Jacques Derrida

A HANG ÉS A FENOMÉN

A jel problémája Husserl fenomenológiájában

Fordította: Seregi Tamás

1

„Ha az ’én’ szót úgy olvassuk, hogy tudnánk, ki írta le, akkor egy – még ha nem is jelentés nélküli, de legalábbis – normális jelentésétől elidegenített szóval van dolgunk.” – Logikai vizsgálódások

„Egy előttünk kiejtett név hatására a drezdai képtár jut eszünkbe és az utolsó látogatás, amit tettünk: bolyongtunk a termekben, és egyszer csak megálltunk Téniers egy képe előtt, amely egy képtárat ábrázolt. Tegyük fel továbbá, hogy ennek a galériának a képei is képeket ábrázolnak, amelyeken pedig feliratokat láthatnánk, amelyekből kiolvashatnánk stb.” – Ideen… I.

„Egyszerre beszéltem a hangokról és a beszédhangokról. A hang egy szakadozott, sőt szörnyen, félelmetesen szakadozott szótagolás eredménye volt. Valdemar úr beszélt, nyilvánvalóan azért, hogy válaszoljon a kérdésre… Most azt mondta:’- Igen, - nem, - aludtam, - és most, - most, halott vagyok.’” – Histoires extraordinaires.

2

BEVEZETÉS

A Logikai vizsgálódások (1900-1901), mint tudjuk, megnyitott egy utat, amely az egész fenomenológiát elindította. A negyedik kiadásig (1928) semmi lényegi változtatás, semmi jelentős újragondolás. Finomítások persze és egy hatalmas kifejtő munka: az Ideen… I és a Formale und transzendentale Logik folytatják megállás nélkül az intencionális vagy noématikus értelem fogalmainak kifejtését, a szigorú értelemben vett elemzés két szintjének elkülönítését (az ítéletek tiszta morfológiája és a következtetések logikája), és folyamatosan haladják meg a tudomány fogalmát általában eddig meghatározó deduktivista és nomologikus korlátozottságot.1 A Válság-ban és a mellékletekben, különösen A geometria eredetében a Vizsgálódások fogalmi premisszái még mindig működésben vannak, különösen amikor a jelölés és általában a nyelv problémáit érintik. Leginkább ezen a területen mutathatná ki egy türelmes olvasat, hogy a Vizsgálódásokban csírájában már az egész husserli gondolkodás benne van. Minden oldalból kiolvasható az eidetikus és fenomenológiai redukciók szükségessége – vagy implicit gyakorlata –, mindannak kimutatható jelenléte, amihez azok a későbbiekben hozzáférést teremtenek.

Márpedig az első vizsgálódás (Kifejezés és jelentés)2 egy „alapvető megkülönböztetéseknek” szentelt fejezettel indul, s ezek azután szigorúan irányt szabnak az összes későbbi elemzésnek. A fejezet koherenciáját pedig az első paragrafus megkülönböztetésének kell biztosítania: eszerint a „jel” (Zeichen) szónak „két értelme” (ein Doppelsinn) lenne. A „jel” jel jelenthet „kifejezést” (Ausdruck) és jelzést (Anzeichen).

Milyen kérdést tehetnénk fel, amely érteni és olvasni engedi ezt a fajsúlyosnak látszó megkülönböztetést?

Mielőtt bevezeti ezt a tisztán „fenomenológiai” különbséget a „jel” szó kétféle értelme között, vagyis inkább mielőtt felismeri, mielőtt feljegyzi, mivel ez csak egy egyszerű leírás kíván lenni, Husserl egyfajta fenomenológiai redukciót hajt végre, mielőtt az a szó szoros értelmében létezne: érvényen kívül helyez minden már konstituált tudást, ragaszkodik az azoknak az előfeltevéseknek a szükségszerű eltávolításához (Voraussetzungslosigkeit), amelyek a metafizikából, a pszichológiából vagy a természettudományokból jönnek. A nyelv „Faktum”-a nem olyan kiindulópont, amelyen keresztül a példa esetlegességére figyelnénk. Az így elvégzett elemzések attól függetlenül megtartják „értelmüket” és „episztemológiai értéküket” – értéküket az ismeretelmélet rendjében (erkenntnistheoretischen Wert) –, hogy léteznek-e vagy sem nyelvek, hogy olyan létezők, mint az ember, valóban használják-e azokat vagy sem, hogy léteznek-e emberek vagy természet valóságosan is vagy csak „a képzeletben és a lehetőség módján”.

Kérdésünk legáltalánosabb formája tehát a következőképpen rajzolódik ki: vajon a fenomenológiai szükségszerűség, a husserli elemzés szigorúságaa és kifinomultsága, azok a követelmények, amelyeknek meg kell felelnie és amelyeknek előtte létjogot kell teremtenünk, nem rejtenek-e magukban legalább egy metafizikai előfeltevést? Nem rejtenek-e egy dogmatikus és spekulatív függeléket, amitől persze a fenomenológiai kritika továbbra sem vonhatja ki magát saját hatálya alá esik, tehát ez nem egy észrevétlen naiv maradvány benne, hanem belülről konstituálja a fenomenológiát, kritikai tervezetében és saját premisszáinak intézményteremtő értékében: pontosan abban, amit nemsokára minden érték forrásaként és garanciájaként fog felismerni, a „minden elvek elvét”, vagyis az eredendően adó evidenciát, az értelemnek egy teljes és eredendő szemléletben adott jelenét vagy a jelenlétét. Másként fogalmazva, nem arra fogunk rákérdezni, hogy ez vagy az a metafizikai örökség itt vagy ott korlátozhatta-e a fenomenológus éberségét, hanem hogy ennek az éberségnek a fenomenológiai formáját már nem maga a metafizika határozza-e meg. Az imént említett néhány sorban a metafizikai előfeltevésekkel szembeni gyanakvás már a valódi „ismeretelmélet” feltételének mutatkozik, mintha az ismeretelmélet tervezete, még akkor is, ha ennek és ennek a

1 Vö. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Halle, 1929, 35b §.2 Néhány nélkülözhetetlen előreutaláson kívül ez a tanulmány a jelentéstant elemzi, ahogy az a Logikai vizsgálódások első darabjától kezdődően kialakul. Hogy a nehéz és viszontagságos utat jobban tudják követni, általában tartózkodtunk az összehasonlításoktól, rokonításoktól és ellentétbe állításoktól, amelyek itt vagy ott felvetődni látszottak a husserli fenomenológia és más klasszikus vagy modern jelentéstanok között. Amikor elhagyjuk az első Logikai vizsgálódás szövegét, azt mindig azért tesszük, hogy jelezzük azokat az elveket, amelyek mentén Husserl gondolkodásának általános értelmezése végrehajtható lenne, és hogy vázlatát adjuk ennek a szisztematikus olvasatnak, amellyel egy napon reményeink szerint megpróbálkozunk.

3

spekulatív rendszernek a „kritikája” révé függetlenítette is magát, vajon kezdettől fogva nem a metafizika történetéhez tartozott? A megismerés és az ismeretelmélet eszméje önmagában nem metafizika?

Arról lenne tehát szó, hogy a jel fogalmának kitüntetett példáján keresztül megpillantsuk, hogy a metafizika fenomenológiai kritikája a metafizikai bizonyosság belső összetevőjének bizonyul. Pontosabban: hozzálássunk annak igazolásához, hogy a fenomenológiai kritika forrása maga a metafizikai tervezet, annak történeti beteljesedésében és saját eredetébe visszaállított tisztaságában.

Máshol3 megpróbáltuk végigkövetni azt az utat, amelyen keresztül Husserl a metafizikai spekulációt folyamatosan kritizálva tulajdonképpen mégis csak annak elferdülését vagy eltorzulását veszi célba, ami továbbra is gondolkodása középpontjában áll, és amit valódi metafizika vagy philosophia proté címén helyreállítani kíván. A Karteziánus elmélkedéseket lezáró következtetéseiben a valódi metafizikát (azt, amelynek a maga beteljesedését a fenomenológiában kell majd megtalálnia) a metafizika szokásos értelmével állítja szembe. A bemutatott következtetések „metafizikaiak, állítja, ha igaz, hogy a lét végső megismerését metafizikának kell neveznünk. De egyáltalán nem azok a metafizika kifejezés elfogadott értelmében; ez utóbbi metafizika, mely története során eltorzult, egyáltalán nem illeszkedik már ahhoz a szellemiséghez, amelyben annak idején mint első filozófiát alapították. A fenomenológia konkrét, de ugyanakkor apodiktikus intuitív módszere kizár minden ’metafizikai elkalandozást’, minden ’spekulatív túlkapást’” (60. §). Rá lehetne mutatni arra az egyetlen és állandó motívumra, amely az „eltorzult” metafizikában Husserl által feltárt összes hiba és elferdülés mögött meghúzódik, területek, témák és érvelésmódok sokaságán keresztül: mindig az idealitás autentikus módjával szembeni vakságot jelenti, az idealitással szemben, ami van, ami végtelenül ismételhető jelenlétének azonosságában, még akkor is, ha nem létezik, nem valós, hanem irreális, de nem a fikció értelmében, hanem egy másik értelemben, amelyet több névvel is illethetünk, amelynek lehetősége biztosítja, hogy a lényeg, a noéma, az érzékfölötti tárgy és általában a nem-világiság nem-valós és mégis szükségszerű jellegéről beszélhessünk. Mivel ez a nem-világiság nem egy másik világiság, mivel ez az idealitás nem egy égből pottyant létező, ezért eredete mindig a teremtő aktus megismétlésének lehetőségében fog rejleni. Ahhoz, hogy ennek az ismételhetőségnek a lehetősége idealiter a végtelenig terjedjen, az szükséges, hogy egy ideális forma kezeskedjen a végtelenségig és az idealiter egységéről: ez lesz a jelen, pontosabban az eleven jelen jelenléte. Az idealitás végső formája, amelyben végső soron minden ismétlésre emlékezhetünk és előre láthatunk, az idealitás idealitása az eleven jelen, a transzcendentálsi élet önmagánál való jelenléte. A jelenlét már mindig és ezután is mindig, a végtelenségig, olyan formával rendelkezik, amelyen belül – ezt apodiktikusan kijelenthetjük – keletkezik a tartalmak végtelen sokfélesége. A forma és az anyag – metafizikát megnyitó – ellentéte az eleven jelen konkrét idealitásában találja meg végső és radikális igazolását. Visszatérünk még az élet fogalmának talányára az eleven jelen és a transzcendentális élet kifejezésekben. Most csak annyit jegyezzünk meg, szándékunk pontosításához, hogy számunkra úgy tűnik, a fenomenológiát belülről kínozzák, ha nem egyenesen kétségbe vonják saját leírásai az időbeliség mozgására és az interszubjektivitás konstituciójára vonatkozóan. A legmélyén, ahol a leírás e két döntő összetevője összekapcsolódik, egy redukálhatatlan nem-jelenlét konstituáló szerepe ismerhető fel, és vele együtt az eleven jelen egyfajta nem-élete vagy nem-jelenléte vagy nem önmagához tartozása is, egy kiirthatatlan nem-eredendőség. A nevek, amelyekkel illetjük, csak még jobban visszaadják a jelenlétnek való ellenállását: röviden szó van: 1. a retenciónak a re-prezentációba való szükségszerű átmenetéről egy olyan időbeli tárgy (Gegenstand) jelenlétének konstitúciója során, amelynek az azonossága ismételhető; 2. az apprezentáció révén történő átmenet szükségszerű voltáról az alter ego-hoz való viszonyban, vagyis abban a viszonyban, amely általában egy ideális tárgyiság lehetőségét is biztosítja, minthogy az interszubjektivitás az objektivitás feltétele, és az objektivitás csak az ideális tárgyiságok esetén abszolút. Ebben a két esetben a megjelenés módosulásának nevezett dolgok (re-prezentáció, ap-prezentáció) (Vergegenwärtigung vagy Appräsentation) nem pótlékai, hanem feltételei a megjelenésnek, a priori felhasítva azt. Ez nem teszi kérdésessé a transzcendentál-fenomenológiai leírás apodikticitását, nem kezdi ki a jelenlét megalapozó értékét. Egyébként „a jelen megalapozó értéke” pleonazmus. Csupán a nem-alap nem empirikus és eredeti terének láthatóvá tételéről van szó, amelynek redukálhatatlan üressége fölött inog és emelkedik a magasba a jelenlét

3 La phénoménologie et la clôture de la métaphysique, in ΕΠΟΧΕΣ, Athén, 1966. febr.

4

bizonyossága az idealitás metafizikai köntösében. Ezen a horizonton kérdezünk rá a jel fenomenológiai fogalmára.

A metafizika fogalma, amivel itt dolgozunk, pontosabb meghatározást igényelne, a kérdés túlzottan nagy általánossága pedig szűkítésre szorul. Ez a szűkítés is úgy néz ki: hogyan igazoljuk először is azt a döntést, amely a jelről való gondolkodást a logikának rendeli alá? Ha azonban a jel fogalma megelőzi a logikai gondolkodást, eleve adott számára, de ezért kritikájának is ki van szolgáltatva, akkor honnan jön? Honnan ered a jel lényege, amelyre egy jelfelfogást építhetünk? Mi ad felhatalmazást az ismeretelméletnek, hogy meghatározhassa a nyelv lényegét és eredetét. Ezt a döntést nem mi tulajdonítjuk Husserlnek, ő maga vállalja ezt egyértelműen; pontosabban egyértelműen vállalja annak örökségét és ismeri el érvényességét. Ennek következményei beláthatatlanok. Egyrészt Husserlnek el kellett kerülni, életútjának kezdetétől a végéig, az általában a nyelv lényegére vonatkozó mindenféle explicit gondolatot. Már a Formale und transzendentale Logik-ban (Előzetes megjegyzések, 2. §) „érvényen kívül” is helyezi a kérdést. És, ahogy azt Fink pontosan kimutatta, Husserl soha nem tette fel a transzcendentális logosz, az átörökölt nyelv kérdését, amelyben a fenomenológia létrehozta és kifejtette redukciós műveleteinek eredményeit. A hétköznapi nyelv (vagy a hagyományos metafizikai nyelv) és a fenomenológia nyelve között soha nem bomlott föl az egység, dacára az óvintézkedéseknek, az idézőjeleknek, a kiigazításoknak és a saját nyelvi találmányoknak. Ha egy hagyományos fogalmat csak érzékeltető vagy metaforikus fogalommá alakítunk, az még nem oldja ki a hagyományból és olyan kérdéseket vet fel, amelyekre Husserl soha nem próbált meg válaszolni. S ezzel persze, másrészt, az is összefügg, hogy mivel Husserl csak a racionalitás horizontjából érdeklődött a nyelv iránt, mivel a logoszt a logika felől határozta meg, ezért a nyelv lényegét valójában és hagyományos módon a logikusság mint a nyelv teloszának legmegfelelőbb, normális megvalósulása felől határozta meg. Mi pedig itt azt szeretnénk megmutatni, hogy ez a telosz a lét jelenlétté válását jelenti.

Amikor például a tiszta grammatika és a tiszta logika közötti viszonyt kell újradefiniálni (azt a viszonyt, aminek meghatározását a hagyományos logika elmulasztotta és eltorzította, mivel metafizikai előfeltevései erre vitték), amikor tehát a Bedeutung-ok (nem fordítjuk le ezt a szót, és mindjárt kiderül, miért nem) tiszta morfológiájának megalkotásáról, a tiszta grammatikalitás megragadásáról van szó, azon szabályok rendszerének megragadásáról, amelyek felismerhetővé teszik, hogy általában egy diskurzus diskurzus-e, hogy van-e értelme, hogy ha a hamisság, az ellentmondás (Widersinnigkeit) nem teszi értelmetlenné, nem fosztja meg az értelmes diskurzus minőségétől, nem teszi sinnlos-szá, akkor ennek a metaempirikus nyelvtannak a tiszta általánossága nem fedi le általában a nyelv lehetőségének teljes mezejét, nem meríti ki apriorija teljes terjedelmét. Csak a nyelv logikai aprioriját illeti, csak tiszta logikai nyelvtan. Ez a megszorítás kezdettől fogva érvényben van, bár Husserl még nem hangsúlyozza a Vizsgálódások első kiadásában: „Az első kiadásban ’tiszta nyelvtanról’ beszéltem, amit a ’tiszta természettudomány’ kanti fogalmának analógiájára fogtam fel és kifejezetten úgy is használtam. Mivel azonban egyáltalán nem állíthatjuk, hogy a jelentések tiszta formatana az egész grammatikai apriorit felölelné a maga általánosságában – példának okáért a lelki szubjektumok kommunikációjának a grammatikára oly nagy befolyással lévő viszonyaihoz egy külön apriori tartozik – ezért jobb inkább logikai tiszta grammatikáról beszélni…”4

A logikai a priori elkülönítése a nyelv általános a prioriján belül nem egy területet hasít ki, hanem – ahogy majd látni fogjuk – inkább egy telosz mértékét határozza meg, egy norma tisztaságát és egy végcél lényegét. Hogy ez a gesztus, amelybe a fenomenológia egésze benne van, magának a metafizikának az eredeti intencióját ismétli meg, ezt szeretnénk tehát itt megmutatni, feltárva az első Vizsgálódásban azokat a gyökereket, amelyeket Husserl későbbi gondolkodói útjai soha nem kérdőjeleztek meg. A jelenlét értéke, ennek az útnak a végső jogi igazolója, módosul ugyan, de soha nem felejti el, hogy mindig egy tetszőleges tárgynak a tudatnál való jelenlétéről van szó egy betöltő evidencia tisztaságában vagy tudaton belüli önmagánál való jelenlétről, a „tudat” pedig itt nem mást kíván jelenteni, mint a jelen önmagánál való jelenlétének lehetőségét a eleven jelenben. A jelenlét pedig kettős értelemben áll, jelenti annak közelségét, ami az észlelés tárgyaként előttünk áll, és az időbeli jelen közelségét, amely formáját átruházza a tárgy világos és aktuális észlelésére. Amikor ennek a jelenlétnek az értéke veszélybe kerül, Husserl mindig feléleszti, emlékezetünkbe idézi, újra önmagához juttatja a telosz formájában; vagyis a kanti értelemben vett Eszme formájában. Nincs

4 E. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, Tübingen, 1968, 340.

5

idealitás anélkül, hogy egy kanti értelemben vett Eszme ne lenne munkában, megnyitva az utat a meghatározatlanhoz: vagy egy előírt haladás végtelenének vagy a szabad ismétlés végtelenének formájában. Maga ez az idealitás a forma, amelyben a egy tárgy jelenléte általában végtelenül ugyanakként ismételhető. A Bedeutung nem-valósága, az ideális tárgy nem-valósága, az értelem vagy a noéma tudaton belüli nem-valósága (Husserl majd azt mondja, hogy a noéma nem tartozik valósan – reel – a tudathoz) biztosítják tehát, hogy a tudatnál való jelenlét végtelenül ismételhető legyen. Az ideális jelenlétet egy ideális vagy transzcendentális tudatnál. Az idealitás a jelenlét szentsége vagy fölénye az ismétlésben. Ez a jelenlét a maga tisztaságában semmi olyannál nincs jelen, ami a világban létezik (existe), csupán az ismétlés önmagukban szintén ideális aktusaival áll korrelációban. Azt állítjuk ezzel, hogy ami az ismétlést megnyitja a végtelenre vagy ami abban nyílik, amikor az idealizáció mozgását halad töretlenül, az egy „létezőnek” (existant) saját halálához való viszonyaként van? És hogy a transzcendentális élet ennek a viszonynak a színhelye? Túl korai lenne még válaszolni. Először a nyelv problémáján kell túljutnunk. És ne is csodálkozzunk rajta: a nyelv az a közeg, amelyben a jelenlétnek és a távollétnek ez a játéka zajlik. Vagy nem a nyelvben van, a nyelv nem éppen az, amiben az élet és az idealitás látszólag egyesülhet? Márpedig egyrészt tekintetbe kell vennünk, hogy a jelentés alapeleme – vagy a kifejezés szubsztanciája –, ami látszólag a legjobban fenn tudja tartani az idealitást és az eleven jelenlétet is annak minden formájában, tehát hogy ez az alapelem az eleven beszéd, a lélegzet szellemi volta mint foné; s másrészt hogy a fenomenológia, a jelenlét metafizikája az idealitás formájában, szintén egyfajta életfilozófia.

Életfilozófia, de nemcsak azért, mert a halált a középpontjában csak egy empirikus és külsődleges, világi véletlen értelmében pillanthatjuk meg, hanem azért is, mert az értelem forrása általában mindig egy élet aktusaként, egy élőlény aktusaként, Lebendigkeit-ként határozódik meg. Márpedig az élet egysége, a Lebendigkeit gyújtópontja, amely a fenomenológia minden alapfogalmára ráveti fényét (Leben, Erlebnis, lebendige Gegenwart, Geistigkeit stb.), kivonja magát a transzcendentális redukció alól, és – mint a világi és a transzcendentális élet egysége – ő maga töri az utat neki. Mikor az empirikus életet, sőt a tiszta pszichikai régiót is zárójelbe tettük, akkor is létezik még egy transzcendentális élet vagy végső soron egy eleven jelen transzcendentalitása, amire Husserl rátalál. És amit anélkül tematizál, hogy felvetné az élet fogalmának egységére vonatkozó kérdést. A „lélek nélküli tudat” (seelenlos), amelynek alapvető lehetőségét az Ideen I-ben (54. §) fejti ki, mégiscsak egy eleven transzcendentális tudat. Ha ebből – egy stílusában nagyon is husserli gesztussal – arra következtetnénk, hogy az empirikus (vagy általában a világi) élet és a transzcendentális élet fogalmai radikálisan összegegyeztethetetlenek, és hogy a szóegyezés csupán egy hozzávetőleges és metaforikus viszonyt takar, attól még erre a viszonyra nehezedik az egész kérdés súlya. A metaforákat lehetővé tevő közös gyökér, számunkra úgy tűnik, még mindig az élet fogalma. Végső soron a tiszta pszichikai – a világ területe, amely a transzcendentális tudattal áll szemben és a természetes és transzcendens világ teljességének redukcióján keresztül tárul fel – és a tiszta transzcendentális élet között, mondja Husserl, egyfajta párhuzamosság áll fenn.

A fenomenológiai pszichológiának a gyakorlati pszichológia egészét eidetikus előfeltételeinek alapjára és nyelvének feltételeire kell emlékeztetnie. Neki kell rögzítenie a pszichológia fogalmainak értelmét, és mindenekelőtt azt, ami pszichének hívunk. De hogyan tudjuk elkülöníteni ezt a fenomenológiai pszichológiát, ezt a leíró, eidetikus és apriori tudományt magától a transzcendentális fenomenológiától? Mi különbözteti meg a tiszta pszichikai immanens szférájában végrehajtott epokhét magától a transzcendentális epokhétól? Minthogy a tiszta pszichológia által megnyitott mező privilégiumot élvez minden más területtel szemben, és általánossága révén az összes fölött uralkodik. Minden élmény belőle tárul fel és minden terület vagy minden meghatározott tárgy értelme rajta keresztül mutatkozik meg. A tiszta pszichikainak még a transzcendentális tudattól mint ős-területtől való függése is abszolút egyedi. A tiszta pszichológiai tapasztalat területe valójában annak a területnek a teljességét lefedi, amelyet Husserl transzcendentális tapasztalatnak nevez. Ám e tökéletes lefedettség ellenére megmarad egy radikális különbség, amelynek semmi köze egyetlen más különbséghez sem; egy olyan különbség, amely ténylegesen nem különböztet meg semmit, amely nem választ külön egyetlen létezőt, egyetlen élményt, egyetlen meghatározott jelentést sem; mégis különbség, amely anélkül hogy elváltoztatná, mégis megváltoztat minden jelet és amely egyedüli biztosítója a transzcendentális kérdés lehetőségének. Vagyis a szabadságnak magának. Alapvető különbség tehát, amely nélkül egyetlen különbségnek mint olyannak sem lenne se esélye, se értelme a világban megjelenni. Egy ilyen megkettőződés (Verdoppelung) lehetősége és felismerése nélkül, amelynek

6

szigora semmilyen kettősséget nem visel el, e láthatatlan kis távolság nélkül az epokhé kétféle aktusa között, a transzcendentális fenomenológia már csírájában elfojtásra kerülne. A probléma az, hogy az értelem ezen megkettőződésének semmilyen dualista ontológia nem szabad hogy megfeleljen. Példának okáért és csak röviden a transzcendentális Énem radikálisan különbözik, hangsúlyozza Husserl, természetes és emberi Énemtől5; és mégsem különbözik tőle semmiben, semmiben, ami a különbözés természetes értelmében meghatározható lenne. A (transzcendentális) Én nem egy másik. És főleg nem az empirikus én metafizikai vagy formális fantomja. Ez pedig arra kell vezessen minket, hogy leleplezzük az Énről mint saját pszichikai énjét hordozó abszolút megfigyelőről alkotott elméleti képet és metaforát, azt az egész analogikus nyelvezetet, amelyet néha használnunk kell, hogy a transzcendentális redukciót bemutathassuk és leírhassuk azt a furcsa „tárgyat”, amit a pszichikai én jelent az abszolút transzcendentális egóval szemben. Igazából semmilyen nyelv nem illik ehhez a művelethez, amellyel a transzcendentális ego konstituálja és önmagával szembeállítja saját világi énjét, vagyis saját lelkét, önmagát tükrözve egy verweltlichende Selbstapperzeption-ban.6 A tiszta lélek a monásznak ezt a önmaga általi és önmagában történő furcsa önobjektivációját (Selbstobjektivierung) jelenti.7 A Lélek itt is az Egyből származik, és szabadon visszaalakulhat egy Redukció során.

Mindezek a problémák a „párhuzamosság” talányos fogalmában összpontosulnak. Husserl maga beszél8 erről a bámulatba ejtő, csodálatos „párhuzamosságról”, sőt „ha szabad így fogalmaznunk, teljes lefedésről” a fenomenológiai pszichológia és a transzcendentális fenomenológia között, „mindkettőt eidetikus tudományként értve”. „Az egyik, ha szabad így fogalmaznunk, kifejtetlenül már benne él a másikban.” Ez a semmi, ami elválasztja a párhuzamosság két tagját, ez a semmi, ami nélkül tulajdonképpen semmilyen kifejtés, vagyis semmilyen nyelv nem bomolhatna ki igazsággá szabadon, bármiféle valós közeg eltorzító hatásától mentesen, ez a semmi, amely nélkül semmilyen transzcendentális, vagyis filozófiai kérdés nem juthatna szóhoz, szóval ez a semmi, ha szabad így fogalmaznunk, akkor bukkan fel, amikor a világ teljessége semlegesítésre kerül a maga létezésében és saját fenoménjére redukálódik. Ez a művelet lesz a transzcendentális redukció, amely soha, egyetlen esetben sem lehet egyenlő a pszicho-fenomenológiai redukcióval. A pszichikai élmény tiszta lényegtana persze szintén nem valamilyen meghatározott létezőre, valamilyen empirikus tényszerűségre vonatkozik; semmilyen tudathoz képest transzcendens jelentésre nem hivatkozik. Ám az általa rögzített lényegek bensőleg feltételezik a világ létezését a pszichének nevezett világbeli terület formájában. Figyelemreméltó egyébként, hogy ez a párhuzamosság nemcsak a transzcendentális levegőjét szabadítja ki: még titokzatosabbá teszi (és csak ő képes ezt megtenni) a pszichikai és a pszichikai élet jelentését, vagyis egy olyan világiságét, amely valamilyen módon hordozni vagy táplálni tudja a transzcendentalitást, fel tud érni hozzá területének kiterjedésében, anélkül hogy valamiféle teljes megfelelésben összekeveredne vele. Ha ebből a párhuzamosságból a megfelelésre következtetnénk, az a legcsábítóbb, a legkifinomultabb, de ugyanakkor a legsötétebb zavarhoz is vezet: a transzcendentális pszichologizmushoz. Éppen ennek elkerülésére kell fenntartani a párhuzam két tagja közötti bizonytalan és fenyegetett távolságot és ezért kell folyamatosan tovább vizsgálódni. S mivel a transzcendentális tudatot a maga értelmét tekintetve nem érinti a világ megszűnésének lehetősége (Ideen I, 49. §), ezért „bízvást elgondolhatunk egy test nélküli és – bármilyen paradoxul hangozzék is – egy lélek nélküli, személytelen tudatot is”9. És ennek ellenére a transzcendentális tudat nem több és nem más, mint a pszichológiai tudat. A transzcendentális pszichologizmus azt nem veszi észre: hogy ha a világnak lelki pótlékra van szüksége, akkor a léleknek, ami a világban van, szintén szüksége van egy pótlékszerű semmire, ami a transzcendentális, és ami nélkül semmiféle világ nem jelenhetne meg. Ám ha figyelmesen olvassuk a transzcendentális fogalmának husserli megújítását, akkor tartózkodnunk kell attól is, hogy valamiféle valóságot tulajdonítsunk ennek a távolságnak, hogy szubsztancializáljuk ezt az össze nem illést vagy – még ha egyszerűen analógiaként is – a világ valamely dolgává vagy alkotóelemévé tegyük. Ezzel a gyökerénél fojtanánk el az egészet. Ha a nyelv soha nem is mentes az analogikusságtól, ha minden részében analógia is, de amikor már eddig a pontig eljutottunk, legjobb szabadjára engedni a nyelv

5 Phänomenologische Psychologie Vorlesungen Sommersemester, 1925, HUSSERLIANA IX, 342.6 Karteziánus elmélkedések, 45. §.7 Id. mű, 57. §.8 Phänomenologische Psychologie, 343.9 Ideen I, 54. §, 119.

7

öndestrukcióját és a metaforákat egymásnak ereszteni, ez a leghagyományosabb imperatívusz, amely a legkifejezettebben, bár nem az első, megfogalmazására az Enneadés-ben tett szert, és töretlenül továbböröklődött egészen a Bevezetés a metafizikába tételeiig (főleg a Bergsonéig). A nyelvnek ez az önmagával szemben folytatott harca az ár azért, hogy értelme és eredetének kérdése elgondolható legyen. Látható, hogy ez a harc nem egy harc a sok közül. Mivel az értelem és a világ lehetőségéért száll harcba, ezért a helye abban a különbségben van, amelyről láthattuk, hogy nem lakozhat a világban, csak a nyelvben, a nyelv transzcendentális nyugtalanságában. Tulajdonképpen nem is csupán lakja azt, hanem ő az eredete és fennmaradásának záloga. A nyelv őrzi a különbséget, amely a nyelvet őrzi.

Később, az Utószó az Ideen…-hez (1930) és a Karteziánus elmélkedések bizonyos részeiben (14. és 57. §) Husserl újra érinti röviden ezt a „szigorú párhuzamosságot a tudat tiszta pszichológiája” és „a tudat transzcendentális fenomenológiája” között. És akkor a transzcendnetális pszichologizmus elutasítására, amely „lehetetlenné teszi a valódi filozófiát” (K. m., 14. §), azt mondja majd, hogy mindenképpen azt a Nuancierung-ot kell művelnünk (Utószó, 557.), amely azoknak a párhuzamosoknak a szétválasztásáról szól, amelyeknek egyik tagja a világban van, a másik viszont a világon kívül, ám anélkül, hogy ettől egy másik világban lenne, vagyis anélkül hogy – mint minden párhuzamos – ne a másik mellett, annak közvetlen közelében lenne. Mindenképpen össze kell gyűjtenünk és jól meg kell őriznünk a diskurzusunkból azokat a „látszólag jelentéktelen (geringfügigen) részleteket”, amelyek „döntő módon befolyásolják a filozófia útjait és tévútjait (Wege und Abwege)” (K. m., 14. §). A diskurzusnak védelem alá kell helyeznie önmagán belül ezeket a részleteket, és ugyanakkor, és ugyanezzel, meg kell erősödnie saját lehetőségében és szigorában. Amitől azonban a párhuzamos két tagjának ez a különös egysége mindenekelőtt értékessé lesz, ami azokat nem hagyja elszakadni egymástól, és ami – önmagát kettéosztva – a transzcendentálist végül saját másikjához forrasztja, az az élet. Nagyon hamar észrevehetjük, hogy a psziché fogalma egyetlen magból, az életből mint önmagához való viszonyulásból nő ki, akár a tudat formáját ölti, akár nem. Az „élés” tehát mindannak az elnevezése, ami megelőzi a redukciót és végső soron mentes mindattól, ami a redukcióban megjelenik. Ám éppen ez az ő saját osztályrésze és a saját ellentéte a saját másikjával szemben. Ha azonban így határozzuk meg az élést, azzal a diskurzus bizonytalanságának forrását nevezzük meg, azt a pontot, ahol már éppen hogy nem képes az apró részletek által saját lehetőségben és szigorában megerősödni. Az élet fogalmát tehát itt már nem a transzcendentális nézőpontot megelőző naivitásból ragadjuk meg, nem a mindennapi élet vagy a biológia tudományának nyelvében. Az életnek ez a transzcendentális utáni fogalma, ha egyáltalán elgondolhatóvá teszi az életet (a hétköznapi vagy a biológiai értelemben), és ha eddig még nem lett beleírva a nyelvbe, akkor talán új nevet kíván.

