amerikan din felsefesi

8/18/2019 Amerikan Din Felsefesi

1/34

Künyesi: Williams, J. (2002). Amerikan Din Felsefesi. (Çev.: M. Türkeri ve MuratYıldız), Tabula-Rasa, 2 (4): 173-217.

AMERİKAN DİN FELSEFESİ*

Mehmet TÜRKERİ Murat YILDIZ

1. Amerikan Din Felsefesine Genel Bir Bakış

Ayrı bir Amerikan din felsefesinin varlığı bile, bazı insanlara hatta bazıAmerikalılara şaşırtıcı gelebilir. Bunun şaşırtıcı gelmesinin bir çok sebebi vardır:Amerikan medeniyetinin nispeten genç oluşu; farklı kültürlerin Amerikan eritici

potasına muazzam bir kütle halinde katılımı; genellikle felsefeye atfedilen türden bir

düşünce hayatı yerine Amerikalı’nın eylemi tercih etmesi vb. Bu etkenlere rağmenyine de geçen yüzyılda kendine özgü bir Amerikan din felsefesi ortaya çıkmıştır.Gerçi son yıllarda Amerika'da bir çok farklı felsefî ve dinî hareketin geliştiğigözlemlenmekte ise de, bu bölümde betimlenecek olan hareket bugün Amerikalıfelsefeciler arasında hâlâ hâkim bir konuma sahiptir.

Felsefeye, Amerikan yaklaşımını en iyi niteleyen tek sözcük pragmatizm dir.Ancak bu terimin dört başı mamur hazır bir tanımı yoktur. Çoğu kez kelimenin,kendilerine atfedilen Charles Peirce, William James ve John Dewey gibi üç düşünürarasındaki kullanımında önemli farklılıklar vardır. Yine de genel olarak bu terim, sözkonusu üç düşünürün düşünce ile eylem ve kuram ile uygulama arasındaki yakınilişkiyi vurgulama eğilimlerine işaret eder. Pragmatizm tecrübîdir. Dolayısıyleyalnızca tecrübeyle başlamakla kalmaz aynı zamanda bütün kuramları ve düşünceleridoğrulamak için tecrübeye başvurur. Süreç, hayat ve hareketi vurgular, değişmezözlerden ve soyut kavramlardan kaçınır. Pragmatizm, bilim hakkında olumlugörüşler taşır ve onunla yakın ilişki içindedir. Pragmatizm, “Batı felsefesi olarak

bilinen geleneğe, Amerikan felsefesinin yaptığı yegane özgün katkı”1 olarak anılır.Pragmatizmin başlıca temsilcilerinin yakından incelenmesi bunun olumlu bir katkıolduğunu gösterecektir.

Amerikan din felsefesinin pragmatik özelliği, diğer felsefe gelenekleriyleilişkisi bakımından onun asla tek ayırt edici yönünü oluşturmaz. Almanya, Fransa veİngiltere’de felsefeciler başka ülkelerdeki felsefî ve dinî gelişmeleri ihmal etmeeğilimi gösterirlerken, Amerikalılar felsefî ilham için kendi sınırlarının ötesineyönelmişlerdir. Ülke dışından yapılan eklemeler, her zaman Amerikan dinfelsefesinin gelişimine yarar sağlamamakla birlikte, bu dış etkilere açıklık, genelde

başka yerlerde benzeri görülmeyen yaratıcı bir gelişme potansiyeli oluşturmuştur.2 Amerikan pragmatizmiyle ilgili takibeden izahlardan açıkça anlaşılabileceği gibi,

* Burada Türkçesini sunduğumuz makale, John Williams’ın, Martin Heidegger’s Philosophy ofReligion, (Canadian Corporation for Studies in Religion, Canada, 1977) adlı eserinin ikinci bölümünüoluşturmaktadır. 1 Edward C. Moore, American Pragmatism, New York (Columbia University Press: 1961), s.vii.2 Uluslararası dinî çalışmaları inceleyen bir Amerikalı şunu ifade etmiştir: “Almanlar Almanları okur,İngilizler İngilizleri ve (bazen) Almanları okur, Amerikalılar ise, Almanları, İngilizleri ve Amerikalıları


2/34

2

dışarıdan gelen başlıca felsefî etki İngiliz empirisizmi olmuştur. Amerikalılar, İngilizempiristlerinin başvurduğu temel veri olan tecrübe kavramında önemli değişiklikleryapmada kendilerini özgür hissettikleri için bu etkinin mahiyeti körü körüne birtaklitçilik değildir. O halde, pragmatizmin esaslarıyla uzlaşabildikleri sürece, diğerfelsefî gelenekleri seçici ve eleştirel bir şekilde kullanma istekliliğinde olanAmerikan din felsefesi, dinle ilgili akademik çalışmada farklı bir yaklaşım olarakyerini alacak ve Amerika dışındaki daha eski dengi geleneklerden asla daha aşağıdüzeyde kalmayacaktır.

Amerika'da ulusal felsefî geleneğin doğuşu, kolaylıkla gösterilebilir. Gerçi 17.yüzyılın ortalarından beri, bazı felsefî çalışmalar yapılmışsa da, ancak 1865 yılındakiiç savaşın sonunda bağımsız felsefî bir gelenek ortaya çıkmış ve Amerikanfelsefesinin altın çağ ı başlamıştır 3. Bu devrin en önemli felsefî hareketi pragmatizmolup, onun başlıca temsilcileri Charles Peirce, William James ve John Dewey’dir. Buüç kişiye, İdealist geleneğin parlak bir temsilcisi olan Josiah Royce, ve onunla aynı

derecede meşhur, Harvard'daki meslektaşı George Santayana tarafından karşıçıkılmıştır; ancak geçen zaman göstermiştir ki, pragmatistler takibeden dönemdeAmerikan düşüncesi içinde daha kalıcı bir etki bırakmışlardır. Dolayısıyle Amerikandin felsefesiyle ilgili bu araştırmaya söz konusu üç düşünürün felsefî düşünceleriyle

başlayacağız.

Charles Sanders Peirce (1839-1914)

Her ne kadar daimî bir akademik görev almamış ve (bilimsel bir makaledışında) tamamlanmış türden kitaplar yayınlamamışsa da Charles Peirce, Amerikan

pragmatik felsefesinin gelişmesinde su götürmez bir etki bırakabilmiştir.

Pragmatizm, 1870 ve 1874 yılları arasında Cambridge Massachusetts'de “MetafizikKlüp” te biraraya gelen Peirce, W. James, Oliver Wendell Holmes, Jr. ve ChaunceyWright gibi genç aydınlardan oluşan bir grup arasında doğmuştur. Bu toplantılardatartışmaların ortak noktası, Alexander Bain'in (1818-1913), “insanın, ona göre,eylem yapmaya hazır olduğu şey” şeklindeki inanç tanımıdır. Peirce'in daha sonra

belirttiği gibi, “pragmatizm, bu tanımın neredeyse doğal bir sonucudur”.4 Böyle biranlayışa dayanarak Peirce, kendi pragmatik felsefe anlayışının yazılı bir ifadesinihazırladı ve bu makalenin Popular Science Monthly dergisinde Kasım 1877 veOcak 1878 sayılarında yayınlanmasıyla, pragmatizmin doğuşu ilk defa kamuoyunailan edilmiş oldu.

okur -- ve bunun sebepleri ilmin niteliğiyle pek ilgili değildir. Sonuç olarak Amerikan ilmi, eşsiz bir

şekilde, ‘ekümenik’ bir konumdadır ve uygulamada mevcut Avrupa ilminden daha zengin geleneklerkompleksi geliştirme eğilimindedir.” Claude Welch, “Theology” in Religion (Humanistic Scholarship inAmerica: The Princeton Studies), neşir; Paul Ramsey, Englewood Cliffs, N.J. (Prentice-Hall: 1965), 284.3 Bu ifade, Charles Frankel’ındır, neşir, The Golden Age of American Philosophy, New York (GeorgeBrazilller: 1960). Frankel’a göre altın çağ 1870 ten 1930 a kadar uzanır. Bu döneme , aynı zamandaAmerikan felsefesinin “klasik dönemi” denmiştir. Krş. Max H. Fisch, neşir, Classic Ame ricanPhilosophers, New York (Appleton-Crofts: 1951).4 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, neşir, Charles Hartshorne and Paul Weiss, Cambridge,Mass. (Harvard University Press: 1931-35), c.5, parağraf no: 12. Bu ciltler, 7 ve 8. ciltlerin eklenmesiyleilave yapılmış olup, 1958 de Arthur Walter Burks tarafından neşredilmiştir. Bu nedenle cilt ve parağrafnumaraları zikredilecektir.


3/34

3

Pragmatizm sözcüğü farklı filozoflar için değişik anlamlara geldiğinden,Peirce'in bu terimle tam olarak neyi kastettiğini anlamak önemlidir. Peirce içinPragmatizm5 felsefî bir sistem ya da ekol olmakdan ziyade, felsefî bir yöntem,fikirlerin aydınlığa çıkarılmasının bir aracıdır. Pragmatizmle ilgili olarak onunyapmış olduğu birçok tanım ve betimlemeden belki de en açık olanı şudur:“Düşünsel (intellectual) bir kavramın anlamını kesinlikle ortaya çıkarmak için, bukavramın hakikatinden zorunlu olarak çıkarılması makul pratik sonuçlar gözdengeçirilmelidir; ve bu sonuçların yekunü, sözkonusu kavramın anlamının bütününüoluşturur” (5.9) . Sözkonusu pratik sonuçlar öncelikle deneysel doğrulamaya işareteder; eğer böyle bir doğrulama mümkün değilse o zaman kavram anlamsız olduğugerekçesiyle terkedilir. Aslında bu, felsefeyi anlamsız dilden temizlemek için,Peirce'in başlıca hedeflerinden biridir. Aşağıdaki diyalog bu hususu aydınlığakavuşturur:

Soru: O halde bu öğretinin varlık nedeni nedir? Ondan beklenen yarar

nedir? Pragmatistin cevabı: Bu öğreti, ontolojik metafiziğin hemen hemen her

önermesinin ya -- bir kelimenin diğer kelimelerle ve yine bunlarındaha başkalarıyla tanımlandığı ve asla gerçek bir kavramaulaşılamadığı-- anlamsız laf kalabalığı ya da büsbütün saçmalıkolduğunu göstermeye yarayacaktır; böylece bütün bu laf kalabalığı

bir kenara atılabilecek ve felsefe adına geriye kalan ise gerçek bilimlerin gözlemsel yöntemleriyle araştırılmaya uygun bir sorunlardizisi olacaktır (5.423) .

Burada söylenenlerden, Peirce'in metafiziğe karşı tamamen olumsuz bir tavırtakındığı sonucu çıkarılmamalıdır. Aynı diyalogda Peirce, ahlâk ve din bir yana,metafizikten bile, “kozmoloji ve fiziğe ışık tutup hayat vermeye yarayacak değerli

bir cevher” çıkardığını iddia eder. Peirce’in metafiziğin geçerliğiyle ilgili önesürdüğü deliller, onun benimsediği epistemolojik ve metafiziksel realizme dayanır.Peirce'in pragmatizmi, kavramlarımızın gerçek, harici karşılıklarının varolmasınıgerektirir; aksi halde fikirlerimizin deneysel olarak doğrulanma imkanı olmazdı.Realizme yapılan başvuru, evrende düzen arayışında devamlı surette realizmiyardıma çağıran deneysel bilimlerin başarısıyla güç kazanmıştır. Peirce, bilimselkanunların, insan zihninden tamamen bağımsız olarak varolduğuna sarsılmaz birşekilde inanır (5.96 vd.).

Peirce, kendi pragmatik yöntemini, eşit ölçülerde olmasa da, felsefenin heralanına uygular. Onun, Toplu Makaleleri’nin (Collected Papers) sadece yüz sayfası,özellikle dine ayrıldığı halde (6.395-597) ; yine de bu yazılar, Peirce’e göre din ile

pragmatizmin tamamen uzlaştıklarını kanıtlamaktadır. Genellikle Peirce, din vefelsefenin birbirine karıştırılmasını onaylamaz (5.107) . Din, ne sırf bir bilgi türü ne de

yalnızca bir inançtır: “Din, bir hayattır ve ancak, sözde ve düşüncede kalmaktanziyade yaşanan” olması kaydıyla bir inançla özdeşleştirilebilir”(5.439). Bununla birliktePeirce’e göre din, deneysel yolla doğrulanabilirlik gibi, pragmatizmde ar ananşartlardan muaf değidir. Aslında dinden de, tıpkı felsefe ve bilim için olduğu gibi,tamamen bu özelliği göstermesi beklenir; çünkü bu özellik, İsa'nın siz onlarıürünlerinden tanıyabilirsiniz sözleriyle tavsiye ettiği yegane mantık prensibinin bir

5 Peirce daha sonra, terimle ilgili kendi kullanımını başkalarından ayırmak için ‘pragmatisizm’sözcüğünü türetmiştir (krş. 5.414).


