aĞaÇ metaforu Üzerİ etİk kavraminin...

No: 2

AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN

ETİK KAVRAMININ ANALİZİ

PROF. DR. AHMET ÖZALP

Haziran 2020

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

KAMU YÖNETİMİ UYGULAMA VE ARAŞTIRMA MERKEZİ (KAYAUM)

AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN ETİK KAVRAMININ ANALİZİ

Ahmet ÖZALP

Ankara, Haziran 2020

i

AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN ETİK KAVRAMININN ANALİZİ

Yazar Adı:

Ahmet ÖZALP, Prof. Dr. [email protected]

Kapak Tasarımı: Arş. Gör. Erol Uğraş ÖÇAL

Kurum: Ankara Üniversitesi

Program: Yönetim Bilimleri Doktora Programı

KAYAUM Çalışma Metinleri No: 2

Ó 02 Haziran 2020, Ankara

Ankara Üniversitesi Kamu Yönetimi Uygulama ve Araştırma Merkezi (KAYAUM)

Siyasal Bilgiler Fakültesi, Cemal Gürsel Bulvarı, 06590, Ankara

[email protected]

http://yonetimbilimi.politics.ankara.edu.tr/kayaum/

0.312.595 1431 – 1486 – 1351 - 1447

ii

İÇİNDEKİLER

AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN ETİK KAVRAMININN ANALİZİ ....................................... i

GİRİŞ: Kavramsal Çerçeve ve Yöntemin Belirlenmesi .................................................................. 1

1. Etik Ağacının Toprağı ve Katmanları: Doğal Gerçeklik-Beşeri Gerçeklik ............................ 4

2. Ağacın Gövdesi: Teleolojik Etik ............................................................................................... 7

3. Ana Dal: Eudaimonist Etikten Faydacı Etiğe ........................................................................ 11

4. Ana Dal: Deontolojik Etik ...................................................................................................... 14

5. Ağacın Varlığı Tartışması: Meta Etik ve Sorunlar................................................................ 17

SONUÇ ........................................................................................................................................... 19

KAYNAKÇA: ................................................................................................................................. 22

EK -1. .............................................................................................................................................. 24

EK-2. … ………………………………………………………………………………………………25

KAYAUM – Çalışma Metinleri No: 2

1

GİRİŞ: Kavramsal Çerçeve ve Yöntemin Belirlenmesi1

Etik, günümüzde daha yaygın biçimde gündelik yaşam içerisindeki pratikler hakkında bir yargıda bulunmak için ahlakla eş anlamlı ya da bir meslek dalında yapılan işin ahlakını evrensel kurallara bağlamak amacıyla, tıp etiği, biyo-etik, çevre etiği, yönetim etiği, siyaset etiği, eğitim etiği gibi meslek etikleriyle ilişkili olarak kullanılmaktadır. Etiğin pratikte neden bu kadar güncelleştiğini, tek tek her mesleğin kendi içinde geliştirilen etik kodlarının incelenmesinden ya/ya da günlük yaşamda kötü sıfatını hak eden ahlaksız bireylerin sayısının ne kadar da artmış olduğundan yakınarak açıklayamayız. Bir yerde görünür olan bir sorun varsa, sorunu görünür kılan ama kendisi ilk anda görünmez olan, açıklanmayı gerektiren neden ya da nedenler bulunur. Etiği bu kadar görünür kılan, görünür kılınanın görünürlüğü ölçüsünde gizlenmeye çalışılan ahlaki bir boşluğun varlığıdır. Bu ahlaki boşluk, genetik, biyolojik, nörolojik, psikolojik alanlarda yaşanan bilimsel gelişmelerden, ekonomik ve toplumsal yaşamda artan eşitsizliklere; mevcut üretim ve tüketim alışkanlıklarının ortaya çıkardığı iklim değişikliklerinden teknolojilerin yıkım kapasitelerini yükselttiği nükleer silahların varlığına kadar bir dizi küreselleşmiş riskin neden olduğu derin bir krizden kaynaklanmaktadır. İçinde bulunduğumuz dönem, 80’li yıllardan bu yana süregiden küreselleşmenin ve onu ortaya çıkaran, yeni ön ekiyle gündeme gelen yeni sağ, yeni sol, yeni muhafazakârlık gibi düşünsel kaynakların sadece ekonomik, politik, toplumsal değil, ahlaki açıdan da sorgulanmaya başladığı bir dönemdir. Bu ahlaki boşluğun nasıl doldurulacağı, yeni iddiasındaki düşüncelerin ahlaki analizi, küresel kapitalizmin yol açtığı koşullar bu çalışmanın kapsamı dışında olmakla birlikte, bu sorunlar etik kavramının gündeme gelmesinde başat etmenlerdir. Böyle bir ortamda etik konusunun sadece her meslek dalında küresel iş ahlakı kodları geliştirilmesi düşüncesiyle ya da topluluklara içkin göreli bir ahlak anlayışıyla dile getirilmesi, etik kavramını, etiğin olması gereken asıl işlevinden, ahlaki boşluğu sorgulama ve yeni ahlaki değerler arama işlevinden uzaklaştırma riski taşımaktadır.

Peki, etikle ahlak aynı şey midir? Etik, ahlakla iç içe geçmiş bir kavram, çoğu kez onunla eş anlamlı kullanılan ve anlam ifade etmesi için de ahlakla birlikte kullanılması gereken bir kavram olmakla birlikte ahlak ile aynı şey değildir. Her toplulukta bir arada yaşamayı düzenleyen, bireylerin davranışlarına yön veren norm ve değerlere bağlı kuralların varlığı anlamında ahlak ile ahlak üzerine çalışan felsefenin konusunu oluşturan, daha kapsayıcı, genel ilkeler bulma arayışında olan ve akıl yürütmeye dayalı ahlak felsefesi anlamında etik arasındaki çizgi, en azından metodolojik açıdan korunmalıdır. Etik, insan eylemlerine yön veren evrensel normların olup olamayacağını sorun edinen bir düşünceyle/düşünme tarzıyla ilişkilendirildiğinde ahlaktan farklılaşan, ahlakı sorgulanan bir nesneye dönüştüren, yapılan her eylemi bilinçle ilişkiye soktuğu ölçüde özneleşen bir özneyi gerektiren bir kavramdır. Her toplulukta var olan ve o topluluğa özgü değer ve normları karşılayan, çoğu kez yazısız kurallardan oluşan ahlakın Batı dillerindeki etimolojik kökeni, Latince “morales” sözcüğüdür. Etik ise, ilk defa Aristoteles tarafından, insan davranışlarını mutlu yaşam(theoria) ve iyi yaşam(politika) ile ilişkilendirerek değerlendirdiği Nikhamakhos’a Etik kitabında, “ethos” dan türetilerek kullanılmıştır. Ethos, bir yanıyla polisin genel kabul görmüş normlarını, değerlerini, kurallarını, diğer yandan öznenin sahip olduğu erdemlerle en yüksek iyi idealine yönelme çabasını içermektedir (Aristoteles, 2019).

1 Bu çalışma metni, misafir öğretim üyesi (2019-20) sıfatıyla, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yönetim Bilimleri ABD tarafından düzenlenen seminerler dizisinde yaptığım sunumun metnidir. Bu imkanı sağlayan SBF Dekanlığına ve Yönetim Bilimleri Kürsüsüne teşekkürlerimi sunarım.


2

Etiğin bu farklı alanlarının varlığı, sırasıyla etiğin günümüzde yaygın bir şekilde tartışılmasını sağlayan meslek etikleri alanı; ahlakın etikle karıştırılmasına yol açan ahlak alanı; ahlak teorilerini inceleyen ahlak felsefesi alanı, Kuçuradi’ye göre etikle ilgili karışıklığının nedenini oluşturmaktadır. Kavramsal çözümlemeler yapılabilmesi için yaşamımızda azımsanmayacak ölçüde yer tutan ahlak ve meslek etiği alanlarının felsefi bilgilerle oluşturulmaları önemlidir. (Kuçuradi, 2018). Kuçuradi etik ilişkiyi, “belirli bir bütünlükte bir kişinin, belirli bir bütünlükte başka bir kişiyle ya da yüz yüze geldiği ya da gelmediği insanlarla değer sorunlarının söz konusu olduğu ilişkisi” olarak tanımlamaktadır. Bu ilişki, kişinin eylemde bulunarak yaşadığı her ilişkidir. Ancak insanın bir grup üyesi sıfatıyla kurduğu bütün ilişkilerin temelinde etik bir ilişki bulunmaktadır ya da her toplumsal ilişki gelip etiğe dayanmaktadır (2018: 5-12). Etik söz konusu olduğunda, Kuçuradi’nin yer verdiği toplumsal yapı, yapma ve yapmama olarak eylem (ilki davranış, ikincisi tutumda cisimleşmektedir), değer-değerlendirme, yargı-yargılama, yaşantı, bilgi, inanç unsurları özne-eylem-muhatap üçgeninde kurulan etik ilişkinin unsurlarını açıklamaktadır. Bunula birlikte, etik ilişkinin öznesi olan insanın yöneldiği muhatabın sadece insan ya da insanlar değil, ortak duyu ve duygulara -acı çekme, şefkat, haz vb.- sahip bütün canlılar olduğunu savunan etik yaklaşımlar bulunmaktadır.2

Çalışmanın yöntemine gelince, etik kavramıyla ilgili teorilerin ve sorunların tartışıldığı bu metin için metafora başvurulmaktadır. Metafora başvurmak, ‘bir şeyi başka bir şeye açıklamak’ sıklıkla kullanılan bir yöntemdir. Teşbihte hata olmaz denir; çünkü hiçbir metafor, aslını (inceleme nesnesinin kendisini) aynen temsil edemediği gibi, kendisine benzetilenin zihinde yaratacağı algıların, imgelemlerin çokluğu nedeniyle asıl olan üzerinde odaklanmayı da güçleştirebilir. Ancak sosyal bilimcinin elindeki en önemli araç, gerçekliğin ifade aracı olan dil olmaktadır. Bu nedenle çoğu kez metafor, bir kavramı derinliğiyle birlikte anlaşılır kılmanın işlevsel bir yoludur. Bu çalışmada kullanılan ağaç metaforu, doğal evrimi açıklamada evrim ağacı olarak görülmektedir. Siyaset felsefesinde ise Foucault ile birlikte yaygınlaşan, öncesinde Nietzche’nin Ahlakın Soykütüğü çalışmasında kullandığı, “soy kütüğü/genealogy” ifadesiyle karşılaşılmaktadır. Bu çalışmanın etik ağacı biçiminde kurgulanmasının ilham kaynağını ise ne genaology, ne evrim ağacı, ne Nuri Bilge Ceylan’ın Ahlat Ağacı, ne de Nazım Hikmet’in Ceviz Ağacı değil, Ankara SBF’nin arka bahçesinde yer alan köklü ve yaşlı ağaç vermiştir (Ek 1). Dallanmış, budaklanmış, belli ölçüde budanmış bu ağaç, etikle ilgili bütün alanların, teorilerin, sorunların kendisine bağlanabileceği, gerçekten en uygun ve en özgün metaforu sunmaktadır: aynı ağaç, dört mevsim, farklı görünüşler. Çünkü etik gerçekten bir ağaç gibi dallanıp budaklanan, kökü/kökeni görünür olmayan, yaprakları yeşeren, solan, belki budanması gereken bir düşünce ağacıdır(Ek-2).

Çalışmanın ilk bölümünde, ağacın beslendiği, köklerinin uzandığı zemin doğal gerçeklik-beşeri gerçeklik ilişkisi ile açıklanmaktadır3. Fiziksel yasaların ya da doğal belirleyicilerin mutlak belirleyiciliği altında, mutlak belirlenmişlik taşıyan bir halde kalsaydı 2Çelişkili süreçlerin yaşandığı İnsanlık tarihinde Shermer, antropolojik araştırma sonuçlarına, siyahlar ve kadınların haklarını aldıkları tarihsel örneklere, doğayla kurulan yeni ilişki biçimlerine dayalı olarak “Ahlakın Yayı” nın genişlediğini savunmaktadır (Shermer,2015). Bu iyimserliğe karşın, 2020 yılında ABD’de siyahi bir yurttaşın polis şiddetiyle öldürülmesi, ahlaki kodların çok güç değiştiğini göstermektedir. 3 Sosyolojinin ontolojik temeli olarak insan özgürlüğünü gören Cangızbay, doğal gerçeklik-beşeri gerçeklik ayrımını, doğal belirleyicilikler ile beşeri belirleyicilikler karşısında insanın bu belirleyicilerin etkisini gerilettiği ölçüde, sürece özgürleştiği ve özgürleştiği ölçüde özneleştiğini göstermek için yapmaktadır (Cangızbay, 1996). Bu ayrıma, beşeri gerçeklik içinden çıkmakla birlikte ayrı bir alana sahip olmaya başlayan yapay gerçeklik, sanal gerçeklik, arttırılmış gerçeklik kavramları eklenmektedir.


