A noção de espécie em antropologia

tradução em inglês publicada em

http://hemisphericinstitute.org/hemi/en/e-misferica-101/viveiros-de-castro

Reportaje a Eduardo Viveiros de Castro

Álvaro Fernández Bravo

REPORTAJE A EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO, 16 DE OCTUBRE

2012

1. Para comenzar, me gustaría que hablara de la noción de especie en la

historia del pensamiento antropológico y la filosofía occidental, y la

contrapusiera con la mirada del perspectivismo multinaturalista amerindio

amazónico desarrollada en su obra. En el primer caso, la noción de especie ha

tenido una relación productiva con la categoría de “humano” versus “animal”.

El ser humano fue definido por la filosofía griega como ser racional, en

oposición a la supuesta irracionalidad animal y desde el evolucionismo, el

animal ha operado no solo como un “ancestro” del ser humano, sino “en el

límite interno y en el patrón de medida del grado de humanidad –o de

inhumanidad– atribuido de manera arbitraria a tipologías antrópicas divididas y

contrapuestas sobre la base de su presunta calidad racial” (R. Esposito, Tercera

persona 2009: 107-108). Es decir, ciertas razas fueron pensadas como más

próximas a lo animal o incluso inferiores a los animales domésticos, con lo que

la especie ha intervenido en el interior del conjunto “humanidad” para dividirlo

y establecer tipologías, dentro de las cuales algunos géneros quedan situados

incluso por fuera de la misma especie humana. ¿De qué modo opera el

perspectivismo multinaturalista en relación con la categoría de especie?

¿Mantiene algunas de sus funciones, las reformula o las reemplaza por otras

completamente distintas? ¿Debemos abandonar la “especie” como concepto,

dada su historia ligada al reduccionismo y racialismo occidentales, que la

empleó para establecer estructuras de conocimiento rígidas y en última instancia

incapaces de conocer culturas sin someterlas a una violencia epistemológica?

Não tenho competência para falar sobre a história da noção de espécie na

filosofia ocidental. No caso da antropologia, a noção entra em jogo em dois contextos

conceituais diferentes.

Em primeiro lugar, e de modo mais importante — pois envolve a definição

mesma do objeto da disciplina — , a antropologia desde muito cedo se apega ao

postulado da “unidade psíquica da espécie”, o que equivale a definir a espécie humana

por suas capacidades “psíquicas”, entenda-se, no caso, essencialmente cognitivas. O

que, por sua vez, pressupõe uma descontinuidade fundacional entre nossa espécie e

todas as demais, visto que a “unidade psíquica” sugere que nossa espécie contra-

unifica todas as demais em uma só província sub-psíquica ou a-psíquica, isto é,

exaustivamente determinada por uma corporalidade extra-psíquica. A ideia de espécie,

neste caso, funciona de modo algo paradoxal, visto que para a antropologia só há, a

rigor, uma espécie, a humana, que se reveste assim da natureza de um gênero ou

domínio, visto que as diferenças “ônticas” ou “empíricas” entre as inumeráveis

espécies vivas são neutralizadas pela grande diferença “ontológica” ou

“transcendental” entre esta espécie especial e as espécies comuns. A humanidade

funciona aqui como um anjo coletivo, no sentido em que os anjos, segundo alguns

pensadores medievais, eram indivíduos que constituíam, cada um separadamente, sua

própria e exclusiva espécie. A analogia com os anjos não é acidental, uma vez que a

humanidade foi frequentemente pensada como uma entidade ”entre o macaco e o

anjo”. Não é preciso observar que o aspecto macaco é o corpo, e o “anjo” é a alma ou

a “unidade psíquica”. A antropologia é congenitamente dualista, e por isso a ideia de

espécie é menos um modo de situar o homem na multiplicidade natural que de separá-

lo radicalmente como unicamente dual e dualmente único.

