ISSN 0325-2221Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropologa XXII-XXIII, 1997-1998. Buenos Aires.

EXPERIENCIA ETNOGRFICA Y RECONOCIMIENTO CULTURALHermenutica antropolgica de dos conceptos de la filosofa dialctica

Fernando M. Lynch (*)

RESUMEN

Se considera la pertinencia para la ciencia de la antropologa de dos conceptos bsicos delafilosofa dialctica tal como han sido expuestos por Hegel en la Fenomenologa del Espritu. Elprim.ero de ellos es el concepto de experiencia de la conciencia relativo a la adecuacin de sabery objeto. su significacin antropolgica es aprehensible enfuncin del relevamiento emprico dedatos que acontece en el trabajo de campo etnogrfico. A travs de la interpretacin de esteconcepto hechaporGadameren trminos de experiencia hermenutica, se considera su relevanciapara la praxis antropolgica en tanto estudio de tradiciones culturales actuales. El segundoconcepto es el de lucha por el reconocimiento inherente a la dialctica del amo y el esclavo,aplicable de acuerdo a Herbert a la relacin histrica establecida entre las culturas aborgenesy la dominante civilizacin occidental. Se considera la posibilidadde una determinacin del objetode la ciencia antropolgica que se corresponda con el sentido dialctico de los conceptos encuestin, en ltima instancia adecuado a la concepcin dialgica del objeto de las cienciashumanas tal como ha sido formulado por Buber y por Bajtn.

ABSTRACT

The pertinencefor anthropological science oftwo basic concepts of Hegel 's philosophy asthey were exposed in the Phenomenology of Mind is considered. The first concept is that ofexperiellce ofconsciousness relative to the adequateness ofknowledge andobject. The significanceof this concept for anthropology can be apprehended in temu of the instance of the empiricalsurvey ofdata which occurs in et/mographicfieldwork. Through Gadamer's interpretation ofthisconcept in terms of henneneutic experience, its relevancefor anthropological praxis as the study

* Lic. en Ciencias Antropolgicas, U.B.A. Seccin de Etnologa y Etnografa, Instituto de CienciasAntropolgicas.

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a resenr cultural traditions is considered. The second concept is that ofstrugglefor recognitionlh reJlt to the dialectic of master and slave. which. according to Herbert. is applicable to thehi510rical relationship established between the aboriginal cultures and the dominant westemcililization. Summarizing. the possibility ofa definition of the object ofanthropological sciencein correspondence to the dialectical meaning of the concepts in question is considered; thisdefinitionfits the dialogical conception ofthe object ofhuman sciences as it has beenformulatedby Buber and by Bajtn.

"...hasta ahora y de alguna manera, la etnologa ha dejado a lasculturas primitivas girar en torno a la civilizacin occidental, si sequiere, con un movimiento centrpeto. La antropologa poltica pare-ce demostrarnos ampliamente que una inversin completa de lasperspectivas es necesaria (en cuanto queramos realmente enunciarsobre las sociedades arcaicas un discurso adecuado a su ser y no alnuestro). Tropieza la antropologa con un lmite, no tanto el de lassociedades primitivas sino el que lleva en s misma, limitacin propiaal Occidente, cuyo sello an ostenta. Para escapar a la atraccin de sutierra natal y alzarse a la verdadera libertad de pensamiento, paraarrancarse a la evidencia natural en la que sigue embrollada, espreciso que la reflexin sobre el poder opere una conversin'heliocntrica': con esto quizs comprenda mejor el mundo de losdems, y por ende, el nuestro"

Pierre Clastres, "Coprnico y los Salvajes".En La Sociedad contra el Estado

INTRODUCCIN

Quiero aprovechar esta oportunidad para traer a la discusin la pertinencia de dos conceptosfundamentales de la filosofa hegeliana para la moderna ciencia de la antropologa

'. La reflexin

del caso gira en torno a la intencin de ir definiendo los presupuestos gnoseolgicos que subyacena una determinada forma de concebir la praxis antropolgica, de acuerdo con la cual la investiga-cin cientfica -en particular la producida en el campo de las ciencias humanas- no se vea disociadade una indagacin conceptual que atienda a las implicancias de carcter filosfico que traeaparejadas. De modo inverso a las ambiciosas pretensiones del gran sabio alemn aqu evocado,(hacer de la filosofa una ciencia en sentido estricto -un "saber absoluto"-), nuestro trabajo pretendeinscribirse dentro de la corriente actual que lucha por dotar al conocimiento cientfico de unaconciencia filosfica expresa.

Precisamente en el cruce de estos dos modos singulares de conocimiento del mundo, el dela filosofa y el de la ciencia, se pone de manifiesto la significacin antropolgica de los dosconceptos de la filosofa del espritu de Hegel tomados aqu en consideracin. Cruce ostensible enprimera instancia a travs de dos diferencias fundamentales entre ambas modalidades cognoscitivas.En ltima instancia, mediante un ejercicio reflexivo que toma la concepcin hegeliana en cuestincomo punto de partida, se tender a una determinacin conceptual precisa de tales diferencias, afin de aprehender en un sentido dialctico la propia praxis antropolgica.

Una primer diferencia esencial entre las aproximaciones gnoseolgicas al mundo circundan-te que denominamos ciencia y filosofa es la ausencia en la segunda de la prctica investigativa que

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recurre a la informacin emprica en tanto medio de comprobar la validez de su excelenciacognoscitiva. Falta en la especulacin filosfica aquello que define a la investigacin cientfica, asaber, la experiencia en el terreno; experiencia merced a la cual los investigadores obtenemos los"datos" de la realidad bajo estudio a cuyo travs sometemos a prueba nuestras hiptesis de trabajo.

En el caso de la ciencias humanas -abstraccin hecha de aquellas cuya praxis no involucrael "trabajo de campo" en sentido estrico-, el relevamiento etnogrfico es el medio especfico atravs del cual tenemos acceso a la informacin pertinente sobre nuestros objetos. Dada lanaturaleza particular de estas ciencias -de la cultura, del espritu, o ciencias sociales segn laperspectiva desde la que se las mire-, dichos objetos son en verdad sujetos (o al menos slo soncognocibles a travs de stos).

He aqu entonces el primer dato antropolgico a interpretar en este contexto, la virtualidadintersubjetiva de la propia experiencia etnogrfica, en cuya participacin, tanto observante comoconversante, se determina el carcter mismo de la investigacin.

