Dr. Mehmet Emin Özafşar: 1963 Bolu-Gerede doğumlu; ilk, orta ve lise tahsilini Ankara'da yaptı; 1987 'de Ank. Ü. İlahiyat Fakültesini bitirdi; 1989'da Yüksek Lisans; 1 9 9 5 d e Doktora çalışmalarını tamamladı. Halen, Dr. Ar. Gör. olarak aynı fakültede gö­rev yapmakta olan yazarın yayınlanmış (te-lif-tercüme) makale ve eserleri bulunmakta­dır.

Prof. Dr. Muhammed Mustafa el-Azamî: 1932 Hindistan doğumlu; ilk, orta ve yüksek tahsilini aynı ülkede tamamladı. Yüksek Li-sans'ını 1955 'de Mısır el-Ezher'de; Doktora­sını Cambridge 1966'da bitirdi. Suudî Ara­bistan, İngiltere ve ABD'de çeşitli üniversite­lerde de görev yapan yazarın yayınlanmış pek ç o k eseri bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı Türkçe 'ye de kazandırılmıştır.

Prof. Dr. Ahmed Hasan: 1932 Pakistan doğumlu; Master ve Doktorasını Karachi Üniversitesinde tamamladı. Çalışmalarını Is­lamic Research Insttitue (İslamâbad-Pakis-tan) 'de sürdürdü. Fıkıh, Fıkıh Usulü ve Ha­dis alanında yoğunlaşan yazarın yayınlan­mış pek çok makale ve eseri vardır. Bazı ma­kaleleri Türkçe 'ye de çevrilmiştir. 1996'da vefat etimiştir.

Araştırma Yayınları: 5

Dizgi ve Kapak: Ankara Dizgi Evi Baskı, Kapak Baskısı, Cilt: Özkan Matbaacılık Birinci Basım: Ağustos 1999

ISBN: 975 - 6 7 8 8 - 02 - X

Araştırma Yayınları İlkiz Sk 16/30 Sıhhiye/ANKARA Tel: 0312 229 30 50

ORYANTALİST

YAKLAŞIMA İTİRAZLAR Bir Sünnet Savunusu ya da

Sünnete İçerden Bakış

Mehmet Emin Özafşar M.Mustafa el-Azami

Ahmed Hasan

Derleme-Çeviri

M e h m j ' Emin Özafşar

Araştırma Yayınları Ankara /1999

İÇİNDEKİLER

Önsöz 7

BATI BİLİNÇALTI VE ORYANTALİST MESÂİ 11

Tarihi Süreç 13 Egoizm 21 Yaftalama 21 Perdenin Öbür Yüzü 22

MÜSTEŞRİK SCHACHT VE NEBEVİ SÜNNET 31

Giriş 31 Schacht'ın Senaryosuna Göre Hicret'in I. ve II. Asırlarındaki Fıkhi Dinamizme Bir Bakış 47 Schacht 'a Göre ilk Hukuk Ekolleri Ve Muhalefet Grubunun Ortaya Çıkışı 51 ilk Fıkıh Ekollerinde Nebevî Hadislere Karşı Şiddetli Muhalefet 52 Schacht'ın Sözlerindeki Tutarsızlıklar 52 Schacht'ın Tetkikindeki Metot Hataları 55 Nebevî Sünnet ve Mu'tezile 56 Nebevî Sünnet ve Iraklılar 57 Nebevî Sünnet ve Medîneliler 58 Schacht, Başkasının Yazdıklarında Kendi Arzusunu Okumakta Uzmandır 59 Schacht ve Tedvin Asrında Fıkhî Hadislerin Çoğalmasıyla ilgili Tezi 60 1. Schacht'ın Sözlerindeki Tutarsızlık 60 2. Sözlerindeki Yalan 6 l 3. Yöntem Hataları 62 Schacht'ın Fıkhî Hadislerin Gelişimiyle ilgili Getirdiği Örneklerin Tartışması 63 Schacht ve Nebevî Hadislerin Senedleri 73

SÜNNET İLK MUHTEVASI VE GELİŞİMİ 81

İLK İ d İH AD MODELLERİ 105

Kaynaklar 137

Dizin 139

"Rahman olan Allah Kur'an'ı Ix'llctmis, insanı yaratmış ve o n a da Neyan'ı öğretmiştir." ( 5 6 / 1 - 4 ) "Allah ve melekleri pey^amlx. ' te sulat etmektedir ler . Ky iman eden ler si/, de o n a salat v e se lam edin." ( 3 3 / 5 6 )

Ö n s ö z

Bu kitap dört ayrı makaleden oluşmaktadır. Makaleler, Hadis ve Sünnet sahasında yaklaşık bir asırdır oryantalist tetkiklerde ege­men olan yaklaşımla ilgili değerlendirmeleri içermektedir. Bu ma­kalelerden ilki 'Batı Bilinçaltı ve Oryantalist Mesâi başlığını taşı­maktadır ve bu satırların yazarı tarafından kaleme alınmıştır. Fark­lı bir anlatım üslubuyla, önce ortaçağdan itibaren Batı muhayyile­sinde resmedilen İslam ve Müslüman imajı, ve bu imajı oluşturan saikler yakalanmaya çalışılmıştır. Daha sonra, bu bilinçaltına sahip bir kültür atmosferinde ortaya çıkan oryantalist mesainin, bilhassa Hadis-Sünnet alanındaki egemen yaklaşımın kabaca serencamı ele alınmıştır. Bunlara gösterilen reaksiyonlara da kimi örnekler akta­rılmıştır.

Diğer üç makaleye gelince; ilki Prof. M. Muşta el-Azamî'ye ait­tir ve 'Müsteşrik Schacht ve Nebevi Sünnet' başlığını taşımaktadır, isminden de anlaşılacağı üzere makale, spesifik olarak Schacht'ın 'The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford-1950) ' ve 'An Introduction to Islamic Law (Londod-1964 ve 1966) adlı eser­lerinde ortaya koyduğu Hadis-Sünnet konusundaki tezlerinin ten­kidine tahsis edilmiştir. Aslında bu makale, yazarın 'On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence, Riyad-1985' isimli eseri­nin özeti mahiyetindedir ve oryantalist tezlerin eleştirisi için çıkar­tılan bir özel sayıda (Menâhicu'l-Müsteşrikîn fi'd-Dirâsâti'l-Ara-biyye el-lslamiyye, Riyad-1985, s.63-110) neşredilmiştir. Yazar, Batı çevrelerinde klasik oryantalist yaklaşıma itirazı temsil eden sayılı Müslüman isimden biridir. Bu çalışmasında Azamî, Schacht'ın tez­lerini tek tek ele alarak genel hatlarıyla çürütmeye çalışmıştır, bu arada Schacht analizi yapmayı ve onun bilimsel yaklaşımına dair tespitlerde bulunmayı da ihmal etmemiştir. Polemik üslûbu ile ka­leme alınan makalenin anlatım örgüsü, klasik doğu red edebiyatın­daki duygu-mantık karışımı bir yapıya sahiptir. Daha çok Schact'ta-ki mantıki tutarsızlılar, kendi içindeki çelişkiler, önyargı ve benze­ri noktalar üzerinde yoğunlaşan Azami, kendi itirazlarını dini refe­ranslarla-âyet ve hadislerle- temellendirmeye çalışmaktadır. Bu ba­kımdan Sünnet'e içeriden bakışa iyi bir örnektir.

•s Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

Schacht'ın fıkhî hadisler konusundaki temel yaklaşımına 'Pey­gamber in ve ashabının sağlığında teknik manasıyla fıkıh-huku-kun bulunmadığı ve bu zaman aralığında teknik anlamda fıkıh-hukuk'un dinin kapsamı dışında kaldığı (Introduction, s. 19)' şek­lindeki tespitiyle başlamasının Azami tarafından eleştiri konusu ya­pılması, ilk bakışta yadırganabilir. Çünkü Peygamber devrinde de­ğil sadece fıkıh-hukuk disiplini, kelam, tasavvuf hatta hadis disip­linleri de teknik manaları ile vücut bulmuş değildi. Bunlar iki, üç hatta dördüncü asırları kapsayan bir süreçte oluşmuşlardır. Ancak, Schacht'ın bu temel hareket noktasını, 'fıkıh alanında, literatürde yer alan rivayetlerin hiçbirini sahih saymak kolay değildir (Intro­duction, s.34)' savıyla sürdürmesi, onun daha önceki tespitinde yer alan 'teknik anlamıyla fıkıh-hukuk' nitelemesiyle aslında bir sı­nırlandırma yapmamış olduğunu görmeye yetmelidir.

Biz bu kısa önsözde ne Schacht ne de Azami'yi değerlendire­cek değiliz. Fakat, Azamî'nin kimi itirazları konusunda farklı düşü­nülebileceği kanaatindeyiz. Mesela isnadlar incelenirken sadece hadis kaynaklarının esas alınması gerektiği yaklaşımı bunlardan bi­risidir. Kanaatimizce İsnad'ın bütün tslami disiplinlerin ortak me­todolojisi olarak kullanıldığı dönemeler için böyle bir ayırım tutar­lı olmasa gerektir.

Azami'nin 'On Schacht's Orıgıns'i birkaç yıl önce ' İslam Fıkhı ve Sünnet, Oryantalist J.Schacht'a Eleştiri (İstanbul, 1996)' başlı­ğıyla Dr. Mustafa Ertürk tarafından Türkçemize çevrilmiştir. Belki kitap varken böyle bir makalenin yayımına gerek görülmeyebilir­di. Gerçek şu ki bendeniz bu makaleyi sözkonusu kitabın yayımın­dan önce çevirmiştim. Kitap yayınlandıktan sonra da neşretmekten vazgeçtim. Ancak kitabın çevirisinde dostum Ertürk'ün harfi terce-meye bağlı kalma (islam Fıkhı Ve Sünnet, s. 13) prensibinin çevi­rinin anlaşılmasını güçleştirdiğini de düşünerek makaleyi bu anto­lojide neşretmeye karar verdim. Dostluğumuza mağruren burada kitabın çevirisinden birkaç cümle alıntı yapmak istiyorum;

"..O'nıın halifeyi hüccet kabul edilen sünneû tesbit edip tanzim et­mesinde ç o k serbest olarak değerlendirmesi sadece bu açıdan de­ğildir. "(Çev.s. 5 8 )

"..Mesela, savaş ganimetlerinin dağıtımında verilmesi gereken atla­rın sayısı konusundaki ilk görüşünü terketmiştir." (Çev.s .85)

". .Zehebî 'ye göre Nâfi', yaklaşık 30 yıldan daha fazla hizmetinde görev alan tbn Ömer ' in azatlı kölesidir." (Çev. s .205)

Önsöz 9

Sözkonusıı kitabın gözden geçirilmiş ikinci bir baskısının onu daha istifade edilebilir hale getireceğini ifacieyle yetinmek istiyo-aım.

Antolojimizdeki son iki çeviri makale Prof. Ahmed Hasan'ın "The Early Development of Islamic Jurisprudence ( lslamâbad-1988) ' adlı eserinden alınmıştır. Kitap bir bütün olarak Schacht'ın ' Orijins'inc eleştiri teşkil etmektedir (Hasan, a.g.e, s.XVI).

Makalelerden ilki 'Sünnet ilk Muhtevası ve Gelişimi' başlığını taşımaktadır, isminden de anlaşılacağı üzere yazar, 'Sünnet' kavra­mı üzerinde yoğunlaşmakta ve klasik kaynaklan, hatta Schacht'ın kullandıklarının aynılarını kullanarak ilk ekoller nazarında Sün-net'in nasıl anlaşıldığını tespite çalışmaktadır {Early Development, s. 85-114) .

Diğer makalesi 'ilk Içtihad Modeller'inde ise HaSan, teknik ma­nadaki fıkıh-hukuk usulünde daha da geliştirilen 'rey-kıyas ve is-tihsan' yöntemlerini incelemekte; sahabeden itibaren uygulanage-len içtihad modelleri ile, sonraki içtihad modelleri arasında paralel­lik kurarak aslında Schacht'ın en temel tezini çürütmeye çalışmak­tadır. Bu arada ilk fakihlerin hadisleri farklı yorumlama ve değer­lendirme sebeplerine de ışık tutmaktadır {Early Development, s. 115-154).

Popülist ve sansasyonel bir ifade örgüsüne sahip olmadığı için kimi çevrelerce görmezden gelinen bu çalışma, kanaatimizce reak­siyon olmaktan çok, akılcı, sistematik ve maddi delillere dayalı bir bakış açısı önerme eğilimindedir. Bundan dolayı da Sünnet savu­nusunda veya Sünnete içeriden bakışta farklı bir yaklaşımı temsil etmektedir.

Gerek Arapça, gerekse İngilizce'den yaptığımız bu çevirilerde içeriği yansıtmak esas alınmıştır. Katı bir harfi terceme olmadığını belirtmek istiyorum. Mümkün olduğunca yazarların metinlerine müdahale edilmemiştir. Uygun görülen kimi yerlerde dipnotlara ilavede bulunulmuştur.

' Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar, Bir Sünnet Savunusu ya da Sünnet'e İçeriden Bakış' adlı bu çalışmanın, ülkemizdeki hadis tet­kiklerine müsbet bir katkı yapması ümidiyle emeği geçen herkese en kalbi teşekkürlerimi sunarım.

M e h m e t E m i n Özaf şar A n k a r a - 1 9 9 9

BATI BİLİNÇALTI VE ORYANTALİST MESÂİ

"Hu kitap Doğu'dan söz etmiyor. Bizden söz ediyor. Doğu kavranılmaz. O her yerde ve hiçbir yerde. Kitaplarda, tuval­ler üzerinde, ekranlarda, sokakta, ç o k yakın ve hiç kuşkusuz çok uzak, başka yerlerde.

Bütün donmuş kalıpların buluşma noktası, bütün egzotizmlerin eşanlamlısı, bütün çelişkilerin ve bütün aşırılıkların kışkırtıcısı. Da­ha bilge ve daha çılgın, daha çileci ve daha şehvetli. Daha zalim ve daha incelikli...Çok eski, tarihin ilk şafağı ve karanlığı... Uçsuz bu­caksız. Hayal gücümüzün uçsuz bucaksız kırk anbarı. Doğu bizim kafamızda.

Bizim batılı kafalarımızın dışında doğu yok. Hatta Ba t ın ın kendisi de yok. Batı, karşıt terimiyle aynı nedenlerle içimizde varolan bir düşünce. Ama biz onu tanımlamaya hiç gerek duymayız: O bizim kendimizdir.

Biz kimiz? D o ğ u n u n ön yüzü mü? Ötekinin ötekisi mi? Pozitif ku­tup mu, doğrulanmışlık mı? Ama kimi zaman da madalyonun öte­ki yüzü: pozitifin negatifi. Böylece eski simgeler su yüzüne çıkıyor: bir an için Doğu ışıktır, evrensel ruhtur, iç dünyamızın sihirli mık­natısıdır, beceriksiz modernliğimize karşı takınılan bir mesafelilik­tir. Ama en küçük bir olayda, sıçrayan ilk kanda, ışık titreşir, seiner: Doğu bizim korkumuzun balçığı içine gömülür; unutulmuşluğa geri çekilir, sonra düş olarak geri döner. Yol dönemecindek i sahte parıltı. Süs. Serap.. ."

îşte Hayali Doğu-L'Orient İmagineire adlı eserine bu satırlarla

başlıyor Thierry Hentsch. 1 Peki ya Batı? O da Doğu'nun ötekisi.

Doğu-Batı problemi bir ben ve öteki problemidir. Tarih boyunca

yer kürenin farklı iki mekanındaki iki ayrı ben'in kendi ötekisi ile

diyalogu problemidir. Savaş, barış, katliam, istila, ihanet, sömürü

v.b. şeklinde biçimlenen bir diyalog, ilişki dense belki daha yerin­

de olur. Bu ilişki ya da diyaloga karakter veren her iki ben'in ken­

dini ve ötekini algılayış; kendine ve ötekine kimlik biçiş tarzıdır. Ve

tabi kendini ve ötekini anlayış tarzıdır. Şöyle diyor Bryan S. Tur­

ner:

"İnsan içinde yaşadığı çağdan kaçamaz."

1. Thierry Hentsch, Hayali Doğu, çev, Aysel Bora, Metis, İstanbul, 1 9 9 6 , s.7.

12 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

"...Gerçekte diğer halklar ve kültürler hakkında görünüşte faz­la zorluk çekmeden konuştuğumuz halde, yabancı grup ve kültür­lere ait halkları gerçekten anlayıp anlamayacağımız konusunda şüpheler barındıran büyük felsefi sorunlar vardır. Bu felsefi soaın-lar, çeviri ve görecelik sorunlarıdır. Sosyologlar ve felsefeciler ara­sında kelimelerin anlamlarına, belirli bir dil içinde kullanılışlarına ve belirli bir toplumun hayat tarzı içinde ortaya çıktığı ortama bağ­lı olarak anlamaya dair bir görüş gelişti. Bu dil anlayışına göre, baş­ka bir kültürdeki deyimlerin anlamını anlamaya dair felsefi bir gö­rev, o dilin yerleştiği toplumsal yapının açıklanmasını sağlamaya dair sosyolojik bir sorundan ayrılamazdı. Anlamın toplumsal yapı­ya bağlılığı hakkındaki güçlü bir tezi savunan felsefi konum, çevi­riyi, eğer mümkünse, en azından belirsizleştirecek ve sorunsallaş-tıracaktır. Toplumsal yapıların geniş bir karşılaştırması olmadıkça bir dil anlaşılabilir bir şekilde diğerine çevrilemezdi..." 2

Öyleyse ötekini bilimsel yoldan tanımak kaçınılmazdı. Hentch'i dinleyelim:

"Doğu "bilimi" elbette 20. Yüzyılda başlamamıştır. Modern bi­lim kavramının nesnel, sistemli biçimde düzenlenmiş ve yöntemli bir fikir yürütmeye dayanan bir bilgi düşüncesine gönderme yap­ması bakımından, oryantalizm (burada, Doğu üstüne ve ilk ağızda da Doğu dilleri üstüne derinlemesine bilgilenmenin kastedildiği dar anlamıyla) en azından 18. Yüzyılın sonlarından itibaren ken­dini bir bilim olarak görmektedir. Daha önce de gördüğümüz gibi, Doğu hakkındaki bilimsel söylemin kimi öğelerine (özellikle de yöntemle ilgili görüşlere) daha iki yüzyıl öncesinde Postelde rast­lıyoruz. Edward Said, oryantalizmin nesnesini oluştururken nere­lerde yanlışlıklar yaptığını, bu nesneyi nasıl yalıttığını, hatta "ken­di" Doğusunu yarattığını yeterince gösterdiğinden, burada buna geri dönmemiz gereksiz. Ben bugün bu eleştiriye, 19 ve 20. Yüz­yılların geleneksel oryantalizmine damgasını vuran etnik-merkez-ciliğin eleştirisine, yapılmış bitmiş birşey olarak bakıyorum ama bu, oryantalisil\T tarafından ortaya konan çalışmaların tamamını geçersiz kılmaya yetmez ve ötekinin bilimsel yoldan tanınması so­rununu çözülmemiş olarak, olduğu gibi bırakır.

Gerçekten de bugün, oryantalizmin başlangıçtaki hareket nok­tası olan dilbilimsel açıdan kendi araştırma alanını çok dar tuttuğu ve Doğu'yıı modern dünyayla fazla ilgisi olmayan- sömürgeciliğin

2. Bryan S. Turner , (n.yantaUzm, Kapitalizm ve İslam, İnsan, İstanbul, 1 9 9 1 , s .105.

Batı Bilinçaltı ve Oryantalist Mesâi 13

dışında- bir arkeolojik kazılar alanı, ölü bir şey haline getirdiği git­gide daha çok kabul edilir olmuştur, "i

Bu duaım," fiziksel temas yoluyla ötekini tanımaya çalışma gü­düsünü harekete geçirmiş, kendine dışarıdan bakabilme, başkala­rıyla kıyaslayabilme arzusu da bunu kamçılamıştır, tik temaslar da bu istekleri dayanılmaz bir noktaya ulaştırmıştır.

Tarih i S ü r e ç

İlk temasların nasıl gerçekleştiğini Hişam Cuayyit şöyle özetli-yır:

"Hıristiyan entelektüellerin İslam'a karşı ilk tepkilerinin ne ol­duğunu herrien hiç bilmiyoruz. Yedinci yüzyıldan kalma kimi ya­yınlar, tepkinin daha çok olumlu olduğunu gösteriyor. Mesela Se-beos, tslamın îbrahimi kökenlerini kabul eder ve Hz. Muham-med'in Peygamber olarak getirdiği yazılarda belirli bir hakikat bu­lunduğunu görmenin eşiğine kadar gelir. Fakat sekizinci yüzyılın ortalarında yazan Ebu Kurra, islam doktrini üzerine ham bir bilgi sergilerken, Yuhanna ed-Dımaşkî'nin deheresibusda İslam'a ayırd­ığı ve bu yeni dini Arianizme benzetmeye çalıştığı bölüm, aslında bir dokuzuncu yüzyıl eklemesi gibi görünüyoı. 4

Yuhanna ed-Dımeşkî ( h.202 m.817) Orta çağda islam ve onun elçisine dair yazanların başında gelmektedir. Onun "Muham-med'in Hayatı" isimli eseri, kendisinden sonraki yazarlara ilham kaynağı olmuştur. O, Islamiyetin Hristiyanlığın sapık bir fırkası ol­duğu tezini işler.5 Rolan ise kendi ismi ile anılan Uğniyetu Rolan'da. müslümanların bir grup puta tapıcı olduklarını, bu putlardan Ma-holt (Muhammed) için altın ve gümüşten heykeller yapıldığını söy­ler. Yulyos el-Kurtubî (h.245-m.859), Chert en-Nevcentî (h .518-m.1124) O dönemin bilgi kaynaklarıdır." 6

Kabbânî şöyle özetliyor karşılaşmayı ve ona tekaddüm eden cehalet ve mit edimini;

"Yedinci yüzyılın ilk çeyreğinde, Arabistantn henüz Islamileş-miş orduları Bizans'a ilk saldırılarını, akdeniz'in daha önce Avrupa-

i. Hentch, a.g.e. s. 2 5 1 . 4. Hişam Cuayyit, Avrupa ve İslam, Europe and Islam- Cultures and Modernity, I?..

Y., 1st. 1995- S.18. (Yazar kaynak olarak; Claude Cohen, L'Accueil des chretiens d'Orient â I'Islam, Revue de I'bistoıie des religions, I (1964) ve A. Abel'in Studia Islıımiccı(1963) daki düşüncelerini gösterir) .

S İbrahim Abdülmecid Lebbân, el-Miisteşrikûn ve'l-lslam, Kahire, 1970, s.8. 6. Lebbân, a.g.e. s.9.

14 Oryantalist Yaklaşana itirazlar

lı imparatorların gelip ele döndükleri dayanma noktasına öldürücü bir darbe indirerek başlattılar. Bu stratejik kıyılar boyunca yayılmış olan Hıristiyan kilisesi, zafere koşan Arap orduları karşısında güç­süz kaldı. Doğu ve güney kıyılarında İslam dininin egemen oldu­ğu Akdeniz, Hıristiyan Avrupa için bir ticari ve kültürel alış-veriş yolu olmaktan çıkarak, açık korsan saldırılara karşı koruyan bir en­gele dönüştü. Hristiyan Batı ile Müslüman doğu arasındaki düşün­sel engeller, cehaletle ve mit yaratma yoluyla pekiştirilmiştir. Batı, doğuyu Islamın serpilip geliştiği ve canavarca ırkların çoğalmakta olduğu tehlikeli bir bölge olarak algılamıştır. Zaten müslümanlar canavar bir ırk görüntüsündeydiler, çirkin, kara ve köpek kafalı olarak portreleri yapılmıştır. Sarazenler ve Cynocephali (köpek ka­falılar) arasında geniş bir birlik vardı. 7 Bu düşmanlığın yol açtığı anti Islamî polemik, Hıristiyanların dinlerinden cayma olgusuna karşı zihinlerini koruyabilmelerini mümkün kılmış ve de Hıristi­yanlığa bir çok bakımdan kendilerinden üstün bir uygarlıkla uğraş­ma ediminde öz-saygı kazandırmıştır." 8

Horlamanın kollektif bilince yansıması ve kaynağı şöyle dökü­lüyor satırlara Hentch'in kaleminden:

"Öteki hakkındaki küçültücü bir imge gerçekten de mevcuttur. Herşeyden önce de sapkınlık biçiminde ortaya çıkar bu. 11 ve 12. Yüzyıllarda Batı Hıristiyanlığında önce kollektif bilince, sonra da kollektif bilinçaltına kök salan ve bugün bile Batı kamuoyunu iç­ten içe etkileyen, her an canlanmaya hazır bir "avam" (pleb) imge­si oluşur.') Ne varki, ortalama Avrupalı'nın Arap'ı, Müslüman'ı nere­deyse içgüdüsel olarak horlarken dayandığı temel malzeme uzak­lardan geliyor. Bu malzemenin çıkış yeri Katolik Kilisesi'nin 11. Yüzyıldan beri "Muhammedîliğin" sapkınlığı ve yalanları üstüne kin kusan söylemidir; az çok yatışmış olarak ama arada bir de kes-

7. Sarazen: Fransızca Sarrasın, Ortaçağda Kanlıların Müslüman halklar için kullan­dığı ad. İS 1-3. Yüzyıllar arasında son döneni klasik Romalı yazarların yapıtların­da, Sina yarımadasında yaşayan bir Arap kabilesi Latince Sarracenus ( Y u n a n c a Sarakenos) adıyla anılıyordu. Sonraki yüzyıllarda Hristiyanlar bütün Arap kabi­leleri için bu adı kullanmaya başladılar. İslam Halifeliğinin kurulmasından sonra Bizanslılar bütün Müslüman uyruklarına bu adı uyguladılar. Bu kullanım Bizans­lılar ve Haçlılar aracılığıyla Batı Avrupa'nın tümüne yayıldı ve yakın geçmişe de­ğin sürdü. Bkz. Ana Biıitanika

H. Kana Kabbanî, Avrupai, in Doğu tmap-Europe's Myths of Orient, Bağlam Y. 1st. 1993, s .23-24.( Geniş bilgi için bkz: F.M. Donner, The Early Islamic Conquests ( l ' ı inceton, 19K1); J . B . Friedman, The Monstrous Races in Medieval Art and Tho­ught (Cambridge, Mass., 1 9 8 1 ) s.65.; Norman Daniel, Islam and The West: The Making of an Image (Edinburg, I 9 6 0 ) s .270 . )

9. Hentch, a.g.e., s.60-61(Hişam Cuayyit, Avrupa ve İslam, s. 26) " Ortaçağ'daki ön­yargıların, Batı'nın kolektif bilincinde, hiç ç ıkmamasına derinlere kök salmış ol­ması" karşısında dehşete kapılır.)

Bah Bilinçaltı ve Oryantalist Mesâi 15

kinle.şerek çeşitli biçimlerde bu yüzyıla kadar canlılığını koruyan bu söylem; ve ancak, Katolik hiyerarşisinin Hıristiyanlığın mesajı­na yeniden evrensel bir görünüm kazandırmak için giriştiği yeni açıklık çabalan çerçevesinde, resmi makamlarınca çok yakın tarih­lerde terk edilen, hatta mahkum edilen bir söylem". 1 0

Cuayyit, düşmanlık imgesinin altını çiziyor:

"Sekizinci ve onuncu yüzyıllar arasında Hristiyan Batı, bedenin­de ve ruhunda, o zaman ikinci bir dalga haline gelmekte olan Arap fetihlerinin son hamlelerini hissetti. Müslümanların saldırı dalgala­rı sona ermiş bulunmakla beraber, ispanya, Güney italya ve Güney Fransa'da Hıristiyan dünya, yüzyıllardır sadece barış aralıklarını biliyordu ve şimdi yeniden tehdit altındaydı. Bu durum bugün bi­le dayanmakta ısrar eden karışık bir düşüncenin doğmasına neden olmuştur; öyleki Marc Bloch Arapların vahşetinden ve Yağmacı akınlarından bahseder. Le Freinet ise ' bütün eşkiya yataklarının en tehlikelisi' olarak tasvir eder . 1 1

Arap saldırganlığı ile ilgili bu tarihi tecrübe, ortaçağ Batılı dima­ğının islam'ı algılama tarzında temel belirleyici faktör olarak rol oy­nadı, ki bu, esas olarak düşmanlıktan ibaretti." 1 2

. Düşmanın imajı bayağılaştırılıyor:

"Hıristiyan Batı'nın kendini koruma amacıyla geliştirdiği pole­miğin temel stratejilerinden birisi de büyük kin duydukları Mu-hammedle alay etmekti. Muhammed eflatun giyinen, dudakları boyalı, kokulu şeylerden ve çiftleşmekten hoşlanan, elebaşı bir te­cavüzcü olarak tasvir ediliyordu. Tanrıya, kendi cinsel zaaflarının mazur görülmesini arzettiğine inanılıyordu. 12. Yüzyılda yazan, fakat erken dönem 19. Yüzyıl antropolojisine imada bulunan Gal-li Gerald, Muhammed'in öğretilerinin şehvet düşkünlüğü üzerinde yoğunlaştığını, böylelikle de fevkalade doğal sıcak bir iklimde ya­şadıkları için de, Doğululara özellikle uygun olduğunu öne sürü­yordu. Başka bir popüler yaklaşım ise, Muhammed'e atfedilen il­ginç bir plandan sözetmekte idi. Bu plana göre, genel cinsel ahlak­sızlık, Hıristiyanlığın parçalanmasında araç olarak kullanılacaktı. Nogent'li Guibert, kaleme aldığı Muhammed'in biyografisinde, onun kusurlarını şu sözleıle kanıtlamaya çalışıyordu: "Onun kötü­lüğü, akla gelebilecek tü ı kötülükleri kat kat aşar."^

10. Hentch, a.g.e., s. 6 1 .

11. Cuayyit, a.g.e, s.21(Marc Uloch, La Societe feodale (Paris:Albin-Miehel) 1:13

12. Cuayyit, a.g.e., s.20. IV Rabbani, a.g.e., s.24. (Bkz. K.W. Southern, Western Views of islam in the Midd­

le Ages (Cambridge, Mass., 1 9 8 0 ) s .30.)

1 6 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

Düşmanın bayağı imajı, edebiyat üretiyor; edebiyat ta o imajı:

"Ortaçağ laik edebiyatı, ilk dönem dinsel polemiklerin düşün­celerini, inançlarını yansıttı. Müslümanlar tabii kötü adamlar olarak Chanson de GestesC 11-13 yüzyıllarda eski Fransızca kahramanlık şiirleri) de anahtar rol oynadılar. Song of Rolanddaki Sarazenler ise, Antichrist, Lucifer, Termageunt ve Diana'ya da, diğer putların yanısıra tapanlar olarak, Avrupa'nın kahramanlık destanlarına mal­zeme oluşturdular. Evet, onlar Hristiyan şovalyelerce öldürülmek üzere oradalardı. Piers Plowman, Muhammed'in genel tasvirini, şeytani güçleri olan dindar bir günahkar olarak yapıyordu. Ve Dante de Muhammed'i dine ve inançlara aykırı düşünce yayanla­rın gideceği, o devirlerdeki cehennnem kuyusuna sürgün ediyor­du. Orada Muhammed'in bedeni, suçlarının cezası olarak ortadan ikiye ayrılacaktı. 1 4

Sir Bewis of Hompton adlı roman Hıristiyan Şövalyeye büyülen-mişçesine aşık olan Sarazen prensesini anlatıyordu. Şövalyesine kölece bir sadakat ile hizmet etmeye hazırdı. Prenses, kalıtımsal olarak şehvet dolu idi, şövalye onda çok büyük arzular yaratıyor­du. Müslüman prensesler davet edilmeden yatak odalarına girip, kendilerini reddedecek olan erdemli birine vücutlarını sunan, orta­çağın baştan çıkarma sahnelerinin kur yapan kadınlarıydı. Bu ayar­tıcı kadınlar, şövalyenin aşkı uğruna dinlerinden bile vazgeçebilir­lerdi. Josian, bir kez Sir Bewis kendisine sarılırsa, kendisinin de Hıristiyanlığı kucaklayacağına yemin ediyordu. Sir Bewis bunu misyonerce bir coşku ile kabul etti ve böylece, Prenses dininden dönerek "iyi bir Sarazen" oldu. 1 5

The Sowdone of Babylone romanında, Floripas, şövalyeye olan aşkı yüzünden babasının sarayına hapsedilen ve dinini terkeden, yakınlarını aldatan Sarazen prensesidir. Dadısı Maragounde, onun şövalyeye yardım etme isteğini reddedince, Floripas onu pencere­den iterek denize düşmesine yol açar. O, yalnızca hain değil, aynı zamanda bir cani ve şehvet düşkünüdür. Babasını kendi sarayında etkisiz kılmaları için şövalyelere yardım etmeden önce, Burgonya

14. Kabbani, a.g.e., s .24-25. (Bkz, S. Tongue, The Saracens in the Middle English Charlemagne Romance (Londra, 1958) : B. White, Saracens and Crusaders. From Fact to Allegory (Londra, 1 9 6 9 ) .

15. Kabbani, a.g.e., s.25. (Bkz . Bevis of Hampton, Caius Koleji Kütüphanesinde, MS 1 7 5 , Cambridge; L.A. Hibbard (ed . ) Sir Bevis ofHampton (Londra, 1 9 1 1 ) : Dorot-h e e Melitzki, The Matter of Araby in the Medieval England (New Haven, 1 9 7 7 ) s .168.; M.D. Taseer, India and the Near East in English Literature from the Ear­liest Times to 1924 (Cambridge doktora tezi 1 9 3 6 ) s .51 . )

Batı Bilinçaltı ve Oryantalist Mesâi 17

dükünü saray odasında, onun cesurca isteksizliğine rağmen baştan çıkarır. Bu içerik, bu romana özgü olmayıp, Hıristiyan şövalyelerin bir Sarazen kralını, onun karısı ya da kızı yardımıyla yenilgiye uğ­rattıkları şu standart sahnelerin tipik bir örneğidir. Müslüman pren­ses, hain, uçarı ve bencil olarak tanıtılırken, romanlardaki Hristiyan kadın kahramanlar, kendilerini feda eden, erdemli tiplerdir. The King of Tars bunu işler.

