14_savic

MILE SAVI]

U~iteqski fakultet

Beograd

Filozofska politika@. F. Liotara

Apstrakt: Osnovni predmet ovog ~lanka predstavqa-ju posledice Liotarove kritike intelektualca kaopoliti~kog delatnika. Autor najpre pokazuje da Lio-tarova kritika politike rezultira odbacivawempoliti~ke teorije, realne politike i politi~koganga`mana intelektualca. Umesto toga, Liotar raz-vija koncept filozofske politike, tj. refleksiv-nog pisawa, kao specifi~an oblik politi~kog dez-anga`mana. Autor prihvata Liotarovu kritiku poli-ti~kog anga`mana intelektualca, ali nagla{ava dakoncept filozofske politike ne mo`e nadoknadi-ti nedostatak prihvatqive realne politike i odgo-varaju}e politi~ke teorije. Naime, ona mo`e da seshvati samo kao jedan individualno-egzistencijalnistav otpora prema vladaju}im politi~kim obrasci-ma, koji mora da pretpostavi postojawe prihvatqiverealne politike i odgovaraju}e politi~ke doktrinekao uslov sopstvene mogu}nosti.

Kqu~ne rije~i: an-ga`man, intelektu-alac, filozofskapolitika, reflek-sivno pisawe, poli-tika otpora, pravda

311

Osamdesetih godina XX veka, pojavom kwige Postmoderno

stawe J. F. Liotara, kona~no je i u filozofiji imenovana jedna

tendencija mi{qewa koja je ve} postojala u duhu vremena tenden-

cija koja se, nagla{avawem osobenosti istorijskog trenutka pod

imenom post-modernosti, suprotstavqala idejama o samorazum-

qivoj teleologiji progresa u moderni, ne zahtevaju}i, me|utim,

weno odbacivawe i povratak u predmoderno stawe. Podstaknuta

UDK 316.344.32

MILE SAVI]

312

tragi~nom istorijom XX veka, za koju figure Au{vica, Gulaga,

êrnobila i sl. nemaju sporedno, nego su{tinsko zna~ewe, ona je,

u stvari, zahtevala druk~iji referentni okvir za vrednovawe mod-

erne epohe. Ovaj poku{aj prevrednovawa u~inaka modernosti

nosio je u sebi duboku politi~ku motivaciju, koja se putem eviden-

tirawa dru{tvenog i istorijskog fakticiteta suprotstavqa opti-

misti~koj intonaciji modernih politi~kih ideologija i doktrina,

ali i moderne teorije politike u celini. U tom pogledu i

Liotarova kritika metanaracija1 predstavqa poku{aj da se mod-

erne politi~ke ideologije, doktrine i teorije sagledaju u svetlu

prakti~nih, ~esto katastrofalnih, posledica koje proizilaze iz

wihove primene. Me|utim, Liotarova kritika moderne politike

sadrì u sebi jo{ jedan vaàn moment ispitivawe politi~ke

uloge intelektualca kao glavnog junaka na{eg doba. Stoga se u

ovom tekstu ne}u prevashodno baviti Liotarovom argumentacijom

u pogledu odrìvosti modernih politi~kih doktrina, nego wegov-

om analizom figure intelektualca kao politi~kog delatnika u

potpuno novom dru{tvenom i istorijskom kontekstu, koji moèmo

nazvati postmodernim stawem, ili stawem ra-dikalne modernos-

ti. Re~ju, razlozima za jedan poseban vid dezanga`ma.

U Liotarovoj analizi metanaracija dve uzajamno uslovqene

stvari ~ine mi se posebno va`nim. Prva se ti~e wegovog na-

gla{avawa da nijedna politi~ka doktrina ili ideologija nije ni

sadràjno homogena, niti logi~ki koherentna. Druga se odnosi na

to da nijedna politi~ka teorija ili doktrina ne predstavqa ono

{to sama za sebe tvrdi. Re~ je, naime, o tome da one po prirodi

prikrivaju ~iwenicu da su poop{teni izrazi partikularnih

interesa koji se maskiraju pod velom univerzalnosti. Stoga je

neprihvatqivo da merilo za procewivawe neke politi~ke dok-

trine ili ideologije bude sud koji ona ima o samoj sebi nezavisno

od prirode socijalnog fakticiteta koji nastaje kao posledica

wene primene.

1 Ovde nema potrebe da op{irnije prikazujem osnovne postavke Liotaro-

ve filozofije, jer sam o tome ve} pisao u kwizi Izazov marginalnog (F. Vi{-

wi}, IFDT, Beograd, 1996).

FILOZOFSKA POLITIKA @. F. LIOTARA

313

S obzirom na to da se u figuri intelektualca sjediwuju dva

bitna impulsa moderne politike on je bio, i kreator politi-

~kih doktrina, i delatnik koji se angaòvao na wihovom dosled-

nom otelotvorewu neizbe`no je pitawe: kako se moè konzis-

tentno zastupati jedna nekoherentna politi~ka teorija, dok-

trina ili ideologija? Kada se rasvetli ovakva protivre~na uloga

intelektualca, skoro da se, sam po sebi, name}e zakqu~ak kako je

vera u mogu}nost istorijskog otelotvorewa univerzalnih vred-

nosti putem intelektualnog politi~kog anga`mana ili posled-

ica jedne humanisti~ko-mesijanske zablude, te stoga i oblik mark-

sisti~ki definisane la`ne svesti, ili, pak, izraz realno-prag-

mati~kog cinizma. Ovaj sumorni zakqu~ak, prosto, sugeri{e inte-

lektualcu da se odrekne svog herojskog poziva u politici. Wemu

skoro ne preostaje ni{ta drugo nego da svoju politi~ki moti-

visanu delatnost ograni~i ili na ulogu eksperta, i tako deluje

na ja~awu, kontroli ili redefinisawu konkretnog politi~kog

sistema, ili na jedan individualni skepti~ko-stoi~ki stav otpo-

ra prema bilo kojoj konkretnoj politici.

Ovako zacrtan luk koji prati unutra{wu promenu intelek-

tualnog odnosa prema politici, od prometejskog entuzijazma do

trezvene rezignacije, upe~atqivo potvr|uje i Liotarov intelek-

tualno-politi~ki anga`man. Moè se s pravom re}i da je u wego-

voj biografiji kristalisana celokupna sudbina modernog

intelektualca, da ona na paradigmati~an na~in pokazuje preo-

braàj levi~arskog intelektualnog anga`mana koji se moè pri-

meniti na celu jednu epohu.2 Wegov krajwi ishod je razo~arewe u

[email protected]. Liotar (19241998) studira filozofiju i kwièvnost na Sorboni,

{to rezultira MA disertacijom Ravnodu{nost kao eti~ka predstava. U borba-

ma za oslobo|ewe Pariza 1944. godine angaùje se kao dobrovoqac za prvu pomo},

a nakon toga po~iwe wegov interes za dru{tveno delovawe. U Alìru, tada{woj

francuskoj koloniji, dobija 1950. godine mesto profesora filozofije i predaje

sinovima francuskog vojnog osobqa. Tada po~iwe da ~ita Marksa i da se zanima

za alìrsku borbu za oslobo|ewe, koju bi, prema wegovom mi{qewu, trebalo

usmeriti u pravcu socijalisti~ke revolucije. Od 1954. godine aktivno u~estvuje

u radu politi~ke organizacije Socijalizam ili varvarstvo, kojoj su pripadali

i Cornelius Castoriadis, Claude Lefort i Pierre Souyristr. Kao politi~ki fanatik, pot-

puno je predan ostvarewu socijalisti~ke revolucije, ali se istovremeno suprot-

MILE SAVI]

314

plodotvornost neposredne politi~ke delatnosti u ime utopije

kona~nog qudskog oslobo|ewa. Ja sam kaè Liotar shvatio

(...) da je temeq mojih politi~kih pogleda a to je alternativa

dominaciji kapitalisti~kog poretka ili organizacije stvari

bio nemogu}, i da nije bilo drugog subjekta, autenti~nog subjek-

ta. Ono {to je Marks zvao 'proletarijat', kona~no, ne postoji

izuzev kao jedna ideja, i to ideja koja je povezana sa op{tom

metafizikom, modernom metafizikom koja ~ini, ili je u~inila,

politi~ki ìvot na Zapadu vrstom tragedije, bitke, borbe izme|u

la`nog subjekta, kapitala, i jedinog realnog, proletarijata.

Dakle, ja sam po~eo sa pisawem kao sa vrstom oplakivawa, o~aja,

potrebe da se vratim ovim glupim aktivnostima jer, kona~no, bor-

bena delatnost nije vi{e bila delotvorna.3

Iako je Liotar napustio svoju ranu privrènost revolu-

cionarnom socijalizmu u marksisti~kom duhu i odustao od radi-

kalne politi~ke delatnosti, politika, ili boqe pitawe poli-

ti~kog, ostaje va`na preokupacija i u wegovim zrelim radovima.

