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Las religiones según la fe cristiana
Michel Fédou, S. J,
-5-T EO R í A
D E S C L E E
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N
LA FE C R I S T I A N A
M I C H E L F É D O U , S . J .
D e s c l é e De B r o u w e r
Título original: Les religions selon la foi chrétiene © Les Editions du Cerf, Paris, 1996
Traducción: Pedro Barrado Fernández
© Desclée De Brouwer, S.A., 2000 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com info@desclee.com
Diseño de colección: EGO Comunicación
Printed in Spain ISBN: 84-330-1474-9 Despósito Legal:BI-0136-00 Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
"Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un
solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús,
hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos".
(San Pablo, Primera epístola a Timoteo 2,3-6)
PRÓLOGO
Pocos temas están tan vivos en nues
tros días como el de las religiones y las
relaciones entre creyentes. Muchos cris
tianos están ávidos de referencias que
les ayuden a reflexionar sobre semejan
te problema y a acoger en este punto la
iluminación de su propia tradición.
El pequeño trabajo que presenta
mos quiere esforzarse por responder a
esa esperanza. N o tiene como finalidad
proporcionar información sobre las di
versas religiones del mundo, sino más
bien proponer sobre esta materia los
elementos de una síntesis teológica.
Por otra parte, es lo que sugiere su mis
mo título: Las religiones según la fe
cristiana. Precisemos de entrada que
este título no implica, en nuestra opi
nión, ninguna separación entre "fe" y
"religión" (en efecto, como lo diremos
a lo largo de la obra, las dos nociones
deben ser distinguidas, pero de ningu
na manera opuestas). El título elegido
indica simplemente que nos ocupare
mos de las religiones a la luz de la con
fesión de fe cristiana y en una perspec
tiva ante todo teológica.
A veces se oye decir que "todas las
creencias valen". Pero ¿puede el cristia
no estar abierto a las otras religiones sin
caer en el relativismo? Al contrario,
¿puede afirmar sus propias conviccio
nes sin dar muestras de intolerancia con
respecto a los otros creyentes? ¿Por qué
se produjo antiguamente la separación
entre la Iglesia y la Sinagoga? La oposi
ción de los primeros cristianos al ju
daismo ¿corría el riesgo de abrir el ca
mino a ciertas formas de antisemitismo?
¿Condenaron absolutamente los Padres
de la Iglesia las llamadas religiones "pa
ganas"? ¿Qué pensaban de los hombres
que no habían podido tener acceso al
Evangelio de Cristo? ¿Qué significó en
los orígenes el adagio "fuera de la
Iglesia no hay salvación", y cómo se ha
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L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
interpretado después? ¿Qué lugar con
cedía la cristiandad medieval a las reli
giones no cristianas? ¿De qué manera el
descubrimiento del Nuevo Mundo y
las misiones de la época moderna modi
ficaron la visión tradicional sobre estas
religiones? ¿Cuál fue la influencia de las
ciencias de la religión y de las nuevas
reflexiones sobre la experiencia de lo
"sagrado"? ¿Qué dicen los teólogos del
siglo XX sobre el problema que nos
ocupa? ¿Qué pensar del juicio de Karl
Barth sobre la religión como increencia
e idolatría, de la tesis de Karl Rahner
sobre los "cristianos anónimos" o de las
corrientes "pluralistas", según las cua
les todas las religiones serían otros tan
tos caminos hacia la Realidad última?
¿Cuál fue la postura de la Iglesia católi
ca en el momento del Vaticano II, y có
mo ha evolucionado el debate sobre las
religiones desde entonces? ¿Cuáles son,
finalmente, las condiciones de un ver
dadero diálogo y cuál puede ser la acti
tud del cristiano en su encuentro con
creto con otros creyentes?
Éstas son las principales cuestiones
que se plantearán en este libro. Siendo
la materia tan amplia, nos ocuparemos
sobre todo de la confrontación del cris
tianismo con las "grandes religiones",
como el judaismo, el islam, el hinduis-
mo, el budismo...; por tanto, no ten
dremos en cuenta el caso de las "nuevas
religiosidades" o de la New Age (aun
que las reflexiones de este libro tam
bién puedan aplicarse, a propósito de
tal o cual punto, a la confrontación del
cristianismo con estas últimas corrien
tes). Además, somos conscientes de
que muchos de los temas abordados
aquí podrían dar lugar a desarrollos
más amplios. Pero, tal como se presen
ta el libro -relativamente breve y bas
tante despejado de notas y referencias-,
nos parece que se ajusta bastante bien
al proyecto que hemos definido al co
mienzo de este prólogo.
En primer lugar veremos, en el capí
tulo I, cómo se plantea desde hace unos
treinta años la cuestión de la relación
entre el cristianismo y las otras religio
nes. El capítulo II permitirá arraigar es
ta cuestión en la historia, mostrando de
qué manera ha sido resuelta en la
Antigüedad cristiana y en la Edad
Media. Después, en el capítulo III, vere
mos cómo la misma cuestión se trans
formó durante la época moderna, por
una parte gracias a la experiencia misio-
10
P R O L O G O
ñera, por otra, bajo el efecto de las cien
cias de la religión, que se desarrollaron a
partir del siglo XIX. El capítulo IV repa
sará las grandes orientaciones de la "teo
logía de las religiones" en el siglo XX.
Por último, en el capítulo V propondre
mos una reflexión sistemática que pue
da facilitar el discernimiento de los cris
tianos sobre el tema aquí abordado.
Hallaremos de cuando en cuando,
bajo la forma de "recuadros", varias
aclaraciones sobre algunas cuestiones
con las que nos encontraremos a lo lar
go del recorrido. Al final del volumen
se hallará igualmente un pequeño léxi
co, así como una bibliografía. Estos
medios podrán contribuir a la finali
dad, que es la nuestra, del conjunto del
libro: proponer una reflexión tan clara
como sea posible, pero sustancial, so
bre uno de los problemas más agudos
de la teología cristiana.
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DATOS DEL PROBLEMA
En primer lugar, es importante pre
guntarse en qué términos se plantea, en
nuestros días, el problema del cristia
nismo en su relación con las otras reli
giones. Éste será, pues, el objeto de es
te primer capítulo.
Veremos que la cuestión a menudo
adopta la forma de un debate entre into
lerancia y relativismo. Después mostra
remos que la situación actual tiene raíces
más profundas en la actitud que la Igle
sia católica adoptó en el concilio Vati
cano II, y que queda iluminada, por úl
timo, por un cierto número de discusio
nes o de crisis que han marcado el perío
do postconciliar hasta nuestros días.
U N A C U E S T I Ó N F U N D A M E N T A L
¿INTOLERANCIA 0 RELATIVISMO?
A lo largo de la historia, muchos cre
yentes han podido estar atraídos por
una u otra de estas dos actitudes contra
rias: bien la intolerancia con respecto a
los hombres y mujeres que no compar
ten la misma fe; bien el relativismo, es
decir, la postura según la cual todas las
religiones son equivalentes y pueden
conducir igualmente a la salvación.
Es fácil ver cómo estas tentaciones
acechan a los mismos cristianos. La
primera, sin duda, ha sido predomi
nante en ciertas épocas del pasado: en
los reinos o los imperios que conside
raban que defendían la "religión verda
dera" enseñada por Cristo se pensaba
que era preciso convertir a los infieles
al precio que fuera; y, si rechazaban de
jarse ganar así para el cristianismo, no
se dudaba en perseguirlos o incluso en
matarlos. La segunda tentación es más
característica de nuestra época: ante la
diversidad de creencias y de prácticas
que circulan en nuestras sociedades
modernas se corre el riesgo de no per
cibir la originalidad irreductible de la :¿
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L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
cristiana y de considerar que, de suyo,
todas las religiones tienen igual alcance.
En este punto, aún se debe evitar
una oposición demasiado sistemática
entre el pasado y el presente. Por una
parte —lo veremos en el próximo capí
tulo- , los cristianos de otros tiempos
no siempre dieron muestras de intole
rancia con respecto a otros creyentes, e
incluso, en algunos casos, supieron re
conocer los valores de sus diversas tra
diciones. Por contra, los cristianos hoy
corren el riesgo incluso de ceder a nue
vas formas de intransigencia, y de que
sean llevados a ellas por el despertar de
fanatismos religiosos en el mundo o,
más sencillamente, debido a su preocu
pación por resistir con fuerza a las ac
tuales amenazas del relativismo.
¿Cómo estar abiertos a los otros
creyentes sin caer en semejante relati
vismo? Por el contrario, ¿cómo perma
necer fiel a las propias convicciones sin
caer en una actitud de exclusión? Dos
ejemplos nos confirmarán la importan
cia de este debate en la situación con
temporánea.
LA AFIRMACIÓN DE LA LIBERTAD RELIGIOSA
El primer ejemplo concierne a la ac
titud de los cristianos frente a los cre
yentes que, en nombre de otra tradi
ción religiosa, exigen los medios para
expresar públicamente su fe en nues
tras sociedades modernas: pensemos en
las reacciones suscitadas por la cons
trucción de mezquitas o de pagodas en
regiones donde el cristianismo estaba
tradicionalmente bien implantado.
N o es el aspecto político de la cues
tión lo que aquí nos interesa1, sino más
I. Recordemos simplemente que la ONU pide a los Estados que reconozcan a toda persona su derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, un derecho que implica "la libertad de manifestar su religión o sus convicciones, individualmente o en común, tanto en público como en privado, mediante el culto y el cumplimiento de ritos, prácticas y enseñanzas"; esta libertad "no puede ser objeto más que de restricciones que estén previstas por la ley y que sean necesarias para la protección de la seguridad pública, el orden público, la salud o la moral o las libertades y derechos fundamentales de otros" (Declaración del 25 de noviembre de 1981). Es sabido que la libertad religiosa había sido ya mencionada en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948):"Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión: este derecho implica la libertad de manifestar su religión o sus convicciones, solo o en común, tanto en público como en privado, mediante la enseñanza, las prácticas, el culto o el cumplimiento de ritos" (art. 18: cf. Conálium, n. 228 [1990] pp. I 1-15).
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D A T O S D E L P R O B L E M A
bien su impacto sobre la conciencia cristiana. Sin duda, la Iglesia católica ha reconocido solemnemente el principio de la libertad religiosa en el concilio Vaticano II:
"Este Concilio Vaticano declara que la
persona humana tiene derecho a la libertad
religiosa. Esta libertad consiste en que todos
los hombres deben estar inmunes de coac
ción, tanto por parte de personas particulares
como de grupos sociales y de cualquier po
testad humana, y ello de tal manera que, en
materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar
contra su conciencia ni se le impida que actúe
conforme a ella en privado y en público, solo
o asociado con otros, dentro de los límites
debidos. Declara, además, que el derecho a la
libertad religiosa se funda realmente en la
dignidad misma de la persona humana, tal co
mo se la reconoce por la palabra revelada de
Dios y por la misma razón. Este derecho de
la persona humana a la libertad religiosa debe
ser reconocido en el ordenamiento jurídico
de la sociedad, de forma que se convierta en
un derecho civil"2.
Es claro q u e semejante l iber tad n o
c o r r e s p o n d e só lo a los i nd iv iduos , s ino
t a m b i é n a los g r u p o s :
"Por consiguiente, a estas comunidades,
con tal que no se violen las justas exigencias
del orden público, debe reconocérseles el de
recho de inmunidad para regirse por sus pro
pias normas, para honrar a la Divinidad con
culto público, para ayudar a sus miembros en
el ejercicio de la vida religiosa y sostenerles
mediante la doctrina, así como para promo
ver instituciones en las que sus seguidores co
laboren con el fin de ordenar la propia vida
según sus principios religiosos. A las comuni
dades religiosas compete igualmente el dere
cho de no ser impedidas por medios legales o
por la acción administrativa de la autoridad
civil en la selección, información, nombra
miento y traslado de sus propios ministros,
en la comunicación con las autoridades y co
munidades religiosas que tienen su sede en
otras partes del mundo, en la erección de edi
ficios religiosos y en la adquisición y disfrute
de los bienes convenientes. Las comunidades
religiosas tienen también el derecho a no ser
impedidas en la enseñanza y en la profesión
pública, de palabra y por escrito, de su fe"3.
2. Declaración D/gn/tot/s humanae (7 diciembre 1965), n. 2. Sobre la génesis y el alcance teológico de este documento, cf. Dominique Gonnet, La liberté religieuse a Vatican II. La contribution de John Courtney Murray (Paris, Cerf, 1994).
3. Dignitatis humanae, n. 4. Reproducimos aquí (lo mismo que en las demás citas del Vaticano II en el resto de la obra) la traducción de Documentos del Vaticano II. Constituciones, decretos, declaraciones (BAC Minor; Madrid, La Editorial Católica, "1980).
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L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Es verdad que el texto precisa des
pués que, en la propagación de la fe, "es
necesario abstenerse siempre de toda
clase de actos que puedan tener sabor a
coacción o a persuasión inhonesta o
menos recta"4. H a y que decir que el
principio de la libertad religiosa estaba
firmemente asentado, y la declaración
conciliar tenía tanto más valor cuanto
que un buen número de cristianos, en
la URSS y en la Europa del Este, esta
ban entonces privados de tal libertad.
El alcance de esta declaración sigue
siendo plenamente actual, en particular
para todas las situaciones en las que los
creyentes aún no pueden expresar ni
celebrar su fe. Pero, desde el momento
en que los cristianos admiten la liber
tad religiosa, al mismo tiempo deben
aceptar una confrontación de su propia
fe con las otras creencias cuya legitimi
dad es reconocida a partir de ese mo
mento. Así pues, en ese contexto es
donde surgen precisamente las tenta
ciones de intolerancia o de relativismo:
ante el aumento de lugares de culto
musulmanes o budistas, algunas perso
nas se repliegan de manera exclusiva en
4. lbíd.
la afirmación de su identidad cristiana,
mientras que otras se ponen a dudar de
su fe o ya no ven en el cristianismo más
que "una religión entre otras".
La dificultad no se superará vol
viendo a hablar del principio de la li
bertad religiosa, al que, por el contra
rio, hay que otorgarle una importancia
extrema. Al revés, se deberá aprender a
ser cristiano en la nueva situación que
ha instaurado el reconocimiento de es
te principio: una situación en la que a
partir de ese instante se admite una le
gítima pluralidad de creencias y que no
debería ser, por tanto, pretexto para el
relativismo ni la intolerancia, sino el lu
gar de una humilde fidelidad al testi
monio del Evangelio.
EL ENCUENTRO DE ASÍS
El segundo ejemplo tiene que ver
con un acontecimiento de extraordina
ria importancia: el encuentro que tuvo
lugar en Asís el 27 de octubre de 1986.
Hay que recordar que el papa Juan
Pablo II había invitado a los responsa
bles de diversas religiones a encontrar-
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D A T O S D E L P R O B L E M A
se ese día para rezar por la paz: gesto
sin precedentes en la historia de la
Iglesia5. Pero las dificultades no tarda
ron en surgir: ¿no se corría el riesgo de
hacer creer que el cristianismo, no con
tento con repudiar las formas extremas
de intolerancia, relativizaba ahora su
pretensión de ser la "religión verdade
ra"? Sin duda, se trataba ante todo de
una jornada de oración por la paz, lo
que, de suyo, no hacía que apareciera la
cuestión de las divergencias propia
mente religiosas. Sin embargo, el solo
hecho de ver en la televisión una reu
nión de cristianos, judíos, musulmanes,
hindúes o budistas ¿no sugeriría que la
religión cristiana hacía en aquel mo
mento una concesión a otras creencias
o que autorizaba una especie de fusión
-de "sincretismo"- entre las diferentes
tradiciones de la humanidad?
También Juan Pablo II quiso preve
nir contra una interpretación semejan
te. El 22 de octubre de 1986, durante
una audiencia general, explicó que no
se trataría de "orar juntos", sino de
"estar juntos para orar":
"Lo que sucederá en Asís no será cierto sincretismo religioso, sino sincera actitud de oración a Dios dentro del mutuo respeto. Y ésta es la causa por la que se ha elegido para el encuentro de Asís la fórmula: 'estar juntos para orar'. No se puede, ciertamente, 'orar juntos', es decir, hacer una oración común. Pero se puede estar presente cuando los otros oran. De esta forma manifestamos nuestro respeto por la oración ajena y por la actitud de los demás ante la divinidad. Mientras tanto, les ofrecemos el testimonio humilde y sincero de nuestra fe en Cristo, Señor del universo"'.
De hecho, el 27 de octubre, los re
presentantes de las religiones rezaron
en primer lugar separadamente en los
diversos lugares que les fueron asigna
dos; e incluso después, cuando se en-
5. Era la primera vez que un papa tomaba una iniciativa semejante; en 1893 se reunió en Chicago el
"Parlamento de las religiones", pero este encuentro fue organizado por la Iglesia presbiteriana y la
Iglesia católica de los Estados Unidos (con la aprobación del papa León XIII).
6. Texto en Ecclesia, n. 2.291 ( I noviembre 1986) p. I.S05.A pesar de la precisión de Juan Pablo II, des
graciadamente algunos han continuado viendo en el encuentro de Asís una puerta abierta al relativis
mo o al sincretismo, ya sea porque ellos mismos admiten que "todas las religiones valen lo mismo'',
ya sea, al contrar io, por acusar a la Iglesia de haber ro to aquí con la Tradición (a este últ imo grupo
pertenece especialmente la corriente integrista de Mons. Lefebvre).
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contraron en la parte inferior de la ba
sílica, no pronunciaron juntos las mis
mas fórmulas, sino que escucharon su
cesivamente la oración de cada grupo.
Bien entendido que esto no significaba
que los creyentes de diferentes tradi
ciones nunca pudieran comulgar en
profundidad en el mismo misterio del
Absoluto. Pero la distinción de Juan
Pablo II, situada en su contexto, tenía
la ventaja de indicar a los cristianos una
necesaria línea divisoria entre intole
rancia y relativismo: "estar juntos para
orar" significaba rechazar la intoleran
cia frente a otros creyentes; sin embar
go, precisar que no se trataba de "orar
juntos" suponía recordar las divergen
cias entre las religiones y poner en
guardia contra el riesgo de relativismo.
Los dos ejemplos aquí citados ilus
tran la permanencia de un debate pre
sente entre los cristianos en su actitud
ante los otros creyentes. Así pues, ya se
trate de cuestiones que tocan la libertad
religiosa o de reacciones suscitadas por
el encuentro de Asís, la situación con
temporánea queda iluminada ya desde
lejos por la evolución de la Iglesia en su
relación con las religiones y por el sig
nificativo cambio que ha representado
desde este punto de vista el concilio
Vaticano II.
Una vez mencionada la declaración
relativa a la libertad religiosa, vamos
ahora a centrarnos en el documento
conciliar que más directamente ha
abordado nuestro asunto: la declara
ción Nostra aetate, que trata de "las re
laciones de la Iglesia con las religiones
no cristianas".
LA DECLARACIÓN "NOSTRA
AETATE" DEL VATICANO II
PRESENTACIÓN DEL TEXTO
A pesar de su brevedad, este texto
era por sí mismo todo un aconteci
miento. Así se expresaba el cardenal
Bea en una alocución el 18 de noviem
bre de 1964:
"Permítaseme subrayar la importancia de
esta Declaración, en cuanto concierne a las
religiones no cristianas. Es la primera vez en
la historia de la Iglesia que un concilio expo
ne tan solemnemente principios sobre esta
materia. Es importante que nos demos cuen
ta plenamente del alcance de este hecho. En
efecto, se trata de más de mil millones de
hombres que aún no conocen, o no recono
cen, a Cristo ni su obra de redención. Ahora
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bien, si embargo estos hombres pueden sal
varse si obedecen los dictados de su concien
cia. Pero incumbe a la Iglesia, como un deber
muy grave, entrar en diálogo con ellos"7.
El acontecimiento era tanto más destacable cuanto que, hacia el comienzo del concilio, no estaba previsto que se escribiera un texto particular sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones. La idea no se impuso más que progresivamente, como lo recuerda el cardenal Bea en la misma alocución de 1964:
"A esta declaración se puede aplicar la
imagen bíblica del grano de mostaza. En efec
to, al principio no se trataba más que de una
pequeña declaración sobre la actitud de los
cristianos con respecto al pueblo judío. Con el
tiempo, y sobre todo gracias a las intervencio
nes conciliares, este grano casi se convirtió en
un árbol en el que a partir de entonces muchos
pájaros encuentran su nido, quiero decir, en el
que todas las religiones no cristianas tiene aho
ra su lugar, al menos de una cierta forma"8.
De hecho, en un primer momento se pidió al Secretariado para la Unidad
de los Cristianos, presidido por el cardenal Bea, que redactara un documento que tratara sobre los judíos. Ahora bien, este documento, varias veces modificado, debía referirse finalmente al conjunto de las "religiones no cristianas"; y lo que entonces constituía íni-cialmente un capítulo del decreto sobre el ecumenismo, fue reconociéndose poco a poco que tenía una importancia específica y así terminó siendo una declaración independiente. Esta evolución debió mucho a la perseverancia del cardenal Bea, y también fue favorecida por algunos hechos de Pablo VI (sus viajes de 1964 a Tierra Santa e India; la creación a instancia suya de un Secretariado para las Religiones No Cristianas; su encíclica Ecclesiam suam, donde desarrolla ampliamente el tema del diálogo). Fue sobre todo, entre los Padres conciliares, el fruto de una atención creciente hacia la experiencia religiosa, de la humanidad y hacia las nuevas preguntas que ésta planteaba a la Iglesia.
7. Alocución del 18 de noviembre de 1964; citada por G. M. Cottier, en Les relations de 1'ÉgHse avec les religions non chrétiennes. Dédaration "Nostra aetate" (Paris, Cerf, 1966) p. 37.
8. Ibid.
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
En su versión definitiva, la declara
ción Nostra aetate menciona en primer
lugar a los pueblos de la tierra, que for
man "una sola comunidad" y que espe
ran de las religiones "la respuesta a los
enigmas recónditos de la condición hu
mana". Muestra después las formas que
ha adoptado la esperanza humana en
las diversas tradiciones; así, primera
mente hace alusión a las llamadas reli
giones "animistas" o "primitivas": "Ya
desde la antigüedad y hasta nuestros
días se encuentra en los diversos pue
blos una cierta percepción de aquella
fuerza misteriosa que se halla presente
en la marcha de las cosas y en los acon
tecimientos de la vida humana, y a ve
ces también de la suma Divinidad e in
cluso del Padre. Esta percepción y co
nocimiento penetra toda su vida con
un íntimo sentido religioso"9.
La declaración menciona después
las grandes religiones orientales:
"Así, en el hinduismo, los hombres inves
tigan el misterio divino y lo expresan me
diante la inagotable fecundidad de los mitos y
con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y
9. Nostra aetate, n. 2. 10. Ibíd.
buscan la liberación de las angustias de nues
tra condición ya sea a través de profunda me
ditación, ya sea buscando refugio en Dios
con amor y confianza. En el budismo, según
sus varias formas, se reconoce la insuficiencia
radical de este mundo mudable y se enseña el
camino por el que los hombres, con espíritu
devoto y confiado, puedan adquirir, ya sea el
estado de perfecta liberación, ya sea la supre
ma iluminación, por sus propios esfuerzos o
apoyados en un auxilio superior"10.
La mención de las diversas religio
nes es interrumpida poco después por
un desarrollo de alcance más general;
este desarrollo puede ser considerado
como el párrafo central de la declara
ción, pues formula los principios de la
actitud que debe ser adoptada frente a
las religiones no cristianas:
"La Iglesia católica nada rechaza de lo que
en estas religiones hay de verdadero y santo.
Considera con sincero respeto los modos de
obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas,
que, aunque discrepan en muchos puntos de
lo que ella profesa y enseña, no pocas veces
reflejan un destello de aquella Verdad que ilu
mina a todos los hombres. Anuncia y tiene la
obligación de anunciar constantemente a
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D A T O S D E L P R O B L E M A
Cristo, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas"".
Este texto indica claramente el ca
mino a seguir: por un lado, apertura a
las religiones en cuanto que son porta
doras de elementos de verdad o de san
tidad; por otro, fidelidad a Cristo, que
es el camino perfecto de acceso al ver
dadero Dios. Esta es la "línea diviso
ria" que hemos mencionado más arri
ba, y que no deberíamos abandonar si
no queremos caer tanto en la intoleran
cia como en el relativismo.
Pero el documento Nostra aetate no
se queda ahí. Habiendo mostrado las
relaciones del cristianismo con las otras
religiones monoteístas, dedica sendos
desarrollos especiales al islam y, sobre
todo, al judaismo. En el primer caso,
declara que la Iglesia "mira con apre
cio" a los musulmanes, y señala las
creencias que éstos comparten con los
cristianos (recordando siempre que
ellos "no reconocen a Jesús como
Dios"); menciona su sentido de la vida
11. Ibíd.
12. Ibíd., n. 3.
moral y del culto, antes de exhortar fi
nalmente a que cristianos y musulma
nes traten de comprenderse mutua
mente y de promover juntos algunos
valores fundamentales de la humani
dad: "Si en el transcurso de los siglos
surgieron no pocas desavenencias y
enemistades entre cristianos y musul
manes, el sagrado Concilio exhorta a
todos a que, olvidando lo pasado, pro
curen sinceramente una mutua com
prensión, defiendan y promuevan uni
dos la justicia social, los bienes mora
les, la paz y libertad para todos los
hombres"12.
En el caso del judaismo, el concilio
subraya el "vínculo con que el pueblo
del Nuevo Testamento está espiritual-
mente unido con la raza de Abrahán".
Recuerda que la Iglesia ha recibido por
el pueblo judío la revelación de la anti
gua Alianza, que Cristo y los apóstoles
pertenecieron a ese pueblo y que la
cruz ha permitido la reconciliación de
Israel y las naciones. Invoca el testimo
nio de Pablo en Rom 11: los judíos si
guen siendo muy queridos para Dios,
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L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
en quienes permanecen los dones sin arrepentimiento. El texto exhorta después al conocimiento y al aprecio mutuos, que nacerán de estudios comunes y de un diálogo fraterno. Ciertamente -prosigue-, numerosos judíos se opusieron a Jesús y algunos de entre ellos quisieron que muriera; pero,
"aunque las autoridades de los judíos con
sus seguidores reclamaron la muerte de
Cristo, sin embargo, lo que en su pasión se
hizo no puede ser imputado, ni indistinta
mente a todos los judíos que entonces vivían,
ni a los judíos de hoy. Y si bien la Iglesia es el
nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a
los judíos como reprobos de Dios y malditos,
como si esto se dedujera de las Sagradas
Escrituras. Por consiguiente, procuren todos
no enseñar cosa que no esté conforme con la
verdad evangélica y con el espíritu de Cristo,
tanto en la catequesis como en la predicación
de la palabra de Dios. Además, la Iglesia, que
reprueba cualquier persecución contra los
hombres, consciente del patrimonio común
con los judíos e impulsada no por razones
políticas, sino por la religiosa caridad evangé
lica, deplora los odios, persecuciones y mani
festaciones de antisemitismo de cualquier
tiempo y persona contra los judíos"".
13. Ibíd., n.4.
Se debería subrayar lo que significan estas afirmaciones que, dichas tras los horrores del Holocausto, alertan más firmemente contra toda forma de hostilidad contra el pueblo de Israel.
La declaración Nostra aetate termina con un llamamiento a la fraternidad universal, lo que implica el rechazo de toda "discriminación" para con los hombres. Semejante final pone de relieve lo que sin duda era el objetivo esencial del texto: como ya lo sugería el título general del documento, se trataba menos de reflexionar sobre las religiones mismas que de invitar a la Iglesia católica a una nueva actitud frente a otros creyentes.
Así se presenta la declaración en su estado definitivo. Pero es importante, para precisar mejor lo que está en juego, mencionar los principales debates que marcaron su elaboración durante el concilio.
LOS DEBATES CONCILIARES
El primero se refería a las relaciones con el ecumenismo. ¿Era preciso vincular la cuestión de las religiones no
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D A T O S D E L P R O B L E M A
cristianas a la de las relaciones entre los
católicos y sus hermanos separados?
De hecho -ya lo hemos dicho-, el
Secretariado para la Unidad de los
Cristianos es el que inicialmente fue
encargado de preparar un documento
sobre los judíos; y, en una de sus pri
meras versiones, este texto incluso de
bía constituir el capítulo IV del decreto
sobre el ecumenismo. La elección que
finalmente prevaleció da testimonio de
la toma de conciencia de un problema
específico: aunque los principios del
ecumenismo puedan, hasta cierto pun
to, ser traspuestos a las relaciones con
los otros creyentes, éstas exigen que
sean consideradas por sí mismas y, por
tanto, que sean objeto de un documen
to particular en el Vaticano II.
El segundo debate tenía que ver con
el texto sobre el pueblo judío, y fue, sin
ninguna duda, el más intenso. Por una
parte, las dificultades estaban relaciona
das con la situación del Oriente
Próximo y del Oriente Medio: algunos
se lamentaban de que el documento pa
recía apoyar la causa de Israel en detri
mento del mundo árabe o, al menos, de
que era utilizado para ese fin; el carde
nal Bea se empleó entonces en excluir
una interpretación política del texto y
en garantizar que sus autores se refe
rían exclusivamente a la dimensión reli
giosa de los problemas abordados.
Otras dificultades eran propiamente
teológicas: ¿cómo entender la situación
de Israel en la historia de la salvación?
En una de sus versiones, el texto decía
claramente que la crucifixión de Jesús
no debía llevar a presentar al pueblo
elegido como "nación deicida"; pero la
versión siguiente atenuó este extremo,
lo que hizo pensar que, desgraciada
mente, se volvía atrás... Al final se ter
minó definitivamente en la fórmula que
hemos citado más arriba: "Aunque las
autoridades de los judíos con sus segui
dores reclamaron la muerte de Cristo,
sin embargo, lo que en su pasión se hi
zo no puede ser imputado, ni indistin
tamente a todos los judíos que entonces
vivían, ni a los judíos de hoy".
Las discusiones llevaron, por fin, al
Vaticano II al lugar que convenía conce
der a las diversas religiones del mundo.
El proyecto inicial atañía solamente al
judaismo, pero se objetó bastante rápi
damente que el concilio no podía hablar
de una religión no cristiana sin hablar
igualmente de las otras. Los obispos del
23
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Oriente Medio estimaban que había
que abordar especialmente la cuestión
del islam, otros obispos pedían que se
hiciera mención de las religiones ani-
mistas, del hinduismo, del budismo...
La versión definitiva del documento lle
va la marca de las ampliaciones que se
fueron llevando a cabo (incluso aunque
mencione de manera privilegiada las re
laciones con los musulmanes y, sobre
todo, las relaciones con los judíos).
Este último aspecto ilustra perfecta
mente, a propósito de las religiones, el
considerable cambio que representó el
Vaticano II. En palabras del teólogo
Karl Rahner, la Iglesia católica comenzó
entonces a aparecer concretamente co
mo una Iglesia de dimensiones mundia
les; esto no significa que hasta el presen
te no hubiera estado en todos los conti
nentes, sino que sobre todo era como
una "exportación europea", mientras
que, en adelante, tenía raíces en las tra
diciones más variadas14. Evidentemente,
la declaración Nostra aetate no trata de
las culturas en general, sino sólo de las
religiones, y recuerda las divergencias
que separan a éstas de la confesión de fe
cristiana. Hay que seguir manteniendo
que, por su modo de reconocer los ele
mentos de verdad y de santidad en las
otras tradiciones religiosas, por la acti
tud de aprecio que preconiza con res
pecto a todos los creyentes y por su ex
hortación al diálogo y a la fraternidad
universal, esta declaración refleja plena
mente el nuevo rostro de la Iglesia en el
momento del Vaticano II, el rostro de
una Iglesia abierta al mundo y deseosa
de encontrarse con él en profundidad,
con la esperanza de encaminarlo un día
hacia la plenitud de Cristo.
