İSLAM ANSİKLOPEDİSİ AHLAK MADDELERİAF...............................................................................................................................................2AHİD...........................................................................................................................................5AHLAK.......................................................................................................................................6ASABİYET...............................................................................................................................11BİRR.........................................................................................................................................13CEHALET................................................................................................................................14CİMRİLİK................................................................................................................................16DÜŞMANLIK...........................................................................................................................17EMANET..................................................................................................................................17FUHUŞ.....................................................................................................................................20GAZAP.....................................................................................................................................21GULÛL.....................................................................................................................................23GURUR.....................................................................................................................................25GIYBET....................................................................................................................................26HAMİYET................................................................................................................................27HASET......................................................................................................................................29İHSAN......................................................................................................................................32İLTİMAS..................................................................................................................................34İMAN........................................................................................................................................35İNFAK......................................................................................................................................36İSRAF.......................................................................................................................................38İSTİHZA...................................................................................................................................41İSTİKAMET.............................................................................................................................43KANAAT..................................................................................................................................46KISKANÇLIK..........................................................................................................................48KİBİR........................................................................................................................................50KİN...........................................................................................................................................52KORKAKLIK...........................................................................................................................53LANET.....................................................................................................................................54MERHAMET............................................................................................................................56MEZALİM................................................................................................................................58MİNNET...................................................................................................................................59MÜDAHENE............................................................................................................................59MÜDÂRÂ.................................................................................................................................60MÜSAMAHA...........................................................................................................................61NANKÖRLÜK.........................................................................................................................63

1

NASİHAT.................................................................................................................................64NEMÎME..................................................................................................................................67ÖVÜNME.................................................................................................................................68RAHMET..................................................................................................................................70RÜŞVET...................................................................................................................................70SELAM.....................................................................................................................................71SÖVME.....................................................................................................................................71ŞECAAT...................................................................................................................................74ŞUABÜ’L-İMAN.....................................................................................................................76ŞUABÜ’L-İMAN KİTAP........................................................................................................78ŞÜKÜR.....................................................................................................................................79TEENNÎ....................................................................................................................................82TESANÜD................................................................................................................................84UCB..........................................................................................................................................85ÜLFET......................................................................................................................................88YALAN.....................................................................................................................................90YARDIMLAŞMA....................................................................................................................95ZULÜM....................................................................................................................................95

AFAHLÂK. Sözlükte “yok etmek, silip süpürmek; fazlalık, artık” gibi mânalara gelen afv, bir ahlâk ve hukuk terimi olarak genellikle, “kötülük ve haksızlık edeni, suç veya günah işleyeni bağışlama, cezalandırmaktan vazgeçme” anlamlarında kullanılmaktadır (bk. Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 344; Lisânü’l-ʿArab, “afv” md.). Afv kelimesi Kur’an’da, birinde “fazlalık”, diğerinde “bağışlama” mânasında olmak üzere iki âyette geçmektedir (bk. el-Bakara 2/219; el-A‘râf 7/199). Bunlardan Bakara sûresindeki âyette “Sana hayır yolunda ne harcayacaklarını da sorarlar. Fazlasını (harcayınız), de!” buyurulmuştur. Fıkıh kitaplarında bu âyetteki mânası dikkate alınarak “afv” kelimesi “malın nisaptan fazla olan kısmı” anlamında terim olarak da kullanılmıştır (bk. NİSAB; ZEKÂT). Afv, ayrıca beş âyette Allah’ın sıfatı olan afüv*, bir âyette insanların sıfatı olarak âfîn şeklinde, yirmi yedi âyette de çeşitli fiil kalıplarında kullanılmıştır. Aynı kullanış tarzları hadislerde de görülür.

Akıl ve teennî*den çok duygularının etkileriyle davranma eğiliminde olan Câhiliye toplumunda kötülüğü kötülükle karşılamak genel bir uygulama idi. Bunun aksine davranış, çoğunlukla zayıflık ve acz işareti sayıldığından insanlar aftan ziyade cezalandırma yolunu seçerlerdi. Buna karşılık Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın affediciliği ve mağfireti çeşitli vesilelerle ifade edilerek affın ilâhî bir sıfat ve yüksek bir ahlâkî meziyet olduğu kesin olarak ortaya konmuştur. Yine Kur’an’a göre bir kötülüğün karşılığı ona denk bir cezadır ve bu adaletin gereğidir. Hiçbir suçlu, birine vermiş olduğu zarardan veya suçunun karşılığı olarak kanunda gösterilen cezadan fazlasıyla cezalandırılamaz. Çünkü bu zulümdür. Buna karşılık haksızlığa uğrayan taraf suçluyu bağışladığı takdirde, “onu mükâfatlandırmak Allah’a düşer”

2

(eş-Şûrâ 42/40). Zira bağışlayan kişi adaletin yerine getirilmesinden gönüllü olarak vazgeçmiş ve affetmekle bir ihsanda bulunmuştur. Affetmek, İslâm’da bütün faziletlerin temelini teşkil eden takvâya en yakın meziyettir (bk. el-Bakara 2/237). Bu sebeple Kur’an’da müslümanlar bu fazilete çağrılırken, “Onlar affetsinler, hoş görsünler. Allah’ın sizleri bağışlamasını istemez misiniz?” (en-Nûr 24/22) buyurulmaktadır.

Belli başlı hadis kitaplarında af konusuna özel bölümler (bablar) ayrılmış ve bu bölümlerde Hz. Peygamber’in affediciliği, müslümanların birbirlerinin hatalarına, özellikle kadınlara, çocuklara, yetimlere karşı affedici ve müsamahakâr olmaları, devlet adamlarının affa önem vermeleri, müşriklerin, müslümanlara kötülük edenlerin ve zimmî*lerin affedilip edilemeyeceği gibi konulara dair pek çok hadis zikredilmiştir. Ayrıca en eski dönemlerden itibaren özellikle edep* ve mev‘iza* türünde yazılmış ahlâk kitaplarında af konusuna da yer verilerek ilgili âyet ve hadisler kaydedilmiş, selef âlimlerinin, sûfîlerin, hatta bazı kitaplarda Pisagor, Sokrat, Eflâtun, Aristo, Enûşirvân gibi eski filozof ve hakîmlerin af konusundaki hikmetli sözlerinden nakiller yapılmıştır.

İslâm ahlâkçıları affetmeyi müslümanlar arasında riayet edilmesi gereken bir din kardeşliği görevi ve hakkı olarak düşünmüşlerdir. Nitekim din kardeşliği haklarının sıralandığı eserlerde yer alan konular arasında çoğunlukla “af ve öfkeye hâkim olma” veya “af ve hoş görme (safh)” gibi başlıklar da bulunur. Bu münasebetle üzerinde durulan en önemli tartışma konusu, hangi suçların affedilebileceği veya edilemeyeceği meselesidir. Bir kişiye karşı kötülük ve haksızlık yapan kimsenin haksızlığa uğrayan tarafından affedilebileceği, üstelik bunun bir fazilet olduğu hususunda bütün ahlâkçılar görüş birliğine varmışlardır. Bir suçlunun, haksızlığa uğrayan taraf rıza göstermedikçe, başka herhangi bir kişi veya kuruluşça affedilemeyeceği de yine ittifakla benimsenmiştir. Dinî vecîbelerini ihmal etmek veya dinî yasakları çiğnemek suretiyle kötülük yapmakta olan bir müslümanın öteki müslümanlarca af ve müsamaha ile karşılanıp karşılanamayacağı hususu tartışmalıdır. Gazzâlî’nin belirttiğine göre, Ebû Zer el-Gıfârî’nin öncülüğünü ettiği bir topluluk, bu nevi kötülüklerde ısrar edenlerle dostluk ve arkadaşlık ilişkilerinin kesilmesi gerektiğini savunurken, Ebü’d-Derdâ, Hakîm et-Tirmizî gibi sûfîlerin oluşturduğu ve Gazzâlî’nin de iştirak ettiği diğer bir grup ise af ve müsamahadan yana olmuştur. Onlara göre Kur’an’da da kötü kişilerden değil, onların işledikleri fenalıklardan uzak durmak gerektiğine işaret edilmektedir (bk. Yûnus 10/41; Hûd 11/35).

İslâm ahlâkçıları affın sağlayacağı faydalar üzerinde de durmuşlardır. Esasen Kur’ân-ı Kerîm’de affın teşekkür ve minnet duygularını harekete geçireceğine işaret edilmiş (bk. el-Bakara 2/52), Hz. Peygamber de “Allah, muhakkak surette kötülüğü affeden kişiyi aziz kılar” (Müsned, II, 235, 238) buyurmuştur. Buradaki aziz kelimesinin Arapça’da hem “şerefli”, hem de “güçlü” anlamına geldiği göz önüne alınırsa bu hadiste affın faydasının oldukça geniş tutulduğu sonucuna varılabilir. Râgıb el-İsfahânî affın sağladığı mutluluğa cezalandırma yoluyla ulaşılamayacağını, bu faziletin insana toplum içinde itibar kazandıracağını belirterek, özellikle cezalandırma gücü ve imkânı bulunanların buna rağmen affı tercih etmelerini saygıdeğer bir davranış olarak nitelemektedir. Bu bakımdan affın tebliğ ve eğitim metodu olarak da önemi büyüktür. Kur’ân-ı Kerîm’de affın ıslah edici yönüne de işaret edilmiş (bk. eş-Şûrâ 42/40), Hz. Muhammed’in tebliğdeki başarısı, onun davranışlarındaki inceliğe,

3

yumuşak kalpli olmasına bağlanmış ve kendisine bağışlayıcı olması öğütlenmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/159). Bu sebeple bütün İslâm eğitimcileri af ve müsamahayı eğitimin vazgeçilmez metotları arasında göstermişlerdir.

Af ile ilgili diğer bir tartışma konusu da özellikle kelâm kitaplarında yer alan Allah’ın affının sınırlı olup olmadığı ve bu affın adalet ilkesiyle alâkası meselesidir. Selef âlimleriyle daha sonraki bütün Ehl-i sünnet mensupları, hem aklî hem de naklî deliller göstererek, Allah’ın şirk ve küfür dışındaki bütün günahları dilerse bağışlayacağını kabul etmişlerdir. Şöyle ki: Bâkıllânî’nin de belirttiği gibi (bk. et-Temhîd, s. 351-353) insan aklı ve tecrübesi affetmenin yüksek bir meziyet olduğunu ve bunun adalet ilkesiyle çelişmediğini göstermektedir. Nitekim müslüman olsun olmasın, bütün insanlar, cezalandırma hak ve yetkisine sahip olduğu halde, cezalandırmak yerine af yolunu tercih eden kişiyi adaletsizlikle suçlamak şöyle dursun, onun bu hareketini takdirle karşılarlar. Öte yandan, Allah insanlara affetmeyi ve müsamahakâr olmayı öğütlemiştir. Bu durumda, insanlar için yüksek bir erdem olan affetmeyi, bütün kemal sıfatlarıyla en yüksek derecede muttasıf olan Allah için imkânsız görmek aklî bakımdan izah edilemez. Şu halde Allah, bağışlamayacağını bildirdiği küfür ve şirk dışındaki bütün günahları dilerse affeder. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde de bunu teyit eden naklî deliller mevcuttur (bk. en-Nisâ 4/48; ez-Zümer 39/53). Buna karşılık Mu‘tezile âlimleri, bu görüşü reddederek tövbe etmeden veya kötülüğünü bağışlatacak değerde daha önemli iyilikleri olmadan büyük günah işleyen birini affetmenin yanlış, çirkin, hikmet ve adalete aykırı olduğunu, dolayısıyla Allah için bu anlamda bir affın düşünülemeyeceğini, daha kesin bir ifade ile, Allah için böyle bir affın câiz olmadığını savunmuşlar, bunu âyetlerle de (bk. en-Nisâ 4/93; Yûnus 10/27) ispatlamaya çalışmışlardır. Esasen bu tartışmanın bir yönü, iki mezhep arasındaki imanla ilgili görüş ayrılığına dayanmaktadır. Nitekim Ehl-i sünnet, iman alanı ile amel alanını ayırdığı ve iman ilkelerini benimsemesi şartıyla amelî alanda büyük günah işleyenleri de mümin saydığı, dolayısıyla bunların ilâhî affa mazhar olabileceklerini kabul ettiği halde, Mu‘tezile bunu reddetmiş, inkâr ve şirkten uzak olsa bile, diğer büyük günahları işleyenin de tövbe etmeden öldüğü takdirde imandan çıkacağını ileri sürmüş, fâsık* diye adlandırdığı bu kimseleri af kapsamının dışında tutmuştur. Ancak, Mu‘tezile’nin müteahhir âlimlerinden Kādî Abdülcebbâr, af konusunda mezhebin Bağdat ve Basra kollarının telakkilerini özetledikten sonra, Allah’ın fâsıkı affetmesinin aklen mümkün olmadığı şeklindeki klasik görüşe katılmadığını belirtmiştir (bk. Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 678). Ona göre bu, aklî bir zorunluluk değildir. Allah büyük günah işleyeni, imkânsız olduğu için değil, cezalandıracağını bildirdiği (vaîd) için bağışlamayacaktır.

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, II, 235, 238; el-Muvaṭṭaʾ, “Sadaka”, 12; Tirmizî, “Birr”, 88; Bâkıllânî, et-Temhîd (nşr. R. J. Mc Carthy), Beyrut 1957, s. 351-364; Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse (nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1384/1965, s. 642-646, 657, 664, 678; Gazzâlî, İḥyâʾ, Beyrut 1402-1403/1982-83, II, 184-186; Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa (nşr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 343-344; Lisânü’l-ʿArab, “ʿafv” md.; Ebû Saîd el-Hâdimî, el-Berîkatü’l-Maḥmûdiyye fî Şerḥi Ṭarîḳati’l-Muḥammediyye, İstanbul 1318, II, 328-331; Wensinck, el-Muʿcem, “ʿafv” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿafv” md.

4

AHİDAHLÂK. İslâm ahlâkında ahid ve va‘d terimleri genellikle eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de va‘d ve bundan türetilmiş olan kelimeler, “Allah’ın inanan ve iyi işler yapan insanlara maddî ve mânevî ecir ve mükâfat vereceğini bildirmesi” mânasında geçer (bk. VA‘D ve VAÎD). Ahid kelimesi ise ahlâkî bir kavram olarak genellikle “birine söz verme, vaad ve taahhütte bulunma, anlaşma yapma” mânalarında kullanılmıştır (bk. M. F. Abdülbâkī, “ʿahd”, “va‘d” md.leri). Hadislerde de bu mânalar hem ahid hem de va‘d kavramlarıyla ifade edilmiştir (bk. Wensinck, “‘ahd”, “va‘d” md.leri).

Kur’an’da iman, yalnızca zihnî bir inanma değil, bunun yanında kişinin dinî naslarla belirlenmiş olan esaslara uyacağına dair gönüllü bir taahhüdü olarak değerlendirilmek suretiyle iman ile ahid arasında sıkı bir münasebet kurulmuştur. Böylece Kur’an’a göre ahde vefa, iman ederek Allah ile ahidleşmiş ve bu suretle kendisini hür iradesiyle sadakat mükellefiyeti altına sokmuş olan müminin ahlâkî bir borcudur. Bu sebeple Kur’an ahdin önemi üzerinde ısrarla durmuştur. İster Allah’a ister insanlara karşı verilmiş olsun, her vaad ve ahid, yükümlülük için ehliyet şartlarını taşıyan bir insanı borçlu ve sorumlu kılar. İslâm ahlâkında bu sorumluluğun yerine getirilmesine ahde vefa veya ahde riayet denir ki her iki tabir de Kur’an’dan alınmıştır (bk. el-Bakara 2/177; el-Mü’minûn 23/8). “Sözünde durmak, verdiği sözlere bağlı kalmak, özü ve sözü doğru olmak” gibi anlamları içine alan ahde vefa veya kısaca vefa, İslâm ahlâkının en önemli prensiplerinden biridir. Ahlâkçılara göre ahde vefayı yüksek bir fazilet haline getiren husus, kişinin taahhüdünün aksini her an yapma imkânına sahip olduğunu bilmesine rağmen, kendisini verdiği söze bağlı hareket etmek zorunda hissetmesidir.

Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadîs-i şeriflerde olgun müminlerin vasıfları sayılırken, onların ahde vefa gösterme özelliklerine işaret edilir (bk. el-Mü’minûn 23/8; el-Meâric 70/32). Kur’an’da ahde vefa ile ilgili âyetlerde, kendileriyle yapılmış antlaşmaların hükümlerine riayet ettikleri müddetçe, müslüman olmayan taraflara dahi verilen söz istikametinde uygulamada bulunulması emredilmektedir (bk. et-Tevbe 9/1, 4, 7). Diğer ahlâkî faziletlerde olduğu gibi ahde vefa göstermede de ümmeti için örnek bir yaşayış sürdürmüş olan Hz. Peygamber’in Hudeybiye Antlaşması’ndan hemen sonra, yanındaki müslümanların itirazlarına rağmen, kendisine sığınan Ebû Cendel’i antlaşmanın gereği olarak müşriklere iade etmesi, onun verdiği söze bağlılığının en canlı örneklerinden birisidir. Ona “el-Emîn” sıfatının düşmanları tarafından bile verilmesinin, kendisinin ahde vefa ve emanete riayet faziletine kemâliyle sahip bulunmasından ileri geldiği bütün kaynaklarda belirtilmiştir. Nitekim o, konu ile ilgili hadislerinde ahde uygun hareket edilmesini imandan saymış, ahde aykırı davranmayı ise nifak alâmetleri arasında göstermiştir. Zira sözünde durmamak, sözüne güvenilmez olmak, imanın özünde bulunan sadakat mefhumu ile çelişmektedir. Halbuki gerek Kur’an’da (bk. el-Bakara 2/177), gerekse hadislerde ahde vefa ile sadakat arasında kopmaz bir bağ bulunduğu belirtilmiştir.

İnsanların toplum hayatının gereği olarak birbirleriyle yaptıkları sözleşmelerin esaslarına uygun hareket etmelerinin, verdikleri sözleri mutlaka yerine getirmelerinin önemi üzerinde ısrarla duran İslâm ahlâkçıları, bu konuyu ekseriyetle “dilin âfetleri” başlığı altında incelemişlerdir. Ahlâkçılar, herhangi bir vaadde bulunurken, ileride ahde vefa göstermeyen

5

bir kişi durumuna düşmemek için, yerine getirilemeyecek hususlarda düşünmeden hemen “evet” demek yerine, söz veren tarafın ahdini yerine getirmesini engelleyen meşrû bir sebebin baş gösterebileceğini dikkate alarak, sözün ardından, “inşallah” denilmesini tavsiye etmişlerdir.

AHLAKİnsanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan mânevî nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya konan iradeli davranışlar bütünü; bunlarla ilgili ilim dalı.

Ahlâk Arapça’da “seciye, tabiat, huy” gibi mânalara gelen hulk veya huluk kelimesinin çoğuludur. Sözlüklerde çoğunlukla insanın fizik yapısı için halk, mânevî yapısı için hulk kelimelerinin kullanıldığı kaydedilir (Lisânü’l-ʿArab, “hlk” md.). Başta hadisler olmak üzere İslâmî kaynaklarda hulk ve ahlâk terimleri genellikle iyi ve kötü huyları, fazilet ve rezîletleri ifade etmek üzere kullanılmış; özellikle iyi huylar ve faziletli davranışlar hüsnü’l-huluk, mehâsinü’l-ahlâk, mekârimü’l-ahlâk, el-ahlâku’l-hasene, el-ahlâku’l-hamîde, kötü huylar ve fena hareketler ise sûü’l-huluk, el-ahlâku’z-zemîme, el-ahlâku’s-seyyie gibi terimlerle karşılanmıştır. Ayrıca ahlâk yanında yeme, içme, sohbet, yolculuk gibi günlük hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili davranış ve görgü kurallarına, terbiyeli, kibar ve takdire değer davranış biçimlerine, bunlara dair öğüt verici kısa ve hikmetli sözlere ve bu sözlerin derlendiği eserlere edep veya âdâb da denilmiştir. İslâmî literatürde edep terimi ilk dönemlerden itibaren özel davranış alanları hakkında kullanılırken ahlâk, tutum ve davranışların kaynağı mahiyetindeki ruhî ve mânevî melekeleri, insanın ruhî kemalini sağlamaya yönelik bilgi ve düşünce alanını ifade etmiştir. Bu sebeple, İslâm’da önceleri İran kaynaklı edep literatürü hâkimken daha sonra bunun yerini ahlâkın aldığı şeklindeki görüş (bk. EI2 [Fr.], I, 336) gerçeği yansıtmamaktadır.

Câhiliye Döneminde Ahlâk. İslâm öncesinde Araplar’ın ahlâk anlayışı hakkındaki kaynaklar, Câhiliye şiiri ve atasözleriyle Kur’an ve Sünnet gibi İslâmî belgelerdir. Bu kaynaklardan edinilen bilgilere göre Câhiliye edebiyatında ahlâk kelimesine rastlanmamaktadır. Bu kelimenin tekili olan hulk ise nâdiren kullanılmıştır. Bir ölçüde iyi ahlâk mânasını ifade etmek üzere mürûe (mürüvvet) tabirine daha çok rastlanır. Ayrıca hayır, mâruf ve hak gibi ahlâkî muhteva taşıyan kavramlar yanında Câhiliye erdemlerini ifade etmek üzere şecaat, kerem, sehâ, cûd ve vefâ gibi çeşitli kavramlarla bunların zıtlarının kullanımı da oldukça yaygındı. Ancak bütün bu kavramlar yüksek ve cihanşümul bir ahlâk anlayışını ifade etmekten tamamen uzak olup dünyevî ve kabileci bir karakter taşımaktaydı. Câhiliye Arabı ikinci hayata inanmadığı için (bk. el-En‘âm 6/29; Yâsîn 36/78; el-Câsiye 45/24) bu dünyanın zevk ve safasından olabildiğince faydalanmayı hayatın gayesi saymıştı. Kadın, aşk, şarap ve kabile savaşları Câhiliye şiirindeki temaların başında yer alır. O dönemin ünlü şairi Tarafe, Muʿallaḳa’sında, ebedîlikten söz edilemeyeceğine göre insan için yapılacak en iyi şeyin bütün varlığıyla hayatın zevklerini yaşamak olduğunu belirtirken Câhiliye döneminin bu hedonist ahlâkını dile getiriyordu (Zevzenî, s. 82). Bu ahlâk telakkisinin sadık bir dili olan Züheyr’in Muʿallaḳa’sında geçen aşağıdaki beyitler, Câhiliye erdemlerinin başında yer alan yiğitliğin ne anlama geldiğini göstermektedir: “O bir arslandır, pür-silâh, keçeleşmiş / Yeleleri; tırnakları kesilmemiş / Yiğittir: Zulme uğrayınca zalimce karşılık verir / Çarçabuk (...) Zulme

6

uğramazsa kendisi zulme başlar” (...) / “Oymağını silâhıyla savunmayan kişi zillete uğratılır / Ve insanlara zulmetmeyen zulme mâruz kalır” (Zevzenî, s. 115).

Câhiliye döneminin bütün ahlâkî faziletlerinin arkasında kişinin veya kabilenin gururunu (fahr), şeref (mecd), öfke (gazap), kavmiyet (hamiyye) duygularını tatmin etme, asâlet, cömertlik ve yiğitlikle şöhret kazanma, saygı görme, insanlarda hem korku hem de hayranlık duygusu uyandırma arzusu yatmaktaydı. Esasen bu dönemin, fert ve kabile gururu, kibir ve serkeşlik nitelikleri dolayısıyla “câhiliye” diye anıldığı Amr b. Külsûm’ün Muʿallaḳa’sından açıkça anlaşılmaktadır (Zevzenî, s. 178).

Kur’an ve Sünnet’te Ahlâk. İslâm dini aşiret ruhunun, rekabet ve küçümseme duygusuyla geçici hazlara düşkünlüğün doğurduğu kaba ve hoyrat geleneklerin karşısına insanın nefsini dizginlemesi, tabiatını öfke ve şiddetten koruması anlamına gelen hilm ve şefkati koydu; bu suretle insana, o güne kadar kendi dışındaki varlıklara çevirdiği mücadele enerjisini kendi nefsinin kötü temayüllerine karşı yöneltmesini öğretti. I. Goldziher’in de belirttiği gibi (Le Dogme et la Loi de l’Islam, s. 4, 11) Arap kabilelerinin hayat tarzları, örfleri ve uygulamaları üzerine bir toplum yapısı kurmak mümkün değildi. Onların koyu ve anlamsız putperestlikleri, yüksek bir ahlâkın kurulmasına başlı başına bir engel teşkil ediyordu. Bu sebeple Hz. Peygamber, bir olan Allah’a itaat temeline dayalı bir ahlâkî ve dinî birlik sağlama görevini üstlenmiş (bk. Âl-i İmrân 3/103); böylece kabile ve soy sop (hasep nesep) anlayışı yerine Allah’a saygı (takvâ), ferdî ve sosyal planda yücelmenin ve değer kazanmanın ölçüsü haline gelmiş; bu ölçüye uygun olarak İslâm’ın öğretileri, Allah’ın bütün yaratıklarına karşı merhametli olmayı, beşerî ilişkilerde dürüstlük ve güvenilirliği, karşılıksız sevgi ve fedakârlığı, samimiyet ve iyi niyeti, kötü eğilimlerin bastırılmasını ve daha birçok faziletleri ihtiva etmiş bulunmaktadır.

İslâm ahlâkının asıl kaynağı Kur’an ve onun ışığında oluşan sünnettir. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiştir (Müslim, “Müsâfirîn”, 139). Bu sebeple İslâm ahlâk düşüncesi Kur’an ve Sünnet’le başlar. Bu iki kaynak dinî ve dünyevî hayatın genel çerçevesini çizmiş, amelî kurallarını belirlemiş, böylece daha sonra fıkıhçı ve hadisçiler, kelâmcılar, mutasavvıflar, hatta filozoflar tarafından geliştirilecek olan ahlâk anlayışlarının temelini oluşturmuştur. Kur’ân-ı Kerîm ihtiva ettiği diğer konular gibi ahlâk konularını da herhangi bir ahlâk kitabı gibi sistematik olarak ele almamakla birlikte, eksiksiz bir ahlâk sistemi oluşturacak zenginlikte nazarî prensipler ve amelî kurallar getirmiştir. Konunun bu bölümünde, doğrudan doğruya Kur’an âyetlerine ve bu âyetlerin yorumunu ve uygulamasını gösteren hadislere dayanılarak İslâm’ın getirmiş olduğu ahlâk anlayışı ana hatlarıyla tanıtılmaya çalışılacaktır.

Kur’ân-ı Kerîm’de ahlâk kelimesi yer almamakla birlikte, biri “âdet ve gelenek”, diğeri de “ahlâk” mânasında olmak üzere iki yerde (eş-Şuarâ 26/137; el-Kalem 68/4) ahlâkın tekili olan huluk kelimesi geçmektedir. Ayrıca pek çok âyette yer alan amel teriminin alanı ahlâkî davranışları da içine alacak şekilde geniş tutulmuştur. Bunun yanında bir (birr), takvâ, hidâyet, sırât-ı müstakım, sıdk, amel-i sâlih, hayır, mâruf, ihsan, hasene ve istikamet gibi iyi ahlâklılık; ism, dalâl, fahşâ, münker, bağy, seyyie, hevâ, israf, fısk, fücûr, hatîe, zulüm gibi

7

kötü ahlâklılık ile aynı veya yakın anlam ifade eden birçok terim vardır. Hadislerde ise bu terimler yanında ahlâk ve hulk kelimeleri de kullanılmıştır.

Görünür âlemin yegâne mükellef ve sorumlu varlığı olarak insanı tanıyan Kur’ân-ı Kerîm, bu sebeple onun ahlâkî mahiyeti konusuna özel bir önem vermiştir. Buna göre Allah insanı en güzel bir tabiatta yaratmış (et-Tîn 95/4), ona kendi ruhundan üflemiştir (el-Hicr 15/29). Bu sebeple insanlığın atası olan ve bütün insanlığı temsil eden Hz. Âdem karşısında Allah’ın emri gereğince melekler secdeye kapanmıştır. Ancak insanın bu üstün ruhî cephesi yanında bir de topraktan yaratılan beşerî cephesi vardır. İşte insandaki bu ikilik onun ahlâkî bakımdan çift kutuplu bir varlık olması sonucunu doğurmuştur. “Allah insan nefsine fücûrunu da takvâsını da ilham etmiş”, yani ona iyilik ve kötülüğün kaynakları olan kabiliyetleri birlikte vermiştir. Dolayısıyla “nefsini temiz tutan kurtuluşa ermiş, onu kirletense hüsrana uğramıştır” (eş-Şems 91/9-10).

Kur’ân-ı Kerîm’in insanın ahlâkî mahiyeti hakkındaki bu dengeli yaklaşımı, onun ahlâkî hüküm ve tercihlerini de aynı şekilde değerlendirmesine yol açmıştır. İşte Kur’an’ın insan hakkındaki bu ihtiyatlı iyimserliği İslâm ahlâkının temelde dinî kaynaklı olması sonucunu doğurmuştur. Kur’an ve Sünnet’e göre hakkında nas bulunan konularda yükümlülüğün kaynağı dindir. “Allah ve resulü bir şeye hükmedince, artık mümin erkek ve kadınlara işlerinde bir seçme hakkı kalmaz. Her kim Allah ve resulüne isyan ederse apaçık bir sapıklığa düşmüş olur” (el-Ahzâb 33/36). Hz. Peygamber, ahlâkî hükümlerin de dahil olduğu helâlleri haram, haramları helâl saymaya yönelik bir anlaşmanın geçersiz olduğunu açıklamıştır (Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 12). Bununla birlikte, Allah’ın hükümlerine aykırı olmamak kaydıyla ana, baba, devlet gibi başka otoriteler de vazife koyabilirler ve bunlara itaat gerekir (Buhârî, “Aḥkâm”, 4, 43; Müslim, “İmâre”, 34, 38). Kur’an ve Sünnet’te ahlâk ile ilgili genel hükümler yanında birçok ahlâkî davranışlar için özel hükümler de yer almış olmakla birlikte, her şeye rağmen, hakkında hüküm bulunmayan girift meselelerle karşılaşılabileceği de hesaba katılmıştır. Hz. Peygamber, “Helâl de haram da bellidir; bu ikisi arasında ise şüpheli durumlar vardır. Şüphelerden sakınan kişi dininin şerefini korumuş olur” (Buhârî, “Îmân”, 39; “Büyûʿ”, 2; Müslim, “Müsâḳāt”, 107, 108) buyurmuş ve böyle durumlarda kalp ve vicdanın verdiği hükme uymayı öğütlemiştir. Ne var ki Kur’an ve hadislerde vicdanın hükümleri ihtiyatla karşılanmıştır. Çünkü insan nefsi, kendisine kötülük ve edepsizlikler telkin eden şeytanın baskısı altındadır (el-Bakara 2/169). Ayrıca İslâmî terminolojide hevâ adı verilen kötü arzu ve eğilimler ile şuursuz taklit de ahlâk ve fazilet yolunun engelleri olarak gösterilmiştir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm kötü arzuların esiri olan insanı “hevâsını tanrı edinen” (el-Furkān 25/43; el-Câsiye 45/23) şeklinde tanıtmış, öte yandan yanlış yolda olan atalarını taklitte direnenleri, “Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; akıllarını kullanamazlar” (el-Bakara 2/170-171) ifadesiyle eleştirirken bu arada dinî hükümlerle selîm aklın hükümlerinin birbirini desteklediğine işaret etmiştir.

Kur’an ve Sünnet’te faziletlerin fert ve toplum hayatına maddî ve mânevî faydaları, rezîletlerin zararları üzerinde durulmuştur. Allah, “Şükrederseniz -nimetlerimi- arttırırım” (İbrâhîm 14/7); “Şeytan içki ve kumarla aranıza düşmanlık ve nefret sokmak ister” (el-Mâide 5/91) buyurur; sâlih kullarını yeryüzüne hâkim kılacağını bildirir (el-Enbiyâ 21/105). Ayrıca birçok eski milletlerin yıkılışlarında ahlâkî bozulma ve çöküntünün önemli ölçüde rol

8

oynadığını haber veren âyetler Kur’ân-ı Kerîm’de büyük bir yer tutar. Bununla birlikte, ahlâk prensiplerine aykırı davranışların doğurduğu bu tür tabii ve fizikî zararlar, sosyal ve mânevî sıkıntılar İslâm’da ahlâkî müeyyide sayılmaz; dolayısıyla kişiyi sorumluluktan kurtarmaz. Gerçi dünyevî musibetlerin günahlar için kefâret sayılacağına dair bazı hadisler vardır (bk. Buhârî, “Fiten”, 17; Müslim, “Birr”, 49; Dârimî, “Riḳāḳ”, 56; Müsned, V, 173, 177, 289). Fakat bu, ahlâkî fenalıkların doğurduğu musibet ve zararın zaruri sonucu değil, musibete uğrayan kişinin bu durumdayken gösterdiği sabır, rızâ, tevekkül gibi müsbet tavırların karşılığıdır. Diğer yandan, kişinin ruhî benliğinde iyiliğin meydana getirdiği sevincin, kötülüğün meydana getirdiği pişmanlık ve elemin Kur’an ve Sünnet’te büyük bir değer taşıdığı görülür. Nitekim Hz. Muhammed, “Bir insan iyilik yaptığında sevinç, kötülük yaptığında üzüntü duyabiliyorsa artık o gerçekten mümindir” (Müsned, V, 251) buyurmuş, hatta iyilik (bir) ve kötülüğü (ism), kişinin vicdanında (nefs) meydana getirdiği etkilenmenin mahiyetine göre tarif etmiştir (Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizî, “Zühd”, 52; Müsned, IV, 227). Ancak vicdan duygusu insanı kötülük yapması halinde kınayan bir güç (en-nefsü’l-levvâme) olabileceği gibi (el-Kıyâme 75/2), kaskatı kesilmiş kalp (el-Mâide 5/13; ez-Zümer 39/22) haline dönüşerek kötülük karşısında duyarlılığını kaybetmiş bir duruma da gelebilir. Bu yüzdendir ki İslâm’da bütün ahlâkî vazifeler uhrevî müeyyideye bağlanmış (el-Kasas 28/83-84; Tâhâ 20/15; Gāfir 40/17; el-Câsiye 45/27), iyiler için cennet vaad edilmiş, kötüler cehennemle tehdit edilmiştir. Ancak ahlâk kurallarının uygulanmasında, özellikle içtimaî düzenin sağlıklı işletilmesinde genellikle sadece bu motiflere dayanan bir ahlâk tam olarak saygıya değer sayılamayacağından, Kur’an ve Sünnet’te Allah’ı en yüksek derecede sevmek (el-Bakara 2/165), O’nun hoşnutluğuna lâyık olmak ve O’ndan hoşnut olmak (el-Mâide 5/119) temel ahlâkî motif olarak gösterilmiş, doğru inanç ve temiz yaşayışın en yüksek gayesinin Allah rızâsı olduğu vurgulanmıştır (et-Tevbe 9/72; el-Hadîd 57/27).

İslâm ahlâkının bu dinamik yapısı, onun sadece bir kitle ahlâkı veya sadece bir seçkinler ahlâkı olmadığı, aksine maddî, zihnî ve psikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve özlemlerini dikkate alan, bununla birlikte ona, içinde bulunduğu durumdan daha ideal olana doğru yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlâk olduğunu gösterir. Buna göre hayır statik olmadığı gibi gaye de statik değildir. Bütün insanların yapabilecekleri, dolayısıyla yapmak zorunda oldukları iyilikler (farzlar) yanında, yapılması kişinin fazilet ve kemal derecesine bağlı hayırlar da vardır. Ahlâk, bilgi ve fazilet bakımından sürekli bir yenilenmedir. Bunun için insan, Kur’ân-ı Kerîm’e göre, öncelikle inanç sevgisi kazanmalı, fenalıklardan ve isyankârlıktan nefret etmeli (el-Hucurât 49/7, 14), kalbini yani iç dünyasını Allah şuuru (zikrullah) ile huzura kavuşturmalıdır (er-Ra‘d 13/28). Bu suretle Allah şuuru insana ahlâkî ve mânevî hayattan zevk alma, hatalarının farkına varma, onlardan yüz çevirme ve Allah’tan bağış dileme fırsatı sağlayacaktır (Âl-i İmrân 3/135). İslâm’ın öngördüğü bu ahlâkî terakkinin ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar kaygılarını aşması, hatta cennet ümidi ve cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve davranışlarını Allah’ın emrine ve rızâsına uygun düşüp düşmeyeceği açısından değerlendirmesidir (Hûd 11/112; eş-Şûrâ 42/15; el-İnsân 76/8-9). Bu son noktada İslâm ahlâkı pragmatik eğilimleri ortadan kaldırmakta ve kategorik bir ahlâk hüviyeti kazanmaktadır.

İslâm’ın ilk yüzyılında ahlâk tamamen yukarıda ana hatlarıyla gösterilen dinî ilke ve kurallara dayanmaktaydı. Bütün müslümanlar Kur’an’ın emrine uyarak hayatlarını Hz. Peygamber’in

9

getirdiği öğretilere göre düzenlemenin gerektiğine inanmışlardı. Yaklaşık II. yüzyılın başlarından itibaren ortaya çıkan yeni durumlar karşısında az çok farklı ahlâk anlayışları doğmakla birlikte, temelini Kur’an’dan alan ve Hz. Peygamber ile ashabın hayatlarında şekillenmiş olan geleneksel İslâm ahlâkına bağlılığı ilke edinen anlayış da varlığını sürdürdü ve genel olarak ahlâka veya bu alanın özel konularına dair eserlerden oluşan zengin bir literatür meydana geldi. Daha çok hadis ve fıkıh âlimleri tarafından yapılan bu yöndeki ahlâk çalışmalarının başlangıcını hadislerin tasnif dönemine kadar götürmek mümkündür. Nitekim başta Kütüb-i Sitte olmak üzere hemen bütün hadis mecmualarında “Kitâbü’l-Edeb”, “Kitâbü’l-Birr”, “Kitâbü Hüsni’l-hulk” gibi başlıklar altında özellikle ahlâk hadislerini ihtiva eden bölümler bulunur. Buhârî’nin el-Edebü’l-müfred’i, Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-Zühd ve’r-reḳāʾiḳ’ı gibi yalnızca ahlâka dair hadis ve haberlerden oluşan eserler yanında, İslâm kültür tarihi boyunca devam eden kırk hadis* külliyatının başta gelen konuları da ahlâkîdir. Fıkıh kitaplarındaki amelî ahlâk konularıyla tefsir ilminde “ahkâmü’l-Kur’ân” türündeki eserlerde ahlâkla ilgili konuların varlığına da işaret etmek gerekir.

Eser sayısı bakımından İslâm kültür tarihinin en verimli alanlarından biri olan geleneksel İslâm ahlâkının başta gelen klasiklerinden biri, Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’idir (Beyrut 1978). Eser geniş muhtevası, materyal zenginliği, ilmî, fikrî ve edebî üstünlüğü gibi meziyetleri dolayısıyla her devirde ve bütün İslâm ülkelerinde geniş bir ilgiye mazhar olmuştur. Hz. Peygamber’in ahlâkını bütün insanlık için en yüksek hayat ideali olarak gösteren İbn Hazm’in dinî-felsefî mahiyetteki el-Ahlâk ve’s-siyer’i (Beyrut 1985), muhtevasının önemi yanında edebî bakımdan da büyük bir değer taşır. Ebû Nasr et-Tabersî’nin Mekârimü’l-ahlâḳ’ı da (Kahire 1303) Hz. Muhammed’in, hayatın bütün alanlarına ait tutum ve davranışlarını sergileyen ve onu bir ahlâk ideali olarak gösteren en tipik geleneksel ahlâk kitabı örneklerindendir.

İslâm kültür tarihinde her zaman dinî karakterini korumakla birlikte, kesin bir tasnife kolaylıkla imkân vermeyecek ölçüde şekil ve muhteva çeşitliliği taşıyan ahlâk literatürü içinde edebî ve hikemî türde Arapça, Farsça ve Türkçe yazılmış eserlerin de önemli bir yeri vardır. İbnü’l-Mukaffa‘ın Kelîle ve Dimne adlı ünlü tercümesi (Amman, ts., Mektebetü’r-Risâle), İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-ahbâr’ı (Beyrut 1986), İbn Miskeveyh’in Câvîdân-hıred’i (Beyrut 1983), Mübeşşir b. Fâtik’in Muhtârü’l-hikem’i (Madrid 1958) bu türün en eski ve değerli örneklerindendir. Daha sonra Ḳābusnâme, Siyâsetnâme, Naṣîḥatnâme, Pendnâme, Fütüvvetnâme gibi klişeleşmiş adlar altında ahlâkî-dinî mahiyette edebî eserlerin, ahlâkî vecizeler, atasözleri, fıkra ve hikâyeler ihtiva eden irşad ve mev‘iza kitaplarının yazımı aralıksız sürdürülmüştür.

İslâm ahlâk literatürüyle ilgili birkaç Türkçe bibliyografik çalışma yapılmıştır. Bunlardan Bursalı Mehmed Tâhir’in Ahlâk Kitaplarımız (İstanbul 1315) adlı eseri, 108 kitap ve yazarları hakkında kısa bilgiler verir. Mehmed Ali Ayni Türk Ahlâkçıları’nda (İstanbul 1939) on müellif ve bunların ahlâk kitaplarını geniş olarak tanıtmıştır. Agâh Sırrı Levend “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız” başlığı altında, İstanbul ve Ankara kütüphanelerinde yazma veya basılmış nüshalarını tesbit ettiği 238 kitabın adı, yazarı, bulunduğu yer, basılmışsa baskı yeri ve tarihi hakkında bilgi vermiştir (TDAY Belleten 1963, s. 89-115).

10

ASABİYETAynı soydan gelenlerin veya bir başka sebeple aralarında yakınlık bulunanların muhaliflere karşı birlikte hareket etmelerini sağlayan dayanışma duygusu.

Câhiliye döneminde, aralarında baba tarafından kan bağı bulunan akrabanın oluşturduğu topluluğa “asabe”, bu topluluğun bütün fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir dış tehlikeye karşı koymak veya saldırıda bulunmak söz konusu olduğunda bütün topluluk üyelerinin harekete geçmesini sağlayan birlik ve dayanışma ruhuna da “asabiyet” denilmekteydi. Asabiyet, esas itibariyle soy (nesep) birliğinden kaynaklandığından, aynı soydan olanlar arasında organik yakınlık (kurbü’l-luhme اللحمة arttıkça asabiyet de (قربgüçlenir, buna karşılık bu yakınlık aileden başlayarak aşirete, kabileye doğru yayıldıkça asabiyet de zayıflardı. Bu gerçek asabiyet yanında bir de hükmî veya itibarî asabiyet vardır ki bu kan bağına dayanmayıp herhangi bir akid, antlaşma, kefalet vb. uygulamalarla kurulan asabiyettir. Bunlardan gerçek asabiyet, modern sosyolojinin temel kavramlarından olan ve ırk birliğini aşarak vatan, tarih, kültür, gelenek ve görenek gibi müştereklere dayanan milliyet fikrinden çok, yalnızca ırk birliğinden kaynaklanan kavmiyete benzemekte, ancak bugün anlaşıldığı manadaki ırkçılığa göre daha dar çerçeveli ve kabilevî bir karakter arzetmektedir.

Düzenli bir siyasî birlikten ve hukukî yapıdan mahrum olan Câhiliye döneminde, bir kabilenin veya kabileden bir kişinin başka kabile tarafından -hangi sebeple olursa olsun- tecavüze uğramasını önleyen veya herhangi bir tecavüzün vukuu halinde, bunun doğurduğu maddî ve mânevî zararın telâfîsini sağlamaya sevkeden en önemli ve tesirli âmil asabiyet kanunu idi. Saldırıya mâruz kalan tarafın kendi kabilesini yardıma çağırması (istigāse) halinde bütün kabilenin galeyana gelerek (hamiyye) bu çağrı uyarınca hareket etmesi asabiyet kanununun kaçınılmaz bir gereği idi ki Câhiliye döneminde ardı arası kesilmeyen kabileler arası savaşların temelinde bu kanun vardı.

Asabiyetin siyasî ve hukukî alanlardaki otorite boşluğunu doldurmak, mal, can ve ırz güvenliğini sağlamak gibi olumlu yönleri yanında aile, aşiret veya kabilenin, yahut benzer bir topluluğun hak ve menfaatlerine tecavüz etmek, onlara karşı şiddete başvurarak üstünlük sağlamak gibi olumsuz ve zararlı yönleri de vardı. Böyle bir asabiyet anlayışı, Cündeb b. Anber b. Temîm’e isnat edilen (Meydânî, II, 334) bir şiirde, “İster zalim ister mazlum olsun kardeşine yardım et” şeklinde ifade edilmiş, zamanla Arap atasözleri arasına giren bu ifade, yazısız bir kanun olarak telakki edilmişti. Şair Asla‘ b. Abdullah’ın, “Kardeşim bir topluluğa karşı haksızlık yapınca ben ona yardım etmeyeceksem haksızlığa uğrayınca da yardım etmem” anlamına gelen beyti (Ebü’l-Mehâsin eş-Şeybî, I, 325), başka bir şairin, “Senin gerçek kardeşin seninle birlikte hareket eder; sen zalim olursan o da seninle birlikte zalim olur” mânasındaki beyti (Ebü’l-Hilâl el-Askerî, I, 58-59), Câhiliye dönemindeki asabiyet anlayışının tipik ifadeleridir.

Kur’ân-ı Kerîm’de “asabiyye” kelimesi geçmemekle birlikte ona yakın bir anlam ifade eden “hamiyye” kelimesi mevcuttur (bk. el-Feth 48/26). Her ne şekilde olursa olsun bu zihniyetin temelini teşkil eden soy üstünlüğü, kabilecilik ve kavmiyet davalarının tümüyle reddedildiği (bk. et-Tekâsür 102/1-8), samimi dindarlık ve ahlâkî hassasiyet demek olan takvâ dışında bir üstünlük sebebi görülmediği, gruplar arasında baş gösterebilecek çekişmeleri -asabiyet

11

gayretiyle daha da arttırmak yerine- öncelikle, adalet ve hakkaniyete dayanan uzlaşma yoluna gitme ve her durumda haksız tarafın karşısında olma vecîbesinin getirildiği açıkça görülmektedir (bk. el-Hucurât 49/9-13). Âl-i İmrân sûresinin 103. âyetinde müslümanlara hep birlikte Allah’ın dinine (hablüllah) sarılmaları emredildikten sonra, Allah’ın -Câhiliye asabiyetinden kaynaklanan- düşmanlıkları nasıl kardeşliğe dönüştürdüğü ve böylece onları bir ateş çukuruna düşmekten nasıl kurtardığı hatırlatılır. Başka bir âyette ise (bk. el-Mâide 5/2) kötülük ve düşmanlık istikametinde dayanışma yasaklanarak “iyilik ve takvâ üzerinde yardımlaşınız” emriyle dayanışmaya ahlâkî bir muhteva kazandırılmıştır.

Hadislerde hem asabiyetin tarifi verilmiş, hem de asabiyet davasının İslâm’ın ruhuna aykırı olduğu açıkça ortaya konulmuştur. Buna göre asabiyet, bir kimsenin haksız olmasına rağmen kendi kavmine yardımcı olmasıdır (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 112). Cübeyr b. Mut‘im’in rivayet ettiği ve Buhârî’nin Ṣaḥîḥ’i dışındaki belli başlı hadis mecmualarında bazı varyantlarıyla yer alan aşağıdaki hadis, hem asabiyetin Câhiliye dönemindeki muhtevasını göstermesi, hem de Peygamber’in asabiyet temayüllerinin müslümanlar arasında yeniden baş göstermesinden duyduğu kaygıyı hatıra getirmesi bakımından son derece önemlidir: “Müslüman cemaatten ayrılan ve itaat yolunu terketmiş olarak ölen kimsenin ölümü Câhiliye ölümüdür. Ümmetime karşı harekete geçerek müminin imanına saygı duymaksızın ve sözleşmeli bulunduğu kimseye karşı olan ahdine vefa göstermeksizin suçlusuyla suçsuzuyla bütün ümmetimi vurmaya kalkışan kimse benim ümmetimden değildir. Asabiyet duygusuyla öfkelenen, asabiyet uğruna savaşırken yahut asabiyet davası güderken körü körüne açılmış bir bayrak altında ölen kimsenin ölümü Câhiliye ölümüdür” (Müslim, “İmâre”, 57; Nesâî, “Taḥrîm”, 28; İbn Mâce, “Fiten”, 7; Müsned, II, 306, 488). Hz. Peygamber’in müslümanlar arasında asabiyetin yeniden ortaya çıkmasından duyduğu kaygıyı gösteren ve bu tehlikenin işareti gibi görünen bazı olayları yansıtan daha başka hadisler de vardır. Nitekim Müslim’in kaydettiği bir olay böyle bir işaret taşımaktadır. Câbir’in naklettiğine göre muhâcirîn ve ensardan iki genç aralarında kavga etmişler ve Câhiliye döneminde olduğu gibi “Yetişin ey muhâcirler!”, “Yetişin ey ensar!” diyerek kendi taraflarını yardıma çağırmışlardı. Olayı haber alan Resûlullah, “Bu ne hal! Câhiliye davası mı?” sözleriyle taraflara çıkıştı. Olayın ayrıntılarını öğrendikten sonra, “Kişi zalim de olsa mazlum da olsa kardeşine yardım etsin” şeklindeki ünlü Câhiliye atasözünü tekrar edip zalime yardımın onun zulmüne karşı koymak demek olduğunu ifade ederek yukarıdaki meşhur söze yepyeni bir muhteva kazandırmıştır. İbn Teymiyye bu hadisi zikrettikten sonra kişinin, Câhiliye halkının yaptığı gibi -haklısına haksızına bakmaksızın- kendi topluluğu lehine asabiyet davası gütmesinin câiz olmadığını, buna karşılık düşmanlık hisleri beslemeksizin ve hak kaygısıyla kendi yakınlarına yardım etmesinin gerekli (vâcip) veya tavsiye edilebilir (müstehap) bir davranış olacağını belirtmektedir (İktizâʿü’s-sırâti’l-müstakım, s. 70).

BİRRİman, ibadet ve ahlâka ilişkin bütün iyilikleri ifade eden bir terim.

Birr kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de her türlü iyilik, ihsan, itaat, doğruluk, günahsızlık gibi mânalarda kullanılmıştır. Aynı kökten gelen berr ise hem “çok şefkatli ve kerem sahibi” anlamında Allah’ın bir ismi (et-Tûr 52/28), hem de “itaatkâr” anlamında insanın sıfatı olarak

12

Kur’an’da tekrarlanmıştır. Bir âyette (Abese 80/16), aynı kökten gelen bârr (itaatkâr) kelimesinin çoğulu olan berere meleklerin sıfatı olarak geçmektedir. İki âyette geçen (el-Bakara 2/224; el-Mümtehine 60/8) ve “iyi olma, iyilik yapma” mânasını ifade eden “(en) teberrû” fiili de “birr” kökünden türetilmiştir. Aynı kullanım tarzları hadislerde de yer almıştır.

Bakara sûresinin uzunca bir âyetinde (2/177), bu terimin muhtevasına giren müsbet nitelikler İslâm’ın beş temel itikad konusu (Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaplara ve peygamberlere iman), Allah’ın emir ve rızâsına uygun şekilde malî yardımlarda bulunma, namaz ve zekât ibadetlerini yerine getirme, sözleşmelere riayet etme, en zor ve sıkıntılı zamanlarda bile sabırlı ve metanetli olma şeklinde gösterilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok yerinde görüldüğü gibi bu âyette de yalnızca en başta gelen erdemlerin sıralandığı, dolayısıyla birrin muhtevasının sınırlandırılmadığı düşünülürse birrin iman, ibadet ve ahlâka dair bütün iyi hasletleri kapsayacak genişlikte bir kavram olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim Fahreddin er-Râzî de bu âyet münasebetiyle birri, “bütün saygılı davranışları (taat) ve insanı Allah’a yaklaştıran hayırlı işleri içine alan bir kelime” şeklinde tarif etmiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, V, 37). Söz konusu âyetin devamında, gerçekten dürüst ve takvâ sahibi olan kişilerin ancak belirtilen hasletleri kazananlar olduğu ifade edilmiştir. “Birr” ve en genel anlamı ile “Allah’a karşı saygılı olma” demek olan takvâ arasındaki bu yakınlık Kur’ân-ı Kerîm’de başka vesilelerle de gösterilmiştir. Yine Bakara sûresinde (2/189), bir örnek olmak üzere, evlere kapıdan girmek yerine arka taraftan girmek gibi ahlâk ve görgü kurallarına aykırı bir davranışın “birr” sayılamayacağı belirtildikten sonra birrin takvâ sahibi insana has bir fazilet olduğu ifade edilmiştir. İki fazilet arasındaki bu yakınlık diğer bir âyette (el-Mâide 5/2), “Birr ve takvâ hususunda yardımlaşınız” ifadesiyle gösterilmiştir. İmam Mâtürîdî bu âyeti tefsir ederken bu iki fazileti, “birr, bütün hayırların en tam şekli, takvâ ise bütün şerlerin terkedilmesi ve bir daha yapılmamasıdır” şeklinde tarif etmiştir (bk. Teʾvîlât, I, vr. 175b). Mâverdî’ye göre söz konusu âyette birr ve takvâ kelimelerinin yan yana gelmesinin sebebi, bunların birbirini tamamlayan ahlâkî faziletler olmasıdır. Çünkü ona göre birr insanlara karşı iyi olmak ve iyilik yapmaktan doğar ve kişiye insanların sevgi ve hoşnutluğunu kazandırır; Allah’a karşı vecîbelerini yerine getirmekten doğan takvâ fazileti de Allah’ın sevgi ve hoşnutluğunu kazandırır, her iki sevgiyi kazanan insan ise tam mutluluğu yakalamış olur. Mâverdî birr terimini geniş bir şekilde tahlil ettiği Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn adlı eserinde bu erdemi, sosyal hayatın kurulması ve işlemesinin temel şartları arasında saydığı ülfetin bir unsuru olarak görmüştür. Ona göre birr sıla ve ma‘ruf olmak üzere iki şekilde tezâhür eder. Sıla, “karşılık gözetmeksizin mal yardımında bulunmak”, ma‘ruf ise “gerek söz gerekse davranışla insanların iyilik ve mutluluğu, dirlik ve düzenliği için çalışmak” anlamına gelir (Mâverdî, s. 184). Mâverdî bu açıklamasında birrin takvâdan çok ihsan kavramıyla ilgisine ağırlık vermiştir. Esasen Kur’ân-ı Kerîm’de birrin bu mânası üzerinde de önemle durulmuştur (meselâ bk. el-Bakara 2/44; Âl-i İmrân 3/92). Birçok hadiste anne ve babaya karşı iyi ve saygılı davranmanın “birrü’l-vâlideyn” tabiriyle ifade edilmesi de birr ile ihsanın yakınlığını gösterir. Ancak bütün kaynaklarda birr “ihsanın en ileri derecesi” şeklinde açıklanmıştır.