Me|utim, Liotar ne teì za tim da stvori novu politi~ku teori-

ju u klasi~nom smislu re~i, nego nasuprot tome poku{ava da

pokaè ograni~enost svih velikih politi~kih teorija, doktrina,

ideologija i mitova liberalizma, marksizma i nacizma. Wegova

kritika uperena je posebno na poku{aje da se bilo koja konkretna

politi~ka praksa predstavi kao kona~no ostvarewe neke obuh-

vatne politi~ke doktrine. Naime, sloènost stvarnih dru{tve-

stavqa staqinisti~kim stavovima KPF. U tom periodu pi{e iskqu~ivo u duhu

radikalne revolucionarne politike, usredsre|en na alìrsku situaciju. U~e-

stvuje u izdavawu ~asopisa Socijalizam ili varvarstvo i pi{e pamflete koji su

deqeni na radni~kim protestima i na ulazu u fabrike. Odvaja se od grupe

Socijalizam ili varvarstvo 1964. godine i osniva posebnu grupu Radni~ka mo},

ali i iz we istupa 1966. godine. Kona~o gubi veru u opravdanost marksizma i vra-

}a se filozofiji i pisawu. Po{to je ve} 1959. dobio mesto starijeg asistenta na

Sorboni, gde radi do 1966. godine, prelazi zatim na Pariski univerzitet X, Nan-

terre, gde uzima u~e{}a u politi~kim demonstracijama 1968. godine. Nakon toga,

odustaje od neposrednog politi~kog anga`mana i posve}uje se wegovoj kritici.

3 G. A. Olson, Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation with Jean-Franois

Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.

http://jac.gsu.edu/jac/15.3/Articles/1.htm


315

nih odnosa ne pokazuje samo da su kapaciteti politi~kih doktri-

na siroma{niji od stvarnog dru{tvenog ìvota, nego i to da su

same politi~ke doktrine heterogeni, nekoherentni i nekonzis-

tentni sklopovi, koje odràvaju privid obuhvatnosti zahvaquju}i

samo tome {to imaju privilegiju da same sebe tuma~e. U neposred-

noj politi~koj primeni one, u stvari, podsti~u nasiqe i pro-

dubquju nepravde.

Politi~ko nasiqe, koje nastaje pri svakom poku{aju da se

transcendentalno-normativni sadràj utopija prevede u politi-

~ku stvarnost, posledica je, smatra Liotar, unutra{we strukture

samih politi~kih utopija. Re~ je, naime, o tome da one same pred-

stavqaju spoj raznorodnih elemenata (kako Liotar kaè: diskur-

sa, jezi~kih igara, ànrova ili re~eni~nih reìma) me|u kojima

je ve} postignuta unutra{wa prevlast samo jednog od wih. Ova

inherentna hegemonija pretvara se u nasilnu dru{tvenu stvarnost

pri svakom poku{aju da se utopije kona~no politi~ki realizuju.

Nepoverewe prema metanaracijama, ili odbacivawe utopi-

ja, predstavqa, s jedne strane, ishod Liotarovog neposrednog poli-

ti~kog anga`mana, a s druge, ishod wihove diskurzivne analize. Iz

toga, me|utim, ne sledi da Liotar na kraju prihvata da je ovaj svet

najboqi od svih mogu}ih svetova. Samim tim {to odbacuje oprav-

danost politi~kog anga`mana u ime bilo koje poznate politi~ke

doktrine, on iskazuje nezadovoqstvo dru{tvenom stvarno{}u koja

nastaje kao rezultat primene tih doktrina. Za Liotara je upravo

dru{tveni fakticitet ono {to ih najubedqivije kompromituje.

Umesto toga da se stvaraju novi politi~ki mitovi i utopije,

potrebno je iza}i na kraj sa ve} postoje}im, i to ne na taj na~in

{to bi se u ime jedne borili protiv drugih, nego odustajawem od

aktivnog u~e{}a u politici, ali ne i ignori{u}i zna~aj poli-

ti~kog fenomena za dru{tveni ìvot. Za Liotara to nije vi{e ni

realna politika (politika politi~ara), ni normativisti~ka po-

litika (politika intelektualaca), nego filozofska politika

pisawe o problemu politi~kog, pisawe kao anga`man.

Re~ je o tome da se promisli, rasvetli i pokaè su{tina

politike, i to izvan doktrina koje je legitimi{u. Postoje}e dok-

trine ne ulivaju vi{e poverewe, jer prikrivaju kqu~nu ~iwenicu

MILE SAVI]

316

koja se ti~e wihove primene, a to je, prema Liotarovom shvatawu,

nepobitno izazivawe dru{tvenog zla i nepravde. Filozofska po-

litika, tj. pisawe o politi~kom, treba da ukaè na neizbe`ne ne-

pravde u svakom politi~kom ~inu. Nijedna doktrina, sama, ne vidi

u politici putem koje teì da se ostvari izvor dru{tvenog zla.

Nasuprot tome, iz pobede, na primer, komunizma nad kapitaliz-

mom, ne sledi pri~a o nanetim nepravdama onom ko je `rtva pora-

za, nego o tome da je sam ~in pobede slave vredan moment u komu-

nisti~koj pri~i o napretku. I obratno. U~iwena nepravda, ~ak

prema `rtvama koje i ne u~estvuju u sukobu, ostaje nema, kao da nije

ni u~iwena. Najnepravednije je, rekao bi Liotar, ba{ to {to ne-

pravda ne moè da do|e do re~i, {to o woj nema ko da svedo~i {to

su nevine `rtve, na kraju, zaboravqene. Politi~ki protivnici

ili neprijateqi jo{ i mogu svedo~iti o svojim `rtvama, ali nevi-

ni, tj. oni koji nisu ni na jednoj strani u sukobu, ne mogu. Stvarno

nevine `rtve nisu potrebne nikome. Ko }e svedo~iti o nevinim

`rtvama, ko }e wih zastupati ako nisu predstavqeni kao pripad-

nici odre|ene politi~ke strane, ako su politi~ka mawina, ili

jo{ gore ako su politi~ki mrtvi, stvarno ili simboli~ki? Kao

{to su bila deca u nacisti~kim koncentracionim logorima!

Liotar upravo poku{ava da rasvetli ono {to ostaje u senci

svih politi~kih doga|aja nepravdu koja je u~iwena prema onima

koji ne mogu o woj javno da svedo~e. Po{to oni nisu istorijski

subjekt koji ima svoju vlastitu teleolo{ku ideologiju, onda ne

postoji ni jedna ideologija koja bi zastupala wihovu stranu. Oni,

jednostavno, nisu ni priznati kao legitimna strana. Postoje}i

politi~ki diskursi, dakle, nisu u stawu da svedo~e o nepravdi kao

fundamentalnoj ~iwenici politike, jer se ona ne uklapa u wihovu

teleologiju napretka. Zbog toga Liotar i odbacuje ideju povla-

{}enog istorijskog subjekta zalaù}i se za filozofsku politi-

ku, pisawe kao delovawe, tj. svedo~ewe o nepravdi koja je svakoj po-

litici imanentna. Ali, taj poku{aj je paradoksalan, skoro nemo-

gu}, prakti~no neizvodqiv u teorijskom diskursu. Otuda i Liota-

rova potreba da se, koliko distancira od konkretnog politi~kog

anga`mana, toliko i od teorijskog diskursa o politici. Filozof-

ska politika, tj. pisawe kao delovawe, nije ni politi~ka propa-


317

ganda, ali nije ni ~ista teorija, nego ~in koji je analogan umet-

ni~kom prikazivawu, predo~avawu uzvi{enog. Liotar upotrebqa-

va razli~ite figure da bi obeleìo na~in svog pisawa reflek-

sivno pisawe (ne{to izme|u klasi~nog odre|ewa filozofije i

kwièvnosti), predo~avawe nepredo~ivog, predstavqawe ne-

predstavqivog, izricawe neizrecivog. U svakom slu~aju, ono je

razli~ito od postoje}ih filozofskih teorija, politi~kih dokt-

rina, izvan klasi~nog utopijskog mi{qewa i mimo neposrednog

politi~kog delovawa. Kako? Nemam nikakvu definiciju o tome

kaè Liotar ali moète pretpostaviti na {ta mislim.4

Nije li time Liotar stigao do druge beznade`ne krajnosti u

analizi politike nemogu}nosti da se o politici vodi bilo kak-

va argumentovana rasprava? Praznina nastala napu{tawem nepo-

srednog politi~kog anga`mana i klasi~nog teorijskog diskursa o

politici, popuwena je nejasnom idejom estetizacije pojma poli-

ti~kog, koja umesto poziva na trenutno ispravqawe dru{tvenih

nepravdi preporu~uje uzdràvawe od politi~kog delovawa i usta-

qenog prosu|ivawa o politici. No, to je konsekvenca koju je Lio-

tar spreman da prihvati. Naime, razo~aravaju}i ishod sopstvenog

politi~kog iskustva upravo predstavqa razlog da se odustane od

nastavqawa postoje}ih oblika politi~kog delovawa i da se jo{

jednom preispita smisao tradicionalne politi~ke delatnosti u

sasvim novom, postmodernom kontekstu. Time se mo`da ne}e iz-

be}i nove, ali bi bar mogle biti umawene stare nepravde. Me|u-

tim, takav stav ne moè da vaì kao op{te uputstvo, kao preporu-

ka za kolektivno delovawe, nego samo kao individualni ~in otpo-

ra, {to moè biti mawe ili vi{e zna~ajna politi~ka ~iwenica,

ali ne i vrsta ili koncept politike. Liotar je svestan i ove kon-

sekvence svoje filozofske politike. Filozofska politika i

nije zami{qena kao nova politi~ka doktrina, niti kao pozitivna

politi~ka strategija, nego kao pasivni ~in individualnog, ~ak bih

rekao intimnog, otpora prema vladaju}im politi~kim teorijama,

doktrinama, ideologijama i mitovima, ali i vaè}im oblicima

politi~kog angaòvawa intelektualca na wihovom ostvarewu.

