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PIERRE-FRANOIS DE BTHUNE

EL DILOGO INTERRELIGIOSOCOMO EXPERIENCIA ESPIRITUAL

Surgida al socaire de la teologa de las religiones, como nos lo muestrael primer artculo publicado en nuestra revista sobre el tema Kuschel,Cristologa y dilogo interreligioso(ST n 123, 1992, 211-221)la problemtica del dilogo interreligioso ha ido adquiriendo a lo largodel ltimo decenio, una entidad y un desarrollo propio. Muestra deello es el hecho de que, en los dos ltimos aos constituye uno delos temas sobre el que ms artculos llevamos publicados (ST 151,1999:Geffr y Frana Miranda;ST 153, 2000:Dupuis; ST 155,

2000: Dupuis).Sin embargo, ninguno de los artculos publicados hastaahora abordaba directamente la dimensin experiencial del dilogointerreligioso. Es lo que hace el presente artculo con gran profundidady finura.

Le dialogue interreligieux au foyer de la vie sprituelle,Nouvelle RevueThologique (1999) 557-572.

En un reciente discurso Juan

Pablo II subrayaba que el dilogode la experiencia religiosa revisteuna importancia cada da msgrande. Hay en efecto diversosmbitos de dilogo: relaciones debuena vecindad, colaboracinpara la justicia y la paz, intercam-bio teolgico. El dilogo en elnivel de la experiencia religiosa,

aunque tenga unos inicios msrecientes, va interesando a unnmero siempre creciente decristianos. Muchos son los que, nosatisfechos con la sola reflexin

acerca de las prcticas espiritua-

les de las otras religiones, quiereniniciarse en alguna de las vasorientales. Y, por su lado, los te-logos que reflexionan sobre estascuestiones no conciben ya laposibilidad de su estudio sin laexperiencia espiritual del dilogo.Esta evolucin puede suscitarproblemas: algunos denuncian

vigorosamente esta experienciaprohibida; pero no podemosnegar por ms tiempo el fenme-no ni dejar de ver en l un signode los tiempos

LA CONVERSIN AL DILOGO

El dilogo interreligioso esmuy a menudo un intercambiosincero acerca de realidades reli-giosas y espirituales. El haber en-trado en este dilogo interreli-gioso ha sido vivido por algunaspersonas como una conversin

en el sentido fuerte del trmino,como un nuevo descubrimientode Dios que trastorna toda lavida espiritual. Muy significativoes el caso del Padre Henri LeSaux, el cual de manera muy pa-recida al Padre Monchanin- reco-

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noca que cristianismo e hinduis-mo no eran compatibles y, por lotanto, no tena inters alguno in-tentar armonizar estas dos fes.

Sin embargo, el abismo que lperciba entre hindes y cristia-nos se convirti para l en undesafo, en una barrera que nece-sitaba ser superada. Haba perci-bido que este abismo no era unintervalo neutro, un espacio va-co de Dios. Por el contrario, per-ciba el misterio de Dios ms all

de toda formulacin tradicional,cristiana o hind. El desafo noestaba percibido como un rcorddeportivo a superar o como unaprovocacin a superar un obst-culo: para el Padre Le Saux se tra-taba de una verdadera llamada,una vocacin a buscar a Dios all,en lo interreligioso. Este descu-

brimiento de una incompatibili-dad tan grande, algo desesperan-te para el Padre Monchanin, seconvirti para el padre Le Sauxen un abismo fascinante, un lugarprivilegiado de revelacin inte-rior. sta es la significacin ltimadel dilogo interreligioso. Congusto lo repeta el Padre Chris-

tian de Cherg: Somos muchosa confesar de manera diferente aAqul que es el nico verdadera-mente diferente. Es necesariohacer la experiencia dolorosa dela enorme diferencia que separalas religiones para mejor recono-cer que Dios es el totalmenteOtro, el Santo.