8

I. FEJEZET

A JEL ÉS A JELEK

Husserl egy zavar leleplezésével kezd neki: a „jel” (Zeichen) szó a hétköznapi beszédben mindig, de néha a filozófiában is két össze nem illő fogalmat takar: a kifejezését (Ausdruck), amit gyakran helytelenül általában a jel szinonimájának tartanak, és a jelzését (Anzeichen). Márpedig, Husserl szerint, léteznek olyan jelek is, amelyek nem fejeznek ki semmit, mivel nem közvetítenek/nyújtanak semmit, amit – ezt is németül kell mondanunk – Bedeutung-nak vagy Sinn-nek nevezhetnénk. Ilyen a jelzés. A jelzés persze egy jel, mint a kifejezés. De az utóbbitól eltérően, amennyiben jelzés, meg van fosztva a Bedeutung-tól vagy a Sinn-től: bedeutungslos, sinnlos. Ettől azonban még nem jelentés nélküli jel. Jel eleve nem létezhet jelentés nélkül, jelölő jelölt nélkül. Ezért ha a Bedeutung-ot hagyományos módon jelentésnek fordítjuk, az hiába jóváhagyott és majdnem elkerülhetetlen, félő, hogy az egész husserli szöveget összezavarja, és érthetetlenné teszi alapvető intencióját, következésképp érthetetlenné tesz mindent, ami ezektől az „alapvető megkülönböztetésektől” függ majd. Husserllel németül minden további nélkül mondhatjuk, hogy egy jel (Zeichen) meg van fosztva a Bedeutung-tól (hogy bedeutungslos, nem bedeutsam, ám franciául ellentmondás nélkül nem mondhatjuk, hogy egy jel (signe) meg van fosztva a jelentéstől (signification). Németül beszélhetünk úgy a kifejezésről (Ausdruck), mint bedeutsame Zeichen-ről, ahogy Husserl teszi; ám önismétlés nélkül nem fordíthatjuk a bedeutsame Zeichen-t signe signifiant-ra (jelölő jelre), amely alapján azt képzelhetnénk – evidenciánkkal és Husserl szándékaival ellentétben –, hogy létezhetnek nem jelölő jelek is. Mélységes gyanúval kezeljük tehát az elfogadott francia fordításokat, be kell azonban vallanunk, hogy mindig nehézséget fog majd okozni egy másikat találni helyettük. Megjegyzéseinket ezért egyáltalán ne kritikaként értsék a rendelkezésre álló értékes fordításokra vonatkozóan. Csupán olyan megoldásokat próbálunk javasolni, amelyek félúton maradnak a kommentár és a fordítás között. S ugyanígy csak a husserli szövegek keretei között érvényesek. A nehéz feladat előtt megtorpanva a leggyakrabban egy helyenként vitatható eljárást követünk, megtartjuk a német szót, s jelentését az elemzés révén igyekszünk megvilágítani.

Husserl számára ezért nagyon gyorsan egyértelművé válik, hogy a kifejezés kifejezésfunkcióját – amely mindig egy Bedeutung idealitását feltételezi – redukálhatatlan kapcsolat fűzi a beszéd (Rede) lehetőségéhez. A kifejezés egy tisztán nyelvészeti jel, és az elemzés első lépésében pontosan ez különbözteti meg a jelzéstől. Bár a beszédnek nagyon összetett struktúrája van, valójában mindig magában hordozva egy olyan utaló réteget, amelynek kordában tartása – ahogy majd látni fogjuk – a legnagyobb fáradságot okozza majd Husserlnek, s elvi kitüntetettséget tart fenn a kifejezés számára. S ily módon a tiszta logicitást is. Így tehát, anélkül hogy Husserl szándékát túlhajtanánk, a bedeuten-t, ha nem is fordítjuk le, talán meghatározhatnánk a mondani-akar révén, egyszerre abban az értelemben, hogy egy beszélő szubjektum „önmagát kifejezve”, ahogy Husserl mondja, „valamiről” beszélni akar, és abban az értelemben is, hogy egy kifejezés valamit mondani akar10; és biztosak lehetünk abban, hogy a Bedeutung mindig az, amit egy személy vagy egy beszéd mondani akarnak: mindig a beszéd értelmét, a diszkurzív tartalmat alkotja.

Azt mondják, hogy Fregével ellentétben, a Logikai vizsgálódásokban Husserl nem tesz különbséget Sinn és Bedeutung között: „A jelentés (Bedeutung) továbbá az értelemmel (Sinn) azonos jelentésű fogalom számunkra. De ez épp egy olyan fogalom, amelynél nagyon hasznos, ha párhuzamos terminusokkal is rendelkezünk, amelyekkel helyettesíteni tudjuk azt¸s kiváltképp az olyan kutatásokban, amelyek előttünk is állnak, ahol éppen a jelentés (Bedeutung) terminus értelmét kell megtalálnunk. Ha így indulunk neki a vizsgálatnak, akkor azonban egészen más kerül látóterünkbe, az a megrögzött szokásunk, hogy a két szót azonos jelentésben használjuk. Ettől a körülménytől azonban még nem tűnhet mellékesnek, hogy a két szó jelentését megkülönböztessük egymástól, és (ahogy azt például Gottlob Frege javasolta) az egyiket a jelentés (Bedeutung) általunk leírt értelmére, a másikat 10 A to mean, meaning a bedeuten, Bedeutung-nak azok a szerencsés megfelelői, amelyekkel franciául nem rendelkezünk.

9

pedig a kifejezett tárgyakra alkalmazzuk.” (15. §). Az Ideen I-ben a két fogalom közötti szétválasztásnak egyáltalán nem ugyanaz a funkciója, mint Fregénél, és ez megerősíti olvasatunkat: a Bedeutung a nyelvi kifejezés, a beszélt nyelv ideális jelentéstartalmára lesz fenntartva, míg az értelem (Sinn) az egész noématikus réteget lefedi egészen annak nem-kifejező rétegéig terjedően: „A kifejezés érzéki, úgynevezett testi oldalának és a nem érzéki, szellemi oldalának ismert megkülönböztetéséhez kapcsolódunk. Az első mélyebb taglalásába itt nem szükséges belemennünk; s éppígy a két oldal egyesülésének módjába sem. Természetesen ezzel egyáltalán nem lényegtelen problémákat nevezünk meg. Itt mégis kizárólag a ’mondani-akarás’-ra (bedeuten) és a ’Bedeutung’-ra vagyunk tekintettel. Eredetileg ezek a szavak csak a nyelvi szférára (sprachliche Sphäre) vonatkoznak, a ’kifejezni’ (des Ausdrückens) szférájára. Ám aligha elkerülhető és ugyanakkor egy fontos lépés a megismerés folyamatában, hogy e szavak jelentését (Bedeutung) kitágítsuk és megfelelőképpen módosítsuk, amellyel bizonyos módon az egész noétikus-noématikus szférára alkalmazhatóvá válnak: vagyis minden aktusra, akár össze vannak fonódva (verflochten) kifejező aktusokkal, akár nem. Ezért beszéltünk ’értelemről’ (Sinn) minden intencionális élménnyel kapcsolatban – egy olyan szót használva, amelyet általában azonos jelentésben használnak a jelentéssel (Bedeutung). A pontosság kedvéért azonban a jelentés (Bedeutung) régi fogalmát is fenntartjuk, különösen az összetett szófordulatokban, mint például a logikai vagy kifejező jelentés. Az értelem szót az eddigiekhez hasonlóan a legtágabb jelentéskörben használjuk.” S miután egy olyan szakaszban, amelyre még vissza kell majd térnünk, azt állítja, hogy az élménynek és az értelemnek létezik egy kifejezéselőttes rétege, méghozzá az észlelésben, azután pedig, hogy ez az értelemréteg mindig kifejezést és Bedeutung-ot nyerhet, Husserl kijelenti, hogy „a logikai Bedeutung egy kifejezés” (Ideen I, 124. §).

A jelzés és a kifejezés közötti különbség nagyon hamar úgy jelenik meg a leírás során, mint amely sokkal inkább funkcionális, mint szubsztanciális különbség. A jelzés és a kifejezés jelölő funkciók vagy viszonyok, nem pedig terminusok. Egy és ugyanazon fenomént felfoghatunk kifejezés és jelzésként, diszkurzív és nem diszkurzív jelként is. Ez attól az intencionális élménytől függ, amely megeleveníti. A leírás funkcionális jellege azonnal felméri a a problémát és a középpontjába juttat minket. Két funkció összefonódhat, összegabalyodhat egyetlen jelölőláncon, egyetlen jelentésen belül. Husserl először egy funkciónak egy másikhoz való hozzáadódásáról, hozzákapcsolódásáról beszél: „… a jelek, a jelzés (Anzeichen) (ismertetőjel, figyelemfelhívó jel és hasonlók) értelmében véve őket, nem fejeznek ki semmit, kivéve ha a megmutatás funkciója mellett (neben; Husserl kiemelése), még jelentésfunkciót (Bedeutung) is betöltenek.” De néhány sorral később már belső összeszövődésről, összefonódásról (Verflechtung). Ez a szó gyakran feltűnik majd döntő pillanatokban, és nem véletlenül. Már az első paragrafusban: „A mondani akarás (bedeuten) – a közlő beszédben – mindig összefonódik az említett jelzés-léthez fűződő viszonnyal…”

Immár tudjuk tehát, hogy valójában a diszkurzív jel és ebből következően a mondani-akarás mindig össze van fonódva valamivel, egy utaló rendszerbe van ragadva. Beleragadva, vagyis beszennyeződve: Husserl a Bedeutung kifejezésbeli és logikai tisztaságát akarja újra megragadni mint ami a Logosz lehetőségét alkotja. Valójában és mindig összefonódva (allzeit verflochten ist) ethát annyiban, amennyiben a Bedeutung egy kommunikatív diszkurzusba van ragadva. Persze, ahogy majd látni fogjuk, maga a kommunikáció Husserl számára a kifejezés külsődleges rétege. Ám amikor egy kifejezés valóságosan létrejön, mindig hordoz egyfajta kommunikatív értéket, még azzal együtt is, hogy nem merül ki abban, vagy hogy ez az érték csak asszociatív módon kapcsolódik hozzá.

Pontosítani kellene ennek az összeszövődésnek a módjait. De már most is nyilvánvaló, hogy az összefonódásnak ez a faktikus szükségszerűsége, amely a kifejezést és a jelzést belsőleg kapcsolja össze, Husserl szemében nem feltétlenül kezdi ki a szigorú alapvető különbség lehetőségétEz a lehetőség tisztán jogi és fenomenológiai. Az egész elemzés ebben a résben halad előre, amely tény és elv, létezés és lényeg, valóság és intencionális funkció között nyílik meg. Átugorva jó náhány gondolatot és megfordítva a gondolkodás látható rendjét, arra a megállapításra hajlanánk, hogy ez a rés, amely a fenomenológia terét magát meghatározza, nem a nyelv kérdése előtt létezik, nem úgy vezetődik be abba, mint a többi probléma vagy terület belsejébe. Ellenkezőleg, csak a nyelv lehetőségében és által nyílik meg. S jogi értéke, a jog a tény és az intencionális jog közötti megkülönböztetéshez, teljes egészében a nyelvtől függ, és azon belül egy radikális megkülönböztetés érvényességétől, amelyet a jelzés és a kifejezés között teszünk.

10

Folytassuk az olvasást. Minden kifejezés bele van tehát ragadva, önmaga ellenére, egy utaló folyamatba. Az ellenkezője azonban, ismeri fel Husserl, már nem igaz. Hajlamosak lehetnénk tehát a kifejező jelet a „jelzés” nemének egy fajává tenni. Ez esetben végül is azt kellene mondanunk a beszédről, valamennyi méltóságot és eredetiséget meghagyva még neki, hogy csak a gesztus egy formája. Lényegi középpontjában és nem csak azokban az összetevőiben, amelyeket Husserl járulékosnak tekint (fizikai oldala, kommunikatív funkciója), a beszéd, a jelentés általános rendszeréhez tartozik, anélkül hogy meghaladná azt. S ekkor ez utóbbi keveredne össze az utalás rendszerével.

Husserl pontosan ezt vitatja. Hogy ezt megtegye, ki kell mutatnia, hogy a kifejezés nem az utalás egy fajtája, bár minden kifejezés rendelkezik utaló összetevővel, fordítva azonban mindez nem igaz. „Ha először azokra a kifejezésekre korlátozzuk figyelmünket, amelyek az eleven beszélgetésekben működnek – miként ezt kifejezésekről beszélve önkéntelenül is így szoktuk tenni -, a jelzés fogalma, a kifejezés fogalmával összehasonlítva, terjedelmét tekintve átfogóbb fogalomként jelenik meg. Ettől azonban, tartalmi vonatkozását tekintve, még egyáltalán nem jelent valamilyen nem-fogalmat. A jelentés nem az utalás (Anzeige) értelmében vett jel-lét (Zeichenseins) egyik fajtája.Terjedelme csupán azért szűkebb, mert a mondani-akarás (bedeuten) – a közlő beszédben – mindig összefonódik az említett jelzés-léthez (Anzeichensein) fűződő viszonnyal, s ez utóbbi csak azért nyújt alapot egy átfogóbb fogalom számára, mert efféle összefonódás nélkül is felléphet.” (1.§).

A nem/faj viszonyra való szakadás igazolására tehát egy olyan fenomenológiai szituációt kell találni, ha van ilyen, amelyben a kifejezés már nem válik zavarossá ebben az összefonódásban, nem szövődik össze többé a jelzéssel. Mivel ez a zavarodottság mindig a valós beszélgetésekben keletkezik (egyrészt azért, mert a kifejezés itt egy olyan tartalomra utal, amely teljes egészében soha nem tárul fel a szemlélet számára, vagyis a másik élményére, másrészt pedig, mert a Bedeutung ideális tartalma és a kifejezés szellemi arca itt egyesülnek az érzéki oldallal), ezért a kommunikáció nélküli nyelvben, a monologizáló beszédben, az „egyéni lelki élet” (im einsamen Seelenleben) szinte meghallhatatlan hangjában kell a nyomára lelni a kifejezés makulátlan tisztaságának. Egy furcsa paradoxonnak köszönhetően a mondani-akarás csak abban a pillanatban különíthetné el ex-presszivitásának koncentrált tisztaságát, amikor felfüggesztené egy bizonyos fajta külsőhöz való viszonyulását. Csak egy bizonyos fajta külsőhöz, hiszen ez a redukció nem számolna fel, éppenhogy feltárna a tiszta expresszivitásban, egyfajta tárgyi viszonyulást, egy objektív idealitás megcélzását, amely a mondani-akarással, a Bedeutungsintention-nal állna szemben. Amit az imént paradoxnak neveztünk, igazság szerint csupán a fenomenológiai tervezet a maga lényegében. Az „idealizmus” és a „realizmus”, a „szubjektivizmus” és az „objektivizmus” stb. ellentétén túl, a fenomenológiai transzcendentális idealizmus annak a szükségnek a kielégítésére vállalkozik, hogy leírjuk az objektum (Gegenstand) objektivitását és a jelen (Gegenwart) jelenlétét – s emellett a jelenlét objektivitását – egy „bensőségből”, vagyis inkább egy önmagához való közelségből, egy sajátból (Eigenheit) kiindulva, amely nem egy egyszerű belül, hanem bensőséges lehetőség az amotthoz és a kívülhöz való viszonyulásra általában. Az intencionális tudat lényege ezért tárul fel csupán (például az Ideen I 49. §-ában) általában a létező világ egészének redukciójában.

Ez a gesztus már az első Vizsgálódásban felvázolásra kerül a kifejezés és a mondani akarás mint a tárgyhoz való viszony kapcsán. „A kifejezések azonban az egyéni lelki életben is betöltik a maguk jelentésfunkcióját, ahol pedig már nem jelzésként működnek. Valójában tehát a két jelfogalom egyáltalán nem a szélesebb s a szűkebb fogalom viszonyában áll egymással.” (1.§).

Mielőtt tehát megnyitnánk ennek az egyéni lelki életnek a mezejét, hogy azon újra megragadjuk az expresszivitást, be kell határolnunk és redukálnunk kell az utalás területét. Ennek végrehajtásával kezdi Husserl. De mielőtt követnénk az elemzés lépéseiben, tartsunk egy kis szünetet.

Az imént kommentált mozgás valójában két lehetséges olvasatot enged meg.

Egyrészről Husserl hatalmas dogmatikus igyekezettel elfojtani látszik a jel általános struktúrájára irányuló kérdést. Miközben már az elején radikális széválasztást hajt végre a jel két heterogén típusa, a jelzés és a kifejezés között, nem gondol utána annak, mi is egy jel általában. A jel fogalma általában, amit nagyon is használnia kell az legelején, amelyről el kell ismernie, hogy az értelem forrását jelenti, a jel fogalma tehát a maga egységét csak egy lényegtől nyerheti; csak aköré rendeződhet el. A

11

lényegnek pedig a tapasztalat alapvető struktúráján belül és egy horizont otthonosságában kell felismerhetővé válnia. Hogy a „jel” szót a probléma kezdetén megérthessük, ahhoz már az előzetes megértés viszonyában kell állnunk az általában vett jel lényegével, funkciójával és alapvető struktúrájával. Mindig csak utólag tudunk esetleg különbséget tenni a jel mint jelzés és mint kifejezés között, még ha ez a két jeltípus nem is a nem és faj viszonyában rendeződik el. Egy husserli megkülönböztetés alapján (vö. 13.§) az mondhatjuk, hogy a jel kategóriája általában nem egy nem, hanem egy forma.

Mi tehát egy jel általában? Nem törekszünk a kérdés megválaszolására, többfajta okból is. Csupán azt szeretnénk érzékeltetni, Husserl milyen irányban bújik ki a válaszadás alól. „Minden jel valaminek a jele…”, jel valami számára (für etwas) – ezek Husserl első szavai, amelyek közvetlenül bevezetik a megkülönböztetést: „…ám nem minden jelnek van ’Bedeutung’-ja, ’értelme’ (Sinn), ami a jellel ’kifejeződik’”. Ez azt feltételezi, hogy hallgatólagosan tudjuk, mit jelent a „számára-lét”, a „helyében-lenni” értelmében; magától értetődő kell legyen számunkra a helyettesítésnek vagy utalásnak ez a struktúrája, hogy azután abban érthetővé, azaz bizonyítottá váljon az utaló jelzés és a kifejező jelzés közötti össze nem illés; sőt ahhoz is, hogy a viszonyaik evidenciája megragadhatóvá váljon, akár abban az értelemben is, ahogy Husserl érti. Kicsivel később (8.§) valójában Husserl is bebizonyítja majd, hogy a kifejező jelzés (Hinzulenken, Hinzeigen) nem az utaló jelzés (Anzeige). Ám a Zeigen értelméről általában, amely legelőször a mutatóujjra való láthatatlan utalást mutat, s azután a Hinzeigenné és Anzeigenné képes módosulni, semmilyen eredeti kérdést nem tesz fel. Már itt is kitalálhatjuk azonban – és később talán majd igazolni is fogjuk -, hogy ez a „Zeigen” az a hely, ahol a jelzés és a kifejezés közötti mindenfajta „összefonódás” szükségszerűsége és gyökere megmutatkozik. Egy olyan hely, ahol az összes ellentét és különbség, amelyek a később a husserli elemzést átszelik (és amelyek mind a hagyományos metafizika fogalmaiban kerülnek kidolgozásra), még nem rajzolódnak ki. Ám Husserl azzal, hogy a jelentés logicitását választja témául, és annak hitével, hogy a grammatika általános a prioriján belül képes elkülöníteni a tiszta grammatika logikai a prioriját, végül a Zeigen általános struktúrájának egyik módosulása mellett kötelezi el magát: Hinzeigen, nem pedig Anzeigen.

Vajon a kiindulópontra és egy operatív fogalom előzetes megértésére való rákérdezés hiánya szükségszerűen dogmatizmushoz vezet? Nem értelmezhetnénk mindezt másrészről kritikai éberségnek is? Nem éppen arról van szó, hogy elvetjük vagy eltöröljük az előzetes megértést mint nyilvánvaló kiindulópontot, vagyis mint előítéletet vagy előfeltevést? Milyen jogon feltételezzük valaminek, például jelnek, a lényegi egységét? És ha Husserl éppen a jel egységét akarta felszámolni, kimutatva látszatjellegét, és egy fogalom nélküli verbalitásra redukálva azt? S ha nem létezik egy jelfogalom és több jeltípus, hanem csak két visszavezethetetlen fogalom, amelyekhez helytelenül kapcsoltunk egy szót? Husserl a második paragrafus elején pontosan „a ’jel’ szóhoz kapcsolódó két fogalomról” beszél. HA azt vetjük a szemére, hogy nem az általában vett jel jel-létére való rákérdezéssel kezdte, nem elhamarkodottan bízunk meg egy szó egységében?

Sőt: ha azt kérdezzük, hogy „mi a jel általában?”, akkor a jel kérdését egy ontológiai célnak rendeljük alá, hajlamosak vagyunk egyfajta, alapvető vagy regionális helyet kijelölni a jelnek az ontológián belül. Ez klasszikus eljárás lenne. A jelet az igazságnak, a nyelvet a létnek, a beszédet a gondolkodásnak és az írást a beszédnek rendelnénk alá. Ha azt állítjuk, hogy általában a jelnek létezhet igazsága, azzal nem feltételezzük, hogy a jel nem az igazság feltétele, nem az konstituálja azt, hanem beéri megjelölésével, reprodukálásával, megtestesítésével, utólagos beírásával vagy a rá való utalással? Mert ha a jel valamilyen módon megelőzné azt, amit igazságnak vagy lényegnek nevezünk, akkor semmi értelme nem lenne a jel igazságáról vagy lényegéről beszélni. Nem gondolhatnánk úgy – és Husserl kétségtelenül úgy gondolja –, hogy a jel, például ha egy intencionális mozgás struktúrájának tekintjük, nem esik az általában vett dolog (Sache) kategóriája alá, nem egy „létező”, amelynek létérőlkérdést tehetnénk fel? A jel vajon nem más dolog, mint egy létező, nem ő az az egyetlen „dolog”, amely mivel nem dolog nem esik a „mi” kérdésének hatálya alá? Létrehozza, nem pedig egy esete annak? S így létrehozza a „filozófiát” mint a ti esti birodalmát?

Husserl azt állítva, hogy „a logikai Bedeutung egy kifejezés”, hogy elméleti igazság csak a nyelvi kijelentésben létezik11, emellett végső soron a nyelvi kifejezés mint igazságfeltétel kérdéséhez

11 Nagyon gyakori állítás ez a Logikai vizsgálódásoktól (pl. Bevezetés, 2.§) egészen A geometria eredetéig.

12

ragaszkodva, és nem feltételezve a jel lényegi egységét, úgy is tűnhet, hogy megfordítja a hagyományos elemző eljárás irányát és tiszteletben tartja a jelölés aktivitásában azt, ami – mivel önmagában nem rendelkezik igazsággal – az igazság mozgásának és fogalmának feltételét alkotja. És Husserl valójában egy hosszú úton keresztül, amely A geometria eredetéig vezetett, egyre nagyobb figyelmet szentelt annak, ami a jelölésben, a nyelvben és az ideális tárgyiságok beiktatásában létrehozza az igazságot vagy az idealitást, nem pedig feljegyzi azt.

Ez az utóbbi mozgás azonban egyáltalán nem egyszerű. Éppen itt van a mi problémánk és vissza is kell még térnünk rá. A fenomenológia történeti sorsát mindenesetre úgy tűnik, két dolog mozgatja: egyrészt a fenomenológia a naiv ontológia redukálása, visszatérés az értelem és az érték aktív konstitúciójához, visszatérés az igazságot és az értéket általában a jeleiből megalkotó élet aktivitásához. Ugyanakkor azonban, anélkül hogy egyszerűen mellé helyeződne az előző mozgásnak12, egy másikfajta szükségszerűség pedig megerősíti a jelenlét klasszikus metafizikáját és láthatóvá teszi a fenomenológia hagyományos ontológiához való tartozását.

Ez a kötődést választottuk érdeklődésünk tárgyául.

12 Egy olyan mozgás, amelynek a klasszikus metafizikához vagy ontológiához való viszonyát különbözőképpen értelmezhetjük. Egy olyan kritika lenne ez, amely meghatározott és korlátozott, de szoros kapcsolatban állna Nietzsche és Bergson hasonló kritikáival. Mindenesetre egy történeti konfiguráció egységébe tartozna bele. Hogy mi folytatja mégis a metafizikát ezeknek a megfordításoknak a történeti konfigurációjában, az Heidegger gondolkodásának legkitartóbb témája. S ezekkel a problémákkal kapcsolatban (egy szó jelentésének előzetes megértése mint kiindulópont, a „mi” kérdésének kitüntetettsége, a nyelv és a lét vagy az igazság viszonyai, a klasszikus ontológiához való kötődés stb.) Heidegger szövegeinek csak felületes olvasata vezethet minket arra a következtetésre, hogy ezekre a szövegekre is érvényesek lehetnek az ellenvetések. Mi ezzel szemben azt gondoljuk, anélkül hogy itt mélyebben bele tudnánk menni a kérdésbe, hogy soha azelőtt nem vonták ki magukat szövegek az említett ellenvetések alól. Amivel persze nem azt akarjuk mondani, hogy utánuk gyakran előfordul más szövegekkel.

13

II. FEJEZET

AZ UTALÁS REDUKCIÓJA

A metafizikai kötődés kétségtelenül abban a témában mutatkozik meg leginkább, amelyre most térünk vissza: az utalás külsődleges voltában, ha a kifejezéshez képest nézzük. Husserl mindössze három paragrafust szentel „az utalás lényegének”, viszont ugyanezen a fejezeten belül tizenegyet a kifejezésnek. Minthogy logikai és episztemológiai beszédmódban mozgunk, és így a kifejezésnek mint „mondani-akarásnak” és mint az ideális tárgyhoz való viszonynak az eredetére kell szorítkozni, az utalás kifejtésének rövidnek, előzetesnek és „leegyszerűsítőnek” kell maradnia. Az utalást el kell távolítani, el kell vonatkoztatni tőle, „redukálni” kell, mint külsődleges és empirikus fenomént, még ha valójában szoros kapcsolat fűzi is a kifejezéshez, empirikusan összeszövődik azzal. Egy ilyen redukció azonabn nagyon nehéz. Csak látszólag fejeződik be a harmadik paragrafus végén. Utaló visszakapcsolások vagy más típusú vonatkozások folyvást megjelennek a későbbiekben, és felszámolásuk végtelen feladatot jelent majd. Husserl egész vállalkozását – s jóval a Vizsgálódásokon túl is – kísérteni fogja az, hogy vajon az utalást a kifejezéshez kapcsoló Verflechtung abszolút redukálhatatlan, elvileg kibogozhatatlan-e, hogy vajon az utalás nem egy többé vagy kevésbé makacs nyúlvány/kinövésként (???adhesio) járul-e a kifejezéshez, amely azonban mégis mozgásának lényegi bensőjében lakozik.

Mi egy utaló jel? Először is éppúgy lehet természetes (a Mars csatornái értelmes lények lehetséges jelenlétére utalnak), ahogy mesterséges (a krétajel, a stigma beégetése, a megjelölésre szolgáló összes hagyományos eszköz)13. A természet és intézmény ellentétének itt semmilyen szerepe nincs, és nem bontja meg az utaló funkció egységét. Milyen jellegű ez az egység? Husserl egy bizonyos „motivációegységként” (Motivirung) írja le: mint ami mozgásba hoz valamit mint „gondolkodó lényt”, hogy a gondolkodás révén valamitől átjusson valami máshoz. Ebben a pillanatban a meghatározás még ilyen általános kell maradjon. Ez az átjutás öltheti meggyőződés (Überzeugung) vagy sejtés (Vermutung) alakját, és mindig egy aktuális ismeretet kapcsol egy nem aktuális ismerethez. Az ilyen általános szinten tekintett motivációban ez az ismeret vonatkozhat az összes tárgyra (Gegenstand) vagy tényállásra (Sachverhalt), és nem feltétlenül empirikus, vagyis individuális létezőkre. Husserl tehát az (aktuálisan vagy nem aktuálisan) ismert kategóriájának kijelölésére olyan nagyon általános fogalmakat használ, amelyek vonatkozhatnak a létre vagy a fennállásra is, és az ideális tárgyiságok, de az empirikus létezők struktúrájára is. Sein, bestehen, Bestand – gyakori és alapvető kifejezései a paragrafus elejének – nem redukálhatók a Dasein, existieren, Realität fogalmaira, és ez a különbség nagyon fontos Husserlnek, ahogy mindjárt igazolni is fogjuk.

Husserl tehát az összes fajta utaló funkció legáltalánosabb lényegi közös jegyét úgy határozza meg: „Azokban pedig az a közös, hogy bizonyos tárgyak vagy tényállások, melyek fennállásáról (Bestand) valakinek aktuálisan tudomása van, e valaki számára bizonyos más tárgyak vagy tényállások fennállására utalnak (anzeigen), abban az értelemben, hogy az előbbiek létezéséről (Sein) való meggyőződését motivációként éli meg (mégpedig olyan motivációként, amely nem belátáson alapul) az utóbbiak létezéséről való meggyőződés vagy vélekedés kialakításához.” (2.§).

Ám ez a lényegi közösség ráadásul olyan általános, hogy az utalás egész mezejét és még más tárgyakat is lefedi. Vagy inkább, mivel itt éppen az Anzeigen kerül leírásra, mondjuk azt, hogy ez a lényegi közösség túllép a szigorú értelemben vett utalás területén, amelyet most kell majd

13 A példák és az elemzés logikája alapján Husserl említhette volna általában az írást is. Bár az írás, ahhez nem férhet kétség, számára utaló amaga legsajátabb rétegében, mégis felvet egy olyan nyugtalanító problémát, amely talán magyarázatot adhat arra, Husserl miért hallgat itt óvatosan. A probléma az, hogy ha feltesszük, hogy az írás utaló jellegű abban az értelemben, amit Husserl ad a szónak, akkor olyan furcsa kiváltsággal rendelkezik, amely szétzilálással fenyegeti az alapvető megkülönböztetések egészét: a fonetikus írás (vagy inkább: a helytelenül és egészében fonetikusnak mondott írás tisztán fonetikus részében) amire az írás „utalna”, az egy „kifejezés” lenne; ha nem fonetikus írás lenne, akkor pedig közvetlenül helyettesítődne a kifejező beszéddel, amelyben közvetlenül egyesülne a „mondani-akarással” (bedeuten). Itt nem foglalkozunk tovább a problémával: e tanulmány legkülső horizontjához tartozik.

14

megközelítenünk. És így láthatjuk, miért volt annyira fontos, hogy különbséget tegyünk egyrészt Sein és Bestand, másrészt Existenz, Dasein vagy Realität között: az így meghatározott általános motiváció egy olyan „minthogy” motiváció, amely egyszerre jelenthet ráutalást (Hinweis) és deduktív, evidens, apodiktikus bizonyítást (Beweis). Az utóbbi esetben a „minthogy” evidens és ideális, állandó, minden empirikus hic et nunc-on túl fennmaradó szükségszerűségeket kapcsol össze. „Abban egy ideális törvényszerűség mutatkozik meg, amely túlnyúlik a motiváció által összekapcsolt ítéletek hic et nunc-ján, s az összes ugyanazon tartalommal bíró ítéletet, sőt, az összes ugyanazon ’formával’ (Form) bíró ítéletet mint olyat is egy tapasztalaton túli általánosságban fogja össze.” (3.§). Az élményeket összekapcsoló motivációk, a szükségszerű és evidens, ideális-tárgyi idealitásokat megcélzó aktusok beletartozhatnak az esetleges és empirikus, „nem-evidens” utalás rendjébe; ám az ideális tárgyak tartalmát egyesítő viszonyok az evidens bizonyításon belül már nem az utaláson alapulnak. A 3. paragrafus elemzése bizonyítja: 1. hogy még ha A teljes empirikus bizonyossággal (a valószínűség legmagasabb fokán) utal is B-re, ez az utalás soha nem lesz apodiktikus bizonyosságok és – a klasszikus sémát felmutatva – „észigazságok” bizonyítása, a „tényigazságokkal” szemben; 2. hogy ha az utalás viszont látszólag szerepet is játszhat a bizonyításban, ettől függetlenül mindig a pszichikai motivációk, az aktusok, a meggyőződések stb. oldalán marad, soha nem szól bele az összekapcsolt igazságok tartalmába.

