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Conocimiento tradicional indígena y conservación de la diversidad biológica en México: Una reflexión necesaria sobre equidad epistémica y nueva

ciudadanía1

Aida Luz López Gómez2

Conocimiento tradicional indígena y apropiación mercantil de la naturaleza

La conservación y el manejo razonable de la diversidad biológica del planeta se han

convertido en una preocupación estratégica de la comunidad internacional en su conjunto,

y en particular de los llamados países en desarrollo, debido a los servicios ambientales

que presta y a la enorme riqueza que alberga. Pero los bosques, desiertos y selvas

tropicales, así como los ecosistemas en los que ha evolucionado y se reproduce esta

biodiversidad no solamente constituyen reservas naturales, sino también territorios

habitados por diversas culturas que han configurado sus identidades, cosmovisiones y

estilos de desarrollo aprovechando y transformando su riqueza natural.

Diversos especialistas han demostrado que la diversidad biológica del planeta está

indisolublemente vinculada al manejo que, a través de la historia, han hecho de ella miles

de pueblos y comunidades locales. Es decir, los pueblos indígenas y campesinos no sólo

son cuidadores de esta diversidad, sino generadores de ella. A nivel mundial se reconoce

que estos pueblos se han adaptado adecuadamente a ecosistemas frágiles, han

desarrollado importantes conocimientos acerca de los recursos naturales que los rodean y

con frecuencia han adoptado métodos y técnicas muy complejas para gestionar su hábitat

de manera sostenible. Las poblaciones autóctonas se consideran a sí mismas como parte

integral de la naturaleza y casi siempre exigen la conservación o restauración de sus

medios naturales como condición previa para participar en otros esfuerzos de desarrollo.

Por ello, existe un creciente interés por integrar los conocimientos, técnicas y prácticas

ancestrales de los pueblos indígenas en las estrategias para la conservación de la

naturaleza

De acuerdo con el estudio de país sobre la diversidad biológica realizado en 1998, en

México se localizan 64,878 de las especies conocidas en el planeta, lo que nos coloca

como uno de los 12 países megadiversos que albergan, en conjunto, el 70% de las

especies vivas sobre la Tierra. Asimismo, ocupa el 6o lugar en la lista de países con

mayor diversidad lingüística, con 68 lenguas indígenas pertenecientes a once familias

indoamericanas y más de 360 variantes dialectales.

1 Ponencia presentada en el 16th IUAES World Congress. Panel sobre Conocimiento Tradicional

Indígena para el Manejo Ecológico de Recursos. Kunming, China. Julio de 2009. 2 Profesora investigadora de la Academia de Educación Ambiental. Universidad Autónoma de la

Ciudad de México

2

Según Ekart Boege, en 24 millones de hectáreas del territorio mexicano la presencia de la

población indígena rebasa el 80%. En estas regiones se encuentra el 50% de las selvas

húmedas (con 5 mil especies) y de los bosques de niebla (con 3 mil especies), así como

el 25% de los bosques templados (con 7 mil especies). Ello permite reconocer que los

indígenas de México figuran entre los grupos con mayor diversidad biológica del mundo.3

Paradójicamente, los rezagos socioeconómicos que caracterizan a las diversas

comunidades indígenas ocultan una inmensa riqueza cultural y de patrimonio que ha

sabido preservarse a través del tiempo mediante prácticas que permiten la coexistencia

de sus zonas de producción con el mantenimiento de la biodiversidad. Esta estrategia de

conservación tiene como base el hecho de que muchas comunidades indígenas

mantienen porciones de sus bosques y selvas con un mínimo de perturbación, o bien se

establecen complejos sistemas agrícolas y agroforestales. En esos sitios, además de

conservarse una importante diversidad genética de plantas cultivadas y semi-cultivadas

se obtienen semillas, plantas medicinales, sombra, fauna silvestre y madera.4

Algunos investigadores han llamado a estos sistemas “reservas campesinas" y reconocen

la enorme posibilidad y el potencial que tienen esas prácticas para la conservación

efectiva, por ello recomiendan estimular, mediante el reconocimiento y la compensación

las acciones conservacionistas campesinas.

Por otra parte, las manifestaciones de diversas organizaciones sociales indígenas a nivel

local e internacional reivindican sus territorios y recursos naturales como la base física,

cultural y espiritual de su existencia.

