3794-quintana-los diosese han cambiado

8/13/2019 3794-Quintana-los Diosese Han Cambiado

1/23

ISSN: 0213-3563

LOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MO DO QUE T O D OLO DEMS YA PODRA CAMBIAR). ACOTACIONES ENTORN O A LA CONTRIBUCIN DE LA HERMENUTICADE GIANNI VATTIMO A LA CO ND ICIN RELIGIOSAPOSTMODERNAGods have Changed, so that the Rest ofThings Couldalready Change. Remarks on the Contribution ofGianniVattimo s Hermeneutics to thepost-modern ReligiousConditionMiguel ngel QUINTANA PAZUniversit degli Studi di TorinoBIBLID [(0213-3563) 5, 2003, 237-259]RESUMEN

Cul debe ser la acti tud de u n pensam iento genu inamente postm odern o anteel fenmeno religioso? Debe contribuir a desterrarlo de nuestras sociedades (enalianza con cierto racionalismo ilustrado qu e siempre m ir con suspicacia cu anto nocaba dentro de sus estrechos criterios) o, por el contrario, debe colaborar en suemerg ente renacim iento (y aliarse, po r tanto, con los diversos tradicionalismos qu elo reivindican)? La filosofa de Gianni Vattimo constituye una respuesta a esta disyuntiva (t picamente moderna) desde una perspectiva que pretende distorsionar(verwinden) tal dicotoma. La idea clave para ello es el con cep to de secularizacinque a la vez que reconoce nuestra dependencia, como occidentales, de un cierto discurso religioso, lo debilita con el fin de eliminar de l su violencia (pues, de modocircular, reconoce que dentro de l ya exista in nuce el proyecto de esta eliminacin, el proy ecto d e laknosis).El prese nte artculo analiza somera men te estas ideasy traza algunas de sus conexiones (no siempre explicitadas por el propio Vattimo)

Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp. 237-259


2/23

2 3 8 MIGUEL NGEL QUINTANA PAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MO DO QUE TO DO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

con el pensamiento teolgico m s reciente, para despus resear algunas de las consecuencias que han tenido en los debates filosficos hispanos.Palabras clave:Vattimo, herm enu tica, postm odern idad, secularizacin.

ABSTRACTWhich kind of attitude a genuinely p ost-m ode rn thou ght ha ve tow ards religin?Should it help to abolish religin in our societies following the path opened bysome rationalists of the 18 th century, whose narrow criteria were not able to have ahandle on this phenom enon? . Or shouldit,on the oppo site, mak e any contributionto today's renaissance of religin aligning itself with the different traditionalismsthat propitiate this new em ergence? . The philosoph ical ou tlook of Gianni Vattimooffers an answer to this (typically modern) dilemma, by way of distorting(verwinden) it. The key for this m ove m ent is the con cep t of secularization: thisconcept recognizes our dependence (as Westerners) f rom a cer ta in re l igiousdiscourse and, at the same time, softens the potential violence of it (in fact, thissoftening was already implied by this discourse, especially through the concept ofknosis).The following p ape r briefly an alyzes thes e ideas, and po ints to some of theirconn ections (not always explicit in Vattimo himself) with recent theo logical tho ught.Final ly, we t race some of the consequences of these not ions in Hispanicphilosophical debates.Key words:Vattimo, hermen eutics, p ost-modernity, secularization.

Dios no ha muerto, s ino que se encuentra sano y salvo,y ahora est trabajando en un proyecto mucho menos ambicioso.(Grafito hallado en el mingitorio de un pub ingls hacia mediadosde los aos 90).

1.A l a f a na rnos po r c om pre nd e r l a c on d i c i n e n qu e s e no s p r e s e n t a l a r el ig i nde n t ro de nue s t r a s s oc i e da de s de p r i nc i p i os de s i g l o xx i1 , c ua l qu i e r obs e rva dora t e n t o e s c a pa z de a g rupa r e n dos t e nde nc i a s ( a pa re n t e me n t e c on t r a d i c t o r i a s ) l o s

1. Esdecir,alperseguirloque colocndonosya tras laestela vattimiana podramos denominar,desde un punto de vista ms filosfico, como una ontologa del presente VATTIMO,G.,Oltrel interpre-tazione, Roma-Bar, Laterza, 1994,D;Ontologa de la actualidad,LetraInternacional, 26[1992],pp . 34-50);obien, desde unpunto devistamsreligioso, como una lecturade los signos de los tiempos VATTIMO,G.,Dopo lac ristianit, Miln, Garzanti, 2002, p. 34).Yel que desde el principio ya se nos vengan entreverando trminos filosficos con trminos religiosos no es balad como se comprobar ms adelanteprecisamente para quien desee fidelidad hacia un espritu de anlisis vattimiano de esta cuestin.Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp. 237-259


3/23

MIGUEL NGEL QUINTANA PAZ 2 3 9LOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MODO QUE TODO LODEMS YAPODRA CAMBIAR)

fenm enos, sin duda plurales, que se nos presen tan. Por un lado, es innegable qu ese producen entre nosotros diversos ejemplos de lo que cabra et iquetar como unrevival de la vigencia de lo religioso: no slo el pensar en las grandes religionesdel Libro (Islamismo, Judaismo y Cristianismo) resulta indispensable para orientarse en el entorno de la poltica internacional reciente (de Yugoslavia a Israel, delas Torres Gemelas a Irak); sino que igualmente, en el interior de cada pas, emerge n nuev as exp erienc ias de religiosidad m s o m en os heterodoxa, a la vez qu e seimportan herencias espirituales de raigambre orientalista (pace E. Said) o se reciben poblaciones con adscripciones rel igiosas hasta hace poco tenidas por netamente extranjeras (inmigraciones islmicas, subsaharianas...) que generan nuevosretos a nuestra comprensin como sociedades. Tambin el fundamental ismo deun o u o tro signo confesional

2 reclama cada da una mayor atencin entre nosotros,mientras que al mismo t iempo los medios de comunicacin se hacen eco tanto defrecuentes eventos de masas protagonizados por figuras religiosas tal que el paparomano, como de debates (acerca de la gentica o la ecologa) que, por afectar amuchas de las t picamente llamadas cuestiones ltimas, se prestan de nuevo a laparticipacin en ellos de las voces expertas de la religin, siempre tan vinculadasa tales materias. En suma, cabe detectar nume rosos avatares hodiernos que haran

(No est de ms justif icar desde esta nota inicial el hecho de que las citas bibliogrficas que harem os a lo largo de es te escr ito a ludirn a las t raduc ciones espa olas d e las obras cor resp ondiente s , s iempre y exclus ivamente en e l caso de que se cumplan dos condic iones : la pr imera , que ta l t raduccinexista; la segunda, que tal traduccin merezca exis tir . Esta segunda condicin no se satisface en el casode la t raduccin de la pr imera obra ya mencionada (O ltre l interpretazione, vertida al castellan o co m oMs all de la interpretacin, trad. de P. Arag n Rincn, Bar celon a, Paid s, 1995), y de ah que se lahaya c i tado segn su ed ic in or iginal . Jus t i f iquemos bre vem ente , co n a lguno s boto nes de mu es tra , es te l t imo aser to : e l t raductor a l espa ol de d icho l ibro desco noc e lo sufic ien te e l ita l iano com o para , en lapgina 103, verter la forma verbal capita por comprende; en la pgina 77, nota 8, un colui per ilqualeque c lara men te deber a t raducirse por es aque l para quien se t rans forma inop inada me nte e n u nes aquel por quien ; en la pgina 97 , la expres in porque s lo se puede deber a haberse en tendidocom o para que s lo se pueda ; e l juego del i ta l iano con los dos sen t idos del lexem a prossimoenten-dible como prjimo y como prximo resulta oscurecido en la versin castellana.. .) .2. Au nqu e en los med ios de com unicacin occidenta les e l sus tan t ivo fundamental ismo parezcadestinado a suscitar casi automticamente la formacin de un s intagma nominal con el adjetivo is lmico, lo cierto es que en principio la palabra fundamentalis ta no se hubo de disear en absoluto paradesignar a f ieles de doctr ina alguna de Mahoma: s ino que exclusivamente vena a etiquetar a ciertos crist ianos (concre tamente , a los grupos rad icales es tadounidenses que, a pr incip ios del s ig lo xx , emprend ieron una campaa de hos t igamiento contra cualquier gnero de secular izacin modernis ta mediantela revalorizacin de losfundamentis de la fe cris tiana, co m o pu die ra ser un a com pre nsi n literalis tade la Bib l ia o de la moral t rad ic ional) . Y, de hecho, la propues ta sociopol t ica que se t raduce (am en ud o , n o s in l a conn ivenc ia de s u s s o s t ened o res ) c om o fundamen ta l is mo i sl mico , e l velayat i-faqih jom ein ia no , ac aso ser a m s lea lme nte t raducido com o republicanismo islmico o gobierno dela jurisprudencia HOOKER, R., The Islamic R epublic,Shi a, World Civilizations, Wa shington State Uni-versity (1996), h t tp : / /www.ws u .edu / /~ dee /S HIA/S HIA.HTM . Edic iones Univers idad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5, 2003, pp. 237-259
http://www.wsu.edu//~dee/SHIA/SHIA.HTMhttp://www.wsu.edu//~dee/SHIA/SHIA.HTMhttp://www.wsu.edu//~dee/SHIA/SHIA.HTM


4/23

240 MIGUEL NGEL QUINTANA PAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MODO QUE TODO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

plausible la tesis de que en nuestras condiciones de existencia [...] la religin seexperimenta como un retorno3.Sin embargo, y junto a estos factores de recuperacin, no es difcil percibirfenm enos que van exactam ente en la direccin opuesta: aferrndose an a algunode los proyectos de razn moderna (desde el cientificismo positivista e i lustrado alhistoricismo hegeliano-marxista), perviven discursos que consideran la religin amodo de residuo irracionalista, supersticioso 4, de formas superadas (o, al menos,que se deberan superar) de la cultura. Y ciertamente, muchas de las crt icas queestos programas han sostenido contra la religiosidad tradicional parecen hoy enda insoslayables para un pensamiento que pretenda afrontar con sensatez losretos contemporneos. Es evidente, por ejemplo, que resul ta improbable y poco

