1

Affectus, amicitia y vida comunitaria

1. Affectus.

El afecto es el sentimiento profundo y duradero. Se halla en la base de

todas nuestras actuaciones, actitudes y comportamientos. El llamado problema afectivo es casi el único problema humano. Los demás son más marginales y secundarios y éste suele ser el problema nuclear que se halla en la raíz de todo conflicto.

El afecto hacia nosotros mismos, hacia las demás personas o cosas —o bien el desafecto que emitimos o del cual somos objeto— da color a la totalidad de nuestra vida. El amor es lo más propio y personal que tenemos las personas y a la vez lo que más profundamente determina nuestro proceso de personalización. Nos hacemos personas siendo objeto de amor y amando. Cuando alguien se niega a sí mismo esta capacidad de amar y de ser amado es la destrucción y la despersonalización. La afectividad es algo tan esencial y tan inherente a la persona humana que ahogarla supone la negación como persona.

La persona se hace a sí misma abriéndose hacia otra persona, en capacidad de amar y de ser amada. El descubrimiento de la alteridad inicia el proceso de personalización y a medida que se va adquiriendo más apertura al otro, se consigue más capacidad de amor y, por consiguiente, mayor crecimiento.

La afectividad polariza nuestras relaciones con nuestro yo profundo y con los demás. A más capacidad afectiva y a más expresión de los afectos, desde la libertad personal, mayor conocimiento y amor, que son capacidades de relación y, por consiguiente, más personalización. El ser humano se hace en relación con los otros.

Cualquier forma de vida que pretenda ser cristiana debe tener en cuenta estos principios fundamentales de humanización, a partir de los cuales la persona humana puede construirse sobre unos fundamentos sólidos.

2. Amicitia. La amistad es algo de difícil definición que nosotros experimentamos, a lo

largo de nuestra experiencia humana, aunque podamos tener diferentes conceptos de la misma. Para muchas personas, los compañeros, los camaradas, son considerados amigos, pero en muchos casos no existe una profundidad de relación, de persona a persona. Mientras deseamos con intensidad tener amigos, tenemos muchos impedimentos para alcanzar una relación de amistad profunda.

Podríamos tal vez definir la amistad como una relación igualitaria de mutuo afecto y confianza, pero creo que cualquier definición la reduce antes que realzarla.

La amistad es una relación igualitaria, porque una de las condiciones de la verdadera amistad es situarse entre iguales, a pesar de que a veces puede

2

existir esta igualdad de la amistad entre personas muy diversas desde el punto de vista social o caracteriológico, o bien entre edades muy dispares entre sí. La amistad precisa y genera confianza, intimidad, comunicación profunda, compromiso e identificación con el otro.

La amistad no es compañerismo o camaradería, no es tampoco una simpatía espontánea, no es un amor narcisista que busca la propia complacencia1, sino que la verdadera amistad genera y desea el compromiso con el amigo, compartir a fondo la propia vida con el otro y llevarse mútuamente las cargas.

3. Vida en común y vida comunitaria. La vida monástica cenobítica se ha concebido como vida en común. Las

diversas formas de vida prebenedictinas tienen una estructura que permite compartir la oración, los bienes, el techo y el trabajo. Los Padres y Madres del monacato primitivo, incluso los eremitas, contemplaban espacios de colación y de compartir la fe. La Regla de san Benito, a pesar de su marcada orientación de vida en común, de los matices tan significativos que introduce Benito de escucha recíproca, de obediencia mutua, de discernimiento comunitario, tiene una estructura piramidal y una espiritualidad más individualista que comunitaria, respondiendo por supuesto a la cultura de su tiempo.

Durante siglos, los monjes y las monjas seguidores de san Benito se han santificado por medio de una espiritualidad de tendencia vertical, buscando a Dios en el despojo de la voluntad propia, sirviendo por la caridad a los hermanos, guardando riguroso silencio y escuchando las enseñanzas del Abad en el capítulo. Estas generaciones de monjes y monjas no han conocido otro tipo de comunidad que la de unos más o menos hermanos, que vivían juntos siguiendo la doctrina del Padre o la Madre del monasterio, con muy poca o nula comunicación fraterna. Se ha dicho que el monje es por definición el solo, el que vive separado de todos y unido a todos, pero sabemos que esta definición escuda más veces de las aconsejables un egoismo camuflado de espiritualidad, un escaso compromiso evangélico, cierta comodidad junto a algunos temores relativos a la relación interpersonal. La verdadera experiencia de Dios nunca nos puede conducir a vivir al margen de nuestros hermanos y hermanas, a ser el sacerdote o el levita2 que pasa de largo ante la necesidad del hermano caído al borde del camino. Aplicando este principio a la relación fraterna, podemos comprobar que muchos de nuestros estilos de vida monástica son ciertamente de vida en común pero no llegan a ser de verdadera vida comunitaria. Entiendo por vida en común el compartir la oración, los bienes, el techo, ciertos servicios comunes. Para llegar a la vida comunitaria debe haber un proyecto compartido, creado con la aportación de todos en discernimiento comunitario, sin limitarnos a funcionar con implícitos. Vida comunitaria supone la custodia fraterna, que no es otra cosa que el amor y la donación profunda y comprometida hacia el hermano o hermana que el Señor nos ha dado como don. Somos guardianes de nuestros 1 Cf. R.M.Piquer. Amistad y acompañamiento espiritual en la iniciación monástica. En Studia monastica (1995) n.37,2, p.420. 2 Lc 10,31-32.

3

hermanos. Lo que les atañe a ellos, a nosotros nos atañe, sus problemas son nuestros problemas, sus éxitos son nuestros éxitos, sus crisis nuestras crisis3. La vida comunitaria constituye a aquellos que comparten la vida en un verdadero cuerpo donde lo que le sucede a uno de sus miembros, sea para bien o para mal, repercute y atañe a cada uno. El crecimiento comunitario es el crecimiento de todo el cuerpo, en una comunidad bien cohesionada. Llevamos con nosotros los talentos y los defectos de cada uno de nuestros hermanos porque todo lo suyo nos pertenece. Sus cualidades enriquecen nuestra vida, sus intereses son también los nuestros, su itinerario personal y espiritual forma parte del nuestro y sus defectos y limitaciones son las cargas que debemos ayudarnos a llevar los unos a los otros, con una exquisita caridad, con una aceptación y un amor sin límites. La custodia fraterna no es tarea sólo del abad o del maestro de novicios. Es tarea de cada monje o monja que se ha consagrado al Señor para vivir comunitariamente. La pregunta clave sigue siendo siempre: ¿Dónde está tu hermano?4 Y es ciertamente una pregunta que el Señor nos hace todos los días. ¿Cómo colaboramos en su crecimiento como persona? ¿Cómo nos dejamos interpelar por él para profundizar en el propio conocimiento? ¿De qué forma estamos dispuestos a crecer juntos en mayor madurez, en compromiso evangélico, en amor solícito e indiscriminado? Somos los guardianes de nuestros hermanos y hermanas, responsables ante el Señor de cada uno de ellos. Creo que el monje comprometido en vivir comunitariamente debe ser capaz de recibir cada día a cada uno de sus hermanos como un don. No se trata de avenencias personales, de grados de empatía o de simpatía, sino de encuentro en el Señor Jesús que nos ha llamado a vivir juntos para el proyecto del Reino.

La comunidad se hace cada día y se rehace cada mañana desde el perdón solicitado y concedido. Somos frágiles y pecadores y todos los días debemos solicitar a nuestros hermanos que nos perdonen y debemos perdonarlos también nosotros. En el examen y la petición de perdón de la noche, debemos lanzar en el regazo misericordioso de nuestro Dios todas nuestras fragilidades y las de nuestros hermanos que han resquebrajado la comunión fraterna, la confianza y la trasparencia de unos hacia otros. El regazo de Dios puede acogerlo absolutamente todo y nosotros también somos capaces de acoger las debilidades de los otros desde la experiencia de un Padre-Madre que siempre perdona, acoge y ama incondicionalmente a cada uno de sus hijos e hijas. Un monje que no perdona, que se deja llevar por el resentimiento, el resquemor, la desconfianza o el recelo, no es un monje que viva comunitariamente. Está aislado y solo y el don de la fraternidad no hace mella en él. El perdón cura las heridas y nos abre cada mañana a una nueva confianza en el otro. Si no confiamos en nuestros hermanos a quienes vemos ¿cómo vamos a confiar en Dios a quien no vemos?5 Y si no confiamos en aquellos que el Señor nos ha dado en custodia para hacer juntos un camino de Evangelio ¿cómo vamos a pretender que estamos buscando el rostro de Dios?

3 R.M.Piquer. La pureza de corazón y la reconciliación comunitaria. En Nova et Vetera (Enero-Junio 2000), Núm.49, pág.147. 4 Gn 4,9. 5 Cf. 1Jn 4,20.

4

La vida comunitaria se fundamenta en la confianza y el perdón. Estos dos elementos básicos nos permiten una aceptación incondicional del otro, sin la cual tal vez vivamos en común, pero nunca viviremos comunitariamente. Construir una vida verdaderamente comunitaria es una tarea árdua y a la vez apasionante. Nada que merezca la pena se construye sin esfuerzo y la vida comunitaria se edifica con la sangre de cada uno, con la oblación y el sacrificio del propio orgullo, del egoismo que nunca muere, del individualismo que resucita cada día y de tantas tendencias y actitudes enraizadas en nosotros que nos alejan de nuestros hermanos y que nos dificultan una vida de verdadera comunión fraterna.

En el reciente documento Lo nuevo pide novedad6, publicado por la Unió de Religiosos de Catalunya, que refleja el trabajo realizado durante dos años por unos grupos de reflexión formados por religiosos y religiosas por franjas de edad y que tradujo Vida Nueva en uno de sus pliegos, se subraya que la vida comunitaria es uno de los valores nucleares en la opción por la vida consagrada. Dice dicho documento que el fundamento se halla en la paternidad-maternidad de Dios el cual es, en sí mismo, comunidad. La vida fraterna constituye un marco adecuado para unas relaciones personales enriquecedoras y a la vez es un elemento contracultural porque potencia la corresponsabilidad y combate el individualismo. El documento contempla la vida comunitaria como un ámbito de acogida, abierto, como un lugar de relaciones humanizadoras. El futuro de la vida monástica y de la vida religiosa en general se juega en la calidad de la vida comunitaria.