Estos pueblos albergan un repertorio de conocimientos ecológicos y productivos que es,

al mismo tiempo, local, colectivo, diacrónico y holístico. Cada especie animal o vegetal,

tipo de suelo o paisaje, montaña o manantial, casi siempre tiene un correspondiente

cultural: una expresión lingüística, una categoría de conocimiento, un uso práctico, un

significado mítico o religioso, una vivencia individual o colectiva.5 Este cuerpo de

conocimientos se ha construido a través de la experiencia social históricamente

compartida, transmitiéndose de generación en generación, generalmente de forma oral.

Es tácito. Es dinámico, evolucionando constantemente para adecuarse a las nuevas

necesidades y desafíos que enfrentan las comunidades. Asimismo, es altamente

especializado a nivel local, esto es, en el contexto de las relaciones establecidas por las

poblaciones y su entorno más cercano. El conocimiento tradicional refleja las relaciones

sociales, económicas y culturales de las poblaciones, y la cosmología particular de cada

pueblo o comunidad.

3 Boege, 2006

4 Gómez-Pompa, 1998

5 Toledo, V.M. et al, 2001

3

De acuerdo con el planteamiento de Víctor Toledo, el conocimiento tradicional podría

situarse dentro del complejo cosmos-corpus-praxis:

Kosmos: La cosmovisión de un pueblo, su sistema filosófico.

Corpus: El conocimiento sobre la naturaleza (astronomía, física, biología, y

ecogeografía). Es local y altamente especializado en el contexto ecosistémico de

cada cultura.

Praxis: Producción, medicina, vida ceremonial.6

Por su parte, Pierina German-Castelli señala que las dimensiones que caracterizan al

conocimiento tradicional indígena son:

a) Un significado simbólico a través de la historia oral, asignación de nombres y

relaciones espirituales,

b) distinciones cosmológicas o visiones del mundo como conceptualizaciones del

medio ambiente;

c) relaciones basadas en la reciprocidad de obligaciones para con los miembros de la

comunidad y otros seres vivos,

d) instituciones de manejo de los recursos basadas en el conocimiento compartido y

en su significado de responsabilidad con la comunidad.7

En contrapartida, la racionalidad económica que se ha generalizado a nivel mundial con el

desarrollo del capitalismo y, más recientemente, de la llamada globalización, ha cosificado

el mundo natural y humano. Diversos autores han denunciado los procesos de

homogeneización de los patrones de producción y consumo contra una sustentabilidad

fundada en la diversidad ecológica y cultural.

En palabras de Enrique Leff, la economía afirma el sentido del mundo en la producción y

la naturaleza es desnaturalizada de su complejidad ecológica y cultural, y convertida en

simple materia prima para la explotación del capital. Peor aún, la preocupación ecologista

no ha devuelto el ser a la naturaleza sino que la ha convertido en una forma más de

capital –el llamado capital natural- generalizando y ampliando las formas de valorización

económica y su apropiación mercantil. De tal suerte, hoy se promueve una “explotación

conservacionista” de la naturaleza a través de la cual la biodiversidad aparece como

zonas de reserva potencial de riqueza genética, recursos para el turismo, captación de

carbono o saberes ancestrales.8

En este contexto, la creciente preocupación por la protección a los conocimientos

tradicionales asociados a la diversidad biológica que tiene lugar en diversos organismos

internacionales y, más recientemente, en el debate sobre los derechos de los pueblos

indígenas en México, está indisolublemente asociada al desarrollo de avances científicos

6 Ibíd.

7 German-Castelli, 2004.

8 Leff, 2005

4

y tecnológicos que han incrementado las posibilidades de apropiación mercantil de tales

conocimientos, así como al aumento de su rentabilidad económica. Si bien es cierto que

la expropiación del conocimiento tradicional con fines de apropiación privada se ha

verificado desde el colonialismo del siglo XVI, este proceso se ha acelerado

exponencialmente a partir de finales de la década de 1980, con el desarrollo de la

biotecnología.

En el mismo sentido, las políticas recientes encaminadas a proteger la biodiversidad no

responden únicamente a una preocupación por la pérdida de especies biológicas y por su

importante papel en el equilibrio ecológico del planeta. La biodiversidad se ha revelado

como un enorme banco de recursos genéticos que son la materia prima de los grandes

consorcios de las industrias farmacéuticas, cosméticas, agroquímicas, de alimentos,

etcétera, cuyo valor económico supera ya el de los consorcios petroleros.9

La llegada de la biotecnología, junto con las tecnologías de la información y

comunicación, delimitan un nuevo paradigma científico-tecnológico. Estas tecnologías se

caracterizan por ser intensivas en información y conocimiento instaurando un nuevo

patrón de concurrencia donde éste último se convierte en un activo esencial, imponiendo

nuevas formas de organización e interacción entre las empresas y otras instituciones, y

favoreciendo transformaciones rápidas en las estructuras de investigación, producción y

comercialización.