A Hinweis és Beweis, a ráutalás és bizonyítás közötti nélkülözhetetlen különbségtétel nem pusztán egy formájában analóg problémát vet fel, mint amit fentebb a Zeigen kapcsán feltártunk. Mi a mutatás (Weisen) általában, még mielőtt a nem-látottra ujjal rámutató utalássá (Hinweis) és bizonyítássá (Beweis) válna szét, amely a bizonyíték evidenciájában láttatja a dolgot? E különbségtétel az „összefonódás” már említett problémáját is tovább élesíti.

Most már tudjuk, hogy általában a jelölés rendjében minden pszichikai élmény számára, aktusai tekintetében, és még akkor is, ha objektív idealitásokat és szükségszerűségeket céloz meg, csak utaló összekapcsolás létezik. Az utalás kívül esik az abszolút ideális tárgyiság, vagy az igazság területén. A külsődlegesség, pontosabban az utalásnak ez a külsődleges jellege lehetősége tekintetében elválaszthatatlan minden későbbi redukció lehetőségétől, legyen az eidetikus vagy transzcendentális. Mivel „eredete” az asszociáció fenoménjeiben rejlik14, amelyek empirikus létezőket kapcsolnak egymáshoz a világban, az utaló jelölés a nyelvben felöleli mindazt, ami a „redukciók” hatálya alá esik: a tényszerűséget, a világbeli létezést, az eredendő nem-szükségszerűséget, a nem-evidenciát stb. Nem állíthatnánk teljes joggal már itt, hogy a redukció egész későbbi problematikája és az összes fogalmi megkülönböztetés, amelyekben megnyilvánul (tény/lényeg, transzcendentalitás/világiság, és az összes ellentét, amely rendszert alkot vele) két jeltípus eltérésében bontakozik ki? Egyszerre azzal, sőt talán abban és annak köszönhetően? Vajon a párhuzamos megfelelés fogalma, amely a tiszta pszichikai – a világban lévő – és a tiszta transzcendentális – a nem abban lévő – közötti viszonyokat meghatározza, és így magába foglaja a husserli fenomenológia egész talányát, nem jelentkezik itt két jelölésmód viszonyának formájában? A kérdés a kommentártól az interpretációhoz utal minket. Ha igennel válaszolhatnánk rá, arra következtetésre kellene jutnunk, Husserl kinyilvánított szándékának ellentmondva, hogy a „redukció”, még mielőtt módszerré válna, már eleve összekeveredik a szóbeli diskurzus, legspontánabb aktusával, a beszéd egyszerű gyakorlatával, a kifejezésre való képességgel. Ez a következtetés, amely számunkra bizonyos értelemben a fenomenológia „igazságát” kell hogy konstituálja, egy bizonyos szinten ellentmondana Husserl kinyilvánított szándékának két okból is. 14 Vö. 4. §: „Azok a pszichikai tények, amelyekben az utalás fogalmának ’eredete’ rejlik, vagyis amelyekben absztrakció útján megragadható, azon tények tágabb csoportjába tartoznak, amelyek az ’eszmetársítás’ történeti címszavával ragadhatók meg” stb. Tudjuk, hogy Husserl mindvégig használta az „asszociáció” fogalmát, a transzcendentális tapasztalat területén megújítva és kihasználva. Itt a tiszta kifejezés területéből az utalást és ezen keresztül éppen az empirikus pszichológia értelmében vett asszociációt zárja ki. Éppen az empirikus pszichikai élményeket kell zárójelbe tennünk, hogy a kifejezés által nyújtott Bedeutung idealitását felismerhessük. Az utalás és a kifejezés közötti különbség tehát először a fenomenológia szükségszerűen és átmenetileg „objektivista” szakaszában jelenik meg, amikor az empirikus szubjektivitás kell semlegesíteni. Ugyanilyen értékes lesz akkor is, amikor majd a transzcendentális tematika elmélyíti az elemzéseket? És amikor a konstituáló szubjektivitáshoz térünk vissza? Ez a nagy kérdés. Husserl végső soron soha nem tette fel. Továbbra is az első Vizsgálódás „alapvető megkülönböztetéseit” használta. Soha nem kezdte újra, nem ismételte meg e tárgyban a tematizáció munkáját, amely minden más fogalmát végérvényesen fenntartott, igazolt megerősített – a leírás középpontjában újra és újra feltűnve.

15

Egyrészt azért, és erre már fentebb emlékeztettünk, mert mivel Husserl hisz az értelem egyfajta kifejezés- és nyelvelőttes rétegének létezésében, ezért a redukciónak néha a nyelv rétegének kizárásával kell kibontakoznia. Másrészt mert ha diskurzus nélkül nincs is kifejezés és mondani-akarás, a diskurzus egésze ettől még nem „kifejező”. Bár nem lehetséges diskurzus kifejezésbeli mag nálkül, mégis majdhogynem azt mondhatjuk, a teljes diskurzus egy utaló hálóba van gabalyodva.

16

III. FEJEZET

A MONDANI-AKARÁS MINT MAGÁNBESZÉD

Tegyük fel, hogy az utalást kizártuk. Marad a kifejezés. Mi a kifejezés? Egy Bedeutung-gal ellátott jel.Husserl az ötödik paragrafusban adja meg a meghatározását: Ausdrücke als bedeutsame Zeichen. A kifejezések olyan jelek, amelyek „mondani akarnak” valamit.

A) A Bedeutung persze csak a beszéd, a szóbeli diskurzus révén járul a jelhez és csak úgy alakítja azt kifejezéssé: „Az utaló jelektől megkülönböztetjük a jelentéssel bíró jeleket, a kifejezéseket” (5.§). De miért „kifejezés” és miért „jelentéssel bíró” jel? Erre csak úgy adhatunk magyarázatot, ha az intenció alapvető egységében egymásba fonódó okok egész kötegére világítunk rá.

1. A ki-jelentés külsővé tétel. Egy bizonyos külsőre nyomja rá az értelem lenyomatát, amely előtte egy belsőben rejtőzött. Fentebb azt sugalltuk, hogy ez a külső és belső abszolút eredendő: a külső se nem a természet, se nem a világ, se nem egy valós külsődlegesség a tudathoz képest. Most mindezt pontosítanunk kell. A bedeuten egy olyan külsőt céloz meg, amely egy ideális ob-jectumhoz tartozik. Ez a külső tehát ki-fejezett, önmagán kívülre kerül egy másik külsőben, amely mindig a tudatban van: a kifejező beszédnek mint ilyennek és lényegénél fogva, mindjárt látni fogjuk, nincs szüksége arra, hogy ténylegesen is kimondásra kerüljön a világban. A kifejezés mint valamit mondani-akaró jel tehát az önmagában való értelem (Sinn) kétszeres önmagán kívülre lépése, a tudatból, az önmagával- vagy önmagánál-valóból, amelyet Husserl „egyéni lelki életként” határoz meg először. Később, a transzcendentális redukció felfedezése után, a tudat noétikus-noématikus szférájaként írja majd le. Ha előretekintésül és a nagyobb világosság kedvéért az Ideen I megfelelő paragrafusaihoz fordulunk, láthatjuk, hogy a kifejezés „improduktív” rétege visszatükröz (wiederzuspiegeln) minden más intencionalitást formája és tartalma tekintetében is. A tárgyisághoz való viszonyulás tehát egy „kifejezés-előttes” (vor-ausdrücklich) intencionalitást jelöl ki, amely egy olyan értelmet céloz meg, amit végül Bedeutung-gá és kifejezéssé alakít át. Hogy ez az ismétlődő, reflektált „kilépés” a noématikus értelem, majd pedig a kifejezés felé improduktív megkettőzés, hát épp ez az, ami nem magától értetődő, főleg ha azt is tekintetbe vesszük, hogy „improduktivitás” Husserl szerint ekkoriban olyan „produktivitás, amely kimerül a kifejezésben és a fogalmi formában, amely ezzel a funkcióval együtt jár”15. Erre tehát még vissza fogunk térni. Itt csupán jelezni akartuk, hogy mit jelent a „kifejezés” Husserl szerint: egy aktus önmagán kívülre lépését, másrészt egy értelemét, amely csak a hangban és a „fenomenológiai” hangban képes önmagában maradni.

2. A Vizsgálódásokban a „kifejezés” szó még más okból szerepel. A kifejezés egy akaratlagos, döntésen alapuló, minden részében tudatos, intencionális exteriorizáció. Nincs kifejezés olyan szubjektív intenció nélkül, amely megeleveníti a jelet, Geistigkeit-ot kölcsönözve neki. Az utalásban a megelevenítésnek két határa van: a jel teste, amely nem lélegzet, és az utalt, ami a világban létezik. A kifejezésben az intenció abszolút módon kifejező, mert egy olyan hangot elevenít meg, amely teljesen belül tud maradni, és mert a kifejezésre juttatott egy Bedeutung, vagyis egy idealitás, amely mint ilyen nem a világban „létezik”.

3. Hogy nem létezik akaratlagos intenció nélküli kifejezés, az egy másik nézőpontból is igazolást nyer. A kifejezésben mindig benne lakozik, mindig megeleveníti azt egy bedeuten, amely mondani-akarás, s ez azért van, mert Husserl a Deutung-ot,, mondjuk az értelmezést, a Bedeutung értelmét, értelmességét soha nem képes a szóbeli diskurzuson (Rede) kívülre helyezni. Csak egy ilyen diskurzus kínálkozhat a Deutung számára. A Deutung eredendően soha nem olvasás, hanem hallás. Ami „mondani akar”, amit a

15 124. §, tr. P. Ricoeur, 421. o. Máshol részletesebben is elemezzük a mondani-akarás és a kifejezés problematikáját az Ideen I-ben, vö. „La forme et le vouloir-dire, Note sur la phénoménologie du langage”, in Revue internationale de Philosophie, 1967. szept.

17

mondaniakarás mondani akar, a Bedeutung, annak van fenntartva, aki beszél, és aki annyiban beszél, hogy elmondja, amit mondai akar: kifejezően, kifejtetten és tudatosan. Igazoljuk ezt!

Husserl elismeri, hogy ahogy ő a „kifejezés” szót használja, az egy kis „erőszakot” tesz a nyelven. De az így végrehajtott erőszak tisztázza valódi szándékát és ezzel együtt bizonyos metafizikai implikációk közös alapjára is rávilágít. „… rögzítsünk annyit, hogy minden beszéd (Rede) és minden beszédrész (Redeteil), valamint minden lényegileg hasonló típusú jel kifejezés, s itt nem kell tekintettel lennünk arra, hogy a beszédet valóban elmondják-e, tehát kommunikációs szándékkal valaki felé irányítják, vagy sem.” (5.§). Így tehát mindaz, ami a kimondás tényszerűségét alkotja, a Bedeutung fizikai megtestesülése, a beszéd teste, az, ami a maga idealitásában egy empirikusan meghatározott nyelvhez tartozik, vagyis a beszéd tényszerű teljessége, ha nem is kerül kívül a diskurzuson, de legalábbis idegen az expresszivitástól mint olyantól, attól a tiszta intenciótól, amely nélkül nem létezhetne diskurzus. Az empirikus tényszerűség egész rétege, vagyis a diskurzus faktuális teljessége ahhoz az utaláshoz tartozik, amelynek még nem láttuk át a kiterjedését. A ténylegessség, a diskurzus eseményeinek teljessége utaló jellegű, de nem csak azért, mert a világban van, a világnak lett kiszolgáltatva, hanem ezzel párhuzamosan azért is, mert mint olyan az akaratlan asszociációból őriz magában valamit. Mert ha az intencionalitás soha nem jelentett is egyszerűen akaratot, mégis igencsak úgy tűnik, hogy kifejezésélmények rendjében (feltéve, hogy vannak határai), intencionális tudat és akaratlagos tudat szinonímák Husserl szemében. És ha ez alapján azt gondolnánk – ahogy Husserl az Ideen I-ben efelé terel minket –, hogy elvben minden intencionális élmény kifejezhető egy jelentésélményben, akkor talán arra a következtetésre kellene jutnunk, hogy a receptív és szemléleti intencionalitás, illetve a passzív genezis témái ellenére az intencionalitás fogalma egy voluntarista metafizika hagyományában, vagy talán egyszerűen a metafizikában ragad benne. Az az explicit teleológia, amely az egész transzcendentális fenomenológiát irányítja, alapjában véve csak egy transzcendentális voluntarizmus. Az értelem önmagát akarja jelölni, csak egy olyan mondani-akarásban kíván kifejeződni, amely csupán az értelem jelenlétének önmagát-mondani-akarása.

Ezzel magyarázható, hogy mindaz, ami túllép a tiszta szellemi intención, a Geist általi tiszta átlelkesítésen, ami az akarattal egyenlő, mindaz kizárásra kerül a bedeuten-ből, és így a kifejezésből is: például az arcjáték, a gesztus, a test és a világba való beíródás teljessége, egyszóval a látható és a térbeli mint olyanok teljessége. Mint olyanok, vagyis amennyiben a Geist, az akarat, a Geistigkeit nem dolgozta meg őket, ami – a szó esetében éppúgy, mint az emberi testnél – a Körper-t Leib-bá (eleven testté) alakítja át. A test és a lélek ellentéte nem egyszerűen a középpontjában van ennek a jelölésről szóló tanításnak, hanem az szentesíti is ezt az ellentétet, és – ahogy ez a filozófiában alapvetően mindig lenni szokott – maga is a nyelv egy értelmezésétől függ. A láthatóság, a térbeliség mint olyanok csak elveszíteni tudnák az akarat és a szellemi megelevenítés önmagánál való jelenlétét, amely megnyitja a diskurzust. Szó szerint a halálát jelentik. Ennek megfelelően: „Viszont kizárjuk az arcjátékot és a gesztusokat, amellyel beszédünket önkéntelenül (unwillkürlich) és semmiképpen sem közlő szándékkal kísérjük, vagy amelyben egy személy lelkiállapota közlés nélkül is érthető módon ’kifejezésre’ jut környezete számára. Az ilyen megnyilvánulások (Äusserungen) egyike sem a beszéd értelmében vett kifejezés, mivel a megnyilvánulások a megnyilvánuló tudatában az élményekkel fenomenálisan soha nem azonosak; bennük egy ember semmit nem közöl a másikkal, kinyilvánításuk során hiányzik az intenció, hogy valamilyen ’gondolatot’ a kifejezés módján (in ausdrücklicher Weise) elébe állítson akár másoknak, akár önmagának, ha éppen egyedül van. Röviden, az ilyen típusú ’kifejezéseknek’ tulajdonképpen nincs Bedeutung-juk.” (5.§). Nem akarnak semmit mondani, mert nem akarnak semmi mondani. A jelölés rendjében a kifejező intenció a megnyilvánulásra való intenció. Az implicit nem tartozik a diskurzus lényegéhez. Amit itt Husserl a gesztusokról és az arcjátékról állít, az a fortiori bizonyosan érvényes lenne a tudatelőttes vagy tudattalan nyelvre is.

Hogy adott esetben „értelmezni” tudjuk a gesztust, az arcjátékot, a nem-tudottat, az akaratlant, az utalást általában, hogy néha diszkurzív és kifejező kommentár formájában vissza tudjuk nyerni és ki tudjuk bontani, az Husserl szemében csak megerősíti az iménti megkülönböztetések létjogosultságát. Az értelmezés (Deutung) tehát hallhatóvá tesz egy rejtőző kifejezést, egy mondani-akarást (bedeuten), amely azelőtt visszahúzódva maradt. A nem kifejező jelekcsak annyiban akarnak mondani (bedeuten) valamit, amennyiben képesek vagyunk megszólaltatni bennük azt, ami ott mormol bennük, ami ki akar törni hebegéséből. A gesztusok csak annyiban akarnak valamit mondani, amennyiben meg tudjuk

18

hallani, értelmezni (deuten) tudjuk őket. HA azonosítjuk a Sinn-t és a Bedeutung-ot, akkor semminek nincs értelme, ami ellenáll a Deutung-nak, és nem létezik nyelv a szó szigorú értelmében. A nyelv lényege a telosza, és a telosza az akaratlagos tudat mint mondani-akarás. Az utaló szféra felel e telosz bukásáért, ami kívül marad az így meghatározott expresszivitáson. Ő képviseli mindazt, ami – mégiscsak összefonódva a kifejezéssel – visszanyerhetetlen a mondani-akarás által átjárt és önbizalomtól duzzadó nyelvben.

Mindezen okokból nincs jogunk különbséget tenni utalás és kifejezés között, mint nyelvi és nem-nyelvi jel között. Husserl kijelöl egy határvonalat, amely nem a nyelv és nem-nyelv között, hanem általában a nyelvben a kifejező és nem-kifejező között húzódik (minden konnotációjukkal együtt). Mert nehéz lenne – sőt, valójában lehetetlen – kizárni a nyelvből az összes utaló formát. Persze Husserlt követve különbséget tudnánk tenni „szigorú értelemben vett” nyelvi jelek és tág értelemben vett nyelvi jelek között. A gesztusok és az arcjáték kizárásának igazolásakor Husserl arra a következtetésre jut: „Ezen az sem változtat semmit, hogy a másik képes önkéntelen megnyilvánulásainkat (unwillkürlichen Äusserungen) (pl. ’kifejező mozdulatainkat’) értelmezni (deuten), s hogy általuk belső gondolatainkról és kedélyváltozásainkról egy s mást megtudni. Ezek (a megnyilvánulások) ’jelentenek’ (bedeuten) számára valamit, amennyiben történetesen értelmezi (deutet) őket; ám számára sincsen jelentésük (Bedeutungen) a nyelvi jelek pregnáns értelmében (im prägnanten Sinne sprachlicher Zeichen), pusztán a jelzések értelmében.

Ez arra indít minket, hogy még távolabb keressük az utalás mezejének határát. Valójában még annak számára is, aki a másik gesztusában a diszkurzivitás nyomába szegődik, a másik utalásszerű megnyilvánulásai még annak sem változnak kifejezésekké. Valójában ő, az értelmező fejezi ki magát azok kapcsán. Talán a másikhoz való viszonyban lakozik valami, ami az utalást redukálhatatlanná teszi.

B) Valójában nem elég, ha a szóbeli diskurzust a kifejezés közegeként ismerjük fel. Ha egyszer kizártunk minden nem diszkurzív jelet, amely közvetlenül a beszédhez képes külsődlegesként adódik (gesztus, arcjáték, stb.), még mindig marad, csak ezúttal a beszéden belül, egy nem-kifejezhető, amelynek terjedelme igencsak figyelemre méltó. Ez a nem-kifejezhető kizárólag a kifejezés fizikai oldalához („az érzéki jel, a tagolt hangkomplexum, a papíron lévő írásjelek”) tartozik. „… pusztán a fizikai jel és az általában vett értelemkölcsönző élmények közötti különbségtevés, kivált a logika céljaira, egyáltalán nem elégséges” (6.§).

Ha most a diskurzus nem fizikai oldalát nézzük, láthatjuk, hogy Husserl – mindig utalásnak címkézve – kizár minden olyan dolgot, amely a pszichikai élmény kommunikálásából vagy kinyilvánításából származik. Az érvelés menetéből, amely e kizárást igazolja, sokat megtudhatunk e fenomenológia metafizikai alapvonásáról. Az abban előadott témákat később már soha nem kérdőjelezi meg Husserl. Ellenkezőleg, újra és újra megerősítésre kerülnek majd. Annak megfontolására hívnak fel, hogy ami a kifejezést végső soron megkülönbözteti az utalástól, azt az eleven jelen önmagánál való közvetlen jelen-nem-létének nevezhetnénk. A világi létezés, a természetiség, az érzékiség, a tapasztalatiság, az asszociáció stb. értékei, amelyek az utalás fogalmát meghatározzák, persze sok-sok közvetítő lépésen keresztül, amelyeket itt megelőlegezünk, e nem-jelenlétben talán rálelhetnek a maguk végső egységére. S az eleven jelennek ez az önmagánál való nem-jelenléte ezzel egyidőben a másikhoz való viszonyt általában és az időbeliség önmagához való viszonyulását is meghatározza.

Mindez lassan, észrevétlenül, de következetesen rajzolódik ki a Vizsgálódásokban. Láthattuk, hogy a jelzés és a kifejezés közötti különbség funkcionális vagy intencionális, nem pedig szubsztanciális jellegű. Husserl tehát tekintetbe veheti, hogy az alapvetően a diszkurzív rendbe tartozó összetevők (szavak, a diskurzus részei általában) bizonyos esetekben utalásként működnek. És a diskurzusnak ez az utaló funkciója kőkeményen munkában van. Minden diskurzus, amennyiben a kommunikációhoz kötődik és élményeket nyilvánít ki, jelzésként működik. Ezesetben a szavak gesztusként hatnak. Pontosabban magát a gesztus fogalmát kellene a jelzés mint nem-kifejezés felől meghatározni.

Husserl persze elfogadja, hogy az a funkció, amelyre a kifejezés „eredendően hivatott” (7.§), a kommunikáció. S a kifejezés mégsem tisztán önmaga, amikor ezt az eredendő funkciót betölti. A tiszta kifejezés csak akkor tud megjelenni, ha a kommunikáció felfüggesztésre kerül.

19

Mi történik valójában a kommunikációban? Érzéki (hallható vagy látható stb.) fenoméneket lelkesítenek át egy szubjektum aktusai, aki azoknak értelmet ad, és akinek az intencióját ugyanakkor egy másik szubjektumnak meg kell értenie. Ám az „átlelkesítés” nem lehet tiszta és teljes, egy test átlátszatlanságán kell keresztül hatolnia, és bizonyos módon el is veszni abban: „Ehhez a közléshez azonban az is kell, hogy a hallgató megértse a beszélő intencióját is. S ezt abban az esetben teszi meg, ha a beszélőt olyan személyként fogja fel, aki nem pusztán hangokat állít elő, hanem őhozzá beszél, aki tehát a hangokkal egyidejűleg bizonyos értelemkölcsönző aktusokat hajt végre, melyeket tudomására akar hozni, illetve amelyek értelmét közölni akarja vele. Ami a szellemi kapcsolatot legelőször is lehetővé, a szavakat egymáshoz fűző beszédet pedig beszéddé teszi, az az egymással kapcsolatban lévő személyek összetartozó fizikai és pszichikai élményei közötti korrelációban rejlik, ami a beszéd fizikai oldalán keresztül közvetítődik.” (7.§).

Mindannak, ami a beszédemben arra való, hogy egy élményt közvetítsen a másik számára, keresztül kell esnie a fizikai oldal közvetítésén. Ez a kiiktathatatlan közvetítés minden kifejezést egy utaló művelethez rögzít. A tudomásra hozás funkciója (kundgebende Funktion) utaló funkció. Közeledünk az utalás gyökeréhez: mindig utalásról van szó, ha az értelemadó aktus, az átlelkesítő intenció, a mondani-akarás eleven szellemisége nincs teljesen jelen. Amikor a másikat hallgatom, élménye nem „hús-vér valójában”, eredendően van jelen számomra. Husserl úgy gondolja, hogy eredendő szemlélettel, vagyis közvetlen észlelettel rendelkezhetem arról, ami belőle a világban látszik, testének, gesztusainak láthatóságáról, arról, ami hallhatóvá teszi a hangokat, amelyeket kimond. Ám tapasztalatának szubjektív oldala, tudata, azok az aktusok, amelyek kifejezetten a jeleknek való értelemadásra szolgálnak, még sincsenek közvetlenül és eredendően jelen a számomra, mivel azok számára vannak, ahogy az enyémek is számomra vannak. Egy redukálhatatlan és végérvényes határ van itt. A másik élménye csak úgy nyilvánul meg számomra, hogy fizikai oldallal is rendelkező jelek utaló módon közvetítik. Maga a „fizikai”, a „fizikai oldal” eszméje is csak abban a sajátos különbség révén gondolható el, amely az utalás mozgása felől képződik meg.

A tudomásra hozásnak – még a beszéden belül is – redukálhatatlan utaló jellegére Husserl már hozott fel indokokat, s ezeket a Karteziánus elmélkedések ötödik része aprólékosan rendszerré fejleszti: a sajátomon (mir eigenes), a sajátom sajátságán (Eigenheit), az önmagamnál való jelenléten mint transzcendentális monadikus szférán kívül a másik sajátjával, a másik önmagánál való jelenlétével csak az analogikus apprezentáció, a közvetett és potenciális intencionalitás viszonyaiban rendelkezem. Az eredendő megjelenítéstől el vagyok tiltva. Ami tehát majd később egy részletes, vakmerő és szigorú transzcendentális redukció felügyelete alatt kerül leírásra, az itt, a Vizsgálódásokban, a pszichikai „párhuzamos” dimenziójaként már felvázolásra kerül. „A hallgató ugyanabban az értelemben észleli a tudomásra hozást, amilyen értelemben magát a tudoásra hozó személyt észleli – jóllehet azok a pszichikai fenomének, amelyek őt személlyé teszik, másvalaki szemléletében megsem merülhetnek fel akként, amik. A hétköznapi beszéd idegen személyek pszichikai élményeinek észlelését is lehetővé teszi számunkra, ’látjuk’ haragjukat, fájdalmukat stb. E fogalmazásmód teljesen helyénvaló, amíg például a külső testi dolgokat is észlelteket vesszük számításba, és csak általánosán beszélve az észlelés fogalmát nem korlátozzuk az adekvát észlelés, a legszigorúbb értelemben vett szemlélet fogalmára. Ha az észlelés lényegi jellemzője abban a szemléleti megcélzásban (Vermeinen) áll, amellyel egy dolgot vagy egy folyamatot magát mint jelenlévőt (gegenwärtigen) ragadjuk meg – s az ilyen megcélzás lehetséges, sőt, az esetek túlnyomó többségében ez a helyzet, bármilyen fogalmi, kifejező megragadás nélkül –, akkor a tudomásul vétel (Kundnahme) a tudomásra hozás (Kundgabe) puszta észlelése… A hallgató észleli, hogy a beszélő bizonyos pszichikai élményeket nyilvánít ki, s ennyiben ezeket az élményeket is észleli; de ő maga nem éli meg őket, nem ’belső’, hanem ’külső’ észlelése van róluk. Ez a nagy különbség egy létnek adekvát szemléletben történő valódi megragadása és annak szemléleti, ám inadekvát képzet által megcélzott (vermeintlichen) megragadása között. Az előbbi esetben megélt, az utóbbiban feltételezett (supponiertes) létről van szó, melynek egyáltalában nem felel meg igazság. A kölcsönös megértés persze igényel bizonyos korrelációt a mindkét oldalon – a tudomásra hozásban és tudomásul vételben – kibontakozó pszichikai aktusok között, ám semmiképp sem igényli teljes azonosságukat.” (7.§).

Az érvelés magja a jelenlét fogalma. A közlés vagy a tudomásra hozás (Kundgabe) eredendően azért utaló jellegű, mert a másik élményének jelenléte el van zárva eredendő szemléletünk elől. Amikor a

20

jelölt közvetlen és teljes jelenlétét felfedjük, a jelölő mindig utaló természetűnek fog mutatkozni. (A Kundgabe, amit kissé szabadon megnyilvánulásnak szokás fordítani, nem megnyilvánul, nem tesz nyilvánvalóvá semmit, ha a nyilvánvaló evidenst, magától értetődőt, „hús-vér valójában” kínálkozót jelent. A Kundgabe egyszerre leleplezi és elleplezi azt, amit tudomásra hoz.) Minden diskurzus, pontosabban minden, ami a diskurzusban nem a jelölt tartalom közvetlen jelenlétét adja vissza, nem-kifejező. A tiszta kifejezés egy bedeuten tiszta aktív intenciója (szellem, psziché, élet, akarat) lesz, amely egy olyan diskurzus elevenít meg, amelynek tartalma (Bedeutung) jelenlévő lesz. De nem a természetben, mert csak a jelzés zajlik a természetben és a térben, de az is a tudatban. Vagyis egy „belső” szemlélet vagy észlelés számára van jelen. Viszont egy olyan szemlélet számára, amely nem lehet a másik szemlélete a kommunikációban, az imént láttuk, miért nem. Így hát önmagánál való jelenlét egy jelen életében, ami még nem lépett ki önmagából a világba, a térbe, a természetbe. Az összes ilyen „kilépéssel” kapcsolatban, amely a jelezésből száműzi az önmagánál való jelenlét életét, megbizonyosodhatunk róla, hogy az utalás, amely eddig a nyelv majdnem teljes felületét lefedte, a haldoklás folyamata a jelekben. S a másik megjelenésének pillanatától az utaló nyelv – egy másik elnevezése a halálhoz való viszonyulásnak – már eltörölhetetlen.

A máshoz mint nem-jelenléthez való viszonyulás tehát a kifejezés tisztátalansága. Ahhoz tehát, hogy az utalást redukálhassuk a nyelvben és végül visszanyerjük a tiszta expresszivitást, fel kell függesztenünk a másikhoz való viszonyt. Így már nem kell keresztülmennem a fizikai oldal vagy általában az egész apprezentáció közvetítésén. A nyolcadik paragrafus, „A kifejezések az egyéni lelki életben”, olyan utat jár be, amely két szempontból is párhuzamos a Karteziánus elmélkedések-ben találhatóval, az Eigenheit monadikus szférájára való redukcióéval: párhuzamot mutat a pszichikai és a transzcendentális, és párhuzamos a kifejező élmények rétege és az élmények rétege általában.

„Eddig a kifejezéseket kommunikatív funkcióban vizsgáltuk.E funkció lényegileg azon alapul, hogy a kifejezések jelzésekként működnek. Ám az – önmagát a kommunikációban nem közlő – lelki életben is nagy szerep jut a kifejezéseknek. Világos, hogy a funkció megváltozása nem érinti azt, ami kifejezéseket kifejezésekké teszi. Éppúgy megvan a jelentésük (Bedeutungen), mégpedig ugyanaz a jelentésük (Bedeutungen), mint a párbeszédben. Csak ott szűnik meg a szó szónak lenni, ahol érdeklődésünk kizárólag az érzékire irányul, a szóra mint puszta hangképződményre. Ahol azonban a szó megértésében élünk, ott a szó kifejezés és ugyanazt fejezi ki – akár intézzük valakihez, akár nem. Ez alapján világosnak látszik, hogy a kifejezés jelentése (Bedeutung), s ami még lényegileg hozzátartozik, nem eshet egybe tudomásra hozó teljesítményével.” (8.§).

Az első előnye tehát ennek a belső monológra való redukciónak, hogy a nyelv fizikai eseménye látszólag hiányzik belőle. Amennyiben a szó egysége – ami szóként, ugyanakként a szóként felismerhetővé teszi, egy hangképződmény és egy értelem egysége – nem keveredhet össze használata érzéki eseményének sokaságával, és így nem is függhet azoktól, a szó azonossága (même) ideális, az ismétlés ideális lehetőségét jelenti, nem veszít semmit, ha bármelyik vagy akár az összes empirikus eseményt redukáljuk belőle, amelyekben megjelenik. Miközben „aminek számunkra jelzésként (ismertetőjegyként) kell szolgálnia, azt mindenképpen mint jelenlevőt kell észlelnünk”, ennek ellenére a egy szó egységének semmi köze jelenlétéhez (Dasein, Existenz). Expresszivitásának, amelynek nincs szüksége empirikus testre, csupán e test ideális és identikus formájára, amennyiben ezt a formát egy mondani-akarás lelkesíti át, semmi köze semmilyen világi, empirikus stb. létezéshez. Az „egyéni lelki életben” kellene tehát újra helyreállnia számomra a kifejezés tiszta egységének mint olyannak.