4/34

4

bakıma uygulanması olup, İncil'in fikirleriyle de çok içten bir bağlantısı vardır. (5.402,n.2).

O halde din pragmatik olmalıdır. Ancak, dinin felsefeyle ilişkisinin sınırı burada bitmez. Esasen, dinî tecrübenin başlıca nesnesi olan Tanrı, aynı zamanda hemfelsefenin hem de bilimin nihaî konusudur. Fakat bunun gösterilmesinden önce,hakikaten Tanrı'nın varolduğunun ve insanın onu nasıl bildiğinin gösterilmesigerekir. İkinci hususla ilgili olarak Peirce, “doğrudan tecrübe edilenler hariç, hiçbirşeyi bilemeyeceğimiz” görüşündedir (6.492). Bu durumda Tanrı’yla ilgili bilgimizempirik olmak durumundadır: “Tanrı’yla ilgili olarak böyle bir fikir, doğrudantecrübe olmadan, nereden gelir?.. Tanrı’ya gelince gözlerinizi --aynı zamanda idrakedici organ olan kalbinizi-- açın ve O'nu görün”(6.493).

Peirce'in Tanrı'sı, sırf bireysel bir dinî tecrübenin nesnesi olmaktan dahafazla birşey ifade eder; Peirce’de Tanrı, felsefe ve bilimde pragmatik görüşün

zirvesini oluşturur. Görüldüğü gibi, pragmatizmin en can alıcı yönü, deneysel

doğrulamaya başvurmasıdır. Bununla beraber bu doğrulamanın derhal yerinegetirilmesi gerekmez; doğrulama, bilimsel ve felsefî topluluğun öteki üyelerincegerçekleştirilmek üzere, belirsiz bir geleceğe kadar beklemek zorunda kalabilir.

Peirce’in kanaati odur ki, bilimsel topluluğun evrendeki kanunları açıklamakiçin giriştiği devamlı gayretler, dinî bir çabaya dalmadır. Çünkü nihayetinde bu,Tanrı’ya, bütün kanunların kaynağına ulaşmaya çalışmaktır. Tanrı, evreninyaratıcısıdır ve evren gelişmeye devam ettiği ve Tanrı'nın yaratıcı eylemi de sürdüğüiçin, Tanrı bilimsel topluluğun araştırmalarının konusudur. Dolayısıyle Tanrı fikri

pragmatik yolla doğrulanabilir, “çünkü bu, bilimsel topluluk için itici bir dinî kuvvetsağlar"6. Nasıl bilim gerçek anlamda dinî ise, aynı şekilde din de kendine özgü bir

biçimde bilimsel, bir bilim dini olmalıdır, --“kendi özüne öyle sadık olmalıdır ki bilimsel ruh tarafından canlanabilsin, öyle kendinden emin olmalıdır ki, bilimin

fetihleri, dinin kendi zaferleri olabilsin, bilimin bütün sonuçlarını bilim adamlarınınkabul ettiği gibi, hakikate doğru atılmış adımlar olarak kabul edebilsin”(6.433).Peirce, kendi hayatı boyunca, bir filozof olarak nisbeten gölgede kalmış

olmakla birlikte onun, W. James, J. Dewey ve diğerleri üzerindeki etkisi, pragmatizmin, Amerikan felsefî tutumunun bir özelliği olarak yerinisağlamlaştırmasına yaramıştır. Gerçi Peirce'in hem dinî görüşleri hem de

pragmatizmi kendisinden sonra gelenler tarafından önemli ölçüde değiştirilmişsede, onun kurduğu pragmatik din felsefesi bu alanda oldukça başarılı sayılan sonrakifelsefî katkıların ilk örneğini oluşturmuştur.7 Peirce, pragmatizmin

popülerleşmesinden daha kalıcı olmuştur, ancak bundan fazla bir pay alamamıştır.Bu popülerlikten en çok sorumlu olan kişi ise Peirce’in yakın arkadaşı WilliamJames’tir.

6 Joseph P. De Marco, “God, Religion, and Community in the Philosophy of C.S. Peirce,” The ModernSchoolman, XLIX (1972), s.344.7 John E. Smith, “Philosophy of Religion” in Religion, neşir, Paul Ramsey, s.384: “Pragmatizmin dinfelsefesi üzerindeki etkisini tam olarak tahmin etmek güçtür. Bu etki William James’in orijinal eserindenve dinî tecrübe kavramının kullanılmasından daha öteye gider. Pragmatistin konumunu niteleyen,aksiyonun vurgulanması ve inancın davranışa çevrilmesi ihtiyacı, dini tamamen pratik terimlerdedüşünmek için Amerikan manzarasında zaten varolan eğilimle son derece uyumlu olmuştur. Pragmatizm,dinin esas itibariyle bir yaşam tarzı olduğu şeklindeki kanaate zihnî bir haklılık kazandırmıştır; pek çokkimse için bu, akidelerin ve teolojik düsturların ikincil bir öneme sahip olduğu şeklindeki fikridesteklemeye yaramıştır.”


5/34

5

William James (1842-1910)

James ve Peirce'in pragmatizmleri arasında önemli farklar olsa da James,hareketi başlatmanın payını Peirce'e tanımaktan hiç bir zaman geri kalmamış,herşeye rağmen arkadaşınınki ile kendi felsefesi arasındaki farkın derecesini küçükgöstermeye çalışmıştır.8 James’in kendi pragmatizm kavramını, onun, ölümündenönce üzerinde çalışmakta olduğu felsefeye giriş türünden bir ders kitabı olan Some

Problems of Philosophy (Felsefenin Bazı Sorunları) den çıkarılan aşağıdaki alıntı eniyi şekilde dile getirir:

Pragmatik kural şudur: Bir kavramın anlamı, onun doğrudan işaret ettiği bazıalgılanabilir tekil nesnelerde değilse de, bu kavramın doğru oluşunun insanıntecrübe sürecinde meydana getirdiği bazı bireysel farklılıklarda bulunabilir.

Her kavramı “kişilerde ne gibi algılanabilir farklılıklar meydana getirecektir?”sorusunu sorarak deneyin, bu durumda siz, onun manasını anlamada veönemini tartışmada daha iyi bir konumda bulunuyorsunuz demektir. Eğer

belirli bir kavramın doğru ya da yanlışlığını sorgularken, her iki durumda dauygulamada farklı olabilcek mutlak surette bir şey düşünemiyorsanız, her ikiseçeneğin anlamsız olduğunu ve kavramınızın apaçık bir fikir olmadığınıvarsayabilirsiniz. Eğer iki kavram sizi aynı tekil sonuca götürürse, budurumda onların farklı isimler altında aynı anlamı taşıdığınıvarsayabilirsiniz9.

Peirce'te ise, doğrulama herşeyden önemlidir. Pragmatizm kolu kanadıyerleşmiş felsefî bir sistem olmayıp yalnızca bir yöntemdir. James başka bir yerdeşöyle açıklar: “Pragmatik yöntemin anlamı, şimdiye kadar çıkarılan tekil sonuçlar

değil ancak yalnızca bir yöneliş tarzıdır. İlk şeylerden, ilkelerden, kategorilerden,sözde (farazî) zorunluluklardan vazgeçme, son şeylere, ürünlere, sonuçlara veolgulara yönelme tarzıdır” 10.

James pragmatizminin önemli bir yönünü, hakikat kavramı oluşturur. Nasıl kidoğrulama sırf kavramsal bir çaba olmayıp ancak belirli eylemlerden doğarsa,hakikat de zihnin, dış dünyayı edilgin (pasif) bir şekilde taklidine işaret etmeyip, dışdünya ile etkin (aktif) bir ilişkisini içerir:

Bir fikrin hakikati, onun özünde mevcut, durağan bir nitelik değildir.“Hakikat, bir fikre uğrar (isabet eder).” O fikir, hakiki hale gelir , olaylartarafından doğru kılınır . Onun doğruluğu aslında bir oluş, bir süreçtir : Başkadeyişle bu, onun doğrulanma sürecidir , onun doğruluğunun - sabitleşmesidir .Onun geçerliliği, onun doğru-lanma sürecidir 11.

8 Krş. Ralph Barton Perry, The Thought and Character of William James (briefer version), New York(George Braziller: 1954), s. 282: “Doktiriner benzerlikler ve felsefî işbirliği üzerinde durmaktan hoşlananJames benzerliği vurgularken, görüşlerinin genel fizyonomisinden ziyade onların kesinliğiyle ilgilenenPeirce farklılığı vurgulamıştır”. Bu onların birbirinin pragmatizmine yönelik tutumları için özellikledoğrudur. 9 James, The Writings of William James, neşir, John J. McDermott, New York (Random House:1967), s.238.10 James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907), The Writings of

William James, s. 380.11 A.g.e., s.430.


6/34

6

Şu halde hakikat, pragmatik doğrulama faaliyetinin bir sonucudur. Kendi başına soyut hakikat diye bir şey yoktur: “Doğru olmak için bir fikir tecrübe edildiği biçimde gerçekliğe uymak zorunda, ya da daha doğrusu gerçeklik fikri karşılamakzorundadır. Bu kesinlikle hakikatin tamamen bilen bireysel özneye bağlı olmasıdemek değildir. James'in hakikat kavramı mutlak olmaktan çok izafîdir, ancak buöznenin keyfî tasavvurlarına değil olgulara izafe edilir.

Peirce’te olduğu gibi James de, bir fikrin pragmatik yoldan doğrulanmasınıngelecekte gerçekleşeceğini kabul etmiştir. Ancak, Peirce'in benimsediği realizm,

böyle bir doğrulamanın, zaten varolan hakikatin bir tür keşfini gerekli görürken,James’e göre doğrulama, devamlı olarak hakikatin varkılınması sürecine yer verir. 12 Dolayısıyle hakikat kavramı, Peirce ve James’in savunduğu pragmatizmle ilgiligörüş farklılıklarında canalıcı bir unsurdur. Peirce'in pragmatik yöntemi, realist birfelsefî sistemle bütünleştirilmişken, James'in pragmatizmi, kendisinin radikalempirisizm dediği sistemin ayrılmaz bir parçasıdır.

James'in kullandığı birçok kavram için olduğu gibi, onun radikalempirisizmden neyi kastettiğini gösteren özlü bir ifade bulmak için fazla uzağagitmeye gerek yoktur:

Radikal empirisizm, önce varsayım olarak alınan bir öncülden, ardındanolgusal bir önermeden, son olarak da genelleştirilmiş bir sonuçtan oluşur.Varsayımsal öncül (postulat), filozoflar arasında tartışılabilir yegane şeylerinancak tecrübeden çıkarılabilecek kavramlarla tanımlanabilmesidir. [Tecrübeedilemeyecek türden şeyler, varlığı arzularımız arasında yer bulabilir, ancak

bunların felsefe tartışmalarının malzemesi arasında yeri yoktur.] Bir olgu hakkındaki önermenin hükmü, nesneler arasındaki hem bitişik hem

de ayrık ilişkilerin, doğrudan nesnelerle ilgili bireysel bir tecrübenin öğeleri olduğuve bu ilişkilerin, nesnelerin kendilerinden ne eksik ne de fazla olduğuyla ilgilidir.

Dolayısıyle genelleştirilmiş sonuç, tecrübenin kısımlarının, kendileri detecrübenin bölümlerini oluşturan ardarda ilişkiler sayesinde birarada tutulmasıdır.Kısacası, doğrudan algılanan evren, harici bir tecrübe ötesi bitiştirici desteğe gerekduymaz, tam tersine, kendi içinde bitişik ya da sürekli bir yapıya sahiptir 13.

Bu tür bir empirisizmin, onu geleneksel İngiliz empirisizminden ayıranköktenciliği, tecrübenin sınırlarının yalnızca bireysel nesneleri değil aynı zamanda

bu nesneler arasındaki ilişkileri de içine alacak şekilde genişletmesinde yatar.14 Radikal empirisizm, gerek Locke, Hume ve Mill'in benimsediği daha sınırlıempirisizmi, gerekse özellikle Kant’ın da benimsediği farklı rasyonalist seçeneklerigeçersiz kılmıştır: Çünkü buna göre nesneler arasındaki ilişkileri açıklamada zihindeya da evrenin başka bir yerinde bulunan a priori kategorilere ihtiyaç yoktur.15

12 A.g.e., s.438 vd.13 James, The Meaning of Truth (1909), The Writings of William James, s.314.14 Krş. David Hume’un görüşü şudur: “Bütün farklı algılarımız, farklı varoluşlardır, ve zihin farklıvaroluşlar arasındaki gerçek bağlantıyı asla idrak edemez.” Hume, A Treatise of Human Nature, neşir,Ernest C. Mossner, Harmondsworth, Middlesex (Penguin: 1969), s.677. James, Hume’u birleşik(conjuctive) ilişkileri reddedip ayrı ilişkileri kabul ettiği için eleştirir. 15 James, Essays in Radical Empiricism (1912), The Writings of William James, s.196: “Radikalempirisizm, anladığım kadarıyla, birleşik ilişkilere tam değerini verir ve bunu rasyonalizmin daima onlarıele alma eğilimindeki gibi yapmaz. Nitekim rasyonalizm bu ilişkileri, doğruluğu semavî bir tarzda olurgibi, sanki şeylerin birliği ve çeşitliliği hepsi beraber doğruluk ve canlılıkla ilgili farklı türlere aitmiş gibiele alır.”