La segunda diferencia fundamental entre nuestras respectivas modalidades exploratorias seda entre una orientacin dirigida hacia lo universal, propia de la especulacin filosfica, y otra que,al menos en lo conciernente a la investigacin antropolgica en sentido estricto, tiende prctica-mente hacia lo inverso, la diversidad humana de formas sociales de vida. Desde esta perspectivala diferencia clave gira en torno a dnde es puesto el centro de atencin, ya en lo que propiamentehace a la historia del pensamiento occidental-la esforzada marcha de la razn, por as decir, desdela antigedad griega hasta la modernidad europea-, ya en el resto de los saberes de los diversospueblos del mundo -que, dicho sea de paso, en la medida en que no han sido occidental izados estnms bien bajo el signo de lo "mtico" que del de lo cientfico-o ,

El concepto antropolgico que da cuenta de la especificidad del caso es el de cultura, valedecir, lo cultivado por los miembros de un grupo social en particular; cuyo conocimiento esaprehensible, en lo particular, a travs de la descripcin etno-grfica, y, en la abstraccin de susgeneralidades, por medio del anlisis etno-lgico; significacin inherentemente dialctica delconcepto ethnos, cuya complementariedad semntica con el trmino ethos nos retrotrae al sentidotradicional de la investigacin antropolgica, a saber, el estudio de las costumbres de los diversosgrupos humanos.

El segundo dato a interpretar, pues, es el de la significacin antropolgica del reconocimientode la diversidad cultural misma.

El interrogante que surge de esto es, qu implicancias tiene para la propia praxis antropolgicauna interpretacin dialctica del reconocimiento de la mentada diversidad cultural que traeaparejado el saber co-relativo a innumerables experiencias etnogrficas que lo han posibilitado?La respuesta a la que intento acercarme en esta oportunidad est signada por una intepretacinterico-prctica del problema en cuestin que apelar a los conceptos de experiencia de laconciencia y lucha por el reconocimiento tal como han sido formulados por Hegel en laFenomenologa del Espritu -sin perjuicio de apelar a otros intrpretes de la filosofa dialcticasegn lineamientos antropolgicos consonantes con los propios-o

En sntesis, la intencin final de esta reflexin es la de contribuir a una suerte de crtica dela razn cientificista, para lo cual toma como medio la puesta de manifiesto de la significacinantropolgica de dos conceptos de la filosofa hegeliana. Pero lo que en ltima instancia se poneaqu en juego es la plausibilidad terico-prctica de una determinacin dialctica del mismo objetode la ciencia antropolgica.

EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA

En la Introduccin de la Primera Parte de su Fenomenologa del Espritu, Hegel ha formuladoel concepto de experiencia de la conciencia en trminos de la comparacin de lo qu es ella en tanto

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conciencia del objeto y qu en tanto conciencia de s misma, "conciencia de 10 que es para ella 10verdadero, y conciencia de su saber de esta verdad". Lo esencial del caso est en que, segn sostieneHegel:

"Si en esta comparacin los dos momentos no se corresponden, parece entonces que laconciencia debe cambiar su saber para tornarlo adecuado al objeto; pero en el cambio de saberse cambia tambin, en efecto, al objeto mismo, porque el saber presente era esencialmente unsaber del objeto: con el saber tambin el objeto deviene otro, porque perteneca en esencia aese saber. [...] Este movimiento dialctico, que la conciencia ejerce en s misma, tanto en susaber como en su objeto, a la vez que delante de ella surge el nuevo objeto verdadero, es loque justamente se llama experiencia" (1991: 116).

En tanto momento originante en que es necesario lograr una correspondencia entre el sabery el objeto de cualquier investigacin, la experiencia etnogrfica viene a ser pues el lugarprivilegiado al que debe su constitucin el conocimiento antropolgico mismo. En este sentido,todo saber obtenido por la va etnogrfica se constituye merced a un proceso dialctico a travs delcual la conciencia antropolgica en cuestin trabaja por hacer corresponder el significado de lainformacin emprica relevada, los "datos" de la realidad bajo estudio, con sus propios conceptostericos (pre)supuestos en la orientacin metodolgica de su investigacin.

Sin embargo, es la interpretacin que hace Gadamer (1991: 421-433) del concepto deexperiencia en tanto experiencia hermenutica, la que nos abre el camino para unareconceptualizacin acorde al planteo aqu propuesto del objeto antropolgico. Pone de relieve esteautor que 10 esencial de este movimiento dialctico, la experiencia en sentido hegeliano, es ser unmovimiento negativo de la conciencia, es decir, un proceso en razn del cual el sujeto se apercibede la falta de correspondencia entre su saber y su objeto. Apercibimiento que slo es posible graciasa la experiencia que la conciencia hace consigo misma. Y, en virtud de la naturaleza dialctica deesta verdadera "inversin de la conciencia", al trmino de este proceso se produce una nueva unidadmerced a la cual la conciencia "se reconoce a s misma en 10 extrao, en 10 otro". En ltimainstancia, de acuerdo a la interpretacin de Gadamer, en tanto vemos que el primer objeto "no sesostiene" y que "el nuevo objeto contiene la verdad sobre el anterior", por medio de esta negatividadexperiencial podemos ganar un nuevo horizonte.

Es necesario sealar que, a diferencia de Hegel, para quien la dialctica de la experiencia seconsuma en su concepto de "ciencia", esto es, en el saber absoluto que ha alcanzado la certeza des mismo, Gadamer sostiene por el contrario que la experiencia misma no puede llegar a ser ciencia,pues su verdad contiene la referencia abierta a nuevas experiencias. Esta apertura permite accederal sentido profundo del aprendizaje de la experiencia, al "buen juicio", medio a travs del cualretornamos a la posicin inicial, antes ciegamente adoptada, 10 cual implica pues un momento deautoconocimiento.

Se trata, en suma, de incluir de un modo expreso la intencin de la bsqueda del autocono-cimiento dentro de la conciencia antropolgica orientada al conocimiento de "los otros". Segn lainterpretacin aqu propuesta, entonces, la consideracin del esencial sentido negativo de ladimensin dialctica de la experiencia etnogrfica, en correspondencia con el siguiente conceptohegeliano a tomar en cuenta, el del movimiento del reconocimiento aprehendido en el contextointercultural de la relacin entre las sociedades aborgenes y la sociedad occidental, posibilita enconsecuencia alcanzar un nuevo horizonte antropolgico.

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EXPERIENCIA ETNOGRFICA

"Cada hombre lleva en s un mundo compuesto por todo aquello queha visto y amado, adonde continuamente regresa, aun cuando recorray parezca habitar un mundo extrao"

Chateaubriand (citado por Lvi-Strauss en Tristes Trpicos)

"El fin de toda nuestra exploracin ser llegar al punto del quepartimos y conocer ese lugar por primera vez"

T.S. Eliot (citado por Bateson en La Ultima Conferencia)

En qu sentido puede decirse que la'experiencia etnogrfica, esto es, el trabajo de campo ensociedades diferentes a la de pertenencia del investigador, es aprehensible medi~nte el conceptohegeliano de experiencia dialctica de la conciencia? Para responder a tan bsico interroganterecurrir en principio a los ejemplos de dos autores que, tanto por referirse a la concreta cuestinde la influencia del trabajo de campo en la conciencia antropolgica, como por haber hechofundamentales aportes tericos a esta disciplina cientfica, son pues pertinentes a esta discusin.