Un estudio realizado en 200710 reporta que el potencial de los procesos de bioprospección

está relacionada con la existencia, a nivel mundial, de aproximadamente 37,000 especies

diferentes de plantas silvestres que pueden tener –o han tenido- usos tradicionales

terapéuticos. En 2003 se calculaba que los mercados mundiales relacionados con estas

actividades alcanzaban entre 500 y 800 mil millones de dólares por año. Y mientras la

industria farmacéutica mundial tenía para esos años unas ventas totales por más de 300

mil millones de dólares, se estimaba que al menos 60% de estos ingresos, provenían de

procesos derivados de la expropiación de recursos genéticos y conocimientos

tradicionales.

Por su parte, las industrias relacionadas con la fitomedicina y la producción de semillas,

obtienen de los recursos de la biodiversidad la totalidad de sus ventas. Otras industrias,

como aquellas relacionadas con el cuidado personal y producción de aromas y fragancias,

aunque en la actualidad derivan un máximo de 16% de sus ventas de la diversidad

biológica del planeta, tienen un enorme potencial de crecimiento debido a la tendencia en

aumento de la utilización de productos naturales en reemplazo de sustancias químicas.

En la actualidad, la producción de los medicamentos alópatas de patente utilizados

comercialmente en diversos países se basa en la síntesis química de 120 substancias

9 Ibíd.

10 García A., 2007b

5

derivadas de los principios activos de unas 90 especies vegetales, siendo el 77% de ellas

plantas utilizadas por la medicina tradicional.11

Respecto a los distintos usos industriales que se da al conocimiento tradicional, German-

Castelli señala que éste tiene un papel relevante para la industria farmacéutica durante

las etapas de monitoreo de alto rendimiento (high-throughput screening) empleadas

frecuentemente para explorar nuevos principios activos. Una vez que un componente es

identificado, la mayoría de las empresas utiliza al conocimiento tradicional para orientar

investigaciones subsecuentes y algunas lo utilizan como base para establecer

clasificaciones de compuestos competitivos con bioactividad. Lo que permite, por ejemplo,

derivar compuestos sintéticos análogos más activos.

En biotecnología, muchas de las aplicaciones industriales más difundidas (como los

procesos de fermentación) son basadas en conocimientos tradicionales milenarios. El

conocimiento tradicional ha sido empleado también en la investigación sobre control de

plagas, resistencia de cultivos a condiciones climáticas adversas, mejoramiento de

semilla, así como en la industria cosmética, entre otras. También es ampliamente

empleado en el marketing debido al valor simbólico que han adquirido los productos “de

origen natural” en las últimas décadas. Algunas veces es utilizado también para

desarrollar estrategias de cultivo de materias primas.

En los últimos años, el instrumento central de los procesos de apropiación del

conocimiento tradicional han sido los Derechos de Propiedad Intelectual, un sistema

establecido para generar propiedad privada sobre el conocimiento humano: patentes,

denominaciones de origen, marcas colectivas y -más recientemente- los certificados de

legal procedencia.

Estos procesos de apropiación por parte del capital corporativo han hecho necesario

pensar en mecanismos de protección al conocimiento tradicional, en el entendido de que

es posible que las comunidades obtengan beneficios por concepto de la propiedad

intelectual de sus saberes ancestrales; y que es necesario retribuir sus aportaciones a la

conservación de la diversidad biológica.

En otro extremo de la discusión se encuentran sectores que consideran que el

conocimiento tradicional no debe subordinarse al llamado “conocimiento científico” sino

ser considerado como un bien colectivo. En su opinión, poner cortapisas a la libertad para

la circulación y socialización del conocimiento tradicional sería impedir su enriquecimiento

y el desarrollo de las culturas que lo detentan. Esta postura también advierte que

cualquier forma de privatización del conocimiento y la biodiversidad, sea de carácter

individual o colectivo, constituye un riesgo, especialmente para los países del Sur.

11

Ibíd.

6

Entre ambos extremos del debate, se ha ubicado una postura aparentemente intermedia.

Al interior de la Organización Mundial de Comercio (OMC) se planteó la posibilidad de que

los países miembros hicieran propuestas de sistemas sui generis de propiedad intelectual.

En este marco podrían reconocerse los derechos de las comunidades locales sobre su

biodiversidad y el conocimiento ligado a ella.