7/34

7

James, radikal emprisizmini din alanına uygulama konusunda hiç tereddütetmemiştir. Onun, 1901-1902 Gifford konferanslar dizisinde verdiği, DinîTecrübenin Çeşitliliği adlı seminerleri, dinî olgunun, özellikle de kişisel dinîtecrübeden doğan farklı türlerin tanımlanmasına ve değerlendirilmesine ayrılmıştır.Onun dini ele alış tarzı, özelliğini, (kiliseye bağlı din adamlarının oluşturduğu)kurumsal unsurun hariç tutulması ve James’in akide ve inançlara iltifat etmeyişindenkazanır. Dinî hakikatin bir ölçütü olarak James, dindar bireyin eylemlerinin beşerîyararını gösterir ve en dindar insanlar yani veliler hakkındaki araştırmalarından daaslında onların eylemlerinin, taşıdıkları inançların doğruluğunun lehinde bir kanıtolduğu sonucuna ulaşır:

O halde genel bir tarzda ve bir bütün olarak teolojik ölçütleri terketmemiz, vedini pratik sağduyu ve deneysel yöntemle test etmemiz, dini tarih içindekiyüksek mevkiine bırakmak olur. Ekonomik açıdan ise, velilere has niteliklerin

bulunması dünyanın refahı için vazgeçilmezdir.16

Bununla beraber evliyalığın araştırılması, dinin hakikatiyle ilgili kesin delillersağlamaz ve James, dinin hakikatinin lehinde veya aleyhinde daha başka deliller

bulabilmek için, diğer bir dindar bireyler kümesini, yani mistikleri araştırır. Bu tür bir araştırma, mistik bilince has makamların bir tür varlığını ortaya koyar. Halbukimistik tecrübe, mistiklerin kendileri için mutlak anlamda bağlayıcıdır, başkalarının

bu tecrübelerin geçerliğini kabul etme zorunluluğu yoktur.17 Dolayısıyle tıpkıevliyalıkta olduğu gibi, mistisizm de dinin hakikatiyle ilgili lehte ve aleyhte kesinkanıtlar sağlamaz.

Dindar bireylerin oluşturduğu üçüncü bir küme ise, ilâhiyatçılardır. AncakJames burada da dini kabul etmek için zorlayıcı gerekçeler bulamaz:

Aslında, insanın mantıksal aklı ilâhiyat sahasında da, tıpkı bu aklın aşk,vatanseverlik, siyaset ya da tutkularımızın ve mistik sezgilerimizin

inançlarımızı önceden sabitleştirdiği bütün diğer hayat alanlarında işlediğigibi, işlemektedir. Bu mantıksal akıl, kanaatlerimizin kanıtlama yollarını bulur, çünkü doğrusu zaten bulmak zorundadır da. O, inancımızı derinleştirir,tanımlar, yüceltir, imanı dile getirecek kelime bulur ve makullük kazandırır.Bu akıl, imanı doğurmadığı gibi, şimdi onu güvence altına da alamaz.18 Dinler biliminin yerine getirebileceği, insanın gelişiminin ve bilimsel

ilerlemenin ışığında öğretileri çağdaşlaştırmak gibi, bazı yararlı hizmetleri vardır.Ancak, dinin hakikatiyle ilgili olarak James'in ulaştığı yegane sonuç, dinin, ona

bağlananlar üzerinde gerçek etkiler doğurduğu ve çoğu dinlerin anahtar kavramıTanrı olduğundan dolayı da, “Tanrı gerçektir, çünkü gerçek etkiler meydana getirir”şeklindedir.19 Bunun ötesinde dinin lehinde temeli sağlam olmayan bazı deliller içinJames, yalnızca dinî inancın nihaî gerekçesi olarak “inanma hakkı”na başvurur -eğer

bir kimse hissî ya da aklî olmayan temellere dayalı olarak Tanrı’ya inanma

eğiliminde ise onun böyle bir inanca hakkı vardır. Ayrıca bir diğer bakımdan inanmahakkı vardır, çünkü din öyle birşeydir ki kişi ona inanmadan gerçek olamaz.20

16 James, The Varieties of Religious Experience (1902), London (Fontana: 1971), s.364.17 A.g.e., s.407.18 A.g.e., s.419.19 A.g.e., s.491.20 Krş. James, The Will to Believe (1897), New York (Dover: 1956).


8/34

8

Dinî Tecrübenin Çeşitliliği adlı eser, dini büsbütün empirik bir yaklaşımlaaraştırmanın örneğini oluşturur. Bu eserde fazla göze çarpmayan, ancak yine deJames’in dine yaklaşımının temel özelliğini oluşturan şey, onun pragmatizmidir. Dinin hakikati (diğer bütün hakikatler gibi), pragmatik doğrulamaya tâbidir:

Tanrı'nın hakikati, diğer bütün hakikatlerin geçtiği cendereden geçmekdurumundadır. Tanrı’nın hakikati, diğer hakikatler, diğerleri de O’nunhakikati tarafından yargılanır. Bizim Tanrı hakkındaki nihaî sanılarımız ancak

bütün hakikatlerin kendilerini hep birlikte düze çıkarmalarından sonra yerineoturabilir. 21

Pragmatik hakikat ölçütüne göre Tanrı’nın geleneksel metafizikteki sıfatları, O’nunmürekkep olmaması, zorunluluğu, cismanî olmaması anlamsızdır; çünkü bunlarıninananın dinî hayatında hiçbir etkisi yoktur. Öte yandan Tanrı'nın ahlâkî sıfatlarıkerem sahibi olması, adalet ve merhamet son derece anlamlıdır: “Pragmatik olarak

bunlar tamamen farklı bir temele dayanmaktadır. Bunlar ümidi, korkuyu ve

beklentileri olumlu olarak belirler, ve aynı zamanda dinî hayatın temellerinioluşturur”.22 James'in Tanrı'ya ilişkin ulaştığı nihaî sonuç şudur:

Bana öyle geliyor ki gerek ilâhiyatta gerekse felsefede en az direnileceknokta, insanüstü bilinç yanında, O'nun herşeyi kapsayan olmadığı fikrini;

başka bir deyişle bir Tanrı'nın varolduğu fikrini, ancak O’nun kudret veya bilgide ya da her iki bakımdan da sınırlı olduğu fikrini kabul etmektir. 23

Bu sonuncu niteleme, dünyadaki kötülüğü açıklayabilmek için gereklidir. Bir filozof olarak James, Amerikalıların farklı felsefî geleneklerden

yararlanma yeteneğini şahsında temsil etmiştir. Kendisi İngiltere, Fransa, Almanyave İtalya'da önde gelen filozoflarla şahsen tanışmış ve Kirkegaard, Nietzsche gibiegzistansiyalizmin öncüleriyle ilgilenmede diğer İngilizce konuşan filozofları birhayli geride bırakmıştır.24 Her ne kadar arkasında bir felsefe ekolü bırakmamışsa da,

Amerikan felsefesine tutarlı ve kendine has bir din felsefesi kazandırmıştır. Bu dinfelsefesini aşmak için de, pragmatizmin başta gelen üç temsilcisinden biri olan JohnDewey aşırı gayret sarfetmiştir.

John DEWEY (1859-1952)

"Amerika'nın filozofu"25 olarak tanınan John Dewey felsefî kariyerine Yeni-Hegelci biri olarak başladı. Dewey'in Hegel'e başvurmasının başlıca sebebi,Hegel’in, tecrübe zarfında “-insanın dünyadan, ruhun bedenden, tabiatın Tanrı'dansoyutlanması tarzında yapılan bir çok ciddi bölmeciliğin-”26 üstesinden gelmekonusundaki yeteneğidir. Bu bölmeciliklerin ortadan kaldırılması, Dewey'in felsefîçalışmasının başlıca hedefiydi ve o, daha sonraki yıllarda Hegel’e karşı gittikçe artan

21 James, Pragmatism..., The Writings of William James, s.399.22 James, The Varieties of Religious Experience, s.429.23 James, A Pluralistic Universe (1909), The Writings of William James, s.803.24 On Kierkegaard, krş. Essays in Radical Empiricism. The Writings of William James, s.231; on Nietzsche, krş. The Varieties of Religious Experience, s.361.25 Krş. Sidney Hook, John Dewey: An Intellectual Portrait, Westport, Conn. (Greenwood Press:1971),s.4.26 Dewey, “From Absolutism to Experimentalism” (1930), The Golden Age of American Philosophy ,neşir, Charles Frankel, s.389.


9/34

9

eleştirel bir tutum takınmış olmasına rağmen onun, “kendi düşüncesinde devamlı biriz bıraktığı”nı27 kabul etmiştir.

Gerçi Dewey, Charles Peirce Johns Hopkins Üniversitesi'nde bulunduğusırada (1879-1884) onun öğrencisi olmuş ise de, öyle görünüyor ki bu süre zarfındaPeirce'in pragmatizminden çok fazla etkilenmemiştir.28 Onu Hegel'den soğutanfelsefecilerin baş sorumlusu W.James'tir. James'in bu husustaki eseri Psikolojinin

Prensipleri (Principles of Psychology) (1890) dir. Dewey bu çalışmayı, öncekizihniyet tartışmaları üzerine çok büyük bir ilerleme olarak görür, fakat aynı zamandaJames'in yeterince ilerlemediğini düşünür. James'in bu eserde belirttiğine göre,Dewey bilinci durağan olarak değil bir akıntı (stream) olarak yorumlamasınarağmen, bedenin dışında bir bilinç alanını hatırda tutmanın geleneksel zihin-beden

problemini çözemediği düşüncesindedir. Onun çözümü James'in düşüncesinin, --insanı canlı bir organizma olarak ele alan-- diğer bir yönünü vurgulamak ve böylece

biyoloji ile psikolojinin ayrı ayrı kullandıkları insan kavramları arasındaki

dikotomiyi kaldırmak şeklinde olmuştur.29 James'in bu yönünün vurgulanmasısonucu ortaya her açıdan baştan sona naturalizm olan bir felsefe çıkmıştır.

İnsan tabiatını oluşturan şey hakkında a priori bir kavrama dayanan öteki birçok naturalizme karşı Dewey'in naturalizmi tamamen empirik karakterlidir. Buaçıdan o, James'in yaptığı gibi, Kantçı-Hegelci reaksiyonu doğuran, İngilizdeneycilerinin savunduğu dar tecrübe kavramıyla mücadele etmek zorunda kalmıştır.Kant, Hegel ve onların halefleri eski emprisizmle ilgili problemleri, bunların gerçeksebebini teşhiste başarısız oldukları -bilen ile bilinen, tecrübe ile tabiat ayrımını asılve indirgenemez olarak kabul ettikleri- için çözememişlerdir. Dewey'in dediği gibi,“bu fikir bir çok felsefeciye yorumsal (interpretative) bir tasniften çok, bir bilgiolarak gözükecek derecede gelenekte yerleşmiş”30 olsa da, onun diğer herhangi bir

beşerî faaliyetin betimlenmesinde olduğu kadar eleştirel ve emprik bir şekilde

yeniden incelenmesi gerekir. Bunu yaptıktan sonra Dewey şu sonuca varır: Evrenin, biri ruhsal öteki fiziksel, iki ayrı ve bağlantısız varlık alanınaayrılması ve daha sonra bu iki varlık alanının, topyekün ayrı olmalarınarağmen, spesifik bir tarzda ve maharetle birbirine tekabül ettiği... fikri,inanılmaz birşey ortaya koymaktadır.31

Klasik tecrübe ve bilgi kavramlarının çöküşüyle bu fenomenlerin naturalistaçıklamasını yapmak için bir yol açılmış olur ve bu da, tecrübe ve tabiatın kesinayrılığıyla değil onların birliğiyle işe başlar.