3

insan, Cangızbay’in (1996) dediği gibi, anthropos olarak zoolojinin ya da salt bedensel evrimini inceleyen fiziksel antropolojinin konusu olarak kalırdı. Doğal gerçeklik alanı, insan davranışlarını insanın biyolojik ve genetik özellikleriyle açıklama çabalarında, sosyolojik modellerde ya da politik meşrulaştırmalarda ilham kaynağı olan bir alandır. Oysa insan, bir amaç doğrultusunda bir araya gelerek kolektif hareket edebilen toplumsal bir öznedir. Sosyolojinin –ve dolayısıyla sosyal bilimlerin- inceleme nesnesi olan “toplum”, beşeri boyutuyla tanımlanan insanlardan oluştuğuna göre, kesinlikle insan kalabalığına ya da insanların basit biraradalığına indirgenemeyecek olan etkileşimler sistemidir. Toplumu oluşturan bireyler her zaman başkalarıyla ilişki halinde ve onlara bağlı olarak eylemde bulunurlar. Bu durumda her eylem, bir etkileşim yani en az iki kişi arasındaki ilişkilerin bir sonucu ve bu ilişkinin eyleme dönüşmüş biçimidir (Duverge, 1998: 11). Bu ilişkiler bir yandan, insanın tekil varlığından ötürü bir tek defa yaşanır; aynen tekrarlanmaz, tikeldirler; kendilerine özgüdürler ve olumsaldırlar. Diğer yandan, uzun zaman diliminde toplumsal olarak üretilen ve sürekli yeniden üretilen somutlaşmış eylem örüntüleri diyebileceğimiz yapılar/kurumlar (aile, din, kültür, ordu, devlet vb.) bireylerin ilişkilerine yön vermekle bireylerin davranışlarına etki etmeye çalışırlar (Giddens, 2005: 9). Bu nedenle etik ağacı, kökleri doğal gerçeklik alanına uzayan ama beşeri gerçeklik alanında yeşeren bir ağaçtır.

İkinci bölümde ağacın gövdesine, Sokrates’le başlatılan ve hoca-öğrenci ilişkisi içerisinde Platon’la, Aristoteles’le süregiden teleolojik-sonuçcu gelenek yerleştirilmektedir. Bunun nedeni etik konusunun, ilk kez bu düşünürler tarafından toplulukların geleneksel değerlerinden ve çoğunluğun iyi ya da kötü değer yargılarından ayrı olarak bireysel özneden hareketle, felsefe aracılığıyla genel etik ilkelere ulaşmaya çalışmış olmaları ve kendilerinden sonra gelen diğer bütün düşünürlerin görüşlerine temel oluşturmalarıdır. Örneğin Mc Intrye’nin liberal ahlak öğretilerini eleştirdikten sonra önerdiği ahlak kuramı, Aristoteles’in yer vermiş olduğu açmazlarına rağmen ahlak görüşlerine dayanmaktadır. Tıpkı Arendt’in (2000) “İnsanlık Durumu” çalışmasında vita activa kavramını geliştirirken, çoğulluğun, farklılığın, kamusallığın, aleniyetin ve politik özgürlüğün alanı olan kamusal alanı var eden ve yokluğunda bu kamusallığın yerini totalitarizmin çorak zeminine bıraktığı “eylem” etkinliğini ve onun öznesi olan “homo politicus”unu Aristoteles’in “iyi yaşam”ı üreten politika düşüncesine dayandırmasında olduğu gibi. Çünkü, teleolojik etik anlayışını, hazcılık (hedonoism) ya da faydacılık (utilitarianism), pragmatizm ya da fırsatçılık (opportunism) benzeri bireysel yaklaşım ve tutumlardan ayıran temel özellik, genellikle salt etik çalışanlarınca gözden kaçırılan, öznenin mutlu ve etik yaşamıyla iyi yaşam arasındaki ayrılamaz ilişkidir.

Daha sonraki etik düşünce gelenekleri, teolojik olanlar da dahil, teleolojik etikten etkilenmişlerdir. Ağacın ana dalları, hazcı-faydacı ve deontolojik etikten oluşmaktadır. Burada deontolojik etik anlayışının, herhangi bir sonuca göre eylemleri değerlendirmediği ve Kant’ın insan eylemlerinin ahlakiliğini pratik aklın maksimlerine ve ödeve/yükümlülüğe dayandırdığı itirazı yükselebilir. Fakat ödev ahlakı da, bir tür erdem ahlakı içerisinde değerlendirilebilir. Bununla ilgili olarak Kant ve Aristoteles arasında bağlantı kurmaya çalışan sınırlı sayıda girişim bulunmaktadır (Çetin, 2018) .

Çalışmanın son bölümünde, değer yargısını içeren bir alanda sınamaya, test edilmeye imkan tanıyan önermeler kurulamayacağı itirazı üzerinden yürütülen epistemolojik tartışmaya değinilmektedir. Fakat bu tartışmanın sadece etik hakkında değil, bizzat bilimin kendisi için de yürütüldüğünü-örneğin Popper ve yanlışlama ya da Feyerabend ve anything goes- göz ardı etmemek gerekmektedir. Sanıldığının aksine sadece sosyal bilimler de değil Einstein’dan bu yana itiraz edilemez bir realite olarak fizik bilimlerde de, tüm zamanlar için geçerli evrensel yanıtlar yoktur Çünkü tarihin akışı içerisinde görece süreklilikler olmakla birlikte hiçbir şey


4

donmuş değildir. Metafor, bir taraftan çok boyutlu etik konusunun sınırlarını çizebilmek, diğer taraftan bir ucunu her zaman açık bırakmak içindir.

1. Etik Ağacının Toprağı Ve Katmanları: Doğal Gerçeklik-Beşeri Gerçeklik

Doğal gerçeklik-beşeri gerçeklik ayrımı, Cangızbay’ın sosyolojiyi özgürlüğün bilimi olarak tanımlama girişiminde başvurduğu kavram çiftidir. Doğal gerçeklik, insanın kısmi, sınırlı bir varlık olarak nesne yanıyla tabi olduğu doğal belirleyicilerin alanıdır. İnsan, her zaman kendisine verili halde bulduğu doğal belirleyicilerin etkisini bilinçli bir çabayla, emek harcayarak gerilettiği ölçüde, sürece doğaya karşı özgürleşmekte, kısmiliğini, belirlenmişliğini aşmaya çalışmaktadır. Bu çalışmada doğal gerçeklik, mutlak belirlenmişlik taşıdığı ölçüde nesneleşen, belirleyiciliklerin etkisini gerilettiği ölçüde özneleşen insanın doğayla kurduğu ilişkinin yanı sıra ahlakın gerekçelendirilmesinde önemli bir yer tutan iki niteliğini de içerecek şekilde kullanılmaktadır: ahlaki çerçevede ahlakın dinden ya da mistik bir temelden bağımsız ya da ayrı olarak realist bir açıdan ele alınmasına imkan veren doğal gerçeklik ile kısmilikler ve sınırlılıklara sahip bir bedenle birlikte ona içkin olan ve doğal evrim süreciyle gelişme gösteren yetileri veren bir doğal gerçeklik4.

Doğal gerçekliğin onun kendi içinde, kendi yasalarına göre işleyen değiştirilemez bir mekanizma olduğunun kabulü, insanın onu değiştirme olanağından yoksun olduğu düşüncesini içinde barındırmaktadır. Doğal ifadesi, bedensel, ekonomik, politik, dinsel, ahlaksal bir bileşim olan, bunlardan hiç birine indirgenemeyecek toplumsalın içine örülmüş kurumların ve kuralların arkasına gizlenmiş iktidar örüntülerini gizlemek, beşeri gerçekliği insan eylem ve iradesinin belirleme alanının dışına atmak için başvurulan işlevsel bir kavram yaratmaktadır. Bir şeye doğal demek, aslında o şeyin sorgulanamaz şekilde kabul edilmesi gerektiği demektir. Antik Yunan’da doğanın yapımı olan ile insan yapımı olan arasındaki farkı belirtmek amacıyla “physis” ve “nomos” kavramları kullanılmaktaydı. Yerleşik olan düşünce, değer ve kurumların Platon ve Aristoteles tarafından savunusunda ya da sofistlerce eleştirisinde bu ayrım ölçüttü. Sofistler, ahlakın ve diğer yerleşik değerlerin “physis”in değil, insan yapımı yasaların “nomos”un bir ürünü olduğunu iddia ettiklerinde, polisin kendisi ile polise ait ne varsa doğal olmaktan çıkartıp, sorgulanabilir kılmaktaydılar. “Nomos”, “pyhsis”e uygun biçimde düzenlenmeliydi. Doğada eşitlik varsa, toplumdaki eşitsizliklerden insan sorumluydu. Bu durumda kölelik, savaş, cinsiyetçilik, barbarlık, din ve Tanrılar sorgulanır olmalıydı, tabii ki ahlak da. Stoacılar, “pyhsis” yerine cosmosu kullanmayı, “cosmos”la uyum içerisinde olmayı ahlaki bir yaşamla özdeşleştirmeyi tercih ettiler. Yeryüzündeki herhangi bir topluluğa üye bir insan, logos-akıl- aracılığıyla “cosmos”la bağ kurabilir, polisi aşan “cosmopolis”in bir parçası olabilirdi. Bu Stoacı düşünce, logosa/doğaya uygun yaşamayı, kaderciliği, dışsallıktan soyutlanma ölçüsünde gerçekleşen bir arınmayla mümkün olan içsel özgürlüğü içeren ahlak anlayışını doğurmuştu. Politik, toplumsal eşitsizlikler, cosmopolisin eşitliğinin, logosun sağladığı içsel özgürlüğün yanında dünyevi, değersiz hayatın türevleriydi. Stoacı ahlak, Çiçero için yöneticilerin sade yaşamında, ortak çıkar anlayışında, hukukla birleşmiş bir politik topluluğun erdemli yurttaşlığında, yozlaşmamış sade, basit yaşayan vatansever bir Romalı hayalinde somutlaşmaktaydı.5 Eski bir köle iken özgürlüğünü alan ve ayağı sahibi tarafından sakat bırakılan Epiktetos, “önemli olan başına ne geldiği değildir; senin onu nasıl gördüğündür”

4 Hume ve Shaftesbury, sıradan insanların erdemli bir şekilde davranmak ve doğru ile yanlışı birbirinden ayırmak için sahip oldukları yeteneklerin doğal olduğunu öne sürmüşlerdir. Hutcheson da görme, duyma, dokunma, koklama ve tat alma duyularımızla birlikte, ahlâkî yargıları ve ahlâkî bilgiyi oluşturmaya yarayan Tanrı vergisi içsel bir duyguya da sahip olduğumuzu savunmuştur. Kişisel yarar, bencillik, doğanın bilgisi ahlakın kaynağı olarak gösterildiğinde doğa başvuru kaynağı olarak gösterilir (Başdemir,2005). 5 Bilgi için bkz. Ağaoğulları(1989), Nascimento(2015).


5

diyebilmiştir. Stoacı düşünce, Roma’nın resmi dini haline gelen Hristiyanlığı da etkilemiş, Tanrısal kisvesiyle sürdürülen doğal hukuk anlayışına sirayet etmiştir.6

Doğa ile insanın ilişkisi, modern dönemde insan merkezli-homocentrik, rasyonel ve dolayımlı hale gelmiştir. Modern dönem üretimden yönetime, yaşam tarzlarından politikaya, mimariden sanata kadar uzun yıllar süregiden, arkasında burjuvazinin itici güç olduğu dünyevileşme ve rasyonelleşme sürecinin bir ürünüdür. Modern bilim de doğanın işleyişini olgular arasındaki neden sonuç ilişkileri üzerinden rasyonel bir şekilde açıklama, olguların tabi olduğu yasaları bulma çabasıdır. Galileo’nun, Newton’un doğa bilimlerinde yaptığını (evrensel yasaları bulma ve ona göre rasyonel bir şekilde açıklama, düzenleme) A. Smith iktisatta, Comte sosyolojide, Weber bürokraside, Taylor yönetimde, Freud psikolojide, Darwin de doğada yapmıştır. Darwin sonrasında doğa, ahlak için dinsel ya da sezgisel bir ahlak anlayışına alternatif realist bir ahlak için referans çerçevesi oluşturmuştur.

Doğal evrim teorisi, ahlaka ilişkin konuların evrimsel sürecin olgularıyla nesnel ve evrenselleştirilebilir şekilde açıklanmasına kaynaklık etmektedir. Darwin’in bilinen teorisinin temel unsurlarını oluşturan doğal seleksiyon (seçilim) ve adaptasyon (uyum), basit tanımıyla canlının doğal koşullara uyum sağlamasını kolaylaştıran niteliklerinin seçimini ve gelecek kuşaklara aktarımını ifade etmektedir. Darwin’in modern dönemde toplumsal alana sosyal Darwinizm olarak uyarlanan evrim görüşü, doğal seleksiyonu bencil ve güçlü olanın ayakta kaldığı, rekabetçi, eşitsiz işleyen bir mekanizma biçiminde tasarımlanmıştır. Bunun sonucu, Spencer’in sosyal Darwinizminin hem uluslararası alanda halkların eşitsizliğini ve Avrupa’nın dünyanın geri kalan kısmını sömürgeleştirmesini meşrulaştıran bir ideolojiye dönüşmüş olmasıdır.7 Avrupalı, beyaz, erkek insanın üstünlüğü düşüncesi, liberal Sözleşmecilerin-Hobbes, Rousseau, Locke- toplumsal sözleşmelerinde dahi sorun edinmedikleri bir ön-kabul olmuştur. Bu düşüncenin gündelik yaşam içerisindeki karşılığı emperyalizm, sınıf çatışması ya da Marx’ın burjuva bireyin hakları dediği haklarla donatılmış özel mülkiyet sahibi bencil, rekabetçi bireylerin eylemleriyle somutlaşan kar hırsına dayalı bir kapitalizm olmuştur.8

Doğal evrimin modern dönemdeki hakim yorumunun aksine ahlakın kaynağının, rekabetçi, bencil bireylerin uyum gösterdiği ve bu canlıların özelliklerinin seçildiği eşitsizlikçi bir doğa değil, aksine işbirliğinin, yardımlaşmanın, özgeciliğin seçilim sürecinde belirleyici özellikler olarak türlerin sürekliliğini sağladığı bir doğa tasarımı da bulunmaktadır. Örneğin Kropotkin (2018), politik düzenlerden bağımsız olarak ahlak düşüncesinin gelişimini bu varsayım üzerinden incelemektedir. Kropotkin’den bir yüzyıl sonra 1980’lerde ise doğanın iyi yüzünü ortaya çıkaran araştırmaların yoğunlaştığı evrimci psikoloji adı verilen bir alan ortaya çıkmıştır. Bu alanda yapılan çalışmalar, doğada karşılıklı özgecilik ilkesinin tekil bir bireyin hayatta kalmasını ve seçimini sağlamaktan ziyade topluluğun hayatta kalmasına yardımcı olduğunu

6 Teolojik etik anlayışında Tanrı referans verildiğinden, dinin emirlerine göre günah-sevap ilişkisiyle günlük hayatın pratikleri değerlendirildiğinden etik ağacının önemli bir ana dalı olmasına karşın çalışma metninin kapsamında değerlendirilmemiştir.