Azt mondjuk ezzel, hogy önmagamhoz beszélve semmit nem közlök önmagammal? Hogy ekkor a „Kundgabe” és a „Kundnahme” felfüggesztésre kerül? Hogy a jelen-nem-lét redukálásra kerül, és vele együtt az utalás, az analógia kerülőútja stb. is? Hogy tehát nem változom? Nem tudok meg semmit önmagamról?

Husserl megemlíti az ellenvetést, de gyorsan el is veti. „Vagy azt kellene mondanunk, hogy a magában beszélő saját magához beszél, a szavak számára is jelekként (Zeichen) szolgálnak, nevezetesen mint önnön pszichikai élményeinek jelzései (Anzeichen)? Nem hiszem, hogy egy ilyen felfogás képviselhető volna.” (8.§).

Husserl érvelése döntő jelentőségű e helyen és pontról pontra végig is kell követnünk. A jelölésről alkotott egész elmélet, amely ebben az első fejezetben alapvető megkülönböztetéseket fektet le,

21

összeomlana, ha a Kundgabe/Kundnahme funkcióját nem tudnánk redukálni a saját élmények szférájára; és ha a „saját” szubjektum ideális vagy abszolút magányának összességében még szüksége lenne jelzésekre az önmagához való viszony konstituálásához. És alapjában véve nem is tévedünk: ha jelzésekre van szükségünk, az egész egyszerűen azt jelenti, hogy jelekre van szükségünk. Mert egyre világosabbá válik, hogy az utaló jel és a kifejező jel kezdeti elkülönítése ellenére csak a jelzés valóban jel Husserl számára. A teljes kifejezés – vagyis, ahogy a későbbiekben látni fogjuk, a mondani-akarás betöltött intenciója – bizonyos értelemben kihull a jel fogalmából. Már Husserl imént idézett mondatában is azt olvashatjuk: „jelekként, nevezetesen jelzésekként” (als Zeichen, nämlich als Anzeichen), mondjuk úgy, jelekként nevezetesen jelzések formáját öltő jelekként”. Mert a szöveg felszínén Husserl továbbra is elfogadja a kétféle jel közötti kezdeti különbségtételt.

Husserl kétfajta „ráutalás” elkülönítésével lát neki az elemzésnek, hogy azután kimutassa, hogy az utalás nem játszik szerepet az egyéni lelki életben: az egyik a ráutalás mint Hinzeigen (amit ugyanúgy utalásnak kell fordítanunk, legalábbis a hagyomány miatt, és ha nem akarjuk széttörni a szöveg egységét; mondjunk esetleg „rámutatást”), a másik pedig az Anzeigen (utalás). Márpedig, állítja Husserl, ha a hangtalan monológban „a szavak, mint mindenhol máshol, jelekként funkcionálnak”, és ha „mindenütt rámutatásról (Hinzeigen) beszélhetünk), akkor a kifejezésnek az értelem, a jelölőnek a jelölt felé való átlépése itt már nem utalás. A Hinzeigen nem Anzeigen. Mivel ez az átlépés vagy ha jobban tetszik ez a ráutalás elszakad minden jelenléttől (Dasein, Existenz). Az utalásban ezzel szemben egy jelenlévő jel, egy empirikus esemény utal egy olyan tartalomra, amelynek a létezése legalábbis feltételezve van, az utalt létezésére vonatkozó elvárást vagy meggyőződést ébreszt bennünk. Nem tudjuk úgy elgondolni a jelzést, hogy ne kevernénk bele az empirikus,vagyis pusztán valószínű létezést, ami Husserl számára a világi létezés meghatározását is jelenti az ego cogito létezésmódjával szemben. A monológra való redukció tehát az empirikus világbeli létezés zárójelbe tételét jelenti. Az „egyéni lelki életben” már nem valóságos (wirklich), hanem csupán megjelenített (vorgestellt) szavakat használunk. S az élménynek – amellyel kapcsolatban elgondolkodhatnánk rajta, vajon az nem „jelzi-e” önmagát a beszélő szubjektum számára – nem kell ily módon jelzettnek lennie, az közvetlenül bizonyos és jelen van önmaga számára. Míg a valós kommunikációban jelenlévő jelek utalnak más létezőkre, amelyek csak valószínűek és közvetetten felidézettek, addig a monológban, ha a kifejezés teljes16, nem jelenlévő jelek utalnak rá ideális, vagyis jelöltekre (Bedeutungen), amelyek ilyen formán nem léteznek és bizonyosak, mivel jelen vannak a szemlélet számára. A belső jelenlét bizonyosságának azonban, Husserl úgy gondolja, nem szükséges jelölve lennie. Az közvetlenül van jelen önmagának. Az az eleven tudat.

A belső monológban a szó tehát csupán megjelenítve van. Helye talán a képzeletbelié (Phantasie). Megelégszünk azzal, hogy elképzeljük a szót, amelynek jelenléte így semlegesítődik. A szó elképzelésében, ebben a képzeletbeli megjelenítésben (Phantasievorstellung) már nincs szükségünk a szó empirikus eseményére. Létezése vagy nem-létezése közömbös számunkra. Mert ha a szó elképzelésére szükségünk is van, azonnal továbblépünk az elképzelt szóhoz. A szó elképzelése, az elképzelt, a szó elképzlet-léte, a „képe” nem a(z elképzlet) szó. Ahogy a szó észlelésében a(z észlelt vagy megjelenő) szó, ami „a világban” van, egy egészen más rendbe tartozik, mint a szó észlelése vagy megjelenése, a szó észlelt-léte, ugyanúgy a(z elképzelt) szó is teljesen más rendbe tartozik, mint

16 Hogy ne keverjük és ne szaporítsuk a problémákat, ehelyütt csak a tökéletes kifejezéseket tárgyaljuk, azokat, amelyek „Bedeutungsintention”-ja „betöltött”. Annyiban késztetve is vagyunk erre, amennyiben ez a teljesség, mint majd látni fogjuk, a telosza és beteljesedése annak, amit itt Husserl mondani-akarás és kifejezés név alatt elkülöníteni akar. A nem-betöltöttség alapvető problémák felbukkanását idézi majd elő, ezekkel később fogunk találkozni.

Idézzük azt a szakaszt, amelyre az imént támaszkodtunk: „Ha kifejezés és jelentés (Bedeutung) viszonyára reflektálunk, s e célból az értelmes kifejezés komplex és bensőleg egységes élményét szó és értelem kettős összetevőjére bontjuk, akkor maga a szó mint önmagában közömbös mutatkozik meg; ezzel szemben az értelem akként, amire a szóval ’célzunk’, amire e jel közvetítésével gondolunk; a kifejezés ily módon úgy jelenik meg, mint ami az érdeklődést önmagáról el-, s egyszersmind az értelemre rátereli (von sich ab und auf den Sinn hinzulenken), az értelemre mutat rá (hinzuzegen). A rámutatás (Hinzeigen) azonban nem utalás (das Anzeigen) az általunk kifejtett értelemben. A jel jelenléte (Dasein) nem motiválja a jelentés jelenlétét, vagy pontosabban, meggyőződésünket a jelentés (Bedeutung) jelenlétéről. Aminek számunkra jelzésként (ismertetőjegyként) kell szolgálnia, azt mindenképpen mint jelenlévőt (als daseiend) kell észlelnünk. Ez áll a közlő-, ám nem áll a magánbeszédben szereplő kifejezésekre.” (8.§).

22

a szó elképzelése. Ez az egyszerre egyszerű és kifinomult különbség teszi láthatóvá a fenomenalitás redukálhatatlan sajátosságát, és semmit nem értünk a fenomenológiához, ha ennek nem szentelünk állandó és fokozott figyelmet.

De miért nem érte be Husserl a jelenlévő (észlelt) szó és a szó észlelése vagy észlelt volta, a szó fenoménje közötti különbséggel? Mert az észlelés fenoménjébe egy referencia íródik be, magába a fenomenalitásba tehát, a szó létére vonatkozóan. A „létezés” értelme tehát a fenoménhez tartozik. Ám a képzeletnél már nem ez a helyzet. A képzelet nem foglalja magába a szó létezését, még intencionális értelemként sem. Csak a szó elképzelése létezik tehát, amely viszont abszolút bizonyos és önmaga számára jelenvaló mint élmény. Már itt is egy fenomenológiai redukcióról van szó, amely elkülöníti a szubjektív élményt mint az abszolút bizonyosság és az abszolút létezés szféráját. A létezésnek ez az abszolútuma csak a transzcendens világ relatív létezésének redukciójában jelenik meg. És már itt a képzelet, „a fenomenológia életeleme” (Ideen I) az, amely e folyamatban kitüntetett közeggé válik. „Hiszen az utóbbiaknál rendszerint megelégszünk az elképzelt szavakkal a valódi szavak helyett. Fantáziánkban egy kimondott vagy nyomtatott szójel lebeg előttünk, igazában azonban ez nem létezik. Hiszen nem keverjük össze a fantáziaképzeteket (Phantasievorstellungen) vagy még kevésbé az alapjukul szolgáló fantáziatartalmakat a fantázia által megjelenített tárgyakkal. Nem a fantázia által megjelenített szóhangzás vagy a fantázia által megjelenített nyomtatott írás létezik, hanem a róluk alkotott fantáziaképzet. A különbség ugyanaz, mint a fantázia által megjelenített kentaur s ugyanennek fantáziaképzete között. A szó nem-léte (Nicht-Existenz) nem zavar, viszont nem is érdekel minket. A kifejezés mint kifejezés funkciójához ugyanis ez egyáltalán nem fontos.” (8.§).

Nagyon törékeny lenne ez az érv, ha csak a képzelet hagyományos pszichológiáját hívná segítségül. És így nagyon homályos lenne az értelme is. Egy ilyen pszichológia számára a kép egy portré-jel, amelynek valóságos fennállása (akár fizikai, akár pszichikai) az elképzelt tárgyra utal. Husserl majd megmutatja az Ideen I-ben, milyen aporiákhoz vezet egy ilyen felfogás.17Mint intencionális értelem vagy noéma, és annak ellenére, hogy a létezés vagy a tudat abszolút bizonyosságának szférájához tartozik, a kép mégsem egy másik valóságot megkettőző valóság. Nem csak azért, mert maga nem természeti valóság (Realität), hanem azért sem, mert a noéma nem valós (reell) összetevője a tudatnak.

17 Vö. 90. § és az egész Iv. fejezet III. szakasz, különösen a 99., 109., 111. és főleg a 112. §: „A problémán csak akkor tudunk majd felülemelkedni, ha a valódi fenomenológiai elemzés gyakorlata kiterjedtebb lesz, mint most. Ameddig az élményeket pszichikai ’tartalmaknak’ vagy ’elemeknek’ kezelik, és – az atomista és dolgizáló pszichológiák elleni minden vita dacára – továbbra is egyfajta dolgocskának tekintik, amíg továbbra is úgy gondolják, hogy az ’érzéki tartalmak’ és a megfelelő ’képzeleti tartalmak’ közötti különbséget olyan materiális kritériumokban vélik megtalálni, mint az ’intenzitás’, a ’teljesség’ stb., addig semmi sem fog javulni. Először azt kellene megtanulnunk észrevenni, hogy itt egy tudati különbségről van szó…” (tr. P. Ricoeur, 374.o.). A fenomenológia eredetisége, amit Husserl ily módon érvényesíteni akar, egy abszolút különneműség tételezésére vezeti az észlelés vagy eredendő megjelenés (Gegenwärtigung, Präsentation) és a re-prezentáció vagy megjelenítő re-produkció között, amit megjelenítésnek is szoktak fordítani (Vergegenwärtigung). Az emlék, a kép, a jel re-prezentációk ebben az értelemben. Igazság szerint Husserlt nem készteti semmi ennek a különneműségnek az elfogadására: ez konstituálja az egész fenomenológia lehetőségét, aminek csak úgy van értelme, ha egyfajta tiszta és eredendő megjelenés lehetséges és eredendően adott. Egy ilyen különbségtétel (amelyhez legalább annyit még a tételező (stezende) re-prezentáció, mely az egykor-jelen-voltat tételezi az emlékben, és a képzeletbeli re-prezentáció (Phantasie-Vergegenwärtigung) különbségét hozzá kell tennünk, mely utóbbi a táételezés tekintetében semleges), amelynek teljes és alapvető rendszerét itt most nem tudjuk közvetlenül megvizsgálni, tehát nélkülözhetetlen eszköz a klasszikus pszichológia kritikájához, különösen a képzelet és a jel pszichológiájához. De nem csak egy bizonyos pontig vállalhatjuk fel a naiv pszichológia szükséges kritikáját? És végső soron annak megmutatását, hogy a „tiszta megjelenés”, a tiszta és eredendő észlelés, a teljes és egyszerű jelenlét stb. témája és értéke kapcsán alakul ki a fenomenológia és a klasszikus pszichológia cinkossága, közös metafizikai előfeltevésük? Ha azt állítjuk, hogy az észlelés nem létezik vagy hogy amit észlelésnek hívunk, az nem eredendő, és hogy bizonyos értelemben minden már „re-prezentáció” (egy állítás, amely nyilvánvalóan csak két fogalom áthúzásával tartható fenn: azt mondja ki, hogyx nincs „kezdet”, és hogy a „re-prezentáció”, amiről beszélünk, nem egy „re-„ módosulása, amely egy eredeti megjelenés után érkezik, nem arról van szó tehát, hogy visszatérnénk a transzcendentális fenomenológia innenső oldalára, akár egy „empirizmus”, akár az eredendő szemlélet elérésével kapcsolatos kanti kritika felé. Ezzel egyszersmind megjelöltük jelen tanulmány legfőbb szándékát és legtávolabbi horizontját.

23

Saussure szintén ügyelt arra, hogy különbséget tegyen a valós szó és annak képe között. Ő is csak az „hangkép” formájáról ismerte el, hogy annak „jelölőként” kifejező értéke van.18 A „jelölő” azt jelenti „hangkép”. Saussure-re azonban nem jellemző a „fenomenológiai” elővigyázatosság, ő a hangképből, a jelölőből mint „pszichikai benyomásból” olyan valóságot csinál, amelynek egyetlen eredetisége az, hogy belső, amellyel csak eltolja a problémát. Márpedig ha Husserl a Vizsgálódásokban egy pszichikai és nem transzcendentális zóna felé vezeti is a leírást, attól még szigorúan szétválasztja egy olyan struktúra alapvető összetevőit, amelyet majd az Ideen I-ben fog felvázolni: a fenomenális élmény nem tartozik a valósághoz (Realität). Azon belül bizonyos elemek valósan (reell) a tudathoz tartoznak (hülé, morfé és noézis), de a noématikus tartalom, az értelem az élmény nem valós (reel) összetevője.19

A belső diskurzus irrealitása tehát egy nagyon differenciált struktúrát jelent. Husserl nagyon pontosan leírja, még ha kissé sietősen is. „”Fantáziánkban egy kimondott vagy nyomtatott szójel lebeg előttünk, igazából azonban ez nem létezik. Hiszen nem keverjük össze a fantáziaképzeteket (Phantasievorstellungen), még kevésbé (kiemelés tőlem) az alapjukul szolgáló fantáziatartalmakat a fantázia által megjelenített tárgyakkal.” (8. §). Tehát nem csupán a szó elképzelése az, ami nem az elképzelt szó, ami nem létezik, hanem e képzelet tartalma (a noéma) is kevésbé létezik, mint az aktus.

18 19 A noéma nem-valósságáról a kép és a jel esetében lásd különösen Ideen I, 102. §.

24

IV. FEJEZET

A MONDANI-AKARÁS ÉS A MEGJELENÍTÉS

Emlékezzünk az érvelés tárgyára és neuralgikus pontjára: a kifejezés és a mondani-akarás tiszta funkciója nem a kommunikálás, a közlés, a megnyilvánulás vagyis az utalás. Márpedig az „egyéni lelki élet” igazolni látszik, hogy egy ilyen utalás nélküli kifejezés lehetséges. A magányos beszédben a szubjektum nem tud meg semmit önmagáról, nem nyilvánít ki semmit önmagának. Az érvelés alátámasztására, amelynek majd beláthatatlan következményei lesznek a fenomenológiára nézve, Husserl kétfajta érvet hív segítségül.

1. A belső beszédben semmit nem közlök önmagammal, csak tettetni tudom azt, mivel semmi szükségem rá. Nem utalok magam számára semmire. Sőt, el sem tudom képzelni, hogy ezt teszem, csupán csak úgy tudom megjeleníteni magam, hogy valamit kinyilvánítok maga számára. Csak reprezentáció és képzelet van itt.

2. Egy ilyen művelet – önmagamnak önmagammal való kommunikációja – tehát azért nem fordulhat elő, mert nem lenne semmi értelme; és azért nem lenne semmi értelme, mert nem lenne semmi célja. A pszichikai aktusokra nem kell utalni, hogy létezzenek (emlékezzünk, hogy csak egy létezőre lehet utalni), mert ez a létezés közvetlenül jelen van a szubjektum számára a jelen pillanatában.

Olvassuk el először azt a paragrafust, amely a két érvet összeköti: „Bizonyos értelemben prsze a magánbeszédben is beszélünk, s eközben bizonyosan lehetséges, hogy önmagunkat mint beszélőt, sőt esetleg mint önmagunkhoz beszélőt fogjuk fel (man stellt sich vor). Mint például amikor valaki azt mondja magának: ezt rosszul csináltad, nem mehet ez így tovább. De ilyen esetekben nem beszélünk tulajdonképpeni, kommunikatív értelemben, nem közlünk önmagunkkal semmit, csupán beszélőnek és közlőnek képzeljük magunkat. A monologikus beszédben ugyanis a szavak nem funkcionálhatnak pszichikai aktusok meglétének (Dasein) jelzéseként, mivel az efféle megmutatás itt teljességgel céltalan volna (ganz zwecklos wäre). Hiszen a kérdéses aktusokat ugyanabban a pillanatban (im selben Augenblick) meg is éljük.” (8. §).

A kejelentések nagyon különböző kérdéseket vetnek fel. De mindegyik a reprezentáció nyelvbeli státuszát illetik. A reprezentációról a Vorstellung általános értelmében , de a re-prezentáció értelmében is, a prezentáció ismétléseként vagy reprodukciójaként, a Präsentation-t vagy a Gegenwärtigung-ot módosító Vergegenwärtigung értelmében; végül pedig a reprezentáns értelmében, amely helyette áll, elfoglalja a helyét egy másik Vorstellung-nak (Repräsentation, Repräsentant, Stellverstreter)20. Nézzük meg először az első érvet. A monológban nem közlünk semmit, csupán önmagunkat jelenítjük meg (man stellt sich vor) beszélő és közlő szubjektumként. Husserl itt, úgy tűnik, a nyelvre alkalmazza a valóság és reprezentáció alapvető különbségét. A valódi kommunikáció (utalás) és a „reprezentált” kommunikáció között lényegi, egyszerűen egymást kizáró különbség áll fenn. Sőt ahhoz, hogy elérjük a (kommunikáció értelmében vett) belső nyelvet mint tiszta reprezentációt (Vorstellung), a fikción, egy bizonyos reprezentációtípuson kellene keresztüljutnunk: a képzeletbeli reprezentáción, amit Husserl később semlegesítő reprezentációként (Vergegenwärtigung) fog meghatározni. Alkalmazható a nyelvre a különbségeknek ez a rendszere? Először feltételeznünk kellene, hogy a kommunikációban, a nyelv „valóságosnak” mondott gyakorlatában, a reprezentáció (a szó minden értelmében) nem lényegi és konstituáló összetevő, hogy csak egy járulék, amely véletlenül kapcsolódik a beszédhez. Márpedig épp elég okunk van azt hinni, hogy a reprezentáció és a valóság a nyelvben nem csak úgy kapcsolódnak össze itt vagy ott, hogy elvileg lehetetlen szigorúan elkülöníteni a kettőt. És nyilván nem kell azt állítanunk, hogy ez a nyelvben keletkezik. Hiszen magának a nyelvnek és egyedül a nyelvnek éppen ez az elkülöníthetetlenség a létmódja.

Maga Husserl adja meg számunkra azokat az eszközöket, amelyekkel ellenében gondolkodhatunk. Valójában amikor, ahogy mondani szokás, valóságosan szavakat használok, akár kommunikatív céllal

20 A tárgyhoz lásd a francia fordítók megjegyzését a Vizsgálódások-hoz (II. kötet, I, 276) és az Előadások-hoz (26).

25

teszem ezt, akár nem (tegyük most zárójelebe ezt a megkülönböztetést és csak a jelre általában legyünk tekintettel), akkor egy ismétlésstruktúra játékszabályaiba kell belépnem, amelynek alapeleme csak reprezentatív lehet. A jel soha nem lehet esemény, ha az esemény helyettesíthetetlen és visszafordíthatatlan empirikus egységet jelent. Egy jel, amely csak „egyszer” történne meg, nem lehetne jel. Egy tisztán idiomatikus jel nem jel lenne. Egy jelölőnek (általánosságban) felismerhetőnek kell lennie a maga formájában azon empirikus jellemzők sokféleségén keresztül és ellenére, amelyek módosíthatják. Ugyanannak kell maradnia és ismételhetőnek kell lennie mint olyannak azokon a deformációkon keresztül és ellenére, amelyeket empirikus eseménynek hívnak, és amelyek szükségszerűen hozzájárulnak felbukkanásához. Egy fonéma vagy graféma bizonyos mértékben mindig, minden alkalommal szükségszerűen más, mint amit megjelenít egy műveletben vagy észlelésben, de jelként vagy nyelvként általában csak akkor működhet, ha egy formális identitás újra kibocsáthatóvá és felismerhetővé teszi. Ez az identitás szükségszerűen ideális. Szükségszerűen reprezentációt von tehát maga után: mint Vorstellung, az idealitás helye általában, mint Vergegenwärtigung, a reproduktív ismétlés lehetősége általában, mint Repräsentation, amennyiben minden jelölő esemény helyettesítés (a jelölőé, de ugyanígy a jelölő ideális formájáé is). Mivel ez a reprezentatív struktúra maga a jelölés, ezért nem tudok „valóságos” beszédbe kezdeni anélkül, hogy ne kötődnék eredendően egy meghatározatlan reprezentativitáshoz.

Felvethetnék talán, hogy Husserl éppen az expresszivitásnak ezt a kitüntetette reprezentatív jellegét kívánta kiemelni egy olyan magányos beszédről szóló hipotézisében, amely a beszéd lényegére összpontosított volna, lefejtve utaló és kommunikatív kérgét. És hogy mi éppen a husserli fogalmakkal fogalmaztuk meg kérdésünket. Persze. De Husserl csak a kifejezésnek és nem általában a jelölésnek a reprezentáció mint Vorstellung rendjéhez való tartozását kívánta leírni. Márpedig az imént azt próbáltuk mondani, hogy ezt a rendet – és minden reprezentatív modifikációját – általában minden jel maga után vonja. Másrészt és főként, ha már egyszer elfogadtuk, hogy a beszéd lényegileg a reprezentáció rendjéhez tartozik, akkor a „valóságos” beszéd és a beszéd reprezentációja közötti megkülönböztetés gyanússá válik, gyanússá válik, hogy a beszéd vagy tisztán „kifejező” vagy a „kommunikációhoz” kötött. A jel mint olyan eredendően repetitív struktúrája miatt minden esélyünk megvan arra, hogy a „valóságos” nyelv éppolyan képzeletbeli legyen, mint a képzeletbeli beszéd; és hogy a képzeletbeli beszéd éppolyan valóságos legyen, mint a valóságos beszéd. A kifejezés és az utaló közlés esetében a valóság és a reprezentáció, az igaz és a képzeletbeli, az egyszerű jelenlét és az ismétlés közötti különbség már eleve mindig eltűnőben van. E megkülönböztetés fenntartása – a metafizika történetében és még Husserlnél is – nem egy olyan makacs vágynak felel meg, amely megmenteni próbálja a jelenlétet és redukálni vagy származtatni próbálja a jelet? És ezzel együtt az ismétlés mindenfajta teljesítményét? Amely azt is jelenti, hogy az ismétlés, a reprezentáció, a különbség biztos, megnyugtató, konstituált hatásán belül élünk, amely a jelenlétet rejti. Ha azt állítjuk, ahogy mi tettük az imént, hogy a jelben a különbség nem a valóság és a reprezentáció stb. között van, ez megint csak annyit jelent, hogy a szóban forgó különbséget szentesítő gesztus magával a jel eltörlésével egyenlő. De két módon lehet eltörölni a jel eredendőségét, és különösen e két mozgás bizonytalanságára kell odafigyelnünk. Nagyon gyorsan és nagyon észrevétlenül mennek át egymásba. A jelet eltörölhetjük hagyományos módon, az intuíció és a jelenlét filozófiája módján. Ez úgy törli el a jelet, hogy másból származtatja, jelentéktelenné teszi a reprodukciót és a reprezentációt, egy puszta jelen utáni módosulást csinálva belőle. De mivel ez egy olyan filozófia – sőt, valójában a filozófia és a Nyugat történelme –, amely így ő maga hozta létre és fektette le a jel fogalmát, ezért a jel kezdettől fogva és értelmének legbelsejéig terjedően ennek a levezetésre és eltörlésre irányuló akaratnak a bélyegét hordja magán. Következésképpen ha a klasszikus metafizika ellenében megpróbáljuk helyreállítani a jel eredendő voltát és nem származtatott jellegét, ezzel egy nyilvánvaló paradoxont teremtve, eltörlünk egy olyan jelfogalmat, amelynek egész története és egész értelme a jelenlét metafizikájának vállalkozásához tartozik. S ez a séma ugyanúgy érvényes a reprezentáció, az ismétlés, a különbség stb. fogalmaira is, ahogy az azokból kibontakozó minden rendszerre is. E séma mozgása ebben a pillanatban és még sokáig csak belülről, egy bizonyos belsőben képes megdolgozni a metafizika nyelvét. Persze ez a munka már mindig is elkezdődött. Meg kellene ragadnunk, mi történik ebben a belsőben, ha majd a metafizika lezárását egyszer kimondjuk.

A valóságos jelenlét és a reprezentációban mint Vorstellung-ban való jelenlét között különbséggel a nyelven keresztül a különbségek egy egész rendszere sodródik bele ugyanebbe a

26

dekonstrukcióba: a reprezentált és reprezentáns általában, a jelölt és a jelölő, az egyszerű jelen és annak reprodukciója, a megjelenés mint Vorstellung és a re-prezentáció mint Vergegenwärtigung; mert hiszen a re-prezentácónak egy megjelenést (Präsentation) mint Vorstellung-ot kell reprezentálnia. Ebből – Husserl kifejezett szándékával ellentétben – oda juthatunk, hogy magátt a Vorstellung-ot mint olyan az ismételhetőség lehetőségétől tesszük függővé, a legegyszerűbb Vorstellung-ot, a megjelenést (Gegenwärtigung) pedig a re-prezentáció (Vergegenwärtigung) lehetőségétől. A jelen jelenlétét az ismétlésből vezetjük le, és nem fordítva. Husserl kifejezett szándékával ellentétben, de nem hagyva figyelmen kívül, ahogy később talán majd látható lesz, azt, ami az időbelivé válás és másikhoz való viszony mozgásának leírásában benne rejlik.

Egy hasonló problematikának az idealitás fogalma természetesen a középpontjában kell legyen. A diskurzus struktúrája, Husserl szerint, csak idealitásként írható le: a jelölő (például a szó) érzéki formájának idealitása, amelynek ugyanannak kell maradnia, és erre csak úgy képes, ha idealitás; a jelölt (a Bedeutung) vagy a megcélzott értelem idealitása, amely nem keverendő össze sem a megcélzás aktusával, sem a tárggyal, mivel e két utóbbi adott esetben lehet nem ideális is; végül pedig bizonyos esetekben magának a tárgynak az idealitása, ami ilyenkor (ez történik az egzakt tudományokban) a nyelv tökéletes egyértelműségének és ideális átlátszóságának biztosítója.21Ez az idealitás azonban, amely csupán az ugyanaz állandóságának és az ismétlés lehetőségének elnevezése, nem létezik a világban és nem is egy másik világból jön. Teljes egészében a megismétlés aktusainak lehetőségétől függ. Ez a lehetőség konstituálja. „Létének” mértékét ismétlődésre való képessége jelenti. Az abszolút idealitás a végtelen ismétlődésre lehetőségének korrelátuma. Azt mondhatjuk tehát, hogy a létet Husserl idealitásként, vagyis ismétlésként határozza meg. A történelmi folyamat Husserl szerint mindig szükségszerűen olyan idealitások konstitúciójának formáját ölti, amelyek ismétlődése, és így a hagyomány, a végtelenségig garantálva lesz: az ismétlés és a hagyomány, vagyis az eredet átörökítése és újraélesztése. S a létnek ez az idealitásként való meghatározása egy értékelés, egy etikai-teoretikus aktus, amely a filozófia eredeti döntését éleszti fel, annak platonikus formájában. Husserl ezt néha el is ismeri: mindig csak egy hagyományos platonizmussal helyezkedik szembe. Mindig azért áll ki az idealitás nem-létezése vagy nem-valósága mellett, hogy azután elismerje, hogy az idealitás van, de egy olyan módon, amely redukálhatatlan az érzéki létezésre vagy az empirikus valóságra, vagy akár azok fikciójára.22 Platón sem gondolta másként, amikor az ontosz on-t eidosz-ként határozta meg.

Márpedig –és itt újra a kommentárt kell előtérbe helyznünk az értelmezéssel szemben – a létnek ez az idealitásként való meghatározása paradox módon összekeveredik a létnek jelenlétként való meghatározásával. Nem csak azért, mert a tiszta idealitás mindig egy ideális „ob.jektum” idealitása, amely szemben áll (pré-sent) az ismétlés aktusával, mert a Vor-stellung a jelenlét mint egy tekintet közelében lét általános formája; hanem azért is, mert csak az eleven jelen mint forrás, a most mint „eredet-pont” alapján meghatározott időbeliség képes biztosítani az idealitás tisztaságát, vagyis az ugyanaznak az ismétlődésre való végtelen nyitottságát. Mit jelent valójában a fenomenológia „minden elvek elve” szlogenje? Mit jelent az, hogy a szemlélet számára való eredendő jelenlétet minden értelem és evidencia forrásának értékeljük, az a priorik a priori-jának? Először is azt az önmagában is már ideális és abszolút bizonyosságot jelenti, hogy minden élmény (Erlebnis) és ebből következően minden élet egyetemes formája mindig is a jelen volt és mindig az is lesz. Abban soha nincs és nem is lesz más, csak jelen. A lét jelenlét vagy annak a módosulása. A jelen jelenlétéhez mint a lét és az idealitás végső formájához való viszonyulás az a mozgás, amely révén átszelem az empirikus létezést, a fakticitást, az esetlegességet, a világiságot stb. S ez a viszony mindenekelőtt az enyém. Ha a jelenlétet a transzcendentális élet egyetemes formájának gondolom el, akkor arra a

21 A témához lásd A geometria eredete. In Husserl, Az európai tudományok válsága, II. kötet, Atlantisz, Budapest, 1998, ford. Egyed András, 41-70.22 Az egész fenomenológiából az az állítás következik, hogy a Lét (Sein) az Ideális nem-valósága, nem-létezése. Ez az előzetes meghatározás a fenomenológia első szava. S bár az idealitás nem létezik, attól még egyáltalán nem nem-lét. „Nyilvánvaló, hogy minden olyan kísérletnek, amely az ideálist létét a reális egy lehetséges létének próbálja értelmezni, zátonyra kell futnia azon, hogy maguk a lehetőségek megint csak ideális tárgyiságok. Amennyire nem találhatunk a valós világban számokat általában vagy háromszögeket általában, ugyanúgy lehetőségeket sem.” (Logische Untersuchungen, II/1, 4.§, 115). „Természetesen nem az a célunk, hogy az ideális létét ugyanarra a szintre helyezzük, mint a fiktív vagy az értelmetlen elgondolt-létét” (uo, 124).

27

tudásra nyílok meg, hogy a jelen van az én távollétemben, empirikus létezésemen túl, születésem előtt és halálom után is. Eltávolíthatom az összes empirikus tartalmat, elképzelhetem, hogy minden lehetséges tapasztalat tartalma abszolút módon összezavarodik, elképzelhetem, hogy a világ radikális átalakuláson megy keresztül: a jelenlét egyetemes formájáról ekkor is rendelkezem egy furcsa és egyedi bizonyossággal, hiszen az nem vonatkozik semmilyen meghatározott létezőre, arra semmi ilyen változás nem hat soha. A halálomhoz (általában az eltűnésemhez) való viszonyulás rejtőzik tehát a létnek ebben a jelenlétként, idealitásként, az ismétlésre való abszolút lehetőségként való meghatározásában. A jel lehetősége ezt a halálhoz való viszonyulást jelenti. A jel meghatározása és eltörlése a metafizikában ennek a halálhoz való viszonyulásnak az elrejtését jelenti, annak ellenére, hogy valójában ez a viszony termelte ki a jelentést.