Floris and Blauncheflur adlı romanda haremağası tarafından korunan bir haremin, en eski tasvirlerinden biri vardır. Ayrıca, sul­tana güzel dişi köleler bulan tüccarlar da anlatılmaktadır. Evet, Do­ğu, şehvet ticaretinin yapıldığı, cinsel ihtirasların tepeden tırnağa tatmin edildiği ve bu yüzden revaçta olan bir ülke idi. Şehvetli Do­ğu düşüncesini savunabilmek için Batı, Kur'ân'dan bir cennet fikri geliştirdi; buna göre müslümanlar yalnızca günlük yaşamda iffetsiz olmakla kalmayıp, Hıristiyan cenneti'nin nehirler, bahçeler, süt ve bal vadetmesini de küçümseyerek, şehvetin sonsuz tatminini onaylayan bir cennet sezmekteydiler, islam cennetinin şehvet haz-ları nosyonu, onu küçük düşürmek amacıyla, Hıristiyan cennetinin melek gibi toplumu ile keskin bir biçimde çeliştirilmekteydi. Hıris­tiyanlar, ahlaki açıdan ince ve saftılar, manevi bir cennet özlemi içindeydiler. Müslümanlarsa bayağı ve kaba ruhlu idiler ve beden­sel, yani dünyevi olmayan bir mutluluk canlandıramazlardı. Böyle­ce hem Batının özsaygısını garantileyen, hem de dünyaya Batı değerlerinin izdüşümünü oluşturan bir dizi orjinal tipleme oluş­turulmuştu. Islamın Ortaçağ görüntüsü, kasıtlı hatalarla dolu idi ve yüksek düzeyde mit çılgınlığı içeriyordu. Bu tür "bizonlar"şek­lindeki ayırımcı Avrupa yaklaşımı, kurgusal ya da gerçek gezgin-lerce- Alexander, Mandeville, Marco Polo, Odoric- destekleniyor­du."^

Bilgilenmenin temelleri atılıyor:

"Burada belki Popüler İslam ile Skolastik olanı birbirinden ayır­mak zaaıreti vardır, tiki haçlı seferlerinin bir sonucudur, ikincisi îs-

16. Kabbani, a.g.e. s.26-27.( Bkz. The Soıvdune of Babylone, kollektif bir hazırlama (londra, 1 8 5 4 ) : The King of Tars, MS Bodley 3 9 3 8 . J.Rİtson ( e d . ) Ancient English Metrical Romances (Londra, 1802) : Floris and Blauncheflur, MS Gg. 4. 27 (II), Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi, A.B. Taylor ( e d . ) (Oxford , 1 9 2 7 ) ; P.Meyer, Alexandre le Grand dans la Litterature du Moyen /4ge(Paris , 1 8 8 6 ) ; ve G. Cary, The Medival Alexandre (Cambridge, 1956) : M.C. Seymour ( ed . ) The Travels of Sir Lhon Mandeville (Oxford , 1968) : H. Cordier ( ed . ) The Book of Marco Polo etc. (Londra, 22. H. Corier ( ed . ) The Book of Ser Marco Polo etc. (Londra, 1 9 2 0 ) : H. Cordier ( ed . ) Les Voyages en Asie au XlVe Steele du Bienheureux Frere Odo­ric de Pordenone (Paris, 1 8 9 1 )

18 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

panyadaki Lslam-Hıristiyan çatışmasının. Biri muhayyileye ikincisi akla seslenir. Popüler kültürde müslümanlar pagan'dı, Muhammed ise bir büyücü, tefessüh etmiş bir toplumun tefessüh etmiş bir lide­riydi. Destani konular ve aşırı fantaziler üreten Chanson de Ro­land, İslam akıncılarını putperest ve Tervegaunt'a tapan insanlar olarak sunar. Buna karşılık bilginlerin İslam görüşü, bir kısım sahih bilgiyi de içerir. Corpus Cluniense (1143) ve Ketton'un Kur'ân ter­cümesi sayesinde skolastik tartışmacılar bu kaynaktan içtiler. Bü­yük Peter, Toledo'lu Mark Ricorldo, Raymond Martin, Jacques de Vitry ve daha sonra Raymond Lully ve Cusa'lı Nikolas, İslam'ın doktrinlerini çok iyi biliyorlardı. Kuşkusuz burada Islam-karşıtı tar­tışmaları islam felsefesinin büyük skolastik yazarlar üzerindeki et­kisinden ayrı tutmak zorundayız. Fakat bir ölçüde tartışma bir sa­vunma şeklidir ve polemiklere katılan entellektüller bir bakıma, kendi mahalliliklerinden bıkan açık görüşlü kimselerdi. Saint Ber­nard, Büyük Peter'e göre dış dünyaya son derece kapalıydı." 1 7

Çatışmanın dinî temeli:

"Katolikliğin islam'a karşı bu ideolojik saldırısı niye? Neden bu çağda?

islam'a karşı yoğun olumsuzlamanın Haçlı ruhuyla ( haçlı sefer­lerinin yolunu açtığı ilişkiler gerçeğinden bağımsız olarak) hemen hemen aynı anda ortaya çıkması hiç de şaşırtıcı değildir. Bu da, Ka­tolik iktidarın, uzun süre bir tehdit unsuru oluşturmuş yanı başın­daki Pagan düşmanlarından (artık Hıristiyanlığı kabul edip bütün­leşmiş Norman, Hun ve Slav istilacılar) kurtulmuş bir Avrupa Hris-tiyanlığı'nı, artık gerçek ideolojik boyutu Avrupa'da anlaşılmaya başlanan ortak bir düşmana (genel hatları içinde efsanevi de olsa) karşı birleşmeyi istemesinden kaynaklanmaktadır. Roma kilisesi is­lam dininin yayılma gücünü (özellikle Kuzey Afrika'da gösterdiği gelişmeler dolayısıyla) daha iyi kavradığı gibi, Doğulu Hıristiyan­lar, özellikle de tspanya'dakiler aracılığıyla bu dinin temellerini de çok iyi bilmektedir. İslam'ın uzlaşmaz bir biçimde Hıristiyanlığa karşı çıkmak şöyle dursun, kendini daha ziyade Hıristiyanlığın de­vamı gibi gördüğü öğrenildiğinde, bu bilgi bir yakınlaşmaya yol açamazmıydı? Ancak bu devamlılık da birtakım değişikliklere ve ayıklamaya gidilmeden olmaz: Arap özgüllüğünün ötesinde İslam da evrenselliği hedeflemekte ve bu aşamada kendini daha önceki tebliğleri en azından gereken yerlerde "düzelten" son ve en mü-

17. Cuayyit, a.g.e. s .21. (bkz. Norman Daniel, İslam and the West: The Making of an Imagei Edinburg, 1 9 6 0 ) s .6) .

Bull Bilinçaltı ve Oryantalist Mesâi 19

keınınel vahiy olarak onaya koymaktadır. Hem de ne düzeltme­ler! Hepsinden önemlisi de şıi: Isa, bilindiği gibi, insani astırılmış tanrı değildir arlık, sadece bir insandır; kuşkusuz büyük bir pey­gamberdir ama peygamberler sıralamasında, son ve tartışılmaz rasul Hz. Muhammed'in ardından ikinci gelir.

Bütün yapısının dayandığı temel taşı Teslis'i sağlamca yerine oturtmak uğruna bunca çile çeken bir Kilise'nin bağrında bu çeşit bir öğretinin yol açabileceği tepkileri bir düşünelim! Özellikle de "derin" Batı'da, öğreti uçurumuna coğrafi ve kültürel uzaklığın da eklendiği kuzeybatıda. Arap uygarlığıyla günlük ilişkilerin Doğu Hıristiyanlarında, hatta tspanya'dakilerde İslam'la ilgili dinbilimsel tartışmaları yumuşattığını görmüştük. Batı'daysa böyle bir şeye rastlanmaz. Batı Kilisesinin tehlikeli ve yayılan bir sapkınlık olarak baktığı ve halifenin politik ve askeri bakımdan zayıflamasıyla bile sağlamlığından ve yayılma gücünden hiçbirşey kaybetmemişe benzeyen bu inanca karşı saygılı davranması için hiçbir özel nede­ni yoktur. Mademki İsa'nın bildirisi İslam'da hem yozlaştırılıyoı; hem yalanlanıyor, hem de ona eş koşuluyor, bu bir sapkınlıktır; Kitabı Mukaddes'e yaptığı göndermelerle kendini meşru kılmaya çalıştığı için daha da haince ve tehlikeli bir sapkınlık. Yaratıcısı da kötülük eden bir büyücüden, şeytanın hizmetinde bir maşa­dan, bir şarlatandan başka bir şey olamaz. Onlara vadettiği şeh­vet dolu cennet manzaralarıyla müritlerini kendine bağlayan bu zevk düşkünü (çünkü çok karılı) düzenbazı gözden düşürmek için ne yapılsa azdır. Bu kaba karikatürlerin üzerinde durmakta yarar yoktur. Bunlar çok bilinen şeylerdir ve Batı Hıristiyan edebi­yatında, hem de aydın olarak görme eğiliminde olduğumuz yazar­larda bile bıktırıcı bir şekilde tekrar tekrar karşımıza çıkmaktadır. Norman Daniel, temel bir eser olan İslam and the West adlı kita­bında bunlarla ilgili sistemli ve derin araştırmalarını ortaya koyar.

N. Daniel'in Ortaçağ Hıristiyan edebiyatı üzerine yaptığı dikkat­li incelemeler, İslam'la ilgili hakaret dolu görüntülerin yayılmasın­da bilgisizlikten çok, kötü niyetin ağır bastığını göstermiştir. Ger­çekten de 12. Yüzyılın en başlarında İspanya kanalıyla Batı'ya "Muhammed ve İslam üzerine nesnel değerlendirmeler taşıyan ve­riler içeren" çalışmalar ulaşmıştır. İftiralara ve kötü yakıştırmalara paralel olarak, Fransa'da Cluny manastırı baş rahibi Pierre'in (1092-1156) himayesi altında yürütülen çalışmaların simgelediği daha dürüst ve daha gerçekçi bir yaklaşım da kendini göstermeye

2 0 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

baş la r . Kuşkusuz bu çabalar da amaçsız değildir: Bu çalışmalar­la, Kur'ân'ı daha serinkanlı ve nesnel bir yaklaşımla anlamaya çalışarak. Kilise'nin kime ve neye-karşı savaştığım bilmek sözko-nusudur: çürütebilmek için ötekini daha iyi tanımamız gerekir. Temelde, günümüze kadar değişmeyen bir tavır: Bugün pek çok Katoliğin İslam'a karşı gösterdiği anlayış, sonuçta onu Hıristiyan inancı "içerisine almaya" yarar, bu da iyiniyet ve sempati görün­tüsü altında onu etkisiz bale getirmenin son çaresidir. ' i »

Doğu'yu elle tutmak:

"Hakikat şu ki, onyedinci yüzyılın sonlarında ve onsekizinci yüzyılın başlarında italyanların seyahat zevki canlandı; Fransızlar o çağlarda cıva gibi hareketli oldular. Çağdaş bir müşahidin söyledik­lerine inanacak olursak Fransızlar o kadar yeniliğe kapılmışlardı ki dostluklarını bile uzun zaman devam ettirmemeye çalışıyorlardı; hergün yeni modalar buluyorlardı; memleketlerinde sıkıldıkları için, yer değiştirmek ve eğlenmek üzere kalkıp kâh Asya'ya kâh Af­rika'ya gidiyorlardı. Almanlarda ise seyahat bir alışkanlık, hatta bir tutku halinde idi; onları evlerinde tutmak imkansızdı. Saint Evre-mond'un Sir Politic Would-be adlı eğlenceli komedisinde sahneye çıkardığı Alman " Biz tıpkı babalarımız gibi, doğuştan gezgin insan­larız; hiç bir şey bizi gezmekten alıkoyamaz" diyor...ingilizler de se­yahat ederlerdi, bu onların tahsil ve terbiyelerini tamamlayıcı bir şey olurdu. Oxford veya Cambridge'den yeni çıkmış, cepleri bol parayla dolu ve yanlarında olgun bir hususi hoca bulunan genç in­giliz efendileri boğazı geçiyor ve büyük tur'a başlıyorlardı..."1'^

Elle tutulanı yazıya dökmek:

"19- y y . da ingiltere, çılgınca bir girişimle "fetihler" sürecindeki dünyayı tanıyabilmek için çok miktarda gezi-yolculuk edebiyatı üretti. Gezginler hem izleyici, hem anlatıcı idiler. Vatanseverce gez­diler. 18. y.y. da belli alanda gezi literatürü üretilmişti, ancak bun­lar daha çok fıkra türünden bilgi verebiliyordu. 18. y.y. da gezginin anlatabildiklerini, neo-klasik yaklaşım büyük ölçüde dikte ettirdi...

18. Hentch, a.g.e. 62 -63 . ( Bkz. Örneğin Youakim Mı.ukırac, Pentalogie ishıııiu-cbretienne, c.III, L'Islam et dialogue islamo-chretien, Beyrut; Editions du C e -nacle, 1072 , ss. 125-37. Cizvit eğitimi görmüş, Louis Massignon'un öğrencisi ve tslam-Hristiyan yakınlaşmasının ateşli savunucusu olan yazar, öylesine hl.un yandaşıdır ki, işi müslümanlara inançlarının gerçek anlamım anlalmaya ka­dar götürmektedir).

19- Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Deg~işim, çev, Erol Güngör, Ötüken y., 1st. 4 9 9 4 , s .21-22.

Batı Bilinçaltı ve Oryantalist Mesâi 21

19. y.y. gezgini, görüntü ve manzara ile yalnızca ilerlemesine bir fon oluşturduğu ölçüde -ilgilendi. O yolculuğun yalnızca anlatı­cısı değil, kahramanı idi ve her fırsatta kendinden hoşnutluğunu belirtti. Gezgin artık kutsaldı, kahramandı ve Hıristiyan askeri idi; Gordon ve Lawrence'inki gibi, onun ünü de mitsel orantılara çabu­cak dönüşebilirdi. Gerçekten de ona karşı çıkan herhangi bir giri­şim, haddini bilmezlik olarak görülüp reddedilebiliyorsa. Herşey bir yana, gezginin mitsel kişiliği, taşıdıklarının bir toplamıydı...Ric­hard Burton çok önemlilerinden birisidir. O erotik doğuyu kesin iddialar sunarak en çok anlatan kişidir. Burton için doğu öncelikle kanun dışı bir yerdi ve kadınları da cinsel zevk sunan müsait köle­lerdi. "20

E g o i z m

Yazılan farklı, ilkel bir yaratık-,

"Viktorya döneminin gezi yazılan, henüz gelişmemiş, başlangıç döneminde olan antropoloji ile çok bağlantılıydı. Sonradan antro­poloji, kültürlerin ve ırkların düzeylerini saptayabildiyse de, baş­langıçta daha çok, Avrupalıyı insan türleri arasında dorukta bir mü­kemmelliği olduğuna ikna ederek onun kendine hayranlığına hiz­met etmişti. Diğer ırklar ondan aşağı idi varoluşun geniş tablosun­da. Aşağı oldukları için de hayvanlarla ortak yönleri vardı, cinsel azgınlık bunlardan biriydi.

Antropolojik yazının özü, gezi anlatımı olduğu kadar da kurgu­saldır. Bu türlerde de "diğeri"nin ırksal farklılığı körükleniyordu. Örneğin Rider Haggard'ın klasiği, basımının ilkyılında 30.000 satan King Solomoıi 's Mines (Kral Süleyman 'm Hazineleri)(\SQ5) impa­ratorun idari hizmetine aday olan devlet okulu çocuklarına okutul-muştu ve Anglo-saksonların üstünlüğünü belirtirken ilkel insanın ilk ve de tüm kaba tiplerini tasvir etmeyi sürdürdü..." 2 1

Y a f t a l a m a v e R ö v a n ş

Geri, ilkel yaratıktan rövanşı almanın hazzı:

"Uzak bir kültüre kötülükte bulunmak da Ortaçağ Avrupasının bağnazlığına siper ettiği belirgin bir özellikti. Ve İslam dünyasında, muazzam bir düşmanı olduğundan bu rakip devletin etki gücünü

20. Kabbanî, a.g.e., s .15-17.

21. A.g.e., s.17.

Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

görebilmek amacıyla bir polemik canlandırdı. Bu polemik, içerdi­ği düşmanlık ve fanatizm açısından kayda değerdi. Burada İslam. Hıristiyanlığın yadsınması, Muhammed ise bir sahtekar, kötü bir şehvet düşkünü ve şeytanla anlaşmış bir ant i İsacı olarak geçiyor­du ...İslam'ı rakibine karşı kendini haklı çıkarma isteği kolayca ha­kim olma kararlılığına dönüştü ki bu, Napolyan'dan başlayarak emperyalistlerin psikolojik motivasyonu olacaktı. Bu ruh ile l ° 2 0 ' d e Fransız general Gouraud, Şam'a girdi: Hemen Selahaddin Eyyubî'nin türbesine yönelerek (Selahaddin Eyyubî onları 3- Haçlı seferinde yenilgiye uğratmıştı) şeytanca bir gülümsemeyle "Nous revoila Saladin- İşte yine buradayız Selahaddin" diye haykırdı." 2 2

Siyasal sömürüye giden yolda nihâî tahlil:

"Avrupa'nın Doğuyu kaleme alan anlatımlarında, Doğuyu Batı­dan farklılaştıran nitelikler ve onun "diğeri" olmaktan gelen dönü­şü olmayan duaımu kasıtlı olarak vurgulanıyordu. Bunlardan iki tanesi kayda değer. İlki, Doğu'nun bir şehvet yatağı olduğuna iliş­kin ısrarlı iddiadır. İkincisi ise, atalarından miras almış oldukları şiddet ile biçimlenmiş bir gerçeklik olduğudur. Bu konular Ortaçağ düşüncesinde önem taşıyordu ve günümüze kadar değişen düzey­lerde zorlamalarla aktarılmaya devam edilecekti. Fakat en kasıtlı söylem tarzlarına 19. Yüzyılda ulaştılar, çünkü bu tarihi kesit, Do­ğu ile Batı arasında yeni bir karşılaşmaya sahne oldu: Emperyal bir karşılaşma. Şayet doğu halklarının tembel, aklını seksle bozmuş, vahşi ve kendini idareden aciz oldukları söylenebilseydi, o zaman emperyalist ülkeye girip hükmetmekte kendini haklı bulurdu. Po­litik hakimiyet ve ekonomik sömürü, tam hükmedici görünebil-mek için, medenileştirme misyonunu (mission civilisatrice) bir kı­lıf gibi kullanıyordu.,." 23

P e r d e n i n Ö b ü r Y ü z ü

Buraya kadar İslam bağlamında Batı bilinç altını oluşturan tari­hi, dini, kültürel, sosyal, psikolojik ve siyasi unsurların altını çizmiş oluyoruz. Geniş halk kitlelerinin asırlar boyu inandığı, ya da inan­dırıldığı bu fotoğrafa paralel olarak, bir de derinden derine sürdü­rülen bilimsel faaliyetler gerçeği vardır. Önceleri şiddetli bir reak­siyonla karşılansa da, bu faaliyetin 1800 ila 1950 arasındaki mahsu­lü 60.000 cilt esere baliğ olmuştur. 2 4

22. Kabbani, a.g.e., s.14. 25. A.g.e., s.14. '2A. Said, Oryantalizm, s .346.

Batı Bilinçaltı ne Oryantalist Mesâi 23

Onüç ve ondördüncü asırlardaki, özellikle İspanya ve Fran­sa'da gerçekleştirilen kurumsal teşebbüsler ve Vatikan merkezli gi­rişimler, bir ön hazırlık olarak görülmelidir. 2 5 Bilimsel ve akılcı bir zemine oturan çağdaş oryantalizmin başlangıcı ise 18. asrın sonla­rına denk düşer. 2 6 Burada Silvestre de Sacy (1758-1838) ile karşıla­şırız. Said'in deyişiyle; Sacy, yalnızca 1822'de kumlan Asya Cemi-yeti'nin (Societe Asiatique) ilk başkanı olduğu için çağdaş oryanta­lizmin öncüsü sayılmıyor. Bunun sebebi, yaptığı çalışmaların oluş­turduğu sistem, kendisinin pedegojik görüşleri, yarattığı bilimsel gelenek ve oryantalizm ile yönetim arasında kurmuş olduğu köp­rüdür. Viyana konseyinden bu yana ilk kez Sacy'nin eserlerinde, bilimsel ciddiyete ilaveten, bilinçli bir metodolojik ilke bulunmak­tadır. 2 7

Sistematik oryantalizmin zihin yapısını ortaya koyması bakı­mından Said'in şu Sacy analizi çarpıcıdır;

"..Fransız Enstitüsü kadrosunda görev yapan Helenist ve Lati-nistlere nazaran Sacy'nin emeklerinin boyutu çok büyüktü. Onla­rın ellerinde herşey vardı: kitaplar, kurallar, ekoller. Onda ise yok­tu, dolayısıyla onları kendisinin yaratması gerekiyordu...Başka sa­halarda çalışan meslektaşları gibi, o da bilginin 'görmek' olduğuna inanıyordu (ve 'etraflıca görmek') ama onun bilgiyi teşhis etmesi yetmiyordu, deşifre etmesi, yorumlaması ve en zoru aranınca bu­lunur hale getirmesi gerekiyordu. Sacy'nin başarısı yepyeni bir sa­hayı yaratmış olmaktı. O Doğu arşivlerini evine taşıyan bir Avru­palı idi;bunu yapması için Fransa'dan ayrılması da gerekme­mekteydi. Aldığını sonra geri getiriyordu; onları iyice tetkik edi­yordu, gerekli gördüğü eleştirileri kaydediyordu, kodluyor, tan­zim ediyor ve yorumluyordu. Zamanla Doğu, Oryantalistin Do­ğusundan daha az önemli hale geldi. Sacy'nin pedagojik şema­sına aktarıldıktan sonra Doğu, bir daha kolay kolay gerçekler düzlemine çıkmadı!21

Sacy'nin doğaldan Hadis ve Sünnet sahasına oryantalist bir kat­kısı yoktur. Ancak, tüm oryantalist zamanların en büyüklerinden biri olarak nitelenen ve Hadis tetkikleri alanında ortaya koyduğu çalışmalarla dönüm noktası teşkil eden Ignaz Goldziher (1850-

25. Ak iki, el-Mıis:esrikun, 1 /90 ,106-138 . 26. Said, a.g e. s 202. 27. Said, a.g.e, s .205. 28. Said, a.g.e, s .209-210 .

24 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

1921)'in kariyerinde hayati rol oynayan talebesi Fleischer (1801-1888) kanalıyla Sacy, dolaylı katkı sağlamıştır. 2 8

Aslında Hadis ve Sünnet konusunda oryantalist ürünler Goldzi-her'den çok daha erken verilmeye başlanmıştır. Bu bağlamda he­men herkesin ilkler arasında adını zikrettiği Barthelemey d'Herbo-lot (l625-l695)'un Hadis-Sünnet konularını da içeren ' B i b l i o t h e q u e Orientate'si onyedinci asrın sonunda l697 'de Paris'te neşredilmiş­tir. Burada yer alan yazıda, sadece bazı tanımlar, kimi sahabiler, ha-dis'in nakil şekli, Hadis ve Sünnet arasındaki farklar gibi, sınırlı ko­nular ele alınmıştır.30

Daha sonra Hammer-Purgstall, J.Von (1774-1856) 'u görüyo-a ı z . 3 1 Birden fazla çalışmayla hadis sahasında yazmasına rağmen, herhangi bir etkisinin izlerine rastlanmamaktadır. Ancak onun ve­fat tarihinde 1856'da yayımlanan "On the Origin and Progress of Writing down Historical Facts among the Musalmans'm yazarı Dr. Alois Sprenger (1813-1893) , müstakil ilim dalı olarak Batı'nın bir-buçuk asırlık Hadisle iştigali tarihinin ilk ismi nitelemesine layık görülür .3 2 Kendi ifadesiyle Arapların peygamberinin biyografisine dair kaynakları ilk ele alan zat olduğunu belirten (Life of Moham­mad, Allahabad-185D Sprenger, makalesinde Ibn İshak'ın bilgi kaynaklarının ne olduğunu sorarak, rivayetlerin yazılıp yazılmadı­ğı problemini tartışmaya açar. Çalışmasının büyük bölümünü Ha-tib el-Bağdâdî(ö.h.463) 'nin 'Takyîdu'l-tlm' adlı eserinden nakillere ayıran Sprenger, daha peygamberin sağlığında Hıristiyan Arapların ve Yahudilerin dini literatürü olduğunu, peygamberin vefatından sonra, her ne kadar müslümanlar kendilerini Hıristiyan ve Yahudi­lerin efendisi olarak görseler de, onların kurumlarından etkilen­mekten geri durmadıklarını ve kendi dini literatürlerini yazıya ge­çirmeye başladıklarını savunur.33

29 . Ignaz Goldzıher, Zahiriler, Sistem ve Tarihleri, çev. Chad Tunç, s.xııı-xıv, A.Ü. t .F .Y. ,1982 .

30 . Akiki, a.g.e, 1/159.;Ahmad von Denffer, Literature an Haclith in European Lan-guages,Leicester, 1981 , s. 12 -14 . d'Herbeloto'un eseri hakkında bir değerlendir­m e için bkz. Said, a.g.e., s. 110-116.

3 1 . Akiki, a.g.e. , 11/274-276.; A h m e d von Deffner, a.g.e, s .48-49. 3 2 . Hatiboğlu, Mehmed, Batıdaki Hadis Çalışmaları üzerine,Uluslararası Birinci is­

lam Araştırmaları Sempozyumu, Dokuz Eylül Ü.Y., İzmir, 1985 , s.84.; Ayrıca bkz. Akiki, a.g.e, H / 2 7 7 - 2 7 8 .

33 . Sprenger, O n the Origins of Writing D o w n Historical Records . . Journa l o f the Asiatic Society,vol .xxv, Calcutta-1856, s . 3 0 3 - 3 2 9 , 3 7 5 - 3 8 1 .

Batı Bilinçaltı ve Oryantalist Mesâi 25

Sprenger, doğaldan hadisle ilgili olarak bundan başka herhan­gi bir problematiği ele almaz, ancak gerek onun hadislerin büyük bir kısmının uydurma olduğu i d d i a s ı 3 4 v e Peygamber'in biyografi­si ile ilgili yazdıkları, gerekse William Muir ( 1819-1905)' in 'Life of Mohamefi, özellikle Hindli Müslüman münevverler arasında etkili olur ve Hadis-Sünnet konusunu çeşitli yönleri ile tartışmaya açar.35 Seyyid Ahmed Han (1817-1819) ' ın bu oryantalist yaklaşıma karşı başlattığı itiraz kampanyası, oryantalist tezlere teslimiyetle sonuç­l a n ı r a

Hadis-sünnet konusunu belli bir tarih felsefesine göre ele alıp değerlendiren; daha doğrusu bu alandaki rivayetleri, geleneksel bir toplumun, yani İslam ümmetinin doğuşu ve dönüşümünü ana­lizde birer materyal olarak inceleyen Goldziher (1850-1921) istiş-rak tarihinde bir dönüm noktası olmuştur.37 O'nun 'The Develop­ment of Hadith'i kendisinin en muazzam eseri olarak kabul edilir. 'Muhammedanische Studieri'm II. Cildini teşkil eden bu eserinde Goldziher, yöntem olarak, Yahudi geleneği, efsane araştırmaları, dinler tarihi çalışmaları ve tarihî-filolojik metodu kullanmıştır.3«

Goldziher'in biyografisini kaleme alan Robert Simon, onun dünya görüşünü derinden etkileyen zatın Alman Yahudileri reform hareketinin lideri Abraham Geiger (1810-1874) olduğunu söyler. Goldziher, tarihselci yaklaşımı ve Eski Ahid tenkid metodunu hadis çalışmalarına uygulamıştır; kültürel, politik ve tarihi gözlemlerin Hadis çalışmalarındaki müstesna önemine atıfta bulunmuştur.3 8

Oryantalizmin duayenlerinden sayılan çağdaşları T. Nöldeke, Snock Hurgronje ve C.H. Becker, onun tartışmasız otorite oluşunu itiraf ederler.

Devrinin en büyük Semitik filologu olan T. Nöldeke, kendisine yazdığı bir mektupta onu şöyle niteler:

34 . Kandemir, Yaşar, Hadis mad, T.D.V. İslam An. s . ,XV/40. (Juynboll, G.H.A., The Authenticity of the Tradition Literature, Leiden, 1969 , s.1.1

35 . Daniel Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge-1999, s .34 ,150 .

36 . Brown, a.g.e, s .32-37. O n u n Series of Essays on the life of Mohammed isimli ki­tabı Muir'e c e v a p olarak kaleme alınmıştır. Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakis­tan'da Modernizm ve lslam,çev, Ahmed Küskün, lstanbul-1990, s .50-51 .

37. Robert Simon, Ignac Goldziher, His Life and Scholarship as Reflected in His Works and Correspondence, Leiden-1986, s.96.

3« . Görgün, Tahsin, 'Goldziher, Ignaz', T.D.V.lslam Ans .XIV/106 . 39. Simon, a.g.e. s .101.

26 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

"Yeryüzünde Hadis'i senden daha mükemmel anlayan kim var? Snock bile seninle yanşamaz. " 4 H

Bir başka mektubunda ise;

"Hepsinden sonra söylemek zorundayım ki, sen korkunç bir adamsın. Hadisin kaynağı hakkındaki bütün şüphelerinle benim de enedişemi uyardın. Senden de daha şüpheci olacağım. Sen b e ­nim sakin ruhumu tamamiyle altüst ettin." der . 4 1

Oryantalist meslektaşları tarafından böylesine adeta kutsana­rak yüceltilen Goldziher, aynı ilgiye müslümanlar cenahından mazhar olamamış; bilakis şiddetli eleştiriler almıştır. Bu eleştirilerin detaylarına girmek bu çalışmanın kapsamını aşar. O'na karşı İslam dünyasında çok çeşitli eleştiriler kaleme alınmış hatta doktora tez­leri yazılmıştır. 4 2 Biz burada ülkemiz akademi camiasından yalnız­ca bir ikisine değinmekle yetineceğiz. Fuad Sezgin ' B u b â r i ' n i n Kaynakları isimli eserinde onun, hadislerin tedvini konusundaki temel yaklaşımını etraflıca eleştirir.^

Hocamız Talat Koçyiğit te Goldziher'in bazı görüşlerini tenkit mevzusu yapmıştır. Onun îslam dinine ve müslümanlara ehl-i sa­lip zihniyetiyle saldıran, onları ifsad edebilmek için tarihi vakıala­rı tahrif etmekten çekinmeyen müsteşriklerden biri olduğunu; müsteşriklerin şeyhi olma sıfatının da aslında Islami gerçekleri tah­rif etmek ve bu tahrifi, birtakım delillere istinad ettirmek konusun­da gösterdiği maharetinden ileri geldiğinin altını çizmiştir. 4 4

Goldziher'in hadisle ilgili temel tezini ise Koçyiğit şöyle tespit eder;

"Goldziher 'e göre, hadislerin ekseriyeti, ilk iki asır içinde, İslam di­ninin tarihî ve içtimaî inkişafının tabii bir neticesidir. Bu bakımdan hadisler, İslamiyetin zuhuru ile ilgili değil, fakat daha sonraki de­virlerde, bu dinin inkişafı ile ilgili vesikalardan ibaret t ir . . ' ' 4 4

Hocamız Mehmed Hatiboğlu ise, onun hadis metinlerini anla­madaki yetersizliği, nakillerindeki çarpıtmaları ve tarihi olayları

40 . Simon, a.g.e, s .101. 4 1 . Simon, a.g.e, s .101-102 . 42 . Goldziher hakkında geniş bilgi için bkz. T.D.V.lsl.Ans. Goldziher mad. 43. Sezgin, Bubâri'nin Kaynakları, İstanbul, 1956 , s .11-16.; Ayrca bkz. Sezgin, Mu-

bâdarât fi Taribi'l-Ulâmi'l-Arabiyye ve'l-tslamiyye, Frankfurt-1984, s . 132 -145 . 44 . Koçyiğit, Talat, I. Goldziher'in Hadisle İlgili Bazı Görüşlerinin Talılil ve Tenki­

di, A.Ü.İ.F.D, X V / 4 3 - 5 5 . 4 5 . Koçyiğit, a.g.m, s.44.

Batı Bilinçaltı ve Oryantalist Mesâi 27

tespitteki kifayetsizliğine dair örnekleri şu değerlendirmeleri ya­parak verir:

"1850-1921 senelerinde yaşamış olan bu büyük şarkiyatçı, fevkalâ­de zengin kültürü ile daha uzun seneler zannediyorum alaka kay­nağı olmakta devam edecektir. Ne varki, husûsiyle Batı ilim dün­yasında sağladığı otoriteye onun pek müstahak olmadığına inanan ilim adamları da oldukça fazladır. Kazandığı bu haksız payeyi, mu­hakkak ki son derece velûd neşriyatının henüz yeterli derecede il­mî süzgeçten geçirilmemiş olmasına borçludur. Onun Islami me­tinleri çok yerde keyfince tefsir ederek okuyucuyu yanıltıyor olu­şu kitaplık çapta isbat edilmedikçe, bu tehlikeli otorite devam edip gidecektir.

...Goldziher kendi lisan bilgisiyle meftundur. Zaman zaman mes­lektaşlarının yaptığı Arabça anlayış hatalarını düzeltmekte, fakat kendisinin de aynı hataları yapabileceğini hatırına get i rmemişe benzemektedir . . . İkinci misal, İslami kaynaklarda gördüğü ibarele­ri sathi şekilde değerlendirişinin yol açtığı feci yanlışlardan olacak­tır.

...Goldziher, diyelim ki bu rivayeti atladı, fakat aynı kaynakta ken­di ırkdaşlarıyla ilgili benzer bir vakıayı nasıl görmezlikten gelebilir­di?

...Şarkiyatçıların şeyhi sayılan bu büyük alimin ilmi değerini anla­tacak misallerin sonuncusunu, onun Batıda hala tek olarak göste­rildiği sahadan, hadis tarihinden vereceğ im. . . " 4 6

Öyle zannediyoruz ki bu değerlendirme ibareleri, tenkide me­

dar olan konuların vahametini göstermenin yanında, Goldziher

hakkındaki Doğu bakış açısını da net bir şekilde yansıtmaktadır.

Goldziher'in yüksek dozajlı eleştiri metodu, kendisinden sonra

Oryantalist alemin mühim simalarını etkilemiştir. L.Caetani (1869-

1935) 'Annals of islam'ında; H.Lammens (1862-1939) [İslam, Beli­

eves atn. InstitutionsWmdi; Alfred Guülaume (1888-1962) ''Hoe

Traditions of Islam, An Introduction to the Study of the Hadith Li­

terature (1924) ' adlı eserinde bu etkinin izlerini sergilemişlerdir.