Eğer bilgi zihnin eşyaya uygunluğu değilse -ki olamaz- o zaman nedir? Busoruyu cevaplamada Dewey'in pragmatizmi -veya daha iyi bilinen şekliyleenstrumantalizmi (instrumentalizm) ön plana çıkar. Aslında bilgi eski filozoflarıninandığı gibi düşünceyle ilgili (contemplative) olmayıp, bilakis, işlevsel (operative),aktif (active) ve yardımcı (instrumental) dır. Bilginin nasıl işlediğini gösteren en iyi

örnek modern bilimdir: “Bilme, deneysel bilimler için, akıllıca yönetilen (conducted) belli bir yapış (doing) türüdür; onun düşünceyle ilgili olması sona erer ve gerçek

27 A.g.e., s.391.28 Sidney Hook, a.g.e., s.12: “Kendi farklı fikirlerini geliştirdikten yıllar sonra Dewey, deneyci(experimentalism) felsefesine bağımsız bir dayanak bulmak için Peirce’in eserlerine dönmek durumundakaldı.” 29 Dewey, “From Absolutism to Experimentalism”, a.g.y., ss.393 vd.30 Dewey, Experience and Nature, New York (W.W.Norton & Co.:19292), s.239.31 A.g.e., ss.267 vd.


10/34

10

anlamda pratik olur”.32 Bilginin bu şekilde tekrar kavramlaştırılması, hakikat kavramı için yeni bir anlamı gerektirir ve burada da Dewey'in pragmatizmi açıktır:

Eğer fikirler, anlamlar, kavramlar, zanlar, teoriler ve sistemler verilen birçevrenin aktif olarak yeniden teşekkülü için; spesifik güçlük ve zihinselkarışıklığın kaldırılması için aracı (faydalı) iseler, o zaman onlarıngeçerliğinin test edilmesi ve değeri, bu işin başarılmasında yatar. Eğer onlar

bu görevde başarılı olurlarsa güvenilir, sağlam, geçerli, iyi ve doğrudur. Eğeronlar karışıklığı ortadan kaldırma, güçlükleri giderme konusunda başarısıziseler; ve uygulandıkları zaman karışıklığı, belirsizliği ve kötülüğü (evil)çoğaltıyorlarsa, o zaman bunlar yanlıştır. Onaylama, düzeltme ve doğrulamaişlerde, sonuçlarda yatar. Bir insanın yüzünden ziyade kalbinin (ve dolayısıyleyaptığı işin) güzel olması lazımdır. Onların ürünleriyle siz onları tanırsınız.Bize hakikaten rehberlik eden şeyin doğru olması, - böyle bir rehberlik içingösterilen çaba, kesinlikle hakikat kavramının kastettiği şeydir.33

Dewey pragmatik deneyciliğini estetik, etik ve din dahil, beşeri aktivitenin bütün yönlerine uygular. Bir empirist olarak o, dinî tecrübenin geçerliği konusundahiçbir önsel varsayım (a priori assumption) ortaya koymamış fakat sözkonusutecrübenin muhtevasını, herhangi diğer bir tecrübe türü gibi, aynı pragmatik hakikatkriterine tabi tutmuştur. Bu işleyiş tarzını eleştirenlere karşı o, bu kişilerin belki detamamen dürüst olmadıklarını ileri sürmüştür:

Bana öyle geliyor ki birçok kişinin dinin bugünü ve geleceği hakkında -dineolan ihtiyacın evrensel olduğuna inandıklarını söyleyerek - ortaya çıkardıkları

büyük arzular, aslında onların dinî tecrübeyle değil, belli bir dine karşı partizan bir ilgiyle hareket ettiklerini gösterir.34

Bir naturalist olarak Dewey’in asıl dinî hedefi, doğaüstüdür. Geçmişte dinler,“doğaüstüne iyice doymuş olduklarından, doğaüstü kesinlikle tecrübe ötesinde yatan

şeyi belirtir hale gelmiştir.”35

Oysa, doğa üstünü reddetmek, bütün dini reddetmekdeğildir. O, Ortak İnanç (A Common Faith) adlı eserinde şöyle söyler: Ben tecrübenin dinî safhasının mahiyetiyle ilgili olarak, sözkonusu tecrübeyidoğaüstünden ve doğaüstü hakkında ortaya çıkmış şeylerden ayıran birkavram geliştireceğim. Ayrıca bu kökenlerinin (derivations), engellerolduğunu; ve halisane dinî olanın, bunlardan kurtulduğu zaman serbestkalacağını; ve ilk olarak tecrübenin dinî yönünün kendiliğnden özgürcegelişme için, hür olacağını göstermeye çalışacağım.36 Dewey'in dini ele alış tarzının püf noktası, onun bir dinle dini olan arasında

yaptığı ayrımda yatar. İlk olarak o, çeşitli dinî bünyelerinde ortak olan bir şey bulamadığı için -tek bir din fikrini kabul etmez.37 İkinci olarak Dewey dinseltecrübenin gerçekliğini, bunun yegane tecrübe türünü belirtmediğini düşünse de,kabul eder: “Bir ideal uğruna, engellere karşı, genelliğinden ve değere

dayanmasından dolayı kişisel kayıpla ilgili tehditlere rağmen, takib edilen bir faaliyet

32 Dewey, Reconstruction in Philosophy (Beacon Press: 19672), s.121.33 A.g.e., s.156. 34 Dewey, “From Absolutism to Experimentalism”, a.g.y., s.390. 35 Dewey, “What I Believe” (1930), Pragmatism and American Culture, neşir, Gail Kennedy, Boston(D.C. Health & Co.: 1950), s.24. 36 Dewey, A Common Faith (1934), New Haven (Yale University Press:1960), s.2. 37 A.g.e., s.7.


11/34

11

nitelik olarak dinîdir.”38 Sonuç olarak o, dinî olanın belirli dinlere önceliğini ilerisürer:

Tutumda genel ve devamlı değişikliği sağlamak dinlerin bir talebidir. Bençevrede dolaşan bir ifadeye dönmek ve bu değişikliğin meydana geldiği heranda kesinlikle dinî bir tutumun varolduğunu söylemek istiyorum. Buna sebepolan bir din değildir, fakat her ne sebepten ve her ne vasıtayla olursa olsun, oortaya çıktığı zaman, orada dinî bir görünüş ve fonksiyon vardır.39

Kitabının başlığının işaret ettiği gibi, Dewey inancın dinle bağlantısıkonusunda özgürce konuşur. Onun dinî inancı betimlemesi kendini, gelenekselinanç-akıl ayrımından farklı bir konuma yerleştirir:

Hakikatin, doğrudan, işbirliği içindeki beşerî çaba yoluyla, açılmasındaki(keşfindeki) inanç, tamamlanmış bir vahiydeki herhangi bir inançtan, nitelikaçısından daha dinîdir... Akılda (intelligence), nitelik olarak dinî olan inançgibi bir şey vardır - belki de bu gerçek bir güç olarak aklın imkanlarını

kötüleyen bazı mutaassıpların çabalarını daha iyi açıklar. Onlar kendilerince böyle bir inancın tehlikeli bir rakip olduğunu düşünürler.40

Akla olan bu inanç, Dewey'in meliorismini -“herhangi bir anda, herhangi birolayda, nisbeten iyi ya da nisbeten kötü olarak varolan spesifik şartların daha iyiyeyönlendirilebileceği inancı”nı- desteklemek için gereklidir.41 Doğaüstü bir yardıma

başvurmadan, insan kendi durumunu geliştirmek için yine kendi gayretlerinedayanmak zorundadır. Fakat bu durumun geliştirilebileceği inancına sahip olmadan,insan çaba bile göstermeyebilir. Dewey dinî olanı ele alırken Tanrı sözcüğünükullanmak istemez, çünkü bu sözcüğün doğaüstü bir varlıkla ilgili olağan anlamı onagöre kabul edilebilir değildir. Bununla beraber bu sözcük kullanılacak olursa, Dewey

bunu “muayyen bir mekan ve zamanda kişinin iradesi ve duygusu üzerine otoriteolarak kabul ettiği ideal gayeler ve bu gayeler hayal yoluyla birliği ele aldığı

kadarıyla insanın sonderece bağlı olduğu değerler olarak anlam verir.42

‘Tanrı’sözcüğü böyle kullanıldığında Dewey için, geleneksel dinlerde olduğu gibi, nihaîdinî kavramı ifade eder.

Dewey dinle özel olarak ilgilenmemiş olmasına rağmen, dinin kendi deneyselnaturalizm felsefesindeki yerini açıkça işaret etmiştir. Dewey’in, pragmatik dinfelsefesinin gelişmesinde bir ilerlemeyi temsil ettiğini söylemek, "pragmatizm"sözcüğüne tam spesifik bir anlam verilmesini engeller. Nasıl James, kendi felsefesiniayırdetmek için pragmatizm sözcüğünü icat eden Peirce’ den farklılık gösteriyorsa,aynı şekilde Dewey'in felsefesi, James'in öğretisiyle arasındaki farklılıklardan dolayı,genellikle "enstrümantalizm" olarak bilinir hale gelmiştir. Oysa bu üç düşünürün

paylaştığı birçok ortak unsur vardır. Bunlar o kadar çoktur ki sözkonusu düşünürlerin arasındaki farklılıklar, deneyci veya rasyonalist geleneksel felsefeyle kıyaslandığındaoldukça azdır. Dewey'le pragmatizm terimi pratik olarak gözden kaybolur, fakat

Amerikan felsefesi Peirce, James ve Dewey'in paylaştıkları temel doktrinlerişekillendirmeye (reformulate) ve ifade etmeye devam etmiştir. Bu bölümde elealınacak diğer felsefeciler nadiren pragmatist olarak isimlendirilseler bile onlar

38 A.g.e., s.27. 39 A.g.e., s.17. 40 A.g.e., s.26. 41 Dewey, Reconstruction in Philosophy, s.178. 42 Dewey, A Common Faith, s.42.


12/34

12

karakteristik bir Amerikan din felsefesinin gelişmesinde Peirce, James ve Dewey'inişine devam etmişlerdir.

Alfred North WHITEHEAD (1861-1947)

Alfred North Whitehead 1924 yılında 63 yaşına kadar Amerika'ya gelmemişolmasına rağmen haklı olarak, Amerikan felsefe tarihinin başlıca şahsiyetlerinden

biri olarak kabul edilir. 1924'ten 1938'e kadar Harvard Üniversitesi'nde felsefe profesörü olarak çalıştığı yıllarda onun konferansları ve kitapları Amerikan pragmatik felsefesine, Peirce zamanından beri eksik olan, metafizik bir yapı (kurgu)sağlamıştır. Pragmatizmin birçok temel fikrini bu yapıya dahil ederken Whiteheaddaha sonraki Amerikan felsefeci ve teologları arasında çok meşhur olan süreç fikrineözel bir önem vermiştir.

Peirce ve James gibi Whitehead'in orijinal mesleği bilimadamlığı olup onunkendini tamamen felsefeye vermesi ancak Amerika'ya geldikten sonraya rastlar. Üçönemli pragmatistle tanışıklığı her nasılsa sınırlı olmasına rağmen43 Whitehead, tam

bir empirisizmi savunduğu, düşünce ve maddi doğa arasındaki dikotomiyi reddettiğive bütün varlığın temel bir karakteristiği olarak süreç üzerinde ısrarla durduğu için,

pragmatik Amerikan felsefe geleneği olarak betimlediğimiz şeye oldukça iyi uyumgöstermiştir. Dewey gibi o da felsefesini nadiren bir pragmatizm şekli olaraknitelendirir. Bununla beraber Whitehead bazen hakikat le ilgili pragmatik ölçütügenel olarak kabul ettiğini belirtir,44 ve mantığın pragmatik doğrulamaya ihtiyacıolduğunu düşünür, çünkü mantığın kesin kanun ve kavramları tecrübedensoyutlanmışlardır:

Bu dedüktif mantık anlaşarak kabul edilmiş cebrî bir üstünlüğe sahip değildir.

Somut örneklere uygulandığı zaman o deneme (tentative) kabilinden bir prosedür olup, sonuçta konularının (issues) kendi kendine tanıklık etmesi ilehüküm verilir. Bu doktrin felsefeyi pragmatik bir temele yerleştirir. Fakat,'pragmatizm'in anlamı en geniş açılımında verilmek zorundadır. Daha moderndüşüncede mantık, keyfi uzman varsayımlarıyla sınırlandırılmıştır. Dogmatik

bir inkarla, kendi kendine tanıklık etme pragmatik olarak dışarıdatutulmamalıdır. Pragmatizm, basitçe, medenî tecrübede kendisinden başkasınadayanmayan kendi kendine tanıklık etmeye başvurmaktan ibarettir.45 Bu durumda Whitehead her ne kadar felsefesinin bütününün (overall) bir

betimlemesi olarak, bu başlığın sınırlamalarını işaret etmede dikkatli ise de, onunfelsefesi pragmatiktir.

Diğer pragmatistler gibi Whitehead de bir empiristtir.46 Fakat o Locke,Berkeley ve Hume gibi geleneksel İngiliz deneycilerinden daha az eleştirel değildir.