El documento que comentamos concibe la vida comunitaria como comunión de vida mas que de ideas para compartir la fe, la oración, la fiesta; como un ámbito de crecimiento personal donde cada miembro se siente responsable del crecimiento de los demás y le acompaña; concibe la comunidad como un hogar donde reina la confianza, la comunicación, la libertad interior, sin creer que la vida comunitaria mejora por pasar mucho tiempo juntos; un hogar que no es un nido protector sino que proyecta hacia fuera a sus miembros para compartir con otros lo mejor que se vive dentro; una comunidad que no existe por sí misma sino en función de la misión, conjugando unidad y diversidad de opciones y compromisos y viviendo el pluralismo no como dificultad sino como riqueza.

El documento plantea como signos de fraternidad para el futuro la proximidad y la comunión hacia las personas que quedan al margen y la búsqueda de formas de vida comunitaria compartida, con otros religiosos, con seglares, con personas de otras confesiones cristianas, con grupos marginales, etc.

Podemos comprobar que el planteamiento de este documento es de comunidades con una intensa relación fraterna y muy abiertas a nuevas experiencias de futuro, de colaboración con otros no consagrados y de relación interpersonal. Habrá que ver de qué forma estas aspiraciones se conjugan con la vida monástica que se suele vivir en los monasterios, o mejor, de qué modo la vida monástica tradicional puede incorporar estas nuevas formas de compromiso comunitario, sin perder el núcleo de la vocación monástica. Por mi parte, creo que no sólo es posible y aconsejable sino que

6 Grups de reflexió del CEVRE (URC), El que és nou demana novetat. (2000) Barcelona, Col. CEVRE 32.

5

es totalmente necesario si no queremos perder el tren de nuestro futuro en el tercer milenio.

Carlos Palmés7 da ciertos consejos para conseguir la comunidad que soñamos. Lo primero, estar convencidos de que la vida comunitaria es un elemento esencial de nuestra vida consagrada, luego que no es difícil hacer comunidad, también hay que señalar los objetivos que pretendemos y los medios para conseguirlos, conscientes de que el único objetivo es el de amarse en verdad los unos a los otros. El objetivo comunitario durante muchos siglos fue la pureza de la observancia regular, hoy este modelo no satisface, sobre todo a las nuevas generaciones que desean una fraternidad más profunda. Palmés anota tres características para este nuevo estilo comunitario: las relaciones personales de amistad en el Señor, la misión evangelizadora y la cercanía al pueblo8. Se define, pues, un nuevo estilo de vida comunitaria con una interrelación más profunda entre los miembros, con una conciencia más viva de ser enviados a anunciar el Evangelio y con una mayor proximidad con los que están fuera de los muros monásticos.

4. El amor, la afectividad y la amistad.

a) En el Evangelio En la sabiduría de Israel, el amigo ama en todo tiempo, pero el hermano

nace para la adversidad9. El Antiguo Testamento habla de la amistad y nos propone incluso la amistad con Dios. Moisés hablaba con el Señor cara a cara, como un hombre habla con su amigo10. El ideal de la amistad es algo apetecible y de difícil consecución: hay amigos más queridos que un hermano11, y la dulzura del amigo es consuelo del alma12. Un amigo fiel es apoyo seguro, el que lo encuentra, encuentra un tesoro13, un tesoro frágil que hay que conservar con cuidado solícito.

En la tradición de su pueblo, Jesús cultivó la amistad. Los amigos de Jesús no son personas selectas, no pertenecen a las clases acomodadas. Entre sus amigos y seguidores más cercanos hay gente del pueblo sencillo, personas marginadas social y religiosamente, mal vistas por las autoridades religiosas de Israel. Las amistades de Jesús son motivo de escándalo: Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores14.

Jesús tuvo indudablemente amigos15 y valoró y cultivó la amistad. Hubo en su vida la presencia de personas con las que compartió una intimidad mayor16, con las que cultivó una amistad hecha de amor y de confianza17. En su vida humana, tuvo experiencia personal de amistad puesto que habla de ella en más de una ocasión18. Y, finalmente, da la vida por los amigos que es

7 C.Palmés. Las cinco llagas de la formación y su curación (1999), Barcelona, p.54. 8 C.Palmés. Op.Cit., p.56. 9 Prov 17,17. 10 Ex 33,11. 11 Prov 18,25. 12 Prov 27,9. 13 Eclo 6,14. 14 Mt 11,19; Lc 7,34. 15 Jn 11,11. 16 Lc 10,38-40. 17 Lc 12,4. 18 Lc 14,12; 15,6.29; 16,9; 15,14-15.

6

la prueba del mayor amor19. Entre sus amistades hubo también mujeres20, hecho inaudito para un judío piadoso de su tiempo. Jesús, hombre libre, ofreció amistad a muchas personas, sin tener en cuenta las normativas culturales y religiosas de su época.

Jesús fue un profeta que amó y lo hizo entrañablemente. Amó a su madre, amó a sus discípulos, amó a los enfermos y necesitados que acudían a él en masa, amó a los sedientos de su palabra, amó a sus enemigos. El amor, en Jesús, no le resta lucidez para ver la realidad con su crudeza, ni para denunciar las injusticias y luchar contra ellas. El amor es un sentimiento recio que si no se pone por obra, deja de existir. Jesús amó y lo hizo apasionadamente a cada persona que se cruzó en su camino. Amó a su familia y amó a los que estaban al borde del camino, amó a los limpios de corazón y amó a los pecadores, amó a los judíos piadosos y amó a los publicanos. El amor, en Jesús, fue una provocación contínua porque no tenía trabas, era un amor sin límites.

Con la libertad y la seguridad de saberse amado por el Padre, Jesús expresó sus sentimientos amorosos, sin ñoñerías y sin tabús. No temió dejarse tocar por una mujer que, además, era pecadora21, no le repugnó acercarse y tocar a los leprosos, ciegos y demás marginados22, en un gesto de ternura y de liberación que los convertía en personas. Jesús expresó su amor de una forma nueva que entusiasmó y escandalizó a la vez.

Esta expresión de amor en la libertad era fruto de su experiencia de saberse amado por el Padre y de su amor hacia él. Quien ha experimentado el amor, no puede dejar de amar a su vez.

b) En la tradición monástica El episodio entrañable del Libro II de los Diálogos de san Gregorio entre

san Benito y santa Escolástica, revela una amistad que se proyecta más allá de una mera relación entre hermanos. Benito y Escolástica cultivan una amistad espiritual profunda, hecha de comunicación, de confianza y de cierto humor, por parte de la mujer: Vete, ahora, si puedes… No sé si Benito se escandalizó mucho con la estratagema de su hermana o si se sintió liberado puesto que, en el fondo, él también deseaba continuar aquellos santos coloquios, pero no se atrevía a transgredir la norma establecida. Este episodio nos muestra un ejemplo de la amistad espiritual que practicaban los antiguos monjes y monjas. Tenemos muchos ejemplos en los Apotegmas de los Padres del desierto, entre los que la relación de ayuda fraterna era una práctica común, a pesar de la orientación marcadamente eremítica de aquel monacato. Las Colaciones y las Instituciones de Casiano nos revelan asimismo la práctica de unas relacionas fraternas de ayuda espiritual y humana. ¿Tal vez podrían calificarse, en algún caso, de relaciones de amistad?

Sin embargo, a mi parecer, el monacato prebenedictino y benedictino no potenció en gran medida unas relaciones personales amistosas, por lo menos del modo en que ahora podemos entender la amistad entre dos personas.

19 Lc 15,13. 20 Mt 27,55; Mc 15,41; Lc 8,2; Lc 23,49. 21 Lc 7,37-38. 22 Mc 1,41.

7

Durante la devotio moderna, la espiritualidad fue más individual que comunitaria, más devocional que litúrgica y bíblica y la amistad se redujo casi exclusivamente a la amistad con Dios.

Esto condicionó grandemente las relaciones personales intracomunitarias en las comunidades monásticas hasta el s.XX. Fue justamente a partir del Vaticano II cuando se empezó a contemplar la posibilidad de unas relaciones más fraternas, más profundas y más amistosas entre los miembros de la comunidad, aunque con muchos recelos, sobre todo por parte de la autoridad. Quiero decir que aunque las relaciones comunitarias fueron distendiéndose, no ha habido, salvo en contadas excepciones, un plan dirigido desde la autoridad que formara para la relación fraterna y favoreciera unas relaciones de amistad, de ayuda y de verdadera cooperación entre iguales dirigido a los miembros de las comunidades monásticas. En la vida religiosa apostólica esto se ha dado con más frecuencia, por lo menos en algunas congregaciones y órdenes.

Los y las jóvenes que se acercan a nuestras comunidades con un deseo de Dios, necesitan asimismo un marco referencial donde equilibrar su sexualidad y afectividad23. Quieren y necesitan unas relaciones fraternas cálidas y acogedoras que les ayuden a superar sus inestabilidades emocionales, sus problemas mal integrados, sus heridas familiares. Desean encontrar comunidades abiertas y acogedoras, personas que comprendan su lenguaje e interpreten correctamente sus actitudes.

En el s.XXI ya no contemplamos solamente la relación de amistad intracomunitaria sino la relación de amistad con personas ajenas a la comunidad, pero muy vinculadas a ella globalmente o a alguno de sus miembros. En algunos monasterios se han iniciado experiencias de fraternidades de laicos, vinculados a una comunidad concreta y que viven el carisma de la comunidad desde su laicidad. Entre estas comunidades laicales han surgido amistades verdaderas y profundas con algunos monjes o monjas, hecho que ha enriquecido grandemente su vida afectiva y que ha reforzado su opción monástica.

c) En los Padres y las Madres Cistercienses Los Padres Cistercienses tienen una doctrina propia sobre el amor y la

amistad. San Bernardo, en su Tratado del amor de Dios24 expone con claridad la obligación natural del amor a Dios y los diferentes grados del amor en la persona humana. Primero, el hombre se ama a sí mismo por sí mismo; luego, contempla su miseria ante la bondad de Dios y empieza a amarle; finalmente, goza de amar a Dios por Dios mismo y, en un último estadio, que no se alcanza en esta vida sino en la futura, el ser humano llega al amor puro y se hace una sola cosa con Dios. El amor, según Bernardo, pasa de estar dirigido hacia uno mismo egoistamente a dirigirse a Dios y se va convirtiendo en un amor más puro y gratuito, a medida que se avanza por el camino de la búsqueda de Dios.