Ha bizonyos értelemben saját eltűnésem lehetőségét kell átélnem ahhoz, hogy általában a jelenléthez való viszony beiktatásra kerülhessen, akkor már nem állíthatjuk, hogy abszolút eltűnésem (halálom) lehetőségének tapasztalata affekcióként ér, egy én vagyok után következve és egy szubjektumban módosulást idézve elő. Mivel az én vagyok-at csak az én jelen vagyok formájában éljük meg, ezért az már feltételezi a jelenléthez, a léthez mint jelenléthez való viszonyt általában. Ezért az én megjelenése saját magának az én vagyok belsejében eredendően saját lehetséges eltűnéséhez való viszonyulás. Az én vagyok tehát eredendően azt jelenti, hogy én halandó vagyok. Az én halhatatlan vagyok lehetetlen állítás. Tovább is mehetnénk: mint nyelv, a „Vagyok, aki vagyok” egy halandó vallomása. Az a mozgás, amely az én vagyok-tól a res cogitans-hoz (tehát a halhatatlansághoz) vezet, azt a mozgást jelenti, amellyel az idealitás és a jelenlét eredete elrejtőzik abban a jelenlétben és idealitásban, amelyet lehetővé tesz.

A jel eltörlése (vagy származtatása) ezáltal összekeveredett a képzelet redukciójával. Husserl helyzete a hagyományon belül ebben a tekintetben kettős. Husserl kétségtelenül mélyen megújította a képzelet problematikáját. S a szerep, amit a fikciónak fenntartott a fenomenológiai módszer tekintetében, jól jelzi, hogy a képzelet a szemében nem csupán egy képesség a sok közül. Mégis, anélkül hogy letagadnánk a kép fenomenológiai leírásainak újdonságát és szigorát, látnunk kell benne az örökséget. Husserl folyamatosan aláhúzza, hogy a kép az emlékkel ellentétben „semlegesítő” és „nem-tételező” re-prezentáció, s ez a jellemzője kitüntetett helyzetet biztosít számára a „fenomenológiai” gyakorlatban, ám ez nem kérdőjelezi meg azt az általános fogalmat, amely alá a kép az emlékkel együtt besorolásra kerül: egy jelenlét „re-prezentációját” (Vergegenwärtigung), vagyis reprodukcióját, még ha annak előállítottja tisztán fiktív tárgy is. Ebből az következik, hogy a képzelet nem puszta „semlegességi modifikáció”, még akkor sem, ha semlegesít („Óvakodnunk kell egy nagyon csábító tévedéstől, a semlegességi modifikáció és a képzelet összekeverésétől”, Ideen I, 267, fr. 370); és hogy az általa végrehajtott semlegesítő művelet egy tételező re-prezentációt (Vergegenwärtigung), tudniillik egy emlékét módosítja („Pontosabban a képzelet a tételező megjelenítés, vagyis a legtágabb értelemben vett emlékezés, semlegességi modifikációja” (Ideen I, 269, fr. 371). Következésképpen haha a kép a fenomenológiai semlegesítés jó segédeszköze, akkor maga nem tiszta semlegesítés. Szükségszerűen referenciát őriz ugyanis magában egy eredendő megjelenésre, vagyis egy észlelésre és egy léttételezésre, egy hitre általában.

A tiszta idealitás, amelyhez a semlegesítés hozzáférést biztosít, ezért nem lehet a fiktív. Ez a tétel nagyon hamar felbukkan23, és folyamatosan táplálja majd a Humme-mal folytatott polémiát.Ám nem véletlen, hogy Hume gondolkodása egyre jobban lenyűgözte Husserlt. A tiszta ismétlődésre való képesség, amely az idealitást megnyitja, és az a másik, amelyik a képzeleti reprodukciót elszakítja az empirikus észleléstől, nem lehetnek idegenek egymástól. És termékeik sem. Az első vizsgálódás ebben a tekintetben is több helyen zavaros marad:

1. Először is a kifejezés fenoménjeit a maguk kifejezésbeli tisztaságában képzeletbeli reprezentációknak (Phantasievorstellungen) tekinti Husserl;

2. E fikció segítségével leválasztott benső szféráján belül azt a kommunikatív beszédet nevezzük fiktívnek, amelyet egy szubjektum adott esetben önmagához tud intézni („rosszul csináltad”), amiből az következhet, hogy a nem-kommunikatív, tisztán kifejező beszéd valóságosan csak „az egyéni lelki életben” történhet meg;

23 Vö. különösen Logische Untersuchungen, 2. vizsgálódás, 2. fejezet.

28

3. Ugyanezzel azt is feltételezzük, hogy a kommunikációban, amelyben ugyanazok a szavak, a kifejezésnek ugyanazok a csírái működnek, amelyben ebből következően tiszta idealitás elgondolhatatlan, itt tehát éles különbséget húzhatunk a fiktív és a valóságos, azután pedig az ideális és a valós között; és hogy ebből következően a valóságosság empirikus és a kifejezéshez képest külsődleges ruházatként járul csak ahhoz, ahogy a test a lélekhez. És pontosan ezeket a fogalmakat használja Husserl, még ha a lélek és a test egységét hangsúlyozza is az intencionális átlelkesítésen belül. Ez az egység azonban nem kezdi ki az alapvető különbséget, az egység mindig egy összetétel egysége marad;

4. A tiszta belső „reprezentativitáson” belül, az „egyéni lelki életben” a beszéd bizonyos típusai mint valódi reprezentatív módok (ilyen lenne a kifejező beszéd, és – mondjuk el már most – a tisztán objektív, teoretikus-logikus) valóságosan fenntarthatók, míg mások csupán fiktívek maradnak (ez a fikción belül felfedezett fikciók az utaló kommunikatív aktusok lennének önmagam és önmagam, önmagam és önmagam mint másik, illetve önmagam és önmagam mint önmagam stb. között).

Márpedig ha elfogadjuk, ahogy azt igyekeztünk kimutatni is, hogy általában minden jelnek eredendően ismétlésstruktúrája van, akkor veszélybe kerül a jel fiktív és valóságos használata között megtett általános megkülönböztetés. A jelet eredendően nyomot hagy a fikció. Innentől kezdve akár utaló jellegű kommunikációról, akár kifejezésről esik szó, nincs biztos kritériumunk a külső és a belső nyelv elkülönítéséhez, de ha meg is engedjük a belső nyelv létének feltételezését, akkor azon belül sem a valóságos és a fiktív nyelv között. A megkülönböztetés azonban nélkülözhetetlen Husserl számára, hogy igazolni tudja az utalás külsődleges voltát a kifejezéshez és minden ahhoz tartozó dologhoz képest. Ha ezt a megkülönböztetést jogtalannak nyilvánítjuk, annak gyaníthatóan beláthatatlan következményei lesznek a fenomenológiára nézve.

Amit az imént a jelről elmondtunk, az ugyanúgy érvényes a beszélő szubjektum aktusára is. „De ilyen esetekben, mondta tehát Husserl, nem beszélünk tulajdonképpeni, kommunikatív értelemben, nem közlünk önmagunkkal semmit, csupán elképzeljük magunkat (man stellt sich vor) mint beszélőt és közlőt.” (8. §). Ez átvezet minket az említett második érvhez. Husserlnek tehát különbséget kell feltételeznie a valóságos kommunikáció és a beszélő szubjektumként való önreprezentáció között, oly módon, hogy az önreprezentáció csak esetlegesen és kívülről járulhat kommunikatív aktushoz. Márpedig az eredendő ismétlődésstruktúrának, amiről az imént a jellel kapcsolatban beszéltünk, a jelölésaktusok teljességére ki kell terjednie. A szubjektum csak úgy tud beszélni, ha arról reprezentációt nyújt önmagának; és ez nem puszta járulék. Már nem tudunk tehát valóságos beszédet elképzelni önreprezentáció nélkül, ahogy egy diskurzus reprezentációját sem valóságos diskurzus nélkül. Persze ez a reprezentativitás módosulhat, bonyolódhat, reflektálódhat eredendő módozatok szerint, amelyeket a nyelvész, a szemiológus, a pszichológus, az irodalom- vagy művészetteoretikus, vagy akár a filozófus is tanulmányozhat. Ezek nagyon is eredendőek lehetnek. Mégis mind feltételezi a diskurzus és diskurzus reprezentációjának eredendő egységét. A diskurzus reprezentálja magát, saját reprezentációjaként van. Még pontosabban, a diskurzus az önreprezentáció.24

Általánosabban, Husserl elfogadni látszik, hogy aközött, ahogy a szubjektum saját valóságos tapasztalatában létezik, és ahogy életét önmagának reprezentálja, egyszerű külsődlegesség áll fenn. Ez alapján a szubjektum azt hihetné, hogy önmagához beszél és önmagával közöl valamit; valójában azonban erről egyáltalán nem lehet szó. Ebből hajlamosak lehetnénk arra következtetni, hogy mivel a tudatot teljesen elárasztja az önmagához-beszélés hite vagy illúziója, ezért teljes egészében hamis tudat, s így a tapasztalat igazsága a nem-tudott rendjébe tartozna. De éppen ellenkezőleg: a tudat az élet, az Erleben, a tapasztalat önmagánál való jelenléte. Ez pedig egyszerű, és soha nem érheti az illúzió hatása, mivel csak önmagához viszonyul egy abszolút közelségben. Az önmagához-beszélés

24 Ha azonban ennek a re-prezentációnak a re- előtagja nem csupán a puszta megismétlő vagy reflexív megkettőzésről szól, amely ráadásként érkezik egy egyszerű jelenléthez (amit mindig is jelenteni akart a reprezentáció szó), akkor amit itt a jelenlét és a reprezentáció viszonyában feltárunk, annak más viszonyokat is más fénybe kell állítania. Amit eredeti reprezentáció címén leírunk, az csak átmenetileg viselheti ezt az elnevezést azon a zárványon belül, amit itt áttörni igyekszünk, ellentmondásos és tarthatatlan állításokkal rakva tele és mutatva ki benne, bizonytalanságot próbálva előidézni benne, megnyitva kívülije felé, amely persze csak egy bizonyos belül felől jöhet létre.

29

illúziója csak a felszínen lebeghet üres, periférikus és másodlagos tudatként. A nyelv és reprezentációja minden esetben egy olyan egyszerű, és egyszerűen önmagánál, egy élménynél jelenlévő tudathoz járulnak, amely csendben is képes visszatükrözni saját jelenlétét. Ahogy ezt Husserl majd az Ideen I-ben mondani fogja: „minden élmény (minden valóban eleven élmény, ha szabad így fogalmaznunk) a ’jelenbeliség’ módján létező élmény. Lényegéhez tartozik az arra való reflektálás lehetősége, aminek köszönhetően szükségszerűen bizonyos és jelenbeli létezőnek mutatkozik” (111. §). A jel idegen ettől az önmagánál való jelenléttől, általában a jelenlét alapjától. S mivel a jel idegen az eleven jelen önmagánál való jelenlététől, ezért lehet azt mondani róla, hogy idegen a jelenléttől általában, amelyről azt hiszik, hogy szemlélet és észlelés néven rátalálhatnak.

Mert – és ez az érvelés végső forrása a Vizsgálódások ezen paragrafusában – az utaló diskurzus reprezentációja azért hamis a monológban, mert szükségtelen. A szubjektum azért nem utal semmire önmagának, mert nem képes ezt megtenni, és azért nem képes megtenni, mert szükségtelen megtennie. Mivel az élmény közvetlenül van jelen önmagának a bizonyosság és az abszolút szükségszerűség módján, önmaga önmagának való megnyilvánulása egy utalás küldésén vagy megjelenítésén keresztül lehetetlen dolog, minthogy fölösleges. A szó minden értelmében oktalan lenne (sans raison). Vagyis ok nélküli. Ok nélküli, mert cél nélküli: zwecklos, mondja Husserl.

A belső kommunikációnak ez a Zwecklosigkeit-ja a jelenlétnek mint önmagánál való jelenlétnek az identitáson belüli másság-nélkülisége és különbség-nélkülisége. Persze a jelenlétnek ez a fogalma nem csak egy létező önmaga abszolút közelségében való megjelenésének talányát hordozza magában, éppúgy kijelöli ennek a közelségnek az időbeli lényegét is, ami nem a talány eloszlatását szolgálja. Az élmény önmagánál való jelenlétének egy mostként létező jelenben kell létrejönnie. És Husserl pontosan ezt is mondja: a „pszichikai aktusok” azért nem egy „Kundgabe” közvetítésével szereznek tudomást magukról, nekik azért nem jelzéseken keresztül kell értesülniük magukról, mert „azokat ugyanabban a pillanatban meg is éljük” (im selben Augenblick). Az önmagánál való jelenlét jelenét ugyanúgy nem tudnánk részekre osztani, ahogy egy pillanatot.

30

V. fejezetA jel és a pillanat

A pillanat lényege, az önmaga számára jelenlévő élmény identitása ugyanabban a pillanatban viseli tehát magán e demonstráció egész terhét. Az önmaga számára való jelenlétnek egy temporális jelen osztatlan egységében kell létrejönnie, hogy semminek ne kelljen a jel meghatalmazásából tudomásunkra jutnia. Az önmagának önmaga általi ilyen észlelése vagy intuíciója a jelenben nem csupán az a pillanat lenne, amelyben a "jelölődés" általában megtörténhetne, hanem éppúgy biztosítaná egy eredendő szemlélet vagy intuíció lehetőségét is általában, vagyis a nem-jelölődést mint "minden elvek elvét". S amikor később Husserl bármikor meg kívánja jelölni az eredendő intuíció értelmét, akkor arra emlékeztet, hogy az a jel távollétének és szükségtelenségének tapasztalatát jelenti.25

A demonstráció, amivel foglalkozunk, váratlanul a belső időtudatról szóló Előadásokat megelőző momentumhoz érkezik. S sokkal inkább szisztematikus, mint történeti okok miatt, a Logikai vizsgálódásoknak nem témája az élmények temporalitása. Mégsem kerülhetjük el azon a ponton, ahol jelenleg vagyunk, hogy megállapítsuk, a "most", a jelen mint a pillanat pontszerűségének egyfajta koncepciója uralja finoman, de meghatározó módon az "alapvető megkülönböztetések" egész rendszerét: Ha a pillanat pontszerűsége egy mítosz, egy térbeli vagy mechanikus metafora, egy örökölt metafizikai fogalom vagy mindezek együtt, ha az önmaga számára való jelenlét jelene nem egyszerű, ha az egy eredendő és redukálhatatlan szintézisben konstituálódik, akkor Husserl egész érvelése alapelvét tekintve veszélybe kerül.

Itt nem tekinthetjük át az Előadások bámulatos elemzéseit, amelyekről Heidegger azt mondta a Lét és időben, hogy azok voltak az elsők a filozófia történetében, amelyek szakítottak az Arisztotelész Fizikájától örökölt idő-fogalommal, amelyet a "most", a "pont", a "határ" és a "körkörösség" fogalmai határoztak meg. Próbáljunk meg mégis néhány fontos elemet kiemelni jelenlegi nézőpontunkból.

1. A pontszerűség, a most fogalma mint stigma, ha metafizikai előfeltevés, ha nem, még mindig jelentős szerepet játszik bennük. Kétségtelenül semmiféle most nem választható külön mint tiszta pillanat és pontszerűség. Husserl nemcsak felismeri ezt (" ... az ilyen módon megnyilvánuló élmény lényegéhez tartozik, hogy abban soha nem lehet semmiféle izolált pontszerű fázis", fr. 65), de az egész leírás is mérhetetlen rugalmassággal és finomsággal idomul ennek a redukálhatatlan megnyilvánulásnak az erendendő modifikációihoz. A megnyilvánulást azonban továbbra is a most mint pont önazonossága mentén gondolja el és írja le. Mint "eredet-pontot". Az eredeti jelenlét és általában a "kezdet", az "abszolút kezdet" eszméje, a princípium26 a fenomenológiában mindig ebből

25 Például az egész hatodik Vizsgálódás folyvást azt bizonygatja, hogy egyrészt az aktusok és az intuitív tartalmak, másrészt pedig az aktusok és a jelölő tartalmak közötti különbség fenomenológiai különbsége "redukálhatatlan"; vö. főként a 26. §. Mégis elfogadja a "keveredés" lehetőségét, ami több kérdést is felkelt bennünk. Az egész Vorlesungen über die Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (magyarul: Előadások az időről) az intuitív presentáció és a "szimbolikus reprezentáció, amely nemcsak üresen reprezentálja a tárgyat, hanem azt jelek és képek 'segítségével' teszi" (tr. fr. 133). Az Ideen I-ben azt olvashatjuk, hogy "egyik oldalról a szemlélet és másikról a jelek és képek segítségével történő szimbolikus reprezentáció között áthághatatlan eidetikus különbség van" (" ... Értelmetlenségbe keveredünk, ha - mint azt általában tenni szokták - összezavarjuk a reprezentációnak ezeket a módjait, amelyek szerkezete eredendő módon keltér egymástól stb." (43. §, fr. 139-140). S Husserl általában azt gondolta az észlelésről, amit az érzékelhető testi dolgok észleléséről mond, tudniillik hogy egy személyben a jelenben adódva, az "saját maga jeleként" fogható fel ( Ideen I, 52.§, fr 174). Önmaga jelének (index sui) vagy nem lenni jelnek, ez nem ugyanazt jelenti: Ebben az értelemben kell érteni, hogy "ugyanabban a pillanatban", hogy észlelve van, az élmény önmaga jele, önmaga számára való jelenlét a jelölés mindenfajta eltérítését mellőzve.26 Talán hasznos lehet itt újraolvasni a "minden elvek elve" definícióját: "De elég az értelmetlen elméletekből. Minden elvek elvével, hogy minden originárisan adó szemlélet legyen a megismerés igazoló forrása, hogy minden, ami számunkra az "intuícióban" origináris, (úgymond annak testi valóságában) ábrázol, egyszerűen el kell fogadnunk, mint ami adódik, de csak azon keretek között, amelyekben az éppen adódik, semmilyen lehetséges elmélet nem vezethet minket tévedésekbe. Be kell látnunk azonban, hogy egy ilyen igazság megintcsak origináris adódásokból születhet. Minden olyan kijelentés, ami semmi egyebet nem tesz, minthogy ezeket az adódásokat puszta kifejtés útján és éppen azokhoz illő jelentésekkel kifejezésre hozza, ily

31

az "eredet-pontból" származtatódik. Habár az idő folyása "feloszthatatlan olyan darabokra, amelyek önmagunkban létezhetnének, és feloszthatatlan szakaszokra, melyek önmagukban létezhetnének, a folyamatosság pontjaira", "a belső időbeli tárgy lefolyásmódjainak van egy kezdetük, egy eredet-pontjuk úgymond. A lefolyásmód az, ami által a belső tárgy létezni kezd. S ez mint jelenlévő jellemezhető" (fr. 42). A rendszer minden összetettsége ellenére az időbeliségnek van egy kimozdíthatatlan centruma, egy szeme vagy eleven magja, s ez az aktuális most pontszerűsége. A "most észlelése mint mag szemben áll az üstökös retenció-csóvájával" (45), és "minden egyes alkalommal csak egy pontszerű szakasz a jelenlegi most, míg a többi mint retencionális csóva el van távolítva attól" (55). "Az aktuális most szükségképpen valami pontszerű és az is marad (ein Punktuelles), egy olyan forma, ami az anyagnak mindig új marad" (Ideen I, 81.§).

Az aktuális mostnak erre az önmagával való azonosságára utal Husserl az "im selben Augenblick" (ugyanabban a pillanatban) által, amelyből származunk. S egyébként nem létezik semmiféle lehetséges ellenvetés a filozófián belül, a most-jelennek ezzel az elsődlegességével kapcsolatosan. Ez az elsődlegesség határozza meg a filozófiai gondolkodás lényegi alkotóelemét, ez maga az evidencia az önmagának tudatában lévő gondolkodás, ez rendeli el az igazság és értelem lehetséges egész fogalmát. Nem lehet gyanúval illetni anélkül, hogy magának a tudatnak a magját ne kezdenénk eltávolítani a filozófia egy másholja révén, mely minden lehetséges biztonságot és minden alapot megvon a diskurzustól. S végső soron nyilván az aktuális jelen, a most elsődlegessége körül folyik a vita, mely nem hasonlítható semmilyen más vitához sem, a filozófia között, ami mindig a jelenlét filozófiája, és a nem-jelenlét gondolkodásmódja között, ami nem éles ellentéte annak, s nem is szükségképpen a negatív távollétről való gondolkodás, vagyis a nem-jelenlét elmélete mint tudattalan között.

A most dominanciája nem csak a metafizika megalapozó ellentéteivel alkot egy rendszert, tudniillik a forma (vagy az eidosz vagy az idea) és az anyag mint az aktus és a potencia ellentétei ("Az aktuális most szükségszerűen és maradandóan pontszerű, egy forma, ami mindig megmarad, még ha az anyag mindig új is"27). Ez biztosítja, hogy a jelenlét görög metafizikából eredő tradíciója folytatódjon a jelenlét "modern" metafizikájában mint öntudat, az idea metafizikájában pedig mint reprezentáció (Vorstellung). Kijelöl tehát egy problematikus helyet, a fenomenológiát konfrontálva a nem-tudat egész gondolkodásmódjával, ami képes lenne megközelíteni a döntés mélyén húzódó igazi késztetést és a kérdés valódi tétjét: az idő fogalmát. Nem véletlen, ha a belső időtudatról tartott Előadások megerősítik a jelen dominanciáját és ugyanakkor elutasítják egy "tudattalan tartalom" "utólagos" tudatossá válását, vagyis az időbeliségnek azt a szerkezetét, amit Freud minden egyes szövegéből következik28. Husserl azonban azt írja: "..................."29

2. A pontszerű most mint a tudat "ősformájának" (Urform) (Ideen I) motívuma ellenére a leírás tartalma az Előadásokban és másutt is, tiltja, hogy a jelennek egy egyszerű önidentitásáról beszéljünk. Ezzel nemcsak az inog meg, amit a par excellence metafizikai bizonyosságnak nevezhetnénk, hanem sokkal szorosabban a Logikai vizsgálódások "im selben Augenblick" érvelése is.

Az egész Előadások kritikai és deskriptív munkájával egyaránt, kimutatja és persze szentesíti a re-prezentációnak (Vergegenwärtigung, Repräsentation) a prezentatív észlelésre (Gegenwärtigung, Präsentieren), a másodlagos és reproduktív emlékezetnek a retencióra, a képzeletnek az eredeti benyomásra, a re-produkált mostnak az aktuális, észlelt vagy visszatartott mostra stb. való redukálhatatlanságát. Anélkül, hogy itt követni tudnánk az Előadások szigorú menetét, s anélkül, hogy ehhez fontolóra kellene vennünk demonstratív értéküket, mégis elgondolkozhatunk evidenciaalapjukról és ezen különbségek környezetéről, amelyben az egyikre vagy másikra más-más kifejezéseket vonatkoztatunk, és amelyben magának az összehasonlításnak a lehetősége konstituálódik.

Nagyon gyorsan észrevehetjük tehát, hogy az észlelt jelen jelenléte mint olyan csak annyiban képes megjelenni, amennyiben folyamatosan megfér egy nem-jelenléttel és egy nem-észleléssel, tudniillik a primér emlékezettel és várakozással (retenció és protenció). Ezek a nem-észlelések nem

módon, ahogy azt ezen fejezet bevezető szavaiban mondtuk, valóban egy abszolút kezdet, a szó az igazi, alapvetés értelmére építve, princípium" (Ideen I, 24. §, fr 78, n. 51).27 Ideen I, 81.§ , fr. 276, n. 183.28 A témához lásd esszénket, "Freud et la scene de l'écriture", in L'écriture et la différence.29 IX. kiegészítés, fr. 160-161.

32

hozzáadódnak, nem esetlegesen kísérik az aktuálisan észlelt mostot, hanem elválaszthatatlanul és eredendő módon részét alkotják lehetőségének. Husserl kétségtelenül kijelenti a retencióról, hogy az még észlelésnek tekintendő. De az a percepciónak egy teljesen különálló esete - Husserl ezzel kapcsolatban soha nem fogad el mást -, amikor az észlelt nem jelenbeli, hanem múltbeli a jelen modifikációjaként: " ... " (Előadások 17. §). Ily módon a retencióban a prezentáció, ami az észlelést nyújtja, egy nem-jelenlévőt, egy elmúlt-jelent, nem aktuálisat is nyújt. Sejthető tehát, hogy amennyiben Husserl ezt mégis percepciónak nevezi, az azért van, mert ragaszkodik hozzá, hogy a radikális megszakítottság a retenció és a reprodukció, a percepció és a képzelet stb. között van, és nem a percepció és a retenció között. Ez Brentano-kritikájának nervus demonstrandija. Husserl abszolút módon ragaszkodik hozzá, hogy "itt egyáltalán nem a percepciónak és ellentétének folyamatos megbékélése a kérdés" (ibid.).

De az előző paragrafusban nem erről volt mégis szó, nagyon is explicit módon? " ... " (nincs jegyzet, valószínűleg Előadások 16. §).

Mihelyt elfogadjuk a jelennek és a nem-jelennek ezt a folyamatosságát, a percepció és a nem-percepció folyamatosságát, az eredeti impresszió és a retenció számára közös originalitás területén, elfogadunk egy másikat az Augenblick önidentitásában is: a nem-jelenlétet és a nem-evidenciát a pillanat szempillantásában. A pillanatnak van egy tartama; és ez becsukja a szemet. Ez az alteritás magának a jelenlétnek, a prezentációnak s ily módon általában a Vorstellungnak a lehetősége, minden olyan szétválás előtt, ami abban létrejöhetne. A retenció és a reprodukció, az elsődleges emlékezet és a másodlagos emlékezet közötti különbség nem az a különbség, amit Husserl radikális módon kívánna, az észlelés és a nem-észlelés közötti, hanem a nem-észlelés két módosulata közötti csupán. Bármi is legyen a fenomenológiai különbség e két módosulat között, azon hatalmas problémák ellenére, amiket az támaszt és hogy azokkal el kell számolnunk, csak két módját választja szét a valamely másik most redukálhatatlan nem-jelenlétéhez való viszonyulásnak. Ez a nem-jelenléthez való viszonyulás, még egyszer, nem fogja rajtakapni, bekeríteni, megpillantani, elrejteni az eredeti benyomás jelenlétét, hanem lehetővé teszi számára a felbukkanást, a mindig újjászülető érintetlenséget. Viszont radikális módon lerombolja az önidentitás mindenfajta lehetőségét a maga egyszerűségében. S ez érvényes a konstituáló áramlásra magára is a maga még nagyobb mélységében: " ... " (36.§). A nem-jelenlétnek és az alteritásnak ez a jelenhez való intim viszonya alapjaiban kezdi ki a jel hasztalanságának érvét az önmagunkhoz való viszonnyal kapcsolatban.

3. Husserl kétségtelenül elutasítja, hogy a retenció szükségességét és a jel szükségességét egymáshoz hasonítsa, az utóbbi mint kép kizárólag a re-prezentáció és a szimbólum osztályába tartozván. S erről a szigorú elválasztásról Husserl nem tud lemondani anélkül, hogy ne a fenomenológia axiomatikus princípiumát vegye elő újra. Az a szigor, amivel fenntartja, hogy a retenció és a protenció az originalitás szférájához tartoznak, feltéve, hogy azt "széles értelemben" értjük, a ragaszkodás, amellyel az elsődleges emlékezet abszolút érvényével szembeállítja a másodlagos emlékezet relatív érvényét30, kimutatja szándékát és nyugtalanságát. Nyugtalanságát is, mivel itt két nyilvánvalóan összeegyeztethetetlen lehetőség együttes megmentéséről lenne szó: a) az eleven most mint abszolút észleleti eredet csak a retencióval mint nem-észlelettel való folyamatosságban konstituálódik. A tapasztalathoz és a "dolgokhoz magukhoz" való hűség megtiltja, hogy ez másként legyen; b) minthogy a bizonyosság forrása általában az eleven most originalitása, 30 Vö. nagyon sok hasonló szöveghellyel együtt például az Előadások III. kiegészítését: Itt is megfigyelhető, hogy a probléma csomópontját azoknak a szálaknak az összegabalyodása (Verflechtung) alkotja, amiket a fenomenológia azok lényegében legombolyítani szándékozik.

Az originaritás szférájának ez a kibővülése az, ami megengedi, hogy különbséget tegyünk a retencióhoz kapcsolt abszolút bizonyosság és a re-prezentáció formájú másodlagos emlékezethez és a visszaemlékezéshez (Wiedererinnerung) kötött relatív bizonyosság között. Husserl az Ideen I-ben az észlelésekről mint ősélményekről (Urerlebnisse) beszélve azt írja: "Mert pontosan megvizsgálva a maguk egyediségében csak egy, de egy mindig folyamatosan áramló abszolút origináris fázissal rendelkeznek, az eleven most momentumával." ... "Ily módon ragadjuk meg például a belső észlelő reflexió abszolút érvényét, vagyis a belső észlelését egyáltalán, s éppen annak alapján, amit azok a maguk megvalósulásában valóban origináris adottságra hoznak;ugyanígy az immanens retenció abszolút érvényét arra való tekintettel, ami abban a 'még' eleven és az 'éppen imént' volt jellegzetességében tudatos, de persze csak addig terjedően, ameddig az így jellemzett tartalom terjed... Éppígy ragadjuk meg a belső visszaemlékezés relatív érvényét" (Ideen I, 78. §, fr. 255, 256, 257, n. 168-169).

33

meg kell tartani a retenciót az originális bizonyosság szférájában és eltolni az originalitás és nem-originalitás határát, hogy ne a tiszta jelen és a nem-jelen, az aktualitás és egy eleven jelen inaktualitásával nem rendelkező valami között húzódjon, hanem a jelen visszatérésének vagy re-stitúciójának két formája, a re-tenció és a re-prezentáció között.