Bu felsefeciler, tecrübenin geçerli bilginin yegane belirleyicisi olmasını talep ederler.Fakat aslında onlar bazı tecrübe şekillerini, özellikle duyumu (sense-perception)

43 Whitehead eserlerinde C. Peirce’ten nadiren sözeder, ve J. Dewey’le ciddi bir felsefî diyaloğa girdiğisöylenemez; sadece W. James’in eserlerini çok beğenip takdir ettiğini gösterir. 44 Krş. Whitehead, Process and Reality (1929), New York (The Free Press: 1969), s.210. 45 Whitehead, Modes of Thought (1938), Cambridge (Cambridge Unv. Press: 1956), ss.144 vd. 46 Krş. Whitehead, Adventures of Ideas (1933), New York (MacMillan: 1933), s.228:”...Bütün bilgidoğrudan sezgisel gözlemden çıkar, ve onunla doğrulanır. Ben, bu genel formda ifade edildiği şekliyleempirisizmin bu aksiyonunu kabul ederim.”


13/34

13

kabul edip diğerlerini reddederken bilinçsiz olarak keyfî ölçütler kullanıyorlar.Whitehead duyuma olan bu özel güveni, geçmiş ve gelecekle ilgili bilgiye izinvermediği için eleştirir. Hatta bilgi sürecinde duyu verilerine öncelik vermenin doğruolmayacağını düşünür. Duyu verileri, aslında soyutlama sonucu ortaya çıkanşeylerdir: "İnsanın ve hayvanın hayatına hakim olan içgüdüsel yorumlar, enerjik(faal) değerlerle yoğrulan çağdaş bir dünyayı önceden varsayar. Topyeküntecrübelerimizin engin direncinden, yalın duyu algılarımızın soyutlanması gibi feci

bir şeyi yapmak önemli bir yetenek gerektirir.47 Bu soyutlama, felsefecinin bunun birsoyutlama olduğunu unuttuğu ve soyutlama sürecinin objesine somut gerçeklikatfettiği zaman, feci bir hal alır. Bu, Wihtehead'in, "yanlış konumlanmış somutlulukhatası" (fallacy of misplaced concreteness), olarak isimlendirdiği şeyin bir örneğiolup, o bunu, modern felsefenin yetersizliğinin temel nedeni olarak görür.48

Somutluluğun atfedildiği spesifik soyutlamalar felsefeciden felsefeciyedeğişiklik gösterir, fakat Whitehead geleneksel felsefede en yaygın olanlardan

bazılarıyla uzun uzadıya ilgilenir. Bunlardan ilki, cevher 'dir: “İster özsel, ister arizîolsun, kendisi devamlı niteliklere dayanan basit bie cevher fikri, hayatın birçokamacı için faydalı bir özü ifade eder. Fakat ne zaman ki onu nesnelerin doğasıylailgili temel bir ifade olarak kullanmaya kalkarsak o zaman hatalı olduğu ortayaçıkar.”49 Ender de olsa bunun gibi kabul edilen diğer bir soyutlama süje -objedikotomisidir. Ne bilen suje ne de algılanan objeler tecrübenin asıl verisini oluşturur:Zihinsel (kognitif) tecrübede ortaya çıkan asıl durum, “objeler arasında ben-objesidir. Ben bununla asıl gerçeğin, ben-objesini gösteren burada- şimdiyi aşantarafsız bir dünya olduğunu kastediyorum...”.50 Bilinen olarak kişiyi ve öteki objeleriiçeren tecrübe alanından, bilen olarak kişiyi izole etmemiz ancak soyutlama süreciylemümkündür. Bu kavramların soyutlamalar olduğunu göstermekle Whiteheadgeleneksel empirisizmin zayıf yönünü ortaya koymuş ve onunla, gerçekliğin daha

uygun betimlenmesi için bir tarz hazırlamış ve bunu kendi felsefî sistemine dahiletmiştir. Organizm felsefesi, Whitehead'in kendi empirisizm şekli için tercih ettiği

isimdir.51 Bilinç de dahil tabiatın bütün unsurlarını, esasen birbirleriyle ilişkiliolduğu kadar, organik bir bütünün kısımları olarak görmüştür. Bu hakikat görüşü,onun empirisizminin doğrudan bir sonucu olup, buna göre bireysel varlıklar (entities)tecrübemizin asıl objelerini oluşturmaz, bilakis onlar kendisine devamlı tâbiolduğumuz içiçe geçmiş ve karışmış her tür tecrübeden çıkan soyutlamalardır.Tecrübenin gerçek mahiyetinin tanınması hemen, bedenden ve yanlış yönlendirilmişsomutluluğun öteki bütün örneklerinden bağımsız bir varlık şeklindeki, zihinkavramının inkarına götürür. Ezeli ve değişmez cevher lerden meydana gelen birdünya yerine, organizm felsefesi, kutsal (divine) da dahil olmak üzere, hakikatin

bütün düzeylerinde süreç ve tekâmülü kabul eder. Böylece Whitehead empirik

yaklaşımını din alanına uygulamada hiçbir tereddüt göstermez.

47 A.g.e., ss.281 vd. 48 Whitehead, Science and the Modern World (1925), New York (The Free Press: 1967), s.51. Krş.Whitehead, Process and Reality, s.397: “Felsefedeki en önemli tehlikelerden biri, kanıtın seçilmesindekidarlıktır.” 49 Whitehead, Process and Reality, s..96. 50 Whitehead, Science and the Modern World, s.151. 51 Whitehead, Process and Reality, s.V.


14/34

14

Diğer pragmatist felsefeciler gibi Whitehead de genelde dinin hakikati veyaözel bir dinin hakikati konusunda herhangi bir teolojik varsayım kabul etmeden diniçalışmaya yönelir. Sonuç olarak o, felsefî olarak haklılığının ortaya konulmadığınıdüşündüğü dinî düşünce ve davranışın çeşitli tezahürlerini eleştirmeye dündenrazıdır. Aynı zamanda o, dine büyük bir saygı gösterir ve gerçekte onu felsefe içinvazgeçilmez bulur, çünkü din, felsefeye gayeli bir tabiat düzeni inancınıkazandırmıştır. Peirce'nin felsefesinde olduğu gibi Whitehead'in Tanrı'sı, kendimetafiziğinin en yüksek noktasıdır, ve böyle olunca da o, Hıristiyanlığın gelenekselTanrı kavramından önemli ölçüde ayrılmış olur.

Whitehead'in geleneksel dini eleştirmesinin altında kendi felsefî empirisizmiyatar. Tanrı dahil bütün dinî fenomenler, herhangi bir varlık gibi aynı epistemolojikve metafizik şartlara tâbîdirler: “Tanrı, bütün metafizik prensiplerin, onlarınçöküşlerini engellemek için dua edilecek, bir istisnası olarak ele alınamaz. Tanrı,onların başlıca örneğidir”.52 Tanrı'nın ezelî, değişmez, en yüce varlık, kainatın

sebepsiz sebebi, en yüce değer veya kemal sahibi olarak betimlenmesi, ‘yanlışkonumlanmış somutluluk’ örnekleridir -ve zorunlu olarak Tanrı’yı da içinde

bulunduran süreç dünyasından yapılmış soyutlamalardır. Bunlar, hıristiyandogmalarının Grek felsefî ifadesinin bir efsanesini oluştururlar ve bu durumuWhitehead hem felsefe hem de teoloji için büyük bir talihsizlik olarak görür.53

Whitehead'in geleneksel teizmi reddetmesi, onun ateist ya da agnostik olduğuanlamına gelmez. Tam tersine onun yeniden kurgulanmış Tanrı kavramı kendi felsefîsistemi için önemli bir unsurdur. Tanrı'nın icra ettiği başlıca fonksiyon, evren için"değer" veya "amaç" sağlamaktır. Dünya, eğer örneğini teşkil eden metafizik düzen

belli bir prensibe referansla açıklanamazsa, anlamsız olur. Dolayısıyle anlamınolmadığı yerde, amaç ya da değerin olması sözkonusu değildir. Fiziksel intizamınvarlığına dikkat etmek suretiyle kainatta bir düzenin olduğu empirik olarak

gözlenebilir. Bu intizamı ve ortaya koyduğu gayeyi açıklamak için Whitehead, Tanrıkavramını şöyle ortaya koyar: “Tanrı, dünyada fiziksel 'kanun' un varolmasınısağlayan gerçekliktir”.54 Bundan dolayı Whitehead için Tanrı, bizatîhi tam olanevrene sadece isteğe bağlı bir ilave değil, bilakis kendisi olmadan evrenin tamamenanlamsız olacağı bir prensiptir.

Tanrı'nın metafizik bir ihtiyaç olduğunu ortaya koyduktan sonra Whitehead,kendi felsefî sisteminin prensipleriyle tamamen uyumlu bir Tanrı betimlemesigeliştirmeye çalışır. Bu şekildeki ilk prensip bütün beşerî bilginin empirik temelinioluşturur: “Empirisizmin genel prensibi, soyut akılla keşfî mümkün olmayan birsomutlaşma (concretion) prensibinin varolduğu şeklindeki bir doktrine dayanır.Tanrı hakkında fazla bilgi edinebilmek için özel tecrübelerin alanında araştırmayapılmalıdır; işte bundan dolayı, empirik bir temele dayanır”. 55 Whitehead'infelsefesinin öteki temel unsuru süreç fikridir ve bu da Tanrı'ya uygulanmak

durumundadır: “Yüce bir varlık fikri terkip sürecindeki, kendisi tarihi alandaki

52 A.g.e., s.405. 53 Whitehead, Modes of Thought, s.112: “Nihai sonuç şöyle olmuştur; felsefe ve teoloji, değişikliğintarihî dünyasının, nihai gerçekliğin değişmeyen dünyasından çıkarılması problemiyle yüklenmiştir.Bütün bilgi kavramımız zayıflamıştır. Nihai hikmet, değişmez gerçekliğin değişmez tefekkürü olaraktanımlanmıştır. Aksiyondan soyutlanan bilgi yüceltilmiştir. Dolayısıyle aksiyonun gölgeler dünyasıylailgili olduğu düşünülmüştür.” 54 Whitehead, Process and Reality, s.334. 55 Whitehead, Science and the Modern World, s.178.


15/34

15

herhangi özel bir devrin verileriyle sınırlı kalmayan, bir gerçekliğeuygulanmalıdır”. 56 Bu süreç Tanrısı kavramı, değişmez olarak nitelenen --dolayısıyleTanrı ve dünya arasında gerçek bir ilişkiyi hesaba katamayan - geleneksel Tanrı

betimlemesinin bu temel yetersizliğini ortadan kaldırmak için tasarlanmıştır. Evrendeki değerin kaynağı şeklindeki Tanrı betimlemesi ile değişme ve

gelişmeye tâbi olan Tanrı betimlemesi arasındaki uygunsuzluk Whitehead'iTanrı'daki aslî ve değişen iki tabiatı birbirinden ayırmaya yöneltmiştir. İlki Tanrı'nındeğer temin eden fonksiyonunu belirtir, fakat bu betimleme eksiktir: “Tanrı’nın aslîtabiatı, onun ‘cüz'iyatla’ ilişkisinden soyutlanmış durumdadır, ve bundan dolayı,önermeleri gerek tiren karışık (impure) zihinsel düşüncelerden yoksundur... Bu,Tanrı’nın bizatîhi varolan soyut yönüdür. Böyle olmakla o, Tanrı’da salt bir faktörolup, gerçeklikte eksiktir”.57 Whitehead'in Süreç ve Gerçeklik (Process and Reality)adlı temel eserindeki Tanrı'yla ilgili tartışmasının büyük çoğunluğu aslî tabiataayrılmış olup, değişen tabiat sadece kitabın sonundaki yedi sayfada

değerlendirilmiştir. Oysa bu dengesizliğe rağmen açıktır ki, değişen tabiat Tanrı'nınönemli bir kısmını oluşturur ve bu, Whitehead'in, Tanrı ve dünyanın süreçsel birilişkide birbirine bağlı oldukları -- buna göre birindeki değişikliğin diğerinde de birdeğişikliği gerektirdiği şeklinde sonuç çıkarmasını mümkün kılar.