Incluso la importancia de un cam
bio semejante contribuye a explicar
que algunos cristianos, al apartarse de
la "línea divisoria" tan claramente defi
nida por el concilio, hayan sido des
pués tentados por ciertas formas de in-
14. "Die Zukunft der Kirche und die Kirche der Zukunft",en Schr/ften zurTheo/og/e XIV (Zürich-Einsiedeln-Kóln, Benziger, 1980) pp. 319-332 (esp. p. 328). No hemos considerado aquí más que el documento del Vaticano II, pero el Magisterio de la Iglesia católica ha promulgado desde entonces otros documentos sobre el tema de las religiones; cf. más adelante pp. 108-1 10. Otras Iglesias han publicado además textos importantes sobre el mismo tema; cf. en particular el documento del Consejo Ecuménico de las Iglesias: "Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et idéologies de notre temps" (Genéve 1979).
24
D A T O S D E L P R O B L E M A
tolerancia o de relativismo. En un lado,
en nombre de la mayor generosidad, se
corre el riesgo de omitir las divergen
cias fundamentales entre las religiones
de la humanidad, de creer que son "ca
minos de salvación" del mismo rango,
de excluir toda superioridad de una
con relación a las otras o de imaginar
una síntesis armónica con las mejores
aportaciones de cada tradición. En el
otro, por reacción contra estas corrien
tes relativistas o sincretistas, o bajo la
influencia de otros factores, como el
despertar de fanatismos religiosos, se
puede estar inclinado a considerar co
mo sospechosa toda voluntad de diálo
go con los otros creyentes, a contestar
la apertura preconizada por el Vaticano
II y a volver a posiciones de intransi
gencia que el documento Nostra aetate
había desechado justamente. Encontra
mos aquí las dos tentaciones extremas
que hemos analizado más arriba.
Ahora bien, hay que tener claro que no
cuestionan de ninguna manera la apor
tación del texto de Nostra aetate. Más
bien aparecen como desviaciones uni
laterales que no respetan la paradoja
explícitamente formulada por la decla
ración del Vaticano II sobre las religio
nes: no rechazar nada de lo que es ver
dadero y santo en esas religiones, sin
perder de vista, sin embargo, el anun
cio de Cristo, que es "el camino, la ver
dad y la vida".
Pero la situación contemporánea
queda iluminada también por un cierto
número de debates que se desarrolla
ron después del concilio y que ahora
deben retener nuestra atención.
DEL V A T I C A N O II A NUESTROS
DÍAS
N o volveremos sobre las cuestiones
relativas a la libertad de culto ni sobre
las relacionadas con el encuentro de
Asís, puesto que han sido abordadas en
la primera sección de este capítulo. Más
bien vamos a mostrar en lo que se han
convertido, desde Nostra aetate, los in
terrogantes sobre la relación del diálo
go interreligioso con el ecumenismo
clásico, sobre el estatuto de la Alianza
con Israel y sobre la apertura a los va
lores religiosos de otras tradiciones.
Terminaremos con algunas reflexiones
a propósito del problema de la violen
cia entre creyentes, así como sobre el
fenómeno del sincretismo.
25
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
¿UN "ECUMENISMO" ENTRE CREYENTES?
Hemos hecho notar más arriba la
evolución que condujo al Vaticano II a
hacer del texto sobre las religiones un
documento separado, mientras que una
de las primeras versiones debía ser vin
culada al decreto sobre el ecumenismo.
Precisamente la cuestión de la relación
entre el diálogo interreligioso y el diá
logo entre confesiones cristianas ha si
do objeto, desde los años sesenta, de
nuevas discusiones. Por una parte, la
palabra "ecumenismo" ha sido aplicada
cada vez más a menudo al primero de
esos diálogos tanto como al segundo:
se suele hablar de un "ecumenismo in
terreligioso", e incluso se considera
que hoy se ha convertido en prioritario
con relación al "ecumenismo clásico".
En todo caso, se ha formulado el deseo
de un ecumenismo verdaderamente
"ecuménico", es decir, ampliado a to
das las dimensiones del mundo:
"Nuestra época se enorgullece de su espí
ritu ecuménico y ya se ha elevado por encima
de la mentalidad del clan lo bastante como
para reconocer el derecho de los otros clanes
15. R. Panikkar, Le dialogue intrareligieux (orig. inglés;
a la existencia, ya se llamen éstos sistemas de
filosofía, creencias religiosas, razas o nacio
nes. Pero, sea cual sea su importancia, todos
estos ecumenismos siguen siendo general
mente limitados e incluso muy alejados de un
ecumenismo ecuménico..."n
Por otra parte, se ha hecho notar
que la aplicación de la palabra "ecume
nismo" al diálogo entre creyentes no
respetaba suficientemente la diferencia
radical entre las Iglesias cristianas y las
religiones no cristianas: las primeras, a
diferencia de las segundas, comparten
entre sí el reconocimiento de Jesucristo
como "único mediador entre Dios y
los hombres" (1 Tim 2,5), y no es el he
cho de que los acercamientos ecuméni
cos hayan permitido grandes progresos
en nuestro siglo lo que hace que pue
dan valer como tales para un encuentro
de las religiones:
"El éxito de estos acercamientos ecuméni
cos ha podido dar lugar a pensar que sería
ventajoso extenderlos a las otras religiones. Se
han planteado otros motivos más específicos:
el interés de un diálogo semejante para la bús
queda de la paz entre los pueblos, sobre todo
el sentimiento que una común creencia en
París, Aubier, 1985) p. 50.
26
D A T O S D E L P R O B L E M A
Dios y una parecida dedicación a su causa
creaban entre los hombres de todas las reli
giones, en el seno de un mundo cada vez más
entregado a la increencia bajo todas sus for
mas, un parentesco profundo que sería útil
explotar en común para un mejor servicio a
Dios. Incluso aunque hay elementos verda
deros en estas convicciones, es imposible
imaginar entre el cristianismo y las otras reli
giones ningún acercamiento simple e incluso
lejanamente análogo al que se ha operado, y
debe seguir operándose, entre las confesiones
cristianas, por la única razón de que las pri
meras no comparten ni la fundación ni la vo
cación históricas de las últimas, lo que impi
de integrarlas orgánicamente en el mismo de
signio revelador y salvífico"".
De hecho, este debate es revelador
de una tensión que tiene la oportuni
dad de ser, por sí misma, fructífera.
Podemos invocar aquí las palabras de
Cristo en Jn 17,21: "Como tú, Padre, en
mí y yo en ti, que ellos también sean
uno en nosotros, para que el mundo
crea que tú me has enviado". Así pues,
el deseo de unidad está ordenado a una
misión más amplia, y se la entiende a
una luz que debe tener en cuenta a la
vez la especificidad del ecumenismo
16. J. Moingt, "Rencontre des religions": Études (ene
entre cristianos y la necesidad de un
diálogo interreligioso: uno y otro no
deberían ser confundidos, pero se in
terpelan mutuamente, como las dos ca
ras de una misma exigencia.
CRISTIANOS Y JUDÍOS
Digamos, por otra parte, que, du
rante el concilio, el texto relativo a los
judíos había provocado intensas discu
siones; ahora bien, éstas han conocido
desde entonces nuevas fases, y la cues
tión de la relación entre el cristianismo
y la religión de Israel ha dado lugar in
cluso a alguna que otra crisis.
Sin duda, hay que subrayar en un
primer momento las inmensas adquisi
ciones del período postconciliar: el
cambio de actitud con respecto a los ju
díos tuvo grandes repercusiones sobre
la liturgia y sobre la catequesis, permi
tió la creación de algunas instituciones
que debían favorecer el diálogo con el
judaismo, finalmente condujo al desta-
cable acontecimiento que fue, en 1986,
la visita de Juan Pablo II a la sinagoga
de Roma y, más recientemente, a la ins-
ro 1987) p. 106.
27
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
tauración de relaciones diplomáticas
entre el Vaticano y el Estado de Israel.
Sin embargo, independientemente
incluso de las cuestiones ligadas a la si
tuación política del Oriente Próximo,
aparecieron nuevas dificultades aquí y
allá en las relaciones entre cristianos y
judíos. Dos episodios son muy signifi
cativos al respecto. Por una parte, las
reacciones que suscitaron unas palabras
de Juan Pablo II que, dirigiéndose en
1980 a la comunidad judía de Magun
cia, presentó la antigua Alianza como
nunca "derogada" por Dios; mientras
que el papa simplemente hacía referen
cia a Rom 11,29 ("los dones y la voca
ción de Dios son irrevocables"), algu
nos entendieron que la frase iba más le
jos y volvía a legitimar teológicamente,
desde el punto de vista cristiano, la per
manencia actual de la primera Alianza;
la Santa Sede publicó a continuación un
documento que debía aportar las preci
siones necesarias, pero este documento
dio al mismo tiempo a los judíos la im
presión de una vuelta atrás17. El otro
episodio fue el famoso asunto del Car
melo de Auschwitz: la presencia de re
ligiosas en este lugar les pareció a los ju
díos como una "recuperación" que no
respetaba la memoria trágica del
Holocausto. Es conocido que, en este
asunto, los cristianos adoptan posturas
a veces divergentes, y que el mismo
Vaticano tuvo que intervenir para pedir
la marcha de las carmelitas y poner de
este modo fin a la crisis18.
Estos episodios son, sin ninguna du
da, reveladores de una dificultad teoló
gica. En primer lugar, no se trata, como
en tiempos del concilio, de la cuestión
referente a la responsabilidad de los ju
díos con relación a la muerte de Jesús, si
no más bien del problema de la Alianza
con Israel y del estatuto que le debe ser
reconocido. Es importante entender que
esta cuestión se inserta paradójicamente
en los progresos que Nostra aetate per-
17. La declaración de Juan Pablo II se encuentra en La Documentation Cotholique, n. 1.798 (21 diciembre 1980) pp. I.l48-I.l49;cf. también ibíd., n. 1.807 (3 mayo 1981) p. 427. Para el texto de la Santa Sede sobre las relaciones con el judaismo, cf. Ecc/es/a, n. 2.230 (20 julio 1985) pp. 905-91 I.
18. Cf. la Carta de Juan Pablo II a las carmelitas de Auschwitz (9 de abril de 1993) en La Documentation Catholique, n. 2.072 (16 mayo 1993) p. 452; referencia en Ecc/es/o, nn. 2.628-2.629 (17-24 abril 1993) p.584.
28
D A T O S D E L P R O B L E M A
mitió que se llevaran a cabo: a partir del
momento en que el cristianismo ha to
mado conciencia de sus raíces judías y
del valor que se le concede al Antiguo
Testamento como fuente permanente de
la Revelación, ¿cómo se debe pensar la
relación de la "nueva Alianza" con la
Alianza que Dios concluyó anterior
mente con el pueblo de Israel? Si se res
ponde que ésta se "cumple" en aquélla,
¿cómo entender este "cumplimiento",
de tal modo que no sea percibido como
una nueva forma de exclusión con res
pecto al pueblo judío?
EL PROBLEMA DE LOS "CAMINOS
DE SALVACIÓN"
U n tercer debate adquirió una im
portancia creciente en el período post
conciliar: se preguntaba si era suficien
te con admitir la posibilidad de una sal
vación para todo hombre y si no había
que precisar que esta salvación era
ofrecida concretamente por medio de
las diversas religiones de la humanidad,
o al menos por medio de los más altos
19. Texto aparecido en La Documentatton Catholiqut Ecclesia, n. 1.713 (26 octubre 1974) pp. 1.410-1/
valores de esas religiones. El problema
se planteó especialmente en el contexto
de algunos países africanos y asiáticos.
Parecía que, en estos países, el cristia
nismo difícilmente podía abrirse a las
riquezas culturales de tal o cual tradi
ción sin tomar en consideración tam
bién sus riquezas propiamente religio
sas: en efecto, la religión se presentaba
aquí a menudo como un componente
esencial de la cultura. La cuestión fue
planteada explícitamente en 1974, du
rante el sínodo sobre la evangelización,
por el cardenal Malula, que era enton
ces arzobispo de Kinshasa, en Zaire:
"Si la salvación no implica necesaria
mente la pertenencia visible a la Iglesia,
¿a qué compromete concretamente el
respeto debido a los valores religiosos
de las religiones no cristianas? Porque,
si la no pertenencia visible a la Iglesia
no puede ser obstáculo para la salva
ción, significa que, por mediación de
Cristo, Dios salva a los paganos por los
valores religiosos de su cultura"19.
Durante los años que siguieron, diver
sas formas de "inculturación" quisie-
n. 1.663 (3 noviembre 1974) p. 908; referencia en I I .
29
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
ron poner en práctica el principio for
mulado de la siguiente manera: por el
mismo hecho de mostrarse acogedores
de símbolos o prácticas pertenecientes
a otras tradiciones religiosas, se reco
nocía que Dios podía, de alguna mane
ra, comunicarse por medio de éstas. La
experiencia fue particularmente desa
rrollada en la India, en el marco de al
gunos lugares de retiro o ashrams.
Pero esta evolución no se produjo
sin suscitar, a su vez, vivas objeciones.
Unas procedían de los otros creyentes,
que sospechaban en la actitud de los
cristianos una nueva "estratagema" pa
ra ganar nuevos adeptos; da testimonio
de ello, por ejemplo, esta reacción de
un budista a propósito de la incultura-
ción: un procedimiento semejante hace
pensar "en la táctica del camaleón, que
adopta los colores del entorno para en
gañar a su presa"20. Pero las objeciones
fueron formuladas sobre todo dentro
del cristianismo: ¿no se corría el riesgo,
so capa de inculturación, de garantizar
a veces el regreso a las prácticas paga
nas? ¿No se corría el riesgo de dar a en
tender que las otras religiones están
20. Citado por A. Pieris, Une théologie asiatique de la
globalmente fundamentadas, mientras
que, en cierta forma, incluso son in
compatibles con la tradición cristiana?
¿No se corría el riesgo, finalmente, de
descuidar el anuncio explícito del
Evangelio y el testimonio que se debe
dar de él abiertamente?
En el trasfondo de este debate exis
te un problema importante que, desde
hace varios decenios, atrae la atención
de los teólogos: ¿es posible conciliar la
fe en Jesucristo, "único mediador entre
Dios y los hombres" (1 Tim 2,5), con el
reconocimiento de un valor salvífico
que se vincularía a las diferentes reli
giones de la humanidad?
Estas son las principales cuestiones
que marcaron el período postconciliar
y a las que intentaremos, a continua
ción, aportar al menos algunos elemen
tos de respuesta. Pero es importante
mencionar aún dos fenómenos que, a
nuestro entender, caracterizan la situa
ción presente.
LA VIOLENCIA INTERRELIGIOSA
Se trata, por una parte, de la per
manencia o el resurgimiento de algu-
libération (París, Centurión, 1990) p. 100.
30
D A T O S D E L P R O B L E M A
ñas formas de violencia entre creyen
tes. A veces se explican por enfrenta-
mientos étnicos entre grupos que per
tenecen a diferentes tradiciones reli
giosas (como en el caso de la antigua
Yugoslavia) o incluso por el despertar
de movimientos "fundamentalistas" o
"extremistas" en el seno de tal o cual
religión (sobre todo en el islam, pero
también en el hinduismo); en todo ca
so, a menudo están ligadas a proble
mas de orden político, aunque sin re
ducirlos a él, porque la referencia reli
giosa desempeña aquí una función im
portante. Sin duda, podemos apoyar
nos en tal fenómeno para cuestionar
todas las experiencias de diálogo inte
rreligioso que han visto la luz desde
hace algunos decenios y que han co
menzado a dar frutos; pero ya no po
demos hacer abstracción de ellas si se
quiere considerar con realismo el p ro
blema de las religiones, y más bien de
bemos intentar reflexionar sobre lo
que, entre las mismas religiones, pue
de ser, por desgracia, fuente de divi
sión y de violencia.
21. Es bien conocido que, en nuestros días, esta exp gos de la religión.
EL SINCRETISMO
Otro fenómeno gana hoy terreno, el
del "sincretismo". Se suele entender por
tal una mezcla o una fusión de creen
cias que se toman de otras tradiciones
religiosas y que, de suyo, sin embargo
no son compatibles entre sí. Sin duda,
todas las religiones históricas han in
tegrado diversos elementos del mun
do cultural en el que se desarrollaban;
pero hay "sincretismo", en el sentido
estricto del término, cuando la identi
dad original de una religión se disuelve
para dar lugar a una nueva combina
ción de creencias. Esta evolución no es
elegida necesariamente; en general se
presenta como un hecho que se impone
a mucha gente, incluyendo bautizados,
en un mundo cada vez más marcado
por mezclas culturales y religiosas:
pensemos, por ejemplo, en el éxito que
tienen en Occidente las doctrinas de
origen oriental (sobre todo la doctrina
de la reencarnación), y más ampliamen
te en el "bricolaje de creencias" que pa
rece caracterizar, en cierta forma, la si
tuación religiosa de nuestro tiempo21.
resión es empleada con naturalidad por los sociólo-
31
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Evidentemente, el cristiano no puede
estar satisfecho con semejante fenóme
no, y una reflexión actual sobre las reli
giones debería ayudarle, entre otras co
sas, a desenmascarar las diferentes for
mas de "sincretismo" y a mostrar lo
que en ellas hay de incompatible con el
mensaje del Evangelio.
Es legítimo pensar que este fenó
meno, como otros aspectos de la situa
ción presente, está favorecido por una
Habitualmente se distinguen dos catego
rías de "grandes religiones":
1) Por una parte, las religiones "monote
ístas", llamadas así porque tienen en común
la fe en un solo Dios; son tres:
- el cristianismo (que comprende diver
sas Iglesias o confesiones: la Iglesia
católica romana, las Iglesias orientales
católicas, las Iglesias surgidas de la
Reforma y la Iglesia ortodoxa);
- el judaismo;
- el islam.
2) Las religiones no monoteístas, entre
las que figuran especialmente: el hinduismo,
cierta desaparición de la memoria cris
tiana. Ya se trate de las tentaciones
fundamentales de la intolerancia y del
relativismo o de cuestiones particula
res sobre las que nos hemos detenido
en la última sección de este capítulo,
será preciso que demos un paseo por la
historia y que nos dejemos iluminar
por sus enseñanzas: ése será justamen
te el objeto de los dos próximos capí
tulos.
el budismo, el confucianismo, el sintoísmo,
el taoísmo, el sikhismo, el jainismo y las lla
madas religiones animistas, tribales o tradi
cionales.
El reparto actual de las principales reli
giones puede ser evaluado aproximadamen
te como sigue:
-cristianos: 1.500 millones;
- musulmanes: 900 millones;
- judíos: 16 millones;
- hindúes: 720 millones;
- budistas: 330 millones;
- confucianistas: 300 millones;
- sintoístas: 70 millones;
- taoístas: 55 millones;
- animistas: 200 millones.
LAS RELIGIONES EN EL MUNDO
32
LA ÉPOCA PATRÍSTICA Y MEDIEVAL
Cuando se considera la cuestión de
las religiones en la Antigüedad cristia
na y en la Edad Media, hay que recor
dar que nos interesamos por un perío
do de quince siglos y que este período
ha conocido fases extremadamente di
versas; así, las cuestiones no se plan
tean de la misma manera durante los
tres primeros siglos (es decir, en el mo
mento en que el cristianismo aún no es
reconocido en el Imperio romano y a
veces sufre violentas persecuciones)
que en la época que inaugura, en el si
glo IV, la famosa conversión de Cons
tantino. Además, se debe ser sensible a
la diversidad de situaciones, incluyen
do el caso de la "cristiandad medieval",
que no es un conjunto monolítico, sino
que presenta rostros variados.
De manera más radical, nos pregun
taremos si no es algo anacrónico em
plear aquí el concepto moderno de reli
gión; al menos para los primeros siglos,
merecería la pena buscar en las lenguas
antiguas una noción equivalente: la pa
labra griega eusebeia (traducida habi-
tualmente por "piedad") y la palabra la
tina religio ("sentimiento religioso",
"culto") no se corresponden más que
parcialmente con la noción actual de re
ligión, que designa no solamente las dis
posiciones interiores y las observancias
cultuales, sino, más ampliamente, todo
tipo de realidades capaces de traducir la
relación del hombre con el mundo del
más allá: tradiciones fundadoras, ele
mentos de sabiduría, experiencia espiri
tual, relaciones comunitarias, etc.
Desde la Antigüedad, el cristianis
mo ha sido confrontado con un gran
número de prácticas y de creencias
propiamente religiosas: sobre todo las
del judaismo, ya que se dan relaciones
de origen con la tradición de Israel; pe-
33
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
ro también las del mundo greco-roma
no tradicional; las de los "cultos de los
misterios", procedentes de Oriente; las
del maniqueísmo, a partir del siglo III;
más tarde las del islam, que conocería
una rápida expansión a comienzos de la
Edad Media.
Las dos primeras secciones de este
capítulo estarán dedicadas al período
de los Padres de la Iglesia: precisare
mos en primer lugar su postura con re
lación al judaismo, después, su actitud
con respecto a las otras religiones. La
tercera parte proporcionará seguida
mente algunos puntos de referencia so
bre el período medieval.
LOS PADRES DE LA IGLESIA
Y EL J U D A I S M O
EL DEBATE DE LOS PRIMEROS SIGLOS
Por el hecho mismo de que Jesús y
sus discípulos pertenecían al pueblo de
Israel, al comienzo no hubo una espe
cie de enfrentamiento entre una "reli
gión cristiana" y una "religión judía".
Sabemos por los Hechos de los Após
toles que los primeros cristianos conti-
22. Cf. Justino, Oeuvres completes (Paris, Éd. Migne,
nuaban frecuentando el templo de
Jerusalén (Hch 2,46). Ciertamente for
maban una comunidad aparte y procla
maban abiertamente el mensaje de la
resurrección; eran percibidos como
"adeptos del Camino" (Hch 9,2), y de
bieron de recibir en Antioquía su ape
lativo específico de "cristianos" (Hch
11,26). Pero es solamente más tarde,
después de la destrucción del Templo
por los romanos (70 d. O ) , cuando el
judaismo y el cristianismo tomarán la
apariencia de religiones a la vez separa
das y rivales. Cada una de estas dos re
ligiones intentará justificar su propia
legitimidad y disputará a la otra sus
respectivos fieles.
Los debates con el judaismo ocu
pan, en todo caso, un lugar importante
en la literatura patrística. De esto da
testimonio, hacia mitad del siglo II, una
obra destacada del apologista Justino:
el Diálogo con el judío Trifón22. Como
indica su título, esta obra se presenta
como una verdadera discusión entre
Justino y su interlocutor, una discusión
muy franca, pero que se desarrolla en
un clima de simpatía y de respeto.
1994) pp. 93-315.
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
El Diálogo de Justino nos permite
captar "del natural" los métodos y los
temas de la argumentación desarrolla
da por las primeras generaciones cris
tianas. Se trata sobre todo de una ar
gumentación escriturística: dado que
los cristianos comparten con los ju
díos la herencia de la antigua Escritura,
se apoyan en ella para mostrar cómo
los grandes acontecimientos de la
Biblia, la Ley de Moisés y los oráculos
de los profetas se cumplieron definiti
vamente en Jesús. Así, se esfuerzan
por establecer que el paso del mar
Rojo era una "figura" de la victoria de
Cristo sobre la muerte, que la profecía
del Emmanuel en Is 7 era una predic
ción del nacimiento virginal y que los
poemas del Siervo sufriente anuncia
ban la pasión del Salvador y su muerte
en la cruz. N o es que intenten deducir
del Antiguo Testamento la novedad
cristiana; el movimiento real de su
pensamiento consiste más bien en re
leer los textos bíblicos a la luz del
acontecimiento pascual y en descubrir
cómo estos textos hablaban ya de
Cristo, según la misma enseñanza del
Resucitado que, apareciéndose a los
discípulos de Emaús, "les interpretó
todo lo que se refería a él en las
Escrituras" (Le 24,27).
El motivo esencial de la oposición al
judaismo es, por tanto, cristológico:
Justino, como los Padres de la Iglesia
en general, reprocha a los judíos que no
reconozcan en Jesús al Salvador que es
peraba Israel. Por eso, los autores cris
tianos no tratan de cuestionar el mono
teísmo, que está tan fuertemente afir
mado en la antigua Escritura; pero en
tienden que el Dios único se ha revela
do a sí mismo como Padre, Hijo y
Espíritu, y su monoteísmo es, de esa
manera, lo que más tarde se llamará un
monoteísmo trinitario. Además, allá
donde los judíos esperaban, en su gran
mayoría, un Mesías glorioso, los auto
res cristianos subrayan que el verdade
ro Mesías es el mismo que ha conocido
la humillación de la cruz. Claro que es
peran una venida de este mismo Mesías
en gloria, pero ésta será precisamente
una "segunda parusía", es decir, una se
gunda manifestación del Salvador al fi
nal de los tiempos.
Otros dos temas acompañan a este
tema fundamental. Se trata, por una
parte, de la derogación de la ley ritual
preconizada por los judíos: ya no es
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
necesario imponer la circuncisión y las
diversas observancias del culto mosai
co, en adelante éstas dejan lugar a nue
vas prácticas -sobre todo el bautismo y
la eucaristía- que hacen presente en la
existencia cristiana la novedad misma
del acontecimiento pascual. Por otra
parte, está el tema de la Iglesia como
verdadero pueblo de Dios, un pueblo
de Dios que ya no está constituido so
lamente por judíos, sino también por
hombres y mujeres que proceden de
diferentes naciones, y que dan testimo
nio por eso mismo del alcance univer
sal del don que Dios ha hecho en su
Hijo Jesucristo.
LAS CONTROVERSIAS POSTERIORES
Estos diferentes temas serán reto
mados a lo largo de la época patrística.
Sin embargo, el clima que marcaba el
Diálogo de Justino tenderá a desapare
cer en algunos escritos, que en lo suce
sivo se titularán Contra los judíos. A
partir del momento en que el Imperio
se convierta oficialmente en cristiano,
23. San Agustín, La Ciudad de Dios, XVIII, 36, en Obras pp. 1.332-1.333.
la argumentación tradicional dará pre
texto aquí y allá a excesos y a violentas
diatribas contra el pueblo de la
Sinagoga, como ocurre en algunos pa
sajes de Juan Crisóstomo o del mismo
san Agustín.
Es verdad que éste parece conceder
al judaismo un cierto significado en la
historia de la salvación. Al menos reco
noce a los judíos el papel de pueblo tes
tigo: "Así, sus propias Escrituras testi
fican que no hemos inventado nosotros
las profecías sobre Cristo... Porque, si
con este testimonio de las Escrituras
permanecieran solamente en su país sin
ser dispersados por doquiera, la Iglesia,
extendida por el mundo entero, no po
dría tenerlos en todas partes por testi
gos de las profecías que precedieron a
Cristo"23. Así pues, la idea de Agustín
es que los judíos, por el hecho mismo
de conservar la antigua Escritura y de
darla a conocer en los diversos países
de su diáspora, garantizan el funda
mento de las profecías mesiánicas y
contribuyen de esta manera, aunque
sin saberlo, a acreditar la verdad de la
XVI-XVII (BAC; Madrid, La Editorial Católica, 1968)
36
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
religión cristiana. Sin embargo, esto no
significa el reconocimiento de un valor
positivo, que se atribuiría al pueblo de
Israel en el tiempo de la Iglesia; sobre
todo, en la medida en que la teoría del
pueblo testigo considera a la diáspora
judía como providencial, correrá más
tarde el riesgo de justificar teológica
mente algunas actitudes de rechazo con
respecto a los judíos.
Por tanto, ¿hay que denunciar en los
Padres un "antisemitismo cristiano", lo
mismo que se hace a veces en nuestra
época? Aunque semejante sospecha sea
comprensible después de los horrores
del Holocausto durante la segunda gue
rra mundial, esto lleva la marca de un
cierto anacronismo y, sobre todo, no
respeta la intención fundamental de los
Padres en sus debates con el judaismo.
En primer lugar, hay que considerar el
género literario que constituyen los es
critos Contra los judíos: igual que la
obra de Ireneo Contra las herejías o los
tratados Contra los paganos, estos es
critos contenían pasajes polémicos que
se ilustraban, entre otras cosas, con los
usos de la retórica antigua (incluso aun-
24. Orígenes, Contra Celso, IV, 31 (BAC; Madrid, La
que, por desgracia, hayan sido utiliza
dos posteriormente para los fines del
antisemitismo). Por lo demás, en nume
rosos casos, tales escritos estaban desti
nados menos a los judíos que a los mis
mos cristianos, que podían estar tenta
dos de perder de vista la novedad del
Evangelio: en este sentido, se inscribían
en la línea de la lucha de Pablo contra
algunos convertidos del judaismo que
aún permanecían demasiado marcados
por las prácticas de su anterior religión.
Sobre todo es importante subrayar que
los Padres no mantenían ninguna opo
sición contra el pueblo de Israel como
tal: incluso vemos en el siglo III a
Orígenes defender vigorosamente a los
judíos contra las acusaciones sarcásticas
del pagano Celso24. Por tanto, no es de
"antisemitismo" de lo que hay que ha
blar aquí, sino más bien de "antijudaís-
mo": la oposición de los Padres era so
bre todo de orden doctrinal y reflejaba
en el fondo su relación con la confesión
de fe cristiana, que, desde la predicación
de los apóstoles, distinguía en Jesús de
Nazaret el Mesías de Israel y el Salva
dor de la humanidad.
litorial Católica, 1967) pp. 267-268.
37
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
LOS PADRES DE LA IGLESIA
Y LAS RELIGIONES PAGANAS
Si consideramos hoy la actitud de
los Padres ante las religiones paganas,
constatamos que esta actitud es ante
todo crítica con relación a los cultos y
creencias del mundo greco-romano, lo
que - y a lo veremos- no excluye, sin
embargo, una apertura real a los valo
res que también puede testimoniar la
experiencia religiosa de las "naciones".
LA CRÍTICA DEL PAGANISMO
En efecto, por una parte, los autores
cristianos insisten con frecuencia en el
absurdo o la inmoralidad de los mitos
relativos a las divinidades. Haciendo en
esto causa común con el judaismo, de
nuncian con fuerza las diversas formas
de politeísmo y de idolatría que están
extendidas entre los pueblos; les opo
nen los primeros mandamientos del de
cálogo: " N o tendrás otros dioses fuera
de mí. N o te harás escultura ni imagen
alguna de lo que hay arriba en los cie-
25. Clemente de Alejandría, Le Protreptique, IV, 51 [París, Cerf, 1949] pp. I 13-1 14; la expresión ent
los, abajo en la tierra o en las aguas de
bajo de la tierra. N o te postrarás ante
ellas ni les darás culto..." (Ex 20,3-5).
De la misma manera, los Padres recha
zan el culto de los astros, la magia, la
adivinación pagana y cualquier práctica
que parezca incompatible con la adora
ción reservada al Dios único.
Así se expresa, po r ejemplo,
Clemente de Alejandría en el último
cuarto del siglo II:
"Los fabricantes de estatuas 'ultrajan una arcilla insensible', falseando su propia naturaleza y persuadiendo a que se la adore mediante su arte; ésos que hacen dioses no adoran -al menos en mi opinión— dioses y demonios, sino la arcilla y el arte, todo lo que son, sin más, las estatuas. Porque una estatua no es realmente más que la materia muerta a la que ha dado forma la mano de un artista; para nosotros, por el contrario, la imagen de la divinidad no es algo sensible hecho de materia sensible, sino algo espiritual. Dios, el único Dios verdadero, es espiritual, y no sensible"25.
Y más adelante:
"Algunos han llegado, no sé cómo, a un error semejante en que adoran, no ya a Dios,
6 (trad. Cl. Mondésert, "Sources chrétiennes", n. 2; ecomillada está tomada de Homero, ¡liada, XXIV, 54).
38
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
sino una obra divina, el sol, la luna, el coro de
los astros; contra toda razón, ellos los consi
deran como dioses, cuando no son más que
instrumentos del tiempo... ¡Que ninguno de
vosotros adore al sol, sino que dirija sus de
seos hacia el que ha hecho al sol; que no divi
nice el mundo, sino que busque al creador del
mundo!"26
R e c o r d e m o s s o b r e t o d o la v igorosa
d ia t r iba de Ter tu l i ano , a r g u y e n d o q u e
los dioses p a g a n o s son , de h e c h o , h o m
bres d iv in izados :
"Dejamos de adorar los dioses desde que
conocimos que no lo eran... Pero decís: 'no
sotros sabemos que son dioses, ¿qué importa
que vanamente lo nieguen los cristianos?'
