiritual de la
humanidad, internamente debe aplacarse el conflicto de los intereses
contrapuestos, buscándose la concreción de la justicia social y el
ideal de la comunidad. “Paz internacional sobre la base de la paz
interna de cada pueblo; paz interna de los pueblos sobre la base de la
justicia social; justicia social basada, a su vez, en una integral
democracia de los bienes, que conduzca a la armonía y colaboración de
las clases. Sólo sobre los cimientos de la justicia social se puede
construir un mundo nuevo” (ídem ant., p. 31).
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
161
De este modo, en el diagrama presentado por Carlos Astrada,
que propugna la paz y entiende al conflicto bélico en su función
puramente defensiva, aparece delimitado claramente el rol que las
fuerzas armadas deben cumplir en la construcción del país: la tutela
de la soberanía del Estado y el cuidado de su forma interna en caso
de ser ella alterada. Así, las instituciones militares se configuran, en
el modelo peronista que presenta Astrada, como un sector social
subordinado a las directivas del poder político, un Estado que se
entiende en su estrecho vínculo con la población y que, en la visión
del autor, se erige a la cabeza de un proyecto político que aparece
como encarnación legítima de la esencia argentina.
El mito de los argentinos
Lejos de agotarse en la problemática bélica, la conferencia de
Astrada dictada en la Escuela Naval de Guerra hace entroncar la
doctrina de la tercera posición con la aspiración a la paz que
enraizaría en lo que el autor identifica como la esencia nacional,
concepto que debe ser comprendido en términos de devenir lo que se
es, cumplimiento del propio destino, acatamiento de un mandato
forjado en el origen heroico de la nacionalidad.
Debe echarse mano ahora sobre otro trabajo de Astrada,
publicado apenas unos meses más tarde de dictada la conferencia: El
mito gaucho, de 1948. Allí, aparece un intento por delimitar y re-
construir la esencia argentina, conectándola con los acontecimientos
que en ese momento vivía el país. Esta labor no es, para Astrada,
producto del afán del erudito, de un ansia meramente teorética que
busca fijar y comprender la realidad para vanagloriarse, luego, de su
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
162
nuevo hallazgo. Se trata, por el contrario, de una cuestión vital,
angustiosa, “una incisión abierta en nuestro destino en cierne, el que
se siente y se sabe en la encrucijada de las posibilidades y de una
renovada decisión; es una acuciosa oportunidad existencial, de la que,
según cómo la afrontemos y absolvamos, depende el rumbo y la suerte
de nuestras realizaciones y de todos nuestros contenidos vitales”
(Astrada, 1948a, p. 11).
Para Astrada, la posibilidad de grandeza de un pueblo y el
destino del mismo que se plasma en la comunidad, entendida como
creación colectiva, surgen de un gran comienzo, de un impulso inicial
a cargo de una promoción humana ejemplar que deja sentadas las
bases para la concreción de la patria. Ese acontecimiento espiritual,
la esencia de un pueblo, es un principio viviente y vivificador,
imposible de ser destruido y capaz de operar e irradiar sobre las
siguientes generaciones su influjo, “mientras exista el ser colectivo
que lo ha comenzado y que con él ha advenido a la vida libre y
soberana” (ídem ant. Introducción, II). Este origen histórico no es
otro, en la concepción astradiana, que la revolución de Mayo de 1810:
“[n]uestra guerra de emancipación no fue una guerra civil (…), sino
una lucha en la que nació a la vida la libertad de la patria y, con ésta,
la esencia argentina” (ídem ant.). Sin embargo, aunque sea imposible
de abolir, la esencia de un pueblo que surge como resultado de aquel
impulso vital puede ser desvirtuada y falseada, como sucedió, según
Astrada, con el ser originario de los argentinos, vapuleado por el
accionar de una oligarquía que dominó los destinos de la Nación al
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
163
servicio del capital extranjero6. En ese sentido, el esfuerzo por parte
del filósofo cordobés de retomar el contacto con ese pasado
originario, indagando en la esencia argentina e intentando explicitar
su significado y sus vínculos con la comunidad que aquella tiende a
establecer, aparece como una operación plenamente política, en la
que se intenta revitalizar una cosmovisión verdaderamente
argentina, capaz de dotar de un sentido integral a dicha comunidad.