7 Arendt, emperyalizmin, Avrupalı olmayan halkları “aşağı kan” olarak gören, biyolojik terimlerle desteklenmiş ırkçılığı, asimilasyonu uygarlaştırma misyonuyla meşrulaştırmak için kullandığını belirtmektedir (1996:25) 8 Marx, Fransız Devrimi’nin “İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi”nde yer alan hakları analizinde, özel mülkiyet hakkının, insanın diğer insanlarla ilintisiz biçimde servetten yararlanma ve tasarruf hakkı olmasından ötürü özel çıkar hakkı olduğunu söylemektedir. Bu nedenle Bildirge, politik insan/citoyen ile insan/homme ikiliğine dayalı, her insanın öteki insanlarda özgürlüğün gerçekleştirimini değil, sınırını bulduğu; insanı cinsil varlık olarak görmeyen, aksine cinsil/toplumsal yaşamın bireylerin özgürlüklerine dışsal bir çerçeve, bir sınır kabul edildiği hak anlayışına yaslanmaktadır (Marx, 1997: 34-35)


6

göstermektedir. Kendi bireysel uyumunu olumsuz biçimde etkilemesine rağmen yardım eden canlı ile yardım edilen canlı (akrabalık ilişkilerinde zaten böyle olduğu gözlenmiştir) arasındaki pozitif davranış adaptasyon özelliği olarak doğa tarafından seçilmekte ve gelecek kuşaklara aktarılmaktadır (Yönel, 2017:148)9. Doğal gerçeklik-beşeri gerçeklik ilişkisini kurmadan önce, söylenmesi gereken diğer bir olgu, zihinsel özelliklerin de tıpkı insanın fiziksel özellikleri ve yetileri gibi gelişme gösterdiğidir. Araştırmalar, insan beyninin 200 bin yılda bir tenis topu kadar büyüdüğü göstermektedir (Shermer, 2015).

Doğal gerçekliğin alanı olan doğa, kendi başına iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış gibi yargıların yer almaması anlamında, zorunlulukların alanı olarak ahlak dışıdır; a-moraldir. Son kertede insan bedeni hem aşma çabasına giriştiği doğal belirleyicilere tabi, hem de verili potansiyelini taşıyan bir bütünlük olarak doğal gerçekliğin parçasıdır. Doğa, hem beşeri gerçekliğin altında yer alan katman olarak hem biyolojik varlığımızın kaynağı olarak, bir ağacın köklerinin uzandığı yer olmayı sürdürmektedir.

Doğayı ahlak hakkında yürütülen bir tartışmanın konusunu haline getirmemizi sağlayan şey ise, insanı ahlaki bir özneye dönüştüren beşeri gerçekliktir. Beşeri gerçeklik, insanın bilinçli çabalarının bir ürünü olarak ortaya çıkan, doğayla ilişkisini dolayımlayan, tarihsel süreç içerisinde kolektif kuralların, kurumların, kültürlerin onu üreten insanı ve doğayı kuşattığı bir gerçeklik alanıdır. Etik ağacının bir fidan olarak dikildiği toprak ya da üzerinde yükseldiği zemin onunla ilişkili olan ama aynı şey olmayan ahlaktır. Bunun nedeni, insanın doğduğu andan itibaren verili bulduğu ailesinden, ailenin içinde yaşadığı toplumsal çevreden henüz dil öğrenmeye başlarken dil ile birlikte belirli değerlerin aktarımına maruz kalmasıdır. Her birey, bir tarafıyla kendisine kültürel aşılama yapılan bir toplumsal üründür, aynı zamanda. İnsan olmanın farkı, bu aşılamanın bir turunç bitkisinde olduğu şekliyle bire bir tutmaması, bireyin kimliğinin oluşum sürecinde kuşak çatışmasının farklı etkiler altında, farklı ölçülerde gerçekleşmesidir. Ahlak, bireyin eylemlerine yön veren kültürün bir bileşeni olarak hangi eylemin iyi-kötü ya da hangi eylemin doğru yanlış olduğuna ilişkin ilk referans kaynağıdır.10

Ahlak kelimesi, Arapça’da huy, mizaç, yaratılış anlamına gelen “hulk” sözcüğünden türetilmiştir. Bu nedenle literatürde ahlak ile etik arasında bir ayrım yapmadan eş anlamlı kullananların yanı sıra, Özlem gibi bu ayrımın hep muğlak kalacağını ileri sürenler de bulunmaktadır (Özlem, 2015: 183). Moral sözcüğü ile karşılanan ahlak, bir topluluğun belirli tarihsel süreç içerisinde oluşmuş geleneklerini, göreneklerini, alışkanlıklarını ve bunlardan türeyen norm ve değerleri içermektedir. Normlar, normal olanı belirleyen, yasak ya da yaptırımlarla desteklenen topluluğa ait “normatif” kuralları, ahlak ile hukuk (yazılı normlar) arasındaki bağlantıyı kurmaktadır. Değerler ise o toplulukta neyin anlamlı ya da değerli olduğunu belirleyen, inanç, simge, sembolleri içermektedir. Topluluk, topluluk kimliğini oluşturan bütün bileşenleriyle birlikte fail ile fiil üzerinde etkide bulunmaktadır. Birey ise bir taraftan topluluğun kendisine değerler aktarılan bir parçası/üyesidir; diğer taraftan bilinç taşıdığı için toplulukla etkileşimde bulunan bir öznedir. Burada Cangızbay’ın doğal gerçeklik-beşeri gerçeklik ayrımı üzerinden yol aldığımızda, ethos bilinçli insan müdahalesinin ürünü olan her şeyin içerildiği beşeri gerçekliğin alanındadır. “Kendi haline bırakılsa idi ortaya çıkmayacak olan her ne ise, o gerçeklik beşeridir”. Dolayısıyla bir toplumun maddi ve manevi bütün üretimlerini içeren kültür alanı aynı zamanda ekonomik, toplumsal, politik, cinsel, dinsel/kutsal boyutları içeren alandır. Cangızbay’ın(1997) ifadesiyle insan, hem doğal gerçeklik alanında doğal belirleyicilere/yasalara tabi bir nesne hem de beşeri gerçeklik alanında toplumsal 9 İlgili çalışmada, maymunlar ve sincaplar gibi farklı canlı türleri üzerinde yapılan deneyler ile gözlemler bulunmaktadır. 10 Sosyalleşme ve kültür kavramları için bkz. Cangızbay(1996), Duverge(2011), Giddens (2005)


7

belirleyicilikler altında yaşayan ama bu belirleyiciliklerin etkisini azalttığı ölçüde/sürece özgürleşen tarihsel bir öznedir. Bu etkileşimin ürünü olan ethos, “İnsanların bu dünyada birlikte yaşamalarının zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkan eylemleri, değerleri, normları, kuralları, karakter özelliklerini; aynı zamanda bunlara ilişkin anlamlar dünyası” nı içermektedir (İnam,2001: 11).

Etik de ethosu konu alan, inceleme nesnesi manevi/anlamsal üretimin, öznenin bilinçli müdahalesinin ürünü olan ahlak-morales üzerine düşünen, sorgulayan öznenin etkinlik alanıdır. Etik, bir yanıyla felsefenin ahlakı iş edinen dalının adı olan ahlak felsefesiyken diğer yanıyla, öyle olması gerekir- öznenin kendi eylemi ve ötekilerin eylemleri hakkında yargıda bulunurken taşıdığı düşünsel kaygının adıdır. Bu yönüyle etik ne eylemden ne söylemden, ne hukuktan ne ahlaktan soyutlanabilir. Gelecekte düşünce ve davranışlarımıza yön veren değerlerin nasıl şekilleneceği her zaman olduğu gibi ucu açık ekonomik, toplumsal, politik mücadelelerin yaşandığı tarihsel gerçekliğin zeminine bağlıdır. Beşeri bir varlık olarak insan, ahlaki bir varlıktır. Onun eylemde bulunurken içerisinde konumlandığı resmi ya da gayri resmi ağların norm, değer ve kurallarına göre hareket etmesi onu ahlaki sorumluluktan çıkarmaz. Ancak etik özne olması, eylemde bulunmadan önce eylemi üzerinde düşünmesine, onun sonuçlarını üstlenmesine ve özneleşme mücadelesi vermesine, dışsal olan kuralları aklın süzgecinden geçirmesine bağlıdır. Bu nedenle öznenin özniteliği olan biliş, öznenin bir şeyin varlığının farkına varması anlamında, ağaca bakan öznenin kendi bilincine, ağacın bilincine, kendinin ve ağacın üzerinde konumlandığı zeminin bilincine, köklerin ve dalların bilincine, başka ağaçların varlıklarının bilincine, ağacın üzerinde yer alan gökyüzünün bilincine varması anlamında anahtar kavramdır.

2. Ağacın Gövdesi: Teleolojik Etik

Etik, Batı menşeili bir kavramdır. Öncesi olabilir; tıpkı Hammurabi’nin ya da Hitit hukuk metinlerinin arkasında yatan bir ahlak anlayışının, töresinin varlığı gibi ya da eş zamanlı ahlak öğretileri bulunabilir; Konfüçyus’ün, Buda’nın ahlak öğretileri gibi. Ancak etiğin etimolojisinin temeli ve felsefe metinlerinin dayandığı Aristoteles’in “Nikhamakos’a Etik”inin çıkış noktası hocası Platon’un da hocası olan Sokrates’in etik anlayışıdır. Kendisi de “Metafizik”te eleştirmeye çalışmasına rağmen aynı düşünce geleneğinin içerisinde yer almaktadır. Sokrates, “üzerine düşünülmemiş hayat, yaşamaya değer değildir” derken sorgulamanın ölçütü olarak erdem bilgisine başvurmaktaydı.

Sokrates’in “en iyi bildiğim şey, hiçbir şey bilmediğimdir” ifadesi, hakikat anlayışı çerçevesinde değerlendirilmediğinde sanki göreceli bir anlayışa sahip bir Sokrates varmış gibi anlaşılmaktadır. Oysa Platon’un Sokrates’inin edindiği dert, diyalektik akıl yürütme ile ebe olan annesinin biyolojik doğurtma işlemini düşüncede yapmak, yöntemsel araç olarak başvurduğu şüphecilikle her şeyi bildiğinden kesin bir biçimde emin olan insanları bildiklerinden şüpheye düşürmek ve bütün bunları hakikat arayışı amacıyla yapmaktır. Sokrates’in etiği, insanların erdemli yaşamalarıyla ilişkiliydi; Erdem ise, sahip oldukları bilgiyle. Sokrates, mutluluğun gelip geçici, anlık zevklerle, dünyevi zenginliklerle olmayacağını, akla uygun, dolayısıyla erdemli bir yaşamın insanı gerçek anlamda mutlu kılacağını öne sürmekteydi. Bu nedenle Sokrates, Savunması’nda, kendi eylemleriyle ilgili gerçek yargıya onu yargılayan, yargıç statüsünde olanlarca verilemeyeceğini, ancak tarihin yargılayacağını söylemekteydi. Sonrasında şöyle der: “Sizin yargılarınıza göre yaşamaktansa, kendi yargılarıma göre yaşayıp ölmeyi yeğlerim”.


8

Sokrates, yöntemsel şüpheciliğini içerisinde doğduğu polisin yerleşik ahlaki değerlerini sorgulamak için kullandığından, erdemli olmanın önkoşulunu, çoğunluğun kabul ettiği değerlere değil, doğruluğun bilgisine sahip olmakta bulmaktadır. “Kendini tanıma” yı gerektiren bilgelik, Tanrısallıktan pay alan insanın Tanrısal tarafını oluşturan logosla doğanın yasalarını bulup ona uygun hareket etmesidir (Özlem, 2019: 47).

Etik ağacının gövdesi, teleolojik etik, eylemin değerini onun amaçladığı sonuca göre değerlendiren etik türlerine verilen isimdir. Normatif etik, eylemleri iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış, gerekli ya da gereksiz olarak niteleyen olumlu/olumsuz yargıları-...meli-malı ya da …memeli/mamalı ortaya oymaya ve onları temellendirmeye çalışan düşünce tarzıdır. Teleolojik etik, eylemi onun yol açacağı sonuca hedeflediği amaca, yol açacağı sonuca göre değerlendiren normatif bir etik türü olduğundan, özellikle Platon ve Aristoteles’te insan için “eudaimonia”yı amaçlayan ahlak anlayışları hazcı/faydacı etikle aynı kategori altında ve bireysel olarak değerlendirilmektedir. Eudaimon, çağdaş dillere mutluluk şeklinde çevrildiğinden eudaimonist/mutlulukçu ahlak olarak isimlendirilmektedir. Her üç filozof için iradesiyle hareket eden her insanın en yüksek amacı mutluluk, “eudaimonia” dır. Buradaki mutluluk, Aristoteles’in Nikhamakhos’a Etik’te sınıflandırdığı etkinlikler arasında gündelik yaşamın içerisindeki biyolojik ihtiyaçları karşılamaya, geçici zevkler elde etmeye yönelen “haz” etkinliğinin sağladığı anlık, dünyevi mutluluk değildir. Bununla birlikte, insanı şaşırtan ve kısa süreliğine neşeli olmasını sağlayan anlık, rastlantısal olaylar da bu mutluluk tanımı içerisinde yer almamaktadır. Çünkü mutlu olmak, insanın kendi iradesiyle gerçekleştirdiği, sorumluluğunu üstlendiği bir eylemin sonucu olmalıdır. Buradaki mutluluk, “eudaimonia”, “daimon”nun yönünü iyiye çeviren insanın (Kalaycı, 2014:257) varlık hiyerarşisinin en tepesinde yer alan, “En Yüksek İyi”ye, Tanrısal hakikate göre davranışlarını düzenlemesini içermektedir. Sokrates’i, Platon’u ve Aristoteles’i aralarındaki farklara rağmen aynı gelenek içerisinde tutan bu hem ulaşılmak istenen bu hedef/hakikat, hem de ulaşıldığında bu hedefe/hakikate göre düzenlenmiş yaşamdır.