Tanrı kavramı gibi, Whitehead'e göre, genelde din ve felsefe ilişkisi de,karşılıklı dayanışmayı gerektiren ve ortak faydadan hâli olmayan konulardan biridir:

Din, felsefenin rasyonel genelliğini, belli bir toplumda, belli bir devirde ve belli öncüllerle oluşturulmuş şartlarda, varoluşla (existence) ortaya çıkan,amaçlar ve duygularla uzlaştırmalıdır. Din genel fikirlerin özel düşüncelere,özel duygulara ve özel amaçlara çevrilmesidir; o, kişinin kendini yenileme(self-defating) özelliğinin ötesinde, genişleyen bireysel ilginin son noktasınayöneliktir. Felsefe dini bulur ve onu değiştirir; ve tam tersine din, felsefenin

kendi örgü sahasına alıp dokumak durumunda olduğu tecrübe verilerininarasında bulunur.58 Din, dinî Tanrı kavramı da dahil, felsefenin eleştirel fonksiyonu dışında

tutulamaz. Bununla beraber, felsefenin yargısının gerekli olduğundan endişeduymak, dinî dogmanın sadece modası geçmiş ve yozlaşmış ifadelerinden ibarettir.Çünkü, Whitehead'in düşündüğü şey, dinin eliminasyonu (elimination) değil, bilakisonun arındırılmasıdır.

Bundan dolayı açıktır ki, Whitehead Amerikan din felsefesinin başlıcatemalarını kendi felsefî sistemiyle bütünleştirmiş ve ‘sofistik’ (sophisticated)metafizik bir destek sağlamakla pragmatistlerin dini ele alış tarzlarına katkıda

bulunmuştur. O, bütün bilgimizin empirik temellerini ve Tanrı kavramının oynadığımerkezî metafizik rolü vurgulayarak, dini, felsefî olarak ele almanın hem mümkünhem de -din ve felsefe için- gerekli olduğunu göstermiştir. Fakat onun, karakteristik

bir Amerikan din felsefesinin gelişmesine yapmış olduğu katkı, şüphesiz, onun süreçfikrini, Tanrı da dahil olmak üzere, hakikatin bütün alanlarını içine alacak şekildegeniş tutmuş olmasıdır; süreç felsefesi ile süreç teolojisi ekolleri yoluyla onun etkisiçok geniş bir alana yayılmıştır.

56 Whitehead, Modes of Thought, s.128. 57 Whitehead, Process and Reality, s.39. 58 A.g.e., s.19.


16/34

16

Charles HARTSHORNE (1897- )

Whitehead'in felsefî sistemini genişlettiği 1925 ve 1940 arası dönem, dinfelsefesinde yeni gelişmelerin özellikle kabul görmediği bir dönemdi. Amerikanfelsefesinin "altın çağı" sonuna gelmişti ve mantıkçı pozitivizminki gibi, felsefenindaha sınırlı kavramları hakim olmaya başlamıştı. Aynı dönemde, en kuvvetli teolojikhareketler yeni-ortadoksluk (neo-orthodoxy) ve 'dindarlık' (pietism) idi, fakat buhareketlerin her ikisi de din felsefesi açısından önemli kabul edilmedi. Sonuç olarak,İkinci Dünya Savaşı'nın sonuna kadar Whitehead'in fikirleri Amerkian felsefeci veteologları üzerinde önemli bir etki bırakmadı. Bununla beraber, bunun önemli biristisnası vardır. Bugün Whiteheadcı süreç felsefesi ve teolojisinin son derece etkiliolmasının büyük ölçüde nedeni ‘bu kişi’dir. Bu sözkonusu felsefeci C.Hartshorne’dur.

Hartshorne'un Amerikan din felsefesi için ifade ettiği önem Whitehead'in belli başlı fikirlerini kabul etmesinin çok ötesine gider. Charles Pierce'in Toplu Eserleri' inin (Collected Works) ortak editörü ve James ile Dewey'in yazılarının sıkı bir takipçisi olarak Harshorne, Amerikan felsefesinin temel akideleri konusundasonderece tecrübelidir. Üstelik o, geniş çapta Batı felsefesi tarihini de okumuştur; o,modern mantığa aşinadır ve W. James'den bu yana, çağdaş Avrupa felsefesihakkında herhangi bir Amerikalıdan daha fazla bilgiye sahiptir. Onun Doğu felsefîdüşüncesinin bazı şekillerini, özellikle Budistleri tanıması onu Batı felsefesininkültürel göreceliğe sahip olduğuna inandırmıştır. Sonuç olarak Hartshorne, bütün bufarklı etkileri, din felsefesine yapacağı orijinal katkıda kullanmaya gayretsarfetmiştir.

Hartshorne, kendini bir pragmatist olarak pek görmek istemez. Buna karşın o,

temel pragmatizm kavramını reddetmez: “Peirce ve James'den kaynaklanan (aynızamanda bir tür egzistansiyalizm olan) temel bir pragmatizmi kabul ederim; fikirlerhayatta ve davranışta ifade edilebilir olmak durumundadır yoksa onlar sadece lafzîolarak kalırlar”.59 Aynı şekilde onun, süreç şeklinde anlaşılan hakikat üzerindeönemle durması, bütün pragmatistlerce kabul edilen temel bir kavramın tekraredilmesinden başka birşey değildir. Oysa o, önemli bir nokta olan empirisizmkonusunda pragmatistlerden ayrılır. O, metafiziğin bazı a priorik, zorunlu prensipleregerek duyduğunu ve bundan dolayı empirik olmayan, zorunlu unsuru dışarıda tutanhakikat betimlemesinin eksik olduğunu düşünür:

Bana göre empirik dünya görüşü olsa olsa ya empirik garantisinin ötesinegeçen bir bilim ya da a priori ilk prensipleri ve bilimin sonuçlarıyla ilgilikendi kendini eleştiren bir bileşimdir (fusion). Felsefenin başlıca ikisorumluluğu vardır: Empirik olmayan prensipleri açıklığa kavuşturmak ve

onları ilgili olduğu empirik olgularla beraber kullanmak, kişisel ve sosyalhayatla ilgili değer problemlerini aydınlatmaktır.60 Hartshorne'un düşüncesinde, tam bir empirisizmin dışarıda tuttuğu zorunlu

prensiplerin başlıca örneğini, aynı zamanda onun felsefesinde merkezî bir konumasahip olan Tanrı kavramı oluşturur. Fakat empirisizmi bu şekilde reddetmesi dışındao, Amerikan felsefî pragmatizminin temel akidelerini kabul eder ve onun felsefî

59 Hartshorne, Creative Synthesis and Philosophical Method, London (S.C.M. Press:1970), s.xvi. 60 A.g.e., s. xiv.


17/34

17

olarak dine yaklaşımı, yukarıda bahsedilen öteki Amerikan felsefecileriyle birçokortak noktaya sahiptir.

Hartshorne teolog değil felsefeci olduğunu çok açık bir şekilde belirtse de,eserleri onun dinin problemleriyle ve özellikle Tanrı kavramıyla büyük ölçüdeilgilendiğini gösterir. O, Tanrı kavramıyla ilgilenmeyi reddeden felsefecilerin,hakikatle ilgili uygun bir açıklama yapacak kapasitede olmadıklarını düşünür: “Eğermetafizik herhangi birşeyi bilirse o zaman ya Tanrı’yı bilmek veya Tanrı fikrininanlamsızlığını bilmek zorundadır. Tanrı hakkındaki nötr tutum metafizik demekdeğildir. Bu durumda tercih, ya teistik metafizik ya ateistik metafizik ya da hemdinin hem de metafiziğin pozitivist bir tutumla reddedilmesi yönünde olmalıdır”.61 Hartshorne elbette teizmi seçer, fakat o, bütün yönlerden mutlak olarak düşünülenklasik Tanrı betimlemesiyle bağlantısından dolayı bu özel terimi reddeder.Whitehead gibi, o da böyle bir betimlemenin son derece yetersiz olduğunu düşünür.

İnsanın Tanrı Hakkındaki Görüşü (Man's Vision of God) adlı eserinde

Hartshorne, Tanrı'ya karşı takınılan çeşitli felsefî tutumları üç kategoriye ayırır: 1. Her bakımdan mutlak olan mükemmel bir varlık vardır ,2. Bazı açılardan mutlak olan mükemmel bir varlık vardır ,3. Herhangi bir açıdan mutlak olan mükemmel bir varlık yoktur.62

Hartshorne, Whitehead'le birlikte aynı gerekçeyi paylaşarak teizmin birinci türünüreddeder. Çünkü bu tür bir teizm, Tanrı'yla dünya arasında karşılıklı gerçek birilişkiye izin vermez. Felsefe, en azından harhangi bir açıdan zorunlu olan birgerçekliğin varlığına ihtiyaç duyduğu için, üçüncü imkanın da reddedilmezorunluluğu vardır. O halde Tanrı bazı açılardan mutlak ve bazı açılardan izafi olmakdurumundadır. Bununla beraber O, bazı açılardan üstün olsa da, sadece bizatihi üstündür. Tanrı'nın izafiliği şu anlama gelir: “İşlerle ilgili herhangi bir durumda ,Tanrı’da aynı durumda olduğu için herhangi bir şekilde Tanrı’ya üstün olan bir şey

bulunamaz.”63

Hartshorne bu ikinci tür teizmi sürrelativizm olarak adlandırırolacak.64 Tanrı'nın bizatihi üstün olduğu başlıca yönlerden biri, O’nun gelecekle ilgili

bilgisine ilişkindir. Hartshorne ilâhî bilginin, “'zaman-üstü' bir bilgiyi belirtmediğineinanır. Her şeyi bilen bir varlık için dahi bir gelecek olabilir. Gelecekle ilgili bir olaymeydana gelmeye başladığı zaman böyle bir zihin o şey hakkında, olmadan öncekidurumundan daha fazla şey bilecek, fakat ikinci durumda bilinecek yeni bir olay(var) olacaksa da, her iki durumda O, olan her şeyi bilecektir”.65 Bir anlamdainsanın, Tanrı'nın yaratıcısı olduğu söylenebilir, çünkü Tanrı’nın bilmesi için şeyleriortaya koyan odur. Bununla beraber bu durum Tanrı'nın insana ve dünyaya karşı olanüstünlüğünden bir şey eksiltmez. Hartshorne Tanrı'nın dünyayla olan ilişkisini insanzihninin bedenle olan ilişkisine benzetir: “Zihinli bir beden öyle bir şeydir kidünyanın büyük bir kısmını doğrudan doğruya bilen, kontrol eden ve ondan

61 Hartshorne, Reality as Social Process: Studies in Metaphysics and Religion (1953). New York

(Hafner Publishing Co.: 1971), s. 176. In a later book, The Logic of Perfection and Other Essays in

Neoclassical Metaphysics, Lasalle, III. (Open Court: 1962), o bu üç alternatifi ateist metafiziği elemeksuretiyle ikiye indirir. 62 Hartshorne, Man’s Vision of God, and the Logic of Theism (1941), Hamden, Conn. (Anchor Books:1964), ss.11 vd. 63 A.g.e., s.48. 64 Hartshorne, The Divine Relativity: A Social Conception of God (1948), New Haven and London

(Yale Univ. Press: 1967), s.21. 65 Hartshorne, Man’s Vision of God, s.104.


18/34

18

dolayı acı çeken bunun zihin kısmıdır... Tanrı öyle bir zihindir ki bütün şeylerletam bir dostluk kurmaktan zevk alır ve bundan dolayı saf anlamda beden için bütündünyaya sahiptir.”66 Bu Tanrı doktrinini görünüşte benzediği panteizmden vegeleneksel teizmden ayırtedebilmek için, Hartshorne 'panenteizm' terimini kullanılır.O bu terimi “Tanrı'nın, herhangi bir gerçek yönden, bütün izafi materyallerden ve

bunların herhangi birinden bağımsız ve ayırtedilebilir olduğunu ve böylece bütünizafi materyalleri de içeren aktüel (actual) bir bütün olarak alındığını savunan birgörüş” olarak tanımlar.67

Bundan dolayı, Hartshorne'a göre eğer bir Tanrı varsa bazı açılardan izafîolmak zorundadır. O, Tanrı'nın var olduğunu göstermek için ilahî varlık için enönemli delillerden biri olan ontolojik delile başvurur ve onu şöyle özetler: “Tanrı,devamlı bir şekilde fakat sadece varlık olarak kavranabilir”.68 Başka bir deyişle, eğerTanrı kavranabiliyorsa var olmak zorundadır. Tanrı'nın varlığına yegane alternatif, Tanrı ya da ilâh (divinity) teriminin uygun bir anlamının olmayışıdır. Hartshorne'un

bu terime yüklediği anlam şu sözcüklerle ifade edilebilir... “bu, insan zihninin dinî veseküler fonksiyonları arasında, ve bu fonksiyonlarda gösterildiği gibi, bu zihinledünya arasında mantıksal ifadeye elverişli aslî bir harmonidir...”.69 Tanrı inancınatek alternatif varlığa verilen anlamın reddedilmesidir; bu noktada Hartshorne, herikisi de Tanrı'yı evrendeki anlam ve değerin prensibi olarak betimleyen Peirce veWhitehead'i takibeder. Böylece Hartshorne ontolojik delilin Tanrı'nın varlığıhususunda kesin bir kanıt sağladığını düşünür, ancak bu delilin, (Conterbury'liAnselm'in ispatlamaya çalıştığı gibi mutlak bir kavram için değil de70) sadecesürrelativ Tanrı kavramı için geçerli olduğunu işaret etmede dikkatli davranır.