Igualmente, en el contexto del Acuerdo de Cartagena sobre Bioseguridad hubo

propuestas en el sentido de considerar que, para las comunidades locales, no eran

aplicables los principios ni las categorías propias del mercado y que, por consiguiente,

debería establecerse un régimen especial acorde con sus diferencias culturales y

derechos colectivos. Es así como en el Artículo 8(j) de la Convención sobre la Diversidad

Biológica (CDB) se prevé la creación de un régimen especial de acceso a los recursos

genéticos para la protección del conocimiento tradicional, instando a los Estados a tomar

medidas activas para respetar, preservar y mantener los conocimientos, innovaciones y

prácticas de las comunidades indígenas y locales; a promover un uso más amplio del

conocimiento tradicional relevante para la conservación y el uso sustentable de la

diversidad biológica con la aprobación y el involucramiento de los poseedores de tal

conocimiento, y a fomentar el reparto equitativo de los beneficios derivados de su

utilización.

A pesar de estas propuestas conciliadoras, el debate sobre la conservación de la

diversidad biológica y el reconocimiento y protección a los conocimientos tradicionales

asociados a ella confronta dos racionalidades opuestas:

Por una parte, la necesidad de un sistema económico que prioriza el uso intensivo y la

depredación acelerada de los recursos de conservar “reservorios” de diversidad biológica

que constituyen fuentes sustantivas de servicios ambientales y bancos potenciales de

insumos para la industria biotecnológica, donde los pueblos indígenas tienen el papel de

“cuidadores” obteniendo, en el mejor de los casos, un “reparto justo” de los beneficios. En

palabras de Enrique Leff, “El discurso de la globalización económica, al tiempo que

pregona su reconocimiento a las diferencias étnicas, despliega una estrategia para

convertirlas al credo de las leyes supremas del mercado y para recodificar sus culturas en

términos de valores económicos.”12

Por otro lado, está el anhelo de los pueblos indígenas –expresados por sus diversos

movimientos sociales- de ser sujetos de su propio destino, de ejercer el derecho a una

territorialidad que garantice el espacio material para el desarrollo de su cultura; a ejercer

formas propias de organización social y política; al uso de sus lenguas, a la práctica de

sus sistemas de creencias y de conocimientos; a la definición de estrategias propias para

la satisfacción de sus necesidades; al reconocimiento a sus sistemas normativos; al uso y

disfrute material y simbólico de sus recursos naturales. Reclaman, en suma, una nueva

12

Op. Cit.

7

forma de ciudadanía que se traduce en nuevas maneras de relación con el Estado y con

la sociedad no indígena.

Más aún, la protección a los conocimientos tradicionales en el marco de los instrumentos

de propiedad intelectual remite a un conflicto irreconciliable entre el carácter colectivo del

conocimiento -y su papel en los procesos simbólicos de conformación de la identidad- y

su tratamiento como mercancía en el marco del capitalismo globalizado y corporativo.

Es necesario, pues, emprender acciones de protección y revaloración de los

conocimientos tradicionales pero no desde la racionalidad instrumental de la apropiación

corporativa, sino desde la lógica del derecho de los pueblos indígenas, en tanto pueblos

con cultura diferente, a decidir sobre sus recursos y construir su futuro sobre bases

diferentes. Ello pasa necesariamente por una reflexión crítica del modelo civilizatorio que

da sustento a las formas actuales de apropiación capitalista: el de la homogeneización de

las formas de vida humana, sustentada en el desarrollo científico y tecnológico.

De la racionalidad instrumental científica al diálogo de saberes

La crisis ambiental global ha sido caracterizada por diversos autores como una “crisis de

civilización”. En este sentido, la construcción de una nueva perspectiva sobre la

problemática ambiental requiere de una revisión crítica de las formas y procesos de

conocimiento que condujeron a visiones unilaterales y excluyentes sobre lo ambiental,

dejando de lado saberes y experiencias sociales de gran valor para sustentar relaciones

solidarias entre los seres humanos y una vinculación responsable de éstos con la

naturaleza.