Bernardo cree que el hombre es imagen de Dios y Dios es el Amor, por consiguiente, el núcleo profundo de la persona humana es una tendencia hacia Dios-Amor. Sin embargo, esta tendencia ha sido desviada por el pecado 23 Cf. R.M.Piquer. Desde la perspectiva femenina. Una aproximación a la joven candidata del siglo XXI. En Cistercium (Abril-Junio 2001), nº 223. 24 San Bernardo. Tratado del amor de Dios. BAC 444.

8

y se ha suplantado por el egoismo. El esfuerzo humano deberá dirigirse a restaurar esta tendencia para recobrar la imagen y semejanza de Dios. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios —dice Bernardo—; la imagen radica en su libre albedrío, y la semejanza, en las virtudes. Perdió la semejanza, pero el hombre sigue siempre con su imagen25.

El camino hacia el amor es la humildad. En el Tratado sobre el amor de Dios expone que la vida monástica intenta eliminar el orgullo de la vida, la curiosidad de los ojos y la concupiscencia de la carne, que son los fundamentos de cualquier pecado. La persona humana deja entonces de ser ella el centro y halla su centro en Dios. En el camino de la humildad encontramos un guía excepcional en la persona de Cristo. Su encarnación por la que asumió nuestra condición humana limitada, su pasión y muerte. Lo propio de la persona humana es el último grado de la humildad, o sea, el amor, ya que el hombre es imagen de Dios y esta imagen consiste en la libertad de la voluntad y la plenitud de la imagen en la plena adhesión a Dios26.

Bernardo concibe el amor al prójimo como un medio de avanzar en el amor a Dios. En Los grados de humildad27, el amor a los demás constituye un peldaño para subir hacia la unión con Dios. No pueden disociarse de ningún modo el amor al prójimo del amor a Dios. Amamos a Dios amando a nuestros semejantes y amando a los demás, amamos también a Dios.

El amor a Cristo es un elemento esencial en el camino ascético de Bernardo. Bernardo no tiene una cristología intelectualista sino afectiva y contempla cada uno de los aspectos de la persona de Cristo movido por una piedad afectiva. El recuerdo de Cristo es necesario para suscitar un amor perfecto y gratuito, porque Cristo es hombre verdadero y su proximidad facilita nuestro acceso a Dios. Llegar a la semejanza con Cristo es la cima de la vida mística, puesto que él es a la vez hombre perfecto y Dios. Unidos a él, podemos llegar a la perfecta semejanza y a la divinización. La doctrina del amor a Cristo echa profundas raíces en la teología de Bernardo. Su temperamento apasionado, afectivo y fogoso le lleva a descubrir la riqueza y la profundidad de este amor.

¿Cuál es el término de este amor? ¿Cuándo el hombre puede dar por terminada esta ascensión hacia la fuente del amor que es Dios? Su respuesta es clara: La medida del amor es amar sin medida28. No se trata de un amor desordenado, sino de la posibilidad ilimitada de avanzar siempre más en el amor.

Aunque no hemos encontrado en Bernardo un tratado sobre la amistad, nos consta que tuvo varios amigos y que mantuvo relaciones de amistad con diversas personas también del sexo femenino. Probablemente su madre Aleida dejó en él una impronta tal que le permitió un equilibrio afectivo para tener relaciones libres y enriquecedoras con las mujeres. En su numerosa correspondencia consta su relación de amistad con varias mujeres donde

25 San Bernardo. In annuntiatione Dominica (1957-1977), Sermo 17, Romae, Ed. Cistercienses. 26 M. Siguán. La psicología del amor en los cistercienses del siglo XII. (1992) Abadía de Poblet, Scriptorium Populeti,15, p.45. 27 San Bernardo. Hum III, SBO, 6-12. 28 San Bernardo. De Diligendo Deo I 1, SBO III 119.

9

expresa su afecto hacia ellas, con una libertad propia del amor cortés que hoy escandalizaría a más de un clérigo.

Bernardo, como buen monje y buen abad, desarrolló una pedagogía del amor y de la virginidad consagrada con el fin de entusiasmar a los monjes de Claraval en el amor a Dios. Escoge el Cantar de los cantares para hablar del amor, un amor que es proximidad a la vez que lejanía, intimidad a la vez que separación, expresión apasionada a la vez que abandono29.

La doctrina de Guillermo de San Teodorico, gran amigo de Bernardo, sobre el amor nos habla del deseo del amor: Señor, estoy seguro de veras, de tener, por tu gracia, el deseo de desearte y de amar amarte con todo mi corazón y toda mi alma. Me has hecho progresar hasta esto: hasta desear desearte y hasta amar amarte30. Es un deseo insaciable en el que cuanto más se desea, más se necesita: Deseo amarte y amo desearte. De este modo corro para aprehender a aquel que me tiene asido y para amarte perfectamente, un día, oh tu que nos amaste primero, tú a quien se debe amar, amable Señor31. Guillermo considera que el amor es consubstancial a la persona humana y es la fuerza que le mueve a actuar: Ciertamente el amor es una fuerza del alma que le atrae como por un peso natural a su lugar propio, a su fin32. Y el lugar propio es la felicidad a la que aspira todo ser humano. El monasterio es una escuela de amor que enseña el auténtico camino del amor hacia la paz y la felicidad verdaderas. Lo que interesa en verdad a la persona es aprender a vivir y el monasterio es una escuela de vida, porque sólo quien aprende a amar vive la vida verdadera. Y este aprendizaje es obra del Espíritu Santo porque es él quien unifica a la persona en Dios.

Según la doctrina de Guillermo, la disciplina del monasterio es una escuela en la que uno aprende a integrar su afectividad y a dirigirla hacia el verdadero amor a Dios y a los hermanos. La caridad es un affectus (un sentimiento estable) y no una affectio (un sentimiento pasajero): El amor se da en la fe y en la esperanza; la caridad, en sí misma y por sí misma. Puede ocurrir también que la fe y la esperanza se den sin la caridad, pero no que la caridad se dé sin la fe y sin la esperanza33. El amor de caridad es el ojo del alma, el órgano de visión para ver a Dios, es un don gratuito: Amor iluminado, en efecto, es la caridad. Amor que procede de Dios, que está en Dios, que lleva a Dios. Dios es caridad34.

Por su parte, Elredo de Rievaulx, a pesar de no poseer la profundidad y erudición de Guillermo, hace una síntesis original porque sólo escribe sobre lo que él personalmente ha experimentado, como monje y maestro de novicios. Inspirándose en el De amicitia de Cicerón escribe su De spirituali amicitia haciendo su trasposición cristiana de la doctrina ciceroniana. Repite muchas ideas tradicionales sobre la amistad pero aplicándolas a su tesis: Dios es amor y al crear el ser humano ha puesto en él como semejanza de su amor cierta tendencia natural a la comunión de las personas y a la comunidad. La

29 Cf. R.M.Piquer. Sant Bernat i la dona. En Revista Catalana de Teologia. Fac. de Teologia de Catalunya (1991), XVI/1, p.105-119. 30 Guillermo de S.Teodorico, De natura et dignitate amoris. Cit. Por M.Siguán, Op.Cit., p.107. 31 Idem. ant. p.107-108. 32 Idem. ant. p. 96. 33 Idem. ant. p. 99. 34 Idem. ant. p. 104.

10

naturaleza humana refleja la naturaleza divina. Elredo añade que Dios es amistad y que el que permanece en la amistad permanece en Dios y Dios en él35. Cristo está implicado en toda amistad verdadera porque la amistad es solidaria del amor a Dios y, según Elredo, en la plenitud de la caridad no se difencia la amistad con que se aman dos amigos del amor con que aman a Dios. Cristo no es solamente el amigo por excelencia, sino el núcleo de toda amistad.

Las místicas de Helfta desarrollan una espiritualidad cristocéntrica36. Santa Gertrudis busca el amor de Dios por la vía de una unión total y íntima con el Verbo encarnado. El tono de sus experiencias es afectivo pero no responde a una piedad sensible sino a una doctrina teológica sólida, mientras que la expresión afectiva es un intento de traducir la realidad objetiva del amor que le une al Señor resucitado. Dicha unión la vive Gertrudis iluminada por la doctrina de la Encarnación, desde la perspectiva de un Dios que ha asumido la naturaleza humana con todas sus consecuencias. La liturgia tiene para Gertrudis y para las místicas de Helfta un significado profundo, es el signo vivo de la presencia del Señor, es el camino para la unión con él. De esta piedad eucarística deriva la devoción al Sagrado Corazón que no es un simple dolorismo o pietismo. El corazón, en la espiritualidad monástica medieval no es solamente el símbolo de la vida afectiva sino de todo el ser. Para Gertrudis, el corazón de Jesús, abierto con la lanza, nos abre a todos el acceso para alcanzar su amor.

La gran amiga y confidente de Gertrudis es santa Matilde de Hackeborn, monja también de Helfta. Como Gertrudis, Matilde halló en la liturgia la fuente de su espiritualidad y el camino de la unión mística. Sus imágenes para expresar la experiencia del amor de Dios pertenecen a la tradición mística nupcial. Matilde emplea en sus escritos, con frecuencia, la palabra corazón. El corazón humano, según la tradición bíblica, es el centro vital de la persona, el lugar de integración de todos sus aspectos intelectuales, emocionales y volitivos. Matilde, lejos de caer en imágenes dulzonas de Jesús, tiene el concepto de Cristo que tenían san Juan y san Pablo y toda la catequesis primitiva de la Iglesia37. Podría resumirse en el por Jesucristo Nuestro Señor de la liturgia. En su devoción al Corazón de Jesús no lo separa del misterio total de Cristo, nuestro Redentor y Salvador. La unión mística de Matilde es una mística del corazón sacramental y eclesiológica, una mística esponsal. Jesús, el Amado de Matilde, no es un Dios abstracto, sino un Dios encarnado y comprometido con la realidad terrena de las personas y Matilde tiene esta visión universal de la presencia de Cristo resucitado en todo y en todos.