4 Isto.

MILE SAVI]

318

Politi~ke doktrine i politi~ki anga`man intelektualca

kompromitovani su, po Liotaru, tokom XX veka, jer dru{tvena

stvarnost, koja je nastala kao wihov rezultat, ne samo da ne po-

tvr|uje inicijalno proklamovane ideale, nego im protivre~i.

Ali, tu nije re~ o slu~ajnim posledicama, nego o samoj prirodi

moderne politi~ke teorije i prakse. Totalitarizam je wihova

logi~na posledica, jer su one inherentno totalitarne. Uzvi{eni

duh utopija pretvorio se u prozai~no politi~ko zlo; wihovim

krahom ugasilo se i ose}awe da bi budu}nost mogla biti boqa od

sada{wosti,5 i one su se pokazale u svom doslovnom zna~ewu kao

mesto koga zaista nema.

Krah utopija upozorava da je moderna epoha u celini iznev-

erila o~ekivawa. Svaka od velikih pri~a o emancipaciji, ma

kojem ànru dali prednost, bila je kaè Liotar tokom posled-

wih pedeset godina, da tako kaèmo, na svom po~etku progla{e-

na nevaè}om. Sve {to je realno je racionalno, sve {to je racio-

nalno jeste realno: Au{vic pobija spekulativnu doktrinu. Ba-

rem taj realni zlo~in nije racionalan!6 Ono {to vaì za epohu

kao celinu, vaì i za razli~ite politi~ke doktrine i prakse uze-

te ponaosob. Istorijska i socijalna stvarnost socijalisti~kih

zemaqa protivre~i istorijsko-materijalisti~koj doktrini; po-

buna u Evropi 1968. godine protivre~i doktrini parlamentarnog

liberalizma; ekonomske krize protivre~e ekonomskom liberal-

izmu; interesi svetskog trì{ta i ja~awe lokalnih nacionaliza-

ma protivre~i ideji kosmopolitizma, itd.7 Re~ju, moderne ide-

5 Utopisti~ki duh ose}awe da bi budu}nost mogla da prevazi|e sada-

{wost i{~ezlo je. Malo ko zami{qa budu}nost kao ne{to {to ne bi bila rep-

lika dana{wice ponekad boqa, ali obi~no lo{ija. (R. Xekobi, Kraj utopije,

Beogradski krug, Beograd, 2002, str. 1011)6 J. F. Lyotard, Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990,

str. 46.7 Sve {to je proletersko jeste komunisti~ko, sve {to je komunisti~ko jeste proletersko;

Berlin 1953, Budimpe{ta 1956, êhoslova~ka 1968, Poqska 1980. pobijaju istorijsko-mate-rijalisti~ku doktrinu: radnici ustaju na partiju. Sve {to je demokratsko jeste po narodu i zanjega, i obratno: Maj 1968. pobija doktrinu parlamentarnog liberalizma. Sve ono {to je slo-bodno kretanje ponude i potra`nje, sklono je op{tem boga}enju i obrnuto: Krize 1911, 1929.pobijaju doktrinu o ekonomskom liberalizmu, a kriza 19741979. pobija ono {to je u toj dok-


319

ologije su se pokazale kao mehanizmi dominacije, a ne univerzal-

nog osloba|awa.

Liotarova kritika metanaracija predstavqa, u stvari, dru-

go ime za kritiku ideologija. U tom kontekstu i politi~ke dok-

trine, ali i same teorije, nisu ni{ta drugo do oblici iskrivqe-

ne svesti, u kojima jedna vrednosna norma ili interes pot~iwava

druge. Vrednosna norma ili odre|en interes, racionalizovan u

diskurzivnu formu univerzalnosti, uslovqava i krajwe politi-

~ke ciqeve jedne doktrine, konstitui{e wihovu teleologiju.

Upravo u teleolo{kom karakteru politi~kih ideologija Liotar

vidi koren wihovog imanentnog totalitarizma.

Svaka politi~ka teleologija vezana je za odre|enu politi-

~ku grupu kao politi~ki subjekt, ~iji se zadatak ne sastoji samo

u tome da ostvari odre|enu politi~ku doktrinu, nego i u tome da

se on sam istorijski ostvari putem wene primene. Sam subjekt

pretpostavqa neku koncepciju slo`enog ili grupnog identiteta,

koja je po Liotaru potencijalno, a ~esto i stvarno represivna, jer

uvek podrazumeva prevlast jednog posebnog dela nad drugim sas-

tavnim elementima. Polaze}i od toga, Liotar zakqu~uje da je

svaka politika koja se zasniva na identitetu (klasnom, nacional-

nom, kulturnom, polnom i sl.) represivna, te da je, sledstveno

tome, represivna i svaka politika koja po~iva na pretpostavci

ekskluzivnog politi~kog subjekta, a time i svaka politi~ka ide-

ologija pomo}u koje on racionalizuje ostvarewe svojih posebnih

interesa. Prema tome, politi~ke ideologije i konkretni poli-

ti~ki subjekti, po Liotaru, nu`no proizvode nasiqe nad stvar-

no{}u, jer jedan diskurzivno nediferenciran normativni ideal

poku{avaju doslovno da primene na kompleksnu dru{tvenu

stvarnost. Drugim re~ima, transcendentalno-korektivni, ili re-

gulativni smisao politi~kog ideala oni pretvaraju u osnovni

konstitutivni moment politi~ke prakse. Neizbe`na posledica

takvog poduhvata je politi~ki teror, tako da sama fakti~ka uni-

verzalizacija idealne norme kompromituje korektivni smisao uz-

trini postkejnezijansko. (...) Velike pri~e nisu vi{e verodostojne. (J. F. Lyotard, Postmodernaprotuma~ena deci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990, str. 4655)

MILE SAVI]

320

vi{enog politi~kog ideala. U svom ~itawu Kanta, Liotar nagla-

{ava da nijedna univerzalna ideja radilo se o qudskoj prirodi,

prosve}enosti, kosmolitskom humanitetu, ili oslobo|enom pro-

letarijatu ne treba da bude primewena na istoriju ili pozvana

da opravda politi~ko delovawe, jer takva primena uvek rizikuje

opravdavawe represije ili politi~kog terora jedne ili druge

vrste. Ono {to on zove transcendentalna iluzija u oblasti poli-

ti~kog sastoji se, u stvari, u brkawu onog {to moè biti odre|e-

no u podru~jima nauke i istorije sa spekulativnim idejama eti~ke

obaveze, koja ne moè biti izvedena i dokazana, brkawem onog

{to jeste sa onim {to treba da bude.8

Da li je, me|utim, politi~ko zlo posledica samo nepravilne

primene politi~kog ideala, ili sam ideal inicijalno sadrì u

sebi politi~ko zlo? Treba se vratiti na samu genealogiju wegov-

og konstituisawa. U pojmu ideala koncentrisane su sve kqu~ne

tradicionalne vrednosti lepo, dobro (pravedno) i istinito. I

to tako da mogu uzajamno zameniti mesta dobro moè biti pois-

tove}eno sa istinitim, ili lepim, i obrnuto. Ovakvo razumeva-

we ideala ima za pretpostavku jednu celovitu predstavu stvarnos-

ti i jednu metafizi~ku nad-ravan (meta-ravan) ~iji poredak dozvo-

qava wihovo izmirewe i simboli~ku zamenu. Polaze}i od te pret-

postavke, sledi da u krajwoj instanci svi ciqevi, dakle i poli-

ti~ki, imaju odre|enu istinosnu vrednost da su istiniti, ili

la`ni. U tom slu~aju, pokazati neopravdanost jednog politi~kog

ciqa zna~i pokazati wegovu la`nost. Stoga se wegovo osporavawe

ne bi zasnivalo samo na tome {to je on prakti~no slabiji, ili

retori~ki neubedqivije artikulisan, nego na tome {to je onto-

lo{ki defektan9 on po prirodi stvari nema pravo na ost-

varewe, te je pravedno i suprotstavqawe tome da se on ostvari.

Me|utim, upravo to Liotar osporava. On odbacuje uverewe da su

ciqevi svih diskursa motivisani istinito{}u, kao i ideju meta-

8 D. Carroll, Memorial for the Diffrend; In Memory of Jean-Franois Lyotard,

Parallax, Vol. 6, No 34, 2000, str. 12.

9 U nacizmu kao socijalna bolest, u ideologijama progresa kao retro-

gradnost.


321

diskursa pomo}u koje se obezbe|uje neutralna osnova za prosu|i-

vawe u svim prakti~nim situacijama. Razlog tome je heterogena

struktura svake politi~ke doktrine (diskursa), jer je svaka od

wih po svom sadràju sloèna naracija, odnosno, zbirka razli~i-

tih pri~a, koje nemaju iste zahteve i ne teè za ostvarewem istog

ciqa. Stoga, nemogu}nost da se ostvare svi ciqevi koji su u wima

implicitno prisutni zna~i da je u konstituciji samih politi~kih

ideologija u~iwen prvobitni greh time {to je jedna vrsta vred-

nosti stekla prevlast nad svim ostalim. Naizgled neutralna unu-

tra{wa struktura politi~kih ideologija odràva privid unu-

tra{we saglasnosti tako {to u svakom trenutku wome dominira

jedna ja~a vrednost. Dakle, ve} u unutra{woj konstituciji neke

politi~ke ideologije ili subjekta u~iweno je vi{e razli~itih

nepravdi, {to se prikriva i nadokna|uje teleolo{ki odloènom

realizacijom kona~nog ciqa.