Para Enrique Leff, “Esta crisis civilizatoria es ante todo una crisis del conocimiento. La

degradación ambiental es resultado de las formas de conocimiento a través de las cuales

la humanidad ha construido el mundo y lo ha destruido por su pretensión de universalidad,

generalidad y totalidad; por su objetivación y cosificación del mundo. La crisis ambiental

no es una crisis ecológica generada por una historia natural. Más allá de la evolución de la

materia desde el mundo cósmico hacia la organización viviente, de la emergencia del

lenguaje y del orden simbólico, la materia y el ser se han complejizado por la reflexión del

conocimiento sobre lo real. En nuestra proclamada sociedad del conocimiento, la ciencia

avanza arrojando sombras sobre el entendimiento del mundo y subyugando saberes.”13

A partir del siglo XVI, la ciencia se erigió en el criterio de verdad que daría sustento al

desarrollo económico y político del mundo moderno occidental. Desde entonces,

contribuye de manera decisiva a la creación de nuevas imágenes del universo y del lugar

que en él ocupa el hombre, así como de nuevos entornos de interacción humana. No

obstante, las teorías fundacionales sobre la realidad social y natural que han determinado

13

Leff, E., 2006, p. 2

8

al pensamiento occidental y su desarrollo tecnológico durante cinco siglos se encuentran

hoy en un importante proceso de transformación. La concepción del mundo y del cosmos

como una máquina cuyos componentes pueden ser conocidos en su totalidad y por tanto

dominados, ha comenzado a desvanecerse.

A través de la historia, el conocimiento científico ha pretendido demarcar la diferencia

entre la verdad y la no-verdad, dejando la primera al campo de lo científico. El

conocimiento científico pretendió ser racional y objetivo y descubrir las leyes universales

que explican lo real. En la segunda mitad del siglo XX la filosofía de la ciencia ubicó en el

centro de su análisis la necesidad de establecer criterios según los cuales algunas teorías

o postulados serían “más científicos” que otros. Los debates sobre racionalismo vs

empirismo, inducción vs deducción, verificacionismo vs falsacionismo, racionalismo vs

relativismo, o internalismo vs externalismo se inscriben en este nivel de reflexión. Pero,

paradójicamente, la mayoría de estos binomios hoy parecen más ser partes

complementarias de una misma totalidad que antagonismos irreconciliables.

Pareciera que la pretensión de encontrar los fundamentos absolutos del conocimiento

científico se ha hundido en el descubrimiento de que tales fundamentos no existen. Ni la

verificación empírica, ni la verificación lógica parecen ser suficientes para establecer un

criterio de certeza para la ciencia.

Pese a los esfuerzos de filósofos y epistemólogos, el problema de la objetividad se ha

resuelto, a lo largo de la historia de la ciencia, mediante acuerdos y convenciones que se

establecen al interior de cada disciplina y/o escuela de pensamiento y no mediante alguna

fórmula que garantice la fiabilidad absoluta del conocimiento científico. Ello no podría ser

de otra forma: el conocimiento se organiza y transforma a través del tratamiento de

símbolos, representaciones, ideas, teorías que requieren del lenguaje y la comunicación,

y que se ubican en el contexto de una formación cultural determinada. En palabras de

Maturana y Varela: “Toda reflexión, incluyendo una sobre los fundamentos del conocer

humano, se da necesariamente en el lenguaje que es nuestra peculiar forma de ser

humanos y estar en el hacer humano. Por esto, el lenguaje es también nuestro punto de

partida, nuestro instrumento cognoscitivo y nuestro problema”.14 Asimismo, la cultura se

hace posible a través del lenguaje.

Edgar Morin coincide con este planteamiento al afirmar que las aptitudes cognitivas

humanas, sustentadas en la observación y sistematización de la experiencia, sólo pueden

desarrollarse en el seno de una cultura que haya producido, conservado y asumido un

lenguaje, una lógica y un capital de saberes; así como determinados criterios de verdad.

Es decir, el espíritu humano elabora y organiza su conocimiento utilizando los medios

culturales de que dispone.15

14

Maturana y Varela, 1999, p. 21 15

Morin, 1998

9

Más aún, para Morin, “los principios organizadores del conocimiento humano son los

mismos que permiten la construcción subjetiva de la objetividad. Es cierto que un sujeto

aislado no puede acceder sino imperfectamente al conocimiento objetivo. Tiene éste

necesidad de comunicaciones intersubjetivas, confrontaciones y discusiones críticas. (Y

es el desarrollo histórico de estos procedimientos intersubjetivos de objetivación lo que ha

dado nacimiento a la esfera cultural de la objetividad científica).16

Asimismo, las ideas y los métodos de la ciencia son resultado no del desarrollo de las

técnicas, sino del conjunto de la práctica social. Por tanto, la discusión sobre la objetividad

científica resulta un debate estéril. No es posible sentar las bases para un conocimiento

absoluto, éste es necesariamente relativo y sobre todo relacional. Parte de la relación del

sujeto que conoce con el mundo que le rodea pero también de la relación que guardan los

aspectos o “partes” de la realidad que se conoce con el “Todo” que conforma dicha

realidad.