En el pensamiento astradiano, la esencia de un pueblo, para
volverse concreta y así operar realmente sobre el destino de una
nación, debe plasmarse y cristalizarse en un mito, “el mito de la
comunidad argentina, como suma de supuestos anímicos y emocionales
referidos a los fines que esta comunidad vital y espiritualmente se
orienta en su devenir” (ídem ant., IV). Algunos años antes, en el libro
en torno a Nietzsche citado anteriormente, Astrada ya había
indagado en las características del mito, al analizar la visión que de
Wagner tenía el pensador alemán. Antes de la ruptura entre ambos,
Nietzsche consideraba que el arte integral y renovador del músico
venía a redimir a la cultura moderna, que se hallaba en un estado de
lenta descomposición. La tarea de Wagner había partido del estudio
del arte, de la filosofía y de la historia, intentando asimilar los más
altos elementos de la cultura occidental y abarcarlos en un todo
orgánico. Según Carlos Astrada, para el músico alemán
6 Aunque excede por mucho las pretensiones de este trabajo, dejamos constancia
aquí de que estos pasajes y desarrollos corresponden a la apropiación que realiza el
filósofo cordobés de la temática heideggereana en torno a los conceptos de
autenticidad e inautenticidad.
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
164
[l]a historia es arcilla para la fuerza creadora que lo posee [a
Wagner]. La posición que adopta frente a ella no es la usual de los
sabios y eruditos, asemejándose más bien a la relación en que estaban
los griegos con sus mitos, a los que consideraban como algo que se
modela y recrea poéticamente con amor y una especie de recogimiento
temeroso, pero sin abdicar del derecho soberano del creador. La
fuerza poética, modeladora, de Wagner, se afirma y triunfa porque no
imagina ideas abstractas sino fenómenos visibles y sensibles, es decir,
piensa de una manera mítica, como el pueblo ha pensado siempre. Es
que el mito no se basa en una idea abstracta: él es la idea misma,
encierra una representación del mundo, evoca y conjura una serie de
hechos vividos, acciones y dolores (Astrada, 1945, p. 54. El destacado
es nuestro).
El mito no es el resultado de puros procesos intelectuales que
desembocarían en frías construcciones teóricas, alejadas del sentir
popular; sino que surge de intensos sentimientos humanos. Sin
embargo, tampoco puede considerarse al mito únicamente como el
producto de ese elemento emocional, pues existe un proceso
mediador, creador, que expresa dicho elemento. Es precisamente esta
dialéctica que se produce entre creación intelectual y sentimiento lo
que permite que el mito adquiera una forma definida y precisa,
volviéndose un principio activo capaz de actuar sobre la historia al
encarnarse en un pueblo (Cassirer, 1968, p. 55).
Los desarrollos en torno a la personalidad y “misión” de
Wagner deben ponerse junto a los planteos que pocos años después
Astrada realizará del que para él es el mayor poema épico de los
argentinos, Martín Fierro, de José Hernández, cuya primera parte -La
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
165
Ida- data de 1872 y la segunda -La Vuelta- de 1879. Para el pensador
cordobés, la obra hernandiana, en su intencionalidad originaria,
devela, interpreta y proyecta hacia el futuro el mito originario de la
comunidad argentina. Bajo la mirada del filósofo, Hernández es el
poeta que logra dar forma concreta al mito nacional, plasmando una
concepción de vida integral capaz de estructurar una comunidad
política.
La cosmovisión que expresa el gaucho Martín Fierro consta de
dos dimensiones: una negativa, radicalmente crítica, en la que se
enjuician los males y vicios que desviaron las instituciones
argentinas y equivocaron el rumbo de la vida nacional, llevándola
lejos de su fuente mítica originaria y sumiéndola en la
inautenticidad; y otra positiva, de carácter constructivo, con la que
se trazan los elementos básicos del mito de los argentinos. A los fines
propuestos en este trabajo, se hará hincapié únicamente en esta
segunda dimensión, que condensa en sí una cantidad de elementos
capaces de construir un ideario político de eficacia práctica,
tendiente a la constitución de una verdadera comunidad, señalando
para ello los lineamientos esenciales de la Nación. Esa serie de
elementos se halla, fundamentalmente, en los consejos que el
personaje de Martín Fierro lega a sus hijos y al de Cruz y que se
desarrollarán a continuación.