Ako ve} unutra{wa struktura politi~kog subjekta po~iva

na razli~itim vrstama u~iwenih nepravdi, sasvim je razumqivo

za{to se razli~ite nepravde ~ine prema politi~kim protivnici-

ma. Kada se ovo ima na umu, trebalo bi da bude jasno da se svaki

politi~ki anga`man, ukqu~uju}i i anga`man intelektualca,

svodi u krajwoj instanci na realnu politiku partikularnih

interesa. Razlike koje postoje me|u razli~itim oblicima racio-

nalizacija realnih politika ti~u se, u stvari, osnovne instance

iz koje se izvodi wihova legitimacija i vrste, odnosno, imena

autoriteta koji se na toj instanci upisuje nacija, klasa, narod,

~ove~anstvo... Tako se razlika izme|u politi~kih ideologija

utvr|uje na osnovu onog {to predstavqa krajwu instancu wihovog

utemeqewa, odnosno autoriteta koji predstavqa krajwi izvor

wihove legitimacije. Polaze}i od toga koliko je obuhvatno ime

kona~nog i utemequju}eg autoriteta, uspostavqa se onda i vred-

nosna razlika me|u politi~kim ideologijama u tom smislu {to bi

pozivawe na op{tiji autoritet unapred jem~ilo i legitimniju

politiku, nezavisno od wenih prakti~nih u~inaka. Upravo takva

vrsta legitimacije za Liotara je sumwiva kao izvor politi~kog

nasiqa. Op{tije ime autoriteta (svetska klasa u odnosu na naci-

ju, ~ove~anstvo u odnosu na narod) ne podrazumeva iskqu~ivo obuh-

MILE SAVI]

322

vatniju emancipaciju, nego u istoj meri i obuhvatniju represiju.

Stoga je za Liotara diskurzivna delegitimacija politi~kih

autoriteta, a ne izbor pravedne strane u politi~kom sukobu jer

nema univerzalne `rtve, prvi korak u obustavqawu nepravdi. To

je, ujedno, i osnovni sadràj pisawa kao politi~ki motivisanog

delovawa.

Nakon politi~kog iskustva XX veka, intelektualac vi{e ne

moè da bude slep spram ~iwenice da se uzvi{eno angaòvawe u

ime bilo kog politi~kog subjekta, posebnog ili op{teg, preo-

braàvalo u prozai~ne nepravde i aboliciju totalitarizma. Sto-

ga, umesto uzvi{enosti motiva, merilo intelektualnog anga`ma-

na treba da budu fakti~ke posledice. Nijedan autoritet (Bog,

Narod, Klasa ili ôve~anstvo...) ne daje jemstvo da je anga`man u

wegovo ime a priori opravdan. Stoga, diskurzivna delegitimacija

autoriteta za Liotara i jeste pre~a od neposrednog u~e{}a u

politici. Jer, ma {ta da je imenovano kao vrhovna legitimaciona

instanca politi~kog delovawa, ono se u istorijskom iskustvu zlo-

upotrebqiva bilo da je re~ o tradicionalnim autoritetima,

bilo da je re~ o autoritetu unverzalne emancipacije. Shodno to-

me, Liotar zakqu~uje da se osnovni problem politi~kog delovawa

ne sastoji u tome koji je autoritet boqi, nego u ~iwenici {to

uop{te postoji politi~ki autoritet. Sam autoritet je naj-

sumwiviji.

Po{to je politi~ki autoritet uvek otelotvoren pod

imenom nekog politi~kog subjekta koji po~iva na represivno

uspostavqenom identitetu, Liotar izvodi zakqu~ak da je i svaki

politi~ki anga`man zasnovan na politici identiteta potenci-

jalno totalitaran. Zbog toga, smatra on, treba i odbaciti svaku

ideologiju politi~kog autoriteta koji se javqa kao konkretni

politi~ki i istorijski subjekt. Re~ju, autoritet ne sme da bude

subjekt. Za Liotara bi vrhovni autoritet politi~kog delovawa

bila mogu}a pravda. Politi~ko delovawe mora biti motivisano

postizawem pravde, ili bar izbegavawem nepravdi, ali nijedan

konkretni politi~ki subjekt ne bi trebalo da se prizna kao wen

ekskluzivni zastupnik. Stoga i intelektualni anga`man moè

imati smisla ukoliko se zalaè za autoritet pravde, a protiv

autoriteta subjekta.


323

Diskurzivna delegitimacija politi~kog autoriteta kao

konkretnog socijalnog i istorijskog subjekta stavqa u sredi{te

pa`we problem kriterijuma ispravnog politi~kog delovawa

kako neko treba politi~ki da deluje bez pretpostavqenog subjek-

tivnog autoriteta? Ako nema op{teg pravila delovawa, po{to

nema ni metadiskursa na koji se mogu svesti svi politi~ki suko-

bi, da li iz toga sledi da je svako politi~ko prosu|ivawe arbi-

trarno normativni relativizam? Liotar ne bi prihvatio

potvrdan odgovor na ovo pitawe. Problem, naime, i nije u tome da

postoje}e politi~ke utopije zameni neka nova, jer bi i ona sa

ekskluzivnim pravom na ostvarewe pravde imala za posledicu

dru{tveno zlo. Umesto nove ideologije, potrebno je razmotriti

kako ideologije uop{te funkcioni{u da se bar ne bi normativno

opravdavali postoje}i oblici politi~kog nasiqa. îwenica da

Liotar isti~e kako se politi~ki sukobi ne mogu razre{iti ra-

cionalno ne zna~i da on opravdava iracionalno politi~ko delo-

vawe. Iz opisa ~iwenice nu`no ne sledi preskripcija.

Smisao wegove primedbe je druk~iji, on èli da ukaè na

zabludu koja je sadràna u neostvarivom zahtevu za racionalnim

razre{avawem politi~kih sukoba. Naime, ne moè se govoriti

samo o jednoj vrsti racionalnosti. Prisetimo se samo razliko-

vawa umske i razumske racionalnosti. Uzev{i u obzir da ra-

cionalnost moè biti i instrumentalna, racionalno moè

prakti~no da zna~i ono {to je u skladu sa posebnim vrednosti-

ma, tj. ono {to se dosledno izvodi iz prihvatawa odre|enih vred-

nosti, odnosno, ono {to je u skladu sa partikularnim interesima

maskiranim u formu univerzalne racionalnosti. S obzirom na to

da nijedna politi~ka ideologija nije samo logi~ki strukturisana,

nego sadrì i vrednosno-normativne elemente, wena osnovna

legitimacija ne zavisi iskqu~ivo od toga da li jeste, ili nije,

strogo logi~ki ure|ena, nego od toga da li se a priori prihvataju,

ili ne prihvataju wene vrednosno-normativne pretpostavke.

Drugim re~ima, politi~ke ideologije i politi~ki mitovi nisu

prihvatqivi, ili neprihvatqivi zbog toga {to su boqe, ili

slabije logi~ki zasnovani, nego zbog skupa osnovnih vrednosti i

normi na kojima po~ivaju. Primera radi, kada se prihvate osnovne

MILE SAVI]

324

pretpostavke nacizma, wihovu normativnu vrednost ne}e poprav-

iti to {to }e biti dosledno logi~ki razvijene. Naprotiv. Zbog

toga bi trebalo razdvojiti racionalnost procedure od vrednosnih

pretpostavki politi~kih ideologija. U suprotnom, moglo bi se

desiti, kao {to se ina~e i de{ava, da se na osnovu po{tovawa

racionalne procedure u primeni politi~kih ideologija izvodi i

wihova vrednosno-normativna opravdanost. U stvari, legiti-

macija politi~kih ideologija ne proisti~e iz wihove logi~ke

strukture, nego iz a priori prihvatawa vrednosno-normativnih

pretpostavki. One same, u krajwoj instanci, nisu podlo`ne argu-

mentativnom legitimisawu, nego ~ine polazi{te za naknadnu

racionalizaciju. Drugim re~ima, politi~ke ideologije i poli-

ti~ki mitovi legitimi{u sami sebe performativno, time {to su

mawe ili vi{e uspe{ni, a ne time {to su zasnovani na boqem ili

slabijem logi~kom argumentu. Ono na {ta Liotar ho}e da ukaè

jeste to da postoji vi{e vrsta legitimacije, koje su uzajamno

nesamerqive, neprevodive. Zbog toga ni svi politi~ki sukobi

nisu iste vrste.

Postoje, naime, sukobi koji se ti~u po{tovawa usagla{ene

racionalne procedure, ali i sukobi koji se ti~u fundamentalnih

vrednosno-normativnih pretpostavki. Prva vrsta sukoba podleè

zahtevima racionalnog argumenta, i to je ona vrsta koju Liotar

naziva sporovima. Me|utim, za drugi tip, onaj koji se pokazuje kao

neslagawe oko priznavawa fundamentalnih vrednosti, ne vaì

logi~ka argumentacija. Takav tip sukoba Liotar naziva raskoli-

ma.10 Raskoli su socijalne ~iwenice. (Stvarnost u sebi sadrì

raskol. kaè Liotar.)11 Mogli bismo re}i druk~ije: razli~ite

politi~ke ideologije sadrè u sebi nesamerqive momente, ili

postoje nepomirqivi politi~ki interesi. Ali ne svi. Oni koji se

mogu racionalno uskladiti su sporovi. Treba, dakle praviti raz-

10 Za razliku od spora kaè on raskol bi bio takav slu~aj rasprave izme|u (naj-manje dve) strane koji ne bi mogao da se razre{i, jer nedostaje pravilo rasu|ivanja primenjivona obe argumentacije. (J. F. Lyotard, Postmoderna protuma~ena deci, A. Cesarec/Naprijed,Zagreb, 1990, str. 5)

11 @. F. Liotar, Raskol, I. K. Z. Stojanovi}a, S. Karlovci, 1991, str. 63.