Alego en mi favor vuestra conciencia misma;
provoco la noticia interior de vuestro pecho;
ella juzgue, ella condene, ella diga si estos
dioses fueron hombres. Hablen aquí los mo
numentos de la antigüedad que están conti
nuamente atestiguando... N o puedo discurrir
por todo el número de los dioses, nuevos y
viejos, bárbaros y griegos, romanos y pere
grinos, cautivos y adoptivos, propios y co
munes, masculinos y femeninos, rústicos y
ciudadanos, marineros y militares. Ocioso
sería describir sus nombres y oficios; basta
26. Ibid., IV, 63, I y 5. 27. Tertuliano, Apología contra los gentiles en defensa
Sucesores de Hernando, 1914] pp. 481-483).
este epílogo... Antes de Saturno no tenéis
dios alguno más antiguo... Luego si Saturno
fue hombre que nació de otro hombre..."27
Es importante recordar que, durante
los tres primeros siglos, los cristianos a
veces sufrieron persecuciones a causa
de su radical fidelidad a la profesión de
fe monoteísta: algunos conocieron el
martirio justamente por haber rehusa
do sacrificar a los dioses venerados en el
Imperio. Esta situación contribuye a
explicar el ardor con el que los Padres
de la Iglesia combaten el antiguo paga
nismo; en todo caso, revela la postura
existencial de semejante lucha para las
comunidades cristianas de la época.
La situación evoluciona considera
blemente en el siglo IV y en los siglos
siguientes: el cristianismo no solamen
te es oficialmente tolerado a partir de
Constantino, sino que el emperador
Teodosio pide en el 380 que todos los
pueblos que dependan de él abracen a
partir de ese momento la religión cris
tiana, y esta declaración se acompaña
poco después con una legislación cada
vez más severa contra los paganos. La
de los cristianos, X, 2-7 (trad. P. Mañero [Madrid,
39
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
oposición de los Padres al paganismo
tiene, en este contexto, una incidencia
nueva: contribuye indirectamente a la
eliminación de las religiones paganas,
tal como es querido entonces por el
Estado (incluso aunque los Padres en
general tiendan a guardar sus distancias
con relación al poder imperial y, a ve
ces, deban preservar a algunas personas
contra sus amenazas).
Esta oposición, independientemen
te de la evolución política que acaba de
ser recordada, no posee, sin embargo,
una importancia fundamental para la
reflexión cristiana sobre el problema de
las religiones. Al menos no en el senti
do de que deba ser traspuesta tal cual:
las "religiones", en el sentido moderno
de la palabra, evidentemente no se re
ducen a las creencias politeístas y a las
formas de idolatría que denunciaban
los Padres en su tiempo, y a veces in
cluso se oponen directamente a ellas.
Pero los Padres nos recuerdan con in
sistencia que la fe cristiana debe ser crí
tica con relación a lo que, en tal o cual
religión (¡incluyendo el comporta
miento práctico de los mismos cristia
nos!), corra el riesgo de atentar contra
la adoración del Dios único.
LA APERTURA A LOS VALORES DE
LAS "NACIONES"
Por otra parte, semejante convic
ción no excluye, en la Iglesia de los pri
meros siglos, una actitud de acogida
con respecto a los otros creyentes que
se esfuerzan por seguir un ideal de jus
ticia y de santidad. En todo caso, los
cristianos son conscientes de que el
Evangelio está dirigido a la humanidad
entera y que todo hombre está llamado
a beneficiarse un día, si consiente en
ello, de la salvación que trae Cristo.
Así, la oposición al paganismo puede
acompañarse de una apertura real al
mundo de las "naciones".
Esta apertura se refiere sobre todo a
la historia anterior a la venida de Cristo.
Hay un hombre del pasado que tiene
una importancia excepcional desde este
punto de vista: se trata de Sócrates, que
fue condenado injustamente por sus
compatriotas y cuyo destino anunciaba
de alguna forma la pasión del Salvador.
Algunos Padres de la Iglesia consideran
que el Verbo de Dios estaba realmente
presente en tales hombres, incluso aun
que aún no se hubiera manifestado se
gún la carne. Así, en el siglo II, el apolo-
40
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
gista Justino no duda en escribir:
"Aquellos que han vivido en conformi
dad con el Verbo son cristianos, incluso
aunque hayan pasado por ateos, como
por ejemplo Sócrates, Heráclito y sus
semejantes en Grecia, y entre los bárba
ros, Abrahán, Ananías, Azarías, Misael,
Elias y otros muchos, de los que nos re
sultaría demasiado largo enumerar aquí
sus acciones y sus nombres..."28 Hay
que tomar conciencia de la audacia de la
fórmula, que no solamente sitúa a algu
nos hombres de las "naciones" al mis
mo rango que Abrahán u otros perso
najes ilustres del mundo judío, sino que
hasta les da el nombre de "cristianos".
Justino apela igualmente a la concep
ción del Logos spermatikós, es decir, a la
idea según la cual el Verbo divino, antes
incluso de los días de su encarnación, se
encontraba "diseminado" por todo el
universo: así, desde esta época, todo ser
humano tenía la posibilidad de acoger
en él las "semillas" de verdad y de san
tidad por las que el Dios de Jesucristo
ya había comenzado a comunicarse en
el mundo.
Un poco más tarde, Ireneo de Lyon
desarrolla el famoso tema de las "cuatro
alianzas" hechas con los hombres:
"Una, antes del diluvio, en tiempo de
Adán; la segunda después del diluvio
con Noé; la tercera fue al entregar la
Ley a Moisés; y la cuarta, en fin, es la
que hace al hombre nuevo y recapitula
en sí todas las cosas por medio del
Evangelio, levantando y haciendo volar
a los hombres al reino celestial"29. Las
dos primeras alianzas eran ya universa
les: esto implica, por tanto, que a todo
hombre, desde las generaciones más an
tiguas, podía llegar la presencia del ver
dadero Dios. Evidentemente, no habría
que concluir que Cristo no ha aportado
nada nuevo con su venida; al contrario,
dice Ireneo, "sabed que toda novedad
que trajo consiste en traerse a sí mismo,
tal como había sido anunciado"30. Pero
28. Justino, Premiére apologte, 46, 3 (trad.A.Wartelle, ligeramente modificada [Paris, Études Augustiniennes. 1987] p. 161). La palabra "bárbaros" no tenía para Justino el sentido peyorativo que le damos corrientemente; designaba a los "no griegos", y aquí, de un modo más preciso, a los miembros del pueblo judío.
29. San Ireneo, Contra las herejías, III, II, 8 (trad. Jesús Garitaonandía [Sevilla, Apostolado Mariano, 1994] p.56]).
30. Ibid., IV, 34, I (loe. cit, p. 136).
41
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
esta novedad se manifiesta sobre el fon
do de una historia a través de la cual
Dios ya se ha aproximado a los hom
bres para encaminarlos poco a poco ha
cia la revelación de su Hijo.
Clemente de Alejandría considera,
a su vez, que el Verbo de Dios estaba
actuando a través de las más altas ex
presiones de la sabiduría precristiana.
Ve en la "filosofía" griega como un
equivalente de la Ley dada a los ju
díos31, y por "filosofía" él no entiende
simplemente sistemas de pensamiento,
sino también doctrinas que nosotros
calificaríamos hoy como "religiosas".
Tomada en este sentido amplio, la "fi
losofía" no se limita evidentemente al
mundo griego y se halla representada
en países más lejanos, tales como
Persia, cuyos magos "incluso supieron
predecir el nacimiento del Salvador y
fueron guiados por una estrella a su
llegada a tierra judía", o incluso la
India, en la que algunos habitantes
"obedecen las prescripciones de Buda.
A éste le honran como dios por su ex
trema dignidad"32. Con seguridad,
Clemente es uno de los Padres que
más gustosamente se interesa por las
sabidurías de la humanidad; intenta re
coger a través de ellas los diversos ca
minos de lo que Eusebio de Cesárea
llamará, en el siglo IV, la "preparación
evangélica".
Por último, Orígenes, que pertenece
a la generación siguiente a la de
Clemente de Alejandría, reconoce de
modo natural que los hombres de las
"naciones" se han beneficiado de au
ténticas profecías. Encuentra un ejem
plo destacable en la historia del adivino
Balaán, que había predicho la aparición
de un astro que designaba al Mesías
(Nm 24,15-17); sin duda, comenta,
Dios no se hace presente en las prácti
cas paganas, pero "comunica su pala
bra y anuncia los misterios del futuro
allá donde más depositan la confianza
y la admiración los paganos"33. En todo
caso, fueron magos los que, acostum
brados a escrutar el cielo y conociendo
además la profecía de Balaán, supieron
31. Clemente de Alejandría, Stromata, l,V, 3 (trad. M. Merino [Madrid, Ciudad Nueva, 1996] p. 135). 32. Ibíd.. I, XV, 71 (loe. til, p. 227). 33. Orígenes. Homélie sur les Nombres, XVI, I (trad. A. Méhat, "Sources chrétiennes" n. 29, pp. 31 1-312).
42
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
identificar la estrella que iba a condu
cirlos hasta el establo de Belén, pues
"Dios se sirve para cada uno de aquello
que le es habitual cuando lo encamina
hacia la verdad"34.
Es cierto que otros Padres de la
Iglesia -Tertuliano, por ejemplo- pare
cen emplear a propósito de los paganos
un lenguaje generalmente más severo
que Justino, Clemente u Orígenes. N o
olvidemos, no obstante, que éstos, tan
abiertos como se muestran con los va
lores de algunas tradiciones, al mismo
tiempo siguen oponiéndose a cualquier
forma de politeísmo y de idolatría.
Pero su testimonio no puede ser más
revelador: en la misma línea de su fide
lidad a la herencia bíblica, los Padres
que hemos mencionado tuvieron el
mérito de discernir lo que, en la histo
ria anterior de la humanidad, estaba ya
en relación con el acontecimiento de la
salvación.
AGUSTÍN Y LA SALVACIÓN DE LOS PAGANOS
Finalmente, hay que detenerse en la
aportación de san Agustín, que perte
nece a un momento más tardío de la
época patrística y que tendrá una con
siderable influencia en los siglos si
guientes.
Convertido a la fe cristiana en el
386, Agustín escribe poco después un
tratado titulado De vera religione: en él
establece que el cristianismo es la "reli
gión verdadera", la que está llamada a
restaurar la verdadera relación del
hombre con Dios35. Pero a continua
ción se le presenta la objeción de un
pagano: si Jesucristo es el camino de
salvación, ¿qué ocurre con los hombres
que han vivido antes de la venida del
Salvador y a los que no se les puede re
prochar haber ignorado el camino de la
salvación? Agustín da entonces una
respuesta que se inscribe perfectamen
te en la línea de los primeros Padres:
34. Fragmento 27 del Evangelio de Mt (t. XII de las Orígenes Werke, p. 27, en la col. "Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhunderte" [Leipzig-Berlín]).
35. Fijémonos en la relativa novedad de este enfoque, que levanta acta de la situación del cristianismo en el Imperio posteonstantiniano y que, sobre todo, intenta aportarle una justificación teológica. Sin embargo, la oposición "religión verdadera" - "religión falsa" ya había sido empleada por Lactancio en la primera mitad del siglo iv; cf. M. Despland, La religión en Occident. Evolution des idees et du vécu (Paris-Montréal, Cerf-Fides, 1979) pp. 43-44.
43
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Dios siempre ha tenido la voluntad de
comunicar la salvación a los que vivían
en la justicia y la santidad; evidente
mente, el Verbo de Dios no se ha mos
trado a los hombres más que en un
cierto período de la historia, pero exis
tía con anterioridad y ya podía ser aco
gido en la fe:
"Por lo tanto, desde el principio del género humano, cuantos en él creyeron, cuantos de algún modo le entendieron y vivieron justa y piadosamente según sus preceptos, por él se salvaron sin duda alguna, dondequiera y como quiera que hayan vivido... No obstante, desde el principio del género humano, unas veces con claridad mayor y otras menor, según a Dios le pareció conveniente, en conformidad con los tiempos, no faltaron profetas ni creyentes desde Adán a Moisés. Los hubo, tanto en el mismo pueblo de Israel, que por especial misterio se convirtió en pueblo profético, como en los otros pueblos, antes de que Cristo viniera en carne. Algunos son citados en los santos libros hebreos y en los tiempos de Abrahán; aunque no pertenecen a su linaje carnal, ni al pueblo de Israel, ni a la sociedad que fue agregada a ese pueblo, participaron de este sacramento. ¿Por qué no hemos de creer que en los demás pueblos acá y allá hubo otros en los diversos tiempos, aun-
36. San Agustín, Corta 102, 12, en Obras VIII (BAC;
que no leamos en las citadas autoridades bíblicas que se les haya mencionado? En tal forma, la salud de esta religión, por la que exclusiva, verdadera y verazmente se promete la auténtica salvación, no faltó a nadie que fuese digno de ella"36.
Sin embargo, más tarde Agustín en
durecerá su postura. Esta evolución se
explica especialmente en el contexto de
los debates con Pelagio y Julián de
Eclana, que exaltaban el poder del libre
albedrío y consideraban que la natura
leza humana tenía la capacidad de al
canzar por sí misma un auténtico ideal
de justicia y de santidad. Agustín tiene
sin duda razón al afirmar, en contra de
esta doctrina, la necesidad absoluta de
la gracia divina para la obtención de la
salvación; pero la radicalidad de su
oposición a Pelagio y a Julián de Eclana
le conduce a subrayar cada vez más el
poco valor de las virtudes atribuidas a
los paganos y a considerar que éstos in
cluso puedan condenarse en masa... Sin
duda, no debe exagerarse semejante
evolución, pues, en una de sus últimas
obras, Agustín llega a reconocer que el
cristianismo existía implícitamente an-
rid, La Editorial Católica, 1951) pp. 709 y 713.
44
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
tes de la venida de Cristo37, lo que su
pone la posibilidad de una cierta forma
de revelación y de salvación en la his
toria anterior a esta venida. La evolu
ción es, con todo, sensible y tendrá
gran incidencia en los debates posterio
res de la teología.
En efecto, a partir de san Agustín, la
reflexión cristiana sobre las otras tradi
ciones religiosas de la humanidad será,
en gran medida, absorbida por la refle
xión sobre la "salvación de los paga
nos", ella misma deudora de las discu
siones relativas a las relaciones entre la
gracia divina y la libertad humana.
Estas discusiones serán intensas a partir
de los últimos siglos de la época patrís
tica. Algunos autores estarán tentados
sobre todo de retomar las convicciones
más extremas de Agustín, otros preferi
rán atenerse a un agustinismo modera
do, otros, por último, buscarán una so
lución de compromiso con la doctrina
de Pelagio; se seguirá, según los casos,
una actitud de intransigencia en cuanto
a la suerte de los paganos o, por el con
trario, de relativa benevolencia con res
pecto a las "naciones", con todo el aba
nico de posturas intermedias.
Pero una de éstas merece una aten
ción particular. Está expresada en un
pequeño tratado del siglo V que proba
blemente fue compuesto por el monje
Próspero de Aquitania y que se titula
La llamada a todos los pueblos. El au
tor desarrolla en él una distinción entre
la "bondad general" de Dios, que se ex
tiende a todos los hombres, y los favo
res especiales que el mismo Dios ha
querido conceder a algunos hombres
haciéndolos beneficiarios de la revela
ción en Jesucristo:
"Nos hemos aplicado a probar con la
ayuda del Señor que no solamente en estos
últimos días, sino incluso en todos los siglos
pasados, la gracia de Dios fue concedida a
todos los hombres, con una igual Providen
cia y una bondad general, pero que opera se
gún modos variados y medidas diversas, ya
sea de forma oculta, ya sea manifiestamente.
Es -en palabras del Apóstol- 'el Salvador de
todos los hombres, de los creyentes sobre to-
37. "La misma religión que ahora llamamos religión cristiana existía antaño, incluso entre los antiguos:
desde los orígenes, no faltó al género humano hasta la venida de Cristo en la carne; y es ahora cuan
do la verdadera religión, que ya existía, ha comenzado a tomar el nombre de cristiana" (Les rév/s/ons.
I, 13, 3; t rad. G. Bardy,"Bibliothéque Augustinienne" n. 12 [DDB 1950] p. 343).
45
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
do'. Esta fórmula tan simple en su brevedad y
tan vigorosa, si se la considera desde un pun
to de vista sereno, cierra toda la controversia
de la que hemos tratado. En efecto, al decir 'el
que es el Salvador de todos los hombres',
Pablo afirma que la bondad de Dios es gene
ral, que se extiende a todos los hombres. Pero
al añadir 'de los creyentes sobre todo', mues
tra que existe una parte del género humano
que, gracias al mérito de una fe inspirada por
Dios, es conducida a la salvación suprema y
eterna mediante beneficios particulares, y es
to sin que haya ninguna injusticia por parte
de un Dios extraordinariamente equitativo y
misericordioso, cuyo juicio en esta manera de
repartir sus dones no debe ser discutido con
arrogancia, sino alabado con temor"38.
Vemos aquí cómo emerge, en el marco mismo de la problemática que se impuso desde san Agustín, un enfoque susceptible de superar la oposición entre la doctrina de Pelagio y la del agus-tinismo más estricto; pues semejante enfoque, al hallar y trasponer la teolo
gía bíblica de la elección, intenta satisfacer el designio universal de salvación al mismo tiempo que la situación particular de los cristianos en la historia de la humanidad39.
LA C R I S T I A N D A D MEDIEVAL
CARACTERES GENERALES
El período de la Edad Media va a estar marcado a su vez por múltiples formas de confrontación entre el cristianismo y las otras religiones. Además de los debates y controversias con el judaismo, además de los problemas planteados por la evangelización de los pueblos celtas, germanos y eslavos, la Iglesia medieval debe contar en lo sucesivo con el islam, que, surgido en el siglo VII, conoció una rápida expansión por toda la cuenca del Mediterráneo. Esta expansión suscita reacciones de diversa natu-
38. La llamada a todos los pueblos, II, 31, con cita de I Tim 4,10 (col."Les Peres dans la foi" n. SI, p. 140; puntuación ligeramente modificada).
39. Nos hemos limitado aquí a los debates sobre la "salvación de los paganos", pero el problema de las religiones invitaría a abordar igualmente la concepción de la misión en los últimos siglos de la época patrística. Mencionemos en particular las recomendaciones del papa Gregorio Magno dirigidas a los monjes que debían evangelizar Inglaterra; en una carta del año 601 les pedía que no destruyeran los templos paganos, sino que los utilizaran para el culto cristiano. Cf. J. Ries, Les chrétiens parmi les reli-gions (Paris, DDB, 1987) p. 210.
46
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
EL ORIGEN DE LA
La palabra "religión" no tiene un equiva
lente exacto en la lengua griega del Nuevo
Testamento, que habla más bien del "cami
no" para caracterizar al cristianismo (Hch
9,2), y que, utilizando palabras como "pie
dad" (eusebeia), apela sobre todo a la cate
goría de la "fe".
Solamente será a partir del siglo IV cuan
do los escritores cristianos de lengua latina
empleen la palabra religio a propósito del
cristianismo.
Etimológicamente se ha intentado expli
car esta palabra por el verbo ligare ("ligar"):
la religión designaría así el "vínculo" o la
"relación" entre el hombre y Dios. Aunque
esta etimología pueda ser legítimamente dis
cutida, ayuda a comprender la evolución de
la palabra "religión" a partir del siglo IV.
En efecto, con anterioridad, en el latín
clásico, el término religio designaba "el cum-
raleza: desde las cruzadas, que tenían por finalidad liberar los Santos Lugares de Jerusalén, hasta los intentos de diálogo con los musulmanes en la España del siglo XII, pasando por una abundante literatura de carácter apologético o polémico. La Edad Media conoció incluso
PALABRA "RELIGIÓN"
plimiento escrupuloso de las observancias
cultuales". Cicerón lo relacionaba con el
verbo legere ("recoger", "reunir"): "los que
recuperaban diligentemente y de alguna ma
nera recogían con cuidado todas las cosas
que se relacionaban con el culto a los dioses,
ésos fueron llamados religiosi, de relegere"
(De natura deorum, II, 28, 72). Por exten
sión, la palabra religio designaba también en
Cicerón el "culto a los dioses", que consistía
en un conjunto de ritos legados por la tradi
ción.
Ahora bien, al retomar la palabra religio
para aplicarla al cristianismo, los cristianos
transformaron su significado: en adelante es
te término ya no designaría en primer lugar
las costumbres y los ritos de la "piedad" he
redada de los antepasados, sino la relación
que une al hombre con Dios.
una intensa confrontación con religiones "dualistas", como la religión catara en el sur de Francia.
Pero sobre todo es importante subrayar que el acercamiento a las otras creencias está profundamente marcado, en el Occidente cristiano, por el de-
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
sarrollo y el apogeo de un fenómeno
destacado: la conciencia de pertenecer a
una "sociedad cristiana", fundada en
los principios de la verdad tal como ha
sido revelada por Cristo y mantenida
por la Iglesia. Este fenómeno es extra
ordinariamente complejo: por una par
te, favorece una interpretación extrema
del adagio "fuera de la Iglesia no hay
salvación" y el desarrollo de una
"Inquisición" que reprime severamen
te a los herejes, y que lleva en algunos
casos incluso a hacer que les condenen
a muerte; por otra, estimula un intenso
movimiento de evangelización que su
pera las fronteras de la cristiandad, co
mo lo atestiguan las misiones que orga
nizaron los dominicos y los francisca
nos en los siglos XII-XIII y que condu
jeron a algunos de sus miembros hasta
las tierras del Extremo Oriente.
Sobre este fondo hay que entender
el pensamiento de los autores medieva
les a propósito del problema de las re
ligiones. Dos de ellos van a interesar
nos más especialmente: Tomás de
Aquino y Nicolás de Cusa40.
TOMAS DE AQUINO Y LA VERDAD CRISTIANA
Tomás de Aquino (1225-1274) re
toma en primer lugar la cuestión que
se había convertido en clásica desde
san Agustín, la de la "salvación de los
infieles". Tiene por seguro que la fe es
necesaria para la salvación, y precisa
que esta fe debe apoyarse en tres ver
dades fundamentales - la encarnación,
la redención y la Trinidad-; pero ad
mite que, en la historia anterior a la
venida de Cristo, los paganos pudie
ron creer de manera implícita estas
verdades y que una fe así era suficien
te para obtener la salvación. N o ocu
rre lo mismo después de la venida de
Cristo: desde entonces es necesaria
una fe explícita, pues, según santo
Tomás, el mensaje cristiano se ha de
bido de escuchar normalmente en
cualquier lugar. Sin embargo, queda el
caso excepcional en el que un hombre
nunca hubiera oído hablar del Evan
gelio; en ese caso, Dios hallaría aún el
medio de ofrecer a ese hombre la p o
sibilidad de su salvación, ya fuera co
municándole una "inspiración inte-
40. Otros autores también podrían ser presentados en esta sección, especialmente aquellos que, como Raimundo Lulio, buscaron caminos de diálogo con el islam; cf. J. Ries, o. c, pp. 240-245.
48
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
rior", ya fuera dirigiendo hacia él a al
gún predicador de la fe41.
La Suma contra los gentiles, comen
zada hacia 1259, permitirá a santo
Tomás completar estos puntos de vista
con otro acercamiento que lleva la mar
ca de un acontecimiento bastante re
ciente: el redescubnmiento del pensa
miento aristotélico, que fue transmitido
al Occidente medieval por los filósofos
árabes y que da lugar a importantes de
bates entre los intelectuales judíos, mu
sulmanes y cristianos. Tomás explica en
el libro primero que no es posible refu
tar directamente los errores de los "ma
hometanos" y de los "paganos", por
una parte, porque sus doctrinas no
siempre son conocidas con una preci
sión suficiente, por otra, porque no se
puede argumentar contra ellos a partir
de la Escritura; "por lo tanto, concluye,
hemos de recurrir a la razón natural,
que todos se ven obligados a aceptar"42.
Hay que darse cuenta del alcance de se
mejante conclusión con respecto al de
bate con las otras creencias (o, más
exactamente, con la visión del mundo
atribuida a los "gentiles"43, la que se ha
elaborado en las "naciones" y que ha si
do comunicada especialmente al mun
do cristiano por los comentaristas ára
bes de Aristóteles). La confrontación
pasará aquí por la búsqueda de lo que es
"razonable" y que debe suscitar la ad
hesión de todo hombre sensato, bien
entendido que la fe cristiana no podría
contradecir las verdades así estableci
das. Así pues, la confianza en la razón
natural ofrece un terreno común de in
tercambios y discusiones con otras
doctrinas, y esto supone una adquisi
ción preciosa que ya anuncia el pensa
miento de algunos filósofos de la época
de la Ilustración. Pero la postura de
santo Tomás también previene contra
los excesos con que amenazarán algu
nas formas posteriores de racionalismo.
En efecto, la Suma contra los gentiles
precisa que la "razón natural (...) en las
cosas divinas puede fallar"44, y que, a
partir de un cierto punto, no permite de
ninguna manera elevarse al conoci-
41. De veritate, 14, art. I I, ad I. 42. Suma contra los gentiles. I, 2 (BAC; Madrid, La Editorial Católica, 1967) p. 99. 43. La palabra "gentiles" procede del latín gentes, que significa "naciones". 44. Ibíd.
49
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
miento de la verdad: así ocurre con los
misterios de la Trinidad y de la encarna
ción, que no pueden ser establecidos
más que a la luz de la revelación bíblica.
Por otra parte, en la Suma teológica,
que es su última obra, Tomás ya no pro
cede como en la Suma anterior. N o co
mienza por reflexionar sobre las verda
des accesibles a la razón natural antes de
abordar, en un segundo momento, los
misterios exclusivamente revelados por
la Escritura; más bien integra todas las
verdades en la ciencia global de la "doc
trina sagrada", una ciencia que se apoya
en la fe, pero que, sobre la base de ésta,
tiene precisamente la ambición de con
seguir un conjunto coherente de certe
zas en los diversos terrenos del saber
teológico. Una visión así no impide que
Tomás dedique a la religión preciosos
análisis; pero habla de ello sobre todo
desde el punto de vista de la cristiandad,
tratando diferentes "actos" que consti
tuyen para todo cristiano la virtud mo
ral de la "religión"45. Y cuando se refiere
a tal o cual grupo de no cristianos, lo
menciona normalmente en el marco de
un desarrollo sobre los "infieles", consi
derados ellos mismos de forma más o
menos severa según que conozcan más o
menos de cerca la revelación bíblica46. El
punto de vista predominante es el de la
fe católica, que es el alma de la sociedad
cristiana y el principio de su cohesión.
En el fondo, Tomás de Aquino trata
de expresar la ortodoxia de la "religión
verdadera" y proporciona criterios
doctrinales que deben permitir a los
creyentes orientarse en el mundo de su
tiempo, igual que las agujas de esas ca
tedrales góticas, que se elevan en la
misma época y que, en los paisajes de
Occidente, indican con toda claridad la
dirección a seguir...
NICOLÁS DE CUSA Y LA PAZ DE
LOS CREYENTES
Pero la cristiandad medieval no es
un cuerpo sin fisuras. Conoce dentro
45. Sumo teológico, ll-II, q. 81-100 (los no cristianos apenas son mencionados, y sólo en los pasajes en que Tomás reflexiona sobre la idolatría).
46. Tomás deAquino considera en este sentido que los herejes son más culpables que los judíos,y éstos más que los paganos (ibid., ll-II, q. 10, art. 6); sin embargo, el orden de gravedad es inverso cuando se considera el contenido mismo de las doctrinas implicadas (ibíd.j.
50
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
de sí misma verdaderos cismas, al mis
mo tiempo que permanece sometida a
duros enfrentamientos con el islam.
El segundo autor que nos interesa,
Nicolás de Cusa (1401-1464), es parti
cularmente consciente de esta situa
ción. Sin embargo, lejos de resignarse a
ella, dedica muchos esfuerzos a la re
conciliación entre los cristianos de
Occidente y los cristianos de Oriente, e
incluso entrevé una reconciliación más
amplia que se extendería a otros cre
yentes. En 1453, el mismo año en que
los turcos se apoderan de Constan-
tinopla, escribe un tratado titulado La
paz de la fe y en el que propone un
acercamiento resueltamente optimista
a las relaciones entre las diferentes reli
giones. Nicolás imagina que un hom
bre, queriendo remediar las situaciones
de fanatismo, tuvo la visión de un gran
encuentro entre los representantes de
cada tradición religiosa y el Verbo de
Dios en persona. Este se dirigió así a
los jefes religiosos:
"El Señor, Rey del cielo y de la tierra, ha
escuchado el gemido de los asesinados, de los
afligidos, de los esclavizados, de todos los
47. Nicolás de Cusa, Oeuvres choisies (trad. M. de
que sufren persecución a causa de la diversi
dad de religiones. Y, dado que ni los perse
guidores ni los perseguidos obedecen a otro
móvil que el de favorecer, según su creencia,
la salvación de todos y de agradar a su
Creador, Dios ha tenido piedad de su pueblo
y su voluntad es que todas las diversidades
religiosas, por el consentimiento común de
todos los hombres, sean reducidas armónica
mente a una religión única, en adelante invio
lable. Esta solicitud ha sido puesta en vues
tras manos; a vosotros, que sois la élite de la
humanidad, Dios os da como asistentes espí
ritus angélicos, que pertenecen a su adminis
tración curial, para que os guarden y os diri
jan. El lugar más conveniente para vuestra
reunión será Jerusalén"47.
Los diversos representantes se suce
den entonces para dialogar con el
Verbo; al final "se descubre que las di
vergencias interesaban más a los ritos
que al culto del Dios único", y que és
te había sido desde el origen presu
puesto y venerado a través de cualquier
forma de práctica; a partir de ese mo
mento se concluye un concordato reli
gioso, y se les pide a los Sabios que se
reúnan a continuación en Jerusalén
"para recibir en nombre de todos la fe
lillac [Paris.Aubier Montaigne, 1942]) p. 421.
51
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
única y para fundar sobre ella la paz
perpetua, a fin de que en esta paz el
Creador de todas las cosas sea alabado
por todos los siglos"48.
N o haríamos justicia a un tratado se
mejante si simplemente viéramos en él
el sello de un temperamento irénico. De
hecho, la obra está apoyada en un pen
samiento filosófico y místico: la Razón
universal es inmanente al mundo finito,
y si cada criatura participara verdadera
mente de esta Razón, la concordia y la
unidad serían establecidas al mismo
tiempo. Nicolás de Cusa no ignora que,
por desgracia, esta vocación a la unidad
está obstaculizada por el extravío de los
hombres, pero su obra consiste precisa
mente en imaginar de manera anticipa
da el advenimiento de una reconcilia
ción general entre creyentes.
Además, hay que reconocer que es
ta reconciliación no implica para el au
tor ninguna concesión del cristianismo
a las otras religiones. En realidad, los
representantes de las diversas tradicio
nes se dejan convencer por el mismo
Verbo de Dios, tal como es confesado
por los cristianos; y lo que, según
48. Ibid.. p. 449.
Nicolás de Cusa, debe ser considerado
como legítimo en las creencias en cues
tión es justamente lo que es plenamen
te compatible con la Razón universal,
que se ha encarnado en la persona de
Cristo y que la Iglesia tiene la misión
de testimoniar. Así pues, estaríamos
confundidos sobre el alcance de la obra
si la interpretáramos en un sentido po
co menos que relativista o sincretista.
Por el contrario, podemos pregun
tar si esta obra hace suficiente justicia a
la historia concreta de las religiones y a
la consistencia propia de sus respecti
vas tradiciones. En efecto, en el tratado
La paz de la fe, las diferencias que ca
racterizan a estas tradiciones religiosas
corren el riesgo de parecer demasiado
secundarias con respecto a lo que les
une profundamente: aunque sea loable,
el esfuerzo de Nicolás de Cusa de he
cho se topa con que las religiones pre
sentan, a propósito de ciertos puntos,
divergencias insuperables... Es cierto
que el autor tiene, por lo demás, con
ciencia de las grandes dificultades que
marcan la actualidad religiosa de su
tiempo; y como se ha podido decir, su
52
L A É P O C A P A T R Í S T I C A Y M E D I E V A L
obra da testimonio de un hombre que encuentra la paz en su mundo desgarrado, pero que no hace la paz a su alrededor49. Al menos esta obra expresa con fuerza, en los últimos decenios de
EL SENTIDO DEL ADAGIO "FUERA
Al principio, esta fórmula no era emple
ada a propósito de las "religiones paganas".