Anélkül, hogy redukálnánk azt a mélységet, ami ténylegesen a retenció és a reprezentáció között húzódhat, anélkül, hogy elkendőznénk, hogy a kettő közötti probléma nem más, mint az "élet" története és az élet tudatossá válása közötti probléma, azt kell mondanunk a priori, hogy azok közös gyökere, a retenció lehetősége legáltalánosabb formájában, a nyom a legegyetemesebb értelemben véve egy olyan lehetőség, amelynek nemcsak lakoznia kell a most tiszta aktualitásában, hanem konstituálnia is azt magának annak az elkülönböződésnek a mozgása által, ami azt abba bevezeti. Egy ilyen nyom, ha megtarthatjuk ezt a nyelvezetet anélkül hogy rögtön ellentmondanánk neki vagy áthúznánk azt, sokkal "originálisabb", mint maga a fenomenológiai originalitás. Valójában a jelenlét formájának (Form) idealitása maga implikálja, hogy az végtelenül ismételhető, hogy vissza-térése, mint ugyannak vissza-térése végtelenül szükségszerű és beleíródik a jelenbe mint olyanba; hogy a vissza-térés egy jelen visszatérése, amely a retenció véges mozgásában tartja vissza magát; hogy originális igazság, a szó fenomenológiai értelmében csak ennek a retenciónak a végességébe ágyazódva lehetséges; hogy a végtelenhez való viszony végül csak a jelenlét formájának idealitására való nyitottságban létesülhet mint a végtelen vissza-térés lehetősége. Az originálisnak mondott jelenlétnek ezen önmagával való nem-azonossága nélkül hogyan magyaráznánk meg azt, hogy a reflexió és re-prezentáció lehetősége minden élmény lényegéhez tartozik? Hogy az ideális és tiszta szabadságként hozzátartozik a tudat lényegéhez? Husserl ezt folyvást hangsúlyozza, a reflexióval kapcsolatban főleg az Ideen I-ben31, a re-prezentációval kapcsolatban pedig már az Előadásokban32. Ezen irányok mindegyikében, a jelen jelenléte a visszatérés, a repetíció mozgásának redőzete mentén van elgondolva, és nem fordítva. Hogy ez a redő redukálhatatlan a jelenlétben vagy önmagam jelenlétében, hogy ez a nyom és ez az elkülönböződés mindig régebbi, mint a jelenlét, s biztosítja annak nyitottságát, ez nem akadályozza meg számunkra, hogy egyszerű önazonosságról beszéljünk "im selben Augenblick"? Nem rombolja le ez azt a hasznot, amit Husserl akar húzni a "lélek magányos életének" fogalmából s ennek következtében a jelölés és kifejezés szigorú elválasztásából? Vajon a jelölés és mindazon fogalmak, amelyek mentén eddig kipróbáltak a gondolkodásról (egzisztencia, természet, közvetítés, empiricitás stb.) a transzcendentális időbeliség mozgásában nem rendelkezik felszámolhatatlan eredettel? Vajon ugyanakkor mindaz, ami "a lélek magányos életére" való ezen redukcióban megmutatkozik (a transzcendentális redukció annak összes lépcsőjében és főként a "saját" - Eigenheit - monadológiai szférájára való redukcióban stb.) nincs felszabdalva lehetőségét tekintve azáltal, amit időnek nevezünk? Azáltal, amit időnek nevezünk, s aminek egy másik címkét kellene adnunk, az "idő" ugyanis mindig egy olyan mozgást jelölt, amit a jelen mentén gondoltak el s mást nem is lehetett mondani róla. Vajon a tiszta magányosság fogalma - és a monászé fenomenológiai értelemben véve - nincs kikezdve saját eredete által, magának az önmaga számára való jelenlétnek a feltétele által: az idő ön-affekciójában az elkülönböződés mentén elgondolva? az identitás és a nem-identitás identitása mentén az im selben Augenblick "ugyanazában". Husserl maga idézi fel az analógiát az alter egohoz való viszony, amennyiben az ego abszolút monászának belsejében konstituálódik és a másik jelenhez (a múlt) való viszony között, amennyiben az az eleven jelen abszolút aktualitásában konstituálódik (Karteziánus elmélkedések, 52. §). Vajon ez a "dialektika" - a szó minden értelmében és a fogalom minden spekulatív felelevenítését megelőzve - nem az elkülönböződésért való életen munkálkodik, az élmény tiszta immanenciájában konstituálva a jelölő kommunikáció és magának a jelölésnek általában az eltéréseit? Mi persze a jelölő kommunikáció és általában a jelölés eltéréséről beszélünk. Mert Husserl nem pusztán "a lélek magányos élete" jelölésének kizárását akarja. Ő általában a nyelvet, a logosz alkotóelemét tekinti, kifejező formájában magában, mint másodlagos eseményt és kiegészíti az értelemnek egy eredendő és pre-egzisztens rétegével. Magának a kifejező nyelvnek kellene hozzájárulnia az önmagunkhoz való viszony abszolút csendjéhez.

31 Különösen a 77. §-ban, ahol a reflexió és a re-prezentáció viszonyainak és különbségüknek a problémáját veti fel, például a másodlagos emlékezettel kapcsolatban. 32 Vö. például 42. §: "De minden jelebeli tudatnak, és annak ami megjelenik, megfelel ugyanezen tudat re-prezentációjának egy ideális lehetősége, ami pontosan megfelel annak" (fr. 115, m. .........

34

VI. fejezetA hang, mely a csendet őrzi

A fenomenológiai "csend" tehát csak egy kettős kizárás vagy egy kettős redukció révén állhat újra helyre: a bennem lévő másikhoz való viszony alapján a jelölő kommunikációban, és a kifejezés alapján mint ami utólagos, felszíni és külsődleges az értelemhez képest. E két kizárás közötti viszonyban hallatja majd a hang idegen autoritásának sürgetését.

Nézzük meg először az első redukciót, abban a formában, ahogy az azokban az "alapvető megkülönböztetésekben" megnyilvánul, amikhez mint szabályokhoz tartanunk kell magunkat. Látnunk kell, hogy a kifejezés és jelzés megkülönböztetésének alapja végső soron a "belső élet" erősen elnagyolt leírásán nyugszik: ebben a belső életben nem létezik jelölés, mivel nem létezik kommunikáció; nem létezhet kommunikáció, mivel nincs alter ego. S amikor a második személy feltűnik a belső nyelvben, az csak egy fikció, és a fikció csak fikció. "Rosszul jártál el, ez így nem mehet tovább", ez csak egy hamis kommunikáció, egy színlelés.

Ne tegyünk fel kívülről kérdéseket, amelyek az ilyen színlelések és fikciók lehetőségére és státuszára vonatkoznak, se arra a helyre vonatkozóan, ahonnan ez a "te" feltűnhet a monológban. Ne tegyük fel még ezeket a kérdéseket sem: azok szükségessége még inkább elevenné lesz, mikor Husserlnek is meg kell állapítania, hogy a te-n kívül általában a személyes névmás és különösen az Én "eredendően okkazionális" kifejezések, híján bármilyen "objektív értelemnek" és jelként mindig csak a tényleges beszédben funkcionálnak. Egyedül az Én hajtja végre a maga mondani-akarását a magányos beszédben és funkcionál azon kívül "egyetemesen ható jelként" (III.fejezet).

Kutassuk itt azt, hogy milyen értelemben és honnan nézve történt itt a belső élet szerkezetének leegyszerűsítése és mennyiben megvilágítói a választott példák a husserli tervezetnek. A választás legalább két vonásában tekinthető valóban megvilágítónak.

1. A példák gyakorlati jellegűek. A választott kijelentésekben az alany úgy szól önmagához, mint egy második személyhez, akit megfedd, buzdít, döntésre vagy önvizsgálatra késztet. Ez kétségtelenül mutatja, hogy itt nem "jelzésekkel" van dolgunk. Semmit sem mutatunk meg, közvetlen vagy közvetett módon, a szubjektum semmit nem tud meg önmagáról, az általa használt nyelv nem utal semmire, ami "létezne". A szubjektum nem tudakozódik önmagáról, nem dolgozik sem a Kundgabe (tudomásra hoz), sem a Kundnahme (tudomásul vesz) használatával. Husserlnek azért van szüksége arra, hogy a gyakorlat területéről válassza példáit, hogy egyszerre mutassa, hogy azokban semmi nincs "megjelölve" és hogy ezek hamis nyelvek. Ám ezekből a példákból valójában azt a következtetést is le lehetne vonni, feltéve, hogy nem lehetne találni más fajtákat, hogy a belső beszéd mindig gyakorlati, axiologikus és axiopoetikus természetű. Még ha csak azt mondjuk is, "te ilyen vagy", az állítás nem rejt magában akkor is egy értékelő és teremtő aktust? De pontosan ez az a kísértés, amit Husserl legelsősorban és mindenáron el akar kerülni. A nyelv modelljét mindig általánosságban - a jelölő nyelvet éppúgy, mint a kifejezőt - a theorein alapján határozza meg. Mennyi gondot fordít arra, hogy ebből kifolyólag mindig tekintettel legyen az értelem és a kifejezés gyakorlati rétegének eredendőségére, bármilyenre is sikerült elemzéseinek szigora és eredménye, soha nem mulasztotta el megerősíteni, hogy a axiologikus redukálható logikai-teoretikus magjára. 33 Itt újra rálelhetünk arra a szükségszerűségre, ami a nyelvnek egy logikai és episztemológiai vizsgálata felé vezetett, a tiszta grammatika vizsgálatára mint tiszta logikai grammatikájéra, amit többé vagy kevésbé közvetlen módon a tárgyhoz való viszony lehetősége vezérel. A hamis beszéd nem beszéd, az ellentmondásos (widersinnig) beszéd csak akkor menekül meg az értelmetlenségtől (Unsinnigkeit), ha grammatikalitása nem zárja ki eleve a mondani-akarást vagy a Bedeutung-intenciót, ami maga csak egy tárgy megcélzása által lehet meghatározva.

Figyelemre méltó tehát, hogy az elméleti logikusság, a theorein általában nemcsak a kifejezés, a logikai jelölés meghatározottságát írja elő, hanem azt is, ami abból már eleve kizárásra kerül, tudniillik a jelölést, az utalást mint Weisen-t vagy Zeigen-t a Hinweis-ban vagy az Anzeigen-ben. S hogy Husserlnek - egy bizonyos mélységig - a jelölés elméleti lényegének magjára kell utalnia, hogy ki tudja zárni magát a tisztán elméleti expresszivitást. Talán ezért van, hogy a kifejezés 33 Vö. különösen a IV. fejezetet (III. rész) és főként a 114-127.§ az Ideen I-ben. Máshol az idézett részt közelebbről és csak önmaga okán vizsgáltuk. Vö. "La forma et la vouloir-dire", id. mű.

35

meghatározottságát ebben a mélységben ugyanúgy megfertőzi az, amit kizárni látszik: a Zeigen, a tárgyhoz való viszony mint jelölő utalás hátulról mutatva meg, ami a szemünk előtt van vagy ami mindig meg kell tudjon jelenni egy intuíció számára a láthatóságban, csak ideiglenesen láthatatlan. A Zeigen mindig megcélzott (Meinen), ami eleve meghatározza a jelölés Anzeigen-jének és a kifejezés Hinzeigen-jének mély lényegi egységét. S a jel (Zeichen) végső soron mindig a Zeigen-re utal, a térre, a láthatóságra, a mezőre és a horizontra, amiben ob-jectiválva és pro-jectálva van, a fenomenalitásra mint szemtől-szembenre és felszínre, evidenciára vagy intuícióra s mindenekelőtt mint fényre.

Honnan ered akkor tehát a hang és az idő? Ha az utalás a gesztus és az észlelés egysége a jelben, ha a jelölés hátulról és szemből meghatározott, ha ez a meghatározottság minden jel számára elő van írva, legyen bár megjelölő vagy kifejező, diszkurzív vagy nem diszkurzív, honnan ered a hang és az idő? Ha a láthatatlan ideiglenes, honnan ered a hang és az idő? S miért törekszik Husserl folyvást arra, hogy a jelölést és a kifejezést elválassza egymástól? Egy jel kimondása vagy meghallása redukálható a térbeliségre vagy a jelölő közvetítettségre? Legyünk kicsit türelemmel!

2. A Husserl által választott példának ("Rosszul csináltad, ez így nem mehet tovább") tehát két dolgot kell igazolnia: hogy ez a mondat nem jelölő természetű (s ezért fiktív kommunikáció) és hogy semmivel nem járul hozzá a szubjektum önmegértéséhez. Paradox módon azért nem jelölő természetű, mert amennyiben nem elméleti, nem logikai, nem kognitív, nem is kifejező. Ezért lenne tökéletesen fiktív jelölés. Ezzel igazolásra került a Zeigen egysége, azelőtt, hogy utalásra és kifejezésre bomlott volna ketté. Márpedig ezeknek a mondatoknak a temporális modalitása egyáltalán nem elhanyagolható tényező. Ha ezek a kijelentések nem ismereti kijelentések, ez azért van, mert nem közvetlenül ítélet formájúak: nem használják közvetlen módon a kopulát és értelmük, hacsak nem grammatikai formájukat tekintjük, nem a jelen időben rejlik: egy múltbeli dolog megállapítása szemrehányás formájában, önvizsgálatra és változtatásra buzdítás. Ezért a létige jelen idejű kijelentő módú alakja a kifejezés logikusságának tiszta és teleologikus formája. Vagy pontosabban: a létige jelen idejű kijelentő módú alakja harmadik személyben. Vagy még pontosabban: az "S est P" típusú állítás, amelyben az S nem lehet senki, akit egy személyes névmással ne lehetne helyettesíteni, lévén ez minden valóságos beszédben csupán csak megjelölés értékkel bír.34 Az S szubjektumnak egy névnek vagy egy tárgy nevének kell lennie. S tudjuk, hogy Husserl számára az S est P az alapvető és legegyszerűbb forma, az eredendő apofantikus művelet, amelyből minden logikai műveletnek levezethetőnek kell lennie egyszerű összetétel útján.35 Ha a kifejezés és a logikai Bedeutung identitását állítjuk (Ideen I, 124. §), akkor rá kell jönnünk, hogy a létige egyes szám harmadik személyű, jelen idejű, kijelentő módú alakja a kifejezés tiszta és redukálhatatlan magja. Egy kifejezés, amiről Husserl azt állítja, hogy ha visszaemlékezünk rá, elsősorban nem egy "kifejezésre juttatás", hanem "valami kifejezésre jutásának" játékába való belépés (über etwas sich äussern, 7. §). Az "önmagunkhoz beszélés", amit itt Husserl fel kíván újítani, nem "önmagunkról-önmagunknak-beszélés", kivéve, ha az az "önmagunknak-mondani, hogy S est P" formáját képes felvenni.

Itt van az, amikor beszélni kell. A "lenni" szó értelme (amiről Heidegger azt mondja, hogy annak infinitívusz alakját a filozófia furcsa módon a harmadik személy jelen idejű, kijelentő módja alapján határozta meg) a szóval , vagyis a foné és az értelem egységével, teljesen egyedi viszonyba lép. Kétségtelen, hogy ez nem egy "egyszerű szó", minthogy számtalan nyelvre le lehet fordítani. S nem is valamilyen fogalmi általános.36 De ahogy értelme nem jelöl semmit, semmilyen dolgot, 34 Vö. I. Vizsgálódások, III. fejezet, 26. §: "idézet.........." A tulajdonképpeni probléma az, hogy vajon a magányos beszédben, ahol - állítja Husserl - az Én Bedeutung-ja betöltődik és beteljesedik, a puszta univerzalitás tényezője a kifejezettségtől mint olyantól nem vonja-e meg ezt a betöltődést és s nem fosztja-e meg a szubjektumot az Én Bedeutung-jának teljes intuíciójától; s ha a magányos beszéd pusztán csak megtöri vagy interiorizálja a dialógus szituációját, amelyben - mondja Husserl - "mint minden ember, mikor önmagáról beszél, én-t mond, ez a olyan univerzális ható jelölés jellegével bír, amely erre a bizonyos szituációra utal."

Így már jobban érthetjük a különbséget a kinyilvánított, ami mindig szubjektív, és a kifejezésre juttatott mint megnevezett között. Amikor az Én megjelenik, egy jelölő kinyilvánítás állításáról van szó. A kinyilvánított és a megnevezett néha részben fedhetik egymást ( az "egy pohár vizet, legyen szíves" megnevezi a dolgot és kinyilvánítja a vágyunkat), de joggal választjuk élesen el egymástól a kettőt, ahogy a következő példában, ahol tökéletesen elkülönülnek egymástól: 2 × 2 = 4. " . .. . .idézet" (25.§, fr. 93).35 Vö. különösen Logique formelle et logique transcendantale, I, 1, 13.§, tr. S. Bachelard, 75.36 Ahogy azt arisztotelészi vagy heideggeri módon megmutatták, a lenni értelmének meg kell előznie a lét általános fogalmát. a lét szó és a lét értelme közötti viszony egyediségéről, a jelen idejű, kijelentő mód

36

semmilyen létezőt, vagy ontikus meghatározottságot, ahogy azzal sehol sem találkozhatunk a szón kívül, úgy redukálhatatlansága a verbum vagy a legein redukálhatatlansága, a gondolkodás és a hang egységéé a logoszban. A lét elsődlegessége nem állhat ellen a szó dekonstrukciójának. A lenni a legelső és a legutolsó szó, amely ellenáll a szavakból álló nyelv dekonstrukciójának. De miért keveredik a verbalitás a lét meghatározottságával mint jelenléttel általában? S honnan a jelen idejű kijelentő mód elsődlegessége? A foné korszaka miért a lét korszaka a jelenlét formájában? Vagyis az idealitáséban.

Itt van az, amikor hallgatni kell. Térjünk vissza Husserlhez! A tiszta kifejezésnek, a logikai kifejezésnek önmagában egy "terméketlen" "közegnek" kell lennie, a pre-expresszív értelmi réteg visszatükrözésére (wiederzuspiegeln) szolgál. Egyetlen produktivitása abban áll, hogy az értelmet a fogalmi és univerzális forma idealitásába továbbítja.37 Bár nyomós oka van annak, hogy az értelem teljessége ne ismétlődjön meg újra a kifejezésben, hogy a kifejezés alkalmi és tökéletlen jelöléseket (szünkategorémák stb.) hordozzon magában, a hiánytalan kifejezés telosza az aktuálisan az intuíció számára adott értelem totalitásának visszaadása a jelen formájában. Mivel ez az értelem a tárgyhoz való viszony alapján határozódik meg, a kifejezés közegének egyszerre kell védenie, tiszteletben tartania és visszaadnia az értelem jelenlétét mint a tárgy előttünk létét, mely egy tekintet számára rendelkezésre áll, és mint önmagához való közelséget a bensőségben. Az itt és most jelenlévő objektum pre-je egyszerre szemben (Gegenwart, Gegenstand) a közelség mellette és a szemben-állás ellene értelmében.

Márpedig az idealizáció és a hang között itt a cinkosság csalhatatlanul jelen van. Egy ideális tárgy olyan tárgy, aminek az utaló viszonya tetszőlegesen ismételhető, aminek a Zeigen-nek való jelenléte tetszőlegesen újrateremthető, éppen azért, mert minden világi térbeliségtől megszabadítva, az csak egy puszta noéma, amit anélkül tudok kifejezésre juttatni, hogy - legalábbis látszólag - a világon keresztül kellene jutnom. Ebben az értelemben a fenomenológiai hang, amely ezt a műveletet "az időben" hajtaná végre, nem szakít a Zeigen rendjével, annak rendjéhez kötődik és abban tölti be funkcióját. A végtelenhez való eljutás a tárgy idealizációján keresztül csak a foné történelmi trónra lépését jelenti. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy végül képesek lennénk megérteni, mi is az idealizáció mozgása egy meghatározott "funkció" vagy "tulajdonság" mentén, amiről tudnánk, a tapasztalat, a "saját test fenomenológiája" vagy valamilyen objektív tudomány (fonetika, fonológia vagy a hangképzés pszichológiája) közvetlenségének hála, hogy mi az. Épp ellenkezőleg. Hogy az idealizáció története, vagyis "a szellem története" vagy röviden a történelem nem választható el a foné történetétől, ez visszaadja a phonénak egész enigmatikus hatalmát.

Hogy jobban megértsük, miben rejlik a hang hatalma, s hogy a metafizika, a filozófia, a létnek mint jelenlétnek a meghatározása mennyiben a hangnak mint a tárgy-lét fölötti technikai uralom korszaka, hogy jobban megértsük a tekhné és a foné egységét, a tárgy objektivitására kell gondolnunk. Az ideális tárgy a tárgyak legobjektívebbje: független az események és az empirikus szubjektivitás aktusainak hic et nunc-jától, aki azokat megcélozza, végtelenül ismételhető teljesen ugyanaz maradva. Az intuíció számára való jelenléte, a tekintet előttisége nem függenek lényegi módon semmilyen világi vagy empirikus szintézistől, értelmének visszatérése a jelenlét formájában univerzális és határtalan lehetőséggé válik. De mivel ideális léte a világon kívül semmi, konstituálva, ismételve és kifejezésre juttatva kell lennie egy közegben, ami nem kezdi ki a jelenlétet és azon aktusok önmaguk számára jelenlevőségét, amik azt megcélozzák: egy olyan közeg, egyszerre védi meg a tárgynak az intuíció előtti jelenlétét és az önmaga számára való jelenlétet, az aktusok önmagukhoz való abszolút közelségét. Mivel a tárgy idealitása csak egy nem empirikus tudat számára-való-lét, csak egy olyan közegben képest kifejezésre jutni, amelynek fenomenalitása nem a világiság formájával bír. A hang ennek a közegnek a neve. A hang hallgat. A fonikus jeleket (az "akusztikus képeket" a saussure-i értelemben, a fenomenológiai hangot) a szubjektum, aki kiejti azok jelenének abszolút közelségében, "meghallja" azokat. A szubjektumnak nem kell önmagán kívül kerülnie, hogy saját kifejezésaktusa közvetlenül hasson rá. Beszédünk "eleven", mert nem látszik elhagyni engem: nem esik kívül rajtam,

problémájához hasonlóan a Lét és idő és Bevezetés a metafizikába című művekre utalunk. Már látszik talán, hogy döntő pontokon teljesen a heideggeri gondolatokra támaszkodvafőként arra szeretnénk választ találni, hogy vajon - ami a logos és a phoné viszonyát és bizonyos szóegységek állítólagos redukálhatatlanságát illeti (a lenni szóét vagy más "kulcsszavakét"), a heideggeri gondolatok nem kelti-e fel néha ugyanazokat a kérdéseket, mint a jelenlét metafizikája.37 Ideen I, 124. §

37

kívül a lélegzetemen, valamilyen látható eltávolodás folyamatában; folyvást hozzám tartozik, rendelkezésemre áll, bármilyen "tartozék nélkül". Minden esetben ily módon adódik a hang fenoménje, a fenomenológiai hang. Talán felhozhatnánk, hogy ez a bensőség minden jelölő fenomenológiai és ideális arculatához hozzátartozik. Például egy leírt jelölő ideális formája nincs a világban, és az írásjel és az adott grafikus jel empirikusan érzékelhető teste közötti különbség elválasztja egymástól a külvilágot és a fenomenológiai tudat belsejét. S ez igaz minden látható vagy térbeli jelölőre. Persze. Így az marad, hogy minden nem fonikus jelölő, még saját "fonémáján" belül, a tapasztalat (nem világi) fenomenológiai szférájában, ahol az adódik, egy térbeli referenciát tartalmaz; a "kívül", a "világban" értelme fonémájának alapvető összetevője. Látszólag azonban semmi ilyen nincs a hang fenoménjében. A fenomenológiai bensőség, az önmagát hallás és látás két radikálisan különböző viszonyrendszer önmagunkhoz. Még azelőtt, hogy valamilyen leírás felvázolná ezt a különbséget, már értjük, hogy a "monológ" hipotézise miért csak úgy tudta uralni a jelzés és kifejezés közötti megkülönböztetést, hogy alapvető kapcsolatot tételezett a kifejezés és a foné között. A fonikus összetevő (fenomenológiai és nem a világon belüli szonorikus értelemben) és az expresszivitás között, azaz a lélekkel bíró logicitás egy Bedeutung ideális jelenlétében tekintve (maga a Bedeutung tárgyhoz való viszonyában) között szükségszerű kapcsolat lenne; Husserl nem képes zárójelbe tenni azt, amit a glosszológusok "a kifejezés szubsztanciájának" hívnak, anélkül hogy le ne rombolná egész vállalkozását. Az erre a szubsztanciára való hivatkozás tehát fontos filozófiai szerepet játszik.

Próbáljuk meg tehát a hang fenomenológiai értékét kutatni, tekintélyének transzcendenciáját az összes többi jelölő szubsztanciához képest. Ez a transzcendencia, úgy gondoljuk, és megkíséreljük majd megmutatni, abban áll, hogy az megjelenik. De ez a "megjelenés" magának a tudatnak és történetének a lényege, s ez határoz meg egy olyan korszakot, amelyhez az igazság, az igazság és látszat ellentétének filozófiai eszméi tartoznak, ahogy az még a fenomenológiában is működik. Nem hívhatjuk tehát "megjelenésnek", s nem nevezhetjük meg a metafizikai fogalmiságon belül. Nem próbálkozhatunk e transzcendencia dekonstruálásával anélkül, hogy ne merülnénk bele, ne hatolnánk át az örökölt fogalmakon a megnevezhetetlen felé.

A "megjelenő transzcendencia", vagyis a hangé, ami mindig a jelölthöz kötődik, ami mindig az ideális lényeg, a "kifejezésre juttatott" Bedeutung mindig közvetlenül jelenlévő a kifejezés aktusa számára. Ez a közvetlen jelenlét ahhoz kötődik, amitől a jelölő fenomenológiai "teste" eloldódni látszik abban a pillanatban, hogy létrejön. Már mindig az idealitás összetevőjéhez látszik tartozni. Fenomenológiailag önmagára redukálódik, testének világi homályossága tiszta áttetszőséggé változik. Az érzékelhető testnek és exterioritásának ez az eloldódása a tudat számára a jelölt közvetlen jelenlétének formája maga.

Miért a fonéma a "legideálisabb" jel? Honnan jön ez a hang (son) és az idealitás közötti cinkosság, s főként az emberi hang (voix) és az idealitás közötti? (Hegel erre sokkal fogékonyabb volt, mint mások, s a metafizika történetének szemszögéből ez egy nagyon figyelemreméltó tény, amit máshol fogunk vizsgálni.) Amikor beszélek, ezen cselekvés fenomenológiai lényegéhez tartozik, hogy hallom magam miközben beszélek. A lélegzetem és jelölő intencióm által életre kelt jelölő (Husserl nyelvén a Bedeutungsintention által életre keltett kifejezés) abszolút közelségben van hozzám. Az eleven aktus, az aktus, amely életet ad, a Lebendigkeit, amely a jelölő testét életre kelti és az mondani-akaró kifejezéssé alakítja, a nyelv lelke úgy tűnik, nem válik külön attól, annak önmagának való jelenlététől. Nem kockáztatja, hogy meghaljon egy jelölő testében beleveszve a világba és a tér láthatóságába. Képes megmutatni az ideális tárgyat vagy az ideális Bedeutung-ot, amire vonatkozik, anélkül hogy az idealitáson, az önmaga számára jelenlévő élet bensőségén kívülre merészkedne. A Zeigen rendszere, az ujj és a szem mozgásai (amiről fentebb azt firtattuk, hogy vajon nem elválaszthatatlanok-e a fenomenalitástól) nincsenek távol tőle, interiorizálva vannak. A fenomén soha nem szűnik meg a hang tárgya lenni. Ellenkezőleg, amennyiben a tárgy idealitása függeni látszik a hangtól s így abszolút elválaszthatatlanná válik attól, a rendszer, mely a fenomenalitást a Zeigen funkciójához köti, a hangban jobban működik, mint bármikor. A fonéma a fenomén által uralt idealitásként adódik.

A megelevenítő aktusnak ez az önmagának való jelenléte az áttetsző spiritualitásban, amiből életre kel, az életnek ez az önmagával szembeni intimitása, ami mindig azt mondatta velünk, hogy a nyelv él, mindez feltételezi tehát, hogy a beszélő szubjektum hallja magát a jelenben. Ez a beszéd lényege vagy normális léte. Magából a beszéd szerkezetéből adódik, hogy a beszélő hallja magát: Egyszerre észleli a fonémák érzéki formáját és érti saját kifejezésintencióját. Hacsak nem történik

38

valamilyen baleset, ami ellentmondani látszik ennek a teleologikus szükségszerűségnek, vagy valamilyen helyettesítés nem kerekedik felül rajta, vagy nem is lesz beszéd egyáltalán. A némaság és a süketség együtt járnak. A süket csak akkor tud részt venni a beszélgetésben, ha aktusait szavakká formálja, amelyek teloszában benne rejlik, hogy meg kell értenie annak, aki kiejti azokat.

Tisztán fenomenológiai nézőpontból tekintve, a redukción belül a beszéd folyamata tiszta fenoménként már az adottság eredetiségével bír, minthogy a természetes beállítódás és a világ létének tételezése felfüggesztésre került. Az önmagunkat "beszélni-hallani" folyamata egy abszolút egységes típus önaffekciója. Egyrészről az univerzalitás közegében zajlik; a jelölteknek, amik abban megjelennek, olyan idealitásoknak kell lenniük, amiknek a maguk idealitásában kell ismételhetőnek vagy ugyanakként meghatározatlanul áthelyezhetőnek lenniük. Másrészt a szubjektum képes önmagát hallani vagy önmagához beszélni, képes hatni engedni magára azokat a jelölőket az exterioritás, a világ vagy általában a nem-saját bármilyen beavatkozása nélkül. Az önaffekció minden egyéb típusának vagy a nem-sajáton keresztül kell folynia, vagy le kell mondania az univerzalitásról. Ha látom magamat, hogy ez itt én vagyok, minthogy a testem egy véges tartománya adódik tekintetem számára vagy a spekulatív reflexió biztosítja ezt nekem, a nem-saját már be is lépett az önaffekció mezejébe, ami innentől kezdve már nem nevezhető tisztának. A megérintve érintettnek lenni tapasztalatában ugyanerről van szó. A testem felszínének mint az exterioritáshoz való viszonynak mindkét esetben a világba való kihelyeződéssel kell kezdődnie. Hát nem léteznek - mondhatnák erre - a tiszta önaffekciónak olyan formái, amelyek a saját test bensőségében nem igényli a világba való kihelyeződés semmiféle felszínének közbelépését, s mégsem a hangszerű? De hát ezek tisztán empirikus formák maradnak, nem képesek az univerzális jelölés valamely közegéhez tartozni. Ahhoz, hogy a hang fenomenológiai jellegével elszámoljunk, még pontosítani kell a tiszta önaffekciónek ezt a fogalmát és leírni, mi az benne, ami azt univerzalitással ruházza fel. Amennyiben önaffekció, az önmagunkat beszélni-hallani folyamata úgy tűnik, a saját test benső felszínér redukál, fenoménjét tekintve úgy tűnik, képes kivonni magát ez alól a bensőségben lévő külsődlegesség alól, ez alól a belső tér alól, amelyben a tapasztalatunk és a saját testről alkotott képünk található. Ezért éljük meg abszolút tiszta önaffekcióként, önmagunkhoz való közelségben, ami nem más lenne, mint általában a tér abszolút redukciója. Ez az a tisztaság, ami alkalmassá teszi az univerzalitásra. Mivel nem szükséges semmilyen világban meghatározott felszín közbelépése, mivel tiszta önaffekcióként képződik a világban, abszolút módon rendelkezésre álló jelölő szubsztancia. Éppen mivel a világba való kikerülésében semmi nem akadályozza, ezért jöhet létre tiszta önaffekcióként abban. Kétségtelenül ez az önaffekció a lehetősége annak, amit szubjektivitásnak vagy önmaga-számára létnek neveznek; s ami nélkül semmiféle világ mint olyan nem jelenne meg. Mert a mélyén a hang (ami a világban van) és a foné (fenomenológiai értelemben) egysége tételeződik, Egy világi "objektív" tudomány így semmit nem képes mondani nekünk a hang lényegéről. Viszont a hang (son) és a hang (voix) egysége, amely ez utóbbinak lehetővé teszi, hogy a világban önaffekcióként jöjjön létre, az az egységes instancia (pillanat, ???), ami mentes a világiság és a transzcendentalitás között feszülő különbségtől; s ami azt ugyanakkor lehetővé teszi.

Ez az univerzalitás az oka, strukturálisan és közvetlenül, hogy semmilyen tudat nem létezhet a hang nélkül. A hang az önmagához közelségében lévő lét az univerzalitás formájában, mint tudat (con-science). A hang a tudat. A beszélgetés során, a jelölők terjedése látszólag nem ütközik semmilyen akadályba, mivel a tiszta önaffekció két fenomenológiai forrásával áll kapcsolatban. Valakihez beszélni, az kétségtelenül önmagunkat beszélni hallani, önmagunkat meghallva lenni, de másrészt és ugyanakkor, ha a másik is hall minket, előidézni, hogy a másik közvetlenül megismételje magában a beszélni-hallást ugyanabban a formában, ahogy én azt létrehoztam. A közvetlen megismétlés úgymond reprodukálja a tiszta önaffekciót az exterioritás bármiféle igénybe vétele nélkül. A reprodukciónak ez a lehetősége, aminek a szerkezete abszolút egységes, a fenoménen való uralomként vagy a jelölő fölötti korlátlan hatalomként adódik, minthogy a jelölő formája maga a nem-exterioritás. Ideális esetben, a beszéd teleológiai lényegének megfelelve tehát lehetséges lenne, hogy a jelölő abszolút közelségbe kerüljön az intuíció által megcélzott és a mondani-akarást meghatározó jelölthöz. A jelölő tökéletesen áttetszővé válna a jelölt abszolút közelségének tekintetében is. Ez a közelség azonnal megszakad, mihelyt ahelyett, hogy magamat beszélni hallanám, írni vagy gesztikulálni látom magam.

Husserl éppen a jelölő és a jelölt ezen abszolút közelségének követelménye és a közvetlen jelenből való kitörlődése miatt tekinti a kifejezés közegét "terméketlennek" és "visszatükröző"

39

jellegűnek. S szintén e követelmény miatt tudja majd paradox módon azt bármiféle veszteség nélkül redukálni és kijelenteni, hogy létezik az értelemnek egy pre-expresszív rétege. Ez az a követelmény, amiből Husserl jogot formál arra, hogy a nyelv egészét redukálja, legyen az jelölő vagy kifejező, hogy újra megragadja az értelem eredetét.