Son numerosos hoy da (y nosolamente entre los monjes) losque han experimentado una con-versin parecida al descubrir lasignificacin religiosa de la dife-rencia de las religiones, como ya

lo presenta el Corn: Si Dios lohubiera querido habra hecho detodos vosotros una sola comuni-dad, pero l ha querido probaros

por el don que os ha hecho.Buscad superaros los unos a losotros por las buenas obras. Todosvosotros os retornaris haciaDios. Entonces l os iluminarsobre vuestras divergencias.

Lo que nos interpela no es elcontenido de las otras fes, sino elhecho de la bsqueda espiritual

original, totalmente otra, realiza-da por otras personas. Su caminoes ciertamente diferente, pero nopor ello es aberrante; y es posibleque podamos tener de l algunaexperiencia. Entonces percibi-mos, en lo ms profundo, que unmismo Espritu habita en todosnosotros; constatamos cada vez

mejor que el Espritu de Diossopla all donde l quiere, de talmanera que la biodiversidadque aparece entre las espirituali-dades es fecunda y providencial.

Este cambio de mentalidad, aveces instantneo, se hace las msde las veces lentamente y casi sinquererlo, hasta el da en que

tomamos conciencia de un cam-bio fundamental: en adelante, losotros, irreductibles y extraos anuestra fe, o incluso sin fe reco-nocida, no se nos muestran yacomo marginales o sin tenerimportancia alguna, ya que descu-brimos que la cuestin que nosplantean es central para nuestra

propia vida de fe.Hablando del dilogo en gene-ral, Juan Pablo II deca: Aperturaa la verdad significa disposicin ala conversin. En efecto, el dilogono conducir a la verdad si no se

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desarrolla con sinceridad y con-fianza, si no hay aceptacin yescucha de la verdad y voluntadde corregirse a s mismo. Sin la

disponibilidad a la conversin porla verdad, todo dilogo quedaesterilizado. Esto es verdad so-bre todo para el dilogo interre-ligioso.

Finalmente, para los cristianosesta conversin es una conversinal Evangelio. Los evangelistas nosdicen que Jess, conforme a la

mentalidad de su tiempo, no pen-saba en un principio en esta aper-tura. Pero relatan con insistenciacmo, al hacer la experiencia dela fe de una Sirofenicia o de uncenturin romano, su visin de lascosas cambi radicalmente. Estaapertura y esta acogida de perso-nas concretas estaba en lnea con

el conjunto de las actitudes evan-glicas que vemos en Jess. Y sonprecisamente estas actitudes lasque exige todo dilogo en profun-didad. El dilogo interreligioso esno slo una va espiritual privile-

giada para reconocer que Dios esms grande, sino que tambinpuede ser un camino del Evangelioy una manera para que hoy da

demos testimonio del Seor Jess.En el dilogo interreligioso no setrata de renunciar al anuncio, sinode responder a una llamada divinaya que el intercambio y el com-partir conducen a un testimoniomutuo de la visin religiosa pro-pia (Discurso de Juan Pablo II enla audiencia general del

21.04.1999).No es necesario subrayar queen otros continentes (frica,Amrica Latina) existen otrasexigencias evanglicas ms impor-tantes. Incluso en Asia esta pre-ocupacin por el dilogo interre-ligioso no puede nunca disociarsede otras urgencias en materia de

justicia y de respeto. Pero todoello no impide que la urgencia deun dilogo intercultural y interre-ligioso aparezca hoy da ms quenunca de una manera ms claraen todo el mundo.

LA HISTORIA DEL DILOGO EN LA IGLESIA

Debemos recordar que ya enlos orgenes del cristianismoconstatamos de una parte la am-pliacin del horizonte y el anun-cio del Evangelio a los otros, alos paganos, y, de otra, una ruptu-ra con la tradicin juda, sin queello suponga el abandono de lasEscrituras . Ruptura, apertura,

continuidad y rechazo: los princi-pios de nuestra historia son muycomplejos e incluso aparente-mente contradictorios. Es nece-sario no perder jams de vistaesta situacin de los orgenes,

pues en ella estn contenidas engermen tanto las rupturas ulte-riores como las capacidades deintegracin, de las que la Iglesiadar pruebas en el transcurso delos siglos.