La encontramos por primera vez en el siglo
III: primero en un texto de Orígenes exhor
tando a los judíos a reconocer que tienen ne
cesidad de Cristo y que la Iglesia es el lugar
de la salvación; después, en una obra de
Cipriano, en que llama a los cristianos a que
rechacen los cismas y a que deseen la unidad
de la Iglesia.
Pero la fórmula, una vez aislada de los
textos en que aparecía, pronto dio lugar a
desarrollos más graves contra los "infieles",
en particular en un discípulo de san Agustín,
Fulgencio de Ruspe (468-533), y en algunos
autores de la época medieval. Esta evolución
explica, por una parte, el enunciado del con
cilio de Florencia en 1442: "Nadie que no
esté dentro de la Iglesia católica, no sólo pa
ganos, sino también judíos o herejes y cis
máticos, puede hacerse partícipe de la vida
eterna, sino que irá al fuego eterno que está
49. M. Despland.o. c, p. 145.
la Edad Media, la esperanza de un cristiano que no asume su parte en la violencia y que recuerda a sus contemporáneos la imperiosa exigencia de la paz entre los creyentes.
DE LA IGLESIA NO HAY SALVACIÓN"
'preparado para el diablo y sus ángeles' (Mt
25,41), a no ser que antes de su muerte se
uniere con ella".
Evidentemente, habría que explicar este
enunciado situándolo en su propio contexto
y asociándolo a otras declaraciones del
Magisterio que dan testimonio, por el con
trario, de una apertura real hacia los "no
cristianos". Así, la Iglesia condenó en el si
glo XVII las tesis de los jansenistas, es decir,
de los cristianos rigoristas que afirmaban
que "fuera de la Iglesia no hay gracia". Más
recientemente, en 1949, el papa Pío XII con
denó oficialmente una doctrina que enton
ces era mantenida en Boston y según la cual
los no católicos (excepto los catecúmenos)
serían privados de la salvación. Por último,
aunque el concilio Vaticano II ha recordado
que Cristo es "el camino, la verdad y la vi
da", no ha deducido nada en el sentido de
que otros creyentes, por eso mismo, estuvie
ran excluidos de la vida eterna.
53
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Por tanto, hay que rechazar categórica
mente cualquier interpretación estrecha del
adagio "fuera de la Iglesia no hay salvación".
Sin duda, desde el punto de vista de la fe
cristiana, la salvación no procede indepen
dientemente del don de Dios en Jesucristo, y
es la Iglesia la que debe dar testimonio his
tóricamente de ese don; pero, como tendre
mos ocasión de ver en los capítulos IV y V,
esto no impide pensar que la salvación es
ofrecida a todo hombre y que otros creyen
tes, mediando las disposiciones requeridas,
pueden comulgar misteriosamente en la mis
ma vida de Cristo y de su Iglesia.
54
I I I
NUEVOS M U N D O S Y CIENCIAS NUEVAS (SIGLOS X V I - X X )
Sería posible seguir la evolución de
los debates propiamente teológicos
desde finales de la Edad Media hasta
comienzos del siglo XX, o al menos
presentar algunas de sus fases más so
bresalientes: la del humanismo en la
época del Renacimiento (con su interés
por la Antigüedad pagana y su apertu
ra a las sabidurías de las naciones); la de
la Reforma protestante, que se desarro
lla en el siglo XVI y que, en nombre de
su insistencia en el primado absoluto
de la gracia o en la predestinación divi
na, acaba generalmente en enfoques
restrictivos sobre la "salvación de los
infieles"; la de la Contrarreforma cató
lica, que, al revés, tiende a subrayar las
"virtudes de los paganos" y reconoce
para el mayor número posible la posi
bilidad de ser salvados un día; la de la
apologética, que, sobre todo a partir
del siglo XVIII, le gusta apoyarse en la
idea de una religión "natural" para
acreditar el alcance universal del cris
tianismo... Así descubriríamos la varie
dad de las posturas que han sido man
tenidas a lo largo de la época moderna;
al mismo tiempo veríamos que estas
posturas, en su misma diversidad, eran
deudoras en gran medida de la cuestión
tradicionalmente planteada desde san
Agustín: siendo el cristianismo la "reli
gión verdadera", ¿hay que reconocer
- o n o - que los paganos pueden ser sal
vados a pesar de todo?
Pero las evoluciones de la teología
están marcadas, de época en época, en
tre otras cosas por mutaciones cultura
les y eclesiales que llevan a que se plan
teen nuevas preguntas o, al menos, a
echar un nuevo vistazo a los problemas
del pasado. Ese es precisamente el án
gulo desde el que querríamos abordar el
período moderno: mostraremos cómo
55
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
el descubrimiento de nuevos mundos y
el desarrollo de la experiencia misione
ra, a partir del siglo xvi, fue de tal natu
raleza que transformó algunos puntos
de vista sobre el acercamiento cristiano
a las otras religiones. Reflexionaremos
después sobre otro fenómeno que tuvo
repercusiones igualmente importantes:
el progreso de las ciencias de la religión
en el siglo XIX y comienzos del XX; por
último, nos centraremos en la obra de
Mircea Eliade, quien, muy cercano a
nosotros, ha permitido que conozca
mos mejor la especificidad de la religión
y la diversidad de sus formas históricas.
EL IMPACTO DE LA EXPERIENCIA
M IS IONERA
EL P. LAS CASAS Y LA DEFENSA DE
LOS INDIOS
El 12 de octubre de 1492, las carabe
las de Cristóbal Colón alcanzan las
costas de América. En los años que si
guen, numerosos colonos van a insta
larse en las tierras entonces descubier
tas, tomando posesión de los lugares y
sometiendo a los "indios" a un régimen
en ocasiones mortífero. Les acompa
ñan algunos misioneros, que tratan de
evangelizar a las poblaciones autócto
nas, a las que aún no había llegado el
mensaje de Cristo.
Pero uno de ellos, Bartolomé de Las
Casas, protestará con energía contra la
violencia que se hace a los indios.
Nacido en Sevilla hacia 1474, se embar
ca en 1502 con rumbo a la isla llamada
"La Española" (actualmente República
Dominicana); ordenado presbítero en
1513, es primeramente propietario de
una explotación y participa en la con
quista de Cuba. Pero pronto se subleva
contra lo que llama la "destrucción de
las Indias"; desde entonces renuncia a
toda propiedad y emprende una refor
ma de la colonización. Más tarde, con
vertido en dominico, dedica todas sus
energías a la defensa de los pueblos in
justamente tratados, expone sus con
vicciones en un cierto número de obras
y multiplica las gestiones para obtener
apoyos en las más altas instancias; pero
es objeto de violentas oposiciones tan
to en América como en España, y esos
ataques proseguirán más allá incluso de
su muerte en 1566.
Si el P. Las Casas nos interesa aquí
es, en primer lugar, porque repite in-
56
N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S
cansablemente que la fe debe ser una
adhesión libre: tiene el valor de afirmar
que, en el encuentro con las prácticas
que él constata que hay a su alrededor,
no se tiene el derecho de evangelizar a
otros creyentes mediante la fuerza y la
violencia. ¿Que se objeta que la preo
cupación por la "religión verdadera"
debe conducir a suprimir inmediata
mente toda forma de impiedad y de
idolatría? Las Casas responde que eso
sería ignorar el peso de las creencias y
de las prácticas heredadas. Además, los
hechos se lo confirman: cuando los es
pañoles abandonan una región donde
habían permanecido brevemente, los
indios no tardan en volver a sus cultos
paganos. N o vale para nada destruir de
entrada los ídolos de piedra y de made
ra que son venerados por estos indíge
nas; en realidad, "primero se han de raer
de los corazones los ídolos -conviene a
saber: el concepto y estima que tienen
de ser aquéllos Dios los idólatras- por
diuturna y diligente y contina [sic] doc
trina, y pintalles en ellos el concepto y
verdad del verdadero Dios; y después,
ellos mismos, viendo su engaño y
error, han de derrocar y destruir con
sus mismas manos y de toda su volun
tad los ídolos que veneraban por dios o
por dioses"50. El P. Las Casas va aún
más lejos, pues, reconociendo que los
idólatras están en el error, admite que
tienen derecho, por el "derecho natu
ral", a defender su religión en la medi
da en que, siempre de buena fe, consi
deran que honran al verdadero Dios51.
Hay que darse cuenta del atrevi
miento de un pensamiento semejante,
que, en el mismo período en que se lle
vaba a cabo la "destrucción de las
Indias", recordaba con fuerza las exi
gencias evangélicas de la misión, el de
ber absoluto de respetar las concien
cias y la necesidad de una pedagogía en
la predicación del mensaje cristiano.
H o y tenemos que escuchar esta voz
cuando reflexionamos sobre el proble
ma de las religiones; y especialmente
tenemos que entender que la actitud
cristiana no debe estar urgida solamen-
50. Historia de las Indias, III, cap. 117, en Obras completas V (Madrid, Alianza, 1994) p. 2.264. 51. Réplica del P. Las Casas al doctor Sepúlveda, según un resumen de Soto; texto citado por M. Mahn-
Lot en ñarthélemy de Las Casas. L'Évangile et la forcé (Paris, Cerf, 1964) p. 192.
57
L A S R E L I G I O N E S S E G
te por la preocupación de la verdad doctrinal, sino también por un ideal de justicia en la relación concreta con los otros creyentes52.
RICO Y LA "CONTROVERSIA DE LOS RITOS"
Abandonemos ahora las costas de América y vayamos a las del Extremo Oriente: hacia finales del siglo XVI, China es, a su vez, el terreno de una experiencia misionera que ocasionará nuevos debates sobre el problema de las religiones.
Dos jesuítas italianos, Ricci y Ruggieri, penetran en este país en 1582; desde su llegada, tienen la preocupación por adaptarse lo mejor posible al mundo chino y, por eso, no dudan en vestirse con el traje budista. Pero Ricci poco a poco se da cuenta de que la elección de semejante traje tiene inconvenientes, pues los budistas ocupan entonces un lugar marginal en la sociedad y en la vida pública, que, de hecho, están más bien bajo la influencia de letrados confucianistas; éstos perpetúan
52. Además de la obra del P. Las Casas, fue también Ella da testimonio de una gran preocupación por jicanos y de respetar sus valores.
Ú N L A FE C R I S T I A N A
una antigua tradición que se remonta al sabio Confucio y que consiste a la vez en un arte de vivir, una sabiduría y un conjunto de costumbres y de ritos relativos a la vida familiar o social. Ricci se pone entonces a estudiar esa tradición, se introduce en los círculos de confucianistas y termina incluso por vestir su mismo traje. Escribe libros en lengua china y formula los principios de un acercamiento misionero que, aunque duro con relación al budismo y al taoís-mo (las "sectas de los ídolos"), por contra se considera muy abierto a la "secta de los letrados" y a la herencia del confucianismo. Llega a Pekín, donde morirá en 1610; durante estos últimos años, entiende cada vez mejor que es imposible esperar conversiones masivas en China, y que los misioneros no deben comenzar por combatir los errores de las falsas religiones, sino por discutir lo que más interese a las poblaciones locales; por este camino, piensa, los misioneros serán llevados a desvelar poco a poco sus propias convicciones y tendrán la oportunidad de guiar a sus
ejemplar la del franciscano Bernardino de Sahagún. conocer en profundidad la cultura de los indios me-
58
N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S
interlocutores hacia el conocimiento
del Dios verdadero53.
Sin embargo, después de la muerte
de Ricci estalla una viva controversia
que se prolongará a lo largo de los si
glos XVII y XVIII. Está ocasionada, por
una parte, por la traducción china de la
palabra "Dios": la expresión utilizada
r>or Ricci ya designaba a algunas divini
dades en el budismo y en el taoísmo, y
algunos temían, por tanto, un compro
miso del cristianismo con esas religio
nes. Pero la controversia va sobre todo
unida a la cuestión de las ceremonias en
honor de Confucio y de los antepasa
dos. Ricci y sus partidarios veían en
esas tradiciones simples muestras de re
conocimiento y de amor, o incluso ritos
"civiles" que, de suyo, no implicaban
ninguna idolatría y que podían, por
tanto, ser aceptados por los misioneros;
pero sus adversarios reconocían en
ellos, por el contrario, verdaderas "su
persticiones" que en ningún caso de
bían ser toleradas por el cristianismo.
Así nació la famosa "controversia
de los ritos", que tendría una gran re
sonancia en Europa. Se denuncia a
Roma la audacia de algunos misione
ros, y el papa condena a partir de ese
momento la utilización de los ritos chi
nos. Pero las reacciones suscitadas por
esta condena conducen finalmente a un
juicio más favorable: en 1656 Roma au
toriza a los cristianos a asistir en algu
nos casos a las ceremonias en honor de
Confucio, con la condición, sin embar
go, de que supriman de ellos toda "su
perstición"; en 1659, la Congregación
para la Propagación de la Fe incluso
hace un llamamiento especialmente di
rigido a los misioneros que están en
contacto con los pueblos de Asia:
"No os dejéis llevar por el celo, no pre
tendáis argumentar con estos pueblos para
convencerles de que deben cambiar sus ritos,
hábitos y costumbres, a menos que sean evi
dentemente contrarios a la religión y a la mo
ral. ¿Qué cosa más absurda no sería tratar de
implantar entre los chinos los hábitos y cos-
53. Cf. la obra Une rencontre de l'Occident et de la Chine (Paris, Centre Sévres, 1983). Al nombre de Ricci hay que asociar otros dos: el de Roberto de Nobili, quien, en la India, a comienzos del siglo xvn, se vistió con el traje de ciertos monjes hindúes y adoptó su modo de vida, y el deAlexandre de Rhodes, que, poco después, fue a Tonkin y se esforzó por respetar lo más posible la lengua y la cultura autóctonas.
59
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
tumbres de Francia, España, Italia o cual
quier otro país de Europa? No tratéis de in
troducir en ellos nuestro modo de vida, sino
la fe, esta fe que no rechaza ni hiere los ritos
y costumbres de ningún pueblo, mientras no
sean detestables; sino que, por el contrario,
quiere que se les ayude y proteja"54.
Sin embargo, la controversia ganó
en intensidad en los decenios siguien
tes, como lo muestran especialmente la
V Provincial de Pascal (muy polémica
con respecto a los misioneros jesuítas)
y los debates suscitados por un libro
del P. Lecomte, que daba muestras de
una gran apertura con relación a la tra
dición confucianista y que sería severa
mente condenado por la Sorbona55.
Así, vemos cómo la experiencia mi
sionera en Asia, a partir del siglo XVI,
planteó nuevas cuestiones a la teología
cristiana. Encontramos una enseñanza
preciosa: en efecto, podemos conside
rar que, también en nuestros días, una
reflexión sobre las religiones debe tener
en cuenta los problemas planteados por
la experiencia concreta de la misión.
En todo caso, hay que darse cuenta
de la importancia de las opciones que
antaño fueron mantenidas por hombres
como Ricci. Estas opciones continúan
estando presentes en los cristianos que
hoy tratan de promover una auténtica
"inculturación" del Evangelio en el mis
mo centro de algunas tradiciones.
¿Significa que la "controversia de los ri
tos" se ha resuelto definitivamente? En
realidad, creemos que se ha desplazado a
un terreno más radical... En efecto, el
problema ya no radica en saber si algu
nos ritos pueden ser solamente ritos "ci
viles" (compatibles con el cristianismo)
o si son necesariamente ritos "supersti
ciosos" (incompatibles con el cristianis
mo): generalmente se reconoce que toda
tradición cultural está ligada a costum
bres y prácticas que tienen su legitimi
dad y que, en numerosos casos, pueden
ser asimiladas por el cristianismo. El de
bate contemporáneo es más bien el si
guiente: ¿basta con abrirse a los elemen
tos culturales de una tradición dada, ha
ciendo abstracción de su dimensión pro-
54. Citado por H. Carrier, Evangelio y culturas. De León XIII a Juan Pablo II (Madrid, Edice, 1988) p. 101. 55. Cf. L. Lecomte, Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine. 1687-1692 (reed.: París, Phébus, 1990).
Sobre la controversia de los ritos, cf. Ph. Lécrivain, Pour une plus grande gloire de D/eu. Les missions jé-surtes (Paris, Gallimard, 1991) pp. 59s.
60
N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S
píamente religiosa? Algunos recuerdan
aquí que Ricci, a pesar de su audacia mi
sionera, se desligó de toda relación con
el budismo y lo consideraba como una
secta idólatra; en realidad, preguntan,
¿no hay que tener con respecto a las re
ligiones la apertura que el jesuita italiano
adoptó con relación a la sabiduría con-
fucianista? Pero, por otra parte, ¿cómo
no ver que las religiones, en puntos fun-
La experiencia misionera de la época mo
derna invita a preguntarse sobre la relación
de la religión con la cultura.
Ésta puede ser definida, de manera gene
ral, como un conjunto de comportamientos
humanos que han sido objeto de un aprendi
zaje y que son compartidos por los miembros
de una sociedad determinada. Toda cultura es
necesariamente particular: así, se habla de la
cultura occidental, la cultura china, etc.
La cuestión es saber en qué medida la re
ligión debe ser distinguida de la cultura, en
tendida de esa manera.
La respuesta varía de hecho según las
mismas religiones. Por ejemplo, en la
Antigüedad, los cultos greco-romanos esta-
damentales, se muestran con frecuencia
incompatibles con el cristianismo?
Volveremos a encontrarnos con este
debate al presentar, en un capítulo poste
rior, la evolución de la teología a propó
sito del problema de las religiones. Pero
antes deberemos interesarnos por otro
fenómeno que marca la época moderna:
el nacimiento y el desarrollo de las cien
cias de la religión a partir del siglo XIX.
ban muy íntimamente unidos a la vida fami
liar, social y política de tal o cual ciudad. Más
tarde, el islam apareció como una religión
profundamente marcada por la lengua y la
cultura del mundo árabe; pero la distinción
entre religión y cultura sigue siendo aquí ne
cesaria, ya que también hay árabes de reli
gión cristiana. Habría que ver igualmente có
mo puede resolverse la cuestión en el caso del
judaismo, el hinduismo, el budismo...
En cuanto al cristianismo, da testimonio
de un Evangelio que va dirigido a todo hom
bre y que debe penetrar en el corazón de ca
da cultura. Evidentemente, nunca se presen
ta en estado puro, sino que siempre está "in-
culturado" (en este sentido se habla del "cris-
RELIGION Y CULTURA
61
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
tianismo europeo", del "cristianismo indio", la convicción de que el Evangelio de Cristo
etc.). Pero, aunque adopta rasgos particulares tiene un alcance universal y que incluso debe
según la diversidad de los lugares y los tiem- fecundar a toda cultura, incluyendo su di-
pos, esto no significa que no descanse sobre mensión religiosa.
EL DESARROLLO DE LAS C IENCIAS
DE LA R E L I G I Ó N
LAS EXPLICACIONES CIENTÍFICAS DE
LA RELIGIÓN
El fenómeno que consideramos aquí
es, evidentemente, indisociable del vas
to movimiento cultural que, en Occi
dente, permitió el desarrollo de las téc
nicas y las disciplinas científicas. Más
precisamente, en el siglo XIX este fenó
meno fue favorecido por la existencia
de nuevos materiales: el descubrimiento
de América y las expediciones misione
ras a Asia proporcionaron a Europa
muchas informaciones sobre las creen
cias y las prácticas de pueblos lejanos.
Además, las ciencias de la religión de
ben su nacimiento a una reacción con
tra algunas corrientes racionalistas que
se extendieron en la época de la Ilus
tración, según las cuales la humanidad
habría cumplido o debería cumplir el
paso de formas religiosas irracionales a
una religión universal de la razón; a es
ta perspectiva se le objetó que no hacía
justicia al fenómeno religioso como tal
y que no respetaba la originalidad de
sus manifestaciones históricas. La opo
sición al racionalismo estuvo especial
mente representada por Schleiermacher
(1768-1834): éste, lejos de ver en las for
mas particulares de la religión simples
accidentes de una esencia común, afir
mó que cada una de ellas se apoyaba en
una intuición esencial y que debían ser
comprendidas en su especificidad56. Por
tanto, había que estudiar por sí mismas
56. Ya Lessing (1729-1781) había llamado la atención sobre las formas particulares de la religión; pero permanecía vinculado a una concepción evolutiva del sentimiento religioso desde sus formas irracionales hasta su forma definitivamente racional. J. G. Herder y B. Constant tomaron distancia más claramente con relación al racionalismo, pero será Schleiermacher el que verdaderamente lo aborde de frente en sus Discursos sobre la religión paro aquellos contemporáneos que son espíritus cultivados (1799). Cf. M. Meslin, Aproximación a una ciencia de las religiones (Madrid, Cristiandad, 1978) pp. 37-47.
62
N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S
las múltiples expresiones del fenómeno
religioso, y el camino estaba abierto pa
ra nuevos acercamientos que escruta
rían ese fenómeno e intentarían deducir
de él los caracteres distintivos.
De esta manera nacieron diversas
ciencias en el siglo XIX y comienzos
del XX: el comparativismo, desarrollado
principalmente por Max Müller, que se
apoya en la idea de que es necesario co
tejar el mayor número posible de reli
giones para tener la oportunidad de co
nocer de verdad cada una de ellas; la
psicología religiosa (con William James
o, más tarde, Sigmund Freud), que se
esfuerza por determinar los factores
psicológicos de tal o cual comporta
miento religioso; la etnología, represen
tada en primer lugar por E. B. Tylor,
quien, aplicando a las religiones el es
quema evolucionista de Darwin, consi
deraba un desarrollo progresivo del
sentimiento religioso, desde el animis
mo de los pueblos primitivos hasta la
forma superior del monoteísmo; la so
ciología religiosa, especialmente ligada
i¡ nombre de Durkheim (1858-1917),
;ue veía en la religión una respuesta a
_LÍ necesidades colectivas de una socie-
nz determinada...
N o es posible detenerse en cada una
de estas disciplinas, teniendo en cuenta
que han dado lugar a investigaciones
diversas y a veces divergentes. Sin em
bargo, se impone que hagamos dos ob
servaciones en la perspectiva de nues
tro estudio. Por una parte, es innegable
que las ciencias mencionadas anterior
mente han permitido conocer mejor al
gunos aspectos de la religión; la teolo
gía cristiana debe tener en cuenta sus
aportaciones e, incluso hoy, mostrarse
atenta a los nuevos desarrollos de la in
vestigación en los terrenos de la psico
logía, la sociología, la etnología o la
historia comparada. Por otra, sin em
bargo, la evolución de las ciencias de la
religión ha estado marcada desde el si
glo XIX por interpretaciones reductoras
del fenómeno religioso: a veces se ha
creído que éste podía ser explicado
completamente por factores psicológi
cos o sociales. Una desviación semejan
te es tanto más paradójica cuanto que
-según Jo hemos recordado- el progre
so de Jas ciencias de Ja religión fue fa
vorecido inicialmente por una reacción
contra un racionalismo sistemático.
Estas ciencias, a su vez, han dado lugar,
en algunos casos, a formas de explica-
63
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N *
ción no menos sistemáticas que pretendían iluminar la religión mediante sus únicos condicionamientos y que, por eso, ya no respetaban el fenómeno religioso en su verdadera originalidad.
De ahí una nueva reacción en los primeros decenios del siglo XX...
LA REACCIÓN DE RUDOLF OTTO
Se expresó especialmente en la obra de Rudolf Otto (1860-1937) que, muy marcada por el pensamiento de Schleier-macher, reconocía en la religión una experiencia esencial del ser humano. Esta convicción se profundizó aún más a raíz de un viaje a la India: Otto descubrió que lo divino era para el hombre lo "Totalmente Otro" y que la experiencia religiosa, en su núcleo más profundo, no podía ser alcanzada por los caminos de una ciencia puramente racional. Poco después escribió el libro que cimentó para siempre su fama: Lo santo57.
La obra ataca al racionalismo y muestra que éste desfigura la esencia misma de la religión. Le objeta que to-
57. El título completo es significativo: Lo santo. Lo 1917; trad. española: Madrid, Alianza, 1980).
da religión está en relación con lo "sagrado", por tanto, con un fenómeno irracional que ninguna explicación podría nunca definir. Este fenómeno específico, que Otto llama lo "numino-so" (del latín numen, potencia divina), puede ser evocado a través de tres experiencias fundamentales.
La primera es la experiencia del "mysterium tremendum" -el "misterio que provoca estremecimiento"-, la que el hombre experimenta cuando queda espantado por una manifestación divina:
"Consideremos lo más hondo e íntimo de
toda conmoción religiosa intensa, por cuanto
es algo más que fe en la salvación eterna,
amor o confianza; consideremos aquello que,
prescindiendo de estos sentimientos conexos,
puede agitar y henchir el ánimo con violencia
conturbadora; persigámoslo por medio de los
sentimientos que a él se asocian o le suceden,
por introyección en otros y vibración simpá
tica con ellos, en los arrebatos y explosiones
de la devoción religiosa, en todas las manifes
taciones de la religiosidad, en la solemnidad y
entonación de ritos cultos, en todo cuanto se
agita, urde, palpita en torno a templos, igle
sias, edificios y monumentos religiosos. La
racional y lo irracional en la idea de Dios (orig. alemán
64
N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S
expresión que más próxima se nos ofrece pa
ra compendiar todo esto es la de mysterium
tremendum "i".
La segunda experiencia es la del
"mysterium fascinans" -el "misterio que
cautiva"-, la del hombre invadido por
una beatitud infinita e inexpresable:
"En la misma medida que el objeto divi
no-demoníaco pueda aparecer horroroso y
espantable al ánimo, se le presenta otro tanto
como seductor y atractivo. Y la misma cria
tura, que tiembla ante él en humildísimo des
mayo, siente a la vez el impulso de reunirse a
él y apropiárselo en alguna manera. El miste
rio, no sólo es para él maravilloso, sino ade
más admirable; de suerte que, al efecto del
numen que conturba y trastorna los sentidos,
se añade el efecto dionisíaco que capta los
sentidos, arrebata, hechiza y a menudo exalta
hasta el vértigo y la embriaguez"59.
La tercera experiencia es la del
"mysterium augustum", es decir, de lo
sagrado en cuanto que es en sí un valor
que exige respeto:
"Sería útil, para subrayar más este aspecto
de lo numinoso, introducir de nuevo una pa-
58. Ibíd., pp. 22-23. 59. ibíd., pp. 51-52. 60. Ibíd., p. 81 (serrinos y sebastos son los términos
labra especial, acaso augustus (ilustre) o serri
nos (lo que infunde respetuoso pavor).
Augustus, lo mismo que sebastos (mayestáti-
co, venerable), conviene propiamente al obje
to numinoso (acaso también al soberano co
mo engendrado por dioses o afín a ellos)...
Así, pues, fascinans sería el numen por cuan
to tiene para mí un valor subjetivo; esto es,
beatificante. Pero augustum sería el numen
por cuanto es en sí mismo un valor objetivo
que debe ser respetado"60.
Tremendum, fascinans, augustum:
éstas son las expresiones que, según
Ot to , pueden servir para calificar lo
"sagrado". El autor no niega, por tan
to, la presencia de elementos racionales
en la religión y en particular en el cris
tianismo; pero considera que estos ele
mentos no deberían eliminar la dimen
sión específica de lo "numinoso" y que
a la teología corresponde reconocer
una dimensión semejante para hacer
justicia verdaderamente a la profundi
dad de la experiencia religiosa.
De esta manera, igual que Schleier-
macher había combatido un siglo antes
las filosofías racionalistas que implica-
iegos que pueden traducirse por "augusto").
65
L A S R E L I G I O N E S SEGÚN LA FE CRISTIANA
ban un cierto desprecio de la religión,
así también Ot to denuncia la preten
sión de las ciencias cuando quieren ex
plicar lo irracional y, por eso, atentan
contra el fundamento mismo de lo sa
grado. Sin duda, aquí hay que evitar
una nueva unilateralidad: no son las
ciencias en sí las que son cuestionadas,
al contrario, hemos subrayado que
permiten conocer mejor algunos aspec
tos del fenómeno religioso. Se puede
reprochar a Ot to estar atado sobre to
do a la experiencia individual de la re
lación con lo "numinoso", y de no ha
ber considerado suficientemente las
realidades sociales y culturales a través
de las que el hombre está en situación
de relacionarse con lo sagrado. Pero su
obra pone en guardia contra toda ex
plicación reductora y, sobre todo, pone
de relieve con fuerza la especificidad de
la experiencia religiosa: ésa es una
aportación que la teología debería a su
vez tener en cuenta.
A la hora de resumir, constatemos,
en todo caso, que el desarrollo de las
ciencias de la religión desde el siglo
XIX y la reflexión de Rudolf O t to so
bre lo sagrado conducen a formular un
reto importante: ¿cómo desarrollar
una verdadera ciencia de las religiones
y, a la vez, respetar el fenómeno reli
gioso hasta en sus expresiones más ori
ginales? Se trata de un reto que será
justamente recogido por la obra de
Mircea Eliade.
LA OBRA DE MIRCEA ELIADE
( 1907 -1986 )
LA TAREA DEL HISTORIADOR DE
LAS RELIGIONES
Nacido en Bucarest en 1907, M.
Eliade viajó a Calcuta en 1928 y allí es
tudió el pensamiento de la India; lo mis
mo que Ot to veinte años antes, estuvo
muy marcado por esta estancia y por el
descubrimiento que le permitió, el del
homo religiosas, es decir, la percepción
del ser humano como un ser que es
esencialmente religioso y cuya expe
riencia religiosa escapa como tal a cual
quier reducción racionalista. Regresó a
Rumania y allí comenzó una carrera de
historiador de las religiones, que tuvo
que proseguir más tarde en París y
Chicago. Ha dejado una obra monu
mental que, como tendremos ocasión
de ver, no deja de interrogar al teólogo
cristiano en su propia reflexión.
66
N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S
Eliade sin duda reconoce la impor
tancia del trabajo propiamente históri
co sobre las religiones: es necesario es
tablecer los hechos y mostrar la evolu
ción de las creencias o prácticas a lo lar
go de la historia. Pero este camino es
insuficiente y debe ser completado con
una investigación "fenomenológica",
es decir, que el historiador de las reli
giones debe interesarse por el fenóme
no religioso en cuanto experiencia es
pecífica del ser humano. Para describir
este fenómeno religioso en su origina
lidad, Eliade acuña el concepto de "hie-
rofanía" (que significa, etimológica
mente, "manifestación de lo sagrado"):
"El hombre entra en conocimiento de lo
sagrado porque se manifiesta, porque se
muestra como algo diferente por completo de
lo profano. Para denominar el acto de esa ma
nifestación de lo sagrado hemos propuesto el
término de hierofanía... Podría decirse que la
historia de las religiones, de las más primitivas
a las más elaboradas, está constituida por una
acumulación de hierofanías, por las manifes
taciones de las realidades sacras. De la hiero
fanía más elemental (por ejemplo, la manifes
tación de lo sagrado en un objeto cualquiera,
una piedra o un árbol) hasta la hierofanía su-
61. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano (Barcelona, Lab
prema, que es, para un cristiano, la encarna
ción de Dios en Jesucristo, no existe solución
de continuidad. Se trata siempre del mismo
acto misterioso: la manifestación de algo
'completamente diferente', de una realidad
que no pertenece a nuestro mundo, en objetos
que forman parte integrante de nuestro mun
do 'natural', 'profano'"61.
El pensamiento de Eliade descansa,
pues, en una distinción capital entre lo
profano y lo sagrado. Lo sagrado es
una realidad completamente original
que se "manifiesta" al hombre como
"totalmente otra" a través de elemen
tos de la naturaleza, de objetos mate
riales, de imágenes y símbolos, incluso
de personajes de la historia. El Tratado
de historia de las religiones, aparecido
en 1949, se propone justamente pre
sentar un cierto número de esas hiero
fanías que dan testimonio de la expe
riencia religiosa de la humanidad.