Bakara sûresinin 177. âyetine göre birr doğruluk (sıdk) erdemiyle de yakından ilgilidir. Bu sebeple birre doğruluk mânası verenler olmuşsa da (bk. Râzî, III, 45; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “birr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “brr” md.) bütün sahih kaynaklarda yer alan birr

13

hakkındaki uzunca bir hadis (meselâ bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 103-105), bu terimin sıdkın eş anlamlısı değil onun bir sonucu olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber, “Doğruluk birre, birr de cennete ulaştırır” diyerek bu hususa işaret etmiştir. Hadiste ayrıca yalanın bütün kötülüklerin temeli olduğu şeklindeki genel İslâmî telakki de vurgulanmıştır. Bu durumda dürüstlük ve onun sayesinde ulaşılan birr bütün iyilikleri kapsamaktadır. Nitekim Hz. Peygamber başka bir hadiste, “Birr ahlâk güzelliğidir” buyurmuş (Müslim, “Birr”, 14-15; Tirmizî, “Zühd”, 52), burada ve daha başka hadislerinde (meselâ bk. Dârimî, “Büyûʿ”, 2; Müsned, IV, 182, 194, 227, 228) birrin insan vicdanını (nefs, kalp) huzura kavuşturan, ruh dünyasını aydınlatan ve geliştiren her türlü iyilik ve güzellikleri kapsadığını belirtmiştir.

CEHALETBilgisizlik, kibir, bozgunculuk, serkeşlik gibi anlamlara gelen ahlâk terimi.

Cehl gibi “bilmemek, bilgi ve görgüden yoksun olmak” anlamında bir masdar olup isim olarak da kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de dört âyette cehâlet şeklinde, yirmi âyette de aynı kökten gelen muhtelif isim ve fiiller şeklinde geçmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “chl” md.). Bu âyetlerde genellikle cehâletin fenalığı, cahillerin yanılgıları, kötülük ve zararları üzerinde durulmuştur. Yine Kur’an’da ilim ve hikmetin Allah’ın sıfatları arasında yer alması, ayrıca Hz. Âdem’den itibaren bütün peygamberlere verilen en önemli meziyetler içinde ilim ve hikmetin zikredilmesi (meselâ bk. el-Bakara 2/31-33, 151, 251; en-Nisâ 4/113; Yûsuf 12/22), cehâlete karşı bir tavır olarak yorumlanmıştır. Kur’an’ın ilk inen âyetlerinde kalem kullanmanın ve Allah’ın insana bilmediği şeyleri öğretmesinin öneminin vurgulanması (bk. el-Alak 96/4-5), dolaylı olarak cehâletin insan için en başta gelen kusur ve tehlikelerden biri olduğunu göstermektedir. Nitekim Râgıb el-İsfahânî, insanı diğer canlılardan ayıran meziyetlerin başında akıl ve bilginin geldiği şeklindeki yaygın görüşü hatırlatarak hayatını bilgisizlik içinde geçiren bir kimsenin hayvanlık mertebesini aşamayacağını, hatta varlık alanına çıkmış dahi sayılamayacağını belirtmiştir. Çünkü hayvan kendi varlık imkânlarından yani duyumlarından tam olarak faydalanırken cehâlete razı olan insan bilgi edinme imkânını kullanmamıştır (eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 99). İsfahânî’ye göre hayatla bilgi arasındaki sıkı ilişkiden dolayı Kur’an’da ilim “ruh” kelimesiyle de ifade edilmiştir (bk. eş-Şûrâ 42/52).

Hadislerde de gerek cehâlet ve cehl, gerekse bunlardan türemiş olan diğer kelimeler sıkça kullanılmış, Hz. Peygamber hem sözleriyle hem de icraatıyla müslümanları din ve dünya işlerinde cehâletten kurtarmak için büyük çaba sarfetmiştir. Nitekim hicretten hemen sonra, ilki Mescid-i Nebevî bitişiğindeki Suffe olmak üzere Medine’nin çeşitli mahallelerinde mektepler açılmış, Hz. Peygamber’in sağlığında bu şehirde sayıları dokuza ulaşan mescidler aynı zamanda birer mektep olarak kullanılmıştır. Suffe’de bizzat Hz. Peygamber ders verdiği gibi sahâbîlerden de öğretmenlik yapanlar vardı. Meselâ Ubâde b. Sâmit okuma yazma, Abdullah b. Saîd de hikmet mahiyetindeki özdeyişleri öğretiyordu. Hz. Peygamber’in, Bedir Savaşı’nda esir düşenler arasından okuma yazma bilen müşrik askerlerinden her birinin 4000 dirhemlik kurtuluş fidyesi yerine on müslümana okuma yazma öğretmesini şart koşması, onun cehâleti yenme çabalarının önemli bir örneğidir. Esasen İslâm dünyasında, özellikle ilk yüzyıllarda dinî ve din dışı ilimlerde gözlenen hızlı gelişmeler, Kur’an ve Sünnet’te cehâletin

14

yerilmesine ve bilgi donanımına verilen büyük önemin sonucudur. İslâm bilginleri cehâletin kötülüğü ve ilmin değeri üzerinde ısrarla durmuşlar, başta hadis mecmuaları olmak üzere ahlâk, edeb, eğitim ve öğretime dair kitaplarla bibliyografik eserler vb. kaynaklarda cehâletin kötülük ve zararları, sebepleri ve çareleri, cahillerin yanılgıları, ilimler ve âlimler karşısındaki olumsuz tavırları, ilmin önemi, eğitim ve öğretimin şartları ve kuralları gibi konular işlenmiştir.

Başta Goldziher olmak üzere birçok çağdaş araştırmacı, özellikle Câhiliye dönemindeki kullanımına dayanarak cehlin esas olarak “azgınlık, serkeşlik, arzuların etkisinde kalma, hayvanî içgüdülere boyun eğme”, kısaca “barbarlık” anlamına geldiğini ortaya koymuşlardır. Buna göre câhilin karşıtı, âlimden ziyade ihtiyatlı, ağırbaşlı, ahlâkı bütün, bugün “medenî” denilen insanı ifade eden halîmdir (Muslim Studies, s. 202-206). Câhiliye edebiyatında cehl ve türevlerinin bu anlamda kullanıldığını gösteren pek çok örnek vardır. Meselâ Amr b. Külsûm’ün Muʿallaḳa’sında yer alan, “Hele biri kalkıp bize karşı cahillik etmeyegörsün, biz cehâlette herkesten üste çıkar, cahillerden daha cahil oluruz” (Zevzenî, s. 178) anlamındaki beyitte cehâlet “şiddet ve saldırganlık” mânasında kullanılmış ve bir erdem sayılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerle diğer bazı İslâmî kaynaklarda da cehl ve cehâlet, ilmin zıddı olan bilgisizlik yanında öfke, şiddet, saldırganlık, serkeşlik gibi ahlâkî kötülükleri ifade eden bir terim olarak geçmektedir. Nitekim Furkān sûresinde (25/63) Allah’ın iyi kullarının faziletli davranışları anlatılırken, “Onlar yeryüzünde ağırbaşlı bir şekilde yürürler, cahiller kendilerine sözle sataşınca ‘selâm’ derler” buyurulmuştur. Bütün müfessirlere göre bu âyette, cahillerin sataşmaları Câhiliye Arapları’nın bozguncu, geçimsiz ve şiddetten yana olan ahlâkî temayüllerini, bu sataşmalara ağırbaşlı müslümanların selâmla karşılık vermeleri de uzlaşma, barış, güvenilirlik gibi erdemleri kapsayan ve genellikle hilim terimiyle ifade edilen İslâm ahlâkının aslî karakterini göstermektedir.

Cehâlet teriminin bu anlamdaki kullanımına hadislerde de rastlanmaktadır. Hz. Peygamber, oruçlu müslümanlara tavsiyelerini ihtiva eden bir hadisinde, “Biri ona karşı bir cahillik ederse oruçlu olduğunu söylesin” (İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 21) derken kelimenin bu mânasını kastetmiştir. “O iyi bir insandı, fakat öfke onu cahilleştirdi” (Müslim, “Tevbe”, 56, 57; Müsned, VI, 196) meâlindeki hadiste de aynı anlam vurgulanmıştır. Gerek bu hadislerde gerekse konuyla ilgili diğer âyet ve hadislerde müslümanların, bilginin zıddı olan cehâletle birlikte Câhiliye dönemi ahlâk anlayışını yansıtan öfke, şiddet, kibir ve saldırganlık anlamındaki cehâletten arınmaları emredilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/67; el-A‘râf 7/199; Buhârî, “Ṣavm”, 2; Müslim, “Birr”, 11; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 18).

CİMRİLİK“Adi, alçak, soysuz” anlamındaki Farsça cimrî kelimesinden Türkçeleştirilmiş olup genellikle “pintilik, hasislik” mânasında kullanılır. İslâm ahlâk literatüründe aynı kavramlar şuh ve buhl kelimeleriyle ifade edilir. Ancak dilciler bu iki terim arasındaki anlam farkı üzerinde durmuşlardır. Buna göre şuh, öncelikle kişiyi mal mülk edinme hırsına sevkeden, harcamalarda bulunmaktan ve yardım etmekten alıkoyan bencil bir duygu, buhl ise bu duygunun etkisiyle iyilik ve cömertlik yapmaktan kaçınmaktır (bk. Lisânü’l-ʿArab, “bḫl”, “şḥḥ” md.leri). Dil âlimleri ve müfessirlerin çoğunluğu, özel olarak mal varlığı konusundaki

15

cimriliğe buhl ve genel olarak iyiliğin her türlüsünden kaçınacak derecede köklü ve yaygın bir huy halini almış bulunan cimriliğe de şuh demişlerdir. Ayrıca buhlü, kişinin kendi malını hayır yoluna harcamaktan kaçınması, şuhhu da başkalarının elindekine göz dikecek veya onların iyilik yapmalarından bile hoşlanmayacak derecede cimri ve iyilik duygusundan yoksun olması şeklinde açıklayanlar da vardır.

Kur’ân-ı Kerîm’de üç âyette şuh, bir âyette “cimriler” anlamındaki eşihha, üç âyette buhl, dokuz âyette de bundan türetilmiş fiiller yer almaktadır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “bḫl”, “şḥḥ” md.leri). Bu âyetlerin birinde (en-Nisâ 4/128) nefislerin cimriliğe eğilimli yaratılmış olduğu belirtilmekte, iki âyette de (el-Haşr 59/9; et-Tegābün 64/16) cimrilikten korunanların kurtuluşa ereceği ifade edilmektedir. Zemahşerî bu âyetleri yorumlarken şuh kelimesini, insanın kendisini alçaltacak derecede bencil ve servete düşkün olması şeklinde tarif etmekte, söz konusu âyetlere göre cimriliğin yaratılıştan gelen ve hiçbir zaman tam olarak yok edilmesi mümkün olmayan tabii bir duygu (garîze) olduğunu belirtmektedir (el-Keşşâf, IV, 84). Bu anlayış daha sonra kaleme alınan birçok tefsirde de tekrarlanmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’de, insanın bu bencil duygudan kurtulması ve bunun yerine cömertlik duygusunu geliştirmesi her vesile ile öğütlenmektedir: “Allah... cimrilik edenleri, başka insanların da cimri olmasını isteyenleri ve Allah’ın kendi kereminden verdiğini saklayanları sevmez” (en-Nisâ 4/36-37). Başka bir âyette cimriliğin insanın kendi yararına bir davranış olmayıp aksine tam aleyhine bir sonuç doğuracağı belirtilmiştir (Âl-i İmrân 3/180).

Hadislerde de cimrilik anlamına gelen kavramlar sık sık geçmektedir. Hz. Peygamber, genel olarak insanlar hakkında düşünülebilen en kötü ve alçaltıcı iki huyun cimrilik ve korkaklık olduğunu (Müsned, II, 302, 320; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 21), cimrilik duygusuyla imanın bir arada bulunmayacağını (Müsned, II, 256, 340, 441; Nesâî, “Cihâd”, 8) ifade etmiştir. Başka bir hadiste mal hırsı demir zırha benzetilmiştir: Cömert insandaki yardım duygusu mal hırsını yenip kişi cömertlik yaptıkça üzerindeki zırh gevşer, yani cömert insanda mal hırsının ve cimrilik duygusunun baskısı gittikçe azalır. Aynı zamanda başkalarının sıkıntılarını hafifletmiş olmaktan dolayı da huzura kavuşur. Buna karşılık cimri insandaki mal hırsı kendisini gittikçe sıkan bir zırh gibi rahatsız eder; insanların sıkıntı içinde bulunduklarını görmekten dolayı da vicdanen rahatsız olmasına rağmen cimriliği yüzünden vicdanını rahatlatacak iyilikler yapamaz. Böylece cimrilik duygusu kendisini tam bir psikolojik baskı altına alır (Buhârî, “Cihâd”, 89, “Zekât”, 27, “Libâs”, 9; Müslim, “Zekât”, 76, 77). Bu sebeple Hz. Peygamber cimrilikten Allah’a sığınmış (Buhârî, “Cihâd”, 74), geçmişte bazı kavimlerin cimrilik yüzünden birbirlerinin mallarına saldırmak, kanlarını akıtmak suretiyle helâk olduklarını belirtmiş (Müslim, “Birr”, 56), cimriliğin, bencillik ve çıkarcılığın doğurabileceği sosyal bunalımlara dikkat çekmiştir. İmam Mâverdî de cimriliğin sosyal münasebetler üzerindeki bu olumsuz etkisi üzerinde durmuştur (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 222).

Cimrilik konusu İslâm ahlâkçıları içinde Gazzâlî tarafından ilmî bir yaklaşımla ele alınarak incelenmiştir. Gazzâlî cimriliğin psikolojik temelleri üzerinde durarak bu olumsuz duyguyu mal sevgisine bağlamakta ve bu sevginin az veya çok her insanda bulunduğunu belirtmektedir. Ona göre eğer her servet biriktirenin cimri olduğu düşünülecek olursa bu takdirde cimrilikten kurtulabilmiş hiçbir insan bulunamaz. Cimrilik hakkındaki hükümler

16

çoğunlukla izâfîdir. Nitekim bir insan kendisinin cömert olduğuna inandığı halde başkaları onu cimri sayabilirler. Bu durum genellikle cimrilik kavramının farklı anlaşılmasından doğmaktadır. Gazzâlî, cimrilik konusunda “harcanması dinî ve hukukî bakımdan gerekli olan malı harcamaktan kaçınmak” veya “hayır yolunda harcama yapmayı sevmemek” şeklindeki tarifleri yetersiz bulmakta ve bu konuya tam olarak açıklık getirebilmek için servetin var oluş gayesini esas almak gerektiğini söylemektedir. Buna göre malı yaratılış gayesinin dışında harcamak israf, bu gaye için harcamaktan kaçınarak elde tutmak cimrilik, yaratılış gayesine uygun olarak harcamaksa cömertliktir (İḥyâʾ, III, 259-260).

İslâm ahlâkçıları cimriliği ahlâkî ve psikolojik bir hastalık kabul ederek diğer rezîletler gibi bunun da ilim ve amel yoluyla tedavi edilebileceğini ifade etmişlerdir. İlim yolu cimriliğin ahlâkî, dinî ve içtimaî bakımdan zararlarını ve bundan kurtulmanın yollarını araştırıp öğrenmek, amel yolu ise insanların dertleriyle ilgilenmek, nefse güç gelse de insanlara yardım etmeye kendini zorlamak şeklinde özetlenebilir.

DÜŞMANLIKFussılet sûresinde (41/33-35) müslümanların hareketleri iyilik (hasene), kâfirlerinki ise kötülük (seyyie) şeklinde nitelendirildikten sonra, “Sen kötülüğü iyilikle önle; zira o zaman kendisiyle senin aranda düşmanlık bulunan kişi candan bir dost gibi olacaktır” denilmekte, bu iyiliğe ancak sabırlı ve nasibi bol olanların ulaşabileceği ifade edilmektedir. Fahreddin er-Râzî, nasibi bol olanları yüksek ahlâkî erdemlere sahip kişiler olarak anlar ve bu âyetlerin, insanlara hakkı kabul ettirmeye, onları düşmanlıktan vazgeçirmeye yönelik da‘vet ve irşad faaliyetlerinde sabır, sevgi ve hoşgörü ile davranmanın önemini ortaya koyduğunu belirtir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXVII, 127).

EMANETArapça’da “güvenmek, korku ve endişeden emin olmak” mânasındaki emn masdarından gelen emânet kelimesi hıyânetin karşıt anlamlısı olarak isim şeklinde kullanıldığı gibi “güvenilir olmak” anlamında masdar şeklinde de kullanılır. Ayrıca “güvenilen bir kimseye koruması için geçici olarak tevdi edilen şey” mânasına da gelmekte olup kelimenin bu son kullanılışı daha yaygındır (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “emn” md.; Lisânü’l-ʿArab, “emn” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de emanet kelimesi iki âyette tekil, dört âyette çoğul şekliyle geçmekte, aynı kökten gelen değişik fiil ve isim kalıpları da Kur’an’da yer almaktadır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “emn” md.). Bu kullanım şekilleri hadislerde de görülür (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “emn” md.).

Gerek sözlüklerde, gerekse emanet kelimesinin geçtiği âyetlerin yorumu münasebetiyle tefsirlerde bu kavramın terim anlamı konusunda değişik görüşlere yer verilmiştir. Buna göre Bakara sûresinde (2/283) geçen, “Kendisine emanet bırakılmış olan kimse nezdindeki emaneti iade etsin” ifadesi ve diğer bazı âyetlerde zikredilen emanet kavramı, “bir kimseye koruması için bırakılan mal ve eşya” şeklindeki günlük dilde kastedilen dar anlamı yanında insanın sahip olduğu ve kendisine geçici olarak verilmiş bulunan ruhî, bedenî, malî imkânları da kapsamaktadır. Özellikle, “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler, sorumluluğundan korktular; nihayet onu insan yüklendi” (el-Ahzâb

17

33/72) meâlindeki âyet hakkında çeşitli yorumlar yapılmış ve buradaki emanetin “ruhî ve bedenî kabiliyetler, mârifetullah, dinî vecîbeler, okuma yazma” gibi anlamlara geldiği ileri sürülmüştür. Taberî bu âyetteki emanetin Allah’ın kullarına gönderdiği hak din, bu dinin yüklediği vecîbe ve hükümler olduğunu ifade eden birçok rivayet naklettikten sonra âyetteki emanetle hem dinî vecîbe ve yükümlülüklerin hem de insanlar arasındaki emanetlerin, yani bütün emanet çeşitlerinin kastedildiğini belirten görüşün en isabetli yorum olduğunu ifade etmiştir (Câmiʿu’l-beyân, XII, 53-57). Zemahşerî ve Fahreddin er-Râzî gibi bazı müfessirler buradaki emanetin “yükümlülük” (teklif) anlamına geldiğini ileri sürmektedirler. Çünkü onlara göre birini yükümlü kılmak demek ondan kendi tabiatına aykırı davranmasını istemek demektir. Âyette göklerin, yerin ve dağların kabul etmediği emanet budur. Zira insan dışındaki varlık türleri ne amaçla yaratıldılarsa o doğrultuda hareket etmek durumundadırlar, kendi tabiatlarına aykırı davranamazlar. Hatta meleklerin ibadetleri bile bir yükümlülük sonucu olmayıp insandaki yeme içme gibi kendi tabiatlarının bir gereğidir (el-Keşşâf, III, 276-277; Mefâtîḥu’l-ġayb, XXV, 234-237). Bu şekilde ilk dönem müfessirlerinden itibaren birçok âlim söz konusu âyetteki emaneti, âlemde kendi biyolojik tabiatına aykırı işler yapabilen yegâne varlık durumundaki insana yöneltilmiş yükümlülükler, yahut ona yükümlülük taşıma özelliği kazandıran akıl anlamında yorumlamıştır.

Âl-i İmrân sûresinde (3/75), Ehl-i kitap içinde kendisine bir yük altın emanet edilse onu aynen iade edecek karakterde insanlar olduğu gibi, bir tek altın emanet edilse peşine düşmedikçe iade etmeyecek tiplerin de bulunduğu ifade edilir. Burada sözü edilen, tefsirlerde “ehl-i emânet” ve “ehl-i hıyânet” diye adlandırılan zümrelerin kimler olduğu hususu tartışmalıdır. Bir yoruma göre ehl-i emânet hıristiyan ve yahudi iken müslüman olan kişiler, ehl-i hıyânet de İslâmiyet’i benimsemeyenlerdir. Başka bir anlayışa göre hıristiyanlar ehl-i emânet, yahudiler ehl-i hıyânettir. Zira hıristiyanların çoğunun nisbeten hak ve adalete saygılı olmasına karşılık yahudilerin çoğu hıyanete mütemayil olup bu durum onların dinlerindeki ırkçılık özelliğinden, kendilerinden olmayanların mallarını ve kanlarını mubah saymalarından ileri gelmektedir. Nitekim âyetin devamında, emanete hıyanet etmekle suçlanan zümrenin ümmîlere yani Araplar’a veya kitapsızlara karşı yaptıklarından dolayı sorumlu olmadıktan iddialarına yer verilmesi de bu zümrenin yahudiler olduğu görüşünü desteklemektedir. Ancak Kurtubî’ye göre söz konusu âyette Ehl-i kitap’tan bir kısmının emanete riayet ettiğinin belirtilmesi onların doğru yolda olduklarını göstermez. Nitekim günahkâr (fâsık) müslümanlar arasında da emanete riayet edenler vardır, fakat bir tek meziyete bakarak bunların doğru yolda olduğu söylenemez. Emanetin önemine işaret eden bu âyet nâzil olduğunda Hz. Peygamber Câhiliye dönemi uygulamalarını geçersiz kıldığını, ancak emanete sadakat prensibini iptal etmediğini, emanetin sahibi ister itaatkâr ister günahkâr olsun hakkının kendisine iade edilmesi gerektiğini açıklamıştır (el-Câmiʿ, IV, 117-119).

“Allah size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder” (en-Nisâ 4/58) meâlindeki âyette ahlâkla hukukun en geniş kapsamlı ilkelerinden olan emanet ve adalet kavramları bir arada zikredilmiştir. Bu âyet müfessirlerce din ve şeriatı bütünüyle kapsayan, temel hükümleri ortaya koyan bir âyet olarak değerlendirilmiştir (a.g.e., V, 255-256). Taberî’ye göre âyet, özellikle devlet adamlarının hem emanet hem de adalet ehli olmalarını gerekli kılmıştır. Emanet ehli olmaları, ülke imkânlarını

18

halka haksızlık yapmadan paylaştırmalarıyla, adalet ehli olmaları da bütün kararlarında hukuka riayet etmeleriyle gerçekleşir (Câmiʿu’l-beyân, IV, 145-146).

İslâm literatüründe emanet oldukça geniş kapsamlı bir kavram niteliği taşır. Bu durum kelimenin Kur’an ve hadislerdeki kullanımından ileri gelmektedir. Buna göre öncelikle, bir süre sonra geri alınmak üzere birinin uhdesine bırakılan aynî veya nakdî hakka hem emanet hem vedîa denirse de vedîadan farklı olarak emanet ücret, kira, ortaklık hakkı, buluntu gibi maddî haklar yanında iman, ibadet gibi dinî yükümlülükler, beden ve ruh sağlığı, servet, makam ve mevki gibi imkân ve kabiliyeti gerektiren hususlar, sözleşmeler, mesken ve aile mahremiyetine saygı, nimet ve ikrama teşekkür, selâma karşılık verme, sırların saklanması vb. dinî, ahlâkî, içtimaî ilke ve kuralları da içine almaktadır. Nitekim Hz. Peygamber vergi memurluğu görevi isteyen Ebû Zer el-Gıfârî’ye, “Sen güçsüzsün; bu iş bir emanettir; emanet, üstesinden gelemeyen kimse için kıyamet gününde zillet ve perişanlık doğurur” demiştir (Müslim, “İmâre”, 16). Yine hadislerde yapılan vaadlerin, özel meclislerde konuşulan sözlerin, verilen sırların, evlenilen kadınların ve aile mahremiyetinin birer emanet olduğu belirtilmiştir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “emn” md.). “Emanet zayi olduğunda kıyameti bekle” (Buhârî, “ʿİlim”, 2) anlamındaki hadiste, hangi türden olursa olsun emanete hıyanetin yaygınlaşması ve güvenin ortadan kalkmasının toplumsal bir felâket olduğu anlatılmak istenmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de emanete riayet müminlerin başlıca meziyetleri arasında zikredilmektedir (el-Mü’minûn 23/8; el-Meâric 70/32). Hz. Peygamber de emanete hıyanet etmeyi münafıklık alâmetleri arasında saymış (Buhârî, “Îmân”, 24, “Şehâdât”, 28; Müslim, “Îmân”, 107, 108), fakat emanete hıyanet eden kişiye hıyanette karşılık vermeyi de yasaklamıştır (Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 79; Tirmizî, “Büyûʿ”, 38).

Bütün İslâm âlimleri, özellikle de mutasavvıflar servetin emanet olduğu düşüncesi üzerinde ısrarla durmuşlar, başta zekât olmak üzere fakirlere haklarının verilmesini ve servetin asıl sahibi olan Allah’ın hoşnutluğuna uygun sarfedilmesini emanete riayet olarak değerlendirmişlerdir. İbnü’l-Arabî mülkün emanet olduğunu, tasadduk edilirken gönül hoşluğuyla verilmesi gerektiğini belirterek, “Verirken senin elin Allah’ın eli olmalıdır; işte bunun için mülkün emanet olduğunu söylüyoruz” der (el-Fütûḥât, VIII, 413). Aynı mutasavvıf insanın zorunlu ihtiyaçlarını karşılayan nesnelere “istihkak mülkü”, fazlasına “emanet mülkü” adını verir. Ona göre arif kalp gözüyle, eşyanın kime ait olduğunu üstünde yazılı olandan okur; kendisine ait olanı istihkak mülkü olarak kendi yararına kullanır, başkasının adına yazılı olanı emanet mülkü olduğu için adı yazılı olan kişiye verir. Şer‘î dilde zâhire bakılarak bu malların kendi mülkü olduğunun ifade edilmesi ârifin tutumunu değiştirmez. Eşyanın gizli yazısını okuyacak kadar mârifet sahibi olmadığından neyin istihkak mülkü, neyin emanet mülkü olduğunu anlayamayan kimse için yapılacak tek şey hepsini emanet kabul ederek tasadduk etmektir (a.g.e., VIII, 426-428).

FUHUŞEvlilik dışı cinsel ilişkiler; din ve ahlâk ölçülerine uymayan her türlü aşırılık.

İslâm Dönemi. İslâmî literatürde fuhuş, kelimenin sözlük anlamıyla da bağlantılı olarak “aşırı derecede çirkin söz ve davranış, büyük günah, edep ve ahlâka aykırı olup dinen yasaklanan

19

her türlü kötülük ve çirkinlik” anlamında kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu kökten türeyen fahşâ, fâhişe ve fevâhiş kelimeleri yirmi dört yerde geçmekte olup (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “fḥş” md.) çoğunda yukarıdaki anlamlar, bir kısmında ise kinaye yoluyla zina, livâta, sevicilik gibi her toplumda yüz kızartıcı suç ve çirkinlik olarak kabul edilen iffetsizlikler kastedilir (bk. en-Nisâ 4/15, 19, 25; en-Neml 27/54; el-Ahzâb 33/30; et-Talâk 65/1).

Hadislerde fuhuş kelimesi ve fâhiş, mütefahhiş, fâhişe, fevâhiş, fahhâş gibi türevleri sıkça kullanılmakta olup (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “fḥş” md.) bunların bir kısmında “bir söz ve davranışın mâkul ve mûtat ölçülerin dışına taşıp aşırılığa kaçması” anlamı (Buhârî, “Edeb”, 38, 39, 48; Müslim, “Birr”, 73; “Selâm”, 11; Tirmizî, “Birr”, 47, 59), çoğunda ise “büyük günah, edepsizlik ve iffetsizlik” anlamları kastedilmiştir. Esasen her iki mânanın özünde aşırılık, İslâm filozoflarının tabiriyle “itidalin iki aşırı ucundan biri olan ifrat” anlamı mevcut olup buna göre fuhuş insanın ahlâkî davranışlarını meydana getiren bazı kuvvetlerdeki ifratı ifade eder. Ancak fuhuş ve fahişe kelimeleri İslâmî kaynaklarda giderek insanın iffet ve hayâ sınırlarını aşan, dinen ve ahlâken yasaklanıp kınanan cinsî suçlar ve davranış bozukluklarını ifade eden birer terim halini almıştır.

Arapça’da fuhuş karşılığında bigā, fahişe karşılığında bagī kelimeleri de kullanılmaktadır.

İslâmiyet fuhşu en büyük günahlardan saymış ve buna karşı büyük bir mücadele başlatmıştır. Câhiliye döneminde evinin damına bayrak asarak fuhuş yapan Ümmü Mehzûl adındaki kadını sahâbeden birinin nikahlamak istemesi üzerine nâzil olduğu rivayet edilen, “Zina eden kadını ancak zina eden veya müşrik olan bir erkek nikâhlar” mealindeki âyette (en-Nûr 24/3) zinanın şirke yakın görülmesi dikkat çekicidir (geniş bilgi için bk. Elmalılı, V, 3473 vd.). Kur’ân-ı Kerîm, fuhuş yapan erkek ve kadınları “habîs” (murdar) olarak vasıflandırmakta ve bunların ancak kendi aralarında evlilik bağı kurabileceklerini belirtmektedir (en-Nûr 24/26).

Günümüzde fuhşun sebep olduğu AIDS gibi korkunç hastalıklar, İslâm’ın fuhşu önlemek için getirdiği hukukî ve ahlâkî tedbirlerin önemini ortaya koymaktadır. Fuhşun çirkinliği sadece sebep olduğu zührevî hastalıklarla sınırlı değildir. Cinsiyet ahlâkı bakımından fuhuş ruhî sapıklıklara ve kadın kişiliğinin en önemli unsuru olan iffetin kaybolmasına sebep olur. İffetin kaybolması kişinin cemiyet içinde şeref ve itibarını kaybetmesine, bu yüzden de başka ahlâkî kusurları yapabilecek hale gelmesine yol açar. Vazife ahlâkı bakımından fuhuş, başka bir kişiye bir insan gibi değil bir eşya gibi bakma anlamı taşıdığı için insanî prensiplere tamamen zıttır. Nihayet fuhuş sevgisiz olarak vücudunu satmaktır; kişilik şuurunu yıktığı için kişiliğe en ağır hakarettir (Ülken, s. 243).

Tarihin hemen her devrinde fuhuş bir yandan varlığını sürdürürken bir yandan da toplumlar din, ahlâk, hukuk gibi kurumlar vasıtasıyla fuhşu önlemeye çalışmışlardır. Ancak dinin fert ve toplum hayatındaki etkisini büyük ölçüde ortadan kaldıran modernist hayat felsefesiyle birlikte son yüzyılda fuhşun türlü şekilleri giderek meşrulaşma zemini ve daha çok yayılma imkânı bulmuştur. Modern Batı’da hararetle savunulan bireycilik, saptırılmış özgürlük anlayışı ve bunların sonucu olarak gençlerin aile ilgisinden, terbiye ve himayesinden yeterince faydalanamaması, aynı dünya görüşünün bir ürünü olan lüks ve pahalı yaşamanın ev ve aile kurmayı zorlaştırması, ekonomik ve siyasî başarının en yüksek ideal kabul edilmesi ve

20

cinselliğin bu amaç için sömürülmesi gibi sebepler yüzünden modernizmin benimsendiği toplumlarda veya kesimlerde fuhşun da yaygınlaştığı, hatta bir fuhuş sektörünün ortaya çıktığı görülmektedir. Aslında bazı çevrelerde din ve ahlâk gibi kurumlara karşı çıkmanın temelinde, modern zihniyet yanında uyuşturucu pazarıyla da yakın ilgisi olan fuhuş sektörünün çıkarları bulunmaktadır. Fuhşa karşı ahlâk terbiyesi, güçlü aile yapısı, toplumsal kontrol gibi mekanizmaları canlı tutması yanında kesin hukukî ve sosyal önlemler de alan İslâmiyet fuhuş sektörünü özellikle rahatsız etmektedir.

Fuhşu günah, ayıp ve en sonunda yasak olmaktan çıkarma eğiliminde olan modern zihniyet, sözde özgürlük adına fuhuşta sadece zor kullanma ve zarar vermeyi reddetmekte, fuhşun fert ve toplum üzerindeki yıkıcı etkileri bu düşünce sahiplerini fazla ilgilendirmemektedir. Türkiye’de ve diğer İslâm ülkelerindeki bazı küçük çevrelerde bu anlayış bir ölçüde etkili olmakla birlikte İslâm dininin dinamik yapısı sayesinde İslâm toplumları ve bilhassa müslüman aileler fuhşa karşı direncini korumaktadır. Fuhşun cazip kılınarak teşvik edilmesinde son derece etkili olan yazılı ve görüntülü medya alanında da dinî ve millî kimliğini yaşatan büyük çoğunluğun kendi ahlâk değerleri ve kültürüne uygun alternatif neşriyata yönelmesi, fuhşa karşı son derece etkin bir mücadele dönemine girildiğini göstermesi bakımından önemlidir.

GAZAPSözlükte “kızmak, öfkelenmek; kızgınlık, öfke duygusu” anlamına gelen ve umumiyetle rızâ ve hilim kavramlarının karşıtı olarak kullanılan gazabın tanımı yapılırken bunun “intikam alma ve cezalandırma isteği” olduğuna özellikle işaret edilir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, I, 262; İbn Ebü’l-İz, s. 685; Ali el-Kārî, s. 59, 61). Gazap kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de on dört yerde geçer; on âyette de aynı kökten türeyen isim ve fiil şekilleri yer alır. Bunların çoğunda gazap Allah’a nisbet edilmiştir. İki âyette Hz. Mûsâ’nın, kendisi Tûr-i Sînâ’da bulunduğu sırada yoldan sapan kavmine üzüntülü ve öfkeli olarak çıkıştığı anlatılır (el-A‘râf 7/150; Tâhâ 20/86). Bir âyette de müminlerin üstün nitelikleri sayılırken kızdıkları zaman bile kusurları bağışladıklarından övgüyle söz edilir (eş-Şûrâ 42/37).

Gazap kavramı hadislerde de hem Allah’a hem Peygamber’e ve diğer insanlara nisbet edilerek kullanılmıştır. Bir kutsî hadise göre Allah, “Rahmetim gazabımı geçmiştir (kuşatmıştır)” buyurur (Buhârî, “Tevḥîd”, 15, 22, 28, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16). Hadislerde Resûl-i Ekrem’in -tutum ve davranışlarında aşırılığa yol açmasa da- bilhassa dinî, ahlâkî ve içtimaî konulardaki yanlışlık ve haksızlıklar karşısında zaman zaman öfkelendiği ve bu durumun yüzünün kızarması gibi fizyolojik belirtilerden anlaşıldığı ifade edilir (Buhârî, “ʿİlim”, 28, “Luḳaṭa”, 9, “Edeb”, 75; Müslim, “Ṣalât”, 128, “Feżâʾil”, 127). Bazı hadislerde, gazap duygusunun yok edilmesinden ziyade bu duygunun etkisiyle yanlış hüküm veya karar verilmesinden kaçınılması gerektiği üzerinde durulur. “Yiğit o kimsedir ki öfkelendiği sırada kendine hâkim olur” (Buhârî, “Edeb”, 76, 102; Müslim “Birr”, 107, 108); “Hâkim öfkeliyken taraflar arasında kesinlikle hüküm vermemelidir” (Buhârî, “Aḥkâm”, 13; Müslim “Aḳżıye”, 16; Nesâî, “Ḳuḍât”, 18) meâlindeki hadisler bunu ifade eder. Hadislerde kişiye, öfkesini yatıştırabilmesi için abdest almak ve ayakta ise oturmak gibi pratik tedbirlere başvurması da önerilmiştir (meselâ bk. Müsned, IV, 226; V, 152; Buhârî, “Îmân”, 71).

21

Âyet ve hadislerde gazap kelimesiyle aynı veya yakın anlamda olmak üzere saḫaṭ ve türevlerinin kullanıldığı da görülür. İki âyette sahat rızânın (rıdvân) karşıtı olarak geçmektedir (Âl-i İmrân 3/162; Muhammed 47/28). Kādî Abdülcebbâr, sahatın “bir şeyden hoşlanmama, onu kerih görme” anlamına geldiğini ve muhabbetin karşıtı olduğunu belirtir (el-Muġnî, VI/2, s. 60).

Gazaba yakın anlam ifade eden başka bir kelime de ġayẓdır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġyẓ” md.). Ancak Kur’an’da, hadislerde ve diğer İslâmî kaynaklarda gazap ve sahat hem Allah’a hem de insanlara, gayz ise sadece insanlara nisbet edilmiş, ayrıca ılımlı bir gazap duygusu fazilet sayılırken gayz daima yerilmiştir.

Klasik ahlâk kitaplarında gazap hem ahlâkî hem de psişik bir duygu olarak ele alınmıştır. Bu eserlerde gazap genellikle “intikam arzusu yüzünden kan dolaşımının hızlanması, kanın beyne hücum etmesi” şeklinde fizyolojik etkisi dikkate alınarak tanımlanmış (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġḍb” md.; Kindî, I, 126; Gazzâlî, III, 167) ve hadislerde belirtildiği gibi öfke duygusunu ortadan kaldırmak yerine öfkeli halde iken yanlışlık yapmaktan sakınmanın gerekliliği üzerinde durulmuştur. Buna göre gazap sırasında kalp atışının hızlanması ile kanın damarları ve beyni zorlaması aklın normal görev yapmasını önler; yanlış ve zararlı işler yapılmasına yol açar. Bu sebeple, “Gazap muvakkat bir deliliktir” denilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 346; Gazzâlî, III, 166-168). Bir tabip ve ahlâkçı olan Ebû Bekir er-Râzî de gazap halinde iken sağlıklı düşünmenin mümkün olmadığını, bu durumdaki kişiyle bir deli arasında fazla fark bulunmadığını söyler (Resâʾil felsefiyye, s. 55). Bundan dolayı hadislerde olduğu gibi ahlâk kitaplarında da öfkeliyken karar ve hüküm verilmemesi gerektiği üzerinde önemle durulur. Râgıb el-İsfahânî, ceza verme mevkiinde bulunan kişilerin öfkelenmeden, soğukkanlı olarak hüküm verdiklerinden emin olmaları için suçluyu hemen cezalandırma yoluna gitmeyip bir süre hapsetmelerinin yerinde olacağını, esasen uygulamanın da bu yönde sürdürüldüğünü belirtir (eẕ-Ẕerîʿa, s. 346). Ebû Bekir er-Râzî de adaletin tam olarak yerine getirilebilmesi için hem öfke ve kibir gibi haksızlığa yol açabilecek duyguların etkisinden sıyrılmanın, hem de acizlik ve aldırmazlık şeklindeki tutumlardan uzak durmanın gerekliliğini vurgulamıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 56).

İslâm ahlâk ve edep literatürünün en değerli örneklerinden olan İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ı (I, 396-406), Ebû Zeyd el-Belhî’nin Meṣâliḥu’l-ebdân ve’l-enfüs’ü (s. 297-300), Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’i (s. 244-252), Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa’sı (s. 342-346), Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i (III, 164-181) gibi eserlerde gazap konusuyla bu duyguyu dizginlemeyi ve ona hâkim olmayı sağlayan hilim aynı bölüm içinde, hatta çoğunlukla aynı başlık altında incelenmiştir. Gazapla hilim arasındaki bu ilişki hilimle ilgili tarifte açıkça görülmektedir. Zira hilim, “Nefsi gazabın azgınlaşmasından korumaktır” (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 342; Mâverdî, s. 245, 248). Râgıb el-İsfahânî, gazap duygusu bakımından insanların dört farklı karaktere sahip olduğunu söyler. Bazıları çabuk öfkelenir, çabuk yatışır; bazıları nâdiren öfkelenir, fakat zor teskin edilir; bazıları da çabuk öfkelenir, zor yatışır; nihayet nâdiren öfkelenip çabuk yatışanlar gelir ki en iyi olanlar bunlardır (eẕ-Ẕerîʿa, s. 345). Aynı tasnif Gazzâlî tarafından da benimsenmiştir (İḥyâʾ, III, 180). İsfahânî ayrıca gazap duygusunun mizaçlara, alışkanlıklara (eğitime), yaş ve cinsiyete göre değiştiğini de belirtir.

22

İslâm ahlâkçıları ılımlı bir öfke duygusunu “şecaat” veya “hamiyet” diye adlandırmışlar; insanın onurunu, haklarını ve değerlerini korumak için hamiyet sahibi olmasının gerekliliğini önemle vurgulamışlardır (Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 345; Mâverdî, s. 248-249; Gazzâlî, III, 168-169).

Grek felsefesinin İslâm dünyasına girmesi üzerine özellikle Eflâtun felsefesinin etkisiyle insan ruhunun (nefis) başlıca güçleri nâtık güç, şehvet gücü ve gazap gücü şeklinde üçe ayrılarak gazap gücünün potansiyel bir imkân olması itibariyle insanın yetkinliği için gerekli ve yararlı olduğu, bu gücün aklın kontrolünde terbiye edilmesi ve geliştirilmesiyle şecaat erdemine ulaşılacağı belirtilmiş; Aristo’nun “tam orta” fikrinden de faydalanılarak gazap gücünün ifratına saldırganlık (tehevvür), tefritine de korkaklık (cübn) denilmiştir (Fârâbî, s. 37; İbn Miskeveyh, s. 40, 45-48; İbn Sînâ, s. 107, 108; krş. Eflâtun, IV, 435b-445a; Aristo, II, 2.6-8, 6.9-12, 7.10). Bu anlayış, Râgıb el-İsfahânî ve Gazzâlî gibi düşünürler tarafından âyet ve hadislerle teyit edilip İslâmîleştirilerek sonraki dönemlerde genel bir kabul görmüştür.

GULÛLGanimet malına hıyanet etmek anlamında fıkıh terimi.

Sözlükte “gizlemek, bir şeyi gizlice almak, hırsızlık yapmak; hıyanet etmek” mânalarına gelen gulûl kelimesi, örfte umumiyetle “ganimet malına hıyanet etmek” anlamında kullanılır. Gulûl İslâm hukukunda da bu çerçevede terim anlamı kazanmış ve “devlet malına hıyanet etmek, özellikle de taksim edilmeden önce savaş ganimetinden bir şey çalmak” şeklinde tanımlanmıştır.

Gulûl masdarından türemiş bazı kelimelerin Kur’ân-ı Kerîm’de (bk. el-Mâide 5/64; el-A‘râf 7/43, 157) ve hadislerde (bk. Dârimî, “Zekât”, 47; Buhârî, “Cihâd”, 190; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 133, 134; İbn Mâce, “Cihâd”, 24; Nesâî, “Zekât”, 48) kullanıldığı görülmektedir. Meselâ Kur’an’daki, “Bir peygambere -ganimete, devlet malına- hıyanet etmesi yakışmaz. Kim hıyanet ederse kıyamet günü hainlik ettiği şeyle birlikte -günahı boynuna asılı olduğu halde- gelir. Sonra herkese kazandığı tastamam verilir” meâlindeki âyet (Âl-i İmrân 3/161), nüzûl sebebiyle ilgili rivayetler göz önünde bulundurulduğunda gulûl kelimesinin hem sözlük hem de terim anlamı için en uygun örneklerden birini teşkil eder. Gulûl Hz. Peygamber’in, “Hıyanet de (iğlâl) yok hırsızlık da (islâl)” hadisinde (Müsned, IV, 325; Dârimî, “Siyer”, 50; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 156) ve diğer bazı hadislerde sadece ganimet malına ihanetle sınırlı olmayıp daha geniş bir kapsama sahiptir. Meselâ Ebû Humeyd es-Sâidî’den rivayet edilen bir hadise göre, Resûlullah Ezd kabilesinden İbnü’l-Lütbiyye’yi zekât toplamakla görevlendirmiş, bu zatın daha sonra bazı mallarla gelip Hz. Peygamber’e, “Şunlar size ait, bunlar da bana hediye olarak verildi” demesi üzerine Resûl-i Ekrem minbere çıkarak, “Benim -zekât toplamak için- gönderdiğim bir memura ne oluyor ki, ‘Şunlar sizin, şunlar da bana hediye edildi’ diyebiliyor? Dikkat edin, bu kişi evinde otursaydı kendisine hediye verilir miydi? Muhammed’i kudret elinde tutan Allah’a yemin ederim ki sizden biriniz ondan bir şey alırsa kıyamet gününde sırtında böğüren bir deve, bağıran bir sığır, meleyen bir koyunla gelecektir” demiştir (Müsned, V, 423; Buhârî, “Hibe”, 17, “Aḥkâm”, 24, 41, “Ḥiyel”, 15; Müslim, “İmâre”, 26-29; Ebû Dâvûd, “İmâre”, 11). Ebû Humeyd’den rivayet edilen diğer bir

23

hadiste ise, “Vergi memurlarına (âmil) verilen hediyeler gulûldür” ifadesi yer almaktadır (Müsned, V, 424; Şevkânî, VII, 338). Son hadisin isnadında zayıflık bulunmakla beraber (İbn Kesîr, II, 132; Şevkânî, VII, 339) genel olarak bu deliller, valilere ve vergi memurlarına verilen hediyelerin gulûl sayılacağını göstermektedir. Nitekim Müstevrid b. Şeddâd’dan rivayet edilen hadiste de Hz. Peygamber şöyle demiştir. “Kim bizim bir işimize tayin edilirse bir zevce edinsin; hizmetçisi yoksa hizmetçi, evi yoksa ev alsın. Bunlardan fazlasını isteyen veya alan olursa o hıyanette bulunmuş veya hırsızlık yapmış olur” (Ebû Dâvûd, “İmâre”, 10).

Yukarıdaki âyetin gerek kıraat gerekse nüzûl sebebiyle ilgili olarak literatürde yer alan farklı görüş ve açıklamalar göz önünde tutulursa bu âyete, “Peygamber’in ganimete ihanet etmesi yakışık almaz” veya, “Herhangi bir kişinin peygambere ihanet etmesi yaraşmaz” şeklinde iki farklı anlam vermek mümkün olmaktadır. İbn Mes‘ûd ile Hz. Ali’nin söz konusu âyete ikinci anlamı verdiği rivayet edilir. Ancak ağırlıklı görüşe göre özel olarak gulûl hakkında gelen bu âyet, Uhud Gazvesi’nde Ayneyn geçidine yerleştirilen okçuların kendilerine ganimetten pay verilmeyeceği endişesiyle yerlerini terketmesi ve bunun sonucunda müslümanların yenilmesi dolayısıyla inmiş olup bununla bir peygamberin ganimetlerin taksiminde haksızlık yapmayacağı vurgulanmıştır. Anlam farklılığı doğurmamakla birlikte bu konuda başka nüzûl sebeplerinden de bahsedilmektedir (bk. Ebû Dâvûd, “Ḥurûf”, 1; Tirmizî, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 4; Vâhidî, s. 72-73; Kurtubî, IV, 255). Âl-i İmrân sûresinin 161. âyetinin nüzûl sebebi olarak belirtilen olaylarla ilgili bu tartışmalardan, o günün siyasî ve iktisadî şartlarının hicretten hemen sonra savaş hukuku ve buna bağlı olarak ganimetler hakkında çeşitli hükümlerin vaz‘ını zorunlu hale getirdiği anlaşılmaktadır.

İslâmiyet’in ilk dönemlerinden itibaren hukukî ve beşerî ilişkiler dinî ve ahlâkî yönleriyle birlikte bir bütün halinde işlenmiş, bu sebeple de paylaşılmadan önce ganimetlerden bir şey çalan kişinin dünyevî hükümlerin yanı sıra âhiret hayatında göreceği ceza da özel olarak vurgulanmıştır. Âhiret hayatındaki bu sorumluluğu en ince ayrıntılarına kadar tasvir eden pek çok hadis bulunmaktadır (meselâ bk. Buhârî, “Cihâd”, 188; Müslim, “İmâre”, 24; Tirmizî, “Siyer”, 21). İslâm âlimleri, bu hadislerden hareketle gulûlün büyük günahlardan (kebâir) olduğunu belirtmişlerdir.

GURURKişinin, mânevî açıdan değersiz sayılan şeylere aldanıp onlarla avunması anlamında ahlâk terimi.

Sözlükte “aldatma, kandırma; aldanma, kapılma; gaflet, bilgisizlik” anlamlarına gelen gurûrun “bâtıl şey” mânasındaki gār kelimesinin çoğulu olduğu da ileri sürülmüştür. Ancak yaygın görüşe göre gurur tekil bir kelimedir ve “insanın, mânevî ve ahlâkî açıdan değersiz sayılan süflî şeylerin cazibesine kapılarak onlarla avunması” demektir. Aynı kökten türeyen garûr “aldatan, kandıran” anlamında şeytanı, dünyayı ve genel olarak insanı gaflete düşürüp yanıltan şeyleri ifade eder (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġrr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ġrr” md.; Fîrûzâbâdî, el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ, “ġrr” md.; Gazzâlî, III, 379).

Kur’ân-ı Kerîm’de gurur ve bu kökten gelen diğer kelimeler yirmi yedi âyette geçmektedir. Bu âyetlerin çoğunda gururun “dünyaya kapılma, aldanma” mânası ağır basar. Kur’an

24

öğretisine göre, geçiciliği ve aldatıcılığı unutularak bir değeri varmış gibi kendisine bağlanılan dünya insanların dinleri ve uhrevî hayatları için büyük bir tehlikedir (bk. DÜNYA). Zira, “Dünya hayatı aldatıcı bir metâdan ibarettir” (Âl-i İmrân 3/185; el-Hadîd 57/20). Âyetlerde, insanların inkâra sapmaları ve sonuçta azaba çarptırılmalarında dünya hayatına aldanıp onunla avunmalarının büyük etkisi olduğu (el-A‘râf 7/51; el-Câsiye 45/35), insanlar gibi cinlerin de dünyaya aldanarak kâfir olabileceği (el-En‘âm 6/130) bildirilir. Bir âyette, güçlü bir dinî ve ahlâkî şuurun en önemli öğeleri olan Allah’a saygı, uhrevî sorumluluk kaygısı ve Allah’ın vaadinin hak olduğuna inanmanın gerekliliği vurgulandıktan sonra insanlar şu şekilde uyarılır: “Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın ve sakın aldatıcı (garûr “şeytan”), Allah’ın affına güvendirerek sizi kandırmasın!” (Lokmân 31/33).

Fahreddin er-Râzî, Kur’an’ın dünya hayatı hakkındaki bu uyarıcı ve bir ölçüde kötümser yaklaşımını, dünyada birçok bedenî-maddî haz ve menfaat elde edilse bile yine de tatminsizlikten doğan bir bunalımın sürüp gideceği, bitmek tükenmek bilmeyen hırsın insanı huzursuz edeceği, dünyaya aşırı düşkünlüğün ve onun geniş imkânlarından faydalanmanın insanın âhiret mutluluğunun azalmasına yol açacağı düşüncesine bağlamaktadır (Mefâtîḥu’l-ġayb, IX, 126-127).

İslâm düşünce ve ahlâk tarihinde gurur, ayrıntılı bir şekilde ilk defa Hâris el-Muhâsibî’nin tasavvufî ahlâkın en eski kaynaklarından olan er-Riʿâye li-ḥuḳūkıllâh adlı eserinde ele alınmıştır. Bu eserin gururla aynı anlamı taşıyan “Gırre” başlıklı bölümü, Gazzâlî’nin İḥyaʾ adlı eserindeki “Zemmü’l-gurûr” bölümüne hem şekil hem muhteva bakımından örnek teşkil etmiştir. Gazzâlî, eserinin kırk temel konusundan biri olarak incelediği gururu bir tür bilgisizlik saymıştır. Buna göre bozuk ve yanlış bir görüşe dayanarak kendisinin iyi yolda olduğunu savunan kişi gurura kapılmıştır. Esasen insanlar farklı derecelerde yanlışlık yaptıkları halde kendilerini doğru yolda görürler, böylece gaflet içinde aldatıcı bir güven hissi duyarlar. Gazzâlî’nin “Gurura kapılmış zümreler” başlığı altında ortaya koyduğu, ilim adamları, ibadet ehli, tasavvuf ehli ve servet sahiplerinden oluşan zümrelerle ilgili isabetli tahlilleri, İslâm düşünce tarihinde yüksek değerde bir ahlâk ve dindarlık eleştirisidir.

Türkçe’de gurur kelimesi “kendini beğenme, böbürlenme, kibir” mânasında kullanılmakta, bu tür duygular taşıyan kimseye de mağrûr denilmektedir (bk. KİBİR; UCB).

GIYBETBir kimsenin aleyhindeki incitici, küçültücü söz ve davranışları ifade eden ahlâk terimi.

Sözlükte “uzaklaşmak, gözden kaybolmak, gizli kalmak” gibi anlamlara gelen gayb kökünden isim olup aslında hem iyi hem de kötü sözlerle anmayı ifade etmekle birlikte terim olarak genellikle “kötü sözlerle anma” mânasında kullanımı yaygınlık kazanmıştır (Lisânü’l-ʿArab, “ġyb” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ġyb” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de bir âyette çekimli fiil olarak geçmektedir (el-Hucurât 49/12). Burada, bir kimseyi sırf zanna dayanarak yargılama ve gizli kusurlarını araştırma (tecessüs) yanında gıybet de yasaklanmış, gıybetin ölmüş bir din kardeşinin etini yemeye benzetilmesiyle de bu davranışın iğrençliği vurgulanmak istenmiştir. Bu benzetmeden, ölü etinin yenilmesi gibi gıybet etmenin de haram olduğu hükmü çıkarılmıştır.

25

Başta hadisler olmak üzere İslâmî kaynaklarda, insan haklarının en önemlilerinden olan ve çoğunlukla “ırz” kavramıyla ifade edilen kişiliğin dokunulmazlığı ilkesine büyük değer verilmiştir. Buna göre bir kimsenin gıyabında gerek onun şahsıyla ilgili maddî, bedenî, dünyevî veya mânevî, ruhî, ahlâkî ve dinî kusurlarından söz edilmesi gerekse çocukları, ebeveyni ve diğer yakınlarının kusurlarının anlatılması gıybet sayılmıştır. Ayrıca gıybetin sözle olduğu gibi yazı, ima, işaretle ve taklit gibi davranışlarla olabileceği de belirtilmiştir (Gazzâlî, III, 143-145; Nevevî, el-Eẕkâr, s. 534-535). Bu tür söz ve hareketlerin gerçeği ifade etmesi onun gıybet olma niteliğini değiştirmez. Nitekim Hz. Peygamber bu konuya dair hadisinde bir kişiyi kendisinde bulunan kusurlarla anmanın gıybet olduğunu, kendisinde bulunmayan bir kusuru ona isnat ederek aleyhinde konuşmanın ise iftira (bühtan) sayılması gerektiğini bildirmiştir (Müslim, “Birr”, 70; Tirmizî, “Birr”, 23). İbn Teymiyye günahkârlar, hatta kâfirler hakkında bile yalan bilgi vermenin, yalan haber yaymanın haram olduğunu belirtir (Mecmûʿatü’r-resâʾil, V, 272).