En primer lugar, la obra hernandiana “exalta la necesidad de un
saber asimilado, transformado en sustancia espiritual” (Astrada,
1948a, p. 102), una serie de principios constituida en norma de
conducta, capaz de garantizar el orden y la convivencia social. Esta
búsqueda de nociones rectoras, que anidarían en la esencia
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
166
argentina, proyectándose hacia el futuro, aparece enfrentada a otras
formas de la cultura que se alejan de la vida, perdiéndose en el
“atiborramiento inútil de principios que no se practican” (ídem ant.) y
que Astrada identifica como provenientes del enciclopedismo
iluminista. Al mismo tiempo, en segundo lugar, existe un rechazo por
las cosmovisiones que entronizan el aspecto material del progreso,
rindiéndose satisfechas ante “la comodidad y el sensualismo
utilitario” (ídem ant., p. 104). Contra ellas es que Astrada, en su
particular interpretación del poema hernandiano, reclama la
necesidad del cultivo espiritual del pueblo argentino. Por último, la
comunidad nacional debe fundarse sobre el trabajo productivo, en
clara consonancia con el discurso peronista oficial: “[e]l destino del
pueblo argentino es el de ser un pueblo de trabajadores” (ídem ant., p.
103). Para ello se vuelve necesario, principalmente, “radicar en la
tierra al trabajador autóctono” (ídem ant., p. 104), asegurándole las
condiciones de vida que requiere para el desarrollo correcto de su
labor.
La posibilidad de alcanzar todos estos elementos está signada,
para Carlos Astrada, por la necesidad de la pacificación social, la
anulación de los intereses contrapuestos en el seno de la comunidad
política. Este principio de armonía, que el filósofo afinca en la
esencia del hombre argentino, es, a su vez, causa y consecuencia de
la búsqueda por el concierto internacional y la concordia entre los
pueblos. En palabras del autor,
[l]a paz interna, expresión de solidaridad y cohesión social, es, para
nosotros, el mayor de todos los bienes, supuesto imprescindible de
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
167
todos los demás y, a la vez, testimonio de nuestro arraigado pacifismo,
de nuestra vocación por la paz internacional, ideal consustanciado con
las aspiraciones más íntimas del alma argentina (Astrada, 1948a, p.
103)
Estos desarrollos, que coinciden con los de la conferencia de
1947, completan la concepción por la cual el peronismo, con su
doctrina de la tercera posición, aparecería como la encarnación de la
esencia nacional, devenida proyecto político capaz de constituir una
comunidad. Haciendo de la paz parte constitutiva del ideal de Nación,
Astrada cierra el círculo de su razonamiento, que liga al proyecto
peronista con el mito de los argentinos.
El pueblo político y el Estado
El mito gaucho que el Martín Fierro lleva en su entraña no
podía encarnarse en un proyecto político concreto mientras el país
estuviera regido por una oligarquía que apartara a las clases
populares de la decisión sobre su propio destino. De esta manera,
para la plena realización de la esencia argentina, “era tarea previa
terminar con un sistema de gobierno que deliberadamente impedía el
ascenso del pueblo al área de las decisiones políticas en la vida
nacional, escenario en el que brillaba por su ausencia el verdadero
protagonista de las peripecias históricas, únicas que dan cuenta de la
autenticidad de un destino colectivo” (ídem ant., p. 105).
El proyecto político en el que finalmente las masas despiertan a
la vida pública no es otro, claro está, que el peronismo. “En un día de
Octubre de la época contemporánea (…), en que el ánimo de los
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
168
argentinos se sentía eufórico y con fe renaciente en los destinos
nacionales, aparecieron en escena, dando animación inusitada a la
plaza pública, los hijos de Martín Fierro. Venían desde el fondo de la
pampa, decididos a reclamar y a tomar lo suyo, la herencia legada por
sus mayores” (ídem ant., p. 95, 96). Instaurando la filiación del
pueblo argentino contemporáneo con el gaucho hernandiano, Astrada
concluye su legitimación del proyecto político peronista, que aparece
como la posibilidad para la Nación de realizar su verdadera esencia.
En esta configuración, el pueblo argentino aparece dentro de la
forma Estado, vivificándolo y encauzándolo hacia la concreción de su
esencia, librándolo del yugo oligárquico. Hasta la incorporación del
pueblo al molde estatal bajo el peronismo, “nuestro Estado nacional
era una parodia de Estado” (ídem ant., p. 105). El fenómeno peronista
expresa la manifestación de la salida de las clases populares de su
minoría de edad, la auto-constitución del demos como sujeto político.