Pero el historiador de las religiones
debe ir aún más allá: debe interpretar
igualmente los fenómenos religiosos de
modo que deduzca su significado per
manente y siempre actual. Eliade es
muy sensible a la evolución del mundo
or,M983) pp. 18-19.
67
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
moderno, que aparece cada vez más "desacralizado"; pero entiende precisamente que la historia de las religiones permite recordar hoy la importancia esencial de las hierofanías. Reconoce además que el mundo moderno, a pesar de ciertas apariencias, no llega a librarse de lo sagrado y que éste sigue estando presente de diversas maneras, aunque sea de forma "enmascarada", como en el caso de algunos cuentos para niños62. La obra de Eliade desemboca, finalmente, en una nueva forma de humanismo: al historiador de las religiones corresponde ayudar a sus contemporáneos a tomar conciencia de la dimensión religiosa, que es constitutiva de todo ser humano.
REFLEXIONES SOBRE LA OBRA DE ELIADE
Ciertamente es necesario plantear aquí algunas objeciones fundamentales. Así, al afirmar con tanta fuerza la consistencia propia de lo sagrado, Mircea Eliade parece presuponer, por desgracia, que lo profano no tiene la
62. Cf. "Pervivencias del mito y mitos enmascarad I70ss.
misma carga de realidad. Por lo mismo, corre el riesgo de reducir la experiencia religiosa a la que es vivida por medio de las hierofanías, en particular en el marco de las sociedades arcaicas y de las religiones cósmicas; esta experiencia le parece tanto más profunda cuanto más ligada está a una concepción cíclica del tiempo, a la repetición de ciertos "arquetipos", al mito del eterno retorno. La historia aparece entonces como un proceso de secularización que aparta inexorablemente de lo sagrado; y las "religiones históricas", las que conceden un gran valor a un tiempo, considerado como lineal e irreversible, son finalmente sospechosas de separar al ser humano de la experiencia fundadora del homo religiosus. Es verdad que Eliade no duda, ya lo hemos visto, en presentar como una forma de hierofa-nía la encarnación de Dios en Jesucristo; saluda, en todo caso, la grandeza particular del cristianismo que, al afirmar en la misma historia la libertad del hombre y la existencia de Dios, permite reconocer un sentido trascen-
;", en Mito y realidad (Barcelona, Labor, M983) pp.
68
N U E V O S M U N D O S Y C I E N C I A S N U E V A S
dente a las numerosas tragedias que
afectan al curso del tiempo. Pero este
homenaje tiene lugar sobre el fondo de
una constatación pesimista: aunque
sea grande, el cristianismo es para
Eliade la "religión del hombre caído"63.
Ahora bien, semejante perspectiva no
solamente es discutible desde el punto
de vista de las ciencias de la religión;
aún es más inaceptable para el pensa
miento cristiano que, sobre la base de
la tradición bíblica y sobre todo de la
creencia en la encarnación, percibe en
la historia el lugar en que Dios revela
su presencia y lleva a cabo la salvación
de la humanidad.
Sin embargo, esas objeciones de
fondo no deben impedir que recojamos
las mejores aportaciones de Eliade y
que tomemos en consideración las
cuestiones que éste dirige legítimamen
te a la teología. En la perspectiva de
nuestro estudio, en primer lugar debe
mos fijarnos en la insistencia del histo
riador de las religiones en las imágenes
y los símbolos, que son constitutivos
de la experiencia religiosa e, incluso
más ampliamente, de la experiencia hu
mana en su conjunto. Eliade lo escribe
con vigor en uno de sus libros:
"Todavía más: hoy comprendemos algo
que en el siglo XIX ni siquiera podía presen
tirse: que símbolo, mito, imagen, pertenecen
a la sustancia de la vida espiritual; que pueden
camuflarse, mutilarse, degradarse, pero jamás
extirparse... El pensar simbólico no es haber
exclusivo del niño, del poeta o del desequili
brado. Es consustancial al ser humano: prece
de al lenguaje y a la razón discursiva. El sím
bolo revela ciertos aspectos de la realidad
—los más profundos- que se niegan a cual
quier otro medio de conocimiento. Imágenes,
símbolos, mitos, no son creaciones irrespon
sables de la psique; responden a una necesi
dad y llenan una función: dejar al desnudo las
modalidades más secretas del ser"'4.
A h o r a b ien , al a t raer así la a tenc ión
sobre la importancia del simbolismo
-tal como se expresa especialmente en
la experiencia religiosa de la humani
dad-, la obra de Eliade interroga a la
vez a la investigación de los eruditos y
al trabajo de los teólogos.
63. Cf. El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición (Madrid - Buenos Aires, Alianza-Emecé, '1982 pp. 146-149.
64. Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso (Madrid,Taurus, 1955) pp. 11-12
69
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
En efecto, por una parte, toma postura en relación con las ciencias de la religión, que se desarrollaron desde el siglo XIX. Otto ya había subrayado la originalidad innata de la experiencia religiosa, absolutamente irreductible a las explicaciones puramente racionales; Eliade, sin renunciar a la exigencia intelectual de la ciencia occidental, afirma a su vez que las religiones no pueden ser tratadas simplemente como objetos de estudio científico, lo cual llevaría a que los eruditos no respetaran la naturaleza propia del simbolismo y dejaran de lado lo que constituye la dimensión específicamente religiosa del ser humano.
Pero la obra de Eliade plantea también una cuestión dirigida a los teólogos: ¿hacen éstos suficiente justicia a las imágenes y símbolos que están presentes en todo hombre en su experiencia de la relación con lo divino? Eliade se muestra duro con respecto a la teología moderna en la medida en que le parece que ella desconoce semejante exigencia; por el contrario, Eliade se
interesó en trabajos patrísticos, como los del P. de Lubac o el P. Daniélou, que le parecía que aportaban luz a la importancia del simbolismo en la Iglesia de los primeros siglos. Sin duda, la cuestión, planteada de esa manera, no debería conducir al cristiano a olvidar la tradicional y necesaria denuncia de la idolatría; más bien invita a distinguir lo que, en la veneración de determinados objetos, señala semejante idolatría o, por el contrario, da testimonio de un auténtico impulso hacia lo divino. En todo caso, la obra de Eliade recuerda al teólogo que la confrontación del cristianismo con las otras religiones no puede ser solamente de orden doctrinal (aunque una confrontación así sea, evidentemente, necesaria, como lo expondremos más adelante), sino que tiene que estar atenta igualmente a las imágenes y símbolos que circulan en el mundo de las religiones y que, desde el punto de vista cristiano, también deben estar sometidos al discernimiento del Evangelio.
70
IV
LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES EN EL SIGLO X X
Los dos capítulos anteriores nos
han permitido arraigar nuestra refle
xión en la historia de la Antigüedad
cristiana y de la Edad Media, y después
descubrir las cuestiones nuevas que
han sido planteadas por la experiencia
misionera y por el desarrollo de las
ciencias de la religión en la época mo
derna. Ahora, por tanto, estamos en
disposición de abordar los debates teo
lógicos del siglo XX a propósito del
problema de las religiones. Nada dire
mos aquí de los autores que, en los pri
meros decenios de este siglo, esencial
mente retomaron las tesis heredadas de
la tradición agustiniana o tomista sobre
la "salvación de los infieles"65. Más bien
presentaremos a los teólogos que han
franqueado algunos umbrales en el
acercamiento de la cuestión, y también
haremos alusión a las discusiones que
su pensamiento ha suscitado o que in
cluso hoy continúa alimentando.
En primer lugar, tomemos una ima
gen, la de un macizo montañoso en el
que se intenta alcanzar la cumbre... Nos
encontramos con tres posibilidades: o
bien existe un único camino para llegar
a la cima; o bien existen a la vez un ca
mino principal y caminos secundarios
(éstos se juntan con aquél en el mejor
de los casos, aunque de todas formas
están subordinados a él); o bien existen
numerosos caminos que van a dar to
dos a la cumbre, aún inaccesible (ya sea
que uno de estos caminos se comprue-
65. Sus posturas son presentadas por L. Capéran, Le probléme du salut des infideles. I. Essai historique (p; 51 1-592). II. Essai théologique (Toulouse, Grand Séminaire, 1934, nouv. éd.); cf. también, del mismo a_-tor, Llamamiento de los no cristianos a la salvación. A la escucha del concilio (Madrid, Studium, 1966j. C-asimismo H. Nys, Le salut sans l'Evangile. Elude historique et critique du probléme du "salut des infidét; dans la littérature théologique récente (1912-1964) (Paris, Cerf, 1966). Este libro presenta tambié- : : posturas más recientes, que mencionaremos después, como las de H. de Lubac o Y. Congar.
71
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
be como mejor que los demás, ya sea
que todos aparezcan como igualmente
practicables).
Esta imagen simboliza a su manera
las tres grandes tendencias de la "teo
logía de las religiones" desde hace al
gunos decenios. La primera posibili
dad corresponde a lo que se llama en
nuestros días la corriente "exclusivis
ta", que se remonta a la reflexión del
teólogo protestante Karl Barth. La se
gunda corresponde a la llamada co
rriente "inclusivista", representada por
algunos teólogos católicos como Henri
de Lubac e Yves Congar; esta corrien
te es la que también se vincula con el
pensamiento de Karl Rahner a propó
sito de los "cristianos anónimos". La
tercera posibilidad corresponde a la
corriente "pluralista", que se expresa
de formas diversas según que sus re
presentantes reconozcan o no una pre
eminencia del cristianismo con rela
ción a las otras religiones.
Evidentemente, tomaremos distan
cia con respecto a tales clasificaciones,
que no siempre respetan la compleji
dad de los debates teológicos. Pero al
66. K. Barth, Dogmotique I, t. II, cap. II, sec. n. 17 (i
menos ayudan a fijarse en el paisaje
contemporáneo y, por tanto, dictarán
el ritmo del presente capítulo.
KARL BARTH Y
LA CORRIENTE " E X C L U S I V I S T A "
LAS RELIGIONES SEGÚN BARTH
Frente a los peligros de relativismo
que en su opinión amenazan al pensa
miento cristiano, Karl Barth (1886-
1968), enlazando con la inspiración fun
damental de los reformadores Lutero y
Calvino, invita a la teología a considerar
ante todo la revelación que Dios ha he
cho de sí mismo, de una vez por todas,
en Jesucristo. Sobre esta base desarrolla
una famosa tesis sobre "la revelación de
Dios como asunción de la religión":
"La revelación de Dios por la efusión del
Espíritu Santo es su presencia crítica y recon
ciliadora en el mundo de las religiones huma
nas, es decir, en el terreno de los intentos he
chos por el hombre para justificarse y santifi
carse él mismo, ante la imagen de la divini
dad, que él se crea por sí mismo y arbitraria
mente. La Iglesia es el lugar de la verdadera
religión únicamente en la medida en que, por
gracia, vive de la gracia"".
;. alemán; Genéve, Labor et Fides, 19S4) p. 71.
72
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L
Esta tesis, como vemos, pone en
primer plano la revelación y no la reli
gión. Barth reprocha a las ciencias de
la religión y a la misma teología haber
invertido demasiado a menudo estos
dos términos: primero se está interesa
do en la religión, se actúa como si pu
diera servir de criterio para juzgar la
revelación, mientras que, en realidad,
hay que interpretar las religiones (in
cluyendo la religión cristiana) a partir
de la revelación. Ahora bien, evaluadas
a la luz de ésta, las religiones aparecen
como "intentos hechos por el hombre
para justificarse y santificarse él mis
mo...": en otros términos, sea cual sea
la grandeza o la belleza de sus más altas
expresiones, deben ser situadas bajo el
juicio de Dios y, desde este punto de
vista, son desenmascaradas en cuanto
que revelan la idolatría. Barth llega a
decir: "La religión es incredulidad, la
religión es, por excelencia, el hecho del
hombre sin Dios"67. En efecto, por una
parte, el hombre "religioso" es un
hombre que trata por sí mismo de co
nocer a Dios; pero:
67. Ibíd., p. 91. 68. Ibíd., p. 93.
I G I O N E S E N E L S I G L O X X
"la verdad no puede llegar al hombre más que por la verdad. Tratando de captarla por sí mismo, el hombre se equivoca infaliblemente. Porque no hace justamente lo que debería hacer cuando la verdad viene a él: no cree. Si creyera, escucharía. Pero, en el clima de la religión, habla. Si creyera, aceptaría el don que se le hace. Pero, en el clima de la religión, al contrario, intenta tomar. Si creyera, dejaría a Dios que actuara por sí mismo. Pero, en el clima de la religión, quiere poner la mano sobre él. Por esta pretensión de querer poner la mano sobre Dios es por lo que la religión es exactamente lo contrario de la Revelación"'8.
Por otra parte, el hombre "religio
so" trata de santificarse por sí mismo;
por eso también la religión se opone a
la Revelación, porque solamente por
ésta Dios reconcilia al hombre consigo.
Pero entonces, se dirá, ¿hay que de
jar de hablar del cristianismo como de
una religión? N o , responde Barth, el
cristianismo es ciertamente una reli
gión, incluso la "religión verdadera",
aunque únicamente en el sentido en
que un pecador puede ser declarado
justo, por pura gracia de Dios. Es decir,
que la Revelación debe ser comprendi-
73
L A S R E L I G I O N E S S E G
da como "asunción" de la religión:
"Afirmar que la religión es 'asumida'
por la Revelación no quiere decir que
sea pura y simplemente negada, ni in
cluso que deba ser definitivamente
considerada como una incredulidad. A
pesar, o más bien a causa del juicio de
valor emitido sobre ella, y que subsiste,
la religión precisamente puede ser asu
mida y soportada, mejor aún: justifica
da y santificada por la Revelación"69.
Éste es el caso de la religión cristiana,
que debe ser reconocida como la "reli
gión verdadera", no a título de un valor
que se relacionaría con esta religión co
mo tal, sino porque se ha convertido en
verdadera por la Revelación divina, y
que es toda entera obra de la gracia.
EVALUACIÓN DEL PENSAMIENTO BAR7H/AN0
La postura de Karl Barth inspiró
una cierta concepción de la misión,
marcada por una gran insistencia en la
predicación integral de la Palabra de
Dios y por severos juicios sobre los in-
69. Ibid., p. 115. 70. Los fundamentos de esta aproximación misionol
La foi chrétienne et les religions non chrétiennes Delachaux et Niestlé, I9S6).
Ú N L A FE C R I S T I A N A
tentos de adaptación que corrían el
riesgo de comprometer la fidelidad al
mensaje del Evangelio70. También fue
objeto de vivas contestaciones, no sola
mente en el catolicismo, sino incluso
dentro del protestantismo; esta reac
ción se amplió desde hace algunos de
cenios, y no es extraño que el pensa
miento de Barth sirva actualmente de
contrapunto a algunas corrientes de la
"teología de las religiones", que le re
prochan la afirmación de forma exclu
siva de la verdad de la religión cristiana
y de cerrar de entrada el camino a toda
forma de diálogo con las otras religio
nes, de ahí el nombre de "exclusivis
mo", que se relaciona naturalmente
con la tradición barthiana.
Sin embargo, es justo reconocer en
un primer momento la aportación de
este pensamiento y hacerse eco de las
cuestiones que incluso hoy continúa
dirigiéndonos. Barth tiene el mérito de
recordar con fuerza que la teología
cristiana está en primer lugar sometida
a la norma de la Escritura y, a través de
ógica fueron expuestos por H. Kraemer en su libro (orig. inglés 1938; trad. francesa: Neuchátel-Paris,
74
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
ella, a la Revelación que Dios ha hecho
de sí mismo en Jesucristo. Esa es una
exigencia que jamás debemos olvidar,
incluso aunque se esté legítimamente
atento a la pluralidad de las religiones
y se trate de entrar en diálogo con
otros creyentes. En todo caso, no se
puede reprochar a Barth haber reto
mado por su cuenta la denuncia bíbli
ca de la idolatría, ni, sobre todo, haber
subrayado tan enérgicamente el lugar
central de Cristo en la historia de la
salvación: el Nuevo Testamento pre
senta a Jesús de Nazaret como "el
Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6),
aquel en quien hemos encontrado la
"redención" (Ef 1,7), el "único media
dor entre Dios y los hombres" (1 Tim
2,5). En cuanto a la objeción según la
cual el acercamiento de Barth elevaría
al cristianismo a una posición de supe
rioridad desdeñosa, se apoya en un
malentendido, pues, para este teólogo,
el cristianismo es sobre todo sumisión
al juicio de Dios. El hecho de que la re
ligión cristiana sea la "verdadera reli
gión" indica por lo mismo la responsa
bilidad de la Iglesia, que no tiene que
jactarse de su privilegio para despre
ciar a los otros creyentes, sino que más
bien debe encontrar en él el motivo su
plementario para una humildad y radi
cal fidelidad a la Revelación divina.
Sin embargo, una vez que se ha he
cho justicia así al pensamiento de
Barth, se está autorizado igualmente a
formular algunas objeciones de fondo.
Éstas reúnen esencialmente las críticas
que tradicionalmente se han planteado,
desde el punto de vista católico, a la
doctrina protestante de la "justifica
ción". En efecto, Barth aplica a la reli
gión lo que los reformadores decían del
hombre, "simul justus ac peccator": lo
mismo que el ser humano es "a la vez
justo y pecador", la religión es en sí
"incredulidad", incluso aunque Dios
tenga el poder de declararla verdadera,
como ocurre en el caso del cristianis
mo. Esta postura lógicamente lleva a
negar todo valor a las religiones, que
serían entonces, en cuanto tales, expre
siones de la idolatría. Ahora bien, si es
verdad que la idolatría amenaza real
mente a cada una de las religiones (in
cluyendo las que se reclaman de tradi
ción bíblica, pues sus fieles siempre co
rren el riesgo de forjarse en la práctica
nuevos ídolos), evidentemente es exce
sivo afirmar que la religión, considera-
75
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
da en sí misma, debe ser comprendida en su totalidad como una tentativa pecaminosa. Semejante postura lleva a desconocer lo que, en la experiencia religiosa del hombre, lleva la marca de una aspiración sincera hacia lo divino.
Más aún, en contra de su intención inicial, incluso se termina por restringir el alcance de la Revelación bíblica. En efecto, como han observado los teólogos católicos que han respondido a Karl Barth, esta Revelación no es solamente la revelación de un Dios que se levanta contra el pecado y lo condena, sino la revelación de un Dios que desde el comienzo desea comunicarse con ia naturaleza humana y hacer que participe de su propia naturaleza. Hay que recordar las palabras de san Pablo en su discurso a los atenienses: el Señor "creó, de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban" (Hch 17,26-27). Así, la aspiración religiosa hacia lo divino, tal como se expresa en el mundo de las religiones, y a
pesar de todas las formas de idolatría que pueden acompañarla, no debe ser entendida como una pretensión de manipulación del Absoluto, sino como una primera respuesta a la iniciativa de Dios que, antes incluso de revelarse en su Hijo único, inspiró a los hombres el deseo de conocerle y de dirigirse a él con la alabanza o la súplica. Añadamos desde ahora que no basta con presentar este deseo como la expresión de una "fe pura", aislada de todo comportamiento religioso; una fe semejante debe ser necesariamente significada mediante un conjunto de ritos y por la pertenencia a una comunidad de creyentes.
Estas últimas observaciones, señalémoslo aún, no deben impedir que escuchemos la protesta de Karl Barth contra toda aproximación que, con la preocupación de una apertura a las otras religiones, no esté arraigada en la fidelidad a la revelación bíblica y en la adhesión a Cristo salvador. Ellas nos preparan, por el contrarío, para escuchar la voz de teólogos católicos que, a partir de los años cuarenta y cincuenta, reconocieron una cierta presencia de Dios en el mundo de las religiones humanas.
76
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
FE Y RELIGIÓN
Karl Barth oponía sobre todo la revela
ción a la religión; pero como la religión era
para él "incredulidad", esta oposición im
plicaba a su vez una oposición entre la fe y
la religión.
La tesis de Barth conoció una especie de
resurgimiento entre un cierto número de ca
tólicos en los años sesenta; sin embargo, su
preocupación primordial ya no era la de ha
cer valer el derecho soberano de la Palabra
acogida en la fe, sino más bien purificar esta
fe señalando su trascendencia con relación a
las instituciones que parecían ocultar el au
téntico mensaje del Evangelio.
La distinción entre los dos términos sin
duda es importante. Se deduce claramente
DE HENRI DE LUBAC A
KARL R A H N E R : EL A C E R C A M I E N T O
" I N C L U S I V I S T A "
UNA MIRADA MÁS POSITIVA SOBRE
LAS RELIGIONES
La segunda cor r ien te que vamos a
cons iderar ahora es calificada h o y c o m o
"inclusivista": admi te q u e las religiones
n o son sólo ambiguas o pecaminosas , si
n o t ambién p o r t a d o r a s de algunos va lo
res que p u e d e n estar " inc lu idos" en el
mister io de Cr i s to y, p o r lo m i s m o , t ie-
del Nuevo Testamento que, sin descuidar el
vocabulario religioso tradicional, da incon
testablemente la primacía a la categoría de la
te .
Sin embargo, es importante no convertir
esta distinción en una verdadera oposición.
El hombre es un ser inserto en el mundo, y
no puede expresarse más que por medio de
un cierto número de mediaciones concretas:
por tanto, no debe existir una separación ra
dical entre fe y religión.
Pero sigue siendo verdad que no puede
haber una identificación entre una y otra: la
fe sobrepasa a la religión, allí incluso donde
ésta toma cuerpo en prácticas y creencias re
ligiosas.
nen la o p o r t u n i d a d de apor ta r su cont r i
buc ión a la Iglesia universal . Esta co
rr iente es tuvo representada en p r i m e r
lugar p o r h o m b r e s c o m o H e n r i de
Lubac , Yves C o n g a r o Jean Dan ié lou ,
antes de encon t ra r una expres ión origi
nal - y discutida— en la teoría rahner iana
de los "cr is t ianos a n ó n i m o s " .
In ic ia lmente e s tuvo favorecida p o r
el r e t o r n o a los Pad res de la Iglesia, que
m a r c ó la teología católica desde 194C y
que p e r m i t i ó r edescubr i r el f amoso te-
77
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
ma de las "semillas del Verbo" y la idea
de una "preparación evangélica" en la
historia de los pueblos71. Al beneficiar
se de un contacto semejante con las
fuentes de la Tradición, se caracterizó
sobre todo por una nueva comprensión
de las relaciones entre la naturaleza y lo
sobrenatural, así como por una visión
ampliada de la Iglesia católica y de su
misión en el mundo.
Así lo expresaba, por ejemplo,
Henri de Lubac en un libro aparecido
en 1946:
"La historia de las religiones nos lleva a
pensar que la naturaleza humana, tomada
concretamente, jamás permanece idéntica a sí
misma, y que si siempre y en todas partes se
muestra religiosa, no sólo esta religión no es
nunca 'puramente natural', sino, igual que la
naturaleza que expresa, se particulariza en
una serie de formas que son heterogéneas las
unas de las otras hasta en sus raíces.
Solamente a través de una diversidad objetiva
y tan radical, y sin que cristalice en concep
ciones o sistemas idénticos, una misma co
rriente trata de brotar, una misma aspiración
se eleva, de tal modo que está permitido dis
cernir al que lo observa bajo una luz divina...
71. Cf. más arriba, pp. 40-43. 72. H. de Lubac, Le fondemem théologique des
Digamos, por tanto, en el lenguaje de la
Biblia y de los Padres de la Iglesia, que toda
alma es naturalmente cristiana, no porque ya
posea un equivalente o una especie de primer
nivel del cristianismo, sino porque en el fon
do de esta alma brilla la imagen de Dios; o,
más bien, porque ella es esta imagen, y que,
ardiendo por reunirse con su Modelo, no
puede serlo más que por Cristo"72.
La última frase implica ciertamente
el valor único del cristianismo, el único
en condiciones de orientar el esfuerzo
religioso de la humanidad hacia su ver
dadero cumplimiento; al menos es po
sible discernir a través de las diferentes
religiones un impulso auténtico hacia
lo divino, pues la naturaleza humana,
aunque haya sido alcanzada por el pe
cado, continúa poseyendo la vocación
sobrenatural que Dios ha impreso en
ella. El cristianismo tiene por tanto la
tarea de recoger los frutos de este im
pulso; sin duda debe reorientar y puri
ficar lo que debe ser, pero también
abrirse al esfuerzo multisecular de la
humanidad: "La Iglesia sabe que ella
misma, lejos de representar una parcela
de este esfuerzo, tiene por misión en-
(Paris.Seuil, 1946) p.7l.
78
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
tenderlo todo entero, purificarlo, vivi
ficarlo, profundizarlo, en fin, llevarlo a
su cumplimiento gracias a la revelación
divina de la que ella es depositaria"73.
En los años cuarenta y cincuenta,
otros teólogos llegaron a conclusiones
similares a partir de sus propios acerca
mientos, especialmente Yves Congar
aprovechando su reflexión eclesiológica.
Añadamos que las perspectivas desarro
lladas de esta manera iluminaron la mis
ma práctica misionera (como lo atesti
gua el itinerario de Jules Monchanin,
que partió a la India con la convicción
de que el cristianismo debía incorporar
se al mejor impulso de la mística hindú).
Estas perspectivas han llevado a una
nueva actitud de la Iglesia ante las reli
giones, la misma que encontraría una
solemne expresión en la declaración
Nostra aetate del Vaticano II74.
KARL RAHNER Y LOS "CRISTIANOS
ANÓNIMOS"
Sin embargo, desde comienzos de los
años sesenta, la corriente que venimos
estudiando tomó una forma más radical
con la famosa teoría de Karl Rahner so
bre los "cristianos anónimos".
Hasta ese momento, sobre todo se
había considerado que las religiones
eran portadoras de algunos valores y
que éstos, una vez discernidos con cui
dado, tenían su lugar en el misterio de
Cristo y de la Iglesia. Mucho menos se
había considerado la situación de otros
creyentes en su relación con Dios; o,
más bien, a menudo simplemente se ha
bían retomado las tesis más generosas de
la Tradición con respecto a las personas
que, por razones independientes a su
voluntad, no habían podido tener acce
so al mensaje del Evangelio: se creía que
a tales personas podía llegar misteriosa
mente la salvación de Cristo, ciertamen
te a condición de no poner obstáculos a
la voluntad divina y de caminar, en la
medida de lo posible, por los caminos de
la justicia y de la santidad. Yves Congar,
sin embargo, dio un paso más estable
ciendo que, según la misma Escritura,
algunos hombres eran capaces de en-
73. Ibíd., p. 72; el autor añade en nota: "Aquí se trata no sólo del esfuerzo cultural, sino del esfuerzo -e-ligioso. Es lo que separa a la tesis católica de la inspirada por la teología barthiana".
74. Cf. más arriba, pp. 18 ss.
79
L A S R E L I G I O N E S S E G
contrarse con Dios de verdad, incluso
aunque Cristo no se les hubiera desvela
do: "Aquí entramos en el amplísimo te
rreno del encuentro real con Dios por
medios (mediaciones) que no son las de
la Historia positiva de la salvación, dado
que, por hipótesis, o no han llegado o no
son conocidos. Es el terreno, podríamos
decir, del Dios desconocido: hay un en
cuentro real con él, es realmente con él
con el que se dialoga, pero no se llama
Dios, no se sabe que es él"75. El tema de
un "Dios desconocido" anunciaba ya el
camino por el que Karl Rahner pronto
iba a transitar.
En efecto, Rahner desarrolla su pos
tura en 1961, en una conferencia sobre
"el cristianismo y las religiones no cris
tianas". Aquí formula las cuatro tesis
siguientes:
"Ia tesis. La primera tesis, que hay que co
locar al comienzo, ya que es sin duda la fun-
damentación de la comprensión teológica de
las otras religiones en la fe cristiana, dice así:
el cristianismo se entiende a sí mismo como la
religión absoluta, determinada para todos los
hombres, que no puede reconocer junto a sí
ninguna otra con igualdad de derechos".
75. Y. Congar, Voste monde ma paroissz.Vérité et dim 140-141.
Ú N L A FE C R I S T I A N A
"2" tesis. Hasta este instante, en que el
Evangelio penetra realmente en la situación
histórica de un hombre determinado, una re
ligión no cristiana (fuera también de la mo
saica) contiene no sólo elementos de un co
nocimiento natural de Dios, mezclados con
pecado original y otras depravaciones huma
nas que de él se siguen, sino momentos tam
bién sobrenaturales por la gracia, que a cau
sa de Cristo le es otorgada al hombre por
Dios, pudiendo por esto mismo, sin que se
nieguen en ella error y depravación, ser reco
nocida, si bien en graduación diversa, como
religión legítima".
"3a tesis. Si esta tesis segunda es correcta,
sale entonces el cristianismo al encuentro del
hombre de religiones no cristianas, no mera
mente como al del no cristiano por antono
masia, sino como al de alguien, que en este o
aquel aspecto puede y debe ser considerado
como un cristiano anónimo".
"4a tesis. Si de un lado no se puede esperar
que el pluralismo religioso en la situación
concreta de los cristianos desaparezca en un
futuro previsible, si de otro lado, esa no-cris
tiandad puede ser concebida sin embargo por
el cristiano como una cristiandad de índole
anónima, a cuyo encuentro sale siempre mi
sioneramente como al de un mundo, que ha
de ser llevado a la consciencia explícita de
ensions du salut (Ed.'Témoignage Chrétien" M959) pp.
80
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
eso, que le pertenece ya de antemano como
oferta divina, o más aún como regalo divino
de gracia aceptado irrefleja e implícitamente,
no se considerará entonces la Iglesia hoy co
mo la comunidad exclusiva de los preten
dientes a la salvación, sino más bien como
avanzada histórica y socialmente constituida
de eso que el cristiano espera como dado en
cuanto realidad escondida fuera también de la
visibilidad de la Iglesia"7*.
El texto es denso, pero el argumento
de fondo puede ser fácilmente deduci
do. Ciertamente, Rahner comienza por
recordar que, en la misma situación de
pluralismo contemporáneo, el cristia
nismo no puede renunciar a compren
derse a sí mismo como la religión "de
terminada para todos los hombres". Sin
embargo, añade, sucede a menudo que
a los hombres no les llega el anuncio del
Evangelio. Ahora bien, esto es de tal
modo que su religión puede ser recono
cida en algunos aspectos como una reli
gión legítima: junto a las ambigüedades
o las formas de pecado que la caracteri
zan, también posibilita que los hombres
puedan abrirse de una manera concreta
a la gracia de Dios. En este sentido, el
cristiano no debería considerar a otro
creyente simplemente como un no cris
tiano; también debe verlo como si fue
ra, en cierta medida, un "cristiano anó
nimo". Y este acercamiento tiene im
portantes repercusiones en la práctica
misionera: la evangelización no es sólo
el anuncio de un misterio al que el otro
creyente habría sido hasta ese momen
to radicalmente ajeno, sino que invita
en primer lugar a ese creyente a tomar
conciencia del don que Dios ya le ha
concedido, incluso aunque se le deba
invitar a que reconozca la novedad del
acontecimiento de Jesucristo y, si es po
sible, a reunirse con la comunidad ecle-
sial que da testimonio de semejante
Acontecimiento.
Ahora bien, esta tesis suscitó rápi
damente vivas reacciones entre los teó
logos. En un primer momento, algunos
reprocharon a Rahner que iba demasia
do lejos al proponer que se calificara a
los no cristianos como "cristianos anó
nimos"; por el contrario, otros más re-
76. K. Rahner,"El cristianismo y las religiones no cristianas"; esta conferencia fue publicada en los Escritos de Teología''/ (Madrid,Taurus, 1964) pp. 138-154. Cf. B. Sesboüé,"Karl Rahner et les 'chrétiens anony-mes"': Études (novembre 1984) pp. 521-535.
81
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
cientemente han juzgado que una teo
ría así resultaba de hecho deudora de
una postura demasiado tradicional y
que esta postura no respetaba suficien
temente la nueva situación del pluralis
mo religioso. Dada la importancia del
debate, vale la pena detenerse un poco
sobre estas dos series de críticas y pro
poner una evaluación.