Las Madres Cistercienses Gertrudis y Matilde de Helfta, vivieron la mística del amor no solamente en su unión mística con Cristo, sino también en la comunión profunda de su amistad espiritual. Maestra y novicia, años más tarde se convierten en amigas, unidas en la común búsqueda del amor. La suya fue una mística del amor que vivió también la mística de la amistad, teniendo a Cristo por centro.

35 Elredo de Rievaulx, De spirituali amicitia. Cit. Por M.Siguán, Op.Cit., p.194. 36 Spiritualité Cistercienne. Histoire et doctrine. (1998) Ed. Beauchesne, Bibliothèque de Spiritualité, 15. 37 R.M.Piquer. Santa Matilde de Hackeborn, mujer y mística. En Studia Monastica (1998), 40,1, p.103.

11

5. La amistad con Dios.

Vosotros sois mis amigos38 —nos dice Jesús—. Somos los amigos de Jesús. Se trata de una amistad real pero peculiar. La fe es la condición del discipulado y de la amistad, una fe que no es la creencia en unas afirmaciones doctrinales sino que es el encuentro personal y transformante con una persona, una relación basada en la confianza y en la autenticidad, según José Mª Castillo39. Son términos que se refieren a la relación entre personas y que expresan actitudes propias de las relaciones interpersonales. Tener fe es adherirse a la persona de Jesús, acercarse a él40, recibirlo41, aceptarlo42 y amarlo43. El encuentro personal consiste en el amor. Este amor no es un sentimiento o una emoción, sino que hay amor cuando hay seguimiento, donde hay presencia, afecto y ternura44. Creer en Jesús es seguirle, realizar su vida y sus gestos, vivir el mensaje del Reino, hacer lo mismo que él hizo. Creer en Jesús es vivir en su presencia, dialogar con él en la oración, vivir lo que él vivió y cómo lo vivió. Jesús llamó a sus discípulos para que fueran sus compañeros y para enviarlos a predicar45. Esto no vale sólo para los apóstoles, vale para todo discípulo, para todo amigo de Jesús.

El amor no es algo sobreañadido para el cristiano, sino el hecho nuclear. La expresión de la fe se resume y se realiza en el amor46. La acción salvadora de Dios es amor y él espera como respuesta el amor de la persona humana. El NT no habla del eros sino del agape. El eros es el amor humano, mientras que el agape es el amor que procede de Dios y el que nace hacia los semejantes por la proximidad de Dios. El agape asume todas las virtualidades del amor humano pero lo trasciende. Hay amor a Dios cuando hay amor al prójimo, hay relación con Dios cuando hay amor mutuo. Hay comunidad donde hay un amor fraterno visible.

A Dios le da lo mismo que nosotros vivamos en el matrimonio o en la virginidad consagrada. Nuestro celibato no añade nada a su gloria. No somos célibes por Dios, somos célibes con Dios y por su Reino. Lo que le importa a Dios es que cada uno descubra su camino donde pueda realizar mejor el Reino. El reino ha de ser nuestra pasión, un Reino que no es abstracto, sino que tiene rostro humano, que está inserto en la historia.

La opción de la virginidad consagrada por el Reino, propia del monje, comprende dos dimensiones esenciales: amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas y amar con el amor de Dios a todas las personas, sin excluir a nadie y sin apegarse a nadie, con libertad e intensidad. Amar a Dios sobre todas las cosas no quiere decir que se ama a Dios olvidándose de los demás, sino todo lo contrario. La persona que ama profundamente a Dios amará también profundamente a sus semejantes y se

38 Jn 15,14. 39 J.Mª Castillo. Teología para comunidades. (1999) Madrid, Biblioteca de Teología,4, 7ª ed., p.376. 40 Jn 5,40. 41 Jn 1,12. 42 Jn 5,43. 43 Jn 14,15.23-24. 44 J.Mª Castillo. Op.Cit. p.378. 45 Mc 3,14. 46 Jn 3,16.

12

comprometerá a fondo con ellos. Crea en ti la trinidad del amor47 —dirá Lanza del Vasto—, significando que amar a Dios, amarse a sí mismo y amar a los demás debe unirse en un único amor y que cuando se ama verdaderamente a Dios, ningún amor puede contraponerse a otro.

Dice Amedeo Cencini que el celibato tiene sentido sólo en cuanto muestra el amor de Dios o cuando el célibe va entrando poco a poco en la óptica o en la dinámica de este amor, aprendiendo a amar como Dios ama, o estableciendo una relación total con Dios, a quien el célibe ama con todas sus fuerzas, y cuya forma de amar se convierte en el estilo y en el modo de amar propio del mismo célibe48. Amar de este modo es un camino de liberación de las energías afectivas que cada persona tiene. No se trata de reprimir nada, sino de potenciar al máximo la capacidad afectiva. El amor del célibe es un amor trinitario porque, a partir de su relación personal con cada una de las personas divinas, aprende a dejarse amar por cada una y a amar con la peculiaridad de cada una de ellas. Nuestro Dios no es un ser inaccesible que vive solo y apartado de todo, sino un Dios concreto y definido que es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El amor de la Trinidad ha sido derramado en nuestros corazones49 y nada ni nadie podrá separarnos de él. La persona que experimenta la irrupción de este amor en su vida ha sido llamada y seducida por Dios de tal manera que este encuentro en el amor marca la totalidad de la vida. La iniciativa es de Dios, pero hay la respuesta libre de la persona que se abre confiadamente y se deja seducir por él.

La relación amorosa con Dios y la amistad con él, dentro de la opción de virginidad por el Reino, pasa por unas etapas. Siguiendo la obra de Cencini50, en su inicio es un amor joven, un deseo naciente, un sentimiento intenso y sincero, envolvente y arrollador, algo idealista y tal vez algo ingenuo y poco fiable. Pero lo normal es que tenga esta carga de idealismo en esta etapa, porque corresponde a los rasgos característicos de la edad juvenil: fuerte impulso vital, falta de experiencia y confianza en los ideales.

A pesar de que hoy los jóvenes se hallan fijados excesivamente en el presente, están desencantados y desilusionados y temen el compromiso, en esta etapa es cuando uno puede emprender un camino que después sería incapaz de decidir. En esta etapa joven es importante que se capte la vocación como una llamada a amar antes que a servir y que funde su vida sobre una propuesta de amor gratuito y una respuesta también de amor, más agradecida que heroica. Estos planteamientos serán muy exigentes respecto a su capacidad afectiva. La gratitud presupone la libertad interior que reconoce el don de haber sido llamado, mientras que el deseo canaliza las energías de la persona hacia un objetivo, pero este deseo es un movimiento en tensión hacia delante, pero en tensión de espera, porque el objeto del deseo nunca se llega a alcanzar plenamente. Esta tensión entre el deseo y la espera son la base de la madurez afectiva de la persona célibe por el Reino. En esta primera etapa, la virginidad debe fundamentarse en la contemplación. Si no es así, puede convertirse en un peso insoportable.

47 G.Lanza del Vasto, Principi e precetti del ritorno alla evidenza (1973) Torino, p.164. 48 A.Cencini, Por amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva en el celibato consagrado (1996), Madrid, p.637. 49 Cf. Rm 5,5. 50. A.Cencini, Op.Cit., p.888ss

13

Cencini describe unos criterios de madurez afectivo-sexual51: � El conocimiento de uno mismo y de los propios movimientos afectivos. � La libertad afectiva que permita reconciliarse consigo mismo y con su

pasado. � El amor teocéntrico que lleva a la madurez afectiva y a la experiencia

de Dios; aquel que en la prueba y precisamente a causa de la prueba, en medio del cansancio, experimenta el amor fuerte y tierno de Dios.

� La capacidad de sentirse fascinado por la persona de Jesús de Nazaret, de enamorarse de él y de permanecer en su amor.

� La experiencia de soledad en la que se aprende a desprenderse de toda dependencia afectiva y a tener capacidad de la verdadera amistad.

� La capacidad de relación libre, equilibrada y positiva con el otro sexo, abierta a la amistad y al amor teocéntrico.

� La conciencia de sus propias debilidades y carencias. La segunda etapa es la del amor adulto. Cencini lo cualifica de un deseo

con fuerte oposición52. La edad adulta es la de la prueba y la consolidación. En esta etapa, la característica más notable es la lucha, sobre todo entre el yo ideal y el yo real. El entusiasmo inicial se ha enfriado, ha topado con dificultades y el amor a Cristo es un deseo con fuerte oposición. Es un proceso evolutivo natural. En él se pasa por la etapa de diferenciación: los objetivos de Cristo y los nuestros, sus proyectos y los nuestros ya no se hallan en el estado de fusión de la primera etapa. La prueba afectiva es inevitable para quien quiere experimentar a Dios53. En la Biblia, hacer experiencia de Dios es dejarse poner a prueba por él. Quien no rehuye la prueba, se conocerá a sí mismo y conocerá a Dios, destruirá sus ídolos, hallará su identidad más profunda y descubrirá la fuerza de su debilidad en el abandono en el Padre-Madre tierno y fiel.

En esta etapa adulta la prueba afectiva tiene el denominador común de la ausencia radical de relación con Dios, como si él estuviera realmente ausente en la lucha. La tentación de abandonar es fuerte y es necesario un acompañamiento personal. Finalmente, la crisis se resuelve con las palabras de Pedro: Señor ¿a quién iremos? Sólo tú tienes palabras de vida eterna54. Este ¿a quién iremos? Expresa la diferencia entre otras ofertas supuestamente más atractivas y espectaculares, entre otros maestros más hechos a medida y cuanto supone el seguimiento del maestro Jesús. Solamente él tiene palabras llenas de sentido que dan fuerza para vivir y para amar. En esta etapa se consolida la experiencia singular y extraordinaria del amor del Señor, transmitida en la Palabra de cada día y se convierte en una manera de ser creyente, con la libertad del corazón que escucha y acoge la Palabra y la hace germinar. La persona que vive la virginidad en esta etapa de adultez toda ella se convierte paulatinamente en un seno acogedor, como el de María la Virgen que da a luz la Palabra.