Hatta sonuncu eserin, Goldziher'in kitabının bir tekrarı sayılacak

kadar onunla benzeştiği belirtilmiştir. 4 7

Bütün bunların ötesinde 20. Asır oıyantalist çevrelerinde Gold­

ziher'in ruhunu yaşatan en gözde mümessil, hiç kuşkusuz İ n s c p l ı

46. Hatiboğlu, a .g .m. , S.H6-89.

47. Simon, a .g .e , s. 103-101 .

28 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

Schacht (1902-1969) ' t ır . Özellikle 'The Origins of Mııhammadan Jurisprudence ( 1 9 5 0 ) ' ve 'An Introduction to Islamic Law (1964) 'da Goldziher'in temel tezini sürdürür ve bu tezi, fıkhî hadis­lere tatbik ederek, onların sahih olmadıklarını, sadece Peygambe­rin hadisi kisvesine büründüren üçüncü asır müslümanlarının gö­rüşlerini yansıttığını söyler. Daha da ileri giderek, Sahabe'den ve Tâbiun'dan gelen fıkhî hadislerin, Peygamber 'e nisbet edilenler­den daha erken ortaya çıktıklarını savunur. 4 8

Schacht'ın görüşleri de eleştirilmekte gecikmemiştir. Bu konu­da en kapsamlı tenkidi Muhammed Mustafa el-Azamî kaleme al­mıştır. Önce 1966'da Cambridge Üniversitesinde tamamladığı dok­tora tezi olan 'Studies in Early Hadith Literature'de onun kimi gö­rüşlerini eleştirmiş, daha sonra müstakil olarak 'On Schacht's of Origins of Muhammadan Jurisprudence (Riyad-1985)'yi kaleme almıştır. 4?

Schacht'ın tezlerini kapsamlı bir biçimde tenkit ve inceleme ko­nusu yapan bir diğer isim ise ' The Early Development of Islamic Ju­risprudence ' adlı eseriyle Pakistanlı Ahmed Hasan'dır.5(>

Schacht'tan sonra kanaatimizce oryantalist muhitlerde hem ni­celik hem de nitelik olarak en kesif çalışmalan gerçekleştiren G.H.A. JuynbolPdur. Onun ' Muslim Tradition, Studies in Chrono­logy, Provenance and Authorship of Early Hadith'i en kapsamlı çalışmalarından birisidir ve burada yazar kendisinin yaklaşım tarzı­nı ortaya koyar. Bu çerçevede Goldziher 'den etkilendiğini, Schacht 'a hayran olduğunu belirtir: Fakat, aynı zamanda modern müslüman yazarların da kendi üzerinde tesiri bulunduğunun altını çizer. Dolayısıyla o, bu iki yaklaşım arasında orta bir yol izlemeye çalışır . 5 0

Juynboll 'un yaklaşımları üzerine henüz kapsamlı bir değerlen­dirme yapılmış değildir. Şimdilerde, özellikle ülkemizde onun tet-

48 . Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950 , s.3.; Schacht, Introduction- Islam Hukukuna Giriş, çev . M.Dağ-A.şener, A.Ü.I.F.Y., s.45.; Simon, a.g.e, s. 104.; Denffner, a.g.e, s, 17.

49 . Azami'nin her iki eseri de Türkçeye kazandırılmıştır; tik Devir Hadis Edebiyatı, çev . Hulusi Yavuz , istanbul, 1993; İslam Fıkhı ve Sünnet, Oryantalist ].Schacht'a Eleştiri, çev. Mustafa Ertürk, istanbul, 1996 .

50 . A h m e d Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, Is lamabad-Pa­kistan, 1988 . Bu eserin bazı bölümleri Türkçemize çevrilmiştir. ' İlk Fıkıh Mez­heplerinin Kaynakları' çev. Selahaddin Eroğlu, A.I 1 I I ) . . X X I X / 3 1 3 - 3 2 8 .

51 . Juynboll , G.H.A., Muslim Tradition, Cambridge, 1983 , s.1-3.

Batı Bilinçaltı ııe Oryantalist Mesâi 2 9

kikleri, iç edilme sürecini yaşamaktadır. Önümüzdeki günler, onun fikir ve tezlerinin ne biçimde ve hangi üslûp içerisinde pazarlana-cağının .şahidi olacaktır. Oryantalist mesaiye karşı İslam dünyasın­daki menfi tavrı, büyük oranda üslûp sorununa indirgeyen Juyn-boll'un kendi titiz üslubu, bakalım bu tavrı etkilemede başarılı ola­cakını? 5 2

Hadis-Sünnet sahasında kalem oynatan bütün oryantalistlerin aynı temel aksiyomları paylaştıklarını, hatta böyle olanların da bü­tün tezlerinin baştan aşağı asılsız olduğunu ileri sürmek, talihsiz bir genelleme olur. Batı muhitlerinde farklı bir çizgiyi temsil eden Fu-ad Sezgin, M. Mustafa Azami, Yasin Dutton ve Nabia Abbot'a ilave­ten, bilhassa yeni kuşak Alman oryantalistleri, özellikle de Harald Motzki klasik oryantalist tezlerin aksini savunmaktadırlar. 5 2

52. Juynboll, a.g.e, s.4.; Juynboll, The Ulema and Western Scholarship, Tel-Aviv Ü. İsrail Oriental Studies, X - 1 9 8 0 , s .176-180 .

53. Bkz. Sezgin, 'Hadit' 'Geschichte des arabischen Sshrifttums 9 vols.: vol.1, 53-84 . Leiden, 1967; Abbott,'Studies in Arabic Literary Papyri, vol .ILQuranic C o m m e n ­tary and Tradition. Chiago, 1967' ve ' Hadith Literature: Collection and Trans­mission o f Hadith.' (Arabic Literature to the End o f the Llmayyad Period, ed.A.F.L. Beeston, et af . 2 8 9 - 2 9 8 . Cmbridge ,1983) ; Azamî' Studies in Early Hadith Literature, Beyrut, 1968' ve 'Studies In Hadith Methodology and Literature. Indianapolis, 1977'; Dutton, 'Sunna, Hadith and Madinan Amal', Journal of Islamic- Studies,IV/1, Oxford, 1983 , s.1-31; Abbatt, Studies in Arabic Literary Papyri, Quranic Commentary anol Tradition, The University o f Chicago Oriental Institute Publication s. Volume, LXXVI; Motzki 'The Musannaf of Abd al-Razzaq al-San'ânî as a Source o f Authentic Ahadith o f the First Century A.H.,' Journal o f Near Eastern Studies 50 ( 1 9 9 1 ) : 2 1 .

MÜSTEŞRİK SCHACHT ve NEBEVİ SÜNNET*

Giriş

İnsanoğlunun yeryüzünde varlığını sürdürmesi erkek ve dişi olarak birarada yaşamalarına bağlıdır. Bu yolla insan nesli ürer ve çoğalır. İnsan bir başına yaşayamaz. Yeryüzünde insanlığın bekası için mutlaka fertlerden oluşan aile ve küçük cemaatlerin teşekkü­lü gerekir. Küçük küçük toplulukların bir araya gelmesinden, bü­yük toplumlar meydana gelir ve yeryüzünün imarında üzerlerine düşen görevi icra ederler. Şu halde insan, tabiatı ve kökeni itibarıy­la sosyal bir varlıktır.

Sosyal bir varlık olan insan, maddi ve manevi arzu ve istekleri­nin karşılanması ihtiyacını hisseder. Bunun için de mümkün olan en fazla nisbette mal edinmeye çalışır. Bu duaım, fertler arasında rekabet ve çatışmaya sebebiyet verebilir. Şayet insanlar arzu ve he­veslerine terkedilecek olsa ortalığı kaos kaplar ve insan yırtıcı bir hayvana dönüşür. Bu nedenle, cesameti ve maddi üretimi ne mik­tarda olursa olsun her toplum kendine egemen olan örf, adet, ka­nun ve nizamlardan müteşekkil bir düzen çatısı altında yaşamak mecburiyetindedir. Korsanların da kendilerine özgü bir kanun, örf ve adetleri olduğuna şaşmamak lazım.

Kanundan güdülen esas maksat, sosyal hayatın devamı için, toplum tarafından benimsenen değerler çerçevesinde fertlerin ha­yatını düzenlemektir. Bu itibarla, herhangi bir toplumun ahlaki de­ğer yargıları ve kıymetlerinde, sosyal telakkilerinde meydana ge­len değişiklik, kanundaki ve kanuni düzenlemelerdeki değişimi de zorunlu kılar. Bunun örneğini biz, kurulu düzenden bir başka dü­zene geçen ülkelerin kanunlarında görebiliriz. Aynı fikri esastan kaynaklanmalarına rağmen, Kapitalist nizamdan Kominist veya Sosyalist nizama geçen ülkelerde olduğu gibi.

Miladi altıncı asır Arap yarım adasına bir göz attığımız vakit, yeryüzünde müslümanların birliğinin sembolü; insanlar bir ve kah-har olan Allah (c.c) 'a ibadet etsinler diye bina edilmiş ilk mekan 1

*. Hu makale Prof. Dr. Mustafa Azamî'nin "el-Müsteşrik Schacht ve es-Sunne en-Nebeviyye" isimli çalışmasının çevirisidir ve Menâhicu 'l-Müsteşrikîn, Riyad 1 9 9 5 . 1 /63 -110 'da neşredilmiştir.

1. Âl-i lmrân, 96 .

32 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

olan Kâbe-i Müşerrefe'nin putlarla çevrilmiş olduğunu görürüz. Peygamber (s.a), Fetih günü, Mekke-i Mükerreme'ye girdiğinde, Kabe civarında üçyüzaltmış put vardı. 2

Oryantalist [Sir William] Muir [1819-19051 şöyle diyor: "Arapla­rın inanç esası, kökleri çok derin olan putçuluktu. Öyleki, asırlar­ca Mısır ve Suriye cihetinden gelen misyonerlik teşebbüslerine kar­şı dayanmış ve en ufak bir çözülme ve gevşeklik alameti gösterme­miştir. Ticari ilişkilerde faiz almış yürümüştü, içtimai birliği kabile sağlıyordu ve düzenli bir adalet sözkonusu değildi. Buna bağlı ola­rak, haksızlıkları önleyip, adaleti temin edecek kurumsal bir meka­nizma da mevcut değildi. İhtilaflar, ya kan davası (öç) yoluyla ya­hut tarafların razı olduğu bir hakem aracılığıyla hallediliyordu."3

işte, Allah (c .c) , hukuk düzeni nedir bilmeyen bu putperest çevrede, böyle bir toplumda, peygamberini adaleti tesis edecek bir ebedi dinle gönderdi.

Peygamber ( s . a ) , islam dininin temel esaslarını on seneyi aşkın bir süre zarfında Mekke'de, en zor ve çetin şartlarda tebliğ etti. Mekke'de, peygamber (s.a)'in zuhurundan evvel de bazı Hıristi­yanların olduğu unutulmamalıdır. Hatta, putları alaya alan birtakım şairler de vardır. Buna rağmen, ne evvelkiler, ne de bunlar putpe­restlerin bir engelleme ve itirazlarına maruz kalmamışlardır. O hal­de, Peygamber (s.a.) ve onun güzide ashabının yüz yüze geldiği bu tarifi imkansız sıkıntılar neyin nesidir? Bunun sebebi, müşrikle­rin 'Allah'tan başka ilah yok' sözünün ne gibi sonuçlar doğuracağı­nı kavramış olmalarıdır. O, soyut, ölü, metafizikî bir sözden ibaret değildir. Hayır! Onlar, bu kelimenin; teslimiyeti, dahası, Allah (c .c) 'a bütün benliğiyle boyun eğmeyi ifade ettiğini tamamıyla far-ketmişlerdi. insanın bu akıl ve his, ruh ve cesed, ticaret ve siyaset, idare ve kanun, ibadet ve muamelat bakımından lam teslim oluşu­na Kur'ân işaret etmektedir.

"De ki, benim name ım t>e bacam; ölümüm ve hayatım alemle­

rin rabbı olan Allah içindir. O'ıııın hiç bir ortağı yoktur. Ben böy­

lece emrolundum ne ben müslüman olanların ilkiyim. "4

Yüce Allah, ilâhî prensipleri vazetme yetkisini kendi zatına tah­sis etmek suretiyle kitabında bu gerçeği vurgulamıştır:

2. Müslim, Sabîh, Cihad, 8 7 [Had. no: 1781 , 11 /14081 . 3 . Muir, Life of Mohammad P.LXXX, II.1II 4. En'âm, 162-163.

Müsteşrik Schacht t/e Nebevî Sünnet 33

"Şüphesiz ki, gökleri ve veri altı günde yaratan sonra Arşa yöne­len, geceyi, durmadan onu kovalayan gündüze bürüyüp örten; güneşi, ayı ve yıldızları emrine boyun eğmiş durumda yaratan Rabbınız Allah 'tır. Bilesiniz ki, yaratmak da emretmek de O 'na mahsustur. Alemlerin rahbı olan Allah, ne yücedir. '">

"Dilleıinizin yalan olarak vasfettiği şeyler hakkında, bu helaldir, bu da haramdır, demeyin. Çünkü Allah'a karşı yalan uydurmuş olu­yorsunuz. Allah 'a karşı yalan uyduranlar, kurtuluşa eremezler. %

Medine-i Münevvere'de, İslam inanana dayalı bir toplum tesis etmek, ancak Muhammed (s.a) 'in getirdiklerine iman eden, Kur'ân'a bağlı küçük bir topluluk oluşunca mümkün hale gelebil­miştir.

Bu genç devlette ilâhî yasaları belirleme yetkisi tamamıyla ve sadece Allah'a aitti. Allah teâla, şöyle diyerek peygamberini doğ­ruya iletmiştir:

"Sonra seni bir şeriat (ve düzen) sahibi kıldık. Sen ona uy, bilme­yenlerin isteklerine uyma. "7

Bu itibarla, hiç bir beşerin ne kendisi ne de başkaları için ilâhî yasa koyma selahiyeti yoktur. Zira bu, beşeriyet de dahil her şeyi kuşatan, bütün mevcudatın yaratıcısı olan Allah'a özgü bir şeydir. Ancak, O şu sözleriyle ilâhî yasamada peygamberine de bir yetki bahsetmiştir:

"..O elçiye, o ümmî peygambere uyanlar (var ya), işte, o peygam­ber, onlara iyiliği emreder, onları kötülükten men eder; onlara, temiz (ve güzel) şeyleri helal, pis ve zararlı şeyleri haram kılar. Ve üzerlerindeki ağırlıkları, sırtlarındaki zincirleri atar. "8

Pek çok ayet-i kerimede müslümanlara, Peygamber (s.a) 'e itaat etmeleri farz kılınmıştır. Bunlardan bir kısmını şöylece zikredebili­riz:

7 V iman edenler, Allah'a itaat edin. Peygambere ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin. Eğer, bir hususta anlaşmazlığa dü­şerseniz- Allah'a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız- onu Allah'a ve Rasul'egötürün.; bu hem hayırlı, hem de netice bakı­mından daha iyidir. "9

5. A'râf, 54 . 6. Nahl, 116. 7. Câsiye, 18. 8. A'râf, 157. 9. Nisa, 59.

34 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

"Allah 'a itaat edin. Kaside de itaat edin. Ve ( kötülüklerden) sakı­tım. Eğer, yüz çevirirseniz, bilin ki rasulümüzün vazifesi apaçık duyurmak ve bildirmektir. "'<>

"Ey iman edenler! Allah'a ve Rasulü'ne itaat edin. İşittiğiniz hal­de ondan yüz çevirmeyin.""

"Kim Rasul'e itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur.."'2

"..Peygamber size ne verdiyse onu alın, size neyasakladıysa on­

dan da sakının. Allah'tan korkun. Çünkü, Allah'ın azabı çetin­

dir. "M

Böylece, bu gerçek, müslümanlar için en açık hakikatlerden bi­ri haline gelmiştir. Yani ilâhî yasama (teşri')nın kaynağı Allah'ın Kur'ân'daki sözleri ve Peygamberin Sünneti'dir. Müslümanlar inanç, söz ve davranış bakımından cahiliyye dönemi ile ilişkileri­ni, bu espiriyle kesmişlerdir. Birey, cemaat, millet ve organize ol­muş toplum olarak İslam alemine, Kur'ân ve Sünnet yön vermiş, Allah'ın kendisine hidayet nasip ettiği herkes te bunlara tabi ol­muştur.

Müslümanlar, ferdi ve sosyal ilişkilerinde bu iki esasa bağlı kal­dıkları sürece itibar ve güçlerini muhafaza edebilmişlerdir. Bu du­rum uzun asırlar devam etmiştir. Fakat, bir noktada Müslümanlar zafa düşmüş ve bu iki temel prensipten uzaklaşmışlardır. Bunun sonunda İslam alemi, askeri zafiyete duçar olmuş, siyasi çöküşü yaşamış ve iktisadi yoksulluğa maruz kalmıştır. Sonunda, peş peşe bütün İslam ülkeleri sömürge egemenliği altına girmiştir. Sömürge­cilerin elinde Müslümanlar, horlanmanın ve aşağılanmanın kahre­dici acısını tatmışlardır. 1 4

Hindistan ve benzeri yerlerde olduğu gibi, bazı bölgelerde Müslümanlar ayaklanmış, ülkelerini emperyalistlerin elinden kur­tarabilmek için çabalamış ve bağımsızlık bayrağı açmıştır. Gerçek

10. Maide, 92 .

11. Enfal, 20. 12. Nisa, 80 . 13- Haşr, 7. 14. (Yazar, burada geleneksel müslüman toplumlarının sisyasi, askeri ve iktisadi ç ö ­

küşlerini ve bunun akabinde kimi müslüman toplulukların müstemleke haline gelmesini, bu toplumların dinî duygularının zayıflamasına bağlamakladır. Top­lumların ilerleme ve gerilemelerinde elinin çok baskın bir yeri olmakla birlikte, psiko-sosyal, sosyo-kültürel unsurların da önemli yeri okluğu gözardı edile­m e z bir gerçektir. M.F..Ö.1

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 35

.şu ki, hu kahramanlar sömürünün kökünü kazımışlardır. Ne var ki bu durum, sömürgecilerin- daha doğrusu tahripçilerin- uyanması­na ve Müslümanlardaki mücadele ruhunun yok edilmesi gerektiği sonucuna varmalarına yol açmıştır. Emperyalistler taralından açık­ça anlaşılmıştır ki, maksatlarına nail olabilmek için, mutlaka İslam toplumunun en temel meziyetleri yok edilmelidir. Yine, İslam ale­mini Batı'ya tamamıyla boyun eğen bir köle duaımuna düşürebil­mek için, onun (geleneksel) hukuk, bilim ve eğitim sistemlerini or­tadan kaldırmalıdır.

Batı'nın ilk önce, geleneksel, dine dayalı toplumsal yapıyı çöz­meye çabalaması doğaldı. Daha sonra, müslümanların bir daha as­la ona dönmeyi düşünmemelerini temin için, dinin asılları konu­sunda onları kuşkuya düşürmek ve dinin yaşanabilir(kabili hayat) olmadığını ileri sürmek geliyordu.

Kur'ân-ı Kerim'in içerdiği prensiplerin çoğu geneldir. Bu ne­denle Kur'ân, Peygamberlik görevini üstlenen ve onu tebliğ eden Muhammed (s.a) tarafından açıklanmaya (tefsiri tatbiki) muhtaçtır. İslam dininin en mühim esaslarından biri olan Namaz'ı ele alalım; Kur'ân-ı Kerim, onlarca ayette namazın kılınmasını emretmiştir; fa­kat, nasıl kılınacağını izah etmemiştir. Bu emir, Peygamber (s.a)'in insanlara nasıl namaz kılacaklarını söz ve fiille açıklamasını da ih­tiva eder. İşte bu, Sünnet'in ilâhî yasama alanındaki önemine ve konumuna delalet eder . 1 5

Sömürgeciler, Peygamber (s.a)'in Sünneti'ne savaş açma zaaı-retini hissetmişlerdir. Çünkü, Sünnet'i teşri' alanından uzaklaştır­manın ve bu sahadaki konumuna şüphe sokuşturmanın neticesin­de Kur'ân'a müdahalede bulunmak, ç o k daha kolay hale gelecek­tir. Sömürgeci güçler (Hind yarımadasında), cihadla ilgili hadisleri ve bazı sünnetleri inkara yeltenen bir zümre oluşturdular. Daha sonra bu kimseler Sünnet'in tamamını reddetmişlerdir. 1 6

15. (Namaz örneği verilmek suretiyle, P e y g a m b e r i n ve Sünnet'in K u r a n ı açıklama­daki önemi ta ilk asırlardan beri tekrarlanan bir alışkanlıktır. Rivayetlerde yer aldığına göre , bunu ilk yapanlardan birisi hicrî birinci asırda sahâbî İmrân b. Hu-sayn'dır. Bkz. Suyûtî, Miftahfi.tr, Abdulhalık, Hııcciyyetu s-Sünne, s .330, M.E.Ö.]

16. [Yazar bu ifadeleriyle, Hindistanda ondokuzuncu asırda Seyyid Ahmed Han ve benzeri yenilikçi ilim adamları ile başlayan, sonraları 'Ehl-i Kur'ân' ismi ile anı­lan bir guruba atıfta bulunmaktadır. Konuyla ilgili olarak bkz. J.M.S.Baljon. Pa­kistani Views of Hadıth, Die Welt Des Islams The World of Islam, 1958, V.219-227, Leyden; Aziz Ahmed, Hindistan ne Pakistan da Modernizm ve Islam, s .41-72. . Istanbul, 1990.; Sıddîkî, Mazharuddîn, Islam Dünyasında Modernist Dü­şünce, s. 2 1 1 - 2 4 8 . İstanbul 1990,(M.E.Ö.)1

36 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

Yalancı peygamber Mirza Gulam Ahmed el-Kadıyânî ve Ceki-retvâyî Hindistan'da bu akımın öncüsüdürler. Mısır'daki temsilcisi ise Tevf'ik Sıdkı'dır. 1 1

Nebevi Sünne te hücum furyası, yalnızca bu aydınlar ve Batı medeniyeti ile afsunlanıp, fikren ve a ıhen kimliğini yitirenlerle sı­nırlı kalmadı. Bilakis Batı, kendi oryantalist ekiplerini hazırladı. Onlara maddi imkanlar sağladı ve araştırma imkanlarını kolaylaş­tırdı. Onlara öyle kutsal bir misyon biçildi ki, neredeyse, Sünnet'e karşı savaşan bir ordu teşkil ettiler. 1 8

İşte, içeride ve dışarıda Nebevi Sünnet'e karşı savaş böyle geliş­ti. İçerde, kimliğini yitirmiş aydınlardan müteşekkil bir ordu, dışa­rıda, oryantalistler ordusu...

Geride bıraktığımız asırda, oryantalist savaşçıların iki büyük araştırmacısı vardır. Hayatlarının büyük kısmını islam tetkiklerine vermişlerdir. Bunlarda birisi Snouck Hurgronje [1857-19361, diğeri I. Goldziher (1850-1921)'dir. Bunlar, Müslümanlar nezdinde kutsal olan islam'a ve Sünnet'e savaş açtılar. Ancak, islam ve Nebevi Sünnet le ilgili olarak Müslümanların inançlarıyla çelişen, mükem­mel, kapsamlı ve kendi içerisinde tutarlı bir görüş geliştirmeye mu­vaffak olamadılar. Ne var ki Joseph Schacht (1902-1969) hayali ol­makla birlikte, yeni ve bütüncül bir nazariye getirmeye muvaffak olabildi; tezini İslam fıkhının temelleri üzerine oturttu.

Prof. Schacht'ın ulaştığı noktaya, daha evvel, hiçbir oryantalist ulaşamamıştır. Schacht, görüşlerini Almanca, Fransızca ve İngiliz­ce gibi değişik batı dilerinde pek çok kitap ve makale ile ortaya koymuş, bu çerçevede "Introduction lo islamic Law- el-Medbal ila Fıkbi'l-lslami- İslam Hukukuna Girif adlı eserini kaleme almış­tır.1'^ Batı akademik çevrelerinde en fazla hürmet ve takdire maz-har olan, "The Origins of Muhammadan Jurisprudence- Usulü'ş-Şeriati'l-Muhammediyye" edlı eseri ı.se en meşhur eseridir. 2 0

17. [Tevfik Sıclkı, Mısır'da el- is lâmu Huve'l-Kur'ânu Vatıdeh-tslam Yalnızca Kur'ân'dır' isimli makalesi ile görüşlerini ortaya koymuştur. (M.E.Ö.)l

İH. [Yazar, Câetânî, Goldziher, Schacht ve benzeri müsteşrikleri kastediyor. Onların Hadîs ve Sünnet l e ilgili kimi tetkiklerini kastederek bu değerlendirmede bulu­nuyor. Haklı olduğu taraflar bulunmakla birlikte. Oryantalist çabanın Hadîs ve Sünnet literatürüne müsbet katkılarının bulunduğu da hatırdan çıkartılma­malıdır. (M.E.Ö.) l

19 . [Eser, islam Hukukuna Giriş, ismi ile A.Şener ve M.Dağ tarafından dilimize çev­rilmiştir. A.Ü.İ.F.Yay., Ankara, 1986, M I . . 1 ).l

20. [Oxford, London, 1 9 5 9 ]

Müsteşrik Schacht ve Nehevî Sünnet 37

Prof. Gibb, bu kitap hakkında şöyle demiştir:

"Bu eser, istikbalde, en azından Batı aleminde, İslam hukuku ve • medeniyeti sahasında yapılacak bütün tetkiklere temel teşkil ede­cektir."- 7 1

Londra üniversitesi islam fıkhı hocalarından Prof. Coulson da eseri şöyle över:

"Schacht, İslam hukuk usulüne dair iptali kabil olmayan bir naza-. riye geliştirmiştir."

Schacht'ın görüşleri, hemen hemen bütün oryantalistleri etkisi altına almıştır. Mesela, İslam hukuku alanında çalışmaları olan En-derson, Robson, Fitzgerald, Coulson ve Bozires gibi zatlan bunla­ra örnek olarak zikredebilirim. Keza, bu görüşler Batı kültürüyle yetişen Müslümanları da derinden etkilemiştir. Öyleki bu kültür onların islam'a ilişkin malumatlarını altüst etmiştir. Bunlara örnek olarak da, Feyzi, Fazlur Rahman [1919-1988] ve Niyazi gibileri zik­redebilirim..

Schacht'ın eseri, İslam hukukunun dayanaklarını ve İslam hu­kuk tarihini tamamen yok etme yolunda bir çabadır. Bu kitap, ilk üç asırda yaşayan islam alimlerini yalancı, düzenbaz ve güvenilir olmayan şahsiyyetler olarak tasvir etmektedir. Schacht'ın islam ümmetinin ilim ve ahlak bakımından altın çağı olan bu asırları ka­ralamaya yönelik ağır amacı taşıyan sözlerine karşın, bir öğrenci­nin O'nun " The Origins of Islamic Jurisprudence" adlı eserinin ten­kitli tetkikini konu edinen tezi -ilmi araştırmalarda (sözümona)ta-rafsızlık ve hür düşünceyi şiar edinen (!) -Londra ve Cambridge üniversitelerinde onaylanmamıştır. 2 2 Evet, tenkitten azade sayılan bu büyük üstada(!) uzaktan yakından ilişmek isteyenin nasibi, ko­vulmak ve uzaklaştırılmak olmuştur. Bir dostumun söylediğine gö­re, bu durum, Oxford üniversitesi hocalarından birinin başına gel­miştir. Bu zat, Schacht'ın İslam fıkhı ve Nebevi Sünnet le ilgili gö­rüşlerini şöyle özetlemiştir:

Prof. Schacht, islam'da şeriat (fıkıh-kanun)'ın konumundan şöyle bahseder:

"Şüphesiz ki, kanun (yani şeriat) büyük ölçüde Din çerçevesinin dışındadır."

21. H.AR.Gibb, Journal of Comparative Legislation and International Law, Vol, 33 . P. 114.

22. Mustafa es-Sıbâî, Sünnet ve İslam Hukukundaki Yeri, s. 27.

3« Oryantalist Yak/asıma itirazlar

"... İslam'ın ilk devirlerinde hukuki meseleler, doğrudan Kur'ân ya da diğer salt İslfımî kaynaklardan çıkartılmamıştır. Hukuk, büyük çapta, dinî sahanın dışarısında kalmıştır. " (Origins, Giriş).

Schacht, bu sözlerini daha net bir şekilde "Introduction to Isla­mic Law" adlı eserinde bir kere daha tekrarlamıştır;

"İlk yüzyılın büyük bir kısmında, teknik anlamıyla İ s l am hukuku' tabiri vücut bulmamıştı. Peygamber zamanında olduğu gibi hukuk, din sahasının dışmdaydı. Özel davranış ve münasebetlerle ilgili di­ni ya da ahlaki bir pürüz sözkonusu olmadıkça, hukuk meselesi müslümanları pek o kadar alakadar etmemiştir.." 2- 1

Schacht'ın yazdıklarının özü ve mihveri işte bu görüştür. Şeriat-ya da Hukuk- dinin dışında bir şey olunca, Peygamber onunla ala-kad.-ır olmadığına; Sahabe ve Tabiûndan ilk müslümanlar da, cüzi bazı konular hariç, bu sahada kayda değer bir şey ortaya koyma­dığına göre, bu sahada herhangi bir çaba olmaması gerekir, eğer varsa onlar da o zamana has geçici hususlardır. Buna göre, kay­naklarda yer alıp da, Peygamber (s.a)'in ve ondan sonra gelen Sa­habe ve Tabiûn neslinin müçtehitlerinin teşri' sahasındaki kesif gayretlerinin ürünleri, yalan ve uydurma olmalıdır. Ancak bu tespi­timiz, Schacht'ın yazdıklarından çıkartılan mantıki bir sonuç değil­dir. Bilakis, Schacht bunu bizzat kendisi, açıkça ifade etmektedir:

"Fıkhî hadislerden herhangi birisinin peygamt>ere nisbetini sahih kabul e tmek, oldukça zordur." 2 4

Hiç şüphesiz, Peygamber, Sahabe ve Tabiûnun teşri ile ilgilen­medikleri, teşri'in din sahasının dışında olduğu ve Peygambere nis-bet edilen fıkhî hadislerin hiçbirinin sahih olmadığı iddiası, İslam düşmanlarınca arzulanan ve kabul edilen pek çok neticeyi de bir­likte getirecektir. Bu neticeleri şöylece ortaya koymak mümkün­dür:

1. Halkın ve idarecilerin İslam fıkhına dönme istekleri beyhu­dedir. Çünkü, hukuk, zaten din alanının dışındadır.

2. İslam fıkhı diye adlandırılan şey, Allah'ın kitabı ve Peygam­berin Sünneti'ne dayanan Islami bir fıkıh değildir. Çünkü, 'Pey­gamberin Sünneti' denilen bir şey yoktur. Bilakis, müçtehitlerin iç­tihadı dışında İslam fıkhının büyük bir kısmı, Yahudi, Hıristiyan ve diğer dinlerden alınmıştır. 2 5

23. [Schacht], Introduction, s. 19. 24. Schacht, Introduction, s .34. 2 5 . Schacht, Foreign Elements in Ancient Islamic Law, Journal o f Comparat ive

Legislation and International Law, Vol, x x x n (.1950). Parts in, ıv, s.9, 17.

Müsteşrik Schacht ve Nebevi Sünnet 39

Buna göre Müslümanlar, batı kodifikasyonlarından diledikleri­ni, içlerinde, dinlerine muhalefet etmek gibi en ufak bir sıkıntı his-setmeksizin iktibas edebilirler. Bu hukuk kodlarını, eğer İslam fık­hı' diye adlandıracaklarsa, buna da bir mani yoktur. Bu konuda, daha önce seleflerinin yaptıklarında kendileri için güzel örnek var­dır.

Yakından bakıldığı zaman bu iddianın, çok somut metot hata­ları taşıdığı görülür. Bu metot hatalarından her bireri, yazarı, yanlış neticelere götürmeye yeterlidir. Bu konunun detaylarına girmeden önce, [mademki islam fıkhı yok, o halde], Prof. Schacht'a niçin ki­tabına " Usûlü'ş-Şeriati'l-Muhammediyye- The Origins of Muham­madan Jurisprudence" adını verdiği sorulmalıdır. Bu isimle o, biz­zat Müslümanların kendilerini mi kastediyor yoksa Şeriatlarını mı? Yahut bu da gerçekleri örtbas etmek için girişilen bir başka manev­ra mı?

Schacht, burada, somut iki yöntem hatası işlemiştir:

1. Akli ve mantıki düşünmemiştir. Eğer, böyle yapacak olsaydı, aksi bir neticeye ulaşacaktı,

2. Nazariyesini kurarken, Islamın ilk kaynağı Kur'ân'a baş vur­mamıştır. Hatta oriu, görmezden gelmiş ve nazariyesini Kur'an'ın getirdikleri ile çelişen temeller üzerine oturtmuştur.

Aklilik konusuna gelince; herhangi bir toplumun ahlaki değer­leri ve toplumsal bakış açısındaki değişikliğin, kanun, nizam ve örfteki bir takım değişiklikleri zorunlu kıldığını görüyoruz. Beşeri düzenlemelerde durum böyle iken, Islamın, cahiliyye devrinde egemen olan anlayışla tamamen ilişkisini kopardığı bir topluma, kendi hukuk sistemini sunmamış olması garip olmaz mı? islam, da­ha önce toplumda var olmayan bir takım yeni örf ve adetler getir­miş; hayatın içinde bulunan pek çok örf, adet ve ilişkileri de iptal etmiş, yerine daha güzellerini getirmiştir; hatta, cahiliyye döne­minde mevcut olan iyi ve yararlı işlerden kalmasına müsade ettik­lerine dahi, derinlik ve başka bir veçhe vermiş, onların kendi getir­diği inanç sistemiyle ilgisini kurmuştur.

Şayet, Schacht, bu konuda mantıklı düşünebilseydi, yeni olu­şan İslam toplumu için, mutlaka Peygamberin teşrîî yönünün bu­lunması gerektiği sonucuna varırdı. Fakat O öyle davranmadı ve tespitinde yanıldı. Ancak, kasten işlediği bir diğer metot hatası da

40 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

-ki, hu konuda asla hoş görülemez- Kur'ân-ı Kerim'i görmezden gelmesidir.