"CRISTIANOS ANÓNIMOS":
¿UNA TESIS DEMASIADO AUDAZ?
Las primeras objeciones, formuladas
en los años sesenta y comienzos del si
guiente decenio, eran de diversos tipos.
Por una parte, se temía que la tesis rah-
neriana terminara por relativizar la pre
dicación y la misión (si los otros cre
yentes son calificados como "cristianos
anónimos", ¿para qué anunciarles ex
plícitamente el Evangelio de Cristo?).
Por otra, se hizo valer que esta tesis co
rría el riesgo de relegar a un segundo
plano la verdadera cuestión, la de la
Iglesia y su función específica en la his
toria de la salvación77. Pero la crítica
más radical vino sin duda de Hans Urs
von Balthasar: la teoría de los "cristia
nos anónimos" atenuaba el alcance de la
Revelación explícita, de la salvación
concedida por Cristo y de la cruz, por
medio de la cual esta salvación fue con
cedida históricamente a los creyentes78.
Estas objeciones hicieron justicia a
importantes exigencias de la teología
cristiana y, como tales, merecían ser
verdaderamente tenidas en cuenta. Sin
embargo, es justo reconocer que, en lo
esencial, afectaban menos a Karl
Rahner que a algunas deformaciones
de su pensamiento. Así, en cuanto a la
crítica relativa a la misión, Rahner
precisó que el cristiano no puede con
tentarse con reconocer aquí o allá un
"cristianismo anónimo", y que más
bien debería trabajar para que este
cristianismo se convirtiera un día en
"explícito". De la misma manera, con
respecto a que Dios ofrece a todo
hombre la posibilidad de comulgar
con la vida de Cristo - aunque sea de
77. Así, por ejemplo, J. Ratzinger en El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología (Barcelona, Herder, 1972) pp. 375ss y n. I (p. 376).
78. H. U. von Balthasar, Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico (Salamanca, Sigúeme, 1968) pp. 100-101 y 105.
82
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
forma parcial y únicamente implícita-,
Rahner no quiso desconocer ni la ori
ginalidad irreductible de la Revelación
cristiana ni la especificidad de la fun
ción reservada a la Iglesia; y si bien es
verdad que se afirma la presencia del
Espíritu en el mundo de las religiones,
también es cierto que se subraya que
este Espíritu debe ser entendido como
el Espíritu de Jesús y que, por tanto,
está en relación con el acontecimiento
histórico de la cruz:
"... Cristo está presente y operante por su Espíritu en el creyente no cristiano (y con ello en las religiones no cristianas). A primera vista, esa frase es una evidencia dogmática. Si en los no cristianos puede darse una fe sal-vífica y si cabe esperar que ésta, en gran medida, esté dada de hecho en ellos, en consecuencia es evidente que tal fe está posibilitada y llevada por la gracia sobrenatural del Espíritu. Y éste es el Espíritu que procede del Padre y del Hijo, de modo que él como Espíritu del Logos eterno puede y debe llamarse, por lo menos en este sentido, Espíritu de Cristo, de la Palabra divina que se ha hecho hombre"7'.
Retomando entonces una termino
logía escolástica, Rahner propone ver
la encarnación y la cruz como "causa
final" del Espíritu, mientras que el mis
mo Espíritu es "causa eficiente" de la
encarnación y de la cruz. Entonces
puede concluir:
"En tanto la acción universal del Espíritu está dirigida de antemano al punto cumbre de su mediación histórica, dicho de otro modo, en tanto el suceso de Cristo es la causa final de la comunicación del Espíritu al mundo, puede decirse con toda verdad que este Espíritu es de antemano y en todas partes el Espíritu de Jesucristo, del Logos encarnado de Dios. El Espíritu comunicado al mundo tiene en sí mismo como tal, y no sólo en las intenciones de Dios trascendentes al mundo, las cuales serían externas para el Espíritu, una relación interna a Jesucristo; éste es la causa del Espíritu, aunque a la vez vale también la relación inversa..."80
Sigue siendo verdad que la principal
preocupación de Rahner fue la de pen
sar la universalidad del cristianismo y la
de explicar cómo los hombres pueden
ser salvados incluso fuera de una fe ex-
79. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo (Barcelona. Herder. 1979) p. 368.
80. Ibid., p. 370.
83
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R ( S T f A /YA
plícita en Cristo; pero no deberíamos reprochar semejante preocupación, que se hace eco plenamente del alcance universal del mensaje cristiano así como de la teología patrística del Logos "diseminado" entre las naciones81.
Por eso no entendemos que esté justificada la fórmula "cristianos anónimos"; pues, aunque es verdad que las objeciones anteriores no alcanzan al pensamiento de Rahner, a pesar de todo han sido suscitadas por una expresión que, de suyo, no está exenta de inconvenientes y peligros. Pero la crítica de la fórmula no debe impedir que acojamos la intuición fundamental que tenía su autor. Añadamos que esta intuición, aunque sea tradicional, va acompañada al mismo tiempo por una aportación decisiva: Rahner no reflexionó solamente sobre la manera en que a otros creyentes podía llegar la salvación de Cristo, sino que comprendió que esa salvación les era ofrecida concretamente a través de algunas mediaciones de sus tradiciones religiosas. Esta propuesta no quiere decir que todas las religio
nes deban ser consideradas globalmen-te como "caminos de salvación": al menos Rahner no se expresa así nunca, sin duda porque entiende que hay que mantener la primacía del cristianismo como "religión verdadera" y porque es consciente al mismo tiempo de las ambigüedades o de las formas de pecado que con frecuencia se mezclan con las más altas expresiones de la religiosidad universal.
"CRISTIANOS ANÓNIMOS":
¿ANEXIÓN DE CREYENTES?
Pero justamente es sobre este último punto donde, desde finales de los años setenta, la tesis de los "cristianos anónimos" fue objeto de nuevas contestaciones: ya no se le reprochaba su audacia, sino, por el contrario, su dependencia de una teología que, al afirmar una "inclusión", al menos parcial, de otras religiones en el cristianismo, corría el riesgo de no respetar suficientemente la originalidad de esas religiones y su legitimidad en la historia de la salvación.
81. ¿Cómo no recordar aquí las palabras de Justino, calificando de "cristianos" a hombres que, como Sócrates, vivieron en conformidad con el Verbo de Dios siglos antes de la venida de Cristo? (cf. más arriba, p. 41).
84
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
Así se expresa, por ejemplo, Hans
Küng:
"La voluntad de aquellos que están fuera
no ha der ser 'interpretada' conforme a los
propios intereses, sino respetada simple y lla
namente. En ninguna parte del mundo se en
contrará un judío, musulmán o ateo serio que
no tome como insolencia la afirmación de
que él es un 'cristiano anónimo'. Cuando se
copa al interlocutor de esta manera, el diálo
go se cierra antes siquiera de haber comenza
do... ¿Y qué dirían los cristianos si fuesen re
conocidos benévolamente por los budistas
como budistas 'anónimos'?"82
Otros teólogos han formulado críti
cas análogas, encontrando en la tesis
rahneriana una especie de contrapunto
que les permitía desarrollar, por con
traste, un acercamiento "pluralista" a
las tradiciones religiosas.
Igual que las objeciones anteriores,
estas críticas llaman la atención sobre
un punto importante: la fórmula "cris
tianos anónimos" parece implicar una
"anexión" de otros creyentes y, desde
este punto de vista, aparece como una
expresión inaceptable de la llamada co
rriente "inclusivista". Sin embargo, in
cluso en eso las críticas no tocan verda
deramente el pensamiento de Rahner:
éste ha insistido extraordinariamente
en la libertad del ser humano, y jamás
ha querido decir que todo hombre de
bía ser calificado necesariamente como
"cristiano anónimo". Su fórmula sin
duda se presta a semejante interpreta
ción y por eso hoy ya no la hacemos
nuestra; sin embargo, no debemos re
nunciar a pensar que otros creyentes,
en el centro de sus tradiciones respecti
vas, puedan ser misteriosamente alcan
zados por el Dios de Jesucristo, que era
adonde apuntaba la teoría rahneriana.
Esto no significa de ninguna manera
ceder a cualquier forma de "recupera
ción", sino levantar acta de lo que sig
nifican para el cristiano la revelación
del Verbo de Dios y el alcance univer
sal de su ofrenda en la cruz83.
82. H. Küng, Ser cristiano (Madrid, Cristiandad, "1978) p. I 17. 83. En este sentido, B. Sesboüé no duda en presentar el "relato cristiano de la salvación" como un rela
to "deliberadamente inclusivo", en el sentido de que afirma que "ningún hombre está excluido de su objetivo". El autor se opone muy justamente a lo que se denuncia como una pretensión "totalitaria o recuperadora": "¿Qué habría que decir del anuncio de una salvación que valiera sólo para el pequeño rebaño de unos elegidos bien determinados y abandonase tranquilamente a los demás en las t i-
85
L A S RELIGIONES SEGÚN LA FE CRISTIANA
A fin de cuentas, si es verdad que los debates suscitados por la tesis de Rahner ponen en evidencia las dificultades de la expresión "cristianos anónimos", sin embargo sigue siendo capital reconocer la legitimidad del acercamiento "¿nclusivista" en cuanto que se esfuerza por pensar el destino de los creyentes en su relación con el misterio de Cristo. Hay que darse cuenta de la importancia de este último aspecto, sobre el que habremos de volver en el próximo capítulo; pero también es importante en el momento de trabar contacto con la tercera corriente que marca la teología contemporánea de las religiones, la corriente habitualmente calificada como "pluralista"
LA C O R R I E N T E " P L U R A L I S T A "
Como su nombre indica, esta última corriente quiere antes que nada tomar en cuenta la pluralidad de las tradicio
nes religiosas con las que el cristianismo está hoy confrontado. Pero de hecho es muy diversa, y aquí no podremos mencionar más que algunos de sus principales representantes.
ALGUNOS REPRESENTANTES
DE LA CORRIENTE "PLURALISTA"
Hans Küng abría ya el camino a una teología "pluralista" cuando, a finales de Jos años setenta, deseaba superar Ja postura de Karl Rahner sobre los "cristianos anónimos". Consideraba que Ja Iglesia debía respetar como tales los valores de las otras religiones, e incluso aceptar el juicio que éstas podían even-tualmente hacer a su vez. Sin embargo, reconocía al cristianismo la función de "catalizador crítico" y recordaba que los cristianos, en el diálogo, debían permanecer fieles a sus convicciones de fe84. Más recientemente, ha distinguido varios criterios que pueden guiar la evaluación de las diversas religiones:
nieblas exteriores? Hagamos, en efecto, una contraprueba: si dialogo con el creyente de otra religión, es de primordial importancia saber cómo concibe él la posibilidad de mi propia salvación. El diálogo será posible precisamente en la medida en que su relato religioso tenga en cuenta mi situación" (Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación. II. El relato de la salvación: propuesta de soteriología narrativa [Salamanca, Sigúeme, 1993] p. 303).
84. H. Küng, Ser cristiano, o. c, pp. 133-134.
86
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
"Según lo dicho hasta aquí, de acuerdo
con el criterio ético general, una religión es
verdadera y buena en la medida en que no
oprime ni destruye la humanidad, sino que la
protege y fomenta. De acuerdo con el criterio
religioso general, una religión es verdadera y
buena en la medida en que se mantiene fiel a
sus propios orígenes o canon, es decir, a su
auténtica 'esencia', a esa escritura o persona
normativa a la que habrá de referirse cons
tantemente. De acuerdo con el criterio cristia
no específico, una religión es verdadera y bue
na cuando, en su teoría y en su praxis, se de
ja sentir el Espíritu de Jesucristo. Aplicando
este criterio exclusivamente al cristianismo,
nos preguntamos, en una actitud autocrítica,
en qué medida la religión cristiana es real
mente cristiana. De un modo indirecto - y sin
pretensiones por nuestra parte- este criterio
puede aplicarse también a otras religiones, a
fin de esclarecer críticamente si y en qué me
dida se encuentra en ellas (sobre todo en el
judaismo y el islamismo) algo de ese Espíritu
que solemos calificar como cristiano"85.
Hans Küng habla, por tanto, de un
"criterio específicamente cristiano" en
el encuentro con otras religiones: asocia
este criterio a Jesucristo, manteniendo a
la vez que los otros creyentes están le
gítimamente vinculados a su propia
verdad. Semejante postura sin duda
puede ser presentada como "pluralis
ta", pero se trata de un pluralismo que
preserva la normatividad de Cristo en el
acercamiento cristiano a las religiones.
A continuación hay que mencionar a
Raimon Panikkar, que ha estado muy
marcado por la experiencia religiosa de
la India y que ha escrito mucho sobre
las religiones. Su primer libro afirmaba
la "presencia oculta" de Cristo en el
hinduismo, y su perspectiva era bastan
te próxima a los puntos de vista de
Rahner sobre el "cristianismo anóni
mo". Sin embargo, más tarde, R.
Panikkar llegó a presentar el nombre de
Cristo como el nombre que los cristia
nos dan a una realidad universal -el
"Misterio"- y a considerar que este mis
mo Misterio podía recibir otros nom
bres en otras tradiciones religiosas. Sin
duda, admite que "Jesús es el Cristo",
85. H. Küng, Teología para la posmodernidad. Fundamentacián ecuménica (Madrid,Alianza, 1989) p. 197. El autor ha aplicado su tesis al estudio de varias religiones; cf. H. Küng / J. van Ess / H. von Stietencron / H. Bechert, £1 cristianismo y las grandes religiones. Hacia el diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo (Madrid, Libros Europa, 1987); J. Ching / H. Küng, Christianisme et religions chinoises (Paris. Seuil, 1991); H. Küng, El judaismo. Pasado, presente y futuro (Madrid,Trotta, 1993).
87
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
pero al mismo tiempo considera que "el
Cristo es más que Jesús", en el sentido
en que el Misterio así designado se ma
nifiesta igualmente en otras figuras reli
giosas de la humanidad86.
Se entiende que la corriente plura
lista se haya desarrollado especialmen
te en la India, y más ampliamente en
los países asiáticos donde el cristianis
mo se encuentra en presencia de "gran
des religiones", como el hinduismo y el
budismo. Pero también se ha desarro
llado en Inglaterra y en los Estados
Unidos, donde también ha encontrado
expresiones muy radicales. Así, John
Hick ha reclamado una "revolución
copernicana": mientras que los cristia
nos están acostumbrados a colocar al
cristianismo en el centro (las otras reli
giones gravitan a su alrededor, igual
que los planetas giraban en torno a la
Tierra, según el antiguo sistema de
Ptolomeo), a partir de ahora habría que
hacer comprender que todas las reli
giones gravitan en torno a la Realidad
absoluta, y que no hay ninguna razón
en mantener para el cristianismo una
significación privilegiada, y que desde
este momento los cristianos deben
abordar el diálogo interreligioso en una
verdadera situación de igualdad.
Menos radical es la postura de Paul
Knitter, en la medida en que no exclu
ye necesariamente la superioridad del
cristianismo; sin embargo, considera
que tal superioridad no puede ser reco
nocida más que a favor del diálogo en
tre creyentes, y que, provisionalmente
al menos, los cristianos que se compro
metan a semejante diálogo deben abs
tenerse de afirmar a priori la preemi
nencia de su religión87.
86. Cf. R. Panikkar, Le dialogue intrareligieux (orig. inglés; París, Aubier, 1985). 87. Los escritos de J. Hick y de P. Knitter apenas son accesibles más que en inglés; cf. las referencias ofre
cidas por Jacques Dupuis en Jesucristo al encuentro de las religiones (Madrid, San Pablo, 1991) p. 255. No hemos señalado aquí más que algunos representantes de la corriente "pluralista", pero hay otros que podrían haber sido igualmente nombrados. Mencionemos en particular, para los lectores de lengua francesa, a J. S. O'Leary y su libro La vérité chrétienne a /'age du pluralisme religieux (Paris, Cerf, 1994). Reservamos para el final de este capítulo un desarrollo especial sobre A. Pieris, que también puede ser vinculado a la corriente "pluralista"; se remitirá a él además en las indicaciones bibliográficas correspondientes a la presente sección.
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
EVALUACIÓN DE LA CORRIENTE "PLURALISTA"
En primer lugar, hay que entender
las preocupaciones que están presentes
en la teología "pluralista": la de un au
téntico respeto hacia los otros creyen
tes y sus propias tradiciones y la de una
profunda sinceridad en la práctica del
diálogo, la de una atención a la particu
laridad de toda expresión religiosa y a
la trascendencia del Misterio absoluto,
que siempre está más allá de lo que po
demos captar. Además es necesario re
conocer que todas las formas de teolo
gía pluralista no son igual de radicales:
algunos representantes de esta corrien
te mantienen felizmente que los cristia
nos comprometidos en el diálogo no
pueden en ningún caso renunciar a la
normatividad de su referencia a Cristo.
Aún debemos precisar lo que signifi
ca esta normatividad. Desde el punto de
vista de la Tradición, no consiste sim
plemente en decir que los cristianos de
ben referirse a Cristo, del mismo modo
que los hindúes deben, a su vez, referir
se a Krisna o los budistas a Buda; signi
fica que los cristianos tienen que reco
nocer en la persona de Cristo a Alguien
que ocupa un lugar único en la historia
de la salvación, porque no es solamente
una manifestación del Absoluto entre
otras, sino "el único mediador entre
Dios y los hombres", el "Verbo hecho
carne", el "Hijo único de Dios", Aquel
que es para toda la humanidad el cami
no de la salvación. Semejante convic
ción, sin duda, no debe ser impuesta de
ninguna manera a otros creyentes; pero
el cristiano no puede, en cuanto a sí
mismo, renunciar a ella, salvo que pier
da de vista las raíces de su propia fe.
Por la misma razón, se impone un
discernimiento a propósito de cual
quier acercamiento que reconozca al
Cristo universal una trascendencia con
relación a Jesús de Nazaret, tal como se
ha revelado en nuestra historia. N o hay
ninguna dificultad si con eso se quiere
decir que el Hijo de Dios, en razón de
los límites inherentes a su venida en un
período y un lugar determinados, no
podía agotar en su sola existencia todas
las manifestaciones posibles de lo divi
no; los Padres de la Iglesia concebían
perfectamente una presencia del Logos
en la humanidad incluso fuera del
tiempo de la encarnación, y nosotros
debemos creer hoy que el Espíritu ac
túa en la historia del mundo y que me-
89
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
diante su acción desvela riquezas insos
pechadas del Misterio de Dios. Pero las
dificultades comienzan si, al decir que
el Cristo universal está más allá de
Jesús, ya no se percibe la irreductible
originalidad que se vincula al aconteci
miento de la encarnación. Porque, para
la fe cristiana, Dios se ha comunicado
de forma única en Jesús de Nazaret;
ninguna otra manifestación de lo divi
no podría igualar la que el Padre ha lle
vado a cabo en su Hijo, y por eso mis
mo Jesús es confesado como "Cristo y
Señor". Inmediatamente hay que aña
dir que Dios ofrece a los hombres que
puedan ser a su vez hijos - "o t ros cris
tos", como dice una fórmula tradicio
nal—, pero esta revelación no puede ser
acogida justamente en su profundidad
más que si se reconoce desde el princi
pio la unicidad radical de Jesucristo.
La corriente "pluralista" tiene algo
de razón al subrayar que las religiones
están ordenadas al Misterio del Abso
luto y de preconizar, en consecuencia,
un acercamiento que haga justicia ver
daderamente al lugar central de lo divi
no, un acercamiento propiamente "teo-
céntrico". Pero no puede ser seguida
cuando, en sus formas extremas, llega a
descuidar la insistencia de la Tradición
en Jesús de Nazaret, que es precisamen
te, desde el punto de vista cristiano, el
camino hacia el Padre y el Mediador en
tre Dios y los hombres. En otras pala
bras, la teología cristiana no puede
"superar" la consideración del Verbo
encarnado para prestar toda su atención
al Misterio de Dios o de su Reino uni
versal al final de la historia. Como ha
escrito Jacques Dupuis, "es teocéntrica
en cuanto cristocéntrica y viceversa""*;
pertenece a la identidad misma de los
cristianos que reconozcan a Jesucristo,
verdadero hombre y verdadero Dios.
Esta convicción de fe, digámoslo de
nuevo, no puede ser impuesta de ningu
na manera; pero tampoco puede ser ya
ocultada, ni siquiera puesta entre parén
tesis por las necesidades del diálogo,
puesto que forma parte integrante de la
confesión de fe cristiana.
88. J. Dupuis, "Le débat christologique dans le contexte du pluralisme religieux": Nouvelle Revue Théologique 113 (1991) p. 860. Cf. también, del mismo autor, Jesucristo al encuentro de las religiones (Madrid, San Pablo, 1991) pp. 229-245 y 265-273.
90
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
LA TEOLOGÍA DE ALOYSIUS PIERIS
Sin embargo, el hecho de que la corriente "pluralista" tenga límites no significa que haya que volver a las corrientes mencionadas anteriormente. Por lo demás, como ya dijimos al comienzo de este capítulo, tomaremos alguna distancia con relación a las clasificaciones que, aunque sean cómodas, siempre corren el riesgo de simplificar las posturas, de suyo tan complejas. Igual que hemos querido recoger algunas aportaciones de Karl Barth (en lugar de quedarnos en la sola denuncia de su "exclusivismo") y detenernos en defender el pensamiento profundo de Karl Rahner (a pesar de las críticas legítimamente suscitadas por la fórmula "cristianos anónimos"), así también desearíamos ofrecer para terminar el ejemplo de un acercamiento "pluralista" que no cae en los errores señalados más arriba y representa, por el contrario, una importante contribución a la teología contemporánea de las religiones.
Este acercamiento ha sido desarrollado por un teólogo de Sri Lanka, Aloysius Pieris89. El autor parte de la constatación de que el cristianismo no ha penetrado fácilmente en los países de Asia —con excepción de Filipinas- y ve en ello el signo de la hostilidad que la Iglesia ha manifestado globalmente hacia el hinduismo y el budismo. Esta hostilidad era evidente en el pasado, en que prevalecía una teología de "Cristo contra las religiones" (incluyendo los misioneros más atrevidos, cuya apertura cultural iba acompañada por una gran intransigencia con relación a las creencias y prácticas específicamente religiosas); aún se encuentra entre los cristianos que, en nombre de una preocupación muy evangélica de liberación, están tentados de negar toda riqueza a las religiones que legitiman un sistema de desigualdad social. Es verdad que esta teología ha dado lugar, más recientemente, a una teología del "Cristo de las religiones": reconoceremos aquí el esquema "inclusivista" según el cual
89. Cf. especialmente su artículo "Hablar del Hijo de Dios en las culturas no cristianas de Asia": Conci/ium, n. 173 (1982) pp. 391-399; cf. también El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de la liberación (Salamanca, Sigúeme, 1991).
91
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Cristo actúa en todas las religiones y
lleva a su perfección los valores disemi
nados en la historia religiosa de la hu
manidad. Pero nuestro autor observa
que algunos budistas ya han vuelto el
argumento en su provecho, presentan
do al cristianismo como una simple eta
pa en el camino de su propia vía; ade
más, para querer honrar lo mejor posi
ble las tradiciones de Asia, la teología
del "Cristo de las religiones" corre el
riesgo de omitir las deficiencias que ca
racterizan igualmente a estas tradicio
nes. En realidad, según Aloysius Pieris,
la religiosidad asiática supone a la vez
un núcleo salvífico y una dimensión de
pecado; por tanto, es preciso discernir
el primero e incorporar en él el anuncio
del Evangelio, denunciando siempre las
formas de perversión que están ligadas
a algunas creencias o prácticas. Para
eso, los cristianos de Asia deben releer
la historia de Jesús y recorrer un itine
rario análogo al que él mismo recorrió
en un contexto a la vez marcado por el
vigor de una tradición religiosa y por
situaciones de gran pobreza.
De esta manera se supera un "inclusi-
vismo" que implicaría alguna anexión de
otros creyentes, porque el acercamiento
de Aloysius Pieris verdaderamente cree
respetar la originalidad de sus tradicio
nes respectivas. Por tanto, se puede ha
blar ciertamente de "pluralismo", pero
de un "pluralismo" que escapa a las ob
jeciones formuladas más arriba, ya que,
al tomar en serio la religiosidad asiática,
hasta el punto de descubrir en ella un
núcleo propiamente salvífico, denuncia
las formas esclavizadoras de esta religio
sidad y, sobre todo, recuerda a los cris
tianos de Asia su deber de extraer de las
tradiciones de su continente las imáge
nes y las expresiones que les permitan
comunicar de manera pertinente la iden
tidad de Jesús, el "Hijo del hombre".
92
L A T E O L O G Í A D E L A S R E L I G I O N E S E N E L S I G L O X X
LAS RELIGIONES ¿CAMINOS DE SALVACIÓN?
Karl Rahner afirmó sin duda la posibili
dad de una salvación para todo hombre, y su
brayó que tal salvación podía ser comunicada
gracias a los medios ofrecidos concretamente
por tal o cual religión (ciertamente a condi
ción de que esos medios no contradijeran las
exigencias del Evangelio). Sin embargo, no
llegó al extremo de decir que las religiones
podían ser calificadas de "caminos de salva
ción". Este paso fue dado por otros autores
desde los años sesenta, sobre todo por algu
nos representantes de la teología "pluralista".
Por nuestra parte, compartimos la reser
va de Karl Rahner. A la vez que hemos pre
venido más arriba contra una interpretación
estrecha del adagio "fuera de la Iglesia no
hay salvación" (cf. pp. 53-54), así también
creemos importante subrayar en sentido
contrario los peligros de una pura y simple
identificación entre "religiones" y "caminos
de salvación". En efecto, por una parte, las
religiones no pueden ser consideradas desde
el punto de vista cristiano como si fueran
"globalmente" salvíficas: eso sería descono
cer la complejidad de esas religiones, las cua
les, junto a su valor doctrinal o sus tesoros
espirituales, incluyen elementos incompati
bles con el testimonio del Evangelio y. er
determinados aspectos, implican una con
cepción completamente distinta de la salva
ción. Por otra, debemos recordar que, según
la tradición cristiana, esta salvación no viene
de ninguna manera por el cumplimiento de
obras (aunque sean religiosas), sino que
Dios la concede por medio de la fe. Tal fe se
expresa concretamente, sin duda, mediante
un cierto número de prácticas: en este senti
do, estamos autorizados a decir que a los
creyentes les puede llegar la salvación de
Dios a través de ciertas mediaciones de su
propia religión, y que ésta implica, pues, una
dimensión realmente salvífica. Sin embargo,
esto no significa afirmar que las religiones
deban ser consideradas en sentido estricto
como "caminos de salvación": pues la salva
ción no viene por las religiones como tales,
sino -digámoslo otra vez- que Dios la con
cede mediante la fe, incluso aunque esta fe
tome cuerpo en un cierto número de creen
cias y de prácticas propiamente religiosas.
93
V
PUNTOS DE PARA UN DIS
El recorrido que hemos efectuado
ya nos ha permitido tomar postura so
bre tal o cual aspecto de los problemas
abordados en este libro. Sin embargo,
es importante que esbocemos al térmi
no de la presente obra una reflexión
más sintética y que proporcionemos un
cierto número de orientaciones que
puedan ayudar al lector a pensar hoy la
relación del cristianismo con las otras
tradiciones religiosas.
Comenzaremos por indicar dos exi
gencias que nos parece que se imponen
a todo acercamiento contemporáneo a
esta cuestión. Después nos centrare
mos en el problema fundamental que
plantea, desde el punto de vista teológi
co, la confrontación del cristianismo
con las otras religiones, e intentaremos
iluminarlo a la luz de la confesión de fe
cristiana. Por último, reflexionaremos
90. Cf. más arriba, pp. 14-16.
REFERENCIA :ERNIMIENTO
sobre las diferentes formas que pueden
tomar, en la práctica, las relaciones en
tre los cristianos y aquellos que no
comparten su fe.
DOS E X I G E N C I A S PARA UN
A C E R C A M I E N T O A LAS REL IGIONES
EL CRITERIO DE LO HUMANO
En primer lugar, enunciemos la
proposición siguiente: todo acerca
miento a las religiones debe estar hoy
atento al modo en que estas religiones
honran (o no) los valores esenciales de
la humanidad.
Entre estos valores figura la libertad
religiosa, explícitamente mencionada en
1948 en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, y más reciente
mente definida por el texto Dignitatis
humanae del Vaticano IP : . Pero en los
95
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
últimos decenios también se ha hecho
un esfuerzo por determinar un cierto
número de criterios éticos que toda re
ligión debería satisfacer concretamente:
la preocupación por una verdadera
igualdad entre las personas, un com
promiso en favor de los pobres y opri
midos, una responsabilidad con rela
ción a la naturaleza y al futuro de nues
tro planeta... Hans Küng ha propuesto
en esta línea que se considere "lo huma
no" como la exigencia mínima que ha
de imponerse a toda tradición religiosa:
una religión que obstaculizara la expre
sión de los valores humanos sería, por
el mismo hecho, desacreditada91. La exi
gencia así formulada vale en primer lu
gar para las relaciones entre los mismos
creyentes: no solamente es importante
hacerse eco de la protesta del P. Las
Casas contra las formas de violencia a
las que se entregaban antaño con rela
ción a los "infieles", sino que Hans
Küng subraya de un modo natural que
la paz entre las religiones es hoy una.
condición necesaria para la paz política
entre las naciones92. En todo caso, hay
que darse cuenta de la importancia del
desplazamiento: la verdad de las tradi
ciones no tiene que ver únicamente con
la calidad de sus creencias propiamente
religiosas, sino con su manera de hon
rar los valores fundamentales de la hu
manidad.
Evidentemente, la teología de las re
ligiones no puede contentarse con
plantear semejante exigencia: el hecho
de que los creyentes lleguen a enten
derse sobre los valores éticos no tiene
por finalidad sus divergencia doctrina
les, y, por tanto, no debería dispensar
de una reflexión sobre las creencias es
pecíficas de cada tradición. Además,
hay que reconocer que no es fácil pre
cisar los criterios éticos que toda reli
gión debería satisfacer a partir de ese
momento; por una parte, los adeptos
de las religiones orientales a veces te-
91. Cf. H. Küng, "A la búsqueda de un 'ethos' básico universal de las grandes religiones": Concilium, n. 228 (1990) pp. 289-309.
92. Cf. su fórmula "No habrá paz en el mundo si no hay paz entre las religiones" (epílogo de su libro £/ cristianismo y las grandes religiones, o. c, pp. 521-525). Cf. también la Declaración del "Parlamento de las Religiones del Mundo", reunido en Chicago en 1993: Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo. Edición de H. Küng y K.-J. Kuschel (Madrid,Trotta, 1994).
96
P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O
raen que esos criterios tengan en su
formulación una impronta excesiva
mente occidental, pero, por otra, una
simple referencia a la "ética universal"
correría el riesgo de ser demasiado im
precisa para ser verdaderamente perti
nente. Sin embargo, esta dificultad no
debe constituir una coartada. Todo cre
yente, por el hecho de que antes que
nada es persona, está sometido a la exi
gencia de respetar al otro y de favore
cer lo que pueda permitir a los hom
bres vivir humanamente en esta tierra;
y, por tanto, toda religión está someti
da al imperativo de no obstaculizar la
observancia de semejante deber, mucho
más de facilitar tanto como sea posible
su cumplimiento.
EL RESPETO A LAS PARTICULARIDADES
Una segunda exigencia se le impone
en nuestros días a la teología: ésta, sin
renunciar a un acercamiento general a
las religiones, debe estar atenta a la di
versidad de los problemas que trata, una
diversidad que consiste en la misma di
ferencia de las tradiciones religiosas, así
como en la particularidad de los contex
tos sociales, políticos o culturales.
Ciertamente no se trata de abando
nar la perspectiva de una reflexión glo
bal sobre la relación del cristianismo
con las otras religiones, precisamente
una reflexión de este tipo es la que in
tentamos proponer en la presente obra.