Por outro lado, qualquer tentativa de introduzir descontinuidades

antropologicamente (isto é, “psiquicamente”) relevantes no domínio animal, entendido

como o domínio residual do não-humano, ameaça a homogeneidade e portanto a

integridade da espécie humana como unidade. Como se houvesse um jogo de soma-

zero entre unidade interna e contra-unidade externa: toda diferenciação interna

significativa do domínio exterior do não-humano ameaça diferenciar internamente o

domínio do humano, exteriorizando parte deste domínio como quase-humano ou sub-

humano. Em outras palavras, tudo se passa como se o único modo de exorcizar o

fantasma do racismo (ou especismo interno) fosse pelo endurecimento do especismo

externo (a tese do excepcionalismo humano). Mas Lévi-Strauss, em sua célebre

homenagem a Jean-Jacques Rousseau (1962), já advertia que a relação entre racismo e

especismo não é de descontinuidade, e sim de continuidade. O especismo antecipa e

prepara o racismo:

On a commencé par couper l'homme de la nature, et par le constituer en règne souverain ; on a cru ainsi effacer son caractère le plus irrécusable, à savoir qu'il est d'abord un être vivant. Et, en restant aveugle à cette propriété commune, on a donné champ libre à tous les abus. Jamais mieux qu'au terme des quatre derniers siècles de son histoire, l'homme occidental ne put-il comprendre qu'en s'arrogeant le droit de séparer radicalement l'humanité de l'animalité, en accordant à l'une tout ce qu'il retirait à l'autre, il ouvrait un cycle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d'autres hommes, et à revendiquer, au profit de minorités toujours plus restreintes, le privilège d'un humanisme, corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l'amour-propre son principe et sa notion.

Em segundo lugar, o conceito de espécie foi mobilizado na antropologia

para dar conta de um fenômeno cuja história intelectual é indissociável da

história da disciplina ela própria, a saber, o chamado “totemismo” ou, mais

geralmente, os inúmeros dispositivos de diferenciação interna de uma

sociedade1 que lançam mão das diferenças sensíveis entre as espécies vivas (ou

mais geralmente, os chamados natural kinds) para pensar a segmentação do

socius em categorias articuladas horizontal ou verticalmente. A interpretação

clássica, que remonta à anropologia vitoriana, dos fenômenos totêmicos os via

como manifestações da crença em uma identidade originária entre os humanos

e os animais e demais formas de vida. Lévi-Strauss, mais uma vez, se não foi o

primeiro, foi o antropólogo que inverteu os termos do problema e chamou a

atenção para o fato de que a identidade entre dois “gêneros” diferentes (o

humano e um não-humano genérico) era subordinada à diferença entre dois

sistemas de diferenças, as diferenças entre as espécies “naturais”, por um lado,

e as diferenças entre as espécies “sociais” ou segmentos internos à sociedade

humana, por outro lado. Notem que a explicação, embora enfatize as

diferenças internas ao domínio não-humano, continua a pensar a “série natural”

dos totens como globalmente descontínua em relação à “série cultural” dos

segmentos sociais. O pai do estruturalismo, por fim, reservará à noção de

espécie um papel absolutamente central em sua imagem do “pensamento

selvagem”: a noção de espécie aparece como o operador central de uma razão

essencialmente classificatória, disposta como ela está a meio caminho entre o

indivíduo e a categoria; acrescente-se que a espécie, para Lévi-Strauss, é o

1 Dispositivos que frequentemente servem também para distingui-la de sociedades vizinhas, ou, ao contrário, para assemelhá-la a estas na qualidade de partes comuns de um mesmo conjunto mais amplo.

equivalente empírico do signo pleno, a meio caminho da pura ostensão

concreta (o indivíduo) e da categoria abstrata (o conceito). A espécie, enquanto

unidade de uma multiplicidade, aparece assim como a forma mesma do Objeto

para o pensamento selvagem. Neste sentido, o pensamento selvagem é

aristotélico (e vice-versa), como argumentará, aliás, Scott Atran, um antropólogo

de tendência “cognitivista”.