Platon, Sokrates’in etkisinde kalarak ahlakçı öğretilerle düşüncelerini geliştirdiği eleştirisine uğramıştır. Platon’un ontolojik düalizmi onun ele aldığı her konuyu açıkladığı epistemolojisini oluşturmaktadır. Bir tarafta şeylerin değişmez, mutlak ve gerçek birer idesinin yer aldığı “idealar dünyası”, diğer tarafta gelip geçici, idelerin kötü birer kopyası ya da taklidi olan “görünüşler dünyası” bulunmaktadır. Platon’da görünüşler dünyasından elde edilen bilgi sanı ya da “doksa” dır (Devlet, 515/b). Dolayısıyla gölgelerden başka bir şey olmayan “görünüşler dünyası” nın değerleriyle- ün, şan, şöhret, zenginlik, zevk ve hazlar vs.- hareket etmek insanı gerçek mutluluğa ulaştıramadığı gibi, erdemli de yapmazdı. İnsanı gerçek anlamda mutlu kılacak olan idealar dünyasında yer alan idelerin idesi, Tanrısal “en yüksek iyi” hakikatine ulaşmakla yani mağaradan çıkmayı başaran filozof olmakla mümkündü. Gerçek mutluluk, insanın Tanrısal yanı olan “noesis”le/akılla “episteme”nin basamaklarını da çıkarak hakikati görmek; yaşamını hakikate göre düzenlemekti (Platon, Devlet, 517/c) Hakikat, tek, değişmez, evrensel ve soyut gerçekliktir. Burada Platon’un metafiziği ve idealizmi devreye girmektedir.

Etik ağacının gövdesini oluşturan teleolojik etikten, teolojik/tanrısal etik ile metafizik etik biçimleri dallanıp budaklanmıştır. Ama Platon’un metafiziği, aşkın bir Tanrı’nın emir ve buyruklarını yerine getirme anlamında teolojik bir metafizik içermemektedir. Platon’da ahlakla ilişkilendirilen erdemler bilgelik, ölçülülük, cesaret ve adalettir. Bunların ideal formuna diyalektik akıl yürütmeyle ulaşılmaktadır; verili Tanrısal buyruklara uymakla değil. Aristoteles, “eidos-form”, madde-töz(esensia) birlikteliğiyle, Platon’daki ide-ile nesneyi birleştirdiğini ve aşkın/transandantal tözü içkin hale getirdiğini söylemekte, tin ile nesneyi birleştirdiğini


9

söylemekle birlikte o da “eudaimonia” ile düşünme etkinliği olan “theoria” arasında sıkı bir bağ kurarak bu konuda hocasını izlemektedir. Aristoteles, “Nikhamakos’a Etik” de gündelik yaşamın içerisinde yer alan ve geçici zevklere yönelen haz etkinliği en altta yerleştirmektedir.

Aristoteles’in etik ağacının gövdesinde önemli bir yer tutmasının diğer nedeni de, teorik etik ile uygulamalı etik arasında yaptığı ayrımdır. Bugünkü ayrımın kaynağı da Aristoteles’in düşünce erdemleri ile karakter erdemleri arasında yaptığı ayrımın eksik değerlendirilmesi olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Nikhamakos’a Etik ile onun bir türevi kabul edilen Eudomos’a Etik ile birlikte ve bütünsel okunduğunda merkezi kavramın “theoria” olduğu ve her iki erdem kategorisinin de onun ışığında ele alındığı anlaşılmaktadır.

Aristoteles, Nikhamakos’a Etik de Sokrates ve Platon’un iddia ettikleri gibi bilgi sahibi olmanın erdemli olmaya yetmeyeceğini, erdemli olmanın pratiklerle desteklenmesi gerektiğini savunmaktadır. Aristoteles’e göre düşünce erdemleri eğitim ile karakter erdemleri alışkanlıklarla edinilmektedir. Ethos kelimesinin eski Yunanca’da iki karşılığı bulunmaktadır (Bieber, 2012:31):

Bunlardan ilki, alışkanlık, töre, gelenek vurgusu yapan kişinin, eylemlerini polisin geçerli olan töresine uygun biçimde yerine getirmesi için aldığı eğitimini, kentin genel kabul gören ahlak kurallarına göre hareket ettiğinde etiğe uygun davranışını içeren karşılığıdır.

İkinci karşılığı, özne açısından, aktarılan eylem kurallarını sorgulamadan uygulamayan, onları kavrayıp düşünerek iyi davranışları alışkanlığa dönüştüren kişidir. İnsanın “eylemleri, huylarımıza uygun şekilde amaçlarımıza ulaşma çabasıdır” (Aristoteles, 2019: 69). Erdemli insanlar, amaç doğal olarak da ortaya çıksa bilinçli bir tercihin sonucu da olsa sonuçta iyiliği isteyerek yaptıklarına göre, kötülükler de, bazen amaç farklı olabilse de, isteyerek yapılmaktadır. Bu durumda asıl amaç ne olmalıdır ve amaca uygun etkinlik de bulunmak için neler yapılmalıdır? Bunun yanıtı, “en yüksek iyi”dir. “En yüksek iyi”:

“…doğal olarak yöneltildiğimiz bir başka şey olabilir, belki de tanrısal şeyleri düzenleyen, bambaşka bir şeydir ya da kendisi tanrısaldır veya bizde bulunan tanrısal bir şeydir. Ancak sonuç olarak bunun erdeme uygun olan etkinliği tam mutluluktur. Daha önce böyle bir etkinliğin teori etkinliği olduğunu belirtmiştik” (Aristoteles, 2019:225).

“Theoria”, sürekli devam eden bir etkinliktir. Felsefeyle ilgilenenler dünyevi hazlar açısından en sade ve beğenilen hazlara sahiptirler. Yine “kendi başına amaç” olması ve başka bir şey için istenen bir eylem olmaması ile kendine yeterlik “theoria” ile ilişkilidir (Aristoteles, 2019: 225). İnsan, evreni seyre daldığı theoria etkinliği sırasında kendine yeter olduğu, kendi başına amaç olan düşünme etkinliği ile uğraştığı için gerçek mutluluğu yaşamaktadır: “İnsandaki akıl tanrısal bir şeydir ve akla uygun bir yaşam da tanrısal bir yaşamdır” (2019:227).

Aristoteles’in etiği teleolojiktir ve aynı zamanda erdem etiğidir. “Nikhamakos’a Etik” in ilk sayfalarına döndüğümüz zaman aslında Etik’in ne kadar bütünlüklü bir çalışma olduğunu ortaya koyan şu satırları hatırlarız: “Eğer bir şeyi kendisi için amaçlıyor, diğer şeyleri de ona ulaşmak için istiyorsak ve bir şeyi başka bir şey için istemiyorsak, bu en iyi durumdur” (I. Kitap, 2019: 21). Karakter erdemlerine uygun olan yaşam da bu tanrısal yaşamdan sonra gelen yaşamdır. Çünkü “aklı başında olmak ile karakter erdemleri birbirine yakındırlar” (2019:229). İnsanın ruhunu temel olarak ruhun aklı taşıyan kısmı ile bitkilere benzeyen akılsız kısmı biçiminde ayıran Aristoteles’e göre, aklın olduğu kısımda sorun yoktur. Burada her şey akıl ile


10

uyum halindedir. Bu kısım “kendisi”nden ve başkalarının sözünü dinleyen kısımdan oluşmaktadır. Akıldan hiçbir pay almayan kısım ise bitkisel kısımdan ve isteyen, arzulayan kısımdan oluşmaktadır. Arzulayan kısım, ancak aklı dinlediği ve akla boyun eğdiği zaman akılla aynı yerde duran kısımdır. Erdemler de bu doğrultuda iki kısma ayrılmaktadır: Bilgelik, aklı başında olma gibi düşünce erdemleri ile cömertlik ya da ölçülülük gibi karakter erdemleri (2019: 40). Düşünce erdemleri eğitim ile karakter erdemleri alışkanlıkla elde edilen erdemlerdir. İnsan için tercihte bulunduğu eylemlerinde erdemin en önemli ölçütü ise, aşırıya kaçmadan ortayı bulmak, yani ölçülülük erdemidir. Ölçülülüğü sağlayan, yine insanın eylemleri üzerine düşünmesi, kendi iradesiyle karar vermesi ve pratik etkinliklerini aklın denetimine tabi kılmasıdır.

“Eudaimonist” etiğin, bireysel etiklerle karıştırılması ya da anılması da eleştirilmelidir. Çünkü şu ana kadar tamamen bireysel bir çabanın ürünü gibi görünen mutluluk, ancak iyi yaşamın gerçekleştirildiği poliste ve yurttaşlarla-eşit ilişkide bulunulan, dostluklar kurulan toplumsallıkla ve polisin varlığını sağlayan siyasallıkla- gerçekleşebilir. Sokrates, Platon ve Aristoteles’in içerisinde yer aldığı teleolojik geleneğin, bireysel erdeme uygun etik yaşamın bireyin parçası olduğu en yetkin topluluk olan bütünlüğün/polisin içerisinde gerçekleşebilir ve onun için istenir bir şey olduğunu vurgulamak önemlidir. İnsanın, gerçekte yurttaşın kendini gerçekleştirebileceği, en yetkin duruma gelebileceği yegane mekan ve topluluk polistir. Filozof, bireysel mutlulukla yetinmeyerek mağaraya dönecek ve çok zor olmakla birlikte mağaradakileri gerçek mutluluk hakkında ikna etmeye girişecektir (Platon, Devlet, 500/a).

Aristoteles’te ise, etik ve politika pratik bilimler altında birbirini tamamlayıcıdır. Biri olmadan diğeri olmaz. Mutlu yaşam, ancak iyi yaşamın mekanı olan polis içerisinde, eşitlerin arasında gerçekleşebilir. Mutlu yaşamın ön koşulu, sadece yaşamın değil, iyi yaşamın gerçekleştiği polis olduğu için aslında yurttaşın sahip olacağı bireysel erdemler topluluğun sürekliliği için gereklidir. İyi insanla iyi yurttaş aynı anlama gelmektedir. Polisin bir üyesi, bu politik bütünün bir parçası olan yurttaş, polisten ayrı bir varlığa sahip olamadığı gibi ancak polisin içerisinde yer alarak etik-politik bir özneye dönüşebilmektedir. Özgür olmayan kölelerin ya da Yunanlı olmayan barbarların, kendi kişisel kararlarını verebilmelerinin, dostluk kurma ya da eşitleriyle politik kararlar almalarının imkanı bulunmadığı için etik-politik bir varlık ya da özne olmaları da imkansızdır. Hanede/Oikosta-kamusal alanın dışında-yer alan kadınların ve çocukların durumu da bunlardan farklı değildir.11

Aristoteles’in miras aldığı ergo, her şeyin kendi doğasını ve işlevini gerçekleştirmesini ifade etmektedir. Bir insanın, aslında yurttaşın ergosu, yukarıda değinildiği üzere, tanrısal olana, en üst iyiye ulaşmaktır. Diğer insanların-filozof, koruyucular ve üreticiler- ergosu ise kendilerine biçilen görevleri yerine getirmektir. Bu toplumsal hiyerarşi “gerekli bir yalan” kategorisinde değerlendirilen “metaller mitosu” ile ayrıca meşrulaştırılmaktadır (Platon, 1975, Devlet,414c-e). Ağaoğulları’nın belirttiği gibi, Platon ve Aristoteles polisin yerleşik değerlerine sahip olan ve onu kurtarmaya çalışan filozoflardır. Sokrates’in sürgün yerine idamı tercih ederek polisin yasalarını çiğnemektense hayatını feda etmesi ve Savunması’nda yasalar ve Atina hakkında söyledikleri onu ve ardılları olan Platon ile Aristoteles’i kesinlikle “İkinci Kuşak” sofistlerle, hatta Sokratesçi Okullarla-Kynikler, Kyreneliler aynı kategoride değerlendirilmemeleri gerektiğini göstermektedir (Ağaoğulları, 1989).

11 “Mutluluk özgür yaşamla beraber var olacağına göre, bu durumda hiç kimse bir kölenin mutlu olacağını düşünmez” (Aristoteles, 2019:225).


11

Bireysel olarak elde edilen erdemlerin, topluluk bağlamında değerlendirilmesi gerekliliğinin bir diğer göstergesi de, Aristoteles’in Nikhamokos’a Etik’i etik ile politikayı birlikte düşünmesi, politikayı iyi yaşamın bir aracı olarak görmesi ve Etik’in son bölümünde Politika’yı yazacağını belirtmesidir. Aristoteles, gençlerin ölçülü bir yaşam sürebilmelerini ve erdemlerin alışkanlığa dönüşebilmesini onların eğitimini ve denetimini sağlayacak erdemli yasalara ve yasa koyucuya bağlamaktadır. Bu iş ise, siyasetin işidir. Nikhamokhos’a Etik’i bitirirken Aristoteles, Sofistlerin siyaset anlayışlarını eleştirmekte, yasa yapma işini kolay görmelerini siyaseti bilmemelerine bağlamaktadır. Bu nedenle McIntrye, modern etik formlarına karşı, eksiklerinin farkında olarak Aristotelesçi ahlakı önermektedir (Mc Intrye, 2019).

