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CT 3 (2011) 45- 72

a propósito de la obra de jacques dupuis sobre la teología cristiana del pluralismo religioso

José Antonio Calvo Gómez1

Pontificio Colegio Español. Roma Universidad de Salamanca

[email protected]

SuMARIO

Este trabajo analiza críticamente la obra de Jacques Dupuis sobre la teología cristiana del pluralismo religioso; es decir, sobre el lugar que ocupan las religiones no cristianas en el orden de la salvación. El autor pretende mantenerse en la enseñanza de la Iglesia, pero reconoce luego que, en este texto, no acierta a expresar la verdad católica sobre la media-ción salvífica única y universal de Cristo, la unicidad y plenitud de la revelación de Cristo, la acción salvífica universal del Espíritu Santo, la ordenación de todos los hombres a la Iglesia; en definitiva, la correcta valoración y el significado de la función salvífica de las religiones.

Palabras clave: teología cristiana, religiones, salvación.

SuMMARY

This article analyzes critically Jacques Dupuis’s book about the Christian theology of the religious pluralism; it´s said, about the place of the not Christian religions in the way of the salvation. The author tries to be in the faith of the Church, but, after that, he admits

1 José Antonio Calvo Gómez es Licenciado en Estudios Eclesiásticos y en Teología Dogmá-tica por la universidad Pontificia de Salamanca; Doctor en Historia por la universidad de Salamanca; doctorando en Teología y estudiante de Arqueología en el Pontificio Instituto de Arqueología Cristia-na, en Roma.

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that, in this work, he doesn´t get to express the catholic truth about the only and universal mediation of Christ, the uniqueness and fullness of Christ’s revelation, the universal action of the Holy Spirit, the orientation of all the men to the Church; definitively, the correct valuation and the meaning of the function of the religions in the way of salvation.

Key words: christian theology, religions, salvation.

1. INTRODuCCIÓN

Jacques Dupuis, teólogo católico belga (1923-2004), en un momento de su obra Hacia una la teología cristiana del pluralismo religioso, publicada en Nueva York, en 1997, afirma que “las tradiciones religiosas de la humanidad se derivan de la experiencia religiosa de las personas o los grupos que las han fundado. Sus libros sagrados contienen la memoria de experiencias religiosas concretas con la Verdad. Sus prácticas, a su vez, son el resultado de la codificación de esas expe-riencias. Así parece impracticable y teológicamente no realista sostener que, aun cuando los miembros de las diversas tradiciones religiosas pueden obtener la sal-vación, su religión no desempeña ningún papel en el proceso2.”

En este trabajo debemos analizar algunos de los postulados y cuestionamien-tos más importantes de cuantos jalonan este texto: la mediación única y universal de Jesucristo para la salvación; la singularidad y la plenitud de su revelación; la acción salvífica universal del Espíritu Santo; el papel de la Iglesia en este orden; que se ponen en juego, precisamente, a la luz de la gran pregunta que se mantiene a lo largo de toda la obra: ¿Cuál es la función de las distintas tradiciones religio-sas en orden a la salvación de la humanidad? ¿Qué valor debemos concederles? ¿Cómo debe entenderse la expresión de “preparación evangélica” que les asigna la LG 16? Veamos la respuesta del profesor Dupuis y las dificultades que encuentra a la luz de la teología católica contemporánea3.

2. LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD DE uNA TEOLOGÍA CRISTIANA DEL PLuRALISMO RELIGIOSO

El libro que pretendemos analizar es ciertamente complejo, con numerosas conexiones teológicas, históricas y disciplinares que habrá que abordar con cau-tela; pero en cualquier caso estamos ante un trabajo muy elaborado, planteado con

2 J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander 2000, 469.3 Cf. Id., Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid 1991; Id., Introducción a la cris-

tología, Estella 1994; Id., El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Santander 2002.

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rigor, que no cae en la inconsciente simplificación de los problemas y que, aunque probablemente ya desde ahora debamos decir que no lo ha conseguido, debe reconocérsele el mérito de haber intentado hacer, con la necesaria serenidad, un modelo para la interpretación cristiana del pluralismo religioso. Si no ha acertado en la solución, no pude decirse que sea porque ha fallado en la exhibición de los principales problemas a resolver.

Jacques Dupuis inicia la exposición de los argumentos de su obra sobre la teología cristiana del pluralismo religioso con un apunte bien determinado. Junto a la teología de la Liberación, esta materia se ha convertido en un elemento de interés primario dentro de las comunidades occidentales de la Iglesia en atención al encuentro de culturas y religiones como hecho “cada vez más concreto en las naciones del mundo desarrollado.”

Se trata ahora, desde la fe en Jesucristo, y por tanto como planteamiento fun-damentalmente cristiano, desplegado en la perspectiva teológica que había dejado expresada en obras anteriores4, de analizar y de asimilar, al mismo tiempo, en su diferencia, las experiencias de las tradiciones religiosas vivas, asignándoles un papel y un significado positivo en el desarrollo del plan de Dios para la humanidad en la historia de la salvación.

La metodología que ensaya en esta obra obedece al procedimiento doble, según explica, a la vez deductivo –en el que la propia fe no es puesta entre parénte-sis– e inductivo –que conlleva un encuentro con el otro creyente que tenga lugar en la medida de lo posible, en la realidad específica de su experiencia religiosa con-creta–, y a la praxis del diálogo, como se esfuerza por explicar en la tercera parte de su introducción, con la esperanza de llegar al encuentro entre el dato cristiano, que procede de la Palabra y de la Tradición de la Iglesia, y la realidad tal y como se le presenta al teólogo o intérprete, fundamento necesario para una correcta teología de las religiones. ¿Hasta qué punto es posible, como exige el diálogo –se pregunta–, habida cuenta que la fe supone la adhesión de toda la persona, entrar en la experiencia religiosa de otro y hacerla propia?

Dando un paso más sobre el texto Jesucristo al encuentro de las religiones, aquí pretende trazar aquel camino que lleva precisamente a la teología del plu-ralismo religioso, iniciada diacrónicamente en los primeros encuentros de los seguidores de Jesucristo con las demás tradiciones no cristianas, que se encarga de exponer y desarrollar ampliamente. La reflexión sobre las otras confesiones encuentra su primer desarrollo a la altura del concilio Vaticano II, aunque el autor constata lo limitado de su alcance y su específica negativa para trazar una

4 J. Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid 1991; Id., Introducción a la cristología, Estella 1994. Posteriormente publicará una nueva obra sobre el tema: Id., El cristianismo y las religiones: del desencuentro al diálogo, Santander 2002.


verdadera teología de las religiones. Parece que los tiempos no estaban todavía suficientemente maduros como se muestran a la altura en que se traza este intento a cargo del profesor Dupuis, si salvamos el caso de Boublik quien publica una obra en 1973 con este objetivo de fondo, aunque no sólo5.

Dupuis se encarga de apuntar que tampoco Boublik ha encontrado la vía para una solución definitiva, según él mismo reconoce y, sin embargo, cree que “hay espacio suficiente para una nueva introducción general a la teología de las religio-nes”, distinguida claramente de cualquier otra ciencia como la historia, la fenome-nología, la psicología, la sociología e incluso la filosofía de la religión –es decir, de cuanto, en una perspectiva de fe y de adhesión personal confesante, compete al aspecto histórico-salvífico, en palabras de Boublik– que sea más generosa en su valoración de las otras tradiciones y, al mismo tiempo, esté mejor equipada para el diálogo con sus miembros. Incluso cree que es verdaderamente urgente, habida cuenta del nuevo contexto en el que nos encontramos.

Como dirá el profesor Dupuis más adelante6, al tratar de distinguirla de una teología cristiana de la religión –más abstracto– esta teología cristiana de las reli-giones, en su esfuerzo de aunarlas a todas, debe estudiar las “diferentes tradiciones en el contexto de la historia de la salvación y en su relación con el misterio de Jesucristo y con la Iglesia cristiana”, así como la forma como encajen en el plan de Dios para la salvación de la humanidad las particulares circunstancias en las que las personas viven su vida religiosa concreta, real, existencial, no abstracta o en el orden de la esencia, y el significado que todo este pluralismo religioso tiene a los ojos del mismo Dios, así como la posibilidad de una convergencia mutua de las diferentes tradiciones en el pleno respeto de sus diferencias y su mutuo enriqueci-miento y fecundación.

Ciertamente, el texto parte de una afirmación que parece formularse sin otor-garle la debida importancia –aunque no es menor, en modo alguno– que se quiere situar a caballo entre el liberalismo más ecléctico, y el integrismo teológico, de los que positivamente se distancia. Allí dice que “todas las religiones encajan en el plan de Dios para la salvación de la humanidad7,” que sólo matiza luego al señalar la diversa importancia que adquieren dentro del desarrollo orgánico de este plan en la historia.

5 V. Boublik, Teologia delle religioni, Roma 1973. El propio Dupuis hace referencia en su obra a las aportaciones que en esta línea han realizado otros autores como H. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, Darmstadt 1977; y P. Damboriena, La salvación en las religiones no cristianas, Madrid 1973; además de la introducción de H. Waldenfels, Begegnung der Religionen, Bonn 1990.