Note-se ainda que o primeiro contexto de uso da noção de espécie é

antropocêntrico: a espécie humana não é uma espécie como as outras, pois

exprime determinações inexistentes nas demais espécies tomadas como um

todo. Ela exprime, na verdade, uma certa indeterminação essencial, uma

irredutibilidade às determinações naturais que distinguem as espécies entre si. A

espécie humana, como vimos, é dupla, é uma espécie e ao mesmo tempo é um

domínio, é uma entidade empírica e um sujeito transcendental, que conhece a

sua própria condição natural e nesta medida se liberta dela. O segundo

contexto de uso — os sistemas totêmicos — permanece em certa medida

antropocêntrico, na medida em que as espécies vivas são pensadas como

estando em relação binunívoca com sub-espécies humanas (os segmentos

totêmicos). Cada espécie totêmica corresponde a um “tipo” de humano, é uma

humanidade parcial; como se o universo, representado em miniatura pela

multiplicidade finita das espécies totêmicas, estivesse em relação projetiva

homológica com a sociedade. A relação entre a sociedade como microcosmos

e o cosmos como macro-sociedade estabelece uma identidade formal entre

relações internas e relações externas.

A descoberta do “perspectivismo multinatural” como solo

pressuposicional das cosmologias ameríndias — e muitas vezes como doutrina

explicitamente elaborada no xamanismo e na mitologia nativas — levou à

posição conceitual de uma virtualidade não-antropocêntrica da ideia de

espécie. O perspectivismo é o nome que demos a uma elaboração

culturalmente característica do chamado “animismo”, o nome clássico para a

atitude cosmológica que consiste em recusar a descontinuidade psíquica entre

os diferentes tipos de seres que povoam o cosmos, imaginando todas as

diferenças inter-específicas como um prolongamento horizontal, analógico ou

metonímico das diferenças intra-específicas (e não, como é o caso do

totemismo, como sua repetição “vertical”, homológica ou metafórica). A

espécie humana deixa de ser um domínio separado e passa a definir o “universo

de discurso”: todas as diferentes espécies aparecem como modalidades ou

modulações do humano. O que faz com que a condição humana deixe de ser

“especial”, passando, ao contrário, a ser o modo não-marcado (default) ou a

condição genérica de qualquer espécie. Desaparece assim o domínio da

Natureza como província contra-unificada pela unidade eminente do domínio

humano. O animismo é “antropomórfico” na exata medida em que é anti-

antropocêntrico. A forma humana é, literalmente, a forma no interior da qual

todas as espécies emergem: cada espécie é um modo finito de uma

humanidade como substância universal. Isso inclui a espécie humana (tal como

nó a entendemos), que passa efetivamente a ser apenas uma espécie entre as

demais: as diferenças entre as sub-espécies humanas (segmentos sociais de um

mesmo povo, ou povos diferentes) são de mesma natureza que as “super-

espécies” humanas, i.e. o que nós chamamos de espécies naturais.

O perspectivismo é a pressuposição que cada espécie viva é humana em

seu próprio departamento, humana para si, ou antes, que todo para-si é humano

ou antropogenético. Esta ideia tem sua origem nas cosmogonias indígenas,

onde a forma primordial do ser é humana: “no princípio não havia nada”,

dizem alguns mitos amazônicos, “só havia pessoas”. Os diferentes tipos de

sseres e fenômenos que povoam e correm no mundo são transformações desta

humanidade primordial.

Tal condição originária persiste como uma espécie de ”radiação

antropomórfica de fundo”, fazendo com que todas as espécies atuais se

apreeendam mais ou menos intensamente como humanas. Na medida em que

elas não são apreendidas pelas demais espécies como humanas, a distinção

entre perspectiva reflexiva ou interna e perspectiva dita “de terceira pessoa” ou

externa é crucial. A diferença entre as espécies deixa de ser apenas uma

distinção externa, e passa a incorporar constitutivamente uma mudança de

ponto de vista. O que define uma espécie é a diferença entre o ponto de vista

interno e o ponto de vista externo desta espécie sobre si mesma e das outras

sobre ela. Assim, por um lado, toda espécie passa a ser “dupla”, consistindo em

uma dimensão espiritual (a “pessoa” humana interior de cada espécie) e uma

dimensão corporal (a “roupa” ou equipamento corporal habilitante das

capacidades de cada espécie). Ao se universalizar, o dualismo invisível/visível,

interno/externo, primeira pessoa/terceira pessoa, deixa de singularizar uma

espécie e passa a definir toda espécie enquanto tal. Não há “definição” de uma

espécie que possa ser feita de um ponto de vista independente de uma

condição específica. Toda espécie é um ponto de vista sobre as outras.