İslâm âlimleri âyet ve hadislerdeki beyanlara dayanarak, ayrıca insan onurunu zedeleyen, toplumda dargınlık ve düşmanlıklara yol açan bir davranış olmasını dikkate alarak gıybetin haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Bununla birlikte gıybetin büyük günahlardan sayılıp sayılmayacağı tartışmalıdır (Aynî, XVIII, 168-169). Kurtubî, günahların kebâirden sayılmasını gerektiren unsurların gıybette de bulunduğunu, naslarda şiddetli tenkit ve yasaklama ifadelerinin de yer aldığını belirterek gıybetin kebâirden kabul edilmesi gerektiğini ileri sürer (el-Câmiʿ, XVI, 337). Ancak bir söz veya hareketin gıybet sayılıp sayılmaması konuşanın niyetiyle yakından ilgilidir. Nevevî’nin verdiği örneğe göre, bir müellifin herhangi bir meselede başkasının yanlış görüşüne sırf onu küçük düşürmek amacıyla yer vermesi gıybet sayılırsa da aynı görüşü bir yanlışı düzeltmek maksadıyla veya iyi niyete dayalı başka bir sebeple aktarması gıybet olarak kabul edilemez. Hatta bu bazan bir görev olur ve eser sahibine sevap kazandırabilir (el-Eẕkâr, s. 538). Gıybet belli bir kişi veya zümrenin şeref ve haysiyetini rencide etmesi, dolayısıyla müminler arasındaki sevgi, saygı ve barışa zarar vermesi sebebiyle yasaklandığından böyle bir kişiyi kastetmeden genel olarak insanların kötülüğünden söz etmek gıybet sayılmaz. Bir kişiyi dinî kusurlarından dolayı gıyabında eleştirmenin gıybet sayılmayacağı ileri sürülmüşse de Gazzâlî insan onurunu öne çıkaran mükemmel tahlillerinde bu iddiayı reddetmiş ve iyi niyete dayanmayan her türlü gıyabî eleştirinin haram olduğunu belirtmiştir (İḥyaʾ, III, 144). Ona göre bir kimsenin, “Falanın işlediği şu kusurlardan beni koruyan Allah’a hamdolsun” şeklindeki sözleri, başkasını eleştirirken kendini temize çıkarma anlamına geldiğinden gıybetin en çirkin çeşididir. Zira burada hem gıybet hem de riya vardır (a.g.e., III, 145).

Gıybetin yapılması gibi dinlenmesi de haramdır. İslâm âlimleri, bir zarar doğurma ihtimali yoksa sözle veya fiilî olarak gıybet edene engel olunması, bu mümkün olmazsa En‘âm sûresinin 68. âyetinin hükmü uyarınca gıybet edilen meclisin terkedilmesi, bu da mümkün değilse gıybete karşı bir hoşnutsuzluk duygusu içinde başka şeylerle uğraşılması gerektiğini belirtmişlerdir.

Gıybetin sebepleri kin ve öfke, sohbet ve yarenlik, başkasını kötüleyerek kendi itibarını yükseltme düşüncesi ve kıskançlık şeklinde sıralanmış, gıybetten kurtulmak için bu sebeplerin ortadan kaldırılması tavsiye edilmiştir.

26

Gıybet esas itibariyle haram olmakla birlikte bazı şartlar onun bu vasfını ortadan kaldırır. Gazzâlî’nin İḥyâʾında ve onu örnek alan diğer bazı kaynaklarda haksızlık yapan kişiyi ilgili mercilere şikâyet etmek, kötülüğe engel olma çabasında destek aramak, fetva sormak, insanları kötülüklerden ve zararlardan korumak, lakabıyla meşhur olan birini bu lakapla tanıtmak, zulüm, haksızlık, fesatçılık, ahlâksızlık gibi tutum ve davranışları hayat tarzı haline getirmiş kimseleri kınamak maksadıyla bunların aleyhinde konuşmanın meşrû olduğu belirtilmiştir.

Gıybetten dolayı tövbe etmenin farz olduğu kabul edilmekle birlikte helâlleşmenin gerekli sayılıp sayılmadığı hususu tartışmalıdır. Kurtubî bu husustaki farklı görüşleri şöyle sıralar: a) Gıybet etmek mala ve cana zarar vermek gibi mezâlim*den olmadığı için sadece tövbe etmek yeterlidir. b) Gıybet etmek mezâlimden olup hem tövbe etmek hem de çekiştirilen kişi için hayır duada bulunmak gerekir. c) İslâm âlimlerinin çoğunluğu konuyla ilgili bir hadise dayanarak (Müsned, II, 506; Buhârî, “Meẓâlim”, 10) ayrıca helâlleşmenin de gerektiğini ileri sürmüşlerdir (el-Câmiʿ, XVI, 337).

HAMİYETDeğerlere yönelik saldırılar karşısında öfkelenme, utanç verici bir işi yapmaktan kaçınma gibi anlamlarda kullanılan ahlâk terimi.

Sözlükte “bir şeyin ateşte kızması, öfkelenme, bir işi yapmaktan kaçınma, himaye etme, kıskanma” mânalarına gelen hamy kökünden masdarisim olan hamiyyet ahlâk terimi olarak namus, din, vatan gibi üstün değerleri koruma, bunların saldırıya uğramasından dolayı öfkelenme, savunmak için harekete geçme; insanın kendisine utanç veren bir işi yapmaktan kaçınması; aralarında kan bağı bulunan kimselerde mevcut birbirini koruma duygusu gibi çeşitli şekillerde açıklanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, “ḥmy” md.; Lisânü’l-ʿArab, “ḥmy” md.; et-Taʿrîfât, “el-Ḥamiyye” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ḥmy” md.; Kāmus Tercümesi, “ḥmy” md.).

Hamiyet kelimesi Feth sûresindeki bir âyette (48/26) iki defa geçmektedir. Hudeybiye Antlaşması’nın söz konusu edildiği bu âyette, antlaşma sırasında müşriklerin müslümanlar karşısındaki inatçı ve uzlaşmaz tutumları “hamiyet” olarak adlandırılmış, ayrıca bunun bir “Câhiliye hamiyeti” olduğu ifade edilmiş, aynı âyette Allah’ın Peygamber’e ve diğer müslümanlara “sekînet” indirdiği bildirilmiştir. Müfessirlerin çoğuna göre hamiyet esas itibariyle kötü bir sıfat olduğu için Câhiliye’ye, iyi bir sıfat olan sekînet ise Allah’a izâfe edilmiştir (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 102; Âlûsî, XXVII, 118). Tefsirlerde sekînet hakkında yer alan “sabır, teennî, vakar” gibi açıklamalar bu kelimenin hamiyetin zıddı olarak kullanıldığı kanaatini vermektedir. Nitekim Taberî de sekîneti müşriklerin hamiyetlerine aykırı ve müslümanlara has bir nitelik şeklinde değerlendirir (Câmiʿu’l-beyân, XXVI, 104).

Mekke müşrikleri, antlaşma metninin baş tarafına besmelenin yazılmasına ve Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu belirten ibarenin sözleşmeye konulmasına karşı çıkmışlar, hatta kendi geleneklerine aykırı olarak müslümanların Kâbe’yi ziyaret etmelerine engel olmuşlardı. Sözkonusu âyette anılan ve tenkit edilen Câhiliye hamiyeti onların bu haksız tutumlarıyla ilgilidir. Hamiyeti mutlak olarak kötü bir sıfat saymak yerine insanların

27

hamiyetlerini kabartan sebepleri değerlendirmek daha isabetli olur. Nitekim hadislerde bu kelime hem iyi hem de kötü anlamda geçmektedir. İfk hadisesiyle ilgili gelişmeleri anlatan bir rivayette, Sa‘d b. Muâz’a öfkelenerek yakışıksız sözler sarfeden Sa‘d b. Ubâde için Hz. Âişe’nin söylediği, “İbn Ubâde iyi bir insandı, fakat hamiyet onu öfkelendirdi” sözünde hamiyet olumsuz anlamda kullanılmıştır (Müsned, VI, 196, 198; Buhârî, “Meġāzî” 34; “Şehâdât”, 15; Müslim, “Tevbe”, 56). Aynı şekilde Uhud Gazvesi’nin ardından Hz. Ömer’le söz düellosuna girişen Ebû Süfyân’ın övünme ve tehdit dolu sözler sarfetmesinden de “hamiyyetü’l-Câhiliyye” diye söz edilir (Müsned, I, 288). Bundan dolayı hamiyyetü’l-Câhiliyye tabiri “Câhiliye asabiyeti” şeklinde de açıklanmıştır (Kurtubî, XVI, 289; Âlûsî, XXVI, 116). Buna karşılık Resûl-i Ekrem’in haksız bir boşama olayına tepkisini hamiyet kelimesiyle ifade eden hadiste (Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 10) bu kavram olumlu bir anlamda kullanılmıştır.

Daha sonraki ahlâk literatüründe ise hamiyet çoğunlukla gazap gücünün yerinde harekete geçmesinden doğan bir erdem olarak görülmüştür. Râgıb el-İsfahânî, öfke duygusu bakımından en ideal insanın yavaş öfkelenip çabuk sakinleşebilen kimse olduğunu belirtirken bu sakinlik ve ağır başlılığın hamiyet ve gayretin öldürülmesi noktasına kadar götürülmemesi gerektiğini de söyler (eẕ-Ẕerîʿa, s. 345). Aynı anlayışı devam ettiren Gazzâlî, hamiyeti kişinin kendi dışından gelen tehlikelere karşı bir tür savunma mekanizması olarak değerlendirir ve bu duygu ile gazap arasında ilişki kurduktan sonra öfke gücü zayıf olan insana hamiyetsiz denildiğini belirterek, “Öfkesi ve hamiyeti büsbütün kaybolmuş insan gerçekte eksik bir insandır” der (İḥyâʾ, III, 167). Aynı düşünür, Feth sûresinde ashabın kâfirlere karşı çok çetin olduklarını bildiren âyetteki (48/39) “şiddet” kelimesiyle, “Onlara karşı sert ol” meâlindeki âyetlerde (et-Tevbe 9/73; et-Tahrîm 66/9) geçen “gılzat” kelimesini hamiyet mânasında yorumlar.

Aile, namus, şeref, din gibi üstün değerlerin ancak hamiyet duygusu sayesinde korunulabileceğini düşünen Gazzâlî, namus konusunda kıskanç olmayı da hamiyet içinde mütalaa ederek kıskançlık duygusunu kaybetmenin bir zillet olduğunu, bu zillet için “hunûset” kavramının kullanıldığını belirtir (a.g.e., III, 167). Hamiyet, öfke gücünün akıl ve din ölçüleri çerçevesinde aktif olma halidir. Bu ölçüler içinde davranan insanda öfke gücü hamiyeti gerektiren durumlarda harekete geçer; hilmin yerinde olduğu durumlarda yatışır (a.g.e., III, 168).

Bu açıklamalar, felsefî ahlâkta gazap gücünün ılımlı ve dengeli noktası için kullanılan “şecaat” terimi yerine geleneksel İslâm ahlâkında hamiyet teriminin kullanıldığını göstermektedir. Nitekim Gazzâlî’den önce Mâverdî de Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn adlı eserinde olumlu bir yaklaşımla ele aldığı hamiyeti şecaat, haklı direniş, namusla ilgili kıskançlık, savunma, hakkını arama gibi nefse ait faziletler arasında saymış ve gerekli olduğu halde hamiyetli davranmamayı bir tür kişilik zaafı olarak değerlendirmiştir (s. 248-249). Mâverdî, toplumsal kaynaşmanın (ülfet) âmillerinden biri saydığı nesep konusunu incelerken daha özel olarak bir akrabalık hamiyetinden de bahsetmiş, aile şefkati ve akrabalık hamiyetinin insanları yardımlaşma ve dayanışmaya yönelttiğini söylemiş, yakın akraba gibi uzak akraba arasındaki hamiyeti de önemli bir dayanışma âmili kabul etmiştir (a.g.e., s. 153).

28

HASETBaşkalarının sahip olduğu imkânları kıskanma anlamında bir terim.

Hem masdar hem de isim olarak kullanılan hased kelimesi, başkasının sahip olduğu maddî veya mânevî imkânların kendisine intikal etmesi veya kıskanılan kişinin bu imkânlardan mahrum kalması yönündeki istek ve niyeti ifade eder. Râgıb el-İsfahânî, bu istek ve niyetin gerçekleşmesi için gösterilen fiilî gayreti de hasedin tanımına katar (el-Müfredât, “ḥsd” md.; eẕ-Ẕerîʿa, s. 348); ancak başta ilk ahlâk âlimlerinden Hâris el-Muhâsibî ve Gazzâlî olmak üzere İslâm ahlâkçılarının çoğu hasedi bir duygu ve temenni olarak kabul etmiş, fiilî teşebbüsleri hasedin sonucu saymıştır (er-Riʿâye, s. 499-501; İḥyâʾ, III, 248-249). Kur’ân-ı Kerîm’de, yahudilerin müslümanları inkârcılığa döndürme yönündeki niyet ve istekleri onların nefislerindeki hasede bağlanmak suretiyle hasedin temelde bir duygu ve niyet meselesi olduğu vurgulanmış (el-Bakara 2/109), aynı zümrenin Allah tarafından müslümanlara lutfedilen başarıları kıskanması da haset kavramıyla ifade edilmiştir (en-Nisâ 4/54). Haset ettiği vakit hasetçinin şerrinden Allah’a sığınmak gerektiğini belirten âyetteki (el-Felak 113/5) “hâsid” kelimesinden hasedin insanda kendi tabiatından gelen bir duygu olarak bulunduğu, “hasede” fiilinden de bu duygunun bazı kimseleri mâsum insanların zarara uğraması yönünde bir niyet ve temenniye sevkettiği anlamı çıkarılmıştır (meselâ bk. İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 25; Elmalılı, VIII, 6402-6403).

Hadislerde haset kelimesi hem yukarıdaki anlamda hem de “gıpta” mânasında kullanılmıştır. Bir hadiste, “İki kimseye haset etmek câizdir” denildikten sonra bunlardan birinin Allah tarafından kendisine verilen serveti hak yolunda harcayan, diğerinin de Allah’ın verdiği ilimle amel edip bu ilmi başkasına öğreten kimse olduğu belirtilmiş (Müsned, II, 9, 36; Buhârî, “ʿİlim”, 15, “Zekât”, 5, “Aḥkâm”, 3), böylece haset kelimesi “imrenme, hayırda rekabet” anlamında kullanılmıştır. Öte yandan hadislerde, “bir şeyi sahibinden kıskanmak, onu çekememek” mânasındaki haset hakkında oldukça sert ifadeler yer alır. Buna göre, “Bir kulun kalbinde imanla haset bir arada bulunmaz” (Nesâî, “Cihâd”, 8); “Ateşin odunu yakıp bitirmesi gibi haset de iyilikleri mahveder” (İbn Mâce, “Zühd”, 22; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 44). Bir başka hadiste de kinle hasedin önemli sosyal problemlere yol açan ahlâkî hastalıklar olduğuna işaret edilir (Müslim, “Îmân”, 243). Bütün hadis kaynaklarında benzer ifadelerle kaydedilen konuyla ilgili hadislerin birinde din kardeşliği ve sosyal barış için gerekli görülen hususlar şu şekilde sıralanır: “Dedikodunun peşine düşmeyin, başkalarının kusurlarını araştırmayın, birbirinize haset etmeyin, birbirinize sırt çevirmeyin, kin gütmeyin. Ey Allah’ın kulları, kardeş olun!” (Buhârî, “Edeb”, 57, 58; Müslim, “Birr”, 24, 28, 30, 32).

Hâris el-Muhâsibî’den itibaren haset konusunu ele alan İslâm ahlâkçıları bunun genellikle aralarında meslekî, iktisadî, ilmî, siyasî, içtimaî münasebetler bulunan insanlarda ortaya çıktığını belirtir ve başkalarının maddî veya mânevî bir nimete sahip olması karşısında insanın başlıca üç tepki gösterdiğini ileri sürerler. Başkasının bir nimete kavuşmasını çekemeyip ondan mahrum kalmasını temenni etmeye haset, böyle bir kötü niyet taşımadan o nimetin benzerine kendisinin de nâil olmasını arzulamasına gıpta, bu arzuyu gerçekleştirme yönünde çaba göstermeye ve olumlu bir rekabet içine girmeye “münâfese” denilmiştir (meselâ bk. Hâris el-Muhâsibî, s. 475-477; Mâverdî, s. 382-383; Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 348-349; Gazzâlî, III, 236, 239). Bütün ahlâkçılar ilgili âyet ve hadislere dayanarak, ayrıca psikolojik

29

ve sosyal zararlarını göz önüne alarak hasedi haram saymışlardır. Kaynaklarda, İblîs’in Âdem’i kıskanmasına da atıfta bulunularak hasedin şeytanî bir huy olduğu ifade edilir; İblîs’in Âdem’i kıskanması gökte işlenen ilk günah, Kābil’in Hâbil’i kıskanması da yerde işlenen ilk günah olarak değerlendirilir (meselâ bk. Mâverdî, s. 381; Kurtubî, V, 251). Gıpta ve münâfese meşrû kabul edilmekle birlikte, insanların bir rekabet anlayışı içinde yaptıkları işlerin hükmüne göre münâfesenin de vâcip (farz), müstehap, mubah veya haram olabileceği belirtilir (Hâris el-Muhâsibî, s. 477-479, 490; Gazzâlî, III, 236, 237-238).

Hasedi gıpta ve münâfeseden ayıran en önemli fark, haset kavramının “bencillik ve çekememezlik” anlamına gelmesinden kaynaklanmaktadır. Nitekim bazı kötü niyetli kişilerin elde edecekleri imkânlarla fitne ve fesat çıkarmak gibi zararlı faaliyetlerde bulunmasından kaygı duyulduğu için bunların o imkânlardan mahrum kalmasını arzulamakta sakınca görülmemiştir (Gazzâlî, III, 236). Buna göre haram olan haset, başkasının meşrû yoldan sahip olduğu bir imkândan dolayı insanın kıskançlık duygusunun etkisine kapılarak kendisine bir yararı olmasa bile o nimetin elden çıkmasını istemesidir. Gazzâlî, İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de yer alan ve sonraki bazı âlimlerce aynen iktibas edilen (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, III, 238-244) hasetle ilgili tahlillerinde, muhtemelen Ebû Bekir er-Râzî’nin eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’deki (s. 50-52) psikolojik-ahlâkî değerlendirmelerinden de faydalanarak bir tür ruhî hastalık saydığı bu duygunun insan tabiatındaki bencillik eğiliminden, dolayısıyla başkalarının kendisinden daha üstün durumda olmasına tahammül edememesinden kaynaklandığını, bu halin onu bir tür bunalıma soktuğunu söyler. Böyle bir durumda hasetçi, ya kendisinin kıskandığı kişinin düzeyine yükselmesini veya onun kendi seviyesine düşmesini arzular ve ancak bu arzusu gerçekleşince bunalımdan kurtulur. İnsanlar, yaratılıştan bir kıskançlık duygusu taşımalarına rağmen aklın ve dinin buyruğuna uyarak bu duyguyu baskı altında tutabilir, onun etkisine kapılmaktan kendilerini koruyabilirler; bu şekilde dinî ve ahlâkî sorumluluktan da kurtulurlar. Zira haset duygusunu bütünüyle yok etmek herkes için mümkün değildir (Gazzâlî, III, 238-239).

İslâm ahlâkçıları, haset duygusunu ortadan kaldırmanın veya etkisinden korunmanın bazı yollarına işaret ederler. Bunun için öncelikle hasedi doğuran sebeplerin bilinmesi gerekir. Ebû Bekir er-Râzî hasedi, cimrilik ve aşırı ihtirasın birleşmesinden doğan psikolojik bir hastalık olarak görür ve ahlâk eğitimcilerinin kötü insanı, “başkalarının zarara uğramasından zevk duyan kişi” diye tanımladıklarını hatırlatarak bu tanımda hasedin esas alındığını söyler (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 48). Gazzâlî ise Muhâsibî’nin er-Riʿâye’sinden de faydalanarak hasedin sebeplerini şöyle sıralar: Düşmanlık ve kin gütme, üstünlük duygusu, kibir, böbürlenme, ulaşılmak istenen şeylerden mahrum kalma korkusu, makam ve mevki tutkusu, nefsin kötülük ve çirkinliği. Gazzâlî, bu sonuncu halin belli bir sebebinin bulunmadığını, bu durumdaki insanlar, Allah’ın nimetlerini herkesten kıskanan aşağılık bir tabiata sahip oldukları için bunlardaki haset duygusunu tedavi etmenin çok zor olduğunu belirtir (İḥyâʾ, III, 242-243).

İslâm ahlâkçıları, hasedi bir tür ruh hastalığı saydıkları için bunun öncelikle kıskanan kimsenin kendisine zarar verdiğini, çünkü onu mutsuz kıldığını söylerler. Kindî, İslâm dünyasında felsefî mahiyette telif edilmiş ilk ahlâk kitabı olan el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân adlı risâlesinde hasedi bir üzüntü ve dolayısıyla mutsuzluk sebebi olarak gösterir (s. 17-18). Ona göre haset ruhu kirleten bir kusurdur ve şerlerin en fenasıdır. Haset, başkasının zarar

30

görmesini isteme duygusu olduğuna göre bir kötülük sevgisidir. Kötülüğü sevenin kendisi de kötüdür; insanların en kötüsü ise dostlarının zarara uğramasına sevinen kimsedir. Ebû Bekir er-Râzî ise hasedi hem bedenî hem ruhî tahribata, zihnî ve amelî verimsizliğe yol açan bir hezeyan durumu olarak değerlendirir ve bundan dolayı hasedin kıskanılandan çok kıskanan kimseye zarar verdiğini söyler (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 51-52).

Kaynaklarda haset hastalığının ilim ve amelle tedavi edilebileceği belirtilir. İlim sayesinde kişi bu duygunun mahiyeti, sebepleri ve zararları hakkında bilgi edinir; amelle de haset duygusuna yol açan sebeplerin aksi istikametindeki davranışlara kendini zorlayarak kıskançlık eğilimlerini ortadan kaldırır veya hafifletir ya da bu eğilimlerin baskısından kurtulma imkânına kavuşur. Konuyu ahlâk eğitimi açısından ele alan müslüman ahlâkçılar arasında bilhassa Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de “kalbi haset hastalığından kurtaracak tedavi yöntemleri” başlığı altında inceleyerek başarılı tahliller yapmıştır. Daha önceki ahlâk kitaplarında yer alan bilgilerin bir terkibi olan bu bölüm mükemmel bir ahlâk pedagojisi ihtiva eder. Bu tür eserlerde hasedin insan tabiatının derinliklerine kök salmış, sökülüp atılması zor bir duygu olduğu gerçeği göz önüne alınarak kişinin sorumluluğu bu açıdan değerlendirilir. Buna göre haset fiilin değil kalbin niteliğidir. Nitekim Kur’an’da buna işaret eden âyetler vardır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/120; en-Nisâ 4/89; el-Haşr 59/9). Bu sebeple insan, içindeki haset duygusuna rağmen düşünce ve davranışlarını bu duygunun etkisinde kalmadan aklın ve dinin gerekli gördüğü biçimde düzenler; ayrıca böyle bir duygu taşıdığı için kendini eleştirme erdemini gösterirse görevini yerine getirmiş, sorumluluktan kurtulmuş olur. Bunun ötesinde dünya hazlarına ilgi duyduğu sürece haset duygusunu tamamıyla söküp atması mümkün değildir. Gazzâlî, meselenin bu kısmında tasavvufî üslûba yönelerek böyle bir sonuca ulaşmanın ancak insanların kendileriyle ilgilenmeyi bir yana bırakıp her şeye ve herkese rahmet gözüyle bakmak, bütün insanları Allah’ın kulları ve onların bütün davranışlarını da Allah’ın fiilleri olarak görmekle mümkün olabileceğini ifade eder. Haset duygusunun oluşması ve güçlenmesinde, kişinin kendini başkalarından daha aşağı seviyede görmesinden doğan kompleksin büyük etkisi vardır. Bu sebeple çalışarak giderilebilecek zaafların bertaraf edilmesi için elden gelen gayretin sarfedilmesi hasedin önemli tedavi yollarından biri olarak kabul edilmelidir.

Bazı kaynaklarda, kendisine haset edilen kişinin hasetçiden gelebilecek zararlardan korunması için hangi tedbirlere başvurması gerektiğine ilişkin önerilere de yer verilmiştir. İbn Kayyim el-Cevziyye çeşitli âyetlere dayanarak bu önerileri şöyle sıralar: Hasetçinin şerrinden Allah’a sığınmak (Gāfir 40/56; el-Felak 113/1-5), takvâya yönelmek, Allah’ın emir ve yasaklarına uymak (Âl-i İmrân 3/120), hasetçiye karşı sabırlı olup onunla çatışmaktan, ona ezâ vermekten sakınmak (el-Hac 22/60), Allah’a tevekkül etmek (et-Talâk 65/3), düşüncesinde hasetçiye yer vermemek, ihlâsla Allah’a yönelmek (Yûsuf 12/24; Sâd 38/82-83), hasetçinin kendisine musallat olmasını bir musibet kabul edip bu musibete sebep olabilecek günahlarından tövbe etmek (Âl-i İmrân 3/165), mümkün olduğu kadar ikram ve ihsanda bulunarak hasetçinin zararından korunmak, hasetçi ve muzır kimselerin kalplerindeki kötülük ateşini onlara iyilik ederek söndürmek (el-Kasas 28/54; Fussılet 41/34-36), tasavvufî tevhid anlayışıyla bütün olup bitenleri Allah’ın iradesine bağlamak ve yalnız O’nun koruyuculuğuna sığınmak (Ẕemmü’l-ḥased, s. 29-45). Bunların yanında Allah’ın maddî ve mânevî lutuflarına mazhar olan kişinin

31

israftan kaçınması, davranışlarını başkalarının kıskançlığına sebep olmayacak şekilde ayarlaması gerekmektedir. Bu hem dinî bir görev hem de insana karşı bir nezaket kuralıdır.

Edirne Müftüsü Fevzi Efendi, haset yüzünden sıkıntıya uğrayanları teselli etmek ve hasedin zararlarını anlatmak üzere Tesliyetü’l-mahsûdîn adıyla bir kitap yazmıştır (bk. FEVZİ EFENDİ, Edirne Müftüsü).

İHSANGenel olarak iyilik ve lutufta bulunmak, bir işi en güzel şekilde yapmak, Allah’a ihlâsla kulluk etmek anlamlarında kullanılan bir terim.

Sözlükte “güzel olmak” mânasına gelen hüsn kökünden türetilmiş bir masdar olup genel olarak “başkasına iyilik etmek” ve “yaptığı işi güzel yapmak” şeklinde kısmen farklı iki anlamda kullanılmaktadır. İhsanda bulunan kişiye muhsin denir. Bir insanın gerçekleştirdiği işin ihsan seviyesine ulaşabilmesi için hem neyi nasıl yapması icap ettiğini iyi bilmesi hem de bu bilgisini en güzel biçimde eyleme dönüştürmesi gerekir. Hz. Ali, “İnsanlar işlerini ihsanla yapmalarına göre değer kazanır” derken bunu kastetmiştir. Allah’ın yarattığı her şeyi ihsanla yarattığını bildiren âyette de (es-Secde 32/7) ihsan kavramı bu anlamdadır. Ahlâk literatüründe ihsan genellikle, “iyiliklerde farz olan asgari ölçünün ötesine geçip isteyerek ve severek daha fazlasını yapmak” mânasında kullanılır. Râgıb el-İsfahânî’nin diğer İslâm âlimlerince de paylaşılan düşüncesine göre ihsan adaletin üstünde bir derecedir; adalet borcunu vermek, alacağını almak, ihsan ise üstüne düşenden daha fazlasını vermek, alması gerekenden daha azını almaktır. Bundan dolayı adaleti gözetmek vâcip, ihsanı gözetmek mendup ve müstehaptır (el-Müfredât, “ḥsn”, “ʿadl” md.leri; krş. Gazzâlî, II, 79).

Kur’ân-ı Kerîm’de ihsan kavramı hem Allah’a hem de insanlara nisbet edilerek yetmişi aşkın âyette masdar, fiil ve isim şeklinde geçmekte, bu âyetlerin bir kısmında “başkasına iyilik etmek”, bir kısmında “yaptığı işi güzel yapmak” mânasında, çoğunda ise herhangi bir belirlemeye gidilmeden mutlak anlamda kullanılmıştır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḥsn” md.). Hadislerde de aynı kullanımlara geniş olarak rastlanmaktadır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḥsn” md.). Her iki kaynakta kelime Allah’a nisbet edildiğinde, “O yarattığı her şeyi en güzel yapmıştır” (es-Secde 32/7); “O sizi şekillendirdi ve şeklinizi güzel yaptı” (et-Tegābün 64/3) meâlindeki âyetlerde olduğu gibi Allah’ın kusursuz yaratıcılığını veya “Allah sana ihsan ettiği gibi sen de ihsanda bulun” (el-Kasas 28/77); “Allah ona rızık ihsan etti” (et-Talâk 65/11) örneklerinde görüldüğü üzere O’nun kullarına lutufkârlığını, cömertliğini ifade eder. Ancak Hz. Peygamber’in, “Allahım! Yaratılışımı güzel yaptığın gibi ahlâkımı da güzel yap” duasında (Müsned, I, 403; VI, 68, 155) olduğu gibi özellikle Allah için kullanıldığında bu iki anlam arasında kesin bir farktan söz edilemez. Çünkü Allah’ın fiillerinin güzelliği ve mükemmelliği aynı zamanda O’nun lutufkârlığıdır.

İnsana nisbet edildiği âyet ve hadislerde ihsan kavramı iki bağlamda kullanılır. a) “Yaptığını güzel yapmak” şeklinde özetlenen anlamına uygun olarak kulun Allah’a karşı hissettiği derin saygı, bağlılık ve itaat ruhunu ve bu ruh halinin ürünü olan iyi davranışları kapsar. Hz. Peygamber’in “Cibrîl hadisi” diye bilinen hadiste geçen, “İhsan Allah’ı görür gibi ibadet etmendir; çünkü sen O’nu görmesen de O seni görmektedir” şeklindeki açıklaması (Buhârî,

32

“Tefsîr”, 31/2, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1), ihlâs terimiyle de ifade edilen bu bağlamdaki ihsanın en güzel tanımı kabul edilmiş ve üzerinde önemle durulmuştur. Fîrûzâbâdî’nin imanın özü, ruhu ve kemali, dolayısıyla kulluk mertebelerinin en üstünü olduğunu belirttiği (Beṣâʾir, II, 465) ihsanın bu kapsamı bilhassa takvâ ile yakından ilgili görünmektedir. Nitekim çeşitli âyetlerde bu iki kavram semantik bir bağlantı içinde zikredilmiştir. Meselâ Mâide sûresinin 93. âyetinde ihsan erdeminin takvâ kapsamında ve onun en ileri derecesini ifade etmek üzere kullanıldığı anlaşılmaktadır (krş. Şevkânî, II, 86-87). “Kim Allah’a derin saygı duyar (takvâ) ve sabrederse bilinmeli ki Allah iyi davrananların (muhsinîn) ecrini asla zayi etmez” meâlindeki âyet de (Yûsuf 12/90) ihsan-takvâ ilişkisini ortaya koymaktadır (diğer örnekler için bk. en-Nisâ 4/128; en-Nahl 16/128; el-Hac 22/37; ez-Zâriyât 51/15-16). Ayrıca iki sûrede (el-En‘âm 6/83-84; es-Sâffât 37/80-131) bazı peygamberlerin isimleri zikredilerek kendilerinden “muhsinler” diye söz edilmesi, ihsanın peygamberlerde gözlenen kusursuz dindarlığı ve bunun sonucu olan güzel davranışları ifade ettiğini gösterir. Bilhassa mutasavvıflar Cibrîl hadisine ve bu hadiste geçen, “İhsan Allah’ı görür gibi ibadet etmendir ...” ifadesine özel bir ilgi göstermişlerdir. Din ilimlerini Kur’an ilmi, sünnet ilmi, imanın hakikatleri ilmi şeklinde üç kısma ayıran Ebû Nasr es-Serrâc, bütün bu bilgilerin aslının söz konusu hadis olduğunu söyleyerek hadisteki İslâm’ı “zâhir”, imanı “bâtın”, ihsanı da “zâhir ve bâtının hakikati” diye nitelerken Herevî aynı hadisi tasavvuf ehlinin izlediği seyrüsülûkün bir özeti sayar. Tasavvufta önemli bir yeri olan murakabe de bu hadise dayandırılır. Çünkü murakabe kulun her an Allah tarafından denetlenmekte olduğu bilincini gösterir.

b) İhsan, hilim erdeminden kaynaklanan bir anlayışla kişinin başta annesi ve babası olmak üzere diğer insanlar karşısındaki sevgiye dayalı özverili tutumunu ifade eder. Nitekim çeşitli âyetlerde “muhsinler” olarak anılan müminlerin hilim ruhunu yansıtan bazı seçkin özellikleri üzerinde durulmuş ve bu suretle ihsan kavramının içeriğine giren erdemlere de işaret edilmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır: Öfkeye hâkim olma, affetme, hoşgörü, sabır (Âl-i İmrân 3/134-135; el-Mâide 5/13; Hûd 11/115; Yûsuf 12/90), işlerde aşırılıktan sakınma, kararlılık ve cesaret (Âl-i İmrân 3/147-148), tokgözlülük ve cömertlik (el-Bakara 2/236; Âl-i İmrân 3/134).

“Muhakkak ki Allah adaleti ve ihsanı emreder ...” ifadesiyle başlayan âyet (en-Nahl 16/90) münasebetiyle tefsir kitaplarının yanında ahlâk ve tasavvuf kitaplarında da ihsan kavramı üzerinde durulmuştur. Taberî bu âyetteki adaleti “kelime-i tevhid”, ihsanı ise “Allah’ın emir ve yasaklarına uyma, zorluklara katlanma hususunda gösterilen sabır” şeklinde sınırlayan görüşü tercih eder görünmekle birlikte (Câmiʿu’l-beyân, XIV, 162) onun da kaydettiği gibi bu âyetin iyilik ve kötülük konusunda Kur’an’ın en kapsamlı âyeti olduğu yönündeki görüş, ilk dönemlerden itibaren birçok âlim tarafından benimsenmiştir. Bu yönden âyetteki adalet kavramıyla ihsan kavramının anlamları hakkında açıklamalar yapılmış ve sonuçta ihsan “insanın hem Allah’a hem de yakın ve uzak çevresine, bütün insanlara, hatta tabiata karşı yaklaşımında, tutum ve davranışlarında adalet ölçüsünün, farz ve vâcip sınırlarının ötesine geçerek imkân ve kabiliyetine göre kulluğun, özverinin ve erdemin en yüksek seviyesine ulaşması” anlamlarına gelecek şekilde yorumlanmıştır (meselâ bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 1172-1173; Fahreddin er-Râzî, XX, 100-104; Kurtubî, X, 172-176). İbn Miskeveyh, bu bağlamdaki ihsanı özellikle sevgiyle ilişkisi ve sosyal boyutuyla ele alarak iyi ve erdemli

33

insanın içinde daima başkalarına iyilik etme isteği bulunduğunu belirtir ve ondaki bu yatkınlığı “zâtî ihsan” olarak adlandırır; bu kişinin, iyilik ettiği insanları onların kendisini sevdiğinden daha çok sevdiğini söyler. Daha sonra Gazzâlî, İbn Miskeveyh’in ihsan-sevgi ilişkisine dair düşüncelerini oldukça geliştirmiştir. Gazzâlî insanın temelde kendisini sevdiğini, “İnsan ihsanın kuludur” atasözünde de belirtildiği gibi kendisine iyilik edenleri de sevmekle birlikte bu sevginin merkezinde yine kendisinin bulunduğunu ifade eder. Ancak ahlâkî ve estetik duyarlığı gelişmiş insanlar için iyilik ve güzellik bizâtihi sevilir. Şu halde kendisiyle hiçbir ilgisi olmasa bile yine de insan ihsanı ve ihsan sahibini sever. Bununla beraber asıl muhsin Allah olduğuna, hatta insanlar arasında ihsan sahibi kişilerin bulunması dahi Allah’ın bir lutfu olduğuna göre asıl sevilmesi gereken de O’dur. Ne var ki gerçeklik, iyilik ve güzellik değerlerinin yeterince farkına varılmadığı durumlarda sevgi ben merkezlidir. Fakat Allah’ı cemalinden dolayı sevmek ihsanından dolayı sevmekten daha yüksek bir derecedir (İḥyâʾ, IV, 299-306).

İLTİMASSözlükte “el sürme, dokunma” anlamındaki lems kökünden masdar olup “istemek, aramak” mânasına gelen iltimâs Türkçe’de “haksız yere adam kayırma, birine arka çıkma, ona ayrıcalık tanıma” anlamlarında kullanılmaktadır. Arapça’da ise şefâat, îsâr, tafdîl gibi kelimeler bu anlamda da kullanılır.

İltimas, genel olarak dinlerin ve hukuk sistemlerinin adalet anlayışı ile bağdaşmayan bir davranış olup dinî metinlerde ve hukuk sistemlerinde bu tür davranışları önlemeye yönelik bazı hükümler bulunmaktadır. Meselâ Tevrat’ta iki kadınla evli olan bir adamın daha çok sevdiği ikinci karısının çocuklarına iltimas etmesinin yasaklandığı belirtilir (Tesniye, 21/15-17).

Kur’ân-ı Kerîm’de iltimas kelimesi bir âyette sözlük anlamıyla geçer (el-Hadîd 57/13). Bununla birlikte hak, adalet, dürüstlük gibi ahlâkî konulara dair pek çok âyet iltimas yasağını da kapsar. Ayrıca “insanların belli bir amaca ulaşmak için birbirlerine aracı olmaları” anlamına gelen şefaat kelimesi Kur’an’da “şefâat-i hasene” ve “şefâat-i seyyie” şeklinde ikiye ayrılmış olup (en-Nisâ 4/85) şefâat-i seyyie Türkçe’deki iltiması ifade etmektedir. Yargı işlerinde yakınlara iltimasta bulunma, zengin-fakir ayırımı yapma ve duygusal davranıp adaletten ayrılma yasaklanırken kişinin kendisi, ana babası ve yakın akrabası aleyhine de olsa şahitlik ederken doğruluktan sapmaması emredilir (en-Nisâ 4/135).

İltimas kelimesi çok sayıda hadiste yine sözlük anlamında kullanılmışsa da (Wensinck, el-Muʿcem, “lms” md.) başka ifadelerle iltiması yasaklayan hadisler de vardır. Meselâ bazı sahâbîlerin, Benî Mahzûm’dan hırsızlık yapan bir kadına asaleti dolayısıyla had uygulanmaması konusunda ricada bulunması için Üsâme b. Zeyd’i kendisine göndermelerine üzülen Hz. Peygamber, suç işlemesi halinde kızı Fâtıma’yı bile cezalandırmakta tereddüt etmeyeceğini, önceki milletlerin ceza uygulamasında zengin ve asille zayıf, fakir ve aşağı tabakadan olanlar arasında ayırım yapmaları yüzünden helâk olduklarını belirtmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 54, “Ḥudûd”, 11, 12; Müslim, “Ḥudûd”, 8-9). Bu hadiste Üsâme’nin aracılığı şefaat kelimesiyle ifade edilir. İslâm adliye tarihi, kararlarında iltimasa yer vermeyen

34

kadıların menkıbeleriyle doludur. Bunlardan biri olan Kādî Şüreyh’in Hz. Ali ile bir yahudiyi muhâkeme etmesi meşhurdur. Kadı halifeye makamından dolayı iltimas etmediği gibi oğlu Hasan’ın babası lehine şehâdetini de kabul etmemiştir (Süyûtî, s. 184). İltimas yalnız müslümanlara değil İslâm devletinde yaşayan zimmîlere de yasaklanmıştır. Hz. Peygamber, Medine yahudilerinin eşrafı arasında yaygın olan zinaya onların kendi hukuklarına göre had uygulamaktan kaçınmalarını onaylamamıştır (Müslim, “Ḥudûd”, 28).

Kur’ân-ı Kerîm, “emanet” olarak nitelediği görevlerin ehil olanlara verilmesini ve insanlar arasında adaletle davranılmasını emrederken (en-Nisâ 4/58) aynı zamanda vazife taksiminde iltiması onaylamayan genel bir ilke ortaya koymuştur. Hz. Peygamber görev dağıtımı sırasında talepten ziyade liyakat aramış, kendisinden sonra adam kayırma işinin görüleceğini bildirerek bu gelişmeler karşısında sabırlı olunmasını öğütlemiştir (Buhârî, “Fiten”, 2, “Aḥkâm”, 7, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 8; Müslim, “İmâre”, 14, 48). Bir hadiste de, “İş ehli olmayana verildiğinde kıyameti bekle” denilerek iltimas kıyamet alâmeti olarak zikredilmiştir (Buhârî, “ʿİlim”, 2). Özellikle devlet yönetimine dair siyâsetnâme türü kitaplarda Kur’an ve Sünnet’te esasları konulan liyakat ve adalet ilkelerine geniş yer verilirken aynı zamanda iltimas da reddedilir.

İMANSözlükte “güven içinde bulunmak, korkusuz olmak” anlamındaki emn (emân) kökünden türeyen îmân “güven duygusu içinde tasdik etmek, inanmak” demektir. “Sağlamlaştırmak, kesin karar vermek, tasdik etmek” mânasındaki akd kökünden türeyen i‘tikād da “iman” karşılığında kullanılır. Terim olarak iman genellikle “Allah’tan alıp din adına tebliğ ettiği kesinlik kazanan hususlarda peygamberleri tasdik etmek ve onlara inanmak” diye tanımlanır. Bu inanca sahip bulunan kimseye mü’min, inancının gereğini tam bir teslimiyetle yerine getiren kişiye de müslim denir. Ayrıca Türkçe’de müslim kelimesinin Farsça kurala göre çoğulu olan müslüman da (müslimân) bu anlamda kullanılmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de iman kavramı 800’den fazla yerde geçer. İman etmeyi ve inananları nitelemek için “doğru söylemek” anlamındaki sıdk kökünün, ayrıca kalbin iman sayesinde huzura kavuşmasını ifade etmek için “şüpheden uzak olarak bilmek” mânasında yakn (yakīn) kökünün türevleri (el-Bakara 2/4; el-Mâide 5/50) ve “huzur bulmak, güven duymak” anlamındaki itmi’nân kavramı kullanılır (el-Bakara 2/260; er-Ra‘d 13/28). İbnü’l-Cevzî “kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve organlarla amel” şeklinde tanımladığı imanın Kur’an’da beş mânada kullanıldığını kaydeder: Tasdik, sadece dilin ikrarı, tevhid, peygamberi onaylama, namaz.

Kur’an’da Allah’a, peygamberlerine ve âhiret gününe inananların, sâlih amel işleyenlerin kurtuluşa ereceği (el-Bakara 2/2-5) ve insanların bu konularda irade hürriyetine sahip kılındıkları (el-Kehf 18/29) anlatılır. İman kalbe atfedilen bir eylem olmakla birlikte (el-Hucurât 49/14; el-Mücâdile 58/22) cennet ehlini iman ve sâlih amel sahiplerinin teşkil edeceği belirtilerek (el-Bakara 2/82) imanla ilâhî emirlere uymak arasında sıkı bir ilişki bulunduğuna dikkat çekilir. Yine Kur’an’da müminlerin Allah’tan başka bir tanrıya tapmamak, O’nun haram kıldığı cana kıymamak ve zina etmemek gibi yasaklara uydukları (el-Furkān 25/68), oruç tutmak, namaz kılmak, iyiliği emretmek ve kötülüğü engellemek gibi

35

buyrukları yerine getirdikleri (et-Tevbe 9/112) belirtilir; böylece iradeye dayalı imanın ilâhî rızâya uygun amellerle tamamlanmasının gerekliliğine işaret edilir. Gerçek müminler Allah anıldığı zaman yürekleri titreyen, âyetleri okunduğunda imanları artan ve yalnız rablerine güvenen, namazlarını kılan ve servetlerinden Allah yolunda harcayan kimseler olarak nitelendirilir (el-Enfâl 8/2-4).

İman konusu hadis kaynaklarında çok geniş bir şekilde yer almıştır. Kütüb-i Sitte’den Ṣaḥîḥ-i Buḫârî ile Ṣaḥîḥ-i Müslim’de, Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ ve Nesâî’nin es-Sünen’in de “Îmân” adıyla müstakil birer bölüm açılmış, Ṣaḥîḥ-i Müslim’de 200 sayfaya yakın bir hacim tutan 380 hadis rivayet edilmiştir. Hadis kaynaklarında ayrıca çeşitli başlıklar altında kaydedilen birçok rivayet de iman konusunu ilgilendirmektedir. Bu hadisler imanın esasları, alâmetleri, amelle münasebeti ve müminin vasıfları gibi hususları açıklamaktadır.

İNFAKAllah’ın hoşnutluğunu kazanma niyetiyle harcamada bulunma.

Sözlükte “tükenmek, tamamlanmak, son bulmak” mânasındaki nefk kökünden türetilen infâk “bitirmek, yok etmek; yoksul düşmek” gibi anlamlara gelirse de daha çok “para veya malı elden çıkarmak” mânasında kullanılmaktadır. Dinî-ahlâkî bir terim olarak genellikle “Allah’ın hoşnutluğunu elde etme amacıyla kişinin kendi servetinden harcama yapması, muhtaçlara aynî ve nakdî yardımda bulunması” demektir. Bu bakımdan infak, farz olan zekâtı ve gönüllü olarak yapılan her çeşit hayrı içermektedir. Râgıb el-İsfahânî, infakı iyi ve kötü olarak ikiye ayırdıktan sonra iyi olanı “harcama yapan kişinin âdil olduğunu gösteren infak” şeklinde yorumlasa da (eẕ-Ẕerîʿa, s. 409) kelime yalın olarak kullanıldığı zaman meşrû ve yararlı harcamaları ifade eder, harcanan şeye de nafaka denir (el-Müfredât, “nfḳ” md.). Ancak nafaka hukukta daha çok, kişinin bakmakla yükümlü olduğu kimselerin ihtiyaçlarını karşılamak üzere yaptığı harcamaları ifade eder.

Kur’ân-ı Kerîm’de infak kavramı bir âyette “yoksul düşme” (el-İsrâ 17/100), yetmişe yakın âyette ise “harcama yapma” anlamında geçmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, “nefḳ” md.). Hadislerde de infak konusu geniş şekilde ele alınmıştır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “nfḳ” md.). İslâmî telakkiye göre insanın sahip olduğu servetin asıl sahibi Allah’tır. O’nun emanet olarak verdiği bu servetten başkalarına infakta bulunmak gerekir (en-Nûr 24/33; el-Hadîd 57/7). Bakara sûresinin 2. âyetinde Allah’a samimiyetle inanan müminlerin başlıca özellikleri sayılırken iman ve namazın ardından infak zikredilmiştir. Fahreddin er-Râzî’ye göre bu âyet farz ve mendup olan bütün infak çeşitlerini kapsamaktadır. Farz olan infak zekâtla, kişinin kendisinin ve ailesinin geçimini sağlamak üzere yaptığı harcamalar ve ülkenin savunmasına katkılarıdır. Mendup olan infak ise bunun dışında kalan harcamalardır (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 20-29). Bakara sûresinde (261-274) infakın önemi, amacı, hangi mallardan kimlere ve nasıl verileceği, karşılığında vaad edilen ödüller ayrıntılı biçimde zikredilir. Bu açıklamalar şu şekilde özetlenebilir: a) İnfak ve tasadduk gösterişten uzak, yalnız Allah rızâsı için yapılmalıdır. b) İnfakta bulunan kişi onu alıp kabul edenin onurunu zedeleyecek davranışlardan kaçınmalıdır. c) Yapılan yardım en iyi ve en kaliteli mallardan seçilmelidir. d) İnfakın yerine ulaşması için gerçek ihtiyaç sahipleri tesbit edilmelidir. Aynı sûrenin 195.

36

âyetinde geçen “Allah yolunda infak” tabirinin, âyetin bağlamı dikkate alındığında öncelikle ülkenin savunması için gerekli maddî yardımda bulunmayı ifade ettiği görülür. Ancak bu tabirin geçtiği birçok âyet ve hadisin birlikte değerlendirilmesinden çıkan sonuca göre Allah’a itaat ve ibadet niyeti taşıyan, İslâm’a ve müslümanlara yardım ve fayda sağlayan her harcama Allah yolunda infak sayılmaktadır. İslâm medeniyet tarihinde de böyle bir niyet taşıması şartıyla ülkenin savunması, hac hizmetleri, yoksulların desteklenmesi, okul, kütüphane, cami, yol, köprü, çeşme, bakımevleri gibi hayır kurumlarının tesisi, hatta tabiatın korunup geliştirilmesine kadar çok çeşitli hizmetler için yapılan her türlü harcama Allah yolunda infak kapsamında değerlendirilmiştir. Âyetin devamında, “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın” cümlesiyle bir anlamda, cimrilik edip bu tür harcamalardan kaçınmanın müslüman toplum ve fertler için tehlike oluşturduğu bildirilmiştir.

Bakara sûresinde yer alan bir âyette (2/215) infakla ilgili öncelik sırasına işaret edilmekle birlikte âyetin sonundaki ifadeden asıl önemli noktanın hayır yapma arzusu ve niyeti olduğu anlaşılmaktadır. Hadislerde de aile fertlerine yapılan harcamalar infak kavramıyla ifade edilmiş ve bunun bütün sadakaların en hayırlısı olduğu belirtilmiştir (Müsned, V, 277; Müslim, “Zekât”, 38, 39). Kur’an’da, varlıklı müslümanların mallarında yoksulların hakları bulunduğunun belirtilmesi (ez-Zâriyât 51/19; el-Meâric 70/24-25) zenginlerin, bir özür sebebiyle çalışamayan veya geliri ihtiyacını karşılamayanlara yardımda bulunmakla yükümlü olduğunu göstermektedir. Bu yardımın tasadduk, zekât, fıtır sadakası, kurban, hediye, kullanmaya verme (iâre), vakıf, devlet bütçesinden maaş bağlama gibi birçok çeşidi bulunmakta olup bunların hepsi geniş anlamda infak kavramıyla ilgilidir.

İslâmî anlayışa göre herkes, öncelikle emeğiyle kendisinin ve yükümlülüğü altındakilerin ihtiyacını karşılamaya çalışmalıdır. Zira bir hadiste belirtildiği üzere kişi elinin emeğiyle kazandığından daha hayırlı bir şey yememiştir (Müsned, II, 334; Buhârî, “Büyûʿ”, 15; ayrıca bk. Tâhâ 20/131-132). Ancak dinî naslar bir bütün olarak incelendiğinde, herkesin elinden geleni yapması gerekli olmakla birlikte fertlerin toplumun maddî değerlerinden yalnızca çalışarak hak ettikleri kadar değil normal ihtiyaçları kadar faydalandırılması ilkesinin benimsendiği anlaşılır. Hz. Peygamber dul ve yetimlerin geçimini bizzat üstlenmiş (Buhârî, “Zekât”, 18; “Ferâʾiż”, 4, 15; Müslim, “Ferâʾiż”, 14), Hz. Ömer de bu uygulamayı resmîleştirmiştir. Fârâbî, devlet gelirlerinin bir kısmının çalışma gücü bulunmayanlarla mesleği para kazanmak olmayıp sosyal faaliyet gösterenlere harcanması gerektiğini söyler (Fuṣûlü’l-medenî, s. 145-146). Fakat bunlara yapılacak infak, hizmetlerinin önemiyle sınırlı olmalıdır. Nitekim Hz. Ömer, ilk zamanlarda hâfızlık çalışması yapanlara maaş bağlatmışken daha sonra bu faaliyetin hizmet niteliğini kaybettiğini görünce bundan vazgeçmiştir (Abdülhay el-Kettânî, III, 95).

İnfak kelimesi umumiyetle karşılıksız yardımlar için kullanılır; nitekim Kur’an’da yaptıkları iyiliklerden dolayı bir karşılık beklemeyenler övülmektedir (el-İnsân 76/8-9). Bununla birlikte meşrû alanlarda yatırım yaparak istihdam yoluyla insanların nafakalarını sağlamaya vesile olmak da infak kapsamında değerlendirilebilir. Serveti âtıl bırakıp (kenz) Allah yolunda harcamayanları ağır bir dille yeren âyetler (et-Tevbe 9/34-35) bu hususu da kapsamaktadır. Gazzâlî buradaki “kenz” kavramının malı veya parayı piyasadan çekmek, bunları Allah yolunda harcamanın ise piyasaya sürmek demek olduğunu belirtmiştir (İḥyâʾ, IV, 91-92, 95).

37

Âyetlerde iyiliklerin sevabı genellikle bire on olarak gösterildiği halde Allah yolunda infakın sevabının bire yedi yüz oluşu (el-Bakara 2/261) bunun diğer ibadetlerden daha güç olduğunu göstermektedir (ayrıca bk. CÖMERTLİK; İHSAN).

İSRAFGerçek, meşrû ve mâkul olanın dışına çıkma, itidalden sapma anlamında bir kavram

Sözlükte “haddi aşma, hata, cehalet, gaflet” gibi anlamlara gelen seref kökünden türetilmiş olan isrâf genel olarak inanç, söz ve davranışta dinin, akıl veya örfün uygun gördüğü ölçülerin dışına çıkmayı, özellikle mal veya imkânları meşrû olmayan amaçlar için saçıp savurmayı ifade eder (Lisânü’l-ʿArab, “srf” md.). İsrafla seref arasında ayırıma giderek birincisine “haddi aşmada ifrat”, ikincisine “tefrit” anlamını verenler olmakla birlikte genellikle her ikisi de aşırı inanç, tutum ve davranışlar için kullanılmaktadır. İsrafçı kişiye müsrif denir. Gazzâlî’nin açıklamalarına göre dinin, âdetlerin ve insanlığın gerekli kıldığı yerlere gerekli gördüğü ölçüde harcamak cömertlik, bu ölçülerin altına düşmek cimrilik, bunların üstünde harcamada bulunmak ise israftır (İḥyâʾ, III, 259-260).