Hogyan értsük a nyelvnek ezt a redukcióját, mialatt Husserl, a Logikai vizsgálódásoktól A geometria eredetéig folyvást úgy tekinti, hogy tudományos igazság, vagyis abszolút ideális tárgy csak az "állításokban" (énoncés) létezik? hogy nemcsak a beszélt nyelv, de a megnevezés is nélkülözhetetlen az ideális tárgyak konstitúciójától, vagyis azon tárgyakétól, amelyek ugyanakként átvihetők és megismételhetők máshol.?

Először is alaposan fel kell deríteni azt a mozgást, amit hosszú várakozás után végül A geometria eredetéhez vezet, legevidensebb oldaláról megerősítve a nyelvnek a tapasztalat másodlagos rétegétől való éles elhatárolását és ennek a másodlagos rétegnek a vizsgálatában a metafizika hagyományos fonologizmusát. Ha az írás teszi teljessé az ideális tárgyak konstitúcióját, akkor ezt fonetikus írásként teszi38: rögzít, beiktat, jegyzékbe vesz, testet ad egy már kész nyelvnek. És az írást újraaktiválni mindig egy kifejezés felélesztését jelenti egy jelölésben, egy szóét egy betű testében, ami mint szimbólum, ami mindig üres maradhat, a válság veszélyét hordozta magában. A beszéd már eddig is ugyanazt a szerepet játszotta az értelem identitása tekintetében, amennyiben elsősorban a gondolkodásban konstituálódik. Például a "proto-geométernek" a gondolkodásban a végső határig elmenve a tiszta geometriai tárgy tiszta idealitását kell létrehoznia, biztosítva a beszéd általi átvihetőséget és végül áttenni azt egy írásba, amely segítségével az eredeti jelentés, vagyis az a tiszta gondolkodásnak az az aktusa, ami a jelentés idealitását létrehozta, mindig újra megismételhetővé válik. Annak a folyamatnak a lehetőségével, amit egy ilyesfajta testet öltés irányít, a "felejtés" és a jelentés eltűnésének esélye folyamatosan növekszik. Egyre nehezebb rekonstruálni a történeti leülepedések alatt rejtőző aktus jelenlétét. A válság mindig a jel válsága. Mitöbb Husserl elemzéseinek kifinomultsága, szigora és abszolút újszerűsége ellenére minden ilyen folyamatot a metafizikai fogalmiságban ír le. A test és lélek közötti abszolút különbség parancsol. Az írás olyan anyagi test, amely csak akkor juttat kifejezésre valamit, ha aktuálisan kiejtjük a verbális kifejezést, mely azt életre kelti, ha annak tere időbelivé van téve. A szó olyan anyagi test, amely csak akkor akar mondani valamit, ha egy aktuális intenció életre kelti azt s ha tehetetlen szonoritás állapotából (Körper) az eleven test (Leib) állapotába kerül. A szónak ez a saját teste csak akkor juttat kifejezésre valamit, ha a mondani-akarás (bedeuten) valamely aktusa által megelevenített (sinnbelebt), ami szellemi testté (geistige Leiblichkeit) változtatja azt. De csak a Geistigkeit vagy a Lebendigkeit önálló és eredendő dolog.39 Mint ilyennek, nincs szüksége semmilyen jelölőre, hogy jelenlévő legyen önmaga számára. Inkább a jelülők ellenében, mint azoknak köszönhetően éled fel vagy tartja magát életben. Ez a husserli beszédmód hagyományos arculata.

Viszont azért Husserlnek fel kellett ismernie, legyen ez egy üdvöt hozó veszély, ezeknek a "megtestesüléseknek" a szükségességét, mert valamilyen mély ok kínozta és támadta belülről ezeknek a hagyományos megkülönböztetéseknek a bizonyosságát. S mert az írás lehetősége a beszéd belsejében lakozott, s már ott munkált a gondolkodás belsejében.

S itt újra megtalálhatjuk az eredendő nem-jelenlétnek minden olyan forrását, amelynek korábban már több ízben jeleztük felbukkanását. A jelölő exterioritása kapcsán minden különbséget elnyomva, Husserl elszalasztotta, hogy felismerhesse annak szerepét a jelentés és a jelenlét eredetében. Az önaffekció mint a hang által végrehajtott művelet feltételezi, hogy egy tiszta különbség ossza fel az önmaga számára jelenlétet. Ebben a tiszta különbségben gyökerezik mindannak lehetősége, amit úgy gondolunk, hogy ki tudunk zárni az önaffekcióból: a külső tér, a világ, az anyagi test stb. Mihelyt elfogadjuk, hogy az önaffekció a feltétele az önmaga számára jelenlétnek, semmilyen tiszta transzcendentális redukció nem lehetséges már. De át kell esnünk azon, hogy újra megragadjuk a különbséget a maga legnagyobb közelségében: nem az identitását, nem a tisztaságát, nem az eredetét. Ezekkel nem rendelkezik. Hanem az elkülönböződés mozgását.

Az elkülönböződésnek ez a mozgása nem egy transzcendentális szubjektum számára van. Ez hozza létre azt. Az önaffekció nem a tapasztalat egy modalitása, ami egy olyan létező sajátja, aki már

38 Érdekes, hogy a formalista összetevő és Leibnizhez való hűség ellenére, ami művét elejétől a végéig jellemzi, Husserl soha nem helyezi gondolkodása középpontjába az írás problémáját, még A geometria eredetében sem, ahol számításba veszi a fonetikus és a nem fonetikus írás különbségét. 39 Vö. Bevezetés A geometria eredetéhez, 83-100.

40

önmaga lenne (autos). Az hozza létre az önmagaságot mint az önmagunktól való eltérésen belüli önmagunkhoz való viszonyulást, az önmagaságot mint nem-identitást.

Azt fogják mondani, hogy az önaffekció, amiről eddig beszéltünk csak a hang működésére vonatkozik, hogy a különbség a fonikus "jelölő" rendjét vagy a kifejezés "másodlagos rétegét" érinti csupán. S hogy mindig képesek vagyunk megőrizni egy tiszta és tiszta jelenbeli identitás lehetőségét azon a szinten, amin Husserl kívánta azt elkülöníteni, mint a pre-expresszív élmény identitását, s az értelem szintjén, amennyiben az megelőzi a Bedeutung-ot és a kifejezést.

Azonban könnyen megmutatható lenne, hogy egy ilyen lehetőség már a transzcendentális tapasztalat alapjánál ki van zárva.

Tulajdonképpen miért adódott számunkra az önaffekció fogalma? Ami a beszéd eredendőségét alkotja, ami által az a jelölés minden más területétől különbözik, az az, hogy anyaga tisztán időbelinek tűnik. S ez az időbeliség nem egy olyan jelentést hoz létre, ami maga időtlen lenne. A jelentés, még mielőtt kifejezésre kerülne, már minden részében időbeli. Az ideális tárgyak minden időt átható jellege Husserl szerint csak az időbeliség egy módja. S mikor Husserl egy olyan jelentésről ír, amely mentesnek tűnik az időbeliségtől, ezt rögtön pontosítja is, mondván hogy itt az elemzésnek még csak egy ideiglenes fokáról van szó s hogy azt konstituált időbeliségnek tekinti. Márpedig mihelyt számolunk az időbelivé válás mozgásával, ahogy az az Előadásokban már elemzésre került, használnunk kell a tiszta önaffekció fogalmát, azt a fogalmat, amit Heidegger, mint tudjuk, a Kant és a metafizika problémája című művében éppen az idő témája kapcsán használt. Az "eredetpont", az "ősbenyomás", amely mentén az időbelivé válás mozgása zajlik, maga már tiszta önaffekció. Ez egy tiszta létrejövés, minthogy az időbeliség soha sem valós predikátuma egy létezőnek. Az idő intuíciója maga nem empirikus, hanem olyan befogadás, amely nem fogad magába semmit. A minden egyes most-ra jellemző abszolút újdonságot tehát nem hozza létre semmi. Az egy olyan ősbenyomás, amely önmagát hozza létre: "Az ősbenyomás ennek a létrejövésnek az abszolút kezdete, az eredendő eredet, amelyből minden más állandóan keletkezik. ..... Előadások.... Ez a tiszta spontaneitás egy benyomás, ami nem hoz létre semmit. Az új most nem egy létező, nem egy létrehozott tárgy, s minden nyelv csődöt mond ennek a tiszta mozgásnak a leírásában, hacsak nem metaforákat használ, vagyis fogalmait a tapasztalat tárgyainak rendjéből kölcsönözve, ami ezt az időbelivé válást lehetővé teszi. Husserl mindig meg akar védeni minket ezektől a metaforáktól.40 Az a folyamat, amely révén az eleven most-nak, spontán keletkezés által létrejőve, vissza kell tartódnia egy másik most-ban, hogy most lehessen, önmagát affektálnia, empíria igénybevétele nélkül, egy új eredeti aktualitás révén, amelyben nem-most-tá válik majd mint elmúlt most stb., egy ilyen folyamat egy tiszta önaffekció, 40 Vö. például az Előadások csodálatos 36. paragrafusával, ahol kimutatja a tulajdonnév hiányát ezzel a különös "mozgással" kapcsolatban, ami egyébként nem is mozgás. "Mindehhez - fejezi be Husserl - hiányoznak a nevek." Egy bizonyos irányban még tovább kellene radikalizálni Husserlnek ezt az intencióját. Hiszen nem véletlenül jelöli még ezt a megnevezhetetlent is "abszolút szubjektivitásnak", vagyis a jelenlét alapján elgondolt létezőnek, szubsztanciának, ousiának, hüpokeimenonnak: az önmagában való jelenlétben önmagával azonos létező, ami a szubjektum szubszatnciáját alkotja. Amit ebben a paragrafusban megnevezhetetlennek mond, az a szó szoros értelmében nem valami, amiről tudnánk, hogy az egy jelenlévő létező az önmaga számára való jelenlét formájában, egy modifikált szubsztancia a szubjektumban, az abszolút szubjektumban, melynek önmaga számára való jelenléte tiszta s nem függ semmilyen külső affekciótól, semmilyen kívülitől. Az egész jelen van s mi meg tudjuk nevezni, s ennek bizonyítéka, hogy soha nem kérdezünk rá abszolút szubjektumként való létére. Husserl szerint csupán ennek a szubjektumnak az "abszolút tulajdonságai" megnevezhetetlenek, s ezt nyugodtan leírhatnánk a klasszikus metafizika sémájával is, különbséget téve a szubsztancia (jelenlévő létező) és annak attributumai között. Egy másik séma, ami az összehasonlíthatatlan mélységű elemzéseket a jelenlét metafizikáján belül tartja: a szubjektum-objektum ellentét. Ez a létező, amelynek "abszolút tulajdonságai" leírhatatlanok, csak az objektummal való ellentétében van jelen abszolút szubjektivitásként, abszolút jelenlévő és önmaga számára abszolút jelenlévő létezőként. A tárgy relatív, a szubjektum az abszolút: "...................." 99. Az "abszolút szubjektivitás" meghatározása tehát az, ami amit szintén át kellene húznunk, amikor a jelent az elkülönböződés mentén gondoljuk el, és nem fordítva. A szubjektivitás fogalma a priori és általánosan a konstituált dolgok rendjébe tartozik. Ez a fortiori az interszubjektivitást konstituáló analogikus apprezentációra is érvényes. Ez elválaszthatatlan a temporalizációtól mint egy önmagamon-kívüli, egy abszolút jelenlévő másik jelenlétére való nyitottságtól.Az időnek ez az önmagán-kívülisége a térbelisége: egy ős-szcéna. Ez a szcéna mint egy jelennek egy másik jelenhez való viszonya mint olyan, vagyis mint nem levezetett reprezentáció (Vergegenwärtigung vagy Repräsentation) hozza létre a jel struktúráját egyáltalán mint "utalást", mint valami-számára-való-létet (für etwas sein) és tiltja meg radikális módon annak redukcióját. Nem létezik konstituáló szubjektivitás. S egészen a konstitúció fogalmáig terjedően kell dekonstruálnunk.

41

amelyben az ugyanaz csak a másik által önmagát affektálóként ugyanaz, az ugyanaz másikává válva. Ennek az önaffekciónak tisztának kell lennie, mivel abban az eredeti benyomást semmi más nem affektálja, csak önmaga, csak egy másik eredeti benyomás abszolút "újdonsága", ami egy másik most. Mihelyt egy meghatározott létezőt vezetünk be ebbe a "mozgásba", máris metaforákkal beszélünk, azokban a terminusokban fogalmazzuk meg a "mozgást", amiket az tesz lehetővé. De már mindig is ontikus metaforákban vagyunk. Az időbelivé válás egy olyan metafora gyökere, ami csak eredeti lehet. Maga az "idő" kifejezés, ahogy azt mindig is elgondolták a metafizika történetében, is egy metafora, amely jelzi és egyszerre el is rejti ennek az "önaffekciónak" a mozgását. A metafizika minden fogalma - különösen az aktivitás és passzivitás, az akarat és a nem-akarat s az affekció és önaffekció, a tisztaság és nem tisztaság stb. - elfedik ennek az eltérésnek a különös "mozgását".

De ez a tiszta eltérés, amely az eleven jelen önmaga számára való jelenlétét konstituálja, újra bevezeti abba eredendően azt az egész nem tisztaságot, amiről azt hittük, ki tudjuk zárni. Az eleven jelen önmagával való nem azonossága és a retencionális nyom lehetősége mentén fakad föl. Ez a nyom elgondolhatatlan egy olyan jelen egyszerűsége alapján, amelynek élete önmaga számára benső lenne. Az eleven jelen önmagasága eredendő módon nyom. A nyom nem egy attribútum, amiről azt mondhatnánk, hogy az "eredendően" az eleven jelen önmagasága lenne. Az eredendő-létet a nyom alapján kell elgondolnunk, és nem fordítva. Ez az ős-írás a jelentés eredeténél munkálkodik. A jelentés, Husserl ezt felismerte, időbeli természetű, sosincs egyszerűen jelen, mindig már a nyom "mozgásához" van kötve, vagyis a "jelölés" rendjéhez. Már mindig kilépett önmagából az élmény "kifejező rétegében". Ahogy a nyom az eleven jelen intimitásának saját kívülségéhez való viszonyát jelenti, az exterioritásra, a nem-sajátra stb. való nyitottságot általában, a jelentés időbelivé válása a „térbeliesülés” játékba lépését. Ha elfogadjuk, hogy a térbeliség egyszerre "intervallum" vagy különbség és a kívülire való nyitottság is, nem létezik többé abszolút bensőség, a "kívüli" behatol abba a mozgásba, amellyel a nem-térbeli belsője, amely "időbeli" néven megmutatkozik, konstituálódik, "megjelenik". A tér exterioritása, az exterioritás mint tér nem kívülről tör rá az időre, hanem az időiesülés mozgásán "belül" mint tiszta "kívüli" tárul fel. Ha emlékszünk arra, hogy a fonikus önaffekció tiszta interioritása feltételezte a "kifejező" folyamat tisztán temporális természetét, láthatjuk, hogy a beszéd vagy a "önmagunkat beszélni-hallani" tiszta interioritása témájának radikálisan ellentmond maga az "idő". A temporalizáció mozgása eredendően maga után vonja a "világba" való kilépést is. Az "idő" éppen azért nem lehet "abszolút szubjektivitás", mert képtelenek vagyunk egy jelenlévő létező jelenének és önmaga számára való jelenlétének alapján elgondolni. Mint mindent, amit ezen a címen elgondolunk, és amit kizárunk a legszigorúbb transzcendentális redukció által, a temporalizáció mozgása a "világot" is eredendően maga után vonja. Ahogy általában egy belső és egy külső, egy létező és egy nem-létező, egy konstituáló és egy konstituált közötti viszony, a temporalizáció egyszerre magának a fenomenológiai redukciónak a lehetővé tevője és határa is. Az önmagunkat beszélni-hallani nem az önmagába zárt belső interioritása, hanem a belső redukálhatatlan nyitottsága, a szem és a világ a beszédben. A fenomenológiai redukció egy színpad.

S ugyanúgy, ahogy a kifejezés további "rétegként"41 adódik hozzá a preexpressív jelentés jelenlétéhez, a jelölés kívülsége sem mellékesen hat a kifejezés bensőjében. A kettő összefonódása (Verflechtung) eredendő, nem esetleges asszociáció, amit a módszeres figyelem és a türelmes redukálás fel tudna oldani. S mivel léte szükségszerű, itt az analízis egy abszolút határral találja szemben magát. Ha az utalás nem is járul hozzá a kifejezéshez, ami szintén nem járul hozzá a jelentéshez, legalábbis azok eredendő "kiegészítő" jellegéről beszélhetünk: azok hozzáadódása egy hiányt "egészít ki", az eredendő önmaga nem-jelenlétének hiányát. S ha az utalásnak, például a köznapi értelemben vett írásnak szükségszerűen "hozzá kell adódnia" a beszédhez, hogy az ideális tárgy konstitúciója teljessé váljon, ha a beszédnek "hozzá kellett adódnia" a tárgy elgondolt identitásához, ez azért lehetett, mert a jelentés és a beszéd "jelenléte" már előtte önmaga hiányától szenvedett.

41 Az Ideen I 124-127-ig terjedő fontos paragrafusaiban, amin majd egy másik helyen lépésről lépésre végig fogunk menni, Husserl - egyébként folyamatosan a preexpresszív élmény alsó rétegéről beszélve - azt ajánlja, hogy "ne feltételezzük elhamarkodottan a dolognak ezt a rétegekben (Schichtung) való elképzelését." "A kifejezés nem egy felhordott lakkozás vagy egy rádobott ruha; az egy szellemi képződmény, amely a mélyebb intencionális réteg (Unterschicht) fölött újfajta intencionális funkciókat tölt be." !!!!!!!!- fordítás

42

VII. fejezet. Az eredetpótlék

Ezen a módon felfogva a pótlékosság az elkülönböződést jelenti, az eltérés műveletét, mely egyszerre megrepeszti és késlelteti a jelent, egyszerre alávetve azt a részekre osztásnak és az eredendő elhalasztásnak. Az elkülönböződést az szétválasztás mint elhalasztás és a szétválasztás mint a különbség aktív munkája közötti létesülő elkülönülés előtt kell elgondolnunk. Persze mindez elgondolhatatlan a tudat mentén, vagyis a jelenlét vagy egyszerűen ellentéte, a távollét vagy nem-tudat alapján. Szintén elgondolhatatlan egy egyszerű homogén ábra bonyolultabbá tételével vagy az idő vonalának bonyolultabbá tételével mint összetett "egymásra következésével". A pótlékszerű különbség a jelent helyettesíti annak önmagával szembeni eredendő hiányában. Most azt kell igazolnunk, az első Vizsgálódáson keresztül, mennyiben vannak tekintettel ezek a fogalmak az általában vett jel (az utaló éppúgy, mint a kifejező) és az általában vett jelen közötti kapcsolatokat. Husserl szövegén keresztül, vagyis egy olyan olvasatban, amely nem lehet sem egyszerűen annak kommentárja, sem annak interpretációja.

Jegyezzük meg először is, hogy az eredendő pótlék-jellegnek ez a fogalma nem pusztán a jelen nem-teljességét (vagy husserli nyelven egy intuíció be nem töltöttségét) vonja maga után, a helyettesítő pótlás azt a funkcióját jelöli általában, a "valami helyett" ( für etwas) struktúráját, ami minden jelhez hozzátartozik általában véve és amellyel kapcsolatban már az elején annyira meglepődünk, hogy Husserl azzal kapcsolatban semmilyen kritikai kérdésfeltevés lehetőségét nem látja, magától értetődőnek veszi azt abban a pillanatban, mikor megkülönbözteti egymástól az utaló jelet és a kifejező jelet. Amit végső soron megfontolásra javasolnánk, az az, hogy a önmaga számára (für-sich) való jelenlét önmaga számára valósága, hagyományosan a maga dativusi dimenziójában meghatározva mint reflexív vagy prereflexív fenomenológiai önadódás, a pótlékosság mozgásában bukkan fel mint eredeti helyettesítés, a "valami helyett" (für etwas) formájában, vagyis - ahogy láttuk - magában a jelölődés műveletében általában. Az önmaga-számára így egy önmaga-helyett lenne: önmaga számára, önmaga helyett venni. A pótlék különös struktúrája tűnik itt fel: egy lehetőség késleltetve létrehozza azt, amihez állítólag azt megelőzően kötődik.

A pótlékosságnak nagyon bonyolult ez a szerkezete. Mint pótlék, a jelölő nem elsősorban és pusztán re-prezentálja a távoli jelöltet, hanem egy másik jelölőnek lép a helyébe, a jelölők egy másfajta rendjének, egy másfajta viszonyt tartva fenn a hiányzó jelenléttel, többre értékelve a különbségek játékát. Többre értékelve, mivel a különbségek játéka az idealizáció mozgása, s mert minél ideálisabb a jelölő, annál jobban növekszik a jelenlét megismételhetőségének lehetősége, annál jobban védi, őrzi és kapitalizálja a jelentést. Ezért van, hogy az utalás nem csupán helyettesítő, mely pótolja a távollétet vagy az utalt dolog láthatatlanságát, hanem ahogy emlékezhetünk rá, mindig valamilyen létező. Az utalás egy másik fajta jelölőt is pótol: a kifejező jelet, vagy az olyan jelölőt, amelynek a jelöltje (a jelentése) ideális. A valóságos, kommunikatív stb. beszélgetésben a kifejezés valójában átengedi a helyet az utalásnak, mivel - emlékezhetünk rá - a másik által megcélzott jelentés, és általánosabban véve a másik élménye nincs jelen a számomra és nem is lehet soha. Ezért van az, mondja Husserl, hogy a kifejezés "utalásként" funkcionál.

Már csak annak kiderítése maradt hátra - s ez a legfontosabb -, hogy a kifejezés maga struktúrájából adódóan mennyivel von maga után valamilyen nem-teljességet. Úgy mutatkozik meg, mint ami teljesebb, mint az utalás, minthogy az apprezentatív eltérülés benne nem olyan szükségszerű, s mivel mint olyan tudna funkcionálni a magányos beszéd állítólagos önmaga számára jelenlétében is.

Fontos, hogy jól felmérjük, hogy az intuicionista megértéselméletben milyen messze - milyen jól felismerhető távolságba - megy a husserli nyelvfogalom. A fogalom minden eredetisége, ami az intuicionizmusnak való teljes alárendelést jelentette, nem tudta elnyomni azt, amit a nyelv szabadságának, a beszéd szókimondásának nevezhetnénk, még akkor sem, ha az hamis és ellentmondásos. Anélkül is beszélhetünk, hogy tudnánk: Husserl az egész filozófiai hagyomány ellenében mutatja ki, hogy beszéd még akkor is teljes joggal beszédnek tekinthető, ha olyan szabályoknak engedelmeskedik, amelyek nem adódnak közvetlenül mint a tudás szabályai. A tiszta logikai grammatikának, a jelölések tiszta morfológiájának a priori kell megmondania nekünk, milyen feltételek mellett lehet egy beszéd beszéd, még akkor is, ha semmiféle megismerést nem tesz lehetővé.

E helyen kell figyelemmel lennünk az utolsó kizárásra - vagy redukcióra -, amelyet Husserl ajánl a számunkra, hogy a kifejezés sajátos tisztaságát el tudjuk különíteni. Ez a legmerészebb. Ez a

43

mondani-akarást "betöltő" intuitív megértő aktusok, mint a kifejezés "nem lényegi összetevőinek" játékon kívül helyezéséből áll.

Tudjuk, hogy a mondani-akarás aktusa, az, ami a Bedeutungot adja (Bedeutungsintetion), mindig egy tárgyi viszonyulás megcélzása. S elég, ha ez az intenció megeleveníti valamilyen jelölő testét, hogy beszélgetés jöjjön létre. Az intenciónak egy intuíció általi betöltődése nem feltétlenül szükséges. A kifejezés eredendő struktúrájának részét alkotja, hogy képes eltávolodni az intuíció által megcélzott tárgy teljes jelenlététől. Még egyszer hangsúlyozva azt a zavart, ami a viszonyok összekuszálódásából (Verflechtung) ered, azt írja Husserl (9. §): "Ha a tiszta leírás talajára helyezkedünk, akkor az értelemmel megelevenített (sinnbelebten) kifejezés konkrét fenoménje kettéválik: egyrészt a fizikai fenoménre, amelyben a kifejezés fizikai oldala felől konstituálódik, másrészt pedig azon aktusokra, amelyeket a jelentés és alkalomadtán a szemléleti betöltődés nyújtanak neki, s amelyekben a kifejezett tárgyiságra való vonatkozás konstituálódik. Ez utóbbi aktusok révén lesz több a kifejezés puszta szóhangzásnál (flatus vocis). Elgondol valamit s miközben ezt a valamit elgondolja, valami tárgyira vonatkozik." A teljesség ily módon csupán esetleges. A megcélzott tárgy távolléte nem veszélyezteti a mondani-akarást, a kifejezést nem redukálja holt fizikai és önmagában jelentésnélküli arculatára. "E tárgyi vagy a kísérő szemléleteknél fogva aktuálisan jelenvaló (aktuell gegenwärtig), vagy legalábbis jelenvalóként jelenik meg (vergegenwärtigt) (pl. fantáziaképben). Ahol ez végbemegy, ott a tárgyiságra vonatkozás megvalósult. Vagy más a helyzet; a kifejezés értelmesen működik (fungiert sinnvoll), még mindig több, mint puszta szóhangzás (flatus vocis), jóllehet nélkülözi a működő, tárgyat adó szemléletet." A "betöltő" intuíciónak tehát nincs lényegi kapcsolata a kifejezéssel, a mondani-akarás megcélzottjával. Ennek a fejezetnek az egész befejező része az intenció és az intuíció közötti ezen különbség bizonyítékait gyűjti össze. Mivel a nyelv hagyományos elméletének mindegyike vak volt erre42, nem is tudták elkerülni az aporiákat és abszurditásokat. Husserl más módon, de megismétli ezeket. Részletes és mélyre hatoló elemzések során, amiket itt nem tudunk végigkövetni, a Bedeutung idealitásáról és a kifejezés, a Bedeutung (mindkettő mint ideális egység) és a tárgy közötti meg nem felelésről van szó. Két azonos kifejezés rendelkezhet ugyanazzal a Bedeutunggal, akarhatja ugyanazt a dolgot mondani és rendelkezhet ennek ellenére egy másik tárggyal (például abban a két állításban, hogy "Bucephallus egy ló" és "ez az igásló egy ló"). Két különböző kifejezésnek lehet különböző Bedeutungja, de megcélozhatja ugyanazt a tárgyat (például abban a két kifejezésben, hogy "a jénai győztes" és "a waterloo-i legyőzött"). Végül két különböző kifejezés nem lehet ugyanaz a Bedeutungja és ugyanaz a tárgya (Londres, London, zwei, deux, duo stb.).

Ilyen különbségtételek nélkül semmilyen tiszta logikai grammatika nem lenne lehetséges. Ily módon az ítéletek tiszta morfológiáját letiltanánk, aminek lehetősége a Formale und transzendentale Logik egész struktúrája nyugszik. Tudjuk, hogy a tiszta logikai grammatika teljes egészében a Widersinnigkeit és a Sinnlosigkeit megkülönböztetésétől függ. Ha engedelmeskedik bizonyos szabályoknak, a kifejezés lehet widersinnig (ellentmondásos, hamis, értelmetlen az értelmetlenség egy bizonyos típusa szerint), anélkül hogy ne rendelkezne még mindig valamilyen felfogható értelemmel, amely egy normális diskurzusnak nyújthat terepet, anélkül hogy értelmetlenné (Unsinn) válna. Képes rá, hogy olyan tárggyal rendelkezzen, ami nem lehet tárgya sem az empirikus értelemnek (aranyhegy), sem az apriorisztikus értelemnek (négyszögletű kör), de mégis bír valamilyen felfogható értelemmel, mégsem sinnlos. A tárgy hiánya (Gegenstandslosigkeit) tehát nem a mondandó távolléte (Bedeutungslosigkeit). A tiszta logikai grammatika tehát a normális diskurzusból csak az Unsinn értelmében vett értelmetlent zárja ki (abrakadabra, a zöld egy vagy). Ha nem lennénk képesek megérteni, amit a "négyszögletű kör" vagy az "aranyhegy" mondani akar, hogyan lennénk képesek a lehetséges tárgy hiányára következtetni? Ez alkotja a megértésnek azt a minimumát, ami az Unsinn kapcsán, az értelmetlenség a-grammatikalitásában meg van tagadva tőlünk.

Ezen megkülönböztetések logikáját és szükségszerűségét követve hajlamosak lehetnénk azt állítani, hogy nem csak a mondani-akarás nem vonja szükségszerűen maga után a tárgy intuícióját, de hogy az szükségszerűen ki is zárja. A mondani-akarás strukturális eredendősége, a Gegenstandslosigkeit lenne, az intuíció számára adódó tárgy hiánya. A jelenlét teljességében, amely a mondani-akarás megcélzását jön betölteni, feloldódnak az intuíció és az intenció egy sajátos, belsőleg

42 Husserl szerint persze. Mindez kétségtelenül sokkal inkább igaz azokra a modern elméletekre, amelyeket ő megcáfolt, mint például bizonyos középkori kísérletekre, amelyekre szinte soha nem hivatkozik, kivéve egy rövid utalást Erfurt Tamás Grammatica speculativajára a Formale und transzendentale Logikban.

44

összeolvadt egységet (eine innig verscholzene Einheit) alkotnak"43. Vagyis hogy a nyelv, ami beszél, tárgyának jelenlétében félrevonul vagy hagyja feloldódni saját eredetiségét, azt a struktúrát, ami csak hozzá tartozik, és ami biztosítja számára, hogy teljesen magában működjön, mikor intenciója elválik az intuíciótól. Ez az a pont, mikor ahelyett hogy azzal gyanúsítanánk Husserlt, hogy túl hamar kezdett bele az analízisbe és a szétválasztásba, elgondolkodhatnánk rajta, vajon nem túlságosan és túlságosan hamar egyesít-e inkább. Nincs-e kizárva vajon, lényegi és a strukturális okokból - ezek azok, amikre Husserl is hivatkozik -, hogy az intuíció és az intenció egysége valaha is homogén legyen, s hogy a mondani-akarás anélkül oldódjon fel az intuícióban, hogy eltűnne? Vajon nincs-e eleve kizárva, hogy Husserl nyelvével szólva "meg tudjuk becsülni" a kifejezésben "az intuícióból származó hányadot"? (ez rossz)

Vegyük egy "észlelési kijelentés" szélsőséges esetét. Tegyük fel, hogy még az észlelési intuíció pillanatában megtettük a kijelentést. Azt mondom: "Most egy ilyen embert látok az ablakból", amikor azt tényleg látom is. Az általam végrehajtott műveletből strukturálisan következik, hogy a kifejezés tartalma ideális lesz, s hogy egységét nem kezdi ki a hic et nunc észlelés esetleges távolléte.44

Annak, aki mellettem vagy végtelen távolságban tőlem az időben és a térben hallja ezt a kijelentést - joggal - meg kell értenie, amit hall, hogy mondanak. Ennek a lehetőségnek, mivel ez a diskurzus lehetősége, kell strukturálnia annak az aktusát is, aki észlelés közben beszél. Az én hic et nunc nem-észlelésem, nem-intuícióm, távollétem ki vannak mondva azzal együtt, hogy beszélek, az által, amit mondok és azáltal, hogy mondom. Ez a struktúra soha nem képes az intuícióval "belsőleg összeolvadt egységet" képezni. Az intuíció távollétét - s ily módon az intuíció szubjektumáét is - nem pusztán tolerálja a diskurzus, azt megköveteli általában a jelölés struktúrája, bármily kevésre is tartjuk azt önmagában. Radikális módon megkövetelt: a szubjektumnak és a kijelentés tárgyának teljes távolléte - az író halála és-vagy a tárgy eltűnése, amiről írt - nem gátolja meg a szöveg "mondani-akarását". Épp ellenkezőleg, ez a lehetőség szüli meg a mondani-akarást mint olyat, nyújtja azt a megértés és az olvasás számára.