Dos ejemplos de esta capaci-dad de integracin merecen serrecordados. El monaquismo, que

ha jugado un papel importante eincluso decisivo para la supervi-vencia de la espiritualidad cristia-na a partir del siglo IV y hastafinales de la edad media, es todomenos algo puramente cristiano.

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Ahora todos sabemos que hundesus races en los diversos movi-mientos espirituales judos, cris-tianos, griegos, egipcios, sirios e

indios. La tradicin no ha queridonunca reconocer esta deuda, peroes evidente que el monaquismocristiano es el resultado de unasntesis muy elaborada. Es el frutode un dilogo tcito entre elEvangelio y estas sabiduras pro-cedentes de otros lados.

Otro ejemplo debera ser

estudiado ms atentamente: elideal contemplativo de inspira-cin neo-platnica que se intro-dujo en la Iglesia, sobre todogracias a la piadosa supercheradel Pseudo-Dionisio Areopagita.Podemos decir retrospectiva-mente que esta influencia pagana,originaria en parte de la India, ha

tenido una influencia benficasobre la vida de la Iglesia, al avalaruna mstica basada sobre unateologa negativa, tanto en Orien-te como en Occidente. Notemos,con todo, que a pesar del prestigiodel discpulo convertido por SanPablo en el Arepago, la sospechajams desapareci, pues se pre-

senta que se trataba de unadoctrina bastante extraa a latradicin evanglica. Ello explicaque los msticos nunca hayanpodido tener un lugar central enla Iglesia, aunque hayan sido siem-pre respetados, al menos hasta elsiglo XVIII, cuando estas corrien-tes msticas fueron sistemtica-

mente marginadas, con las conse-cuencias ya conocidas.Podramos multiplicar los

ejemplos de influjos exterioresbenficos. Todos ellos dan testi-monio de la capacidad de integra-

cin de la tradicin espiritual, lacual, aunque haya recibido mucho,siempre ha sido reticente enconfesarlo: la mentalidad de la

poca se lo impeda radicalmente.Desde los primeros siglos loscristianos se desmarcaron cons-cientemente de todos aqullosque pensaban de otro modo: delos herejes y de los paganos.Muchas energas se consumieronpara definir la doctrina de la fe,para delimitar las fronteras de la

exclusin de la comunin eclesial.Los errores, omisiones o impre-cisiones doctrinales estaban con-siderados como algo sin posibi-lidad de compensacin: ningunaortopraxis poda compensar ja-ms un dficit en la ortodoxia. Noes necesario insistir ms sobreesta mentalidad tan poco favora-

ble al dilogo: ya es suficientemen-te conocida.No obstante, estos ltimos

aos algunos hechos histricos sehan impuesto felizmente a loscristianos. Entre ellos el descubri-miento de nuevos horizontes gra-cias a un conocimiento objetivode otras tradiciones espirituales

de la humanidad, que ya no sonconsideradas como estadios pre-liminares a la misin. Estas tradi-ciones ya son reconocidas comovlidas por s mismas, e incluso amenudo como admirables. Esteconocimiento ha dado paso aexperiencias transformantes.

Debemos tambin subrayar

que esta nueva mirada y estanueva perspectiva slo han sidoposibles gracias a la evolucin dela reflexin acerca de la importan-cia de la alteridad y del dilogointerpersonal, particularmente en

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los filsofos judos de entregue-rras. En palabras de Jean-ClaudeBasset, el dilogo adquiri en-tonces un nuevo estatuto: de sim-

ple forma de comunicacin verbalse convirti en un dato fundamen-tal del pensamiento y de la exis-tencia humana. No sabramosexagerar la importancia de estaevolucin de la filosofa dialogal,que ha posibilitado una concep-cin de la verdad mucho msexistencial. Louis Massignon llega

a decir. Slo se encuentra laverdad practicando la hospitali-dad. Por el contrario, aqullosque siguen abordando la proble-mtica del dilogo en el marco deuna filosofa ms tradicional tie-nen ms dificultades de encon-trarse.