En primer lugar el fundador del estructuralismo. Disertando en su clebre diario de viajesTristes Trpicos sobre "cmo se llega a ser etngrafo" -despus de la decepcin sufrida en suprimaria incursin en el estudio de la filosofa-, en correspondencia con el carcter de "refugio"que atribuye a la profesin de etngrafo, Lvi-Strauss pone de relieve la naturaleza de desarraigoproducida por la experiencia etnogrfica:

"El etngrafo, (a la vez que) admitindose humano, trata de conocer yjuzgar al hombre desdeun punto de vista suficientemente elevado y distante para abstraerlo de las contingenciasparticulares de talo cual sociedad o civilizacin. Sus condiciones de vida y de trabajo loexcluyen fsicamente de su grupo durante largos perodos; por la violencia de los cambios alos que se expone, adquiere una especie de desarraigo crnico: nunca ms, en ninguna parte,volver a sentirse en su casa" (1970: 43).

Sin embargo, en su anlisis del "lugar de la antropologa en las ciencias sociales" y de los"problemas planteados por su enseanza" este autor se acerca ms a una determinacin especficadel objeto que nos ocupa. Examinando lo que concibe como las tres ambiciones originales de laciencia antropolgica, destaca Lvi-Strauss la que denomina "significacin" en razn de que,contrariamente a la difundida creencia de que el objeto de estudio de esta ciencia se determina porcaracteres negativos -sociedades "sin escritura", "sin Estado", "precapitalistas", etctera-, ladeterminacin ltima del ser de estas sociedades -"primitivas" segn otra acepcin muy corriente-, reposa en una positividad esencial propia, a saber, el hecho de que las relaciones sociales queprivan entre sus miembros estn basadas en relaciones personales, en vnculos concretos entreindividuos. Este hecho ha sido puesto de relieve por numerosos etnlogos, as como por el nativomelanesio citado en Do Kamo, cuando se interroga por qu los habitantes de la ciudad llevan una(mala) suerte de "muerte en vida".

En relacin con la "formacin de investigadores" Lvi-Strauss sostiene que el nico modode determinar los "niveles de autenticidad" del objeto etnogrfico es a travs de la reconstruccindel mismo en trminos de una sntesis bajo la forma de una "experiencia personal". Afirma en talsentido que la razn profunda de la necesidad de la experiencia del trabajo de campo deriva de lanaturaleza misma de la disciplina, puesto que slo despus de esa experiencia "estos conocimientos'arraigarn' en un conjunto orgnico y adquirirn de pronto un sentido que hasta entonces lesfaltaba" (1984: 336-7). Seala al respecto la gran analoga que presenta la situacin etnogrfica con

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la psicoanaltica: as como para llegar a terapeuta es un requisito ineludible que todo psicoanalistapase por la experiencia teraputica en condicin de paciente, as tambin la prctica del trabajo decampo constituye una experiencia equivalente, que, juzgada positivamente por otros miembros yaexperimentados de la profesin, atestigua que "el candidato a la profesin antropolgica harealizado en el terreno esta revolucin interior que har de l, verdaderamente, un hombre nuevo"(p. 337).

Hasta aqu, de acuerdo con la inclinacin cognoscitiva de la "razn esctructuralista", unaconsideracin relativamente abstracta de las consecuencias de la experiencia etnogrfica para laconciencia antropolgica. Lo consignado es, bsicamente, la toma de contacto con una realidadcultural cuya diferencia con la nuestra es el alto grado de "autenticidad" de las relaciones personalesentre los miembros de la misma; y, en funcin de semejante "experiencia personal" tan singular, una"revolucin interior" que transforma al etngrafo consumado en un verdadero "hombre nuevo".

Sin embargo, no hay por parte de este autor una formulacin explcita sobre en qu consisteexactamente ese revolucionario cambio. En esa direccin s apunta en cambio lo comentado alrespecto por Bateson, quien ilustra de un modo personal como enfrentara el cambio de concienciaacaecido a travs de su trabajo de campo etnogrfico una vez resituado en su lugar de origen. Enprimera instancia refiere a la sensacin de incomodidad al sentarse a la mesa del Sto John 's Collegede Cambridge:

"Me pareca que ese, indudablemente elegante, intercambio de bordados intelectuales que sedesarrollaba en aquella mesa era hasta cierto punto emocionalmente deshonesto; por eso merefugi en Somerset donde puse por escrito mi material sobre Nueva Guinea, lo present parasolicitar una beca, obtuve la beca y regres a Nueva Guinea" (1991: 386).

. Deshonestidad intelectual que, si hemos de dar crdito a la oposicin planteada por Lvi-Strauss, viene a ser un fiel reflejo del contraste entre los diversos niveles de autenticidad percibidosen una sociedad primitiva como la iatmul y una cultura moderna como la britnica. A continuacinrefiere este etnlogo ingls a su segundo regreso al mismo lugar de partida (despus de haberprofundizado en su conocimiento sobre la manera en queopera la etiqueta en Nueva Guinea). Alhacer un comentario sobre la elegancia del funcionamiento del mismo lugar del Sto John' s Collegea su vecino de mesa -comentario para nada crtico sino muy amable-, "el hombre se volviinmediatamente hacia su vecino del otro lado e inici una conversacin sobre el mal tiempo". Dedonde prosigue Bateson:

"Ese fue uno de los detalles, una de las pequeas experiencias, que contribuyeron a hacermeabandonar este pas y marcharme a los Estados Unidos. Mi genio y mis propensiones mellevaban a ser consciente del sistema social del que yo formaba parte, y en Inglaterra era casiuna premisa del sistema social britnico el hecho de que uno no deba ser demasiadoconsciente de su manera de operar" (p. 386).

En sntesis, la experiencia etnogrfica, a travs de la posibilidad que otorga de poner enperspectiva el propio sistema social en funcin de su contraposicin respecto al sistema social ajenoinvestigado, conlleva el poder de afectar la conciencia antropolgica en cuestin en el sentido dehacerle profundizar en una apreciacin crtica del propio marco de referencia cultural. Correspon-de interrogarnos ahora, qu cambio especfico es el que se produce en el ser humano as expuestoa los efectos del contacto intercultural una vez que se introduce como dato de la propia prcticaantropolgica el contexto histrico de la relacin entre las otras sociedades, objeto de estudio, ynuestra propia sociedad, sujeto investigante? Para llegar a una respuesta acorde a lo aqu planteado,en tanto nos brinda la pauta estructurante de la relacin intersocietal referida, es menesterintroducirnos previamente en el segundo concepto hegeliano tomado en consideracin.

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EL MOVIMIENTO DEL RECONOCIMIENTO

En el contexto de la constitucin de la autoconciencia Hegel tematiza el movimiento delreconocimiento, en relacin a lo que ha dado en llamarse la dialctica del amo y el esclavo. En suspalabras:

"La autoconciencia es en y para s en cuanto y porque ella es en y para s para otraautoconciencia; ella es slo como algo reconocido. [...] La exposicin detallada del conceptode esta unidad espiritual en su duplicacin nos presenta el movimiento del reconocimiento"(1991: 167-8).