Hiç şüphesiz Müslüman olanlar olmayanlar, hepsi, Peygamber (s.a)'in, ümmetine şüpheden ari, asırlar boyunca hiç bir tahrif, teb­dil ve tağyire uğramamış bir kitap bıraktığında müttefiktirler. Ve yi­ne, hiç kuşkusuz, Peygamber (s.a) ve mü'minler, bu kitabın, Allah (c.c.) 'tan geldiğine inanmaktadırlar. Şüphe edenler olabilir, veya daha yerinde bir ifadeyle bir gayr-i müslim, bu kitabın Allah'a aidi­yetine dil uzatabilir. Fakat, İslam, islam peygamberi ve Müslüman­lar hakkında inceleme yapan birisi, araştırdığı konuyla ilgili olarak bu kitapın neler içerdiğini görmek için ona başvurmak zorunda­dır. Bir araştırmacıya düşen, isterse gayr-i müslim olsun, iki şeyi, yani; kendi inandıkları ile, Müslümanların inandıklarını birbirinden ayırdetmektir. Şayet, müslümanların inancını ve konumunu tetkik ediyorsa, ona düşen, ele aldığı konuyu bağlılarının inançları ışığın­da incelemektir, kendi vehimleri doğrultusunda değil.

Hemen her meselede, oryantalistlerin tamamının böyle bir tu­tarsızlık içerisinde olduklarını görüyoruz. Onlar, incelemelerinde Müslümanların bakış açısını hesaba katmıyorlar; bilakis, kendi ba­kış açılarını, sanki müslümanlarınki de öyleymiş gibi dayatıyorlar, sonra da ilginç neticeler çıkartıyorlar.

Kur'ân bağlamında hukuk ya da şeri'at dinin dışındamıdır? Kur'ân'a baktığımız zaman, Allah'ın kullarına, hayatın her alanında tam bir teslimiyeti emrettiğini görürüz. Şöyle buyurulur:

"De ki, şüphesiz benim namazım, ibadetlerim, hayatım ve ölü­

müm hepsi, alemlerin Kabbı Alah içindir. "2(>

"Şüphesiz ki, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arşa yöne­

len, geceyi durmadan onu kovalayan gündüze bürüyüp örten;

güneşi, ayı ve yıldızları emrine boyun eğmiş durumda yaratan

Rabbınız Allah'tır. Bilesiniz ki, yaratmak da, emretmek de Ona

mahsustur. Alemlerin Rabbı olan Allah ne yücedir. "2?

"Dillerinizin, yalan olarak vasfettiği şeyler hakkında, bu helaldir,

bu da haramdır, demeyin. Çünkü Allah'a karşı yalan uydurmuş

oluyorsunuz. Kuşkusuz, Allah 'a karşı yalan uyduranlar kurtulu­

şa eremezler. "2*

26 . En'âm, 162-163 . 27. A'râf, 54 . 28 . Nahl, 116.

Müsteşrik Schacht iv Nehevî Sünnet 4 1

"Sonra seni, bir şeriat (düzen) sahibi kıldık. Sen ona uy, bilme­yenlerin isteklerine uyma. "2'> "İşte bu (Kuran) bizim indirdiğimiz mübarek bir kitaptır. Ona uyun ve Allah 'tan korkun ki, size merhamet edilsin. "M> "Allah'ın sana gösterdiği şekilde insanlar arasında bükmedesin diye, sana kitabı hak ile indirdik; hainlerden tarafa olma. "(Ey Muhammed,) Sen, sana vahyolunana uy ve Allah hükme-dinceye kadar sabret. O, hakimlerin en hayırlısıdır. "J2

"(Bazı insanlar) Allah 'a ve peygambere inandık, itaat ettik diyor­lar. Bunlar inanmış değillerdir. Onlar, aralarında hüküm verme­si için Allah 'a ve peygambere çağrıldıklarında, bakarsın ki içle­rinden bir kısmı yüz çevirip, dönerler. Ama, eğer hak kendi lehle­rine ise ona, gönülden bağlı olarak saygı ile gelirler. Kalplerinde bir hastalık mı var? Yoksa, Allah ve rasulünün kendilerine zulüm ve haksızlık edeceğinden mi korkuyorlar? Hayır, asıl zalim kendi­leridir! Aralarında hüküm vermesi için Allah'a ve rasulüne da­vet edildiklerinde; işittik ve itaat ettik, demek, sadece müslüman-ların söyleyeceği sözdür. İşte, asıl bunlar kurtuluşa erenlerdir, "a "Sana indirilene ve senden önce indirilenlere inandıklarını ileri sürenleri görmedin mi? Zira, şeytana inanmamaları kendilerine emrolunduğu halde, şeytanın önünde muhakeme olmak istiyor­lar. Halbuki şeytan, onları büsbütün saptırmak istiyor, "J4

"(Rasulüm,) görmezmisin, kendilerine kitaptan bir pay verilenle­ri ki, aralarında hakem olması için Allah 'm kitabına çağrılıyor­lar da, sonra, içlerinden bir grup cayarak geri dönüyorlar. "i5

"Onlara, Allah'ın indirdiğine (Kitaba) ve rasule gelin, denildiği zaman, münafıkların senden iyice uzaklaştıklarını görürsün, "tf "Allah'ı bırakıp, bilginlerini, rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih'i rablar edindiler. Halbuki, hepsine de, tek tanrıya kulluk etmek­ten başka birşey emrolunmadı. O'ndan başka hiç bir tanrı yok­tur. O, bunların ortak koştukları şeylerden uzaktır.""17

"Onlara, ayetlerimiz açıkça okunduğu zaman, (öldükten sonra) bize kavuşmayı beklemeyenler, ya bundan başka bir Kur'ân getir veya bunu değiştir, dediler. De ki; onu kendiliğimdem getirmem

29. Câsiye, 19. 30. En'âm, 155. 31 . Nisa, 105. 32. Yunus, 109 . 33 . Nur, 47, 51 . 34. Nisa, 6 0 . 35 . Âl-i İmrân, 23 . 36. Nisa, 6 6 . 37. Tevhe, 3 1 .

42 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

38. Yunus , 15. 39. Muide, 44 . 40. Mâide, 4 5 . 4 1 . Mâide, 47.1 Bu âyetler g a ı b u n u n farklı yorumları da vardır.] 4 2 . Hüseynî, Ahduhh,Fıkbu'l-Fukahâi's-Seb'a, s .4-5.[Yazar burada, klasik İslam fık­

hının kapsamına giren konulara işaret etmektedir.)

benim için olacak şey değildir. Ben, bana vahyolunandan başka­sına uymam. Çünkü, Rahbıma isyan edersem, elbette, büyük gü­nün azabından korkanın."İN

"Kim, Allah 'm indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar, kafirlerin ta kendileridir. "W

"Kim, Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar zalimler­dir. "40

"Kim, Allah'ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar, [asıklar­dır. "41

Kaydettiğim bu ayetlerden şu sonuçlar çıkartılabilir;

1. Allah, teşri' (ilâhi yasama) hakkını kendisine özgü kılmış; bu konuda peygamber'e de yetki vermiştir.

2. Hayatın her alanında, emir ve yasaklarına tam bir teslimiyeti emretmiştir. Müslümanlara bunu zorunlu kılmıştır.

3. Allah'ın indirdiğini, isterse Peygamber, melek ya da cin ol­sun, asla kimsenin değiştirme hakkı yoktur.

* * *

Allah Teâla, insanlardan hayatın her alanında tam bir teslimiyet istediğine göre, onlar için, kapsamlı bir hidayet de hazırlamış ol­malıdır. Kur'ân-ı Kerim'e bu açıdan baktığımızda, onda, hayatın her alanını kuşatan, kapsamlı bir teşri'in var olduğunu görürüz. Bunlar şöylece özetlemek mümkündür:

1. İbadetler. Mal sahiplerine vecibe olarak düzenlenmiş bulu­nan Zekat ta bunlara dahildir.

2. Dini yaymak için meşaı kılınan Cihad ve onunla alakalı dü­zenlemeler (Devletler hukuku vs.).

3- Ferd ve aile için içtimai nizam. 4. Yiyecek ve içeceklerin hükümleri. 5. Muamelat hükümlerinin düzenlenmesi. 6. Suçlar ve onunla alakalı olarak ispat, hüküm ve infaz yolla-

r ı . «

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 43

Şu tablo, Kur'ân hükümlerinin hayatın tamamını ihtiva ettiğine dair özet bir fikir verecektir:4"*

İbadet Cihad-Devletler Hukuku Medeni Hukuk ( 8 9 ) ( 74 ) ( 1 2 1 )

Yiyecek- içecek Ticaret Hukuku Ceza hukuku (40) (13 ) ( 9 )

Yargı Şehadet Mali ve Bedeni Cezalar (16) (7) ( 2 4 )

Bu tablo şu gerçekleri ortaya koymaktadır:

1. İslam- ya da Kur'ân- teşri' alanında, cahiliye devrinde olma­yan bir hakikati getirmiştir ki, o; ilâhî vasayı, helal ve haramı tayin etme hakkının sadece Allah'a ait olduğudur.

2. İslam, bağlılarından hayatın her alanında tam bir teslimiyet ister. Hayatın hiç bir sahası bunun dışında kalamaz.

3. Kur'ân, hayatın tamamını kuşatan ilkeler getirmiştir.

Bir ilâhî yasama belgesi olarak Kur'ân-ı Kerim'den bahseder­ken D.S. Goiten şöyle diyor:

"Kur'ân'ı beş ana kısma ayırabiliriz;

A. Davet. B . Gayri müslimlerle mücadele. C.Peygamber kıssaları. D. Peygamberin sireti. E. Yasama. Buradan biz, şu neticeye varabiliriz. Kur'ân-ı Kerim, ya­samaya ilişkin konuları içermektedir ve bunlar Tevratta yer alanlar­dan daha az değildir. Bu konular, bugün dünya literatüründe "ka­nun" adıyla bilinen konulardır." 4 4

Kuşkusuz, Kur'ân'ın getirdiği ilâhî yasalar, ya yenidir, yahutta, çoğu zaman cahiliye döneminde sahip olunanlara muhalif düzen­lemelerdir. Allah(c.c)'tan tebliğ eden ve emirlerine itaat eden biri sıfatıyla Peygamber (s.a), bu düzenlemeleri aktarmış ve en güzel şekilde tatbik etmiştir. Bu, sırf siyasi açıdan dahi kaçınılmaz bir du­rumdur. Çünkü, çıkardığı yasaları tatbik etmeyen bir devlet, gücü­nü ve hakimiyetini kaybeder ve bizzat kendisi, insanları kanunları çiğnemeye davet etmiş olur.

43. Burada otuzyedi sureden tespit edilen ayetlere yer verilmiştir. 44. D.S. Goiten, Studies in Islamic History, s .128.

44 Oryantalist Yaklaşıma ttirazlaı

Bazı oryantalistler, İslam'daki bu yasama gerçeğine dikkat ç e k ­mişlerdir. Coulson .söyle diyor:

"Asılolan, yegane kanun koyucunun Allah olmasıdır. Hayatın her alanında en büyük otorite O'nun emirleridir. 13LI esas, en açık bir b iç imde tespit edilmiştir." 4 5

Fitzgerald ise şöyle diyor:

"İslam, Allah'ı yegane hüküm koyucu olarak tanır. Ve herhangi bir beşerin hüküm koyma yetkisini şiddetle reddeder ." 4 6

Goitein de şu sözleri sarfeder:

"Yaklaşık olarak hicri beşinci yılda peygamber 'de ilahi vahyin ay­rılmaz bir parçası olarak hukuki meselelerin dahi dinle alakalı ol­duğu fikri gelişti ve bunlar dinin tamamının kaynağı olan ilahi ki­taba dahil edilmişti . . . 4 7

. . .Yasama düşüncesi, Kur'ân'dan sonra ya da başka bir ifadeyle Peygamber ' in vefatından sonraki gelişmelerin bir sonucu değildir. Bilakis, bizzat Muhammed tarafından tayin ve tespit edilmişti ." 4 8

Böylece Schacht'ın, İslam dininde, hukukun din alanının, dışın­da olduğu şeklindeki temel tezini, Kur'ân'ı görmezlikten gelerek nasıl hayali bir kurguyla tespit ettiğini görmüş oluyoruz. Böyle yapmakla o, açık bir yöntem hatası işlemiştir.

Bu konuda, Fitzgerald, Coulson, Goitein ve daha başka pek çok oryantalist kendisine katılmamaktadır, tlginç olan ise, bazen tali meselelerde, zaman zaman da temel konularda bizzat oryanta­listlerin birbirine itiraz etmesi ya da muhalefet etmesidir. Nitekim, Coulson, Fitzgerald ve Goitein de bunu görüyoruz. Ne var ki, ço-ğLi zaman bu itirazlar yerinde kalıyor ve bir başka konuya intikal etmiyor. Schacht, bu kadar önemli bir tezde hata ettiğine göre, onun Sünnet sahasında ulaştığı sonuçların reddedilmesi beklenir. Fakat, durum bunun aksinedir. Coulson, açıkça Schacht'ın tezinin çürütülmesinin imkansız olduğunu söyler. Hatta, oryantalistlerin çoğu, Schacht'ın İslam'ın hukukî veçhesinin olmadığı şeklindeki keşiflerindend) istifade de eder...

4 5 . Coulson, A History of Islamic Law, s. 20. 4 6 . Fitzgerald,S.V. The Alleged Debt of Islamic to Koman Law, The Quarter, Vol 67,

P. 82 . ( 1 9 5 1 ) . 4 7 . Goitein, Studies in Islamic History, P. 129-130 . 4 8 . A.g.e., s .133.

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 45

Eğer, Islam yep yeni bir yasama esası getirmişse; bağlılarına, hayatın her alanında tam bir teslimiyeti emretmişse; ve eğer islam, hayatın bütün veçhesini kuşatan yasalar getirmişse, o vakit bu ko­nuda sorulacak soaı şu olmalı: Bu söz kuru bir nazariyemidir, yok­sa pratikte de bir gerçeklik payı varmıdır?

Biz, tarihi gerçeklerin tamamen Kur'ân ile örtüştüğünü görüyo­ruz. Teorik olarak, Peygamber (s.a)'in yöneticilere, insanlar arasın­da Allah'ın emirleri ile hükmetmelerini emrettiğini görüyoruz. Pey­gamber (s.a)'in Amr b. Hazm'a yazdığı mektupta, ona; her işinde Allah'tan korkmasını, çünkü Allah'ın muttaki ve muhsinlerle bera­ber olduğunu, Allah'ın emrettiği şekilde hak'ka tabi olmasını, emir buyurduğunu okuyoruz. 4?

Ömer ise, Ebu Ubeyde'ye ve Muaz'a şöyle yazmıştır:

"Salih insanlar bulun ve kaza (yargı) görevini onlara verin. Kendi­lerine maaş bağlayın."50

Pratik nokta-i nazarından ise, Peygamberlerin insanlar arasında hüküm veren birer hakem olduklarını görüyoruz. Allah Taâla şöy­le buyuruyor:

"Allah ve rasulü, bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir ka­dın ve erkeğe, o işi, kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim, Allah ve rasulüne karşı gelirse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.

Peygamber (s.a) döneminde pek çok sahabi, onun emri ile ka­dılık göreviyle şereflendirilmişlerdir. Örnek olarak onlardan bir kısmını zikredebiliriz:

1. Ebu Musa el-Eş'ârî,[ Vekî', Ahbârul-Kudât, s.100.] 2. Übey b. Ka'b,[ el-Kettânî, et-Terâtîb, 1/ 258] 3. Huzeyfe b. el-Yeman, [ es-Saâlibî, el-Fikru's-Sâmî, 1/ 123.1 i. Dıhye el-Kelbî, [ İbn Talla', Akdıyet-u Rasû/illah, s.34.] 5. Zeyd b. Sabit, [el-Kettani, et-Terâtîb, 1/ 208.] 6. Abdullah b. Mesûd, [ Vekî, Abbartı'l-Kudât, 1/ 5.] 7. Attab b. Useyd, [ el-Kettani, et-Terâtîb, 1/ 261.]

49. M. Hamidullah, el-Vesâiku's-Siyasiyye, vesika no, 105.1 Bu talimatı içeren rivayet, erken devir hadis kaynaklarında yer almaktadır. Bkz. Mâlik, el-Muvat-tâ, 93 , Ukûl.l . (11/849).; Abdurrazzâk, el-Musannef, IV/6793; Ebu Ubeyd, el-Em-vâl, s . ı50.; Nesâî, Sünen, 45 , Kasâme,46-47 , (VIII/59) . Bu kabil talimatlar için bkz. İbn Sa'd, et-Tabakât, 1/258-291.1

50. Zehebî, Siyer-i A'lâmi'n-Nubela, 1/ 326 .

51. Ahzab, 36".

46 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

8. Ali b. Ebu Talib, [Ahmed b. Hanbel, el-Musned, 1/ 88.] 9. IJkbe b. Âmir, [ed-Darakutnî, es-Sunen, I I / 2.] 10. Ömer b. el-Hattab, [el-Kettani, et-Terâtîb, 1/ 256.] 11. Amr b. Hazm, [Hamidullah, el-Vesâik, no. 105.] 12. Amr b. el-As, [Ahmed b. Hanbel, el-Musned, 11/ 187; IV/

205.1 13- Muaz b. Cebel, [Tarib-u Halife b. Hayyat, 1/ 2 3 J 14. Ma'kıl b. Yesar, [Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV/ 26.]

Bütün bunların ötesinde biz, ilk telif hareketinin fıkıh sahasın­da gerçekleştiğini görüyoruz. Mesela Tâvûs (h. 30- takr.l00)'un Muaz b. Cebel (ö .h . l8) ' in fetvalarını ihtiva eden kitabından nakil­lerde bulunduğunu görüyoruz. 5 2

Muaz b. Cebel'in fetvaları Yemen'de kaydedildiği gibi, Şam'da da kayda geçirilmiştir. 5 3

Aynı şekilde, Ömer b. el-Hattab ve Ali b. Ebu Talib'in fıkhî gö­rüşleri tedvin edilmiş; İbn Mesud, Ibn Abbas ve Ibn Zubeyr'in fık­hî görüşleri kayda geçirilmiştir. Urve b. Zubeyr (ö.h.93) için oğ-lu:"Babam, Harre günü, sahip olduğu fıkıh kitaplarını yaktı," de­miştir. 5 4

İbrahim en-Nahaî, Ebu Kılâbe, eş-Şa'bî, Dahnak b. Muzâhim ve Süleyman b. Yesar'ın yazdıkları da kayda geçirilmiştir. 5 5

Netice olarak islam, ilâhî yasama alanında helal ve haramı tayin etme yetkisinin sadece Allah (c.c.) 'a ait olduğu inancını getirmiştir. İslam, Müslümanlardan Allah (c.c.) 'ın emirlerine tam bir teslimiyet­le boyun eğmelerini istemiştir. İhtiyaçlarını karşılayacak kadar teş­ri' prensibi göndermiştir. Allah (c.c.) 'ın emirleri doğrultusunda Peygamber (s.a), insanlar arasında hükümler vermiştir. Nitekim, bazı Sahabiler de bu görevle mükellef tutulmuşlardır. Daha bir asır bile geçmeden, Emevîler devrinde fıkıh kitapları ortaya çıkmıştır.

52. Abckırrazzak, el-Musamıef, VIII/ 245.; Ayrıca bkz. lieylıaki, es-Sunen el-Kubra, VI/ 39.; Said b. Mansur, es-Sunen, 11/111/ 245 . Keza. Ahdurrazzak, el-Musatııtef, X / 3 7 3 - 3 7 4 .

53 Ramehurmuzî , el-Muhaddisu'l-Easıl, s. 54. tbn Sa'd, et-Tabakat, V / 133. 55 . Rkz. tslamcta fıkıh yazımının başlangıcına dair mufassal bir çalışına, Azamî.

Dirâsât, Riyad Üniv. Eğitim Fak. Dergisi, yıl II, sayı II. 1 3 9 8 ( 1 9 7 8 ; , s.13-24.1 bu konuda yazarın Türkçemize 'tik Devir Hadîs Edebiyatı' (çev.Hulusi Yavuz, İstanbul, 1 9 9 3 ) ismiyle çevrilen 'Studies in Early Haditb Literature' adı eseri geniş bilgiler ihtiva etmektedir. M E.Ö.I

Müsteşrik Schacht re Nebevî Sünnet 4 7

işte bütün bunlar, Schacht'ın iddiasını çürüten tarihi kanıtlardır.

Birisi, Schacht'ın tezini kurtarmak için, tarih içerisindeki uygu­lamanın teoriden farklı olduğunu söyleyebilir. Bunun için de; şayet islam bir yasama nazariyesi getirmiş olsa bile, bu gerçek hayatta asla tatbik edilmemiştir; eğer, meseleye tarihi açıdan bakılacak olursa, durumun, teorinin aksine olduğu ortaya çıkar, diyebilir. Ne var ki, bu faraziyeye sığınmak mümkün değildir. Zira biz, bu iddi­aya ters düşen o kadar çok kanıt buluyoaız ki. Şu halde önümüz­de, yalnızca Schacht'ın, peygamber'e nisbet edilen bir tek Sünne­tin dahi sahih olmadığı şeklindeki iddiasına dayanarak Sünnet hakkında nasıl böyle hüküm verdiğini görmek için, benimsediği yönteme bakmak kalıyor. Hadis kitaplarındaki Peygambere kadar bitişik (muttasıl) senedlerle ulaşan binlerce hadis ve sahabenin olaylara, katıldığını veya işittiğini bildiren bunca haber nereden geliyor ? Eğer, Schacht'ın dediği gibi bu haberler sahih değilse, bu rivayetleri nakledenlere ve isnadlarına ne diyeceğiz ? O zaman, Ne­bevi Sünnet ve İslam fıkhı alanında yazılmış binlerce kaynağı içe­ren bu zengin kütüphaneler de neyin nesi?

Eğer, Schacht, İslam fıkhının ilk asırlardaki tabii gelişimini inkar ediyor ve fıkhı din alanının dışında kabul ediyorsa, yani neticede, Sünnet'in varlığını reddediyorsa, ona düşen, ilk asırlarda tslam ale­minde görülen fıkhi canlılığa yeni bir izah getirmektir.

Biz şimdi, onun yaklaşımındaki bazı nirengi noktaları detayları ile tetkik edeceğiz.

S c h a c h t ' ı n S e n a r y o s u n a G ö r e Hicre t ' in I . Ve II. As ır lar ındaki F ıkh i D i n a m i z m e B i r Bakış

Schacht şöyle diyor:

"Mulıammed, Medine'de yasa koyan bir peygamber oldu. Onun otoritesi hukuki olmasa bile, mü'minler için dinî, diğerleri için de siyasi idi . . . 5 6

...llulefa-i Raşidin (632-661), İslam ümmetinin siyasi önderleri idi... Onların verdikleri hükümleri yüce bir kaynaktan aldıkları görül-

V>. N( h.ulıt. Introduction, s.11.1 Bu metin Türkçe çeviride şöyledir;". Böylece o, bir T e y g a m b e r - k a n u n koyucu' olmuştur. Fakat o, n a m e n hemen mutlak olan yet­kisini mevcut hukuk sistemi içerisinde değil, bunsuz icra etmiştir. Onun otorite­si, hukukî değil, ancak mü'minler için dini ve diğerleri için de siyâsî idi.(s.22), M.E.Ö.!

4 8 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

m ü y o r d u . . . B ü y ü k ç a p t a hal i fe ler , ü m m e t için k a n u n k o y u c u gibi h a r e k e t e t t i l e r . . . 5 7

. . .İlk hal i fe ler , k a d ı t a y i n e t m e m i ş t i r . . . w M ü s l ü m a n k a d ı l a r tay in e t ­

m e k s u r e t i y l e E m e v i l e r , ç o k ö n e m l i bir a d ı m a t m ı ş l a r d ı r . . . 5 9 . . . Biz ,

k e s i n l i k l e k a b u l e d e b i l i r i z ki, h i c r î b ir inc i a s r ı n s o n l a r ı n d a ( y a k l a ­

şık o l a r a k m . 7 1 5 - 7 2 0 ) e k s e r i y a u z m a n l a r k a d ı tay in e d i l i y o r d u .

B u n l a r l a k a s t e d i l e n , t e k n i k b a k ı m d a n y e t i ş m i ş m e s l e k e r b a b ı "'de­

ğildir, b o ş v a k i t l e r i n d e ferdi o l a r a k v e y a fikir a r k a d a ş l a r ı y l a m ü n a ­

k a ş a l a r ı n d a k o n u y a y e t e r i k a d a r ilgi d u y a n k i m s e l e r k a s t e d i l m e k ­

t e d i r / *

. . . B u d in i b ü t ü n m ü t e h a s s ı s l a r , s a y ı c a ar t ıp bir a r a y a g e l e r e k k u v ­

v e t l e n i n c e , t a k r i b e n ikinci a sr ın b a ş l a r ı n d a , ilk fıkıh e k o l l e r i ' n e d ö ­

n ü ş m ü ş t ü r . 6 1

. . . B u , ilk fıkıh e k o l l e r i n i n t e m e l fıkhi g ö r ü ş l e r i n d e bir u y u m s ö z k o ­

n u s u d u r . B u r a d a k i a n a n o k t a "amel-tatbikaf v e "icma' edilen gö-. rüş'tüt.. B u , fıkıh e k o l l e r i n i n r e s m i m ü m e s s i l l e r i t a r a f ı n d a n i fade

edi l ir v e o n l a r ı n sab i t n a z a r i y e l e r i n d e t e c e s s ü m e d e r d i . B u e s a s k a ­

n u n k e n d i n i iki ş e k i l d e g ö s t e r i r :

1. G e ç m i ş h a d i s e l e r i y e n i d e n g ö z d e n g e ç i r i p , ü z e r i n d e d ü ş ü n m e k ,

2 . Anı v e z a m a n ı g ö z e t m e k .

E v e t , b ir inc i s i g e ç m i ş o l a y l a r ı y e n i d e n g ö z d e n g e ç i r m e k v e ü z e r i n ­

d e d ü ş ü n m e k t i r . B u , "sünnet' v e y a "tabikaf ş e k l i n d e k e n d i n i g ö s ­

t e r i r . 6 2

. . .Ne v a r ki, i d e a l i z e e d i l m i ş ta tb ika t d e m e k o l a n S ü n n e t k a v r a m ı ­

n ın ö z ü n d e b u l u n a n d e v a m l ı l ı k fikri, o z a m a n a k a d a r , ç o ğ u n l u ğ u n

g ö r ü ş l e r i n e k a r ş ı tabi i bir i t i m a d ı n b e s l e n m i ş o l m a s ı h u s u s u n d a b i r

I

57. A.g.e., s .11. [ (s .15) Türkçe çevirisinde şöyledir:" . .Gerçekten halîfeler, Peygam­berin vefatından sonra İslam cemaatinin siyâsî lideri idiler; fakat onların, c e m a ­atin üstün vasıflı hakemleri olarak hareket ettikleri görülmüyor ve biraz sonraki bir devirde halâ bir şâir, dinleyicilerini hakemlerini Peygamberin kabilesi Ku-reyşlilerden seçmeleri hususunda uyarma imkanına sahip bulunuyordu. Şüphe­siz Peygamberin dînî otoritesinden yoksun oldukları halde, hükümdar ve yöne­ticiler olarak halifeler, görevleri itibariyle geniş ö lçüde cemaat ın kanun koyucu­su sıfatıyla hareket etmişlerdir. . .(s .26.) M.E.Ö.]

58 . A.g.e., s 16. 59 . A.g.e., s .24. 60 . A.g.e., S.26.İS.371 6 1 . A.g.e., s.28.["Dindar mütehassıs zümreler sayıca ve birbiriyle irtibat bakımından

ö n e m kazanınca, hicrî ikinci yüzyılın ilk yarısında 'eski hukuk ekolleri' şeklinde gelişmişlerdir.(s .39.)M.E.Ö.l

62 . A.g.e., s .29-30.

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 49

çeşit teorik meşruiyet arama ihtiyacıyla birlikte hicrî ikinci asrın bi­rinci yarısından itibaren, geriye dönük olan canlı ge leneğe ve bu­nun, geçmişteki bazı büyük şahsiyetlere nisbet edilmesine yol aç mıştır...

...Kuleliler, ekollerinin doktrinini İbrahim en-Naha'î 'ye nisbet ede­rek başı çekiyorlardı. B u hususta, daha sonra Medineliler de onla­ra tabi olmuşlardır. 6-'

.. j s l a m fıkhı için, teorik bir temel icad e tmek maksadıyla fikirlerin geçmişe atfedilmesi işlemi....nisbeten daha müteahhir sayılan şah­siyetlerle sınırlı kalmadı. Bilakis, alimler, görüşleri daha da eskiye nisbet e tmeye kalkıştılar. Ve Kufe'de, İslamın ta başlangıcına kadar işi uzattılar. Öyleki, İbn Mesud da bu işe ortak edi ldi . 6 4

...İkinci asırdaki Hadisçiler hareketine gelince; aslında bu, ilk fıkıh ekollerine karşı, dini ve ahlaki bakımdan muhalefet içerisinde olan hareketin tabii bir sonucudur*^...Hadisçilerin, eski hukuk ekolleri­ne karşı ortaya koydukları tezin aslı şudur:" Peygamberden rivayet edilen hadislerin fıkıh ekollerinin sünnetlerinin yerini alması gere­kir. Bunun için Hadisçiler, mufassal izahlar ve hadisler uydurmuş, bunların, Peygamberden bizzat işitilen ve gözlenen söz, fiil ve tak­rirler olduğunu; bize kadar, güvenilir râviler kanalıyla ve muttasıl isnadlarla şifahi olarak ulaştığını iddia etmişlerdir. Bu hadislerden herhangi birisini, özellikle, fıkhi hadislerle ilgili olanlarını sahih ve güvenilir kabul etmek, oldukça zordur. 6 6

... Bütün fıkıh ekolleri, kaynağının Peygambere kadar ulaştığı iddia edilen bu oldukça karışık ve garip yeni unsura karşı, şiddetli bir muhalefet ortaya koymuşlardır . 6 7

. . .Binaenaleyh, bu düşünceye sahip olanların ilk fıkıh ekollerine mensup kimseler tarfından yöneltilen bu muhalefete galip gelme­leri gerek iyordu . 6 8 ...Herhalukarda, Hadisçilerin Peygamberin şah­sını öne sürdüklerinde ve görüşlerini de maharetle takdim ettikle­rinde bu savaştan galip çıkacakları açıktı. İlk fıkıh ekolerinin, Ne­bevi Sünnet akımına karşı, hiç bir savunma yerleri de yoktu. Yapa­bilecekleri en güzel şey, hadislerin etkisini yorum yoluyla kırmak, kendi iddia ve doktrinlerini peygambere nisbet edilen başka hadis­lerle ifade e tmek olmuştur. Fakihlerin, görüşlerini Peygambere nis-

63. A.g.e . ,s .31.[Yazar bu kısanları özet olarak aktarmıştır.! 64 . A.g.e., s.32.lKarşılaştırınız,(s.42-43)l 6 5 . A.g.e., s.34.[Karşılaştırınız(s.44-45)l 66 . A.g.e., s.34.[Karşılaştırınız (s .45.) l 67. A.g.e., s.35.[Karşılaştırınız (s .46.)] 68 . Schacht, The Origins, s.37.

50 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

lıet etmek suretiyle hadis uydurmaları, hadisçilerin zaferi anlamına geliyordu. " A y

Sünnet kaynaklarında yer alan isnadların ve bunların Peygam­bere kadar nisbetinin Schacht'ın yanında hiçbir değeri yoktur. Hepsi, mahza yalandır. Öyle ya, hadislerin tamamı ikinci ve üçün­cü asırlarda ortaya çıkmışsa, bu durumda, metinlerden önce isnad­ların var olduğunu nasıl tasavvur edebiliriz? Şu halde, önce metin­ler, sonra senedler ortaya çıkmış olmalı [(!)]

Schacht şöyle diyor:

"Hadislerdeki senedlerin büyük bir kısmı... İsnadların, ibtidâi bir surette başladığı ve hicri üçüncü asrın ikinci yarısında mükemmel hale geldiği herkesin malumudur Çoğu zaman, isnadlara hiç önem verilmedi. Herhangi bir fırka, görüşlerini, geçmiş kimselere nisbet etmek istediği zaman, bu şahsiyetlerden dilediğini seçer ve isnada koyardı."7 0

Şimdi, Schacht'ın bu ifadeleri ışığında, üç noktayı biraz detaylı olarak inceleyelim.

1. ilk fıkıh ekolleri tarafından, Nebevi hadislere karşı gösterilen şiddetli muhalefet,

2. Fıkhi hadislerin gelişmesi, ki bu, şahısların ya da ekollerin görüşlerinin, geçmişteki büyük zatlara, hatta, Peygambere nisbeti yoluyla olmuştur.

3- isnadların gelişi güzel uydurulması.

Bu üç nokta, birbiri ile irtibatlı olduğu için, inceleme sırasında, birinde yapılan metodik bir hata ona terettüp eden bütün netice­lerin de yanlış olmasına yol açmaktadır.

Schacht'ın bu incelemesindeki metodik hata sadece bir tane de­ğildir. Bu kabil pek çok hata vardır. İşi iyiden iyiye berbat eden ise, zaten yanlış olan metoduyla arzuladığı neticeye ulaşamadığı vakit, bizzat kendi getirdiği kanıtı görmezden gelip, önyargısını yazıver-mesidir. Nakillerde bulunurken yalan söylemekten asla çekinme­mekte, ileri sürdüğü fikirlerin doğurduğu açmazları h i ç hesaba kat­mamaktadır. Halbuki, kendisine düşen önce bunları halletmektir. Birbirine zıt şeyleri önce bir araya getiriyor, sonra da. irili ufaklı id­dialarının açmazlarına aldırmadan, onlardan neticeler çıkariıyor.C.)

Detaylara girmeden evvel iddialarına, tarihi perspektiften bir göz atmak istiyoruz.

69. Introduction, s.35-36.[Karşılaştırınız, (s .46.)]

70 . Schacht, Origins, 163-164.

Müsteşrik Schacht t>e Nebevi Sünnet S1

Schacht'a Göre İlk Hukuk Ekolleri Ve Muhalefet Grubunun Ortaya Çıkışı

Schacht, .şöyle diyor:

"'ija'bî ( ö . h . l l O ) ' n i n s a ğ l ı ğ ı n d a l ı e n ü z İ s l a m fıkhı m e v c u t değ i ld i ." 7 '

Hicri 140'larda kaleme alınan hkhî eserlerin, 7 2 Nebevi Sünnet'in otoritesini ve yüksek konumunu itiraf ettikleri görülür. Re'y fakihi Ebu Hanife ve ekolünün Nebevi Sünnet'e ilişkin görüşleri bilin­mektedir. 7- 1 Ebu Hanife hicrî 150'de vefat etmiştir. Bu tarihi malu­mat ışığında aşağıdaki olayların meydana gelebilmesi için elimizde yalnızca otuz yıl kalmaktadır:

1. İlk fıkhı ekollerin doğuşu,

2. Bu ekollerin gelişmesi ve ekoller içerisinde icma' fikrinin doğması,

3. Iraklıların, görüşlerini İbrahim en-Nehâî'ye nisbet ederken yaptıkları gibi, yeni anlayışların, geçmişteki büyük şahsiyetlere nis­bet edilmesi,

4. Mesrûk gibi, daha eski şahıslara fikirlerin nisbet edilmesi şek­linde bir başka aşama,

5. Fikirlerin, Ibn Mesud gibi daha eski şahıslara nisbeti şeklin­de bir başka aşama,

6. Bu sahada, son bir çaba olarak, fikirlerin Peygamber (s.a) 'e nisbet edilmesi aşaması.

7. Muhalefet fırkasının doğuşu, ki bunlar Hadisçilerdir.

8. Peygamber (s.a)'in söz, fiil ve siretine ilişkin mufassal hadis­ler uydurulması. Keza, Sahabenin siret, söz ve fiillerine dair de ay­nı şeyin yapılması.