3. VATTIMO, G., La huella de la huella, en: DERRIDA,J . y VATTIMO, G. (eds . ) , La religin, B uenosAires , Eds. de la Flor, 1997, pp. 107-130, aqu 109- Casi todas las dems intervenciones reunidas en esevo lum en ( per ten eci ent es a J . De rrida, H.-G. Gad am er, E. Tras , V. Vitiello, A. G. Garga ni y M. Ferraris)coinciden en consideraciones parejas . La cita de Vattimo aducida prosigue as: Vuelve a hacerse presente a lgo qu e cre amos def in i t ivamente o lv ida do, la reactual izacin de una huel la semiborrad a , la reagudizacin de una her ida , la reapar ic in de lo repr imido , la revelacin de que lo que pensbamos quehaba s ido una berwindung ( superaci n , veri f icacin y cons igu iente pu es ta a un lado) resta s lo unaVerwindung, un a larga convalece ncia qu e debe a justar cuen tas con la huel la indeleb le de su enfermedad. Sobre la referencia a la Verwindung, que Heid egger u ti l iza en contadas ocas iones (a lguna o trareferencia d ispersa hay en sus Conferencias y artculos, e n Sendas perdidas y en la segu nda par te deIdentidad y Diferencia), s ta ha s ido recup erada por GADAMER, H.-G., Hegel y Heidegger, en: La dialctica de Hegel, trad. de M. Garrido, Madrid, Ctedra, 1988, pp. 125-146 y, sobre todo, por el propioVATTIMO, G. (Dialctica y diferencia y La verdad de la hermenutica, en: Las aventuras de la diferencia, trad. de J . C. Gentile, Barcelona, Pennsula, 1986; El nihilismo y lo postmoderno en f i losofa, en:El in de la modernidad, trad. de A. Bixio, Barcelo na, Gedisa, 1986), qu e la explica co m o algo anlogoa la berwindung, la superaci n o el sobrepasar , pero qu e se d is t ingue de e l lo po rqu e no pose e nadade la Aufhebung, ni del "dejar atrs" aqu ello qu e no tiene ya nada qu e decirnos (ibidj. La nec esida d derecurr i r a semejante trmino a la hora de i lus t rar e l modo en que la pos tmodernidad se d is tancia conrespecto a la metafs ica moderna se halla justif icada por cuanto no tenemos delante una objetividadque, una vez descubier ta en lo que es de verdad , nos pueda dar un cr i ter io para mutar nues t ro pensamiento ; la idea de que la metaf s ica se pueda dejar de lado como un er ror o un hbi to abandonado nose sostiene [sera ella misma una idea metafs ica] . Lo que podemos operar [ . . .] es slo una Verwindung:t rmino que , man ten iendo an un nexo l i t e r a l con berwinden, el superar , s ignif ica, sin em bar go , enel uso : recup erarse de una en ferm edad por tand o en s las marcas , res ignarse a algo (Oltre..., o. c, 148,n. 14). Es decir, Verwindung con tien e exact am ent e en s el sen tido del prefijo post [.. .] en trm inosfilosficos (ibid.) que Quin t n Racionero (No des pu s , s ino distinto-, Revista de Filosofa, XII/21 [1999],pp. 113-155) se es fuerza e n ac larar contra cuantos todava yer ran en su com pren s in de sde pos ic ionessuper f ic ia lmente hos t i les a la pos tm ode rnida d he rmen ut ica . Y, con to do , no e s imprescindib le qu e ta ld i f idencia an te la pos tmodernidad se t raduzca en tamao malentendido , como demues tra e l caso dea lgu ien como SPAEMANN, R., Ende der Modernitat?, en: KOSLOWSKI, R et al. (eds . ) , Moderne oder Post-moderne?, Weinheim, VHC, 1986, pp. 19-40.

4. Resultan sustanciosas las reflexiones discurridas por E. TRAS(Pensar la religin, en: DERRIDA,J.y VATTIMO, G. [eds.], o. c, pp. 131-152, aqu 133-134) en torno al trmino latino superstitio (que pos ib lemente t raduce tendenciosamente a l g r iego xtasis; y que, en todo caso , se d ise para , xenfobamente ,teir de un matiz peyorativo todas las formas de culto que a la metrpoli de Roma le eran ajenos). Edic iones Univers idad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5, 2003, pp. 237-259


5/23

MIGUEL NGEL QUINTANA PAZ 2 4 1LOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE M ODO QUE TO DO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

estimulante que lo que D. Bonhoeffer5 llam un Dios tapagujeros de las dudascientficas del ser humano vuelva a ejercer de sustituto de la ciencia natural (a pesarde algunos d ese os casi dadastas en este sentido que a vece s se atisban en un autortan poco po, por lo dems, como P. K. Feyerabend) 6 ; tampoco es muy sensatonegar la experiencia de que la religin haya sido frecuentemente empleada comoinstrumento de opresin (que la pretensin de hablar en nombre de Dios [sea] uncomponente de la violencia histrica) 7, y que, por el lo , cobre toda legi t imidadla emancipacin efectuada por varias corrientes filosfico-polticas 8 frente alpoder de los pulpitos. Por lo dems, lo cierto es que parecen definitivamenteidos ,ya de sde la ms remota modernidad, los t iempos en qu e una misma fe podaejercer de gozne comn para toda la Europa occidental ; por no hablar de lo fantasmagrica que puede parecer la idea misionera de que esa pacfica univocidadortodoxa vaya a reunir en su seno algn da a todos los seres humanos de la Tierra. En todos estos factores, y en muchos otros que no sera difcil apuntar (desdeel abandono de las formas teocrticas de gobierno hasta la autonoma de la esttica con respecto a los motivos piadosos), las formas tradicionales de que se habavenido revist iendo la rel igin no pueden sino contemplarse como una suerte deprdida ms o menos definitiva que ni se quiere ni se podra subsanar.Contamos pues, en primera instancia, con dos tendencias antinmicas que ataen a lo religioso; y cada una de ellas posee tanto impulsos como taras que no esposible dejar de percibir. La recuperacin tradicionalista de la religin se aprovechadel cansancio pro voc ado por las opcio nes y fracasos (ya no m eno s tradicionales) d ela modernidad, pero parece poco realista si se l imita a ansiar una reinstauracin(con algn que otro retoque cosmtico) del pasado perdido; por su parte , lamodernidad ha logrado en su combate contra la fe religiosa apartar a sta demuchos de los escenarios de lo cotidiano, pero parece ya poco creble ella mismaen su candidatura (nunc a m eram ente accidental)9a ejercer de n uev a fe (en el progreso,en la ciencia, en los expe rtos, en la poltica, en la clase ob rer a... ) q ue aglutine bajo su manto protector a toda la humanidad 1 0 .

5. Resistencia y sumisin, t rad . d e j . J . Alemany, Salamanca, S igeme, 1983.6. En torn o al me jora mi ento de las ciencias y de las artes y la ide ntid ad en tre ellas, en: HANSON, N.R. et al, Filosofa dla ciencia y religin, trad. dej. L. yj. J . Coy, Salamanca, Sigeme, 1976, pp. 97-128.7. VATTIMO,G., La ragione contro il sacro, en:F ilosofa al presente, Miln, Garzanti , 1990, pp. 68-79, aqu 72-73.8. Vase en este sentido, el reconocimiento de alguien tan poco proclive a suscribir los postulados del cientif icismo o el his toricismo moderno como RORTY, R., Marx e Ges: Profezie fallite, neces-sarie speranze, Micromega, 4 (1998), pp. 125-133-9. Vase HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. W., Dialctica de la Ilustracin, trad. de J . J . Snchez ,Madrid, Trotta, 1994, p. 53.10. Como an sucede a menudo en o t ros tan tos mbi tos ( la rea l idad supera a l tp ico) , tambinaqu podr a renovarse e l manoseado es logan de que Spain is different, o, incluso mejor, Spain is exa-gerated. Pues la contrad iccin en tre es tas dos tendencias c ier tamente se acenta ver t ig inosamente s i

centramos nues t ra mirada sobre a lgunas seales del ruedo ibr ico . No en vano, de un lado , s lo aquel tradicionalismo religioso llega a alcanzar su estado supremo: ya que no slo pervive, s ino que Ediciones Univ ersidad de Salamanca Azafea. Rev. f i los . 5, 2003, pp. 237-259


6/23

4 MIGUEL NGEL QUINTANA PAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE M OD O QUE TO DO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

2. Una consideracin superficial del antagonismo entre las dos tendenciasrecapi tuladas podra acaso conducirnos a reputar que de lo que se t rata ah es dela vieja pugna entre corazn y cerebro, entre ignorancia y ciencia, entre los aejosprejuicios de siempre y la salvadora racionalidad del futuro; todo ello reeditadopara nuestros das bajo el s igno de la polmica entre postmodernidad y modernidad. Y, en suma, nihil novum sub sol (como deca aquel pionero i lustrado quelogr infiltrrsenos en el canon bblico, el viejo Qohelet).

incluso se pu ede llegar a reivindicar multitudinariamente tras el nico ropaje qu e ellogossocial comnle permite an adoptar con un mnimo de plausibilidad pblica, el de lo Kitsch (pensemos no slo entanta iconografa, sino tambin en tantos discursos religiosos paradigmticamente plasmables en lafigura de un director de cine manchego recitando en Spanglish una letana de santos an te el anglfonopblico de un espectculo hollywoodiense; este caso no es tan aislado como a primera vista pudieraparecer: acaso el otro director de cine espaol oscarizado vivo no hace gala de ciertos vicios igualmente kitschig en filmes su yos com o Cancin de cuna oL a herida luminosa? Acaso hay muc hos pases donde, como acaece aqu, la televisin pblica transmita durante un debate intelectual sobre laexistencia d e Dios a un escritor que recita parsimoniosamen te la oracin del padren uestro completa?).Con todo, en el lado opuesto de la oposicin, desde la tendencia moderna, ilustrada y antirreligiosa,tamp oco faltan jugosos ejemplos: slo desde Espaa un G obierno enva com o embajador ante el Estadodel Vaticano, no hace tan tos ao s, a un recono cido polemista del ms beligerante (y escasame nte representativo) atesmo (ole ); slo en Espaa, por parte del mismo Gobierno citado, se lleg a negar todotipo de subvencin a la mayor ONG del pas por el malhadado azar de su adscripcin catlica, mientras que se repartan d ecenas de m illones a peq ue os chiringuitos caritativos dedic ados a fines tan solidarios como la mejora gentica de la lenteja (y es que todo el mundo sabe lo ilustrado y progresistaque es un buen plato de lentejas con chorizo); slo en Espaa, por seguir con la referencia filmogr-fica ya mentada antes, basta con entrar en una sala de cine de la subvencionada produccin nacionalpara saber q ue, quiz slo con la excepcin de los dos directores ya aludidos, todo m iembro de la Iglesia catlica qu e aparezca sobre la pantalla ser fcilmente reco nocible com o el malo maloso de la trama,amn de adolecer de algn otro de los vicios que a n n o cuen tan co n la gracia de resultarle simpticosal tolerante mo derno (tal vez el cura ser ped erasta, m uy prob ablem ente ser machista, casi seguro qu eest o estuvo a favor de aquel seor llam ado Fran co...). Sirvan estos apun tes, pu es, com o esboz o de lobien argumentable que sera afortiori incluir a Espaa en la descripcin de la tensin en tre las dos tendencias contrapuestas a que nos referimos en el cuerpo del texto: lo cual, ms adelante (en 5), justificar lo especialmente oportuno que resulta el pensamiento de Vattimo en nuestros lares hispanos,como l mismo ya en alguna ocasin insinuara (VATTIMO, G., Prefacio a la edicin espaola, en:Lasociedad transparente,trad. de T. Oate , Barcelona, Paids, 1990, pp. 67-71).(La referencia alKitsch como vehculo del arte que, aspirando a recabar una unanimidad estticaclsica, y debido a que sta hoy ya slo puede ser pretrita, fracasa estrepitosamente en tal designio,procede de GADAMER,H.-G., El fin del arte, en: La herencia de Europa, trad. de P. Giralt, Barcelona,Pennsula, 1990, pp. 65-83, y tambin aparece en VATTIMO,G., Oltre..., o. c, pp. 108-109; la gala deHollywood mencionada es la de entrega de premios de la Academia Estadounidense de Cine del ao2000, y el director espaol en ella participante es P. Almodvar Caballero; el director de las otras doscintas citadas es J. L. Garci; el programa de televisin pblica concretamente, La 2 en el que seemiti el recitado del padrenuestro en 1991 fue El perro verde,de J. Quintero , y el protago nista de laancdota narrada fue F. Snchez-Drag, que en ese momento debata con G. Puente Ojea; este mismoPuente Ojea es el embajador al que se alude desp us; la mayor ONG del pas es una descripcin definida de la organizacin tambin conocida como CaritasDiocesana, mientras que la impagable Ministra de Asuntos Sociales responsable de la curiosa distribucin de percepciones econmicas respondaal nombre de M. Fernndez). Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp. 237-259


7/23

MIGUEL NGEL QUINTANAPAZ 2 4 3LOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE M OD O Q UE T OD O LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