Es necesario considerar, prosigue Hegel, que este movimiento del reconocimiento "presen-tar en primer lugar el lado de la desigualdad de ambas autoconciencias", desigualdad en razn dela cual ambas se oponen como extremos, "de los cuales uno es slo la autoconciencia que es loreconocido, y el otro slo la autoconciencia que reconoce" (p. 169). El resultado de esta primeraexperiencia es la disolucin de la anterior unidad simple en, por una parte, la pura autoconciencia,y por la otra, una conciencia que no es puramente para s, sino para otra conciencia, y que se resuel veen la figura de la cosidad. Contina Hegel:

"Ambos momentos son esenciales; pues ante todo ellos son desiguales y opuestos, sureflexin en la unidad no se ha producido aun como resultado, porque esos dos momentos soncomo dos figuras opuestas de la conciencia; una es la conciencia independiente para la cuales esencia el ser para s; la otra es la conciencia dependiente para la cual es esencia la vida oel ser para otro; aqul es el amo; ste es el esclavo" (p.171).

Esta tensin entre una pura autoconciencia independiente, el amo, y una concienciadependiente y subordinada a aquella, el esclavo, prefigura el movimiento dialctico en el quetodava no se ha alcanzado el pleno reconocimiento de uno por el otro. La diferencia esencial resideen que el amo ha afrontado el riesgo de la muerte en la lucha por el prestigio, mientras que el esclavoha preferido la seguridad de la vida sumida en la servidumbre hacia aquel. "Sin embargo, para elpropio reconocimiento falta el momento, segn el cual lo que el amo hace frente a s mismo, y loque el siervo hace sobre s, lo haga sobre el otro. Se ha producido por tanto un reconocimeintounilateral y desigual" (p. 172).

De acuerdo a esta concepcin, el sentido de la historia cae bajo el signo de la luchainterhumana por el reconocimiento recproco, cuya "culminacin" slo acontecer en la medidaen que se supriman dialcticamente las parcialidades propias del amo y el esclavo. Lo que implicaque la conciencia dependiente, merced al trabajo sobre las cosas que realiza para satisfaccin delamo -quien por tanto depende del esclavo en ese sentido y no es pues autnticamente "Iibre"-,supere su condicin alienada precisamente a travs de la conquista del reconocimiento del otro.2

Dentro pues de los trminos de la "dialctica del amo y el esclavo", una figura es reconociday la otra la que reconoce. Falta entonces que ste se haga reconocer para que establezca unreconocimiento mutuo y recproco, aquel que realiza y satisface al hombre en su plenitud. Pero paraello el esclavo tiene que trascenderese, debe "suprimirse" en tanto que esclavo. Y ello le es posible(a diferencia del amo que no tiene ningn inters -ni posibilidad por s mismo- de "suprimirse" entanto que amo) porque ha sufrido la experiencia de esa realidad-esencial. En tanto la concienciaservil ha experimentado la angustia, no de talo cual cosa, sino de la propia muerte -el "amoabsoluto"-, se ha disuelto en su misma intimidad, y todo lo establecido y fijo en ella ha vacilado.3

En su condicin de trabajador el esclavo es capaz de suprimir su dependencia con el mundonatural, pues toma conciencia de su poder de transformacin de lo dado. Trabajando el esclavodeviene entonces amo de la naturaleza. Y de tal modo, se libera adems de su propia naturaleza,de su tendencia instintiva que lo ligaba a ella y lo haca en por ende esclavo del amo. El trabajo,

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erdo a Hegel, es "deseo refrenado, desaparicin contenida... el trabajo crea". Crea obras queajador tendera a consumir. Pero en la medida en que se trata de un trabajo "alienado", segn

el ual los productos de la actividad no pertenecen al propio productor, el trabajador debenecesariamente trascender-se trabajando; al "sublimar" de ese modo sus propios impulsosconsumidores formando meramente la cosa, l mismo se cultiva. Esto es, en el trabajo forma lascosas y se trans-forma a s mismo. Esta actividad se vuelve entonces contra el primer elementoconstitutivo de la conciencia servil, la-angustia, dando lugar as a la constitucin de la concienciapara-s misma; es decir, la concienciadependiente deviene en una entidad-existente-para-s. Elhombre que ha experimentado entonc~s la angustia de la muerte, a diferencia del mero reformistao conformista, es el verdadero revolucionario quien, en razn del rechazo del mundo de lo dado,se libera a travs de la transformacin del mismo.4

LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO CULTURAL

Pensar entonces sobre el origen de la autoconciencia en trminos de relaciones no ya entreindivuduos, sino entre sociedades, vale decir, en tnninos de autoconciencia tnica, implica tomaren cuenta el contexto de una relacin desigual entre dos colectividades en las que una ocupa unlugar dominante, la autoconciencia para s, independiente, y la otra un lugar 'subordinado,conciencia para la otra conciencia, en consecuencia dependiente. En nuestro caso pues, mientrasla primera es la de la sociedad occidental, cuya civilizacin en alto grado dominante nos refiere auna autoconciencia reconocida, la segunda es la de las sociedades aborgenes sobrevivientes de laconquista. Las cuales, habiendo tomado conciencia del peligro de muerte en la que se encuentran-acelerado proceso de aculturacin conducente al inexorable etnocidio-, estn empeadas en lalucha por su reconocimiento cultural como nico modo de superar la alienada situacin en la quese han visto sumidas.

Un referente emprico del carcter alienado de algunas culturas aborgenes es por ejemplo elmodo y grado en que han hecho propia la interpretacin cristiana, tomada en particular de empresasmisionales europeas imbuidas de la prdica evolucionista decimonnica, cuya preconcepcinetnocntrka,juzgando "naturalmente" inferiores a los "salvajes",justificaba su "civilizacin" bajoel riguroso yugo moral impuesto por los misioneros. De all que se haya denunciado como etnocidasemejante modo de evangelizacin. Los Pilag del centro de la provincia de Formosa, conocidosentre-ot;as cosas por su libertad sexual en "tiempos etnogrficos", han aceptado a tal punto elmensaje evanglico del ideario puritano y asceta protestante que no slo practican la abstinenciade la bebida ritual tpica de los pueblos chaqueos -la aloja, obtenida a partir de la fermentacinde la algarroba-, sino tambin del comn vino, la misma sangre de Cristo.

Herbert (1967: 771-2), a propsito de su estudio del "movimiento de ladinizacin" enGuatemala, ha sugerido interpretar la relacin entre la dominante sociedad "blanca" y lassubordinadadas sociedades "indias" en trminos de la dialctica del amo y el esclavo de la filosofadel espritu de Hegel. Refiere as a un ligamiento trgico entre indios y ladinos (blancos), puestoque, de acuerdo a esta fonnulacin, "al enajenar al esclavo, el amo se enajena a s mismo".5 En estesentido, si bien como sealara Lvi-Strauss a nivel intersubjetiva estas sociedades mantienenrelaciones sociales "autnticas", a nivel objetivo, dentro del contexto de su relacionamiento con lasociedad global, son tratadas bajo la figura de la "cosidad".