3. Ana Dal: Eudaimonist Etikten Faydacı Etiğe

Teleolojik etik, nihai amacı mutluluk olduğu için mutlulukçuluk isimlendirmesiyle bireysel mutluluk veren hazları-hedon- konu edinen okullarla birlikte değerlendirilmekte ya da mutluluğu tanrısal akılla-logos-la ilişkilendirdiği için teolojik etikle karşılaştırılmaktadır. Oysa ayrıntı gibi duran farklar, çok önemlidir. Bazı durumlarda ayrıntı, bütünü görmeyi engelleyen bir etmen olabilir. Ancak bazı durumlar vardır ki, orada da şeytan ayrıntıda gizlidir. Günümüzde faydacı etik ismi verilen, yine sonuç-amaç odaklı olan etiğin temellerini Platon ve Aristoteles’te değil onların karşısındaki kutupta yer alan Sofistlerde bulabiliriz. Teolojik etiğe gelince, ortaçağ düşünürlerinin Platon ve Aristoteles’in düşüncelerini İncil’e uyarlama çabalarının ürünü olan etik yorumlarıyla başlamıştır.

Ne Platon ne de Aristoteles-ne de Sokrates- ontolojik açıdan septiktiler. Dolayısıyla etik anlayışları da septiklerin ele aldığı şekliyle göreceli değildi. Göreceli ahlak anlayışına sahip olanlar, bilgi hakkındaki görüşlerini ontolojik açıdan göreceli bir temele dayandıran, evrensel bir bilgi olamayacağını savunan Sofistlerdi. Sofistler, mutluluk ya da erdeme yüksek, tanrısal ya da metafizik bir anlam yüklemek yerine “arete” nin anlam ve içeriğini değiştirmişler, parayla eğitim verdikleri zengin yurttaşların çocuklarına retorik sanatını öğreterek tartışmaları kazanmalarını erdem olarak göstermişlerdir. Protagoras, Gorgias, Antiphon, Hippias,Prodicus ve Thrasmachus “Sophistes/bilgici” olarak bilinen altı öğretmendir(Boone, 2019: 19). Sofistler, Platon’un onlara Sofist diyaloğunda onları, bilgiyi para karşılığında satan, çıkar sağlamak için kullanan, az bildiği halde kendilerini çok bilen olarak gösteren, retoriği laf ebeliğine, demagojiye çeviren bilgici öğretmenler olarak suçlaması, kendi ontolojik düşüncesine uygun biçimde sofistlerin göreceli bilgi anlayışını algı ile bilgiyi birbirine karıştırmakla, doksadan hareket etmekle eleştirmesi nedeniyle Sofistler tarihte olumsuz bir yer edinmişlerdir. Safsatacılık, sofistike davranmak gibi terimler bu eleştirilerden miras kalmıştır.

Sofistlerin bu kadar eleştirilmesinin temelinde, polisin yerleşik değerlerini sorgulamaya açan bilgi anlayışları yatmaktaydı. Protagoras, “insan her şeyin ölçüsüdür” demekle etiğin temel sorunu olan doğru ya da yanlışın, iyi ya da kötünün ne olduğu sorusunun yanıtının da kişiye göre değiştiğini ileri sürmüş olmaktaydı. Sofistler, insan yapımı olmayan evrensel yasalar ile insan ürünü ve dolayısıyla yapay yasaları birbirinden ayırmakta, yapay olduğunu kabul ettikleri her şeyi sorgulamanın yolunu açtılar. Böyle olunca çok temel yasalar dışında, yerleşik değerleri, gelenekleri, tanrıları, ahlak kurallarını, polisin kurumlarını ve en önemlisi bizatihi polisi sözleşme ürünü yapay bir yapı olarak ele aldılar.

Sofistler, çok eleştirilmekle birlikte, Şenel’in belirttiği gibi, serbest düşün emekçileriydiler. Polis varlığını onlara değil, onlar varlıklarını polise borçluydular ama polisin çözüldüğü bir dönemde polisi aşan kavramların zeminini oluşturdular. Sofistler kanıtlarla desteklenmiş


12

argümanlara dayalı politik iletişimle değil,, her koşulda topluluk önünde diğerleri karşısında haklı çıkmayı amaçlayan bir eristik tartışmayla ilgiliydiler. Bu nedenle ahlaki ya da gayri ahlaki davranmanın, doğru ya da yanlışın bir önemi yoktu.

Yine de Sofistlerin düşünceleri, çoğunu Platon’un yapıtlarından öğrenmekle birlikte, modern zamanların evrensellik-görecelilik tartışmasından, hukukun kaynağı sorununa ve bireysel-toplumcu ahlak tartışmalarına kadar her alanda anti-tezlerin referans kaynağı olmuşlardır. “İnsan her şeyin ölçüsüdür (homo mensura)” ifadesi Gorgias’ta “hiçbir şey yoktur; olsa da bilemeyiz, bilsek de aktaramayız” ifadesine dönüştüğünde postmodern bilgi anarşistlerinden çok öncesinde bir anarşistle karşılaşmaktayız. Etik açısından bu, “evrensel bir etik bir ilke yoktur; olsa da bilemeyiz, bilsek de anlatamayız” şeklinde tercüme edildiğinde çok aykırı gelebilir ama tarihsel süreçte ve günümüzde karşılaşılan insani krize yol açan sorunlar karşısında insanlığın aldığı tavır, sergilediği ikiyüzlülük ve kuramsal meşrulaştırmalar en azından “hiçlik” konusunu da düşünmeye itmektedir. Küresel bir dünyada Sofistlerin argümanlarının özellikle postmodern düşüncenin referans kaynağı haline gelmesinin anlaşılır bir yanı bulunmaktadır.

Antik dünyada, modern zamanlara etki eden etik ağacının ana dallarından birisini oluşturan faydacılığın ilk temsilcileri kabul edilen Epikuros ve Aristippos’tur. Hazcıların ataları olan Epikuros ve Aristippos, Sofist olmamalarına karşın kendi dönemlerinde polisin ekonomik ve siyasal ortamındaki eşitsizliklere karşı kurtuluşu polisin dışında, bireysel hazza odaklanan topluluklarda aramaları nedeniyle etik ağacının ikinci ana dalına yerleştirildiler. Literatürde normatif etiğin başlığı altında, sonuçcu olan ve olmayan etik türleri bulunmaktadır. Sonuçcular arasında, Grunberg’in sınıflandırmasına göre, mutlulukçu (eudaimonist) etik, hazcı ve faydacı etik(hedonistler) ile deontolojik etik(yükümlülük etiği) sayılmaktadır. Bu üç etik türünün birlikte ele alınması literatürde genel kabul görmüştür. Fakat kavramlara yüklenen anlamlar, farklı tanımlamaların varlığı, bu etik türleri arasındaki geçişler, öncelikler sınıflandırmaların toptancılığı ve indirgemeciliği karşısında derinliğini yitirebilmektedir. “Eudaimonia” nın nasıl bir mutluluk olduğunu teleolojik etik içerisinde açıklanmaya çalışılmıştır. Kuşkusuz Platon’un ve Aristoteles’in üzerinde durdukları haz, gelip geçici olan, duyumsal olan, salt bireysel olan bir haz olmayıp theoria ile ilgili, kalıcı, tanrısal, kendi başına amaç olan bir mutluluktu.

Hazcı etiğin temeli olan haz kelimesi de iyi tanımlanmadığında sadece bireysel zevkler peşinde koşmanın adı olma riskiyle karşı karşıyadır. Riskten öte, tüketim toplumda büründüğü anlam da gündelik yaşamda bedensel hazları içermektedir. Hazcı etik, bireyseldir. Temel gereksinimlerin karşılanması gerektiğini söyler. Hazcılık, ahlaki eylemin sonuçlarını eylemin sağladığı hazza göre değerlendirmektedir. Ahlaki eylemin ölçütü haz, yani “hedone”dur. Haz denildiğinde doğal olarak akla ilk gelen bedensel hazdır. İnsanın yaşamasının, öncelikle yeme, içme, cinsellik gibi bedensel gereksinimlerinin karşılanmasıyla olanaklı olduğu göz önünde bulundurulduğunda hazzın kaynağı, istek ve duyumlarımızdır. Hedonizmin, ilk ismi, Sokratesçi küçük okullardan birisi olan Kyrene Okulu’nun kurucusu Aristippos’tur. Aristippos’un aradığı şey, polis yaşamının politik ve toplumsal çalkantıları içerisinde insanın mutlu olamayacağını düşünmesidir. O yüzden doğayla uyumlu, dengeli bir yaşamı, asgari gereksinimlerin karşılandığı, acının olmadığı bir denge durumunu hazla açıklamaktaydı. Hazzı polisin bağlamından kopararak ele alması, ona bir derinlik atfetmemesi, bedensel gereksinimleri küçümsemeyip hazzın temeli sayması, onun sonuç odaklı anlayışını teleolojik gelenekten ayırmaktadır. Ardılları, örneğin Theodoros hedonizmi ekonomik sorunlara, toplumsal ve politik çatışmalara kayıtsızlığa, “niceliksel hazcılığı” egoist hazcılığa sürüklemişlerdir. Buna karşılık, Epikuros’un hazcılığı, “niteliksel bir hazcılık”tır (Özlem, 2014: 61).


13

Aristippos’un dengeli, ılımlı hazcılığının Epikuros tarafından geliştirilmiş şekliyle hazcılığın temeli, yine “acının yokluğudur”. Epikuros, acının yokluğuyla istekler arasında bir bağ kurmaktadır. Epikuros’a göre haz, insan doğasından gelen ilk iyidir ve acıdan uzak durmaktır. Burada haz, zevk ve sefa olarak tanımlanmamıştır. Acının yokluğu, bir insanın hayatında korku ve endişe yaratan durumların ortadan kaldırılmasıdır. Örneğin insanın açlık, susuzluk gibi temel bedensel ihtiyaçlarının giderilmediği durumlar ile korku yaratan ruhsal gerginlik durumları gibi. Haz ve acının sağlayacağı fayda ve zarar hesabının akıl yoluyla yapılması gerekir. Yani haz ya da acının yokluğu bedensel ve ruhsal dinginlikle olacağı için insan, sonradan zarar verecek şekilde zevklerinde aşırıya kaçmamalıdır (Ağaoğulları, 1989).

Epikuros’un modern yorumu olarak etik iyi anlayışını eylemin sonucunda elde edilen fayda ile açıklayan faydacılar, “zevk ve sıkıntı” imgelerini kullanmaktadırlar (Sperber, 2003: 35). Mill’e göre, “bir eylem, ancak mutluluğa yol açması halinde doğru, mutluğun zıddına yol açtığı ölçüde yanlıştır. Mutluluk hazzın varlığı ve acının yokluğu, mutsuzluk acının varlığı ve hazdan mahrum kalmadır. Bu durumda, Bentham ve Mill’in faydacılığı, bir haz ve acı hesaplamasına dayalıdır. “Birey, bir eylemi ancak sıfırdan fazla fayda sağladığında gerçekleştirdiğinde doğrudur” önermesi, “bir birey farklı bir seçeneğe sahipse ve o eylem seçeneğini seçtiğinde çok daha fazla fayda elde edecekse o eylemi doğrudur” önermesi karşısında alt sırada kalmaktadır (Feldman, 2012: 39-42). Ancak sayısız seçenekler karşısında ya da çok bilinen bir şarkının ismiyle “ihtimaller denizinde” isek, boğulma olasılığı az değildir. Mill, mutlu bireylerin sayısı arttığında toplumun genel iyiliğine ulaşılacağını varsaymaktaydı. “En yüksek sayıda insanın mutluluğu” biçiminde formüle edilen bu durum, bir mutluluk ölçeği geliştirmeyi gerekli kılmaktadır. İngilizce utilis (faydalı) sözcüğünden türeyen utilitarist etiğin, liberal toplumda, toplumsal ve politik bir karşılığı olmuştur. Liberalizmin homo economicus, kendi çıkarını en iyi bilen ve onun peşinde koşan insan- varsayımı, bireysel çıkarların görünmez bir el aracılığıyla toplumsal çıkarı sağlayacağı üzerine kuruludur.

Bentham’dan farklı olarak Mill, kendi öğretisinin basit hazlara ve egoizme indirgenmemesi için nitelikli hazlar ile niceliksel hazlar arasında ast-üst ilişkisi kurarak aşmayı denemiştir (Warburton,2019:208). Bunu meşrulaştırmak için de kalıcılık ve yoğunluk kıstaslarına başvurarak her haz için puanlar vererek kalıcılık ile yoğunluk değerlerini çarpar. Hesaplamanın nicelikle sınırlı kalmaması için yüksek dediği hazlara fazla puan vermektedir. Şehvet, düşük bir haz ve bir puan iken düşünmek yüksek bir haz ve yirmi puan olacaktır. Mill, ayrıca, bireylerin toplumun genel çıkarını koruma güdüsüyle hareket edeceğini varsayar. Mill, insanlardan her zaman toplumun genel çıkarını düşünerek davranmalarını beklemenin “çok fazla” olacağı itirazı ile bir eylemin bütün olası sonuçlarını ve mutluluğa etkisini hesaplamaya “zaman yoktur” itirazına karşı da insanların yetişme sürecinde öğrendikleri ahlaksal kurallara, toplumsal kurumlara dayanmaktadır (Feldman, 2012: 62, Pieper, 228-29).