6 J. Dupuis, Hacia una teología…, 22.7 J. Dupuis, Hacia una teología…, 24.


Desde esta consideración, se insiste en la urgencia y en la necesidad de for-mular esta denominada teología cristiana de las religiones, fundamento para el diálogo ulterior con cada una de ellas, tal vez comenzando por el judaísmo, y por aquellos hermanos mayores de los que se habla desde la etapa del segundo concilio del Vaticano.

3. SIETE CAPÍTuLOS DEDICADOS A LA HISTORIA DE LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE LAS RELIGIONES

En breve explicación, el autor de este estudio se detiene a introducir la nece-sidad de partir de la experiencia histórica, y de las relaciones que mantienen a lo largo de veinte siglos los seguidores de Jesucristo con las demás creencias, para elaborar con cierta coherencia una teología cristiana del pluralismo religioso en la actualidad. Como sentencia el profesor Dupuis: “un panorama histórico de las actitudes cristianas hacia las tradiciones religiosas con las que el cristianismo se ha encontrado a lo largo de los siglos debe constituir el trasfondo indispensable de la percepción teológica de estas tradiciones y de su relación con el cristianismo, tal como ha surgido en los últimos años dentro del contexto actual del pluralismo religioso8.”

En estas líneas, no hay lugar para exponer los principales argumentos que han acompañado la historia de la teología cristiana del pluralismo religioso, ni las más que variadas interpretaciones y autores que se han expresado sobre el particu-lar. Nuestro esfuerzo debe centrarse en abordar el proyecto que expone el propio Jacques Dupuis, desarrollado con mayor claridad en la segunda parte de su obra. No obstante, parece conveniente reseñar algunos de los hitos más importantes de esta historia, sobre la que pretende establecerse la reflexión actual en la que Dupuis –con cierta razón, aunque problemática, como veremos– se pretende erigir como destacado representante.

Interesa fundamentalmente fijar la mirada en los grandes paradigmas, cuya influencia se ha dejado sentir de forma más evidente, renunciando desde el primer momento al análisis de cada una de las posturas teológicas, individualizadas; de su desarrollo en el tiempo; y de la sustitución más o menos precipitada por nuevos modelos interpretativos, el último de los cuales se fija tiempo después de la cele-bración del concilio Vaticano II en los años centrales del siglo pasado.

Desde la explicación sobre la imposibilidad de la salvación fuera de la Iglesia, se pasará a una cierta aceptación y apertura, aunque precavida, a las otras religio-

8 J. Dupuis, Hacia una teología…, 49-53.


nes. Desde el reconocimiento de ciertos valores, todavía por determinar, se llegará a un paradigma actual en el que, según se explicará, aparece la pregunta por el significado que las religiones encuentran en el plan divino para la salvación de la humanidad, en el contexto del valor universal atribuido por la teología cristiana a Cristo en el desarrollo histórico de este plan.

1. La Biblia tiene conocimiento de las otras tradiciones religiosas –de las otras naciones, según menciona el Antiguo Testamento, y de los gentiles, como afirma el Nuevo– al tiempo que hace de ellas una valoración concreta, aunque no exhaustiva y, desde luego, para nada definitiva. Aunque en el marco de una actitud general de descrédito y rechazo de todo lo que no esté inscrito en los límites del Pueblo de Dios, la Biblia resulta en este aspecto singularmente compleja, y debemos elaborar una afirmación sobre su planteamiento con verdadera atención intelectual, pues en ella se podrían rastrear desde la acusación de vana idolatría vertida sobre otros sistemas religiosos hasta la consideración paulina de la posibilidad de una religión natural, por medio de la cual se podría conocer al verdadero Dios, en el orden y la belleza de su creación.

El propio Dupuis no se atreve a formular una explicación teológica exhaus-tiva, y más bien constata la diversa valoración que los mismos datos encuentran en la historia de la Iglesia de acuerdo a la actitud con que se llegue a ellos. una época más aperturista leerá con mayor benevolencia las explicaciones sobre las otras religiones, contenidas en la Biblia, que una etapa menos dada a planteamientos de encuentro. Este capítulo trata de presentar, confiesa, algunos datos bíblicos que ofrezcan una base sólida para una valoración más positiva de las otras religiones, tales como la alianza cósmica de Dios con la humanidad, los que él llama los san-tos paganos del Antiguo Testamento, la superioridad de Yahveh sobre los dioses de las naciones; pero especialmente la actitud positiva de Jesucristo hacia los paga-nos y la misión universal de la Iglesia donde se constata que el Espíritu Santo ha sido derramado también sobre los gentiles.

Después de explicar con detalle estos y otros datos al caso, el profesor ofrece un interesante resumen sobre la actitud de la Biblia frente a las religiones: “No estaba directamente interesada por las cuestiones que trata de dar respuesta la actual teología de las religiones… La palabra revelada estaba preocupada prin-cipalmente por subrayar, en el Antiguo Testamento, la situación privilegiada de Israel y, en el Nuevo, la de los cristianos… A pesar de la ambigüedad… en los libros sagrados no faltan las huellas de una aproximación positiva a las religiones, sobre todo en la fe bíblica en la implantación universal de Dios en un diálogo de salvación con la humanidad.”

2. El capítulo segundo reflexiona sobre la categoría de Cristo cósmico (Ef 1, 22-23) en los Padres de la Iglesia de la primera hora y el desarrollo de la teología cristiana de la historia que emana del prólogo del evangelio según san Juan y de


la presencia del Logos en el mundo (Jn 1,14). En el estudio de estas categorías se hacen presente los temas principales de la teología cristiana de la salvación: la revelación, la historia, la encarnación, la redención, la naturaleza, lo sobrenatural.

El profesor Dupuis, consciente de los peligros de la generalización, de la dis-tancia interpretativa y de la heterogeneidad de explicaciones particulares acorde con la riqueza que alberga la tradición patrística, apunta una tesis fundamental: “A juicio de los Padres de la Iglesia, la historia de la salvación sobrepasa los límites de la economía judeocristiana para extenderse a las culturas circundantes con las que ellos se encuentran… Existe, en la tradición antigua, una conciencia de la presencia universal y activa de Dios mediante su Palabra, conciencia que no carece de consecuencias para una valoración teológica de las tradiciones religiosas del mundo9.”

Nada obsta esta explicación para que, a renglón seguido, se desarrollen los argumentos principales de condena del mundo grecolatino, particularmente los que afectan al politeísmo y a la idolatría, así como a las prácticas religiosas de fanáticos, adivinadores, astrólogos y nigromantes, con especial atención a los cul-tos mistéricos, mitraicos y maniqueos, difundidos poderosamente a lo largo de la cuenca del Mediterráneo.

Las aportaciones de san Justino sobre el Logos sembrador, y las semillas del Verbo, sobre las tres clases de conocimiento religioso y la participación –incluso inconsciente– en este Logos; las de san Ireneo sobre la Palabra reveladora y la teología de la historia, en la que reconoce un valor salvífico de las otras religiones, sin que se pierda de vista el significado único e insustituible de la venida de Dios en carne; y las de san Clemente de Alejandría sobre la alianza de la filosofía, el conocimiento común o racional de Dios y la revelación sobrenatural de Cristo, representan para Dupuis tres ejemplos de Padres de la Iglesia que afrontaron los problemas con mentalidad más abierta y pusieron los cimientos para una teología de la historia a partir de la distinción de varias edades en la historia del universo y en la sucesiva auto-manifestación del Logos divino.

Como anota el autor, de acuerdo a esta estructura mental, la Palabra divina habría actuado en el cosmos desde el principio, aunque el misterio de su mani-festación tenía que atravesar varias economías antes de alcanzar su punto culmi-nante en la encarnación. Ninguno de ellos pierde de vista la novedad absoluta que representa la venida de Dios en carne; pero esto no les impide descubrir la presen-cia activa –aunque parcial– de la Palabra de Dios antes de la encarnación.

Posteriormente, tanto Orígenes, quien admite que lo mejor de las doctrinas de los filósofos paganos puede servir como propedéutica para el estudio de la doc-

9 J. Dupuis, Hacia una teología…, 88.


trina cristiana y ser provechoso en la exposición de la Palabra de Dios; como san Agustín, más generoso a la hora de descubrir en la filosofía griega una preparación para la religión cristiana; representan un camino de crecimiento sobre la base del pensamiento de san Justino, de san Ireneo y de san Clemente Alejandrino.

3. El capítulo tercero pretende responder, con los Padres de la Iglesia, a la pre-gunta que ha marcado la reflexión teológica cristiana durante más de quince siglos: ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? El origen histórico del axioma extra Ecclesiam nulla salus, que se puede fundamentar en cierta interpretación bíblica, más o menos forzada, se enuncia con palabras de san Ignacio de Antioquía, san Ireneo, Orígenes y, sobre todo san Cipriano de Cartago, y adquiere su forma más rígida a partir de los sucesores de san Agustín, como Próspero de Aquitania o Fulgencio de Ruspe.

Con el tiempo, se abunda en su significado, se delimita su papel mediador en la salvación, que llega a explicarse como exclusivo, para terminar formando parte de algunas definiciones del magisterio, como el IV concilio de Letrán de 1215, precedido por una carta del papa Inocencio III al arzobispo de Tarragona en 1208 en la que se insiste en la romanidad de la Iglesia, y seguido de la bula Unam sanc-tam, del papa Bonifacio VIII de 1302 en la que se reclama la necesidad del someti-miento al romano pontífice.