9- İlk fıkıh ekoleri ile olan düşmanlık ve mücadeleler.

71 . A.g.e., s .230 72. Zehebî, h . l43' lerde Ebu Hanife ve diğerlerinin fıkıh eserleri telif ettiklerini söy­

lemiştir. 73 . Ebu Hanife mezhebinin Sünneti, bütün diğer görüş ve fetvalara üstün tuttukla­

rına dair bkz. tbn Abdilber, el-lntika, s. 142-143 . ; Şeybânî, el-Âsâr, hemen hemen her sayfası; Şeybânî, el-Muvatta, hemen her babı; Şilili Nu'mânî. Sîretu'n-Nu'mân, s.124; Ebu Zelıre, Ebu Hanife, s .275-277; Hatib Bağdadî, Tarihli Bag­dad, VIII/ 368.[Bu konuda bilimsel bir inceleme için bkz. Ünal, 1.Hakkı, tmam Ehıı Hanîfe'nin Hadîs Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadîs Metodu, D.t .B.Yay. , Ankara, 1 9 9 4 J M.E.Ö.l

5 2 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

10. İlk fıkıh ekollerinin yenilmesi ve Nebevî Sünnet'in hakimi­yetinin gerçekleşmesi

Unutmamalıyız ki, adeten, karşı çıkılan oluşumun bulunduğu ilk günden itibaren, muhalif fırka da mevcut olamaz. Bilakis, karşı çıkılan fırkanın doğuşu üzerinden yeterli bir sürenin geçmiş olma­sı gerekir. Özellikle de toplum, daha önce böyle bir fırka anlayışı­na alışkın değilse. Bu itibarla, [yukarıda zikredilenibütün bu geliş­melerin olabilmesi için, otuz sene yeterli bir süre değildir. Hatta, bu kadar kısa bir sürede, bu gelişmelerin gerçekleşmesi imkansızdır. Binaenaleyh, Schacht'ın bize sözünü ettiği muhalefet fırkası, ger­çeklikle ilgisi bulunmayan hayali bir şeydir. Fakihlerin, Nebevi Sünne te düşman oldukları, fıkhi hadislerin tamamının uydurma olduğu, ilk fıkıh ekolleri ile Hadisçiler arasında çatışmanın ortaya çıktığı gibi görüşler, Batılı düşüncenin hayal masulüdür; ya da, İs­lam toplumu hakkında, garip bir Batılı çıkarsamadır.

* * *

İlk F ık ıh E k o l l e r i n d e Nebevî H a d i s l e r e K a r ş ı Şiddetli Muhalefet

Prof. Schacht, bu konuda iddiasını ispat için, Suriye, Irak ve Medine ekollerinden örnekler zikretmiştir. Önce, kısaca genel ka­naatimizi belirtip, arkasından, bazı örnekler üzerinde ayrıntılı ola­rak duracağız.

S c h a c h t ' ı n Söz ler indeki Tutars ız l ık lar

Schacht, amacına ulaşmak maksadıyla bir tez geliştirmiştir. Ne var ki, bu tez bir tetkik ve araştırma ürünü değildir. Bilakis Schact, önce hedefini belirlemiş, sonra da, kendisini bu hedefe ulaştıracak biçimde incelemeyi şekillendirmiştir, ancak, daha bu merhaleyi aşar aşmaz, ileri sürdüğü görüşleri unutmuş, ya da öyle görünerek tutarsız ifadeler kullanmıştır. Onun istediği tutarsız da olsa amacı­na ulaşmak. Fakat, asla iki zıt şeyi bir araya nasıl getireceğini he­sap etmemiştir. Schacht için önemli olan istediği sonuca ulaşmak­tır. Mesela o, bize, kelamcılara ilaveten, ilk fıkıh ekollerinin hepsi­nin de, fıkıh sahasında yeni bir unsur olarak ortaya çıkan Nebevî Sünnete büyük bir şiddetle karşı çıktıklarını söylüyor. 7 4

74 . Schacht, Origins, s.57.

Müsteşrik Schacht ı<e Nehet'î Sünnet 53

Daha sonra, bir başka yerde, fıkhî hadislerin uydurma oldukla­rını ispatlamanın yollarından ve tarihinden bahsederken şöyle di­yor:

"Herhangi bir hadisin, her hangi bir dönemde mevcut olmadığını ispatlamanın en güzel yolu, bu dönemde fakihlerin, münakaşaları sırasında onu kullanmamış olmalarıdır. Şayet hadis, mevcut olsay­dı, mutlaka kullanılması gerekirdi ." 7 5

Burada, falanca hadisi, fakihlerin münakaşaları sırasında kul­lanmadıklarının nasıl tespit edileceği; bir kişinin, münakaşa esna­sında bütün delillerini zikretmek zorunda olup olmadığı gibi soa ı -ların tartışmasına girmek istemiyoruz. Fakat, herhalde burada şu soruyu sorma hakkımız vardır; Schacht'ın bu tutarsız sözlerini na­sıl kabul edeceğiz? Eğer ortada, şiddetli bir mukavemet sözkonu-suysa, o taktirde hadislerin zikredilmesini bekleyemeyiz ki. Şayet, durum mutlaka böyle olmak zorundaysa, o halde Nebevî hadisle­re karşı şiddetli bir itirazın bulunması mümkün değil! ikisinden bi­rini tercih etmek zoaındadır. İkisini bir araya getirmek mümkün değildir.

Bir başka misal;

Schacht, ilk hukuk ekollerinin, Nebevî Sünnet'e karşı mukave-met'te bulunduklarının göstergelerinden birinin de, bu ekollerin Nebevî hadisleri bırakıp, Eser lere (Sahabe ve Tabiun'ûn hadisleri­ne) itimat etmiş olmalarıdır der, sonra da bize, aşağıdaki rakamları verir:

el- Muvatta el-Asâr

Malik Şeybânî Ebu Yusuf Şeybânî

Merfu 822 4 2 9 189 131 Mevkuf 613 628 372 284 Maktu' 285 112 549 5 5 0 Diğer - 10 - 676

Şu halde, İmam Malik (ö.h,179)'in el-Muvatta'mdaki Merfu ha­dislerin sayısı, yaklaşık olarak, Sahabe ve Tabiûnun Eserler ine eşittir.

Şeybânî (ö.h,189)'nin el-Muvattaînda yer alan merfu hadisle­rin, sayıca Sahabe ve Tabiûn'un Eserlerinin yarısı kadar olduğunu görüyoruz. Şeybânî'nin el-Âsâfma nisbetle oran 1/5'tir. Ebu Ytı-

7 5 . A . g . e , s.14ü. 76 . A.g.e., s.22.

5 4 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

.sufun el-Âsâr1 vca. nisbetle ise oran yaklaşık 1/6'dır. Eğer, Sahabe ve Tabiıından çok sayıda rivayetin bulunması, Merfu hadise daha az önem verildiğine delalet ediyorsa, buradan, Şeybânî döneminde Merfu hadis'in öneminin Malik'in zamanındakinden çok daha azal­dığını, hatta, yok olduğunu çıkartabiliriz. Çünkü Şeybânî, Malik'ten on sene sonra vefat etmiştir. Şeybânî'nin el-Âsâfınd-a nakledilen eser'ler merfu hadislerin altı misli iken, Malik'in el-Muvatta'md'd Merfu hadîs ve Eser adedi, hemen hemen birbirine eşittir.

Bu, Schacht'ın ileri sürdüğü tezin aksine bir sonuçtur. Ona gö­re, giderek, muhalefet fırkası olan Hadisçilerin, ilk fıkıh ekolleri üzerindeki baskısı artmış ve bundan ötürü, ekoller de çareyi Ha­disi kabullenmekte bulmuşlardır. Bu bağlamda şöyle diyor:

"Ebu Yusuf, Ebu Hanife'den sonra olduğu için, peygamber ve ashabından rivayet edilen hadisleri kabullenme yönünde şiddetli bir etkiye maaız kalmıştır. Şeybânî'nin duaımu ise, ona göre daha açıktır. Çünkü o, Malik'in el-Muvattdmı rivayet etmiş ve hemen hemen her hadisin sonunda "biz, bunu alırız," ifadesini tekrarla­mıştır."

Burada, iki noktada çelişki olduğunu görüyoruz;

a. Ya bu kitaplarda mevcut olan Eser'ler, Nebevî Sünnet'e az önem atfedildiğini gösterir; bu durumda Şeybânî, Nebevî Sünnet'e, selefleri olan Ebu Yusuf ve Malik'ten daha az önem veriyor demek­tir,

b. Yahutta, muhalif fırka olan Hadisçilerin baskısı ve fukahanın ona boyun eğmesi iddiası, hayal mahsulüdür. Çünkü ikisini birlik­te düşünmek mümkün değildir.

Şu halde, meseleyi şöylece özetleyebiliriz: Schacht, ilk fıkıh ekollerinin Nebevi Sünnet karşısındaki konumlarından bahseder­ken onların, hukuk alanında Nebevi Sünnet'in önceliğine olan inançlarını görmezden gelmiş'; aynı şekilde onların, kitaplarında yüzlerce kere Nebevi Sünneti kabul ettiklerine ilişkin ifadelerini ve kabullerini de reddetmiştir. Yine Schacht, Şafiî'nin, hasımları için Sünnet'in konumu noktasında kendisiyle aynı düşündükleri şek­lindeki ifadesini de yok saymıştır; ancak, kabul edip aldıkları ya­nında bir hiç mesabesinde kalan, Şâfî'nin şu veya bu meselede ha­disleri terkettikleri yolundaki itirazlarına dört elle sarılmıştır. Schacht, ilmi emanet ve anlayışa sahip olmamakla itham etmesine

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 55

rağmen Şafiî'nin, bu ekollere yönelttiği itirazları almıştır. Evet, [Schacht'a göre) geçici olarak da olsa, Şafiî'nin itirazlarını maksadı­na hizmet ettiği sürece almakta ve işaret buyurduğu hataları bağış­lamakta bir beis yoktur. Fakat, eğer maksadını Şafiî'nin paylanma­sı gerçekleştirecekse, o zaman da onun sigaya çekilmesinde bir sa­kınca yoktur.

Ne var ki Schacht, Şafiî'nin itirazlarını alırken bile tutarlı davran­mamıştır. Zira, Şafiî'nin onların terkettiklerini söylediği Nebevi Sünnet'in sayısı, kabul ettiklerinin yüzde birine dahi ulaşmaz. Ama, Schacht, bu yüzde biri almış ve yüzde yüze çevirmiştir. Sanki sağ­daki sıfırların hiç bir kıymeti yok gibi. İki sıfır ilave edivermesine de herhalde bir mani yok.

S c h a c h t ' ı n Tetk ik indeki Metot Hata lar ı

Schacht'ın, incelemesinin hemen her yerinde bir yöntem hatası işlediği görülür.

1. Bir insanın, herhangi bir mesele karşısındaki kanaat, tutum ya da metodunu öğrenmek için, herşeyden evvel bizzat o insanın kendisine başvurulması gerekir. Ne kadar doğru söyleyip, sözüne ne kadar bağlı kaldığı anlanmak istenildiğinde ise, yapılması gere­ken, sözünün davranışına uyup uymadığına bakmaktır. Prof, Schacht'ın takip ettiği yöntemin, ilimle zerre kadar ilgisi yoktur. İlk hukuk ekollerinin Peygamber (s.a)'in hadisleri karşısındaki tutu­munu incelerken, onların, Rasulullahın Sünnet'ine bağlı oldukları­na dair kendi ifadelerini dikkate almıyor. Hatta muhaliflerinin, on­ların Sünnet'in bağlayıcılığını kabullendikleri şeklindeki nakilleri­ne de itibar etmiyor. Rasulüllah (s.a)'ın Sünneti'ni aldıkları 100 /99 meseleyi de görmezlikten geliyor.

Diğer taraftan, hasmın, falanca ekol, filanca meselede Nebevi Sünnet,e muhalefet etmiştir, şeklindeki itirazını bulup getiriyor. 1/100'e dahi tekabül etmeyen bu küsuratı alıyor- ki, o da hasmın iddiasıdır- sonra, buradan vardığı neticeyi genelliyor ve 100 /100 ' e teşmil ediyor.

Öbür taraftan Schacht, Malik'in bazı örneklerine mal bulmuş mağribî gibi yapışıyor. (Hadi, diyelim ki, bunlar doğru ve maksadı­na da uygun olsun) Sonra da, sanki Medine'de Malik 'ten başka hiç kimse yokmuş ve sanki o konularda Medine uleması arasında hiç­bir görüş ayrılığı yokmuş gibi onun yaklaşımını, bütün Medineli-lere teşmil ediyor.

56 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

Iraklılarla ilgili olarak ise, iş daha da ilginçtir. Hanefi ekolünden bazı örneklen alıyor, sonrada onu, sadece Kufe'ye değil, bütünüy­le Irak'a teşmil ediyor. Evzâî için de dunım bundan farklı değildir.

Schacht'ın yöntemini gözler önüne sermek için bazı örnekler zikredeceğiz. Ta ki, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, araştırma yönteminin bilimsellikle hiçbir alakası bulunmadığı anlaşılmış ol­sun.

Nebevî S ü n n e t ve Mu'tezile

Schacht, Nebevî Sünnet'e muhalif iki fıkhî ekolden bahseder. Bunlardan birisi, reddetme noktasında aşırı, diğeri ise ılımlıdır. Sünnet 'e aşırı düşmanlık besleyenlerin Mu'tezile olduğunu söyler. Bunu söylerken de, Mu'tezile'nin bizzat kendi beyanlarını elinin tersiyle iter. Mutezilî el-Hayyât, (H.300) 'den önce kaleme aldığı " el-İnîisaf adlı eserinde, ikinci ve üçüncü asrın Mu'tezilî alimlerin­den Nebevî Sünnete nasıl bağlı olduklarını ifade eden nakillerde bulunur (S.66, 75, 118). Aynı şekilde Ibn Murtaza'nın "Tabakatu'l-Mu'tezile"sinde ileri gelen Mu'tezilî hadisçilerin isimlerini içeren uzunca bir liste görmekteyiz (S .133-140) . Her ne kadar, listedeki bazı isimlerde şüphe bulunsa bile, yine de çok sayıda hadisçi gö­rülmektedir. Schacht, bütün bunları reddeder ve: "Bu, ilk Mu'tezi-lîlerin konumunu yansıtmaz," der . 7 7

Kuşku yok ki Schacht, ilk devir Mutezilîleri ile karşılaşmadı. Bu konudaki kanaatini o, onların muhalifi, Ibn Kuteybe (ö.h.276)'nin sözlerine dayandırmaktadır. Peki, bu nasıl bir mantık? Bu mantık zaten oryantalist aleme hiç yabancı değil ki. ( Müsteşrik Mıncane, Kur'ân'ın ilk hicri asırda yazılı olduğu gerçeğini inkar etmiştir. Çün­kü, birinci asrın sonlarında Suriye'de müslümanların hasmı olan,

. Hıristiyan Yuhanna, o vakit Müslümanların elinde yazılı kitap bu­lunduğunu kaydetmemiştir.)

2. Nebevi Sünnet karşıtı olup ta, ılımlı tavır takınanlara gelince, bunlar; ilk fıkıh ekolleri, yani, Medine, Suriye ve Irak ekolleridir. Burada, şunu ifade etmeliyiz ki Schacht, bu ekolleri Nebevî Sünnet karşıtlığı ile itham ederken, tek dayanağı, Şafiî'nin onlara cevaplar verirken kaydettikleridir.

« 77. Schacht, Origins, s. 2 5 9 IMulezüe 'nin Sünnet konusundaki yaklaşımıyla ilgili olarak bkz. Ayhan Tekines, ilk İslam Rasyonalistleri Mutezile ve Sünnet, İLAM Araştırmalar Dergisi, c , 111. sy. 1 (Ocak-Haziran 1998.), s. 8 3 - 1 0 2 (M.E.Ö.)l

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 57

Yöntemini ve gerekçelerini arzetmeden önce, Schacht'ın naza­rında Şafiî'nin nasıl bir mevkide olduğunu göstermek istiyorum. O, imam Şafiî için şöyle diyor:

"Genellikle, Iraklıların prensiplerinde tahrifat yapar... çoğu kez, Medînelilerin usullerinde de tahrifler yapar..".

Bu ithamını belgelemek için Schacht bize, kırk üç tane örnek verir. 7 8

"Muhalifinin sözlerine ilavelerde bulunur" iddiası için de Schacht bize, bir kaç misal verir. 7?

Schacht, ilmi konularda Şafiî'nin güvenilir olmadığını izah eder­ken bazı örnekler verir. Eğer, Schacht'ın nazarında Şafiî böyle ise, o halde Schacht'ın, onun, muhaliflerine itiraz maksadıyla sarfettiği ifadelerine itimat etmesi, asla doğru olmamalıdır. Ama o, sadece Şafiî'ye dayanır, mantıki hiçbir tutarlılık olmaksızın, işine geldiği gi­bi onun ifadelerinden dilediğini alır, dilediğini reddeder.

Nebevî S ü n n e t v e Irak l ı l ar

Daha evvel Schacht'ın, Iraklılar tarafından Sahabe hadîslerinin Merfu habere tercih edildiği iddiasını- ki, bu durum ona göre Ne­bevî Sünnet'e düşmanlığın bir göstergesidir- gördük. O, Iraklıların, Nebevî Sünnet'e düşmanca tavırlarından dem vururken şöyle de­mektedir:

"Iraklıların metodu, otorite kabul ettikleri Sahabilerin eserleriyle çelişki arzettiğinde, Nebevi Sünnet'i ikincil bir konuma itmektir. Bu tavıları, Şafiî'nin kaydettiklerinden açıkça anlaşılmaktadır."

Delili şudur:

"Şafiî şöyle demiştir: Onlar, Rasulüllah'ın hiçbir Sahabisine muha­lefet etmediklerini iddia ediyorlar. Halbuki, Ömer ' in hükmüne mu­halefet etmişlerdir. Kimsenin kıyastan yüz çevirmesini kabul ede-miyeceklerini iddia ediyorlar, oysa, bizzat kendileri kıyası terkecli-yor ve birbiri ile çel işen ifadeler kullanıyorlar."™

1. Şafiî'nin ilmi emanete sahip olmadığını söyleyen Schacht, na­sıl oluyor da, onun Ebu Hanife'ye karşı sarfettiği ifadeleri dayanak kabul edebiliyor? Bu mu bilimsel yöntem?

78. A.g.e., s .321. 79. A.g.e., S .321 . -322 . 80 . Schacht, Origins, s.29.

5 8 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

Niçin, doğrudan Iraklıların;

"RasulülUıh'ın yanında hiç kimse hüccet olamaz"

sözlerine itimat etmiyor? 8 1

Sonra, bu ifadelerden, onların Sahabe kavillerini, Peygamberin Sünneti 'ne tercih ettikleri anlaşılır mı? Halbuki, dile getirdikleri şey kendilerinin, Rasulüllahın ashabından hiçbirine muhalefet etme­dikleridir. Bu sözün Peygamberin Sünneti ile bir ilgisi var mı?!!

Schacht'a düşen tezini ispat için, Nebevi Sünnet'in var olduğu­nu bildikleri halde Hanefilerin, Sahabe kavillerine dayanarak, fıkhi meselelerin büyük ekseriyetinde ona muhalefet ettiklerini gösteren örneklerin bir dökümünü vermekti. Bundan ötesi, lâf-ı güzaftır.

Nebevî S ü n n e t v e Medîne l i l er

Schacht, Medinelilerden bahsederken, onların hüküm çıkar­mak için belli meselelerde Nebevi Sünnet'i kullandıklarını, fakat pek çok durumda onu, görmezlikten geldiklerini söylemektedir.

Malik'in el-Muvatta'ma. baktığımız zaman, Rasulüllahtan gelen (822) hadisi içerdiğini görürüz. Bunların içerisinden Malik sadece üçünü terketmiştir. 8 2 Sahabeden (613) Eser rivayet etmiştir. Bunlar­dan da yalnızca (10) adedini terketmiştir. 8 1 Bilemiyorum, bu du-aımda, onların, Rasulüllahın hadislerini terkettikleri nasıl söylenir? Halbuki, gerekçelerini ortaya koyarak terkettiği hadislerin hepsi (822) hadisten (3 ) hadistir.

Malik, el-Muvatta'da Rasulüllahın şu sözünü nakletmiştir:

"Size, iki şey bırakıyorum Onlara yapıştığınız müddetçe sapmazsı­nız. Allah'ın kitabı ve Peygamberinin Sünneti."84

Ne var ki Schacht, bu hadisten hoşlanmaz ve herşeye rağmen fıkhi konularda Sünnet'e itimadın Medineliler nezdinde yer alma­dığını söyler. Bilakislona göre], Şafiî'den bir nesil önce Medineliler, tatbikata dayanmakta ve çıkarsamalarını uygulama üzerine bina et­mektedirler . 8 5

8 1 . Bkz. Şeybânî, el-Hucce, 1/ 45 , 204.; Şafiî, el-Ümtn, VII/ 292.; Ebu Yusuf, el-Haraç, s.58, 6 0 - 6 1 , 76, 89 .

82 . Malik, el-Muvatta, s. 387 , 486 , 617 . 83 . Malik, el-Muvatta, s. 86 , 125, 206 , 3 9 6 , 449 , 4 7 2 , 6 0 8 , 748 , 8 2 6 . 8 5 1 . 8 4 . Malik, el-Muvatta, Kader, 3. , s.899- (Bu rivayetle ilgili bir değerlendirme için bkz.

Erul, Bünyamin. Sahabenin Sünnet /4nfayı$t,Ankara, 1999 , T.D.V. yay. S.26-32.Yazar bu haberle ilgili bütün versiyonların çelişkili, garip ve zayıf olduğu, metinlerinde ziyade ve kiracıların bulunduğu sonucuna varmaktadır. M.E.Ö.l

8 5 . Schacht, Origins, s.62

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 59

Schacht, Başkasının Yazdıklarında Kendi Arzusunu Okumakta Uzmandır

Daha evvel Schacht'ın, Nebevi Sünnet aleyhtarlarını iki kısma ayırdığından bahsetmiştik;

a. Aşırı ga ip

b. Ilımlı gaip '

Ilımlı gaıptan kastettiği, ilk fıkıh ekolleri olan Medine, Kule -ki, Irak ekolü olarak adlandırıyor- ya da Şam, Evzâî ekolüdür. 8 6

O, bu ekollerin Nebevi Sünnet'e savaş açtıklarının göstergesi olarak, Sahabe kavillerine dayanmalarını ve onu Peygamberin Sünnetinden üstün telakki etmelerini gösterir. Bu sonuca da, Salih b. Keysan'ın bir sözünden hareketle varır; 8 7

"Ma'mer dediki; Salih b. Keysan, bana şöyle haber verdi. Zühri ile bir araya geldik. İlim talep ediyorduk. Sünnetleri yazalım dedik. Rasulüllahtan gelenleri yazdık, sonra da, Sahabeden gelenleri de yazalım, onlar da Sünnettir , dedik. Ben : hayır, onlar Sünnet değil­dir, dolayısıyla, yazmayalım, dedim. Zühri yazdı, ben yazmadım. Sonuçta, o kazandı ben kaybet t im." 8 8

Bu sözün, neresinden Medinelilerin Sahabe kavillerini Peygam­berin hadislerine üstün tuttukları ve bu yolla Rasulüllahın Sünneti­ne savaş açtıkları anlaşılıyor, doğrusu, bilemiyoaım?

a. Sünnet olduğu için, Rsulüllahtan gelenleri yazmak hususun­da Zuhri ve Salih b. Keysan ittifak etmişlerdir.

b. Salih b. Keysan, Zühri'nin, Sahabe kavillerinin önemine dair kanaatini kabul etmiştir.

c. ilim sahasında Zührî, Salih b. Keysan'dan daha başarılı ol­muştur. Bunun sebebi ise, Nebevi Sünnet'e düşmanlık filan değil, bilakis, elinde çok çeşitli ürünü olan bir tüccarın, iyi dahi olsa, tek çeşit mal bulundurana üstün gelmesi gibi bir şeydir.

Burada, konuyla ilgili olarak önem arzeden diğer bir meselenin de ele alınması gerekir. Schacht'ın arzu ettiği neticeye ulaşmak maksadıyla alıntıladığı bu metin kendisine göre, mutlaka sahih ol­malıdır. Aksi taktirde ona dayanmasının bir anlamı olmaz. Şayet

86. A.g.e., s .41, 4 5 . 87. A.g.e.. s.24. 49 . 88 . İbn Sa'd, et Tahakât, 11/11/ 135.

6 0 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

durum böyle ise, bu metin tarihi olarak ilk hicri asrın son çeyreği­ne uzanır. Zühri, ilk asrın ortalarında (h.50) doğmuştur. Eğer, bu vakitte, Salih b. Keysan ve Zühri, Peygamberden gelen şeyleri ted­vin etmişlerse, o taktirde; nasıl, hadislerin hepsi, ikinci ve üçüncü asırda uydurulmuştur, diyebiliyor?

S c h a c h t v e Tedvin A s r ı n d a F ıkh î Had i s l er in Ç o ğ a l m a s ı y l a İlgili Tezi

Prof. Schacht, Peygamber (s.a)'e nisbeti sahih olan bir tek fıkhi hadis bulunmadığını söylemiş; herhangi bir hadisin ne vakit uydu­rulduğunu tespit için de kendince bir yöntem icat etmiştir. Buna özel bir bölüm ayırarak şöyle diyor:

"Bir hadis'in filanca vakitte mevcut olmadığını ispat edebilmenin en güzel yolu, o hadisin, fakihler arasında, ilmi münakaşalar sıra­sında kullanılmadığını ispatlamaktır. Şayet hadis mevcut olsaydı, mutlaka ona işaret edilirdi."®

Konunun tartışmasına girmeden evvel, yararlı olur ve bu tezin tutarsızlığını göstermeye yeter ümidiyle genel bir değerlendirme­de bulunmak istiyoruz.

1. S c h a c h t ' ı n Söz ler indeki Tutars ız l ık

Herşeyden evvel Schacht, çelişkili görüşler ortaya atıyor ve her-biri üzerine de bağımsız hükümler bina ediyor. Mesela şöyle diyor:

"Şafiî'den iki nesil önce , Peygamberin Sünne t ine atıfta bulunmak istisnai bir durumdu.'"' 1 0 Veya bir başka tabirle:"..Şaz bir durumdu."

Sonra ise:

"tik fıkıh ekolleri, önceleri Nebevi hadislerin hepsine birden şid­detli bir mukavemet göstermişlerdir. Çünkü bu, ilk ekollerin siste­mini altüst eden yabancı bir unsurdu.."diyor.

Eğer, mesele, Prof. Schacht'ın bize, önce söylediği gibiyse, fık­hi ekol mensuplarını münakaşaları esnasında hadisleri zikretmeye ne zorlasın? Bu dununda, ya ilk iddiası ve ilk fıkıh ekollerine nis­bet ettiği şey, doğru değil ve gerçekle ilgisi yok, yahutta bu bölüm,

8 9 . Schacht. Origins, s. 140.

90 . A . g . e , s.3.

Müsteşrik Schacht ne Nebevî Sünnet 61

baştan sona ciddiye alınmaya değmez; çünkü temelsiz faraziyeler üzerine kurulmuştur.

2. Söz ler indeki Y a l a n

Irak ve Suriye ekollerine bağlı fakihlerden ve kendi görüşlerini Peygambere nisbet ettiklerinden bahisle verdiği örneklerin hepsi, az sonra görüleceği üzere, asılsız örneklerdir. Eğer bir insan yalan söylüyor ve yalanı da metod ediniyorsa, ona, ne tartışma ne de de­lil kâr etmez. Fakat biz, yöntemi tartışmaya başlamadan önce oku­yuculara, halku'l-Kur'ân meselesinde Abbasi yönetiminin Ahmed b. Hanbel 'e karşı takındığı tavrı hatırlatmak istiyoruz.

Hanbel [b.Ishak], amcası oğlu Abdullah b. Hanbel'in şöyle de­diğini rivayet etmiştir:

"Babam'a hapiste iken;' Sizi neye zorladılar? Diye sordum. Bizi, Al­lah'ı inkara zorladılar, dedi. O, bu halde iken Ibn Ebî Duâd ve ar­kadaşları ayrılınca beni ve Abdurrahmanı ayırdı ve bize yaklaşa­rak; "Ey Ahmed, Sana acıyorum. Bana cevap ver. Allaha yemin ol­sun ki, seni tanımamış olmayı çok isterdim. Senin canına ve kanı­na girmekten Allah'a sığınırım. Sana, oğlum Harun'a nasıl şefkat-liysem öyle şefkat ediyorum, bana cevap ver." Dedim ki; "Ey mü­minlerin emiri, bana Kur'an'dan ve Peygamberin Sünneti 'nden bir şey getirmediler. B e n son olarak böyle deyince;" Senin bana cevap vereceğini ummuştum, Allah sana lanet etsin!" dedi ve sonra da: Tutun onu, soyun dedi. Arkasından da: kırbaç ve işkence alet­lerini getirin, dedi. İşkence aletleri ve kırbaçlar getirildi..'"-'1

Eğer, Schacht'ın ileri sürdüğü gibi, iç yüzü ortaya çıkmadan ha­dis uydurmak kolay olsaydı, Abbasi halifesi kendini istibdada mec­bur hissetmezdi. Yanında, o kadar alim v e kadı ordusu, kelam e h ­li v e Mu'tezile'nin devleri vardı ki.(!) Ama, Kur'ân'ın mahluk oldu­ğu iddiasını destekleyecek Peygamberden mervi bir tek hadis g e ­tirmekten hepsi aciz kalmışlardır. İşte bu, peygambere nisbetinin asılsız olduğu anlaşılmadan: bir hadis uydurmanın ne kadar güç olduğunun en kuvvetli delilidir.

Bu tarihi hakikat, Schacht'ın bütün tezlerini çürütmeye yeter. Yine de iddialarını detaylarıyla ele alalım.

91 . Hanbel b. tshak, Mihnetu'l-lmam Abmed b. Hanbel, s. 6l.[s.55.1

62 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

3 . Y ö n t e m Hata lar ı

Bu konudaki yöntem hataları bir hayli fazladır. Schacht'ın Pren­siplerinden bir tanesi şudur: Herhangi bir konudaki bir hadisi, en erken kaynakta veya müellifi daha erken vefat etmiş olan bir eser­de aramak; şayet orada bulamaz, ve daha sonraki bir kaynakta ona rastlarsa, o taktirde bu hadisin, bu arada uydurulduğu düşünülür.

. Eğer bütün araştırmacıların, kendi zamanlarında mevcut olan bütün hadisleri bildiklerini söylemek mümkün olsaydı, bu prensip kabul edilebilirdi. Kaldı ki, bildikleri bütün hadisleri eserlerine kaydetmişler, hiç bir şey terketmemişlerdir, denebilir mi? Yine, yaz­dıkları eserlerden hiç biri kaybolmadan bugün elimizdedir, dene­bilir mi?

Bu üç iddianın üçünü de ispatlamak zor. Biz, biliyoruz ki, bir araştırmacı çoğu zaman kısaltmaya gidebilir ve delillerinin hepsini zikretmeye gerek duymayabilir; veya, yazım sırasında, bütün delil­lerini hatırlamayabilir. İlk devir aimlerinin kaleme aldıkları kitapla­rın pek çoğu, bugün (maaleseD kayıptır. İbn Nedim'in el-Fih-ristine ve bu sahadaki diğer kitaplara bakan herkes, doğal olarak bunu bilir.

Schacht, tezini ispat için, bu sahada peygamberden nakledilen fıkhî ve hukuki hadislere (47) tane örnek verdiğini söylemiştir.1-'2

B e n eserimde, bu işaret edilen hadislerden sadece (24) tanesi­ni ele aldım. Bu yirmidört hadisten, yalnızca, sekiz tanesinin fıkhî ve hukuki hadislerden olduğu ortaya çıktı. (4, 6, 7, 10, 17, 19, 23, 24) Bunların altı tanesi de Peygamber (s.a)'den mervi değildir. Bu da dörtte bir eder. O n üç hadis ise ibadetlerle alakalıdır ve Schacht'ın deyimiyle fıkhî, yani hukuki hadislerden sayılamaz. Tek başına bu bile, Schacht'ın seçtiği yöntemin yanlışlığını ortaya koy­maya kafidir. Öyle ki, yöntemi kendisine yeterli olmamış ve tezini ispat için getirdiği argümanların dörtte üçünü, teziyle ilgisi bulun­mayan konulardan seçmek zorunda kalmıştır. Ne var ki yine de, ne yalan yanlış yöntemi, ne de asılsız malzemeleri, istediği sonuçlara ulaşmasına yetmemiştir. Bunun neticesi olarak, sağa sola yalpa yapmış, keyfi neticeler çıkartmaya teşebbüs etmiştir. Aşağıdaki ör­neklerde bunu açıkça göreceğiz.

9 2 . Schacht, Origins, s. 150.