Por eso, como sostiene Herbert, la ruptura de la relacin de dominacin es funcin tanto delacceso a la libertad del grupo dominado, el indgena, como de la transformacin del grupodominante, el occidental: "Dialcticamente -a menudo dramticamente (Hegel)- el indgena selibera y as libera al ladino: slo el esclavo puede liberar al amo, liberndose a s mismo". Slo elindgena puede liberar al "blanco" (al huinca, como dice el mapuche).6

Por su parte, en su postulacin de "la crtica como fundamento de la utopa", sostiene Bonfil

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que "al ampliarse dialcticamente la visin del aborigen", se produce en primer lugar un cambioen lo que refiere a la "percepcin de nuestra propia sociedad" (1984: 171). Y en-relacin a lasconsecuencias que ello trae aparejadas para la propia conciencia antropolgica, sostien~ en finBonfil: "Al postular la relacin dialctica que une las comunidades indgenas a la sociedad global,el antroplogo se encuentra indefectiblemente con una opcin mucho ms radical: la de juzgar supropia sociedad y su propia cultura" (p. 172). .

Esta relacin dialctica es a su vez interpretable a la luz de la antropologa filosficaamericana concebida por Kusch bajo los trminos de la oposicin entre los dos modos ontolgicosen que es dable determinar las inclinaciones respectivas de la cultura europea por "un" lado, el ladodel ser, y la cultura americana -paradigma para Kusch de lo no-occidental- por el "otro", el del meroestar. Oposicin que, de acuerdo a esta formulacin, se resuelve a ~ravs de la dinmica de lafagocitacin de la una por la otra.7

Esta superacin, precisa Kusch, no debe entenderse en el sentido de "elevacin", sentido quesubyace bajo la manera en que Hegel planteara el desenvolvimiento dialctico y que implicara,acorde a una formulacin consubstanciada con una nocin lineal del progreso, una determinacindel ser de Amrica. Por el contrario, lafagocitacin que postula Kusch supone en sentido inverso"una absorcin del ser por el mero estar" (p. 172). Lo cual, dentro del presente contexto, esinterpretable como una superacin del carcter parcial del reconocimiento otorgado a las culturasaborgenes en el seno de nuestra sociedad.

EXPERIENCIA DEL T Y CONOCIMIENTO ANTROPOLGICO

Volviendo al punto donde dejamos la exposicin de Gadamer del concepto de experiencia,consignemos que es en la aplicacin al conocimiento de la "tradicin" donde determina este autorel contenido hermenutico del concepto hegeliano en cuestin. Corresponde precisar que lapertinencia antropolgica de la consideracin hermenutica est dada en que, a travs de lacomunicacin etnogrfica, se produce a su vez la confrontacin de dos tradiciones histricas consus respectivos horizontes de sentido cultural. De acuerdo a esta formulacin, la tradicin semanifiesta como lenguaje, esto es, nos habla como lo hace un "t", y en trminos de unaconversacin co-responde pues modelar la aproximacin respectiva -cuya'correspondiente figuracomprensiva concibe Gadamer bajo los trminos de lo que designa "fusin horizntica"-.

Distingue en ese sentido Gadamer dos formas bsicas de la experiencia del t, las que vienena corresponder a las dos percepciones correlativas del objeto antropolgico. La primera es la quellama "conocimiento de gentes", forma de comprensin que a travs de la observacin delcomportamiento de otros hombres detecta elementos tpicos, merced a lo cual se adquiere ciertacapacidad de previsin y clculo sobre ellos. As, "su comportamiento nos sirve como medio paranuestros fines", hallando como "correlato de ello la fe ingenua en el mtodo y en la objetividad queste proporciona". Sostiene Gadamer que, ticamente hablando, "este comportamiento hacia el tsignifica la pura referencia a s mismo y repugna a la determinacin moral del hombre"; puesto que,de acuerdo al imperativo categrico de Kant que trae a colacin como ejemplo, jams se debeemplear al otro como medio sino que se lo debe reconocer como unfin en s mismo. Porel contrario,prosigue este hermeneuta:

"Una manera distinta de experimentar y comprender al t consiste en que ste sea reconocidocomo persona, pero que a pesar de incluir a la persona en la experiencia del t, la comprensinde ste siga siendo un modo de referencia a s mismo. Esta autorreferencia procede de laapariencia dialctica que lleva consigo la dialctica de la relacin entre el yo y el t. Larelacin entre el yo y el t no es inmediata sino reflexiva. A toda pretensin se le opone unacontrapretensin. As surge la posibilidad de que cada parte de la relacin se salte reflexi-

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vamente a la otra. [... ] En la medida en que se trata de una relacin recproca, constituye larealidad de la relacin entre el yo y el t" (1991: 435-36).

Esto a su vez lo vincula con la dialctica hegeliana del amo y el esclavo, segn la cual "lahistoricidad internade todas las relaciones vitales entre los hombres consiste en que constantemen-te se est luchando por el reconocimiento recproco". De donde concluye que "la experiencia delt que se adquiere as es objetivamente ms adecuada que el conocimiento de gentes, que slopretende calcular sobre ellos" (p. 436). Aplicado a nuestro caso, y retomando lo dicho respecto almomento de autoconocimiento que implica el concepto de experiencia de la conciencia, podemosdecir pues que una concepcin tradicional del conocimiento antropolgico como conocimiento deotras sociedades, simple conocimiento de gentes, altera su objeto, el cual viene entonces aconstituirse en la relacin recproca entre ellos y nosotros; objeto as solidario de una concepcindialctica del yo y el t que es deudora de una apropiacin reflexiva de la reciprocidad del vnculoetnogrficamente generado. Se trata, en sntesis, de la dialctica del reconocimiento del otro y elautoconocimiento propio aplicado a la propia praxis antropolgica.

REPENSANDO LA ANTROPOLOGA: NUEVO EJEMPLO DE EXPERIENCIAETNOGRFICA

Para ilustr;;r la vinculacin de la nocin de experiencia etnogrfica con la de lucha por el"tecQnpcjm1ento cultural es pertinente traer a colacin lo expuesto por Terence Turner a propsitode las relaciones entre "Representacin, Resistencia, Repensamiento" y las "transformacioneshistricas de la cultura kayap y la conciencia antropolgica". Muestra aqu Turner cmo en elcurso de su itinerario intelectual desde sus primeros trabajos de campo, su modo de enterider lapraxis antropolgica sufri un giro radical desde una concepcin tradicional-segn la cual la tareaantropolgica consiste en la recopilacin lo ms "objetiva" posible de datos empricos para seranalizados tambin "objetivamente"- hacia una concepcin por completo diferente, heterodoxa enrelacin a la anterior. Asumiendo desde esta nueva perspectiva el valor terico-prctico delconocimiento antropolgico, as como del saber etnogrfico en particular, Turner postula unaaproximacin al objeto examinado en tnninos que atiendan al contexto poltico-ideolgico en elque se ven sumidas las sociedades aborgenes. En particular que atiendan a la situacin colonialque ha determinado en gran medida la des-valorizacin de las culturas nativas en favor de laaceptacin de las pautas propias de la sociedad dominante.