325

liku izme|u politi~kog spora i raskola, jer re{avawe raskola

kao spora uvek poni{tava pravo jednog politi~kog interesa time

{to ja~a strana podvodi tu|i interes pod svoju teleologiju. Kada

je raskol preveden u politi~ki spor, to je znak da je jedna strana

poraèna i da je prinu|ena da se odrekne sopstvenog politi~kog

interesa. A to zna~i da je ona onemogu}ena da ga daqe zastupa kao

opravdan ciq. Time joj je naneta nepravda, ali ona ne moè ~ak ni

da svedo~i o tome. U okviru pobedni~ke teleologije ona ni{ta ne

zna~i, ona se jednostavno pre}utkuje. Raskol se prepoznaje po

nemogu}nosti da se dokaè.12

Ako samu dru{tvenu stvarnost karakteri{e principijelna

nemogu}nost da se bitni politi~ki sukobi re{e putem racional-

nog usagla{avawa, da li to zna~i da su politi~ki protivnici

(neprijateqi) nu`no osu|eni na permanentnu borbu, rat agoni-

ju? Ima delova Liotarovog teksta koji upu}uju na to,13 ali u

naknadnom osvrtu na tezu o neizbe`nom agonizmu Liotar poja{-

wava da agonistika ne zna~i nu`nost sukoba izme|u qudi (dru-

{tvenih grupa ili subjekata), nego izme|u vrsta diskursa, stilova

ili svetova ìvota, politi~kih doktrina ili mitova. Prvo, ago-

nistika na koju sam ja ukazivao nije bilo agonisti~ko izme|u

qudi. To je op{ta gre{ka u vezi sa ovim pitawem raskola: to nije

agonisti~ko me|u qudima; to je agonisti~ko me|u jezi~kim igrama

ili ànrovima diskursa. Ja volim vi{e da upotrebqavam termin

raskol jer je termin igra dvosmislen. (...) Nema ni jedne igre, ili

ànra, ili diskursa koji moè da obuhvati sve razli~ite diskurse

ili ànrove, i to je stvarni raskol u kome nijedan sud ne moè da

odlu~i {ta je najboqe, jer nema najboqeg na~ina. Moè se dati

prednost informacionom ili kognitivnom diskursu nad tragi-

~kim, ali to je nepotvr|eno. Dakle, to je na~in na koji ja razumem

raskol. To nije raskol me|u qudima, jer svako od nas, mawe ili

vi{e, moè da stvara razli~ite na~ine diskursa, ili pri~awa,

12 Isto, str. 17.

13 Videti: J. F. Liotar, Postmoderno stawe, BratstvoJedinstvo, Novi

Sad, 1988. Na primer: Govoriti zna~i boriti se u smislu igrawa, te akti govora

podleù op{toj agnostici.

MILE SAVI]

326

ili pisawa. Raskol je unutra{wi za svaku subjektivnost. Drugo,

nadmetawe nije nadmetawe izme|u razli~itih grupa u kulturnoj

stvarnosti. Nikako.14

Za{to bi sukob izme|u razli~itih vrsta diskursa (svetova

ìvota, politi~kih ideologija i sl.) bio neizbeàn, a izme|u

qudi ne? Zar qudi i dru{tvene grupe ne zastupaju osobene stilove

ìvota, vrednosne sisteme, politi~ka opredeqewa? Liotarov od-

govor bio bi slede}i da, zastupaju, ali to ne ~ine dosledno i jed-

nozna~no. Naime, struktura pri~e (naracije), tj. jednog pogleda na

svet ili jednog politi~kog opredeqewa i sl. analogna je struk-

turi svakog subjekta; odnosno, identitet politi~kog subjekta, bez

obzira da li je re~ o pojedincu ili grupi, sazdan je od raznorodnih,

pa i sukobqenih momenata, kao {to je i pri~a sazdana od razli~i-

tih vrsta diskursa, ànrova i re~eni~nih reìma. Svaka od tih

celina je istovremeno i popri{te unutra{weg sukoba izme|u svo-

jih konstitutivnih elemenata i ono {to je drì u jedinstvu jeste

odre|ena vrsta represije. Raskoli u politi~kim subjektima (dru-

{tvenim grupama, politi~kim organizacijama, pojedincima...)

obuzdavaju se represijom. (Raskol je unutra{wi za svaku subjek-

tivnost.)

Politi~ki subjekti koji zastupaju odre|ene politi~ke ide-

ologije ne zastupaju ih u tom smislu da se one doslovno i celovito

preslikavaju u wima. Oni nisu klonovi ideolo{kih sklopova. Ma

{ta o sebi mislili, fakti~ki, oni su me{avina razli~itih dis-

kursa, tradicija, doktrina, mitova, i sl. Iste vrste politi~kih

diskursa, ideologija ili stavova razdeqeni su, u mawoj ili ve}oj

meri, u razli~itim politi~kim subjektima. Stoga bi prema

Liotaru proizlazilo da ~vrst subjektivni identitet, za razliku

od difuznog, prikriva mogu}u sli~nost izme|u razli~itih sub-

jekata i tako preseca mogu}nost wihovog povezivawa. Takav iden-

titet produbquje sukobe tamo gde bi se mogli izbe}i (u zajedni-

~kim vrstama diskursa koje razli~iti subjekti dele), a potiskuje


Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.



327

sukobe koje nije mogu}e razre{iti (izme|u razli~itih vrsta dis-

kursa u samom subjektu).

Problem identiteta politi~kog subjekta upu}uje daqe na

ideologiju humanizma, koju je, po Liotaru, politi~ko iskustvo XX

veka tako|e kompromitovalo. Ako je ispravna ideologija progre-

sivne emancipacije ~ove~anstva, {ta uraditi sa Au{vicom?

Au{vic pobija spekulativnu doktrinu. Barem taj realni zlo~in

nije racionalan!15 Ili, ako je humanizam u pravu da postoji

~ove~na priroda, za{to je potreban tako strog odgoj da bismo pos-

tali ~ove~ni?! U stvari, humanisti~ka ideologija je, tako|e, re-

presivna jer i ona odobrava samo jedan rigidni koncept subjek-

tivnosti, koji ne podnosi unutra{we razlike. To za posledicu

ima suzbijawe i iskqu~ivawe svih onih snaga u ~oveku koje se ne

uklapaju u teleologiju navodno univerzalnog oslobo|ewa

~ove~anstva.

Svo dru{tveno i istorijsko iskustvo protivre~i, po

Liotaru, ideologiji humanosti. Polaze}i upravo od normativnos-

ti koju je sama postavila, u ~ove~anstvu, suprotno wenim o~eki-

vawima, rastu upravo nehumana iskustva. Dokaz su totalitarni

politi~ki poreci, ratovi ili dehumanizuju}i u~inci nauke i

tehnologije. Ako je porast nehumanosti u porastu, onda je sum-

wiva ideja o ~ove~noj prirodi. Ali, ako je pak porast nehumanos-

ti posledica politi~ke primene ideologije humanosti, onda je

sumwiva upravo navodna ~ove~nost ove ideologije. Mogli bismo

problem sagledati i iz drugog ugla mo`da je sm koncept ~o-

ve~nosti u humanisti~koj ideologiji previ{e restriktivan tako

da iz pojma ~ove~ne prirode iskqu~uje i progla{ava za nehumane

upravo one qudske snage koje nije mogu}e odvojiti od ~oveka, te se

one cikli~no vra}aju sa svojim ru{ila~kim posledicama? U tom

slu~aju humanisti~ki koncept ~ove~nosti ne odgovara sadr`aju

pojma humanog; ono {to sebe imenuje kao humanisti~ko moglo bi

da zna~i ono {to je nehumano.16

15 J. F. Lyotard, Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990,

str. 46.

16 J.F. Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Polity Press, Cambridge, 1991.

MILE SAVI]

328

Uostalom, koji bi to poseban politi~ki subjekt zaista mo-

gao da predstavqa univerzalni subjekt ~ove~anstvo? I, ma ko on

bio, {ta mu daje pravo za to? On sam sebi?! Po{to ~ove~anstvo

nije konstituisano kao politi~ki subjekt, a neizvesno je da li to

uop{te i moè da bude, u ime ~ove~anstva moè da govori avangar-

da, u stvari, humanisti~ka intelektualna elita koja sama sebe

legitimi{e kao tuma~a teleologije univerzalne emancipacije.

êmu je to odvelo rekao bi Liotar pokazuje istorijsko iskust-

vo XX veka. Posle takvog iskustva, nesumwivo poverewe u poli-

ti~ki anga`man intelektualca koji je praktikovan posledwa dva

veka, ako nije izraz naivne zablude, predstavqao bi ~in duboke

neodgovornosti.