Adems, en adelante podemos

referirnos a textos importantescomo la encclicaEcclesiam Suamde Pablo VI o la Declaracinconciliar Nostra Aetate. Una nuevaperspectiva de las Escrituras per-mite situar mejor las diatribascontra los paganos y las condenasde todas las otras religiones. Enadelante los cristianos pueden

acoger los creyentes de las otrasreligiones sin mala conciencia yrecibir de estos encuentros unestmulo, a veces importante, parasu prctica espiritual. Y ya no tie-nen miedo de reconocer su deuda

ante las otras tradiciones espiri-tuales.

Es necesario tambin recono-cer el gran camino recorrido

despus del concilio Vaticano II.Algunos hechos histricos, comola jornada de oracin por la pazen Ass, en 1986, y otras innume-rables experiencias de encuen-tros a nivel espiritual han permi-tido una nueva reflexin. Atenin-donos a los documentos oficiales,comoRedemptoris Missio o Dilogo

y Anuncio, se nota un progresoconsiderable en la teologa deldilogo.

No podemos decir, sin embar-go, que la situacin sea ya del todoclara, pero parece que una orien-tacin se perfila: ya no podemoscontentarnos con declaracionesapriori; la importancia de la expe-

riencia espiritual est ahora mejorreconocida. Los telogos que hoyda toman en consideracin laexperiencia son tambin quienesreconocen al otro, el extranjeroy el diferente, como fuente impor-tante de conocimiento de Dios.Inversamente, aqullos que noaceptan que las experiencias es-

pirituales puedan cuestionarnosalgunas expresiones del misteriocristiano se muestran igualmenteincapaces de acoger este signo delos tiempos que es el encuentrode las religiones.

RELACIONES ENTRE LA TEOLOGAY LA ESPIRITUALIDAD

La reflexin teolgica es deci-siva para la vida espiritual y, eneste terreno poco elaborado delencuentro de religiones y de es-piritualidades, ms indispensable

que nunca, es necesario revisarde nuevo la relacin entre estareflexin teolgica y la prcticaespiritual, esto es, entre la teolo-ga y la espiritualidad. En este te-

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rreno del dilogo interreligioso,se va avanzando gracias a nuevasexperiencias mucho ms que porla sola reflexin.

Hasta ahora, la relacin entrela teologa y la espiritualidadapareca sin problemas: se haballegado a admitir la supremacaabsoluta de la teologa y su de-recho de inspeccin sobre todoslos campos de la vida cristiana,comprendida -sobre todo- la vidaespiritual, que siempre ha mante-

nido una cierta tendencia a rei-vindicar su autonoma. Los telo-gos quizs demasiado fcilmentese atribuyeron lo que san Pablodice del hombre espiritual: elhombre espiritual puede enjui-ciarlo todo, mientras a l nadiepuede enjuiciarlo (1Co 2,15).Cierto que el hombre de esp-

ritu del que habla Pablo no essimplemente el telogo, y deninguna manera aqul que slotiene un conocimiento exteriorde la experiencia religiosa. Perotampoco lo es cualquier fiel pre-ocupado por la vida espiritual, ymenos aqul que se lanza, a vecessin pensarlo demasiado, a expe-

riencias arriesgadas y sin admitirverificaciones externas. En cam-bio, quien honestamente hace unaexperiencia espiritual (en nuestrocaso, de encuentro interreligioso)e intenta rendir cuentas de ella nodebera encontrarse sin recursoposible ante los censores de laFacultad. El criterio superior al