Menjünk kicsit tovább. Mennyiben vonja maga után magának a jelölésnek a mozgása általában az írást - azoknak a jeleknek a ma divatos nevét, amelyek a szubjektum teljes távolléte ellenére is, annak halála után is működnek - és kiváltképp az "elevennek" mondott beszéd? Mennyiben hozza magával és teszi teljessé az idealizációt, maga nem lévén se reális, sem ideális? Végül a halál, az idealizáció, az ismétlés, a jelölés mennyiben gondolhatók el tiszta lehetőségükben kizárólag ugyanannak a nyitottságnak mentén? Vegyük ezúttal az én személyes névmást. Husserl a "lényegileg okkazionális" kifejezések közé sorolta. Ebben a jellegben osztozik az olyan kifejezésekkel, "amikhez a lehetséges jelentések egy fogalmilag egységes csoportja oly módon tartozik hozzá, hogy az adott kifejezés számára lényeges, hogy mindenkori aktuális jelentése az alkalomnak, a beszélő személynek és a személy helyzetének megfelelően orientálódik." Ez a csoport elkülönül mind azon kifejezések csoportjától, amelyek többértelműsége véletlenszerű és konvenció által szabályozható (a "nyúl" szó például egyszerre jelent egy állatfajtát és egy azzal össze nem függő cselekedetet), mind az "objektív" kifejezések csoportjától, amelyeknél a diskurzus körülményei, a kontextus, a beszélő szubjektum szituációja nem befolyásolja az egyértelműséget (például "minden teoretikus, vagyis olyan kifejezés, amelyre az 'absztrakt' tudományok alaptételei és tantételei, bizonyításai és teóriái épülnek." Ennek a matematikai kifejezés szolgál modelljéül.) Csak ezek az utóbbi kifejezések teljesen tiszták mindenfajta utaló szennyeződéstől. Egy lényegileg okkazionális kifejezés arról ismerhető meg, hogy elvben kizárt kicserélnünk egy állandó objektív fogalmi reprezentációval a beszélgetés során, anélkül hogy ne sértenénk meg a kijelentés Bedeutungját. Ha például az Én szót, ahogy az egy kijelentésben megjelenik, megpróbálnám felcserélni arra, amit én annak objektív fogalmi tartalmának gondolok ("minden ember, aki beszéd közben önmagára utal"), abszurditásokba keverednék. Ahelyett hogy "én

43 "A kifejezésnek saját tárgyiságára való megvalósult vonatkozásában egyesül (eint sich) az értelemmel megelevenített kifejezés a jelentésbetöltődés aktusaival. A szóhangzás először is egy ( ist einst mit) a jelentésintencióval, és ez utóbbi megintcsak egyesül (ugyanolyan módon, ahogy általában az intenciók egyesülnek betöltésükkel) a megfelelő jelentésbetöltéssel." (9. §). A 10. § elején Husserl még egyszer pontosítja majd, hogy ez az egység nem puszta "együtt-lét" az "egyidejűségben", hanem "egy belsőleg összeolvadt egységet".44 "Az érzékeléssel kapcsolatos kijelentéseinken belül, mint minden kijelentésnél, különbséget teszünk tartalom és tárgy között, méghozzá úgy, hogy tartalom alatt épp azt az identikus jelentést értjük, amelyet a hallgató, bár maga nem érzékeli a tárgyat, ugyanolyan jól meg tud ragadni." (14. §)

45

vagyok a tartalom", azt kapnám, hogy "minden ember, aki beszéd közben önmagára utal, a tartalom". Minden esetben, amikor egy ilyen helyettesítés deformálja a kijelentést, lényegileg szubjektív vagy okkazionális kifejezésekkel van dolgunk, aminek a működése mindig utaló jellegű marad. Az utalás ezért minden olyan helyen megmarad, ahol a diskurzusban a szubjektum szituációjára való referencia redukálhatatlan marad, mindenhol, ahol ez a referencia személyes névmással, mutató névmással, az itt, ott, fent, lent, most, tegnap, holnap, előtt, után stb. típusú "szubjektív" adverbiumokkal jelölhető. Az utalásnak ez a kifejezésbe való tömeges újramegjelenése Husserlt arra a következtetésre kényszeríti: "A lényegileg okkazionális jelleg természetesen minden olyan kifejezésre kiterjed, ami ezeket vagy ezekhez hasonló képzeteket részként tartalmaz, és vonatkozik azokra a különféle beszédfordulatokra, amelyekben a beszélő valamit mint egy őt magát illetőt vagy mint egy önmagára vonatkozó gondolatot normális módon kifejezésre juttat. Tehát minden kifejezésre az észlelés, meggyőződés, megfontolás, kívánság, remény, félelem, parancs stb. vonatkozásában."

Mindezen kifejezések gyökere, gyorsan beláthatjuk, a szubjektív eredet null-pontja, az én, az itt, a most. Ezeknek a kifejezéseknek a Bedeutungja minden esetben száműzésre kerül az utalásban, amikor az a másik számára egy valóságos beszédet elevenít meg. Husserl azonban úgy gondolja, hogy annak számára, aki beszél, ez a Bedeutung, mint tárgyhoz való viszony (én, itt, most) "megvalósul"45. "A magányos beszédben az én szó jelentése lényegileg a saját személyiség közvetlen képzetében valósul meg..."

Biztos ez? Feltéve, hogy egy ilyen közvetlen reprezentáció lehetséges és aktuálisan adott is lenne, vajon az én szó megjelenése a magányos beszédben (egy olyan pótlék, aminek mellesleg semmiféle értelmét nem látjuk, ha a magányos reprezentáció lehetséges) nem funkcionál többé idealitásként? S következésképp már nem úgy adódik, mint ami ugyanaz képes maradni valamely én-itt-most számára általában, őrizve jelentését még akkor is, ha empirikus jelenem eltűnik vagy radikálisan megváltozik? Vajon amikor ént mondok, történjen ez akár a magányos beszédben, képes vagyok másként értelmet adni kijelentésemnek, mint itt is, ahogy mindig, belefoglalni egyszersmind a beszéd tárgyának lehetséges távollétét, jelen esetben saját magamét? Amikor azt mondom magamnak, hogy "én vagyok", ez a kifejezés, mint Husserl szerint minden kifejezés, csak úgy bír a beszéd státuszával, ha a tárgy, az intuitív jelenlét távollétében is felfogható, tehát jelen esetben a saját magaméban. Egyébként ezért van, hogy az ego sum megjelent a filozófiai hagyományban és hogy a transzcendentális egoról való beszéd egyáltalán lehetséges. Hogy rendelkezem-e vagy sem aktuális intuícióval önmagamról, azt "én" fejezem ki; hogy eleven vagyok-e vagy sem, azt az én vagyok "akarja mondani". A betöltő intuíció már itt sem "lényegi összetevője" a kifejezésnek. Hogy az én funkcionál-e a magányos beszédben vagy sem, a beszélő lény önmaga számára való jelenlétével együtt vagy anélkül, mindez sinnvoll. S nincs szükségünk rá, hogy tudjuk, ki beszél, hogy azt megértsük, de még ahhoz sem, hogy kimondjuk. Sőt mi több, a határvonal egyre bizonytalanabbnak tűnik a magányos beszéd és a kommunikáció, a valóság és a beszéd reprezentációja között. Vajon Husserl nem mond ellent annak, amit a Gegenstandslosigkeit és a Bedeutungslosigkeit közötti megkülönböztetéssel lefektetett, amikor azt írja: "Az én szó esetről esetre más személyt nevez meg, s ezt mindig új jelentés révén teszi"? Vajon a beszéd és az egész Bedeutung ideális természete nem zárja ki, hogy egy Bedeutung "mindig új" legyen? Vajon Husserl nem mond ellent annak, hogy az intenció és a betöltő intuíció független jellegét állította, mikor azt írja: "A mindenkori jelentése (az én szóé) csak az eleven beszédből és az ehhez tartozó szemléleti körülményekből nyerhető ki. Amikor a szót úgy olvassuk el, hogy nem tudjuk, ki írta le, akkor egy - még ha nem is jelentés nélküli - de legalábbis normális jelentésétől elidegenített szóval van dolgunk." Husserl premisszáinak éppen az ellenkező kijelentésekre kellene vezetniük minket. Ugyanúgy, ahogy nincs szükségem észlelésre, hogy megértsek egy észlelési kijelentést, nincs szükségem az én tárgy intuíciójára sem, hogy megértsem az én szót. E nem-intuíció lehetősége konstituálja a Bedeutungot mint olyat, a normális Bedeutungot mint olyat. Amikor az én szó megjelenik, Bedeutungjának idealitása, amennyiben különbözik "tárgyától", abba a

45 "A magányos beszédben az én jelentése lényegileg a saját személyiség közvetlen képzetében valósul meg és ugyanebben rejlik a szó jelentése a kommunikatív beszédben is. Minden beszélőnek van saját énképzete (és ezzel az énre vonatkozó saját individuális fogalma is) és ezért van az, hogy a szó jelentése minden beszélő esetében más." Nem győzünk csodálkozni ezzel az individuális fogalommal és ezzel a "Bedeutunggal" találkozva, ami minden egyénnél más. S a csodálkozásra itt maguk a husserli premisszák készetnek. Husserl úgy folytatja: " Ám mivel mindenki, amikor önmagáról beszél, én-t mond, eézrt a szó rendelkezik az e tényállásra vonatkozó általános jelzés jellegével is..." stb.

46

szituációba helyez minket, amit Husserl anormálisnak írt le: mintha én egy ismeretlen által íródnék. Ez önmagában megengedi annak a ténynek a figyelembe vételét, hogy az én szót megértjük nem csupán akkor is, amikor annak "szerzője" ismeretlen számunkra, hanem akkor is, amikor teljesen fiktív. S mikor halott. A Bedeutung idealitásának itt strukturálisan végrendeleti értéke van. S ugyanúgy, hogy egy észlelési kijelentés értéke nem függ az aktualitástól, de még az észlelés lehetőségétől sem, ugyanúgy az én jelölő értéke nem függ a beszélő szubjektum életétől. Hogy az észlelés kíséri-e vagy sem az észlelési kijelentést, hogy az élet mint önmaga számára jelenlét kíséri-e vagy sem az én-kijelentést, ez teljesen közömbös a mondani-akarás működésétől. Halálom strukturálisan szükségszerű az én kiejtéséhez. Hogy magam is "eleven" lennék, hogy erről bizonyossággal rendelkeznénk, mindez a mondani-akarásra csak ráadásként jön. S ez egy aktív struktúra, még akkor is őrzi eredendő hatékonyságát, mikor azt mondom "én eleven vagyok", pontosan abban a pillanatban, mikor, ha ez egyáltalán lehetséges, erről teljes és aktuális intuícióval rendelkezem. Az "én vagyok" vagy az "én élő vagyok" vagy az "én eleven jelenem van" Bedeutung csak akkor az, ami, csak akkor bír saját ideális identitásával az egész Bedeutungra vonatkozóan, ha nem kezdheti ki a hamisság, vagyis ha akkor is funkcionálhat, ha én halott vagyok. Persze különbözni fog a "halott vagyok" Bedeutungjától, de attól a ténytől nem szükségszerűen, hogy "halott vagyok". Az "élő vagyok" kijelentést kíséri halott-létem, s lehetősége megköveteli annak lehetőségét, hogy halott legyek; s megfordítva. Nem Poe-nak egy különleges történetéről van itt szó, hanem a nyelv hétköznapi történetéről. Egy magasabb szinten az "én vagyok"-tól eljutunk a "halandó vagyok"-ig. Itt az "én vagyok" kijelentést a "halott vagyok" felől értjük. Az én anonimitása írja, az írom birtokolatlansága, épp ellentétesen, mint ahogy Husserl gondolja, a "normális helyzet". A mondani-akarásnak az intuitív felfogással szembeni autonómiája ez az, amit Husserl bebizonyított, s amit mi fentebb a nyelv szabadságának, "szókimondásának" hívtunk, saját normájával az írásban és a halálhoz való viszonyban bír. Ez az írás nem adódhat egyszerűen hozzá a beszédhez, mivel megkettőzi azt feléledésétől megelevenítve azt. Itt az utalás nem értékeli le és nem téríti el a kifejezést, hanem tollba mond annak. Ez az a következtetés, amit a tiszta logikai grammatika eszméjéből fogunk majd levonni: A mondani-akarás intenciója (Bedeutungsintention), mely mindig képes "üresen" is funkcionálni és a tárgy intuíciója általi "véletlenszerű" betöltése közötti szigorú különbségtételből. E következtetést még inkább megerősíti az a kiegészítő, és szintén szigorú megkülönböztetés, ami az "értelem" általi és a "tárgy" általi betöltés között van. Az előbbi nem vonja magával szükségszerűen az utóbbit, s a 14. §-ról is ugyanezt hozhatná ki egy figyelmes olvasat (A tartalom mint tárgy, mint betöltődő értelem és mint értelem vagy jelentés egyáltalán).

Mi akadályozza meg Husserlt, hogy ugyanezekből a premisszákból levonja ezeket a következtetéseket? Mert a teljes "jelenlét", az intuicionista imperatívusz, és a megértési szándék elemei továbbra is uralják - távolról, mint mondtuk - a leírás egészét. Egy és ugyanazon mozgáson belül, Husserl leírja és ki is törli a diskurzus emancipációját mint nem-tudást. A mondani-akarás mint megcélzás eredetiségét behatárolja a látás telosza. A különbség, ami elválasztja az intenciót az intuíciótól, hogy radikális lehessen, egyáltalán nem ideiglenes (pro-visoire). Ez az előleg konstituálná a mindennek ellenére a mondani-akarás lényegét. Az eidoszt mélységesen meghatározza a telosz. A "szimbólum" mindig jelzi az "igazság" irányát, amelynek hiányaként konstituálódik: "A 'lehetőség' vagy az 'igazság' hiányában a kijelentés intenciója persze 'csak szimbolikusan' valósul meg; a szemléletből és a szemlélet alapján működő kategoriális funkciókból nem képes arra a teljességre szert tenni, amely ismeretértékét biztosítaná. Hiányzik tehát, ahogyan már mondani próbáltuk, az 'igazi', 'tulajdonképpeni' jelentés." (11. §) Másként fogalmazva az igaz és autentikus mondani-akarás az igazat-mondani akarás. A finom elmozdulás az eidosznak a teloszba és a nyelvnek a tudásba való visszautalása. Egy diskurzus hiába egyezett már meg saját diskurzuslényegével, ha egyszer hamis volt. Egyáltalán nem érte el entelekheiáját, míg nem igaz. Nagyon is megfelelően beszélhetünk, ha azt mondjuk, "a kör négyszögletű", de csak akkor beszélhetünk megfelelően, ha azt mondjuk, hogy nem az. Az első állításban is van valami értelem. De hibás lenne ebből arra következtetni, hogy a jelentés nem áhítja az igazságot. Nem áhítja az igazságot, amennyiben áhítja azt, csak mint saját anticipációját előzi meg. Az igazságban (igazából), a cél, ami bejelenti az "után"-nak a megígért beteljesülést, már előtte nyitott volt a jelentésre mint a tárgyhoz való viszonyulásra. Ez az, amit a normalitás fogalma akar mondani minden olyan esetben, amikor felbukkan a husserli leírásban. A norma az ismeret, a tárgy adekvát intuíciója, a nemcsak elkülönített, de "tiszta" evidencia: a jelentés teljes jelenléte egy önmaga számára jelenlévő tudatnak, életének, eleven jelenlétének teljességében. A "tiszta logikai grammatika" szigorának és vakmerőségének félreismerése nélkül, azoknak az előnyöknek az

47

elfelejtése nélkül, amiket fel tud mutatni, ha a racionális logikák klasszikus tervezeteivel hasonlítjuk össze, el kell ismernünk, hogy "formalitása" behatárolt. Ugyanezt lehetne elmondani az ítéletek tiszta morfológiájáról is, ami a Formale und transzendentale Logik-ban meghatározta a tiszta logikai grammatikát vagy a jelölések tiszta morfológiáját. A formális purifikációja a tárgyhoz való viszonyulásban önmagát meghatározó jelentés fogalma segítségével jön létre. A forma mindig egy jelentés formája, és a jelentés csak a tárgyhoz való viszony tudatos intencionalitásában nyílik meg. A forma csak az üresség s ezen intencionalitás tiszta intenciója. Talán semmilyen tiszta grammatika tervezete nem képes ezt elkerülni, talán a tudatos racionalitás telosza redukálhatatlan eredete a tiszta grammatika eszméjének, talán a szemantika témája, bármilyen "üres" legyen is az, mindig behatárolja a formalista tervezeteket. Husserlnél a transzcendentális intuicionizmus még mindig nagyon komolyan a formalista témára támaszkodik. A jelölés "tiszta" formái, melyek nyilvánvalóan függetlenek a betöltő intuícióktól, mint "üres" vagy elzárt jelentés mindig a tárgyhoz való viszony episztemologikus kritériumai által irányítottak. „A kör négyszögletes” és „a zöld egy vagy” vagy az „abrakadabra” közötti különbség az (Husserl kicsit túl gyorsan egyenlővé tette az utóbbi két példát, nem lévén eléggé figyelmes különbségükre), hogy a tárgyhoz való viszonyulás és egy egységes intuíció formája csak az első példában jelenik meg. Ez a megcélzás itt mindig kudarcba fog fulladni, de az állításnak csak azért van jelentése, mert egy másik tartalom, belopózva a formába (S est P), képes lenne számunkra a tárgy megértését és látványát nyújtani. "A kör négyszögletes", egy jelentéssel ellátott (sinnvoll) kifejezés, nem rendelkezik lehetséges tárggyal, de jelentése is csak abban a mértékben van, amennyiben grammatikai formája elbírja a tárgyhoz való viszonyulás lehetőségét. A jelek hatékonysága és formája nem engedelmeskedvén ezeknek a szabályoknak, vagyis nem nyújtva semmilyen megértést, nem határozódhatnak meg értelmetlenként (Unsinn) csak ha előzőleg a leghagyományosabb filozófiai gesztussal a jelentést általánosan az igazság mint objektivitás felől határozzuk meg. Anélkül hogy az abszolút értelmetlenben vissza kellene utasítanunk mindenféle poétikai nyelvet, ami áthágja a megértés grammatikájának törvényeit, és soha nem hagyja önmagát azokra redukálni. Léteznek a formákban nem-diszkurzív jelölések (zene, általában a nem irodalmi művészetek), éppúgy ahogy az "abrakadabra" és "a zöld egy vagy" típusú diskurzusokban a jelentésnek olyan forrásai, amelyek nem jelzik semmilyen lehetséges tárgy irányát. Husserl nem tagadná az ilyen alakzatok jelölési erejét, egyszerűen csak megtagadná tőlük a jelentéssel ellátott kifejezés, vagyis a logika mint tárgyhoz való viszonyulás formális minőségét. Ami a jelentés és a tudás, a logosz és az objektivitás, a nyelv és az értelem kezdeti elhatárolásának újbóli elismerése.

***

Igazoltuk a jelentés, idealitás, objektivitás, igazság, intuíció, észlelés, kifejezés fogalmainak szisztematikus összetartozását. Közös mintájuk a lét mint jelenlét: az önmagával való azonosság abszolút közelsége, az ismétlés számára rendelkezésre álló tárgy előttünk-léte, az időbeli jelen mostsága, melynek ideális formája a transzcendentális élet önmaga számára való jelenléte, melynek ideális identitása az ismétlést idealiter megengedi a végtelenig. Az eleven jelen, egy szubjektummá és attribútummá szétválaszthatatlan fogalom jelenti a fenomenológia mint metafizika megalapozó fogalmát.

Mégis mindaz, ami tisztán ezen fogalom alapján van elgondolva, s ugyanakkor idealitásként van meghatározva, az eleven jelen valójában, valóságosan, ténylegesen stb. a végtelenségig elkülönböződik. Ez az elkülönböződés az idealitás és a nem-idealitás közötti különbség. Egy olyan állítás, amit már a Logische Untersuchungen elején ellenőrizhetünk, abból a szemszögből, ami minket itt foglalkoztat. Ily módon miután egy alapvető megkülönböztetést javasolt az objektív kifejezések és az eredendően szubjektív kifejezések között, Husserl rámutat, hogy az abszolút idealitás csak az objektív kifejezések oldalán lehetséges. Semmi meglepő nincs ebben. Viszont azonnal hozzáteszi, hogy az ingadozás még az eredendően szubjektív kifejezésekben sem a kifejezés objektív tartalmában (Bedeutung) van, hanem pusztán a mondani-akarás (bedeuten) aktusában. Ami megengedi számára, hogy megelőző érvelésével nyilvánvalóan ellentmondóan arra következtessen, hogy egy szubjektív kifejezésben a tartalom mindig helyettesíthető egy objektív, vagyis ideális tartalommal; csak az aktus van tehát elveszve az idealitás számára. De ez a helyettesítés (ami, jegyezzük meg, újra csak megerősítené, amit az élet és a halál énen belüli játékáról mondtunk) ideális. S minthogy az ideálist Husserl mindig a kanti Eszme formájában gondolja el, az idealitásnak ez a nem-idealitásra, az

48

objektivitásnak a nem-objektivitásra való felcserélése a végtelenségig elkülönbözött. Az ingadozásnak szubjektív eredetet tulajdonítva, tagadva azt az elméletet, amely szerint az a Bedeutung objektív tartalmához tartozna, és így kikezdve annak idealitását, Husserl így ír: "Minden bizonnyal úgy kell döntenünk, hogy egy ilyen felfogás tarthatatlan. Az a tartalom, amit a szubjektív, jelentése tekintetében az alkalomhoz igazodó kifejezés egy meghatározott esetben intencionálisan vél, az ugyanabban az értelemben ideálisan egységes jelentés, mint ahogy egy rögzített kifejezés tartalma. Ezt mutatja világosan az a körülmény, hogy - ideálisan szólva - minden szubjektív kifejezés, az abban a pillanatban hozzákapcsolódó jelentésintenció azonos megtartása mellett, egy objektív kifejezéssel helyettesíthető. Természetesen el kell ismernünk, hogy ez a helyettesíthetőség nem csak a gyakorlati szükségletek alapján, például a körülményessége miatt marad el, hanem azért is, mert a legszélesebb körben ténylegesen nem keresztülvihető, sőt mindörökre kivihetetlen marad. Valójában világos, hogy állításunk, miszerint minden szubjektív kifejezés helyettesíthető egy objektív kifejezéssel, alapvetően az objektív ész korlátlanságát (Schrankenlosigkeit) mondja ki. Minden, ami van, 'önmagában' megismerhető, és léte egy tartalmilag meghatározott lét, amely ezekben és ezekben a 'magánvaló igazságokban' dokumentálódik... Ami azonban önmagában szilárdan meghatározott, az objektívan meghatározható, s ami pedig objektívan meghatározható, az, ideálisan szólva, kifejezhető szilárdan rögzített szójelentésekben... De ettől az ideáltól végtelenül messze vagyunk... Iktassuk ki a beszédünkből a lényegileg okkazionális szavakat és próbáljuk meg valamely szubjektív élményünket egyértelmű és objektíve rögzített módon leírni. Nyilvánvalóan minden kísérlet hiábavaló" (28. §)46. A geometria eredete szó szerint ebben a formában tartalmazza ezeket az állításokat az objektív kifejezés mint elérhetetlen ideál egyértelműségéről.

A maga ideális értékében tehát az "alapvető megkülönböztetések” egész rendszere tisztán teleologikus struktúra. Ugyanakkor a jel és nem-jel, a nyelvi jel és a nem nyelvi jel, a kifejezés és utalás, az idealitás és nem-idealitás, a szubjektum és objektum a grammatikalitás és nem-grammatikalitás, a tiszta grammatikalitás és az empirikus grammatikalitás, az intenció és intuíció stb. közötti különbségtétel lehetősége, ez a tiszta lehetőség a végtelenségig elkülönböződik. Következésképpen ezeket az "alapvető megkülönböztetéseket" a következő aporián belül jelennek meg: Valójában, realiter, azokat soha nem fogadjuk el, ezt Husserl elismeri. Elvileg és idealiter azok elmosódnak, mivel különbségekként csak az elvi és valós, az idealitás és realitás közötti eltérésből élnek. Lehetőségük egyben lehetetlenségük is.

De hogyan adódik ez a különbség a gondolkodás számára? Mit akar jelenteni a "végtelenségig"? Mit akar jelenteni a jelenlét mint elkülönböződés a végtelenségig? Mit akar jelenteni az eleven jelen élete mint elkülönböződés a végtelenségig?

Hogy Husserl a végtelent mindig mint kanti eszmét gondolta el, mint egy "végtelenségig" meghatározatlant, ebből azt kell gondolnunk, hogy soha nem vezette le (származtatta) a parousia teljességének, egy pozitív végtelen teljes jelenlétének különbségét; hogy soha nem hitt egy "abszolút tudás", egy végtelen fogalom mint önmagán túli jelenlét Logoszban történő megvalósulásában. S ami az időbeliesülés mozgásával kapcsolatban megmutatkozik számunkra, nem hagy semmi kétséget ezen téma felől: bár nincs szó az "artikuláció" témájáról, a különbség "diakritikus" munkájáról a jelentés és a jel konstitúciójában, ennek szükségszerűségét a mélyben elismeri. S mégis, az egész fenomenológiai diskurzus, mint azt eleget láttuk, a jelenlét metafizikájának sémájában jelenik meg, amely folyvást a különbség származtatásába fullad. E séma belsejében a hegelianizmus még radikálisabbnak tűnik: kiváltképp azon a ponton, ahol megjeleníti, hogy a pozitív végtelent el kell gondolnunk (ami csak akkor lehetséges, ha az gondolja el önmagát), hogy az elkülönböződés meghatározatlansága megjelenjen mint olyan. Hegel Kantra irányuló kritikája kétségtelenül Husserl ellen is érvényes lenne. De az Eszme megjelenése mint végtelen elkülönböződés csak a halálhoz való viszonyban általában képes létrejönni. Csak a saját halálomhoz való viszony képes megjeleníteni a jelenlét végtelen elkülönböződését. Ugyanakkor, a pozitív végtelennel összehasonlítva a saját halálomhoz való ezen viszony a véges empiricitás véletlenévé válik. A végtelen elkülönböződés megjelenése maga véges. Mihelyt az elkülönböződés, amely soha sincs kívül ezen a viszonyon, az élet végességévé, azaz önmagamhoz való eredendő viszonnyá, azaz saját halálommá válik. A végtelen elkülönböződés véges. Nem gondolhatjuk el tehát többé a végesség és végtelenség, a távollét és jelenlét, a negáció és állítás viszonyában.

46 A fordításban láthatóvá tettük a Bedeutung kifejezést és kiemeltünk két mondatot.

49

Ebben az értelemben a jelenlét metafizikájának, a filozófiának mint a tárgy jelenlétéről való tudásnak, mint a tudásnak a tudaton belüli önmagán túl létének belsejében egész egyszerűen az abszolút tudásban mint zártságban, ha nem egyenesen a történelem végében hiszünk. Szó szerint hiszünk benne. S hogy egy ilyen zártság bekövetkezik. A lét története mint jelenlété, mint önmaga számára jelenlété az abszolút tudásban, mint önmaga tudatáé (conscience (de) soi) a parousia végtelenségében, ez a történet lezárult. A jelenlét története lezárult, mert a "történelem" soha nem akart csak annyit jelenteni: a lét megjelenítése (Gegenwärtigung), a létező termelése és felhalmozása a jelenben, mint tudás és uralom. Mivel a teljes jelenlét a végtelenre hivatott, mint önmaga számára való abszolút jelenlétre a tudatban (con-science), az abszolút tudás megvalósulása a végtelen vége, ami csak a fogalom, a logosz és a tudat egysége lehet az elkülönböződés nélküli hangban. A metafizika története az abszolút önmagunkat-beszélve-hallani-akarás. Ez a történet lezárul, amikor ez a végtelen abszolút saját halálaként tűnik fel önmagának. Egy elkülönböződés nélküli hang, egy írás nélküli hang egyszerre abszolút élő és abszolút halott.

Annak számára, ami "kezdetét veszi", az abszolút tudáson "túl", olyan eddig meghallatlan gondolatokat sürget, amelyek a régi jelek emlékezetén át keresik önmagukat. Amennyiben az elkülönböződés olyan fogalom marad, amellyel kapcsolatban azt fontolgatjuk, hogy a jelenlét alapján vagy az előtt kell-e elgondolnunk, ezeknek a régi jeleknek egyike marad csupán; s ez azt sugallja nekünk, hogy meghatározatlan ideig folytatni kell a jelenlét kutatását a tudás zártságban. Így kell megértenünk és másként is. Másként, vagyis egy meghallatlan kérdésre való nyitottságban, nem nyitva sem a tudás, sem a nem-tudás mint jövendő tudás felé. E kérdés nyitottságában már nem tudunk. Ami nem azt akarja mondani, hogy nem tudunk semmit, hanem hogy túl vagyunk az abszolút tudáson (és annak etikai, esztétikai vagy vallási rendszerén) annak irányába, aminek mentén zártsága megmutatkozik és végérvényessé válik/eldől. Egy ilyen kérdést legitim módon mint semmitmondót, mint a mondani-akarás rendszeréhez immár nem tartozót lehet megérteni.

Nem tudjuk már tehát, vajon ami önmagát mindig mint az egyszerű megjelenítés származtatott és módosított újra-megjelenítéseként megjelenítette, mint "írást", "jelet", "nyomot", nem "régebbi" e egy szükségszerűen de más módon a-historikus értelemben, mint a jelenlét s mint az igazság rendszere, régebbi, mint a "történelem". "Régebbi", mint a jelentés és a jelentések: mint az eredendően adó intuíció, mint "maguknak a dolgoknak" a teljes és aktuális észlelése, mint a látás, a hallás, a tapintás, még azelőtti, hogy megkülönböztetnénk azok "érzéki" szószerintiségét és metaforikus megjelenéseiket a filozófia egész történetben. Már nem tudjuk tehát, vajon ami mindig redukálva és leértékelve volt mint akcidentális, módosulat, és visszatért a "jel" és a "reprezentáció" régi nevei alatt, nem nyomta-e el, az igazságot saját halálához mint eredetéhez vitte vissza; vajon a Vergegenwärtigung ereje, amelyben a Gegenwärtigung önmagát jelen-teleníti, hogy újra-megjeleníthesse egy pótlékban, mivel soha nem is volt jelen önmaga számra; vajon amit az erő és elkülönböződés régi neveken nevezünk nem "öregebb" e, mint az "eredeti".

Hogy elgondoljuk ezt a korszakot, hogy "beszéljünk" róla, más nevekre lenne szükség, mint a jel és a re-prezentáció. S "normálisként" és pre-originárisként elgondolni azt, amiről Husserl úgy gondolta, hogy elválaszthatja minden mástól mint részleges, akcidentális, más dolgoktól függő és másodlagos tapasztalatot: a jelek meghatározatlan leszármazásáét mint hibát és elváltozást (Verwandlung), összefűzve a reprezentációkat (Vergegenwärtigungen) egyiket a másik után, kezdet és vég nélkül. Soha sem volt észlelés és a "prezentáció" a reprezentáció reprezentációja, ami önmagára vágyik abban mint születésére vagy halálára.

Minden kétségtelenül így kezdődött: "Egy előttünk kiejtett szó a drezdai képtárt juttatta eszünkbe... A termekben bolyongunk... Egy Téniers kép... egy képtárat ábrázol... Annak a galériának a képei pedig olyan képeket ábrázolnak, amik olyan feliratokat tartalmaznak, amit megfejthetünk stb.".

Kétségtelenül semmi sem előzte meg ezt a szituációt. S bizonyosan semmi nem fogja azt felváltani. Nem értjük meg, ahogy Husserl szeretné az intuíciók vagy a prezentációk között. A jelenlét teljes fényénél, a képtáron kívül semmilyen észlelés nem adódik számunkra, s megígérve sincs. A képtár az a labirintus, aminek magába foglalja kijáratait: soha nem úgy találkozunk vele, mint a tapasztalat egy egyedi esetével, azzal, amit Husserl leírni kívánt.

A beszélés marad tehát, visszhangoztatni a hangot a folyosókon, hogy pótoljuk a jelenlét ragyogását. A fonéma, az akoumené a labirintus fenoménje. Ez a foné esete. A jelenlét napja felé emelkedve Ikarusz útját járja.

50

S épp ellentétesen azzal, amit a fenomenológia - ami mindig az észlelés fenomenológiája- el kívánt hitetni velünk, ellentétesen azzal, amire vágyunk, nem képes nem elhitetni velünk, hogy maga a dolog mindig megvonja magát.

Ellentétesen azzal a bizonyossággal, amit Husserl minderről kicsit később nyújtott nekünk, "a tekintet" nem képes "megállapodni".

51