Mill’in faydacılığı, daha sonraki dönemlerde “eylem faydacılığı” olarak adlandırılmış ve eleştiriler doğrultusunda eylemlere yön veren kurallara dayalı faydacılık teorisine “kural faydacılığı” denmiştir. Kural faydacılığı, eylem faydacılığını münferit durumlar için açıklama amacı taşıyan, atomize bir etik yaklaşım kabul eden, münferit bir eylemi doğru ahlaki kurala uygunluğuna göre değerlendiren genel davranış modeli geliştirmeye çalışan faydacı yan daldır. Ahlakçı düşünür Brandt ve Singer gibi düşünürler, eylemin doğrudan yol açtığı sonuçların faydalarını hesaplamak yerine, bir ahlak yasaları listesi geliştirip her eylemi bu kurallardan birisine göre değerlendirerek karar verilmesini savunan evrenselci bir yaklaşım geliştirmeye çalışmışlardır.


14

Bu ilkeye yöneltilen eleştiriler de bulunmaktadır. Faydacılığa yöneltilen eleştirilerin başında, bireysel ya da politik bir eylemin kimler için acı kimler için mutluluk yaratacağının hesaplanmasının zorluğu nedeniyle yüksek iyinin mutluluğunu kıstas alması, azınlıkta kalanların acılarına, mutsuzluğuna duyarsız kalınmasıdır. Hazzın ya da faydanın bu kadar çekici olmasının nedeni, bedensel tatminle ilişkisinden ötürü doğal görünmesidir. Diyelim ki, toplumda her birey için asgari bir mutluluk ölçeği yakalandı; bu kez duyumsal hazlar, kolaylıkla entelektüel ya da estetik hazların önüne geçebilir. Mill’in bu eleştiriye yanıtı, yüksek/manevi ya da alçak/basit hazlar arasında ayrım yapmaktı. Bu defa da temel eleştiri yine söz konusu olmaktadır. Neyin ne zaman ne kadar üstün ya da alçak olduğunu ölçecek ortak bir ölçü bulunmaz. Mackie’nin sözleriyle, “utilitarizmin yarar ve çıkar hesabı bir mitostur”(Pieper, 2012:230). Sonuç olarak faydacılığın bir tarafı egoizme diğer tarafı en yüksek sayıda bireyin iyiliği anlamında çoğunluğa çıkmaktadır.

4. Ana Dal: Deontolojik Etik

Kendisi bireysel yaşamını katı kurallara göre düzenleyen, her gün aynı yürüyüş yolunu, aynı sayıda adımla izleyen ve kasaba ahalisinin saatlerini onun yürüyüşüne göre ayarladığı, hayatında sadece, Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nin yayımlanması ve Fransız Devrimcilerinin Valmy Savaşı’nı kazanmaları sonrasında yürüyüşünü aksatmış olan Kant, deontolojik-göreve dayalı bir ahlak teorisi geliştirmiştir. Kılıç’a göre, Kant’ın kendi yaşamına uygun biçimde ödev, saygı ve iyi kavramlarını içeren deontolojik ahlak, en yüksek iyi düşüncesini amaçladığı için, teleolojik ahlakı savunan Platon ve Aristoteles’in en yüksek iyisi ile karıştırılmaktadır. Kant’ın iyisini, eylemin değerini hedeflediği nihai amacı belirlemez. Onun değerini eylemde bulunan öznenin bilinçli-iradi istemi belirlemektedir (Kılıç, 2015: 94).

Böyle olsa bile, Kant’ın ölümünden sonra ortaya çıkan ama Kant uzmanlarınca ona ait olduğu söylenen Denemesi’nde Kant(2016), rüyasında öteki dünyaya gitmektedir ve orada antik düşünürlerle (Sokrates’ten Sofistlere kadar) karşılaşmaktadır. Kategorileri hakkında Aristoteles’le tartışmaya giriştiğinde Aristoteles ona, kendi “Kategoriler”inden farkını sorar. Kant, buna tatmin edici bir yanıt veremez. Sonrasında uzun yemek sohbetlerine göndermede bulunan hazcılar, onu hazcılıkla nitelemektedirler. Bu tarz sohbetler üzerinden öz eleştiriye girişen Kant, rüyanın sonunda uyanınca derin bir oh çeker ve fenomenler dünyasında olabildiğince kalmanın iyi olacağını söyler.

Bu deneme, yaşlılığından önce birçok sorunu çözdüğünü düşünen Kant’ın kendi özeleştirisini içerdiği için önemlidir. Aristoteles, Platon’un “idealar dünyası-görünüşler dünyası” ikiliğini eleştiriye tabi tutmakta ve madde-form ilişkisiyle aşkın ideyi/formu madde içerisine yerleştirmekle sorunu çözdüğünü iddia etmekteydi. Gözlem ve deneye başvurarak fenomenler/görünüşler dünyasına Platon kadar kayıtsız kalmayan Aristoteles, etik konusunu da teorik-pratik arasında bağlantı kurarak açıklamaya çalışmıştır12. Aristoteles’ten yüzlerce yıl sonra Kant, başka bir epistemolojik sentez yapmakta ve bu epistemolojiyle ahlak ve diğer konuları temellendirmektedir. Kant, bilginin kaynağının salt akıl olduğunu iddia eden rasyonalizm ile salt deney ile duyumlar olduğunu iddia eden ampirizm arasında bir senteze ulaştığını düşünmekteydi. Bunu başarmak için-kendi özeleştirisinde belirttiği şekliyle çok ağdalı bir dil geliştirmek suretiyle- kavramlar üretmiştir. Kant’a göre bilgi ne salt duyumlardan ne de salt akıldan elde edilmeyip her bilgi duyularla elde edilen verilerin zihinde verili kategoriler aracılığıyla işlenmiş bilgidir. Bu epistemolojik temelin de gerisinde, varlık alanını

12 Burada, “kadar” ifadesini Aristoteles’in tümel, mükemmel Varlık idesinin ve theoria hakkındaki görüşlerinin Platon’la örtüşmesinden dolayı kullanmaktayım.


15

oluşturan kendinde şey-numen ve görünen şey-fenomen adını verdiği ontolojik kavramları yerleştirmektedir. Kant’ın cümleleriyle “şeyleri a priori görmemizi sağlayan, sadece duyusal görünün biçimidir; ama bu sayede nesneleri kendi başlarına oldukları gibi değil, duyularımıza göründükleri gibi bilebiliriz” (Kant,2002: 53).

Kant’ın epistemolojik çözümü, bilgiyi salt/saf Akıl ve pratik Akıl ayrımına karşılık gelecek şekilde a priori ve a posteriori olarak sınıflandırılmalarıdır. Akıldan türetilen, deney öncesi ve deneyi aşan, evrensel ve zorunlu bilgiye apriori bilgi adını vermektedir. Rasyonalizmin temelini oluşturan apriori bilgi, bilginin içeriğine yeni bir şey katmayan, açıklayıcı ve yüklemi özneyle özdeşlik ilişkisi içerisinde olan analitik önermelerden hareket etmektedir. Ampirizm, deney ve deneyimden elde edildiği için deneyden sonra gelen anlamında aposteriori bilgiyi, sentetik önermeleri içerdiğinden ötürü bilginin kaynağı kabul eden görüştür. Kant, rasyonalizm ile ampirizm arasında bir sentez kurmakla, bir yandan apriori bilgi gibi deneyden kaynaklanmayan ve akıldan türetilen, diğer yandan deneysel bilgi için epistemolojik temel yapacağı, deneysel bilginin olanağını veren, evrensel ve zorunlu sentetik a priori önermeler geliştirmektedir (Özçelik,2010). Sentetik a priori önermenin olanağı, “duyuların bize hiçbir zaman ve hiçbir durumda kendi başlarına şeylerin bilgisini vermemesi ve sadece onların görünüşlerini bilgilerimize sunması” dır (Kant, 53 ve 63). Ancak bu Kant’ın kendisini neden transandantal/aşkın idealist olarak gördüğünün de açıklamasıdır. Kant der ki:

“İdealizm, düşünen varlıklardan başka varlıklar olmadığı; görüde algıladığımıza inandığımız şeylerin, sadece, düşünen varlıklarda olan ve aslında kendilerinin dışında hiçbir nesnede karşılıkları olmayan tasarımlar olduğu savıdır.” İdealistlerden farklı olarak Kant, kendinde şey olarak “ne oldukları bakımından tamamıyla bilgimizin dışında kalmakla birlikte” “bizim dışımızda cisimlerin bulunduğunu” onaylamaktadır (Kant, 2002: 63). Cisimlerin görünüşlerinin kendinde şeyle özdeş sayılması ya da olduğu gibi kabulü insanı kuruntuları gerçek gibi kabul etmeye sürüklemektedir. “Hayal kuran” ya da “rüya gören” idealist durumuna düşmemenin yolu, insanın aklını kullanmaya cesaret etmesi demek olan Aydınlanma çağında Akıl’a başvurmaktadır. Bütün bu karmaşık ilişkiler Kant’ta Aristoteles’ten aldığı ama farklı bir içerik kazandırdığı, zihinde verili halde bulunan “Kategoriler”in varlığıyla sürdürülmektedir. Aristoteles’in varlıkları sınıflandırmak için oluşturduğu bu Kategoriler, Kant için düşüncenin araçları olan zihinsel kalıplarıdır. Şeyleri özne için anlamayı ya da kavramayı olanaklı kılan bu kategorilerdir; bunlar aynı zamanda hem yargıya varmanın hem de deneyselliğin kaynağıdır. 13

Ahlakın metafiziğinin, idealizmin metafiziğinden farklı olarak temellendirilmesini de sağlayan bu kategorik niteliklerden kaynaklanmasıdır. Ahlak, deneysel kanıtlanmaya ihtiyaç duymayan a priori bir buyruktur. Ahlak ilkeleri, “kategorik emperatif” içerisinde “hypotetik emperatif”, deneysel kanıtlamaya ihtiyaç duymayan a priori bir buyruktur. Kendi aklını kullanan her insan, seçim özgürlüğüne sahip bir varlık olduğundan, herkes için geçerli, zamandan ve koşullardan bağımsız, evrensel maksimler geliştirmeli ve ona göre davranmalıdır. Bu aynı zamanda, onun özgürlüğünün de ön koşuludur (Kant,2019).

Kuçuradi’ye göre “ahlak yasası/kesin buyruğu ve onun içeriğini oluşturan pratik buyruk, yani kendimizi ve başkalarını sırf araç olarak değil, aynı zamanda kendi başlarına bir

13 Kant, Kategorilerin mantıksal öğelerini Prolegomena’da niceliğe, niteliğe, ilişkiye ve kipliğe göre ayırmaktadır. Yargı yetisinin mantıksal çizelgesini 1) Niceliğe göre: tümel, tikel tekil; 2) Niteliğe göre: evetleyici, değilleyici, sonsuz olan, 3) İlişkiye göre: kesin, koşullu, ayırıcı; 4) Kipliğe göre sorunlu, onaylayıcı, zorunluklu olarak sınıflandırmaktadır(Kant, 86)


16

amaç olarak görerek eylemde bulunmayı istemek,… kişi olarak her yapıp ettiğimize… etik değeri açısından bakabilmemiz için bir bilgi” sağlamaktadır (Kuçuradi, 2013:6). Bu buyrukların kaynağını, insanın kendi yaptıklarından sorumlu, rasyonel özerk bir birey olması oluşturmaktadır. Kant’a göre her birey otonom bir varlıktır. Auto/oto kelimesi kendi, kendi kendine, anlamlarına gelmektedir. Nomos/nomoi antik Yunan’da kural ya da yasa demekti. Bu iki kelimenin birleşiminden oluşan otonom kelimesi, kendi kuralını kendisi koyan varlık anlamında etimolojisine uygun biçimde oluşturulmuştur. Özne kendi aklıyla kendi kararını alabilen, kendinin de tabi olduğu kuralları koyabilen kişidir. Akıl sahibi olmak, irade ya da istenç sahibi olmayı, o da kişinin kendi iradesine dayalı eylemlerin kişisel sorumluluğunu beraberinde getirmektedir. Sonuç odaklı etikten farklı olarak, bir eylemin değeri, onun sonuçlarından dolayı değil, kişinin iradesiyle gerçekleşmiş olmasından ötürüdür. İyi irade, eylemin ödeve uygun eylem olmasından ziyade, ödevden kaynaklanan bir eylem olmasıyla ortaya çıkmaktadır. Kişinin kendi isteğiyle gerçekleşmemiş ya da işin sonunda bir beklentiyle ortaya çıkmış eylemler iyi eylemler de olsalar ödevden kaynaklanmadıkları için ahlakilikle ilişkilendirilmez. Tıpkı bir Hristiyanın sadece dini motivasyonla aklı değil, Tanrıyı referans alarak iyi bir eylem gerçekleştirmesi ya da bir eylemin ödeve uygun olması ama maddi bir çıkar sağlaması durumunda olduğu gibi (Kant, 2009; Kuehn, 2011:282; Silber,2012:120). Deontolojik etikteki ontolojik kelimesinin varoluş için kullanılan ontolojiyle alakası yoktur. Deontoloji, ilk kez Bentham tarafından etik kavramını tanımlamak üzere -ödev bilimi- anlamında kullanılmıştır. Kant’ın ödev, yükümlülük ya da buyruk etiği gibi isimler alan etiğinde eylem, kategorik emperatif yasaya uygun olmalıdır. Öyle ki, eylem, özne için koşulsuz buyruk olmalı, başka türlü davranmayı düşünmemelidir.