que todos estn sometidos es elde la fecundidad espiritual: Porsus frutos los reconoceris. Eneste mbito y con la lgica propiaa este mbito de bsqueda, elespiritual puede aportar una

contribucin especfica e impor-tante, y por ello reconocida, a lareflexin cristiana. Ni el telogo,ni el espiritual, tienen la ltima

palabra en estas situaciones com-plejas: uno y otro son llamados adialogar. En efecto, el mbito deldilogo interreligioso es nuevo enla Iglesia y debe ser todava muytrabajado: el progreso pasar porun dilogo intereclesial, en el cual,cada uno en su lugar, el telogo,el pastor y el espiritual, aportar

su contribucin.La evolucin reciente de lateologa permite esperar quecada uno ir encontrando su lugar.Cada vez ms se reconoce altelogo un cierto derecho a lalibertad de investigacin y, as, alensayo y error. En este sentidoel gnero propio de la teologa

puede evolucionar: se convierteen menos magistral y ya nadieespera que cada enunciado teo-lgico sea una tesis inatacabledesde el punto de vista doctrinal.La teologa llega as a ser msmodesta y puede restablecer msfcilmente el dilogo con losespirituales. La verdad es que esta

evolucin de la teologa no es entodas partes evidente y, en elterreno del dilogo interreligioso,muchos se remiten estrictamenteal Concilio Vaticano II.

En este nuevo espritu esnecesario volver a reflexionarconjuntamente sobre el famosoadagio atribuido al papa Celesti

no I: Lex orandi, lex credendi(elmodo de orar determina el modode creer). l no tena presenteslas formas de oracin ms omenos espontneas o silenciosas,sino los antiguos textos de ora-

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cin cuya doctrina inmemorialera aceptada y que podan servirde argumento en una discusinteolgica. Sin embargo, la tradi-

cin ha retenido esta regla parasubrayar el respeto que merecenlas experiencias de oracin en lareflexin teolgica. Y lo que sedice de la oracin puede enten-derse, guardando las justas pro-porciones, de todas las experien-cias espirituales. Si tomamos,

pues, este adagio en su sentidoamplio, puede ofrecer una basepara un dilogo til entre teologay espiritualidad.

Podramos recordar igual-mente lo que deca Evagrio Pn-tico. Si eres un telogo, rezarsrealmente, y si rezas eres untelogo. La tradicin antigua hamantenido la justa relacin y ellazo vital entre la teologa y laespiritualidad.

HUMILDAD Y AUDACIAPodemos ahora reconsiderar

las actitudes espirituales exigidasen estas situaciones de encuen-tro intercultural e interreligioso.Una condicin previa es la supe-racin del miedo, siempre un malconsejero. De dnde viene este

miedo? Puede ser til en estepunto, evocar brevemente algu-nas proposiciones restrictivasbastante extendidas en los me-dios cristianos, a propsito deldilogo interreligioso.

La primera consiste en limitarel sentido del encuentro de lasreligiones a una colaboracin por

la defensa de los grandes valoreshumanos. Ejemplo de ello es loque escriba laCiviltCattolica:Eldilogo interreligioso tiene comofinalidad el conocimiento y laestima mutua que permitan esta-blecer relaciones de compren-sin y de amistad, las cuales, a suvez, permitirn una colaboracin

ms estrecha en la defensa de losvalores espirituales y en las accio-nes a favor de la justicia, la fra-ternidad y la paz, ya que ste esel deber especfico de las religio-nes a favor del bien de la huma-

nidad. Esta proposicin reduce,de hecho, el dilogo interreligiosoa una ligapara trabajar conjunta-mente, dejando provisoriamenteentre parntesis las diferencias. Esas como se ha podido realizar lareunin de oracin por la paz de