Lo cierto, con todo, es que (precisamente lastrado por su misonesmo) asazjuicio pecara de apresuramiento. La postmodernidad no puede ident ificarse simple m en te con un a reivindicacin de lo irracional, de las iden tidad es cerra das y fuertes de siem pre, del sen tim iento y la retrica facilones, d e la ausencia de crtica; to doello aderezado con dejes relativistas o escpticos 1 1 . Mientras que, por su parte, lamodernidad ya no puede presentarse sin ms como adal id de la razn: pues lo quese t rata es, precisamente, de que su modelo de razn ha dejado de resul tar razonable-2. Quienes as etiquetan la raz de nuestras cuitas (por un lado la Razn, porotro la Sinrazn)1 3 no pueden ocultar su ceguera ante la diferencia especfica quesup one e l auge contemp orneo de l pensam iento postmodern o: no es que se haya nproducido nuevas levas que hayan reforzado uno de los dos bandos de la secularbatalla entre la Ilustracin y la Tradicin; lo que est ocurriendo es que esa guerraancestral empieza a parecer tan obsoleta, y no menos ficticia, que la que en su dahabra enfrentado a M nteseos y Capu letos.Pues e n real idad, y por deb ajo d e sus aireadas desavenen cias, lo cierto es q ueambas facciones comparten mucho ms de lo que quieren hacernos creer. Y es,prec isamente , mri to de l pensamiento postmoderno haber hecho notar esto en loque atae al confl icto entre i lustrados modernos y t radicional istas premodernos.Lo que unos y o t ros poseen en comn puede denominarse , con Heidegger , unolvido de la diferencia ontolgica; junto a Nietzsche, lo podemos identificar comola creencia en u no u otro Dios; de la m an o de Lyotard podram os referirnos a qu eambos comulgan de este o aquel metarrelato ; gracias a Foucaul t , Horkheimer oAdorno podramos recapaci tar acerca de las opresiones que tanto uno como otro

11 . Vase OATE,T.,Al final de la modernidad,Fin de siglo, 2(1992), pp . 7-14; VATITMO,G., Ricostru-zione della razionalit, en: Oltre..., o. c, pp. 121-137; QUINTANA, M. ., Una tercera va,Laguna, n. extr.(1999), pp. 193-204; VERGS,J. y QUINTANA, M. ., Dilogo sobre tres modelos de definicin de la barbarie ylo civilizad o en la filosofa poltica actual,Estudios ilosficos, 51/147 (2002), pp. 195-221, especia lmente pp .216-217.12 . Para e l juego en tre e l par de conceptos rac ional / razonable s iguen parecindome enjundiosaslas reflexiones de PERELMAN,C , The Rational and the Re asonable y Discussion, en: GERAETS,T. F. (ed .),Rationality to-day/La rationalit aujourd hui, Ott aw a, ditions de l 'Universit d 'Ot taw a, 1979, pp . 213-219 y 219-224.13 . Es ya t rad ic ional mentar en es te sen t ido a HABERMAS,J . , La M ode rnid ad inconclusa, trad. deF. P rez et ai, en Pic, J . (ed .) , Modernidad y postmodernidad, Madrid, Alianza, 1988, pp . 87-102. Apesar de su es fuerzo por t razar pequeas d is t inciones en tre todos los conservadores que osan oponerse a l t r iunfa l avance de la Razn del Progreso (cuyo modelo ms apurado encarnar a l mismo) , hoyno puede dejar de resu l tar a lgo sonro jan te que Habermas incluyese en e l mismo pelo tn a pensares yhaceres tan divergentes como el de G. Batail le y R. Reagan, el de M. Foucault y A. Maclntyre, el de M.Thatcher y O. Marquard . La sensacin que a pr incip ios del s ig lo xxi produce es te escr i to es que todasla s t endenc ia s q ue H aberma s r eun a en ton ces a l a ho ra de l anza r con t ra e l la s s u s denues to s n ica me n tecoincid an en tre s en un aspecto : no ser habermas ianas ; con lo que es te profesor a lemn acaba porrevelrsenos como un pecul iar f ie l de l adagio evangl ico qui non est mecum contra me est et qui noncongregat mecum spargit (Mt 12, 30). Edic iones Un iversidad de Salam anca Azafea. Rev. f i los . 5, 2003, pp . 237-259


8/23

244 MIGUEL NGEL QUINTANA PAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MO DO QUE TO DO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

ansian ejercer. La historia de la filosofa ms reciente 1 4 puede narrarse como e ldiagnst ico de otros sntomas de esta com n dolencia hered ada ge nt icam ente porhermanos tan aparentemente discordantes como esos dos.3. Tornmonos al asunto que nos ocupa, el de la rel igin15. Como postmoderno, Vatt imo asume el reto de registrar aquel lo que comparten malgr eux lastendencias (heredadas de la modernidad/premodernidad y presuntamente contrapuestas)16a que nos hem os referido en1, y ello con el fin de pr op on er frente a ese

14.Y no nicamente la de cariz continental: desde la herencia analtica anglosajona tambin sesiguen columbrando despus de la ya clsica intervencin de R. Rorty {La filosofa y el espejode lanaturaleza, trad. de J. Fernndez, Madrid, Ctedra, 1989) nuevas races del mal comn que aquejara a los dos extremos de presuntas dicotomas irreconciliables en la filosofa de los ltimos siglos;vase e n este sentido, verbigracia, la reciente aportacin de MCDOWELL,J .,Mente y mundo, trad. de M.. Quintana, Salamanca, Sigeme, 2003 (McDowell retrotrae a un m odelo u nvoco de naturaleza d esencantada la fuente de muchos desacuerdos aparentemente irremontables del pensar moderno).15. Es posible marcar los hitos fundamentales de la reflexin vattimiana sobre la religin sobrelos siguientes textos: El espritu como futuro de la razn, Anales de la Ctedra F. Surez, 29 (1989),pp.97-107;Laragion e co ntro il sacro,o. c.;Religione, en :O ltre..., o. c, pp .53-71;Historia d e la salvacin , historia de la interpretacin, trad. de P.Fernndez, en:LVAREZ,L. (ed .),Filosofa, poltica, religin, Oviedo, Nobel, 1996, pp . 65-79 (reeditado posteriormente enDopo..., o. c, pp. 63-73);Creerquese cree,trad. de C. Revilla, Barcelona, Paids, 1996; La huella de la huella,o. c; Cristianesimo e seco-larizzazione (c oloqu ioc o n j .Derrida, M. Ferraris y V. Vitiello),IIPensiero,37 (1998), pp . 21-42;JALN,M. y COLINA,R, O. C; VATTIMO,G., Awertivo una profonda unit fra religione e poltica, en: D.SANLO-RENZO(ed.),Noi cominciamo cos,Turn. The C, 1999, pp .117-119;VATTIMO,G.etal, Interrogazioni sulcristianesimo, Roma, Ed. Lavoro, 1999; VATTIMO, G. Ontologa y nihilismo, en: OATE, T , El retornogriego de lo divino en la postmodernidad, Madrid, Alderabn, 2000, pp . 201-238;Experienciaestticaynihilismo, trad. de M. . Quintana, conferencia pronunciada en el Crculo de Bellas Artes de Madrid enma yo d e 2001; Perch ritorna il bisog no di Dio? E qua le Dio?,Attualit dell antico, 5 (2001), pp. 274-278; Dop o la cristianit, o. c.Tam poco est d e ms echar una ojeada a diversos de los artculos contenidos en VATTIMO,G.Le mezze verita,Turn, La Stampa, 1988 (espec ialme nte bello y significativo es elque otorga su nombre a todo el volumen, y que se remonta nada menos que a 1984).16. Dado que nos hemos venido refiriendo antes en alguna nota a pie de pgina al arte cinematogrfico como fenmeno cultural en el que se reflejaran ciertos ejemplos de las tensiones desde lasque parte nuestra reflexin, no est mal lanzar ya alguna sombra de sospecha sobre la susodicha contraposicin presunta pa rtiendo asimismo de l.Laocasin para ello nos la brindan las recurrentes polmicas mediticas que en los ltimos aos nos ofrecen ciertos filmes ms o menos irreverentes paracon el Cristianismo y la Iglesia, preferentemente la catlica. En medio del aparente enfrentamientoairado qu e se suscita entre, po r un lado, la sacra ira de los defensores ultram ontanos de la ortodoxia y,por otro, la no menos sagrada libertad de expresin de los paladines ilustrados que denuncian losreligiosos desmanes, no se extiende cada vez ms la sensacin de que en realidad ambos contendientes salen inm ensam ente beneficiados de la simple refriega com o tal? No se parece de mas iado el ruidoqu e prov ocan unos y otros mientras se rasgan sus vestiduras? No logran los primeros una publicidaddesm esurada para sus concepcion es integristas, a la vez que (au nqu e por lo general ellos disfruten deuna p osicin acom odada en la sociedad capitalista; los que son pobres no estn para p olmicas) se lesabre la posibilidad de gozar del regusto de sentirse perseguidos y calumniados por causa de Diosregusto tan cristiano l (Mt 5, 10-12; Jn 15, 20; Act 7, 52)? Y no consiguen los segundos una promoc in inmejorable y gratuita para su largometraje? D e modo qu e ya ah se apunta la sospe cha de quepresuntos enemigos irreconciliables en realidad salgan ganando ambos de sus pendencias: con lo Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp. 237-259


9/23

MIGUEL NGEL QUINTANAPAZ 2 4 5LOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MODO QUE TODO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

asiento comn de entrambas una nueva empresa, una aventura diferente. Estanueva av entura, sin embargo, no podr ufanarse de ser una aventura n ueva 17: en prim er lugar, po rq ue la obse sin p or significar un avance histrico perte ne ce a un o delos dos trmin os qu e se quiere abandon ar, el del progresismo ilustrado; y en seg un dolugar, porque no se trata de descubrir una verdad objetiva novedosa que les estuviese oculta previamente a cada tendencia por separado y que nosotros, afortunados ,s seam os cap aces de captar18 ; ms bien de lo que se trata es de comprender elhilo conductor que da sentido a ambas en su procedencia histrica y en su coexistencia pres ente , con el fin de pr opo ner un a interpretacin sobre el proyecto de futuroen el que es ms razonable que nos com prom etamo s a part ir de ah19.Ahora b ien, el eje que Vattimo cree cap tar de c on su no e n la heren cia religiosapremoderna y en la I lustracin moderna es su ineludible fe en un fundamentometafsico estable e indepe ndiente con respec to a la accin hum ana: fundam entoque se instituira como la ltima garanta ontolgica, epistmica y moral de todopensamiento humano (es decir , aquel lo que Heidegger rotulara como una constitucin ontoteolgica)20 . Esa fundacin (metafsica) ostenta las diversas figuras deque stas dejaran de ser tales para convertirse en lucrativos negocios en comn. (La principal tarea delpensamiento postmoderno, anlogamente, no es sino la de detectar en otras dicotomas tradicionalesen su caso, en la filosofa la complicidad que en el fondo conchaba a los figurados opuestosdurante sus postizos enfrentamientos).