Pero las cuestiones que abordamos en
este marco no se plantean siempre de la
misma manera, según que consideremos
una comparación del cristianismo con
tal religión o con tal otra. Si tomamos
como ejemplo el caso del hinduismo, es
importante reflexionar sobre la repre
sentación del mundo que está implicada
en sus creencias, llevar a cabo en este te
rreno una confrontación con la repre
sentación bíblica de la historia o incluso
hacer que aparezcan las diferencias en
tre la doctrina de los avataras y la con
cepción cristiana de la encarnación. Si
tomamos el caso de las religiones africa
nas tradicionales, sería necesario hacer
un estudio especial sobre la función de
los antepasados y sobre el sentido de su
"mediación", esforzándose en precisar,
por comparación, la función original de
Cristo como "único Mediador". Si to
mamos el caso del islam, entre otras co
sas habría que confrontar la doctrina de
los musulmanes sobre la unicidad de
97
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Alá y la doctrina cristiana del Dios uno y trino. Más que otra cosa, el judaismo exigiría del punto de vista cristiano una reflexión verdaderamente específica, dada la original incorporación de la Iglesia en el pueblo de Israel.
Además, en el marco de una confrontación entre el cristianismo y una religión determinada, el acercamiento a los problemas debería levantar acta de las diferencias que marcan la situación de los creyentes según los diversos países. Hay que recordar que, durante el concilio Vaticano II, los problemas ligados a la elaboración del documento sobre los judíos fueron ocasionados especialmente por la situación política del Oriente Próximo93: es evidente que las relaciones de los cristianos con el pueblo de Israel y con los musulmanes no podían ser percibidas de la misma manera en esta región que en Europa o América, y, por tanto, que se las debería tener en cuenta en el momento en que se preparaba una declaración universal sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Por otra parte, sabemos que, en nuestros
93. Cf. más arriba, p. 23.
días, el islam no presenta los mismos rasgos en los países en que su presencia es minoritaria que en los países en que es mayoría (y entre éstos habría que establecer diferencias, según se trate de Arabia Saudí, Egipto o Túnez). Otro ejemplo revelador es el del budismo, que se propaga actualmente en algunos países de Europa, pero que, en el contexto cultural de esos países, reviste necesariamente características originales.
Por tanto, es importante estar hoy atento a los problemas específicos que plantea una religión determinada, así como a las situaciones concretas que dan a esa religión rostros a veces muy distintos.
Sin embargo, respetemos que la teología cristiana, aunque atenta a semejante diversidad, no debe renunciar a una reflexión global sobre las tradiciones religiosas de la humanidad. Varios elementos de esta reflexión ya han sido aportados en los capítulos anteriores; ahora querríamos presentarlos juntos, centrándonos en la cuestión fundamental que plantea la confrontación del cristianismo con las otras religiones.
98
P U N T O S D E R E F E R E N C I A
EN EL CENTRO DE LA C U E S T I Ó N :
LO Ú N I C O Y LO UNIVERSAL
Tal como lo hemos dicho más arri
ba94, sería un falso camino poner la fe
entre paréntesis para buscar un terreno
mejor de encuentro con otros creyen
tes. La sinceridad del diálogo exige que
cada parte sea fiel a sus convicciones
fundamentales, dejando al margen que
la práctica de este diálogo puede con
ducir a profundizar en las razones de la
propia creencia y hacer que se descu
bran tesoros insospechados de la pro
pia tradición. La verdadera cuestión
que se plantea al cristiano no es, por
tanto, la de saber cuál es el "común de
nominador" entre las diferentes reli
giones; su tarea es más bien la de acce
der a una mejor inteligencia de lo que
cree para desde ahí ser iluminado en su
discernimiento de las creencias y de las
prácticas religiosas.
N o s apoyaremos aquí en una de las
fórmulas en que se expresa la confesión
de fe en el Nuevo Testamento. La en
contramos en la primera carta de Pablo
i Timoteo: Dios, nuestro salvador,
^ Cf. p. 90.
A R A U N D I S C E R N I M I E N T O
"quiere que todos los hombres se sal
ven y lleguen al conocimiento pleno de
la verdad. Porque hay un solo Dios, y
también un solo mediador entre Dios y
los hombres, Cristo Jesús, hombre
también, que se entregó a sí mismo co
mo rescate por todos" (1 Tim 2,4-6).
EL "Dios ÚNICO"
Podemos empezar por recoger de es
ta fórmula la siguiente afirmación:
"Dios es único". Sabemos que Jesús ha
bía recordado el primer mandamiento
de la Ley: "El Señor, nuestro Dios, es el
único Señor, y amarás al Señor, tu Dios,
con todo tu corazón, con toda tu alma,
con toda tu mente y con todas tus fuer
zas" (Me 12,29-30; cf. Dt 6,4), del que,
por otra parte, se hacen eco, en la litur
gia, las primeras palabras del Credo:
"Creo en un solo Dios..." Es importan
te, pues, subrayar que el cristianismo re
toma por su cuenta el monoteísmo he
redado de Israel (incluso aunque, como
lo diremos a continuación, hace sufrir a
este monoteísmo una transformación
capital). Una teología cristiana de las re-
99
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
ligiones no puede hacer abstracción de
este fundamento monoteísta, que com
parte hoy con el judaismo y el islam. Ya
no puede renegar de su tradicional opo
sición a la idolatría: el culto de los ído
los, tan vigorosamente denunciado por
la Biblia y los Padres de la Iglesia, es,
por así decir, una forma concreta de po
liteísmo, ya que consiste fundamental
mente en venerar algunas realidades co
mo si fueran de rango divino.
Todavía debemos aplicar con justeza
el principio de discernimiento que se
nos ha proporcionado. Por una parte,
este principio no significa de ninguna
manera que, en las religiones diferentes
al cristianismo, el judaismo y el islam,
hubiera lugar únicamente para creencias
politeístas y prácticas idolátricas; más
bien invita a reconocer lo que, en estas
otras religiones, puede dar testimonio
eventualmente de un auténtico impulso
hacia la adoración del Único, compren
dido a través de imágenes y símbolos,
de los que Mircea Eliade nos enseña que
estructuran la experiencia religiosa de
los hombres, y que no indican necesa
riamente, o no completamente, la idola
tría. Por otra parte, en sentido contra
rio, el carácter monoteísta de la fe cris
tiana no impide que los cristianos, des
graciadamente, sean a veces infieles al
reconocimiento de "un solo Dios", y,
de una forma u otra, sucumban a algu
nas formas de idolatría; es decir, que la
profesión de fe monoteísta y la oposi
ción a los ídolos no son como tales ga
rantías suficientes de santidad, pero exi
gen que se hagan realidad en la existen
cia efectiva de los creyentes.
Además, es importante reconocer
que, históricamente, la fidelidad al
"Dios único" a menudo ha ido acom
pañada de violencia, bien sea con res
pecto a los "paganos", que no compar
tían la misma fe, bien sea, sobre todo,
entre los adeptos de religiones mono
teístas, que no tenían la misma concep
ción del "Único". Diversas causas ex
plican esto: algunas confusiones entre
lo político y lo religioso (cuando la
confesión del Dios único era percibida
como la legitimación inmediata de un
poder cristiano o de un poder musul
mán), o bien una concepción de la ver
dad que, en sus formas extremas, nega
ba a los "infieles" el derecho a la exis
tencia, o incluso una comprensión ex-
100
P U N T O S D E R E F E R E N C I A
elusiva de la pertenencia al "pueblo ele
gido"... Sin duda, no hay que reservar a
las religiones monoteístas el triste privi
legio de la violencia interreligiosa.
Sobre todo, los conflictos de la historia,
aunque sean muy dolorosos, no deben
conducir evidentemente a sospechar del
monoteísmo, que, digámoslo nueva
mente, forma parte integrante tanto de
la religión cristiana como de la judía y
de la islámica. Pero invitan a los cristia
nos, como a los judíos y a los musul
manes, a admitir que su vinculación con
el Dios único tiene precisamente el es
tatuto de una confesión de fe, la cual
debe ser humildemente propuesta, en
lugar de imponerse por la fuerza del
proselitismo o la violencia de las armas.
En este momento es necesario tener
en cuenta la diferencia fundamental
que separa el monoteísmo cristiano del
monoteísmo judío o islámico: aunque
la fe cristiana es ciertamente la fe en un
"Dios único", el Dios que proclama es
comunión del Padre, del Hijo y del
Espíritu. ¿Cómo ilumina esta fe trini
taria la cuestión de las religiones y de
su destino en la historia?
95. Cf. más arriba, pp. 44-46.
A R A U N D I S C E R N I M I E N T O
EL "ÚNICO MEDIADOR"
Apoyémonos todavía en la fórmula
de la primera carta a Timoteo. Después
de haber declarado que hay "un solo
Dios", Pablo añade a continuación: "Y
también un solo mediador entre Dios y
los hombres, Cristo Jesús, hombre
también, que se entregó a sí mismo co
mo rescate por todos".
Sin duda, conviene recordar aquí lo
que hemos dicho a propósito de la afir
mación de que hay "un solo Dios": el
reconocimiento de Jesucristo como
"único mediador entre Dios y los
hombres" indica una confesión de fe y,
contrariamente a lo que haya podido
suceder aquí o allá en la historia, no de
bería ser impuesta de ninguna manera a
otros creyentes de nuestro tiempo.
Para los que la comparten, implica
absolutamente una toma de postura ra
dical sobre la unicidad de Cristo.
Aunque eso no signifique que haya que
oponer esta unicidad de Cristo al desig
nio universal de salvación (como lo
querría un agustinismo demasiado es
tricto95); no olvidemos que, en el texto
101
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
citado, Pablo comenzaba con esta de
claración capital: Dios, nuestro salva
dor, "quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento pleno
de la verdad". Es cierto que el camino
de esta salvación no es otro que "Cristo
Jesús", y que éste ocupa un lugar único
con relación a las más grandes figuras
de la historia religiosa. Quizá se objete
que han existido muchas otras manifes
taciones de la divinidad, o que persona
jes como Sócrates o Buda también ocu
pan una posición excepcional en la ex
periencia de la humanidad. Pero la fe
cristiana dice mucho más a propósito
de Jesucristo, ya que reconoce en él al
"único mediador entre Dios y los hom
bres". En efecto, la palabra "mediador"
debe ser entendida aquí en un sentido
preciso. N o designa simplemente a un
sabio, un héroe o un santo que, por la
calidad de su existencia, habría podido
ejercer la función de un "intermedia
rio" entre la tierra y el cielo; designa a
alguien que, en su misma persona, es
"verdadero hombre" y "verdadero
Dios", y que lo es de un modo único
porque, por una parte, como Hijo úni
co del Padre, participa plenamente de la
unicidad divina, y, por otra, une la con
dición humana hasta el punto de ser en
tre los hombres un individuo único,
que está en un lugar determinado y en
un tiempo específico de nuestra histo
ria. Así, el Hombre-Dios puede llevar a
cabo en plenitud la comunicación entre
el cielo y la tierra, entre lo divino y lo
humano, entre el Creador y sus criatu
ras. El texto de la primera carta a
Timoteo recuerda que esta comunica
ción ocurrió históricamente mediante
la ofrenda de Jesús, que "se entregó a sí
mismo como rescate por todos". En un
mundo marcado por el drama del peca
do, semejante ofrenda ha mostrado has
ta dónde podía llegar Dios para cumplir
el designio de su Amor, él, cuyo deseo
es "que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento pleno de la ver
dad". A este acontecimiento debe vin
cularse, por último, el de la resurrec
ción, que confirma definitivamente la
unicidad del Salvador al hacer de él "el
primogénito de entre los muertos" (Col
1,18). Como dice el famoso himno de la
carta a los Filipenses, Dios ha "exalta
do" a su Hijo, que había sido obedien
te hasta la muerte, y muerte de cruz, y
le ha otorgado "el Nombre , que está
sobre todo nombre. Para que al nombre
102
P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O
de Jesús toda rodilla se doble en los cie
los, en la tierra y en los abismos, y toda
lengua confiese que Cristo Jesús es
Señor para gloria de Dios Padre" (Flp
2,9-11)'6.
Por tanto, si se toma en serio el tes
timonio de la Escritura, no se puede re
nunciar a considerar a Jesucristo como
"único mediador entre Dios y los
hombres".
DE LO ÚNICO A LO UNIVERSAL;
LA FUNCIÓN DEL ESPÍRITU
Esto no significa de ninguna mane
ra que el acceso a la salvación y al des
cubrimiento de la verdad exija para to
do hombre una adhesión explícita a la
fe cristiana. Sin duda, el N u e v o
Testamento impone creer que tal acce
so no es posible más que por la media
ción del Salvador, pero eso no implica
que la salvación esté siempre ligada a
un conocimiento personal de Cristo,
tal como es explícitamente confesado
por los miembros de la Iglesia. Por una
parte, los evangelios atestiguan que un
cierto número de hombres y mujeres
tuvieron una fe extraordinariamente
profunda con respecto a Jesús, mien
tras que no pueden ni siquiera nom
brar a los que tuvieron una percepción
muy limitada de su persona; pensemos,
por ejemplo, en el ciego de nacimiento,
que da testimonio de aquel que le ha
curado, pero poco después confiesa no
conocer al "Hijo del hombre": "¿Y
quién es, Señor, para que crea en él?"
(Jn 9,36). Por otra parte, la parábola
del juicio final (Mt 25,31-46) enseña
que cualquiera que haya alimentado al
hambriento, acogido al extranjero o vi
sitado al enfermo no habrá actuado so
lamente en favor de un hombre necesi
tado, sino que lo ha hecho en favor del
"Hijo del hombre"; por tanto, se nos
revela que las criaturas están en comu
nión real con éste cuando tienen lugar
ciertos actos, aunque no se le conozca
o se le nombre. Por lo demás, la carta a
los Hebreos enumera una gran canti
dad de personajes que han vivido antes
que Jesús y a los que se atribuye la fe,
96. Aquí se pueden mencionar también otros textos del Nuevo Testamento: Jn 14,6: "Yo soy el camino, la verdad y la vida"; Hch 4,12: "Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos"; Heb 9,26: "Sino que se ha manifestado ahora [Cristo] una sola vez..."
103
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
como Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés...
(Heb 11); ahora bien, la salvación llega
por la fe. Por último, puesto que Dios
"quiere que todos los hombres se sal
ven" (1 Tim 2,4), debemos admitir que
ofrece a todo hombre la posibilidad de
ser salvado efectivamente, incluyendo,
por tanto, a los que vivieron durante
los siglos anteriores a la existencia his
tórica de Jesús y a los que, desde hace
dos mil años, no les ha llegado concre
tamente el anuncio del Evangelio (ya
sea que jamás hayan oído hablar de él,
ya sea que sí hayan sido informados,
pero que, por razones familiares, so
ciales, políticas, culturales o incluso re
ligiosas, no han disfrutado de las con
diciones que les permitieran pronun
ciarse libremente con relación al men
saje de Cristo). Naturalmente, el que
Dios quiera llegar a todo hombre no
significa que todo hombre acepte nece
sariamente la iniciativa divina; al me
nos hay que plantear que esta iniciati
va jamás falta y que, si las criaturas
consienten en ella con toda libertad,
realmente son alcanzadas por la salva
ción de Dios.
97. Cf. más arriba, p. 41.
Pero, ¿cómo conciliar esta última
afirmación con el tema que hemos de
sarrollado antes? ¿Cómo afirmar, a la
vez, que Cristo es "el único mediador
entre Dios y los hombres" y que los
hombres, sin embargo, han podido ser
alcanzados por el Salvador, aunque no
estaban en disposición de tener acceso
al Evangelio? Los Padres de la Iglesia
respondían afirmando la identidad de
Jesús de Nazaret con el Verbo de Dios:
Jesús debe ser reconocido como el ca
mino de la salvación, aunque precisa
mente no era otro sino el Verbo el que
estaba "junto a Dios" (Jn 1,1) y el que,
en los siglos anteriores a la encarna
ción, ya se comunicó al pueblo de
Israel y a las naciones para encaminar
los hacia el conocimiento de la verdad.
Este tema, como se recordará, encontró
una expresión muy destacable en la fa
mosa doctrina de las "semillas del
Verbo"97. Es verdad que los Padres, al
reflexionar sobre el acceso a la salva
ción para los hombres ajenos a la
Revelación judeo-cristiana, considera
ban sobre todo la situación de los sa
bios y de los justos que habían existido
104
P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O
antes de la venida de Cristo. Pero es le
gítimo desarrollar una reflexión análo
ga con respecto a los que han vivido
desde Cristo, al menos en la medida en
que, como lo hemos dicho un poco más
arriba, no les haya podido llegar con
cretamente el anuncio del Evangelio y,
sobre todo, a condición de que tome
mos en cuenta la novedad histórica de
la encarnación y del misterio pascual.
En efecto, este último punto es ca
pital: si el cristiano puede pensar una
comunicación real del Dios de
Jesucristo fuera de la Iglesia visible, es
porque reconoce en la existencia histó
rica de Jesús, y especialmente en su
misterio pascual, el camino decisivo
por el que los hombres de cualquier
tradición pueden abrirse efectivamente
al don de Dios. El designio universal de
salvación ha suscitado el destino único
del Salvador en nuestra historia, y, recí
procamente, este destino único es el
que debe permitir el acontecimiento de
una comunión universal entre el cielo y
la tierra (si las criaturas consienten en
ello y mediando las conversiones que
esto exige en el núcleo de cada tradi
ción). Decir esto no significa afirmar
que las otras religiones son globalmen-
te caminos de salvación (pues pueden
presentar con respecto al Evangelio di
mensiones esclavizadoras y pecamino
sas); no es menos necesario admitir que
a los otros creyentes les puede llegar el
Espíritu de Cristo resucitado, no sólo
"a pesar" de su religión, sino también,
en numerosos casos, gracias a algunas
creencia o prácticas que permiten a
esos creyentes expresar y celebrar su fe.
Acabamos de mencionar al Espíritu:
ésa es justamente la respuesta funda
mental a la pregunta que nos planteá
bamos antes. Si, por una parte,
Jesucristo es reconocido como "el úni
co mediador" y si, por otra, su unici
dad no se opone de ninguna manera al
designio universal de Dios, sino que, al
contrario, permite su realización, eso
significa que el Dios de Jesucristo actúa
mediante su Espíritu en la totalidad de
la historia humana. Este Espíritu se co
municó ya al mundo en los siglos pre
cedentes a la venida de Cristo; y, desde
Pentecostés, reparte la vida del Resu
citado a los hombres que, en todo lugar
y en todo tiempo, estén dispuestos
a acogerla en lo profundo de su cora
zón. El concilio Vaticano II no ha teni
do miedo en afirmar: "Debemos creer
105
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual"98. Después, los textos del Magisterio y los escritos de algunos teólogos han subrayado cada vez más la presencia actuante de este Espíritu en el mundo de las religiones humanas. Ese es un complemento esencial a la instancia, frecuentemente cristológica, de nuestra tradición occidental: si el Hijo de Dios es "el único mediador", no lo es sin el Espíritu, que es precisamente el Espíritu de Cristo y que, como tal, ofrece a todo hombre entrar en relación con el Padre. Este Espíritu es el que inspira a los creyentes el deseo de la verdad y de la santidad, es él quien suscita las más altas expresiones de la historia religiosa, es él quien lleva a la Iglesia a reconocer los tesoros ocultos en las diversas tradiciones de la humanidad y quien prepara el acontecimiento de Cristo en la plenitud de su Cuerpo universal.
Esta concepción no es en modo alguno "sincretista", pues no tiene en cuenta ninguna fusión, ni presente ni
98. Gaudium et Spes, n. 22.
futura, entre las diferentes religiones del mundo (admitir tal fusión sería subestimar las divergencias que existen entre estas religiones y olvidar que no todas las prácticas y creencias son igualmente compatibles con la tradición cristiana). Pero quiere honrar todo lo que, en la experiencia religiosa de los hombres, puede ser percibido como una manifestación auténtica del Espíritu Santo, de ese Espíritu que está en radical comunión con el Hijo y el Padre y que creemos que actúa allá donde los hombres no han sido alcanzados concretamente por el anuncio explícito del Evangelio.
Ésta es la fe trinitaria que, fundamentalmente, ilumina al cristiano en su mirada sobre las religiones del mundo. Hay que añadir que esta mirada debe estar acompañada por una auténtica atención absolutamente particular a la religión de Israel. En efecto, hemos de recordar las declaraciones de Pablo en la carta a los Romanos: no sólo de los israelitas, "de los cuales es la adopción filial, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas, y los pa-
P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O
triarcas, de los cuales también procede
Cristo según la carne" (Rom 9,4-5), no
sólo Israel es la "raíz" que sostiene a
los discípulos de Jesús, o incluso el
"olivo" en el que el cristianismo ha si
do "injertado" (Rom ll,16ss), sino que
"todo Israel será salvo" una vez que la
totalidad de las naciones haya entrado
en él (Rom 11,25-26). Sin duda, hoy es
tamos inclinados a tomar distancia con
relación a cierta concepción de la
Iglesia como "nuevo Israel" o del cris
tianismo como "cumplimiento" de la
primera Alianza, al menos en la medi
da en que esta concepción no respetaría
suficientemente la religión de los ju
díos o parecería que implicara una ane
xión inconveniente de su propia tradi
ción". Pero es tanto más importante
volver a decir que, en la perspectiva de
la carta a los Romanos, el cristianismo
no ha de enorgullecerse de su situación
en la historia de la salvación y que
Israel sigue siendo de todas formas el
pueblo elegido. Si el Espíritu actúa a
través de la experiencia religiosa de la
humanidad, su acción está ordenada,
por tanto, a la reconciliación de Israel
con las naciones, una reconciliación
que ya ha ocurrido para los judíos y los
griegos antiguamente unidos por la fe
en el mismo Señor, pero que aún espe
ra su pleno cumplimiento en el hori
zonte último de la historia.
Queda por preguntarse qué actitud
puede ser coherente, en la práctica, con
las reflexiones expuestas más arriba. En
otras palabras, si los cristianos son real
mente fieles a su propia confesión de
fe, entonces ¿qué formas deben tener
sus relaciones con los otros creyentes?
¿Y cómo deben percibir las diversas re
acciones que éstos puedan manifestar
al respecto?
99. Cf. sobre este punto las preciosas consideraciones de C. Geffré en "La singularité du christianisme á l'áge du pluralisme religieux", en Penser la foi. Recherches en théologie aujourd'hui. Mélanges offerts á Joseph Moingt (Paris, Cerf - Assas Éd., 1993) pp. 351-369; en particular p. 361: "Hay que entender a la vez y sin contradicción que las promesas del pueblo de Dios encuentran su cumplimiento en el pueblo de la nueva Alianza y que la Iglesia no sustituye a Israel. Esto nos invita a pensar lo que podría ser un cumplimiento no totalitario... De hecho, hay que pensar el cumplimiento de las Escrituras como una novedad que no abóle lo que tiene de irreductible el primer Testamento". Para una reflexión fundamental de teologia bíblica sobre la noción de "cumplimiento" o, más bien, sobre el sentido de la expresión "cumplir las Escrituras", cf. P. Beaucamp, LVn et l'Autre Testament. II. Accompür les Écritures (Paris, Seuil, 1990).
107
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
C R I S T I A N O S ENTRE OTROS
CREYENTES
TENTACIONES A SUPERAR
En primer lugar, es importante re
cordar, negativamente, que la actitud
de los cristianos hacia los otros creyen
tes no debe estar marcada por ninguna
forma de intolerancia o de proselitis-
mo. Por el contrario, tampoco debe ce
der a la tentación de un sincretismo
que pretendiera reunir creencias o cul
tos de suyo incompatibles ni a la de un
relativismo que considerase que todas
las religiones valen lo mismo y que, por
tanto, ninguna merece una adhesión
privilegiada. Esta última tentación ade
más puede tomar aspectos muy sutiles.
Así, hemos solido hacer nuestra la con
vicción de que estamos marcados por
la religión dominante de nuestro pro
pio país y que, sin duda, seríamos de
otra religión si hubiéramos nacido en
otra parte del mundo: esta convicción
no es necesariamente falsa en sí misma,
pero el error está en hacer de ella un ar
gumento a favor de una postura relati
vista. Otra trampa particularmente te
mible: del hecho de que el cristianismo
haya ido unido frecuentemente a la his
toria de Occidente y de que frecuente
mente haya sido percibido, en Extremo
Oriente, como una "religión occiden
tal" se puede estar tentado de concluir
que es para Occidente el simple equi
valente a lo que son el hinduismo y el
budismo para los pueblos asiáticos. Es
ta es otra forma de relativismo, e igual
mente inaceptable para el cristiano:
porque el cristianismo, aparte de que
ha nacido en la tierra del Próximo
Oriente, es de suyo irreductible a una
civilización particular y, sean cuales
sean sus lazos históricos con Occiden
te, reconoce en el misterio de Cristo un
alcance radicalmente universal.
EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Una vez aportadas estas precisiones,
es esencial que subrayemos la exigencia
de un auténtico diálogo entre los cristia
nos y los otros creyentes, al menos en
cualquier parte en que tal diálogo sea
posible. Varios documentos del
Magisterio han desarrollado este tema
desde el Vaticano II: así, la exhortación
apostólica Evangelii nuntiandi, de
Pablo VI (en 1975), y, más recientemen
te, la encíclica Redemptoris missio, de
08
P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O
Juan Pablo II (1990)'00. Éste decl ara con claridad que "el diálogo interreligioso forma parte de la misión evangelizado-ra de la Iglesia"'01. Semejante diálogo, subraya el papa, no dispensa en modo alguno del anuncio de Cristo; incluso debe ser llevado a cabo con la convicción de "que la Iglesia es el camino ordinario de salvación y que sólo ella posee la plenitud de los medios de salvación"102. Sin embargo, "el diálogo no nace de una táctica o de un interés, sino que es una actividad con motivaciones, exigencias y dignidad propias: es exigido por el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espíritu, que 'sopla donde quiere' (Jn 3,8)"103. A partir de entonces se percibe el espíritu que debe animar este diálogo:
"El interlocutor debe ser coherente con
las propias tradiciones y convicciones religio
sas y abierto para comprender las del otro,
sin disimular o cerrarse, sino con una actitud
de verdad, humildad y lealtad, sabiendo que
el diálogo puede enriquecer a cada uno. No
debe darse ningún tipo de abdicación ni de
irenismo, sino el testimonio recíproco para
un progreso común en el camino de búsque
da y experiencia religiosa y, al mismo tiempo,
para superar prejuicios, intolerancias y ma
lentendidos. El diálogo tiende a la purifica
ción y conversión interior que, si se alcanza
con docilidad al Espíritu, será espiritualmen-
te fructífero"1"4.
La encíclica menciona además las diferentes formas que puede revestir el diálogo entre creyentes, y alienta a los cristianos comprometidos en este camino "a perseverar con fe y caridad, incluso allí donde sus esfuerzos no encuentran acogida y respuesta. El diálogo es un camino para el Reino y seguramente dará sus frutos, aunque los tiempos y momentos los tiene fijados el Padre (cf. Hch 1,7)"105.
100. Textos en Ecclesia, nn. 1.172-1.174 (1976) pp. 14-25,77-81, I 13-117, y nn. 2.513-2.514 (1991) pp. 185-221.
101. Redemptoris missio, n. 55. 102. Ibíd.; Juan Pablo II hace aquí referencia a varios textos del Vaticano II: Nostra aetate; Lumen gentium, n.
\4;Ad gentes, n. 7; Unitatis redintegratio, n. 3. 103. Redemptoris missio, n. 56. 104. Ibíd. 105. Ibíd., n. 57.
109
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Debemos mencionar aquí otros dos documentos eclesiales: el documento de 1984 sobre la actitud de la Iglesia católica ante los creyentes de otras religiones, y el documento Diálogo y anuncio, de 1991106. Estos textos precisan de manera especial las cuatro modalidades principales del diálogo interreligioso:
"a) El diálogo de la vida, en el que las per
sonas se esfuerzan por vivir en un espíritu de
apertura y de buena vecindad, compartiendo
sus alegrías y penas, sus problemas y preocu
paciones humanas.
b) El diálogo de las obras, en el que los
cristianos y las restantes personas colaboran
con vistas al desarrollo integral y la libertad
de la gente.
c) El diálogo de los intercambios teológi
cos, en el que los expertos buscan profundizar
la comprensión de sus respectivas herencias
religiosas y apreciar recíprocamente sus pro
pios valores espirituales.
d) El diálogo de la experiencia religiosa,
en el que las personas enraizadas en sus pro
pias tradiciones religiosas comparten sus ri
quezas espirituales, por ejemplo en lo que se
refiere a la oración y la contemplación, la fe y
las vías de la búsqueda de Dios y del
Absoluto"107.
Así, la expresión "diálogo interreligioso" tiene un sentido muy amplio. Todas las experiencias aquí enumeradas son igualmente necesarias, y la Iglesia reconoce a partir de este momento que forman parte integrante de su misión evangelizadora.
La perspectiva de la presente obra nos lleva a detenernos un poco más en la tercera de estas experiencias, la del diálogo propiamente teológico. Reconozcamos en primer lugar que tal diálogo, sin ser en sí prioritario con relación a las otras formas de diálogo, jamás debe ser considerado como secundario o incluso superfluo. Hoy es importante subrayar este punto, pues a veces se está tentado de hacer valer que la acción
106. Actitud de la Iglesia católica ante los creyentes de otras religiones. Reflexiones relativas al diálogo y la misión (Secretariado para los No Cristianos, 1984), texto en La Documentaron Catholique, n. 1.980 (2 sep-tembre 1984) pp. 844-849. Diálogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio (Documento del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos), texto en Ecclesia, n. 2.547 (septiembre 1991) pp. 1.437-1.454.
107. Diálogo y anuncio, n. 42; cf. el documento de 1984, nn. 28-35.
110
P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O
común de los creyentes o los intercam
bios en el orden de la experiencia espi
ritual o mística son mucho más fructífe
ros que las confrontaciones específica
mente teológicas: éstas parecen someti
das a obstáculos con frecuencia insupe
rables, e incluso son objeto de una ver
dadera sospecha en la medida en que
son deudoras de conceptos y razona
mientos discursivos (allá donde se com
parte la espiritualidad, se suele decir, se
ría más factible una comunión más in
mediata o más profunda entre los cris
tianos y los adeptos de otras religiones,
en particular de religiones orientales).
Ahora bien, si el "diálogo de las obras"
y el "diálogo de la experiencia religiosa"
hacen en nuestros días una aportación
esencial, sin embargo no deben llevar
nos a subestimar la importancia de los
intercambios religiosos mediante los
cuales los creyentes de diversas tradi
ciones pueden confrontar sus prácticas
y sus doctrinas, en la fidelidad a lo que
consideran verdadero y en el respeto
absoluto a los diferentes interlocutores.
Fidelidad a sí mismo y respeto al
otro: en efecto, ésta es la actitud de fon
do que debe presidir todo diálogo y en
particular, por tanto, el diálogo teoló
gico entre creyentes. Fidelidad: el cris
tiano comprometido en el diálogo no
debe poner su fe entre paréntesis, sino
más bien profundizar en lo que signifi
ca, lo que implica por su parte un co
nocimiento serio de su propia tradi
ción. Respeto: el cristiano no debe bus
car en el diálogo el medio de convertir
a otro creyente, no significa que tal
conversión no pueda llegar a ocurrir,
sino que no puede ser considerada co
mo la finalidad del diálogo, que, para
ser sincero, debe discurrir sin segundas
intenciones. Añadamos que no puede
haber diálogo sin reciprocidad, y que la
doble exigencia de fidelidad y de respe
to no vale, pues, únicamente para los
cristianos, sino también para todos sus
interlocutores.
Solamente cuando estas diversas
condiciones puedan darse es cuando
podremos esperar un diálogo verdade
ramente fructífero entre creyentes. En
cuanto a éste, el cristiano sin duda ha
brá aprendido a conocer mejor otra
tradición religiosa de la humanidad;
pero aún más habrá sido transformado
por el encuentro con el otro, y sobre
todo habrá sido remitido a su propia
tradición para descubrir en ella rique-
I I I
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
zas insospechadas o para captar el sen
tido de una nueva profundidad. Habrá
avanzado en su itinerario de cristiano,
no solo, sino con otros, y, en cierta ma
nera, gracias a ellos.