Ass en 1986. Pero nosotros nopodemos apoyar esta presenta-cin de la cuestin, pues dejara-mos pasar una oportunidad pre-ciosa de renovacin de nuestratradicin cristiana. Pensemos enel camino de conversin al di-logo del Padre Le Saux paramedir el reduccionismo y la re-

gresin que puede implicar estaconcepcin del dilogo.Una segunda manera, muy

alejada tambin de una conver-sin, consiste en acentuar demanera muy unilateral el prove-cho que puede procurarnos eldilogo por sus aspectos estimu-lantes y correctivos o por la

complementariedad que nosofrece. Y es verdad: el dilogo esuna invitacin a revisitar nues-tra propia tradicin y a purificarciertas nociones, por ej., aqullasque conciernen a Dios, la gracia,

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los sacramentos, etc. Pero nodebemos limitar nuestra atencinpor las otras religiones a la acep-tacin de lo que puede ser esti-

mulante para nosotros. Esta acti-tud terminara por considerar lasreligiones slo por su utilidad:entre lo que podemos recibir ylo que podemos dar. Limitarnosa este intercambio de cosas re-ducira el dilogo a unas negocia-ciones. Desconfo, pues, cuandoalguien habla de fragmentos de

verdad, o incluso cuando seinsiste demasiado sobre la com-plementariedad de las religionesy el enriquecimiento que pode-mos recibir de tales encuentros.

Estas dos maneras de abordarel dilogo, ya sea como una ligao como unanegociacin, tienen encomn la preocupacin de no

entretenerse en las diferencias eincompatibilidades y evitar, as,cuestionamientos dolorosos.Pero, al esquivar estas dificultades,pierden la oportunidad de alcan-zar lo que toda experiencia de undilogo autntico puede aportar:el dejarse tocar. La reciprocidadimplicada en todo dilogo supone

que las dos partes aceptan sertocadas, alteradas, a veces inclusoheridas. El dilogo es literal-mente una palabra atravesadapor otra. El que se comprometeen l no puede quedar indemne.

Llegamos as al ncleo de lapregunta que el dilogo interre-ligioso pone a los cristianos:

cmo aceptar este proceso dedilogo que, por su misma natu-raleza, altera nuestra vida espiri-

tual? Si concebimos el tesoro dela fe cristiana como una realidadinalterable, excluimos el compro-meternos en un verdadero dilo-

go, y slo quedan a nuestro alcan-ce formas reducidas de dilogo.Pero, la realidad de la fe no estambin una experiencia de de-bilidad, de pobreza y de confianza?La renovacin de la concienciacristiana en este mbito, posibi-litada por las experiencias de lospioneros del dilogo, consiste

precisamente en el descubrimien-to de que esta herida poda pro-venir de un encuentro con cre-yentes de otras religiones, ya queen ellas el Espritu de Dios tam-bin est actuando. La alteracinque provoca todo dilogo verda-dero no es necesariamente algofunesto; puede ser una oportuni-

dad, una gracia. Todo depende dela manera en que vivamos esteencuentro, que siempre se man-tiene como un riesgo.

De ah la importancia de tenerbien balizado el camino, aunqueno es necesario dar slo consejosde prudencia; debemos tambinaconsejar la audacia. Un mejor

conocimiento de lo que est enjuego nos vuelve ms humildes,pero no por ello ms dubitantes,ya que esta humildad posibilitauna gran confianza en la accin delEspritu Santo y una gran fuerzapara avanzar por este camino.Humildad y audacia deben siem-pre ir de la mano, como lo sugiere

san Bernardo: Sumat humilitasaudaciam (La humildad ha deasumir la audacia).

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Siempre ser delicado acogerun creyente de otra religin en el

mbito de nuestra vida espiritual,ya que se nos exige para ello tener,al mismo tiempo, una actitud deacogida y de discernimiento.