Politi~ki anga`man intelektualca u ime ostvarewa mod-

ernih utopija gubi, po Liotaru, iz vida kqu~nu ~iwenicu savre-

menog stawa dru{tva da su moderne utopije postale nefunkcio-

nalne. Nije samo re~ o tome da su one izazivale suprotne prak-

ti~ne posledice od onih koje su obe}avale, nego i tome da se

radikalno promenio dru{tveni kontekst u odnosu na onaj u kome

su nastajale. I to velikim delom zahvaquju}i posledicama koje su

same prakti~no proizvodile. Taj novi kontekst, koji Liotar nazi-

va postmodernim stawem, zahteva druk~iji odnos prema stvar-

nosti. Utopisti~ko projektovawe budu}nosti pokazuje se kao ne-

mo}no spram protivre~ne kompleksnosti savremenog dru{tvenog

ìvota. Utopije vi{e nisu u stawu da teleolo{ki organizuju

dru{tvenu stvarnost.17 Umesto wih, postmoderno stawe zahteva

ad hoc strategije koje bi re{avale wegove protivre~ne impulse i

ciqeve. Ono {to je u utopijama ozna~eno kao humano ili civi-

lizovano nije zadovoqavaju}a osnova, ni lokalne, ni globalne

politike. Umesto toga, na dru{tvenoj sceni sve su prisutnije sile

koje je upravo koncept humanosti represivno iskqu~ivao ili

17 Videti: J. F. Liotar, Postmoderno stawe, BratstvoJedinstvo, Novi

Sad, 1988.

Videti tako|e: J. F. Lyotard, Nietzsche and the Inhuman, Interview with Jean-Francois

Lyotard by Richard Beardsworth, Journal of Nietzsche Studies, 7/1994, str. 67130; R.

Beardsworth, Freud, Energy and Chance, A Conversation with Jean-Franois Lyotard,

Tekhnema 5/1999. http://tekhnema.free.fr/5Beardsworth.html


329

potiskivao razli~iti oblici libidinalne energije, za koje jo{

uvek ne postoji koncept funkcionalnog izmirewa. Stoga, klasi-

~ni oblik politi~kog anga`mana intelektualca ne odgovara

stvarnim zahtevima istorijskog trenutka, ve} predstavqa posle-

dicu nasle|ene terminolo{ke zavodqivosti, koja neretko preras-

ta u tragi~nu zabludu. Ukazuju}i na to, filozofska postmoderna

teì da artikuli{e zablude moderne politike, i modernog pro-

jekta uop{te. U tom smislu ni postmoderna politika nije kon-

cept nove politike, nego kritika politike kao koncepta koji

po~iva na pretpostavci da je utopije mogu}e doslovno ostvariti

neposrednim politi~kim delovawem. Me|utim, ~iwenica da

filozofska postmoderna ne uspeva da artikuli{e razgovetno bar

sopstveni koncept izaziva duboko nepoverewe i prema wenoj

kritici moderne politike.18 Bilo bi najjednostavnije da joj se

dodeli odrednica antimoderne i tako diskvalifikuju weni

prigovori. No, postmoderna kakvu razvija Liotar ne zalaè se za

odbacivawe moderne,19 jer bi to bilo nemogu}e, nego za rasvetqa-

vawe stawa u dru{tvu u kome su posledice modernosti najzna~aj-

18 Nesumwivo, postmoderna je podesna kao odrednica, ali, naprotiv, ne-

jasna kao koncept. (V. Vel{, Na{a postmoderna moderna, I. K. Z. Stojanovi}a,

S. KarlovciNovi Sad, 2000. str. 21)

19 U strogom smislu, (...) postmoderna je moderna samo u odnosu na jednu

drugu modernu; ne u odnosu na posledwu i daqe obavezuju}u modernu 20. veka, ve}

u odnosu na modernu u smislu novog veka. Postmoderna napu{ta wenu osnovnu

opsesiju: snove o jedinstvu koji su sezali od koncepta mathesis universalis preko

projekata filozofija svetske istorije do globalnih projekata socijalnih utopi-

ja. (...) Otuda je postmoderna strogo post-novovekovna (...) Ako se, naprotiv, ori-

jenti{emo na modernu 20. veka, onda postmodernu treba ozna~iti kao

radikalmodernu (Isto, str. 16).

Nejasnost koncepta postmoderna dozvoqava da se pod tu odrednicu

proizvoqno podvodi skoro sve {to nekome moè da padne na pamet. Da bi se

izbegla takva konfuzija, Vel{ predlaè podelu na precizni i difuzni postmod-

ernizam (Isto, str. 13). Ovaj drugi, postmodernizam proizvoqnosti, odnosno,

feqtonisti~ki postmodernizam danas je veoma rasprostrawen. Credo tog

difuznog postmodernizma je, kaè Vel{, to da je sve ono {to ne zadovoqava stan-

darde racionalnosti samim tim dobro (Isto, str. 12). Paradoksalno, wega je

promovisala upravo kritika postmoderne. Ne samo da je ta kritika gotovo

iskqu~ivo okrenuta tom postmodernizmu i da mu time na pogre{an na~in

obezbe|uje privid jedinstvenosti, ve} i gore: ona se u verbalnoj polemici per-

MILE SAVI]

330

nija socijalna ~iwenica, ali ~iwenica koja vi{e uznemirava nego

{to daje razloga za spokoj. Postmoderna, dakle, nije optere}ena

ignorisawem moderne, nego wenim uvaàvawem ukazuju}i na

opasnost od wenih nepredvi|enih i neo~ekivanih posledica.

Prvi korak otklawawa opasnosti jeste suo~avawe sa wima, a

kada je re~ o opasnosti od modernih politi~kih utopija, taj prvi

korak ozna~ava desakralizaciju wihove zavodqive normativnosti

putem upore|ivawa sa socijalnim ~iwenicama koje nastaju pod

wihovim okriqem. U tom pogledu, filozofska postmoderna o ko-

joj govori Liotar ne odbacuje modernu, ni u politi~kom, ni u teh-

ni~kom, ni u teorijskom smislu, nego slepo poverewe u ideologi-

ju modernizma. Ona ne predstavqa radikalan prekid sa modernom,

nego zahteva da se dru{tvena stvarnost moderne sagleda nezavisno

od slike koju ona, posredstvom politi~kih ideologija, stvara sama

o sebi. Drugim re~ima, nezavisno od tuma~ewa koja u svrhu svoje

politi~ke teleologije formuli{u kqu~ni politi~ki subjekti,

odnosno angaòvani intelektualci kao wihova avangarda.

Filozofska postmoderna, odbacuju}i difuzni postmodern-

izam, ~ak traì utemeqewe u dubokoj tradiciji zapadne filo-

zofije, prate}i liniju Vitgen{tajn, Kant, Paskal, Aristotel,20

ali i u tradiciji prosvetiteqstva. Ona se ne suprotstavqa samoj

ideji ~ove~nosti, nego jednoj wenoj pervertiranoj formi, koja

nastaje kada jedan partikularni politi~ki subjekt izgubi svest o

sopstvenim granicama i taj nedostatak racionalizuje idejom uni-

verzalnosti.21 Sli~no tome, Liotar ne pori~e u potpunosti ni

formativno sasvim prilago|ava wegovom gestu (Isto, str. 12). Ova Vel{ova

primedba moè se s pravom primeniti i na sporove oko postmodernizma u Srbi-

ji. U polemikama koje su vo|ene tim povodom, o~igledno nerazumevawe problema

koji se ti~e odnosa moderne i postmoderne nije ni iznedrilo ne{to vi{e od uza-

jamnog performativnog prilago|avawa modernista i postmodernista.

20 Tako, na primer, kada je re~ o konkretnoj primeni na~ela pravednosti,

Liotar kaè: Mislilac kome sam najbliì u ovom pogledu je Aristotel. (J. F.

Lyotard, Just Gaming (conversations with Jean-Loup Thbaud), University of Minnesota

Press/University of Manchester Press, Minneapolis, 1985, str. 25)21 Paritkularizam koji ne zna za svoje granice (...) reprodukuje lik

tiranije. (V. Vel{, Na{a postmoderna moderna, I. K. Z. Stojanovi}a, S.

KarlovciNovi Sad, 2000, str. 257)


331

smisao politi~kog anga`mana intelektualca, nego dovodi u

pitawe jedan wegov oblik neposredni politi~ki aktivizam koji

je motivisan kona~nim ostvarewem neke politi~ke utopije. Da-

kle, ima ne{to i u samom politi~kom anga`manu {to treba sa-

~uvati, a to je sama ideja pravde koja pokre}e anga`man. Me|utim,

posle sopstvenog politi~kog iskustva, Liotar zakqu~uje da ideju

pravde ne moè ostvariti ni jedan politi~ki subjekt, te da se

svaki poku{aj wenog kona~nog otelotvorewa preobraàva u poli-

ti~ki teror.

No, senzibilitet za nepravdu, kao upori{e Liotarove ana-

lize politi~kog fenomena, po~iva i sam na jednoj utopijskoj za-

misli. Re~ je o utopiji bez politi~kog subjekta, utopiji koja

po~iva na kantovski shva}enoj ideji pravde koja ne sme biti u

ekskluzivnom posedu bilo kog politi~kog subjekta. Politi~ko

iskustvo pokazuje da je svaki poku{aj uspostavqawa op{te pravde

bio su{tinski nepravi~an. Stoga bi normativni smisao Liota-

rovog senzibiliteta za nepravdu mogao da se odnosi na pruàwe

mogu}nosti pravde za sve, a ne za uspostavqawe op{te pravde.