17. En el mismo sentido e n qu e mi nuevo coche pu ed e no ser un coche nuevo, sino de segund amano (el par de significantes franceses nouveau/neuf marca mu cho mejor la oposicin que qu ieroahora resaltar).18. Yno se trata de hacertalcosa pues esa ilusin de h aber atrapad o el fundamento perentorio de loreal es precisamente, com o se ver, la tacha qu e com parten las dos tendencias q ue insatisfechos nos dejan.19- Como es patente, se juega aqu con una idea de proyecto que se hace eco de la de Heidegger en Ser y tiempo(vase el captulo primero del propio VATTIMO,G., Introduccin a Heidegger, trad.de A. Bez, Barcelona, Gedisa, 1986). Ser capaces de introducir como proyecto nuestras interpretacione s en el curso d e la historia, sin saltos discontinu os (dia-lgicos) con re spec to a la here ncia qu e ellanos dona , es ade ms el m odelo q ue Vattimo sugiere para la racionalidad en general (Oltre..., o. c, pp.131-135), tras la pista de Gadamer iibid.,pp. 48-49), aunque corrigiendo el afn de ste por una integracin armoniosa en la totalidad que no sera sino una nueva versin del fundamento (ibid.,p. 49ypp.105-110; vase tambin el captulo sobreLaherm enutica y el mo delo de la comunidad, en:ticade la interpretacin,trad. deT.O ate, Barcelon a, Paid s, 1991); para efectuar esa correccin Vattimose aprovecha de la nocin heideggeriana de Errterung (vase2 del captulo 5 deVATTIMO,G., Essere,storia e linguaggio inHeidegger, Turn, Filosofa, 1963), des de la qu e reivindica una red de referenciasnunca concluida, una red constituida por las mltiples voces d e laberlieferung[...](no necesariamenteprovenientes del pasado) que resuenan en la lengua en que fias] proposiciones son formuladas. Estasvoces [...] hablan como una irreductible multiplicidad, desmintiendo toda tentativa de reconducirlashacia una unidad {Oltre..., o . c, p. 113). El postm odernism o, pu es (al menos.el de Vattimo), no es uncoherentismo. (Cabe observar en MCDOWELL, o. c, y en BRANDOM, R., Making it Explicit,Cambridge,Cambridge U. R, 1994, parejo repudio del coherentismo desde una postura igualmente crtica con losplanteamientos modernos; por otro lado, la irreductible multiplicidad de que habla Vattimo acasopueda ilustrarse tambin con la figura de la deriva infinitesimal del sentido de que habla IVAREZ,L.,Proyecto esttico para ampliar el empirismo, en:IVAREZ,L.[ed.],Hermenutica y accin, Valladolid,Jun ta de Castilla y Len, 1999, pp. 23-32, aqu 31-32).20. HEIDEGGER,M.,Identidad y diferencia,trad. de H . CortsyA. Leyte, Barcelona, An throp os, 1988. Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp. 237-259


10/23

246 MIGUEL NGEL QUINTANA PAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MODO QUE TODO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

que se reviste lo sacro en las religiones; mientras que para la modernidad adoptara los variados disfraces que la pasarela histrica de la filosofa ha venido presentan do : principios, condicion es apriricas de posibilidad, axiomas, esencias ltimas,fines teleolgicos absolutos... Tanto en un caso como en el otro, la trascendenciade ese arj (que , olvidando la diferencia ontolgica21, se estatuye como el Ser) noes un asunto que meramente incumba a la correccin de los afanes tericos deOccidente: es decir, no se trata simplemente de crit icar ese Grund por el hechode que, al ponernos a operar con l , no nos hayamos adecuado a lo que la esencia de la realidad nos requera2 2 (y por ello hayamos creado con l teoras errneas o inadecuadas). Pues lo que a Vattimo ms le preocupa 2 3 es que esasinstancias trascendentes resultan tirnicas: anulan toda posibilidad de los humanospara escoger libremente el sentido de sus vidas; son instancias que, al instaurarsec o m o ultima ratio, impiden que se las crit ique o, al menos, que se les pidan explicaciones ulteriores; ese autoritarismo de la metafsica acaba por transmitirse fatalm ente a sus portavoces, que aspiran a ejercer luego un p ode r violento (ms o m enossutil) sobre el resto de los seres hum ano s 2 4 . Poc o imp orta qu e los arcontes as investidos porte n cogullas religiosas o profanas, h abl en de Dios o de la Materia, se creansacerdotes o maitres penser. su bcu lo siem pre tratar de ser lo bastan te con tundente como para bastonearnos, hacia el fundamento, en la buena direccin.21. HEIDEGGER,M.,La proposicin del fundamento, trad. de F. Du que yJ. Prez de Tudela, Bar

celona, Serbal, 1991 (vase especialmente su prlogo, de 1949 el volumen original es de 1929)22. Y no se trata de tal cosa po rqu e el credo q ue a bog ase a favor de esa realidad com o principioltimo ante el cual adecuar nuestro intelecto (bajo una u otra efigie de la adaequati) tendra un aireircesistiblemente metafsico tambin l: de modo que si rechazsemos todos los principios ltimos conel argum ento d e qu e en el fondo, la realidad no es as, no tien e principios ltimos (un discurso q ue n oes imposible captar en ocasiones en P.K. Feyerabend, verbigracia), entonces no habramos hecho sinoestablecer esa realidad com o un nue vo Grund (vaseVATTIMO,G.,Latentaci n del realismo, en:LVA-REZ,L.[ed.],o. c, pp . 9-20): y para semejante viaje n o hacan falta parejas alforjas (vase c mo el m ismoFeyerabend termin percatndose de este mismo extremo hacia el final de su vida y obra, en el captuloconclusivo d eMatando el tiempo.Unaautobiografa, trad. deF.Chueca, M adrid, D ebate, 1995).23-Y en ello se advierte que la huella de L. Pareyson no es irrelevante para nuestro autor: vaseen una nota posterior, tambin p ara corroborar la importancia que tiene este recurso a la praxis en losprocedimientos argumentativos de Vattimo.24. Un pensador como E. DUPREL Esquisse d unephilosophie des valeurs,Pars, Alean, 1939, p.27) ha descrito muy grficamente (y utilizando para ello una im agen qu e resulta especialmente oportuna con respecto a los intereses religiosos con que nos manejamos aqu) el modo en que se produceesta peculiar metamorfosis por la cual un age nte, que en principio es slo un ob ediente subdito (epis-tmico, moral) de una autoridad o arj metafsico, se torna al mismo tiempo en un autoritario agentecoactivo hacia sus congneres: el evento se asemeja a lo que ocurrira cua ndo un sacerdo te tiene el privilegio de poder rezar de modo exclusivo a un dios que encarna para l la realidad suprema; despusde arrodillarse sumiso ante tal divinidad, el clrigo as ungido co n autoridad suprahum ana pu ede darsela vuelta hacia el pu eblo congreg ado tras l, y lanzarles autoritario las admoniciones que haya captadoen exclusiva de la autoridad metafsica. De modo afn se efecta el paso desde la genuflexin ante lainstancia metafsica hasta la pretensin posterior de que todos se pongan de hinojos ante uno; quienem pez recono ciendo una au toridad metafsica superior an te l, pasa a considerarse sup erior y a resultar autoritario entre los humano s; qu ien averigu el arj deviene un rjon. Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp . 237-259


11/23

MIGUEL NGEL QUINTANAPAZ 2 4 7LOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MODO QUE TODO LODEMSYAPODRA CAMBIAR)

No obstante, la interpretacin vattimiana sobre nuestro presente, de quedarseen este pun to, se ahogara en los t remedales de un pe simism o inconsolable (no deltod o infrecuente, po r lo dem s, en las m editacio nes filosficas qu e han entreten idoel pasado siglo xx). Pues si (dado nuestro contexto occidental) tanto la religincomo la razn que nos vena a l ibrar de ella son indefectiblemente opresivas (porhaberse instaurado co m o ontoteologa), y si no po de m os aventurar una al ternat ivaradical a ambas que salte ms all de nuestra historia (ya que dicho salto se sostendra en el apeo de un sujeto suprahistrico, igualmente metafsico l), entoncesse dira que no nos queda sino aceptar con resignacin (tal vez con cinismo) elhec ho d e qu e hem os estad o y estaremos siempre som etidos al pod er i rrestricto defuerzas metafsicas a las qu e slo podr em os o po ne r el aco so de otras fuerzas igualmente metafsicas (y despticas, pues): incluso aun que n o creamos ya de l todo enellas. Cualquier esperanza de emancipacin se ocluira y slo nos quedara procurar que, en el juego de fuerzas disciplinantes con que habramos de quedarnos 2 5 ,nuestra posicin coincidiese lo ms frecuentemente posible con la del opresor amoen lugar de hacerlo con la del oprimido siervo (aun cuando eso mismo tampocoresultara, a la postre, particularmente importante: no es en ocasiones precisamente el amo quien queda ms nt imamente sujeto al principio metafsico del quese le haba ti tulado portavoz?)26.El m od o con dicional d e los verb os del prrafo an terior anunc ia ya que Vattimono nos abandonar en ese recodo de su camino a t ravs del pensar. Pues, si bienante lo sacro de la religin pe qu e o auxilio nos llegar de sde esa otra sacralizacinque es la Ilustracin metafsica (hasta el punto de que puede considerarse a una yotra bajo un mismo epgrafe: el de la ontoteologa, precisamente), lo cierto es quecabe atisbar tanto en la historia de la religin como en la historia de la metafsicaeuropeas un progresivo debilitamiento de sus respectivas premisas: hasta el puntode que puede interpretarse que una y otra casan con una misma clave hermenutica, la que propone la historia de Occidente como knosis21 del ser (divino). Esdecir: por una parte (como es caracterstico del pensamiento dbil) Vattimo

25. C om o es ya pa ten te po r e l vocabu la r io que e s t amos emp lea ndo , e s t e e s cena rio r e s p ondeparadigmticamente al que bosquejaran ciertos pasajes de M. Foucault (vase el prrafo f inal de VATTIMO, G., tica de la comunicacin o tica de la interpretacin?, en: tica..., o. c ) .26. Esta sos pec ha (q ue trata de aliviar el his terism o con qu e cierta izquie rda, a fuer de insis tir enlas dom inacio nes in tersubje t ivas, o lv ida la opres in in t rasubjet iva , pue s no ha y que de scuidar e l h ech ode que todos s omos en l a modern idad sujetos, en los do s sen t idos d e la palabra ) la expre sa VATTIMO e nSoggetto addio, en: Filosofa al presente, o. c, p p . 108-121; vase , as imismo BOBBIO, N .; BOSETTI, G. yVATTIMO, G., Lasinistra nell era del karaoke, Miln, Donzelli , 1994, pp. 55-56.27. Para e l tex to paul ino del que proc ede es te trmino, vase una n ota pos ter ior : en l se re la taque e s a knosis cons is te en e l rebajamiento y humil lac in a que se somete Dios a l hacerse hombre yrenunc iar a su inm enso pod er y d ignidad t rascend enta l . (El gr iego knosis, o ekenosen, co r r e s ponde enla cita extractada al latino exinanivi). Para un r ico recorrid o por las interp retac iones y la bibliografaque ha generado es te trmino, me parece t i lMARTIN,R. P.,Carm en Christi: Philippians 2.5-11 in Recen tInterpretation and in the Setting ofEarly Christian Worship, Grand Rapids , Eerdmans , 1983. Edic iones Univers idad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003, pp. 237-259


12/23

2 4 8 MIGUEL NGEL QUINTANA PAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MODO QUE TODO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

pr op on e, tras la estela de N ietzsche y Heidegger, q ue la historia de la metafsica seinterprete como una creciente nihilizacin del ser (una creciente disminucin de lapotencia con que las instancias metafsicas realidad, Dios, conciencia, sustancias. .. se nos imponen); y, por otra parte, indica que la historia del Cristianismopuede contemplarse como un paulat ino debi l i tamiento de la t rascendencia inacces ib le de l Dios de las re l ig iones disminucin que comenzar a con la encarnac in de e se D ios como ho m bre (e n la segund a pe rso na de la Tr in idad ) y queprosegui r a en e l darse de ese Dios a los hombres , pen tecosta lmente , en suEspritu (tercera persona de la Trinidad) 28. La similitud entre uno y otro debilitamiento no pue de ser casual29, de m od o qu e Vatt imo insina qu e los dos son parte