Seala Turner que, en los tiempos de su primer viaje de campo, los kayap "no habandesarrollado aun formas de conciencia social apropiadas a su nueva situacin histrica como partede un sistema social intertnico", formas gracias a las cuales su cultura sirviera "para definirloscomo un 'grupo tnico' distinto de y opuesto al grupo dominante" y proveyera as "las basespotenciales para la unidad en la lucha para proteger la autonoma interna de sus comunidades".Significativo a nuestro tema es que, segn este autor:

"Esta ausencia de formas de conciencia histrica, cultural y poltica conmensurables con losrequerimientos de su nueva situacin era singularmente consonante con la ausencia dedimensiones polticas, inter-tnicas e histricas de los conceptos antropolgicos de cultura yestructura social que yo estaba tratando de aplicar al anlisis de su situacin".

En consecuencia, tratando de ir "de lo abstracto a lo concreto" en pos de aunar una "polticacultural" con una "desalienacin terica", Turner seala el cambio operado en su propia fOnl1a deentender el trabajo antropolgico desde su primer experiencia etnogrfica hasta su toma deconciencia de las implicancias poltico-ideolgicas del mismo:

"En el momento de mi primer trabajo de campo yo.no vea la instancia de la objetividad64

metodolgica y la 'participacin' no intervencionista que haba adoptado como una fun ..de la relacin colonial alienante de los Kayap respecto a la sociedad brasilera. Retrospec-vamente, sin embargo, me parece claro que el factor subyacente que hizo parecer tanapropiada y compulsiva esta perspectiva alienada fue la aparente radical disparidad culturaly polticaentre los Kayap yla sociedad Occidental que los ha englobado. En esta perspectiva,la sociedad y cultura Kayap, sin expectativas de revertir los trminos o emparejar lasdisparidades de la dominacin poltica y cultural, apareca ya objetivada y abstrada enrelacin a su contexto social y poltico englobante, en el sentido de ser tenido aparte desdecualquier significado culturalmente pleno o construccin polticamente involucrada con lasociedad ajena circundante" (p.303).

Vale decir, la cultura aborigen estaba sumida en la figura de la cosidad; no era percibida sucondicin alienada precisamente a causa de la inclinacin objetivista de la posicin metodolgicaadoptada. Sin embargo, refiere a continuacin Turner la concomitancia establecida entre loscambios en la estructura y el nivel de conciencia reflexiva aborigen sobre el valor poltico de sucultura -producto del contacto intersocietal sufrido que diera lugar al surgimiento de unaautoconciencia social y tnica- y los cambios acontecidos en la relacin del antroplogo -de lmismo- con su tradicional objeto de estudio. Cambios que, por otra parte, afectaban tambin lainstancia metodolgica en su sentido reflexivo " ...desde la objetivamente denotada 'observacinparticipante' hacia aquella de un actor observando y comunicando consciente de que susactividades de observacin y comunicacin se han convertido en partes integrantes del proceso quel est bregando por observar y comprender" (p. 305). Viraje pues de la tradicionalmente neutraobservacin participante hacia una comprometida "participacin observante" que involucra a suvez "un cambio en los trminos tradicionales de la responsabilidad tica en el campo" (p. 309). Enfuncin de una deliberada participacin activa "en el proceso de autoconcientizacin cultural yreforzamiento sociopoltico", muestra Turner cmo el antroplogo tiene cierto control sobre el usode los medios que emplea, pudiendo as planear la documentacin de las actividades que registraen el sentido de apoyaro reforzar determinados aspectos que le parezcan de inters particular; comoser, en primer lugar en este contexto, las luchas reinvindicativas indgenas por el reconocimientoexpreso de su autonoma poltico-cultural.

Por ltimo, en trminos que concuerdan con la concepcin de la reflexividad sociolgicapostulada por Alvin Gouldner (1979: 106-7) en su Poltica del Espritu, de acuerdo a la cual, enrazn del carcter terico-prctico de su actividad, lo que hacen los socilogos no es meramente"estudiar" la sociedad, sino que por su intermedio lo que a su vez se produce es la "creacin" demundos sociales gracias a la ordenacin y desarrollo de conceptos, Turner seala en la direccinde la potencialidad creativa de esta innovadora forma de practicar antropologa.

Poniendo de relieve al respecto el enorme peso de los modernos medios tecnolgicos -losregistros de audio y sobre todo los de video sobre los que enfatiza Turner en base a su propiaexperiencia etnogrfica-, sostiene que su influencia "afecta no slo al rol del antroplogo ydocumentador, sino a la naturaleza de la realidad que est siendo documentada" (p. 310). De ahque este nuevo tipo de recursos sirva para catalizar el proceso de autoconcientizacin tnica,estando su uso en los medios masivos de comunicacin comenzando a constituirse en uncomponente significativo de esta "cultura" aborigen. Lo que en ltima instancia no quieredecir otracosa que "la naturaleza de la cultura misma est cambiando a la par de las tcnicas que empleamospara estudiarla y documentarla". Cambio cuya esencia reflexiva est en el hecho de que el procesomismo de definir la realidad cultural, no slo mediante su representacin ino en la creacin demodos de interpretarla y concientizarla, va cobrando cada vez mayor importancia como partenuclear y determinante de esa misma realidad. Concluye Turner sealando el cambio de concienciaantropolgica que todo esto implica:

"La lnea entre observador y observado, me d cuenta, haba cambiado, y ahora pasaba por

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algn lugar a travs de m mismo, de modos no siempre fciles de seguir. La situacin colonialque haba hecho que mi postura original de objetividad metodolgica separada pareciera'natural' haba sido transformada por mis originales objetos de estudio dentro de una luchaquintaesencialmente moderna por controlar los trminos culturales de la identidad colectivay los medios de representarla y reproducirla. En este proceso, nosotros habamos llegado a sercoparticipantes de un proyecto de resistencia, representacin y repensamiento, y tanto su'cultura' como mi 'teora' haban llegado a ser, en alguna medida, nuestro producto comn"(p. 311-2).

Lucha quintaesencialmente moderna dentro, a su vez, de una lucha quintaesencialmenteprimitiva porel reconocimiento recproco; lucha que, en el contexto intersocietal actual, es sin dudauna lucha en la que est en peligro la misma sobrevivencia de las culturas aborgenes que aunmantienen algn tipo de identidad frente al avance etnocida de la civilizacin occidental.