La tercera etapa, según Cencini, es el culmen de la evolución psico-espiritual de la persona consagrada. En este momento, o bien se renuevan y

51 A.Cencini, Op.Cit., p.908-933. 52 A.Cencini, Op.Cit., p.935. 53 A.Cencini, Op.Cit., p.939. 54 Jn 6,68.

14

profundizan las razones del propio celibato, insistiendo en las motivaciones de fondo y descubriendo nuevas formas de vivirlo, o bien se entra de lleno en una existencia mediocre o en un celibato tejido de infidelidades. Sólo es fiel el que renace; es decir, la fidelidad es ahora creativa, no repetitiva; dinámica, no estática55.

En las otras etapas, el tiempo era posibilidad, ahora es límite, la vida era una parábola ascendente, ahora es descendente. Hay cambios físicos concretos, el cuerpo empieza a deteriorarse. A nivel psicológico se comprueba contínuamente la presencia del límite. En lo espiritual hay que profundizar en la mística de la gratitud56 cuando se debilitan las certezas de haber sido amado, y de poder y deber amar. Se añade la monotonía de unas tareas siempre iguales y a veces difíciles, el desánimo porque todo sigue como siempre y a veces la irritación y el malhumor. Sin embargo, junto a la vivencia del límite, a las posibilidades vitales més mermadas cada día, puede aumentar la capacidad de dar sentido a lo que se hace o a lo que se sufre y adquirir así una mayor libertad interior.

En esta etapa de la vida es posible caer en una relativización del amor y en reírse de sus propios ideales jóvenes. Si la virginidad consagrada es amor sin medida, no es extraño que cuando aparece el tedio vital se relativice incluso el amor.

El reto clave es la segunda conversión. Es la edad del segundo nacimiento, la época del inicio de una nueva vida y del nacimiento de nuevos ideales. Es una nueva conversión, un nuevo modo de experimentar a Dios. El proceso a seguir es el de centrarse en la fidelidad de Dios y en descentrarse del yo, renunciando de una vez por todas a ser autosuficiente. Es un momento de confianza humilde: Sé en quien he puesto mi confianza57. El célibe deja de ser el centro de una vez por todas y empieza una nueva existencia centrada en Dios. Por eso el celibato por el Reino es signo del amor esponsal y fiel de Dios. Se llega a la síntesis vital de las dimensiones afectivas, de la integración de todas las pulsiones con la confianza puesta en la roca firme que da consistencia al yo. El amor unifica, mientras que el escaso amor resquebraja la confianza en uno mismo y en los demás. La persona que no se fía de nadie ni de nada, tiene una pobre experiencia afectiva.

En la segunda conversión, los frutos son un nuevo estilo de vida célibe que se transluce en acogida cálida, en sabiduría del corazón, en compasión y delicadeza, en solidaridad y proximidad con el sufriente, en comunión profunda con cada persona que Dios le pone en el camino y que es recibida como un don.

Finalmente, mientras el cuerpo va a menos, la historia personal sigue y la mente y el corazón envejecen más pausadamente. Es una etapa en la que el deseo del inicio del camino intuye cercana la meta. En este proceso vital que culminará con la muerte, la vejez es la edad de la síntesis58, una etapa natural al fin de todo proceso evolutivo. En las personas que no han vivido su celibato de un modo plenificado, surgen el materialismo y la testatudez senil, la envidia y la rabia que demuestran la incapacidad para vivir esta etapa con un amor

55 A.Cencini, Op.Cit., p.993. 56 A.Cencini, Op.Cit., p.996. 57 2Tm 1,12. 58 A.Cencini, Op.Cit., p.1055ss.

15

pleno. La vejez no es una edad en la que ya sólo cabe esperar la muerte. Para quien ha vivido una relación plenificadora con el Señor, la vejez es una edad de plenitud.

La vida humana consiste en el gran amor que sostiene la vida y en el que halla su mayor satisfacción no solamente afectiva. Mientras el cuerpo se debilita y aparentemente la persona ya no sirve para nada, el espíritu vive en el Señor, con la misma vitalidad que en la juventud, pero con una mayor madurez. La vida de un consagrado o consagrada es la historia de su relación afectiva y amorosa con Dios y en esta etapa final el amor está llegando a la meta. El amor hasta el final59 es el deseo realizado, cuando ya no se vive para sí mismo sino para el Otro que ha llenado la totalidad de la existencia. La vejez es el tiempo de la acción de gracias, de cantar el Magníficat y de este modo la muerte es el momento culmen de esta historia de amor, el momento de la máxima plenitud de sentido.

Javier Garrido habla de la afectividad teologal60 cuando se integra el deseo, se purifica de sus ambivalencia profundas y se percibe y ama toda la realidad desde Dios y al estilo de Dios. Ahí surge la indiferencia espiritual, el primado de la gratuidad, la consistencia propia, el conocimiento interior.

6. La amistad espiritual.

Cabría preguntarse, con el fin de aclarar términos, si puede existir algún

tipo de amistad que no sea espiritual, o bien si una amistad puramente espiritual es posible. En los monasterios, se ha hablado durante largos años de los peligros de las amistades particulares, de cómo la amistad entre dos monjes o monjas puede poner en peligro la unidad de la comunidad, etc. Los Padres y Madres Cistercienses no tenían estos problemas, como hemos visto anteriormente. Amaban a Dios, se amaban entre sí y en algunos casos, cultivaban una amistad que les empujaba a un mayor amor a Dios.

Creo que cabe la amistad entre dos miembros de la comunidad, o con personas ajenas a ella, o con personas de otro sexo. Si la amistad es auténtica, será un trampolín para una mayor fidelidad y entrega. El problema no es la amistad, sino la madurez afectiva de quien la experimenta y su orientación a Dios. D.Bernardo Olivera —un Abad General que se ha atrevido a tratar el tema de la amistad entre géneros diferentes— define la amistad como una relación de afinidad, en un clima de mutuo afecto y reciprocidad, con una nota de preferencia que reconoce al otro como único y digno, es decir como persona irrepetible61. Olivera señala siete cualidades62 para caracterizar mejor la amistad:

1. Convergencia: reciprocidad, no como fruto de un esfuerzo voluntario sino sobre algo ya preexistente. 2. Confidencia: donación mutua de la propia intimidad o secreto. 3. Coincidencia: igualdad, valores compartidos, proyectos comunes y

creativos, circunstancias o situaciones semejantes de la vida.

59 A.Cencini, Op.Cit., p.1088. 60 J.Garrido. La relación afectiva con Dios (1992) Vitoria, Frontera-Hegian,5, p.47; Afectividad y seguimiento de Jesús. Celibato y discipulado (2000) Frontera-Hegian,32. 61 B.Olivera. Amistades Transfiguradas. Amigos y Amigas por el Reino (2000) Madrid, p.73. 62 B.Olivera. Op.Cit., p.74-75.

16

4. Inmanencia: inhabitación recíproca, gracias al afecto y conocimiento mutuos. 5. Clarividencia: existe cierta serenidad y lucidez en la relación, debido a

la ausencia de pasión que perturba la razón; los amigos se aceptan tal y como son. 6. Gaudencia: gozo, agrado y recreación en la mutua presencia y

conversación. 7. Paciencia: para vivir juntos los momentos difíciles y agradecer la

oportuna corrección. Como en toda relación humana, la sexualidad y la afectividad impregnan

toda la dinámica personal, de forma que nuestra identidad, nuestras actuaciones y nuestro pensamiento se encuentran mediatizados por ella63. Los contactos que tenemos con la realidad, con los otros en las relaciones interpersonales, ya sean de amor erótico o de amistad, de amor paterno-materno, filial o fraterno, o de acción social y altruista, nuestra relación amorosa con Dios en su vertiente mística, nuestra relación con las ideas e incluso con las cosas están coloreados por la afectividad, están cargados de indiferencia o de pasión, de modo que no hay nada en nosotros que no reciba su impacto. Se trata de una dinámica que escapa a nuestro control y no podemos conocer con exactitud hasta donde abarca nuestro mundo afectivo-sexual. Pensamos, al contrario, inmersos en nuestro narcisismo, que lo conocemos y lo manejamos todo en nosotros, pero éste es un concepto erróneo.

A lo largo de nuestra infancia y adolescencia, nuestra sexualidad se irá desplazando y localizando en ese lugar ignorado y marginado de la consciencia que llamamos inconsciente. El inconsciente no tiene palabras y es como un iceberg del cual vemos solamente una pequeña punta que aflora a la superficie, quedando bajo las aguas una masa inmensa y desconocida. Desde el inconsciente, la afectividad-sexualidad tendrá sus exigencias contra las que levantamos nuestras defensas y prohibiciones. El conflicto es ineludible y es ciertamente normal. Solamente deja de serlo cuando bloquea las dos actividades humanas básicas que constituyen nuestro equilibrio personal: trabajar y amar. Hay que aceptar que cierto grado de conflictividad es inherente a nuestra dinámica afectivo-sexual y que nuestro proceso de maduración nunca acaba.

La inconsciencia de nuestra realidad pulsional comporta que, en buena parte, desconocemos nuestras motivaciones, impulsos, miedos y deseos que de otra parte están en el sustrato de nuestras opciones de vida: ya sea la opción por el celibato, ya sea por una persona concreta en el matrimonio. Por eso es muy fácil equivocarse y en cualquier momento de la vida pueden emerger aspectos ignorados del mundo afectivo interior que se imponen con fuerza por encima de cualquier otra idea u opción.

Concluyendo, nadie puede estar plenamente seguro de haber alcanzado un equilibrio y una estabilidad definitiva en este campo. En nuestro mundo afectivo-sexual no hay garantías. En cualquier época o momento de la vida puede desencadenarse un proceso que eche por tierra el edificio construido lentamente a lo largo de muchos años. Hay que aceptar, también, que cuanto se aloja en nuestro inconsciente no permanece allí de un modo inerte o 63 Cf. C.Domínguez Morano. La aventura del celibato evangélico. Sublimación o represión. Narcisismo o alteridad (2000) Vitoria, Frontera-Hegian,31.