28. Asimismo, la caridad hacia el prjimo como m andam iento mxim opues,aunqu e en un principio el evangelio hable dedosmandam ientos, uno de amo r hacia Dios y el otro de amor hacia los humanos (Mt 22, 36-40), lo cierto es que luego se nos acaba revelando que el amor hacia el prjimo es el quesirve de indicador del otro amor (Mt 25, 40) contribuye, en el Cristianismo, a rebajar la trascendenciametafsica del Dios sagrado d e las religiones hacia un inmanen tismo q ue ya n o es, por lo mismo, meta-fsico. (Esta nota funge de acotacin de la referencia en el cuerpo del texto al Espritu Santo por cuantotradicionalmente se ha asociado a ste, en la teologa, el papel de Espritu de caridad: vase Rom 5, yOTT,L.,Manual deteologadogmtica,trad. deC.Ruiz, Barcelona, Herder, 1969, pp . 124-125 y396).Paraciertos problemas de este debilitamiento cuan do ocasiona q ue la relacin para con D ios devenga en unamera relacin para con los otros seres humanos, vase el prrafo final de una nota posterior.29. Especialmente si tenemo s en cuen ta el vigor con que la Cristiandad ha afectado los eventos deOccidente (hasta el punto de que se haya vuelto casi sinonmico el hablar de la historia de la una o elotro); o si reparamos en q ue la nocin de interpretacin (qu e se encuen tra tras la nihilizacin del ser enOccidente, pu es sta consiste en queyano haya h ech os, sino slo interpretaciones; NIETZSCHE,F.,Nach-gelassene Fragmente 1885-1889. 1. Teil: 1885-1887, en: Samtliche Werke, vol. 12 [ed. de G. Colli y M.Montinari],Mnich-Berln-Nueva York, DTV-W. de Gruyter, 1980, n. 7 [60]) encaja con la relevancia quea esa actividad herm enutica se le ha venido d and o en la cultura que crea en el canon religioso de unaEscritura Sagrada; o, por ltimo, si calibramos el significado del hecho de que muchos de los episodioscaractersticos de Europa (como el capitalismo, o la revolucin cientfica, o el consumismo) se puedenobservar como desarrollos (o distorsiones) que presuponen la existencia de un sustrato cristiano: as, lastesis sobre el capitalismo de M. WEBER(La tica protestante yel espritudel capitalismo, trad. de L. Legaz,Barcelona, Pennsula, 1999); o las sugerencias en torno a la ciencia deR. K.MERTON {Ciencia, tecnologay sociedad de la Inglaterra delsigloxvii, trad. de N. Mquez, Madrid, Alianza, 1984); o los postuladosacerca del consumismo de C. CAMPBELL {The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism,Oxford, Basil Blackwell, 1987). En referencia a este ltimo aspecto, no deja de llamar la atencin que Vattimo,quien a menudo acude al primero o al tercero de los autores recin mentados para consolidar laplausibilidad d e sus opinione s, omita toda referencia al segund o (Merton), a pesar d e lo beneficiosas quele resultaran. Por lo general, y en lo que incum be a la ciencia, nuestro filsofo se conforma con u na referencia genrica al valor que tiene el monotesmo a la hora de suscitar una imagen unitaria del universo(toda ella regida po r las mismas leyes), lo cual favorecera el viraje galileano (VATTIMO,G., Dopo..., o. c,p. 85); sin embargo, cabe argir, en primer lugar, que ello no explica por qu una civilizacin como laislmica, igualmente monotesta y en cierto m omento muc ho m s pujante que Occidente, no alcanz esemismo giro cientfico (es aconsejable la lectura d e NEEDHAM,J .,Lagran titulacin: ciencia y sociedad enOriente y Occidente, trad. de M. T. de la Torre, Madrid, Alianza, 1977, si se ansia da r una respuesta a esteinterrogante); y, en segun do lugar, tampoco da cuenta del hecho de que esa imagen mental unitaria deluniverso no se quedase en una mera formacin intelectual, sino que llegara a generar cierta actividadsocioeconmica hacia la que se considerara prudente desviar una cantidad ingente de recursos (esto eslo que s explana estupen dam ente la susodicha obra de R. Merton). Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp . 237-259


13/23


de u n m ism o proc eso : la historia de la secularizacin (idntica, pue s, al destin o delcristianismo y al destino d e la metafsica occiden tal). La secularizacin no es, e ntonces, una l iberacin de los peores componentes de la rel igin, ni tampoco representa un olvido de sus mejores ingred ientes 30. En realidad ha de estimarse m s bien(en los dos sent idos de la estima) com o una distorsirP 1qu e el cristianismo (Occidente) ha venido efectuando sobre las pretensiones metafsicas (sacras) de la religin; distorsin que resulta igualmente aplicable a las pretensiones metafsicas decualquier otro programa moderno 3 2 . Pues de lo que se trata (y ha tratado) tanto enun caso co m o en otro es de ir a ten uan do la violencia de los fundam entos 3 3 .Para la hermenutica nihilista es razonable emprender, pues, el bastimento deuna sociedad secularizada34 , dentro de la cual se vaya reduciendo la violencia detodo lo que una vez fue sacro, de todo lo que se nos impuso desde el ms allmetafsico sin permitir que nuestros trabajos y das humanos lo llegasen siquiera acuestionar. Como resultado de ese debilitamiento acaecer en las instancias metafsicas (Dios, el ser, la realidad, el mundo) una especie de espiritualizacin de suesencia:Seretoma aq u asimism o el su e o idealista (n o slo el de H egel, sino tambin el de Marx): el m un do se transforma de verdad en la casa del ho m bre (do nd e

30. Es obvio aqu el enfrentamiento que esta proposicin sup one , en su primer miemb ro, con respecto a la tendencia de autores como H. BLUMENBERG (Die Legitimitat der Neuzeit [edicin revisada],Frankfurt/M, Suhrkamp, 1996); y, en su seg undo miemb ro, con respecto a pen sadore s cristianos comoA. DEL NOCE{IIproblema dell ateismo,Bolonia, II Mulino, 1964). Pues tanto uno s c om o otros consideran la secularizacin como un suceso radicalmente dispar con respe cto al cristianismo (y negativo paraste lo cual los primeros avistarn con alborozo y los segundos con consternacin). Para ojear laconfluencia, en cambio, qu e Vattimo manifiesta aqu respecto a pensam ientos ms colindan tes con unaevaluacin positiva del m ismo fenmeno secularizador, vase m s adelante4.31. Recurdese lo dicho sobre la Verwindung en la nota ms arriba.32. De ah la importancia dada aLa secularizacin de la filosofa en el libro homnimo editadopor G.VATTIMO(trad. de Cattropp i y M. N. Mizraji, Barcelo na, G edisa, 1992). Vase asim ismoVATTIMO,G., La ragio ne..., o. c, p. 75: El planteamien to, muy elemental, del problema d esde el que h abamospartido [...] es tambin el que hemos heredado de la historia: por un lado se encuentra la fe religiosa,por el otro la reflexin filosfica (aba ndo nar las supersticione s, alcanzar la mayora d e eda d filosfica,etcter a). Esta contraposicin resulta muy simplificadora y artificiosa: ya que , com o he mo s visto, el cristianismo m ismo es un elem ento de secularizacin [y],a la vez, la misma raz n metafsica de la tradicinoccidental tiene muchas ms relaciones con lo sacro de cuanto quisiera reconocer. Quiero decir que elmodo en que la tradicin metafsica ha tratado el ser, y el modo en que tal tradicin metafsica ha concebid o el principio prim ero del ser, no son lo suficientemente antisacrales [...]. El cua dro co n el que nosencontramos es, pues, menos obvio de lo que ciertas filosofas ilustradas nos proponen: tenemos deuna parte el cristianismo que, lejos de oponerse a la crtica contra lo sacro, por el contrario contribuyea su disolucin; y de otra parte tenemos un vasto filn de la razn occidental (de la metafsica clsicaa la hegeliana) que, en vez de alejarse de lo sacro, en el fondo m antiene algunos d e sus elementos deinmediatez, indiscutibilidad y definitividad.33- Y, dada la primaca de la praxis, esta comunidad de objetivos resulta cardinal a la hora dedespreciar cualquier otra divergencia meramente teortica.34. Obsrvese cm o este prrafo pue de leerse en el fondo a mod o de secularizacin d e la sote-riologa propia de las religiones metafsicas en general: pues e n l se avanza el comp romiso con u n pro yecto poltico-social q ue hace inman ente la salvacin que lo sacro nos prom eta en un ms all. Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp. 237-259


14/23

2 5 0 MIGUEL NGEL QUINTANA PAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE M OD O Q UE TO DO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

el hombre se puede sent i r " junto a s mismo", bei sicb) slo si se transforma, enmlt iples sent idos, en espri tu ; espri tu tambin como pneuma, sop lo, mnimohli to que remueve apenas el ai re que nos circunda 35 . La edad de ese mundoespiritualizado es aquella en la cual se retoma igualmente la estetizacin 36 de aireschopenhauer ian izante3 7 y la GelassenheiP s que desde muy temprano resul taroncardinales en los planteamientos poltico-sociales de nuestro autor 3 9 . Lo real, endefini t iva, ausente cada vez ms la perentoriedad propia de la metafsica, seesponja en una suerte de virtualidad 40 ; las relaciones humanas, amort iguados susbruscos atropellamientos, se funden en cierta caridad mutua 4 1 ; la historia humana,parafraseando a Nietzsche42, deviene en fbula (con algo efavola buffa, por quno?) y sus protagonistas nicos, los seres hum ano s, ya carecen de fundados motivos para adul terar su argumento hasta t rocarlo en desmesurada t ragedia 4 3 .

4.Aunqu e el asun to merecera po r s solo una invest igacin indep end iente , n onos resistimos a sugerir algunas de las conexiones que se podran trazar entre lafilosofa vattimiana acerca de la religin y otros rumbos del pensamiento teolgicoqu e no le son del tod o extico s. Cierto es qu e Vattimo resulta frecu entem ente parcoa la hora de hacer explcita su vinculacin con algunas de las empresas teolgicasde los l t imos siglos que poseen un parecido de famil ia inequvoco con su propues ta ; e l lo tal vez sea as en aras d e evi tar los malen tendid os qu e se produciran

35. VATTIMO, G., Dopo..., o. c, p . 57 . Va se con e l mundo de voc es m s a tenu ada s , de vocesms que de gr i tos de que ya se hablaba en VATTIMO, G.; OATE, T. y O L M O , S. B., Entrevista a GianniVattimo, Suplementos Anthropos, 10 (1988), pp . 147-155, aqu 155.36. Vase verb igracia , VATTIMO, G., De la utopa a la heterotopa, en: La sociedad..., o. c.37. Vase verbigracia, VATTIMO, G., Introduzione, en: SCHOPENHAUER, A.,77mondo come volont erappresentazione, trad. de N. Palan ga y A. Vigliani, Miln, M ond ado ri, 1989, pp . XI-XXXIV.38 . Vase verb igracia , VATTIMO, G. , Heidegger : l ' abba ndo no e la memor ia , en : Le mezze..., o. c,p p . 84-88.39- SCHONHERR-MANN, H.-M., Postmodern e Theorien des Politischen: Pragm atismus, Komm unita-rismus, Pluralismus, M nc hen , Wilhelm Fink Verlag, 1996, pp . 160-163-40. Sobre la erosin del principio de realidad, cf . VATTIMO, G., La sociedad..., o. c, p. 82.41. Sobre la recuperacin nihilis ta de la caridad, cf . VATTIMO, G., Oltre..., o. c, p. 52.42. NIETZSCHE, R, Cmo el mundo verdadero acab convir t indose en una fbula . His tor ia de unerror, en: El crepsculo de los dolos, trad. d e A. Snc hez-P ascua l, Mad rid, Alianza, 1998, 75. Nte seque en este relato nietzscheano, fbula no equivale a apariencia (por oposicin a la verdadera realid a d ) ; pu es pre cisa m ent e e n el pun to 6 de la historia de ese error se asevera t axa tiva me nte q ue al elimin ar e l m un do verd adero h em os e l imin ado tam bin e l aparente (ibid.). No poda ocurr i r de o t romodo: la dicotoma misma entre mundo verdadero y apariencia, fbula es parte de la posicin quese abandona (segn e l mismo procedimiento pos tmoderno de d iso lucin de las an t tes is del que infor m a m o s e n e l 2 de este artculo).43 . Queremos insinuar aqu el alejamiento de Vattimo con respecto al pensamiento trgico, uno delos rasgos en que ms ntida se vuelve la evolucin a que somete la hermenutica heredada de Pareyson(vase VATTIMO, G., Luigi Pareyson. l 'uomo che am il rischio,La Repubblica, 10-8-97, p . 29; Secularizacin contra pe nsam iento trgico, en: Creer..., o.c ) . Vase BAAMONDE, A., Pensamiento dbil/pensamiento

trgico, en: LVAREZ,L. (ed.) , Filosofa..., o. c, pp. 227-240; MNDEZ, J. A., Superacin y remisin, ibid.,p p . 241-249. Edic iones Univers idad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5, 2003, pp. 237-259