Kur’ân-ı Kerîm’de israf kavramının dört farklı alanda kullanıldığı görülmektedir. 1. Bazı âyetlerde israf şirk, küfür, zulüm, i‘tidâ gibi terimlerle semantik bir ilişki içinde din bakımından temel gerçek olan tevhid inancından sapmak, Allah hakkında ve diğer dinî konularda gerçekle ilgisi bulunmayan iddialar ileri sürmekle kalmayıp İslâm’a ve müslümanlara karşı kibirli, alaycı, inatçı, kaba, saldırgan olmayı ve yıkıcı davranışlar sergilemeyi ifade eder (meselâ bk. el-A‘râf 7/81; Yûnus 10/83; eş-Şuarâ 26/151-152; Yâsîn 36/19). 2. Zümer sûresinin 53. âyetinde olduğu gibi israf, “bir kimsenin isyankârlığa saparak günahlara boğulmak suretiyle kendisine kötülük etmesi” anlamına gelmektedir. Bazı hadislerde de bu mânada yer alır; Hz. Peygamber’in, bütün hayatını günah işlemekle geçiren bir kişiden söz ederken kullandığı israf kelimesini Nevevî, “mâsiyetlerde aşırı gidip meşrû sınırların ötesine geçmek” şeklinde açıklamıştır. 3. İsraf bazı âyetlerde, helâl kılınmış güzel nimetlerin haram sayılması (el-En‘âm 6/141; el-A‘râf 7/81) veya masum bir kimsenin haksız yere öldürülmesi (el-İsrâ’ 17/33) gibi dinî ahkâma muhalefet veya tecavüz anlamında geçmektedir. 4. Bir kısım âyetlerde ise kişinin kendine ait veya sorumluluğu altındaki mal ve imkânları gereksiz yere harcamasını ifade etmektedir (meselâ bk. en-Nisâ 4/6; el-Furkān 25/67). İsrafın harcamalarla ilgili kullanımına hadisler ve diğer İslâmî kaynaklarda da sıkça rastlanır (konuya dair âyet ve hadisler için bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “srf” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “srf” md.). Zamanla anlam daralmasına uğradığı anlaşılan kelime fıkıh, tasavvuf ve ahlâk literatüründe genellikle ferdî harcamalardaki aşırılığı ifade etmeye başlamıştır. Nitekim Cürcânî’nin sıraladığı “değersiz bir amaç uğruna fazla mal harcamak, harcamada haddi aşmak, meşrû bir konuda harcanması gerekli olan ölçüden fazlasını harcamak” gibi tanımların hepsinde kelimenin para ve mal sarfıyla ilgili olarak ele alınması (et-Taʿrîfât, “isrâf” md.) bunu göstermektedir. Bu anlamda israf yerine tebzîr kelimesi de kullanılmaktadır. Taberî, İsrâ sûresinin 27. âyeti münasebetiyle tebzîri “Allah’ın verdiği malı isyan sayılan yerlere harcamak” şeklinde açıklamıştır. Mâverdî de israfı harcamanın niceliği, tebzîri ise niteliğiyle ilgili görür (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 187). Buna göre doğru yerlere

38

de olsa haddinden fazla harcamak israf, miktarı ne olursa olsun yanlış yerlere harcamada bulunmak tebzîrdir.

Maddî ve mânevî imkânları Allah’ın insanlara bağışladığı birer emanet sayan İslâm dini, bunları Allah’ın rızâsını kazanmaya ve insanlara mutluluk getirmeye elverişli yerlerde kullanmayı emreder. İçki, kumar, fuhuş, rüşvet gibi içtimaî ve ferdî zararlar doğuran hususlarda yapılan harcamaların açık hükümlerle yasaklanması yanında insanların tutkularını kamçılayan, toplumda kıskançlık doğuran gösteriş tüketiminin yasaklanması veya hoş karşılanmaması da aynı gerekçelere dayanmaktadır. Dinen haram kılınan maddelerle lüks sayılanların tüketimi israf olduğu gibi helâl kabul edilen maddelerin günün icaplarına göre ihtiyaçtan fazla tüketimi de haram veya mekruh sayılmıştır. Esasen genel olarak tutumluluk ve itidal İslâm’ın ibadetlerde bile öğütlediği temel bir ilkedir. Nitekim sorumluluklarını ihmal edecek derecede ibadete dalmak, camilerin aşırı biçimde süslenmesi, kabirlere lüzumundan fazla harcama yapılması vb. ölçüsüzlükler uygun görülmemiştir. Sadakalarda aşırılığın israf kapsamına girip girmediği de tartışılmıştır. İbadet ve hayırda ileri gitmenin israf sayılmayacağını, buna karşılık Allah’a itaatsizlik uğrunda yapılan az bir harcamanın bile israf olduğunu söyleyenlerin yanında ibadet ve hayırlarda da ölçülü olmak gerektiğini savunanlar vardır. Bazı müfessirlere göre En‘âm sûresinin 141. âyeti, mahsulünün tamamını tasadduk edip ev halkına bir şey bırakmayan Sâbit b. Kays ve Muâz b. Cebel hakkında nâzil olmuştur. İsrâ sûresinin 29. âyeti, verecek başka şeyi olmadığı için üzerindeki gömleği bir dilenci çocuğa veren Resûlullah hakkında inmiştir (Tabersî, IV, 578; Fahreddin er-Râzî, XIII, 214; Şevkânî, I, 35; IV, 101). Hz. Peygamber’in malının tamamını tasadduk veya vasiyet etmeyi yasakladığı (Buhârî, “Veṣâyâ”, 2; Müslim, “Veṣâyâ”, 7-8; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 39), “Sadakanın hayırlısı kişiyi fakir düşürmeyecek kadar olanıdır” dediği (Buhârî, “Zekât”, 18; “Veṣâyâ”, 9; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 39) rivayet edilir. Bir seferberlik esnasında Hz. Ebû Bekir’in, ailesine hiçbir şey bırakmadan nakdî varlığının tamamını ortaya koyması (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 39; Tirmizî, “Menâḳıb”, 13) olağan üstü durumlara mahsus bir istisna olarak değerlendirilmektedir. Böyle hallerde dinin, nefsin ve neslin korunması malın muhafazasının önüne geçer. Bir kimsenin borçlu iken verdiği sadaka iade edilir; çünkü onun aslında alacaklılarına ait olan malı israf etmeye hakkı yoktur (Buhârî, “Zekât”, 18). Takıyyüddin İbn Teymiyye’ye göre bir kişinin malını harama sarfetmesi veya mubah kabul edilen bir hususta bile olsa nafaka sorumluluğunu aksatacak miktarda harcama yapması israftır (İbnü’l-Lahhâm, s. 137).

Fıkıh kitaplarında genellikle tahâret, cenaze, kısas, giyim kuşam, yiyecek içecekler, haramlar ve helâller, hacir, mehir, avcılık gibi konularda dolaylı olarak temas edilen israfın sözlük anlamından farklı olarak açık ve sabit bir tanımı yapılmamış, sınırları belirlenmemiştir. Bunun en önemli sebebi israf kavramının ekonomik, sosyal ve kültürel şartlara göre değişken olmasıdır. Ferdî ve içtimaî refah seviyesindeki artış harcama alışkanlıklarını değiştirmektedir. İslâm hukukçuları maslahatı öncelik sırasına göre zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât (kemâliyyât) olmak üzere üçe ayırmakta (bk. MAKĀSIDÜ’ş-ŞERÎA), bunların ötesinde salt nefsânî isteklerin ve bencil duyguların tatmini için yapılan lüks tüketimi israf saymaktadır. Ayrıca zarûriyyât dururken hâciyyâta veya hâciyyât yerine tahsîniyyâta harcama yapmak da israftır. Ancak pratikte bu kavramların sınırlarını kesin olarak belirlemek imkânsızdır. Böyle durumlarda İbrâhim en-Nehaî halkın değer yargılarının, Tabersî akıllı kişilerin görüşlerinin,

39

Kurtubî ise akıl ve din ölçülerinin esas alınmasını önerir. Ahlâk kitaplarında, bu durumda insanın nefsânî arzularının yerine aklının ve vicdanının sesine uyarak hareket etmesi öğütlenir (meselâ bk. Gazzâlî, Mîzânü’l-ʿamel, s. 65-67). Ayrıca topluma faydası olmayan ilim ve sanat faaliyetlerine kaynak, zaman, kabiliyet ve enerji sarfiyatı, insanların temel ihtiyaçları karşılanmamışken hayvanlara yapılan harcamalar da israf sayılmıştır.

Kur’an’da bir yandan müsrifler kötülenip israf reddedilirken öte yandan sefihlerin hacir altına alınması (en-Nisâ 4/5), mallarının kendilerinin ve kamunun yararına çalıştırılarak çoğaltılması yoluna gidilmesi istenmektedir (Muhammed el-Behiy, s. 277-279). Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler ile Hanefîler’den Sâhibeyn’e göre malını israf etmeyi alışkanlık haline getiren sefih hacir altına alınır. İmam Ebû Hanîfe ise mükellefin israf sebebiyle hacrini uygun görmemektedir. Abdurrahman el-Cezîrî, Hanefîler’e göre sefihin hacrini gerektiren israfın, akıl ve dinin onaylamadığı eğlence türleri ve kumar yanında kişinin malî imkânlarını tüketen hayır işlerine yapılan harcamaları da kapsadığını söylemektedir.

Günümüzde özellikle beşerî ve maddî kaynak ve imkânların kullanımındaki savurganlığı ifade eden israfın kapsamının belirlenmesinde inanç, örf âdet, tutum, tercih ve alışkanlıkların rolü vardır. İsrafı belirleyen kıstas dinî, millî, içtimaî, ailevî, meslekî temel rollerin hakkıyla ifası için ruhen, aklen ve bedenen ihtiyaç duyulan şeylerin tatminine yönelik kaynak istihdamı ve harcamalarda din, akıl ve örfün belirlediği sınırın aşılması olarak düşünülebilir. İslâmî anlayışa göre beşerî ihtiyaçlar sınırlıdır; arzu ve ihtiraslar ise sınırsız olup salt nefsânî arzuların tatmini için yapılan aşırı tüketim israftır. İsraf yasağı temeli üzerinde oluşan İslâmî üretim tarzı vatandaşların gıda, barınak, giyecek, eğitim, sağlık, güvenlik, ulaşım, haberleşme gibi ihtiyaçlarını karşılamayı hedefler. Üretimi yönlendiren şey fert ve kamu yararıyla kayıtlı olan tüketimdir. İslâm’da hedef insanın kemâlidir; buna ise tüketmekle değil daha erdemli olmakla ulaşılır; erdemle tasarruf arasında olumlu bir ilişki bulunduğu muhakkaktır.

Birçok Batılı iktisatçı ve din adamının da kabul ettiği gibi lükse yönelik harcamalar, bir kısım kaynakların zorunlu tüketim maddelerinin üretimi yerine lüks mâmul ve hizmetlerin üretiminde kullanılmasına yol açar. Böylece arzı azalan temel malların fiyatları artar; gelir dağılımı, bunların tüketimine daha fazla harcama yapmak zorunda kalan gelir seviyesi düşük kişilerin aleyhine bozulur. Bu tür maddelerin arzı ithalâta ya da sermaye yoğun üretime dayalı olursa işsizlikte artış olur ki âtıl emek de bir başka israftır. Lüks tüketimin yaygınlaşma temayülü göstermesi bir yandan savurganlığı daha da arttırırken öte yandan sosyal dengeyi bozar. Ayrıca lüks tüketim dışa bağımlı bir ekonomide ithalât artışına, döviz kaybına, dış ticaret ve ödemeler dengesinin açık vermesine, dış borçlanmaya, devalüasyona, yerli üretimin sıkıntıya düşmesine ve enflasyonist baskılara yol açar (Arslan, s. 40-41). Diğer taraftan müsriflerin lüks tüketim alışkanlığı, imkânı kıt olanlarda öfke ve kıskançlık doğurarak sosyal huzursuzluklara sebep olabilir.

Endüstri devrimiyle birlikte doğan ekonomi bilimi, insanların sınırsız ihtiyaçlarının kıt kaynaklar tarafından âzami şekilde tatmin edilmesinin yollarını araştırır. Endüstri toplumu, sürekli yenileri icat edilen ürünlerin talebini arttırabilmek için ihtiyaçların Allah tarafından şekillendirildiği inancını ortadan kaldırmıştır (Illich, s. 93). Tasarrufun bir erdem sayıldığı XIX. yüzyılın aksine XX. yüzyılın ana meziyeti tüketimdir. Çağdaş kapitalist sistemde üretim

40

tüketimi yönlendirir. Aşırı derecede masraflı ve gereksiz ambalajlama, pazarlama, reklam ve moda faaliyetleriyle tüketim sürekli olarak kamçılanır. Aşırı tüketim bir yandan doğal kaynakların israfına yol açarken öte yandan çevre kirliliğine sebep olur.

Milletler, ferdî israf sebebiyle olmasa bile kamu sektöründeki israf ve kötü yönetim yüzünden yoksullaşabilir. Bundan dolayı devlet gelirleri lüks kamu harcamaları, aşırı kadrolaşma veya karşılıksız yüksek ücretlerle israf edilmemelidir. Tasarruflar, müsriflerin lüks tüketim mallarına duydukları isteğin tatminine harcanır ve sermaye miktarını arttırmak için kullanılmazsa iktisadî gelişmeyi engeller. Çünkü sermaye tasarrufla artar, israf ve kötü kullanımla da azalır. Ülke gelirinin önemli bir kısmı üretken olmayan kesimlere tahsis edilirse gerçek üreticilerin geçimi zorlaşır. İnsan, elindeki her türlü imkânı meşruiyet sınırları içinde kullanmakla sorumludur. Bu husus âhirette kişinin zaman, servet, işgücü ve ilim gibi kaynakları nasıl kullandığından sorguya çekileceğini bildiren hadiste de açıklanmaktadır (Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 1).

İSTİHZASözlükte “alay etmek” anlamındaki hez’ (hüzü’, hüzüv) kökünden gelen istihzâ, “başkasının söz ve davranışlarını kusurlu görmek veya göstermek amacıyla onu alaya alıp küçük düşürmek” mânasında kullanılır. Gazzâlî istihzanın alaya alınanı küçük düşürüp mahcup etme durumunda haram olduğunu, ancak kendini alay konusu yapan, hatta kendisiyle eğlenilmesinden hoşlanan kimselerin de bulunabileceğini ve bunlarla ilgili istihzanın haram olmayıp mizah hükmünde sayıldığını ifade eder (İḥyâʾ, III, 131). İstihza yanında aynı anlamdaki suhriyye kelimesinin kullanımı da yaygındır. Ayrıca “şaka” mânasına gelen hezl kelimesi, daha çok edebiyatta “bir kimseyle alay ederek onu küçük düşürme” anlamında kullanılmaktadır. Sözlü istihza yanında kaş göz işareti gibi hareketlerle ve yazı, resim, şiir, karikatür, taklit gibi ifade tarzlarıyla yapılan istihza şekilleri de vardır. Öte yandan istihza kişiye yönelik olabileceği gibi düşünce, inanç, yaşama tarzı vb. konuları da hedef alabilir.

Kur’ân-ı Kerîm’de on bir âyette hüzüv kelimesi, yirmi üç yerde istihza masdarından türemiş fiil ve isimler geçmekte (meselâ bk. el-Bakara 2/14, 15, 67, 231), ayrıca on beş âyette suhriyye kökünden isim ve fiiller yer almaktadır (et-Tevbe 9/79; Hûd 11/38; ez-Zümer 39/56). Bu kelimelere hadislerde de rastlanır (bk. Wensinck, el-Muʿcem, “sḫr”, “hzʾe” md.leri). Âyetlerin çoğunda istihza konusu, gerek Resûl-i Ekrem’in gerekse önceki peygamberlerin tebliğ ve risâletlerini başarısız kılmak üzere inkârcıların başvurduğu psikolojik bir savaş taktiği olarak zikredilmekte (meselâ bk. el-En‘âm 6/10; el-Hicr 15/11; Yâsîn 36/30), eski topluluklardan bazılarının kendi peygamberlerinin uyarılarını alaya alıp reddettikleri bildirilerek sonunda başlarına çeşitli felâketlerin gelmesiyle yok edildikleri haber verilmektedir (Hûd 11/8; en-Nahl 16/34; ez-Zümer 39/48). Mekke putperestleri de İslâm dininin yayılmasını engellemek için aynı yöntemi benimseyerek Resûlullah’ın ve diğer müslümanların kişiliklerini, inanç ve değerlerini, ibadet ve yaşayışlarını (meselâ bk. el-Bakara 2/212; el-Mâide 5/57-58; es-Sâffât 37/12-14), özellikle Allah’ın âyetlerini (el-Kehf 18/56, 106; el-Câsiye 45/9, 35) sürekli biçimde alaya almışlardır. Hadislerde de inkârcıların bu tür davranışlarından söz edilmektedir (meselâ bk. Müsned, IV, 37; Buhârî, “Tefsîr”, 5/12; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 16).

41

İbn Teymiyye, itikadî konularla alay etmenin Allah’a itaati ortadan kaldıracağını, kalpte alayla itaatin bir arada bulunamayacağını ifade ederek istihzanın insanı küfre götüreceğini söylemiştir. Osmanlı âlimlerinden Bedrürreşîd Muhammed b. İsmâil de inanılması gereken esasları alaya almanın kişinin küfre düşmesine sebep teşkil ettiğini, Sa‘deddin et-Teftâzânî ise inanç esaslarıyla alay etmenin aynı zamanda yalanlamak anlamına geleceğinden küfür ve inkâr sayıldığını ifade etmiştir. Bazı âyetlerde Allah’ın da bu alaycılara istihza ile karşılık verdiği bildirilir (el-Bakara 2/15; et-Tevbe 9/79). Müfessirler buradaki istihzayı, Allah’ın bu alaycılara belli bir süre tanıdıktan sonra onları günahlarına denk biçimde cezalandırması, kendilerini gülünç ve aşağılık durumlara düşürmesi şeklinde açıklamışlardır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hzʾe” md.; Fahreddin er-Râzî, II, 62-64; Kurtubî, I, 225-227). Nitekim Mutaffifîn sûresinde (83/29-36), inkârcılarla müminlerin âhiretteki âkıbetleri karşılaştırılırken vaktiyle dünyada müminleri küçük düşürmek üzere onlarla alay eden inkârcıların gülüşlerine karşı âhirette gülme sırasının müminlere geleceği belirtilmektedir.

Kur’an’da müminlerin, dinlerini alay konusu yapan inkârcıları dost edinmemeleri (el-Mâide 5/57), âyetlerin inkâr edildiği veya alaya alındığı yerleri terketmeleri (en-Nisâ 4/140) emredilmiştir. Bu âyetler, insanların kendi kişilikleri ve onurları kadar inanç ve düşüncelerini de saygın ve dokunulmaz bilip korumaları gerektiğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir.

İstihzaya dair âyetlerden anlaşıldığına göre Kur’an insanlarla, onların inanç ve fikirleriyle alay etmeyi, Câhiliye putperestleri gibi zihnen ve ahlâk bakımından gelişmemiş topluluklara has bir davranış olarak değerlendirmiştir. Nitekim Hz. Mûsâ’nın, “Bizi alaya mı alıyorsun?” diyenlere karşı, “Cahiller gibi olmaktan Allah’a sığınırım” cevabını vererek alay etmenin cahillere yakışan bir davranış olduğuna işaret ettiği bildirilir (el-Bakara 2/67). Tefsirlerde bu âyetteki “cehl” kavramı akıllı, soğukkanlı, sabırlı, ağır başlı ve olgun davranışlar ortaya koyan insanların ahlâk zihniyetini ifade eden “hilim” erdeminin zıddı ve hilmin karşıtı olan “sefeh”in eş anlamlısı olarak açıklanmıştır (Taberî, II, 183; Fahreddin er-Râzî, III, 109).

İslâm ahlâk ve muaşeret kurallarının yer aldığı Hucurât sûresinde müslümanlar arasındaki barış ve kardeşliğin önemi vurgulandıktan sonra kardeşlik ve dostluk ilkeleriyle bağdaşmayan, insanların mânevî kişiliğine saygısızlık ifade eden, onur ve haysiyetlerini zedeleyen davranışlar arasında istihzaya da yer verilmektedir. Burada erkek ve kadınların birbirleriyle alay etmeleri kesin bir dille yasaklanmakta, insanları alaya almanın, onlara çeşitli kusurlar isnat etmenin ve çirkin lakaplar takmanın ağır bir günah ve zulüm olduğuna işaret edilmektedir (el-Hucurât 49/9-11). Fahreddin er-Râzî, bu âyetteki istihzanın (suhriyye) “insanın mümin kardeşine yüceltici bir nazarla bakmaması, ona saygısız davranması, mevki ve itibarını küçümsemesi” anlamına geldiğini belirtir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXVIII, 112-113). Gazzâlî, bir kimseyi onun bulunmadığı yerde alaya almanın aynı zamanda gıybet kapsamına gireceğini, Kehf sûresinin 49. âyetinin tefsiriyle ilgili olarak Abdullah b. Abbas’tan nakledilen bir rivayete ve bazı hadislere dayanarak insanlarla alay edip onları küçük düşürmenin, onlara üzüntü vermenin büyük günahlardan sayıldığını belirtir (İḥyâʾ, III, 131). Fahreddin er-Râzî ve Muhammed b. Abdülvehhâb gibi bazı âlimler de istihzayı büyük günahlar arasında göstermişlerdir.

42

İSTİKAMETKişinin her türlü aşırılıktan sakınarak doğruluk üzere bulunması anlamında ahlâk ve tasavvuf terimi.

Sözlükte “doğru, düzgün, dengeli, sabit ve kararlı olma” gibi anlamlara gelen kavm kökünden masdar olan istikāmet “doğruluk, dürüstlük, adalet, itidal, itaat, sadakat ve dürüstçe yaşama” mânalarında kullanılmaktadır (Dozy, II, 432). Arapça sözlüklerde istikamet kelimesiyle ilgili olarak genellikle “dinî ve ahlâkî hükümlere uygun bir hayat sürme, her türlü aşırılıktan sakınma, Allah’a itaat edip Hz. Muhammed’in sünnetine uyma” şeklinde özetlenebilecek açıklamalar yapılmıştır. Bazı âyet ve hadislerde geçen kayyim (kayyime) kelimesinin “istikamet” anlamında olduğu ifade edilmektedir. Buna göre “ed-dînü’l-kayyim” (meselâ bk. et-Tevbe 9/36; Yûsuf 12/40; er-Rûm 30/30, 43) “herhangi bir eğrilik, yanlışlık içermeyen, haktan ayrı bir yönü bulunmayan doğru (müstakim) din”, “kütübün kayyime” tabiri de (el-Beyyine 98/3) “doğruyu yanlıştan ayıran hak (müstakim) kitaplar” mânasındadır (Lisânü’l-ʿArab, “ḳvm” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ḳvm” md.). Râgıb el-İsfahânî, istikamet kelimesinin düz bir çizgi gibi dosdoğru yol hakkında kullanıldığını ve bundan dolayı hak ve hakikat yoluna “sırât-ı müstakîm” denildiğini ifade ettikten sonra istikametin insanla ilgili olarak “dosdoğru yol üzerinde sapmadan ilerleme” demek olduğunu belirtir (el-Müfredât, “ḳvm” md.). Bazı kaynaklarda istikametin, i‘vicâc ile (eğri büğrü olma, yoldan sapma) birlikte ve bunun karşıtı olarak da kullanıldığı görülmektedir (meselâ bk. et-Taʿrîfât, “el-İstiḳāme” md.; Müsned, III, 96; Tirmizî, “Zühd”, 61).

Kur’ân-ı Kerîm’de dokuz âyette istikamet masdarından fiiller yer almakta; ayrıca yirmi ikisi “sırât” (yol; meselâ bk. el-Fâtiha 1/6-7), ikisi “kıstâs” (ölçü; el-İsrâ 17/35; eş-Şuarâ 26/182), biri “hüdâ” (gidiş; el-Hac 22/67), biri de “tarîḳ” (yol; el-Ahkāf 46/30) kelimeleriyle birlikte olmak üzere yirmi altı âyette aynı kökten müstakīm kelimesi geçmektedir. Hadislerde de hem istikamet kelimesi hem de aynı kökten fiil ve isimler yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ḳvm” md.). Bütün bunlarda kelimenin kökündeki “doğruluk, aşırılıklardan uzaklık, sebat ve kararlılık” anlamlarının korunduğu görülür. “Rabbimiz Allah’tır” dedikten sonra istikamet sahibi olanları övgüyle anan iki âyetteki (Fussılet 41/30; el-Ahkāf 46/13) istikamet kelimesi tefsir kitaplarında “samimi ve kararlı bir imanla hak ve hayır yolunda istikrarlı, dengeli bir hayat sürdürme” şeklinde açıklanmaktadır. Sahâbeden birinin Hz. Peygamber’den kendisine, başka bir öğüde ihtiyacı kalmayacak değerde bir öğütte bulunmasını istemesi üzerine Resûl-i Ekrem ona, “Allah’a iman ettim de, sonra da dosdoğru ol!” demiştir (Müsned, III, 413; IV, 385; Müslim, “Îmân”, 62). Bu âyet ve hadisteki istikamet kelimesinin öncelikle tevhid inancında kararlılığı ifade ettiği belirtilmektedir. Nitekim Taberî’nin zikrettiği bir rivayette Resûlullah bu âyeti okuduktan sonra, “Rabbimiz Allah’tır” diyerek iman eden insanların önemli bir bölümünün daha sonra küfre döndüğünü söylemiş, ardından da şöyle demiştir: “Her kim imanla ölürse işte o istikamet sahibi olanlardandır.”

Fahreddin er-Râzî’nin tesbitine göre Fussılet sûresinin 41. âyetinin yorumuna dair değişik görüşler ileri sürülmüşse de âyetin, “Rabbimiz Allah’tır diyenler” bölümünün iman ve ikrarla, “istikamet sahibi olanlar” bölümünün de iyi ve güzel işlerle ilgili olduğunu düşünmek daha isabetlidir. Râzî, bu âyeti açıklarken insanın mânevî bakımdan yetkinlik kazanabilmesi için kesin bilgi ve iyi davranışa sahip olması gerektiği yolundaki yaygın anlayışı hatırlattıktan

43

sonra bütün bilgilerin başında Allah’ı bilmenin (mârifetullah) geldiğini, şu halde söz konusu âyete göre insanın yetkinliğinin Hakk’ın zâtını tanıyıp O’nun yolunda bulunmaya, bu yolda iyilik etmeye bağlanmış olduğunu belirtir. Bütün iyi davranışların vazgeçilmez şartı, ifrat ve tefrite sapmadan istikrarlı ve dengeli bir şekilde orta yolu takip etmektir. “Böylece sizi orta bir ümmet yaptık” (el-Bakara 2/143); “Bizi dosdoğru yola ilet” (el-Fâtiha 1/6) meâlindeki âyetlerde olduğu gibi bu âyetteki “istikamet sahibi olanlar” ifadesinde de bu husus dile getirilmiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXVII, 121-122; XXVIII, 12).

Grek kaynaklı felsefe kültürünün gelişmeye başladığı dönemlerden itibaren İslâm ahlâk kültüründe benimsenen “Fazilet iki aşırılığın ortasıdır” şeklindeki sözün de etkisiyle istikamet kavramının bütün ahlâkî davranışlara ölçü oluşturacak bir kapsam genişliğine ulaştığı görülmektedir. Buna göre istikamet sahibi insan bütün davranışlarında aşırılıklardan uzak kalan, dengeli ve ılımlı bir hayat tarzını kararlı bir biçimde sürdüren kimsedir. Ancak hayat boyunca her durumda istikamet çizgisinden sapmadan yaşamanın güçlüğü de kabul edilmiş ve bundan dolayı insanlardan mutlak bir istikametten ziyade imkân ölçüsünde istikamet sahibi olmalarını beklemenin daha gerçekçi olacağı düşünülmüştür. Gazzâlî, iki aşırılık arasındaki orta çizginin “kıldan ince kılıçtan keskin” olduğunu ifade ettikten sonra iki aşırılıktan birine sapmadan dosdoğru çizgide ilerlemenin neredeyse imkânsız olduğunu, bu sebeple Kurân-ı Kerîm’de (Meryem 19/71-72) sırât-ı müstakîme yakınlığın kurtuluş için yeterli görüldüğünü belirtir ve şöyle der: “İstikametin zorluğundan dolayı her mümin kulun günde on yedi defa (beş vakit namazın farzlarında), ‘Bizi sırât-ı müstakîme ilet!’ (el-Fâtiha 1/6) diyerek dua etmesi gerektiği ifade edilmiştir” (İḥyâʾ, III, 63-64).

Kaynaklarda yer alan bir rivayete göre (meselâ bk. a.g.e., III, 64; Nevevî, II, 9) Hz. Peygamber’in kendisini yaşlandırdığını belirttiği (Tirmizî, “Tefsîr”, 56/6) ağır yükümlülüklerden biri de, “Sana emredildiği şekilde istikamet sahibi ol!” (Hûd 11/112) buyruğu olmuştur. Fahreddin er-Râzî, bu emrin itikadî ve amelî hükümlerin tamamını kapsadığına işaret ederek bu konularda her türlü aşırılıktan uzak bir şekilde yaşamanın güçlüğüne dikkat çeker. Ona göre Resûl-i Ekrem’e, aynı zamanda İslâm dininin çok önemli bir ilkesinin ortaya konduğu bu âyettekinden daha ağır görev yükleyen başka bir âyet inmemiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XVIII, 70-71). Şehâbeddin es-Sühreverdî, tasavvufî makamlardan geçmedikçe bu âyette belirtilen istikamete ulaşmanın mümkün olmadığını söyler (ʿAvârifü’l-maʿârif, s. 53).

En‘âm sûresinde (6/151-153) Allah’a ortak koşmamak, ana babaya iyilik etmek, evlâtların canına kıymamak, kötülük ve iffetsizlikten uzak durmak, hayata saygılı olmak, yetim malına yaklaşmamak, ölçü ve tartıda dürüst olmak, doğru konuşmak, Allah’a verilen ahde vefa göstermek şeklindeki başlıca dinî ve ahlâkî ödevler sıralandıktan sonra bunun Allah’ın dosdoğru (müstakim) yolu olduğu, başka yollara sapmadan bu yolda yürümek gerektiği bildirilmektedir. Müfessirler buradaki istikamet kavramı hakkında, “İslâm dışı her türlü inançtan ve sünnete aykırı düşünce ve davranışlardan, bid‘at ve hurafelerden uzak durarak Kur’an ve Sünnet hükümlerine göre yaşamak” anlamına gelecek şekilde açıklamalar yapmışlardır (meselâ bk. Kurtubî, VII, 135-142). İbn Hacer el-Askalânî’nin kanaatine göre istikamet kelimesinin bu âyetteki kullanımına dayanarak Huzeyfe b. Yemân kārîlere (hâfız) sorumluluklarını hatırlatırken, “İstikamet sahibi olunuz, o zaman herkesten önde

44

bulunursunuz; eğer sağa sola yalpalarsanız tam bir dalâlete saptınız demektir” şeklinde uyarıda bulunmuştur (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 2). Bu rivayetteki istikameti İbn Hacer “fiil ve terk olarak Allah’ın emrine sımsıkı sarılmak” (Fetḥu’l-bârî, XXVIII, 15); Aynî, “Allah’ın kitabına ve Peygamber’in sünnetine sarılıp bunlardan kopmadan yaşamak” (ʿUmdetü’l-ḳārî, XX, 208) diye açıklamışlardır.

Ahlâk ve tasavvuf kitaplarında istikamet insanın bütün yükümlülüklerine riayet etmesi, yeme, içme, giyinme ve her türlü dinî-dünyevî konuda itidal çizgisini takip etmesi, görevlerini yaparak günahlardan uzak durması, dinin ve aklın irşadına göre ubûdiyyet yolunda ilerlemesi gibi değişik şekillerde açıklanmıştır (et-Taʿrîfât, “el-İstiḳāme” md.; Tehânevî, II, 1227). Aynı kaynaklarda yapılan tasniflerden istikametin dilin istikameti, hal ve hareketlerin istikameti, nefsin veya kalbin istikameti şeklinde başlıca üç çeşidinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Ahmed b. Hanbel’in kaydettiği bir hadiste (Müsned, III, 198), kalp ve dil istikamette olmadan imanın istikamette olamayacağı belirtilmektedir. Nefis istikamet sahibi olursa kişinin ahlâkını doğruluk ve dürüstlüğe yöneltir (Hakîm et-Tirmizî, s. 68, 78). Hal ve hareketleriyle istikamet sahibi olmayan bir kimsenin bütün gayretleri boşuna harcanmıştır. Ahlâkî nitelikleri ve huyları düzgün olmayan kişinin mânevî dünyasında gelişmesi, davranışlarının güzelleşmesi mümkün değildir. Bu sebeple Ebû Ali el-Cûzcânî şöyle der: “Keramet derdine düşme, istikamet sahibi olmaya çalış; çünkü nefsin seni keramet talebine zorlarken rabbin senden istikamet beklemektedir” (Kuşeyrî, II, 440-441).

Gazzâlî, tasavvuf yolunun iki özelliği bulunduğunu belirterek bunları kulun Allah’a karşı istikamet sahibi olması, insanlarla ilişkisinde barışı gözetmesi şeklinde gösterir. Allah’a karşı istikamet sahibi olan kimse nefsini Allah’ın buyruğuna adar; insanlarla barış içinde olan kişi, meşrû olduğu sürece insanların her talebini karşılamaya çalışır (Eyyühe’l-veled, s. 42-43). İstikamet aynı zamanda insanın bütün eylemlerinin değerini belirleyen ahlâkî bir özdür. Çünkü iyilikler onunla mükemmellik kazanır ve onun ortadan kalkmasıyla bütün iyilikler kötülüğe dönüşür (Kuşeyrî, II, 442). Bazı sözde sûfîler, güya halkın gözünden düşüp eleştirilerine muhatap olmak ve bu suretle benliklerini yenmek (melâmet) maksadıyla dinî ve ahlâkî yükümlülükleri terketmeye kalkışmışlarsa da bu anlayış ve tutumu küfür ve sapıklık sayan Hücvîrî, “yaşamada istikamet melâmeti” dediği meşrû melâmeti, kişinin başkalarından gelen kınamalara aldırmaksızın görevlerini yerine getirmesi, dinî hükümlere uyması, amellerine devam etmesi şeklinde açıklar (Keşfü’l-maḥcûb, I, 261).

KANAATElindekine razı olma, azla yetinme anlamında ahlâk terimi.

Sözlükte “payına razı olma” mânasında masdar olan kanâat terim olarak “kişinin azla yetinip elindekine razı olması, kendisinin ve sorumluluğu altında bulunanların ihtiyaçlarını asgari ölçüde karşılayabileceği maddî imkânlarla iktifa edip başkalarının elindeki şeylere göz dikmemesi, aşırı kazanma hırsından kurtulması” şeklinde açıklanmakta; hırs, tamah, şereh (hazlara düşkünlük) ve tûl-i emel gibi kavramlarla ifade edilen mal ve dünya tutkusunun kalpten silinmesiyle kazanılan ahlâkî bir erdem olarak değerlendirilmektedir (meselâ bk. İbn Hibbân, s. 151; Gazzâlî, III, 237-238).

45

Kur’ân-ı Kerîm’de kanaat kelimesi geçmez; bir âyette aynı kökten kāni‘ “başkasından maddî yardım isteyen” anlamında yer almaktadır (el-Hac 22/36). Râgıb el-İsfahânî, bu kelimenin söz konusu âyetteki bağlamında “ihtiyacından dolayı başkasından yardım isterken işi yüzsüzlüğe dökmeyen, kendisine bağışlanana razı olan” şeklinde açıklandığını kaydeder (el-Müfredât, “ḳnʿa” md.). Öte yandan birçok âyette kanaatkârlığın önemi üzerinde durulmuş, dünyaya ve mala karşı aşırı düşkünlük yerilmiştir (bk. DÜNYA; HIRS). Nahl sûresindeki bir âyette (16/97), erkek olsun kadın olsun her mümine yapacağı iyi ve yararlı işler için vaad edilen mutluluğu anlatan “güzel hayat” tabiri kanaatkârlıkla yorumlanmıştır. Hadislerde de gerek kanaat kökünden kelimelerle gerekse başka ifadelerle kanaatkârlığa vurgu yapıldığı görülmektedir. Bu hadislerde Hz. Peygamber’in kanaatkârlığı bir iffet, tok gözlülük ve gönül zenginliği olarak değerlendirdiği (Buhârî, “Zekât”, 18; Müslim, “Zekât”, 124); İslâm’la hidayete kavuşup yeterli miktarda rızka sahip olan ve buna kanaat eden kişiyi övgüyle andığı (Müsned, II, 168, 173; Müslim, “Zekât”, 125); “Asıl zenginlik mal çokluğu değil gönül zenginliğidir” dediği (Buhârî, “Riḳāḳ”, 15; Müslim, “Zekât”, 120); kanaatkârlığı şükrün en ileri derecesi saydığı (İbn Mâce, “Zühd”, 24) bildirilmektedir. Bazı kaynaklarda hadis olarak geçen (meselâ bk. Kurtubî, s. 14), ancak İbn Hibbân’ın Muhammed b. Münkedir’in babasına nisbet ettiği, “Kanaat tükenmeyen bir hazinedir” anlamındaki söz (Ravżatü’l-ʿuḳalâʾ, s. 150) İslâm ahlâk kültüründe kanaatin en güzel ifadelerinden biri olarak yer alır.

Ahlâk ve tasavvuf kaynaklarında kanaatkârlığın öncelikle ruhî bir erdem şeklinde ele alındığı görülür. İbn Hibbân, “Kanaat kalptedir; kalbi zengin olanın eli de zengin olur, kalbi yoksul olanın mal zenginliği kendisine fayda sağlamaz” derken kanaatin insanda ruhî meleke haline gelmesi gerektiğine işaret eder (a.g.e., s. 151). Aynı görüşe katılan Râgıb el-İsfahânî, kanaat ve zühd kavramlarını karşılaştırırken kanaatin mânevî bir haslet, zühdün ise bunun eyleme dönüşmesinden ibaret olduğunu, dolayısıyla iç dünyasında kanaatkârlık bulunmayan kişinin zühd gibi görünen tutumlarının ancak sahte zühd sayılabileceğini söyler (eẕ-Ẕerîʿa, s. 320). Râgıb el-İsfahânî kanaati “yeterli miktarın altında bulunana da razı olma” şeklinde açıklamakla birlikte bu “gerektiğinde azla yetinmeyi bilmek, mal hırsına kapılarak meşruiyet dışında kazanç aramaktan ve başkasının elindekine göz dikmekten sakınmak” anlamında olup kişinin meşruiyet çerçevesinde fazla kazanç elde etmesine engel değildir. Nitekim aynı âlim, dünya için çalışmanın yerine getirilmesi zorunlu olan işlerden sayıldığını, bundan dolayı başkalarının yardımıyla geçinip hiç kimseye faydası dokunmayan sûfîlerin eleştirildiğini bildirir (a.g.e., s. 380-381).

Mâverdî kanaatin üç derecesinden söz eder. İlk ve en ileri derecesi, dünya nimetlerinden hayatın devamına yetecek kadarıyla yetinip başka bir şey istememek; ikincisi, kullanıp değerlendirebileceği kadarına sahip olup elinde fazladan kalabilecek şeylere ilgi duymamak; üçüncüsü de imkân ölçüsünde olanları istemek, güçlükle kazanılabilen şeylerin peşinde koşmamaktır (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 224-225). Ancak bu âlim de yoksulluğa, sefalete ve sonunda ülkenin harap olmasına yol açabilecek yanlış kanaat anlayışını onaylamamıştır. Mâverdî sırf zengin olma hırsına kapılanları, kötü arzularını tatmin için aza kanaat etmeyenleri eleştirmekle birlikte hem kendisine hem de başkalarına faydalı olma düşüncesiyle zaruret ölçüsünden daha fazlasını kazananların en çok takdire lâyık kimseler olduğunu belirtir. Çünkü ona göre mal birçok iyiliğe vasıta, dine dayanak ve insanların kaynaşmasına yardımcı olur (a.g.e., s. 146-147, 208-209, 214-224).

46

Tasavvuf ehline göre sâlikin mala karşı haris olmaması gerekir. Bu da ancak beslenme, giyim ve mesken gibi temel ihtiyaçların yeteri kadar karşılanmasıyla mümkündür. Gazzâlî, bu konularda ihtiyaç sınırını aşarak daha çoğunu isteyen ve uzun süreli gelecek kaygısıyla zihnini meşgul edenlerin kanaat şerefini kaybetmiş, tamahkârlık ve hırs zilletiyle lekelenmiş olacağını belirtir. “İnsanoğlu iki vadi dolusu altına sahip olsa buna bir üçüncüsünü daha eklemek ister” (Müsned, V, 117; Müslim, “Zekât”, 116, 119) meâlindeki hadisin de içinde bulunduğu bazı sözleri kaydederek insan tabiatında hırs ve tamahkârlık bulunduğu için âyet ve hadislerde kanaatkârlığın övüldüğünü, insanların aşırı hırstan, talepte ileri gitmekten menedildiğini belirtir (İḥyâʾ, III, 237-238). Hırs ve tamahkârlıktan kurtulup kanaat erdemini kazanabilmek için zihnî ve ahlâkî bazı değişimlerden geçmek gerektiğini söyleyen Gazzâlî bunları şu şekilde sıralar: Harcamaları olabildiğince kısarak zorunlu ihtiyaçları karşılamakla yetinmek, Allah’ın her canlının rızkını tekeffül ettiği yönündeki vaadine güvenerek gelecekle ilgili kaygı taşımamak, asıl zenginliğin kanaatkârlıkta olduğuna, hırs ve tamahkârlığın kişiyi zillete düşüreceğine inanmak, zenginliğin bir şeref ölçüsü olmadığını bilmek, fazla malın çeşitli risk ve gailelerinin olacağını düşünmek. Bununla birlikte kanaatkârlık mutlaka yoksulluk anlamına gelmez; kanaat sahiplerinin zengin olmaları da mümkündür; bu durumda olanların cömertlik göstererek imkânlarını başkalarıyla paylaşmaları gerekir; zira cömertlik peygamberlerin erdemlerindendir (a.g.e., III, 241-243).

Ahlâk ve âdâba dair kaynaklarda dikkati çeken bir husus, kanaatin ahlâkî bir erdem olmasının yanında insanın hem kişiliğini ve onurunu koruyup geliştirmesinin hem de mutlu ve huzurlu yaşamasının bir şartı olarak değerlendirilmesidir. Nitekim konu hakkında ilk müstakil çalışma olduğu anlaşılan İbn Ebü’d-Dünyâ’nın el-Ḳanâʿa ve’t-taʿaffüf isimli eserinin birinci bölümü “Başkasından Bir Şey İstemenin Kötülüğü, Bunun Engellenmesi ve Bu Konuda İffetli Olmanın Gerekliliği” başlığını taşır. Diğer kaynaklarda da kanaatkâr olanın onurlu ve özgür bir hayat süreceği (İbn Kuteybe, III, 185), gönlünün huzura, bedeninin rahata kavuşacağı (İbn Hibbân, s. 152), kanaatle yaşayanın hayatı seveceği, hevâ ve hevesi terkedenin hür olacağı (Gazzâlî, III, 239) belirtilir. Başta Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân’ı olmak üzere ahlâk ve tasavvufa dair eserlerin çoğunda üzüntü ve mutsuzluğun başlıca sebeplerinden birinin de kanaatsizlik olduğu bildirilmektedir.

KISKANÇLIKDinî metinlerde kıskançlık anlamında kullanılan Arapça gayret kelimesi “kişinin kendi mahremini koruması yönünde gösterdiği aşırı duyarlılık, izzet-i nefsine, şeref ve namusuna zarar verecek durumlardan sakınıp korunmasını sağlayan duygusal tepki”, daha özel olarak da “erkek veya kadının başkasının cinsel ilgisine karşı kendi eşini koruma ve savunma duygusu” mânasına gelir (İbnü’l-Esîr, III, 401; Lisânü’l-ʿArab, “ġyr” md.; Râgıb el-İsfahânî, s. 347).

Kıskançlık çoğunlukla aşk ve sevgi söz konusu olduğunda ortaya çıkan bir duygudur. Dar anlamda kıskançlık kişinin, sevdiği şahıs bir başkasını tercih ettiği zaman gösterdiği telâş ve endişedir. Bilgi, sanat, nüfuz, güç, mal, mevki gibi toplumun değer verdiği şeylerin elden gitmesi korkusu ve bunları koruyup kollama isteği de genel olarak kıskançlık kavramıyla ifade edilir. Râgıb el-İsfahânî insanın kendini, evini ve ailesini, ülkesini, kısaca aidiyet ilişkisi olan her şeyi koruma duygusu için de gayret kavramının kullanıldığını belirtir.

47

Kıskançlık, “başkasının sahip olduğu imkânları çekememe” anlamına gelen hasetten farklı olup mânası ondan daha geniştir. Ayrıca ahlâkî bakımdan hasedin her türü kötü olarak değerlendirilirken kıskançlık mâkul ve ılımlı ölçüde tutulması şartıyla gerekli olan bir tepkidir. Bir kimsenin eşini ve kendine ait olan bir hak ve menfaati başkasından kıskanması haset değil gayret olarak nitelendirilir. Çünkü bu tabii ve fıtrî bir eğilimdir. Kişinin sevip bağlandığı, değer verdiği bir kimseyi ve bir şeyi koruma altına alması, esirgemesi sonucunu doğuran kıskanma duygusu ve bundan kaynaklanan eylemler, yükselme, ilerleme, olgunlaşma, namus ve iffetin, hak ve menfaatlerin muhafazası için gerekli bir tutum ve davranış özelliği olarak kabul edilir (Elmalılı, IX, 6405-6406). Bu sebeple İslâm ahlâk kültüründe dengeli bir kıskançlık duygusu asalet, namus, iffet ve mertliğin temeli sayılmış ve bir onur ifadesi olarak kabul edilmiştir. Nitekim gayret kelimesi klasik sözlüklerde kısaca “hamiyet” (değerlere yönelik saldırılara karşı koyma duygusu ve iradesi) ve “enefet” (izzet-i nefis) şeklinde açıklanır (Lisânü’l-ʿArab, “ġyr” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ġyr” md.). Gazzâlî hamiyet, izzet-i nefis, kıskançlık duygularını her normal insanın tabiatında bulunan ve bir tür savunma mekanizması olan gazap duygusunun akıl ve din ölçüleri çerçevesinde faaliyet göstermesiyle ortaya çıkan er-demler olarak değerlendirmiş, bu erdemlerden yoksun kalmanın insanlıkta ciddi bir eksiklik olduğunu belirtmiştir. Aynı âlim, kişinin hamiyet duygusunun zayıflaması halinde izzet-i nefsinin de zaafa uğrayacağını, bütün bunların onun kıskançlık duygusundan mahrum kalmasına yol açacağını ifade etmiş, ardından Hz. Peygamber’in kıskanç olmakla övündüğünü anlatan hadisi (Buhârî, “Nikâḥ”, 107; Müslim, “Liʿân”, 16) nakletmiştir (İḥyâʾ, III, 167-169). İbn Hazm da kıskançlığı hayvanlarda ve insanlarda doğuştan bulunan bir duygu olarak görür ve bu duygunun zaafa uğramasını veya ortadan kalkmasını fıtratın bozulması, ahlâkî gerileme ve çöküntü şeklinde değerlendirir (Tavku’l-hamâme, s. 238, 246). Günümüzde bazı ilim adamlarının kıskançlığı kültürel kökenli olarak kabul etmelerine karşılık genelde bu duygu ve eğilimin doğuştan ve üniversal olduğunu savunanlar daha fazladır (Sillamy, s. 156).

İnsan tabiatında var olan diğer fıtrî eğilim ve duygular gibi kıskançlık da kendiliğinden iyi ya da kötü değildir. Ancak ortaya konuş biçimine, niyete ve kişinin ahlâkî olgunlaşmasına olan katkısına göre bir değer kazanır. Bu açıdan olumlu bir kıskançlık kişiliğin meydana gelmesinde ahlâkî bir fazilet olarak kabul edilir. Hz. Peygamber’in bazı hadislerinde bu anlamdaki kıskanma üstün bir karakter özelliği diye zikredilmiş ve müminlere olduğu kadar Allah’a ve Peygamber’e de izâfe edilmiştir (Müsned, I, 408; II, 235, 301, 326, 343, 387, 520, 536; Buhârî, “Nikâḥ”, 107, 108; Müslim, “Liʿân”, 17, “Tevbe”, 32-38; Tirmizî, “Raḍâʿ”, 14). Allah’ın kıskanması din dilinde “gayretullah” şeklinde ifade edilir ve yaptıkları kötü, çirkin, haksız işlerle gayretullaha dokunanların mutlaka ceza göreceklerine inanılır. Kıskançlığı, “kişinin sevdiği ve sahip olduğu bir şeye başkasının ortak olmasından hoşlanmaması” diye tanımlayan Kuşeyrî de hadiste Allah’ın kıskançlıkla nitelendirilmesini bu tanıma uygun olarak açıklamaya çalışır. Ona göre Allah’ın kıskanması, “kulu üzerinde ulûhiyyet hakkının sadece kendisine ait olmasından dolayı yalnız kendisine ibadet ve itaat edilmesini istemesi, bu konuda başka birinin ortak kılınmasına razı olmaması” demektir (er-Risâle, II, 512).

Kıskançlığın olumlu ve olumsuz yönlerini birbirinden ayırt etmek önemlidir. Bazı kıskançlık belirtileri vardır ki görünüşte dinî-ahlâkî endişe ve hassasiyetin dışa vurumu gibi olsa da çok defa şahsî zaaf ve bencilce dürtülerden kaynaklanır. Gerek Resûl-i Ekrem’in hadislerinde

48

gerekse müslüman âlimlerin açıklamalarında kıskançlık duyguları arasındaki bu ayırıma dikkat çekildiği görülmektedir. Nitekim bir hadiste Allah’ın sevdiği ve sevmediği kıskançlık çeşitlerinin bulunduğu belirtilerek birincisinin haklı bir şüpheye dayanan kıskanma, ikincisinin ortada şüphelenecek bir durum yokken ortaya konan kıskançlık olduğu ifade edilmiştir (İbn Mâce, “Nikâḥ”, 56; ayrıca bk. İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 82). İffet ve namusu koruma yönündeki kıskançlığı kocaya düşen bir görev olarak gören Gazzâlî bu konuda aşırı gitmeyi de doğru bulmamakta ve orta yolu tavsiye etmektedir. Ona göre sonu kötülüğe varacak davranışlara göz yummamak gerekir; fakat kadınla ilgili haksız bir kanaatin oluşmasına yol açacak şekilde gereksiz yere vesveseye kapılmak da doğru değildir. Meselâ kadınların gizli hallerini araştırmaya (tecessüs) varacak kadar kıskançlıkta aşırılığa sapmak yanlış ve zararlıdır. Ayrıca bu, Allah’ın Kur’an’da açıkça yasakladığı (el-Hucurât 49/12) suizanna girer (İḥyâʾ, II, 38-39). Şa‘rânî de Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye atıfta bulunarak açık bir şüphe durumu bulunmadan zan ve vehme dayanarak kadınların davranışlarını sınırlamanın, onların mescidlere gitmesini engellemenin akıl dışı olduğunu, nitekim ashabın önde gelenlerinden bazılarının, “Eğer Hz. Peygamber bugün yaşasaydı da kadınların neler yaptığını görseydi ... mutlaka onların mescidlere gitmesini yasaklardı” (Buhârî, “Eẕân”, 163; Müslim, “Ṣalât”, 144) şeklindeki sözlerinden dolayı Hz. Âişe’yi eleştirdiklerini ifade eder. Şu halde sadece Allah Teâlâ’nın dininde belirlemiş olduğu özel durumlarda kıskançlık gereklidir. Bu sınırları aşan her kıskançlık aklın sınırları dışında olup yersiz duygulardan kaynaklanan bir davranıştır. İnsanın kıskançlık duygusunun tesiriyle eşinin sırlarını açığa çıkarmaya kalkışması da yanlıştır. Kıskançlıkta aşırı giden kişi, Allah’ın kötülük saymadığı bir konuda kendisinin Allah’tan daha duyarlı olduğunu iddia etmiş sayılır (el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, II, 42). Bazı hadis kitaplarında “Gayretü’n-nisâ” gibi başlıklar altında ayrı bölümlerin yer aldığı, bu bölümlerde özellikle Hz. Peygamber’in eşlerinin kıskançlıklarını yansıtan olaylara yer verildiği görülür (meselâ bk. Buhârî, “Edeb”, 23, “Nikâḥ”, 107, 108, “Ṭalâḳ”, 5, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 20, “Tevḥîd”, 32; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 74-76, 83, 88).

Klasik ahlâk kitaplarında kadının kıskanç tabiatına dikkat çekilmekte ve bunun sebep olacağı sıkıntılara işaret edilmektedir. Kınalızâde Ali Efendi’ye göre aşırı kıskançlık daha çok kadınlara has bir durum olup erkek tarafından bunun dikkate alınmaması aile huzurunun bozulmasına yol açabilir. Özellikle çok kadınla evlilik durumunda bu olumsuzluklar daha fazla açığa çıkabilir (Ahlâk-ı Alâî, II, 32). İbn Kayyim el-Cevziyye ise çoğunluğun görüşüne aykırı olarak kıskançlık duygusunun erkeklerde daha baskın olduğunu ileri sürer. Ona göre kadının kıskançlığı, onun tabiatındaki gücün dışa vurmasından ziyade kocasının çok evli olduğu bir aile düzeni içerisinde yaşamaktan dolayı ortaya çıkar. Bununla birlikte dinî ve içtimaî telakkilere bağlı olarak kadın kocasını başka kadınlarla paylaşmaya alışabilir. Fakat erkek için böyle bir durum söz konusu değildir (Aḫbârü’n-nisâʾ, s. 84).

KİBİRSözlükte “büyüklük” anlamına gelen kibir (kibr), tevazuun karşıtı olarak “kişinin kendini üstün görmesi ve bu duyguyla başkalarını aşağılayıcı davranışlarda bulunması” demektir; ancak kelimenin daha çok birinci anlamda kullanıldığı, büyüklenme ve böbürlenme şeklindeki davranışların ise bu huyların dışa yansımasından ibaret olduğu belirtilir. Aynı kökten gelen tekebbür ve istikbâr kibre yakın anlamlara gelmekle birlikte kibri büyüklük duygusu,

49

tekebbürü ise bu duygunun eyleme dönüşmesi şeklinde yorumlayanlar da vardır (meselâ bk. Gazzâlî, III, 343-344; Ferîd Vecdî, VIII, 43). Kaynaklarda, tekebbürün en ileri derecesinin gerçeği kabule yanaşmayarak Allah’a karşı büyüklenmek ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememek olduğu ifade edilir. İstikbârın iyi ve kötü olanı vardır. İyi olanı insanın büyük ve değerli bir kişi olmayı istemesi, bunun için gerektiği şekilde davranması, gerekli niteliklerle donanması; kötü olanı ise kişinin sahip olmadığı meziyetlerle övünerek kendini olduğundan farklı göstermeye çalışmasıdır. Tekebbürün de benzer şekilde iki farklı anlama geldiği görülür. A‘râf sûresinin 146. âyetinde kibir taslayanlar eleştirilirken “haksız olarak” kaydının konması dikkate alınarak bir kimsenin sahip olduğu gerçek meziyet ve erdemleri ölçüsünde kendi değerinin farkına varmasında bir sakıncanın bulunmadığı belirtilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kbr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “kbr” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “kbr” md.). Ucb (kendini beğenme), ihtiyâl ve huyelâ (büyüklenme), fahr, tefâhur (övünme), tahkir (başkasını aşağılama), tecebbür (zorbalık), tuğyan (taşkınlık) gibi kibre yakın anlamlarda kullanılan başka kavramlar da bulunmakla birlikte bunlardan yalnız ucb kelimesi kibir gibi literatüre ahlâk terimi olarak girmiştir. Kaynaklarda genellikle ucbun kibirden farklı olduğu belirtilir. Buna göre kişinin kendini büyük, başkalarını küçük görmesine kibir, başkasını küçük görmeden kendini ve yaptıklarını beğenerek böbürlenmesine de ucb denilir. “Kişinin geçici değerlere aldanıp onlarla avunması” anlamına gelen gurur da Türkçe’de “kendini beğenme, böbürlenme” mânasında kullanılmaktadır.