RECONOCIMIENTO PERSONAL DE LA RECIPROCIDAD ETNOGRFICA

Viene al caso referir la significacin de los dos conceptos tomados en consideracin a unobjeto cuyo estudio ha ocupado un lugar central dentro de la tradicin de la ciencia antropolgica,a saber, la reciprocidad del don. Despus de todo ha sido a partir de una experiencia investigativasobre el mismo entre los Pilag de la regin chaquea que he dado en arribar a esta reflexin. Lareflexividad en cuestin procede as de considerar la misma prctica antropolgica a la luz de lasteorizaciones que se han llevado a cabo sobre este objeto. En este sentido el trabajo etnogrfico esentonces concebido como un singular tipo de intercambio donde la informacin transmitida, enfuncin del preciado valor antropolgico que conlleva, se constituye pues en un bien. Comopropone por su parte Clifford (1980: 529) en su examen del caso de Leenhardt, parece ser necesariorestituir al "dato" etnogrfico su significacin originaria de "cosas dadas". Se trata pues de un bienque, en tanto tal, se ve afectado por los alcances del principio de reciprocidad en cuestin -o mejor,por una determinada interpretacin del sentido reciprocitario de la transaccin dada-o

Ahora bien, qu es, ms all del valor correlativo de los bienes dados y recibidos, lo que estsubyacentemente puesto en juego en todo acto de inlercambio? Para responder a este crucialinterrogante viene al caso tomar en consideracin la interpretacin filosfico-poltica de ladonacin propuesta por Lefort (1988: 15-26) en su reflexin sobre "el intercambio y la lucha delos hombres", donde retoma crticamente la formulacin de Mauss (1979) en su clebre Ensayo sobreel Don acerca del valor de este acto en Jo que refiere a la misma constitucin de la sociedad humana.

Tomando como paradigma el singular caso del potlatch kwakiutl, -modo agonista deintercambio donde el "dador" destruye los bienes que expone en seal de desafo al eventual"receptor", conminndolo pues a responder en trminos que superen -o por lo menos igualen- lo"ofrecido" a fin de vencer la humillacin sufriday ganarel reconocimiento social enjuego-, Lefortplantea que all se pone de mani fiesta el movimiento de doble oposicin que, en sentido hegeliano,da lugar al nacimiento mismo del ser humano, a saber, la oposicin del hombre y la naturaleza yla oposicin de los hombres entre s. De acuerdo a la sntesis que nos provee al respecto por su parteKojeve (1990: 126), se trata pues de la creacin del mundo de la cultura a travs del Trabajo y delmundo de la historia a travs de la Lucha.

Lo que pone de manifiesto entonces segn Lefort el particular caso del potlatch es cmo "laconfrontacin con el prjimo se efecta por mediacin de la confrontacin con la naturaleza". Entanto los bienes objeto de la ddiva son en realidad destruidos -donacin en este caso puespuramente simblica-, lo que se seala es la primaria oposicin del mundo del hombre respecto alde la naturaleza -anttesis del trabajo que crea el mundo de la cultura, representado directamenteen los casos de donacin de artculos manufacturados, como en el kula trobriands donde circulan

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collares y brazaletes-. Y en cuanto a travs de este acto lo que a u vez e produce es elposicionamiento mutuo de los participantes en relacin a su prestigio relativo. la oposicin de loshombres entre s nos refiere al movimiento de la realidad social misma -de la lucha entre loshombres en cuyo devenir se genera la marcha de la historia-o En este sentido. abe advenir en elfenmeno del don:

.....el acto por el cual el hombre se revela para el hombre y por el hombre. Dar es tamo poneral prjimo bajo su dependencia, como ponerse bajo su dependencia, al aceptar la idea de q el devolver. Pero esta operacin, esta iniciativa en la ddiva, supone una experien iaprimordial en la cual cada uno se sabe implcitamente entrelazado con el otro; la idea de quela ddiva debe ser regresada supone que el prjimo es un otro yo que debe actuar como o:y este gesto de retorno debe confirmar la verdad de mi propio gesto, es decir, de misubjetividad. La ddiva es as el establecimiento de la diferencia y el descubriminto de lasimilitud. Yo me separo del otro y lo coloco enfrente de m dndole, pero esta oposicin nose convierte en real sino cuando el otro acta igualmente y as, en cierto sentido, la suprime"(Lefort 1988: 25)

De all que el primigenio acto del intercambio por el don venga a poner de manifiesto lamisma lucha por el reconocimiento a travs de la cual el ser humano conquista su subjetividad. Dedonde se sigue que la propia praxis invesiigativa que tiene lugar en el intercambio etnogrfico,donde los nativos informantes brindan su saber al antoplogo a su travs informado, nos refiere ala crucial experiencia de la conciencia donde tiene lugar la misma constitucin de la subjetividadantropolgica. La cual, referida a su vez al contexto englobante que signa la relacin histricamen-te asimtrica establecida entre las dos sociedades por su intermedio puestas en contacto, la aborigensubordinada y la occidental dominante, nos enfrenta pues a la cuestin objetiva de la lucha por elreconocimiento cultural.

HACIA UNA CONCEPCIN DIALGICA DEL OBJETO ANTROPOLGICO

Todo lo cual, en sntesis, nos Ilevaa una reconsideracin del objeto de la ciencia antropolgicaen el sentido de su complejizacin. Si tradicionalmente el objeto ha sido simplemente el "otrocultural", la alteridad tnica de que se trate, segn esta perspectiva, segn sealara Hegel apropsito de la constitucin de la autoconciencia -en la que se produce la unidad espiritual en laduplicacin que nos presenta justamente el movimiento del reconoci.miento-, el doble sentido delo distinto que yace en la esencia de la misma nos refiere a la determinacin de un nuevo objeto quese adece al concepto dado. Objeto ya no definido unilateralmente como lo otro, sino bilateramentecomo la relacin recproca entre lo uno y lo otro. Relacin que no nos habla de otra cosa que deuna significativa diferencia, diferencia entre los otros y nosotros, entre el saber ajeno y el propio.DiferenCia que es justamente el centro de atencin de la perspectiva dialgica del conocimiento.

Por un lado, en su interrogacin del sentido de lo humano esencial, guiado por la preguntakantiana Qu es el Hombre?, ha sido Buber quien (manteniendo all una posicin crtica frente ala pretensin "Iogolgica" hegeliana de querer edificar una "mansin csmica" que brindeseguridad al ser humano -anloga en ese sentido a la cosmolgica de Aristteles y a la teolgicade Toms de Aquino-, levantada "en el tiempo" ms que sobre el espacio -ms en el sentido del serque del estar en trminos kuscheanos-, lo que la ha tornado en verdad "inhabitable"), ha postuladoa la esfera del entre como una protocategora bsica que debe subyacer a la determinacin delgenuino objeto de las ciencia filosfica humana que pregona, a saber, el hombre con el hombre.Pone de relieve en ese sentido que "una antropologa filosfica legtima tiene que saber que no sloexiste un gnero humano sino tambin pueblos", y que slo considerando dinmicamente todas lasdiferencias que hacen a la complejidad de lo humano dentro de la dialctica de la particularidad y

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=oe eralidad se acceder a un conocimiento profundo suyo. Concluye al respecto Buber:

"Ahora podemos dirigimos al individuo y reconocerlo como el hombre segn sus posibilida-des de relacin; podemos dirigirnos a la colectividad y reconocerla como el hombre segn suplenitud de relacin. Podremos aproximarnos a la respuesta de la pregunta 'Qu es elhombre?' si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialgica, en cuyo 'estar-en-dos-en-recproca-presencia' se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del 'uno' con el 'otro '"(1974: 150-1).