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 63

S c h a c h t ' ı n F ıkhî Hadis l er in Gel iş imiyle İlgili Getirdiği Ö r n e k l e r i n T a r t ı ş m a s ı

Ö r n e k I:

Schacht şöyle demektedir:

"Bu bölümlerde bir araya getirdiğimiz örneler, şu gerekçe le re gö­re seçilmiştir. Bir hadisin uydurulduğunu ve bunun ne zaman ya­pıldığını ispatlamanın en güzel yolu, o hadisin fakihler tarafından fıkhi tartışmalar esnasında kullanılmadığını ortaya koymaktır. Zira, daha ö n c e eğer bu hadis var ise, o taktirde mutlaka zikredilmesi gerekir. Kaydettiğimiz örneklerin bir kısmında iddia sahibi veya muarızı, kendi kaydettiklerinden başka o konuda hiçbir hadis bil­mediklerini açıkça ifade etmektedirler. Bu kabil sukûtî sonuçlan­dırmayı destekleyen en güzel elil, Şeybânî 'nin "el-Ümm"de yer alan şu sözüdür:

"...Eğer Medineliler, bu söylediklerini teyid eden bir Eser (rivayet) getirirlerse, o zaman, onu kabul ederiz. Bu şeyleri, birbirinden farklı mütala etmelerine imkan verecek herhangi bir Esere (riva­yet) sahip değillerdir. Şayet ellerinde olsaydı, bildiğimiz Eserleri (rivayetleri) arasında onu da anarlardı."93

Schacht, bu sözü şöyle yorumluyor:

"Büyük bir güvenle diyebiliriz ki, incelemekte olduğumuz fıkhı ha­disler, uydurularak tedavüle çıkartıldığında, mezhebi münakaşa­larda kullanılmışlardır."1-'4

Schacht'ın bu yorumunu tartışmadan önce, naklettiği ifadeleri el-Ümm'den aynen aktarmak istiyorum:

"Ebu Hanife dedi ki; kölenin eli veya ayağında meydana gelen ya­ralanmaların hepsi yaranın miktarı oranında bedellendiri-lir Medineliler ise şöyle dediler: kölenin Mudiha şeklindeki ya­ralanmasında, bedelin onda birinin yarısı gerekir. Böy lece bu dört hususta Ebu Hanife ile mutabık kaldılar. Bunların dışında ise, kıy­metinden ne kadar eksi lmeye neden olmuşsa, o oranda tazminat gerekir, dediler. Muhammed b. Hasan da şöyle dedi: kabul edebi­leceğimiz bir Eser (rivayet) olmadan, bunu nasıl söylerler. Bunları birbirinden ayrı mütala e tmeye sevkedccek herhangi bir Esere (ri­vayet) sahip değiller. Şayet ellerinde olsaydı, muttali olduğumuz Eserleri arasında onu da zikrederlerdi Böyle olmadığına göre, in­saf gerekir. Ebu Hanife'nin söylediği

93 . [Şafiî], eUlmm, VII/ 287. 94. [Schacht], Origins, s . 140-141 . 95 . [Şafiî], el-ümm, VII/ 82 .

64 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

T a r t ı ş m a

Şeybânî 'nin Medinelilerle tartışmasında dikkati çeken ilk h u s u s , ifadeleri içerisinde ne Kur'ân n e Peygamber (s.a)'in Sünnetlerin­den birisi ve ne de Sahabe v e Tabiunun Eserlerinden birisine en küçük bir işaretin olmamasıdır. Konu, baştan sona, yaralı bir köle­nin tazminatı konusunda Ebu Hanife'nin içtihadi görüşleri ile ala­kalıdır. Medineliler, bazı durumlarda Ebu Hanife ile paralel düşü­nürken, bazısında farklı düşünmektedirler.

ilginç olan, burada herhangi bir hadise uzaktan yakından atıf­ta bulunulmazken, Schacht'ın bu sözleri, hadislerin uydurulduğu­na, hatta ne vakit uydurulduğuna delil getirmeye kalkışmasıdır. Herhalde, kendince en kuvvetli argümanı da bu olduğu için, tezi­ni ispat maksadıyla ilk örnek olarak onu zikretmiştir.

Ö r n e k II

"ibrahim en-Nehaî ve Hammad arasında uydurulan Hadisler."

Schacht şöy demektedir:

"Ebu Hanife, Hammad ve İbrahim ve İbn Mesud bazı şeyleri yap­madılar... Fakat ortada bu davranışı teşvik eden bir hadis var. Ve bu hadis, İbn Mesud'un eğiliminin tersi istikamette. Biz, bu hadisi baş­ka bir isnadla, hem de Iraklı bir senedle el-Ümm'âa görebiliyo­ruz ." 9 6

Bütün bu sözlerden sonra, İbrahim en-Nehaî ile Hammad ara­sında, hadisin uydunılduğunun delili nedir? Okuyucu için bu du­rum, hala netleşme değil. Konu, "Sa'd" süresindeki tilavet secde-siyle ilgilidir. İbn Mesud'un burada secde etmediği nakledilmiştir. Oysa ortada, Ebu Hanife'nin Hammad'tan, onun, Abdülkerim'den yaptığı rivayette peygamberin "Sa'd" süresini okuduktan sonra, secde ettiği ifade edilmektedir, f

ibn Uyeyne'nin, Eyyub'tan, onun da İbn Abbas'tan naklettiği bir başka rivayette Peygamber (s.a)'in secde ettiği bildirilmekte­dir.'^

Ayrıca, bir rivayet de, Ömer babasından, o, İbn Cubeyr'den, o, İbn Abbas'tan, o da Peygamber (s.a)'den, Peygamberin, Sa'd süre­sinde secde yaptığını aktarmıştır."

96 . Schacht , Origins, s .81. 97. Ebu Yusuf, el-Âsâr, s .207. 98 . Şafiî, el-Ümm, VII/ 174. 99. Şeybânî, el-Âsâr, s.72.

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 65

Ortada İbn Mesud'un kanaati ile çelişen bir kaç rivayet vardır. Schacht'ın çıkarımlarına dayanarak şu aşağıdaki değerlendirmeyi yapabiliriz:

a. Schacht'ın başlığı, "Hukuki Hadislerde Uydurma" şeklinde­dir. Halbuki bu hadis, ibadetlerle ilgilidir. Dolayısıyla bu bağlamda getirilmesi uygun değildir. Her ne kadar biz, ibadet ile muamelata dair hadisler arasında bir ayırım gözetmesek de, Schacht'ın bizzat kendi ayırımı dikkate alındığında böyle olması gerekir.

b. İbn Mesud'un başka herhangi bir Sünnet'ten haberi bulun­madığı kesin olarak ispatlanmalıdırü

c. Hadis, İbn Mesud'un temayülüne zıt olarak, Irak'ta uydurul­muş ise, o taktirde Iraklılar, Mekke'li ibn Uyeyne'yi kendi lehlerine hadis uydurmaya nasıl ikna ettiler.??

d. İbn Uyeyne yahut Eyyub veya Hammad'ın uydurmacı olduk­larının kanıtı nedir?

e. Bu ve benzeri hadisler, Schacht'ın tezine büyük darbe vur­muşlardır. Zira o, Kufe ve Iraklıların kendi fıkhi görüşlerini nisbet etmek suretiyle İbn Mesud'un adını kullandıklarını, ileri sürmekte­dir.

Schacht'ın iddiasına göre ibn Mesud ve ibrahim en-Nehaî, Ku­fe ekolünün fıkhi görüşlerini dayandırdıkları iki sembol isimdir. Açıktır ki, Ebu Hanife ve Hammad ta Kufe fıkıh ekolünün en bü­yük iki imamıdır. O halde, nasıl oluyor da, önce görüşlerini tbn Mesud'un ağzından uyduruyorlar, sonra da kalkıp, bizzat ibn Me-sud'a muhalefet ediyorlar? Onun tercihi ile çatışan rivayetler uydu-aıyprlar? İbn Mesud'un ağzından bir şeyler uydurup, sonra da ona muhalefet ettikleri zaman, bu, onun ilmine dil uzatıp, adını lekele­dikleri ve cehaletini ispat ettikleri anlamına gelmez mi? Ben inanı­yorum ki, Hammad, ibrahim ve Ebu Hanife (her üçüde) bu duru­mu farkedecek kadar zeki, bindikleri dalı kesmekten beri ve da­yandıkları temeli yıkmaktan ârîdirler.

Bu somlara cevaben Schacht şöyle diyor:

" H a m m a d , s o n r a d a n u y d u r u l a r a k t e d a v ü l e ç ıkart ı ld ık lar ı h a l d e

P e y g a m b e r v e S a h a b e y e ait h a d i s l e r i r i v a y e t e d i y o r d u . İlk fıkıh

e k o l l e r i n i n d ı ş ı n d a ü r e t i l e n b u h a d i s l e r , o n l a r ı n ü z e r i n d e ittifak e t ­

t ikleri e s a s l a r d a n farklıydı . O it ibarla H a m m a d , ç o ğ u vaki t , k e n d i

g ö r ü ş l e r i y l e t e r s d ü ş m ü ş t ü r . F i l h a k i k a , b u had i s l er , H a d i s ç i l e r i n ilk

6 6 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

fıkıh ekolleri üzerinde oluşturdukları şiddetli baskının bir neticesi­dir. Muhalefete rağmen, rivayetine mecbur kalınmıştır." 1 0"

Ne var ki mesele, Schacht'ın bizlere tasvir ettiği kadar basit de­ğildir.

a. Schacht'ın iddiasına göre, (h. 110) senesinden önce İslam fık­hı diye bir şey yoktur. Yine iddiasına göre, ilk fıkıh ekolleri ikinci asır girdikten sonra ortaya çıkmıştır. Tarihçilerin ittifakıyla Ham-mad (h .120) yılında vefat etmiştir. 1 0 1 Bu dununda Hammad, hicri ikinci asırda yirmi yıldan fazla yaşamamıştır. [Schacht'ın tezine gö­re] islam fıkhının başlangıcından sonra ise, hepsi hepsi on yıl ya­şamış demektir.

Herhalde bu kadar süre, ilk fıkıh ekollerinin esaslarını inşa için yeterli bir süre değildir. Nerede kaldı ki, fıkıh ekollerine karşı ha-disçiler tarafından başlatılan bir hareket sözkonusu olsun. Bu iti­barla, 'Hadisçilerin ilk fıkıh ekollerine şiddetli baskısı', sözü hayal­den başka bir şey değildir. Böyle bir durumun gerçekte vuku bul­ması mümkün değildir. Doğal olarak, hadisçiler tarafından fıkıh ekollerine karşı şiddetli bir baskının yükselmesi de zaten kabul edilebilir bir iddia değildir.

b. Muhalefet cephesinden gelen görüşler, çoğunlukla, Ham-mad'ın bizzat kendi görüşüyle çeliştiğine göre, ne diye bu görüşle­ri, hem kendi, hem de onların dayanaklarını zayıflatmak için men­subu olduğu ekolün imamlarına nisbet etsin? Onu buna ne zorla­yacak? Nasıl oluyorda bir insan, kendi çıkarına ters sözler sarfede-biliyor? Hammad, sözü, söylemeyen kimselere nisbet eden bir ya­lancı mıdır? Muhaliflerinin görüşlerini, kendi imamlarına nisbet edecek kadar gafil midir? Onun, başkalarının ağzından sözler uy-duaıp, sonra da, onlara nisbet ettiğinin delili nedir?

Bu sorulara Schacht, şöyle yanıt verir:

"Ibn Sa'd (VI / 322), Hammad'ın kendi görüşlerini, İbrahim'inkine benzettiği ve onun adına görüşler uydurduğunu, naklediyor."

Fakat, gel gör ki, bunu Hammad ile ilgili olarak Ibn Sa'd mı söy­lüyor? Yoksa, onun sözünden böyle bir ^onuç mu çıkartılıyor?

Ibn Sa'd diyor ki:

100 . Schacht, Origins, s .239. 101 . Ibn Sa'd, VI/ 232 .

Müsteşrik Schacht re Neherî Sünnet 0 7

"Cami b. Seılclâd .şöyle demiştir: Hammad ı, İbrahim'in yanında, levhalara yazarken gördüm."

Osman el-Bettî de şöyle diyor:

"Hammad kendi görüşüyle yorumlarda bulunduğu vakit isabet ederdi; İbrahim'den başka kimselerden naklettiği vakit ise, yanılır­dı. "i«2

Buradan, onun iyi bir fakih ve müftü olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca, İbrahim en-Nahaî'nin görüşlerinin pek çoğunu da bilmek­tedir. Fakat, hadis rivayetinde veya İbrahim'in dışında birisinden nakilde bulunduğunda o kadar mükemmel değildir; bu durumlar­da yanılabilmektedir.

Peki, bu sözün neresinden onun, İbrahim en-Nahaî adını kulla­narak görüşler uydurduğu anlaşılıyor? Schacht, burada hataya düş­tüğü gibi, İbrahim'le ilgili başka bir yerde de aynı hataya düşmüş­tür.

"İbrahim'den çok seyrek olarak ibadetlerle ilgili hadis rivayet edil­miştir. Ondan rivayet edilenlerin büyük çoğunluğu hukuk ile ilgi­lidir. "103

Öyle anlaşılıyor ki, bu iddia da asılsızdır. Mesela, Ebu Yusuf'un el-Asât'mda, abdeste dair birinci bölümde 53 tane Eser (rivayet) vardır. Bunlardan 29 tanesi İbrahim en-Nahaî kanalıyla gelmekte­dir. Bu küçücük meselede dahi İbrahim'den bu kadar haberin gel­mesi, Schacht'ın yanılgısını ortaya koymaya kafidir.

Ö r n e k III

Hadis uydurmacılığına örnek olarak Prof. Schacht bize, bir başka misal daha takdim eder.

Büyük bir açıklıkla şöyle demektedir:

"İlk önceleri tatbikat (e l -amel) vardı. Peygamber ve Sahabeden ge­len hadisler ise, daha sonraları uyduruldu. Bu durum, tA-Mudevre-ne'da açıkça belirtilmiştir.(IV/ 28 ) Öyleki, İbn Kasım, teorik olarak Medinelilerin mezhebini doğruluyor ve şöyle diyor: "Bu hadis, bi­ze kadar ulaşmıştır. Eğer tatbikat onunla çakışsa, bizim idrak edip, kendilerinden aldığımız kişilere kadar gelseydi, o vakit, almak doğru olurdu. Ne var ki, bu da, tatbikatla örtüşmeyen hadislerden­dir. (Burada, İbn Kasım, peygamberin hadisleriyle, Sahabe kaville-

102. A.g.y.

103. Schacht, Origins, s .234.

Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

rinclen bazı örnekler vermektedir.) Halk ve Sahabe öteki hadisler­le amel etmiştir. Bu hadis ise, ne yalanlanmış ne de kendisiyle amel edilmiştir, öylece terkedilmiştir. Uygulamayla paralellik arzeden di­ğer hadislerle amel edilmiştir. . ." 1 0 4

Schacht bunu şöyle yorumlar:

"İşte Medineliler hadislere, böyle, uygulamayı öne sürerek karşı yı­kıyorlar."

Aslında bu, ilginç bir çıkarımdır. Farzedelim ki, mesele öyle ol­sun. Peki, önce uygulamanın varolduğu, daha sonra ona uygun olarak Peygamber (s.a)'den hadis uydurulduğu nasıl ispatlanacak? Aslında, tbn Kasım'ın tartıştığı konu, iki noktada odaklanmaktadır. Konunun özü ise, iki tür hadis bulunduğunu dile getirmektedir

a. Nesilden nesile toplumda uygulanan ve tatbikatla paralel bir biçimde Peygamber (s.a)'den rivayet edilen hadisler,

b. Sosyal hayattaki uygulama ile örtüşmeyen hadisler. Eğer, bu iki çeşit rivayet arasında bir çelişme söz konusu olursa, uygulama­nın eşlik ettiği hadisler tercih edilmelidir.

Şu halde Schacht'ın dile getirdiği ve ortaya koyduğu sonucun, gerçekte, seçilen metinle bir ilgisi yoktur. Onunki tamamen hayali bir sonuçtur.

Ö r n e k IV

Schacht şöyle demektedir:

"İbrahim, namaz içerisinde siyasi rakiplere yapılan bedduanın, Peygamberin vefatından bir süre sonra, uydurulmuş bir bidat oldu­ğunu söyler. Bu, Ali ve Muâviye dönemlerinde olmuştur. Bu konu­da, ne Peygamber, ne Ebu Bekir ne de Ömer 'den hiçbir malumat bulunmaması da bu görüşü teyid eder. 1"' ' Öyleyse, Peygamberin düşmanlarına beddua için kunut yaptığını ifade eden ve Şafiî'nin de kabul ettiği hadis, mutlaka İbrahim'den sonra ortaya çıkmış ol­malıdır." 1" 6

Biz, tartışmaya girmeden, ibrahim en-Nahaî'nin rivayetini, Ebu Yusuf'un el-/İsafından naklediyoruz:

Ebu Hanife, Hammad, İbrahim: "Peygamber, sabah namazında, yalnızca, bir ay kunut yapmıştır." (S.349)

104 . A.g.e. , s.90. 105 . Ebu Yusuf, el-Âsâr, s .349, 352 . 106. Schacht, Origins, s,63.

Müsteşrik Schacht iv Nebevî Sünnet 6 9

Ebu Hanife, Hammad, İbrahim, Alkame, Abdullah, Hz. Peygam­ber: (Aynı metin s .350)

Ebu Hanife, Hammad, tbrahim:"Ebu Bekir, kunut yapmamıştır.' ' ( s . 351 )

Ebu Hanife, Hammad, lbrahim:"Ali, harbettikleri vakit, kunut yap­mış ve Muâviye'ye beddua etmiştir."

Burada, Peygamber (s.a)'in kunut yaptığına dair bir Muttasıl ha­dis, bir de Mürsel hadis görüyoruz. Bu kadar net sahih hadisler var­ken, Schacht, yukarıdaki iddiaya nasıl cüret ediyor, doğaısu bile-miyoaız?

Ö r n e k V

Schacht, ' ibrahim en-Nehaî ve Ebu Hanife Arasındaki Uydur­ma" diye bir başlık atar ve şöyle der:

"(Şeybânî, el-Âsûr, s.2)'de bir hadis var ki, tbrahin en-Nehaî 'nin ondan haberi yok. Fakat, (Ebu Yusuf, el-Asâr, s.25)'de Ebu Hanife isnadsız olarak onu naklediyor. O, (el-Muvatta, 1/275; Şeybânî, el-Muvatta, s.122.; Şafiî, el-Ümm, VI I / 1 7 2 J ' d e ve diğer klasik hadis koleksiyonlar ında da vardır. " ' 0 7

Hadis, namazda kadınların saf tutmalarıyla ilgilidir. İşaret edilen metinler ise şöyledir:

1. Malik, tshak b. Abdullah b. Ebî Talha, Enes b. Malik'in nene­si Rasulüllahı yemeğe davet etmiş, o da yemekten sonra-, kalkın si­zinle birlikte namaz kılalım, demiştir. Enes diyor ki: uzunca bir za­mandır kullanıldığı için kirlenmiş ve kararmış olan bir hasırımız vardı. Onu aldım ve su ile yıkadım. Rasülullah kalktı, ben ve bir ye­tim arkasında saf tuttuk. Yaşlı hanım da arkamıza durdu. Rasülul­lah bize, iki rekat namaz kıldırdı ve gitt i ." 1 0 8

2. Yusuf, Babasından, Ebu Hanife; "Rasulüllahın bir adam, bir çocuk ve bir hanım arka arkaya saf tutmuşken onlara namaz kıldır­dığı bize ulaşmıştır." 1 0 9

3. Malik, lshak b. Abdullah b. Ebî Talha, Enes b. Malik:(ilk ha­berin aynıs ı ) 1 1 1 1 Şafiî de benzerini rivayet etmiştir. 1 1 1

107. A.g.e., s .141. Klasik kaynaklarla kastettiği, kütüb-ü sitte'dir. 108. Şeybânî, el-Muvatta, s .122. 109. Ebu Yusuf, el-Âsâr, s .251. 110. Malik, Camiu's-Subhati'd-Duha. 111. Şafiî, el-Ümm, VII/ 172.

7 0 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

Schacht'ın ne kadar yöntemden uzak olduğunu, koyduğu pren­sipleri bir bir çiğnediğini ve her konuda kendisini hedefine ulaştı­racak şeyi tercih ettiğini, bu örnek üzerinde, hep bir arada göster­mek istiyorum.

a. O, ilk nesli, kendi sözlerini Peygamber (s.a)'in ağzından ha­dis diyerek uydurmakla itham etmişti. Bunu daha evvel gördük. Burada, onların uydurup uydurmadıklarını araştırmıyorum. Fakat Schacht bizzat kendisi, kendi ifadelerini İbrahim en-Nahaî'ye söy-letmiştir. Çünkü, Nehâî, bu hadisi bilmediğini söylememiştir. Bura­da görülen, sadece Şeybânî'nin onun tarikıyla bu hadise eserinde yer vermemiş olmasıdır. Peki, bu zat, Ebu Yusuf ve Şeybânî'nin İb­rahim en-Nahâî"nin bütün rivayetlerini eserlerine aldıklarını neye dayanarak iddia ediyor? Bunu bilebilmek dün de, bugün de im­kansızdır.

Diğer yandan, Ebu Yusuf ve Şeybânî'nin bütün eserleri, bugün elimizde n>! >-'-'.-sa pek azı hariç, çoğu kayıp mı? Hatta, mevcut olanların . -ile, Schacht'ın zamanında basılmış değildi. Öy­leyse, nasıl oluyor da, iddia bile olsa, Şeybânî'nin bu hususta ibra­him'den hiçbirşey nakletmediğini söyleyebiliyor? Kaldıki, bu iddi­anın doğruluğu farzedilse bile, bir kımeti harbiyesi yoktur.

b. Schacht, kendi koyduğu yönteme göre, tarihen daha önce olan bir kaynakta hadisi bulamaz, fakat, daha geç olan bir eserde ona rastlarsa, bu iki kaynak arasındaki zaman diliminde o hadisin uydurulmuş olacağını kabul eder. Biz, hadisin tam bir isnadla Ma­lik tarafından rivayet edildiğini görüyoruz. Malik'in vefat tarihi (h. l79) 'dur . O, Ebu Yusuf'tan yirmi, Şeybânî'den ise kırkbeş yaş daha büyüktür. Bu durumda hadis, daha erken bir kaynakta mev­cut olduğuna göre, kendi yöntemi gereği, bu hadisin şu veya bu ta­rihler arasında uydurulduğunu söylemesi de imkansızdır; aksi hal­de, kendisiyle çelişmiş olur.

c. Kendi belirlediği yöntem, hedefini gerçekleştirmeyince, bu sefer, başka bir hileye baş vunıyor ve yalan söyleyerek sözü İbra­him en-Nehaî'ye söylettiriyor. Sonra da (h,150) 'de vefat eden Ebu Hanife - (h,182) 'de vefat eden Ebu Yusuf'un kitabında senedsiz olarak zikrettiği gibi- hadisten haberdardır, diyor. Eğer mesele böy­leyse; (h . l79) 'da vefat eden Malik, onu kitabında, vefatı (h.93) olan Enes b. Malik'den rivayet etmiştir. Şu halde, Ebu Yusuf'tan daha önce var olan bir kaynak, hadisin Enes b. Malik, lshak b. Abdullah

Müsteşrik. Schacht ve Nebevî Sünnet 7 1

ve (h.98) 'de vefat eden Câbir b. Zeyd tarafından bilindiğini ortaya koymaktadır. Nitekim, vefatı Malik b. Enes'ten de erken olan Rabî' b. Habib el-Ezdî[ö.h. l70l , e\-Musnedinde (s.54)bu hadise yer ver­miştir.

Schacht, bir yöntemden diğerine atlayarak, yalana sarılarak da­hi istediği sonuca ulaşamayınca, önündeki malumatlara gözlerini kapatıp netice almaya çalışır.

Mesele böyle olunca, fazla araştırmaya gerek yok, şöyle desin yeter:

"Gerçek budur. Çünkü, ben böyle söylüyorum. Bu da, hüccet olarak kafidir."

İnanıyorum ki, eğer var kabul edilirse, Schacht'ın tetkikindeki yöntemini tanıtmak için bu kadarı bile yeterlidir. Şimdi, geriye is-nadlarla ilgili tutumuna göz atmak kalmıştır.

Ö r n e k VI

Schacht, kanaatlerin, yalan olarak Peygambere nisbeti konu­sunda şöyle demektedir:

"İnsanlar, Sahabenin görüşlerinin, Peygamberin verdiği hükümler­le uyuştuğunu iddia ediyorlardı. Bir keresinde, İbn Mesud'a bir mesele sorulmuş, o da, bu konuda Rasülullah'tan hiçbir şey bi lme­diğini ifade etmişti. Bunun üzerine, konuyla ilgili olarak, kendi gö­rüşünü söylemesi istenmiş, o da, kanaatini belirtmiştir. Az sonra, halkasına devam edenlerden bir zat gelmiş 3 v e Peygamberin, bu konuda aynı hükmü verdiğini söylemiştir. İbn Mesud, kendi ver­diği hükmün Peygamberinki ile örtüşmesinden dolayı son de rece sevinmiş t i . " 1 1 2

Bir başka yerde Schacht, şöyle demektedir:

"Böylece biz, İbn Mesud'un re'yinin, Peygamberin hükmü ile aynı farzedildiğini, görmüş o luyoruz . " 1 1 '

Buradaki metin, İbn Mesud'un önüne yeni bir meselenin geldi­ğine işaret ediyor. O, Peygamber (s.a) ile birlikte yirmi seneden fazla yaşamış, onun terbiye ve eğitimine mazhar olmuştur. Bu müddet, onun Peygamberi özümsemesi için yeterlidir. Bu kadar uzun müddet ona öğrencilik yaptıktan ve birlikte yaşadıktan son-

112. Schacht, Origins, s .39. 113- Schacht, Origins, s.32.

72 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

ra, bir meselede görüşünün, Peygamber (s.a)'in hükmü ile çakış­mış olması, gayet doğaldır. Bunda garipsenecek bir taraf yoktur.

Diyelim ki, bu mesele, yalan olarak Peygamber ( s . a ) ' e nisbet edilmiş olsun. B u , Peygamber (s.a)'in ardından çeyrek asra yakın yaşamış olan Ibn Mesud'un hayatındaki bir tek meseledir. Nasıl oluyor da Schacht, bu cüzi meseleyi, büyütüyor, büyütüyor ve tbn Mesud'un bütün hayatına, hatta, binlerce Sahabenin hayatına teş­mil ediyor?

Ö r n e k VII

Schacht, Evzâî'den sözederken de şöyle demektedir:

"Kendi zamanında, Müslümanların ö teden beri devam edegelen teamüllerini Peygambere nisbet etme, elinde onu teyid eden Ne­bevi hadis olsun olmasın, tatbikata Nebevî sulta verme eğiliminde­dir. Bu tavrı onu, Iraklılarla bir leşt irmektedir ." ' 1 4

Daha açık bir ifade ile o, kendi zamanındaki Müslümanların te­amüllerini yalan ve iftira ile Peygambere söyletmektedir/?!)

Bu konuda Schacht, Ebu Yusuf un "er-Red" adlı eserine dayan­maktadır. Ebu Yusuf, kitabında, Evzâî'nin daha evvel Ebu Hani-fe'ye itiraz ettiği, yaklaşık elli meseleyi kendisiyle tartışmaktadır, işin ilginç tarafı, Evzâî'yi muhalifi olan Ebu Yusuf dahi böyle itham etmemiştir. Burada biz, Schacht'ın yalana sarıldığını, Evzâî'nin ya­lan ve iftira ile Peygambere nisbetlerde bulunduğu yalanını, ona kendisinin atfettiğini açıkça görüyoruz. Bunun delili, bizzat kitabın kendisidir, işte, Evzâî'nin ele aldığı meselelerin dökümü. 1 1 5

Dokuz meselede Evzâî, Peygamber (s.a)'in tatbikatına ve daha sonra da Müslümanların ona tabi olduklarına işaret eder.[ 1, 3, 4, 5, 7, 8, 10, 13, 31.1

On meselede ise, daha sonraları Müslümanların ortaya koydu­ğu tatbikata işaret etmeksizin, yalnızca Peygamber (s.a)'in tatbika­tına atıfta bulunur.[17, 23, 26, 34, 36, 39, 47,50.]

Üç tane hadis, Peygamber (s.a)'den rivayet edilmiştir. [2, 20, 38.1

Bir tek meselede "madat es-Sünnetu" [371 denilmiştir. Ebu Bekir'in tatbikatı [27]

114 . Schacht, Origins, s .72-73 . 115. Ebu Yusuf, er-Redd.

Müsteşrik Schacht ı<e Nebevî Sünnet 73

Ebu Bekir'in yasağı [291 Ömer'in tatbikatı [22] Ali b. Ebî Talib'in tatbikatı [421 Ömer b. Abdülaziz'in tatbikatı [25i Altı yerde de "müslümanların ve liderlerinin tatbikatı [6, 9, 14,

19, 24, 32.] İki yerde Kur'ân'dan istinbat [16, 21] On üç yerde kişisel içtihadı [11, 12, 15, 17, 27, 30, 33, 35, 41 , 43,

46.] Bir meselede ise [40] hiç bir şey zikretmemiştir.

Bu dökümden, Evzâî'nin görüş ve tatbikatları sahiplerine nisbet etmede, ne kadar titiz ve güvenilir olduğu ortaya çıkmaktadır.

Bazı meselelerde Peygamberin ve ondan sonra da Müslüman­ların tatbikatlarına işaret ediyor; bazılarında ise, halife ve komutan­ların uygulamalarına atıfta bulunuyor, Peygamber'den bir şey zik­retmiyor; bazılarında, sadece Müslümanların tatbikatına atıfta bu­lunuyor.

İşin ilginç tarafı, bu görüşlerin doğru olduğu konusunda [Ebu Yusuf un] 18 meselede Evzâî'ye mutabık kalıp, sadece beşinde mu­halefet etmesidir. Onsekiz meselede, onunla mutabık kalmalarına rağmen, Ebu Yusuf, bunların çoğunda Evzâî'den farklı fıkhi sonuç­lar çıkartmaktadır.

Böylece, Schacht'ın Evzâî ile ilgili olarak ileri sürdüğü, kendi zamanındaki uygulamaları, peygamber (s.a) 'e nisbet ettiği yalanı, ortaya çıkmış bulunuyor. Nitekim, farklı sonuçlara varmakla birlik­te, Ebu Yusufun ona muvafakati de Evzâî'yi teyid ediyor. Şayet, her ikisi birden, fıkhi sonuçlarda da ittifak etselerdi, bu sefer Schacht, müştereken uydurmuşlardır, deme imkanı bulacaktı. Ne var ki, farklı sonuçlar çıkartmış olmaları, uydurmada ittifak etmele­rine imkan bırakmamaktadır.

Şu halde, Schacht'ın bu noktadaki yöntemi, sadece yalan söyle­mektir. Yöntem olarak da bu, ona yeter. Schacht'ın Suriyelileri itha­mına cevaben dile getirilenler, aynen, Iraklıları ithamıyla ilgili ola­rak da söylenebilir.

S c h a c h t v e Nebevî Had i s l er in Senedler i

Schacht'ın kanaatine göre, bir tek fıkhi hadis dahi sahih değil­dir. Bütün hadisler, hicri ikinci ve üçüncü asırlarda uydurulmuşlar-

7 4 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

dır. Hadislerde yer alan senedlerin çoğu, üçüncü asır müelliflerin-ce birbirine iliştirilerek, güvenilir şahıslar kanalıyla Peygambere nisbet edilen zincirlerdir. Bu nedenle, Peygambere muttasıl olarak nisbet edilen senedler, hiç kuşkusuz, yalandır. Bu bağlamda Schacht şöyle demektedir:

"...Hadislerin senedlerindeki büyük bir bölüm uydurmadır. Herkes tarafından bilinmektedir ki, isnadlar ibtidai bir tarzda başlamış ve üçüncü hicri asrın ikinci yarısında mükemmel haline ulaşmıştır. [Önceleri] isnadlara çoğu zaman ö n e m verilmezdi. Hangi grup, kendi görüşlerini önceki lere nisbet e tmek isterse, bu şahsiyetleri seçer ve senedine yerleştiriverirdi."H ' ' ,

Burada Schacht'ın içine düştüğü birkaç yöntem hatası görüyo­ruz. En önemlisi, konu olarak fıkıh ve hadis kitaplarından öylele­rini seçmiştir ki, bunlar, sened tetkiki için muteber değillerdir. Na­sıl ki, bir fırkanın inancını öğrenmek isteyen kişi, bu alana tahsis edilmiş eserlere müracat etmek durumundaysa, burada da durum öyledir. Şayet, edebiyat, kıssalar ve rivayetlere dair eserlere baş vu­racak olursa, maksadına nail olamaz, hatta kafası karışmış olur.

Hiç kuşkusuz hadisçilerin vazifesi, isnad ve metindir. Şayet var­sa, muhtelif rivayetler arasındaki farklarla da ilgilenmişlerdir. Fa­kihlerin işi ise, fıkhi istinbatlarda bulunmaktır. Bu itibarla çoğu za­man, fakih, hadise kısa bir işarette bulunmakla yetinir. Emindir ki, hadis kendince ve muhataplarınca bilinmektedir. Siyer ve tarihçiler ise, eserlerinden de açıkça anlaşıldığı üzere, hadisçilerin metodun­dan fersah fersah uzaktırlar.

Senedleri tetkik maksadıyla Schacht'ın tercih ettiği kaynaklar, kendisini yanlış neticelere götürmek için yeterlidir. Bütün bunlara rağmen Schacht'ın ele aldığı örnekler, onu istedediği sonuca ulaş-tırmamaktadır.

"İsnadlar, hiç düşünülmeden rast gele birleştiriliyordu. Görüşlerini, geçmişteki kimselere nisbet e tmek isteyen her fırka, bu şahsiyetle­ri seçiyor ve senede yerleştiriyordu..."

Bu iddiaya dayanak olarak Schacht, altı örnek zikreder. Bir kıs­mında konunun muhtevasına değinmeksizin, sadece, isimleri ve­rir, bazılarında ise içeriği de verir. Mesela şöyle der:

"Nafi' ve Abdullah b. Dinar'a bkz. [Malik, IV/ 204; tbtilafu'l-Hadis, s.149.1"

116 . Schacht, Origins, s .163-164 .

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 7 5

Konuya girmeden evvel, Nâfî' ve Abdullah b. Dinar'ın kim ol­duklarına bir göz alalım.

Nâfi', İbn Ömer'in kölesidir. İbn Ömer (h.74)'in hizmetinde otuz seneden fazla yaşamıştır, (h .H7) 'de Medine'de vefat etmiştir. [Tezkiretu'l-Huffaz, II 88; Tehzib, 1/ 414.]