Kur’an’da kibir kelimesi terim anlamıyla bir âyette geçmektedir (el-Mü’min 40/56); aynı anlamda sekiz yerde değişik isim ve fiil kalıplarında tekebbür (el-A‘râf 7/13, 146; en-Nahl 16/29; el-Mü’min 40/27), kırk dokuz yerde de istikbâr kavramları yer almıştır. Ayrıca izzet, muhtâl, fahûr, fehhâr ve tefâhür, cebbâr, âlî ve ulüv, tâgī ve tuğyan gibi kavramlar da kibir ve ucbun farklı tezahürleri olarak kullanılmıştır. Kur’an’da bu tür kavramların genelde Câhiliye dönemi anlayışıyla benzer topluluklara özgü olup sefeh, hamiyet, asabiyet gibi terimlerle ifade edilen; soyluluk, zenginlik, siyasî-içtimaî statü üstünlüğü gibi motiflerle beslenen zorbalık ve barbarlık ruhunun yansımaları olarak ortaya konulduğu görülür. Yalnız bir âyette (el-Haşr 59/23) mütekebbir kelimesi Allah’ın isimleri arasında, bir âyette de (el-Câsiye 45/37) kibriyâ Allah’ın sıfatı olarak geçmektedir. Son âyette mutlak anlamda büyüklüğün Allah’a mahsus olduğu bildirilir. Âyetlerin bazısında tekebbür ve istikbar, kendisinin Âdem’den daha üstün olduğunu ileri süren İblîs’in büyüklenme duygusuna kapılarak Âdem’e secde etmesini isteyen ilâhî buyruğa karşı çıkışını anlatır (el-Bakara 2/34; el-A‘râf 7/12-13; Sâd 38/74). Diğer âyetlerde ise aynı kavramlar inkârcıların Allah’ın âyetleri, kitabı ve dini, Peygamber ve onun tebliğleriyle müslüman topluluk karşısındaki aşağılayıcı ve reddedici tutumlarını, kendini beğenmişliklerini ifade eder. Önceki peygamberlerin tebliğ faaliyetlerinin açıklandığı âyetlerde onların da benzer tepkilerle karşılaştığı anlatılarak bu tutumun her devirdeki inkârcıların ortak tavrı olup bunun bir ahlâk hastalığı sayıldığı belirtilir. Bazı âyetlerde istikbâr, inkârcılar arasından özellikle varlıklı ve aristokrat kesimin yoksul ve zayıf çoğunluğa karşı takındığı aşağılayıcı ve baskıcı tutumu ifade etmek üzere kullanılır ve bu sosyal problemle ilgili olarak çeşitli peygamberlerin kavimlerinden örnekler verilir (meselâ bk. el-A‘râf 7/75-76; Sebe’ 34/31-33).

Gerek kibir gerekse ilgili diğer kavramlar hadislerde de geçmektedir. Bu hadislere göre kibir gerçeği inkâr etmek, hakkı kabul etmemek ve insanları küçümsemek, hor görmektir (Müslim,

50

“Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26; Tirmizî, “Birr”, 61). Kibir insanı zalimler arasına sokar (Tirmizî, “Birr”, 61); cehennemliklere mahsus başlıca kötü huylardan biridir (Buhârî, “Edeb”, 61; Müslim, “Cennet”, 47). Kıyamet gününde kendini beğenmiş kimseler Hz. Peygamber’den uzak kalacaklar (Tirmizî, “Birr”, 71), böbürlenip çalım satanlar Allah’ın ilgi ve merhametini kaybedeceklerdir (Buhârî, “Libâs”, 1, 2, 5; Müslim, “Libâs”, 42-48). Kalbinde zerre kadar kibir bulunan kimse cennete giremeyecektir (Müslim, “Îmân”, 147; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26). Özellikle son hadis, kibrin ne kadar kötü bir huy olduğunu gösteren bir delil olarak konuyla ilgili bütün kaynaklarda zikredilir. Gazzâlî bu hadisi açıklarken özetle şu görüşlere yer verir: Kibir cennete girmeye engeldir; çünkü insanın müminlere yaraşır huylar kazanmasını önler; halbuki bu huylar cennetin kapıları demektir. Kibir cennetin bütün kapılarını kapatır; zira kibirli kişi kendisi için istediğini başkaları için isteyemez (Gazzâlî, III, 344). Söz konusu hadiste ifadenin hayli ağır olmasını dikkate alan bazı âlimler, buradaki kibirle “Allah’a karşı büyüklenme ve O’na boyun eğip kulluk etmeyi kendine yedirememe” anlamının kastedildiğini belirtmişlerdir. Aynı hadis, “Kıyamet gününde müminler kalpleri kibirden arındırıldıktan sonra cennete girebileceklerdir” şeklinde de yorumlanmıştır (İbnü’l-Esîr, IV, 5).

Kibir, erken dönemlerden itibaren İslâm ahlâk ve tasavvuf kitaplarıyla edep ve hikemiyata dair mecmuaların önemli konularından biri olmuş; bu kaynaklarda kibrin anlamı ve mahiyeti, sebepleri, belirtileri, dinî, ahlâkî ve içtimaî zararları gibi konular üzerinde durulmuştur. Bunlar arasında Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin özel bir yeri vardır. Eserin “Kitâbü Zemmi’l-kibr ve’l-ucb” başlıklı bölümünde konuyla ilgili başlıca âyet ve hadislerle seleften intikal eden açıklamalar aktarılmıştır. Tevazu, kibir kavramının anlamı ve mahiyeti, kibirlenmenin zararları, çeşitleri ve dereceleri; ilim, amel ve ibadet, soyluluk, güzellik, zenginlik ve güç şeklinde sıralanan kibir sebeplerinin gerçek anlamı ve değeri; alçak gönüllü insanların karakter yapıları, kibir hastalığının tedavisi ve tevazu erdemini kazanmanın yollarıyla ucb kavramı dinî, ahlâkî, psikolojik, pedagojik vb. yönlerden incelenmiştir. Eser, gerek sistematik gerekse içerik yönünden konuyla ilgili sonraki literatür için bir model oluşturmuştur.

KİNFarsça asıllı kîn kelimesinin Arapça’daki yaygın karşılığı olan hıkd ,(حقد) “birine karşı düşmanlığını ve hıncını içinde tutmak” anlamında masdar ve “bir kimsenin içinde yaşattığı düşmanlık ve nefret duygusu” anlamında isim olarak kullanılır (Lisânü’l-ʿArab, “ḥḳd” md.; Kāmus Tercümesi, I, 1223-1224). Ayrıca dağn (ضغن), şahan (شحن) ve şahnâ (شحناء), buğz .gibi kelimeler de hıkd ile yakın anlamlarda kullanılmaktadır (بغضاء) ve bağzâ (بغض)

Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadis kaynaklarında hıkd geçmemekle birlikte sevgi, dostluk ve düşmanlıkla ilgili âyet ve hadisler kin gütmenin kötülüğünü de ifade etmektedir. Ayrıca iki âyette (Muhammed 47/29, 37) çoğul şekliyle (adgān) zikredilen dağn kelimesi tefsirlerde “kin ve nefret” olarak açıklanmıştır. Bazı âyetlerdeki bağzâ da “kin, nefret, düşmanlık” anlamına gelmektedir. Râgıb el-İsfahânî, sevginin karşıtı olduğunu belirttiği buğzu “nefsin yadırgadığı şeye karşı nefret duyması” şeklinde tanımlar (el-Müfredât, “bġż” md.). Bağzâ, Kur’ân-ı Kerîm’de geçtiği beş âyetin dördünde “adâvet” (düşmanlık) kelimesiyle birlikte kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “bġż” md.). Bu âyetlerin birinde (el-Mâide 5/91), “Şeytan içki

51

ve kumar yoluyla aranıza düşmanlık ve kin sokmak ister” buyurularak içki ve kumarın ahlâkî ve içtimaî zararına dikkat çekilmiştir. Bazı hadislerde de buğz ve sevgi kavramlarının birbirinin karşıtı olarak geçtiği görülür (meselâ bk. Müsned, III, 430, 439, 440; IV, 236; Buhârî, “Îmân”, 1; Tirmizî, “Birr”, 60). Müslümanlar arasında sevgi, kardeşlik ve dayanışmanın önemine dikkat çeken hadislerde onların birbirine karşı kin (şahnâ), haset, buğz gibi duygular beslememeleri istenmiştir (meselâ bk. Müsned, II, 494; Buhârî, “Edeb”, 57, 58; Müslim, “Birr”, 23, 24, 28, 30-32).

Hadislerde buğz kavramının “kötülerden sevgisini esirgemesi” anlamında Allah’a nisbet edildiği de görülmektedir (meselâ bk. Müsned, II, 162; IV, 154; V, 263; Müslim, “Birr”, 157; Tirmizî, “Cennet”, 25). Yine hadislerde “Allah için sevmek ve Allah için buğzetmek” şeklindeki klişe ifadelerle (Müsned, III, 20; IV, 286; Buhârî, “Îmân”, 1, 2; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 60) sevginin de kin ve nefretin de menfaat, sempati veya antipati gibi sübjektif sebeplere değil Allah’ın emir ve yasaklarıyla ortaya koyduğu iradesine, dinî ve ahlâkî kurallara dayanması gerektiği belirtilmiştir.

Daha çok edebî-ahlâkî eserlerde öfke ve düşmanlık gibi başlıca erdemsizliklerden söz edilirken kin duygusuna ve buna dair ibretli sözlere de yer verildiği görülür (meselâ bk. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, s. 141, 242, 278). Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’ye göre kin öfkenin nefiste süreklilik kazanmış şeklidir. Cürcânî de kini kısaca “intikam arzusu” olarak açıkladıktan sonra Gazzâlî’nin İḥyâʾ adlı eserindeki ifadesini aynen kullanarak bir kimseye karşı hissedilen öfke duygusunun ortaya çıktığı anda yatıştırılmaması halinde bunun insanın içine yerleşip süreklilik kazanacağını, böylece öfkenin kin halini alacağını belirtir. Aynı müellif kini “düşmanlık duygusu sebebiyle insanlara karşı kalbe yerleşen suizan” şeklinde de tanımlar. Gazzâlî, gazap duygusunun neticesi olarak gördüğü kini “bir kimsenin başka birini aşağılaması, ona nefret duyması ve bu duyguların devamlı ve kalıcı olması” diye açıkladıktan sonra kin duygusunun kişinin ahlâkî hayatı bakımından tehlikesini ve zararlı neticelerini ortaya koyar. Bunlar, birine kin besleyen kişinin sahip olduğu imkânlardan dolayı onu kıskanması ve bu kıskançlığın süreklilik kazanması, o kişiyle normal iletişimini kesmesi, aleyhinde kötü sözler söylemesi, zararlı faaliyetlerde bulunması, haklarını engellemesi, fırsat bulduğunda ona eziyet etmesi gibi İslâm’ın sosyal ilişkilerde yasaklamış olduğu kötülüklerdir. Kin tutmanın iradeyi aşan boyutunu da dikkate alan Gazzâlî, bu duygunun normal davranışları engellemeyecek şekilde dizginlenmesini, içindeki bu duyguya rağmen kişinin kendini kin beslediği şahsa iyilik etmeye zorlanmasını öğütler. Ayrıca kin beslenen tarafın da kin besleyene hak ettiği şekilde karşılık verme, onu hoş görüp normal ilişkilerini sürdürme veya ona hak ettiğinden daha ağır kötülüklerle karşılık verme şıklarından birini tercih edebileceğini, bunlardan ilkinin adalet, ikincisinin fazilet, üçüncüsünün zulüm olduğunu belirtir.

KORKAKLIKKorkaklık kelimesinin İslâmî kaynaklardaki yaygın karşılığı olan cübn (cebânet) ile ilgili tanımları, “cesaret ve atılganlık gösterilmesi gereken durumlarda ileri atılmaktan korkup çekinmeye yol açan ruhî zaaf, aklıselimin cesaretli olmayı gerektirdiği hallerde korku ve telâşa kapılma” şeklinde özetlemek mümkündür (Lisânü’l-ʿArab, “cbn” md.; et-Taʿrîfât,

52

“cübn” md.; İbn Miskeveyh, s. 48; Kınalızâde Ali Efendi, I, 66). Klasik sözlüklerde cübn daima şecâatin karşıtı olarak gösterilir. Nasîrüddîn-i Tûsî’den itibaren Farsça yazılan ahlâk kitaplarında, ayrıca Osmanlı Türkçesi’nde cübn yerine bed-dilî (ödleklik, yüreksizlik) kelimesi de kullanılmıştır (meselâ bk. Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 169; Devvânî, s. 146; Kınalızâde Ali Efendi, I, 107-108).

Kur’ân-ı Kerîm’de cübn kelimesi geçmez. Sıkça kullanılan havf, haşyet, takvâ, işfâk, vecel ve rehbet gibi kavramlar da korku anlamını içermekle birlikte cübn, özellikle kişinin gerçek veya hayalî bir tehlike karşısında hissettiği kontrol edilemez, önlenemez, panik derecesine kadar varabilen bir tedirginlik ve telâş hali için kullanılırken anılan kavramların geçtiği âyetlerin önemli bir kısmı daha çok ahlâkî ve dinî sebeplerden dolayı hissedilen şuurlu endişeyi, Allah’a karşı gelmekten, O’nun koyduğu yasakları ihlâl etmekten ve bunun sonucunda cezalandırılmaktan duyulan korkuyu, bu anlamda otoriteye ve kurala saygıyı ifade eder (bk. HAVF). Ayrıca birçok âyette bu kavramlar, “istenmeyen bir durumla karşılaşmaktan korkup kaygılanma” şeklindeki sözlük anlamıyla da geçmektedir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/28; Yûsuf 12/13; el-İsrâ 17/31). Râgıb el-İsfahânî, bu mânadaki korkunun her insanın tabii yapısının ayrılmaz bir özelliği olduğunu belirtir (el-Müfredât, “ḫvf” md.). Havf ve haşyet kavramlarının yer aldığı âyetlerin bir kısmında müminler insanlardan ve düşmanlarından değil Allah’tan korkup çekinmeye, O’nun buyruk ve yasakları çerçevesinde hareket etmeye çağrılmaktadır (el-Bakara 2/150; Âl-i İmrân 3/175; el-Ahzâb 33/37).

Hadislerde ise belirtilen kavramların yanında cübn kelimesi de geçmektedir. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inin “Cihâd” bölümünün yirmi dördüncü babı “Savaşta Şecaat ve Cübn” başlığını taşır. Bazı hadislerde çocuk sevgisinin insanı cimrileştirdiği ve korkaklaştırdığı ifade edilir (Müsned, VI, 409; Tirmizî, “Birr”, 11; İbn Mâce, “Edeb”, 3). Genel olarak insanlar hakkında düşünülebilen en kötü ve al-çaltıcı iki huyun cimrilik ve korkaklık olduğunu belirten Hz. Peygamber (Müsned, II, 302, 320; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 21), hemen bütün hadis mecmualarında yer alan bir duasında Allah’a sığındığı sıkıntılı durumlar ve kötülükler arasında korkaklığı da zikretmiştir (meselâ bk. Müsned, I, 22, 54, 183; Buhârî, “Daʿavât”, 36-38, 40-42; Müslim, “Ẕikir”, 49-51). Ayrıca müslümanlara haklarını, inanç ve değerlerini koruyup savunma, düşmana karşı koyma konularında cesaret ve kahramanlık duyguları aşılayan âyet ve hadislerde dolaylı olarak korkaklığın bir erdemsizlik olduğu da ortaya konmaktadır.

Edebî-ahlâkî mahiyetteki eserlerin cesaret ve korkaklık konularına ayrılan bölümlerinde cesaretin önemi, korkaklığın kötülüğü ve zararları hakkındaki edebî sözler nakledilir (meselâ bk. İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī, s. 541-547; İbn Abdülber, I, 466-483). İslâm düşünce tarihinde Yunan kaynaklı felsefenin etkisiyle oluşan ve zamanla filozoflarla birlikte İbn Hazm, Râgıb el-İsfahânî, Gazzâlî gibi diğer birçok âlimce de benimsenen sistematik fazilet-rezîlet (erdem-erdemsizlik) teorisi çerçevesinde ele alınan başlıca erdemsizlikler arasında korkaklığa da yer verilmiştir. Bu sistemde dört temel fazilet (hikmet, şecaat, iffet, adalet) benimsenirken rezîlet konusunda iki farklı tasnif yapılır. Rezîletleri faziletlerin karşıtı olarak gösteren Stoa kaynaklı tasnife göre şecaatin karşıtı daima cübn kelimesiyle karşılanan korkaklık, rezîletleri faziletlerin ifrat ve tefriti olarak gösteren ve genel kabul gören Aristo

53

kaynaklı tasnife göre ise şecaatin ifratı tehevvür (saldırganlık), tefriti ise korkaklıktır (bk. FAZİLET; İTİDAL).

Kaynaklarda kontrolsüz öfke ve tehevvürün zararları üzerinde önemle durulmakla birlikte aklın kontrolünde bir öfke duygusunun yaşatılması ve yiğitlik erdeminin geliştirilmesi gerektiğine, hem ferdî hakları ve değerleri hem de zayıfların ve mazlumların hakkını korumanın ancak bu sayede mümkün olduğuna, cesaretten yoksunluğun gayretsizlik, hamiyetsizlik, kişilik zafiyeti gibi insan onuruna yakışmayan ve onun alçaklıkla damgalanmasına yol açan sonuçlar doğuracağına dikkat çekilir (meselâ bk. Mâverdî, s. 247-249; İbn Hazm, s. 32; Gazzâlî, III, 168-169). Bu sebepledir ki şecaat dört temel erdemden biri sayıldığı gibi korkaklık da bir tür hastalık kabul edilerek tedavi yolları gösterilir (ayrıca bk. ŞECAAT).

LANETAllah’ın bağış ve merhametinden uzak olma anlamında bir terim.

Sözlükte “kovmak, uzaklaştırmak, iyilik ve faydadan mahrum bırakmak” anlamındaki la‘n kökünden türemiş bir isim olup dinî bir terim olarak Allah’ın bağış ve merhametinden uzak bırakılmayı ifade eder. Aynı kökten türeyen mel‘ûn ve laîn kelimeleri “kovulmuş” mânasına gelir. İslâm öncesi Hicaz-Arap toplumunda ailenin veya kabilenin dışına atılmış kişiye laîn denilirdi. Allah’ın rahmetinden uzaklaştırıldığı için şeytan laîn veya mel‘ûn olarak da anılır. Lânetleme Allah tarafından olursa “dünyada iyilik ve hidayetten, âhirette lutuf ve merhametten mahrum bırakma”, insan tarafından olursa “küfür, sövme, hakaret, beddua” anlamına gelir (Lisânü’l-ʿArab, “laʿn” md.; Kāmus Tercümesi, IV, 750-752). Diğer taraftan lânet kelimesinin mümin kişi hakkında kullanılması durumunda “Allah’ın o kişiyi iyi ve sâlih kimselerin mertebesinden uzaklaştırması, işlediği günah ölçüsünde cezalandırması” şeklinde mecazi bir mâna ifade edeceği de belirtilmiştir (Tehânevî, II, 1309; Bedreddin el-Aynî, VIII, 417). Eşine zina isnadında bulunan, ancak bu hususta yeterli sayıda şahit getiremeyen kocanın hâkim huzurunda karısıyla karşılıklı yeminleşerek lânetleşmesi usulü (en-Nûr 24/6-9) İslâm hukukunda liân terimiyle ifade edilir.

Kur’an’da ve hadislerde lânet kelimesinin kullanımının çoğunlukla Allah ve resulüne, zaman zaman da meleklere, diğer peygamberlere ve insanlara izâfe edildiği görülür (Wensinck, el-Muʿcem, “laʿn” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “laʿn” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de kırk bir yerde geçen lânet kavramı “hakaret” (el-A‘râf 7/38), “beddua” (el-Bakara 2/159), “Allah’ın rahmetinden uzaklaştırma” (meselâ bk. el-Bakara 2/88; el-Mâide 5/78; el-Ahzâb 33/57) anlamlarında kullanılmıştır. Bu âyetlerde Allah’ın kâfirlere, münafıklara, zalimlere, dinî konularda yalan söyleyenlere, kasten adam öldürenlere, akrabalık bağlarını koparanlara, iftiracılara ve bozgunculuk yapanlara lânet ettiği, onlara kötü bir varış yeri olarak cehennemi hazırladığı (el-Feth 48/6) bildirilir. Ayrıca şeytan (Sâd 38/78), Âd kavmi (Hûd 11/60), Hz. Mûsâ’ya ve Tevrat’ın hükümlerine karşı gelen yahudiler (el-Mâide 5/13, 64, 78), Firavun ve beraberindekiler de (el-Kasas 28/42) lânetlenenler arasında zikredilmiştir. Tefsir âlimlerinin çoğunluğu Bakara sûresinin 159. âyetinde yer alan “lâinûn” (lânetleyenler) kelimesinin melekleri, peygamberleri ve sâlih kimseleri kapsadığı, “Kur’an’da lânetlenmiş olan ağaç”

54

ifadesinin de (el-İsrâ 17/60) zakkum ağacına işaret ettiği görüşündedir (Fahreddin er-Râzî, IV, 164; XX, 236).

Hadislerde de lânet kelimesinin hem “Allah’ın rahmetinden mahrum bırakılma” hem de “beddua” mânalarında geçtiği görülmektedir. Hırsızlık, eşcinsellik, faizcilik, ana babaya karşı gelme gibi büyük günahları işleyenlere Allah ve resulünün lânet ettiği belirtilmektedir. Ayrıca İslâm’a ve müslümanlara düşman olanların (Buhârî, “Feżâʾil”, 12), atış tâliminde canlı hayvanı hedef olarak kullananların, arazi sınırlarını değiştirenlerin, karaborsacılık yapanların (Buhârî, “Ẕebâʾiḥ”, 25; İbn Mâce, “Ticârât”, 6) lânetlendiği bildirilmiştir. Hadislerde lânete konu olan hususların genellikle toplum düzenini, insanlar arasındaki huzur ve güveni bozan, dinî ve ahlâkî çöküntüye sebep olan veya bunlara zemin hazırlayan davranışlar olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in beddua ve lânet okumaktan kaçındığı, ashabına da bu yönde tavsiyelerde bulunduğu görülmektedir (meselâ bk. Buhârî, “Edeb”, 44; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 45). Nitekim Resûl-i Ekrem bir mümine lânet etmenin onu öldürmek demek olduğunu belirtmiş, kendisinden bazı kişi ve kabilelere lânet etmesi istendiğinde bunu kabul etmemiş (Müslim, “Birr”, 87), hayvanlara lânet etmeyi de yasaklamıştır (Müslim, “Birr”, 80).

İslâm bilginleri de Firavun ve Ebû Cehil gibi, insanlara baskı yaparak acı çektiren kâfirlerle şeytanın dışında herhangi bir kimseyi lânetle anmayı, hatta ölmeden önce iman etmesi ihtimalinden dolayı kâfirlere dahi lânet etmeyi câiz görmemişlerdir. İbn Hacer el-Askalânî, bir kimseye adını anarak lânet etmenin onu günah işleme konusunda ısrara veya tövbesinin kabulü hususunda ümitsizliğe sevkedebileceğine dikkat çekerek bunun insanî yönden uygun olmadığını ifade eder (Fetḥu’l-bârî, XXV, 210). Bazı âlimler, lâneti hak edenlere bile lânet okumanın doğru olmayacağını belirtmişlerdir (meselâ bk. Gazzâlî, III, 125-126). Bu sebeple Şîa’nın ve çeşitli Râfizî gruplarının, Hz. Ali’nin hilâfet hakkını gasbettiklerini ileri sürerek ilk üç halife ile başta Muâviye b. Ebû Süfyân olmak üzere Emevî hükümdarlarını ve genel olarak Şîa’ya muhalif olanları lânetle anıp bunu dinî bir gelenek haline getirmeleri Şiî olmayan âlimler ve halk toplulukları tarafından büyük bir tepkiyle karşılanmış, bu durum, İslâm dünyasında Şiî-Sünnî ayrılığının süreklilik kazanmasının başlıca sebeplerinden birini teşkil etmiştir.

MERHAMETSözlükte “acımak, şefkat göstermek” anlamında masdar, “acıma duygusu, bu duygunun etkisiyle yapılan iyilik, lutuf” anlamında isim olarak kullanılan merhamet ve aynı mânadaki rahmet kelimeleri öncelikle Allah’ın bütün yaratılmışlara yönelik lutuf ve ihsanlarını ifade etmekte, bunun yanında insanlarda bulunan, onları hemcinslerinin ve diğer canlıların sıkıntıları karşısında duyarlı olmaya ve yardım etmeye sevkeden acıma duygusunu belirtmektedir. İslâmî kaynaklarda merhamet kavramı genellikle rahmet kelimesiyle ifade edilir. Ancak Türkçe’de merhamet hem Allah’a hem insanlara, rahmet ise özellikle Allah’a nisbet edilerek kullanılır. Kaynaklarda Allah’ın rahmân ve rahîm isimleri açıklanırken evrendeki bütün oluşlar gibi insanlardaki merhamet duygusunun da Allah’ın insanlığa lutfu olduğu belirtilir (meselâ bk. Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 166-171; Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 119). Gazzâlî bir kimseye gerçek anlamda merhametli denilebilmesi, dolayısıyla

55

acıma duygusunun ahlâkî bir değer taşıması için onun acıdığı kişinin ihtiyacını gücü ölçüsünde karşılaması, bunu da hür iradesiyle yapması gerektiğini belirtir (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 38). Hemen bütün tariflerinde acıma, yufka yüreklilik (rikkatü’l-kalb), ilgi ve şefkat (teattuf, in‘itâf), elem duyma (teellüm) gibi kavramlarla psikolojik yönüne vurgu yapılan merhamet insanlar arasındaki duygu birliğinin, dayanışma ve paylaşmanın başta gelen âmillerinden sayılmaktadır. Evlât sevgisi, ana babaya saygı ve itaat, sıla-i rahim, yaşlılara, yoksullara, hastalara, sakatlara, yetimlere, kimsesizlere yardım etme gibi erdemlerin merhamet duygusunun yansımaları olduğu kabul edilmektedir.

Kaynaklarda rahmet / merhamet kavramına insanlara nisbet edildiğinde duygusal bir anlam yüklenirken Allah’a nisbet edildiğinde O’nun fiilî sıfatı olarak kabul edilmesi, dolayısıyla Allah hakkında duygusal mânada değil O’nun yarattıklarına in‘am ve ihsanı, af ve mağfireti olarak anlaşılması gerektiğine dikkat çekilmekte, buna gerekçe olarak da duyguların değişkenliği ve bu yönüyle beşerî birer kusur sayılması gösterilmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rḥm” md.; Tehânevî, I, 588; Gazzâlî, s. 38-39). Esasen şefkat ve merhamet gibi duygular Allah’ın insanların içine koyduğu birer iyilik aracı olup asıl amaç muhtaç ve çaresizlere yardım edip sıkıntılarını gidermektir. Bu açıdan bakıldığında bir kimseye acıyan kişi, eğer bu acımanın verdiği elemden kendisini kurtarmak ve rahatlamak için ona yardım ederse merhamette kemale ulaşmış sayılmaz; çünkü merhamette kemal, kişinin kendisini değil muhtaç ve çaresiz olanı rahata kavuşturmayı amaçlamasıdır (Gazzâlî, s. 39; Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 119).

Kur’ân-ı Kerîm’de merhamet kelimesi bir âyette geçerken (el-Beled 90/17) rahmet 114 defa tekrar edilmiştir. Ayrıca 260 kadar âyette Allah’ın rahmân ve rahîm isimleriyle aynı kökten olan çeşitli fiil ve isimler yer almakta, bu âyetlerin büyük kısmında Cenâb-ı Hakk’ın müminlere, genel olarak insanlara ve diğer varlıklara yönelik lutuf ve ihsanlarından söz edilmektedir (bk. RAHMET). Bazı âyetlerde merhamet kavramı insanlar arasındaki acıma duygusunu ve bu duygudan kaynaklanan iyiliği ifade etmektedir. Meselâ Hz. Peygamber’in müminlere karşı çok şefkatli ve merhametli olduğu (et-Tevbe 9/128), yine Resûlullah’ın ve müminlerin birbirlerine karşı merhametli, inkârcılara karşı sert ve tavizsiz oldukları (el-Feth 48/29), Allah’ın karı-koca arasına sevgi ve merhamet koyduğu (el-Hadîd 57/27) bildirilmekte, evlâtlara yaşlı ana babalarının üzerine merhamet kanatlarını germeleri emredilmektedir (el-İsrâ 17/24). Hadislerde de rahmet ve merhamet hem Allah’ın kullarına lutuf ve ihsanı hem de insanların birbirlerine ve diğer canlılara karşı şefkat, ilgi ve yardımları için kullanılmaktadır. Ayrıca gerek Kur’an’da gerekse hadislerde başka ifadelerle de insanlar birbirlerine ve diğer canlılara şefkat ve merhamet göstermeye teşvik edilmiştir. Özellikle Mekke döneminin ilk yıllarında zenginlik, asalet gibi maddî ve dünyevî imkânların en yüksek değer ölçüsü olarak kabul edildiği, âciz ve kimsesizlere karşı ilgisizlik ve acımasızlığın hüküm sürdüğü bir ortamda inen âyet ve sûrelerde ağırlıklı olarak Allah’ın birliği, kudreti ve lutufkârlığı ile âhiret konularının yanında nesep, servet ve sosyal statü farkı gözetmeden herkese karşı sevgi ve merhamet duygularıyla yaklaşmayı, bilhassa yoksulları ve kimsesizleri koruyup gözetmeyi, nihayet toplumda bir merhamet ve sevgi ahlâkı geliştirmeyi hedefleyen hükümler geniş yer tutar. Bu dönemde nâzil olan Beled sûresinde (90/5-17) Mekke’nin mağrur ve kibirli aristokratları eleştirilirken sahip oldukları şeylerin birer ilâhî lutuf olduğuna işaret edildikten sonra gerçek insanlık değerini kazandıran iyiliklerin bazı örnekleri insanları esaret zincirinden

56

kurtarmak (krş. Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXI, 184-185; Elmalılı, VIII, 5842-5843), yetimi ve yoksulu doyurmak, iman edip birbirine sabrı ve merhameti tavsiye edenlerden olmak şeklinde sıralanmıştır. Pek çok âyette kimsesiz ve çaresizler karşısında ilgisiz kalanlar, acımasız davrananlar (meselâ bk. el-Fecr 89/17-26; el-Leyl 92/7-11; el-Mâun 107/1-7), haksız yollarla yetimlerin mallarını yiyenler (en-Nisâ 4/10), kız çocuklarından utanç duyanlar (en-Nahl 16/58-59) ve onları acımasızca öldürenler (et-Tekvîr 81/8-9), “Allah’ın doyurmadığını biz mi doyuracağız?” diyenler (Yâsîn 36/47) ağır şekilde eleştirilmiştir. Müminler için bir ahlâk örneği olarak gösterilen Hz. Peygamber’e özellikle çevresindeki yoksul ve kimsesizlere merhametli davranması, onları incitmekten sakınması, sıkıntılarını giderme imkânı bulamadığı durumlarda bile güzel sözle gönüllerini alması öğütlenmiş, aksine davranması halinde zalimlerden olacağı uyarısında bulunulmuştur (el-En‘âm 6/52; el-İsrâ 17/28; el-Kehf 18/28; Abese 80/1-4). Resûl-i Ekrem’in müminlere karşı engin merhametini ve düşkünlüğünü özetleyen ifadeler (et-Tevbe 9/128) aynı zamanda müslümanlar için de bir ahlâk modeli ortaya koymaktadır. Resûlullah’ın insanlara karşı yumuşak davranması “Allah’tan bir rahmet” olarak değerlendirilmekte (Âl-i İmrân 3/159), gerek bollukta gerekse darlıkta mallarından hayra harcayanlara, kin ve öfkelerini bastıranlara ve insanları affedenlere genişliği gökler ve yer kadar olan bir cennet vaad edilmektedir (Âl-i İmrân 3/133-134).

Hz. Peygamber’in, “İnsanlara merhamet etmeyenlere Allah da merhamet etmez” (Buhârî, “Tevḥîd”, 2, “Edeb”, 18; Müslim, “Feżâʾil”, 66); “Merhamet etmeyene merhamet edilmez” (Buhârî, “Edeb”, 18; Müslim, “Feżâʾil”, 65) şeklindeki hadisleri İslâm ahlâkının karakteristik ifadelerindendir. Resûlullah müminleri birbirini sevmekte, birbirine acımakta, organlarından biri hastalandığında diğerlerinin de bu yüzden elem çekip uykusuz kaldığı vücuda benzetmiştir (Buhârî, “Edeb”, 27; Müslim, “Birr”, 66). Hiçbir zaman çocuklarını öpmediklerini söyleyenlere, “Allah kalplerinizden merhamet duygusunu çekip almışsa ben ne yapabilirim?” diyerek üzüntüsünü belirtmiş (Buhârî, “Edeb”, 18; Müslim, “Feżâʾil”, 164), müslümanların her alanda ilişkilerini sevgi, merhamet, yardımlaşma ve dayanışma yönünde geliştirmelerini, sıkıntılarını paylaşmalarını emretmiştir (meselâ bk. Buhârî, “Îmân”, 7, “Meẓâlim”, 3, “Edeb”, 57; Müslim, “Ẕikir”, 38, “Birr”, 32, 58; Tirmizî, “Birr”, 18). Aynı duyarlılığı hayvanlar konusunda da göstererek zor durumdaki bir hayvanı kurtaran kişinin bu sayede cenneti hak ettiğini (Müsned, II, 375; Buhârî, “Meẓâlim”, 23, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Selâm”, 153-155), bir hayvanı ölüme terkedenin de cehennemlik olduğunu (Müsned, II, 159, 261, 317; Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 16, “Enbiyâʾ”, 54; Müslim, “Küsûf”, 9, “Tevbe”, 25, “Selâm”, 151-152, “Birr”, 133-135) bildirmiş, atış tâlimi yaparken canlı hayvanı hedef alanları lânetlemiştir (Buhârî, “Ẕebâʾiḥ”, 25; Müslim, “Ṣayd”, 58, 60). Hadis mecmualarında ve diğer ilgili kaynaklarda yüzlerce örneği bulunan bu tür hadisler İslâmiyet’in bir merhamet dini olduğunu gösteren belgeler olup bu ahlâk anlayışı sonraki İslâmî kaynaklara da yansımıştır. Fahreddin er-Râzî, Beled sûresinin 17. âyetini açıklarken yoksullar ve mazlumlara yardım edip destek olmayı teşvik yanında kötülüğe yönelenlere acıyıp onların kötülük yapmalarını engelleme yönündeki çabaları da bu âyetteki “merhameti tavsiye” içinde değerlendirmiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXI, 186-187). Gazzâlî de esmâ-i hüsnânın şerhine dair eserinde Allah’ın rahmân isminin kula yansımasını Allah’ın gaflete dalmış kullarına dahi merhametle muamele etmek, şiddete başvurmadan, yumuşak bir üslûpla vaaz ve nasihat yaparak onları gafletten kurtarmak, isyankârlara eziyet etmek yerine merhamet nazarıyla

57

bakmak; rahmet isminin yansımasını da kişinin gücü yettiğince malıyla, mevki ve itibariyle muhtaç durumdaki her insanın imdadına yetişmek, çevresinde ve memleketinde yetişebildiği her fakirin ihtiyacını karşılamak, bunlara gücü yetmiyorsa onun için dua edip üzüntüsünü izhar ederek sıkıntı ve ihtiyacına ortak olduğunu kendisine hissettirmek şeklinde açıklamıştır (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 39-40).

MEZALİMMezâlim sözlükte “zalimin elinde bulunan başkasına ait nesne, kişinin kendisinden zulmen alındığından şikâyetçi olduğu şey, mazlum hakkı” gibi anlamlara gelen mazlime kelimesinin çoğuludur. Hz. Peygamber’in narha dair, “Can ve mal konusunda haksızlığa vesile olan şeyi (mazlime) benim yapmamı herhalde hiçbiriniz istemezsiniz” meâlindeki bir hadisinde geçen kelime (Müsned, II, 237) bu anlamıyla diğer bazı hadislerde de kullanılmış (Dârimî, “Büyûʿ”, 13; İbn Mâce, “Ticârât”, 27; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 49), Buhârî mezâlimin geçtiği hadisleri “Kitâbü’l-Meẓâlim” başlığı altında toplamıştır.

MİNNETİslâm’da iyilik sadece Allah rızâsı için yapıldığından kişinin iyilik ettiği kimseden maddî veya mânevî bir karşılık beklemesi, iyiliği başına kakması ve onu sıkıntıya sokması câiz görülmemiştir. Resûl-i Ekrem, Cenâb-ı Hakk’ın âhirette böyle davrananların yüzüne bakmayacağını belirtmiş (Müslim, “Îmân”, 171; Tirmizî, “Büyûʿ”, 5) ve bu davranışı kişinin cennete girmesine engel olarak göstermiştir (Tirmizî, “Birr”, 41; Nesâî, “Eşribe”, 5). Bununla birlikte iyilik gören kimsenin iyilik edene minnet duyması, iyiliği teşekkürle karşılaması mümkünse iyiliğe iyilikle karşılık vermesi İslâm’da ahlâkın bir gereği olarak görülmüştür (Mâverdî, s. 205-206). Nitekim bir hadiste, “İnsanlara teşekkür etmeyen kimse Allah’a olan şükür borcunu da ödememiş olur” buyurulmuştur (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 11; Tirmizî, “Birr”, 35).

MÜDAHENEÇıkar sağlama veya hoş görünme amacına yönelik söz ve davranış anlamında ahlâk terimi

Sözlüklerde “yumuşaklık, uyumluluk; yapmacık tavır, olduğundan başka türlü görünme” gibi mânalara gelen müdâhene kelimesinin “yağ” anlamındaki dühnden türediği, yağın nesneleri yumuşatması gibi bazı söz ve davranışların insanları yumuşatmasından, tepkilerini önlemesinden ve onları memnun etmesinden dolayı bu tür davranışlara mecaz yoluyla müdâhene dendiği, daha sonra bunun örfte hakikat mânasında kullanılmaya başlandığı belirtilmektedir. Buna göre Türkçe’deki karşılığı “yağcılık” olan müdâhene insanların birine yaranmak, basit menfaatler elde etmek gibi gayri ahlâkî sebeplerle ona karşı aslında içlerinde sakladıkları gerçek niyetleriyle çelişen ve ikiyüzlülüğü ifade eden bir terim haline gelmiştir (Lisânü’l-ʿArab, “dhn” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “dhn” md.; Kāmus Tercümesi, IV, 620; Ahmed Rifat, s. 321-322). İbn Ebü’d-Dünyâ’nın tanımına göre müdâhene, bir kimsenin başkalarıyla ilişkilerinde güzel gördüğü davranış biçimlerini ortaya koyarken karşı tarafın hoşuna gitmek için bu davranışlara Allah’ın hoşlanmayacağı söz ve hareketler katmasıdır (İbn Balabân, II, 190). Seyyid Şerîf el-Cürcânî ise müdâheneyi, “bir kimsenin, kötülüğü görüp de önlemeye

58

gücü yettiği halde kötüden veya başka birinden çekindiğinden ya da dinî duyarsızlığından dolayı kötülüğü engellememesi” şeklinde nisbeten farklı bir şekilde tanımlamıştır (et-Taʿrîfât, “el-müdâhene” md.). Bu tanımlara göre müdâhene kavramında, “temel inanç ve ilkelerden ödün verecek derecede sahte davranışlar sergileme” anlamının da bulunduğu ve bundan dolayı haram kılındığı anlaşılmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde müdâhene kelimesi geçmemektedir. Kalem sûresindeki bir âyette (68/9) aynı kökten gelen iki fiile müdâhene anlamı verilmiştir. Nitekim Elmalılı Muhammed Hamdi, Hz. Peygamber’e hitap sadedindeki bu âyeti, “Onlar arzu ettiler ki müdâhene etsen, o vakit müdâhene edeceklerdi” diye çevirmiştir (Hak Dini, VIII, 5252). Diğer tefsirlerde de bu yönde yorumlar bulunmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIX, 21-22; Kurtubî, XVIII, 231-232). Ayrıca müslümanların dinî inanç ve değerlerinde sebat etmelerini, bu hususta tâviz vermemelerini emreden, riya ve dalkavukluğu yasaklayan âyet ve hadisler dolaylı biçimde müdâheneyi yasaklamaktadır. Kaynaklarda müdâhene ile “müdârâ” kavramları arasındaki farklılığa dikkat çekilerek müdâhenenin, “bir kimsenin veya zümrenin şerrinden korunmak için dinî ilkelere ters düşmeden ona karşı hoşgörülü davranma” anlamına gelen müdârâdan farklı olduğu, müdârânın meşrû, müdâhenenin haram kılındığı belirtilmektedir. Nitekim İbn Hibbân’ın Ravżatü’l-ʿuḳalâʾ ve nüzhetü’l-fużalâʾ adlı eserinin konuyla ilgili bölümü “İnsanlara Müdârâ Etme ve Müdâheneden Sakınma” başlığını taşır. İbn Hibbân burada akıllı insanın birlikte yaşamak zorunda olduğu kişilere müdârâ etmesi, ancak müdâheneye kalkışmaması gerektiğini hatırlattıktan sonra müdârânın sadaka değeri taşıdığını, müdâhenenin ise kişiyi günaha sokan bir davranış olduğunu kaydetmektedir. Gazzâlî de bu iki kavramın farkını, daha ziyade kişinin birine karşı yumuşaklık gösterip onu idare etmeye çalışmasının arkasındaki niyette görmüştür. Buna göre eğer birine karşı dinin selâmeti için veya o kişinin halini düzeltmesini sağlamak ümidiyle yumuşak ve hoşgörülü davranılırsa bunun müdârâ, çıkar sağlamak, arzularını tatmin etmek, mevkiini korumak gibi bencil düşüncelerle aynı davranışlar ortaya konursa bunun da müdâhene olacağını belirtmiştir (İḥyâʾ, II, 182; Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin aynı nitelikteki tanımları için bk. ʿAvârifü’l-maʿârif, V, 213). Bu sebeple Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de (I, 23) müdâheneyi kötü fiillerin kalpteki kaynağı olan kötü huylar ve erdemsizlikler arasında zikretmiştir.

MÜDÂRÂBir kimsenin şerrinden korktuğu birine karşı aşırıya kaçmadan iltifat etmesi, insanlarla iyi geçinmeye çalışması anlamında ahlâk terimi.

Sözlükte “kandırmak, aldatmak” anlamındaki dery kökünden türeyen müdârâ kelimesi “hoşgörülü olma, insanlarla iyi geçinme” mânasına gelir. Terim olarak taşkın hareketleriyle huzursuzluğa yol açmasından endişe edilen veya aşırı alıngan olan kişilere karşı nazik davranarak kötülüğünü önlemeyi yahut gönlünü almayı amaçlayan davranışları ifade eder (Lisânü’l-ʿArab, “dry” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “dry” md.; İbn Hacer, XXII, 330; Ahmed Rifat, s. 320-321). İbn Battâl el-Kurtubî, müdârânın asıl hedefinin ülfet olduğunu ve farklı karakterdeki insanlara karakterlerine uygun biçimde davranmayı gerektirdiğini belirtir (Şerḥu Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, VII, 294-295). İbn Hacer el-Askalânî de müdârâyı “bilgisiz kişiyi eğitmek, günahkârı kötü fiilinden vazgeçirmek gibi faaliyetlerde bulunurken muhataba karşı yumuşak

59

davranmak” şeklinde tanımlamıştır (Fetḥu’l-bârî, XXII, 330). Kaynaklarda, müdârânın bir zararın önlenmesi veya bir hayrın gerçekleşmesi gibi Allah rızâsına uygun amaçlara dayandığına dikkat çekilerek böyle bir gaye taşımayan, çıkar sağlama ve mevki kazanma gibi sebeplerle insanlara karşı hoş görünmeye “müdâhene” denildiği ve bunun haram olduğu belirtilmektedir (bk. MÜDÂHENE).

Müdârâ kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de geçmemekte, bazı hadis mecmualarında Hz. Peygamber’in konuyla ilgili tavsiyeleri yer almaktadır. Buhârî, “İnsanlara Müdârâ” başlıklı babda (“Edeb”, 82) içinde müdârâ kelimesi geçmemekle birlikte konuya dair olan hadislere yer vermiş, ayrıca ashaptan Ebü’d-Derdâ’nın muhtemelen müşriklerin ve münafıkların ileri gelenlerini kastederek söylediği, “Biz bazı kimselere karşı içimiz öfke dolu olduğu halde güler yüzlü olmaya çalışırdık” anlamındaki sözünü nakletmiştir. Burada geçen bir hadise göre Resûlullah kendisini ziyaret etmek isteyen bir kimsenin gıyabında, “O adam kabilesi içinde çok kötü biridir ama bırakın gelsin” demiş, adam huzuruna geldiğinde onu sıcak karşılamış, daha sonra bu tutumunun sebebini soran Hz. Âişe’ye, onu kendi huzurunda yüz bulamamış insan durumuna düşürüp kıyamet gününde Allah’ın huzurunda daha da kötü bir hale gelmesini istemediği için böyle davrandığını söylemiştir. Bu hadis müdârânın meşrû ve mendup olduğuna dair en önemli delil sayılmıştır. Yine hadis mecmualarında “Resûlullah’ın, kadınların psikolojik özellikleri dikkate alınarak onlara karşı nazik davranılması yönündeki öğütleri yer almaktadır (Dârimî, “Nikâḥ”, 35; Buhârî, “Nikâḥ”, 79; Tirmizî, “Ṭalâḳ”, 12).

Bazı kaynaklarda Hz. Peygamber’in, “Farz namazla emrolunduğum gibi insanlara müdârâ etmekle de emrolundum” dediği (Şîrûye b. Şehredâr ed-Deylemî, I, 76), aklın başta gelen gereğinin Allah’a imandan sonra insanlara müdârâ etmek olduğunu söylediği (Beyhakī, VI, 343), insanlara müdârâ etmenin sadaka yerine geçeceğini belirttiği (a.g.e., VI, 344) yönünde yer alan rivayetlerin sıhhati şüpheli kabul edilmişse de (Aclûnî, I, 228, 507-508; II, 280; İbn Ebü’d-Dünyâ, s. 23-25 [nâşirin dipnotları]) bu tür sözler, Kur’an’ın ve sahih hadislerin genel öğretisine uygun olması yanında tarih boyunca İslâm toplumlarının hâkim karakteri haline gelmiş olan hoşgörünün ilkelerini içermesi bakımından da önem taşımaktadır. İbn Ebü’d-Dünyâ’nın bu tür rivayetleri topladığı Müdârâtü’n-nâs adlı eserinde (bk. bibl.) çeşitli başlıklar altında 186 hadis ve haber yer almaktadır.

Tasavvuf literatüründe ahlâk terbiyesi bakımından büyük değer verilen müdârâ konusu genellikle uhuvvet, sohbet, sabır, ülfet gibi kavramlar çerçevesinde ele alınarak insanlara karşı güler yüzlü, tatlı dilli ve hoşgörülü olmanın, onlardan gelebilecek sıkıntılara katlanmanın önemi üzerinde durulmuştur. Hz. Peygamber’in müdârâsından bazı örnekler nakleden Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin kaydettiğine göre aile, çocuklar, komşular, dostlar ve bütün insanlara karşı müdârâ göstermek sûfiyyenin ahlâkındandır. Kişinin gerçek karakteri sıkıntılara katlanma derecesiyle ortaya çıkar. İnsanın aklının güçlü, ilminin ve hilminin zengin olduğunu müdârâdan daha iyi gösterecek bir erdem yoktur. Çünkü bu erdem sayesinde nefsin bencilliği kırılır, nefret duygusu yatıştırılır (ʿAvârifü’l-maʿârif, V, 136-137, 139). Öte yandan sûfîlere göre bir kimsenin kendisiyle iyi geçinebilmeleri için insanları zahmete sokması tasavvufî ahlâkla bağdaşmaz (Hücvîrî, II, 583; Şehâbeddin es-Sühreverdî, V, 214).

60

İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ı (I, 449-450; III, 26-30) ve İbn Abdülber en-Nemerî’nin Behcetü’l-mecâlis’i (I, 661-666) gibi edebî-ahlâkî mahiyetteki eserlerde insanlara müdârâ etmenin toplumsal ilişkiler açısından getireceği faydalara dair hadislerden ve sahâbe sözlerinden başlayarak hakîmane sözler ve şiirler derlenmiştir. Şiî literatüründe de Hz. Ali’ye müdârâ konusunda hikmetli sözler isnat edilmiştir (Hâdî el-Müderrisî, s. 446-448).

MÜSAMAHASözlükte “kolaylık göstermek, yumuşak davranmak, hatayı görmezlikten gelmek” anlamındaki müsâmaha kelimesi (Lisânü’l-ʿArab, “smḥ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “smḥ” md.; Kāmus Tercümesi, I, 904), aynı kökten gelen tesâmuh ve semâha ile birlikte ahlâk terimi olarak insanlara yükümlülükler konusunda kolaylık göstermeyi, toplumsal yapıyı sarsıcı mahiyette olmayan hata ve kusurları hoş görmeyi, çeşitli düşünce, inanç ve davranışları özgürce dile getirmeyi ifade eder. Günümüz Arapça’sında müsamaha yerine daha çok tesâmuh ve semâha, Türkçe’de ise hoşgörü kelimeleri kullanılmaktadır. Bu kelimelerin tolerans (Fr. tolérance) karşılığında kullanımı Osmanlılar’ın son döneminde Batı’dan gelen tesirle olmuştur. Ancak tolerans kelimesi, hem sözlük anlamı hem de kültürel muhtevası bakımından müsamaha ve hoşgörünün içerdiği gönüllülük ve samimiyet karakterinden oldukça uzaktır. “Tahammül etmek” mânasındaki Latince “tolerare” fiilinden gelen tolerans her ne kadar günümüzde kısmen olumlu bir vurguya sahipse de genellikle kötü veya olumsuz bir durum karşısında “tahammül etme, tâviz verme, felâketlere katlanma, sıkıntı çekme” anlamında pasif bir tutumu ifade etmektedir. Müsamaha ise kökündeki “cömertlik ve kerem” mânasının da gösterdiği gibi olumlu bir içerik taşımakta ve aktif bir tavrı ifade etmektedir. Nitekim ahlâk filozofları erdem tasniflerinde müsâmahayı sehâvet kapsamında zikretmişlerdir (meselâ bk. İbn Miskeveyh, s. 43). Müslüman düşünürlerin fazileti “nefiste yerleşmiş meleke” diye tanımlamaları, İslâm’da müsamahanın “katlanma” şeklindeki eğreti tutumdan ziyade insanın ahlâkî kişiliğinin bir parçası olarak anlaşılması gerektiğini ortaya koymaktadır. Ayrıca İslâm kelimesinin “barışa girme” mânası dikkate alındığında toplumsal barışın en önemli unsurlarından biri olarak algılanan müsamaha ile İslâm arasında semantik bir bütünlük olduğu anlaşılır. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “safh” kelimesinin “kötülük edenin kötülüğünü görmezlikten gelme” şeklindeki anlamı yanında (Fahreddin er-Râzî, XI, 88; Kurtubî, II, 71; VI, 62) “baskı ve zor kullanmama” mânasına da geldiği ve aftan daha ileri bir davranışı ifade ettiği belirtilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sfḥ” md.). Buna göre safh kelimesinin muhtevası günümüzde müsamahaya yüklenen anlamla örtüşmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de müsamaha kelimesi geçmez; ancak başta af ve onunla birlikte zikredilen safh kelimeleri olmak üzere hilim, silm, sabır, sulh, lîn (yumuşaklık) gibi kavramlarla İslâm’ın müsamahakârlığını ifade eden pek çok âyet bulunmaktadır. Bu âyetlerde dinî ve dünyevî hayata ilişkin olarak insanların gücünü aşan veya hayatlarını zorlaştıran mükellefiyetlerden muaf tutulması veya yükümlülüklerinin hafifletilmesi, İslâm’ın temel kurallarını sarsmadıkça daima kolaylığın tercih edilmesi istenmekte; müslümanların diğer insanların kişiliklerine, düşünce ve inançlarına saygı göstermeleri, onlara farklılıklarını koruma ortamı sağlamaları emredilmektedir. Hadis mecmualarında da bu tür açıklamaların yanında müsamaha ile aynı kökten gelen değişik kelimelerin yer aldığı ifadelerde müsamaha müslümanın temel ahlâkî özelliklerinden biri olarak gösterilmiştir. Konuya ilişkin âyet ve

61

hadisler, İslâm medeniyetinde bir yandan İslâm ümmetinin kendi arasındaki ilişkilerin kolaylık ve hoşgörü temeli üzerine oturtulmasına, öte yandan değişik dinlere ve kültürlere mensup olanların inanç farklılıklarına saygı gösterilmesine temel teşkil etmiştir. İnsanların faaliyet alanlarına, sosyal çevrelerine ve konumlarına göre ferdî ve toplumsal düzeyde farklı müsamaha tarzlarından söz edilebilir.

1. İslâm dini yükümlülüklerde kolaylık ilkesini benimsemiş ve İslâmî literatürde bu ilke çoğunlukla müsamaha kavramıyla belirtilmiştir. Buna göre Allah insanlar için zorluk değil kolaylık murat eder (el-Bakara 2/185). Hz. Muhammed insanlığa rahmet olarak gönderilmiştir (el-Enbiyâ 21/107). Allah insanları ancak güçlerinin yettiği kadarıyla yükümlü kılar (el-Bakara 2/286). O’nun dinî hükümler koymasından maksat insanlara zahmet vermek değil onları arındırmak ve kendileri için nimetini tamamlamaktır (el-Mâide 5/6). Bu ilkelerin ışığında fıkıh kaynaklarında dinî hükümlerin yerine getirilmesinde karşılaşılan güçlüklere veya engellere göre kolaylaştırıcı çözümler ve ruhsatlar geliştirilmiştir. İnsanların günah işleme niyetleri olmaksızın sehven veya unutarak yaptıklarının bağışlanacağına dair âyetler de (el-Bakara 2/225, 286) aynı tutumu yansıtmaktadır.