En el mismo sentido, es Bajtn (1985: 366) quien, adems de consignar suscintamente por suparte "el carcter monolgico de La Fenomenologa del Espritu", nos insta a recuperar el valorde la palabra ajena, subestimada segn l en las ciencias humanas correspondientes. En consonan-cia con Buber, Bajtn sostiene que el verdadero objeto de las ciencias humanas no es un espritusino dos, la relacin e interaccin entre el espritu que estudia y el espritu estudiado. Subrayaadems el necesario componente valorativo propio de todo acto de comprensin, el cual puedeimplicar no slo un cambio sino incluso un rechazo de los propios puntos de vista previos. Sostieneen ese sentido que una comprensin creativa no se niega a s misma, a su propia situacin en elespacio cultural y en el tiempo histrico. De ahque, en lo que refiere al estudio de otras sociedades,ms que pretender ampliar nuestros conocimientos fcticos sobre ellas, de lo que se trata desde laperspectiva dialgica propuesta por Bajtn es percibir "nuevas profundidades de sentido latentesen las culturas de pocas pasadas" (p. 351). Y en relacin al carcter dialgico de este tipointercultural de comprensin, dice:

"La cultura ajena se manifiesta ms completa y profundamente slo a los ojos de otra cultura.[... ] Un sentido descubre sus profundidades al encontrarse y tocarse con otro sentido, unsentido ajeno: entre ellos se establece una suerte de dilogo que supera el carcter cerrado yunilateral de estos sentidos, de estas culturas. Planteamos a la cultura ajena nuevas preguntasque ella no se haba planteado, buscamos su respuesta a nuestras preguntas, y la cultura ajenanos responde descubriendo ante nosotros sus nuevos aspectos, sus nuevas posibilidades desentido. [...] En un encuentro dialgico, las dos culturas no se funden ni se mezclan, cada unaconserva su unidad y su totalidad abierta, pero ambas se enriquecen mutuamente" (p. 352).

En sntesis, segn palabras de Bajtn, "la dialctica naci del dilogo para regresar al dilogoen un nivel superior (dilogo de personas)" (p. 384).

Encuentro dialgico entre culturas que, acorde a la nocin hermenutica de fusin horiznticade Gadamer, no se con-funden en una sola. Descubrimiento de nuevas posibilidades de sentido que,segn la interpretacin de Ricoeurdel concepto de Verstehen de Heidegger en tanto proyeccin deun nuevo modo posible de ser-en-el-mundo, o bien, segn nos sugiere Kusch, de un nuevo posiblemodo de estar-en-el-mundo, son sentidos que no nos hablan de una significacin atrs del textocultural en cuestin, sino delante de l, abierto simpre a nuevas interpretaciones, enriquecindoseen el "conflicto de las interpretaciones" que todo encuentro intercultural suscita.

Dilogo entonces en un nivel superior, entre personas reconocidas en su subjetividad; locual,en sntesis, requiere como dice en particular Ricoeur (1988: 72-73) al trmino de su meditacinsobre el "modelo del texto" -de particular relevancia metodolgica para las ciencias humanas enrazn de su postulacin de una relacin dialctica de las figuras de la explicacin y la comprensin-, "una especie de compromiso personal similar al del lector que capta la semntica de profundiaddel texto y la hace 'suya"'. Que no viene sino a complementar lo dicho por Gadamer en relacina la virtualidad de una "conclusin prctica" para la investigacin que propone a travs de suindagacin sobre la vinculacin entre Verdad y Mtodo, la que "tendr que ver con la honestidad'cientfica' de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensin" (1991: 10).

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En fin, dilogo entre sociedades reconocidas en su desarrollo histrico desigual, y por ende,sujeto a transformacin.

NOTAS

Este trabajo fue concebido originariamente para ser presentado en las Jornadas sobre el Pensamiento deHegel organizadas por la revista Dialgica -Buenos Aires, Octubre de 1995-, cuyo tema convocante eraExperiencia y Razn.

En palabras de uno de los principales exgetas de Hegel, Alexandre Kojeve: "El hombre integral,absolutamente libre, definitiva y completamente satisfecho con lo que es, el hombre que se perfeccionay completa en y por esa satisfaccin, ser el Esclavo que ha "suprimido" su servidumbre. Si el Amo ociosoes un obstculo, el Esclavo laborioso es, por el contrario, la fuente de todo progreso humano, social,histrico" (1982: 28).

.1 Comenta al respecto Kojeve: "En la angustia mortal, ha comprendido (sin advertirlo) que una condicindada, fija y estable, aunque sea la del Amo, no puede agotar la existencia humana. Ha comprendido lavanidad' de las condiciones dadas de la existencia. No ha querido solidarizarse con la condicin de Amo,no se solidariza tampoco con la del Esclavo. Nada hay fijo en l. Est dispuesto al cambio; en su mismoser es cambio, trascendencia, transformacin, "educacin"; es devenir histrico desde su origen, en suesencia, en su existencia misma" (p. 30).

4 Concluye en ese sentido Kojve:"Puesto que el Amo no trasciende el Mundo dado sino en y por el riesgo de su vida, nicamente su muerte"realiza" su libertad. Mientras l vive no alcanza jams la libertad que lo elevara sobre el Mundo dado.El Amo no puede nunca desprenderse del Mundo donde vive, y si ese Mundo perece, sucumbe con l. Sloel Esclavo es capaz de trascender el Mundo dado (sometido al Amo) y no perecer. Slo el Esclavo puedetransformar al Mundo formado por l en el que ser libre. Yel Esclavo slo llega a ello porel trabajo forzado[alienado) y la angustia soportada en servicio del Amo. Ciertamente, ese trabajo no lo libera a l solo. Peroal transformar el Mundo mediante este trabajo, el Esclavo se transforma a s mismo y genera as lascondiciones objetivas nuevas que le permiten retomar la Lucha liberadora para el reconocimiento querehus en el comienzo por temor a la muerte" (p. 37).

5 En palabras de Bonfil Batalla (1984: 164) retomando este concepto en su formulacin de una antropolgicacrtica del indigenismo mexicano: "Al alienar a las culturas indgenas, al volverlas no-autnticas, la culturanacional se auto-aliena y se vuelve no-autntica en la misma medida".

6 En el mismo sentido concluye por su parte Bonfil (p. 165): "la liberacin de las culturas aborgenes escondicin indispensable no slo para que estas alcancen su expresin plena y autntica -lo que es obvio-sino tambin para que la cultura nacional avance pore el camino de su liberacin hasta la conquista de suautenticidad".

7 Segn sus palabras: .....esta oposicin entre ser y estar se da en el plano de la vida o, tambin, de la historia,y plantea el problema de una dialctica, porque esto es lo que sugiere siempre la oposicin de dosrealidades. Una har de tesis, y la otra, de anttesis, de tal modo que, la resultante sntesis surgir de unaincorporacin de la anttesis de tal modo que se produzca una superacin dentro del proceso general"(Kusch 1986: 170).

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