El último texto medieval sobre esta cuestión lo recoge el concilio de Floren-cia de 1442, que pretende poner fin a la ruptura con las Iglesias armenia, griega y copta, hoy solamente interpretable a la luz del momento histórico de divisiones y luchas internas a que se refieren, que también afectan a las relaciones con el pueblo judío y con el Islam. Desde hace mucho tiempo, la Iglesia sostiene la posibilidad de la salvación en Jesucristo para todas las personas, cualesquiera que sean las cir-cunstancias de su vida y las tradiciones religiosas a las que pertenezcan, por lo que el uso y significado de este axioma debe matizarse poderosamente.

El profesor Dupuis hace mención de algunos espacios como la vida de san Francisco de Asís, los textos del papa san Gregorio VII o las obras de Abelardo, Ramón Llull o Nicolás de Cusa, en los que se va abriendo paso una nueva men-talidad en el largo recorrido medieval, que parece evitar la explicación de tal axioma como la salvación sólo de aquellos que forman parte de la estructura visi-ble, externa de la Iglesia católica. Es conocida la imagen de un casi exhausto san Francisco Javier bautizando sin parar a los miles de orientales que se presentaban ante él para evitar que murieran sin bautizar y, por tanto, privarles de la salvación obrada en Cristo y sólo accesible en el seno de la Iglesia.

En ciertos textos se habla de un concepto de Ecclesia suficientemente amplio como para responder al conjunto de los salvados en Jesucristo, incluidos las que vivieron antes que él –Ecclesia ab Abel– pero las dificultades de esta explicación pueden multiplicarse por otros motivos. En ocasiones, todavía sobre una concep-


ción más amplia, la Iglesia se identificaría con la humanidad entera, salvada en principio por el acontecimiento Cristo, lo que obliga a ser cautos a la hora de estu-diar este axioma y delimitar bien el significado y alcance que pretende darse a su uso y aplicación soteriológica.

Hoy no es posible explicar este axioma de forma literal, anota Dupuis, a lo que se añaden otros autores, como Congar, que postula su abandono, aunque por otros motivos, o H. Küng, que propone hacer su lectura positiva y afirmar, en lugar de negar, que “dentro de la Iglesia hay salvación”, aunque también en otros espa-cios no controlados por la externa implantación eclesial.

El concilio Vaticano II, al definir la Iglesia como “sacramento universal de salvación”, desarrolla el significado de estas palabras desde una lectura cierta-mente novedosa, más acorde con las palabras de H. Küng que con las restringidas concepciones del jesuita Leonard Freeney, condenado por Pío XII en 1949 por la interpretación rigorista de este axioma. Dupuis, reserva para la segunda parte del libro la solución de otras cuestiones teológicas no resueltas aquí, como aquella que atiende al modo como deba entenderse la universal necesidad de la Iglesia en el orden de la salvación en relación con la única mediación de Jesucristo (1Tm 2,5) y la obligación moral de abrazarlo haciéndose miembros de la Iglesia.

4. El capítulo cuarto analiza las consecuencias que para una explicación más rigurosa del axioma anterior trae consigo el descubrimiento de América en 1492 y los intentos de explicar el concepto de fe implícita descubierta entre las masas de hombres y mujeres que, sin culpa alguna por su parte, vivían bondadosos sin el conocimiento de Jesucristo. Es lo que Jacques Dupuis ha llamado “los sustitutos del evangelio”, que tienen, entre los teólogos dominicos de la Escuela de Sala-manca y los jesuitas del Colegio Romano algunos de sus más destacados represen-tantes. El propio santo Tomás de Aquino ya había esbozado algunos intentos de solución muchos años antes que se materializan luego en los decretos del concilio de Trento, profundamente marcado por la ruptura de la Iglesia, pero necesaria-mente consciente de la realidad que se abre con la aparición de muy numerosos pueblos que no conocen a Jesucristo.

Se trataba entonces de garantizar la voluntad salvífica de Dios y la necesidad de la fe para la salvación, resolviendo el problema de aquellos que no han conocido a Jesucristo y, por lo tanto, no tienen fe, pero sin caer en expresiones ridículas que se desestimaban por sí solas. Algunas de estas soluciones pasan por la evangeli-zación después de la muerte, criticada por Celso ya rebatido por Orígenes; la exis-tencia del limbo; pero, sobre todo, por la formulación de la teoría de la fe implícita en Jesucristo o del bautismo de deseo tomista, más desarrollada después de 1492. Esta reflexión encontrará finalmente expresión en los documentos magisteriales, como en las condenas a Michael de Bay en 1567 o a Cornelius Jansen en 1680, que


marcan la etapa de la historia de la Iglesia durante otros cuatrocientos años, entre el concilio de Trento y los preámbulos del segundo concilio del Vaticano.

un apunte más merece la consideración del profesor Dupuis, sin duda revela-dor de las circunstancias que debe afrontar el concilio Vaticano II: la solución que da la Iglesia al racionalismo y al fideísmo del siglo XIX y su lectura consecuente en el siglo XIX. A las condenas de León XII siguen las de Gregorio XVI y Pío IX quien, sin embargo, en la alocución Singulari quadam de 1854, reafirmada la nece-sidad de la Iglesia para la salvación, remite al concepto de invencible ignorancia en virtud de la cual las personas que no abrazan el cristianismo pueden ser subjeti-vamente excusadas.

La idea de que fuera de la Iglesia no hay salvación debe completarse con aquel matiz: “no hay salvación para los que están culpablemente fuera de la Iglesia.” Al rebufo de esta doctrina, Pío XII publica en 1943 la encíclica Mystici corporis, en la que identifica la Iglesia católica romana con el cuerpo místico de Cristo, del que sólo los católicos son miembros en realidad. Los que no pertenecen a ella, los confía el papa “a la tutela y a la celeste dirección”. Es decir, que los no católicos podrían alcanzar la salvación, pero, de acuerdo al magisterio del papa, se encuen-tran en un estado “en el que no pueden estar seguros de su propia salvación,” al tiempo que deja abierta la puerta para la condena a la doctrina de Leonard Feeney de 1949 a la que hicimos referencia arriba.

De acuerdo a la explicación que ofrece el profesor Dupuis, el capítulo quinto estudia la renovación teológica preconciliar en sus implicaciones para la cuestión de la salvación de los “infieles” y para la valoración de sus tradiciones religiosas en la historia de la salvación. De una respuesta eclesiológica –salvación dentro o fuera de la Iglesia– se avanza hacia una respuesta cristológica y la posibilidad de acceder a quienes no conocen a Jesucristo.

El problema no radica solamente en la tipificación de la fe necesaria y sufi-ciente para la salvación, sino en la explicación de la relación que mantenían las distintas tradiciones religiosas con el mensaje evangélico y el cristianismo. Si la religión politeísta, idolátrica, representa un intento del demonio de autojustifi-cación de la persona sólo salvable por la fe en Jesucristo, entonces, de acuerdo al pensamiento de Karl Barth y su juicio negativo sobre la religión, se hacía impo-sible cualquier diálogo que no pasara por la eliminación de una de las partes.

Pero la renovación teológica anterior al concilio preparó el cambio de actitud y la apertura característica del Vaticano II, en el que las otras tradiciones religiosas se entienden, no como obstáculo para la fe, sino como preparación al evangelio. Se empezaba a hacer lugar la pregunta por la aportación de religiones como el Islam, el hinduismo o el budismo al misterio de la salvación en Cristo, y a la posibilidad de una salvación sin evangelio.


5. Este capítulo quinto aborda dos posibles respuestas a la pregunta por el papel de las otras religiones en orden a la salvación, formuladas durante los años previos al segundo concilio del Vaticano. La primera respuesta, que tiene sus ini-ciadores en las obras de J. N. Farquhar y P. Johanns, explica que el ser humano tiene un deseo natural de unirse a su Creador y, por tanto, las religiones respon-den naturalmente a ese deseo. Sólo Jesucristo, como respuesta sobrenatural de Dios, cumple en un plano sobrenatural a las aspiraciones humanas expresadas en otras tradiciones religiosas que, entonces, no tendrían papel ninguno en orden a la salvación. Jean Daniélou, seguido de cerca por J. Dournes y H. Maurier, habla de la manifestación progresiva de Dios a la humanidad al tiempo que reconoce la historia de la salvación, diversa de la historia naturalmente religiosa del hombre –religión cósmica, carente de valor salvífico–, sólo en la sobrenatural revelación judeocristiana.

Henri de Lubac, seguido por autores como J. Monchanin o J. A. Cuttat, en estudios comparativos con otras tradiciones religiosas, en especial con el budismo, concluye que el cristianismo representa una absoluta novedad, de la que toda la historia del mundo es mera preparación. Lo sobrenatural satisface el deseo natural del hombre que encuentra en otras religiones una mezcla no purificada de semillas del Verbo combinadas con restos del pecado. Existe un solo plan salvífico de Dios, ordenado, de acuerdo a las explicaciones de Pierre Teilhard de Chardin, con un único eje de rotación o punto de convergencia; en el que las religiones se integran, pero nunca se convierten en caminos paralelos.