2. Müslümanlar kendi aralarındaki ilişkilerde de hoşgörülü ve kolaylaştırıcı olmaya özendirilmiştir. Allah’ın affının genişliğini ifade eden âyetler, O’nun kullarına müsamahasını göstermesi yanında dolaylı olarak insanları da müsamahakâr olmaya teşvik etmektedir (meselâ bk. en-Nahl 16/61; eş-Şûrâ 42/25, 30). Hz. Peygamber, tebliğ ettiği dinin iki temel özelliğinden birini “hanefiyye” (tevhidi esas alan dosdoğru din), diğerini de “semha” (genişlik, kolaylık ve rahatlık) olarak açıklamıştır (Müsned, I, 236; VI, 116, 233; Buhârî, “Îmân”, 29). Ayrıca müsamahakâr kişileri Allah’ın rahmetiyle müjdelemiş (Buhârî, “Büyûʿ”, 16; İbn Mâce, “Ticârât”, 26) ve bunların müsamahaları sayesinde cennete gireceklerini bildirmiştir (Müsned, II, 210). Bu hadisler, hem İslâmiyet’in yükümlülüklerde kolaylık yolunu seçtiğine hem de müslümanların beşerî ilişkilerde hoşgörülü davranmaları gerektiğine işaret etmektedir (ayrıca bk. Buhârî, “Îmân”, 29, “ʿİlim”, 11; Müslim, “Cihâd”, 6-7). Bazı hadislerde müsamaha konusu -alışverişte, evlilik külfetlerinde, cezalandırmada olduğu gibi- uygulama planında da ele alınıp teşvik edilmiştir (meselâ bk. eş-Şûrâ 42/40; Müsned, V, 319; VI, 385; Buhârî, “Büyûʿ”, 16; Tirmizî, “Büyûʿ”, 74). “Müsamaha et ki müsamaha göresin” meâlindeki hadis (Müsned, I, 248) müsamahanın beşerî ilişkilerde ilke olarak alınıp uygulanmasını isteyen dikkat çekici öğütlerdendir. Ebü’l-Hasan el-Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn isimli eserinde (s. 331-332) müsamahanın gönüller üzerindeki yatıştırıcı ve kaynaştırıcı etkisini, toplumsal barış ve sevgiye katkısını ifade ederken bunun gerekçesini, “ruhları kolaylık ve müsamaha ile yumuşatmanın yakınlaştırıcı ve rahatlatıcı davranışlarla kaynaştırmanın ahlâka en uygun tutum olduğu” şeklinde ifade etmekte, beşerî ilişkilerde benlik davasından uzak durup müsamaha yolunu seçenlerin hem ahlâkta ve edepte en güzel olanı yakalamış hem de insanların gönüllerinde en üstün mevkiyi kazanmış olacaklarını belirtmektedir.

NANKÖRLÜKFarsça’da “ekmek” anlamındaki nân ile “görmeyen, kör” mânasındaki kûr kelimelerinden oluşan ve “yediği ekmeğin, gördüğü iyiliğin kıymetini bilmeyen, nimeti inkâr eden” (kâfir-i

62

ni‘met) anlamına gelen nânkûrden türetilmiştir. “Bir şeyi örtmek, nimeti inkâr etmek” mânasındaki Arapça küfrân ile ni‘metten meydana gelen küfrân-ı ni‘met (küfrânü’n-ni‘me) terkibi de “nankörlük” anlamında ve şükür teriminin karşıtı olarak kullanılmaktadır. Râgıb el-İsfahânî, Kur’ân-ı Kerîm’de küfrân kelimesinin çoğunlukla “nimeti inkâr etme” mânasında küfrün din ile ilgili, küfûrun ise her iki bağlamda geçtiğini belirtir. Nankörlükte aşırı gidenler için kefûr tabiri kullanılmıştır (el-Müfredât, “kfr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “kfr” md.). Buhârî şârihi Kirmânî’nin, kocalarına karşı nankörlük edip onlardan gördükleri iyilikleri inkâr eden kadınlarla ilgili hadis dolayısıyla (Müsned, I, 298, 359; Buhârî, “Nikâḥ”, 88) yaptığı açıklamaya göre, “küfr” kökü biri imanın karşıtı olan küfür (Hakkı inkâr), diğeri şükrün karşıtı olan küfrân (nankörlük) olmak üzere iki farklı anlam içerir (el-Kevâkibü’d-derârî, I, 134).

Kur’ân-ı Kerîm’de birçok âyette küfür kökünden fiil ve isimler -yer yer karşıtı olan şükür kavramıyla birlikte- Allah’ın verdiği nimetlere karşı nankörlüğü ifade etmek üzere yer almakta (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kfr”, “şkr” md.leri), tabiatındaki nankörlük dolayısıyla insan “kefûr” diye nitelenmektedir (meselâ bk. Hûd 11/9; el-İsrâ 17/67; ez-Zuhruf 43/15). Aynı niteleme şeytan için de geçmektedir (el-İsrâ 17/27). Hz. Süleyman, Sebe melikesinin tahtını mûcizevî bir şekilde yanında bulunca bunun şükür mü yoksa nankörlük mü edeceği hususunda kendisi için bir imtihan olduğunu belirtmiş, “Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur, nankörlük edene gelince o bilsin ki rabbim ganîdir, kerîmdir” demiştir (en-Neml 27/40). Benzer bir ifade, Lokmân’a hikmet verildiğini ve kendisine “Allah’a şükret” diye buyurulduğunu bildiren âyetin devamında yer alır (Lokmân 31/12). İsrâiloğulları’na lutfedilen başlıca ilâhî nimetler Hz. Mûsâ’nın dilinden hatırlatıldıktan sonra insanların şükretmesi halinde Allah’ın onlara nimetlerini arttıracağı, nankörlük etmeleri durumunda ise azabının çok şiddetli olacağı bildirilir (İbrâhîm 14/5-8). Kur’an’da ayrıca ilâhî nimetler karşısında nankörce davranmanın açlık ve güven ortamının bozulması gibi dünyevî sıkıntılara sebep olacağı belirtilmektedir (en-Nahl 16/112; Sebe’ 34/17).

Hadislerde nankörlük konusu daha çok insanların yaptığı iyiliklere teşekkür etmenin önemi bağlamında ele alınmaktadır. Bu hadislerden birinin meâli şöyledir: “Aza şükretmeyen çoğa da şükretmez; insanlara teşekkür etmeyen Allah’a da şükretmez. Allah’ın nimetini her zaman anmak şükür, bunu terketmek ise nankörlüktür; toplulukta rahmet, tefrikada âfet vardır” (Müsned, IV, 278, 375; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 11; Tirmizî, “Birr”, 35). İbnü’l-Esîr’e göre bu hadisin, “İnsanlara teşekkür etmeyen Allah’a da şükretmez” anlamındaki bölümü, “Kişi insanların iyiliğine teşekkür etmek yerine nankörce davranırsa Allah da onun şükrünü kabul etmez” demektir. Aynı hadis, insanların yaptığı iyiliklere karşı teşekkür etmemeyi alışkanlık haline getirenlerin Allah’ın nimetlerine karşı da nankörce davranıp şükür borçlarını terkedecekleri veya insanlara teşekkür etmeyenlerin Allah’a şükretmemiş sayılacağı şeklinde de açıklanmıştır (en-Nihâye, II, 493-494).

Ahlâk kitaplarında şükürle ilgili bölümlerde nankörlük konusu üzerinde de durulur. Mâverdî, kendisine iyilik yapılan bir kimsenin ahlâkî olarak borçlu durumuna düşmüş sayılacağını belirterek onun mümkünse buna iyilikle karşılık vermesinin, değilse iyilik sahibine teşekkür edip iyilik severliğini çevreye yaymasının gerekli olduğunu ifade eder (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 205, 207). Konuyu yine şükür bahsinde ve felsefî-tasavvufî boyutuyla Allah-kul ilişkisi

63

açısından ele alan Gazzâlî’ye göre şükür Allah’ın verdiği nimeti O’nun hoşnut olacağı şekilde, nankörlük ise razı olmadığı yollarda harcamaktır. Gazzâlî, bir nimeti yaratılış gayesinin dışında ve ilâhî iradeye aykırı olarak kullanan kimsenin Allah’ın nimetine karşı nankörlük etmiş sayılacağını belirtir. Buna göre bir ağacın dalını gereksiz yere kesen kimse dahi bir canlıya kıydığı ve insanların faydalanması için yaratılan nesneye zarar verdiği için nimete nankörlük etmiş sayılır (İḥyâʾ, IV, 94). Gazzâlî, “Altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamayanları elem verici bir azapla müjdele!” meâlindeki âyete (et-Tevbe 9/34) dayanarak Allah’ın, tedavülde tutulmak suretiyle insanların ihtiyaçlarını karşılamakta kullanılması için yarattığı parayı, altın ve gümüşü ilâhî hükümlere aykırı şekilde kullanmanın veya kulların ona ihtiyacı varken tedavülden çekip saklamanın nimete ve sahibine karşı nankörlük olduğunu ifade etmekte ve bu davranışı hâkimi bir yere hapsederek adaleti engellemeye benzetmektedir (a.g.e., IV, 90-92, 95; ayrıca bk. ŞÜKÜR).

NASİHATSözlükte “bir şey saf, halis olmak, kötülük ve bozukluktan uzak bulunmak; iyi niyet sahibi olmak ve başkasının iyiliğini istemek” anlamlarındaki nush kökünden türeyen nasîhat kelimesi “başkasının hata ve kusurunu gidermek için gösterilen çaba; iyiliği teşvik, kötülükten sakındırmak üzere verilen öğüt; başkasının faydasına ya da zararına olan hususlarda bir kimsenin onu aydınlatması ve bu yönde gösterdiği gayret” mânalarında kullanılmaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nṣḥ” md.; et-Taʿrîfât, “en-Naṣîḥa” md.; Lisânü’l-ʿArab, “nṣḥ” md.; M. Tâhir İbn Âşûr, VIII/2, s. 193-194). Kaynaklarda nasihat daha umumi olarak kişinin inanç, ibadet ve her türlü iyiliklerdeki dürüstlük ve samimiyetini ifade edecek şekilde açıklanmaktadır. Bununla birlikte sadece sözle yapılan irşad ve uyarılara nasihat denildiği, sözlü olmayan uyarılar için kelimenin ancak istiare yoluyla kullanılabileceği belirtilmektedir (Lisânü’l-ʿArab, “nṣḥ” md.).

Kur’ân-ı Kerîm’de nasihat kelimesinin on iki âyette isim ve fiil şeklinde türevleri geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nṣḥ” md.). Hadislerde ise hem nasihat kelimesi hem türevleri sıkça kullanılmıştır (Wensinck, el-Muʿcem, “nṣḥ” md.). Özürlü, hasta veya savaş masraflarını karşılayacak maddî güçten yoksun olanları savaşa katılmaktan muaf tutan bir âyette (et-Tevbe 9/91) bunların Allah ve resulü için nasihat faaliyetinde bulunmaları halinde sorumlu tutulmayacakları ifade edilmektedir. Bu âyet Kur’an’ın, nasihati müslümanlar için görev sayması yanında özürlülerin de bazı faaliyetlere katılarak faydalı hizmetler verebileceklerini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Şevkânî, âyetteki “Allah için nasihat”in öncelikle “Allah’ın kullarına nasihat etme” anlamına geldiğini, ayrıca Allah’a iman edip O’nun dinine göre yaşama, Allah yolunda cihad edenleri destekleme ve müslümanların düşmanlarına hiçbir şekilde destek olmama şeklindeki görevleri de içerdiğini belirtmiş; “Allah’ın resulü için nasihat”i de onun peygamberliğini ve getirdiği dinin hükümlerini tasdik edip bütün emir ve yasaklarına uyma, dostuna dost, düşmanına düşman olma diye açıklamıştır (Fetḥu’l-ḳadîr, II, 446).

Geçmiş kavimler ve peygamberlere dair bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki bazı âyetlerde (7/62, 68, 79, 93) Nûh, Hûd, Sâlih ve Şuayb’ın peygamber olarak gönderildikleri kavimlerine ilâhî emirleri duyurduktan sonra hemen hemen aynı ifadelerle kendilerinin Allah’ın

64

mesajlarını tebliğ ettiklerini ve onlara nasihatçi olduklarını söyledikleri anlatılmaktadır. Bu âyetlerde peygamberlerin temel görevlerinin tebliğ ve nasihat kavramlarıyla ifade edilmiş olması bu iki kavramın geniş bir içeriğe sahip olduğunu göstermektedir. Nasihat kelimesinin muhteva zenginliğini daha açık şekilde anlatan bir hadislerinde Resûl-i Ekrem -bazı rivayetlere göre önemini vurgulamak için üç defa tekrar ederek- “Din nasihattir” demiş, çevresindekilerin, “Kim için?” diye sormaları üzerine, “Allah için, O’nun kitabı için ve O’nun elçisi için, müslümanların yöneticileri ve onların umumu için” demiştir (Müsned, I, 351; Buhârî, “Îmân”, 42; Müslim, “Îmân”, 95). Nevevî bunun geniş muhtevalı bir hadis olduğunu söyler (Şerḥu Müslim, II, 37). Ebû Dâvûd bu hadisi, “Helâl belli, haram da bellidir ...” (Buhârî, “Îmân”, 39; Müslim, “Müsâḳāt”, 107; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 3); “Zarar görmek de yok, zarara zararla karşılık vermek de yok” (Müsned, I, 313); “Ameller niyetlere göredir” (Buhârî, “Îmân”, 41; Müslim, “İmâre”, 155; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 11); “Size neyi yasakladıysam ondan uzak durun ve size neyi emrettiysem onu gücünüz yettiğince yapmaya çalışın” (Müsned, II, 196, 247, 268; Müslim, “Ḥac”, 412) meâlindeki hadislerle birlikte fıkhın temelini oluşturduğunu söyler (İbn Receb, s. 6). Nevevî’nin zikrettiği bir yoruma göre hadisteki Allah için nasihat ifadesi, sahih bir tevhid inancına sahip olup Allah’a ihlâsla kulluk etmeyi ve her türlü fenalıktan kaçınmayı, bu hususta kişinin öncelikle kendi kendinin nasihatçisi olmasını; Allah’ın kitabı için nasihat Kur’an’ın Allah kelâmı olduğunu tasdik edip emirlerini uygulamayı, ayrıca insanları buna davet etmeyi; Allah’ın resulü için nasihat, Hz. Peygamber’in nübüvvet ve risâletine inanıp emirlerine ve yasaklarına uymayı; yöneticiler için nasihat hak yolda olanlara itaat edip destek vermeyi, gerektiğinde onlara hatalarını göstermeyi, nasihat ve uyarıda bulunmayı, iyiliğe çağırmayı; müslümanların umumu için nasihat ise din ve dünya ile ilgili konularda onları iyi ve faydalı işlere yöneltmeyi, dinleriyle ilgili bilmedikleri konularda eğitmeyi, onlara iyiliği emredip kötülükten alıkoymayı ifade etmektedir (Şerḥu Müslim, II, 37-39). Hadislerde yöneticilere ve yüksek mevkideki diğer kimselere nasihat konusuna özel bir önem verildiği görülür (meselâ bk. Müsned, II, 327, 360; III, 225; İbn Mâce, “Menâsik”, 76; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 125).

İslâm âlimlerine göre nasihat farz-ı kifâyedir. Hz. Peygamber, müslümanın müslüman üzerindeki haklarından birinin de yüzüne karşı nasihatte bulunması veya gıyabında onun iyiliğini istemesi olduğunu belirtmiş (Tirmizî, “Edeb”, 1; Nesâî, “Cenâʾiz”, 52), özellikle kendisine nasihat edilmesini isteyenin bu talebine karşılık verilmesini emretmiştir (Müsned, II, 372; III, 418-419; Buhârî, “Büyûʿ”, 68). Buhârî şârihi İbn Battâl el-Kurtubî’ye göre nasihat farz olup gücü yeten herkes eğer nasihatine uyulacağını tahmin ediyor ve kendisine bir zarar gelmeyeceğini düşünüyorsa bu görevi yerine getirmelidir. Bunu yapan mükâfat kazanır, diğer müslümanlar da bu sayede sorumluluktan kurtulur (Nevevî, II, 39). Ebû Hâtim el-Büstî, “Din nasihattir” hadisini zikrettikten sonra, Resûl-i Ekrem’in müslümanlarla biatlaşırken namaz kılıp zekât vermeleri yanında diğer müslümanlara karşı dürüst ve samimi davranmaları hususunda onlardan söz aldığına (Buhârî, “Îmân”, 42; Müslim, “Îmân”, 97, 99) dikkat çekmiş, herkesin insanlara iyi niyetle yaklaşmasının bir görev olduğunu belirtmiş ve bu anlamda nasihati bir dostluk şartı olarak değerlendirmiştir. Ancak nasihat eden kişi kendini muhatabından daha fazla nasihate yetkili görmemelidir. İbn Hibbân’ın naklettiğine göre Hasan-ı Basrî bir müslümanı diğerinin parçası ve kardeşi saymış, kardeşinde beğenmediği bir davranışı görmesi halinde ona nasihat etmesini ve yanlışını düzeltmesini söylemiştir

65

(Ravżatü’l-ʿuḳalâʾ, s. 194-195). Mâverdî de nasihatin öneminden söz ederken Resûl-i Ekrem’in Hz. Ali’ye hitaben söylediği, “Senin sayende Allah’ın bir kişiye doğru yolu nasip etmesi, üzerine güneşin doğduğu bütün şeylerden daha değerlidir” meâlindeki hadisini hatırlatır (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 93).

İslâm âlimleri nasihatin usul ve âdâbıyla ilgili bazı ilkeler benimsemiştir. İbn Hibbân, nasihatin bazan tepkiyle karşılanabileceğini söyleyerek yalnız kabule yatkın olan kişiye nasihatte bulunmayı öğütler. Esasen nasihate teşekkür etmeyene öğüt vermek çorak araziye tohum saçmak gibidir. Nasihati kabule yanaşmayanlar genellikle kendilerini beğenmiş kimselerdir. Ayrıca nasihat gizli yapılmalıdır. Usulüne uygun bir nasihat insanlar arasında sevgi, saygı ve dostluğu geliştirir, kardeşlik bağlarını güçlendirir (Ravżatü’l-ʿuḳalâʾ, s. 196). Mâverdî, nasihat edenin asıl görevinin muhatabın iyiliği için çaba göstermek olduğunu, mutlaka sonuç almak gibi bir görevinin bulunmadığını söyler (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 293). İbn Hazm, nasihatin başlangıçta gizli ve dolaylı ifadelerle yapılmasının uygun olacağını belirtir, fakat muhatap kapalı sözlerden anlayacak düzeyde değilse açık ifadeler kullanmak gerekir. Bir konuda bir kere nasihatte bulunmak farzdır, ikincisi uyarıdır, üçüncüsü eziyet yerine geçer. Ancak konu dinin esaslarıyla ilgili ise muhatabın hoşuna gitsin veya gitmesin tekrar tekrar nasihatte bulunmak gerekir (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 44). İslâm ahlâkçıları, “Müjdeleyiniz, nefret ettirmeyiniz” meâlindeki hadisi de (Müsned, IV, 118, 119; Buhârî, “Edeb”, 80) göz önüne alarak nasihati tatlı dille yapmanın gereği üzerinde önemle durmuşlar, öğüt verirken yumuşak ve nazik olmayı konuşmayla ilgili edep kuralları arasında zikretmişlerdir. Zira sert ve mütehakkim tavırla yapılan nasihat üzüntü ve nefret uyandırır. İbn Hazm’a göre muhatapta eziyet ve nefret uyandıracak şekilde vaaz ve nasihatte bulunmak peygamberlerin usulüne aykırıdır (ayrıca bk. DA‘VET; İRŞAD; VAAZ).

NEMÎMEBozgunculuk amacıyla insanlar arasında söz taşıma, dedikodu yapma ve ikiyüzlülük anlamında ahlâk terimi.

Sözlükte “fısıltı halinde konuşmak, birinin sözünü yalan katarak nakletmek” anlamındaki nemm kökünden türeyen nemîme kelimesi “insanlar arasında kötülük, düşmanlık ve bozgunculuk maksadıyla söz taşıma, kovuculuk yapma, gammazlık” demektir. Sözlüklerde nemîm de aynı şekilde açıklanır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nemm” md.; Lisânü’l-ʿArab, “nemm” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “nemm” md.). Mâverdî nemîmeyi, “gıybet sayılan kötü sözlere çirkin unsurlar katarak bunları insanları birbirine düşman edecek tarzda anlatma” diye tanımlamaktadır (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 259). Söz taşıyıp bozgunculuk yapmayı huy edinenlere nemmâm denir. Hadislerde zü’l-vecheyn (ikiyüzlü) tabiri de nemmâma yakın bir mânada geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “vech” md.).

Kur’ân-ı Kerîm’de nemîm kelimesi, Hz. Peygamber’e haksız isnatlarda bulunup onun getirdiği ilâhî gerçekleri yalanlamaya kalkışan Mekkeli putperest lider tipinin bozguncu karakterini anlatan âyetlerde “yerli yersiz and içen, doğruyu yanlıştan ayırmaktan âciz, kusur arayıp imalı konuşan, sürekli laf taşıyan, iyiliği hep engelleyen, saldırgan, çok günahkâr, huysuz ve haşin, hoyrat ve şerir” meâlindeki ifadeler içinde geçmektedir (el-Kalem 68/11;

66

krş. Şevkânî, V, 309-310). Bazı hadis mecmualarında nemîme konusunun ayrı başlıklar altında ele alındığı görülmektedir.

Ahlâk kitaplarında nemîme genellikle bir kimsenin aleyhindeki incitici, küçük düşürücü söz ve davranışlar için kullanılan gıybetle birlikte geçmektedir (meselâ bk. Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 282-283; İbn Hazm, s. 43-44; İbn Abdülber, I, 397). Mâverdî, bir sözün içeriği doğru olsa bile anlatılması halinde kırgınlığa sebep olacaksa onu yaymanın yalan söylemek gibi haram olduğunu belirtmekte, gıybet, nemîme ve siâye (şer ve fesad için koşturma) denilen söz ve davranışları buna örnek olarak göstermektedir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 257). Gazzâlî “dilin âfetleri”nden bahsederken gıybetten sonra nemîmeye yer vererek bir söz veya davranışın başkasına nakledilmesi halinde anlatılan şey gıyabında konuşulanı, olayın anlatıldığı kişiyi veya başka birini huzursuz ediyorsa bunları başkalarına açıklamanın nemîme kapsamına girdiğini belirtir (İḥyâʾ, III, 156-158). Söz konusu olayın gerçek veya yakıştırma olması, söz, yazı yahut ima yoluyla anlatılması bunu nemîme olmaktan çıkarmaz. Gazzâlî, bazı âyetlerden hareketle nemmâmlara karşı nasıl davranılması gerektiğini de belirtmektedir. Buna göre nemmâmın sözlerini onaylamamak, yaptığının yanlışlığını kendisine açıklayıp bundan menetmek, onu kınamak, aleyhinde konuştuğu kişi hakkında suizanda bulunup olayın peşine düşmekten ve duyduklarını başkalarına anlatmaktan sakınmak gerekir. Gazzâlî böyle durumlarla karşılaşan Selef âlimlerinin davranışlarından örnekler vermekte, insanlara kötülük edip toplumda bozgunculuk çıkarma peşinde koşanları yeren âyetle (eş-Şûrâ 42/42), “İnsanların en kötüsü insanlara zarar vermesinden korkulandır” meâlindeki hadisin (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḥüsnü’l-ḫuluḳ”, 4) nemmâmları da kapsadığını belirtmekte ve nemmâmların insanlara büyük zarar vereceğini söylemektedir (ayrıca bk. GIYBET).

ÖVÜNMEÖvünme karşılığında kullanılan Arapça fahr ve aynı kökten türeyen iftihâr kelimeleri “bir kimsenin, mal ve mevki gibi kendi varlık bütünlüğünün dışındaki değerlere ve imkânlara sahip olduğu için kendini övmesi” veya “kişinin kendisinde yahut ailesinde bulunan üstünlükler, şan ve şeref dolayısıyla övünmesi, böbürlenmesi” şeklinde tanımlanır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “fḫr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “fḫr” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “fḫr” md.). Yine aynı kökten tefâhür “iki yahut daha çok kimsenin övünme yarışına girişmesi”, müfâhare “bir kimsenin üstünlük ve meziyetlerini sıralayarak bunlarda başkasıyla üstünlük yarışı yapması” anlamına gelmektedir (Kāmus Tercümesi, “fḫr” md.). Temeddüh ve mübâhât kelimeleri “övünme”, ihtiyâl “kibirlenme, böbürlenme”, tebâhî de “üstünlük yarışına girişme” mânasında kullanılmaktadır. Son kavramın geçtiği bir hadiste, “İnsanların mescidler konusunda birbirine karşı üstünlük yarışına girişmeleri (tebâhî) kıyamet alâmetlerindendir” buyrulmuştur (Müsned, III, 134, 145; Nesâî, “Mesâcid”, 2; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 12).

Câhiliye ahlâkının en temel kavramlarından olan övünme Câhiliye edebiyatının başlıca konularındandır. Câhiz’e göre milletler arasında övünmeye en düşkün olanı Araplar’dır (Cevâd Ali, IV, 307). Câhiliye insanı ve özellikle Câhiliye şairi yiğitlit, mertlik, cömertlik ve zekâ gibi üstünlükleriyle, kendi kabilesinin asaleti, cömertliği ve cesareti, hatta saldırganlık ve kan dökücülüğüyle övünür, aynı şekilde başkalarını yermekten de büyük bir zevk alırdı (meselâ bk. Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, s. 115, 178; Cevâd Ali, IV, 291-299, 307-308;

67

Hannâ el-Fâhûrî, s. 9-22). Tekâsür sûresinin (âyet 1-2) yorumu münasebetiyle tefsirlerde bildirildiğine göre (meselâ bk. Şevkânî, V, 575-576) Câhiliye Arapları mal, evlât ve akrabalarının çokluğunu, soylarının asaletini şeref sebebi sayar ve buna öylesine önem verirlerdi ki mezarlıklara gider, ölmüş akrabalarının kabirlerini gösterir, onların çokluğuyla da övünürlerdi.

Kur’ân-ı Kerîm’de dört âyette fahr kökünden kelimeler geçmektedir. Bir âyette (el-Hadîd 57/20) dünya hayatının oyun, eğlence, gösteriş ve insanlar arasında bir övünme (tefâhur), mal ve evlâtta çokluk yarışından ibaret olduğu belirtilmektedir. Diğer bir âyette (Hûd 11/10), Allah’ın bazı sıkıntıları kendisinden uzaklaştırıp bir nimet tattırmasına bakarak bundan dolayı şımarıp kendini övmeye kalkışan tipler (fahûr) eleştirilir. Nisâ sûresinde (âyet 36), “Allah’a kulluk edin ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın” buyrulduktan sonra ana babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın ve uzak komşuya, yakın dostlara ve yolculara iyilik edilmesi istenmekte; ardından Allah’ın kendini beğenen (muhtâl) ve övünüp böbürlenen (fahûr) kimseleri sevmediği bildirilmekte; bu suretle insanın, sayılan iyilikleri kendi gururunun tatmini ve bir övünme aracı olarak yapmasının yanlışlığına işaret edilmektedir. Lokmân sûresinde de (âyet 18), “Şüphe yok ki Allah kendini beğenen ve övünüp böbürlenen kimseleri sevmez” buyrulmakta, ardından kaçınılması gereken olumsuz davranışlardan örnekler verilmektedir. Bu örneklerin özellikle kendini beğenmişlerin başka insanları aşağılayıcı tutumlarından seçilmiş olması ve bunların Allah’ın sevgisinden mahrum kalacakları uyarısında bulunulması Kur’an’ın insan onuruna verdiği değeri göstermektedir.

Hadislerde övünmenin Câhiliye döneminden kalma kötü bir huy olduğuna dikkat çekilir. Bir hadiste insanları nesepleri dolayısıyla yerme, yağmur yağsın diye yıldızlardan medet umma ve ölü için yüksek sesle ağlayıp ağıt yakma ile birlikte asaletiyle övünme de Câhiliye devrinden kalma âdetler olarak zikredilmiştir (Müsned, V, 342-344; Müslim, “Cenâʾiz”, 29). İçkinin henüz yasaklanmadığı dönemde ensar ve muhacirler içki içip sarhoş olunca birbirlerine karşı üstünlük ve asaletleriyle övünme yarışına girmiş, sonunda tartışma kavgaya dönüşmüş ve bu olay üzerine içki içmeyi yasaklayan âyet inmiştir (Müsned, I, 181, 186). Hz. Peygamber’in eşlerinin de birbirlerine karşı övündüklerini anlatan hadisler vardır. Zeyneb bint Cahş, kendisinin nikâhının Allah tarafından semada kıyıldığını söyleyerek (el-Ahzâb 33/37) Hz. Peygamber’in diğer eşlerine karşı övünürdü (Müsned, III, 226; Buhârî, “Tevḥîd”, 22; “Tefsîr”, 33/16). Diğer bir hadiste Hafsa’nın Safiyye’yi yahudi asıllı olduğunu söyleyerek üzdüğü, Resûl-i Ekrem’in Safiyye’ye bir peygamber sülâlesinden geldiğini ve peygamber eşi olduğunu, dolayısıyla Hafsa’nın kendisine karşı övünmekte haklı sayılmadığını hatırlatarak onu teselli ettiği, Hafsa’ya da, “Allah’tan kork” dediği anlatılır (Müsned, III, 26; Tirmizî, “Menâḳıb”, 63).

Hz. Peygamber, Câhiliye toplumunun bencillik ve asabiyet ruhundan kaynaklanan kötü geleneklerini ortadan kaldırmaya büyük önem vermiş, atalarla övünmeyi yasaklamış (meselâ bk. Müsned, I, 301), Allah’ın Câhiliye döneminde olduğu gibi insanların birbirlerini aşağılamaları, atalarla övünmeleri âdetini ortadan kaldırdığını açıklamış ve, “İnsanlar arasında erdemli müminler de âsi günahkârlar da bulunabilir. Bütün insanlar Âdem’in çocuklarıdır;

68

Âdem de topraktandır” diyerek inanç ve yaşayış farklarının insanların var oluştaki eşitliklerini değiştirmeyeceğine işaret etmiş ve Allah katında insanların bu değerlerini korumalarının Câhiliye devrinden kalma övünme huyunu bırakmalarına bağlı olduğunu belirtmiştir (Müsned, II, 361, 524; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 111; Tirmizî, “Menâḳıb”, 74). “Birbirinize karşı alçak gönüllü olunuz, kimse kimseye karşı övünmesin” meâlindeki hadis (Müslim, “Cennet”, 64; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 40) bu hususta takınılması gereken tutumun özlü bir ifadesidir.

Bazı hadislerden kişinin kendi peygamberiyle ve bazı olaylarla (Tirmizî, “Edeb”, 40), kendi mesleğiyle (Müsned, III, 42, 96) iftihar etmesinin şöhret elde etme amacı taşımaksızın (a.g.e., V, 234; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 24) savaşta gösterdiği yararlılıklardan yahut yaptığı hayırlardan dolayı memnuniyet ifade etmesinin (Müsned, V, 445, 446) sakıncalı olmadığı anlaşılmaktadır. Hz. Yûsuf’un göreve liyakatini ifade etmek için Mısır kralına, “Beni ülkenin hazinelerine tayin et, çünkü ben -onları- çok iyi korurum ve bu işi bilirim” demesi de (Yûsuf 12/55) bu çerçevede değerlendirilmiştir (İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī, s. 99). At saklamanın Allah yolunda olursa iyilik ve ecir, başkasına ihtiyaç duymamak için olursa koruyucu imkân, müslümanlara karşı gösteriş yapmak ve böbürlenmek için olursa günah sebebi sayılacağını bildiren hadis (el-Muvaṭṭaʾ, “Cihâd”, 3; Buhârî, “Şürb”, 12; “Cihâd”, 48) diğer maddî imkânlarla ilgili olarak da yol göstericidir. Resûlullah’ın, Allah tarafından peygamberler içinde sadece kendisine verilen bazı ayrıcalıkları sıralarken her defasında, “Bunları övünmek için söylemiyorum” demesi (Müsned, I, 5, 301; Tirmizî, “Menâḳıb”, 1; İbn Mâce, “Zühd”, 37), insanın övünme niyeti taşımaksızın memnuniyet ifadesi olarak mazhar olduğu nimetleri anlatmasında sakınca bulunmadığını belirtmektedir. Başta kibir olmak üzere bencillik iddiası taşıyan her türlü davranışı yasaklayan, dünya hayatında mal mülk, evlât, makam ve mevki gibi imkânların insanlara birbirlerine karşı övünmek, Allah’ın haram kıldığı yerlerde kullanmak için değil Allah rızasına ve insanların faydasına uygun biçimde değerlendirilmek için verilmiş birer imtihan aracı olduğunu anlatan âyet ve hadisler de bu tür imkânlardan dolayı övünmenin yanlışlığını göstermektedir. İslâm ahlâk literatüründe övünme konusu genellikle kibir, ucb, tevazu gibi konular içinde ele alınmıştır.

RAHMETKur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın sevdiği kulların nitelikleri arasında iyilikte bulunma, günahlardan dönüş yapma, maddî ve mânevî temizliğe riayet etme, kötülüklerden sakınma, sabretme, tevekkül etme ve adaletli olma sayılırken sevmediklerinin nitelikleri de şöyle belirtilmiştir: Meşrû sınırları aşma, bozgunculuk yapma, alabildiğine nankör ve günahkâr olma, inançsızlık, zulüm, kibir, böbürlenme, israf ve şımarıklık (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “yuḥibbü”, “lâ yuḥibbü” md.leri).

RÜŞVETYetkiyi, görevi veya nüfuzu kötüye kullanarak sağlanan gayri meşrû menfaat

Sözlükte başka anlamları yanında “haksız bir menfaat sağlamak için verilen ödül, ücret veya ödenen bedel” mânasındaki reşv kökünden türeyen rüşvet (reşvet, rişvet) kelimesi fıkıhta yetkiyi, görevi veya nüfuzu kötüye kullanarak sağlanan gayri meşrû menfaati ifade eder. Rüşvet karşılıklı çıkar teminine ve iltimasa dayandığı için musânaa (karşılıklı iyilik yapmak)

69

ve muhâbât (kayırmak) kelimeleriyle de belirtilmiştir. Rüşvet verene râşî, alana mürteşî, aracılık yapana râiş denilir.

Kur’ân-ı Kerîm’de rüşvet lafız olarak geçmemekle birlikte, “Bile bile, günaha saparak insanların mallarından bir kısmını yemek için onları -mallarınızın bir parçasını- yetkililere aktarmayın” meâlindeki âyette (el-Bakara 2/188) açık biçimde yasaklanmıştır. Ayrıca haram (suht) yemeyi davranış biçimi haline getiren yahudileri kınayan âyetteki (el-Mâide 5/42) “suht” kelimesi başta rüşvet olmak üzere “haram kazanç yolları” diye yorumlanmıştır. Hz. Peygamber tarafından vergi memuru olarak Hayber’e gönderilen Abdullah b. Revâha’nın vergiyi az alması için kadınlarının ziynet eşyalarını rüşvet vermeyi teklif eden yahudilere, “Teklif ettiğiniz bu rüşvet bir suhttür, biz onu yemeyiz” diyerek reddetmesi (el-Muvaṭṭaʾ, “Müsâḳāt”, 2); yine “suht” ile beslenmiş vücudun cennete giremeyeceğini ve cehennemin ona daha uygun olduğunu bildiren Resûl-i Ekrem’in suhtün ne anlama geldiği sorusuna “hükümde rüşvettir” şeklinde cevap vermesi (Taberî, IV, 581) bu yorumu desteklemektedir. Suht kelimesinin rüşvet anlamına geldiği Hz. Ömer, Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Abbas ve Zeyd b. Sâbit gibi sahâbîlerle Mücâhid b. Cebr, Katâde b. Diâme ve Dahhâk b. Müzâhim gibi tâbiîn devrinin ileri gelen âlimlerinden de nakledilmektedir (a.g.e., IV, 580; Sadrüşşehîd, s. 86).

Rüşvet hadislerde de yasaklanarak rüşvet alan, veren (İbn Mâce, “Aḥkâm”, 2; Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 4; Tirmizî, “Aḥkâm”, 9) ve bu işe aracılık eden (Müsned, V, 279) lânetlenmiştir. Ayrıca Resûl-i Ekrem özelde zekât memurlarına (Müsned, V, 424), genelde devlet görevlilerine (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, X, 233) verilen hediyeleri “devlet malına hıyanet, ganimetten çalma” şeklinde nitelemiş (bk. GULÛL), nüfuzu kötüye kullanıp menfaat temin etmenin her türlüsünü yasaklamıştır. Konuyla ilgili rivayetlerden birine göre Hz. Peygamber, zekât tahsiliyle görevlendirdiği İbnü’l-Lütbiyye’nin vazifesi sırasında kendisine verilen hediyeleri sahiplenmesi üzerine hiddetlenmiş ve şöyle buyurmuştur: “Annesinin babasının evinde oturmuş olsaydı kendisine böyle hediyeler verilir miydi? Muhammed’in canı elinde olan Allah’a yemin ederim ki herhangi biriniz bu malda hainlik yaparak haksız bir şey alırsa kıyamet gününde o malı böğüren bir deve veya bir sığır yahut meleyen bir koyun şeklinde boynunda taşıyarak getirecektir” (Buhârî, “Eymân”, 3; “Ḥiyel”, 15; Dârimî, “Zekât”, 30; “Siyer”, 52).

İslâm hukuk literatüründe rüşvetin biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamda geçtiği görülür.

SELAMHz. Peygamber selâm vermeyi sevap kazandıran (Buhârî, “Îmân”, 20) ve cennete girmeye vesile olan (Tirmizî, “Ḳıyâme”, 42), önemli amellerden biri olarak tarif etmiş müslümanların çokça selâmlaşmasının karşılıklı sevgiyi arttıracağını (Müslim, “Îmân”, 93; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 142), hayır ve bereket getireceğini (Tirmizî, “İstiʾẕân”, 10) ve insanı Allah’a yaklaştıracağını (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 133) bildirmiş, selâm vermekten kaçınmanın bir tür cimrilik olduğunu söylemiştir (İbn Hibbân, X, 349-350).

70

SÖVMETürkçe’de “ağır ve kötü söz söyleme, ırza ve namusa dokunan ayıp ve çirkin ifadeler kullanma, küfretme” anlamına gelen sövme ile ilgili olarak Arapça’da (sebb ve şetm), yanında ta‘n, la‘net, hakāret gibi kelimeler kullanılmaktadır. Sövme ahlâken kınanan bir davranış olduğu gibi genellikle suç sayılan bir fiil olması yönüyle ceza hukukunda özel şekilde incelenir. Kur’ân-ı Kerîm’de seb kelimesi iki defa (el-En‘âm 6/108), hadislerde seb ve şetm kelimeleri yaygın biçimde sözlük anlamlarında geçer (Wensinck, el-Muʿcem, “sbb”, “ştm” md.leri). Sözlükte “kesici veya delici aleti vücuda batırma” mânasındaki ta‘n “eleştirme” yanında “sözlü saldırı ve kötüleme” anlamında da kullanılır. Bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’de iki yerde “dine yönelik sözlü saldırı” mânasında (en-Nisâ 4/46; et-Tevbe 9/12), hadislerde “silâhla yaralamak, başkasının soyunu küçümseyip kötülemek ve ayıplamak” anlamında yer almıştır (Wensinck, el-Muʿcem, “ṭaʿn” md.). Fıkıhta ayrıca davada güvenilir olmadıkları vb. sebeplerle karşı tarafın şahitlerine itiraz etmeyi ifade eder. “Allah’ın rahmetinden uzak bırakılma” anlamına gelen la‘net kelimesi “bu yönde beddua etme” yanında kötü söz söyleme mânası kastedilerek de kullanılmaktadır (bk. LÂNET). Fıkıhta seb genellikle “kötü söz söyleme” anlamıyla ele alınmakla birlikte bazı fakihler bunun iftira, aşağılama ve kusur isnat etmeyi kapsayan bir kavram olarak düşünülmesi gerektiğini söylemişlerdir (Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, IV, 309; Mv.F, XXIV, 133). Yine seb ve kazf (zina iftirası) kelimelerinin birbirinin yerine kullanıldığı görülür. Öte yandan hakāret, sözlükte “bir şeye veya bir kimseye yönelik küçültücü ve aşağılayıcı söz ve davranış” mânasına gelir. Kelâm ve fıkıh literatüründe dine, dinî değerlere ve insanlara sövme fiili sövülen şeyle birlikte zikredilerek seb, şetm ve ta‘n kelimeleriyle ifade edilmiştir: Sebbü’d-dehr, şetmü’r-resûl ve et-ta‘n fi’s-sahâbe gibi.

5237 sayılı Türk Ceza Kanunu’nda şerefe karşı suçlardan sayılan hakaret “bir kimseye onur, şeref ve saygınlığını rencide edebilecek nitelikte somut bir fiil veya olgu isnat etmek ya da yakıştırmalarda bulunmak yahut sövmek suretiyle bir kimsenin onur, şeref ve saygınlığına saldırmak” şeklinde tanımlanmıştır (md. 125). 765 sayılı kanunda hakaret ve sövme suçları ayrı ayrı düzenlenmişken yeni kanunda sövme hakaret suçu içinde değerlendirilmiştir. Aynı maddeye göre hakaret suçunun kişinin dinî, siyasî, içtimaî, felsefî inanç, düşünce ve kanaatlerini açıklamasından, değiştirmesinden, yaymaya çalışmasından, mensup olduğu dinin emir ve yasaklarına uygun davranmasından dolayı veya mensup bulunduğu dine göre kutsal sayılan değerlerden bahisle işlenmesi cezayı ağırlaştırıcı sebeplerdir.

Kur’ân-ı Kerîm’de konuşma organları olan dil ve iki dudak Allah’ın insana verdiği başlıca nimetler arasında gösterilmiş (el-Beled 90/9), birçok âyet ve hadiste konuşma yeteneğinin iyilik yolunda, din, ahlâk ve nezaket kurallarına uygun biçimde kullanılması istenmiş (meselâ bk. el-Bakara 2/263; en-Nisâ 4/5, 8, 9, 63, 148; el-İsrâ 17/23, 28; Tâhâ 20/44; el-Ahzâb 33/32, 70; Müsned, V, 225; İbn Mâce, “Fiten”, 12; Tirmizî, “Birr”, 53, 65; “Zühd”, 63), kıyamet günü insanlara dünyada yapılıp edilenlerin hesabı sorulurken dillerinin de tanıklık edeceği uyarısında bulunulmuştur (en-Nûr 24/24; Taberî, XVIII, 105). İslâm ahlâkıyla ilgili eserlerde “âdâbü’l-lisân” ve “âfâtü’l-lisân” gibi başlıklar altında dilin insanın yaratılış hikmetine uygun biçimde Allah’a kulluk ve insanlara iyilik yolunda kullanılmasının gerekliliği üzerinde önemle durulmuştur. Gazzâlî konuşma ve dilin öneminden söz ederken, “Allah’ın en değerli nimetlerinden ve akıllara durgunluk veren ince sanat eserlerinden biri olan dilin cirmi küçük ise de itaati veya cürmü çok büyük olabilir. İman veya inkârın dille ifade edilmesi bu organın

71

önemini göstermeye yeter” demektedir (İḥyâʾ, III, 108). İslâm ahlâkçılarının dilin âfetleri arasında saydıkları kötülüklerden biri de sövmek ve lânet içeren sözler söylemektir. Zira Kur’an’da ve hadislerde bu davranış biçiminin müslümana yakışmayacağı bildirilmiştir. Meselâ bir âyette övgüye lâyık müminlerin nitelikleri anlatılırken, “Kendini bilmez kimseler onlara sataştığında ‘selâm’ deyip geçerler” buyurularak (el-Furkān 25/63) seviyesiz kişilerin kötü sözlerine benzer şekilde karşılık verme yerine, “Kem söz sahibine aittir” düşüncesiyle hareket edilmesi tavsiye edilmiştir. Bu bağlamda dinî değerlere hakaret konusunun özel bir önem taşıdığına dikkat çekilen bir âyette müşriklerin putları hakkında hakaret içeren sözler söylenmemesi istenmiş, böyle bir fiilin onları Allah hakkında yakışıksız sözler söylemeye sevkedebileceği belirtilmiştir (el-En‘âm 6/108). Bu âyetin, yanlışlığı açık biçimde görülse bile karşı tarafın mânevî değerlerini küçültücü sözler söylemenin gereksiz tartışmalara ve onların da hak inancı tahkir etmelerine yol açacağına, böylece bâtıl inançlarını sürdürmelerine ortam hazırlanmış olacağına yönelik bir uyarı içerdiği açıktır. “Mümin, insanların şerefine saldıran, lânet okuyan, çirkin konuşan ağzı bozuk kişi değildir” buyuran (Tirmizî, “Birr”, 48) Hz. Peygamber’in bu ilkeye hayatında titizlikle uyduğu ve sövgü ya da çirkin söz sayılabilecek ifadeler kullanmadığı bilinmektedir (Buhârî, “Edeb”, 38, 44). Resûl-i Ekrem’in, Câhiliye döneminin kötü davranışlarından arınmaları için ashabını eğitirken bu konuyu özel olarak vurguladığı örnekler de vardır. Nitekim İslâm’a yeni giren Câbir b. Süleym’e kimseye sövmemesi tavsiyesinde bulunmuş, o da buna uyarak hayatı boyunca hiçbir insana veya hayvana kötü söz söylememiştir (Ebû Dâvûd, “Libâs”, 25). Sövmenin sosyal hayatta açtığı yaralara ve kişinin dindarlığına verdiği zararlara değişik vesilelerle dikkat çeken Hz. Peygamber (meselâ bk. Buhârî, “Îmân”, 36; Müslim, “Birr”, 68) ölülere sövme âdetini şiddetle eleştirmiş ve bunun hayattakileri üzeceği uyarısında bulunmuştur (Tirmizî, “Birr”, 51). Yine hadislerde ana babaya, sahâbîlere, zamana, rüzgâra, hastalığa ve hayvanlara sövmek de yasaklanmıştır (Wensinck, el-Muʿcem, “sbb” md.). Öte yandan hac ve oruç gibi ibadetleri yerine getirirken kişinin daha dikkatli olması ve kendisine kötü söz söylense bile buna kötü sözle mukabelede bulunmaması emredilmiştir (el-Bakara 2/197; Buhârî, “Ṣavm”, 9).

Genellikle sövmenin her türü dinen hoş karşılanmamakla birlikte bu fiilin dinî hükmü sözün sahibine ve konumuna göre değerlendirilerek belirlenmeye çalışılmıştır. Allah Teâlâ, peygamberler, ilâhî kitaplar ve melekler gibi temel inanç öğelerine hakaret müslümanı dinden çıkarır. Dinden çıkmayı gerektirmeyen durumlarda insana, insanî değerlere veya canlı cansız nesneye yönelik olarak örfen sövgü sayılan bir söz söylemek kural olarak haram sayılmıştır. Kişiyi kötü söz söyleme yönelten etkenlere göre bunun haram olmayacağı durumlardan da söz edilmiş, meselâ kişinin yakalandığı hastalığın verdiği ıstırabın etkisiyle hastalığa sövmesi mekruh, kendisine söven kişiye -zina iftirası olmamak kaydıyla- aynı şekilde veya benzer bir ifadeyle karşılık vermesi tenzîhen mekruh, hatta bazı âlimlerce câiz diye nitelenmiştir; ancak hiç karşılık vermemek daha üstün sayılmıştır. Fakihler konuyu ceza hukuku açısından da incelemişler, dinden çıkaran sövgüye irtidad, iffetli insana zina iftirası içeren sövgüye kazf hükümlerinin, diğer sövgülere ise kural olarak ta‘zîr cezasının uygulanması gerektiğini belirtmişler, ancak ebeveynin evlâdına kötü söz söylemesi gibi durumları bundan istisna etmişlerdir. Sövgünün üstü kapalı şekilde yapılması da aynı sonucu doğurur. Bazı âlimlere göre dinî esaslara hakaret irtidaddan daha büyük bir suç olduğundan mürtedin tövbesi kabul edildiği halde bu suçu işleyenin tövbesi kabul edilmez; bazılarına göre ise bu kişilere de diğer

72

mürtedlerin hükümleri uygulanır ve tövbeleri kabul edilir. Fakihler, gayri müslim vatandaşın Allah’a, Hz. Muhammed’e ve peygamber olduğunda ittifak bulunan bir şahsa sövmesi durumunda zimmet sözleşmesine riayetsizlik sebebiyle ta‘zîr veya ölüm cezasına çarptırılacağı kanaatindedir. Ölüm cezasını Hanefîler tekerrür halinde, Şâfiîler zimmet sözleşmesinde bu yönde hüküm bulunması durumunda gündeme getirir. Mâlikîler ve Hanbelîler bu davranıştan dolayı kural olarak ölüm cezası verilmesi gerektiğini, ancak müslüman olması halinde cezanın düşeceğini belirtir.

İslâm âlimleri Resûl-i Ekrem’e dil uzatılması konusuna ayrı bir duyarlılık göstermiş ve buna dair özel eserler kaleme almışlardır. Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin es-Sârimü’l-meslûl’ü ve Takıyyüddin es-Sübkî’nin es-Seyfü’l-meslûl’ü bu türün meşhur örnekleri arasında sayılabilir. Ehl-i sünnet âlimlerinin bir kısmı sahâbeye sövmenin küfrü gerektireceğini savunurken çoğunluk bu fiili işleyenin kâfir değil bid‘atçı ve sapkın olarak niteleneceği kanaatindedir. Ancak Kur’an’ı inkâr anlamına geleceğinden (en-Nûr 24/11) Hz. Âişe’nin iffetine iftira etmenin küfrü gerektireceğinde görüş birliği bulunmaktadır (bk. SÂBBE).

ŞECAATSavaşta kahramanlık göstermeye, sıkıntıları göze alarak üstün değerleri korumaya yönelten ruhsal yetenek anlamında bir ahlâk terimi.

Sözlükte “cesaret, yiğitlik, kahramanlık” gibi anlamlara gelen şecâat kelimesi, ahlâk literatüründe öfke (gazap) duygusunun akla itaat etmek suretiyle kazandığı itidalli hali için kullanılır ve bazan saldırganlıkla korkaklığın orta noktası, bazan da korkaklığın karşıtı olarak gösterilir. Kaynaklarda şecaatle aynı anlamda veya yakın mânalarda cesaret, hamaset, besâlet, batûlet, cüret ve mürüvvet de geçmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şcʿa” md.; Lisânü’l-ʿArab, “şcʿa” md.; et-Taʿrîfât, “şecâʿa” md.; Nevâl Kerîm Zerzûr, s. 53-84). Şecaat vb. kelimeler İslâm öncesi Arap edebiyatında daha çok gözü kara bir atılganlığı ve saldırganlığı ifade eder. Nitekim “câhiliye” kelimesinde de bu anlam vardır (bk. CÂHİLİYE; CEHÂLET). Bir Arap’ın yiğitliği kabilesi uğruna öldürdüğü düşmanının sayısıyla ölçülürdü (İA, III, 12). Muʿallaḳa şairi Züheyr b. Ebû Sülmâ, kardeşinin intikamını almaya yemin eden Husayn b. Damdam’ı överken onu heybetli yeleleri, keskin pençeleri olan bir aslana benzetir ve saldırganlığını metheder (Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, s. 112). İslâm dini şecaati bir erdem olarak kabul edip korkaklığı yermekle birlikte ağır çöl şartlarına, kabilecilik (asabiyet) ve intikam duygularına bağlanan Câhiliye döneminin yiğitlik anlayışı İslâm kaynaklarında reddedilmiştir. İnsanın tabiatındaki kontrolsüz ve yıkıcı duygular hilim, sabır, teenni, rıfk, merhamet gibi erdemlerle yumuşatılmış, şecaat ve cesaretten kaynaklanan enerji Allah’ın dinini, hak, adalet vb. üstün değerleri koruma şeklindeki yüksek amaçlara yönlendirilmiştir.

Kur’an’da şecaat kelimesi geçmemekle beraber savaş ve cihad hakkındaki pek çok âyette şecaatin önemine işaret edilmiştir. Feth sûresinde (48/29) ashabın özellikleri anlatılırken onların inkârcılara karşı güçlü ve cesur, kendi aralarında merhametli oldukları belirtilir. Diğer bir âyette, düşmanların asker toplayıp kendilerine saldırmaya hazırlandıklarına dair haberler karşısında müslümanların Allah’a bağlılıklarından, cesaret ve metanetlerini korumalarından övgüyle söz edilir (Âl-i İmrân 3/173). Bunun yanında Kur’ân-ı Kerîm’de müslümanların

73

kendilerine karşı hasmane tavır göstermeyen gayri müslimlerle iyi ilişkiler kurmasına izin verilmiş (el-Mümtehine 60/8), savaşta ve öldürmede aşırı gidilmemesi emredilmiştir (el-Bakara 2/191-194). Bu âyetler, Kur’an’ın şecaati akıl ve adalet ölçüleriyle sınırlı bir erdem olarak belirlediğini göstermektedir. Öte yandan Câhiliye toplumunun öfkesi eleştirilmiş, Allah’ın peygambere ve diğer müminlere sekînet indirdiği bildirilmiştir (el-Feth 48/26). Taberî bu âyetteki sekîneti “müşriklere has hamiyetin zıddı ve müslümanlara has bir nitelik” diye açıklar (Câmiʿu’l-beyân, XXVI, 104). Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn adlı eserlerinde görüldüğü gibi İslâm ahlâkına dair kaynaklarda hamiyet kelimesinin felsefî ahlâkta gazap gücünün ılımlı ve dengeli noktasını ifade eden şecaat terimiyle zaman zaman aynı mânada kullanıldığı görülmektedir (bk. HAMİYET). Hadislerde şecaat kelimesi yer almaktadır. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inin “Cihad ve Siyer” başlıklı bölümünde savaşta cesaret ve kahramanlığa teşvik eden, şecaatin ölçüsünü gösteren pek çok hadis bulunmaktadır. Aynı bölümün 24. babı “Savaşta Şecaat ve Korkaklık” başlığını taşır. Burada geçen bir hadise göre Enes b. Mâlik, Hz. Peygamber’in insanların en iyisi, en cesuru (eşca‘), en cömerdi olduğunu söylemiş ve Uhud’daki bozgun sırasında Resûlullah’ın ortaya koyduğu cesareti buna örnek göstermiştir. Başka bir hadiste ise sırf şecaat gösterisi ve riya niyetiyle savaşanlar eleştirilmiştir (Müsned, IV, 397, 405; Buhârî, “Tevḥîd”, 28; Müslim, “İmâre”, 150).