En primer lugar, la accin deacoger. Debe ser incondicional: elextranjero a quien acogemos noes un mensajero de Dios? Pero siningenuidades: puede ser uncaba-

llo de Troya!Un discernimiento es,pues, indispensable para verificarla autenticidad y la autoridad delas personas o de los grupos quese encuentran. Los que se dispo-nen a encontrar creyentes deotras religiones deben prepararsecuidadosamente aprendiendo loscriterios de discernimiento ela-

borados para este gnero de si-tuaciones. A los monjes cristianosdeseosos de encontrar monjes deotras religiones Thomas Mertonrecomendaba: Este dilogo con-templativo debe quedar reserva-do a aqullos que ya estn forma-dos por aos de silencio y por unalarga costumbre de la meditacin.

Y quisiera aadir que debe reser-varse a aqullos que han penetra-do seriamente en su propia tra-dicin monstica y estn en con-tacto autntico con el pasado desu propia comunidad religiosa.

En el fondo, se trata de aplicarlas leyes de la hospitalidad acep-tadas en todas las culturas. Vea-

mos dos de ellas.La primera, la paciencia. Lahospitalidad exige tiempo, untiempo aparentemente poco ren-table para el intercambio efectivo,pero que se muestra indispensa-

ble para que lazos ms profundosy ms duraderos sean posibles.

No se pueden quemar etapas, nien el momento de introducir alhusped ni en el momento deabordar las cuestiones ms deli-cadas. En un terreno en el cual lareflexin ha hecho rpidos pro-gresos, puede ser peligroso forzarel ritmo queriendo ir demasiadoaprisa a las ltimas implicaciones,

pues stas pueden suponer unobstculo para ciertas personasque no han podido seguir elproceso. Algunas reticenciasproceden probablemente de estaprecipitacin: las mentalidadesevolucionan lentamente.

Otra exigencia de la hospita-lidad es el espritu de pobreza. No

es posible dar una buena acogidaal husped si nuestra casa estrepleta. Cierto que l ha aceptadoentrar en nuestra casa y no laconsidera como una posadaespaola, en la que cada uno seinstala con sus vveres y pertenen-cias. Pero debemos ser discretosy no imponerle ms que lo nece-

sario. Pero esto no significa quedebamos estar acomplejados ytener miedo de afirmar la propiafe!

Adems, la experiencia de seracogidos, a nuestra vez, por otrosnos ayuda tambin para conver-tirnos en pobres en el sentidoevanglico. El encuentro con

otras espiritualidades y la fascina-cin que suscitan llevan consigode hecho la prdida de numero-sos puntos de referencia religio-sos. Muchas de las riquezas cul-turales y teolgicas acumuladas

ACOGER Y DISCERNIR

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por la tradicin para la defensa eilustracin de nuestra fe se ma-nifiestan ahora como menosesenciales de lo que parecan. La

prctica del dilogo a nivel espi-ritual, al ser precisamente unencuentro alrededor de lo inefa-ble, opera un discernimiento enel propio interior de nuestraprctica de fe y produce unadecantacin a nivel de formula-cin. Y este empobrecimientopuede conducirnos ms lejos en

el camino de las bienaventuranzasdel Evangelio. A m me pareceque es la gracia ms grande queel dilogo puede aportarnos.

Pero, cules son los lmites deeste empobrecimiento? cul es elcriterio que permite saber lo que,en nuestra tradicin cristiana, es

un superfluo enriquecimiento y loque es en ella nuclear? Es aqudonde aparece la necesidad de unacompaamiento comunitario y

eclesial. Sin relaciones slidas ycordiales con otros cristianos yen particular con personas deconsejo (aunque no tengan cono-cimiento especfico del dilogointerreligioso, pero sean verdade-ramente espirituales), este itine-rario puede ser muy peligroso.Ningn libro, ninguna teora, pue-

de reemplazar esta referenciaconcreta y respetuosa a la Iglesia.Pero, si esta comunin est ase-gurada, nosotros tendremos lacapacidad de discernir cmo esposible acoger con magnanimidady cules son los riesgos de quedarabsorbidos por el husped.