Na medida em que toda espécie é formalmente composta de uma

mesma oscilação perspectiva dentro/fora, alma/corpo, humano/não-humano —

pois toda espécie apreendida desde o ponto de vista de outra espécie não é

apreendida como humana, o que inclui a nossa própria espécie quando

considerada, por exemplo, do ponto de vista dos jaguares ou dos pecaris (para

os quais somos, respectivamente, pecaris e jaguares, ou espíritos canibais) —, a

passagem entre as espécies é muito mais fluida do que no caso de nossa vulgata

cosmológica antropocêntrica e excepcionalista. As espécies são “fixas” para as

cosmologias amazônicas, no sentido de que as transformações globais

pertinentes se fizeram em geral de uma só vez no mundo pré-cosmológico do

mito (os mitos são, em essência, narrativas do processo de especiação) — não

há transformismo continuísta como em nossa biologia evolutiva moderna.2 Mas

ao mesmo tempo os indivíduos de cada espécie podem “saltar” de uma espécie

a outra com relativa facilidade, um processo que é esquematizado

principalmente pela imagística da predação alimentar: a incorporação por outra

espécie é frequentemente concebido como a transformação integral da presa

em um membro da espécie do predador. O que parece dar razão à frase de

Samuel Butler, quando este dizia que “there is no such persecutor of grain, as

another grain when it has once fairly identified itself with a hen” (Life and Habit,

p. 137). Outra forma de transformação inter-espécies é o xamanismo, que é a

capacidade manifesta por certos individuos (de diferentes espécies) de oscilar

entre o ponto de vista de duas (ou mais) espécies, sendo capaz de ver os

membros de ambas como estes se vêem, i.e., como humanos, e assim de

comunicar os pontos de vista e tornar inteligível o que só para eles (os xamãs) é

também sensível, a saber, o fato de que cada espécie aparece para outra de

modo radicalmente diferente daquele que aparece para si mesma.

2 Ainda que, é bom ressaltar, algumas mitologias indígenas falem em um processo de transformação sucessiva de certas espécies animais em outras espécies, todas elas porém concebidas como formas a priori que se substituem umas às outras mais que evoluem umas a partir das outras.

A diferença essencial deste “perspectivismo” para com o nosso

“multiculturalismo” é que a variação de ponto de vista não afeta apenas o

“modo de ver” um mundo que seria objetivamente exterior ao ponto de vista e

maior que qualquer ponto de vista possível, um mundo ontológica ou

epistemologicamente infinito. Em primeiro lugar, o “mundo” perspectivista é um

mundo composto exaustivamente por pontos de vista: todos os seres e coisas do

mundo são sujeitos em potencial, os seres que “vemos” portanto são sempre

seres que “vêem”, aquilo que experimentamos é sempre um sujeito de uma

experiência posível: todo “objeto” é um tipo de “sujeito”. Em segundo lugar, a

diferença entre as espécies não é do tipo de uma diferença de “opinião” ou de

“cultura”, mas uma diferença de “natureza”: é uma diferença no modo como

cada espécie é experimentada pelas outras, ou seja, como corpo, como

conjunto de afetos sensíveis, de capacidades de modificar e ser modificado por

agentes de outra espécie. O mundo visto por outra espécie não é o mesmo

mundo visto diferentemente, mas um “outro mundo” visto da mesma maneira.