DEL RECHAZO A LA CONVERSIÓN
Esté comprometido o no en esta
forma de diálogo, de cualquier forma el
cristiano debe recordar que su actitud
de ningún modo puede determinar las
reacciones de los creyentes con los que
se encuentra. Suponiendo que tenga las
disposiciones requeridas -fidelidad a
su propia tradición y respeto absoluto
al otro—, sabe que su testimonio es sus
ceptible de despertar sentimientos di
versos y a veces opuestos. Forma parte
de la libertad de los creyentes con los
que se encuentra en su camino; pero,
¿cómo entender las reacciones que
pueden así salir a la luz?
N o podemos dejar de mencionar, en
primer lugar, la hipótesis de un rechazo
que otros creyentes opondrían a los tes
tigos del Evangelio. N o hablamos aquí
de divergencias a propósito de tal o cual
aspecto de la doctrina cristiana, porque
la constatación de estas divergencias no
excluye necesariamente relaciones fra
ternas entre creyentes y, al contrario,
debería estimular los intentos de diálo
go; pensamos más bien en formas de
violencia de las que los cristianos pue
den ser objeto en situaciones marcadas
por el predominio exclusivo de tal o
cual religión. Evidentemente, estas si
tuaciones no pueden servir de coartada
que conduzca a los cristianos a recobrar
también ellos un lenguaje de intoleran
cia con respecto a los otros creyentes;
pero recuerdan dramáticamente que los
avances en el diálogo interreligioso no
impiden a los testigos del Evangelio ser
expuestos eventualmente a la contra
dicción o a la persecución.
Sin embargo, son otras situaciones
las que deberían presentarse en el con
texto de un mundo pluralista. En tal
contexto, los cristianos no sólo esperan
que los otros creyentes renuncien a im
poner su propia religión; además tie
nen que percibir y respetar lo que, fun
damentalmente, hay en la experiencia
de estos creyentes. Esto implica sobre
todo el reconocimiento de lo que unos
y otros pueden tener en común, pero
también la superación de un punto de
vista demasiado superficial sobre las
112
P U N T O S D E R E F E R E N C I A P A R A U N D I S C E R N I M I E N T O
divergencias que les separan. Porque si
la postura de los otros creyentes con
relación al cristianismo puede ser inter
pretada en ciertos casos como un re
chazo del Evangelio, en otros se puede
explicar -al menos en par te - por la si
tuación concreta de estos creyentes, a
los que su medio familiar o su proce
dencia geográfica prioritariamente ha
puesto en contacto con otra tradición
religiosa; más aún, esa postura puede
explicarse por su preocupación por ser
fieles a lo que ellos entienden por ver
dadero y a lo que se adhieren en lo p ro
fundo de su conciencia. Evidente
mente, el cristiano no ha de apoyarse
en tales situaciones para justificar una
actitud relativista, sino que debe apren
der a respetar la exigencia espiritual de
algunas personas que no comparten su
fe y cuya postura expresa menos un
puro y simple rechazo del cristianismo
que una vinculación sincera a su propia
tradición. Sin duda, en determinados
casos, podrá discernir en estas personas
un auténtico impulso hacia el "Dios
desconocido" (Hch 17,23), del que
Pablo encontró huellas en las inscrip
ciones de Atenas y del que tenía empe
ño en desvelar su nombre.
Asimismo, conviene recordar la pa
rábola del juicio final (Mt 25,31-46):
acudir en ayuda del que tiene hambre o
sed, acoger al extranjero, vestir al po
bre, visitar al enfermo o al preso, signi
fica actuar en favor del "Hijo del hom
bre". Aunque la parábola está destina
da, en principio, a los discípulos de
Jesús, no deja de enumerar los compor
tamientos que toda persona está en si
tuación de poder cumplir; así, cada vez
que un cristiano sea testigo de un com
portamiento semejante por parte de
otro creyente, entonces tendrá el dere
cho de discernir ahí un gesto que ese
otro creyente habrá cumplido -a pesar
de todas las divergencias que le separan
del cristianismo- con relación al "Hijo
del hombre".
Queda por considerar un último ca
so, el de la conversión propiamente di
cha. Hemos subrayado más arriba que
el cristiano no debía buscar en el diálo
go un "medio" de captar a otros para
sus propias convicciones. Pero esto no
significa excluir que otro creyente se
convierta un día a la fe cristiana.
Incluso es legítimo e importante que
un discípulo de Cristo desee, tanto hoy
como ayer, una difusión creciente del
113
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Evangelio: si lo que ha recibido uno
mismo es fuente de una esperanza y
una felicidad inaudita, ¿como no de
sear ardientemente que esta "Buena
Noticia" sea compartida por otros?
Digamos de nuevo simplemente que la
conversión nunca puede ser presentada
como la finalidad del diálogo, y no so
lamente porque de esta manera se aten
taría contra la sinceridad de tal diálogo,
sino, más radicalmente aún, porque la
conversión es ante todo obra de Dios e
implica la adhesión imprevisible de la
libertad humana.
Por el contrario, lo que incumbe al
cristiano es no poner obstáculos a esta
obra de Dios antes de que se cumpla.
Esto es lo que significa dar testimonio
humildemente del Evangelio de Jesu
cristo, en la fidelidad a lo que se cree y en
el respeto a los que no comparten la fe.
Esto es lo que significa manifestar con
los actos que cada hombre, sea cual sea
su religión, exige ser amado igualmente.
Por último, esto es lo que significa espe
rar que el Espíritu de Cristo reunirá a los
numerosos creyentes para conducirlos
un día hacia la verdad completa.
I 14
EPÍLOGO
Sin duda, no será inútil, al término de esta obra, recordar las diferentes etapas de nuestro recorrido y recoger sus principales conclusiones.
Los cristianos, decíamos en el primer capítulo, hoy pueden estar acechados por las dos tentaciones contrarias de la intolerancia y del relativismo. Dos ejemplos nos han servido para ilustrar esta situación: por una parte, la actitud con respecto a los creyentes que demandan los medios para expresar públicamente su fe; por otra, las reacciones ocasionadas por el encuentro de Asís en octubre de 1986. Sin embargo, la Iglesia católica trazó una "línea divisoria" entre intolerancia y relativismo durante el Vaticano II: la declaración Nostra aetate invitaba a no rechazar nada de lo que era verdadero y santo en las religiones, al mismo tiempo que a anunciar a Cristo, que es "el ca
mino, la verdad y la vida". Pero la génesis de esta declaración dio lugar justamente a numerosos debates, que se interesaban por la relación entre el problema de las religiones y la cuestión ecuménica, sobre el lenguaje que había que adoptar con relación a los judíos y sobre el lugar que el documento debía conceder a las otras religiones. Estos debates son los que, por una parte, se prolongaron o transformaron en el período postconciliar: reflexiones sobre la relación entre el diálogo interreligioso y el ecumenismo clásico, discusiones sobre las relaciones entre cristianos y judíos, interrogantes sobre el problema de los "caminos de salvación". Otros fenómenos contribuyen a caracterizar la situación presente, en particular el resurgimiento de una cierta violencia interreligiosa y el desarrollo de los sincretismos.
115
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Entonces tratamos de arraigar nuestra reflexión en la historia. En primer lugar, había que mencionar la separación de la Iglesia y la Sinagoga: los cristianos de los primeros siglos se opusieron al judaismo porque confesaban a Jesús de Nazaret como "Hijo único de Dios" y veían en la Iglesia al verdadero pueblo de Dios. Desgraciadamente, esta oposición se endureció a lo largo de la época patrística (una oposición al principio doctrinal, no un "antisemitismo" en el sentido moderno del término). En cuanto al juicio de los primeros Padres sobre las religiones paganas, por una parte consistía en una crítica del politeísmo y de la idolatría, por otra, en una cierta apertura a los valores de los que podía dar testimonio la experiencia religiosa de las naciones. A partir de san Agustín, el acercamiento a las religiones fue cada vez más deudor de una reflexión global sobre la "salvación de los paganos". La teología medieval se inscribió ampliamente en esta corriente; pero desarrolló también posturas muy diversas, como lo hemos mostrado al poner de relieve los dos ejemplos de Tomás de Aquino y de Nicolás de Cusa: si el primero definía los criterios
doctrinales de la "religión verdadera", el segundo se aplicaba sobre todo a preconizar la paz de los creyentes en medio de su atormentada época.
La reflexión cristiana sobre las religiones se transformó en parte, a partir del siglo XVI, gracias a las experiencias que ocasionaban las misiones fuera de Europa. Así, frente a la "destrucción de las Indias", el P. Las Casas recordó con fuerza la exigencia de la justicia en las relaciones concretas con los otros creyentes; y, en Extremo Oriente, la obra de Ricci atestiguó una actitud nueva con relación a algunos valores de la sabiduría china, actitud que provocó intensos debates sobre la adaptación del cristianismo a las tradiciones de Asia.
Otro fenómeno de la época moderna iba a tener una gran incidencia en el acercamiento a las religiones: el desarrollo de las ciencias de la religión a partir del siglo XIX. Es verdad que a veces existió la tentación de explicar racionalmente la totalidad del fenómeno religioso. Pero precisamente es en el encuentro con tales corrientes cuando R. Otto valorará la originalidad irreductible de lo "sagrado", ese "Misterio" que suscita a la vez el temor y la fascinación.
116
E P Í L O G O
Más recientemente, Mircea Eliade ha
mostrado que el historiador de las reli
giones debía identificar las manifesta
ciones de lo divino en la historia huma
na y deducir su significado siempre ac
tual para el hombre moderno. Su refle
xión sin duda está amenazada por una
cierta desvalorización del mundo "pro
fano" y de la condición histórica. Pero
atrae la atención muy justamente sobre
la importancia de las imágenes y de los
símbolos, que son constitutivos de la
experiencia religiosa.
Después hemos presentado las dife
rentes tendencias de la teología de las
religiones en el siglo XX, tomando co
mo punto de partida el pensamiento de
Karl Barth. Este considera que las reli
giones, sometidas al juicio de la Reve
lación bíblica, son de hecho expresio
nes de la increencia y de la idolatría;
añade que el cristianismo, sin embargo,
puede ser calificado de "religión verda
dera", pero solamente en el sentido en
que un pecador es declarado justo, por
pura gracia de Dios. Esta postura "ex
clusivista" recuerda con justicia la nor-
matividad de la Revelación en Jesu
cristo, pero vuelve a desconocer lo que,
en la experiencia religiosa del hombre,
lleva la impronta de una legítima aspi
ración hacia lo divino y, a través de ella,
de una comunicación original de Dios
con la humanidad. Otros teólogos per
ciben en las religiones, junto al error o
al pecado, auténticos valores que deben
ser "incluidos" en el misterio de Cristo
y de la Iglesia. Esta corriente "inclusi-
vista", representada en primer lugar
por Henri de Lubac e Yves Congar, en
contró un desenlace en la tesis de Karl
Rahner sobre los "cristianos anóni
mos". Tal formulación ciertamente es
ambigua y ha suscitado numerosas crí
ticas, pero su postura, sin embargo, de
be ser valorada: el cristiano no renuncia
a pensar que otros creyentes, en el nú
cleo de sus tradiciones, pueden ser mis
teriosamente alcanzados por el Dios de
Jesucristo. La corriente "pluralista", de
suyo muy diversa, trata de respetar la
diversidad de las religiones y subraya
en su justa medida la trascendencia del
Misterio absoluto, al que todas las tra
diciones están finalmente ordenadas.
Pero no puede ser seguida cuando, en
sus formas extremas, relativiza el alcan
ce de la afirmación cristiana con respec
to a Jesucristo, Hijo único de Dios y
Salvador de la humanidad.
I 17
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
El último capítulo del libro ha per
mitido formular, primeramente, dos
exigencias que se imponen a toda refle
xión sobre nuestro tema. Por una par
te, un acercamiento contemporáneo a
las religiones debe estar atento al modo
en que estas religiones hacen justicia, o
no, a los valores esenciales de la huma
nidad. Por otra, debe tener en cuenta
las particularidades que se establecen
en la diferencia misma de las tradicio
nes religiosas, así como en la diversidad
de los contextos sociales, políticos o
culturales
A continuación hemos expuesto,
bajo el título "lo único y lo universal",
los ejes esenciales de un discernimiento
cristiano con relación a las otras reli
giones. Este discernimiento es ilumina
do, en primer lugar, por la confesión de
fe monoteísta y por la oposición a la
idolatría (decir esto no significa, evi
dentemente, justificar las formas de
violencia que se hayan podido ejercer
en la historia en nombre de tales con
vicciones, ni autoriza a condenar glo-
balmente como politeístas e idólatras a
las otras religiones fuera del cristianis
mo, el judaismo y el islam). Después, y
más específicamente, el discernimiento
cristiano se fundamenta en el reconoci
miento de Jesucristo como "único
Mediador entre Dios y los hombres".
Con respecto a la fe evangélica, ningu
na otra manifestación de lo divino po
dría igualar la revelación que Dios ha
hecho de sí mismo en Jesús de Nazaret.
Esta unicidad de Cristo, lejos de opo
nerse al designio universal de Dios, es,
por el contrario, esencial para su reali
zación. Aquí hay que subrayar la fun
ción del Espíritu, que, como Espíritu
de Cristo, ofrece a todo hombre entrar
en relación con el Padre. La fe trinita
ria ilumina así la mirada del cristiano
sobre las religiones del mundo, entre
las cuales conviene conceder - y a lo he
mos d icho- un lugar especial a la reli
gión de Israel.
A la luz de este discernimiento, to
davía es importante reflexionar sobre el
diálogo interreligioso que, para ser un
verdadero diálogo, exige de cada inter
locutor fidelidad a sí mismo y respeto
al otro. Por último, quedaba por indi
car las diferentes formas que pueden
adoptar, en la práctica, las relaciones de
los cristianos con los otros creyentes.
Hay que reconocer que todas las re
ligiones deben poner en práctica hoy
I 18
E P I L O G O
los derechos fundamentales del ser hu
mano... Pero no hay que descuidar la
confrontación doctrinal entre las diver
sas tradiciones...
Hay que hacer justicia a las particu
laridades anejas a la diversidad de las
creencias, respetar las situaciones con
cretas a las que están vinculadas... Pero
sin perder de vista la importancia de
una reflexión fundamental a la luz del
misterio cristiano...
Hay que denunciar toda actitud de
intolerancia con respecto a los otros cre
yentes... Pero sin concluir por eso que
"todas las religiones valen lo mismo"...
Hay que mantener la primacía de la
fe sobre la religión... Sin oponer abso
lutamente la religión a la fe...
Hay que admitir que Dios desea la
salvación de toda persona y que le ofre
ce los medios para ello... Pero hay que
confesar a la vez que el movimiento de
esta salvación viene por mediación de
Cristo y por el don de su Espíritu...
Éstas son algunas de las exigencias
que se imponen al cristiano en su acer
camiento a las religiones y del que nues
tro recorrido ha querido dar cuenta.
Esperamos haber mostrado que todas
están arraigadas, en el fondo, en la reve
lación central del Evangelio. Sin duda,
iluminadas y fundamentadas así, no
pierden para nada su carácter de exigen
cia: la confrontación de las diversas reli
giones siempre será un camino difícil...
Pero al cristiano incumbe permanecer,
en este mismo camino, como testigo de
una ardiente e invencible esperanza.
Esta esperanza es la que animaba a
Pablo en su discurso a los habitantes de
Atenas (Hch 17,22-31).
Esta esperanza es la que, antes in
cluso, animaba al viejo Simeón en pre
sencia del niño Jesús:
"Ahora, Señor, puedes, según tu palabra,
dejar que tu siervo se vaya en paz,
porque han visto mis ojos tu salvación,
la que has preparado a la vista de todos los
pueblos,
luz para iluminar a los gentiles
y gloria de tu pueblo Israel"
(Le 2,29-32).
119
LÉXICO
Antijudaísmo: oposición al judaismo
en cuanto religión. Hay que distin
guir este término de antisemitismo,
definido a continuación.
Antisemitismo: comportamiento de
hostilidad o de rechazo en relación
al pueblo de Israel.
Arquetipos: representaciones arcaicas y
primordiales que están en el incons
ciente.
Cismáticos: los que se han separado de
la Iglesia.
Confesión de fe: la expresión designa al
acto por el cual los creyentes for
mulan públicamente su fe; se aplica
también a las formulaciones mismas
de esta fe, tales como las que son
compartidas por los miembros de la
comunidad eclesial.
Controversia de los ritos: controversias
mantenidas en los siglos XVII-XVIII
debidas a la experiencia misionera
en Asia (¿había que aceptar los ritos
propios de una tradición determi
nada? ¿Había que rechazarlos radi
calmente en beneficio del cristianis
mo?).
Diálogo interreligioso: esta expresión
designa no sólo el diálogo doctrinal
entre los adeptos de diversas religio
nes, sino que califica también, por
extensión, a otras formas de en
cuentro, de intercambios o de com
partir entre los cristianos y los otros
creyentes (cf. la enumeración ofre
cida más arriba, p. 110).
Ecumenismo: en sentido estricto, el tér
mino designa el conjunto de los es
fuerzos por los que los cristianos
trabajan para el acercamiento de sus
Iglesias o confesiones separadas.
Sucede a menudo que, en nuestros
días, se aplica también al diálogo in
terreligioso (sobre los debates man
tenidos por esta extensión del tér
mino, cf. más arriba, pp. 26-27).
121
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Evolucionismo: doctrina fundada en la
idea científica de evolución. Esta
idea, primeramente aplicada a la his
toria de las especies vivas, también
ha sido aplicada a la historia de las
religiones.
Exclusivismo: postura teológica que, en
nombre de la Revelación de Dios en
Jesucristo, considera a las otras reli
giones como globalmente "exclui
das" de la historia de la salvación.
Esta postura se asocia de ordinario
al nombre del teólogo protestante
Karl Barth.
Fundamentalismo: la palabra designa
en su origen la actitud de los cristia
nos que se interesan de un modo
muy estrecho por el sentido literal
de algunos textos bíblicos. Por ex
tensión, califica toda actitud del cre
yente que se refiere demasiado in
mediatamente o de forma demasia
do exclusiva a los textos fundadores
de su tradición.
Herejes: los que profesan una herejía,
es decir, una opinión o una doctrina
que está condenada por la Iglesia
como contraria a la fe.
Hierofanía: término creado por Mircea
Eliade para designar toda manifesta
ción de lo sagrado, tal y como se re
vela al hombre religioso.
Idolatría: actitud que consiste en vene
rar "ídolos", es decir, objetos o seres
que son indebidamente considera
dos como dioses.
Inclusivismo: postura teológica que,
afirmando la normatividad de la
Revelación en Jesucristo, considera a
las otras religiones como portadoras
de algunos valores (a pesar de sus
errores y de su dimensión pecami
nosa); estos valores, una vez discer
nidos, pueden ser legítimamente
"incluidos" en el misterio de Cristo
y de su Iglesia. Semejante postura ha
sido especialmente representada por
un cierto número de teólogos católi
cos a partir de los años 1930-1940.
Inculturación: "la inculturación es la
encarnación de la vida y del mensa
je cristianos en un área cultural con
creta, de tal manera que, no sólo es
ta experiencia se expresa con los ele
mentos propios de la cultura en
cuestión (lo que no sería más que
una adaptación superficial), sino
que esta misma experiencia se trans
forma en un principio de inspira
ción, a la vez norma y fuerza de uni-
122
L É X I C O
ficación, que transforma y recrea
esa cultura. Está así en el origen de
una nueva creación" (P. Arrupe, en
Ecritspour évangéliscr [Paris, DDB,
1985] pp. 169-170).
Intolerancia: hostilidad o incluso vio
lencia con respecto a los que no
comparten la misma religión.
Libertad religiosa: el hecho de no estar
obligado en materia religiosa; posi
tivamente, el derecho de seguir en
este terreno la propia conciencia, al
menos dentro de los límites que re
quiere el orden social.
Mediador: en sentido amplio, el térmi
no es sinónimo de "intermediario".
Pero, en el sentido preciso que le da
la teología cristiana, designa a
Jesucristo en cuanto que es insepa
rablemente verdadero hombre y
verdadero Dios.
Monoteísmo: esta palabra designa la fe
en un solo Dios. Por extensión, de
signa una religión que profesa una fe
semejante; en este sentido, se habla
de "tres monoteísmos", que son el
judaismo, el cristianismo y el islam.
Sin embargo, el monoteísmo sufre
una transformación radical en el caso
del cristianismo, ya que aquí se trata
de un monoteísmo trinitario: el Dios
único es comunión de tres Personas,
el Padre, el Hijo y el Espíritu.
Pluralismo: este término designa a veces
el hecho mismo de la pluralidad de
religiones. Pero también puede de
signar (como es el caso en nuestro ca
pítulo IV) una postura que se distin
gue a la vez del exclusivismo y del in-
clusivismo. Esta postura consiste en
justificar teológicamente la plurali
dad de las religiones; en sus formas
más radicales, incluso llega a mante
ner que los cristianos no deben afir
mar a priori la superioridad de su
propia religión. La teología pluralista
encierra diversas corrientes. Sin du
da, es siempre de orientación "teo-
céntrica" (es decir, que considera a las
religiones como fundamentalmente
ordenadas al Misterio de Dios, o co
mo dicen algunos autores, a la
"Realidad última"). Pero puede ser al
mismo tiempo "cristocéntrica" o no,
según que mantenga o no la normati-
vidad de la Revelación en Jesucristo.
Politeísmo: la palabra designa la fe en
una pluralidad de dioses; por exten
sión, califica a las religiones que ad
miten una pluralidad semejante.
123
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
Proselitismo: los "prosélitos" eran en
su origen los convertidos al judais
mo, y la palabra no tenía entonces
ningún matiz peyorativo. De ahí ha
llegado a designar, no sólo un celo
ardiente por la misión, sino un celo
cargado de intolerancia y contrario
a la exigencia de la libertad religiosa.
Racionalismo: actitud o doctrina que
trata de explicar toda la religión o
todas las verdades de la fe a partir de
la sola razón.
Relativismo: actitud que reconoce a to
das las religiones el mismo valor, co
mo si ninguna de ellas debiera ser
preferida en sí a las otras.
Religión: conjunto de prácticas, creen
cias y sabidurías por las que los in
dividuos y las comunidades expre
san su adhesión a una Realidad tras
cendente.
Sagrado: lo que supera al hombre y
suscita su fervor religioso, inspirán
dole sentimientos de temor y de fas
cinación.
Sincretismo: este término designa a ve
ces, en un sentido amplio, fenómenos
de encuentro entre diversas creen
cias o prácticas originalmente dis
tintas. En sentido estricto, califica la
actitud que asocia indebidamente
doctrinas o ritos de suyo irreconci
liables.
Superstición: al comienzo de la época
moderna, este término se aplicaba a
menudo a lo que era considerado
como "religión de los idólatras"; los
misioneros lo empleaban por ejem
plo a propósito del budismo o del
taoísmo. Hoy, el término califica un
comportamiento irracional con re
lación a lo sagrado.
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Labor,5! 983).
J. RlES, Les chemins du sacre dans l'his-
torie (París, Aubier, 1985).
M. MESLIN, Aproximación a una ciencia
de las religiones (Madrid, Cristian
dad, 1978); L'expérience bumaine du
divin. Fondements d'une anthropo-
logie religieuse (París, Cerf, 1988).
C A P Í T U L O I V
Existe un gran número de libros y
de artículos en el terreno de la "teolo
gía de las religiones". Estos estudios
dan testimonio de orientaciones a veces
muy diferentes, como lo muestran por
ejemplo las obras de H . van Straelen y
de J. S. O'Leary (obras aparecidas con
algunas semanas de intervalo): la pri
mera es muy crítica con relación a las
evoluciones de la reflexión teológica
sobre el diálogo interreligioso, e inclu
so de la teología "inclusivista" tal como
ha sido desarrollada por K. Rahner; la
segunda se inscribe, por el contrario,
en la línea de una teología resueltamen
te "pluralista".
Sin volver a citar todas las referen
cias indicadas en las notas del capítulo
IV, mencionaremos aquí, por orden
cronológico, algunas publicaciones que
127
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
reflejan perfectamente las diversas
orientaciones de la teología de las reli
giones en el siglo XX:
K. BARTH, Dogmatique, v. 1, t. II, cap.
II, 3 e sec. § 17 (orig. alemán; Genéve,
Labor et Fides, 1954) pp. 71-147.
H. DE LUBAC, Le fondement théologi-
que des missions (Paris, Seuil, 1946).
Y. CONGAR, Vaste monde, ma paroisse.
Vérité et dimenswns du salut
("Témoignage chrétien"; 31959).
H. N Y S , Le salut sans l'Evangile. Etude
historique et critique du probléme
du "salut des infideles" dans la litté-
rature théologique récente (1912-
1964) (Paris, Cerf, 1966).
P. TlLLlCH, Le christianisme et les reli-
gions (orig. inglés; Paris, Aubier-
Montaigne, 1968).
J. RATZINGER, El nuevo pueblo de
Dios. Esquemas para una eclesiolo-
gía (Barcelona, Herder, 1972) pp.
359-446.
K. RAHNER, Curso fundamental sobre
la fe. Introducción al concepto de
cristianismo (Barcelona, Herder,
1979) pp. 363-374.
S. BRETÓN, Unicité et monothéisme
(Paris, Cerf, 1981).
B. SESBOÜÉ, "Karl Rahner et les 'chré-tiens annoymes'": Études (novem-bre 1984) pp. 521-535.
Cl. GEFFRÉ, "La théologie des religions non chrétiennes, vingt ans aprés Vatican II" : Islamochristiana 11 (1985) pp. 115-133.
R. PANIKKAR, The Intrareligious
Dialogue (New York etc., Paulist Press, 1978).
H . KÜNG / J. VAN ESS / H . VON STIETENCRON / H . BECHERT, El cris
tianismo y las grandes religiones.
Hacia el diálogo con el islam, el hin-
duismo y el budismo (Madrid, Libros Europa, 1987).
J. MOINGT, "Rencontre des religions": Études (janvier 1987) pp. 97-110.
G. SlEGWALT, Dogmatique pour la ca-
tholicité évangélique. Systéme mys-
tagogique de la foi chrétienne, 1-2 (Genéve-Paris, Labor et Fides -Cerf, 1987) pp. 108-501.
M. FÉDOU, "La théologie des religions á l 'heure du pluralisme": Études
( ju in l989)pp . 821-830.
D. TRACY, Dialogue with the Other: the
Inter-Religious Dialogue (Leuven, Peeters, 1990).
A. PlERIS, El rostro asiático de Cristo.
Notas para una teología asiática de
128
B I B L I O G R A F Í A
la liberación (Salamanca, Sigúeme, 1991).
J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones (Madrid, San Pablo, 1991).
Cl. GEFFRÉ, "La singularité du christianisme á l'age du pluralisme reli-gieux", en Penser la foi. Recherches en théologie aujourd'hui. Mélanges offerts a Joseph Moingt (París, Cerf-Assas Éd., 1993) pp. 351-369.
H. KÜNG, El judaismo. Pasado, presente y futuro (Madrid, Trotta, 1993).
H. VAN STRAELEN, L'Église et les religions non chrétiennes au seuil du XXI siécle (París, Beauchesne, 1994).
J. S. O'LEARY, La vérité chrétienne a l'áge du pluralisme religieux (París, Cerf, 1994).
Ch. DUQUOC, "Du dialogue interreli-gieux": Lumiére et Vie 222 (1995) pp. 61-75.
D. CERBELAUD, Écouter Israel. Une théologie en dialogue (París, Cerf, 1995).
CAPÍTULO V
J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones (Madrid, San Pablo, 1991) pp. 125-345.
D. GIRA, Les religions (Paris-Québec, Centurión - Ed. Paulines, 1991).
M. FÉDOU, "Le christianisme parmi les religions": Etudes (novembre 1991) pp. 525-535.
B. SESBOÜÉ, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación. II. El relato de la salvación: propuesta de soteriología narrativa (Salamanca, Sigúeme, 1993) pp.299-304.
Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo. Edición de H. KüNG y K.-J. KUSCHEL (Madrid, Trotta, 1994).
Cl. GEFFRÉ, "Le fondement théologique du dialogue interreligieux", en Au carrefour des religions. Rencontre-dialogue-annonce (Institut Catholique de París; París, Beauchesne, 1995) pp. 83-106.
DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO
Declaración Nostra aetate del Vaticano II.
"Attitude de l'Église catholique devant les croyants des autres religions. Re-flexions concernant le dialogue et la
129
L A S R E L I G I O N E S S E G Ú N L A FE C R I S T I A N A
mission", en La Documentation Ca-tholique, n. 1.880 (1984) pp. 844-849.
Encíclica Redemptoris Missio, texto en Ecclesia, nn. 2.513-2.514 (1991) pp. 185-221.
"Diálogo y anuncio. Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio", texto en Ecclesia, n. 2.547 (septiembre 1991) pp. 1437-1454.
130
ÍNDICE
PRÓLOGO 9
I. DATOS DEL PROBLEMA 13 UNA CUESTIÓN FUNDAMENTAL 13
¿Intolerancia o relativismo? 13 La afirmación de la libertad religiosa 14 El encuentro de Asís 16
LA DECLARACIÓN NOSTRA AETATE DEL VATICANO I I 18
Presentación del texto . 18 Los debates conciliares 22
DEL VATICANO II A NUESTROS DÍAS 25
¿Un "ecumenismo" entre creyentes? 26 Cristianos y judíos 27 El problema de los "caminos de salvación" 29 La violencia interreligiosa 30 El sincretismo 31
II. LA ÉPOCA PATRÍSTICA Y MEDIEVAL 33 LOS PADRES DE LA IGLESIA Y EL JUDAÍSMO 34
El debate de los primeros siglos 34 Las controversias posteriores 36
LOS PADRES DE LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES PAGANAS 38
La crítica del paganismo 38 La apertura a los valores de las "naciones" 40 Agustín y la salvación de los paganos 43
LA CRISTIANDAD MEDIEVAL 46
Caracteres generales 46
Tomás de Aquino y la verdad cristiana 48 Nicolás de Cusa y la paz de los creyentes 50
III. NUEVOS MUNDOS Y CIENCIAS NUEVAS (SIGLOS XVI-XX) 55 EL IMPACTO DE LA EXPERIENCIA MISIONERA 56
El P. Las Casas y la defensa de los indios 56 Ricci y la "controversia de los ritos" 58
EL DESARROLLO DE LAS CIENCIAS DE LA RELIGIÓN 62
Las explicaciones científicas de la religión 62
La reacción de Rudolf Otto 64 LA OBRA DE MlRCEA ELIADE 66
La tarea del historiador de las religiones 66 Reflexiones sobre la obra de Eliade 68
IV LA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES EN EL SIGLO XX 71 KARL BARTH Y LA CORRIENTE "EXCLUSIVISTA" 72
Las religiones según Barth 72
Evaluación del pensamiento barthiano 74 DE HENRI DE LUBAC A KARL RAHNER: EL ACERCAMIENTO
"INCLUSIVISTA" 77
Una mirada más positiva sobre las religiones 77 Karl Rahner y los "cristianos anónimos" 79
"Cristianos anónimos": ¿una tesis demasiado audaz? 82 "Cristianos anónimos": ¿anexión de creyentes? 84
LA CORRIENTE "PLURALISTA" 86
Algunos representantes de la corriente "pluralista" 86
Evaluación de la corriente "pluralista" 89 La teología de Aloysius Pieris 91
V. PUNTOS DE REFERENCIA PARA UN DISCERNIMIENTO . . . 95 DOS EXIGENCIAS PARA UN ACERCAMIENTO A LAS RELIGIONES 95
El criterio de lo humano 95 El respeto a las particularidades 97
EN EL CENTRO DE LA CUESTIÓN: LO ÚNICO Y LO UNIVERSAL 99
El "Dios único" 99 El "único Mediador" 101 De lo único a lo universal; la función del Espíritu 103
CRISTIANOS ENTRE OTROS CREYENTES I 08
Tentaciones a superar 108 El diálogo interreligioso 108 Del rechazo a la conversión 112
EPÍLOGO 115
LÉXICO 121
BIBLIOGRAFÍA 125
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