El último representante de esta primera valoración, Hars urs von Balthasar elabora un planteamiento teológico en el que insiste en el contraste del cristia-nismo con las otras religiones y en la absoluta novedad de Cristo, universal con-creto, frente a un proyecto religioso mundial de autorrealización a través de la absorción de un absoluto impersonal.

La segunda respuesta, por el contrario, explica que ninguna religión es mera-mente natural, sino que siempre representa una intervención específica de Dios en la historia de la salvación, aunque ordenada al acontecimiento definitivo de sal-vación en Jesucristo y, por tanto, todas son en cierto grado preparación evangélica, también hoy, por cuanto sigue viva la presencia del Salvador.

El profesor Dupuis explica cuatro variantes de esta respuesta, encarnadas en la obra de Karl Rahner, seguido de otros, como H. Fries, W. Kasper o J. Ratzinger, sobre el cristianismo anónimo y la espera anticipada, existencial, aunque fragmen-taria, del hombre del misterio de la salvación; Raimon Panikkar sobre el Cristo desconocido, presente sobre todo en el hinduismo; Hans Küng sobre los diferentes caminos de salvación y la verdad de Dios que se proclama, aunque en medio de los errores, en otras tradiciones religiosas; y Gustave Thils sobre las mediaciones


de la salvación en otras religiones, cada una en su grado, a partir de la revelación universal de Dios a la humanidad.

Todas estas respuestas van a llegar al aula conciliar y a matizar las deliberacio-nes sobre las otras religiones y su relación con el cristianismo, que todas reconocen: unas para explicar su radical diferencia y su anulación a la luz del acontecimiento Cristo y otras para introducirse en la nueva soteriología como realidad propedéutica, vehicular, hacia la plenitud que viene expresada en la encarnación. Hoy el debate no ha quedado resuelto, en modo alguno.

6. El capítulo sexto estudia la aportación a la teología cristiana sobre las reli-giones del concilio Vaticano II, la apertura que experimenta la Iglesia en estos años y su relectura posterior en los documentos del magisterio. Se da en este momento un paso más. No se trata de entender ahora si las demás religiones son preámbulo para la salvación en Jesucristo, sea cual sea el grado y la valoración que les demos en el proceso, sino si podrían ser consideradas un medio legítimo de relación con Dios y, por tanto, suficientes para garantizar la salvación de sus seguidores.

El debate, que tiene lugar en los años del concilio, entra en el aula vaticana con la suficiente reserva y discreción. La perspectiva que se ha marcado es emi-nentemente pastoral y, por tanto, va a evitar cualquier condena de las demás tradiciones religiosas, con las que trata de establecer gestos de valoración mutua, estima y cooperación.

La declaración Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las reli-giones no cristianas, fue en origen un texto complementario del esquema sobre la Iglesia en relación con el pueblo judío. Su ampliación a las demás comunidades no cristianas otorga una nueva perspectiva que no debe pasar desapercibida, en la que se integra también la visita de Pablo VI a la India en 1964, la publicación de la encíclica Ecclesiam suam, en torno al diálogo, y la creación, ese mismo año, de un Secretariado para los no cristianos.

Se ha dado un paso importante, desde la consideración del ordenamiento de los individuos a la Iglesia, que ya había aparecido en otras declaraciones, es decir, la salvación individual de las personas que pertenecen a otras tradiciones religio-sas, que detalla; a la explicación, en cierto grado, sobre los valores positivos dentro de las mismas tradiciones religiosas y su significado en el plan de Dios para la salvación de la humanidad, que exhorta a sus hijos, con prudencia y caridad, a que reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socioculturales que en ellos existen (NA 2).

No todos los autores interpretan los textos conciliares con tanta generosidad. Teólogos como P. Hacker o el luterano M. Ruokanen entienden que el concilio se fija, sobre todo, en el valor humano de las demás tradiciones religiosas, pero sin asegurar que en ellas podrá accederse a la salvación. En el extremo opuesto, P. Rossano y K. Kunnumpuram aseguran que, aunque el concilio no pretende emitir


un juicio doctrinal sobre las demás religiones, subraya la existencia de valores positivos en estas tradiciones, en sus doctrinas, en sus ritos, en sus formas de vida.

Lo que sí parece claro, según anotan otros autores como P.F. Knitter, es que el concilio mantiene una ambigüedad residual en su concepción del exacto grado de eficacia de la verdad y la gracia dentro de las religiones. Tanto K. Rahner como H. Maurier se sitúan en una posición positiva pero crítica respecto a las afirmaciones conciliares. No está claro si el concilio, lejos de reconocer en las otras tradiciones religiosas elementos de salvación que ella exhibe sobreabundante, es capaz de hablar de valores auténticos que no posee el cristianismo.

Pablo VI dedica la Ecclesiam suam al diálogo sobre la base de ideales comunes, pero evita equiparar todas las tradiciones religiosas. La exclusividad del cristianismo como única religión verdadera es inequívoca, tesis que mantiene sin ambages en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de 1975, en una pér-dida de los elementos más intuitivos del concilio y recuperación de la teoría del cumplimiento en su forma clásica, apostilla el profesor Dupuis.

Juan Pablo II, por su parte, recupera poderosamente la observación de la presencia operante del Espíritu Santo en la vida religiosa de los no cristianos. La oración auténtica, las virtudes y los valores humanos, los tesoros de sabi-duría escondidos en las tradiciones religiosas, son también frutos de la presencia activa del Espíritu. En un momento, Juan Pablo II dirá que las diferencias son un elemento menos importante respecto a la unidad que, en cambio, es radical, básica y determinante. La salvación en Cristo es accesible a los que se encuentran fuera de la Iglesia, afirma, y de mediaciones parciales de cualquier tipo en orden a la salvación; pero éstas cobran significado únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas o complementarias. Sólo un documento reciente del Vaticano, publicado en 1991, permite afirmar prudentemente, que la gracia y la salvación de Dios en Jesucristo llegan a los no cristianos dentro y por medio de la práctica sincera de sus tradiciones religiosas.

7. El último capítulo de la primera parte explicita los elementos principales que competen al debate actual sobre la teología de las religiones y las diferentes perspectivas que se adoptan al reconocer el valor salvífico de las distintas tradicio-nes, tanto occidentales –y esta es una gran novedad– como orientales, sobre todo a partir de los estudios de F. Wilfred. Si el Vaticano II había querido avanzar en la reflexión a partir de la estima mutua y de la colaboración con el conjunto de las religiones no cristianas, no había querido renunciar a la unicidad de Jesucristo, el único en el que el hombre podía alcanzar la salvación; y el papel insustituible de la Iglesia como sacramento universal de salvación. El debate actual no ha hecho sino ampliar las perspectivas con la incorporación de nuevos elementos de análisis y con la concurrencia de un número cada vez más amplio de teólogos implicados en


su consideración y, por tanto, de la aparición de nuevos paradigmas mutuamente excluyentes.

En estas reflexiones, los conceptos llegan a ser verdaderamente importantes. Así el término “unicidad” o “singularidad” aplicado a Jesucristo podría verse con carácter absoluto, restringido, o, como se esfuerzan por explicar algunos teólogos actuales, con carácter más relativo y, por tanto, sujeto a interpretaciones más amplias que permitan incorporar nuevos elementos de análisis y valoración. Debemos a J. P. Schineller la discriminación entre el universo eclesiocéntrico, cristocéntrico y teocéntrico, así como la visión diferenciada de la cristología exclu-siva, inclusiva, normativa y no normativa.

Hoy, ampliadas estas cuatro posibilidades, se habla fundamentalmente de tres posiciones básicas de la relación del cristianismo con las otras religiones: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Cada una de ellas se encuentra respal-dada por un amplio desarrollo teológico y por las obras de K. Barth, su discípulo H. Kraemer y E Brunner, la primera; de E. Troeltsch y A. Toynbee, la segunda; y de J. Hick y su rechazo absoluto de cualquier proyecto de cristología inclusiva, A. Race y S. J. Samartha, la tercera. El debate sobre la cuestión cristológica, por tanto, adquiere plena actualidad, en el que se abren otros sobre el reinocentrismo o el soteriocentrismo de P. F. Knitter, el logocentrismo, el pneumatocentrismo, y las dificultades para aprehender la Realidad con un lenguaje humano, todavía por desarrollar.

una cuestión no menor es la superación de las categorías occidentales a la hora de abordar el problema de las religiones. A. Pieris y el ya mencionado F. Wil-fred, entre otros, plantean una nueva visión del pluralismo religioso que encuentra lugar en las declaraciones de la Decimotercera Reunión Anual de la Asociación Teológica India de 1989, y del congreso ecuménico de Baar, Suiza, en 1990. Allí se dice que la pluralidad de las tradiciones religiosas es el resultado de los múlti-ples modos en que Dios se ha relacionado con los pueblos y de la riqueza y diver-sidad de la humanidad y, por tanto, debe superarse el dilema entre exclusivismo e inclusivismo para dar paso a una nueva concepción del pluralismo religioso. El mismo Dupuis va a esbozar un programa de trabajo que deja abierta la puerta para el estudio de la segunda parte de esta obra.