Abdullah b. Dînar da aynı şekilde, tbn Ömer'in kölesidir. Yakû-bî, onun Medine'nin ileri gelen fakihlerinden birisi olduğunu söy­ler. [ Tarihu'l-Ya'kûbî, 11/ 309.1 Buharı, Abdullah b. Dinar'ın ibn Ömer'den rivayette bulunduğunu zikretmiştir.! Tarih-i Kebîr, I I I / I / 81.] Abdullah b. Dînar ve Nâfi -ki ikisi de Abdullah b. Ömer'in kö­lesidir- altmış seneden fazla, birlikte, Medîne'de yaşamışlardır. Bu itibarla, fiili olarak her ikisinin de aynı kaynaktan bilgi almalarına hiçbir engel yoktur.

işte metinler;

Şafiî, Malik, Nâfî', ibn Ömer: Rasulullah'a keler 'den soruldu, O: Ne onu yerim, ne de haram kılarım, ded i . " 1 1 7

Süfyan, İbn Uyeyne, Abdullah b. Dînar, tbn Ömer, Rasulüllah. (Ay­nı m e t i n ) . 1 1 8

Malik, Abdullah b . Dînar, Abdullah b. Ömer:" Bir adam Rasulülla-hı çağırdı. Ve: Ey Allah'ın Rasulü, keler konusunda ne dersin? De ­di. Rasulüllah da: Ne onu yerim, ne de haram kılarım, cevabını ver­di." 1 w

Şüphe yok ki, 'keler', o zaman da, bugün de Arap yarımadasın­da bulunan bir hayvandır, insanların yeyip içme zevklerine de kimse karşı çıkamıyacağına göre, hadiste imkansız olan bir durum yok demektir.

O taktirde, Bu konuda Schacht'ın yegane itiraz noktası, Malik'in bazan: "An Abdullah b. Dînar an tbn Ömer" hazan da: "An Nâfi' an ibn Ömer" şeklinde rivayet etmesinedir. Böylelikle o, Malik'in, ho­calarının isimlerini tayinde titiz davranmadığı sonucunu çıkartmak istemektedir. Hatta, o, (kanaatince) Malik'in burada yaptığı gibi, hadisçilerin ve uzmanların, işlerine geldiği şekilde isimleri aldıkla­rını iddia ediyor.

117. Şafiî, el-Ümm, VII/ 149. 118. Şafiî, el-Ümm, VII/ 149. 119. M-Aik,el-Mıwatta, İsti'zân, 11.; IV/ 369.; Şeybânî, el-Muvatta, s .220

76 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

Gerçekte ise duaım hiç de öyle değildir. Çünkü biz, aynı hadi­si: "Ubeydullah b. Amr an Nâfi' an İbn Ömer ' in rivayet ett iğini, 1 2 0

Aynı şekilde:" Cuveyriye b. Esma"nın da onu rivâyel ettiğini görü­yoruz . 1 2 1

Yahya b. Yahya, Şeybânî, Şafiî, an Malik an Abdullah b . Dînar an Ibn Ömer:

Şâfî', an Malik, an Nâfi' an Ibn Ömer:

Sufyan b. Uyeyne an Abdullah b. Dînar an Ibn Ömer.

Schacht'ın Malik'e itiraz ettiği nokta, hadisi bazen Nâfi'e, bazan da Abdullah b. Dînar'a nisbet etmiş olmasıdır. Bu da, o günlerdeki dikkatsizliğe, lakaydiliğe ve isimlerin rastgele seçildiğine delalet etmektedir.O?)

Fakat, bizim bu iddiayı kabul etmemize engel, Ibn Uyeyne ri­vayetidir. Şayet Malik, Abdullah b. Dînar ismini böyle seçtiyse, pe­ki, Ibn Uyeyne onu nasıl kendine kaynak seçti? Sonra da her ikisi birden, tesadüfen aynı ismi kendilerine kaynak seçtiler? Matema­tikteki ihtimaliyet nazariyeleri bile buna imkan tanımaz. Şu halde, bu meseledeki tek gerçek, Malik'in bu hadisi hem Nâfi' hem de Ab­dullah b. Dinar'dan işitmiş olmasıdır. Malik bir keresinde birini, di­ğer seferinde de öbürünü zikretmiştir. Bundan başka birşeyin ol­ması mümkün değildir.

Schacht diyor ki:

"Çoğu zaman senedler, rastgele birleştirilirdi." 1 2 2

Sonra da:

"Bunun çok önemli örnekleri şunlardır," diyor:

"Malik'in, mestlere mesh ile ilgili, Peygamberden naklettiği bir tek hadis vardır. Onun da isnadı hatalarla doludur. Zurkânî, Malik'i iki hata iş lemekle itham etmiştir. Yahya b. Yahya da bir başka hata ile itham ediyor. İsnadın sahih şekli de budur...

ilginç olan, Schacht'ın burada, Zurkânî'nin sözünü nakletme-mesidir. Bunun sebebi, bizzat Zurkânî'nin izah ettiği üzere, Ma­lik'in talebelerinden olan Şafiî'nin, onun bu hadisin isnadındaki

120. Bkz. Studies, Hadis-i Nâfi', 15. 1 2 1 . A.g.e., Hadîs-i Cuveyriye, 24 . 122. Schacht, Origins, s .163. 1 2 3 . A.g.e, S . 263 .

Müsteşrik Schacht ve Nebevî Sünnet 77

vehmini beyan etmesidir . 1 2 4 Buna ilaveten araştırmacılar, Malik'in rivayetini, arkadaşlarınınki ile mukayese ettikten sonra, sekiz kişi­den yedisinin, bu hadisin rivayetinde ittifak ettiklerini ve Mal ike muhalif düştüklerini tespit etmişlerdir. Bu nedenle, Malik'in hatası­nı ortaya çıkarmak kolaylaşmıştır. Şayet, uydurma hadislere isnad­lar takmak gibi yaygın bir adetleri olsaydı, bu hataları tespit ve iza­le imkanları kalmazdı. Bu da, bize gösteriyor ki, vehm ve hayal mahsulü senedlerin var olması oldukça güçtür. Şayet böyle birşey söz konusu olsa, onun da hatalarına araştırmacıların dikat çekme­den devam edip gitmesi, hemen hemen imkansızdır.

Bütün bunlara ilaveten, insanın fıtraten yanılma ve hata etme istidadında bulunduğunu kimse inkar edemez. Mertebeleri ne ka­dar yüksek olursa olsun bütün araştırmacılar, zaman zaman hata yaparlar . 1 2 5 Ancak, herhangi bir araştırmacının da Schacht'ın yaptı­ğı gibi, bazı alimlerin hataya düştükleri konuları alıp, yegane çalış­ma malzemesi ve netice çıkarma mevzusu yapması da olacak şey değildir.

124. Zurkânî, Şerhu'l-Muvatta, 1/ 70 .

125. Nesâî, es-Sünen, 1/ 323 .

7 8 Oryantalist yaklaşıma İtirazlar

K a y n a k l a r

Abdulhalık, Abdülğanî, Hucciyyetu 's-Sünne, Beyrut, 1986. Abdurrazzak, Ebubekir b. Hemmam es-Sanânî, el-Musannef, I-XI.,

(thk, H.Azamî) ty. Azamî, Dirâsât, Rîyad Üniv. Eğitim Fak. Dergisi, yıl II, sayı II. 1398

(1978) , Azamî, İlk Devir Hadîs Edebiyatı (çev.Hulusi Yavuz, istanbul,

1993) 'Studies in Early Hadıtb Literature' Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam, s.41-

72., istanbul, 1990. Beyhaki, Ahmed b. Hüseyin Kitabus-Süneni'l-Kebîr, I-X.,l.bsk.,

Haydarâbad, 1344. Coulson, N.J., A History of islamic Law, Edinburgh 964. Ebu Ubeyd, Kasım b. Sellâm,el-Emvâl, (thk, M.H.Herrâs), Beyrut,

1988. Ebu Yusuf, el-Âsâr, (thk, Ebulvefa el-Afgânî) Kahire, 1355/1937 . Ebu Yusuf, el-Haraç, 2.baskı, Kahire, 1352. Ebu Yusuf, er-Redd Ala Siyeri'l-Evzâî, (thk, Ebulvefa el-Afgânî),

Kahire, 1357. Ebu Zehre, Ebu Hanife ve Hayatuhu ve Âsâruhu ve Fıkhuhu,

I l .bsk , 1977. Emi, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, T.D.V.yay. Ankara,

1999. Fitzgerald,S. V. The Alleged Debt of islamic to Roman Law, The Qu­

arterly Review, Vol : 67, January, 1951. Gibb, H.A.R., Journal of Comparative Legislation and internati­

onal Law, Vol, 33. P. 114. Goitein, S.D, Studies in islamic History and Institutions, Leiden,

1965. Hamidullah, M, el-Vesâiku's-Siyasiyye, Ill.bsk., Beymt, 1968. Hanbel b. Ishak, Mihnetu'l-lmam Ahmed b. Hanbel, (thk, Muham-

med Nagş) Il.bsk., 1983. ibn Abdilber, el-İntikafîFadâilis'Selâseti'l-Fukahâ, Beyaıt , ty. İbn Sa'd, el-Tabakât el-Kebîr, I-IX, edit, E.Sachau, Leiden, 1904,-

1940. Mâlik, el-Muvattâ, (thk, Ö.Fuad Abdülbaki) Kahire, 1370 /1951 .

Muir, Sir William, TheLife of Mohammad tird edition, London, 1984.

Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî, el-Câmiu's-Sahîh, I-IV, (thk, M.F.Ab-

Müsteşrik Schacht ı>e Nebevî Sünnet 79

dülbâkî) 1374/1955-. Nesâî, Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, I-VIII, Kahire, 1383/1964 . Ramehurmüzî, el-Mubaddisu'l-Fasıl, (ihk, M.Accac el-Hatîb)

Ill.bsk., Beymt, 1984. Ruseynî, Abdullah S-Aih,Fıkhu'l-Fukahai's-Seb'a, Master Tezi, Kül­

liyetli 'ş-Şerî'a, Mekke, 1392. Said b. Mansur, es-Sünen, I-II, (thk; Habîburrahman el-Azamî) Ma-

legeon, 1967. Schacht, J , Foreign Elements in Ancient Islamic Law, Journal of

Comparative Legislation and International Law, Vol, XXXII (1950) . Parts III, IV, s.9, 17.

Schacht, J , An Introduction to Islamic Law, Oxford, 1964. Schacht, J , İslam Hukukuna Giriş, (çev.A. Şener ve M.Dağ)

A l İT.Yay.. Ankara, 1986. Sıddîkî, Mazharuddîn, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, is­

tanbul 1990. Suyûtî, Miftab [?]. Sıbâî, Mustafa, Sünnet ve İslam Hukukundaki Yeri [?]. Şafiî, Muhammed b. Idris, el-Ümm, I-VII, l.bsk., Kahire 1358 /1940 . Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Âsâr, (Urduca şerhiyle beraber)

Karachi 1385/1965 . Şeybânî, el-Hucce ala Ehli'l-Medîne, (thk; S.M.Hasan) Haydarâbad

1385 /1965 . Şeybânî, el-Muvatta, (thk; Abdulhay el-Leknevî) Lucknow, 1306. Şibli Nu'mânî, Sîretu'n-Nu'mân [?]. Ünal, t.Hakkı, İmam Ebu Hanîfe'nin Hadîs Anlayışı ve Hanefî

Mezhebinin Hadîs Metodu, D.1.B.Yay., Ankara 1994. Zehebî, Siyer-i A'lâmi'n-Nubela [?]. Zurkânî, Şerhu'l-Muvattâ, II-IV, Kahire 1310.

SÜNNET; İLK MUHTEVASI ve GELİŞİMİ*

Biz, III. Bölümde islam Hukuku'nun bir kaynağı olarak Sünne­ti ve onun Kur'ân ile olan ilişkisini tartışmıştık. Şimdi, bu bölümde, Sünnet'in ilk anlamını, hadisten farkını ve gelişme evrelerini ince­leyeceğiz. Kabaca söylenecek olursa; Sünnet ve Hadis terimleri, aynı anlamı yani, Peygamber'den gelen rivayet anlamını ifade ederler. Ancak, bu terimler üzerinde yapılacak eleştirel bir incele­me, ilk devirlerde bunların anlamlarının aynı olmadığını göstere­cektir. "Sünnet" ilk anlamı itibarıyla; patika yol, davranış, uygula­ma, davranış tarzı ve hayat tarzı, manalarına gelir. 1 Terim olarak, kuralsal davranış yz da örnek davranış, manasını ifade eder. İster, bu davranış iyi-kötü olsun, isterse muayyen bir kişi, fırka ya da topluluğun davranışı olsun, farketmez. Allah'ın geçmiş toplulukla­ra davranışı, Kur'ân'da Allah'ın Sünneti olarak ifade edilmiştir. 2

Geçmiş nesillerin sünneti ifadesi ise, onların uygulamalarına işaret eder. 3 Pekçok Kur'ân âyeti, Sünnet tabirinin, ya bir davranış veya bir uygulamaya işaret ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. 4

Müslümanlar için Sünnet yeni bir olgu değildi. O, ' islam öncesi Arap toplumunda da itibar edilen bir fenomendi. Araplar onu, mu-tad ya da ortak hukukları için ataları tarafından tayin edilmiş örnek davranış ve kadim adet anlamında kullanmışlardır. Onlar, bu adetlere harfiyyen uymuşlardır, çünkü bu adetleri, kendileri için bir hayat standardı olarak kabul etmişlerdir. Meşhur muallakasında Lebîd b. Rebîa' şöyle der:

"Min ma'şerin sennet lehum âbâuhum v e li külli kavmin sünnettin ve imamuhâ" "(O) bir kabileden geliyor ki; ataları kendileri için örnek bir davra­nış bırakmıştır. Her kavmin bir sünneti ve bir önderi vardır.'"'

*. Hu makale Prof. Ahmed Hasan'ın "The Early Development of Islamic Jurispru­dence"adlı eserinin V. Bölümü olan ( 8 5 - 1 1 4 ) sahifeleri arasının çevirisidir.

1. Bütün büyük lügatlar. 2. Kur'ân, 17 /17 ; 3 3 / 6 2 . 3. Kur'ân, 8 / 3 8 ; 1 5 / 8 . 4. Kur'ân, 3 5 / 4 3 ; 4 8 / 2 3 . 5. El-Muallakatu's-Seb'a, Zevzânî Şerhi, Kahire, 1315 , s .102.

8 2 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

Kadim bir adeti terketmek ve yerleşmiş bir uygulamayı devam ettirmemek, onlar tarafından kınanmıştır. Bu Sünnet'ten ayrılmak, Bid'at (innovation) olarak bilinirdi. Yani, Bid'at, Sünnet'in karşıtı olmaktaydı. İlk tslâmî literatürde bunun açık delilleri mevcuttur.'1

Sünnet, ister halkın tatbikatı, isterse ferdin tatbikatı anlamında kullanılsın, normatif bir karakter taşır. Onu, diğer eş anlamlarından ayıran da işte bu normatifliktir. Ebu Yusuf, halifeye erdemli insan­lar tarafından ortaya konulan Sünnet'leri, yeniden hayata geçirme­sini öğütler. Zira, ona göre, Sünnetlerin yeniden ihyası, asla kay­bolup, yok olmayacak bir erdemdir. 7 Bir örnek olmak üzere o, Basra ve Horasan'ın fethedilen arazileri meselesini tartışır ve şuna işaret eder:

'"Bu araziler, Irak'ın diğer toprakları ile aynı itibarî değere sahiptir. Bu nedenle , oraralar da, sevâd konusunda benimsenen prensip­lerle idare edilmelidirler."

Ancak o şunu da ilave eder:

"Bu Horasan ve Basra arazilerinde uygulanagelen muayyen bir Sünnet vardı. Müteahhir halifeler de aynı Sünnet'i uygulamaya de­vam ettiler. Bu sebeple , sözkonusu araziler oldukları gibi bırakıl­malı ve aynı tatbikat icra edilmelidir." 8

Bu örneklerin her ikisinde de Sünnet kelimesi, normatif uygu­lama anlamında kullanılmıştır.

Buraya kadar, Sünnet kelimesinin etimolojik yapısını tartıştık. Bu terim, İslam Hukuku ve doktrininde kullanıldığı zaman, Pey­gamber tarafından model olarak ortaya konulmuş normatif bir tat­bikatı ifade eder. Hayatta olduğu müddetçe bu, yalnızca ona tanın­mış bir ayrıcalıktı. Müteakip nesillerde ise o, ilk müslümanların Peygamber'in Sünneti'ni ifadesi olarak naklettikleri şey anlamını da ihtiva etti. Şuna dikkat çekilmelidir ki, Şafiî sonrası hadîs müte­hassıslarının terminolojisinde Hadîs ve Sünnet eşanlamlı farzedil-miştir. Halbuki bu doğru değildir. Hadîs ve Sünnet, farklı anlamlar

6. Hassan b. Sabit'in sözü şöyledir: "lnne'z-zevâibe min fihr ve ıhvetihim kad beyyenu sünneten linnasi tutha' seciyyetun tilke minhum ğayru muhdesetin innelhalâik fa'lem şerruhâ el-bida'u" Bkz, Dîvân-ı Hassan b. Sabit (Abdurrahman el-Berkûkî bsk.) Kahire, 1926 , s .248.

7. Ebu Yusuf, Kitabı/'l-Harac, Kahire, 1302 , s.3.

8. Ebu Yusuf, a.g.e. , s .248.

Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişimi

taşıyan iki ayrı şeydir. Hadis, Peygamberin davranışının rivayeti­dir. Oysa Sünnet, bu rivayetten çıkartılan kuraldır, başka bir ifade ile Hadis, Sünnetin taşıyıcı ve vasıtasıdır; Sünnet ise, Haclis'lc mün­demiçtir. Bu nedenle, yerinde bir ifadeyle; bir Hadisle beş Sünnet vardır 9 veya. bir cariye olan Berire hadisinde üç .Sünnet varır, de­nilmiştir. 1 ( 1 Haıia, her zaman hadisten, yani, rivayetten bir Sünnet istinbal edilmesi de zorunlu değildir. İlk hukukî metinler, Sünnet teriminin, Peygamber zamanından beri uygulandığı iddia edilerek tatbik edilen yerleşik tatbikat anlamında kullanıldığını göstermek­tedir. Bu, Sünnet'in, bazen Hadis ile çelişmesi, bazan da Hadis ta­rafından belgelenmesi sebebiyle böyledir.

Aşağıdaki söz, bu iki terim arasındaki farka ışık tutmaktadır; Ab­durrahman b. Mehdî (ö.h. l98) 'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"Süfyan es-Sevrî Hadis'te imamdır, fakat, Sünnet'te değildir. Evzâî ise, Sünnet ' te imam, fakat Hadis'te değildir. Malik, her ikisinde de imamdır."

Ebu Yusuf ta, biyografisini yazanlar tarafından: "Sâhib-u Hadis ve Sâhib-u Sünnet" olarak tavsif edilmiştir. 1 1 Ebu Yusuf, Kur'ân ve Sünnetle uyum arzeden Hadise tabi olmakta ısrar eder . 1 2

Bu örnekler, Hadis ve Sünnet'in anlamları arasındaki farkı açık­ça ortaya koymaktadır. Kısaca, Sünnet ve Hadis'in ilk devirdeki an­lamları arasındaki fark şudur: Birincisi (Sünnet), sahih hadisler, yerleşmiş tatbikat ve müslümanların ittifak halindeki uygulamala­rında taşınırken, ikincisi (Hadis), Peygamber (s.a.a)tarafından ifa­de edilen kesin ve sabit kuralların hikayesi (rivayeti) dir. Fakat Şa­fiî, Sünnetin bu anlamına şiddetle karşı çıkmış ve Sünnefin Pey­gamberin sahib (genuine) hadislerinden alınmasında ısrar etmiş­tir. O, Peygamber'den gelen sahih hadisi, müslümanların sürege­len ve üzerinde ittifak edilen tatbikatına tercih etmiştir. Bundan böyle, Sünnet, Hadis ile aynileşmiştir. '3

9. Ebu Davud, Sünen, Cown Pore, 192H, 11/105. 10. Hz. Âişe'nin bir sözü şöyledir:

"Kane fi Berîrete selâsu sünen" Mâlik, Muvatta, Kahire, 1 9 5 1 , 11/562.

11. Ebu Nuaym el-Isfahânî, Hılyetu'l-Evliya, Kahire, 1936 , VI /332 . 12. Ebu Yusuf, er-Reddu alâ Siyeri'l-Evzâî, Kahire, t .y. ,s .31. Şeybânî ve Zuhrî'nin

geçmiş sünnet'e son derece vakıf oldukları rivayet edilmiştir. Ibn Sa'd, et-Tuha-kâtu'l-Kübrâ, Beyrut, 1376 , 11/389; VI /254 .

13. Şafiî'nin Sünnet'i, Hadis ile özdeşleştiren ilk zat olmadığı, bilakis, daha önceleri aynı kanaati taşıyan Salih b. Keysan ( ö . h . 1 4 0 ) gibi bazı şahsiyetlerin var olduğu anlaşılmaktadır. Ibn Sa'd, a.g.e., 11/388.

8 4 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

İlk fıkıh literatürü Hadis kelimesinin, münhasıran, Peygam­ber in söz ve fiilleri için kullanılmadığını da göstermektedir. Biz, Şafiî öncesi dönemde onun, Sahabe ve Tâbiûn'un ifadeleri için de kullanıldığını görüyoruz. Ganimetlerin taksimi ile ilgili olarak, sü­vari ve ata verilecek pay meselesinde, Suriye valisinin aldığı ve sonradan ikinci halife Ömer'in de onayladığı karar, Ebu Yusuf ta­rafından Hadis olarak isimlendirilmiştir. Ebu Hanife bunu, Pey-gamber 'e nisbet edilen rivayetlere tercih etmiştir. 1 4 Öyle anlaşılıyor ki, bu terim, yalnızca Sünnet ile Hadis arasında bir fark olmadığı zaman Peygamber'in söz ve fiillerine hasredilmiştir.

Şimdi biz, Peygamberin Sünneti mefhumunu tartışalım. Batılı yazarlar, İslam'daki Peygamberi SünneAn, Kur'ân tarafından nite­lendirildiği şekliyle, İslam öncesi Arabistan'daki Sünnet'in ayrı bir isimle adlandırılmasından başka bir şey olmadığını ileri sürmüşler­dir. Hatta onlardan bir kısmına göre, Peygamberin Sünneti mefhu­mu, sonradan ortaya çıkmıştır. Zira, ilk Müslümanlar için Sünnet, yalnızca, kendi uygulamaları demektir. Burada şu hususa da dikkat çekilmelidir; bizim daha önce, III. Bölümde işaret ettiğimiz gibi, İs­lam'daki Peygamberin Sünneti mefhumu, kökenini Peygamberin doğumuna borçludur. Kur'ân ısrarla, Peygamber'e itaati, Müslü­manlara zorunlu kılar ve onun davranışından ideal-üsve olarak söz eder. Bu itibarla, ta ilk günden beri Müslümanlar, Kur'ân öğretile­rine göre, onun davranışını kendilerine model almışlardır. Onu, İs­lam öncesi Arap kabileleri arasında yaygın olan bir müessese ola­rak kabul etmemişlerdir. Kur'ân, Peygamber'in örnek davranışı (examplary conduct) için, üsve kelimesini kullanmıştır. 1^ Bu ne­denle onun, mefhum olarak, Arap kabilelerinin sünnetiyle hiçbir ilgisi yoktur. Kuşkusuz, islam öncesi pek çok Arap adeti, bir kısmı Peygamber tarafından ıslah edildikten, bir kısmı da yeniden tayin ve tespit edildikten sonra, lslâmî dönemde de muhafaza edilmiştir. Bu yüzden, İslam'da muhafaza edilen, islam öncesine ait adetler bile, Peygamber'in onayının izini taşır. Bu suretle onlar, İslam ön­cesi dönemin adetleri olmaktan çıkartılmışlardır.

14. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s .11. Ö m e r b. el-Hattab'a ait rivayet hakkında Malik şöyle der: "Leyse haza'l-hadis bi'l-muctema' aleyhi ve leyse aleyhi el-amelu" Bkz. Malik, a.g.e. , H/449 . Ö m e r b. Abdülaziz, Ömer'in hükümlerini:" Ömer'in hadisi" diye isimlendirir. Bkz. Şeybânî, Muvatta, Deoband, t.y., s .391. Şeybânî de, bir tabiî o lan Mekhul'un sözlerini Hadis olarak isimlendirir. Şeybânî, es-Siye-nı'l-Kebîı; Serahsî .şerhi, Haydarâbad, Dekkan, 1335 , H/259 .

15. Kur'ân, 3 3 / 2 1 .

Sünnet; İlk Muhtevası ve Gelişimi 8 5

Diğer taraftan, cemiyetin gidişatı Kur'ân tarafından yönlendir­mekle beraber, somut ve pratik bir biçimde emirleri, Peygamber vermekleydi. Böylelikle, Peygamber'in Kur'ân doğrultusunda tat­bik ettiği nizam, cemiyetin nizamı haline geldi. Şu halde, Peygam­ber'in etrafındaki Sahabenin, Kurân'ı kendisinden öğrendikleri za­tın eylemlerini önemsemediklerini varsaymak nasıl makul olabilir? Biz, daha evvel, Kur'ân ve Sünnet'in tamamen iç içe olduklarına ve birbirinden ayrılamayacaklarına işaret etmiştik. Onları ayrılmaz bir bütün (an integral whole) olarak tesmiye edebiliriz. Peygam­ber, sadece ilâhi mesajı (vahyi) nakleden bir plak değildir. Bu se­beple, zorunlu olarak, İslam'ın ilk günlerinden beri Peygamberin Sünneti mefhumu var olmuştur.

Peygamber'in Sünneti mefhumuna gelince; bu mefhumun, or­yantalistler tarafından reddedilme gerekçelerinden birisi, ilk litera­türde Peygamberin Sünneti tabirinin seyrek kullanılıyor olmasıdır. Prof. Schacht, bu terimi lb.ı Hişam (ö.h.218)' ın Sire'sinde birden fazla yerde bulamamıştır. Buradan hareket ederek, bu tabirin fark­lı bir kontekstte kullanıldığını söylemiştir. 1 6 Fakat, Veda Haccı mü­nasebetiyle Peygamber tarafından irad edilen hutbeye atıfta bulun­maması ilginçtir. İbn Hişam, bu hutbede, açıkça şu kelimeleri kay­detmiştir: "Allah'ın Kitabı ve Peygamberin Sünneti.'"17 Hatta ikinci halife Ömer'in, dini ve Peygamberin Sünneti'ni öğretmek için muhtelif bölgelere görevliler gönderdiği nakledilmiştir. 1 8 Hasan el-Basrî (ö .h .110) tarafından Abdülmelik b. Mervan (ö.h.86) 'a yazılan mektup da Peygamberin Sünneti ifadesini içermektedir.^ Terim, Şafiî öncesi ilk hukuk literatüründe de mevcuttur. 2 0 Kaldıki, teri­min varlığı, mefhumun varlığının zorunlu bir göstergesi değildir. Bize delil teşkil eden şey, vahyin başlangıcından itibaren, Müslü­manların, Peygamber'in davranışını ideal bir yol ve numune itibar etmiş olmalarıdır. Bu da, peygamberliğin ilk günlerinden beri mef­humun var olduğuna en güzel kanıttır.

16. Joseph Schacht, Tlje Origins uf Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1959, s.349. Ayrıca, krş, İbn Hişam, Sîrelu 'n-Nebi, Kahire, t.y. ( M u h a m m e d Muhyicldin Abdulhamid bsk.) , IV/337.

17. tbn Hisara. IV/276 . 18. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s .8-66. 19. Ahmed b. Yahya b. Murtaza, Kitabu Tabakâti'l-Mu 'tezile, Beyrut, 1961 , s.19.

"Ve kad edreknâ es-selefe ellezine kamu li emrillahi ve'stennu bi sünneti rasu-lillahi sallallahu aleyhi veselleme." Krs. Der İslam, Band 21, s.68.

20. Malik, a.g.e., 11/833, 8 9 9 , 983; Ebu Yusuf, er-Red, s 55, 67, 131; Kitabu'l-Harac, s.8, 43, 66; Şeybânî, Muratta, s. 317, 391 .

8 6 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

Prof Schacht aynı zamanda: Sünnet'in, ıslamî bağlamında, as­lında hukukî bir kavram olmaktan ziyade, siyasi bir mefhum oldu­ğunu, halifelerin idare ve politikalarına işaret ettiğini ispata çalış­makta, Onu, Ebû Bekir ve Ömer'in Sünneti ile aynileşiirmektedir. Schacht Peygamberin Sünneti mefhumunun, seleflerinin politik çizgisinden ayrıklığı için bir suikast sonucu öldürülen üçüncü ha­life Osman'ın katli münasebetiyle ortaya çıktığını düşünmektedir. Ona göre: Peygamberin Sünneti tabiri, ilk defa, Haricî lider Abdul­lah b. İbad tarafından, Abdülmelik'e gönderilen mektupta kullanıl­mıştır; kanaatine göre, dini (theological) bir kavram olarak, aynı ta­bir, Hasan Basrî'nin aynı halifeye gönderdiği mektubunda geç­mektedir. Hatta o, bu terimin, İslam Hukuku'nda hicri I.y.y. sonla­rına doğru Iraklılar tarafından üretildiğini ifade etmektedir. 2 1 Prof. Schacht aslında, tezini sadece zan üzerine bina etmektedir. Hatta, bile bile, bu mefhumun zorunluluğuna dair Kur'ân'ın tanıklığını da görmezlikten gelmektedir. Kaldıki, terimin politik bir kavram oldu­ğunu ve Osman'ın öldürülmesi esnasında ortaya çıktığını göster­mek için somut bir delile ihtiyaç vardır. Kur'ân, genel tabirler kul­lanarak, hayatın her alanında Peygamberin davranışına uymaları için Müslümanlara emirler verir. Muvatta'daki bir rivayete göre de, bu terimi, hukukî bağlamda Ebu Bekir'in kullandığı söylenmiştir. 2 2

Bu rivayetten şüphe edilmesini gerektirecek hiçbir sebep de gö­zükmemektedir. Bunun yanında, Müslümanların bir yüzyıl boyun­ca, hukuki mesailerinde Peygamberin örnekliğine bigâne kalmış olduklarını düşünmek mümkün değildir.

Sünnet'in ilk gelişimi ile alakalı olarak şuna işaret edilmek zo­rundadır Bu müessese başlangıcından itibaren bir gelişim süreci geçirmiştir. Bugün elimizde mevcut olan ilk çalışmalar, ilk hukuk mektepleri nezdinde Sünnet'in, Peygamberden gelen Meşhur (well known) hadislerle, Sahabe veya Tabiunun davranışları tara­fından desteklenen toplumsal tatbikat olduğunu göstermektedir. Buna mukabil .Şafiî, l-'erd de olsa, uygulama eşlik etse de etmese de, mevcut her sahih hadisi Peygamberin Sünneti olarak itibar et­miştir. Bundan dolayı Şafiî ile ilk mektepler arasındaki ihtilaf, yay­gın bir tatbikatla onaylanmayan Haberi Vahid (solitary Hadis)"m statüsü etrafında odaklanmaktadır. Bu durum Prof. Schacht'ı şu so­nuçlara sevketmiştir:

21. Schacht. An Introduction to Islamic law, Oxford. 1964, s .17-18. 11. Malik, 11/513.

Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişimi 8 7

a. Aslında Sünnet, cemiyetin tatbikatıydı, sonrada,ı gelişen Pey­gamberin Sünneti değil,

b. Kabul edilen bu görüşe göre, Hadis o kadar büyük çapta ilerle­

di ki, neredeyse her Hadis Peygambere ait olabilirdi. 2- 1

Hakikaten bu tez, Peygamber'den gelen bütün hadis külliyatını inkar sonucunu doğurmaktadır. Benim kanaatime göre, Peygam­berin vefatından sonra hadis rivayeti ve tatbikat birlikte devam et­miştir. Önceleri, tatbikat ağırlıktaydı. Zira, Peygamber'in ideal dav­ranışına ittiba keyfiyeti, herhangi bir yasa ya da kanun ile belgelen­meye gereksinim bırakmıyordu. O, bizatihi kendisi belgeydi . 2 4 Fa­kat, ne zaman ki, bu tatbikat, zaman aşımından dolayı ideal Sün­netle olan benzerliğini yitirdi, o vakit Hadis'e ihtiyaç daha fazla keskin hale geldi. İşte, ilk ekollerin, cemiyetin tatbikatına Şafiî'den daha çok vurgu yapmış olmaları, buradan ileri gelmektedir. Şafiî öncesinde, Peygamber'in dönemine yakın olan fakihler, tatbikata sonrakilerden çok daha fazla yapışmışlardır. Sonrakiler, arasıra tat­bikata atıfta bulunurlarken, onun bir kanıtı olarak da sık sık Hadis nakletmişlerdir. Ebu Yusuf ve Şeybânî'nin, Hadis'e Evzâî ve Ma-lik'den çok daha fazla vurgu yapmalarının nedeni budur. Tatbika­ta itimat edenler dahi, Hadis'i gözardı etmemişlerdir. İşte bu yüz­den biz, tam bir kanaatle, Hadis ve Sünnet (tatbikat)'in paralel git­tiği sonucuna varmış bulunuyoruz.

İleriki sahifelerde, Sünnetin gelişimindeki muhtelif aşamaları göstermeye çalışacağız.

Peygamber'in hayatı boyunca Sünnet, Sahabenin fiillerinin Pey-gamber'inkine uygunluğunu ifade etmiştir. Onlar, Peygamberin davranışıyla örneklendirildiği ve orada ortaya konulduğu şekliyle hayatlarını Kur'ân'a göre tanzim ettiler. Yaptıklarının doğruluğunu teyid için, Peygamber'in model davranışı ve sözlerinden başka hiç­bir kurala ihtiyaç duymadılar. Peygamber'in vefatından sonra on­lar, Kur'ân'la birlikte, Peygamber'in davranışını ve onun sağlığında kendi yaptıkları tatbikatı esas almışlardır. Sahabe, Arabistan'ın dı­şındaki muhtelif bölgelere yerleştiler. Onlar, Peygamberin Sünneti­nin yalnızca râvileri değil, aynı zamanda, yorumcuları ve inceden inceye işleyenleridir. Bu durum, yörüngesine yeni mefhumları ka-

23. Schacht, The Origins, s. 4-5, 20, 30, 40, 6 1 , 63 , 76 , 8 0 . Ayrıca onun; Pre-îslamic background and early deve lopment o f Jurisprudence, adlı makalesine bkz. Law in the Middle East, (Macid Khadduri), Wasington, 1 9 5 5 , c.I.

24. Krş.M.Yusuf Musa, The Sunnah-It's Transmission, Deve lopment and Revision, Islamic Culture, XXXVII, no. 4, Ekim, 1963, s .276-279 .