LA CLAVE DE BVEDA DEL DILOGOComo conclusin quisiera re-

cordar el lugar especfico deldilogo de la experiencia reli-giosa en el conjunto de estemovimiento dialogal que el Esp-ritu Santo suscita actualmente enla Iglesia. Todas las otras formas

de dilogo (el dilogo de la vidacotidiana, el de la colaboracin yel de la reflexin teolgica) sonindispensables. Y no es necesarioquerer aplicar a estos otros tiposde dilogo las condiciones y elproceso que convienen al dilogoa nivel espiritual. Creo, sin embar-go, que este ltimo tipo de dilo-

go debe permanecer como elhorizonte de todo dilogo: impo-tente para formular de maneraadecuada el misterio, este hori-zonte de noche y de silencio pue-de dar a todo encuentro entre

creyentes de diferentes religio-nes la profundidad de campo queasegure su calidad propiamentereligiosa.

Este horizonte asegura tam-bin su solidez: mientras no nosatrevamos, por miedo a la com-

municatio in sacris(comunicacinen lo sagrado; ms estrictamente:participacin en los sacramentos)a enfocar el encuentro interreli-gioso sobre lo esencial indecible,el intercambio deba necesaria-mente limitarse a cuestiones deformulaciones, de historia o derituales...Hoy da podemos reco-

nocer en l la presencia de Dios,sobre todo en la oracin interre-ligiosa, culminacin del encuentroreligioso. La oracin es cierta-mente el camino ms corto entrelos humanos, ya que Dios est en

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lo ms ntimo de cada uno de ellos.Podemos afirmar que el compar-tir a un nivel espiritual y la comu-nin en la oracin constituyen la

clave de bveda del dilogo. Todaslas formas de dilogo no debennecesariamente acabar a estenivel de encuentro, pero, si estaposibilidad quedara excluida,todo el edificio del dilogo sederrumbara. Cuando dos hom-bres conversan deca el filsofoMax Picard- siempre hay un ter-

cero que puede escuchar: es el

oyente eterno. Pero si este oyenteeterno est ausente, todos losdiscursos se convierten en mo-nlogos, incluso los dilogos.

Esta clave de bveda no cierrael edificio. Yo la imagino ms biencomo la que corona la cpula delPanten en Roma: ella es a la vezlo que asegura la solidez deledificio y su unidad, pero consti-tuye tambin la fuente de su ilu-minacin y su apertura hacia elfirmamento.

Tradujo y condens: MIQUEL SUNYOL

Suscribiramos gustosamente el juicio de M.D. Chenu, cuandoescriba poco despus de la muerte de Juan XXIII: Sus proyecciones

profticas captaban las aspiraciones evanglicas del pueblo cristiano,justamente en el punto en el que el evangelio halla las complicidadesde la naturaleza humana. No utilizaba la reflexin de un profesor nila habilidad de un poltico, sino el discernimiento que proporcionauna afectuosa comunin dentro de una espontaneidad que no estal alcance de los profesores ni de los polticos. Aqu est su seduccin.Es la inteligencia realista que no se recluye en un pobre oportunismoapostlico, sino que encuentra impulso inmediato en la realidad vivadel pueblo.

Este talante explica el tono que imprimi al Vaticano II, desde suanuncio el 25 de enero de 1959. Lo situ en un contexto histricoconcreto, de reactivacin, en el que el tiempo pareca maduro parauna renovacin de la Iglesia, que no poda convertirse en un museode antigedades. Por ello quiso un concilio.

La convocatoria no era un acto irreflexivo o ingenuo. Aunque enun primer momento la iniciativa poda parecer que oscilaba entre unimposible concilio de unin, a la manera del de Florencia, y el tridentino,al que deba su formacin eclesistica, el historiador Alberigo cree

hallarse ante una voluntad precisa y determinada, con un objetivo quetodava se escapa de una tipificacin sobre modelos preexistentes.

EVANGELISTA VILANOVA,La beatificacin de Juan XXIII, La Van-guardia 3.09.2000-Revista 3.

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