Al tiempo que reconoce al sujeto pueblo como natura naturans
política, Astrada admite en el Estado la forma política capaz de
expresar la voluntad de poderío tendiente a realizar los fines
históricos de una Nación. Se divisa aquí una posible tensión
recorriendo estos pasajes del discurso astradiano, que navega entre
la autoemancipación de las clases populares y el peligro siempre
latente de la alienación de las mismas en la forma estatal.
¿No es ésa, acaso, una de las tensiones históricas irresueltas
del peronismo como proyecto político? ¿No coexisten en su seno la
tendencia de potencialidad plebeya y otra más bien estatalista? El
propio pensamiento de Perón -o, mejor, su palabra pública- refleja
esa tensión. Como ejemplos bastan, por un lado, la Conferencia que
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
169
dictara, cuando Ministro de Guerra, el 10 de Junio de 1944, en el
Colegio Nacional de la Universidad de La Plata, Significado de la
defensa nacional desde un punto de vista militar, en que el Estado
aparece claramente como el vector de la organización política y
social; y, por el otro, textos “comunitaristas”, como el fundamental
La comunidad organizada, de 1949, donde el vector está puesto en la
autoorganización del pueblo y el Estado tiende a disolverse en ese
proceso.
Para aclarar esta cuestión, permítasenos un breve rodeo a
través de un pequeño texto astradiano de 1948, Fetichismo
constitucional7, en el cual se busca fundamentar la necesidad de
reforma de la Carta Magna argentina. Allí, Astrada vuelve sobre la
idea de pueblo como sujeto activo del proceso histórico-social. El
perenne fluir de la vida de los pueblos va cristalizándose en diversas
formas, que “nada significan y periclitan cuando la corriente vital se
ha alejado de ellas, comportando su mantenimiento únicamente un
obstáculo para el aflorar de formas futuras” (Astrada, 1948c, p. 456).
Por ello, las formas no pueden sujetar la vida por mucho tiempo, y es
necesario ajustarlas al nuevo proyecto, al nuevo ensayo de vida que
un pueblo se encuentra realizando. La Constitución de 1853 es una
forma inerte, mera cáscara vacía que ya no se condice con la
7 Astrada participó del debate público y político desde su rol de intelectual con
varios textos “menores” como éste. Quizás el ejemplo más sobresaliente sea la
conferencia Ideal humanista y formación política, pronunciada el 27 de mayo de
1949 en el Primer Ciclo Anual de Conferencias organizado por la Subsecretaría de
Cultura de la Nación, en el que participaron otros intelectuales afines al
movimiento como Leopoldo Marechal y Oscar Ivanissevich, entre otros. En ella,
pondera el tipo de cultura [Bildung] necesario para la Nación Argentina, y vuelve
sobre la idea de pueblo como sujeto activo del cambio histórico. Cabe destacar que
esta conferencia será parte del libro La revolución existencialista, de 1952, que
trabajaremos a continuación.
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
170
situación histórica concreta que atraviesa la Nación argentina. En
este sentido, impulsar la reforma constitucional es rechazar su
fetichismo, reconociendo la institución política como un simple
medio para el pleno desarrollo de las potencialidades humanas en la
vida en comunidad.
Volviendo al problema planteado en relación al Estado, el
tránsito hacia la resolución de tal tensión en el plano del
pensamiento lo inaugurará Astrada en su libro La revolución
existencialista, de 1952, que supone un ajuste de cuentas con algunas
aristas del pensamiento de su maestro Martin Heidegger y un intento
de asimilación de ciertos conceptos de la filosofía hegelo-marxiana a
su visión general del existencialismo8, proyectada hacia el plano
político en su concepción del humanismo de la libertad. De modo
similar al texto sobre la Constitución -pero de manera mucho más
profunda-, Astrada planteará que el hombre se encuentra enajenado
en una serie de estructuras objetivas de las que debe recuperarse
para poder devenir lo que él llama hombre total. Para ello, debe
hacer suyas esas estructuras, momentáneamente subyugarlas; el
hombre “ha de recorrer los caminos escombrados por la técnica, la
organización estatal, la economía dirigida y todopoderosa. Ha de
considerarlos como los únicos caminos expeditos, a pesar de estar
sembrados de obstáculos que impiden su libre y pleno desarrollo,
porque no hay otros para él en una época de masas” (Astrada, 1952,
8 La revolución existencialista suele considerarse una obra de transición en el
devenir intelectual astradiano. Luego de ella, la reflexión en torno a la
problemática marxista irá in crescendo, sin abandonar nunca –aún cuando lo
critique– el horizonte heideggereano.