Para Víctor Toledo, en la escolástica occidental, “rara vez nos enseñaron a reconocer la

existencia de una experiencia, de una cierta sabiduría, en las mentes de los millones de

hombres y mujeres que día con día laboran la naturaleza... bajo modalidades que

podemos calificar en conjunto como preindustriales. Hoy, en los albores de un nuevo

siglo, esos hombres y mujeres conforman todavía la mayor parte de la población dedicada

a apropiarse los ecosistemas del planeta. Y es justo por esta omisión y por este olvido de

la investigación científica, obra y fundamento de la modernidad, que la civilización

industrial ha fracasado en sus intentos por realizar un manejo adecuado de la

naturaleza.”17

Este planteamiento permite reconocer la existencia de tradiciones intelectuales diversas

en sus orígenes, rasgos y capacidades. La modernidad gestó formas de comprensión y

relación con la naturaleza cuyo origen se remonta al inicio de la revolución industrial.

Pero, en la mayor parte del mundo existen de manera paralela otras modalidades de

relación con la naturaleza que, originadas hace varios miles de años, se encuentran

presentes en el mundo contemporáneo. Al inicio del nuevo milenio todavía existen cerca

de 6 mil culturas no “occidentales”, la mayor parte de ellas situadas en áreas rurales del

mundo que, por resistencia o por marginación, han logrado evitar la expansión cultural y

tecnológica del capitalismo global. Muchas de estas culturas conservan prácticas de

manejo de la diversidad biológica que hoy son fuente de interés para la preocupación

conservacionista de las sociedades occidentales.

Desde esta perspectiva, al conocimiento científico -aún a aquel que busca aprehender la

complejidad e interacción de los múltiples procesos que ocurren en la realidad- escapan

16

Ibíd. p. 228 17

Toledo, 2005 p. 16

10

otras significaciones y saberes que no entran en la representación simbólica ni en el

lenguaje de la ciencia.18

Como hemos señalado antes, la ciencia es un producto cultural que a su vez coexiste e

interactúa constantemente con una diversidad de formas de interpretar el mundo, es decir,

con una pluralidad de culturas. En el caso que nos ocupa, esta diversidad se expresa en

los distintos saberes y conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas, a los cuales

la ciencia contemporánea les asigna frecuentemente el lugar de proveedores de

información facilitando y reduciendo de manera importante los costos de las actividades

de investigación mediante procesos de apropiación privada; pero no a través del

reconocimiento de estos saberes como formas efectivas de conocimiento que pueden

aportar visiones valiosas para la construcción de alternativas a la crisis civilizatoria. Este

reconocimiento pasa por cuestionar la hegemonía epistemológica del conocimiento

científico, pero también las condiciones de marginación cultural en las que aún se

encuentran los pueblos indígenas, poniendo de manifiesto la necesidad de nuevos

referentes que incorporen efectivamente la interculturalidad y el respeto a la diversidad

cultural como formas de convivencia ciudadana.

Las preguntas necesarias son entonces ¿Cómo vincular las distintas formas culturales de

generación de conocimiento en la búsqueda de soluciones adecuadas para la crisis de

civilización? Y ¿Qué transformaciones deben ocurrir en la sociedad para que esto sea

posible?

Estas preguntas remiten a pensar el tema del reconocimiento y protección a los

conocimientos tradicionales indígenas en una dimensión política y otra epistémica.

Desde la educación ambiental, consideramos indispensable el reconocimiento y la

“visibilización” de las situaciones de conflicto y los procesos de dominación que subyacen

a la apropiación mercantil del conocimiento tradicional, en el ánimo de que los pueblos

indígenas puedan trascender el futuro prefijado y excluyente que la modernidad capitalista

les ha asignado, y afirmar la diversidad creativa de la vida. Estas ideas nos llevan a

pensar en un proceso de construcción de conocimientos alternativos desde el diálogo de

saberes que han propuesto diversos autores.