15/23


al asimilarlo sin ms a alguna de las corrientes que han venido agitando este t ipode pensamiento. Mas uno de los pocos autores que logra escaparse de tal laconism o vattimiano es R. Girard44 : el mismo Vattimo ha reconocido en diversas ocas iones 4 5 la influencia decisiva que este autor le supuso en su crecimientointelectual46. De l aprendi el italiano la idea de que los sacrificios de la religinnatural no son sino un modo de desviar la violencia de una comunidad sobre elchivo expiatorio, vctima a la cual se hace culpable de todos los pecados que, sino se encauzaran hasta l, amenazaran con fragmentar el vnculo social ; ahorabien, en el cristianismo, por cuanto ese chivo expiatorio, que es Jess, se revelacom o alguien inocente (es ms: se revela como el ms inocente d e los hum ano s),el procedimiento victimario queda deslegitimado, el sacrificio (y lo sacro) pierdesu sentido y toda violencia religiosa colapsa; de ah a la percepcin vattimiana dela historia del cristianismo como una progresiva nihilizacin de la poderosa violencia del Dios-fundamento no media ms que un paso 4 7 .Paso qu e, sin duda, se pue de dar m uch o ms fci lmente si se contempla conbu en os ojos (tal com o es caracterstico de Vattimo)48 esa progresiva nihilizacin dela historia de Occidente que Heidegger envuelve en sus obras de ciertos tintes notan am igables. A la simpata de esa m irada d el i taliano tenan q ue resultarle afines,pues , las ideas igualmente comprensivas hacia la secularizacin que su maestro K.Lwith 49 defendiera; la secularizacin, en efecto, logra aunar as el vector histrico-social (que no poda fal tarle a un pensamiento genuinamente hermenutico) conla (m s filosfica) disminuc in de la potencia de la ontoteologa q ue N ietzsche (elotro gran referente de Vattimo) anunciase una y otra vez.Tampoco existe mayor dificultad en divisar la pujanza que la figura de Joaqun de Fiore (o lo que el cardenal De Lubac 5 0 llam su posteridad espiritual:Novalis, Schelling...) adquieren para los desarrollos religiosos de la hermenutica

44. Con obras suyas comoE l misterio de nuestro mu ndo, trad. de A. Ortiz, Salamanca, Sigeme,1982; L aviolenciay losagrado,trad. d e j . Jord, B arcelona, Anagrama, 1983-45. Creer..., o. c, cap. 4;O ltre..., o . c, 63; Dop o..., o. c, pp. 42 y 122.46. De don de cabe colegir que tam poco pe nsam ientos co mo el de E. Troeltsch, y su afirmacinde que el cristianismo no es propiamente una religin, le quedan totalmente lejanos; cf. REYMOND,B.,Troeltsch, Schweitzer, Tillich ou les voies d'un christianisme dsabsolutis, Laval thologique etphilo-sophique,43 (1987), pp . 3-18.47. Sera posible trazar tambin frtiles cone xion es en tre G. Vattimo y E. L. Gans, u no de lo s msconspicuos discpulos de Girard (en obras co mo The Origin ofLanguage: A Formal TheoryofRepresen-tation,Berkeley, University of California Press, 1980); algo de lo qu e m e he o cup ado con cierto deten imiento en el apartado 3.3.2. de QUINTANA,M. .,No rmatividad, interpretaciny praxis:Wittgenstein enun giro hermenutico-nihilista,tesis doctoral pres entada en la Universidad de Salamanca, 2002.48. ste constituye uno d e los ejes cardinales de su lectura de Heidegger y, por consiguiente, d e supropia propuesta filosfica; puede obtenerse una buena recapitulacin de las razones que le conducen aello enLavocazione nichilistica dell'ermeneutica, en: Oltre..., o. c, pp. 3-19, aqu especialmente 17-19-49. El sentido de la historia, trad. de J. F ernn dez, Madrid, Aguilar, 1956.50. LUBAC,H. de,La posterit spirituelledejoachim de Fiore, Pars-Namur, Lethielleux-Culture etverit, 1979.

Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003, pp. 237-259


16/23

2 5 2 MIGUEL NGEL QUINTANA PAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MODO QUE TODO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

de Vattimo51 , lo cual acaso reafirma la relevancia de este calabrs medieval paranuestros afanes presentes 52 . La edad del espritu durante la cual Joaqun estim a b a 5 3 que la relacin con la religin no sera ya la de esclavos (resuenan en esacita los ecos de un Nietzsche ante litteram), ni siquiera la de hijos (ahora son losde un Freud ante litteram los que reverberan), sino la de amigos es un dignoeptome de la apuesta vat t imiana por una comunidad de creyentes, estet izada, enla cual el espritu caritativo del cristianismo se haya liberado de la letra de su metafsica54 ; esto es, se haya secularizado.Pero si bien G irard, Lwith y el joaqu inism o se perfilan claram ente e n el horizonte de las inquietudes intelectuales de Vatt imo 55 , mucho ms controvert idaresulta, emp ero , su relacin con telogos de la secularizacin co m oF.Gogarten5 6,D. Bonhoeffer57 y la llamada teologa de la muerte de Dios58. Con todos estos51. Sus referencias son una y otra vez em pleadas por el pro pio Vattimo a lo largo de sus exposiciones (especialmente proficuo en este sentido es el captulo Gli insegnamenti di Gioacchino, en:Dopo..., o. c, 29-43; sobre Novalis, vase, L'Occidente o la cristianit, ibid., pp. 75-88; sobre uno yotro,as como Schelling o Schleiermacher, vase ibid.,pp. 36-40, yOltre..., o. c, pp. 61-63).52. Cf. BORGHESI,M., -Joaqun y sus hijos, en:Postmodernidad y cristianismo,trad. de M. Oriol,Barcelona, Encuentro, 1997, pp. 166-175). Teresa OATE {El retorno..., o. c, pp. 322-33D aventuraadems, a travs de la idea joaquinita de espritu, un filn de empalme con la espiritualidad ortodoxaoriental que resulta de lo ms atrayente.53- Los trminos entrecomillados en este prrafo proce den del propio Joaqu n de Fiore, concretamente de su Concordia Novi acVeterisTestamenti, Venecia, 1519 (reeditada com o facsmile en Frank-

furt/M., M inerva Verlag, 1964), f. 12 b-c.54.Ju gam os aqu con las palabras de Pablo en 2Cor3,6: Qui et idn eos nos fecit ministros novitestamenti non litterae sed Spiritus; littera enim occidit Spiritus autem vivificat.55. Por supuesto, habra que incluir en esta lista a L. Pareyson, el principal maestro de nuestrofilsofo; empero, precisamente la inmensa relevancia que este autor cobr para Vattimo vuelve extremadamente complicado el extractar en unas lneas la herencia concreta que de l recibira (ni siquieraservira de mucho ceirnos para ello a la cuestin religiosa). Pueden apuntarse telegrficamente, contodo, algunas vas de empalme entre los dos, y que estribaran en: (a) La revalorizacin del mito cristiano como aquel mito que, ecumnicamente, nos capacita para aceptar otros mitos que tambinpodran verse como encarnaciones de lo divino gracias a l (vase VATTIMO,G ., Oltre..., o. c, pp.68-70; PAREYSON, L., Filosofa ed esperienza religiosa, en: Annuario filosfico, 1995, Miln, Mursia,1986). (b) La consiguiente anulacin del relativismo historicista no todos los mitos valen por igual,pue s al menos u no, el cristiano-occidental, cuenta con la ventaja d e po der dar cuenta de los dems deese modo (vaseVATTIMO,G., Hermenutica y secularizacin, en:tica..., o. c; PAREYSON,L.,Esistenzae persona, Gnoa, II Melangolo, 1985). (c) La asuncin del cristianismo (o la historia de Occidente)com o experiencia de la libertad individual que , por consiguiente, anula las pretensiones d e la razn defijar definitivamente esa libertad en proposiciones inmutables: lo cual nos exime de deificar una nuevametafsica (racional) que sustituya al Dios metafsico (vase ibid. yVATTIMO,G., Abramo ritrovato, en:Le mezze..., o. c, pp. 143-147).56. Quesel cristianismo? , trad. de F.de la Fuente, Barcelona, Herder, 1977.57. O.c.58. Sea en lo qu e W. Ham ilton llam su versin dura (defendida por l mism o, P. Van Burn yT. Altizer, p rincipa lme nte) o e n su versi n blanda (G. Vahanian, L. Dew art, H . Cox o J. A. T. Robin-son).Para orientarme en los entresijos de este mo vimiento m e han sido im prescindibles HAMILTON,W.,La nueva esencia del cristianismo,trad. de L. Martn, Salamanca, Sigeme, 1969;BENT,C. N.,El movimiento de la muerte de Dios, trad. deA.Diego, Santander, Sal Terrae, 1969;V.CAMPS,L OStelogosd ela Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp. 237-259


17/23

MIGUEL NGEL QUINTANAPAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MODO QUE TODO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR) 253intelectuales, sin duda, Vattimo comparte una evaluacin ntidamente positiva delo que la secularizacin significa 59 ; pero las diferencias tampoco son triviales. Adiferencia de lo que ocurre, por ejemplo, con Gogarten (de quien no hay que olvidar su final adscripcin a los Deutschen Christen),c abe Vattimo se palpa la idea deque la secularizacin nunca es una justificacin de los poderes terrenos que hanllegado a fcticamente triunfar sino, por el contrario, el punto de partida para quedichos poderes se hagan ms dbi les, ms kenticos. De hecho , seguramente nose pue de ti ldar de trivial la circunstancia de qu e, mientras Gog arten escogiera com olema paulino de sus modelo de secularizacin el posesivo y ufano Todo es vuestro (ICo r 3, 21) eslogan q ue pare ce co nced er a los hum ano s el pod er para hacery deshacer en la Tierra todo cuanto quieran (incluso tropelas como la de asociarsea los Deutschen Christen), las predilecciones de Vattimo, bien al contrario, sehayan co nci tado preferentemente en torno a esos otros versculos en los que Pablo,en lugar de referi rse a posesiones y poderes, habla de generosos despojos y drsticas humillaciones, de debilitamiento, de knosis en suma (Flp 2, 5-8)60 . La secularizacin vattimiana, pues, no es una simple humanizacin de lo divino, ni unareduccin del poder de Dios a los poderes fcticos de la historia: sino que, paraque no se convierta en la simple creacin de nuevos dolos ontoteolgicos, habrde acarrear una debi l i tacin de toda pretensin d e poder 6 1 , de fundam ento, d e violencia que acalla y se impone sin "dar explicaciones" 62 .