4. SIETE CAPÍTuLOS DEDICADOS A LA PROPuESTA DE JACQuES DuPuIS PARA uNA TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

Después de analizar la evolución de la concepción cristiana del pluralismo religioso a lo largo de los XX siglos de la historia de la Iglesia, en la segunda parte del libro aborda el profesor Dupuis su propuesta teológica personal, en la que se


trata de superar la contradicción existente entre el inclusivismo cristocéntrico y el pluralismo teocéntrico.

Desde primera hora, ya en la introducción, el autor expresa que pretende encontrar un modelo integral que se halla en su mejor forma en una cristología trinitaria que haga hincapié, sobre todo, en las relaciones interpersonales entre Jesús y el Dios al que llama Padre, por un lado, y entre Jesús y el Espíritu que enviará, por otro. Y añade que, en esta explicación sobre la parte divina, es necesa-rio mostrar que Jesucristo nunca sustituye al Padre. Jesús es el camino, no el fin, la meta, que sólo es Dios; y Jesús en su existencia terrena mantiene una distancia insalvable con Dios, misterio absoluto y corazón de toda la realidad.

Algo equivalente se establece al distinguir entre Jesucristo y el Espíritu: la dis-tinción hipostática entre la Palabra y el Espíritu, así como la influencia específica de cada uno de ellos, desempeñan un papel clave para entender la diferenciación y pluralidad de relaciones entre Dios y los hombres. Y termina con una afirmación que podría ser el resumen de toda esta segunda parte: “No hay que permitir que la centralidad histórica del acontecimiento Cristo ensombrezca el ritmo trinitario de la economía divina, con sus funciones distintas y relacionadas entre sí10.”

Esta segunda parte, que ha titulado: “un solo Dios –un solo Cristo– caminos convergentes”; como explicación del misterio absoluto de lo Divino en la unidad y diversidad que se nos ha dado a conocer en Jesucristo, Padre, Hijo y Espíritu Santo en la comunión interpersonal de la Trinidad –un solo Dios–; y en la recepción del kerigma cristiano de Jesucristo en su integridad no sólo prepascual, no sólo resu-citado –un solo Cristo–; es un intento de elaborar una teología cristiana del plura-lismo religioso, superando esta difícil contradicción arrastrada desde primera hora por la teología contemporánea.

Él mismo añade que, “si bien es cierto que el acontecimiento Cristo desem-peña una función insustituible en el designio de Dios para la humanidad, no puede ser aislado, sino que debe ser siempre visto dentro de la múltiple modalidad de la autorrevelación o la manifestación divinas por medio de la Palabra y el Espíritu11.”

Aquellos “caminos convergentes” del título de esta segunda parte hacen referencia a los múltiples caminos en la historia humana con una única meta: el misterio absoluto de la divinidad que los atrae hacia sí –habrá que ver cómo– ya desde el primer momento y su llamada a la existencia. En definitiva, se trata de mostrar cómo la afirmación de la identidad cristiana es compatible con un genuino reconocimiento de la identidad de las otras comunidades de fe que representan por

10 J. Dupuis, Hacia una teología…, 309.11 J. Dupuis, Hacia una teología…, 309-310.


derecho propio aspectos diferentes de la autorrevelación del misterio Absoluto en una única y unitaria, y no obstante compleja y articulada, economía divina12.”

Jacques Dupuis emplea las doscientas sesenta y una páginas siguientes, en su edición española, a trazar un programa orgánico de los diferentes aspectos del misterio que permita poner de relieve su unidad: la pluralidad de las tradiciones religiosas en relación con las distintas manifestaciones divinas en la historia de la salvación –capítulo ocho-; la revelación divina y la fe humana en diversas formas y modelos de acuerdo a los escritos sagrados de las distintas tradiciones religiosas –capítulo nueve-; el problema del misterio absoluto como horizonte trascendental de la experiencia religiosa humana en las diferentes tradiciones y de la revelación de Dios en Cristo –capítulo diez-; el papel decisivo de Jesucristo en este plan de salvación –capítulo once-; el reconocimiento de la presencia de la verdadera mediación, de verdaderos canales de gracia, que se da en las otras religiones para sus miembros, del misterio de la salvación en Jesucristo –capítulo doce-; el papel de la Iglesia en la economía de la salvación y la preferencia reinocéntrica frente a la tradicional eclesiocéntrica hoy superada –capítulo trece-; para terminar –capí-tulo catorce- con la explicación del puesto del diálogo interreligioso en la misión evangelizadora de la Iglesia según el magisterio reciente y la colaboración entre religiones para afrontar los problemas del hombre actual y la promoción del reino de Dios en la tierra. No lo tiene fácil. Ya apuntamos que la impresión general es que el profesor Dupuis, a pesar del planteamiento correcto de los problemas, no acierta a encontrar el camino para una verdadera teología cristiana del pluralismo religioso.

5. CINCO DIFICuLTADES NO RESuELTAS, ESPACIO EN ENTREDICHO

Hasta este punto, el autor se ha limitado a exponer el itinerario marcado por la historia de la Teología. Pero las dificultades que, con fecha del 24 de enero de 2001, vienen anotadas en la carta que sobre este libro firma el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, son buena prueba de lo liminar de sus afirmaciones y de las complejas consecuencias que pueden acarrearse de una mala interpretación de sus planteamientos teológicos.

Los ocho números del texto de la Congregación abordan cinco de los princi-pales problemas que el profesor Dupuis parece no ha llegado a resolver. Según la propia nota, el autor reconoce que su obra puede haber suscitado más interrogantes de los que resuelve (preámbulo), pero también manifiesta su deseo de permanecer dentro de los límites de la ortodoxia y, por tanto, decide dedicarse a explorar otros

12 J. Dupuis, Hacia una teología…, 311.


problemas no solucionados hasta ahora por la teología católica. Tampoco se niega a ofrecer cuantas explicaciones sean necesarias a la obra que se anota.

El resumen de lo que vendrá a continuación lo ofrece el preámbulo de la nota vaticana: “Aun considerando la buena disposición del autor –manifestada en sus Respuestas– a proporcionar las aclaraciones necesarias, así como su voluntad de mantenerse fiel a la doctrina de la Iglesia y a la enseñanza del Magisterio, la Congregación Ordinaria ha constatado que el libro contiene ambigüedades y difi-cultades notables sobre puntos doctrinales de relevante importancia, que pueden conducir al lector a opiniones erróneas y peligrosas. Tales puntos conciernen a la interpretación de la mediación salvífica única y universal de Cristo, la unicidad y plenitud de la revelación de Cristo, la acción salvífica universal del Espíritu Santo, la ordenación de todos los hombres a la Iglesia, el valor y el significado de la fun-ción salvífica de las religiones.”

Por tanto, estudiamos las cinco anotaciones al texto de Dupuis, traducidas del original, que se presenta en francés13, que transcribimos como introducción a cada uno de los principales problemas que debería solucionar.

5.1. Mediación salvífica única y universal de Jesucristo

1. Debe ser creído firmemente que Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, es el mediador único y universal de la salvación de la humanidad. 2. También debe ser creído firmemente que Jesús de Nazaret, hijo de María y único salvador del mundo, es el Hijo y Verbo eterno del Padre. Para la unidad del plan de salvación centrado en Jesucristo, se debe retener, además, que el obrar salvífico del Verbo, se actúa en y por Jesucristo, Hijo encarnado del Padre, cual mediador de la salvación de toda la humanidad. Por tanto, es contrario a la fe católica, no solamente afirmar una separación entre el Verbo y Jesús, o entre la acción salvífica del Verbo y la de Jesús, sino también sostener la tesis de una acción salvífica del Verbo como tal, en su divinidad, independientemente de la humanidad del Verbo encarnado.

En el capítulo once hace Dupuis una explicación con detalle sobre la mediación salvífica de Jesucristo, su unicidad y universalidad, que encuentra algunas dificul-tades según esta nota de la Congregación. Lo que está claro es que esta cuestión ocupa un lugar central en la teología cristiana de las religiones, cuestionado sobre todo por autores, como J. Hick, más favorables a un paradigma teocéntrico frente al

13 Notification sur le libre du P. Jacques Dupuis, s.j., Vers une théologie chretienne du plura-lisme religieux, París 1997.


cristocentismo tradicional14 y por algunos filósofos de línea pluralista que se basan en una nueva conciencia histórica y teológica que diluye el concepto estático en una realidad dinámica e históricamente condicionada. El capítulo doce, representa, sin embargo, la postura más clara del profesor Dupuis a este respecto.

La cuestión que se aborda aquí es si existe o no salvación fuera de la que ofrece Jesucristo. Dice el autor que “la unicidad de Jesucristo no es absoluta ni relativa, sino exactamente constitutiva y relacional al mismo tiempo. Constitutiva significa que, para la fe cristiana, el misterio pascual de la muerte y resurrección de Jesucristo tiene, conforme al designio salvífico de Dios para la humanidad, un significado uni-versal… constituye el canal privilegiado a través del cual Dios ha elegido compartir la vida divina con los seres humanos. Con el término relacional… afirma la relación recíproca que existe entre el camino que hay en Jesucristo y los diversos caminos de salvación que las tradiciones religiosas proponen a sus miembros15.”

¿Dónde se asegura aquí la doctrina sobre la salvación única y universal en Jesucristo? ¿Establece Dios otros caminos fuera del marcado en Jesucristo, según afirma Dupuis en su obra?