17

indiferente, sino que se halla en activo y moviliza atracciones, rechazos y defensas. Esta realidad que no podemos ignorar creo que debería conducirnos a una actitud de profunda humildad, precisamente porque sabemos que cuanto somos y tenemos es pura obra de la gracia y que debemos acogernos cada día al regazo misericordioso de nuestro Padre-Madre. No es porque sí que el último instrumento de las buenas obras que nos propone san Benito sea precisamente no desesperar jamás de la misericordia de Dios64. Todos estos mecanismos inconscientes condicionan nuestra relaciones de amistad con otras personas y hay que tenerlos en cuenta. La amistad nos hace crecer en madurez, nos abre a nuevos horizontes y estoy convencida de que nos potencia la amistad con el Señor. Nuestra experiencia de amor humano puede extrapolarse al terreno espiritual. Cuanto más ama una persona a los demás, más capacidad tendrá de amar a Dios. Una persona que no ama a nadie, ni ha tenido nunca una experiencia de amar a otra persona, ni tiene ningún amigo, es una persona que es incapaz de amar a Dios, aunque tenga un grado elevado de religiosidad. La amistad es un don. Hay personas con mayor capacidad de establecer relaciones de amistad que otras, pero no obstante, es una capacidad que aumenta en la medida en que la persona se abre con libertad y sin bloqueos. La amistad exige libertad y es un signo de madurez afectiva. Según Lola Arrieta, la maduración de la afectividad es la base de la madurez total y consiste en la consciencia de la propia realidad corporal y en establecer relaciones entre el mundo interior y el exterior con el fin de integrar a ambos en relaciones de amistad, de amor y de compromiso65. La madurez afectiva es un proceso dinámico y tiene una meta en cada edad orientada a lograr la autonomía, la capacidad para el amor y la búsqueda de la fecundidad. Madurar es emprender un camino de integración entre razón y sentimientos y de responsabilización entre lo que se piensa, se siente y se elige con el fin de vivir reconciliado consigo mismo, con los demás y con las cosas. Este proceso de maduración condiciona y a la vez potencia nuestra relación amorosa con Dios y con los demás. No hay que minimizar los posibles problemas de la amistad heterosexual, en especial en una cultura tan erotizada y sexualizada como la nuestra. La amistad es una relación entre personas, no entre sexos o entre géneros, pero los seres humanos solamente existimos en nuestra realidad sexuada: hombre y mujer. La amistad heterosexuada, según Olivera, es la forma más plena de amistad. En esta amistad, (…) siendo mayores las diferencias, debido a las distintas realidades sexuadas, habrá mayor riqueza complementaria a compartir, como también mayor desafío para la emisividad y receptividad66. Este tipo de amistad es una posibilidad abierta a todo el mundo, pero no todos tienen capacidad para ella. La amistad entre un monje y una monja, o entre dos personas consagradas de distinto sexo, es una amistad que desea seguir siendo amistad. No es una tercera vía entre el matrimonio y el celibato consagrado, no es un enamoramiento. Es un don y es también un riesgo y un reto importante para las personas que la

64 RB 4,74. 65 L.Arrieta. Convivir con la afectividad (1992) Vitoria, Instituto Teológico de Vida Religiosa. Frontera-Hegian,4, p.17. 66 B.Olivera. Op.Cit., p.76.

18

experimentan. Requiere cierto grado de madurez que permita centrarse en la propia vocación y no distraerse de ella, analizar los propios sentimientos respecto al amigo o amiga, oración perseverante y asídua junto con la práctica sacramental que potencien la unión con Cristo y la opción por el Reino, apertura al amigo o amiga a la vez que apertura a la comunidad.

7. Falsos conceptos y actitudes erróneas. Tendemos, por educación recibida, en clasificar los sentimientos en

positivos y negativos. Éste es un concepto erróneo puesto que los sentimientos están simplemente ahí, pero en sí mismos no son ni positivos ni negativos, depende del uso que hacemos de ellos y de las acciones que emprendamos, movidos por ellos, las cuales sí serán positivas o negativas.

Nuestro mundo afectivo-sexual se mueve entre la sublimación y la represión. La capacidad de camuflaje que tenemos es infinita y, por consiguiente, es mucho más fácil diferenciar en la teoría que en la práctica.

Para sublimar utilizamos muy a menudo la racionalización. Es un mecanismo de defensa que nos permite camuflar una realidad que nos hiere bajo una idea que en sí es verdadera pero que es utilizada para tapar o ignorar otra realidad. Tenemos una capacidad inmensa para camuflar y solapar nuestro conflictos. Mientras la zorra afirma que las uvas no está maduras (cosa cierta) está escondiendo su incapacidad para cogerlas. Dice Carlos Domínguez que en el mundo de la espiritualidad este mecanismo de racionalización encuentra siempre un terreno particularmente propicio. Moviéndonos en un mundo en el que son ineludibles las grandes palabras, se nos hace muy fácil recurrir a bellas y sublimes razones para encubrir motivaciones menos honrosas y, a veces, hasta bastante oscuras67. El celibato, que implica nuestro complejo mundo afectivo-sexual, se presta a este tipo de autoengaños y de camuflajes, bajo capa de alta espiritualidad.

Por otra parte, a veces Dios se nos puede hacer presente como si la sexualidad fuera su oponente más importante a combatir y en este caso la sexualidad puede camuflarse como si de renuncia se tratara, cuando lo que hacemos es reprimirla. Y todo este mecanismo lo efectuamos a nivel inconsciente, porque la represión es un mecanismo de defensa que sólo opera a nivel del inconsciente. Un deseo reprimido no es un deseo muerto o anulado, está ahí, latente, y su actividad será más conflictiva por ser inconsciente. Este deseo reprimido luchará por emerger a la conciencia, con fuerzas contrarias, consumiendo una dosis notable de energía que la persona necesitaría para su actividad normal de amar y trabajar.

La sublimación, en cambio, transforma el deseo, no lo reprime ni lo destruye. Le ofrece una vía mediante la transformación del objeto del deseo y de su finalidad. Para el monje y para todo consagrado será el Reino de Dios. Su finalidad será la plenitud y el gozo de la tarea emprendida. Hay, por supuesto, una renuncia, pero hay también una plenificación y una satisfacción grandes.

Que haya conflicto en el profeso de sublimación del deseo es normal, lo que puede ser alarmante es que la situación de conflicto sea permanente y

67 C.Domínguez Morano. Op.Cit., p.83.

19

que impidan una relación normal de amor y de trabajo. Hay personas que no se hicieron célibes por el Reino de Dios sino que se hicieron célibes por error.

Dios puede confundirse a veces con la imagen de un Padre o una Madre lejanos e inalcanzables, con el objeto imposible del deseo con el que se busca la fusión y no la comunión, en el deseo histérico dentro del campo religioso. En este sentido son sospechosas las espiritualidades que fomentan para el célibe varón la devoción a la maternidad de María y al desposorio espiritual con ella, y para las mujeres la devoción a Cristo como el esposo celestial de las vírgenes consagradas, con toda la carga erótica que comportan ciertas devociones de este tipo. Cuando no se dejó la casa paterno-materna para hacer el propio camino, el descubrimiento de la alteridad quedó bloqueado y el deseo pulsional se colocará inevitablemente en el propio yo. Esta situación provocará ineludiblemente unas relaciones personales o bien de dependencia del otro, dejándose someter por él, o bien de dominio, de poder y de control, haciendo del otro un objeto de posesión. El camuflaje que puede llegar a hacerse de estas situaciones, bajo experiencia de espiritualidad, puede ser inmenso.

Domínguez señala, con acierto, tres efectos secundarios68 de estos procesos erróneos que pueden ser muy significativos:

a) Idealización de lo femenino y misoginia. Es obvio que en amplios campos clericales de la Iglesia católica hay un

modo muy particular de relación con la mujer. En la literatura española tenemos un perfil muy característico en el personaje de La Regenta de Clarín, D. Fermín de Paz. Se manifiesta un gran empeño por mantener a la mujer como una madre idealizada o como una hija en perpetua minoría de edad y en situación de sometimiento. Por su parte, la mujer que no entre a jugar este rol, fruto de la fantasía típicamente masculina, se verá maltratada y vilipendiada.

En la exaltación de lo femenino por parte del varón hay estructuras afectivas insconscientes muy profundas. Ante el varón célibe que exalta la feminidad indiscriminadamente, la mujer no podrá constituirse nunca en su diferencia, su distancia, su limitación y su complemento. La mujer será siempre para él la madre y una madre total, absoluta, sin ninguna aspiración de orden sexual. Como contrapartida, en estos ámbitos celibatarios eclesiásticos, frente a esta madre ideal simbolizada por María la virgen, surge la Magdalena como la mujer peligrosa y tentadora, tabú y amenaza para el celibato del varón. Canto a lo femenino y misoginia son los dos polos entre los que muchos varones célibes se debaten sin alcanzar la realidad concreta de la mujer. Por este motivo, cuando la mujer se presenta como un sujeto autónomo y pensante, se desencadenan prontamente los propios fantasmas y es necesario denigrarla para combatir la propia interioridad amenazada. El chiste, el desprecio, la broma de mal gusto, la descalificación, mal disimulan un temor arraigado y profundo en el varón célibe inmaduro.

b) Homofilia y homofobia. Es una cuestión delicada porque la homosexualidad es un componente

humano y afecta a cualquier hombre o mujer. Freud creía que en dos grupos

68 C.Domínguez. . Op.Cit. p.92ss.

20

artificiales como el ejército y la Iglesia el componente homosexual era un medio extraordinario para su cohesión. Hombres que se unen con hombres y mujeres con mujeres para conseguir un ideal común. Freud no pretende afirmar que en estos colectivos haya más homosexuales declarados que en otros, sino que el celibato libremente elegido o impuesto a estas personas cohesiona el grupo y les ayuda a la sublimación de sus pulsiones. La psicología clínica y la psiquiatría actual se van definiendo acerca de la no patología de la homosexualidad declarada69, pero el tema que aquí nos ocupa es el de personas con una orientación heterosexual que se agrupan con personas del mismo sexo para llevar adelante un proyecto. Pocos autores han tocado el tema tabú de la homosexualidad en la vida religiosa, pero no debemos ocultar que entre el clero y los religiosos y religiosas hay una proporción de personas homosexuales tan grande como en otros estratos sociales.