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
171
p. 109-110. El destacado es nuestro)9. Finalmente, es alrededor de
estos desarrollos que Astrada definirá al pueblo como “síntesis y
unidad de las clases”, en una clara homologación con el proyecto
conciliatorio del peronismo.
De este modo, en el planteo astradiano el pueblo resulta el
“protagonista de la evolución política, el agente del proceso social-
histórico” (ídem ant., p. 188) que, como tal, debe ocupar
transitoriamente el marco estatal para poder así trascenderlo,
recuperando para sí las fuerzas sociales que se le oponen como entes
extraños y ajenos a su voluntad.
A modo de síntesis
El hombre argentino, inclinado prospectivamente al cumplimiento de
su destino, es necesaria actualización de un pasado, revitalización y
acrecentamiento constante del impulso vital que guía su camino. Este
desarrollo de la esencia argentina, que se expresa en su mito gaucho,
no puede ser considerado algo acabado, definitivo, sino que es una
tarea a cumplir. En el seno del mito descansa la necesidad de
reescribirlo, de encontrar un nuevo molde para ese principio
vivificador que se encarna en un pueblo. En la unión de lo pretérito
con lo por-venir que implica el mito se dirime una responsabilidad
específicamente política, que Astrada reconoce y hace suya en una
particular relación con el poder que lo configura como filósofo de
Estado.
9 Como bien observa el filósofo Donnantuoni Moratto, “estos tres elementos [el
Estado, la economía y la técnica] son especialmente reconocibles, si pensamos en el
contexto histórico de 1952, en el imaginario asociado al peronismo en el poder”
(2011, p. 216).
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
172
A través de una exégesis de sus principales textos del período,
así como de aquellos que pueden ser considerados “menores”, se ha
intentado demostrar que la labor intelectual de Carlos Astrada puede
ser comprendida como una búsqueda por elaborar una visión del
mundo que proveyera sustento filosófico al proyecto político
peronista. Ello se expresa en una práctica filosófica que indaga en la
esencia argentina, la cual, revitalizada, se actualiza en la comunidad
política que funda el peronismo, movimiento político por el cual el
pueblo adviene a protagonista del destino nacional. Dicha
cosmovisión es identificada con la doctrina oficial de la tercera
posición: militarismo instrumental y pacifismo de convicción para el
desarrollo de las potencialidades vitales del pueblo argentino.
Bibliografía consultada
ASTRADA, C. (1945). Nietzsche, profeta de una edad trágica.
Buenos Aires: Editorial La Universidad.
---------------- (1948a). El mito gaucho. Buenos Aires: Ediciones
Cruz del Sur.
--------------- (1948b). Sociología de la guerra y filosofía de la
paz. En Serie Ensayos Nº 1. Buenos Aires: Universidad de Buenos
Aires. Facultad de Filosofía y Letras.
-------------- (1948c). “Fetichismo constitucional”. En Hechos e
Ideas, año IX, nº55. Buenos Aires: s/d.
------------- (2007) [1949]. Sustrato nacional y universalidad de
la filosofía. Buenos Aires: Biblioteca Nacional.
-------------- (1952). La revolución existencialista. Buenos Aires:
Ediciones Nuevo Destino.
Socio Debate
Revista de Ciencias Sociales
Año 1-Nº 1
Junio-Julio de 2015
Url: www.feej.org/sociodebate
173
CASSIRER, E. (1968). El mito del Estado. México D.F.: Fondo de
Cultura Económica.
DAVID, G. (2004). Carlos Astrada. La filosofía argentina. Buenos
Aires: Ediciones El Cielo por Asalto.
DONNANTUONI MORATTO, M. (2011). Peronismo, humanismo e
historia en La revolución existencialista de Carlos Astrada. Intersticios
de la política y la cultura. Intervenciones latinoamericanas. Volumen
I, 213-217. Recuperado de
http://publicaciones.ffyh.unc.edu.ar/index.php/filolat/article/view/2
57/409
GONZÁLEZ, H. (2007). Restos pampeanos. Buenos Aires: Colihue.
**
Parte de este trabajo fue presentado en las II Jornadas de Estudios de América
Latina y el Caribe: desafíos y debates actuales, realizado y organizado por el
Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe, Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires (UBA), llevado a cabo entre el 24 y el 26 de
septiembre de 2014.
top related