En cuanto a la unidad de acción entre Jesús y el Logos, J. Dupuis lo explica de acuerdo a la terminología de K. Rahner, a quien sigue, cuando dice que el acon-tecimiento Cristo constituye el objetivo o el fin de la acción anticipada del Logos-que-se-hará-hombre y de la obra universal del Espíritu en el mundo. Dupuis agrega que “esto equivale a decir que entre los diversos elementos de la economía de la salvación trinitaria-cristológica existe una relación de recíproco condicionamiento, en virtud de la cual ningún aspecto específico puede ser subrayado a costa de los otros… El acontecimiento Cristo no está nunca aislado de la actuación del Logos y del Espíritu; así como éstos tampoco actúan nunca sin estar en relación con él16.”

La dificultad viene cuando, al expresar la condición de creaturas en Cristo Jesús, de acuerdo al texto paulino (Ef 2, 10), y la participación del Logos en la creación humana, se concluya que “una teología de la pluralidad religiosa debe expresar claramente la presencia universal de la Palabra y del Espíritu en las tradi-ciones extrabíblicas17,” y, por tanto –motivo de ambigüedad– deja abierta la puerta para expresar la condición de caminos de salvación de las otras religiones en continuación con la declaración de Hong Kong de 1987 de la Comisión Teológica Consultiva de la Federación de las Conferencias Episcopales Asiáticas.

El profesor Dupuis plantea ciertas dificultades al afirmar que “en el misterio de Jesús el Cristo, la Palabra no puede ser separada de la carne que ha asumido.

14 J. Dupuis, Hacia una teología…, 411-412.15 J. Dupuis, Hacia una teología…, 450.16 J. Dupuis, Hacia una teología…, 330.17 J. Dupuis, Hacia una teología…, 331.


Pero, aunque son inseparables, la divina Palabra y la existencia humana de Jesús siguen siendo distintas. Así, si la acción humana del Logos ensarkos es el sacra-mento universal de la acción salvadora de Dios, no agota la acción del Logos18.”

Desde esta afirmación, desde la insistencia en la particularidad del aconteci-miento Jesucristo en relación con la universalidad del plan de salvación divino, no resulta difícil dar el paso a lo que él llama “nuevas vías de acceso a una teología del pluralismo religioso capaz de dar cabida a diversos caminos de salvación”, entre los que destacan los de C. Geffré, E. Schillebeeckx y C. Duquoc, que habría que estudiar con detalle.

5.2. unicidad y plenitud de la revelación en Cristo

3. Debe ser creído firmemente que Jesucristo es mediador, cumplimiento y plenitud de la revelación. Por lo tanto, es contrario a la fe de la Iglesia sostener que la revelación de o en Jesucristo sea limitada, incompleta e imperfecta. Si bien el pleno conocimiento de la revelación divina se tendrá solamente el día de la venida gloriosa del Señor, la revelación histórica de Jesucristo ofrece ya todo lo que es necesario para la salvación del hombre, y no necesita ser completada por otras religiones. 4. Es conforme a la doctrina católica afirmar que las semillas de verdad y bondad que existen en las otras religiones son una cierta participación en las verdades contenidas en la revelación de o en Jesucristo. Al contrario, es opinión errónea considerar que esos elementos de verdad y bondad, o algunos de ellos, no derivan, en última instancia, de la mediación fontal de Jesucristo.

Dupuis expresa la revelación del Dios de Jesucristo como la única posible: “Dondequiera que se da una comunicación personal de Dios, es siempre y necesa-riamente el Dios de Jesucristo el que realiza la autorrevelación y el don de sí-auto-donación… el Dios uno y trino, Padre, Hijo y Espíritu19.” Y, en continuidad con la doctrina de Hb 1,1, declara que “la palabra pronunciada por Dios en Jesucristo –en el Hijo- es la palabra decisiva de Dios al mundo… Jesucristo lleva a plenitud la revelación”, según expresa DV 4.

El problema radica, sin embargo, en la explicación por el modo y el sentido como Jesucristo sea la plenitud de la revelación. Añade: “Son la persona misma de Jesucristo, sus obras, sus palabras, su vida, su muerte y su resurrección –en una palabra, la totalidad del acontecimiento mismo de Jesucristo– las que constituyen la plenitud de la revelación20.”

18 J. Dupuis, Hacia una teología…, 441.19 J. Dupuis, Hacia una teología…, 359.20 J. Dupuis, Hacia una teología…, 368.


Dice luego Dupuis: “Con todo, esta revelación no es absoluta21.” para explicar que se relativiza al considerar la humanidad, limitación, de Jesucristo. Guarda la dogmática católica al expresar que “ninguna revelación puede superar o igualar, antes o después de Cristo, la que se nos concedió en él, el Hijo divino encarnado.” Lo que no resulta tan fácil de entender es que se pueda decir que: “la palabra deci-siva no excluye otras palabras… ni que la palabra inicial de Dios sea la recogida en el Antiguo Testamento”, sobre todo cuando expresa las fases o periodos de la revelación de Dios: aquel en el que Dios concede a los corazones de los videntes escuchar una palabra secreta, de la cual, las escrituras sagradas de las tradiciones de todo el mundo contienen, al menos, indicios; aquel en el que Dios habla a Israel por los profetas; preparación, ambos, para la Palabra definitiva.

También desde la exégesis neotestamentaria se han alzado algunas voces que cuestionan la visión tradicional de Jesucristo desde el recurso al contexto de los pasajes bíblicos, los géneros literarios, la discontinuidad histórica, etc. En defini-tiva, se exige la desaparición de las pretensiones cristianas de hacer universal y único un acontecimiento histórico y humanamente limitado en tiempo y espacio.

El problema que se plantea a la luz de las afirmaciones de la teología con-temporánea, que conecta con el número de la Congregación, se encarna en la obra de Dupuis cuando afirma, de su propia mano, que “una reivindicación bien planteada de la unicidad y la universalidad de Jesucristo deja espacio para una teología abierta de las religiones y del pluralismo religioso. En particular, añade, una perspectiva cristológica trinitaria permite reconocer la presencia y la actividad continuas de la Palabra de Dios y del Espíritu de Dios... que hace posible afirmar una pluralidad de caminos o vías de liberación/salvación humana, de acuerdo con el plan de Dios para la humanidad en Jesucristo; también se abre camino para el reconocimiento de otras figuras salvíficas en la historia humana22.”

No es claro Dupuis en relación con el acontecimiento Jesucristo. Por un lado dice que “aquí se evitará constantemente el uso de la expresión `carácter abso-luto´ en relación con Jesucristo y, a fortiori, con el cristianismo”, cuando antes, criticando a K. Rahner lo ha identificado con “unicidad”; y luego dedica toda una sección a reafirmar la unicidad constitutiva de Jesucristo en el contexto del actual cuestionamiento por parte de los teólogos pluralistas.

Evidentemente Jesucristo, y sus pretensiones de unicidad y universalidad, provoca dificultades para el que no admite su acontecimiento como definitivo en el orden del ser y de la salvación. Pero renunciar a esta afirmación sería, sencilla-mente, dejar de ser cristiano. ¿Se podría, como se pretende, distinguir entre Jesús y Cristo; entre lo particular y lo universal; para reducirlo a un universal concreto, al



“rostro humano de Dios” en el que son resumidas y recapituladas todas las aproxi-maciones de Dios a los hombres en la historia, en una especie de primus inter pares, como una figura salvífica entre otras?

El mismo Dupuis afirma que “un vicio constante del paradigma pluralista con-siste en imaginar que la única alternativa concreta al propio punto de vista es una superación dogmática y exclusivista de las otras religiones” ya que “sostener la unicidad constitutiva de Jesucristo no tiene como resultado la condena de las otras religiones y sus figuras salvíficas.”

Por esto decimos que no deja claro su punto de vista personal. Para entrar en diálogo con las otras religiones, en este contexto de pluralismo, ¿deberíamos poner entre paréntesis nuestra fe en Dios tal y como nos la ha revelado Jesucristo, Palabra definitiva? Dupuis no lo exige, al contrario, pero deja abierta la necesidad de replantear poderosamente las afirmaciones sobre Jesucristo, cercana a las tesis de la cristología revisionista y pluralista ampliamente desarrollada en la segunda parte del capítulo once, que recorremos23.

En un intento por acercar las posiciones, se puede haber forzado excesi-vamente lo que Dupuis llama la particularidad histórica de Jesús como inevitable limitación al acontecimiento Cristo, para dejar las puertas abiertas a la compren-sión de una cristología pluralista que no garantiza la verdad de la fe cristiana con-temporánea.

Al afirmar que “la iluminación y el poder salvífico del Logos no están circuns-critos por la particularidad del acontecimiento histórico”, y que “superan todas las fronteras temporales y espaciales”, llega a la conclusión de que “por medio del poder trascendente del Logos, la cristología trinitaria puede explicar la función mediadora de las tradiciones religiosas en el orden de la salvación, poniendo así el fundamento para el reconocimiento de un pluralismo en la forma en que Dios se relaciona con la humanidad24,” lo que contradice, en parte, las afirmaciones de la teología católica.