muerte de Dios,Barcelona, Nova Terra, 1968;ROBINSON,J. A. T.,Sincero para con Dios, trad. de E. G.Forsyth yE. Jimnez, Barcelona, Ariel, 1966; y el nmero monogrfico 89, del ao 1968, de la revistaLumire et vie.59- Y ello hace q ue, ya en 1989, un m anual de teologa le incluyese al final del captulo qu e co nsagraba a estos otros autores vase VILANOVA,E .,Historia de la teologa cristiana,vol. III, trad. de J.Llopis, Barcelona, H erder, 1992, p.768.60. Hoc enim sentite in vobis quod et in Christo Iesu: qui, cum in forma Dei esset, non rapinamarbitratus est esse se aequalem Deo; sed semet ipsum exinanivit formam servi accipiens in similitudi-nem hominum factus; et habitu inventus ut homo humiliavit semet ipsum factus oboediens usque admortem, mortem autem crucis.61. No deja de ser curioso que las metas de la secularizacin de Vattimo coincidan aqu con lasde la peculiar teocracia que en su momento defendi el anarquista espaol A.GARCA CALVO (Democracia, en:A ctualidades, Madrid, Lucina, 1982): es decir, dar el gobierno a Dios (pero no a ningnrepresentante suyo: todo representativismo poltico no es sino engao para el anarquista) como unm todo para evitar que se lo atribuya ninguna potencia terrena q ue, evidentem ente, no es Dios (y, porconsiguiente, dejar la Tierra an-rquica, sin ningn pod er, en el sentido de Schrmann.62. VATTIMO,G .,Oltre..., o. c, p. 40. Esta idea de la violencia com o acallamiento que se impo neperentoriam ente, y q ue n o siente la necesidad d e argum entar m s all de s, resulta cardinal en la filosofa de Vattimo: pues, en primer lugar, le permite ofrecer un concepto de violencia que no se comprometa con la metafsica (con la cual, en cam bio, s que comulgaran tod os aquellos q ue, de un mo dou otro, juzgan que la violencia sera aquello que impide la realizacin de la vocacin esencial de lacosa, rem ontn dose, de un mo do u otro, a la doctrina de los lugares naturales tan querida por Aristteles; VATTIMO,G. Fare giustizia de l diritto, en: DERRIDA,J. yVATTIMO,G.[eds.],Diritto, giustizia e inter-pretazione, Roma-Bari, Laterza, 1998, pp .275-291,aqu 287, n. 9); pero adem s, en seg undo lugar, estanocin le permite al pensador turins ofrecer un motivo para considerar violento al fundamento: no Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp. 237-259


18/23

2 5 4 MIGUEL NGELQUINTANAPAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE M OD O QUE T OD O LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

Porsuparte ,conrespectoaBonhoeffer y a lostelogos duros63de lamuertede Dios, Vattimoles hapodido recriminarel que esaideaqueacatande unadivinidad totalmente trascendente conrespectoalm u n d oy que, segn ellos,lasecularizacin (paradjicamente) revelara , es una idea demasiado similar al ntos ndefinitivoyestablede lametafsica, siem pretanajenoy taninasequiblea losinsustanciales negociosyafanes hu ma nos6 4 .Y eldiagnsticonomejora en lo queataealostelo go s blandosde esamisma m uertedeDios:supursima apoftica[que]condena la efmera contingencia mundana con la misma repugnancia y violentadevaluacin c on q ue todas las posiciones m etafsicas han coincidido siempreendespreciar lo sensibleporinesencial^ mal casa conlaidea va ttimianadequelodivino,al secularizarseenlos negocios y lenguajes h um ano s, pu eda ser sin complejos m anejadoporstosen lainmanencia, d iciendo adisa todo hebrasmo dualista66 .Q u e d aporefectuar un a conex indelpensa rdeVattimoconotros ev entosdela reciente h istoriade lateologadecuya herenciasenutre proficuam ente. As, verbigracia,elconcep todehistoriade lasalvacin67 , ncleode suenlace entre crist ianismo e historia del debi l i tamiento, de la secularizacin), no es, en m o d oalguno,unaideaque la religin occidental haya aceptadodesuyo ; hubo q ue esperar hasta el sigloxix y a lasapor tac iones de J. C. K. von Hofmann para que talnocin y susimp licaciones:lasalvacinnoremitea un ncleo perennedeverdades ya fijadas con independencia de la historia humana, sinoque es en sta

esquetodos losf u n d a m e n to s a c a b e n p r o p u g n a n d o la op res in d i r ec tamen te y sin ms a diferenciad e lo que parecen creerse Levinas o A d o r n o (VATTIMO, G., Metafsica, violenza, secolarizzazione,en:VATTIMO, Gianni (ed .) , Filosofa 86, Roma-Bari, Laterza, 1987,pp.71-94); s ino que , alin ter rumpirenel lenguaje el cu r s o de lasjustif icaciones y lasr emis iones a o t ras razones , esefundamen to (que ,cont odo , p u e d e p r e s e n t a r una cara b ien amigable : comola de losderechos delindividuo,o la delDiosbondadoso) resu l tar a v io len toen el preciso sen t idod e queacalla a losdem s , des t ier ra eld i logo ,seimp one s lo po rqu e s . Si b ien , c ier tamente , pa rece p laus ib le ad em slaideade quees te s i lenciamientoacabar propic iando despus u l ter iores v io lencias y op res iones lo que inc r emen ta los motivos parao p o n e r s e a l), lave rdad es quebas ta ya es te rasgo tan imper io s o como pa ra juzga r queresultaunaimpos ic in des deab le s inque sea preciso en trar a d i scu t ir po rme nor izadam en te sus implicacionesfcticasy suse jemp los h is tr icos,o si ha sido aplicado correctao incorrectamente, etctera.63- R eco rdemos b r eveme n teque la diferencia entreloste logos du ro syb l a n d o sde lam u e r t ed eDios residaen quees tos l t imos s lo suscr ib an lates isd e una ausencia to ta ldeDiosconr e s pec toalm u n d o la mentada muertede lod iv ino) por mot ivos pas tora les y apo log t i co s : pe ro no c o m ounaafirmacinen smisma vl ida ,adiferencia de lo quepareca ocurr i rcon susc o m p a e r o s del aladura.64. VATTIMO,G.,Dopo..., o. c, pp.40-42; Creer..., o. c, pp .82-87.65 . OATE,T., El retorno..., o. c, p. 186.66. Ibid. Debe en tende r s e aqu que espe r t inen te achaca r l e taldualismoen lo queconc ie rneasu d ico toma en tre t rascendencia d iv ina e inmanenc ia humana ; en o t ros respectos pore j emp lo , en laantropologa , que gene ra lmen te r econoce al menos t r e sy no dos fac to r es en loh u m a n o : basar,nefesh y ruat) e l judaismonopuede cons ide r a r s e exac tamen te r eode tal despropsito. Cf. VATTIMO,G.,Dopo..., p. 41.67. VATTIMO,G.,H istoriade la salvacin.. .,o. c. Edic iones Univers idad deSalamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003,pp.237-259


19/23

MIGUEL NGEL QUINTANAPAZ 2 5 5LOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE MO DO QUE T OD O LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)

donde va mostrndose la accin salvfica de la divinidad) triunfasen 6 8. Igualmente,la atencin a los signos de los tiempos desde una perspectiva no necesariamenteapocalptica (que es a la que ms bien se prestara el pasaje en que la Biblia losmienta) 6 9, no puede negar su vinculacin con episodios como el de la enccl icaPacem in terris,del pap a Ju an XXIII, qu e ava nz ex plcitam ente e ste t ipo de estimahacia las seales seculares 7 0.

5. Si echamos ahora una ojeada hacia la postmodernidad espaola7 1 , podremos ser testigos de algunas derivas que el aire de estas consideraciones vattimia-nas experimenta dentro de nuestros domst icos debates.

68 En el campo catlico, la lnea inaugurada porJ. C. K. von Hofmann hubo de esperar hasta elConcilio Vaticano II para generalizarse, con la ayuda de precursores como M. D. Chenu e Y.Congar. Porlo que respecta a las confesiones protestan tes, la labor de O . Cullmann resultara decisiva en este sentido.69. Vase Mt 16, 3: Faciem ergo caeli diiudicare nostis signa autem temporum non potestis.70. Asimismo qu eda por d isear el map a de las relaciones que , con respe cto a la religiosidad, sepueden dibujar entre Vattimo y otros pensadores contemporneos: especialmente, con los afectos a lakoinhermen utica. He em pez ado a ocup arme d e este asunto, en lo qu e atae a ciertos filsofos de lareligin anglosajones, en QUINTANA, M. ., La filosofa pragmtica del lenguaje y el absoluto, Naturaleza ygracia,49 /2 y 49/3 , pp . 265-295 y 367-402. Y el apartad o subsiguiente, 5, puede considerarseun inicio de este trabajo en lo que respecta a la filosofa espa ola. Por lo qu e a tae a la relacin conDerrida, Levinas y otros pensa dores ms o m enos ap ofticos, sirva de pista de po r d nd e iran las cosaslo enuncia do a props ito de la corriente blanda de la teologa de la muerte de Dios (de hech o, m uchasde las citas all em plead as para de nostar el apofatismo de estos telogos proc ede n de textos do nd e susverdaderos destinatarios son filsofos como los citados).Por ltimo, me parece especialmente prometedor el careo entre la secularizacin vattimiana y elconcepto de religin que, trasW.James yJ. Dewey, nos propone R. RORTY {Elpragmatismo, una versin, trad. de J. Vergs, Barcelona, Ariel, 2000, pp. 21-77). De hecho, no es difcil apercibirse de que,en el caso del pragmatista norteam ericano, algo parecido a esa secularizacin es lo qu e se expres a bajoel ropaje del politesmo y el utilitarismo [...] que es una reformulacin de la principal doctrina cristiana [el "gape" igualitaristaj {ibid., p. 73). Ahora bien: que el cristianismo, en el fondo, es (o almenos, tiende hacia) un utilitarismo (en el que cuanto se haga a favor de la mayor felicidad de loshumanos, los prjimos, importa ms que el culto o el deber para con Dios o para con cualquier otroprincipio exgen o) es algo que, como M.FERRARISnos recuerda (El sentido del ser com o huella nticadeterminada, en:DERRIDA,J . yVATTIMO,G.[eds.],La religin, o. c, pp .237-291,aqu 239), algunos intelectuales sospechaban ya desde sus orgenes{Christuses Chrestus,til, deca Suetonio); y, adems, esalgo que en el fondo no se viene a diferenciar demasiado de la reduccin kantiana (e ilustrada) de lareligin a moralidad {ibid., pp. 246-249); con lo cual, realmente las versiones postmodernas de Vattimo o Rorty se diferencian dem asiado de la idea mo derna y racionalista de religin? No se postula asuna religin destinada a consumarse enteramente en la razn (sea sta secularizada, utilitarista o ilustrada; pero siempre humana, demasiado humana)? Consumacin que adolecera sin embargo, de lacaracterstica debilidad bien registrada por Nietzsche: qu hacemos con un Dios humano, en elmomento en el que nos volvemos a Dios precisamente porque estamos disgustados con los hombres?{ibid., p. 244). He ah un reto para el pensamiento religioso postmoderno (desde su mismo anhelo dedistorsin de la mod ernidad) qu e, de mom ento, slo podem os m encionar aqu.