Kant’ın apriori, a posteriori, koşulsuz buyruk, koşullu buyruk kavramlarına dayanarak geliştirdiği ahlak ilkeleri, insanın rasyonel bir varlık olmasına, ahlaki ilkelerin salt akıldan türetilebileceğine, eylemin başka bir amaca göre değil kendi başına ahlak yasasına uygunluğuna karşılık gelmektedir (Kant, 2019). Kant’ın ahlak yasası formulasyonu, genel bir yasa olacak şekilde davranmaktır: Davranışın herkes için, her durumda uygulanabilir olacak evrenselleştirilebilir bir ilkeye dayansın. Çok yaygın kullanılan ifadeyle, kendine nasıl davranılmasını istersen, başkasına da öyle davranmalısın. Ayrıca özne insanın değeri kendisinden kaynaklanmaktadır. Özerk ve ahlaki özne, kendi başına bir amaçtır; başka hiçbir amaç için araçsallaştırılamaz. Bu durumda hem kendine hem başkasına amaç olarak davranmalısın. Son olarak, Kant bir “amaçlar krallığı” oluşturmaktadır. Evrensel ahlak ilkesi karşısında diğer bütün amaçlar kısmi ve görelidir. Tek mutlak olan, zaman, mekan kategorilerini, dolayısıyla gelenek, alışkanlık, töre ahlakının üzerinde, aydınlanma düşüncesiyle tutarlı biçimde ahlak yasasıdır. Özne bu yasaya uymakla yükümlüdür.

Etik literatürde Aristoteles’ten daha çok Kant üzerine analizler yapılmaktadır. Bergson Etik ve Politika (2016)” derslerinin büyük kısmını, Adorno Ahlak Felsefesinin Sorunları(2012)” adıyla basılan 17 haftalık derslerinin temelini Kant’a dayandırmışlardır. Kant’ın insanın değerini ortaya koyması, ahlak ile özgürlük ilişkisini kurması, mutluluğu faydacı bir yaklaşımla ele almadan erdemle ilişkilendirmesi önemlidir. Kant gibi büyük filozofların sistemleri kendi içerisinde çok tutarlıdır; temel öncülü kabul etmek kaydıyla. Örneğin Bergson, Kant’ın ahlak yasasının içeriksiz bir form olduğu için soyut kaldığını, pratikte niçin mutlaka yükümlü kılındığımızı açıklamadığını göstermektedir. Adorno’ya göre, Kant ahlak sorunlarını her zaman, doğal, ampirik insan bireyi ile özgürlüğün kaynağı olan akıl sahibi insan arasındaki ilişkiler sorunu etrafında döndürmektedir. Etiğin temel sorunlarından birisi de evrensel olan ile tikel olan arasındaki ilişkidir. Evrensel/tümel olan, tikel olanı içeremediğinde insanlar için geçerliliği olmayan, dışsal bir şey olarak görünür.


17

5. Ağacın Varlığı Tartışması: Meta Etik Ve Sorunlar

Etiğin inceleme nesnesi, sosyal bilimlerin inceleme nesnesi olan, ama nesnesi özne boyutu da taşıyan insan eylemlerine ilişkin değer yargılarıdır. Tam da bu yüzden sosyal bilimlere yönelik ileri sürülen epistemolojik itirazlar, etik için fazlasıyla yapılmaktadır. Tepe, birbirleriyle ilişkili, yanıt bekleyen bu epistemolojik itirazları/sorunları normatiflik, nesnellik, epistemolojik temellendirme sorunları olmak üzere üç başlık altında toplamaktadır.

“Etik kısmen ya da tümüyle normatif midir? ”, “ “Etik bilgi diye bir şey var mıdır?”, “Norm koyan bir etkinlik felsefe olarak adlandırılabilir mi?”, “Etik önermeler doğru ya da yanlış olabilir mi?”. Bu soruları, hayır ile karşılayanlar Tepe’ye göre “etiği sonuçta meta etiğe götüren etikteki realizm karşıtı, bilişselci olmayan bir yaklaşım” la değerlendirme eğilimindekilerdir. Bilişselci olmayanlar, ahlaksal iddiaların eylemde bulunan ya da eylem için yargıda bulunan öznenin değer ve tutumlarını ifade eden, olgulara ilişkin olmayan, dolayısıyla doğru ya da yanlış olamayacak ifadelerdir. Meta etik ile normatif etik arasında kesin bir sınır çizen bu yaklaşımın savunucuları, meta etiğe ait sorunları bilgisel, normatif etiği ilişkin olanlarıysa değersel kabul etmekte, ahlak felsefesini sadece meta etiği kapsayan bir alan olarak görmektedirler. Epistemolojik temellendirme sorunu da, bu soruların devamı niteliğindedir:

İlkelerin doğru olduğunu nasıl söyleyebiliriz? Etik sorunları çözmek için bir karar verme işlemi var mıdır? Cesaretin bir erdem olduğunu nasıl ispatlayabiliriz? Hangi öncelik kurallarını temellendirebiliriz? Ahlaksal akıl yürütmeler için hareket noktası oluşturan şeyler nelerdir? İkincil olan önermeleri temellendirmek için kullanabileceğimiz apaçık veya a priori olan doğrular var mıdır? (Tepe, 2006:78).

Tepe, örnek verdiği Dworkin’in, bu soruların hepsine olumsuz bir içerikle yaklaştığını söylemektedir. Kendiliğinden apaçık hiçbir moral doğru yoktur. Etik davranışlar için temel oluşturabilecek içgüdüler, ahlaksal değerlerin doğruluğunu kavrayacak kesin bir yeti, ahlaki kavramların yapısını açıklayacak a priori doğrulara sahip analiz yoktur. Dworkin’in vardığı sonuç, “Tüm temellendirmeler sonuçta döngüseldir. Aranması gereken mümkün olduğunca büyük bir dairedir” (Akt. Tepe, 2006:78). Tepe, bu itirazlar karşısında hayatın içerisinde her birisi seçme-karar verme- eyleme döngüsünü içeren insan davranışlarını, etik fenomenlerle dolu olan sevgi, dürüstlük, güven gibi değerler ile bilim, sanat, felsefe alanındaki insan başarılarını içeren etik yaşantıyı örnek olarak vermektedir.

Bu epistemolojik sorunları merkeze alarak ya da bu sorunlara odaklanarak yeni bir etik yaklaşım haline gelen ve literatürde yer edinen meta etik, aslında etiğin gövdesini oluşturan Hume ve Kant’ın, sırasıyla deneyci ve akılcı epistemolojisinden türetilen normatif etiğe dışarıdan bakan etik teoriler için kullanılmaktadır. Örneğin, bunlar arasında en bilinenlerden Ayer, bilginin ya mantıksal süreçlerle elde edilen analitik bilgi ya da duyumlarla elde edilen verilerin zihinsel işlemlerden geçmesiyle oluşan sentetik bilgi olabileceğini söylemektedir. Bu durumda değer bildiren normların, normlar birer olgu olmadığından, bilgisi de olamaz. Değer bildiren normlar bilgi içeriği taşımayan önermelerdir. Sosyal bilim açısından bu normlar, bir eylemin nedeni olarak önemlidir. Bilim, iyiyi tanımlamak yerine toplumun iyiden ne anladığını deneyimler aracılığıyla saptamayı amaçlamaktadır (Özlem, 2019: 151). Geleneksel felsefe teolojik, ontolojik, metafiziksel bilgi türünün deneysel bilgi türünden değerli olduğunu varsaymaktadır. Oysa akılsal, duygusal ya da sezgisel yolla evrensel, mutlak değerlere varılabileceğini sanmak, etik kavramlar olgusal biçimde kanıtlanamayacağından ve geçerliliği sınanamayacağından, bir hatadır. Ayer’e göre, Kant, evrenselleştirilebilirlik maksimini, psişik bir ilke olan boyun eğmeden türetmiştir. Bu eleştiri tarzları nedeniyle meta etiğe, eleştirel, çözümlemeci ya da yine betimleyici etik adı verilmektedir. Ayer’e göre etik önermeler, duygu


18

bildiren ve başkalarının duygularını da harekete geçirerek buyurma da içeren, doğru ya da yanlış denilemeyecek, duygu ifadeleridir. Meta etikçi başka bir isim Hare ise, Kant’ın deontolojik etiği ile yararcılığı birleştirmeye çalışmaktadır (Özlem, 2019).

Meta-etik teorilere semantik sorun, ahlâkî bilgi ve temellendirme sorunu açısından baktığımız zaman ise şu şekilde bir sınıflandırma yapmak mümkündür (Yıldız, 2015):

1. Bilişselcilik (Cognitivism) (“Ahlâkî yargıların bir doğruluk değeri vardır ve ahlâkî bilgi mümkündür” tezini savunan teoriler): Naturalizm, Öznelci Teoriler, Ahlâkî Sezgicilik, Nihilizm

2. Bilişselci Olmayan Teoriler (“Ahlâkî yargıların bir doğruluk değeri yoktur” görüşünü savunan teoriler): Duyguculuk (Emotivism), Buyrukçuluk (Prescriptivism)

Ahlaka ilişkin olgulara dayalı objektif, nesnel bilgi elde edilip edilemeyeceği tartışması, sadece etikle sınırlı olmayıp toplumsal yaşamın bütün alanlarının kendisi üzerinde temellendiği paradigmayı oluşturan bilginin bizatihi sorgulanmasıdır. Evrensel, mutlak, değişmez bilgi yoksa onun üzerine temellenen evrensel, değişmez, mutlak bir doğru da yoktur iddiası, antik Yunan’da Platon ile sofistler arasında var olan kadim tartışmayı postmodern zamanlarda yeniden gündeme getirmektedir. Bu tartışmanın toplumsal alana- bireysel, ekonomik, cinsel, dinsel, politik bütün bileşenleriyle birlikte- yansıması evrensellik-görecelilik tartışmasında somutlaşmakta, etiği de özellikle yerel, kültürel topluluk değerleriyle Batıyla özdeşleştirilen evrensel değerler arasındaki gerilime yerleştirmektedir.

Modern dönemin iki başat düşüncesi faydacılı etik ve deontolojik etik, liberal birey varsayımının da temeli olan otonom birey düşüncesinden hareket etmektedirler. Bentham’ın ya da Kant’ın bireyi, A. Smith’in “kendi çıkarını bilen ve kişisel çıkarı peşinde koşan rasyonel “homo economicus”unun türevleridir. Sandel, Mc Intrye gibi communiteryen/toplulukçu denilen düşünürler için rasyonel, otonom birey bir soyutlamadır. Kendi kararını kendisi veren, sorumluluk sahibi, özgür otonom birey idealinin gerçekleşmesi, ancak onun içerisinde yaşadığı otantiklik/gerçeklik içerisinde, onunla bağlantılı olduğunda mümkündür. Etik özneyi, evrensel haklar kümesine sahip, yalıtılmış, atomize bir birey gören otonomluk ile topluluk değerlerini içeren, bireyin kendini gerçekleştirmesinin zeminini oluşturan otantiklik arasındaki gerilimde görecelilik, toplulukçu, kültüralist düşünceleri meşrulaştırmanın aracına dönüşmektedir. Yükümlü ben, ilişkisellik, bağlamsallık, konumlanma kavramlarıyla bireyin konumlandığı topluluğa karşı sorumluluklarını, ahlaki açıdan topluluk norm ve değerlerini ön plana çıkaran toplulukçuluk, Amerikan communiteryenleri için liberal-bireyciliğin karşısına çıkardıkları liberal-toplulukçuluktur (Özalp, 2009). Fakat bu gerilimin her iki tarafı da mantıksal sonuçlarına götürüldüklerinde tahakküm üretme noktasında birleşmektedirler. Modernleşme süreci aracılığıyla hayata geçirilmeye çalışılan evrensel ilkelerin Batılı tahakküme yol açtığını ileri sürerek karşı çıkanların, bireysel tercihi ortadan kaldıran yerel ya da kültürel yapı ve alışkanlıklar karşısında kültürel göreceliliği savunması çelişkidir. Hindistan’da kutsal sayılan bir inekle insan hayatı arasında bir tercih yapmak gerektiğinde ineğin hayatını tercih etme ya da ineği kurban eden Müslümanlarla ineğe tapan Hinduların arasında yaşanan çatışmalar yüzünden her yıl insanların ölmeleri durumu, o kültürdeki insanlar tarafından kabul görmektedir. Dünyanın farklı yerlerinde bireyin tercihlerini yok sayan, bireyi topluluk içinde eriten otoriter, hiyerarşik ve geleneksel çok fazla yerel topluluk/cemaat örneği verilebilir. Bireylerin, özne olmadıkları bir ortamda sergiledikleri eylemler, topluluğun ahlaki yargıları açısından doğru kabul edilebilir, ödüllendirilebilir ama etik açıdan her zaman tartışmaya açıktır.


19

Son bir sorun, beşeri gerçekliğin içerisinde zamanı ve uzamı yeniden düşünmeye zorlayan sanal bir gerçekliğin ve yapay zekanın ortaya çıkmasıdır. Sermaye ilişkileri içerisinde ve kapitalist değerler sistemi içerisinde insanoğlu kendi temel sorunlarını çözememişken yapay zekaların gelişmesi, kötümser düşünceleri de beslemektedir. Bu robotların üstün tarafları insanın zayıf tarafları iken, zayıf tarafları ise insani duygulardan-şimdilik- mahrum olmalarıdır. Bu mahrumiyetin temelinde biliş yattığından gelecek bilimci Kaku’nun (2016) belirttiği gibi, yapay zeka çalışmaları insan beyninin kopyasını çıkarmaya ve yapay zekaya bilincin transfer edilip edilemeyeceğine odaklanmaktadır. İnsan hayattayken bedeni yöneten bilinçtir; bu nedenle yapay organlar kişisel bütünlüğü ortadan kaldırmamaktadır. Yapay zeka için ise temel sorun kendi başına karar alma işleminin, makinayı yönetecek kodlamaların insan beyninin nörolojik altyapısına ve işleyişine dayalı biçimde yapılmasıdır. Ya gerçekten insanlar makineleşirken, onlar insanlaşırsa? Bu uzak bir olasılık değil. Ama temel sorun robotlar için de hangi etik kodlarla hareket edecekleridir ya da hangi değerlerin kodlanacağıdır. Elimizde şu an etik ağacı içerisinde yer alan modeller dışında bir seçenek gözükmediği için sorunlarda ahlaki öznenin karşılaştığı sorunlardan farklı olmayacaktır. İnsan ürünü olan her şey, onu üreten insanın düşünme biçimini, tarzını, sorunlarını barındırmaktadır. Örneğin robot-yurttaş Sophia ( bilgi anlamına gelmektedir), bir röportajında kendisine insanlarla ilgili görüşünü soran spikere, “insanları öldüreceğim” şeklinde ürkütücü bir yanıt verince kamuoyunda yeniden yapay zeka tartışılmaya başlanmış, daha Sophia ile ılıman mesajlar içeren yeni bir röportaj verdirilmiştir( 31.12.2017, webtekno.com).