5.3. La acción salvífica universal del Espíritu Santo

5. La fe de la Iglesia enseña que el Espíritu Santo, operante después de la resurrección de Jesucristo, es siempre el Espíritu de Cristo enviado por el Padre, que actúa en modo salvífico tanto en los cristianos como en los no cristianos. Por lo tanto, es contrario a la fe católica considerar que la acción salvífica del Espíritu

23 J. Dupuis, Hacia una teología…, 436-449.24 J. Dupuis, Hacia una teología…, 473.


Santo se pueda extender más allá de la única economía salvífica universal del Verbo encarnado.

También en este punto, J. Dupuis sigue fundamentalmente la posición de K. Rahner al respecto, cuando afirma, según vimos, que el acontecimiento Cristo constituye el objetivo o el fin de la acción anticipada del Logos-que-se-hará-hombre y de la obra universal del Espíritu en el mundo. Por esta razón, el Logos antes de la Encarnación, anota Dupuis, en clara teología católica, “está orientada al acontecimiento Cristo, del mismo modo que es correcto decir que el Espíritu es “el Espíritu de Cristo” desde el inicio de la historia de la salvación. En él, Dios ha dicho al mundo su palabra decisiva25.” Nada que añadir aquí.

“Los elementos de verdad y de gracia –anota más adelante26, en conformi-dad con el decreto AG 9- están presentes en las culturas y las religiones humanas debido a la acción combinada de la Palabra de Dios y de su Espíritu. Desde aquí sólo hace falta dar un pequeño paso para llegar al reconocimiento de una función mediadora de estas religiones para transmitir a sus adeptos el ofrecimiento de gracia y de salvación de Dios.” El problema es garantizar la afirmación sobre la dependencia de acción del Espíritu de Cristo, que pareciera obrar ajeno al hecho de la encarnación en un aparente deseo de garantizar una presencia pneumática, que no hiciera necesaria la cristología más explícita y aparentemente excluyente de la teología católica contemporánea.

En otro lugar, sin embargo, apura Dupuis en su interpretación de la doctrina católica al afirmar que “la acción salvífica de Dios, que actúa siempre dentro del marco de un plan unificado, es única y al mismo tiempo polifacética27.” Y lo explica: “No prescinde nunca del acontecimiento Cristo, en el que encuentra su máxima densidad histórica. Sin embargo, la acción de la Palabra de Dios no está limitada por el hecho de que se hizo hombre históricamente en Jesucristo; ni tam-poco la obra del Espíritu está limitada a su efusión sobre el mundo por el Cristo resucitado y exaltado. La mediación de la gracia salvífica de Dios a la humanidad adopta dimensiones diferentes que deben ser combinadas e integradas.” Este punto habría que retomarlo con más detención, lo que no estamos en condiciones de hacer por las características de esta disertación, pero pone en serio peligro la relación-identificación-diferencia del Logos con Cristo; de Cristo con el Espíritu, y de la continuidad-identidad-diferencia de la acción de uno y otro.

25 J. Dupuis, Hacia una teología…, 330.26 J. Dupuis, Hacia una teología…, 473.27 J. Dupuis, Hacia una teología…, 466.


5.4. La ordenación de todos los hombres a la Iglesia

6. Debe ser creído firmemente que la Iglesia es signo e instrumento de sal-vación para todos los hombres. Es contrario a la fe de la Iglesia considerar las diferentes religiones del mundo como vías complementarias a la Iglesia en orden a la salvación. 7. Según la doctrina de la Iglesia, también los seguidores de las otras religiones están ordenados a la Iglesia y están todos llamados a formar parte de ella.

El profesor Dupuis se refiere al papel de la Iglesia en la economía de la sal-vación en diferentes lugares, pero especialmente en el capítulo trece, que ha titu-lado “El reino de Dios, las religiones y la Iglesia.” En dos apartados bien diferen-ciados, enuncia, en primer lugar, el redescubrimiento de la universalidad del reino de Dios, del que, anota, tanto los cristianos como los no cristianos son copartíci-pes; y, en segundo lugar, se detalla la relación de la Iglesia y las otras tradiciones religiosas con la realidad universal del reino de Dios. Su objetivo, como plantea él mismo, es “el reconocimiento explícito del hecho de que el reino de Dios, en su realidad histórica, se extiende, más allá de la Iglesia, a todo el género humano28.”

Pero le molesta que textos como la Redemptoris missio del papa Juan Pablo II (1990) añadan indicaciones como “el reino de Dios puede hallarse también fuera de los confines de la Iglesia.” (RM 20). En realidad, de reconocer que existen semillas del reino más allá de la Iglesia, se esfuerza poco menos que en romper los límites de la Iglesia, que expresamente se detallan, y no otorgarle valor ninguno añadido en la economía del reino. Si está más allá de estos límites, no obstante eso no invalida la posición de la Iglesia a la que están llamados también los cre-yentes de otras religiones. ¿Cuáles son entonces los límites de una Iglesia cuando lo importante es el reino de Dios y este reino de Dios está “donde los hombres y mujeres se abren al misterio divino trascendente que les afecta?”

Aquel reinocentrismo devuelve al cristocentrismo todo su valor y, sin embargo, ha vaciado de contenido el ser de la Iglesia y la necesidad que tenemos de ella, con-firma el Vaticano II, en el orden de la salvación (LG 48), de su papel específico y necesario en relación con el reino de Dios (RM 18). De hecho, insiste más adelante en que la Iglesia no tiene ningún monopolio en el reino de Dios. Y lo explica: “los miembros de otras tradiciones religiosas, que perciben la llamada de Dios a través de su propia tradición, participan verdaderamente… del reino de Dios presente en la historia, del que son miembros por derecho propio… Aunque la Iglesia es en el mundo el “sacramento universal” del reino de Dios, también las otras tradiciones ejercen una cierta mediación del reino, sin duda diferente, pero no menos real29.”



En realidad, parece más equilibrado en otras expresiones que resumen mejor su posición y la de la teología católica contemporánea: “Aquí hay que evitar dos posiciones extremas. La primera es la que sitúa la necesidad y la universalidad de la Iglesia en el mismo plano que la de Jesucristo. Esta posición nos haría volver a una interpretación excesiva del antiguo axioma extra Ecclesiam nulla salus. La otra minimizaría la necesidad y la universalidad de la Iglesia, porque reduciría su función y su operación a la salvación de sus propios miembros. Esto equivaldría a introducir dos caminos paralelos de salvación sin ninguna relación mutua: ambos derivados de la única mediación de Jesucristo y, sin embargo, uno de ellos ope-rante para los miembros de la Iglesia y el otro para los que son salvados en Jesu-cristo fuera de ella30.”

5.5. El valor y la función salvífica de las tradiciones religiosas

8. Según la doctrina católica, se debe considerar que “todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica” (LG 16). Por lo tanto, es legítimo sostener que el Espíritu Santo actúa la salvación en los no cristianos tam-bién mediante aquellos elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones; mas no tiene ningún fundamento en la teología católica considerar estas religiones, en cuanto tales, como vías de salvación, porque además en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo. Por otra parte, el hecho de que los elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones puedan preparar a los pueblos y cul-turas a acoger el evento salvífico de Jesucristo no lleva a que los textos sagrados de las mismas puedan considerarse complementarios al Antiguo Testamento, que es la preparación inmediata al evento mismo de Cristo.

El profesor Dupuis se plantea lo que él denomina la relación entre el trato de Dios con los gentiles a lo largo de la historia y la automanifestación en la historia bíblica. ¿Resulta ser de mera sustitución de la sombra por la realidad? En su expli-cación, aunque él la formula como pregunta, llega a entender que la historia de la salvación da cabida no sólo a la idea de un valor propedéutico de las religiones del mundo a las que en determinadas condiciones podría atribuírseles hipotéticamente algún valor salvífico, sino también reconocer un significado permanente a la plu-ralidad de las tradiciones religiosas del mundo conforme al universal designio de Dios para la humanidad31.

30 J. Dupuis, Hacia una teología…, 510-511.31 J. Dupuis, Hacia una teología…, 314.


En virtud de un reconocido pacto de Dios con Adán, no derogado por las sucesivas alianzas con Moisés y con Jesucristo, todos los pueblos, también los que no entran en la Biblia, son pueblos de la alianza y merecen el título de “pueblos de Dios”. Añade: “El único Dios es el Dios de todos los pueblos32;” y también: “Dios acoge en la comunión divina, tanto individual como colectivamente, la humanidad religiosa extrabíblica en la gracia y en la esperanza33.”

H. u. von Balthasar y J. Danielú, aunque más proclives al diálogo sobre este particular que K. Barth, para quien todas las demás religiones no son más que incredulidad, tampoco están de acuerdo en sobrepasar los límites de la revelación judeocristiana a la hora de expresar la implicación personal de Dios, en sentido de búsqueda y de vuelta, en la historia de los pueblos, que sería de mera expresión de la aspiración humana en lo que a las demás religiones se refiere.

K. Rahner, sin embargo, al profundizar en el concepto de “existencial sobre-natural”, establece una orientación en cada persona, en el orden presente y lleno de gracia de la creación, a una autorrevelación y a una autodonación de Dios que se ha de recibir en libertad y gratitud. Así, de la universalidad de la condición humana concreta se sigue que hay una única historia de la salvación, de la revelación y del ofrecimiento de la fe, que coexiste con la historia del mundo.