71 . Ojeada a la que an le queda mucho para constituirse como tal con un mnimo de rigor; contodo, hay que recordar en este sentido, por su exhaustividad y prontitud (y a pesar de que no escatimelos juicios apresurado s y ciertas injusticias argumentativas), la aportacin que en su mo me nto h izoDAZ,C ,Nihilismo y E sttica, Madrid, Cincel, 1987. Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003, pp. 237-259


20/23

2 5 6 MIGUEL NGELQUINTANA PAZLOS DIOSESHANCAMBIADO DEM O D OQUET O D OLODEMS YA PODR A CAMBIAR)

En primer lugar, cabe contemplar el rol primordial que la nocin de esprituviene jugandoen elprogr am a filosfico deEugen io Tras

72c o m ouncaucedereflexinque sehe rmanacon el delpensamiento dbilenazaresque elmismo Vattimoreconoceen alguna ocasin73 . Tampoco pareceserextranjeraa lasmismas inquietudesqueocupan alitalianoelpacto civilizatorio en tre cristianismoy paganismo,o,msam pliam ente, entre religinysecularidadque nosp r o p o n e laherm enuticaanarcohumanista 74 , simblicaycoimplicacionistadeAndrs O rtiz-Oss75 ; aventuraintelectualqueh u n d esusracesenfigurastandiversas com ola deC.Jungo lo msgranado de nuestra herencia cultural hispnica. Y no menos habr a que apuntarhaciaesea tinado com pendiodelp o d e rdeinspiracinque la hermenutica nihilistaes capazdeejercerenasuntos divinosyhumanos ,talc o m ose nosofreceen eldeli

cioso panfletoPor un atesmo como Dios manda delasturia no Lluis lvarez76 .Pe ro la a p o r t a c i n y, como d i r a Ort iz -Oss , la deportac in) sobre laq u e me q u i e r o c e n t r a r s o m e r a m e n t e a q u es la que nos d i s p e n s h a c eun parde aos Te resa Oa te en su fu lminan te El retorno griego de lo divino en lapostmodernidad 11 , cuy o subttulo (Una discusincon laherm en utica nihilistadeGianni Vattimo) y su ep logo del propio Vatt imo)78 revelan cristalinamente sucarcterdecon versacin filosfica79 coneste pensado r8 0 .Son tanricas8 1lasresonanciasde susplurales registros, saltos, conce ntracio nesy paisajes discursivos, [...]noticias, comentarios, escenas filosficas, piezas retricaso poemticas82que unopodra sentirse atenazadopor eltemordeasemejarse aProcustoen elm o m e n todeponerse a recortarlas aqu83 .No obstante, cierto reto entrelos que ese libro arrojahacia Vattimo y, en general, hacia gran partede lospensamientosde lasecularizacin que hemos venido reseado) cobra una premura particularmente vibrante;y

72 . Vas e TRAS,E.,La edad delespritu, Barcelona, Des t ino , 1994 ;y,a s imis mo ,su Pensarlareligin,o. c.73 . VATTIMO, G., Dopo..., o. c, p. 33.74 . Elt rminoes deL. Garagalza;si no nos engaam os ace r cade susin t enc iones ,els en t idode laraz anarco- re mi teah a sue t imologadean-arjai, esdecir , ausenc iadefundamen tos ;con lo queenlazap l e n a m e n t econ els en t idoque le da a la misma palabrauno de losau to r esmscarosa VATTIMO(Onto-logia..., o. c, p. 222), R.SCHRMANNen su obra Le principe d anarchie, Pars , Editionsdu Seuil,1982.75 . T o m o losen t r ecomi l l ados de esta frasede un tex to indi to y g e n e r o s a m e n t e c o n c e d i d o ) deOrt iz-Oss t i tu lado Hermenut ica , sen t idoy s imbol ismo; cuya publ icacin , empero ,no parece lejana.76 . EnFalsas esperanzas, Valencia, Insti tuci AlfonselMagnnim, 2000,pp.55-60;su publ icacinoriginaria se puede ha l l a ren Leviatn, 64 (1997),pp. 121-125.77 . O.c.78 . VATTIMO,G.,Ontologay nihilismo,o. c.79- OATE, T., El retorno..., o. c, p. 7.80 . Sobre tod oen lo que la au to r a denomina su espacio exotrico; vase ibid., pp. 7-8.81 . Sobre tod oen lo que la au to r a denomina su espacio esotrico; vase ibid.82 . Ibid.83. Que Tes eo , pues ,sea p i a d e de nos o t ro sal acometer , con t o d o , tal e m p e o ; a c o j m o n o s a lapro tecc indeHerme s , d io sdeld i logoy la in terpre tac in , como in tercesorque nosjustif ique taldesafuero:ya quees tesel levaa cabo s lopor mor de terciaren esa conversacin filosfica recin aludida.

Edic iones Un ivers idad de Salam anca Azafea. Rev.filos. 5,2003,pp. 237-259


21/23


acaso cabra formularlo as: No es la recuperacin de una racionalidad abierta a lareligin (y a un a re ligin c om o la qu e Vattimo no s ofrece: postme tafsica, espiritual,tolerante, comunitaria) un peculiar retorno de Occidente a ese futuro anterior 84que significa la Grecia antigua? No son todos los factores que Vattimo aprecia delcristianismo una herencia que ste a su vez recibi del entorno helenizado dondeenra iz d esd e sus inicios? No son, sin em barg o, alg uno s d e los defectos lgicos delpensamiento vattimiano una injustificada pervivencia en l de ciertos residuos especficamente cristianos (no helenos) que con la ayuda, entre otros, de los mismsimosNietzsche y Heidegger ya deberamos haber empezado a desmontar?Como resulta patente en el simple enunciado de los interrogantes, lo cierto esqu e la discusin se estab lece prim ordialm ente a la hora d e justificar (histrica y tericamente) las iniciativas prcticas; pues, en lo que concierne a stas, la simpataintelectual es manifiesta (lo cual debe de resultar especialmente reconfortante enel caso de un pensador como Vatt imo, que en repet idas ocasiones ha preferidoutilizar un proyecto de la praxis para justificar una tesis terica en vez de operara la inversa)8 5 . Ahora bien, de sde u n p un to de vista terico, las distancias pod ranllegar a resultar abismales: se dira que acaso nos estaramos enfrentando a unarecidiva (con todos los matices que se quiera) de los debates que en su da enzarzaron a Orgenes contra Celso, a Atengoras contra Marco Aurelio, a Taciano contra todos los griegos sin ms 8 6 . En concreto, Teresa Oate se ve comprometida ajustificar cada una de las tesis que hemos reproducido como preguntas retricas enel prrafo anterior:1) Debe, en primer lugar, mostrar que existi en Grecia una racionalidad queapostaba porelpluralismo tanto com o se desligaba de los fundam ent(alism)os;que h osp eda ba en su seno lo divino y lo haca en estrecha vinculacin con84. Sobre la expresin futuro anterior (que pretende, al igual que el eterno retorno al que aludiremos hacia el final de estas consideraciones, rom per con la concepcin mod erna y metafsica de unaHistoria como progreso lineal), vase ROSEN,S., El futuro anterior, en: VATTIMO,G. (ed.),La secularizacin..., o. c, pp. 113-133-85. Como ejemplo, vaseVATTIMO,G.,Elre torn o y la filosofa, e n:Creer..., o. c.;all, adems, se

ofrecen las razones de este comportamiento: Vattimo cree que operar a la inversa (de la teora a la praxis) equivaldra a una recada en la metafsica, como si se tratase de oponer a la (metafsica) teora delser como objeto otra teora ms adecua da y verdad era... que, al fin y al cabo, se preferira p or ser a nms objetiva (m etafsica). Vase asimismo VATTIMO,G., Presentazione, en: SCHULZ,W.,Le nuove formedella filosofa contempornea, Csale Monferrato, Marietti, 1986, pp. V-XIV, aqu VIII-IX. Me he ocupad o detenida men te de am inorar la plausibilidad de este argum ento vattimiano en Norm atividad..., o.c.Ahora bien, lo importante en este mom ento es anotar que , ya sea con esta u otra justificacin, esaprimaca de la praxis es un fenm eno bien frecuente e n el panorama postm oderno : desde E.LEVINAS(Totalit et infini, La Haya, Martinus Nijhoffs Bo ekh and el, 1961) aL.W ittgenstein (BLOOR,D.,W ittgens-tein, Rules and Lnstitutions, Londres, Routledge, 1997, p. 144), pasandop o r j . DERRIDA(Forc of Law.The "Mystical" Foundation of Authority, trad. de M. Quaintance, Cardozo Law Review,11 /5-6 [1990],pp.919-1045).86. Por supue sto, sin excluir del deb ate a figuras asimilables a la de San Justino; esto e s, bien am igables hacia una y otra d e las masas culturales que aqu entran en liza.

Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 5,2003, pp. 237-259


22/23

258 MGUEL NGEL QUINTANAPAZLOS DIOSES HAN CAMBIADO (DE M OD O QUE TO DO LO DEMS YA PODRA CAMBIAR)la experiencia que hoy l lamaramos inmanente o secular ; que rechazaba elrelat ivismo pero cobi jaba un hondo afecto por el dilogo abierto comocamino de la invest igacin. Todas estas proposiciones van recaudandoplausibi l idad en la medida en que Oate ha ido publicando los resul tadosde sus investigaciones al respecto 8 7 .2) En se gu nd o lugar, le es preciso exhibir una pru eba co nvinc ente de la parentela griega de conceptos como el de espritu (o la caridad que funda lacomunidad, o la desmitologizacin), cuyo rol, segn Vattimo, sera cardinalen la historia del cristianismo (y la secularizacin) que ha terminado por instalarnos en nuestra morada actual. Slo en ese caso podra hablarse de unregreso de lo griego (o de lo griego en lo cristiano-occidental) p ara nuestrosavatares hodiernos, una vez ya admitida ex hypothesi la tesis vattimiana deque estos avatares se caracterizan por la pujanza de aquellos conceptos 8 8 .Cabe estimar que sta es una apasionante tarea que an queda por elaborar.3) Por ltimo , le hac e falta aducir una crt ica efectiva de los ba ch es qu e e ntorpecen la ruta por la que Vattimo nos trata de alejar de los derroteros meta-fsicos; as como demostrar que su it inerario alternativo nos mantiene asalvo de tales inconveniencias (e incluso, si es posible, sera bueno explicar el vnculo entre estas incom odida des y el residuo n o griego de la va vattimiana, para s dejar claro po r qu juegan el engorroso pap el q ue juega n). Aello se dedica ya una suculenta porcin del l ibro al que ahora nos referim os89 .Atae el principal reproche de Oate contra Vattimo al infinitismo90de este autor: dado que la nihi l izacin (secularizacin, debi l i tamiento,

87. Esparticularmente A ristteles (incluida en l su repropo sicin d el pensa r presoc rtico) el intelecto que mejor sabe coaligar, a juicio de esta autora, los diversos requerimientos de los que acabam osde elaborar un breve prontuario. Vase OATE,T., Para leer la Metafsica deAristteles en elsigloxxi,Madrid, Dykinson, 2001;Pierre Aubenque: proximidad y distancia del Aristteles dialctico, en: LVA-REZ,. (ed.),En torno a Aristteles, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela,1998, pp. 67-115; El criticismo aristotlico en el siglo xx: hacia un cambio de paradigma, Logos, 1(1998), p p. 251-269; El prob lem a del s er en Aristteles,Revista de filosofa, 5 (1982), pp. 250-281;ElAristteles de J. Hintikka. Al borde del de terminism o modal,Aporta,4/15-16 (1982), pp. 117-126.88. Cierto es que, en pura lgica, cabra tambin la hiptesis de que lo griego hubiese tornadosin haber tenido que atravesar previamente toda la historia de nuestra civilizacin

3794-quintana-los diosese han cambiado

Documents