Uspostavqawe poretka op{te pravde, pretpostavqa da norma

pravednosti predstavqa rezultat racionalnog konsenzusa poli-

ti~kih subjekata. Me|utim, ciqaju}i na Habermasa, Liotar isti~e

da op{tost norme nije posledica racionalno postignute saglas-

nosti. Konsenzus je uvek iznu|en, jer nije mogu}e argumentativno

usaglasiti neuporedive norme i vrednosti. Norme su po pravilu

samozasnivaju}e i wihova stvarna uloga nije u tome da spre~e, nego

da opravdaju nepravdu.22 Konsenzus je postao zastarela i sumwiva

vrednost kaè Liotar ali ne i pravednost. Zato moramo do}i do

ideje i prakse pravednosti koja nije vezana za konsenzus.

Za{to bi konsenzus bio sumwiva vrednost? Odgovor bi bio

nije sumwiv sam konsenzus, nego privid da se putem wega mogu re-

{iti politi~ki sukobi. Naime, konsenzus kao re{ewe primeren

22 Ono {to je u pitawu u moralnoj kritici nisu norme, vrednosti ili

pravila upravqawa, nego `rtve i wihova nepriznata {teta i patwa. Norme

opravdavaju `rtve, one uspostavqaju proceduralnu nepravdu. (A. Ophir, Shifting

the Ground of the Moral Domain in Liotards Le Differend, Constellations, Vol. 4, No. 2,

1997, str. 194)

MILE SAVI]

332

je samo jednoj vrsti politi~kih sukoba, ve} spomenutim sporovi-

ma. Me|utim za raskole nije. On predstavqa rezultat samo jedne

vrste dikursa, jedne jezi~ke igre, kognitivnog govora ili argumen-

tativnog diskursa. Kada se kaè da je mogu}e sve politi~ke sporo-

ve re{iti putem argumentovane rasprave, onda se pretpostavqa da

je kognitivni govor univerzalni jezik (metajezik) na koji je

mogu}e prevesti sve druge vrste jezika, pa i politi~ki.

Ako bi se prihvatila takva pretpostavka, onda bi, po Lio-

taru, putem navodnog konsenzusa mogla da se maskira skoro svaka

primena nasiqa u politi~kom ìvotu. Naime, pod prividom ra-

cionalne univerzalizacije u politi~kom ìvotu odvijalo bi se

poo{travawe partikularnih politi~kih interesa, {to bi imalo

za krajwu posledicu mogu}nost politi~kog terora. I doista,

Liotar izvodi takav zakqu~ak. Uporedimo li totalitarizam i

republikanstvo kaè on ne}emo prona}i apsolutnih razlika

me|u wima.23 Totalitarizam je moderan,24 demokratski put nagi-

we teroru.25 Dakle, u ime univerzalnih vrednosti, mogu} je ~ak

i dozvoqen politi~ki teror.

S obzirom na to da su u politi~kim pokretima intelektual-

ci imali vode}u ulogu, nije te{ko izvesti zakqu~ak da su oni, pod

prividom borbe za univerzalne vrednosti, opravdavali i prak-

ti~no podràvali totalitarne politi~ke poretke i diktatore.

Na primer, Sartr Staqina, Fuko Homeinija, o intelektualci-

ma-revolucionarima da i ne govorimo.26 Kona~no, avangardnu

23 J. F. Lyotard: Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990,str. 76.

24 Isto, str. 82.

25 Isto, str. 97.

26 Iz ovoga ne bi trebalo zaklju~iti da Liotar poistove}uje sve oblike totalitarizma.Naime, on nagla{ava su{tinsku razliku izme|u revolucionarnog terora i nacisti~kog totalitariz-ma. Na primer: Raskol je neizbeàn izme|u ideje slobode i pri~e o ozakonjenju. (J. F.Lyotard, Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990, str. 169); înimi se nespornim da ne bismo na~elno smeli pobrkati politiku terora i politiku koja moèproiza}i iz despotskog reìma... (Isto, str. 80); Teror ne trpi izuze}e: ~ak i ja, Robespijer, pot-padam pod njegovu univerzalnu logiku. Od zakonodavca se traì da i njegova ~ista volja budeprovidna u istom smislu kao i od drugih, on je dakle sumnjiv kao i oni. Takav teror samopotvr|uje na~elo autonomije. U Au{vicu naprotiv vlada izuze}e. NJegovo spekulativno ime


333

politi~ku ulogu intelektualca Liotar rezimira na slede}i

na~in: Na obe}awe emancipacije podse}ali su nas, branili ga i

razlagali veliki intelektualci, kategorija koja je proiza{la iz

prosvetiteqstva, ~uvarica ideala i republike. Svi koji su danas

hteli da nastave sa tim zadatkom, ali ne po{tuju}i barem

pruàwe minimalnog otpora svim totalitarizmima, a koji su ne-

promi{qeno ozna~avali pravi uzrok sukoba me|u idejama i me|u

mo}ima svi oni ômski, Negriji, Sartri, Fukoi strahovito su

se prevarili. Znakovi ideala su se zamrsili. Oslobodila~ki rat

ne najavquje da ~ove~anstvo nastavqa sa emancipacijom, isto kao

{to otvarawe novog trì{ta ne zna~i da se ~ove~anstvo bogati,

niti {kola vi{e formira gra|ane.27 Re~ju, vi{e nije mogu}e

braniti poziciju angaòvanog intelektualca sa uverewem da se

u~estvuje u op{toj istoriji emancipacije ~ove~anstva.

[ta je za Liotara intelektualac? U tekstu Spomenik inte-

lektualcu, intelektualac se opisuje kao ~ovek koji se poistove-

}uje sa nekim kolektivnim subjektom (~ove~anstvo, nacija, prole-

tarijat i sl.), i koji tom subjektu, a time i sebi, pripisuje stvarnu

ili potencijalnu univerzalnost, kao neko ko prosu|uje o stvarno-

sti sa stanovi{ta celine dru{tva i istorije, i polaze}i od tog

izuzetnog stanovi{ta propisuje {ta sve treba da bude u~iweno da

bi pomenuti subjekt ispunio svoju istorijsku misiju. To bi bio i

rani Liotar. Me|utim, sa ta~ke gledi{ta poznog Liotara, inte-

lektualac je neko ko sa zabludom da predstavqa univerzalni sub-

jekt istorije ~ini nove nepravde, nesvesno brane}i svoju politi-

~ku poziciju ~ak do samo`rtvovawa.28 U tome Liotar vidi poku-

{aj da se politika moralizuje, {to po pravilu vodi politi~kom

teroru. U tom pogledu moglo bi se s pravom re}i da se Liotar

nije racionalni teror koji se proteè do u beskraj. (...) Nacizam ne traì ni{ta od ne~eg {to nijearijevsko, osim da prekine sa svojim prividnim postojanjem. (...) Ako u nacizmu ima tero-ra, on se vr{i unutar ~istih za koje se uvek sumnja da nisu dovoljno ~isti (...) To je terorbez suda, i bez izricanja kazne. Smrt je dovoljna (...) Re{enje je kona~no (Isto, str.110111).

27 Isto, str. 128.

28 Isto, str. 42. Intelektualac pomaè da se raskoli zaborave, brane}i dati ànr radipoliti~ke hegemonije, ma koji on bio (uklju~uju}i i ekstazu `rtvovanja).

MILE SAVI]

334

suprotstavqa modernom univerzalizmu kao obliku represije.29

Klasi~na predstava o intelektualcu kao funkcioneru op{teg

napretka ne slaè se sa iskustvom totalitarnih reìma ~ija je

prethodnica upravo bio on. Intelektualac se, hteo ili ne hteo,

uvek opredequje za jednu stranu, onu koju on obeleàva kao jedino

ispravnu. Danas, me|utim, neko moè biti intelektualac bez

stida kaè Liotar jedino ako zlo iskqu~ivo leì na jednoj

strani,30 a sve govori da ne leì.

Spomenik za intelektualce, ipak, ne zna~i da vi{e nema

intelektualaca, nego to da je wihovo zauzimawe pravog, jasnog i

nedvosmislenog stanovi{ta neuverqivo. Posle politi~kog isku-

stva XX veka, delovawe u ime nesumwive univerzalnosti, kao {to

su to ~inili, na primer, Zola ili Sartr, unapred je sumwivo.31 To,

svakako, ne zna~i da je bar za wih doista postojala univerzalna

instanca, a da je sada vi{e nema. Re~ je o tome da je wihova vera u

wu bila nesumwiva, {to danas vi{e nije mogu}e. Ne moèmo se

praviti da smo naivni kao da u ime univerzalnog stanovi{ta nisu

u~iweni zlo~ini, i to ba{ nad onim politi~kim subjektima u ~ije

su ime govorili intelektualci i predstavqali ih pred istorijom.

Stoga je zreli Liotar o{tar kriti~ar politike predstavqawa

(zastupawa), za koju se u mladosti i sam zalagao.