En el caso de una homosexualidad definida y reconocida, si la problemática no se afronta, se cae fácilmente en una patología debido a la represión y a la culpabilidad con la que vive la persona su propia orientación sexual hasta el punto que puede bloquear su dedicación al Reino de Dios. En la contraportada de este tema se encuentra la homofobia (por parte de homosexuales que niegan su condición o de heterosexuales que no son capaces de una integración positiva de esta dimensión de su afectividad). Hay célibes que están obsesionados con el tema. Esta cuestión está ahí y representa uno de los núcleos más conflictivos de nuestro complejo mundo afectivo-sexual, manifestando nuestras actitudes más profundas ante lo que es humano.

c) Narcisismo y orgullo religioso. La persona que ha dejado la casa paterno-materna y ha emprendido el

camino del celibato por el Reino, busca la alteridad como descentramiento de su narcisismo infantil. Acepta ser uno más, necesitado de los otros, diferente, limitado. No es un camino fácil porque la tentación de regresar a un imaginario hogar parental idealizado persiste y se manifiesta por medio de los deseos de seguir siendo el centro de atención y el objeto de amor preferente. El célibe renuncia a amar un hombre o una mujer concretos para amar a todo el mundo, pero puede acabar no amando a nadie fuera de sí mismo. La renuncia al ejercicio del sexo puede generar un sentimiento de orgullo y de omnipotencia. Algunos varones célibes han ejercido el dominio sobre el resto de los fieles, como si de una casta superior se tratara.

Dentro de esta dinámica narcisista, de regresión hacia el yo, puede suceder que pierda interés la opción por el Reino y sólo se pretenda vivir tranquilo sin ningún compromiso. Todos conocemos casos de religiosos o religiosas que viven como buenos solterones o solteronas, sin ninguna perspectiva ni ningún interés por los otros, interesándose tan solo por sí mismos.

En todas estas actitudes erróneas es evidente que la capacidad de amar y de ser amado por Dios, de tener amistad con él y con los demás, no sólo está mermada, sino que existe una incapacidad total.

69 A.Mirabet. Homosexualitat a l’inici del segle XXI. (2000) Barcelona.

21

8. Nuevos caminos.

a) De obediencia y de autoridad.

Deberíamos tender hacia una comunidad en la que lo verdaderamente importante sea el discipulado y un discipulado de iguales. El discipulado —dice la benedictina Joan Chittister— es una actitud del Espíritu, una cualidad del alma, una forma de vida que no es política, pero que puede tener consecuencias políticas, que no es tal vez oficialmente eclesial, pero que cambia una Iglesia que pertenece más al clero que a la comunidad. El discipulado cambia las cosas, ya que no puede ignorarlas tal y como son, puesto que rechaza cuanto desafía la voluntad de Dios para la humanidad… poco importa de qué manera históricamente patriarcal y la frecuencia con la que esta voluntad ha sido calificada como “voluntad de Dios” por los que pretenden poder definir su naturaleza. El discípulo toma posición contra los valores de un mundo que favorece a los que ya son favorecidos70.

Una comunidad monástica es una comunidad de discípulos donde todos, desde el abad hasta el último postulante, se ponen cada día a la escucha de la Palabra y se dejan interpelar por ella. Desde esta perspectiva de dejarse iluminar por el Evangelio de Jesús y de caminar juntos construyendo el Reino, deben establecerse las relaciones de autoridad y de obediencia, la función del abadiato, la obediencia fraterna y el discernimiento comunitario.

En una comunidad de discípulos, no debe resonar una sola voz sino las de todos, porque el Señor revela con frecuencia al más joven lo que es mejor71 y el Espíritu puede soplar desde el lugar más insospechado y sorprendente. En una comunidad de discípulos no debe estar nadie por encima de otro, sino ser todos servidores de todos, cada uno según la función que la misma comunidad le ha encomendado.

b) De discernimiento comunitario. El discernimiento es una función muy querida en la tradición monástica y

reservada a los ancianos espirituales. Sin embargo, tratándose de una vida comunitaria plena, el discernimiento es una función de toda la comunidad y todos sus miembros deben implicarse en ella. No cabe la postura cómoda de hacer lo que está mandado y de que otros piensen por nosotros.

En muchas comunidades se intenta crear pequeños grupos o foros de diálogo, si son numerosas, para que incluso las personas tímidas puedan dar su parecer en los temas verdaderamente importantes, o bien en reunión comunitaria si se trata de comunidades más reducidas. La dinámica seria para hacer un buen discernimiento es la de exponer cada uno, con total libertad, su propio parecer, retirarse a orar intensamente todos durante un rato o unos días y luego poner en común lo que el Señor ha dado a entender a cada uno. Los resultados son sorprendentes. Generalmente, cuando las personas buscan sinceramente y con rectitud la voluntad de Dios, suele haber grandes convergencias de parecer, después de haber escuchado a todos y haber orado.

70

J.Chittister. Discipleship for a priestly people in a priestless period. Conferencia en el WOW 2001, no publicada. 71 RB 3,3.

22

c) De comunicación fraterna. En las comunidades monásticas se ha insistido mucho en la disciplina del

silencio. A veces, como una forma de control por parte de la autoridad. Cuando en una comunidad no se respeta el ambiente de silencio, es síntoma de que los canales de comunicación están bloqueados. Sin comunicación, no es posible el conocimiento mutuo y, sin conocimiento, no puede haber aceptación; sin aceptación incondicional del otro en su diversidad no hay amor y sin amor no hay comunidad. Habrá tal vez una agrupación de personas viviendo bajo un mismo techo, pero no habrá comunidad.

En una comunidad monástica, hallar el equilibrio entre silencio y comunicación, entre respeto a la intimidad del otro y comunión profunda, es un reto en el que siempre estaremos en camino y en búsqueda y que nunca alcanzaremos completamente.

Buscar la comunicación en la comunidad es hacer la experiencia de acoger y de ser acogidos. Se trata de salir de nosotros mismos, de abrir el oído a nuevas realidades, ya sean internas o bien externas a la comunidad. Hay muchos recelos frente a la comunicación, porque comunicarse conlleva riesgo de desinstalación y conduce al compromiso. Por eso es mucho más fácil encerrarse en el terreno de lo ya conocido. La comunicación nos hace entrar en contacto con la propia vulnerabilidad y limitación y desde ahí abrirse a la Palabra de Dios, a la Vida, al encuentro humano y humanizado72, porque el fin de toda comunicación es la trascendencia.

Comunicarse implica manifestar sentimientos, aceptar las diferencias, afrontar los conflictos. La comunidad está hecha con personas concretas y si los que la formamos no nos comprometemos a la comunicación, no construimos la comunidad. La mera convivencia no es garantía de crecimiento humano y espiritual, crecemos como personas y como hijos e hijas de Dios cuando junto con otros construimos el Reino a través de una relación recíproca y abierta. La comunidad la construyen personas interrelacionadas, intercomunicadas e interdependientes. La clave para la comunicación es estar dispuestos a expresarnos tal y como somos y a dejar que los otros se expresen del mismo modo. En una comunidad verdadera, o bien crecemos juntos o no hay ningún tipo de crecimiento.

9. ¿Una comunidad de amigos/as o una comunidad de hermanos/as? Una comunidad monástica no es un grupo de amigos. Tampoco es una

familia. No hay lazos de sangre, ni la unión se rige por simpatías o antipatías. La enseñanza de los escritos del NT, exceptuando las cartas pastorales,

se dirige a las comunidades cristianas. Está pensada no sólo para individuos sino para comunidades. En palabras de José Mª Castillo: Hay comunidad donde hay tendencia hacia una meta común, donde hay participación activa de todos y donde hay solidaridad. Por eso la comunidad comporta proyectos comunes, corresponsabilidad de todos los miembros y puesta en común de lo que cada uno es y de lo que cada uno tiene. (…) El amor se traduce en la 72 L.Arrieta. Comunicación-Comunión. La comunidad: mediación de encuentro y compromiso. (1992) Vitoria. Frontera-Hegian,12, p.11.

23

verdadera igualdad entre todos, la fraternidad, la solidaridad y el compromiso de cada uno con todos los demás73.

Podemos hacer un discurso fraterno minimizando las exigencias de la vida comunitaria. No somos simples camaradas o un grupo de amigos, unidos para pasarlo bien, o para pasarlo mal. Si no hay un proyecto compartido por todos, elaborado con el sentir de todos, después de un discernimiento comunitario hecho de oración y de compromiso, si no existen metas comunes a largo y corto plazo, no existe la comunidad. La amistad nacerá de compartir la ilusión en la ejecución del proyecto. La ayuda fraterna y el amor serán efectivos y operantes cuando se compartan metas concretas.

Juan Pablo II dice que toda la fecundidad de la vida consagrada depende de la calidad de la vida fraterna en común. Más aún: la renovación actual en la Iglesia y en la vida consagrada se caracteriza por una búsqueda de comunión y comunidad74. Hoy no se concibe una vida comunitaria que no busque la comunión fraterna porque ésta es el signo del Reino más fiable que existe.

La comunidad se funda en la llamada personal de cada uno por parte del Señor, a la que ha dado respuesta libremente y a la que cada día responde de un modo personal. Es una llamada a estar con el Señor y a vivir en íntima comunión y amistad con él, para ser enviado a la misión.

La persona funciona mejor cuando la comunidad como tal funciona, cada miembro de la comunidad encontrará en ella su mejor ayuda para su crecimiento personal75. La comunidad es la mejor mediación para que esta llamada pueda ser respondida día a día con fidelidad y libertad. La comunidad es el espacio teologal76 donde se realiza la comunicación y la comunión con Dios y es el espacio educativo para la donación en el amor. Será una mediación verdadera cuando haya un buen nivel de vida fraterna y exista una calidad de comunicación y de encuentro. No se trata de camaradería sino de un verdadero encuentro de comunión. Mientras que antaño se potenciaba la dimensión vertical e individual de la relación con Dios y, por consiguiente, de la consagración, hoy es impensable e inviable en nuestra cultura un proyecto de vida consagrada que no contemple la dimensión de comunión y de fraternidad, respetando los carismas de cada instituto.