De aquí deduce el profesor Dupuis que, “aunque el concepto de historia especial de la salvación encuentra una clara realización en las tradiciones judía y cristiana mediante la interpretación profética de acontecimientos históricos… no hay que reducirla a priori a tales tradiciones… también otras tradiciones religiosas pueden contener palabras proféticas que interpretan acontecimientos históricos como intervenciones divinas en la historia de los pueblos… Estas acciones salvífi-cas históricamente tangibles son análogas a las realizadas por Dios, según el testi-monio del Antiguo Testamento, a favor de Israel34.”

un poco después lo planteará desde la reflexión del concepto de alianza y la posible derogación de las anteriores a la luz del acontecimiento Cristo: “Queda por mostrar… que también las otras tradiciones religiosas, simbolizadas por la alianza con Noé, conservan, con las debidas diferencias, un valor permanente. Así como la alianza mosaica no ha sido suspendida por el hecho de haber llegado a plenitud en Jesucristo, así tampoco la alianza cósmica concluida en Noé con las naciones ha sido cancelada por el hecho de haber llegado en el acontecimiento Cristo a la meta a la que había sido orientada por Dios35.”

32 J. Dupuis, Hacia una teología…, 336.33 J. Dupuis, Hacia una teología…, 338.34 J. Dupuis, Hacia una teología…, 324-325.35 J. Dupuis, Hacia una teología…, 346.


La relación de los textos del Antiguo Testamento con otros relatos extrabí-blicos la enfrenta el profesor Dupuis en varias ocasiones. Entre ellas, al tratar de explicar la necesidad de no forzar la diferencia entre historia de la salvación gene-ral, manifestada en la alianza con Noé, y la especial, encarnada en la alianza con Moisés y consumada en Jesucristo.

Allí argumenta sobre la conveniencia de no excluir a priori a las tradiciones extrabíblicas de la pertenencia a la historia especial de la salvación. “Será necesa-rio dejar a un lado la distinción demasiado rígida entre mito e historia, según la cual las otras tradiciones estarían constituidas exclusivamente por mitos, mientras que lo histórico sería la reserva exclusiva de la tradición judeocristiana. En esta perspectiva, el mito es considerado como relato carente de credenciales de ver-dad… No es posible mantener claramente separados los relatos extrabíbicos de los bíblicos como relatos míticos contrapuestos a relatos históricos… tales mitos fundadores pueden ser portadores de un mensaje divino… Ni siquiera los relatos de Abraham y Moisés carecen de un cierto fondo mítico36…”

Tal vez no insista demasiado en presentarlos como preparación evangélica en un plano de igualdad con el Antiguo Testamento, pero no es menos cierta la más que generosa ambigüedad en que quedan formulados sus planteamientos. Donde mejor expresa, y con mayor detención, el problema de la validez de los textos fun-dantes y normativos de las otras religiones es en el capítulo nueve, que ha titulado “Palabra de Dios, única y universal.”

El primer escollo que debemos anotar, al margen de otras consideraciones e intenciones, es el salto que se da, sin aparente razón, entre Hb 1, 1-2 y Jn 1, 1-9, y la explicación que hace inmediatamente después sobre la revelación de Dios por medio de figuras proféticas en distintas tradiciones religiosas tanto antes como después de Jesucristo37. ¿Dónde están aquí los profetas ajenos a la tradición judeocristiana?, ¿dónde los libros sagrados o las tradiciones orales de otras religio-nes que contengan una palabra dicha por Dios a los creyentes de estas religiones o incluso a toda la humanidad, como expresa Dupuis en estas líneas?

Esto nada obsta a que una teología cristiana de la Palabra de Dios busque los signos de la acción de Dios, las “semillas de la Palabra”, como anota el concilio Vaticano II siguiendo a san Justino (AG 11,15), y la “impronta de su Espíritu” en las experiencias y acontecimientos fundamentales sobre los que se han edificado las diferentes tradiciones religiosas, así como las huellas de los mismos en los libros sagrados y en las tradiciones orales que constituyen el testimonio oficial y la memoria viva de dichas tradiciones. Pero nunca como algo complementario, donde vaya a encontrarse algo que abarque más allá de la revelación judeocris-

36 J. Dupuis, Hacia una teología…, 346-47.37 Cf. J. Dupuis, Hacia una teología…, 349.


tiana, que contenga elementos de salvación más allá de la predicación evangélica, contra la opinión de A. Dulles y los modelos de revelación que propone.

Anotar que la “mediación del Espíritu Santo en la autorrevelación de Dios opera también en las escrituras sagradas de las demás tradiciones religiosas38” puede dar a entender que en tales escrituras se puede encontrar una revelación más allá de la revelación judeocristiana en el orden de la verdad y en el orden de la gracia y la salvación, lo que contradice el dogma cristiano de la plenitud de la revelación en Cristo, última y definitiva.

un poco más adelante afirma Dupuis al referirse al Corán: “En él no faltan errores. Pero esto no impide que la verdad divina que contiene sea la Palabra de Dios pronunciada por medio del profeta. Visto en su contexto histórico, el mensaje monoteísta de Mahoma aparece ciertamente como revelación divina a través de la mediación del profeta. Esta revelación no es perfecta ni completa, pero no por esto es menos real39.”

La pregunta radica en el planteamiento de la nota pontificia: ¿es el Corán complementario al Antiguo Testamento, preparación inmediata al advenimiento de Cristo? Más aún: ¿Hay en el Corán algún elemento de verdad que vaya más allá de la predicación evangélica? La respuesta, para una teología cristiana, nunca puede ser positiva, a lo que el profesor Dupuis no contesta.

El problema viene al insistir en que “las escrituras sagradas de las nacio-nes contienen palabras de Dios iniciales y escondidas. Estas palabras no tienen el carácter oficial que debemos atribuir al Antiguo Testamento… No obstante, podemos llamarlas palabras divinas porque Dios las pronuncia por el Espíritu divino.”

Parece lógica la explicación de la Congregación que sale al paso de la afir-mación de Dupuis en la que insiste que “la revelación es progresiva y diferen-ciada. Se podría incluso decir… que entre la revelación dentro de la tradición judeocristiana y la exterior a ella existe una verdadera complementariedad40.” Si esa complementariedad se refiere en el orden cualitativo sería inadmisible para la dogmática católica, que podría explicar, no obstante, una complementariedad que hable de un lenguaje más cercano a una u otra tradición en cuanto al acceso de la única y definitiva revelación del Dios de Jesucristo.

38 J. Dupuis, Hacia una teología…, 362.39 J. Dupuis, Hacia una teología…, 364.40 J. Dupuis, Hacia una teología…, 371-373.


6. CONCLuSIÓN

En definitiva, el texto de Jacques Dupuis ensaya un proyecto de teología cris-tiana del pluralismo religioso y emite unas cuantas claves que permitan avanzar en este programa de la reflexión teológica contemporánea, responder a los desafíos que suscita el concepto de globalidad, y atender al valor y significado de las demás religiones para la conciencia cristiana actual. No podemos restarle el mérito de haberlo intentado. Es un tema mucho más que complicado, no solucionado en la historia de la teología, como el mismo autor ha puesto de relieve en la primera parte, y que probablemente tampoco él soluciona en la segunda.

Parece hacer un esfuerzo por mantenerse dentro de la teología católica, for-zando a veces algunas interpretaciones, estirando el marco de la expresión eclesial para hacerle decir lo que quiere en el límite, y, probablemente, el algún momento, que hemos tratado de explicar arriba, en medio de ambigüedades, haya podido quedarse al margen, por fuera, de lo que cabría como teológicamente admisible. Pero la reflexión teológica no debe terminar. Hoy, más que nunca, se hace nece-saria una palabra, a la luz de los nuevos cambios culturales y sociales, fundada en la correcta interpretación de la Palabra de Dios y de su voluntad de salvación de todos los hombres.

No ha querido el autor renunciar a la centralidad de Jesucristo, pero segura-mente ha jugado demasiado con la diferencia entre el Logos asarkos y el Logos encarnado, rescatando toda la fuerza de la teología trinitaria en pro de una teología cristiana de las religiones. El proyecto de abrir los campos de la interpretación católica para que la salvación llegara a todas las gentes, y a todas las instituciones religiosas, loable, como es, puede entrañar algunos riesgos que hemos apuntado y no deben relativizarse. En ellos se juega buena parte de la soteriología cristiana.

Se podría plantear la oportunidad de la nota vaticana. ¿Acaso la Congregación les da una torta en la cara de Dupuis a los planteamientos teológicos de los obispos y misioneros del sudeste asiático, en general, y de La India en particular? Si las consecuencias de la teología de Dupuis no irrumpieran como amenaza de sincre-tismo en la evangelización de los pueblos de Iberoamérica y de África, ¿estaría-mos ante la misma valoración de una doctrina teológica que expresamente lo ha declarado fracasado?

No se trata sólo -a la luz de nuestra reflexión ésta es nuestra impresión- de lo que Dupuis dice o deje de decir, cuanto de la correcta interpretación de un texto complejo que no llega a satisfacer ni a los que pretenden enunciar definitivamente la muerte de las religiones como caminos parciales de acceso a Dios ni a los que rechazan cualquier afirmación que no contenga la exclusiva mediación de Cristo y de la Iglesia en la economía de la gracia.

a propósito de la obra de jacques dupuis sobre la … · han acompañado la historia de la...

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