“El diálogo de saberes se plantea en la fecundidad de la otredad que abre un porvenir que

no está dado ni en la extrapolación del presente ni en la conducción racional de un

proceso de desarrollo fundado en el conocimiento... La otredad como el encuentro entre el

18

“La interdisciplinariedad y la teoría de sistemas emergen como dispositivos metodológicos para la integración de un saber holístico. Estos nuevos enfoques buscan reintegrar las partes fragmentadas de un todo de conocimiento que, si bien pone el acento en las interrelaciones de los procesos, no renuncia a los principios de objetividad y unidad del conocimiento. Tanto la interdisciplinariedad como la teoría de sistemas se mantienen dentro del cerco del logocentrismo de las ciencias, de la matematización del saber, de la certidumbre y del control del mundo…” (Leff, 2004:325)

11

yo y tú, de lo Mismo con lo Otro, abre un mundo hacia lo que 'puede llegar a ser' en el

encuentro y diálogo entre seres hablantes.”19

Nueva ciudadanía: la dimensión política del diálogo de saberes

La construcción de espacios para la convivencia democrática no se restringe a la esfera

política de las relaciones sociales, sino también a la de la representación simbólica. De la

misma manera, la sola presencia de diversos pueblos indígenas o grupos heterogéneos

en un mismo territorio no es suficiente para lograr una convivencia solidaria y de

reconocimiento de la diversidad como un valor esencial en la reproducción de un orden

democrático y en la búsqueda de soluciones a la problemática ambiental; sino que se

requiere de estrategias de comunicación e interacción de distinto alcance, donde se

involucren todos los sectores de la sociedad (ciudadanos, instituciones gubernamentales,

organizaciones de la sociedad civil, diversos órdenes de gobierno, medios de

comunicación, entre otros).

Así pues, el diálogo de saberes no admite asimetrías, es decir, desigualdades entre

culturas mediadas por el poder, que benefician a un grupo cultural por encima de otro u

otros. Si bien es cierto que las desigualdades que aquejan a los indígenas se derivan de

la prevalencia de conflictos económicos y políticos que subyacen a la marginación social,

ellas se ven agudizadas por la falta de reconocimiento a su especificidad cultural y la

anulación de su derecho a construir un futuro propio a partir de esa diferencia. Ello remite,

en efecto, al conflicto por los recursos materiales, pero da cuenta también de un conflicto

intercultural. Por tanto, no sólo se trata de superar el rezago económico y de acceso a los

servicios del Estado, sino también de transformar la representación simbólica que el resto

de la sociedad hace de los indígenas.

El diálogo de saberes tiene un fundamento ético: los otros, los diferentes, pueden y tienen

el derecho a una visión de futuro propia, construida desde su identidad particular.

El contacto entre los diferentes, lejos de representar una amenaza, enriquece a todos

quienes participan de él. Esto es, los retos de la diversidad cultural en cualquier sociedad

implican superar las asimetrías, es decir, aquellas relaciones de poder que discriminan a

unas culturas por otras. Se trata de lograr que se reconozca el derecho a la cultura propia

y la igualdad social, además de sentar las bases para que el diálogo intercultural que sea

una práctica de todas las instituciones y de la sociedad en general.

El diálogo de saberes sostiene que la diversidad cultural asegura la vida humana en la

Tierra, en tanto representa la posibilidad de dar múltiples respuestas adaptativas a los

diversos retos ambientales del planeta.

19

Leff, 2004.

12

Asimismo, supone pluralismo, toma de decisiones en situaciones de complejidad, donde

los pensamientos y orientaciones son distintos. Si, como hemos dicho, al conflicto que se

deriva de las condiciones materiales de existencia se agrega el conflicto de la falta de

reconocimiento a la diferencia cultural, la superación de éste último requiere de una

propuesta de convivencia distinta. Esto es, de un proceso de construcción de ciudadanía

sobre nuevas bases, donde la participación y representación políticas efectivas resulta

impostergable.

El reto epistémico del diálogo de saberes: la equidad

Respecto a cómo vincular las distintas formas culturales de generación de conocimiento

en la búsqueda de soluciones adecuadas para la crisis de civilización, algunos autores

han elaborado propuestas como la del pluralismo epistemológico, que aporta elementos a

favor de una racionalidad plural y reconoce que la objetividad es un elemento presente en

todos los sistemas cognitivos humanos, siempre que estos se agrupen bajo un mismo

marco conceptual o se construyan en condiciones epistémicas y de diálogo óptimas.20 De

acuerdo con esta propuesta, es indispensable disponer de una noción irrestricta de

verdad para evitar un relativismo extremo. Pero ¿cuál sería esa noción “irrestricta” de

verdad? ¿Cómo construirla?