Yunan felsefesinin İslâm dünyasına intikali sürecinde Arapça’ya tercüme edilen Eflâtun ve Aristo gibi düşünürlere ait eserlerden faydalanılarak geliştirilen İslâm ahlâk felsefesinde insanî nefsin düşünme (nutk), gazap ve şehvet (arzu) olarak üç temel yeteneğinin bulunduğu, bunların itidalli işleyişinden hikmet, şecaat ve iffet, uyumlu bir şekilde etkinlik göstermesinden adaletin doğduğu, diğer bütün erdemlerin bu dört erdemden kaynaklandığı belirtilmiştir. İslâm felsefesinde ilk defa Ya‘kūb b. İshak el-Kindî tarafından yapılan fazilet tasnifi (Resâʾil, I, 127-129) sonraki filozoflarla diğer birçok ahlâk âlimi tarafından genellikle benimsenmiştir. Müslüman düşünürler, Aristo’dan aldıkları “tam orta” düşüncesinden yararlanıp (ʿİlmü’l-aḫlâḳ, II, 2.6-8, 14) gazap gücünün aklın kontrolünden çıkarak ifrata sapmasına saldırganlık (tehevvür), insanı her türlü değerini korumaktan âciz bırakacak derecede zayıf kalmasına korkaklık (cübn), aynı gücün terbiye edilmek suretiyle her iki aşırılıktan kurtarılıp itidal noktasında tutulmasıyla kazanılan erdeme şecaat demişlerdir. Şecaati Kindî “necdet” kelimesiyle ifade eder ve bunu, “nefsin galebe gücünün fazileti olup sahip olunması gerekeni elde etme, uzaklaştırılması gerekenden korunma uğrunda ölümü göze alma” şeklinde açıklar. İbn Hazm’ın temel faziletler tasnifi ise adalet, fehm (kavrayış), necdet, cûd (cömertlik) şeklindedir (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 59). Hüseyin Vâiz-i Kâşifî, Celâlzâde Mustafa Çelebi, Bostanzâde Yahyâ Efendi gibi geç dönem müellifleri istisna edilirse İslâm âlimleri, felsefî kültürden intikal eden dört temel faziletle bunları ifrat ve tefritin ortası (itidal noktası) kabul eden görüşü benimsemişler, bazı âyet ve hadisleri bu çerçevede yorumlamışlardır. Gazzâlî, dört temel fazileti sıraladıktan sonra bu faziletlerde itidalin en mükemmel seviyesine sadece Resûlullah’ın ulaştığını, diğer insanların bu husustaki derecelerinin ona yakınlıklarına göre değişeceğini söyler. Gazzâlî’nin, erdemde bu düzeye ulaşanların insanlar arasında hükümdarlığa en lâyık kişiler olduğu yönündeki ifadesi (İḥyâʾ, III, 55) Fârâbî’nin “ilk reis”le ilgili görüşünü hatırlatmaktadır.

74

Kaynaklarda faziletlere ancak insandaki duygusal eğilimlerin akla itaat etmesi sayesinde ulaşılabileceği, bu çerçevede şecaat erdemini kazanabilmek için gazap gücünü akla tâbi kılmak gerektiği üzerinde önemle durulur. Gazzâlî gibi bazı âlimler bu bağlamda aklın yanına dini de koymuşlardır. İbn Miskeveyh ve diğer bazı ahlâkçılar, şecaatle birlikte hilmi de nefsin gazap gücünün itidalli oluşuyla kazanılan temel erdemler arasında sayarken bazıları hilmi şecaatten kaynaklanan bir fazilet kabul etmiştir (meselâ bk. İbn Miskeveyh, s. 38; İbn Hazm, s. 59; Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 54, 176). Mâverdî ise hilmi gazabın zıddı olarak kullanmakta ve bu erdemi “gazap duygusu coştuğunda kendini zaptetme” şeklinde tanımlamaktadır. Ancak aynı âlim öfke duygusundan büsbütün yoksun kalmanın kişiyi şecaat, onur, hamiyet gibi erdemlerden de yoksun bırakacağına, sonuçta onu aşağılık bir duruma düşüreceğine dikkat çekmektedir. Bu görüşü Râgıb el-İsfahânî ve Gazzâlî gibi diğer ahlâkçılar da benimsemiştir.

Ahlâk âlimleri, nefsânî arzularla mücadeleyi cihad sayan bazı hadisleri zikredip (meselâ bk. Müsned, VI, 20-22; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-cihâd”, 2; Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 66) bencil duyguların yenilmesi yönünde gösterilen çabaları da şecaat olarak değerlendirmiştir. Gösterilen cesaret ve kahramanlıkların erdem sayılabilmesi için benlik davası, hâkimiyet tutkusu, çıkar sağlama arzusu gibi ahlâk dışı amaçlar güdülmeyip kin, kıskançlık, riya gibi kötü duyguların etkisinde kalınmadan dinî ve insanî değerlerin korunması, haksızlıkların önlenmesi gibi üstün amaçlara yönelmek gerektiğini belirtmişlerdir. Nitekim İbn Hazm şecaati “bir kimsenin dinini ve ailesini, baskı altında kalmış komşusunu, kendisine sığınan, malı ve onuru saldırıya uğramış bir mağduru haksızlık edenlere karşı ölümü göze alarak savunması” şeklinde tanımlar (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 59; ayrıca bk. Râgıb el-İsfahânî, s. 328-329). İbn Miskeveyh’e göre dışarıdan bakıldığında cesurca görünen her iş onu yapanın şecaat ehli olduğunu göstermez. Bu tür işlerin arkasında bulunabilecek farklı etkenleri sıralayan İbn Miskeveyh yalnız erdemden dolayı sergilenen kahramanlıkların şecaat değeri taşıyacağını belirtir. Zira erdeme saygısı olan gerçek şecaat sahibi bir kimse yüksek amaçlar uğruna şerefli bir ölümü çirkin bir yaşayışa tercih eder; özellikle dini, inançları, namusu ve ülkesi gibi değerlerini savunmaktan büyük haz duyarak iyilik ve hakikat için ölümü göze alır, bu uğurda karşılaşacağı her türlü sıkıntıya sabreder. İbn Miskeveyh, bu şekildeki bir şecaat erdemine en çok hükümdarların ve dini yaşatma sorumluluğu taşıyanların sahip olması gerektiğini belirtir (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 103-106). Ahlâk kitaplarında sıralanan ve şecaatten doğan diğer erdemler gerek sayı gerekse adlandırma bakımından çeşitlilik gösterir. Gazzâlî’nin Mîzânü’l-ʿamel’inde (s. 71) bu erdemler şöylece sıralanır: Kerem, necdet, şehâmet, nefse hâkimiyet, dayanıklılık, hilim, sebat, öfkesini yenme, vakar, sevgi (krş. a.g.e., a.y.; İbn Miskeveyh, s. 42-43; Kınalızâde Ali Efendi, I, 57-59).

Nevâl Kerîm Zerzûr, Muʿcemü elfâẓi’l-ḳıyemi’l-aḫlâḳıyye ve teṭavvürühâ ed-delâlî, Beyrut 2001

ŞUABÜ’L-İMANSözlükte “bölüm, kısım” anlamındaki şu‘benin çoğulu olan şuab ile îmân kelimesinden meydana gelen bu terkip “imanı teşkil eden davranış çeşitleri” demektir. Şuabü’l-îmân terkibi hadislerde imanın altmış küsur (Buhârî, “Îmân”, 3), altmış dört (Müsned, II, 379; Tirmizî, “Îmân”, 6), altmış küsur veya yetmiş küsur (Müslim, “Îmân”, 57, 58), yetmiş veya yetmiş iki

75

(Ebû Abdullah İbn Mende, I, 335) şube olduğunu belirten ifadelerde geçer. Söz konusu rivayetlerde şube yerine zaman zaman bab kelimesi de kullanılır (Müsned, II, 379; Tirmizî, “Îmân”, 6). Bazı müellifler, tamamı Ebû Hüreyre’den nakledilen bu rivayetlerde “biḍ‘” (küsur, üç ile on arasında bir sayı) kelimesinin kullanılmasını imanı oluşturan hususların kesin bir sayıya bağlanmadığı şeklinde yorumlamış, bazıları da söz konusu ifadelerle imanın şubelerini saymanın amaçlandığını söylemiştir. İbadetlerin hadiste belirtilen miktarı çok aştığını, sünen kitaplarında imandan sayılan hususların yetmiş küsurdan az olduğunu belirten İbn Hibbân, Kur’an’da imandan kabul edildiği bildirilen amelleri saydığını ve bu suretle yetmiş küsura ulaştığını kaydetmektedir (Ebû Hafs Sirâceddin Ömer b. Ali el-Kazvînî, s. 5). Şuabü’l-îmân müelliflerinden İbn Hibbân, Ebû Abdullah el-Halîmî ve Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, eserlerini imanın yetmiş küsur şube olduğunu beyan eden Müslim hadisine dayandırarak yetmiş yedi şubeyi esas alırlarken İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî ve İbn Hacer el-Askalânî altmış küsur, İbn Batta ise yetmiş şube olduğunu bildiren hadisi göz önünde bulundurmuştur. Söz konusu bölümleri yetmiş dört ve altmış dokuz diye kabul edenler de vardır. Cibrîl hadisindeki iman, İslâm ve ihsan taksiminden hareket eden Bulkīnî her bölüm için yirmi üç şube ayırıp altmış dokuz rakamına ulaşmıştır.

Şuabü’l-îmân telif türü ortaya çıkmadan önce Buhârî (kitap nr. 2) ve Müslim ile (kitap nr. 1) Tirmizî’nin (kitap nr. 38) el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’leri ve Nesâî’nin es-Sünen’inde (kitap nr. 47) “Kitâbü’l-Îmân” başlığı altında benzer muhtevalara yer verilmiş, bu da bir bakıma daha sonra telif edilecek eserlere örnek teşkil etmiştir. Türün ilk örneğini veren Buhârî’nin, eserinin “Kitâbü’l-Îmân”ında belli bir düzene uymadan sıraladığı elli sekiz hadis iman, amel ve ahlâk konularına dairdir. Buhârî şârihi Bedreddin el-Aynî kâmil imanın kalbin tasdiki, dilin ikrarı ve organların ameliyle oluşacağını göz önünde bulundurup imanı teşkil eden davranışları otuzu tasdik, yedisi ikrar ve kırkı bedenle (amel) ilgili olmak üzere yetmiş yedi olarak sıralamıştır (ʿUmdetü’l-ḳārî, I, 143-146).

Ebû Bekir İbn Ebû Şeybe ile Ebû Abdullah İbn Mende gibi muhaddislerin kaleme aldığı “Kitâbü’l-Îmân” türü eserlerde genellikle iman ve amelle ilgili hadisler rivayet edilmişse de bunlar muhteva bakımından şuabü’l-îmân türü içinde yer alır (DİA, XIX, 442; XX, 179). Şuabü’l-îmân’la ilgili kabul edilen İbn Hibbân’a ait Vaṣfü’l-îmân ve şuʿabüh adlı eser günümüze intikal etmemiştir. Bu türün zamanımıza ulaşan en eski eseri Ebû Abdullah el-Halîmî’nin el-Minhâc fî şuʿabi’l-îmân’ıdır (bk. el-MİNHÂC fî ŞUABİ’l-ÎMÂN). Yetmiş yedi bölüm halinde düzenlenen eserin (nşr. Hilmî Muhammed Fûde, Beyrut 1399/1979) üçte biri teorik anlamda iman meselelerine ait olup geri kalan bölümlerde imana irca edilebilecek davranışlar olarak ibadetlere ve ahlâk kurallarına yer verilmiştir. Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin Şuʿabü’l-îmân’ı türün en meşhur kitabıdır. Plan ve muhteva bakımından Halîmî’den faydalanılan bu eser de yetmiş yedi şubeye ayrılmıştır (nşr. Muhammed Saîd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1410/1990). Konuya dair eserler arasında Abdülcelîl b. Mûsâ el-Kasrî’nin yetmiş dört bölüm halinde düzenlenen Şuʿabü’l-îmân’ı (nşr. Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut 1416/1995), Ömer b. Reslân el-Bulkīnî’nin altmış dokuz bölümden oluşan Tercümânü şuʿabi’l-îmân’ı da zikredilebilir. Bulkīnî kitabının planını Cibrîl hadisindeki iman, İslâm, ihsan taksimine dayandırmış ve her bölümü yirmi üç şubeye ayırmıştır (nşr. Suûd b. Abdülazîz ed-Da‘cân, Medine-Dımaşk 1424/2004). Bunların dışında Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr’in yetmiş üç bölüm halinde tertiplediği küçük bir risâlesi (Dımaşk, Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye,

76

nr. 115), Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Taḥrîrü’l-beyân fî taḳrîri şuʿabi’l-îmân’ı (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1048) ve İsmâil Hakkı Bursevî’nin Şerḥu şuʿabi’l-îmân’ı (İstanbul 1304) zikredilebilir (ayrıca bk. a.g.e., II, 1047; Îżâḥu’l-meknûn, II, 237).

Şuabü’l-îmân türü eserlerde, “Rabbimiz Allah’tır” deyip doğruluk üzere hayatlarını sürdürmek isteyen insanların yollarını aydınlatmanın amaçlandığı anlaşılmaktadır. Bunların genellikle muhaddis ve fakih olan müelliflerinin Kütüb-i Sitte’de yer alan ilgili hadisleri temel aldıklarını söylemek mümkündür. Dolayısıyla bu eserlerin muhtevaları -iç düzen bakımından bazı farklılıklarla birlikte- birbirine benzer. Bu muhteva içinde altı iman esası, mürettep ibadetler, ilâhî emir ve nehiy şeklindeki görevler, ahlâkî-insanî davranışlar temel konular çerçevesinde ele alınmış, bu arada psikolojik etkenler ve özel haller üzerinde de durulmuştur. Söz konusu eserlerin eğitim ve öğretim faaliyetleri için malzeme sağlayan çalışmalar olduğunu söylemek mümkündür.

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, II, 379; Ebû Abdullah İbn Mende, Kitâbü’l-Îmân (nşr. Ali b. Muhammed el-Fükayhî), Beyrut 1406/1985, I, 335; Abdülcelîl b. Mûsâ el-Kasrî, Şuʿabü’l-îmân (nşr. Eymen Sâlih Şa‘bân – Seyyid Ahmed İsmâil), Kahire 1417/1997, I, 141 vd.; Nevevî, Ṣaḥîḥu Müslim bi-Şerḥi’n-Nevevî, Riyad 1424/2003, II, 4-6; Ebû Hafs Sirâceddin Ömer b. Ali el-Kazvînî, Muḫtaṣaru Şuʿabi’l-îmân (nşr. M. Münîr ed-Dımaşkī), Kahire 1355, s. 3-8; Ebü’l-Kāsım el-Kazvînî, Şuabu’l-İmân (Beyhakî) Muhtasarı: İmanın Şubelerinin Mahiyeti (trc. Hanifi Akın), İstanbul 2005, s. 33 vd.; Ömer b. Reslân el-Bulkīnî, Tercümânü şuʿabi’l-îmân (nşr. Suûd b. Abdülazîz ed-Da‘cân), Medine-Dımaşk 1424/2004, s. 62-69, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 21-56; Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, I, 139-146; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 574; II, 1047-1048, 1871-1872; Îżâḥu’l-meknûn, II, 237; Brockelmann, GAL, II, 149; Suppl., II, 186; Mehmet Halife Doğan, Beyhakî’nin Şuabü’l-İman Adlı Eserinin Kelâm İlmi Açısından Tetkiki (yüksek lisans tezi, 1999), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 39-47; Veysel Kasar, Halîmî’ye Âit Şuabu’l-iman Adlı Eserin Kelâm İlmindeki Yeri (doktora tezi, 2002), Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 58-62; Ali Yardım, “İbn Ebû Şeybe, Ebû Bekir”, DİA, XIX, 442; Mehmet Ali Sönmez, “İbn Hibbân”, a.e., XX, 64; M. Yaşar Kandemir, “İbn Mende, Ebû Abdullah”, a.e., XX, 179.

ŞUABÜ’L-İMAN KİTAPŞuʿabü’l-îmân’ın ilk kısmı bu tür eserlere esas teşkil eden, “İman altmış küsur (veya yetmiş küsur) şubedir ...” meâlindeki hadisle başlar. Müellif, Halîmî’nin yaptığı gibi ikinci rivayeti tercih ederek yine onun gibi kitabını yetmiş yedi bölüme (bab) ayırdığını söyler. Ancak bölümlere geçmeden önce on bir bab içinde imanın mahiyeti, amelle münasebeti, âyet ve hadislerde işaret edilen imanın artması ve eksilmesinin mânası, mukallidin imanı gibi konular hakkında kısa bilgiler verir. Şuʿabü’l-îmân’ın ilk dokuz bölümü altı iman esasına ayrılmıştır. Muhammed Saîd b. Besyûnî Zağlûl’ün yedi ciltten oluşan (VIII ve IX. ciltler fihristtir) neşrinin ilk cildinin sonunda yer alan 200 sayfanın yarısı Allah’ı sevme, yarısı da O’na karşı saygılı olma (muhabbet, havf) konularını içermektedir. Kitabın II. cildinin ilk iki bölümünde Allah’ın rahmetine ümit bağlama ve O’na tevekkül etme konuları işlendikten sonra on

77

dördüncü ve on beşinci bölümlerde Hz. Peygamber sevgisine temas edilmekte, ardından kişinin dinde sadakat ve kararlılık göstermesinin önemi belirtilmektedir. On yedi ve on sekizinci bölümlerde ilim öğrenme ve ilmi yaymanın dindeki yeri üzerinde durulduktan sonra 250 sayfaya yaklaşan bir hacim içinde Kur’an okumanın ve onu anlayıp gereğince amel etmenin imanla bağlantısı açıklanmaktadır.

Eserin yirmi-yirmi beşinci bölümlerini içeren III. ciltte tahâret, namaz, zekât, oruç, itikâf ve hac konuları iman-amel bağlamında ele alınmış, yirmi altı-otuz sekizinci bölümleri oluşturan IV. ciltte cihad bahsi anlatılmış, kefâret ve akidlere temas edilmiştir. Ardından ahlâkî konulara geçilerek Allah’ın nimetlerine şükür, dilin kötü sözlerden korunması, emanete riayet, cana ve namusa tecavüzden sakınma ve kul hakkına önem verme konuları işlenmiştir. Şuʿabü’l-îmân’ın V. cildinde otuz dokuz-kırk sekizinci bölümlerde yiyecek içecek ve giyimde meşrû sınırlar, bazı oyun ve eğlencelerin haram kılınması, kinden, hasetten ve insanların gizli taraflarını araştırmaktan uzak durma, ihlâslı olma, tövbeye sarılma ve kurban gibi konular ele alınmıştır. Kırk dokuz-altmış üçüncü bölümleri içeren VI. ciltte ülü’l-emre itaat, müslüman toplumdan ayrılmama, adaletle hükmetme, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker, iyilikte yardımlaşma, anne babaya ve akrabaya iyi davranma, idaresi altında bulunanlara hoşgörü ile yaklaşma, selâmlaşma, hastaları ziyaret etme konularına değinilmiştir. Kitabın altmış dört-yetmiş yedinci bölümlerini ihtiva eden VII. cildi de inkârcı ve bozgunculardan uzak durma, komşularla iyi geçinme, misafire ikramda bulunma, insanların kusur ve ayıplarını örtme, sabırlı olma, dünyaya bağlanmama, dedikodudan uzak durma, kendisi için sevdiği şeyi başkaları için de sevme gibi ahlâkî meselelere ayrılmıştır.

ŞÜKÜRSözlükte “yapılan iyiliği bilmek ve onu yaymak, iyilik edeni iyiliğiyle övmek; minnettarlık” anlamındaki şükr terim olarak “Allah’tan veya insanlardan gelen nimet ve iyilikten dolayı minnettarlığını ifade etme, nimete söz ve fiille mukabelede bulunma, Allah’a itaat edip günah işlemekten uzak durmak suretiyle nimetin gereğini yapma” şeklinde tanımlanmıştır (Fîrûzâbâdî, el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ, “şkr” md.; Lisânü’l-ʿArab, “şkr” md.; Fahreddin er-Râzî, XIX, 86). Kuşeyrî, tasavvufun önde gelenlerinin şükrü “derin bir saygıyla nimet sahibinin iyiliğini anmak” diye tarif ettiklerini belirtir (er-Risâle, II, 489). Türkçe’de Allah’a karşı minnettarlık için şükür, insanlara karşı minnettarlık için teşekkür kelimeleri kullanılır. Şükrün karşıtı küfrdür (küfrân) (nimeti inkâr etme, nankörlük). Şükür hamd (övgü) kavramına yakın bir anlam taşımakla birlikte hamdin kapsamı daha geniştir. Nitekim bir kimse hem iyilikleri hem güzel nitelikleriyle övülür; şükür veya teşekkür ise sadece iyiliklere karşı gösterilen minnettarlığı anlatır (İbnü’l-Esîr, II, 493). Râgıb el-İsfahânî üç türlü şükürden bahseder. Nimeti hatırda tutmak kalple şükür, nimeti vereni övgüyle anmak dille şükür, nimet sahibine lâyık olduğu şekilde karşılık vermek organlarla şükürdür. Ona göre Sebe’ sûresinin 13. âyetinde geçen, “Ey Dâvûd ailesi! Şükür için çaba gösterin” meâlindeki ifade ile şükrün bu üç çeşidine işaret edilmiştir. İsfahânî diğer bir açıdan şükrü yine üçe ayırır. Kendinden üstte olana şükür hizmet, övgü ve dua ile, aynı seviyede olana iyiliğe iyilikle karşılık vererek, aşağı seviyede olana ise onu ödüllendirmekle olur (el-Müfredât, “şkr” md.; eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa, s. 279).

78

Kur’ân-ı Kerîm’de şükür kelimesi ve türevleri yetmiş beş yerde geçmektedir. Bunların çoğunda Allah’ın nimetleri ve ihsanlarından söz edilmekte, dolayısıyla insanların Allah’a şükretmesi gerektiği bildirilmekte ve şükredenlere verilecek mükâfatlar anlatılmaktadır. Neml sûresinde (27/40) Hz. Süleyman’ın dilinden, “Şükreden ancak kendi iyiliği için şükretmiş olur; nankörlük eden de bilsin ki rabbimin hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, O büyük kerem sahibidir” buyurulmaktadır. Fahreddin er-Râzî’ye göre bu âyette şükrün faydasının Allah’a değil kula yönelik olduğu ifade edilmektedir. Zira kul şükrederek Allah’a olan minnet borcunu ödemiş olur, ayrıca şükrettiği için O’ndan daha çok nimet umabilir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXIV, 198). Nitekim diğer bir âyette Allah’ın şükredenlere nimetini arttıracağı belirtilmektedir (İbrâhîm 14/7). Fahreddin er-Râzî, maddî ve mânevî olmak üzere iki türlü nimetten bahsederek söz konusu artışın her iki nimet çeşidini kapsadığını söyler. Çok şükredenlerin daha fazla maddî nimet elde ettikleri görülmektedir. Mânevî nimetin artışına gelince bu nimetin zirvesi Allah sevgisidir. Allah’ın nimetlerine nâil olan kul sürekli O’nun lutufkârlığı ve nimetlerinin çeşitliliği üzerinde düşünür, bu sayede Allah’a olan sevgisi artar. Daha sonra nimetle ilgilenme düzeyini aşarak nimetin sahibine yükselir, ilgi ve sevgisini O’na yöneltir. Böylece şükür mânevî nimetlerin çoğalmasını da sağlamış olur (a.g.e., XIX, 85-86). Râzî’nin bu açıklamasını daha önce Ebû Bekir eş-Şiblî, “Şükür nimeti değil nimeti vereni görmektir” şeklinde özetlemiştir (Kuşeyrî, II, 492). Âyetlerde Allah’ın insanlara bahşettiği maddî ve mânevî nimetler arasında (meselâ bk. el-Mâide 5/6; en-Nahl 16/14; el-Hac 22/36) çeşitli kusurlarına rağmen onları bağışlaması (el-Bakara 2/52), onlara yardım etmesi (el-Enfâl 8/26), kurtarıcı âyetler göndermesi (meselâ bk. el-Mâide 5/89), duyu ve idrak yeteneği vermesi (en-Nahl 16/78; el-Mü’minûn 23/78; es-Secde 32/9) gibi nimetler sayıldıktan sonra, “Belki şükredersiniz” ifadesiyle nimetin verilişinin insanlar için şükür konusunda bir sınama olduğuna vurgu yapılır. Hz. Süleyman böyle bir sınavdan geçtiğini belirtmiştir (en-Neml 27/40). Aynı ifadeler nimet sahibine şükretmenin ahlâkî bir ödev olduğunu gösterir. Nitekim bazı âyetlerde Allah’ın lutufları sayılarak, “Ne kadar az şükrediyorsunuz! Fakat insanların çoğu şükretmez; hâlâ şükretmeyecekler mi?” gibi ifadelerle bu ödevi ihmal edenler uyarılmaktadır (meselâ bk. el-A‘râf 7/10; Yâsîn 36/35, 73; el-Mülk 67/23).

Kur’ân-ı Kerîm’de şükür kavramı meşkûr şekliyle insanların hayırlı işlerinin karşılığı olarak da kullanılır (el-İsrâ 17/19; el-İnsân 76/22). Ayrıca âyetlerde hem insanlar (Fâtır 35/34; el-İnsân 76/3) hem de Allah için (el-Bakara 2/158; en-Nisâ 4/147) şâkir ve şekûr nitelemeleri geçmektedir. Bazı sûfîler insanlar için kullanıldığında şâkiri “varlığa şükreden”, şekûrü “yokluğa şükreden”; bazıları şâkiri “verildiğinde şükreden”, şekûrü “verilmediğinde şükreden”; bazıları da ilkini “nimete şükreden”, ikincisini “belâya şükreden” diye açıklamıştır (Kuşeyrî, II, 491-492). Bu iki ismin Allah için kullanıldığında “şükrün karşılığını veren” veya daha genel olarak “iyi ve faydalı davranışları dolayısıyla kullarını ödüllendiren ve rahmetiyle günahlarını bağışlayan” mânasına geldiği belirtilir (Taberî, II, 55; IV, 338; VIII, 55-56). Fahreddin er-Râzî’ye göre şükür kavramı Allah hakkında mecazi mânada kullanılır (Mefâtîḥu’l-ġayb, IV, 161). Kuşeyrî ise bu bağlamda şekûr isminin “Allah’ın az amele bol sevap vermesi” anlamını içerdiğini belirtir (er-Risâle, II, 489). Bir âyette kulun hem Allah’a hem de ana babasına minnettarlığını göstermesi “şükret” emriyle (Lokmân 31/14), diğer bir âyette genel olarak insanların birbirine teşekkürü şükûr kelimesiyle (el-İnsân 76/9) ifade edilmiştir.

79

Hadislerde şükür kavramı hem “verdiği nimetten dolayı kulun Allah’a minnettar olması” hem “Allah’ın kullarının şükrüne karşılık vermesi, iyiliklerini ödüllendirmesi” hem de “insanların birbirine teşekkür etmesi” mânasında geçmektedir. Bazı hadis kitaplarında şükürle ilgili özel başlıklar bulunur (Wensinck, el-Muʿcem, “şkr” md.). “Aza şükretmeyen çoğa da şükretmez” meâlindeki hadis (Müsned, IV, 278, 375) şükrün insanlarda karakter haline gelmesi gerektiğine işaret eder. Diğer bir hadiste, “Allah’a şükretmeyen insanlara teşekkür etmez, insanlara teşekkür etmeyen Allah’a şükretmez” denilmiştir (Müsned, II, 258, 295, 303; Tirmizî, “Birr”, 35). İbnü’l-Esîr’e göre bu hadis, “Bir kimse kendisine yapılan iyiliğe teşekkür etmeyip iyiliği nankörlükle karşılarsa Allah da onun kendisine şükrünü kabul etmez” anlamına gelir (en-Nihâye, II, 494). Belâya sabretmenin de nimete şükretmenin de mümine sevap kazandırdığını bildiren hadis (Müsned, IV, 332, 333; Müslim, “Zühd”, 64) her durumda iyimser olmayı telkin etmektedir. İbn Hacer el-Askalânî’nin aktardığı bir yoruma göre, “Yemek yiyip şükreden oruç tutup sabreden gibidir” meâlindeki hadiste (Müsned, II, 283, 289; Buhârî, “Eṭʿime”, 56) şükrün sevabının sabrın sevabından daha az olacağı yolundaki anlayışın yanlışlığı ortaya konmaktadır. İbn Hacer’e göre bu hadis, “Şükreden zengin mi, sabreden fakir mi daha üstündür?” şeklindeki tartışmaya dair olup bunların eşdeğerde sayıldığını gösterir; bu hususta değer farkı kişilere ve onların içinde bulunduğu durumlara göre değişir (Fetḥu’l-bârî, XX, 287). Şükür kavramının Allah’a nisbeti hadislerde de yer almaktadır. Dikenli bir dalı yoldan kaldıran, susuzluktan kıvranan bir köpeğe su içiren kimselerin bu davranışları, “Allah ona şükretti ve onu cennetine koydu” sözleriyle değerlendirilmiştir (Müsned, II, 375, 521, 533; Buhârî, “Vuḍûʾ”, 33, “Eẕân”, 32; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 27, 160). Kuşeyrî’ye göre kulun Allah’a şükrü O’nun kendisine olan ihsanını anarak O’na hamdetmesi, Allah’ın kuluna şükrü de yaptığı iyiliği anıp onu övmesidir (er-Risâle, II, 489-490).

İslâm ahlâkı ve edep literatüründe şükür konusuna ayrılan bölümlerde genellikle bu husustaki âyet ve hadislerle manzum ve mensur güzel sözlerin aktarılmasıyla yetinilmiştir (meselâ bk. İbn Kuteybe, II, 177-194; İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī, s. 148-152, 153-154; İbn Abdülber, I, 310-318; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, s. 78-79, 292-294). İbn Ebü’d-Dünyâ’nın eş-Şükr başlıklı risâlesinde de aynı yöntem izlenmiştir (Mevsûʿatü Resâʾili İbn Ebi’d-Dünyâ, III içinde, Beyrut 1414/1993). Şükür konusu ağırlıklı biçimde tasavvufî-ahlâkî eserlerde incelenmiş olup bunların en önemlisi Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’idir. Kırk ana bölümden oluşan eserin 32. bölümü “Sabır ve Şükür” başlığını taşır (IV, 60-141). Gazzâlî burada, “Şükrederseniz size daha fazlasını veririm” meâlindeki âyeti (İbrâhîm 14/7) zikrettikten sonra başka âyetlerin de işaretiyle bu fazlalığın zenginlik, duaya icâbet, bağışlama ve tövbelerin kabulünde olacağını söyler. Ayrıca Yûnus sûresinin 10. âyetiyle Zümer sûresinin 74. âyetine dayanıp cennete gireceklerin ilk sözlerinin şükür olacağını ifade eder. Sâliklerin makamlarından olan şükür ilim, hal ve amelden oluşur. İlim hali, hal ameli doğurur. İlim nimetin nimet sahibinden olduğunu bilmek, hal ise O’nun ihsanından doğan sevinçtir; amel de nimet sahibinin istediğini yapmaktır. Amelin kalp, organlar ve dille ilgili yönlerinin bulunduğunu, şükrün anlamını kavrayabilmek için bu üç yönün açıklığa kavuşturulması gerektiğini söyleyen Gazzâlî ilim, hal ve amel kavramlarını şükürle ilgisi bakımından geniş biçimde tahlil eder. Şükrün hakikatini anlayabilmek için öncelikle var olan her şeyin nimet olduğunu ve bütün nimetlerin Allah’tan geldiğini bilmek gerekir. Bu aynı zamanda tevhid

80

bilgisidir, nimeti başkasından bilmek ise bir tür şirktir. Şükrün hal düzeyinde nimeti ve nimete kavuşmayı önemsemeyip bizzat nimet sahibinden dolayı sevinmek gerekir. Bu durumda şükrün amacı nimetin kendisi değil onu veren olduğundan kul elindeki varlığı Allah’ın rızası uğruna ve O’nun istediği şekilde harcar. Bu halin işareti dünyanın sırf âhiretin tarlası olduğu için sevilmesidir. Amel yönünden şükrün kalp, dil ve organlarla ilgisi vardır. Kalbin şükrü bütün yaratılmışlar için iyilik düşünmek, dilin şükrü Allah’a minnettarlığını ifade etmek, organların şükrü Allah’ın verdiği nimetleri O’na itaat sayılacak şekilde kullanmaktır. Buna göre Kuşeyrî’nin de kaydettiği gibi (a.g.e., II, 494) gözün şükrü başkalarında görülen kusuru örtmekle, kulağın şükrü duyulan kusurları ifşa etmemekle olur. Gazzâlî’ye göre Allah, razı olduğu ve olmadığı şeyleri ayırt etmesini sağlamak için katından gönderdiği vahiy bilgileriyle insana kalp basîreti vermiştir. Dinin hükümlerine uymayanlar şükür vecîbesini yerine getiremeyecekleri gibi basîretlerini kullanarak ibret gözüyle evrendeki gerçekleri, yaratılıştaki hikmetleri kavrayamayanlar da var olan şeylerin gerçek anlamlarına ulaşmaktan uzak kalacakları için yine nimetin değerini anlayamaz ve şükrünü eda edemezler, bu ise bir nankörlüktür. Gazzâlî, şükürle sosyal dayanışma ve paylaşma arasında ilişki kurarak ekonominin temel bir ilkesine dikkat çeker. Buna göre Allah’a giden yol O’na itaat etmek ve halkın geçimini sağlamaktan geçer (İḥyâʾ, IV, 95). Altın ve gümüşün yaratılışındaki hikmet onları tedavülde tutup insanların refahına katkıda bulunmaktır. Bunları saklayarak tedavüle çıkarmamak ise şükür görevini yerine getirmemektir. “Altın ve gümüşü biriktirip de Allah yolunda harcamayanları acıklı bir azapla müjdele!” meâlindeki âyeti (et-Tevbe 9/34) bu yönde yorumlayan Gazzâlî bunun ancak hikmet bilgisiyle öğrenilebileceğini ifade etmekte, sahip olduğu nimete ihtiyaç duyulduğu halde bunu önemsemeyenleri zalim ve nankör diye nitelemektedir (a.g.e., IV, 90-94).

Şükrün mü yoksa sabrın mı daha faziletli olduğu yolundaki meşhur tartışmayı da ele alan Gazzâlî, değişik durumlara göre sabrın veya şükrün daha faziletli sayılabileceğini delilleriyle açıklamakta, sonuçta sabrın ve şükrün değerinin bunları yerli yerince yapmaya bağlı olduğunu belirtmektedir. Kişiyi itaate ve hayırlı işlere yönelten şükür sabırdan daha üstündür ve böyle bir şükür sabrı da içerir. Çünkü nimetleri kötü yolda kullanmaktan sakınıp hayır yolunda kullanmanın zorluğuna katlanmak da bir sabırdır. Buna karşılık sabreden bir fakir malını faydasız işlerde harcayan bir zenginden daha üstündür. Her iki durumda da önemli olan sabır veya şükür sayılan davranışların görünüşü değil bunların içini dolduran mânevî ve ahlâkî özdür. Kendisine sabrın mı yoksa şükrün mü daha üstün olduğunu soranlara Cüneyd-i Bağdâdî, “Ne zenginin övülmesi varlıklı oluşundan ne de fakirin övülmesi yoksulluğundan dolayıdır; bunların değeri şartlarının yerine getirilmesine bağlıdır” cevabını vermiştir. “Yemek yiyip şükreden oruç tutup sabreden gibidir” meâlindeki hadis de bu gerçeğe işaret etmektedir. Gazzâlî, varlıklar dünyasındaki sayısız nimetleri inceleyip bunlardan dolayı ne kadar çok şükredilmesi gerektiğine ve bu açıdan şükrün çeşitlerine dair İḥyâʾda yaptığı geniş açıklamaları (IV, 109-123) hatırlatarak bunlardan başka şükür çeşitlerinin de bulunduğunu söylemektedir. Buna göre, kulun Allah’ın nimetlerinin kendisine peş peşe gelmesinden dolayı bu kadarına lâyık olmadığı için mahcubiyet duyması şükürdür; şükürden âciz olduğunu itiraf etmesi, şükrünün azlığından yakınması, kendi şükrünün de Allah’ın lutuflarından sayıldığını bilmesi şükürdür. Yine nimetlerden dolayı kibre kapılmaması, nimetlere vesile olanlara

81

teşekkür etmesi, nimet sahibinin huzurunda edebini koruması, aşırı talepkâr davranmaması, nimetleri güzellikle kabul edip en küçüğüne bile razı olması şükürdür (a.g.e., IV, 141). Nimet veren veya bir sıkıntıdan kurtaran Allah’a şükran ifadesi olarak yapılan secdeye şükür secdesi denir (bk. SECDE).

TEENNÎBir işi acele etmeden iyice düşünerek yapma, temkinli ve ihtiyatlı davranma anlamında ahlâk terimi.

Sözlükte “beklemek, gecikmek, sebat etmek, düşünüp taşınmak” anlamlarındaki eny kökünden türeyen teennî ve yine aynı kökten enât “acelecilikten sakınma”; “hilim, vakar, sabır, yumuşaklık ve sebatkârlık” diye tanımlanır (Lisânü’l-ʿArab, “eny” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “eny” md.; Kāmus Tercümesi, “eny” md.). Klasik sözlüklerde hilim kelimesinin açıklanmasında teennînin çoğunlukla akılla birlikte en başta zikredilmesi (Pellat, s. 14-16, 18) terimin “akıllı ve ağır başlı hareket etme” mânasını da içerdiğini göstermektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de teennî geçmez. Aynı kökten türeyen kelimeler “bir şeyin vaktinin gelmesi” anlamında kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “eny” md.). Bazı âyetlerde eleştiri üslûbuyla insanın aceleci olduğu belirtilmiştir (el-İsrâ 17/11; el-Enbiyâ 21/37). İki âyette Hz. Peygamber’e, kendisine gelen âyetleri unutacağı endişesiyle o sıradaki vahiy henüz tamamlanmadan onları okumakta acele etmemesi, vahyin tamamlanmasını beklemesi öğütlenmiştir (Tâhâ 20/114; el-Kıyâme 75/16). Güvenilir olmayan birinin getirdiği habere inanıp mâsum insanlara zarar vermemek için haberin doğruluğunu araştırmayı emreden âyet de (el-Hucurât 49/6) hüküm vermekte acele edilmemesi ve basîretle davranılması gerektiği şeklinde yorumlanmış, bu âyet indiğinde Resûlullah’ın, “Teennî Allah’tan, acelecilik şeytandandır” buyurduğu (Tirmizî, “Birr”, 65) bildirilmiştir (Taberî, XI, 383-384; Şevkânî, V, 70). Gazzâlî, şeytanın kalbe nüfuz etmesinin yollarını açıklarken anılan hadisi ve acelecilikle ilgili bazı âyetleri kaydedip bu yollardan birinin de davranışlarda acelecilik ve sebatsızlık olduğunu belirtir (İḥyâʾ, III, 33). Bir hadiste aceleciliğin (isti‘câl) karşıtı olarak enât kelimesi geçmektedir (Müsned, I, 314). İftarda acele edilmesini, sahurun geciktirilmesini tavsiye eden hadiste teennî ile aynı kökten “isti’nâ” kullanılmıştır (el-Muvaṭṭaʾ, “Sefer”, 46). Hemen bütün kaynaklarda zikredilen bir rivayete göre, Hz. Peygamber’le görüşmek üzere Mekke’den Medine’ye gelen bir grup doğrudan onun yanına giderken Eşec lakaplı bir sahâbî arkadaşlarından ayrılarak temizlenip güzel bir elbise giydikten sonra Resûlullah’ın huzuruna çıkmış, onun bu davranışını çok beğenen Resûl-i Ekrem şöyle demiştir: “Sende Allah’ın sevdiği iki güzel haslet vardır; bunlardan biri hilim, diğeri teennîdir” (Müsned, III, 23; Müslim, “Îmân”, 25, 26; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 149). Başka bir hadiste teennî yerine “sekînet” kelimesi kullanılmıştır (Buhârî, “Ḥac”, 94; Müslim, “Ḥac”, 268). Beklenmedik veya üzücü bir hadise karşısında sabırlı olmanın vurgulandığı hadiste de (Müsned, III, 130, 143, 217; Buhârî, “Cenâʾiz”, 32, 43; Müslim, “Cenâʾiz”, 15) teennîye işaret edilmiştir.

Ebû Hâtim el-Büstî’nin, Ravżatü’l-ʿuḳalâʾ ve nüzhetü’l-fużalâʾ adlı eserinde rıfkın gerekliliği ve aceleciliğin yanlışlığı konusuna ayırdığı bölümde (s. 215-219) rıfk kelimesini “teennî” anlamında kullandığı görülmektedir. Burada aceleciliğin karşıtı olarak rıfk, temkin, teennî,

82

enât, hilim, tesebbüt ve itidal kavramları geçmektedir. Ebû Hâtim’e göre teennî ile hareket eden hedefine erken varır, acele eden ise geç kalır. Aceleci kimse bilmeden konuşur, anlamadan cevap verir; birini denemeden över, ardından övdüğünü yermek zorunda kalır; düşünmeden karar verdiği için neticede pişman olur. Bir işe başladıktan sonra onu bırakmak yerine teennî ile başlamak daha akıllıca bir davranıştır. Büstî’nin eserinde, Amr b. Âs’ın teennî konusunda Muâviye b. Ebû Süfyân’a gönderdiği bir mektupta düşünüp taşınarak hareket etmenin bir üstünlük sayıldığını, teennîden faydalanmayan kişinin sonunda kaybetmenin acısını çekeceğini, tecrübelerden yararlanmayanın yükselemeyeceğini, ağır başlılığı serkeşliğine, sabrı ihtiraslarına üstün gelmeyen kimsenin yüce fikirlere ulaşamayacağını söylediği belirtilmiştir. Bu mektup hemen hemen aynı ifadelerle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de (III, 186) teennî konusunda kendisini eleştiren Amr b. Âs’a Muâviye’nin cevabı şeklinde geçer.

TESANÜDToplumda bireylerin ve grupların birbiriyle dayanışma halinde yaşamasını ifade eden ahlâk terimi.

Sözlükte “dayanmak, yaslanmak” anlamındaki sened kökünden türeyen tesânüd “dayanmak, yaslanmak” (istinâd) ve “her topluluğun kendi sancağı altında toplanması” şeklinde iki farklı mânaya gelmektedir (Cevherî, eṣ-Ṣıḥâḥ, “snd” md.; Lisânü’l-ʿArab, “snd” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “snd” md.). Kelime Türkçe’de toplumu oluşturan bireylerin birbiriyle dayanışma ve yardımlaşma içinde olmasını, birbirine güç ve destek sağlamasını ifade eden ahlâk terimi şeklinde kullanılmaktadır. Bugünkü Türkçe’de yeni kelime olarak dayanışma ile karşılanmaktadır. Kaynaklarda aynı veya yakın anlamda teâvün (yardımlaşma), tezâhür (sırt sırta verme), tenâsur (yardımlaşma), tedâmün (birine destek verme), teâlüf (kaynaşma), teâhî (kardeşlik bağı oluşturma), tevâsül (birbiriyle ilişki kurma) gibi kavramlar geçmektedir. Modern Arapça’da tesânüd yerine daha çok tekâfül kullanılmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de tesânüd kelimesi geçmemekle birlikte müminlerin kardeş olduğu ilkesi benimsenerek (el-Bakara 2/220; Âl-i İmrân 3/103; el-Hucurât 49/10) dayanışmanın psikolojik ve ahlâkî zemini hazırlanmış, birçok âyette doğrudan ve dolaylı biçimde dayanışma ve paylaşmanın sosyal ve insanî değeri üzerinde durulmuştur. Bazı âyetlerde teâvün (el-Mâide 5/2), tezâhür (el-Bakara 2/85; el-Kasas 28/48; et-Tahrîm 66/4) ve kefâlet (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kfl” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nfḳ” md.) kavramları geçmektedir. Birçok âyette müminlerin birbirine maddî yardımda bulunmasını teşvik için kullanılan “infak” da bunlara eklenebilir. Mâûn sûresinin son âyetinde geçen “mâûn” kelimesi müfessirler tarafından yardımlaşmanın örnekleri olan “zekât, sadaka, yiyecek içecek; insanların yardım maksadıyla aralarında alıp verdikleri kap kacak gibi şeyler” diye açıklanmıştır (Taberî, XII, 709-715; Fahreddin er-Râzî, XXXII, 108-109; Elmalılı, IX, 6163-6164). Kur’an’daki ülfet kavramı da (Âl-i İmrân 3/103; el-Enfâl 8/63) “birlikte yaşama eğilimi” biçiminde yorumlanmış ve Allah’ın insanlığa bir lutfu olarak görülmüştür (Gazzâlî, II, 157, 158). Mâverdî, ülfetle ilgili âyetleri açıklarken Medineli Evs ve Hazrec kabileleri arasında köklü bir düşmanlık varken İslâm sayesinde birbirine sımsıkı bağlanan kardeşler ve dayanışma içinde olan dostlar haline geldiklerini ifade eder (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 149-150). İlgili âyetler

83

incelendiğinde din kardeşliğinin ilk şartının başkalarına karşı kötü duygular beslemekten ve zararlı davranışlardan sakınmak, ikinci şartının da din kardeşlerine karşı iyi duygular beslemek ve sıkıntılarını paylaşmak olduğu görülür (meselâ bk. el-En‘âm 6/151-153; el-İsrâ 17/23-38; el-Hucurât 49/9-13). İnsanın öncelikle yakın çevresiyle ilgilenmesi ve onlarla dayanışma içinde bulunması onun tabiatının bir gereği olup Kur’ân-ı Kerîm’de bu durumun dikkate alındığı ve ilgili âyetlerde bu çevrenin öncelik sırasına göre ana babayı ve diğer akrabayı, yakın ve uzak komşuyu, yakın arkadaşı, yetimleri, yoksulları, yolcuları ve kişinin sorumluluğu altında bulunan başka insanları, nihayet yardıma muhtaç herkesi kuşatacak biçimde genişlediği görülür (el-Bakara 2/83, 177; en-Nisâ 4/36; el-İsrâ 17/26).

Resûl-i Ekrem’in hicretin hemen ardından Medine’de gerçekleştirdiği faaliyetler arasında selâmlaşmanın yaygınlaştırılması, açların doyurulması, yakınların ziyaret edilip gözetilmesi, mescid ve mektep yapılması gibi sosyal konulara dair tavsiyelerin ön plana çıktığı görülür (Makrîzî, I, 69). Bu uygulamaların en önemlisi bazı Mekkeli sahâbîlerin önce kendi içlerinde, daha sonra ensardan bazı kimselerle kardeş ilân edilmesidir (bk. MUÂHÂT). Bu kardeşliğin taraflar arasında veraset ilişkisine kadar gitmesi, Medine’de yerleşen ilk İslâm toplumunda sosyal adaletin ve dayanışmanın güçlendirilmesi yolunda atılmış önemli bir adımdır (Hamîdullah, I, 196).

Zekât, kurban, sadaka-i fıtır, fidye, kefâret, nezir, karz gibi konulara ve kardeşlik, yardımlaşma, paylaşmaya dair âyet ve hadisler İslâm kültüründe tesânüdün kurumlaşmasında önemli ölçüde etkili olmuştur (M. Ebû Zehre, s. 97-101; Kemâl Bû Zeyd, III, 1204-1206). Meselâ yemini bozmak, ihramda iken avlanma yasağına uymamak, kasten ramazan orucunu bozmak gibi bazı suçlar için konulan kefâretler (el-Bakara 2/184, 196; el-Mâide 5/89; el-Mücâdile 58/3-4), bir yandan cezalandırma amacı taşırken diğer yandan yoksul ve düşkünlere maddî destek sağlama hedefine hizmet etmektedir. Ayrıca İslâm’ın dört temel ibadeti olan namaz, oruç, zekât ve haccın da toplumsal iletişimi ve dayanışmayı geliştirici etkileri vardır. İlkini bizzat Hz. Peygamber’in gerçekleştirdiği, daha sonraki dönemlerde çok genişleyen vakıflar İslâm medeniyetinde tesânüd ilkesinin hayata geçirildiği en önemli kurumlardır. Menfaati halka tahsis edilen vakıf eserleri, insanların onurunu zedelemeden ihtiyaçlarının karşılanıp sıkıntılarının giderilmesi gibi büyük yararları yanında dolaylı olarak sosyal barışın korunup desteklenmesine de önemli katkı sağlamaktadır.

UCBKendini beğenme, böbürlenme anlamında ahlâk terimi.

Sözlükte “şaşmak, hayret etmek, yadırgamak” mânasındaki acb kökünden isim olan ucb “bir kimsenin hak etmediği bir mertebeyi kendinde vehmetmesi” şeklinde tanımlanır (et-Taʿrîfât, “ʿucb” md.; Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 306). Sözlüklerde ucb genellikle “övünme, kibir, tekebbür” diye açıklanırsa da (meselâ bk. Lisânü’l-ʿArab, “ʿacb” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ʿacb” md.) âlimler bu kavramların birbirinden farklı olduğunu belirtir. Meselâ er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh adlı eserinde (s. 371, 377) ucb, kibir ve bunlarla ilişkisi bulunan ahlâkî kusurları geniş biçimde ele alan Hâris el-Muhâsibî kibrin ucbden doğduğunu kaydeder. İbn Hazm ucbü kendini beğenme, övünme, kibir ve büyüklenmenin aslı olarak gösterir ve birbirine yakın

84

anlamlar taşıdığından çoğu insanın bu kelimeleri ayırt etmekte güçlük çektiğini ifade eder (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 73-74). Mâverdî kişinin itibarı ve mevkii ile gururlanmasına kibir, faziletleriyle övünmesine ucb (i‘câb) denildiğini söyler ve bunların ikisinin de faziletleri silip götürdüğünü kaydeder (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 228). Gazzâlî’ye göre kibir toplum içinde görülen bir durumdur, zira insanlar birbirine karşı büyüklük taslar. Ucb ise psikolojik bir hal olup tek başına yaşayanlarda da bulunabilir (İḥyâʾ, III, 343-344). Bazı kaynaklarda ucbün ileri derecesine idlâl denilmiştir. Buna göre ucb yapılan iyilikle böbürlenmek, idlâl iyiliğe karşılık beklemektir (Muhâsibî, s. 343-344; Gazzâlî, III, 371).

Ucb kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de ahlâkla ilgili anlamıyla bir âyette geçmektedir. Burada müslümanlara Huneyn Gazvesi esnasında sayılarının çokluğuyla böbürlendikleri hatırlatılmakta, yanlış olan bu davranışın kendilerine zarar verdiğine işaret edilmektedir (et-Tevbe 9/25). Kur’an’da ayrıca kibr (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “kbr” md.), ulüv (Yûnus 10/83; el-İsrâ 17/4; el-Kasas 28/4), ihtiyâl (en-Nisâ 4/36; Lokmân 31/18; el-Hadîd 57/23), istiğnâ (el-Leyl 92/8; el-Alak 96/7) ve merah (el-İsrâ 17/37; Lokmân 31/18; el-Mü’min 40/75) gibi ucbe yakın mânalar taşıyan kavramlar geçmektedir. İzzet kelimesi de iki yerde inkârcılar için “kendini beğenme” anlamında kullanılmıştır (el-Bakara 2/206; Sâd 38/2; krş. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿazz” md.). Birçok âyette insanların meziyet ve üstünlük saydıkları özel durumlarından dolayı böbürlendikleri kaydedilmekte ve bu tutum yerilmektedir. Meselâ Âd kavmi, “Bizden daha güçlü kim var!” diyerek böbürlenmiş, bu yüzden korkunç bir felâketle yok edilmiştir (Fussılet 41/15). Çok zengin hazinelere sahip olan Kārûn bunları kendi bilgisi sayesinde elde ettiğini iddia edip gurura kapılınca benzer bir âkıbete uğramıştır (el-Kasas 28/78). Mekke müşrikleri de müslümanları aşağılar, onlara karşı malları ve oğullarının çokluğuyla övünürlerdi (Sebe’ 34/35). Bu âyetler incelendiğinde Câhiliye insanıyla İslâm’ı benimseyenin karakter farklılığının bu konuda ortaya çıktığı görülür. Kur’ân-ı Kerîm muhataplarından, kibir ve kendini beğenme gibi Câhiliye karakterini oluşturan eğilimlerden ruhlarını arındırarak gerçek ululuk ve yücelik sahibi Allah’a inanıp teslim olmalarını ister. Dinin adının İslâm olması da tevazu içeren bu teslimiyetle irtibatlıdır. Dinî mânada kâfir, insanları küçük gören ve kendisiyle övünen kişidir (Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 187-192; Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 193, 195). Kur’an’ın genelinde Allah’ın yüceliğine vurgu yapan; kulluğun ruhî ve amelî planda Allah’a teslimiyetle gerçekleşeceği, dolayısıyla kendini beğenme ve böbürlenme gibi benlik iddiası taşıyan davranışların İslâmî ahlâkla bağdaşmayacağı inancını telkin eden; kulun Allah, insan ve diğer varlıklarla ilişkisini böyle bir zemine oturtmasını isteyen bir anlatım hâkimdir.

Hadislerde kibir ve gururla ilgili çeşitli kavramlar yanında ucb ve aynı kökten bazı kelimeler de yer alır (Wensinck, el-Muʿcem, “ʿacb” md.). Bunların birinde Hz. Peygamber kişinin dindarlığıyla böbürlenmesinin tehlikesine dikkat çekmiştir (Müsned, II, 390). Benzer bir ifade kişisel görüşlerini beğenenlere dair hadiste geçmektedir (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 17). Tâbiîn âlimlerinden Mesrûk b. Ecda‘ın, “İlmin başı Allah korkusu, cahilliğin başı kişinin bilgisiyle böbürlenmesidir” dediği nakledilir (Dârimî, “Muḳaddime”, 30). Ahlâk kitaplarında sıkça zikredilen bir hadiste (meselâ bk. Muhâsibî, s. 336; Gazzâlî, III, 369) üç şeyin helâk edici olduğu belirtilmiş, bunlar cimriliğin esiri olmak, tutkulara bağlanmak ve kendisiyle övünmek şeklinde sıralanmıştır. Diğer bir hadiste insanın, vücut bakımına ve giyim kuşamına önem

85

vermekten hoşlanmasının kibir sayılıp sayılmayacağı sorusuna cevaben Resûlullah’ın “Hayır, bunlar güzeldir ve Allah güzeli sever” dediği ifade edilmiştir (Müsned, I, 399).