Cada espécie, ao se ver como humana, vê as demais, isto é, o mundo, como

nós, aqueles que nos apreendemos como humanos, o vemos. Toda espécie vê o

mundo do mesmo jeito. Só há um ponto de vista, o ponto de vista da

“humanidade”. O que muda é o ponto de vista deste ponto de vista: que

espécie está vendo o mundo, ao se ver a si mesma como humana? Se é a

espécie dos jaguares, estes verão os humanos (para nós) como se fossem

pecaris, porque seres humanos comem pecaris (e não outros humanos). Todos

os humanos compartilham da mesma cultura, a cultura humana. O que muda é

a natureza do que vêem, conforme o corpo que esses humanos de referência

possuem. O ponto de vista está no corpo. O perspectivismo não é assim uma

teoria da representação (da natureza pelo espirito), mas uma pragmática dos

afetos corporais. É a potência específica de cada corpo que determina o

correlativo objetivo das categorias culturais universais “aplicadas” por todas as

espécies em seu momento humano.

A espécie viva, a diferença entre as espécies, assim, é um conceito

fundamental nos mundos perspectivistas. Mas a espécie ali não é tanto um

princípio de distinção quanto um princípio de relação. A diferença entre as

espécie não é, para começar, principalmente anatômica ou morfológica, como

para nós, herdeiros de Linnaeus, mas comportamental ou etológica (o que

distingue as espécie é muito mais seu etograma — o que comem, onde

habitam, se vivem em grupo ou não etc. — do que sua anatomia ou sua

fisiologia). Nesta medida, as diferenças entre “espécies” não se deixam projetar

sobre um plano ontológico homogêneo, exceto se definirmos a corporalidade

como constituindo tal plano: mas esta corporalidade é um conjunto

heterogêneo e relacional de afetos, antes que uma substância dotada de

atributos. Diferenças entre hábitos alimentares de jaguares, pecaris e humanos,

diferenças entre hábitos alimentares de grupos humanos, diferenças na etologia

(o que inclui a aparência física, os “hábitos” no sentido de roupas ou

vestimentas) de animais diferentes e povos diversos — todas estas diferenças

são igualmente tomadas como diferenças que exprimem afetos corporais

diversos. Não é mais difícil, de jure, que um Araweté se transforme em um

Kayapó do que em um jaguar. Os processos de transformação envolverão

apenas afetos qualitativamente distintos. Em segundo lugar, as diferenças inter-

específicas são blocos de virtualidades relacionais, modos de posicionamento

relativo das espécies entre si. A diferença entre as espécies não é um princípio

de segregação mas de alternação: pois o que define a diferença especifica é que

duas espécies (ao contrário de dois indivíduos quaisquer) é que ambas não

podem ‘ser” humanas ao mesmo tempo, isto é, ambas não podem se perceber

como humanas uma para a outra, ou deixariam de ser duas espécies diferentes.

Se projetarmos o perspectivismo sobre ele mesmo, e sobre nosso

multiculturalismo, seremos obrigados a concluir que não é possível ser ao

mesmo tempo perspectivista e multiculturalista. Nem é desejável. Deveremos

concluir que estas duas antropologias são inter-tradutíveis (comensuráveis), mas

são incompatíveis (não há síntese dialética possível). Falei em “antropologias”,

porque entendo que toda cosmologia é uma antropologia, não no sentido trivial

de que os seres humanos só conseguem pensar segundo categorias humanas —

os índios estariam de acordo com isto, mas não concordariam que só nossa

espécie seja “humana” —, mas de que mesmo nosso antropocentrismo é

inevitavelmente um antropomorfismo, e que toda tentativa de ir além da

“correlação” entre humanidade e mundo é apenas um antropocentrismo

negativo, ainda e sempre referido ao anthropos. Mas o antropomorfismo que

ousa dizer o seu nome (por assim dizer), longe se ser um especismo, como o é

o antropocentrismo ocidental, seja este cristão, kantiano, ou neo-construtivista,

exprime a “decisão” originária de pensar o humano como dentro do mundo,

não acima dele (mesmo que apenas por um lado de seu ser dual). Em um

mundo onde toda coisa é humano, a humanidade é toda uma outra coisa.