No, neosporno je da i daqe postoje `rtve, da i daqe postoje

nepravde. Upravo u ime duboke odgovornosti za to, Liotar vi{e

ne veruje da se one mogu izbe}i putem politike koja se izvodi iz

velikih naracija emancipacije univerzalnog subjekta, liberaliz-

ma i komunizma. Ono {to Liotar nudi kao alternativu jeste poli-

tika otpora u obliku pisawa koje se suprotstavqa ustaqnim

formama mi{qewa, kako u neposrednom socijalnom ìvotu, tako

i u teoriji politike. S obzirom na to da je angaòvani intelektu-

alac uvek politi~ki opredeqen, on samo pomaè da se odrè pos-

29 J. F. Lyotard, Political Writings, University of Minnesota, 1993, B. Readings,

Foreword, str. xviii.

30 J. F. Lyotard, The Tomb of the Intellectual, U.C.L. Press, London, 1993, str. 6.

31 J. F. Lyotard, Political Writings, An Interview with Jean-Francois Lyotard, W. van

Reijen & D. Veerman, University of Minnesota, 1993, str. 301.


335

toje}i oblici politike. On daje prednost jednom politi~kom pro-

gramu nad drugim, ali ne sagledava samu su{tinu politike, prob-

lem politi~kog. Politi~ko je problem filozofa, a ne

intelektualca.32

Liotar, me|utim, ne prekida potpuno vezu izme|u filozo-

fa, na jednoj, i intelektualca i politike, na drugoj strani.

Sledstveno duhu Liotarove misli, filozof bi bio intelektu-

alac koji se odri~e politi~kog anga`mana, ali ne i prosu|ivawa

o politici. Moralna funkcija i za filozofa ima prvenstvo nad

saznajnom. Shodno tome, i za Liotara se moè re}i da ostaje in-

telektualac bez politi~kog anga`mana, ali sa politi~kom ulo-

gom kao moralnom. Po{to je kod Liotara re~ o negativnoj etici,

on odustaje od anga`mana za pozitivno uspostavqawe politi~ke

pravde, ali ne odustaje od toga da se suprotstavqa zabludi kako je

u bilo kom politi~kom poretku mogu}e kona~no ispuwewe praved-

nosti. Shodno tome, filozofska politika, odnosno reflek-

sivno pisawe i samo predstavqa specifi~nu vrstu anga`mana,

koja je definisana na paradoksalan na~in kao anga`man pasivnog

otpora. Tako, na primer, Liotar odre|uje pisawe kao aktivni

otpor, ali ne u smislu oruànog otpora (resistance arme), nego u

smislu i{~ekivati, biti pasivan, odnosno, pruìti otpor ve}

u~iwenom, ve} napisanom, ve} mi{qenom, tj. onom {to se zove

roba, ~ak u svetu filozofije ili podru~ju kwièvnosti.33

Drugim re~ima, spisateqski anga`man sastojao bi se u jednoj svo-

jevrsnoj kritici jezika.34 Me|utim, kritika jezika, koja je veoma

bliska marksisti~kom shvatawu kritike ideologije, odustaje od

wenih politi~kih konsekvenci. Liotar upravo na primeru mark-

32 Ne~ija odgovornost pre mi{ljenja sastoji se (...) u otkrivanju raskola i traènju(nemogu}eg) idioma za njegovo izricanje. To je ono {to filozof ~ini (J. F. Lyotard:Postmoderna protuma~ena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 42).


Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.


34 Na{a uloga kao mislilaca jeste produbljivanje onog {to se nalazi u jeziku, da kri-tikujemo povr{ne predstave koje se ti~u informacija, da obelodanimo neizle~ivu neprozirnostu samom jeziku. (J. F. Lyotard, Political Writings, University of Minnesota, 1993, str. 27)

MILE SAVI]

336

sizma pokazuje unutra{wu protivre~nost politi~kog programa

koji se izvodi iz kritike klasnog dru{tva, protivre~nost koja se

sastoji u sukobu izme|u zahteva za univerzalnom emancipacijom

~ove~anstva i unutra{we totalitarne strukture komunisti~ke

dràve i partije, navodnog subjekta emancipacije. Shodno tome,

Liotar se i suprotstavqa zahtevu da otpor postoje}em dru{tvu

preraste u politi~ki program bilo koje politi~ke partije, jer bi

se na taj na~in samo stvorila nova opasnost od nasiqa u dru{tvu.

Pravo govore}i kaè Liotar otpor nije neka alternativa u

uobi~ajenom smislu druk~ijeg politi~kog kursa ili druk~ije

politike uop{te. Nemogu}e je zasnovati politiku na ideji otpo-

ra. To bi moglo biti veoma opasno kao {to je bila stara tradici-

ja. [ta je bio marksizam u 19. veku? To je bila politika otpora.

Mi sada znamo u~inke takve politike, jer je to politika, i to je

sve. Politi~ki pristup problemu otpora je potpuno pogre{an.

Nemogu}e je napraviti front jedne partije otpora. Nema partije

otpora, jer ako je partija, ona vi{e nije otporna; ona je deo sis-

tema i saglasna sa sistemom.35

Filozofska politika sa svojom negativnom etikom ima

smisla samo pod pretpostavkom da postoje realna politika i

politi~ka nauka, odnosno, da postoje drugi koji vode ra~una oko

vo|ewa demos-a. Ona je nemogu}a kao univerzalno stanovi{e, jer

bi to imalo za posledicu raspad institucija. Jedino pod uslovom

da ve} postoje politi~ke institucije, ona moè da bude oblik

individualnog otpora prema tim institucijama, i to samo dok one

postoje. Zbog toga je wena kritika politike, i kao delatnosti, i

kao nauke, uslovqena i ograni~ena upravo wihovim postojawem.

Ukoliko bi se pre{la ta granica, filozofska politika ne bi

kona~no prikazala nepredo~ivo, nego se bi suo~ila sa sasvim

predo~ivim ishodom nepoliti~kim dru{tvom, koje ne jem~i ni-

kakvu za{titu qudskog dostojanstva.

Liotar o~igledno naslu}uje takve posledice kada upozorava

da otpor ne treba da postane politi~ka aktivnost, ili kada u sus-


Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.



337

retu sa socijalnom stvarno{}u Rusije prime}uje da otpor prema

kapitalizmu ne zna~i praviti mu smetwe, kao u staroj tradiciji.

Stoga je filozofska politika prvenstveno individualni izraz

jednog filozofsko-ìvotnog stava o politici, koji svoje moral-

no stanovi{te poku{ava da iskaè na na~in analogan umetnosti.

Me|utim, kako prime}uje i sam Liotar, refleksivni pisac nije

pisac u pravom smislu re~i. S obzirom na to da nije ni teoreti-

~ar, wegovo delovawe je vi{e moralne nego umetni~ke ili sazna-

jne prirode, a sama umetni~ka komponenta refleksivnog pisawa

ostaje u funkciji negativne etike.

Kona~no, refleksivni pisac preuzima od intelektualca

moralnu ulogu, ali se, ve} time {to odustaje od politi~kog

anga`mana i ograni~ava na jedan individualni ìvotno-filozof-

ski stav o politici, od wega razlikuje po tome jer odustaje od mor-

alizacije politike. Me|utim, ako ne}e da se prepusti ravnodu-

{nom relativizmu, on se, paradoksalno, mora zalagati za poli-

tiku u kojoj je wegovo skepti~ko-stoi~ko stanovi{te uop{te

mogu}e. S obzirom na to da sam odustaje od politi~kog anga`mana,

on mora da prihvati neminovnost politike i politi~ke nauke bar

u onoj meri u kojoj ona stanovi{te refleksivnog pisawa ~ini

mogu}im. U tom pogledu, on ima na raspolagawu dve mogu}nosti

ili da prihvati politiku intelektualaca, ili da prihvati

politiku politi~ara. Po{to odbija moralizaciju politike ko-

ja je svojstvena intelektualcu, preostaje realna politika poli-

ti~ara i pored toga {to ona, u svetlu filozofske politike,

podrazumeva neizbe`no ~iwewe nepravde. Ali, i kao takva, real-

na politka politi~ara ukqu~uje preuzimawe odgovornosti, ako

ne za ostvarewe najvi{eg dobra, onda bar za ~iwewe najmaweg

zla. Shodno tome, izbor izme|u filozofske politike i poli-

tike politi~ara moè se posmatrati kao stvar principijelnog

individualnog ìvotnog opredeqewa. Me|utim, na dru{tvenoj

ravni, ova opredeqewa se ne iskqu~uju, nego se uzajamno dopuwuju,

tako da izo{travawe stanovi{ta filozofske politike ne ospo-

rava postojawe realne politike, nego je paradoksalno afir-

mi{e u svim wenim dimenzijama, i prakti~noj i teorijskoj ravni.

MILE SAVI]

338

MILE SAVIC

SUMMARY

The main subject of this article are consequences of Lyotards criticque

of intellectuals as political activists. At first the author sets in view that result

Lyotards criticque of politics is rejection of the political theory, real politics

and political engament of intellectuals. Instead of that, Lyotard elaborates the

concept of the philosphical politcis, e. g. the reflexive writing, as a spe-

cific form of the political des-engagement. The Lyotards criticque of inte-

llectual political engagement is accepted by author, but he emphasises that

concept of the philosphical politcis couldnt be substitution for the defi-

ciency of acceptable real politics and corresponding political theory. Namely,

it can be understood only as an individual-existential attitude of resistance to

dominat political patterns, which has to suppose existence of an acceptable

real politics and corresponding political doctrine as condition of its own po-

ssibility.

Key words: engagements, intellectual, philosophical politics, reflexive

writing, politics of resistance, justice

14_savic

Documents