Kibir, ucb ve tevazu kavramları ahlâk ve tasavvuf kitaplarında genellikle birlikte ele alınmıştır. Meselâ Muhâsibî’nin er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh adlı eserinde ucb ve kibir konularının, Râgıb el-İsfahânî’nin eẕ-Ẕerîʿa ilâ mekârimi’ş-şerîʿa’sında kibir-tevazu, övünme ve ucbun peş peşe incelendiği görülür. Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin kırk ana bölümden biri “Kibir ve Ucbün Yerilmesi” başlığını taşır, tevazu da bu bölümde incelenmiştir. İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ı, İbn Abdülber en-Nemerî’nin Behcetü’l-mecâlis’i, Nüveyrî’nin Nihâyetü’l-ereb’i gibi edebî-ahlâkî eserlerde de anılan konular bir arada işlenmiştir. Tasavvufî ahlâkın ilk müelliflerinden olan Muhâsibî er-Riʿâye’nin “Kitâbü’l-ʿUcb” adlı bölümüne ucbün ahlâkî ve içtimaî zararlarını anlatan ifadelerle başlar. Ona göre bir kimsenin kendini beğenmesi ucb, insanları aşağılaması tekebbürdür (s. 371). Ucbün asıl sebebi kişinin kendini başkalarından daha değerli görmesidir ve kibir, övünme gibi kötü huylar bundan doğar. Nitekim İblîs’in kendini Âdem’den üstün görmesi (el-A‘râf 7/12; Sâd 38/76) onu kibre ve isyana götürmüştür. Birçok insanda bulunabilen ucb günahları görmeyi engelleyen, hata ve kötülükleri güzel gösteren, yanlış davranışları doğru zannettiren bir âfettir. Sapıklığa öncülük edenler ucb yüzünden helâk olmuştur. Abdullah b. Mes‘ûd insanı felâkete sevkeden iki şeyin ümitsizlik ve ucb olduğunu söyler. Zira ümitsizliğe kapılan kişi günahlarının bağışlanmayacak derecelere ulaştığını düşünerek tövbeyi bırakır ve sonuçta kendini tamamen kötülüğe terkeder. Ucb de insana nefsini tertemiz gösterip günahlarının farkına varmasını engeller. Bu sebeple, “İnsan ne zaman kötü olur?” sorusuna Hz. Âişe, “İyi olduğunu zannettiği zaman” cevabını vermiştir (a.g.e., s. 335-337). Kişinin böbürlenmesi onun dini veya dünyasıyla ilgilidir. Dinde böbürlenmenin sebebi ilim, amel, doğru ya da yanlış görüşler; dünya ile ilgili böbürlenmenin sebebi benlik tutkusu, zenginlik, soy sop, evlât ve akraba çokluğu olabilir. Muhâsibî ucb sebeplerini incelerken bu konudaki yanılgıları ve bunları düzeltme çarelerini gösterir. Ucb hakkındaki temel yanılgı insanın nefsiyle ilgili bilgisizliği ve kavuştuğu nimeti kendinden bilmesi, ucbün çaresi kişinin nefsini tanıması, nimet sahibinin Allah olduğunu bilmesi ve O’na şükretmesidir (a.g.e., s. 338-371).

Ucb konusunu genişçe ele alan âlimlerden biri de İbn Hazm’dır. Ucbün ilim, amel, fikrî derinlik, soyluluk, makam gibi gerçek bir üstünlüğe işaret edebileceği gibi temelsiz ve anlamsız bir duygudan da kaynaklanabileceğini belirten İbn Hazm insanın, kişiliğini zedeleyecek basit davranışlardan uzak durmasını sağlayacak düzeyde onurlu duruşunu fazilet sayar; bazılarında bu tutumun başkalarına karşı güç kullanmaya, zorbalığa, zulüm ve saldırganlığa kadar varabileceğini belirtir. Bu kişiler güçleri oranında kötülük işlemekten çekinmezler; yeterince güçleri yoksa kendilerini över, başkalarını yerip alaya alırlar. Böbürlenenlerin ruh hallerini de tahlil eden İbn Hazm bu duygunun akıl ve zekâ kıtlığından doğduğu sonucuna varır. İnsan bu yeteneklerden yoksun olduğu ölçüde kendini akıllı ve zeki sanır. Nitekim mecnun ve sarhoş aklı başında olanları, cahil filozofları ve âlimleri, küçük çocuk tecrübeli yaşlıları alaya alır; ayak takımı akıllı şahsiyetleri küçümser. İbn Hazm ayrıca akıl, zekâ, bilgi, mevki, cesaret, servet, şöhret, güzellik, asalet gibi böbürlenmeye yol açan şeyleri sıralayıp her birinden kurtulma çarelerini anlatır. Hiçbir kusuru bulunmadığını sanan kişi çaresiz bir belâya düşmüş demektir. Gerçekte peygamberler dışında kusursuz insan

86

yoktur. Kendini kusursuz görmek en büyük kusurdur ve tam bir akıl yoksunluğudur (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 65-76).

Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in ucbe ayırdığı bölümünde (III, 369-378) bu huyun kötülüğünü ve zararlarını ifade eden âyet ve hadislerle İslâm büyüklerinin sözlerini aktardıktan sonra mahiyetini inceler. Buna göre ucb, insanın kendinde dinî veya dünyevî bir üstünlük bulunduğunu zannetmesi sonucunda ortaya çıkar. Bir kimsenin üstünlüğünü kaybetmekten korkması ve onu Allah’ın bir nimeti bilerek mutlu olması ucb değildir. Ucb sahip bulunduğu üstünlüğü Allah’tan değil kendinden bilmektir. Kişinin, birine iyilik yaparak bunu büyütmesi ve iyilik ettiği kimseyi minnet altında bırakması da ucbdür. Gazzâlî, diğer kötü huylar gibi bir ahlâk hastalığı kabul ettiği ucbü tedavi etmenin yollarını da ayrıntılı biçimde anlatır. Sonuçta ucb cahilliğin doğurduğu bir hastalıktır ve tedavisi bilgiyle mümkündür. Kendinde bir üstünlük gören kişi bunu verenin Allah olduğunu bilmeli, nefsine değil Allah’ın lutfuna hayranlık duymalı, O’na minnettar kalmalıdır; ancak bu sayede ucbden kurtulabilir. Gazzâlî, ucbün sebeplerini incelediği bölümde geniş ölçüde Muhâsibî’nin er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh’ından yararlanmakla birlikte konuyu daha sistemli ve bilimsel şekilde ele almıştır.

Ahlâk kitaplarında ucb, ahlâkla ilgisi yanında modern psikolojideki narsizme yakın bir anlamda psikolojik ve pedagojik boyutuyla da incelenmiştir. Meselâ Ebû Bekir er-Râzî ucbün kendini sevmekten kaynaklandığını söyler ve insanın iyi özelliklerini abartırken kötü özelliklerini önemsiz gördüğünü, bu eğilimin güçlenmesinin ucbe dönüştüğünü belirtir. Râzî’ye göre ucbün en tehlikeli yanı onu besleyen sebeplerin önemsiz sayılmasıdır. Bu durumdaki insanın ucbden kurtulması mümkün değildir (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 46-47). Râzî’den yararlandığı bilinen Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî de aynı görüşleri tekrarlar (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 25-26). Ucbün aslının ben sevgisi olduğunu söyleyen Râgıb el-İsfahânî, “Bir şeye karşı hissettiğin ölçüsüz sevgi gözünü kör, kulağını sağır eder” meâlindeki hadiste (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 116) buna işaret edildiğini, bu anlamda gözü kör, kulağı sağır olanların artık kendi kusurlarını göremeyeceklerini kaydeder (ayrıca bk. KİBİR; TEVAZU).

ÜLFETİnsanlarla uzlaşma, kaynaşma, barış içinde yaşama anlamında ahlâk terimi.

Sözlükte “alışmak, birleşip kaynaşmak, sevmek” anlamındaki ilf (elf) kökünden türeyen ülfet insanların birbirine ilgi ve sevgi duymasını, destek olmasını sağlayan, toplumsal uyum, birlik ve beraberliği güçlendiren kaynaşma ve birlikte yaşama eğilimini ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “elf” md.; Lisânü’l-ʿArab, “elf” md.; Gazzâlî, II, 157, 158). Aynı yahut yakın mânalarda i’tilâf/teâlüf (uzlaşma), üns/müânese (kaynaşma), ihtilât (birlikte yaşama), muâşere, sıla/tevâsul, mücâlese (bir arada bulunma); bunların karşıtı olarak da teferruk (ayrışma), teferrüd (tek başına yaşama), ihtilâf, tekātu‘ (birbirinden kopma), tedâbür (birbirine sırt çevirme), tebâyün (zıtlaşma) ve hicret gibi kavramlar kullanılır (meselâ bk. Mâverdî, s. 148-150; Râgıb el-İsfahânî, eẕ-Ẕerîʿa, s. 369). Tasavvuf kitaplarında kişinin insanlar arasına karışması daha çok ihtilât, yalnız yaşaması uzlet terimleriyle, sâlikin kalbinin Allah’la birlikteliği ve sırf O’nunla meşgul olması üns, Allah’tan uzak kalması vahşet kelimeleriyle anlatılır.

87

Kur’ân-ı Kerîm’de ülfet kavramı sosyal ve ahlâkî anlamıyla iki yerde geçmektedir. Âl-i İmrân sûresinin 103. âyetinde müslümanlar Allah’ın dinine ve kitabına sarılıp tefrikadan kaçınmaya çağrıldıktan sonra asırlardan beri birbiriyle çatışma halinde bulunan Arap topluluklarının, özellikle Medineli yerlileri Evs ve Hazrec kabilelerinin Allah’ın kalplerine verdiği ülfet sayesinde kardeş oldukları belirtilmekte, bu değişim, “Siz bir ateş çukurunun tam kenarında iken Allah sizi oradan kurtardı” şeklinde dile getirilmektedir. Enfâl sûresinin 63. âyetinde Hz. Peygamber’e hitaben, “Dünyanın bütün servetlerini harcasaydın onların gönüllerini birleştiremezdin” ifadesiyle aynı çatışmacı kültüre işaret edilmiş ve Allah’ın kalplerine koyduğu ülfetle onları kaynaştırdığı bildirilmiştir. İslâm öncesi çatışma ve savaşlar, İslâm sonrası ise ülfet ve muhabbet dönemidir. Hadislerde de Araplar arasındaki eski düşmanlıklara temas edilerek İslâm’ın ve Resûlullah’ın birbirine düşman olanları birbiriyle uzlaştırdığına dikkat çekilmektedir (meselâ bk. Müsned, I, 190; III, 76, 104, 253; Buhârî, “Meġāzî”, 56). Resûl-i Ekrem’in ashabına öğrettiği bir duada, “Allahım, kalplerimize ülfet ver, aramızı düzelt!” ifadesi de yer alır (Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 178). Resûlullah mümini “başkalarıyla ülfet eden kimse” diye tanımlamış, başkalarıyla ülfet etmeyen kimsede hayır bulunmadığını bildirmiş (Müsned, II, 400; V, 335), münafıkların kusurlarını sayarken, “Kibirlidirler, ne onlar başkalarıyla ne başkaları onlarla ilişki kurabilir” demiştir (Müsned, II, 393). Diğer bir hadiste, insanlarla bir arada yaşayıp sıkıntılarına katlananların, müslüman kardeşinin sıkıntılarına katlanmayanlardan daha çok sevap alacakları belirtilmiştir (Müsned, II, 43). Hadislerde ülfet anlamında “muâşeret” ve “muhâlata” gibi kavramlar da geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında “Hüsnü’l-muâşere” başlığı altında aile içinde kaynaşmayı teşvik eden hadisler toplanmıştır (Buhârî, “Nikâḥ”, 82; İbn Mâce, “Nikâḥ”, 50; Dârimî, “Nikâḥ”, 55). Hadis kitaplarında, Resûlullah’ın insanlarla bir arada bulunmaktan duyduğu memnuniyeti ve başkalarına karşı güzel davranışlarını anlatan çok sayıda rivayet mevcuttur. Gazzâlî’nin bunlardan derlediğine göre (İḥyâʾ, II, 358-367) Hz. Peygamber insanların en yumuşak huylusu, en müsamahakârı, en cömerdi ve en afifiydi. Herkesin davetine icabet eder, insanlarla hediyeleşir, fakirlerle birlikte otururdu. Hastaları ziyaret eder, cenazelere katılırdı. Hiç kimseye sıkıntı vermez, özür dileyenin özrünü kabul eder, insanlarla şakalaşırdı. Herkese karşı güler yüz gösterirdi. İnsanların ihtiyacını karşılar, birinin ihtiyaç için geldiğini hissederse namazını kısa tutup ihtiyacını sorardı.

İslâm ahlâkçıları toplumsal kaynaşmanın, uyum içinde birlikte yaşamanın gerekliliği ve faydaları üzerinde durmuştur. Ebû Bekir er-Râzî aklın insana başkalarıyla iyi ilişkiler ve dostluklar kurmayı öğütlediğini, hayattaki güzelliklerin büyük bir kısmının insanlarla dostça bağlar kurup yardımlaşmaktan doğduğunu belirtir (Resâʾil felsefiyye, s. 80). Fârâbî siyaset felsefesini, insanın kendi yetkinliğini başkalarıyla birlikte yaşayıp yardımlaşmakla kazanabileceği fikri üzerine kurmuştur (el-Medînetü’l-fâżıla, s. 117). Hiç kimsenin yetkinliğini tek başına yaşayarak kazanamayacağını belirten İbn Miskeveyh’e göre ihtiyaçlardan dolayı farklı insan grupları birleşip kaynaşmakta, bir bedenin organları gibi toplumun fertleri arasında birlik ve ülfete dayalı ortak hayat doğmaktadır. İbn Miskeveyh, bazı ibadetlerin toplu icra edilmesiyle insanlar arasında sevgi, iyilik ve mutluluğun yaygınlaşmasının hedeflendiğini ifade eder (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 125, 130-131).

İslâm ahlâk düşünürleri arasında sosyal ahlâka büyük önem verdiği bilinen Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn adlı eserinde geniş bir şekilde incelediği ülfeti (s. 148-208) huzur ve

88

mutluluğa ulaşmanın başlıca şartlarından biri olarak görür. Ülfet insanlar arasında duygu bağını sağlayan bir motiftir. Zira insanların ilkel tabiatları başkalarına eziyet etmeye meyillidir. Fertler arasında ülfet bağı kurulmazsa düşmanlık ve kıskançlık duyguları hayatı çekilmez duruma getirir. Mâverdî ülfet sebeplerini beş başlık altında inceler: Din, akrabalık, hısımlık, sevgi, iyilik etme. Din toplumda dayanışmayı sağlar, fertlerin birbirinden uzaklaşmasını önleyen ahlâkî bir işleve sahiptir. Hz. Peygamber’in müslümanları birbirine sırt çevirmekten, birbirini kıskanmaktan sakındıran, küskünlüğü üç günden fazla sürdürmeyi doğru bulmayan hadisi (Müsned, I, 3, 5, 7; Müslim, “Birr”, 24; Tirmizî, “Birr”, 24) dinin bu işlevine işaret eder. Resûlullah’ın Araplar arasında çok derin kopmaların, ayrılık ve düşmanlıkların yaşandığı bir dönemde gönderildiğini söyleyen Mâverdî, onun tebliğ ettiği din sayesinde düşmanlıkların güçlü kardeşliğe dönüştüğünü ve aralarında dayanışma ruhu oluştuğunu belirtir. Bu arada mezhep farklılıklarının tefrika, düşmanlık ve çatışmaya sebebiyet verdiğine dikkat çeker. Soy birliği aile ve akrabalar arasında dayanışma duygusunu besler. Hûd sûresinin 80. âyetindeki “sağlam bir destek” ifadesini “koruyucu aşiret” diye açıklayan Mâverdî’ye göre dinde sıla-i rahime önem verilmesinin sebebi de insanlar arasında ülfetin güçlendirilmesidir. Ülfetin önemli bir aracı da hısımlıktır. Mâverdî evlilikle ilgili bazı âyetleri (en-Nahl 16/72; er-Rûm 30/21) ülfet amaçlı olarak yorumlamaktadır. Sevgi duygusunun ülfeti güçlendirdiğine dair bazı hadisler ve ahlâkî sözler aktaran Mâverdî’ye göre dostluğun gelişme sürecinde psikolojik uyumdan ünsiyet, ünsiyetten halis niyet, bundan da sadakat ve muhabbet doğar. Muhabbetin asıl sebebi kişinin sevdiğini güzel görmesidir. Bu güzellik ruhun erdemlerindeki güzellikse bundan saygı, görünüş güzelliğiyse bundan da aşk doğar. Aşk sevginin, dolayısıyla ülfetin en yüksek derecesidir. Sevginin bu derecesinde insanların ruhları birbiriyle kaynaşıp bütünleşir. Gerçek dost insan için en değerli hazine, en büyük servettir. İyilik gönülleri sevgi ve şefkate yöneltir. Mâverdî, “İyilik ve takvâ üzerinde yardımlaşın” meâlindeki âyeti (el-Mâide 5/2) yorumlayarak Allah’ın hoşnutluğunun takvâda, insanların hoşnutluğunun iyilikte olduğunu, ikisini kazananın en ileri seviyede mutluluğa kavuşacağını ifade eder. Ayrıca âyet ve hadislerle zengin edebî literatürden yararlanıp, hayırların özellikle sosyal barış ve kaynaşmaya yapacağı katkılar üzerinde durur.

Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inin on beşinci bölümü “Ülfet, Kardeşlik, Sohbet ve Farklı İnsan Kesimleriyle Muaşeretin Âdâbı” başlığını taşır (II, 157-221). Gazzâlî’ye göre ülfet güzel ahlâkın, ayrışma kötü ahlâkın ürünüdür. Güzel ahlâk karşılıklı sevgiyi, kötü ahlâk nefretleşmeyi, kıskançlığı doğurur. Bu arada ülfet ve kardeşliğe dair âyet ve hadislerle İslâm büyüklerinin sözlerinden örnekler veren Gazzâlî birlikte yaşamanın sosyal, psikolojik ve ahlâkî sebeplerini incelerken insanlar arasındaki karakter uyumunun sevgi ve ülfet üzerindeki etkisine dikkat çeker. Ruhları ordu birliklerine benzeten, tanışıp uyuşanların aralarında ülfet kurduklarını, uyuşmayanların birbirinden uzaklaştıklarını bildiren hadiste de (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 2; Müslim, “Birr”, 159, 160; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 16) buna işaret edildiğini belirtir. Sevgi duygusunun geniş bir tahlilini yaparak gerçek sevginin Allah için ve Allah’tan dolayı olması gerektiğini söyler; kardeşlik ve dostluğun yüklediği ödevleri, birlikte yaşamanın sorumluluklarını geniş biçimde inceler. Eserin “Uzletin Âdâbı” başlığını taşıyan on altıncı bölümünde uzlete ve birlikte yaşamaya dair farklı görüşler açıklanır. Gerek Gazzâlî gerekse diğer âlimler birlikte yaşamanın gerekliliği üzerinde dururken kişinin dinî ve ahlâkî hayatı için zararlı olan bir çevreyi terketmek gerektiğini de hatırlatmışlardır.

89

YALANYalan kelimesinin Arapça karşılığı olan kezib (kizb) eski sözlüklerde “doğruluğun (sıdk) karşıtı, bir konuda gerçeğe aykırı haber veya bilgi vermek, söz vâkıaya uygun olmamak” diye tanımlanır. Haberin doğruluğu vâkıaya uygunluğu, yalan olması aykırılığı ile bilinir (Lisânü’l-ʿArab, “kẕb” md.; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 201; et-Taʿrîfât, “Kiẕbü’l-ḫaber” md.; Tehânevî, II, 847-850; Kāmus Tercemesi, “kzb” md., I, 461). Ya‘kūb b. İshak el-Kindî kezibi “olmayanı olmuş, olanı olmamış gibi gösteren söz” şeklinde tanımlar (Resâʾil, I, 169). Kezib kelimesi âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda “gerçeğe aykırı konuşmak” anlamında masdar, “gerçeğe uygun olmayan söz, haber” anlamında isim olarak kullanılır. Bir âyette (Yûsuf 12/18), Yûsuf’u kuyuya atan kardeşlerinin babalarını onu kurdun parçaladığına inandırmak için gömleğine sürdükleri kan için kezib (uydurma, sahte) kelimesine yer verilmiştir. Âlimler, bazı hadislerde kezibin kötü niyet taşımayan yanlış davranışlar için de kullanılmasını kanıt göstererek bu kavramın -kasıt unsuru taşısın taşımasın- gerçeğe aykırı her türlü bilgiyi ve haberi kapsadığını, ikisi arasındaki farkın sorumluluk noktasında söz konusu edildiğini belirtirler. Çünkü yalancı söylediğinin yalan olduğunu bilir, hata eden ise sözünün doğru olduğunu zanneder (İbnü’l-Esîr, IV, 159-160). Öte yandan bir kimsenin sözü aslında gerçeği ifade etse bile o kişi yalan söylediğini düşünüyorsa yalancı sayılır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Münâfikūn 63/1) münafıkların Hz. Peygamber’e söyledikleri, “Şahitlik ederiz ki sen gerçekten Allah’ın elçisisin” sözleri, “Allah biliyor ki sen O’nun elçisisin” ifadesiyle doğrulanmış, “Fakat Allah da münafıkların yalancılar olduğuna şahitlik eder” meâlindeki âyette sözlerini inanarak söylemedikleri için münafıkların yalancı olduğu bildirilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, s. 270).

Kur’ân-ı Kerîm’de kezib ve türevleri 280 yerde geçmektedir ve bunların çoğu “bir şeyi yalana nisbet etmek” anlamında tekzîb masdarından türeyen fiil ve isimlerdir. Esasen kişiyle ilgili olan tekzîb “kişinin yalancı olduğunu ileri sürme, onu yalancılıkla suçlama”, olay ve haberle ilgili olan ise “onu yalan sayma” mânasına gelir ve bu yönüyle inkârla örtüşür. Kur’an’da, genellikle eski peygamberlerin inkârcı kavimlerinin ve putperest Araplar’ın Allah’ın dini, peygamberi ve kitapları, kıyamet, âhiret, uhrevî yargılama ve adalet, cehennem ve azap, Allah’ın nimetleri, hakikat ve doğruluk gibi genelde imana ilişkin konulardaki yalanlayıcı, reddedici tutumlarıyla bunun kendileri için doğuracağı zararlar anlatılır. Bu âyetlerde tekzîb “ilâhî vahyin inkârı, Allah tarafından gönderilen hakikatin reddedilmesi” anlamını içerir. Kezib kelimesi de âyetlerde otuz üç yerde geçer; bunların çoğunda “uydurma, yakıştırma” anlamındaki iftira kavramıyla birlikte “Allah hakkında yalan uydurma, O’nun birliği, aşkınlığı ve yetkinliğiyle bağdaşmayan iddialar ileri sürme” mânasında kullanılır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/94; en-Nisâ 4/50; el-Mâide 5/103). Kezibin üç defa tekrar edildiği Nahl sûresinin 116. âyetinde insanların sorumsuzca yalan konuşarak yiyecekler hakkında, “Şu helâldir, bu haramdır” demeleri “Allah hakkında yalan uydurmak, Allah adına doğru olmayan hükümler üretmek” şeklinde değerlendirilmiştir (Taberî, VII, 658). Bir âyette, Medine yahudilerinin Araplar’a ait yanlarındaki emanetleri geri vermemenin kendileri için sorumluluk doğurmayacağını ileri sürmeleri (Âl-i İmrân 3/75; krş. Taberî, III, 317; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-103), başka bir âyette yine yahudilerin kutsal kitaplarına ilâve ettikleri sözlerin Allah katından geldiğini söylemeleri de (Âl-i İmrân 3/78; Fahreddin er-Râzî, VIII, 106-109) “Allah hakkında yalan söylemek, O’na asılsız şeyler isnat etmek” diye nitelendirilmiştir.

90

Müslüman olduklarını ileri süren münafıklar Allah’a ve resulüne yalan söylemişlerdir (et-Tevbe 9/90; krş. Şevkânî, II, 445). Bir âyette gerçeği konuşana dürüst (sâdık), gerçek dışı konuşana yalancı (kâzib) denilmiştir (el-Mü’min 40/28). Birçok âyette inkârcılar ve münafıklar hakkında, Allah’ın gönderdiği açık hakikatleri yalan saymaları sebebiyle “yalancılar” ifadesi kullanılmış, ayrıca peygamberlerini yalancı (kâzib/kezzâb) diye suçlayan kavimlerden söz edilmiştir (el-A‘râf 7/66; Hûd 11/27; eş-Şuarâ 26/186).

Hadislerde de kezib ve türevleri sıkça geçmektedir. Bazı hadis mecmualarında bu konuya dair özel bablar ayrılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “ʿİlim”, 8, 38; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 13; “Edeb”, 80; Tirmizî, “Birr”, 46; Nesâî, “Îmân”, 23). Asılsız bir sözü Hz. Peygamber’e isnat ederek nakletmenin menedildiği rivayetlerde kezib kavramı “hadis uydurma” anlamında kullanılmıştır (Müsned, II, 47, 83, 123; Buhârî, “ʿİlim”, 38, “Enbiyâʾ”, 50; Müslim, “Zühd”, 72). Bir hadiste de şöyle denilmektedir: “Yalandan sakının, çünkü yalanla günah yan yanadır ve ikisi de insanı cehenneme götürür” (Müsned, I, 3, 5, 7, 8; Müslim, “Birr”, 103-105; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 4, 5). Diğer bir hadiste, “Kardeşine bir söz söylediğinde o sana inanırken senin ona yalan söylemiş olman ne büyük bir ihanet!” buyurulmuştur (Müsned, IV, 183; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 71). Hemen bütün hadis kaynaklarıyla ahlâk ve tasavvuf kitaplarında zikredilen bir hadisin meâli de şöyledir. “Sizi yalan söylemekten menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kişi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katında kezzâb diye yazılır” (Müsned, I, 3, 5, 384, 410, 424; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). Yine sıkça tekrar edilen başka bir hadiste yalan münafıklığın üç alâmetinden biri olarak gösterilmiştir (diğerleri sözünden dönmek ve emanete hıyanet etmektir; bazı rivayetlerde bunlara düşmanlıkta ileri gitmek de eklenmiştir [Müsned, II, 189, 200; Buhârî, “Îmân”, 24; “Şehâdât”, 28; “Meẕâlim”, 17; Müslim, “Îmân”, 106-108]). Hadislerde, bir kötülüğü önlemek için -başka çare yoksa- yalan söylemenin câiz olduğu durumlardan da söz edilir (meselâ bk. Müsned, VI, 403, 406; Buhârî, “Ṣulḥ”, 2; Müslim, “Birr”, 101). Hz. Peygamber şu üç maksat dışında yalan söylemenin helâl kabul edilmediğini bildirmiştir: Aralarında geçimsizlik bulunan karı kocayı barıştırmak, savaş sırasında düşmanı şaşırtmak, insanlar arasındaki husumeti önlemek (Müsned, VI, 459, 461; Müslim, “Birr”, 101; Tirmizî, “Birr”, 26).

İslâm âlimleri, yalan konusunu işlerken dilin ve konuşma yeteneğinin insanı diğer canlılardan ayıran en büyük özellik olduğunu belirterek Allah’ın verdiği bu nimeti yerinde kullanmayanların insanlık değerini de kaybedeceğine dikkat çekerler. Ebû Hâtim el-Büstî, Allah’ın, insanın organlarından sadece dile kendi birliğini ikrar etme yeteneği verdiğini, böylece onu bütün organlardan daha değerli kıldığını ifade ederek akıllı kimsenin dilini yalana alıştırmaması gerektiğini söyler. Ayrıca yalanın insan onuruna aykırılığını Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî’nin şu sözüyle özetler: “Bir yalancı ancak alçak ruhlu olduğu için yalan söyler” (İbn Hibbân, s. 51). Râgıb el-İsfahânî de insanın yalancılığı karakter haline getirmesinin insanlıktan çıkması demek olduğunu belirtir. Çünkü insanın temel özelliği konuşmadır. Fakat yalancılıkla tanınan kişinin sözüne güvenilmez, sözüne güvenilmeyenin konuşması faydasızdır; böylece o kimse hayvan durumuna, hatta daha aşağı bir dereceye düşer. Çünkü hayvan konuşamadığı için bu bakımdan kimseye zarar vermez; yalancı ise zararlı bir varlıktır (eẕ-Ẕerîʿa, s. 271). İbn Hazm’a göre yalan her türlü kötülüğün aslıdır ve Allah’ı inkâr etme de onun bir türüdür. Yalan korkaklık ve bilgisizlikten doğar. Korkaklık

91

ruhu alçaltır; korktuğu için yalan söyleyen kişi artık değer verilen ruhsal yücelikten uzak kalmıştır (el-Aḫlâḳ, s. 60). Mâverdî de yol açtığı kötü sonuçlar yüzünden yalanı bütün kötülüklerin toplamı, bütün çirkinliklerin temeli, düşmanlığa kadar varan bir dizi kötülüğün başı diye niteler (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 253).

İslâm ahlâk felsefesinin erken dönem kaynakları arasında yer alan eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî adlı eserinde yalan söylemenin arkasındaki psikolojik sebepleri ve doğuracağı sakıncaları inceleyen Ebû Bekir er-Râzî’ye göre yalanın asıl sebebi kibir duygusu ve yönetme tutkusudur. Bilgi sahibi olan bir kişiye bu bilgi ondan yoksun olana göre bir üstünlük sağladığı için o kişi kendini yalanla bilgili gibi göstermek ister. Bu ise nefsânî arzuların insanı yanıltmasının bir sonucudur. Yalan söylemeye devam eden kişiler sonunda pişmanlık doğuracak yanlışlıklar yaparlar; insanların gözünden düşer, aşağılanır, hakarete uğrarlar. Yalan haber verenin niyetine göre farklı yalan türlerini inceleyen Râzî, karşısındakini bir zarardan koruma veya ona meşrû bir fayda sağlama amacıyla söylenen yalanı kötü saymamış, bunun yanında işin aslı ortaya çıktığında söyleyen için mahcubiyet ve kınama doğuran yalanları çirkin bulmuş, insanın yalancı diye nitelendirilmesini gerektirecek en kötü yalanın hiçbir sebebe dayanmayan, çirkin ve alçaltıcı amaçlarla söylenen yalan olduğunu belirtmiştir (Resâʾil felsefiyye, s. 56-59). Hamîdüddin el-Kirmânî, Râzî’nin eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’sini eleştirmek için yazdığı el-Aḳvâlü’ẕ-ẕehebiyye’de (s. 77-78) aslında fazilet kabul edilen doğru sözlülük bile her zaman makbul görülmezken, bir kimsenin aleyhinde gerçekleri söylemek bile gıybet sayılırken Râzî’nin temel bir rezîlet olan yalanı bazı durumlarda teşekküre değer görmesini yadırgamaktadır. Ancak İslâm düşünce tarihinde yalan konusu daha çok Râzî’nin görüşü doğrultusunda değerlendirilmiştir. Meselâ Râgıb el-İsfahânî, Râzî’nin eserinden alındığı anlaşılan ifadelerle hem yalanın psikolojik sebeplerinin hem de meşrû olan ve olmayan kısımlarının bulunduğu hususunda aynı görüşleri tekrarlamıştır (eẕ-Ẕerîʿa, s. 275-276). Mâverdî de yalancılığın sebeplerini menfaat elde etme, zararı önleme, söze tatlılık, zarafet katma ve düşmana zarar verme düşüncesi şeklinde sıralar; bu arada yalan söylemeye ruhsat verilen durumlardan da söz eder. Yine Mâverdî’ye göre yalancıların bazı özellikleri vardır. Yalancı doğru sözlerle kendisinin yalanları arasında fark görmez, söylediklerinin şüpheyle karşılandığını görünce hemen sözünden döner. Nihayet insan tabiatı yalandan hoşlanmadığı için yalancının ruh hali dışına yansır (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 255-257).

Bir yönden gerçek olmayan mesel, kinaye, tevriye gibi kapalı ve dolaylı anlatımların yalan sayılıp sayılmayacağı konusu üzerinde de durulmuştur. Bilgi verme maksadı taşımayıp ibret ve ders çıkarma amacı güden kurgu niteliğindeki sözlerin yalan sayılmayacağını belirten Râgıb el-İsfahânî buna çeşitli hayvanların konuşmalarını içeren bir masalı örnek gösterir. Aralarındaki bir koyun davasını Dâvûd peygambere getiren iki kardeşin hikâyesini anlatan âyetle (Sâd 38/23) Allah rızası için yapılan harcamaların sevabının çokluğunu ekinlerin bereketli verimine benzeten âyetin de (el-Bakara 2/261) bazı kesimlerce sembolik anlatımlar kabul edildiğini söyler (eẕ-Ẕerîʿa, s. 270-271). Gazzâlî, selefin yalan anlamı da içeren kapalı ifadelerden kaçınmayı tavsiye ettiğini belirttikten sonra açık olsun olmasın her türlü yalan sözden sakınmak gerektiğini, zaruret halinde de açıkça yalan söylemek yerine dolaylı ifadelere başvurmanın daha az sakıncalı kabul edildiğini ifade etmekte, bu tür dolaylı anlatımlar için örnekler sıralamaktadır. Birini mutlu etmek gibi sebeplerle kinayeli ifadeler

92

kullanılabilir. Nitekim Hz. Peygamber yaşlı bir kadına, “Yaşlılar cennete girmeyecek” dediğinde bununla cennette herkesin genç olacağını kastetmiştir (İḥyâʾ, III, 139-140).

Râgıb el-İsfahânî’ye göre İslâm âlimleri yalanın kötü sayılması için şu unsurların bulunması gerektiğini söylemişlerdir: Sözün içerdiği haberin gerçek olayla uyuşmaması, bilgi verenin söz konusu haberi önceden zihninde kurgulaması ve zihninde kurduğu şeyi söylemeyi hedeflemesi (eẕ-Ẕerîʿa, s. 273). Bunun yanında daha çok kelâm ilminde ve kısmen ahlâk kitaplarında yalanın özü gereği mi yoksa başka bir sebepten dolayı mı kötü ve haram olduğu meselesi üzerinde durulmuştur. Kelâm âlimleri hüsün ve kubuh meselesini ele alırken en çok başvurdukları örnekler dürüstlük ve yalandır. Ehl-i sünnet’in hâkim görüşüne göre sözün dinî hükmü ortaya çıkaracağı sonuca bağlıdır. Sözün amaca ulaşmak için bir vesile teşkil ettiğini belirten Gazzâlî, iyi bir amaca hem doğru hem yalan sözle ulaşmak mümkünse de bu durumda yalan söylemenin haram olduğunu, eğer amaca ulaşmak için yalan söylemekten başka bir çare yoksa bu amaca göre sözün hükmünün değişeceğini söyler (İḥyâʾ, III, 137). Kitaplarda sıkça tekrarlanan bir örnekle, kendisini öldürmek için peşine düşenlerden kaçan mâsum bir kişiyi evinde saklayan kimsenin onu soranlara görmediğini söylemesi böyledir. Yine Hz. İbrâhim’in kendisini şölen yerine davet eden inkârcı halkına “hastayım” demesi (es-Sâffât 37/89), putlarını kıranın büyük putları olabileceğini söylemesi (el-Enbiyâ 21/62-63), yanındaki eşini korumak için “kız kardeşim” diye tanıtması da (Buhârî, “Ṭalâḳ”, 10; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 16) sözün dinî hükmünün niyet ve maksada göre değişeceğini göstermektedir. En çirkin yalan dünya ve âhiret için hiçbir fayda sağlamayan yalandır. Ahlâk kitaplarında, zorunlu durumlarda yalan söylemenin câiz görüldüğüne dair zikredilen delil aile huzurunun korunması, husumetlerin önlenmesi, savaşta başarı sağlanması gibi sebeplerle yalan söylemeye izin veren hadislerdir. Bununla birlikte yalanla ilgili ruhsatların istismarından kaygı duyan âlimler imkân ölçüsünce yalandan sakınmak gerektiğine dikkat çekmişlerdir. Nitekim Gazzâlî önce, “Yalan li-aynihî haram değildir” derken birkaç satır sonra, yalan kapısının bir defa açılması durumunda artık ihtiyaç ve zaruret sınırının ötesine geçme tehlikesinin bulunduğunu belirterek, “Zaruret durumu dışında yalan söylemek aslen haramdır” der (İḥyâʾ, III, 137-139). Râgıb el-İsfahânî de kelâmcılara atfen bazı ruhsatlardan bahsettikten sonra yalanın her zaman utanç verici ve aşağılayıcı bir tutum olduğunu söyler (eẕ-Ẕerîʿa, s. 272-274). Gazzâlî kulun ibadetlerdeki niyet ve ihlâsını da onun dürüst olup olmama açısından değerlendirir. Buna göre bir kimse, “Yüzümü gökleri ve yeri yaratan Allah’a çevirdim” derken (el-En‘âm 6/79) kalbi Allah’a yönelmez, aklı dünya meşguliyetlerinden sıyrılmazsa yüzünü Allah’a çevirdiğini söylemesi bir yalandır. Bunun gibi namazda Fâtiha sûresini okurken, “Yalnız sana ibadet ederim” diyen kişi hakikatte nefsine ve dünyaya kulluk ediyorsa o da yalan söylemiştir (İḥyâʾ, IV, 288, 391).

Yaygınlığı ve etkisi, ağır sonuçlar doğurması gibi sebeplerle yalan her devirde insanlığın en büyük ahlâk problemlerinden birini teşkil etmiş, bütün dinlerde ve ahlâk öğretilerinde kötü ve günah sayılmış, İslâm kültüründe de bu alanda geniş bir literatür oluşmuştur. Câhiz’in el-Meḥâsin ve’l-eżdâd (Beyrut 1412/1991, s. 50-56), İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr (Beyrut 1406/1986, II, 30-36), İbn Abdülber en-Nemerî’nin Behcetü’l-mecâlis ve ünsü’l-mücâlis (Kahire 1382/1962, I, 572-578), İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī’nin el-Meḥâsin ve’l-mesâvî (Beyrut 1408/1988, s. 435-444) adlı eserleri gibi erken dönemlerden itibaren insanlığın ahlâk, edep ve hikmet birikimini yansıtmak amacıyla yazılmış kitaplarda ve İbn

93

Ebü’d-Dünyâ’nın eṣ-Ṣamt ve âdâbü’l-lisân’ı (trc. Zekeriya Yıldız – Fikret Güneş, Hadislerde Diline Sahip Olmak, İstanbul 2007), Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin el-Âdâb’ı (Beyrut 1408/1988, s. 119-121), Zekiyyüddin el-Münzirî’nin et-Terġīb ve’t-terhîb’i (Kahire 1414/1993, II, 30-36) gibi daha çok hadislerden meydana gelen eserlerde yalan başlıca konular arasında yer almıştır (ayrıca bk. SIDK).

İslâm’ın büyük günah kabul edip yasakladığı yalanın fıkıhta ayrıca hukukî sonuçları da ele alınır. Yalan yere yemin ederek bir kimsenin hakkının zayi olmasına yol açan kişi âhirette Allah’ın gazabıyla karşılaşacağı gibi (Buhârî, “Eymân”, 17; Müslim, “Îmân”, 218-224) dünyada da verdiği bu zararı tazminle sorumludur. Büyük günahlardan sayılan yalancı şahitlik neticesinde (Buhârî, “Diyât”, 2; İbn Mâce, “Aḥkâm”, 32) ilgili kişilerin uğradığı zarar yalancı şahide tazmin ettirilir, ayrıca o kimse mahkemece tâzirle cezalandırılır. Mâlikîler’e göre ebediyen, fakihlerin çoğunluğuna göre ise tövbe edip kendini ıslah ettiği kanaati yerleşinceye kadar şahitliği kabul edilmez. Ticarî işlemlerde satılan malın özellikleri, maliyeti, piyasa değeri vb. hakkında satıcının yalan söylemesi bu yolla elde edilen kazancı haksız ve haram kılar. Güven esasına dayanan akidlerde aldanan ve açık zarara uğrayan tarafa belli şartlarla akdi fesih, zararın tazmini gibi imkânlar tanınır (bk. TAĞRÎR).

YARDIMLAŞMAİslâmî kaynaklarda ayrıca “teâdud, tesânüd, tevâsul, ülfet/teâlüf, ihsan, infak” gibi kavramlar da yardımlaşma bağlamında kullanılmaktadır.

Zekât ve kefâretle ilgili âyetlerin amacı müslümanlar arasında yardımlaşmayı sürekli kılmak ve yardımı bir kurum haline getirmektir. Ayrıca sadaka, ihsan, in‘am, it‘am, infak, îsâr, ikram, bezl gibi kavramlarla yardımlaşmayı teşvik eden çok sayıda âyet vardır. Fecr sûresinde (89/17-26) Mekke müşriklerinin bencillik ve maddeperestlikleri, yetimlerin ve muhtaçların sıkıntıları karşısındaki duyarsızlıkları ağır biçimde eleştirilmekte, bu yüzden büyük cezaya çarptırılacakları bildirilmektedir.

Medineli ilk müslümanların Kur’an’da ensar adıyla onurlandırılması ve hatıralarının ebedîleştirilmesi (et-Tevbe 9/100, 117) onların bu yardım severliklerinden kaynaklanmıştır. Kur’an’da ensar kelimesi Hz. Îsâ’nın havârileri için de kullanılmakta (Âl-i İmrân 3/52; es-Saf 61/14) ve bir yoruma göre Kur’an’da hıristiyanlara verilen nasârâ ismi buradan gelmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nṣr” md.)

Bir kutsî hadiste, “Yalnız benim rızam için birbirine yardım edenler sevgimi hak etmiştir” buyurulur (Müsned, IV, 386)…. Bu hadise göre, günümüzde anlamı çok basitleştirilen sadaka İslâmî anlayış açısından her türlü meşrû yardımlaşmayı kapsayan bir kavramdır.

Dinin ve dindarlığın yardımlaşmaya etkisi üzerine yapılan araştırmalarda dindarlığını içine sindirmiş, özümsemiş bireylerde yardım etme iradesinin bu durumda bulunmayanlara göre daha güçlü olduğu tesbit edilmiştir (geniş bilgi için bk. Ayten, s. 94-120). İslâm’da hayır yapma ve sevap kazanma niyetine dayanan zekât, sadaka-i fıtır, kurban, nezir, karz, kefâret, vakıf vb.ne dair hüküm ve uygulamaların temel hedefi toplumda yardımlaşmanın kurumsallaşmasını sağlamaktır.

94

Ali Ayten, Empati ve Din, İstanbul 2010, s. 94-120.

ZULÜMSözlükte “bir şeyi ona ait olmayan yere koymak” anlamındaki zulüm (zulm) din, ahlâk, hukuk gibi alanlarda terim olarak “belirlenmiş sınırları çiğneme, haktan bâtıla sapma, kendi hak alanının dışına çıkıp başkasını zarara sokma, rızasını almadan birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunma, zorbalık”, özellikle de “güç ve otorite sahiplerinin sergilediği haksız ve adaletsiz uygulama” gibi anlamlarda kullanılır. Aynı kökten mazlime (çoğulu mezâlim) “zalimin elinde bulunan başkasına ait nesne” demektir. Zulümden şikâyetçi olmaya tazallüm, zulme katlanmaya inzılâm denir (Lisânü’l-ʿArab, “ẓlm” md.; et-Taʿrîfât, “Ẓulm” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 938; EI2 [Fr.], XI, 612-613). Adl / adâlet, kıst ve insaf kavramları zulmün karşıtı, cevr, bağy, tuğyân, fısk, udvân / taaddî / i‘tidâ kavramları da zulmün eş anlamlısı veya yakın anlamlısı olarak kullanılır. Zulmün kök anlamı bakımından özellikle insan ilişkilerindeki haksızlıkları ifade ettiği, bu sebeple cevre göre daha dar anlamlı olduğu belirtilirse de (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, s. 84-85) literatürde zulmün eş anlamlısı olarak en çok cevr geçer.

Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi âyette zulüm kelimesi, 269 defa da türevleri yer alır. 200’den fazla yerde zulüm kavramı “küfür, şirk” veya “Allah’ın hükümlerini çiğneme, günah işleme”, yirmiyi aşkın âyette “beşerî ilişkilerde haksızlığa sapma” anlamında kullanılmıştır. Yetmişten fazla âyette Allah’ın hiç kimseye hiçbir şekilde zulmetmeyeceği, insanların dünyada uğradıkları zararların ve âhirette uğrayacakları cezaların kendi kötülüklerinin karşılığı olduğu, inkârcıların ve kötülük işleyenlerin sonuçta kendilerine zulmettikleri belirtilir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẓlm” md.). Kur’an’da cevr kelimesi geçmez; ancak birçok âyette bağy, tuğyân, fısk ve türevleri bulunur. Yine Kur’an’da ve İslâmî kaynaklarda İslâm öncesini İslâm döneminden ayırmak için kullanılan “câhiliyye” kavramı temelde biri putperestlik inancı ve uygulamasıyla müesseseleşen itikadî sapmayı, diğeri zalimane davranışlarla insan ilişkilerine yansıyan ahlâkî sapmayı ifade ediyordu. Bu bakımdan Kur’an’da zulüm öncelikle o dönem kültüründe “azgınlık, serkeşlik, saldırganlık” gibi anlamlara gelen (Amr b. Külsûm’ün Muʿallaḳa’sındaki böyle bir kullanım için bk. Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, s. 178) “cehl” kavramıyla ve kültür içinde bu kavramın yakından ilgili olduğu “şirk” ile bir anlam ilişkisi oluşturur. Hz. Peygamber’in evden çıkarken, “Bismillâh, Allah’a sığındım. Allahım! Hata yapmaktan, yanlış yollara sapmaktan, zulmetmekten ve zulme uğramaktan, cahillik etmekten ve cahilliğe mâruz kalmaktan sana sığınırız” şeklinde dua ettiğine dair zevcesi Ümmü Seleme’den nakledilen hadis (Müsned, VI, 306; Tirmizî, “Daʿavât”, 34) zulüm ile cehl arasındaki anlam ilişkisini gösterir. Kur’an’da zulüm hem itikadda hem ahlâk ve hukukta doğru, gerçek, meşrû ve âdil olandan sapmayı ifade edecek şekilde kullanılmıştır; bu kullanımda Câhiliye döneminin belirtilen inanç ve ahlâk zihniyetini tamamıyla reddetme maksadının bulunduğu açıktır. Bundan dolayı Kur’an’da zulüm öncelikle şirk, inkâr, günahkârlık, Allah’ın koyduğu itikadî ve amelî kuralları, sınırları çiğneme, aşma gibi kötülükleri anlatır (meselâ bk. el-Bakara 2/229; el-A‘râf 7/19; et-Talâk 65/1). Bir âyette inkârcılar hakkında, “Zalimlerin ta kendileridir” ifadesi geçer (el-Bakara 2/254); Lokmân’ın, oğluna öğüt verirken, “Şirk kesinlikle büyük bir zulümdür” dediği bildirilir (Lokmân 31/13). İmanlarına zulüm karıştırmayanların doğru yolda olduklarını anlatan âyetteki (el-En‘âm 6/82)

95

zulüm kelimesine ashaptan bazıları “kişiye yapılan haksızlık” mânası verince Resûl-i Ekrem buradaki zulmün “Allah’a ortak koşmak” anlamına geldiğini belirtmiştir (Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, II, 153). Bazı tefsirlerde zulmün bu anlamı dikkate alınarak şirkin büyük bir zulüm olmasının sebebi Allah’tan başkasına tapan insanın, Allah’ın hakkı olan kulluğu Allah’tan başkasına yöneltmek suretiyle haktan sapması veya değersiz varlığa kulluk ederek insanlık onuruna karşı haksızlık etmesi şeklinde izah edilir (Fahreddin er-Râzî, XXV, 146; Âlûsî, XXI, 85; Elmalılı, VI, 3844).

Kur’an’da Allah’ın emrini çiğneme ve hükmünü ihlâl etme bağlamında ilk zulüm, yasaklanan meyveyi yiyen Âdem ile Havvâ tarafından işlenmiştir (el-Bakara 2/35; el-A‘râf 7/19, 23). Nûh’un kavmi Nûh’u ve inananları aşağılayıp davetini reddetmeleri sebebiyle “zulmedenler” diye anılır (Hûd 11/27, 37, 44). İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ’ya, “Allah’ı açıkça görmedikçe sana asla inanmayacağız” demeleri, altın buzağıya tapmaları, cumartesi yasağıyla ilgili hükmü ihlâl etmeleri gibi tutumları da zulüm diye nitelenmiştir (el-Bakara 2/54-59; el-A‘râf 7/160-165). Yine Kur’an’da belirtildiğine göre daha önce inkârcı bir kavimden olan Sebe melikesi Hz. Süleyman’ın kendisiyle bağlantı kurmasından sonra, “Ey rabbim, ben kendime zulmetmişim” diyerek Allah’a teslim olduğunu ifade etmiştir (en-Neml 27/38-44). Birçok âyette, gerek inançları bakımından gerekse söz ve davranışlarıyla Allah’ın hükümlerini çiğneyip doğru yoldan saptıkları için zalimler diye anılanların dünyada çeşitli felâketlerle helâk edildikleri (meselâ bk. Hûd 11/67, 94; el-Kehf 18/59; el-Ankebût 29/14, 40), âhirette cezalandırılacakları (Âl-i İmrân 3/151; el-Mâide 5/29; et-Tûr 52/47), bunların dünyada yaptıkları, iyi gibi görünen işlerinin boşa gideceği (Âl-i İmrân 3/117) bildirilir.

Muallaka şairlerinden Züheyr b. Ebû Sülmâ’nın, “Kabilesini silâhıyla savunmayan kişi zillete uğratılır / Ve insanlara zulmetmeyen zulme mâruz kalır” anlamındaki beytinin gösterdiği üzere (Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, s. 115) acımasızlığın yaygın olduğu Câhiliye döneminde zulüm var olma mücadelesinin kaçınılmaz gereği olarak düşünülüyordu. Yine aynı dönemde insan hakkındaki kötümser anlayış da zulmün kaçınılmazlığı telakkisini beslemiştir. Abbâsî dönemi şairi Mütenebbî’nin, “Yüksek şerefler eziyetten kurtulamaz / Uğruna kanlar akıtılmadıkça // Zalimlik insanların karakterinde vardır; şayet görürsen / Bir ağır başlı adamın bilesin ki bir engel yüzündendir zulmetmemesi” anlamındaki beyitleri (Nâsîf b. Abdullah el-Yâzicî, I, 11) bu anlayışın İslâmî dönemdeki bir kalıntısı olmalıdır. İslâm’ın gerek insanın ahlâkî mahiyetine ilişkin öğretisi gerekse ortaya koyduğu ahlâk ve hukuk ilkeleri zulmü meşrulaştırma maksadı taşıyan bu zihniyeti ortadan kaldırmayı hedefler. Nitekim Kur’an’ın genelinde olduğu gibi zulmün beşerî ilişkiler bağlamında kullanıldığı yerlerde de bu tutum haksız fiil şeklinde görülmüş ve reddedilmiştir (meselâ bk. Yûsuf 12/23, 79; Sâd 38/22-24). Saldırıya uğrama ve ülkesinden zorla çıkarılma gibi haksız eylemler Kur’an’da zulüm olarak değerlendirilmiş ve savaş sebebi sayılmış (el-Hac 22/39-40), haksızlıkla yetimlerin mallarını yiyenlerin karınlarına ateş doldurdukları (en-Nisâ 4/10), meşrû sınırlar dışına çıkarak ve zulmederek birbirinin mallarını yiyenlerin cehennem ateşine atılacakları (en-Nisâ 4/29-30) bildirilmiştir. Ribâyı yasaklayan âyetlerin birinde bu hükme uyanlara, “Böylece ne zulmetmiş ne de zulme uğramış olursunuz” denilerek (el-Bakara 2/279) bu konuda temel ahlâkî ve hukukî ölçü ortaya konulmuştur.

96

Hadislerde zulüm ve diğer ilgili kavramlar daha çok haksız fiilleri ifade etmek üzere sıkça geçer (Wensinck, el-Muʿcem, “bġy”, “cvr”, “ẓlm”, “ʿadv”, “fsḳ” md.leri). Bir kutsî hadiste Allah’ın, “Ey kullarım! Ben zulmü kendime haram kıldım ve onu sizin aranızda da yasakladım; sakın birbirinize zulmetmeyin!” buyurduğu belirtilir (Müsned, V, 160; Müslim, “Birr”, 55). Hz. Peygamber’in, “Allahım! Fakirlikten, kıtlıktan, zillete düşmekten, zulmetmekten ve zulme uğramaktan sana sığınırım” şeklinde dua etmeyi öğütlediği (Müsned, II, 540), kendisinin de bu anlamda dualarının olduğu nakledilir (Müsned, II, 305, 325; VI, 306; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 3; Nesâî, “İstiʿâẕe”, 14, 15). Resûl-i Ekrem’in bir hadiste, “Sakın zulmetmeyin ve kendinize zulmettirmeyin” dediği ve bunu üç defa tekrarladığı kaydedilir (Müsned, V, 72). Mazluma yardımcı olmayı emreden ve onun bedduasını almaktan sakındıran çok sayıda hadis vardır (Wensinck, el-Muʿcem, “ẓlm” md.). Hemen bütün hadis mecmualarında yer alan bir rivayete göre Resûlullah, “İster zalim ister mazlum olsun kardeşine yardım et!” demiş, Câhiliye dönemi şairlerinden Cündeb b. Anber b. Temîm’e isnat edilen (Meydânî, II, 334) ve dönemin asabiyet ruhunu yansıtan bu ifadeyi Peygamber’den duyduklarına şaşıran sahâbîlerin bu şaşkınlığı karşısında Resûl-i Ekrem, “Zalime yapılacak yardım onun zulüm yapmasını engeller” demiştir (Müsned, III, 99, 201, 324; Buhârî, “Meẓâlim”, 4; Müslim, “Birr”, 62). Bir hadiste haksız tecavüze (mazlime) karşı kendini ve malını savunurken öldürülenler şehid sayılmış (Müsned, I, 305; II, 205), başka bir hadiste de bu şekilde öldürülen kimsenin cennetlik olduğu bildirilmiştir (Müsned, II, 221, 224; Nesâî, “Taḥrîm”, 22). Bazı hadislerde günahkârlık ve haksız fiiller “kendine zulmetme” olarak değerlendirilmiştir. Fâtır sûresinin 32. âyetindeki “kendine zulmeden” ifadesi bir hadiste, kötülük edenlerin kıyamet gününde bunun bedelini ödeyecekleri için sonuçta kendilerine kötülük etmiş olacakları şeklinde açıklanmıştır (Müsned, V, 194, 198; VI, 444). Hz. Peygamber’in, “Rabbim! Kendime çok zulmettim” diyerek Allah’tan af dilemeyi öğütlediği, kendisinin de uzunca bir duasında, “Allahım! Kendime kötülük ettim, kusurlarımı itiraf ediyor, bütün günahlarımı bağışlamanı diliyorum” dediği bildirilir (Buhârî, “Eẕân”, 149; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 201). Hadislerde cevr kelimesi daha çok yöneticilerin haksız uygulamaları bağlamında geçer. Ebû Dâvûd’un Sünen’inde “Cihâd” bölümünün 33. babı “Zulüm (Cevr) Yöneticileriyle Mücadele” başlığını taşır. Meşhur bir hadiste, “Cihadın en faziletlisi zalim yönetici karşısında adaleti dile getirmektir” buyurulur (Müsned, III, 19, 61; IV, 314, 315; Ebû Dâvûd, “Melâḥim”, 17; Tirmizî, “Fiten”, 13). Özellikle yöneticileri ve hâkimleri zulümden sakındıran, adaletli hüküm vermeye çağıran birçok hadis vardır (Wensinck, el-Muʿcem, “cvr”, “ẓlm”, “ʿadl” md.leri).

97