Pero la comunidad no puede encerrarse en sí misma. Todo grupo que se repliega sobre sí, muere. Si sus miembros son seguidores y discípulos de Cristo, sea una comunidad de vida apostólica, sea una comunidad monástica o contemplativa, debe ser siempre una comunidad evangelizadora. No se trata de comunicar una ideología, sino de transmitir una experiencia que ha sido liberadora para nosotros y que, en su misma transmisión, puede y debe ser liberadora para los demás. Ningún proyecto que sea cristiano termina en la comunidad. La utopía del Reino no es un sueño, una vana ilusión, sino una utopía concreta —como argumentaba E.Bloch—, posible y alcanzable históricamente. La vida fraterna en comunión es la primera y la más

73 J.Mª Castillo. Op.Cit. p.386. 74 Juan Pablo II. Plenaria de la CIVCSVA, 20-XI-92: OR nº 2. 75 J.M.Ilarduia. Comunidad. En Marciano Vidal (1999) 10 palabras clave sobre la vida consagrada. Estella, Verbo Divino, p.227. Ver también: J.M.Ilarduia. Perijóresis: Dios, comunión de personas, modelo de toda comunidad. (2000) Instituto Teológico de Vida Religiosa, Vitoria, Frontera-Hegian,30. 76 Juan Pablo II. Vita consecrata, 42.

24

importante misión que podemos ofrecer a nuestros contemporáneos. La comunión se abre a la misión.

La vida comunitaria, así entendida, es un don y a la vez una tarea. Un don, porque no he escogido a cada hermano o hermana sino que me han sido dados para que los ame y ejerza con ellos la custodia fraterna y es una tarea, porque la comunidad nunca está hecha, sino que se hace cada día en dinámica de crecimiento y en fidelidad creativa.

10. Una comunidad nueva en circularidad de amor, de servicio, de mutua interpelación y comunicación. ¿Utopía o realidad?

Es utopía y es realidad. Porque el Evangelio es utopía y es también

realidad. Una comunidad nueva debe realizar una dinámica circular. El amor fraterno crea círculos y no pirámides, crea igualdad y no superioridad e inferioridad. El servicio es la condición del discípulo: lavar los pies de nuestros hermanos o hermanas, como lo hizo Jesús. González Carvajal, en su libro Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio77, entre otros, subraya estos retos que la Iglesia del siglo XXI tendrá que afrontar: el malestar que causa la situación actual de la mujer en la Iglesia y la discriminación que sufre por parte del Magisterio y del Derecho Canónico, denunciada por voces proféticas que no son escuchadas y el actual ejercicio de la autoridad que debería replantearse la corresponsabilidad, el respeto al pluralismo, la elección de los pastores por parte del pueblo al uso de la primitiva Iglesia y otras formas de ejercer la autoridad que se asemejan más al autoritarismo que a una misión evangelizadora, propia de quien ha recibido del Señor Jesús la misión del buen pastor. La vida monástica del siglo XXI deberá responder también a estos retos.

Una comunidad nueva, formada por personas seducidas por Dios, entusiasmadas y comprometidas por el Reino. Como dice García Paredes, ya no se quiere vivir más que para lo que se considera Absoluto. Amarle y servirle a Él con alma, corazón y vida se convierte en tarea y pasión78. La vida de esta nueva comunidad se organiza de cara al Señor. Frente a él, todo es relativo y renunciable, y se debe vivir desprendido para que la disponibilidad y la libertad de la búsqueda sean más dinámicas.

Consecuentemente a esta polarización en los valores del Reino, la vida de esta nueva comunidad se va estructurando en la liminalidad. Desde el punto de vista histórico y social, esta forma de vida choca con los valores de la sociedad y, como dice Jon Sobrino79, conlleva cierta anormalidad sociológica. Debe ser una vida que suscite preguntas, en la medida en que es auténtica y a la vez es cercana al mundo. Entre las personas que se acercan a la comunidad, debe cuestionar por qué se vive así y por qué estos valores y no otros. De una parte, Dios como Absoluto, de otra, la relativización personal y estructural de todo lo demás.

77 L.González-Carvajal (2000) Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el tercer milenio. Santander. 78 J.C.R.García Paredes. Preguntas sobre la vida consagrada. Doce cuestiones candentes. (1997) Madrid, p.127. 79 J.Sobrino. Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología. (1981) Santander, p.336-337.

25

Hablamos de Dios, pero en la vida monástica y en cualquier forma de vida consagrada cristiana no podemos hablar de un Dios cualquiera. Dios es para nosotros el Padre de Jesús, el Dios del Reino, el Dios personal que da la plenitud a la persona humana, que es cercano, que busca a la humanidad herida y que es visible en el hombre Jesús. La nueva comunidad debe buscar el Dios del Reino en el seguimiento humilde de Jesús, en sus palabras y en sus gestos y actitudes, para aprender a acoger su voluntad y para aprender la lógica del Reino que se hace presente en la historia humana y que afecta no sólo el corazón sino también la acción y las relaciones humanas y sociales. La nueva comunidad debe trasparentar ese Reino desde la conversión en la que el culto a Dios pasa por la conversión y el culto al sacramento del hermano, sobre todo a aquel que no es tratado como persona, para comunicarle la verdadera vida, porque invocar y confesar a Dios implica trasparentar en la propia vida su manera específica de ser Dios80. Cuando la comunidad monástica acoge esta manera de buscar a Dios, de servirle como a único Absoluto, de relativizar el resto, transparenta a qué Dios busca y sirve. De este modo, quedan marginadas ciertas formas de espiritualismo desencarnado y ajeno al sufrimiento humano que ni son cristianas, ni responden al seguimiento de Jesús y a la construcción del Reino.

¿Dónde puede encontrar a Dios, el Absoluto, al preferido a todo lo demás, la nueva comunidad? El lugar más apropiado para encontrar al Dios del Reino es el mismo lugar de Jesús: en la frontera y en la basura —como reza el título de una obra de D.Sölle: Dios en la basura81. Estos son los lugares teológicos donde se hace presente el Dios del Reino. García Paredes defiende que el lugar apropiado para el monacato cristiano y para la vida religiosa son las periferias, las fronteras y los desiertos. Las periferias, aquellos lugares donde no hay poder sino impotencia; las fronteras, es decir, aquellos lugares donde se requiere una creatividad y se corren unos riesgos, que sólo puede asumir quien está ligero de equipaje; y los desiertos, es decir, aquellos lugares donde no hay nadie para construir el Reino82. En su pasión por el Reino de Dios y por el Dios del Reino, el monacato cristiano debe construir sus monasterios en estos lugares y con este estilo evangélico que es el estilo de Jesús. Al final de nuestra vida, no se nos preguntará si en nuestros claustros o iglesias hemos gritado o cantado muchas veces y con gran fervor: ¡Señor, Señor! sino mas bien si hemos dado de comer al hambriento, o de beber al sediento, o hemos vestido al desnudo, o visitamos al enfermo y al encarcelado. Y todas estas carencias constituyen la basura de nuestra sociedad, allí donde la presencia de Jesús es más patente y viva, pues él toma el rostro de todos los marginados de la historia.

Hoy se habla mucho de refundación. Necesitamos siempre un modelo que imitar. Nuestros modelos son Benito, Jerónimo, Roberto, Alberico, Esteban, Bernardo y tantos otros que supieron en su tiempo ser fieles de un modo creativo y estuvieron en la perifera, la frontera y el desierto. Pero sus nuevos lugares y estilos, en el transcurrir de los siglos pueden ser los lugares de siempre, porque el tiempo convierte las nuevas formas en viejas. La carga del pasado, de la propia tradición, siempre la llevaremos con nosotros. Los fundadores no hablaron de fronteras ni de periferias, pero estuvieron siempre 80 Cf.H.Kessler. La resurrección de Jesús. Salamanca, 1989, p.293. 81 D.Sölle. Dios en la basura. Otro “descubrimiento” de América Latina. Estella, 1993. 82 J.C.R.García Paredes. Op.Cit. p.132; cf. J.Sobrino. Op.Cit. p.335.

26

atentos a leer en clave evangélica los signos de su tiempo e intentaron responder a sus retos. La necesaria refundación debe consistir siempre en regresar al frescor del Evangelio, despojándose de viejas estructuras y de formas caducas. El Evangelio es siempre nuevo y si intentamos vivirlo con radicalidad nos situará en la periferia, la frontera y el desierto para ser pequeñas semillas de Evangelio en medio de un mundo que lo necesita urgentemente y que lo está pidiendo a gritos.

Quiero acabar esta exposición con un texto de Ernesto Sabato83, el conocido físico, filósofo y escritor argentino, que constituye su testamento espiritual dirigido a los jóvenes:

No quiero morirme sin decirles estas palabras. Tengo fe en ustedes. (…) No podemos hundirnos en la depresión, porque es, de alguna manera, un

lujo que no pueden darse los padres de los chiquitos que se mueren de hambre. Y no es posible que nos encerremos cada vez con más seguridades en nuestros hogares.

Tenemos que abrirnos al mundo. No considerar que el desastre está fuera, sino que arde como una fogata en el propio comedor de nuestras casas. Es la vida y nuestra tierra que están en peligro.

La vida del mundo hay que tomarla como la tarea propia y salir a defenderla. Es nuestra misión. (…)

Cuando nos hagamos responsables del dolor del otro, nuestro compromiso nos dará un sentido que nos colocará por encima de la fatalidad de la historia.(…) Cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad. Tengamos en consideración entonces las palabras de María Zambrano: “No se pasa de lo posible a lo real sino de lo imposible a lo verdadero”. Muchas utopías han sido futuras realidades.(…)

Les propongo entonces, con la gravedad de las palabras finales de la vida, que nos abracemos en un compromiso: salgamos a los espacios abiertos, arriesguémonos por el otro, esperemos, con quien extiende sus brazos, que la nueva ola de la historia nos levante. Quizá ya lo está haciendo, de un modo silencioso y subterráneo, como los brotes que laten bajo las tierras del invierno.(…)

Sólo quienes sean capaces de encarnar la utopía serán aptos para el combate decisivo, el de recuperar cuanto de humanidad hayamos perdido.

Rosa Maria Piquer O.Cist. Comunitat Monàstica del Mas Blanc

Setiembre 2001

83 E.Sabato. Antes del fin. (2001), Barcelona, p.179-188.