Hartshorne'un Tanrı'nın dışındaki dinî konuları ele alış tarzı nispetenihtiyatlıdır. İlâhî vahyin geçerliği konusunda o, bu tür vahyî tecrübelerin onuyaşamayanlar için bağlayıcı olmadığını düşünse de metafiziğin bazı kişilerin, bazı

şeyleri ortak olmayan (uncomman) tecrübelerle bilebileceği şeklindeki teolojik biriddiaya temelde açık olduğunu ifade etmekle yetinir. Genelde o, dinî inancın felsefîolarak haklılığının savunulabilir olduğunu düşünür:

Hayatında bütün iyilik ve hakikati (actuality) kucaklayan, kendisine uygun birşekilde hitabedilebilen BİR ' e, topyekün kapsamlı bir bağlılığın sözkonusuolduğu bir dinin rasyonel yönden haklı çıkarılmasının bir derecesiniayırıyorum. Sözkonusu Bir’in acılarımızı dahi kabul eden şefkati, incillerdetasvir edilen insan hayatında en yüce şekilde sembolize edilir.71 Kendi din felsefesinde Hartshorne, Whitehead'in Tanrı dahil hakikatin

tamamının süreçte olduğu anlayışının bütün implikasyonlarını geliştirmeye çalışır.Hartshorne'un öğrencileri Whiteheadçi süreç felsefesi ve teolojisinin KuzeyAmerika'da yayılmasında lider rolü oynamışlardır ve onun etkisi altında pragmatistAmerikan din felsefesi geleneğinin başlıca unsurları günümüze gelebilmiştir.

66 A.g.e., s.200. 67 Hartshorne, The Divine Relativity, s.89. O şunu ilave eder: “Ben, sürrelativizm ile panenteizminmantıksal olarak aynı doktrin olduğunu, aralarında sadece bir vurgu farklılığı bulunduğunu söylemeyeihtiyaç bile duymuyorum.” 68 Hartshorne, Creative Synthesis and Philosophical Method, s.290. 69 Hartshorne, Man’s Vision of God, ss.78 vd. 70 Krş. Hartshorne, The Logic of Perfection, ss.28-117, “Introduction” to Saint Anselm: BasicWritings, çev., S.N. Deane, 2 nd edition, LaSalle, III. (Open Court:1965). 71 Hartshorne, “A Philosopher’s Assessment of Christianity,” in Religion and Culture: Essays inHonnor of Paul Tillich, neşir, Walter Leibrecht, New York (Harper & Bros.:1959), s.180.


19/34

19

Bununla beraber süreççi din felsefesinin mevcut durumunu ele almadan önce,Hartshorne ile sık sık farklı düşünen, fakat bir felsefeci ve teolog olarak onun sonderece saygı duyduğu Paul Tillich'in Amerikan geleneğine yapmiş olduğu katkıyı

betimlememiz gerekmektedir.

Paul TILLICH (1886-1965)

Whitehead gibi Tillich de doğma büyüme Amerikalı değildir. O, NaziAlmanya'sından, Frankfurt Üniversitesi'ndeki profesörlük görevinden Hitlertarafından kovulan bir mülteci olarak, 1933 yılında Birleşik Devletler'e geldiğinde 47 yaşındaydı. Bu zamana kadar o, Alman aydın çevresinin önemli bir parçasıdurumundaydı ve akademik meslektaşlarının, felsefe ve teoloji alanında başka bir

yerde olan hiçbir şeyin önemli olmadığı şeklindeki yaygın görüşlerini paylaşıyordu.72 Fakat o, zamanla bu fikrinden vazgeçmiş ve daha sonraki yıllarda Amerikankültürünün kendi düşüncesindeki önemli etkisini kabul etmiştir:

İngilizcenin espirisi, klasik felsefî Almancanın mistik belirsizliğiyle örtülüdüşüncemin muğlaklığını bertaraf etmeyi gerektirmiştir; Anglo-Saksonkültüründe, dinî ve dünyevî arasında olduğu gibi, teori ve pratik arasındakikarşılıklı bağımlılık (interdependence) beni, sistemi sırf sistem hatırına seven,

bu tür soyut bir idealizmin cazibesinden kurtarmıştır; Kolombiya Üniversitesi,Birleşik Teoloji Fakültesi (Union Theological Seminary)'nun öğrencileri vemeslektaşları arasındaki işbirliği ile öteki üniversite ve kolejler, kıtaAvrupasındakinden farklılık gösteren Protestan din ve kültürü hakkında birtip tecrübe edinme imkanı sağlamıştır...73.

Başka bir yerde Tillich, Amerikan toplumunda otoriteciliğin eksik olmasını övdüğügibi, “ilerleme, çabalama, başarısızlıkları göze alma, mağlubiyetten sonra tekrar başlama, hem bilgide hem de aksiyonda tecrübi bir hayata yönelme, geleceğe açıkolma, tarihin ve tabiatın yaratıcı sürecine katılma konularında varolan Amerikangirişimciliğini de över”.74

Gerçi Tillich’in Amerikan din felsefesindeki seleflerini -Peirce, James,Dewey ve Whitehead'i- ismen zikretmesi ender görülse de, yukarıdaki ifadelerden Amerikan pragmatik geleneği olarak betimlediğimiz şeyin temel özelliklerinin onuniçin özel bir başvuru kaynağı olduğu açıktır. O, spesifik olarak, teori ile uygulamanınahenginden, bilgide ve aksiyonda tecrübî hayata olan eğilimden, ve tarih ile tabiatınyaratıcı sürecine katılmadaki ısrardan sözeder. Bununla beraber, Tillich'in ontolojikve epistemolojik realizmi onu, baştan sona emprisizmle ilgisinden dolayı

pragmatizmi tam olarak benimsemekten alıkoyar: “Pragmatizm tecrübeden bahsettiği

zaman doğru ve iyinin ölçütlerini, vitalistik felsefeden daha az olmamak kaydıylateslim eder. Tecrübenin dinamik süreci üzerinde, yani tecrübî hayatın dinamik

72 Tillich bu görüşü şu makalesinde eleştirir, “The Conquest of Intellectual Provincialism: Europe andAmerica”, Theology of Culture (neşir, Robert C. Kimball), New York (Oxford Unv. Press: 1959),ss.159-176. 73 Tillich, The Protestant Era (neşir, James Luther Adams), Chicago (Unv. of Chicago Press: 1948), s.x. 74 Tillich, “Autobiographical Reflections of Paul Tillich”, in The Theology of Paul Tillich, neşir,Charles W. Bretall, New York (Macmillan: 1952), s.20.


20/34

20

sürecinde onun lehine olan hiçbir bir norm yoktur”75. Bu durumda Tillich'in pragmatizme yaklaşımı Hartshorne'unkine benzer; her ikisi de bu geleneğin, baştansona emprisizmini istisna tutmakla beraber, başlıca özelliklerini kabul ederler.

Görüldüğü gibi pragmatik Amerikan din felsefesi geleneği son yıllarda enuygun şekilde süreç felsefecileri ve teologları tarafından temsil edilmiştir. Sonrakiçalışmalarında Tillich kendi durumunu formüle ederken, bu hareketi gözönünealmıştır. Tillich’in, pragmatizmle ilgili tutumunda olduğu gibi, onun süreçdüşüncesine karşı takındığı tavır olumlu olduğu kadar olumsuz bir unsuru da içerir.Kültür Teolojisi'nde (Theology of Culture), onay (approval) sözcüğünü önerir:

Cesaret, Amerikan felsefî düşüncesindeki öteki önemli unsurdur. Belki deAmerikan felsefesinde oluş, süreç, gelişme, ilerleme vb., üzerine yapı lanvurgunun, Kıta felsefesinden en çok sorumlu olan gruplarda hemen hemen hiç

bulunmayan bir tarzda risk, başarısızlık, mağlubiyet ve hayal kırıklıklarınınüzerine giden bir cesaretin ifadesi olduğu söylenebilir 76.

Bununla beraber o, bir süreç yapılanmasının (structure) yani sürecin ontolojik olarakanlaşılabilirliğini sağlayan a priori bir unsurun varolması gerektiğine inandığı için,sürecin varlığa sınırsız bir şekilde uygulanmasına açıkça karşı çıkar. 77 Bir süreçTanrı'sı fikrine gelince Tillich, Charles Hartshorne'un şu savına karşı çıkar:

Yaratıkla ilgili olumsallık, Tanrı'yı bir açıdan şart koşar ve O’nu mahlukatlailişkisinde gerçekten sınırlı bir hale sokar. Benim bu doktrine karşı olmam...klasik dinin şahitlik ettiği ilâhî heybetin muazzam etkisinden kaynaklanır. Buise, Tanrı'nın olumsal bir şeye yapısal olarak bağlı olmasını, tarafımdan kabuledilmesi imkansız bir şey haline sokar.78 Şimdiye kadar ele alınan Amerikalıların aksine Tillich, bir din felsefecisi

olmaktan çok felsefî bir kelamcı olarak daha iyi betimlenir. Birleşik TeolojiFakültesi’nde Felsefî Teoloji başkanlığını üstlenirken şunu ifade etmiştir.: “Felsefî

Teoloji, temsil ettiğim makamın müstesna ismidir. Bu isim başka birinden ziyade bana daha iyi gider, çünkü felsefe ile teoloji arasındaki sınır hattı, benim düşünce veçalışmamın merkezidir.”79 O, belli bir kiliseye müntesib olmadığı ve belli bir dinîgeleneğin savunmasıyla uğraşmadığı,. bilakis “insanlığın nihaî ilgisi hakkındakiegzistansiyal soru ve bu soruya hıristiyan mesajının verdiği egzistansiyal cevabın,daima kendi ruhsal hayatında hakim olmuş”80

olmasından dolayı kendini bir teolog

olarak görmüştür. Tillich ne felsefenin ne de teolojinin bizatihi bir bütünoluşturduğuna inanır: Felsefenin insanın durumunu betimleyişi cevaplanamayansorular ortaya çıkarır. Teoloji ilahi vahiy sayesinde bazı cevaplara sahiptir, ancak o,çağdaş kültürün felsefî ifadesini önemsemezse o zaman kendi cevapları da kulakardıedilir. Tillich'in başlıca eseri olan Sistematik Teoloji, -felsefenin ürettiği sorular veteolojinin buna verdiği vevaplar arasındaki, bu korelasyon yöntemi açısındandüzenlenmiştir. Bu yaklaşımın bir özeti yukarıda sözü edilen açılış töreni

konuşmasında şu şekilde geçer:

75 Tillich, The Protestant Era, ss.152 vd. Krş. also Tillich, Systematic Theology, Chicago (Unv. ofChicago Press: c.1:1951; c.2:1957; c.3:1963), c.3, ss.28 vd. 76 Tillich, a.g.e., s.172. 77 Tillich, Systematic Theology, c.1, s.167. 78 Tillich, “Reply”, in The Theology of Paul Tillich, s.340. 79 Tillich, The Protestant Era, s.83. 80 Tillich, “Autobiographical Reflections...” , a.g.y., s.10.


21/34

21

Felsefî teoloji, akıl kavramı ve ona ait olan kategorilerle ilgilenip, akılda imâedilen egzistansiyal bir probleme yönelir ki onun cevabı: Vahiydir. Felsefîteoloji varlık kavramı ve ona ait olan kategorilerle ilgilenip, varlıkta (being)imâ edilen, egzistansiyal bir kavramla uğraşır ki olan cevabı: Tanrı’dır...

ve bunun gibi varoluş / Mesih, hayat / Ruh, ve Tarih / Tanrı'nın krallığı gibikavramlarla ilgilenir .81

Sistematik Teoloji adlı kitabının girişinde Tillich, felsefeci ile teologarasındaki üç farklı noktaya işaret eder. Araştırmanın objelerine karşı takınılan

bilgisel (kognitif) tutum hususunda, teolog objesi olan Tanrı ile derinden ve tutkuylailgilenirken, felsefeci varlık ve onun yapısına yönelik olarak farklı bir objektifliğikorumaya çalışır. İkinci ayrılık noktası onların kaynaklarıyla ilgilidir: Felsefecihakikatin yapısını kendi içinde bir bütün olarak keşfetmek için hakikatin bütününe

bakar, oysa teolog İsa Mesih ve Kilise gibi, hakikatin belli bir yönünü inceler. Sonolarak, felsefe ve teoloji içerikleri açısından farklılık gösterir: Felsefeci varlıkla

olduğu gibi ilgilenirken, teolog olması gerektiği şekliyle yani insanın yeni bir varlık araştırmasıyla ilgilenir.82 Bu farklara rağmen Tillich, teolojinin cevaplamak zorundaolduğu soruları anlamak için her teoloğun felsefeci olmak zorunda olduğu gibi ,varoluşsal konularla ilgilenildiğinde her felsefecinin de bir teolog olması gerktiğinidüşünür.