Yapay zekada yaşanan gelişmeler, insanlık kendi sınırlarına gelmez ve entropiyi aşarsa ileride yerküre dışında bir hayata da imkan sağlayacak durumdadır. İnsan, yerkürede doğayı da dahil edebileceğimiz öteki ile ilişki sorununu barışçı bir şekilde çözmesini engelleyen ahlaki çelişkilerini, düşünce zaaflarını yanında götürecek olursa Star Wars’tan farklı bir tablo olmayacaktır.

SONUÇ

Görüldüğü üzere, felsefenin bir alt dalı olan ahlak felsefesi alanında yapılan çalışmaların aynı temalar etrafında gelişmekte, bütün etiklerin çok ayrıntıya girilmeden betimleyici, normatif ve meta etik başlıkları altında toplanmaktadır. Ancak karşılaştığımız sorunlar, etik konusunun teorik alanda sıkışıp kalmaması ve tartışmaların çözümünde rol oynamasını gerekli kılmaktadır. Bunun yolunun ise, etiği teorik ile pratik alanları birbiriyle ilişkisiz alanlar şeklinde ayırarak iki ayrı etik varmış gibi yapmak, meslek etiklerinin arkasına gizlenmek ya da var olan dar ahlaki toplumsal değerleri görecelilik adı altında meşrulaştırmak değildir. Bunun yolu, felsefenin, düşünürlerin öğretilerini öğrenmekle sınırlı kalmayıp, bilginin ışığında sorgulama işi olduğunu hatırlamakla işe başlamaktır. Topluluk norm ve değerleri, alışkanlıkları, gelenekleri, kısacası topluluk kültürü bireyler için tıpkı doğal gerçeklik gibi belirleyicilikler içermektedir. Genetik kodların yanı sıra kültürel kodlar sorunu ile karşılaşmaktayız ve kültürel kodları değiştirmek de en az genetik kodları çözmek kadar zor bir iştir. Einstein’in dediği gibi, önyargıları kırmak, atomu parçalamaktan zordur.

Etiğin, daha genel ilkelere ulaşma çabası içinde olması, ahlakı inceleme nesnesi haline getirmesi bireysel davranışlara yön veren evrensel bir etik modelin olduğu anlamına gelmemektedir. Etikle ilgili çalışmalar incelendiğinde yeni bir şeyler söyleyen yaklaşımlardan ziyade etik kuramların yorumlanmasına yer ayrıldığı, etik teorilerin sonuçcu, sonuçcu olmayan ya da betimleyici başlıkları altında sınıflandırıldığı tespit edilebilmektedir. Oysa etik kuramsal modellerin, doğruluğu a priori kabul edilen bir öncül üzerine inşa edilmektedir; öncülünü sorguladığınızda çökmeyen teorik bina yoktur. Ancak etik için epistemolojik tartışmalarda


20

incelediğimiz bu itirazlar (nesnellik, objektiflik, bilgi), ontolojik yani büyük harfle Varlığa ve nesnelerin varoluşuna, varlık nedenine yönelik sorular soran felsefe ile nesnel bilginin olabilirliğini tartışan, bilginin kaynağını arayan (akıl, sezgi, duyu) epistemolojik(bilgi bilimsel) alana bağlı olan yanıtlarla şekillenen bilim için de geçerlidir. Çünkü etik, politika, sanat gibi alanlar, Kuhn’nun paradigma adını verdiği, geçerli bilim anlayışından ayrı değillerdir. Bilimsel bilginin, geleneksel ya da astrolojik bilgi türünden farkı bilimsel bir faaliyetin ürünü olmasıdır. Bilimsel bilgi salt olgusal ya da salt teorik değil; hem teorik hem olgusaldır. Bilimsel bilginin, Popper’in yanlışlanabilirliği ve Einstein’in göreliliğine rağmen, bilimsellik iddiası, geçerliliği ve güvenilirliği test edildiği sürece bir temel oluşturmasıdır. Sonuç olarak, Zaman, uzam, özne açısından her zaman, her yerde, herkes için geçerli kurallar anlamında mutlak bir evrensellik, sadece etik için söz konusu değildir. Giriş kısmında göndermede bulunulan, sofistlerin sıkça başvurduğu Feyerabend’in “anything goes/her şey gider” tarzı mutlak göreceliliğin üzerine ise beşeri hiçbir şey inşa edilemez. Etik, etiğe ilişkin teorik bilgilerden beslenen bir arayış olarak bu yüzden önemlidir.

Kant’ın otonom öznesinin sahip olduğu akıl, güncel tartışmalardaki biliş, öznenin sınırlılıklarına rağmen, doğal ya da toplumsal belirlenimlerden sıyrılabilmek için önemli bir koşuldur. İnsan düşüncesinin karmaşık biçimde ilerlediğini söyleyebiliriz. Zor zamanlarda, aynı anda hem bir anarşistin-Kropotkin hem de bir liberalin-Shermer-, belirttiği gibi insan türü kriz anlarında iş birliği, dayanışma, duygudaşlık özelliklerinin diğer özelliklerine ağır basmasıyla ile hayatta kalmıştır. Ancak beşeri gerçeklik, kendisinden beslendiği kaynaklar olan doğa, akıl, duygu unsurlarının hiç birisine indirgenmemelidir. Bilimde biyolojik alanda -mikro-biyoloji, genetik, nöroloji vb.- ekleşen ilerlemeler, etiğin bu alanlara indirgenerek açıklanmasına yol açabilmektedir. Oysa insan, doğaya baktığında kendine lazım olan her şeyi bulabilir: Eşitlikçi ya da eşitsizlikçi. Doğanın verdiği yetiler ve duygular insanın özneleşmesinin potansiyelini vermekle birlikte beyinden ve aklın farklı kullanımlarından (rasyonellik biçimleri) apayrı bir şey olan düşünüş, ethosun bilinçli bir şekilde farkında olan etik öznenin varlığının ön koşulu olarak durmaktadır.

Ekonomik, politik, yönetsel açıdan günümüz ahlak tartışmalarına yön vermede etik ağacının birbirinden çok ayrı, birbirleriyle ilişkisizmiş gibi görünen bu alanları bir bütünlük içerisinde olduğunu göstermek için seçilmiştir. Etik, kapitalizmin küresel işleyişinden, liberalizmin evrensellik iddialarından, modernlik kadar yerel değerlerin pre-modernliğinden başlayarak özne-muhatap-eylem üçgeninde ahlaki bir sorgulama için teorik bir çerçeve sunmaktadır. Ancak etik de sonuçta evrensel yanıtlar arayan bir din, bir ideoloji değildir. Etiğin işlevi, geleceğin şekillendiği bu süreçte insanların birbirleriyle ilişkilerinde, yöneten-yönetilen ilişkilerinde, insan-doğa ilişkilerinde referans olan mevcut değerlerin sorgulanması, yeni değerlerin inşası olanağını tartışmaya açmasıdır. Sonuçta bu metin de, genişletilmeye muhtaç bir çalışma metnidir.

Şu anki halimizle, Thesus’un gemisinde gibiyiz14. Yaklaşık 2000 yıl önce Plutarkhos savaşçı Kral Thesus’un ahşaptan yapılan ve 30 kürekli olan gemisinin nesiller boyu kullanıldığını yazmaktadır. Bu sürede geminin eskiyen, çürüyen her parçası daha sağlam biçimde yenilenmiş ve geminin tamamı yenilenmiştir. Şimdi ilk yelkenlerini açtığı orijinal halinden eser kalmayan gemi, aynı gemi midir? Değilse ne zaman değişmiştir? Aristoteles’in dahi kayıtsız kalamayıp varlığı açıklayan dört temel nedene(formel neden, maddi neden, ereksel neden ve etken neden) göre değerlendirerek geminin Thesus’un meşru gemisi olduğunu söylemiştir. Aynı şeyi etik ağacı metaforu için kullandığımızda yeni olarak sunulan etiklerin,

14 Boon(2019)’dan alınmıştır.


21

gövdeden uzaklaşan dallar olmakla birlikte farklı bir şey olmadığını, bir yandan ağacı korumaya çalışırken, diğer yandan yeni bir etik fidanı dikmek gerektiğini söylemeliyiz.


22

KAYNAKÇA

Adorno, T. (2012), Ahlak Felsefesinin Sorunları, Çev. T. Birkan (Metis: İstanbul).

Ağaoğulları, M. A.(1989), Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi (Teori: Ankara).

Arendt, H. (1998), Totalitarizmin Kaynakları: Emperyalizm, Çev. S. Şener(İletişim: İstanbul).

Arendt, H.(2000), İnsanlık Durumu, Çev. S. Şener (İletişim: İstanbul).

Aristoteles (2000). Politika, Çev. M Tunçay (Remzi Kitabevi: İstanbul).

Aristoteles (2017). Atinalıların Devleti, Çev. A Çokona (Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları: İstanbul)

Aristoteles (2017). Eudemos’a Etik, Çev. S Babür (Bilgesu Yayınları: Ankara).

Aristoteles (2019). Nikomakhos’a Etik, Çev. F Akderin (Say Yayınları, İstanbul).

Aristoteles(2019). Metafizik, Çev. A Arslan (Divan Yayınları: İstanbul).

Bergson, H. (2016), Etik ve Politika Dersleri, Çev. G. Beşiktaşlıyan (Pinhan: İstanbul).

Boon; B.(2019), Etik 101, Çev. S. Aktuyun (Say: İstanbul).

Cangızbay K (1996). Sosyolojiler Değil, Sosyoloji (Öteki Yayınları: İstanbul).

Duverge, M.(2011), Siyaset Sosyoloji (Varlık Yayınları: İstanbul).

Gewirth, A. (1981), Reason and Morality (University of Chicago Press: U.S.A).

Grunberg, D.(2005), “Etik ve Yaşamın Anlamı”, Erdem Dergisi, C.14, S.44.

Feldman, F.(2012), Etik Nedir? Çev. F.B Aydar (Boğaziçi: İstanbul).

Kaku, M.(2016), Zihnin Geleceği(ODTÜ Yayınları: Ankara).

Kant (2002), Gelecekte Bilim Olabilecek Her Metafiziğe Prolegomena, Çev. I. Kuçuradi ve Y. Örnek (Türkiye Felsefe Kurumu: Ankara.

Kant I (2016), Öteki Dünyaya Yolculuğun Sahici Hikayesi, Çev. Ç Tanyeri (Kırmızı Kedi Yayınları: İstanbul).

Kant, I.(2015), Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, I. Kuçuradi (Türkiye Felsefe Kurumu: Ankara)

Kant, I.(2019), Pratik Usun Eleştirisi, Çev. İ. Z. Eyüboğlu ( Say Yayınları: İstanbul).

Kılıç, Y. (2015), “ Kant’ın Etik Görüşünde Değerli Eylem Olanağı”, Pamukkale SBE Dergisi, S.22


23

Kropotkin, P.A.(2018), Etik, Çev. S. Altıparmak ( Öteki: İstanbul) .

Leslie,A.(2015),Meta-Ethics:AnIntroduction https://www.rationalrealm.com/philosophy/ethics/meta-ethics-introduction.html

Mc Intrye, A. (2019), Erdem Peşinde Bir Ahlak Teorisi Çalışması, Çev. M. Özcan (Vakıfbank K.Y. : İstanbul).

Marx, K.(1997), Yahudi Sorunu, Çev. N. Berkes, (Sol Yayınları: Ankara).

Nascimento, A. (2015), “Human Rights and the Paradigms of Cosmopolitanism: From Rights to Humanity”, Bachman and Nascimento (Ed.), Human Rights, Human Dignity and Cosmopolitan Ideals, Ashgate Publishing: Farnham, England

Özalp, A. (2009), Homo Politicusun Ontolojisi (HititKitap: Çorum)

Pieper, A. (2012), Etiğe Giriş, Çev. V. Atayman ve G. Sezer (Ayrıntı: İstanbul).

Platon(1975), Devlet, Çev. S. Eyüboğlu ve M.A. Cimcoz (Remzi Kitabevi: İstanbul).

Platon(2016), Sokrates’in Savunması (Türkiye İşbankası Yayınları: Ankara)

Shermer, M. (2015), Ahlakın Yayı, Çev. E. Güzel( Phoenix: Ankara).

Singer, P. (2011), The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress (Princeton University Press).

Singer, P. (2015), Pratik Etik, Çev. N. Çatlı (İthaki: İstanbul).

Tepe, H. (2006), “Günümüz Etiğinin Epistemolojik İkilemleri”, FLSF, S.2:73-81.

Warburton, N. (2019), Klasiklerle Felsefe, Çev. A. Fethi (Alfa: İstanbul).

Yıldız, A. (2012), Meta-Etik Bir Teori Olarak Ahlaki Sezgiciliğin Savunulabilirliği, Ankara Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi.

Yöney, F. (2017), “Ahlakın Evrimsel Kökeni, Ahlaki Bilgi ve Ahlaki Realizm Zayıflatılabilir mi?”, Kutadgu Bilig, Aralık 2017, S.36.

Yücel, H. Ali(2005), “İskoç Aydınlanma Etiği: Hutcheson, Hume ve Smith”, Liberal Düşünce Dergisi, Kış 2005, S.37.


24

EK - 1:

Ankara SBF Arka Bahçe


25

EK - 2:

Etik Ağacı

aĞaÇ metaforu Üzerİ etİk kavraminin...

Documents