César Carrillo Trueba afirma que “en la construcción de una relación simétrica entre la

ciencia y el conocimiento indígena, la elaboración de enfoques y conceptos adecuados,

nuevos modos de aproximación, de equivalencias y correspondencias posibles constituye

[…] tan sólo un primer paso. Para andar se requiere la participación activa de los pueblos

indígenas. La definición de lo que es el conocimiento indígena, su delimitación y la

valoración de sus elementos preponderantes sólo puede venir de los propios indígenas.”21

En esto último coincidimos plenamente. Sin embargo, hemos insistido también en que el

conocimiento científico es un hecho cultural que se produce en un contexto social, por

tanto está sujeto también a las relaciones de desigualdad existentes en dicho contexto. En

el caso que nos ocupa, es necesario considerar que la relación entre los pueblos

indígenas y la sociedad no indígena se ha basado históricamente en una representación

simbólica discriminatoria que prevalece hasta nuestros días y que ha tenido múltiples

manifestaciones precisamente en el quehacer científico y tecnológico.22 Por lo tanto, más

que la construcción de una “relación simétrica” entre ciencia y conocimiento indígena, la

20

Ver Olivé, 1997 21

Carrillo Trueba, 2006, p.p. 114-115 22

Nos referimos, por ejemplo, al desdén con que se hace referencia a la medicina tradicional desde la medicina alópata; a la imposición de cultivos y paquetes tecnológicos para la agricultura en oposición a los cultivos tradicionales; al menosprecio a rituales, sitios sagrados y formas de organización religiosa de los pueblos indígenas, así como a sus sistemas de cargos y estructuras de autoridad que aún hoy carecen de reconocimiento en la estructura del “moderno” Estado mexicano; etcétera.

13

articulación de saberes necesaria para hacer frente a la crisis civilizatoria actual debe

resultar de una nueva forma de pensar el mundo, que sólo puede construirse sobre la

base de la equidad epistémica. Es decir, a partir de un diálogo de racionalidades que,

sabiéndose distintas, muestren una disposición ética y filosófica para acercarse a la

comprensión del otro.

La equidad epistémica sólo puede lograrse si se renuncia, en primer lugar, a la pretensión

de totalidad del conocimiento. Ningún sistema de pensamiento puede abarcar la

comprensión total del universo, ello hace posible la escucha y el acercamiento a otras

formas de conocer. En segundo lugar, es necesario reconocer que la otredad es un hecho

radical y no puede comprenderse cabalmente. Esto es, si reconocemos que el “otro”

posee idénticas capacidades para la generación de conocimiento sobre el mundo, no

podrá nunca ser tratado como un objeto de estudio. El conocimiento del otro (que

necesariamente será siempre parcial) sólo es posible como resultado de una relación

social en la que ambas partes participan y comprenden simultáneamente.23

Hemos dicho también que el conocimiento se articula a través del lenguaje, de la

conducta comunicativa de los seres humanos. En palabras de Fernando Limón, las

lenguas son “sinónimo de conocimiento: conocimiento cultural, conocimiento de la

naturaleza desde el territorio que se habita, conocimiento de la biodiversidad y de la

relación con la misma. Las lenguas contienen y expresan la totalidad en su conjunto de

las ideas; es decir, contienen el universo de pensamiento que ha sido producido por el ser

humano. Cada lengua es la expresión de un mundo de vida particular, de una visión

específica del mundo y de un acervo cultural. Los hablantes de una lengua son herederos

de la sabiduría con la que su pueblo ha resuelto los requerimientos de la interacción con

el mundo a lo largo de su historia, conteniendo memoria y esperanza, y en el marco de su

ubicación territorial.”24

En este sentido, la equidad epistémica demanda también la articulación de nuevos

lenguajes, la construcción de significados comunes y de nuevas maneras de nombrar al

mundo.

Conclusión

Por todo lo anterior, afirmamos que la recuperación, valoración y fomento al desarrollo de

los conocimientos tradicionales indígenas asociados a la diversidad biológica; así como su

protección frente a los procesos de apropiación capitalista que llevan a cabo las

corporaciones multinacionales, no puede basarse en un sistema sui generis de propiedad

intelectual que les confiera el papel de “cuidadores” de la diversidad biológica del planeta

a cambio de un “reparto justo” de beneficios.

23

Véase Del Val, 2000 24

Limón, 2008

14

Por el contrario, es impostergable construir nuevos sistemas de conocimiento que

articulen los saberes necesarios para hacer frente a la crisis ambiental; que restituyan la

dignidad a todas las culturas y reconozcan que, frente la actual crisis de civilización, es

necesaria, ante todo, una revolución del pensamiento. Se trata, en suma, de construir un

mundo donde quepan todas las formas de pensar el mundo.

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