Felsefe ve teoloji arasındaki ilişkiyle ilgili bu anlayışı, inanç (faith) ile akılveya akıl ile vahiy arasında geçerli bir ihtilaf (çelişki) olmadığı şeklinde bir sonuçtakip eder. İnsan aklının sonlu varlığın bütün sınırlamalarına tabi olduğu ve bundandolayı onun en önemli varoluşsal sorularını cevaplayamadığı kabul edildiğimüddetçe, insan vahiy yoluyla bu cevapları alma imkanına açık olacaktır. Tillichvahyi “sıradan bir tecrübe bağlamında bulunup, ancak bunu aşan bir şeyin tezahürü”olarak tanımlar.83 Vahyedilen şey akılla çelişik olmayıp bilakis onun ortaya koyduğu

sorunun cevabını oluşturur. Vahiy bizi nihaî olarak ilgilendiren şeyin bir tezahürüdürve bu, onu felsefeden ziyade teolojinin, ayrı (detached) bir akıldan ziyade varoluşsal bir inancın (faith) objesi yapar.

Tillich vahyin kaynağı olan Tanrı'yı kendi korelasyon yöntemine uygunolarak betimler. O, işe İncil'le veya klasik teolojik Tanrı kavramıyla başlamayıp

bilakis Tanrı'yı insanın en temel varoluşsal sorunu -varlık sorunu- nun bir cevabıolarak betimler. Sonlu olarak insan kendi varlığının ve diğer bütün varlıklarınolumsallığının (contingency) farkındadır. Bu yüzden o, kendisi için devamlı imkandurumunda olan yok-olma (non- being) tehdidi altındadır. Fakat sonluluğununyanısıra insan hakikatin yapısındaki sınırsız bir unsurun farkındadır, ve bu da onuTanrı sorusuna yöneltir:

Herhangi bir soru sorma faaliyetinde bile sınırsız bir unsur olduğu için Tanrısorusu sorulabilir . Tanrı sorusu sorulmalıdır, çünkü insanın devamlı kaygı

olarak tecrübe ettiği yokluk tehdidi onu, yokolmayı yenen varlık sorusuna vekaygıyı yenen bir cesaret sorusuna götürür.84

Tillich, Tanrı'yı bizatihi varlık (being itself) ve varlığın sebebi olarak betimlemeyedevam eder.85 O, üstün bir varlık olsa bile, bir varlık olmayıp bilakis bütün varlığın

81 Tillich, The Protestant Era, ss. 92 vd. Sistematik Teoloji’nin beş temel bölümü bu beş başlığa tıpatıp uyar. 82 Tillich, Systematic Theology, c.1, ss.22-24. 83 A.g.e., c.1, s.109. 84 A.g.e., c.1, s.208. 85 A.g.e., c.1, ss.235,238.


22/34

22

yapısı (structure) dır. Bu sebeple, bizatihi varlık olduğunu söylemek dışında, Tanrı'yıgerçek anlamda (literally) betimlemek mümkün değildir. Tanrı'yla ilgili diğer bütünifadeler semboliktir. Sistematik Teoloji adlı eserinde Tillich, Hıristiyanların Tanrı'yı

betimlemek için kullandıkları zât (personal), teslis (trinity) gibi gelenekselsembolleri değerlendirir ve onları, yeniden yorumlama gereği bulunduğunu düşünsedahi, yeterli bulur. Bununla beraber, diğer hıristiyan teologların bir hayli karşıçıkmasına rağmen o, Tanrı ismi dahil, bu sembollerin evrensel olarak kabulündeısrarcı değildir:

Eğer bu sözcüğün senin için fazla bir anlamı yoksa, onu tercüme et, vevarlığının kaynağının derinliklerinden, nihaî ilgilerinden, herhangi bir şekildegizlemeden önemsediğin şeylerden bahset. Böyle yapabilmek için, belki de Tanrı hakkında öğrenmiş olduğun geleneksel her şeyi ve hatta Tanrısözcüğünün kendisini bile unutmak durumunda kalabilirsin.86 Daha önce işaret edildiği gibi Tillich'in hıristiyan inancını yeniden

yorumlamasında bazı sınırlamalar vardır. Özelde o, Tanrı'yı varlık açısından değil desüreç açısından yorumlayan Charles Hartshorne'u takip etmeyi kabul etmez. Oysa bufarklılığa rağmen Tillich ve Hartshorne'un hem öğretilerinde hem de uyumlu olanfikirlerini kabulde birçok ortak yanları vardır. Nasıl Hartshorne'un din felsefesiçağdaşlarından çok az bir tepki almış ve sadece kendi öğrencileri tarafındangeliştirilmiş ise, aynı şekilde Tillich'in felsefî teolojisi, felsefeci ve teologlartarafından ciddiye alınmak için, yirmi yıl kadar ya da onun Amerika'ya gelmesinekadar beklemek durumunda kalmıştır. Oysa şu anda durum değişmiştir ve bugünAmerikan din felsefesinde en heyecan verici iş, hem Amerikan pragmatik -süreçgeleneğine hem de Tillich'in eserine ve onun Avrupalı selef ve çağdaşlarına aşinaolan insanlar tarafından yürütülmektedir. Bu araştırmanın kalan kısmı, mevcutAmerikan dinî düşüncesinin dört temsilcisine tahsis edilecektir. Dikkat edilmelidir ki

bu dört kişiden (sonuncusunun hariç tutulması mümkün olmakla beraber) her biri,Tillich gibi, felsefeci olmaktan çok teologtur. Onların hepsi, hem Amerikan hem dekıta Avrupası felsefî geleneklerinden (özellikle Alman fenomenolojisi ve varoluşfelsefesinden) olumlu bir tarzda etkilenmişlerdir. Fakat bunlardan ikisi, John B.Cobb, ve Schubert M. Ogden, Whitehead ve Hartshorne'dan büyük çaptaetkilenirken, diğer ikisi, John Macquarrie ve Leslie Dewart, Tillich ve onun Avrupalıarkadaşlarından (özellikle Heidegger'den) etkilenmiştir.

John B. COBB, Jr. (1925- )

1962 yılı, Hartshorne'un Mükemmellik Mantığı (The Logic of Perfection) adlı

eseri ile onun en gözde öğrencilerinden Schubert Ogden'in Mitsiz Mesih (ChristWithout Myth) ve John Cobb'un Protestan Teolojide Yaşayan Seçenekler (LivingOptions in Protestant Theology) adlı eserlerinin yayınlanmasıyla, süreççi Amerikandin felsefesinin gelişiminde önemli bir merhaleyi gösteriyordu. Cobb'un bu kitabıtam gelişmiş bir din felsefesi sunmasa da, o bu kitabında felsefenin Barth, Brunner,Bultmann ve Tillich gibi teologlar tarafından kullanılması konusundaki itirazlarını

86 Tillich, The Shaking of the Foundations (1941), Harmondsworth, Middlesex (Penguin: 1966), ss.63 vd.


23/34

23

ortaya koymuştur. Daha sonraki yazılarında Cobb, önemli ayrıntılarda, kendi felsefîkonumunu büyük ölçüde Whitehead'in fikirlerine dayalı olarak geliştirmiştir.

Tillich gibi Cobb da felsefeci olmaktan çok bir teologdur. Onun, kendiakademik uzmanlığını betimlemek için yeğlediği terim "doğal teoloji" veya dahakesin bir şekilde, "Hıristiyan doğal teolojisi"dir. Bu ikinci ifade Cobb için şu anlamagelir:

Hıristiyan teolojisi açısından önemi olan soruları, söylenebilecek şeyi felsefîüstünlük (excellence) ölçütlerinin belirlediği bir tarzda ele almaktır. Sunulandelilin, felsefî faydaları açısından muhakeme edilmesi istenir, oysa konularınseçimi ve araştırmanın odak noktası teolojik 'tutku'yla (passion) belirlenir 87.Böyle bir Hıristiyan doğal teolojisini kurmak için, teolog Hıristiyan inancını

rasyonel terimlerle ifade edebilmelidir. Bu ise felsefenin kullanılmasını gerektirir. Budurumda teolog ya kendi felsefesini oluşturmak -ki bu imkansız olmasa bile güçtür -ya da zaten varolan bir felsefeyi benimseyip kendi amaçlarına uyarlamak zorundadır.

Bu ikinci alternatif için Cobb'un önerdiği iki ölçüt, felsefenin iç mükemmelliği - basitliği, tutarlılığı vb.- ve Hıristiyan inancına uygunluğudur. Cobb her iki ölçütaçısından da, Whitehead'in felsefesinin -gerçi Hıristiyan doğal teolojisine bir temel sağlamaktan daha öteye gidemeyecek olsa da mevcutlar içinde en uygunu olduğunudüşünür.88

Cobb'un Hıristiyan doğal teolojisi için mantıklı başlangıç noktası Tanrıdoktrini olup, özellikle Hartshorne tarafından geliştirildiği şekliyle89 Whitehead'infelsefesi bunun için münhasıran uygundur:

Neo-klasik teizmin en büyük avantajı Tanrı hakkında tamamıyle uygun birgörüş imkanını göstermiş olmasıdır ve bu da aynı zamanda dinî vukuf içingerekli görünen bir görüştür.90 Whitehead'in evren için bir amaç sağlayıcı olarak ifade ettiği Tanrı

betimlemesine uygun olarak Cobb, Tanrı'dan “bizi daha büyük bir sevgiye, hayata veözgürlüğe çağıran”, “evrende yeniliği, hayatı, duygu yoğunluğunu, bilinci, özgürlüğüve insanda başkalarına karşı sıcak ilgi duymayı yaratan ve bütün bunları destekleyendüzeni meydana getiren bir faktör” olarak bahseder.91 Hartshorne'un Tanrı'nındünyayla ilişkisini beşerî zihin ve beden ilişkisi açısından anlamasına karşın Cobb,

bu ilişkinin insan hafızasıyla kıyaslanması durumunda en iyi bir şekildeanlaşılacağını düşünür. Biz geçmişte meydana gelen bir olayı hatırladığımızda, onuşimdi olarak değil de geçmiş olarak tecrübe ederiz, ve bu hatırlama unsuru duyusaldeğildir. Eğer bu şekilde duyusal olmayan tecrübeler insanlar için mümkünse, ozaman bunların Tanrı için mümkün olması tasavvur edilemez değildir. Bu durumdaTanrı, insanın tek amaçlılığının (singlemindedness) sınırlamaları ve hafıza zayıflığıolmaksızın, bütün beşerî tecrübeye iştirak edebilir.92

87 Cobb, A Christian Natural Theology, Philadelphia (Westminster Press: 1965), s.17. 88 A.g.e., s.269: Whitehead “asla eserini, büyük ölçüde insan doktirini ya da Tanrı doktirini etrafındadüzenlememiştir. Bu yüzden bir teolog Whitehead’in eserine, cevapları kolayca verilemeyecek sorularsorarak yaklaşır. O, parçaları şuradan buradan toplayarak biraraya getirmek zorundadır. Hatta bazınoktalarda Whitehead’ten ziyade teolog için daha önemlisi, bu sorular basitçe cevaplandırılamaz ya dadikkat yoğunlaştırıldığında felsefî açıdan tatmin edici görünmeyen tarzlarda cevaplandırılabilir.” 89 A.g.e., s.20: “Whitehead’in Tanrı doktirinini geliştirmeye yönelik tekliflerimde felsefî olarak geçerli vedeğerli olan şeyler, büyük ölçüde Hartshorne’dan kaynaklanır.” 90 Cobb, “Perfection Exists: A Critique of Charles Hartshorne”, Religion in Life 32 (1963), s.301. 91 Cobb, God and the World, Philadelphia (Westminster Press: 1969), ss.65, 96. 92 A.g.e., ss.73-76.


24/34

24

Cobb, spesifik olarak Hıristiyan doğal teolojisini şekillendirmeye çalıştığıiçin, Tanrı'yı evrende amaç sağlayan şeklinde sadece fonksiyonu açısından

betimlemeye ve O’nun dünyayla ilişkisini açıklamaya razı değildir; buna ilave olarakİsa Mesih’in Whiteheadçi terimlerle nasıl açıklanabileceğini göstermek ister.Whitehead'in varlık (presence) kavramı, Tanrı'nın her varoluşta (entity) mevcutolmasını gerektirir. Bununla beraber bu varoluşun (presence), özel durumdaki hervarlık için Tanrı'nın maksadına ve bu varlığın Tanrı'ya gösterdiği mukabeleye bağlıolan farklı tarzları vardır. Cobb Tanrı'nın, herhangi d

amerikan din felsefesi

Documents