88 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

bul edecek şekilde Sünnet'in ufkunu genişletti. Peygamberin hayal ve davranışlarının şahidi olmaları hasebiyle, Sahabenin görüş ve davranışları, müteakip nesillerce örnek alınmaya başlandı. Rivaye­te göre ikinci halife Ömer, idarecilerden birisini yüz kamçı cezası­na çarptırmıştır. Amr b. As ona gelmiş ve:

"Şayet sen, hu çeşit cezaları maiyetindekilere uygulayacak olursan bu, onlar için bir dayanak olacak ve daha sonra sünnet haline ge­lecektir. .. "demiştir. 2 S

Bu rivayet, Sahabenin davranışlarının, Sünnet'e nüfuz ettiğini göstermektedir.

Peygamber döneminde ortaya çıkan bir tatbikat, bütün şekliy­le, aşağı yukarı ilk dört halife döneminde de devam etmiştir. On­lar, bu devam eden geleneği korumaya ve uyumsuz ilavelerin gir­memesi için bütün yollan kapamaya çalıştılar. Sahabenin etrafında­ki insanlar, muhtelif sorunlar karşısında Peygamberin tutumunun ne olduğunu kendilerinden sordular. Tek tek Sahabilerce Peygam­ber'in davranışının hikayesi "Hadis" olarak bilinir. Tabiatıyla Hadis, Peygamber döneminden beri süregelen tatbikata uygun olmalıdır. Şimdi insanların önünde, Peyganber'in Sünnetini öğrenebilecekle­ri iki yol vardır:

a. Şimdiye kadar saf olarak kalan ve süregelen tatbikat,

b. Hadis.

Ancak, süregelen tatbikata uygun düşmeyen Hadislerin de ge­lebileceği endişesi vardır. İlk dört halife tarafından, en azından hu­kuk sahasında, bozulmamış tatbikatı muhafaza için ihtiyat kabilin­den önlemler alınmış olması, buradan ileri gelmektedir. Sahabî ta­rafından rivayet edilen herhangi bir Hadis, tatbikatla çelişmesi ha­linde çok sıkı kontrole tabi tutulmuştur. İlk halifelerin, herhangi bir Ferd (isolated) ve vahid haberi kabul ile ilgili olarak son derece dikkatli davrandıklarını gösteren bu kabil örnekler, bir hayli fazla­dır. Ebu Bekir'in vahid haberi, başka bir sahabi ile teyid ettiği riva­yet edilmiştir. 2 6 İkinci halife Ömer'in, selefinden çok daha ihtiyatlı olduğu görülmektedir. Rivayete göre o, Peygamberden gelen bir Hadis'i kabul etmek için iki şahit esasını şart koşmuştur. Aynı şekil­de, dördüncü halife Ali'nin ancak yeminle teyid edilmesi halinde,

25 . Ebu Yusuf, Kitaba İ-Harac, s.66. Bu konuda Ömer'in aşağıdaki ifadeleri de önemlidir: "tnnekum eyyuhe'r-rehtu e immetun yaktedi bikum en-nas - vallahi, lev faaltuha lekanet sunneten." Bkz. Malik, 1/50, 3 2 6 .

26. Malik, 1I/S13.

Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişimi 8 9

Haber-i Vahid'i kabul ettiği .söylenmiştir. 2 7 Ömer'in Hacc veya ben­zeri halk toplantıları vesilesiyle Sahabeye danıştığı rivayet edilmiş­tir. 2 8 Bir konuda, kendisine, tek tek rivayetler ulaşınca, bunlara karşı halkın Peygamber'in gerçek Sünneti'ni bilmelerini temin maksadıyla, resmi bir ilan yayınladığı da rivayet edilmiştir. 2 9

Bu yöntem, Sünneti, yabancı unsurların karışmasına karşı koru­muştur. İlk dört halife devri boyunca, daha sonra serbest Hadis rivâ-yetiyle gelişen hukuk olaylarındaki gibi karmaşık bir duruma rastla-mayışımız bundandır. Şüphesiz birtakım farklılıklar vardı. Zira, ferdi görüşler tamamen tasfiye edilememişti. Aslında, Peygamber'in ha­dislerine vurgunun yoğunlaşması, bireysel hukuk görüşleri arasın­daki farklılıkları izale etmek içindi. Ancak bu, ihtilaflara mani olama­mıştır. Çünkü bizzat Hadis'in kendisi, ihtilafları yansıtır olmuştur. Bununla birlikte ilk aşamada toplum, Kur'ân ve Peygamber döne­minden beri süregelen tatbikaâa teşekkül ettirilmişti. Sünnet'in bu evresinin karakteri, süreklilik ve nisbeten saflıktır. Hadis'in (bu ev­rede) kaydına çok ihtiyaç duyulmaması, buradan ileri gelmektedir.

tik dört halife döneminden sonra devlet hayatı, bu saf ve süre­gelen geleneğinden koptu. Cemiyet içerisinde, bizzat müslümanlar arasında itikadi sapmalar zuhur etti. Her fırka, kendi doktrininin İs­lam öğretisinin bir parçası olduğunu ispata ve onların somut bir otorite tarafından onaylanmasına çalıştı. Serbest Hadis rivayetine getirilen sınırlama gevşedi. Bunun sonucu olarak da halk, sık sık hadis rivayet etmeye başladı. Zamanla bu daha da arttı. Böylece , İslam'da bid'at (innovation) ve fitne (general corruption) tohum­ları yeşermeye başladı3<> Genelde, Emevî halifeleri, ideal tatbikatın

27. Ebu Yusuf, er-Red, s .30-31 . Ömer'in Hadis rivayeti üzerine bir talimat yayınladı­ğı nakledilmiştir. Bkz. A.g.e, s.30. Ayrıca, bu talimatı ihlal ettiklerinden dolayı üç Sahabeyi hapsettiği de nakledilmiştir. Bkz. Muhammed H. Heykel, el-t'aruk Ömer, Kahire, 1346 , 11/288.

28. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s. 106. 29. Şeybânî, KUabu'l-Hucec, s. 40 . Kış. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Âsâr, Kahire, 1355 , no.

8 7 2 . Bkz. Şafiî, Ihtilâfu 1-IIadîs, Kahire, 1325 . s. 17. (Kitabıt'l-Ümm'ün kenarın­da, c.VII.)

30. Bir s.ıir. Ö m e r b. Abdülaziz'in mersiyesinde şöyle der: Ve ahyeyte fıî-Islami ilmen ve sünneten

ve lem lebtetedi' hükmen mineî -hukmi ashumen, ve fi külli yevmin kunle lehdinuı bklaten

• 'rbni lena min sünnetin ma telıtlemâ' Kış. Şâtıbî, el-t'tisâm, Kahire, t . y ,1 /102 . Hasan Basri'nin de şöyle dediği rivayet . edilmiştir:

Zahara 1-cefâu ve kallet el-ulemâ ve affet es-sünnetu ve şâat el-bid'atu" Câhız, el-Beyan ve't-Tebyîn, Kahire, 1949 , IH/133. Krş. Muhammed Y. Musa, The Sunnah- It's Transmission, Islamic Culture, XXXVIII , no,I, Ocak, 1964, s.19. (dip­not) . Evzâî'nin; 'Hatta hacet al-fitnetu- ta ki fitne patlak verdi' ifadesi de önemli­dir. Ebu Yusuf, er-Red, s.20.

9 0 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

devamı ve safiyeti- ile alakadar olmadılar. Bütün hukuk sistemi, özel bir mesele haline geldi ve kadılara (jurisconsult) bırakıldı. Hu­kuki yapı aktivitesini, onların kişisel kapasitesinde sürdürdü. Eme-vî idarecileri tarafından atanan kadı ve hukuk otoriteleri, aşağı yu­karı yine onların gözetiminde çalışıyorlardı. Bu nedenle, aldıkları kararların objektifliği için herhangi bir garanti yoktu. Sünnîiortho-dox) halifelerin döneminden sonra, ideal tatbikatın kendi pratiği istikametinde Hadis'e ve Sünnet'in Hadisle ispatına hız verdi. Tat­bikata duyulan itimat giderek zayıfladı, ideal Sünnetin yegane va­sıtası olarak Hadis'e itibar edilir oldu. Rivayete göre, bu duaımda Ömer b. Abdülaziz, Ebu Bekir b. Amr b. Hazm'a, Peygamber'in Sünnet'i ve Hadisiyle, ikinci halife Ömer'in Hadislerini toplamasını emretmiştir.3i Zamanla, sahih bir Hadisle desteklenmedikçe müs-lümanların tatbikatı, bizatihi Peygamber'in Sünneti olarak kabul edilmemiştir. Bu arka plan göz önünde bulundurulduğunda, cemi­yetin ahlaki bakımdan gerilemesi ve tatbikata duyulan itimadın za­yıflaması ile birlikte, isnadın önem kazandığını anlamak daha da kolaylaşmaktadır. Serbest Hadis rivayetinin Hadis uydurmacılığı sonucunu doğurmasına karşın, hukuk sahasının bütünüyle sahte­karlarla dolduğu zehabına kapılmak da asla kabul edilebilir değil­dir. Bunun sebebi, Müslümanlar tarafından tatbik edilen hukuki kararların büyük ekseriyetinin yaşıyor ve herkes tarafından da bi­liniyor olmasıdır. Mamafih, ihtilafın zuhur ettiği konularda, çelişki­li Hadisler ortalıkta dolaşıyordu. Ancak, bu ihtilaflar, asıllara tesir eden temel ve can alıcı konularda değildi. Hukuk sahasının korun-muşluğuna, Şia'nın kendi hukuki hadislerine sahip olmakla birlik­te, Ehl-i Sünnet'le yalnızca bazı konularda farklı düşünüyor olma­sına bakılarak hükmedi l eb i l i r i Bunun nedeni, hukukun daha sonraları formüle edilen hukuki doktrinlerden ziyade, devam ede-gelen ve fiili olarak var olan tatbikat üzerine bina edilmiş olması­dır.

Sahabe, normal ve tabii bir tarzda bütün sosyal, siyasi ve dini ilişkilere iştirak ederek kendi normal işlerini yapmışlardır. Hayatla­rının en ayırdedici özelliği, diğer insanlar tarafından davranışları­nın, Peygamber'in ideal yaşantısına en yakın bir hayat 'arzı olarak benimsenmesidir. Bunun için, onların yaşantıları müteakip Tâbiun

31 . Şeybânî, Muvatta, s .391. 3 2 . Ali Hasan Abdülkadir, Nazratun Âmme Jî Tarihi'l-Fıkbi'l-îslamî. Kahire. |</5c>.

s. 189. Goldziher, Sünnî fıkhı ile Şiî fıkhı arasında onyedi fark zikreder. Bkz. I.c D o g m e et l.ea Loi de l'lslam, Paris, 1958, s .191.

Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişimi 91

neslinin davranışlarında çok geniş bir tesire sahiptir. Belli konular­daki kişisel içtihatlarının, halk tarafından, bağlayıcı (authoritative) kabul edilmesi ve sonuçta da toplumun icma'ı haline gelmeye mü­temayil bulunmasının sebebi budur. Haddizatında bu, Sahabenin Sünneti (Sünnetu's-Sahabe)dh: Ümmetin, niçin onların içtihatları­nı bir çeşit Sünnet olarak kabul ettiklerinin gerekçesi, yeterince açıktır. Sahabenin, özellikle de ikinci halife Ömer'in, beşeri haya­tın inkişafı ile paralel olarak kendi şahsi göriişlerini uyguladıkları­na dair durumların uzun bir listesini yapmak mümkündür. Böyle­ce, Sahabenin içtihadıyla beraber, şahsi görüş unsuru da, Sünnet'e dahil olmuştur. Fakat, şu noktaya da işaret edilmelidir: Sahabe, Peygamber zamanından beri süregelen yerleşik tatbikatla karşılaş­tırmak suretiyle, yeni ortaya çıkan herşeyi bid'at (innovation) ola­rak kabul etmiştir. Teravih namazıyla ilgili Ömer'in meşhur tavrı yeterince ikna edicidir.33 Bu, Peygamber'in gerçek Sünnetiyle, onun dışında gelişen Sünnet arasındaki kesin farkı tayin hususun­da Sahabenin ne kadar dikkatli olduklarını göstermektedir. Rama­zan boyunca cemaatla kılınan ve bid'at olarak isimlendirilen tera­vih namazı, sonuçta Sünnet olarak kabul edilmiş ve günümüze ka­dar da islam dünyasında tatbik edilegelmiştir. Pekçok durumda, Sahabenin Sünneti'nin, kendi görüşleri üzerine bina edildiğinde şüphe yoktur. Bu ilk zamanlarda Sünnet terimi ile özdeşleşmiştir. Ve bu durum, H.II. asrın hukukçuları arasında Ferd (isolated) Ha­disin mi, yoksa Sahabenin davranışının mı Sünnet olarak alınacağı konusunda tartışmalara sebebiyet vermiştir. İleride göreceğimiz üzere, ilk hukuk ekollerinin, bazı problemlerle ilgili olarak Saha­benin davranışını Haber-i Vahide tercih etmelerinin sebebi budur. Haddizatında bu, Peygamber'in Sünneti'nin iki kanalı olan, tatbikat ve rivayet arasında bir karşılaştırmadır.

Emevî yönetiminin tesisi, Sünnet'in gelişimi için yeni bir safha başlatmıştır. Bu dönemde Sünnet'in alanı daha da genişlemiştir. Şimdi, idari otoritelerin ve mahalli hukukçuların icma'ının rolüne temas edebilin/,. Bu yeni Sünnet mefhumunun izlerini biz, ilk oto­ritelerin pek çok ifadesinde görebiliyoruz. Şeybânî, davacının ye­mini ile, bir şahidin şehadetine binaen hüküm verilmesi ameliyesi­ni Muâviye veya Abdülmelik'e isnad etmektedir.3 4 Halbuki Malik, aynı uygulamayı Sünnet olarak isimlendirmektedir.-^ İbn Mukaffa

33. Malik, I/114."Nİ'meti'l-bici'atu hazini " 34. Şeybânî, Muvatta, s .363. 35 . Malik, 11/ 722 , 7 2 5 .

92 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

(ö .h .140) kan'ın Sünnet'e dayanılarak dökülmüş olduğunu ifade etmiş, ancak, bu Sünnet daha yakından soruşluruldugunda cevap, Abdülmelik veya diğer bazı idarecilerin şu ya da bu tarzda hareket ettikleri şeklinde gelmiştir.-1 6 Ebu Yusuf, Evzâî'yi ve Hicazlı hukuk­çuları "sünnet böyle cereyan edegelmiştir- madat es-sünnetu- so has been the sünne in the past' tabirini, farklı farklı kullanmakla it­ham eder. Ona göre, bu kimselerin atıfta bulundukları Sünnet, ya bir çarşı müfettişinin ya da bölge idarecisinin hükmü olmalıdır.-1 7

Şafiî, Peygamberin Sünneti ile, onun daha sonraki gelişimi arasın­daki farktan, Medine'den Irak'a gittikten sonra haberdar olmuştur. Bu yüzden o, amel (tatbikat)'şiddetle hücum etmiş ve onu bağ­layıcı bir Sünnet olarak kabul'etmemiştir. Biz, eimmetu'l-hudâ -18

gibi tabirlerin, bu süre esnasında, erdemli rehberler ile dünyevi ha­lifeler arasındaki farkı ifade için vucud bulduğunu düşünüyoruz.

Hukuktaki bağımsız ferdi düşüncenin hızlanmasıyla birlikte, hukuk bilginlerinin görüşleri de muhtelif bölgelerde Sünnet'in bir parçası haline gelmiştir. Bu nedenle, Ebu Yusuf, hukukta anlayış sahibi bu kimseleri (fukahâ) de, hukuki bilginin bağlayıcı kaynak­larından biri olarak kabul eder.-1 9 Biz, ilk devir alimlerinin tekrar tekrar şöyle dediklerini işitiriz:" uygulama böyle olmuştur- madat es-sünnetu- it has been the practice" ya da "biz üstadlarımızı şöy­le derken bulduk- we found our scholars say so-and-so" v . s . 4 0 Bu tabirler, aslında, birer hukuk kaynağı olarak itibar edilen yerel alimlerin icma'ına atıfta bulunmaktadır Böylelikle, Yerel icma ve Sünnet birbiriyle o kadar içi içe girmiştir ki, aralarını tefrik etmek adeta imkansız hale gelmiştir. Malik'in kullanımında Sünnet tabiri­nin, Medine halkının icma'ına atıfta bulunduğu, aşağı yukarı itti­fakla kabul edilen bir husustur. Yeri gelince bu konuya temas ede­ceğiz.

Şimdi biz, ilk otoritelere göre, yani, Evzâî, Malik, Ebu Yusuf ve Şeybânî 'ye göre Sünnet'i ele alalım ve kısaca onların görüşlerine örnekler verelim.

36 . İbn Mukaffa, Risale fi's-Sabâbe, Resâilu'l-Bulegâ'mn içerisinde, Kahire, 1 9 5 4 , s . l 2 6 .

37. Ebu Yusuf, er-Red, s . l l . 38 . A.g.e., s .238.; Ebu Yusuf, Kitaba l-Harac, s,32. Şafiî (oh .204) 'ye kadar hulefa-i

râşidîn tabirine rastlanmamıştır. Krş. N J . Coulson, A HısUıry of Islamic Law, Edinburg, 1964 , s.36.

39. Ebu Yusuf, er-Red, s .76. 40 . A.g.e., s .41-46 muhtelif yerlerde. Malik, 1/268, 280 , muhtelif yerlerde. Ebu Yu­

suf, Kitabı/ -l-Harac, s. 33 . 39, 105.

Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişi ini 9 3

Bu otoritelerin en yaşlısı olarak Suriyeli Evzâî (ö .h .157) , sık sık, Peygamber zamanından kendisine ulaştığına göre Müslümanların tatbikatına atıfta bulunur. Ebu Hanife ile münakaşaları esnasında o, pek çok durumda ilk olarak Peygamberin davranışına dayanır. Da­ha sonra delilini teyid için, Sahabenin ve ilk Müslümanların tatbi­katına atıfta bulunur. Arasıra takviye delil olarak, siyasi liderlerin davranışını (eimrne-vulâtu'l-müslimîn) ve Velid b. Yezid (ö.h. 126)'in öldürülmesine kadar olan Emevî tatbikatını zikreder. 4 1 Biz, daha önce Ebu Yusuf'un onun madat es-sünnetu tabirini kullanı­şını nasıl tenkit ettiğine işaret etmiştik. Ebu Yusuf, onun, siyasi li­derlerin ve Müslümanların tatbikatına sık sık atıfta bulunmasına şöyle diyerek karşı çıkar:

"Bu uygulamalar olsa olsa, din ve hukuk bilgisinde yeterli olmayan Suriye ulemasının görüşüdür."42

Ebu Yusuf'un Evzâî ile olan tartışmalarından açıkça şu ortaya çıkmaktadır: Bir konuda farklı farklı Sünnet ler olabilir. Zira, bir hu­kukçu bu durumla ilgili olarak Peygamberin hayatından belirli bir hadiseyi seçerken, diğeri daha başka deliller getirebilir. Buna bir örnek verecek olursak, Ebu Hanîfe'ye göre, (dar-ı harpte) İslam'ı seçen bir gayr-ı müslim, evini ve mülkünü terketmek durumunda­dır. Şayet, gayr-ı müslim topraklar Müslümanların eline geçerse, onun mülkü de ganimet mallarına dahil olacaktır. Evzâî, bu görü­şü reddeder. Örnek olarak da, Mekke'nin fethini gösterir. Peygam­berin o vakit müslümanların orada kalan mallarına el koymadığını, orada kalanları da esir etmediğini söyler. Hatta:"kendisine uyul­maya ve Sünneti alınmaya en layık olan zat Peygamberdir1' der. Evzâî, Kadı Şureyh'in de şu sözünü nakleder:

"Sünnet, sizin Kıyasınızdan üstündür. Bunun için ona uy ve bidat-çilik yapma; Hadis'e uyduğun sürece sapıtmazsın".

Ebu Yusuf, hocasının görüşünü savunarak, Mekke fethindeki durumun bir istisna olduğunu söyler, insanların Peygamber gibi olmadıklarını, Arap olmayanlarla Ehl-i Kitab'ın durmunun da Arap­lara benzemediğini ileri sürer; Ehl-i Kitap olmayan Arap kafirlerine cizye konulmadığını ve onların öldürülmeleri gerektiğini de ilave eder. Ona göre cizye (poll tax) yalnızca Arap olmayan kafirlere ko­nulmuştur. O, islam'daki Sünnet'in, ganimetin savaşçılar arasında

41 . Ebu Yusuf, er-Red, s.20.

94 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

dağıtılması şeklinde olduğunu, imamın onu savaşçılara vermede kısıtlamaya gitme yetkisini haiz bulunmadığını ileri sürer. Fakat, Peygamber, Mekke'nin fethinde bunları yapmamıştır, der. Aynı şe­kilde o, şöyle devam eder:" Şayet, Peygamberin bu tatbikatı, esas tatbikat (el-emr) olarak alınacak olursa, hiç kimsenin savaşta esir ve ganimet almasına müsade etmemek gerekir." Ebu Yusuf, delili­ni teyid etmek için benzer başka bir örneğe, yani, Havâzin Gazve­sine dikkat çeker. O, bu gazvede Peygamberin Benî Havâzin'e esirleri geri iade ettiğini söyler. Onun istisna olarak gördüğü bir şe­yi, Sünnet olarak tavsif etmesi fevkalade önemli bir duaımdur. Hatta, o, Peygamberin davranışının kendisi için uygun olabileceği­ni, fakat, onu başkalarının örnek alamıyabileceklerini de iddia eder. 4- 1

Yukarıdaki örnekten kesin bazı neticeler çıkartabiliriz:

Birincisi; Evzâî'ye göre Peygamberin Sünneti'nin varid olduğu bir konuda, başkaları da Sünnet koyabilir.

İkincisi; Açık talimatların bulunmadığı meselelerde Sünnet, Peygamberin hayatından konuyla ilgili bir hadiseye müracat edile­rek re'y ile tespit edilebilir.

Üçüncüsü; Asıl olan delillere göre, Sünnet'in tayininde farklılık olabilir.

Dördüncüsü; Genel kuraldan istisna teşkil eden bir durum bile, Sünnet olarak tesmiye edilebilir ve asli bir delil olabilir.

Ebu Yusuf, istisnayı Sünnet olarak nitelemesine rağmen, onu, takip edilecek ortak bir sünnet olarak kabul etmez.

Ebu Yusuf ve Evzâî'nin Sünnet hakkındaki görüşleri, sonuçta birbirinden çok farklı değildir. Biz onların birbirlerine yaklaştıkları yerlerin, ayrıldıklarından çok daha fazla olduğunu gördük. Evzâî, genelde, şeklî olarak râvi silsilesi (isnad) ile Peygamberden hiçbir Hadis nakletmemiştir. İlk önce o, Hadis biçimi olmaksızın, Pey­gamberin hayatından muayyen bir örneğe atıfta bulunur. Aksine Ebu Yusuf, Peygamberden biçimsel bir tarzda hadisler nakleder; bununla birlikte Şafiî gibi tam bir isnad kullanmaz. Hatta o, Hadi­sin güvenilir-sika kimselerden nakledilmesinde ısrar eder. Fakat, aynı tavrı Evzâî'de göremiyoruz. Ebu Yusuf'un Hadis'e yaptığı vur-

43. A.g.e.. s .131 ,135 . daha çok istisna örneği için hkz. S .24 ,108-109 , 126, 130.

Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişimi 9 5

gu, Evzâî'den çok daha fazladır. Bazı durumlarda o, Peygambere atıfta bulunmaksızın yalnızca tatbikata dayanır. Bu, Ebu Yusuf'ta ender olan bir şeydir. Evzâî, Peygamber tarafından bırakılan, istis­na kabilinden örneklere dayanarak da delil getirir. Halbuki Ebu Yusuf, daima kendisine, Peygamberin genel tatbikatını esas alır. Bununla birlikte, Evzâî'nin muhakemesi daha önemlidir. Zira, o, bize, genel olsun istisnaî olsun, Peygamber'in her Sünneti'nin tat­bik edilmesi gerektiğine dair bir kural vermektedir. (Kur'ân'ın ve­ya bizzat Peygamberin şu ya da bu Sünnet'in Peygamberin Sünne­ti olduğuna işaret etmesine de ihtiyaç yoktur.) Evzâî'yi destekle­mek maksadıyla Şafiî tarafından bazı deliller getirilmiştir. 4 4

Malik'in Muvattdâaki metodu ise şöyledir: O, hukukî her ko­nuda, şayet varsa ilk önce Peygamberden Hadis nakleder. Sonra Sahabenin, son olarak da Medîne hukukçularının, genellikle de yedi fakihten birisinin görüş ve uygulamasını nakleder. Arasıra da, Mervan b. Hakem, Abdülmelik ve Ömer' b. Abdülaziz gibi Emevî otoritelerinin bıraktıkları örneklerden nakilde bulunur. En sonun­da da, belirli tabirler kullanarak Medîne halkının, yani kendi eko­lünün görüşünü ifade eder. Bu tabirler şunlardır:

"Madat es-sünnetu- İt has been the practice- Tatbik edilegelen uy­gulama budur.'' "Es-Sünnetu indenâ- The practice with us- Bize göre tatbikat bu­dur." "Es-Sünnetu elletî lâ ihtilâfe fthi indenâ- The practice in wich the­re is no difference among us- Bize göre kendisinde ihtilaf olma­yan tatbikat budur."

"El-Emru indenâ- Our practice- Bize göre tatbikat budur." " El-F.mru'l-muctema' aleyhi indenâ- Our generally agreed practi­ce- Bize göre ittifakla kabul edilen tatbikat budur." " ETEmru'llezî lâ ihtilâfe fihi indenâ- Our practice in wich there is no difference among us- Bize göre kendisinde ihtilaf olmayan tat­bikat budur"

Muvatta'ûz birbirinin yerine değiştirilerek kullanılan bu tabir­ler, Medîne halkının süregelen tatbikatını gösterir. Daha önce işa­ret ettiğimiz üzere , 4 5 Malik bazı durumlarda, Sahabe ya da Tabi-unun görüşleri lehine Peygamberden gelen Hadisi reddeder. Bu-

44 . Şafiî, Ümm, Kahire, 1325 , VII/ 3 2 9 . 45 . Bkz. Kitabu'l-Ümm'öe " thtilâf-u Malik ve'ş-Şâfiî" başlıklı bölüm. C. VII. Hıyar-ı

meclis meselesi için Muvatta'a başvurulabilir.

9 6 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

nun .sebebi. Medine'de ittifakla kabul edilen tatbikatla, ideal uygu­lamanın bu istikamette olması gerçeğidir. Bu durum onun, Iraklı hukukçular ve Şafiî' tarafından Hadis'i ihmal etmekle suçlanması­na neden olmuştur.i' 1 Medînelilere kıyasla, Iraklıların ve Şafiî'nin Hadis'e daha fazla vurgu yapmalarının sebebi, Medine'de Peygam­berden gelen bir tatbikatın bulunmasına karşın, Küfe ve Basra'da böyle bir şeyin olmamasıdır. Aslında Iraklılar, kendi geleneklerini Hadisle Re'y'i birleştirerek oluşturmuşlardır. Şafiî ise, mahalli Ha­dislere karşı evrensel bir Peygamberi Hadis standardı tesis etmeyi arzulamıştır. 4 7 Bu fenomenden hareketle Schacht şu sonuca varır:

"Şafiî'den önce, Peygamberin Sünneti mefhumundan Medîneliler habersiz iken, Iraklılar haberdar idi."4 8

Bununla birlikte, biz daha evvel, Peygamberin Sünneti mefhu­munun, ne Irak ne de Medîne'de yeni bir şey olduğunu, bilakis, İs­lam'ın ilk günlerinden beri var olageldiğini göstermiştik. 4 9

Malik'te Sünnet, sadece Peygamber'in Hadislerinden ibaret de­ğildir. O, her zaman, Sahabe ve Tabiunun Hadisleri de demek de­ğildir. Çünkü Malik, zaman zaman onların yerleşik Sünnet olarak rivayet edilen davranışlarını reddetmektedir. Ona göre Sünnet, ha­zan Peygamber 'den gelen Hadislere, bazan Sahabe ve Tabiunun davranışlarına ve arasıra da Medîne halkı arasında yaygın olan tat­bikat üzerine bina edilir.' 5 0 Medine Müslümanlarının ortak tatbika­tı, gerçek Sünneti temsil etmenin yolu olarak gözükür. Malik'in Sünnet terimini, Medine'nin müşterek tatbikatı anlamında kullan­dığı, kendi ifadeleriyle ispatlanabilir. Birincisi: o, Sünnet terimini ve el-Emm'l-muctema' aleyhi indena gibi tabirleri birbirinin yeri­ne kullanmaktadır. İkincisi: pek çok durumda o, bizzat kendisi tat­bikat (amel) 'a atıfta bulunmaktadır. 5 1

Üçüncüsü: o, Medine ulemasının icmaına atıfta bulunur. 5 2 Dör­düncüsü: Muvatta'da bazı bölümler, "falanca meseledeki Sünnet"

46 . Bkz. Şeybânî'nin "Kitabıı 'l-Hucee" adlı eserinde Medînelileri tenkidi.

47. N J . Coulson, a.g.e., s .50, 57, 98 -99 . 48 . Schacht. The Origins, s. 76 . ı9. Malık, 11/748, 8 5 1 .

50. A.g.e., 1/61, 71 , 177, 2 2 2 - 2 2 3 , 225 -226; 11/708-709, 7 8 8 , 8 5 4 . 51. A.g.e., 1/ 18, 206 [Malik'in Sünnet tabirini Medine'nin fiili tatbikatı anlamına de­

lilde, fiiliyatta tatbikat haline gelmesini istediği 'normatif tatbikat anlamında kullandığını M. Yusuf Guraya ortaya koymuştur. Guraya, Origins of Islamic [u-ı ıspıudence, Lahor 19851.

52. A.g.e., 1/ 268 , 276 .

Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişimi 97

şeklinde başlıklar taşımaktadır.5-'* Bu, ona göre Sünnet ve Amelin birbirinin müteradifi olduğunu gösterir. Şafiî, Medineli muhatapla­rına şöyle hitap eder:

"Siz, Sünneti, iki esasa göre tespit ediyorsunuz. Bir, Sahalıenin gö­rüşlerine uyanlar, iki; halkın ihtilafını içermeyenler ." 5 4

Bu ifadeler, Medinelilerin Sünnet olarak isimlendirdiği, halkın ittifakla kabul ettiği tatbikata, Şafiî'nin icma''agreedpractice) der diğini göstermektedir.

Malik'in ve Medinelilerin, süregelen tatbikata tabi olmalarının sebebi, Sahabenin her şartta peygamber'in davranışlarını görmüş olmalarıdır. Böylece, sonraki nesiller Peygamber'in örnek davranı­şına göre hareket ederken onlara dayanmıştır. Sonuçta, aradan üç nesil geçtikten sonra, Peygamber'in Sünneti cemiyetin geleneksel uygulaması halini almıştır. Bu hipoteze göre, peygamberi Sünnet, zamanla daha aşikar hale gelmiş ve daha çok insana ulaşmıştır. Şa­yet, daha önceleri herhangi bir konuda, bir Sahabi Sünnetin ne ol­duğunu bilmiyor idiyse, sonradan bunu bilir hale gelmiştir. Medi­ne'de yaklaşık otuzbin Sahabi yaşıyordu. Onlann itibar ettikleri malum ve süregelen tatbikat, Haberi Vahid'ten daha çok kabule şa­yan olmuştur. Dahası, bir rivayet, bir, iki, en fazla altı şahsın haber vermesine istinad ederken, tatbikat binlerce insan tarafından bilin­mekte idi. Bu itibarla, gerçek Sünnet'i tanımak bakımından onlar için tatbikat, rivayet zincirinden çok daha kabul edilebilir idi. Bun­lar, Şafiî'nin itirazlarına Medineliler tarafından getirilen gerekçele­rin bir özetidir. 5 5 Bu kabil gerekçeler, Şafiî tarafından meydan oku­narak reddedilmiştir.

Şimdi biz, Malik'in tartışmalarında Peygamberin Sünneti mef­humuna dair nasıl şeffaf olduğunu müzakere edelim. Önümüzde­ki problem, Malik'e göre Sünnet'in, Peygamber'e atıfta bulunmak­sızın, Medinelilerin süreglen tatbikatı olup olmadığı meselesidir. O, bir bölüme "Sünnetti 'l-l'tikaf başlığını koyar. Burada, İtikafın herhangi bir şartı bulunduğundan söz eden hiç bir alim işitmediği­ni söyler. Hatta o, itikafın, diğer dini fiiller olan dua, namaz, o a ı ç ve hac gibi, dini bir aktivite olduğunu da söyler. Bütün bu fiilleri gerçekleştirecek olan bir şahıs, geçmiş tatbikata (ma mada mine's-

53. A.g.e. ,I/ 18, 4 0 , 100.; 11/ 9 2 1 , 926 . 54. Şafiî, Ümm, VIII/ 240: 55. A.g.e., VII/ 242 .

98 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

Sünneti) uymak zorundadır. Böyle biri, Müslümanların geçmişteki uygulamalarına zıt ve yeni bir şey ihdas edemez: yeni bir şart ve yeni bir tertip öneremez. Netice olarak Malik, şuna işaret eder:

"Peygamber, itikaf yapmış ve Müslümanlar da İtikaf Sünneti'ni ifa edegelmiş le rd i r . " %

Bu örnekte Malik, açıkça, Peygamberin Sünneti'ne atıfta bulun­maktadır. Bununla birlikte, bazan o, genel olarak Peygamberin za­manından beri süregelen uygulamaya atıfta bulunur. Bu durum, onun bazı konularda:"Bu, peygamber zamnından beri tatbik edi-legelmiştir.""''1 şeklindeki ifadesinden açıkça anlaşılabilir. Hatta, ço­ğu durumda o, Peygamberin Hadis kanalıyla nakledilen davranı­şına dayanır. Mesela o, kafada meydana getirilen yaralamalarda, el-mûdıha olarak bilinen yaradan daha aşağısında tazminat olmadığı görüşüne sahiptir. Buna gerekçe olarak, Peygamberin, Amr b. Hazm'a yazdığı mektupta, Mûdıha şeklindeki yaralamanın tazmi­natının beş deve ile tahdid edilmesini gösterir.' 5 8

Talebesi İbn Kasım (ö .h . l9D ' ın ifadeleri, Hadis'in kabulü ile il­gili olarak Malik'in konumuna ışık tutmaktadır. Malik, kadın'ın ev­liliğinin muteber olabilmesi için velî (guardian)nin iznini şart ko­şar. Bu konuda o, Ömer b. Hattab'tan gelen bir rivayete ve Medi-neli iki hukukçu, Kasım b. Muhammed ile Salim b. Abdullah'ın tat­bikatına dayanır. Malik, burada, kadının evliliğinin geçerli olabil­mesi için veli iznini gerekli görmeyen Peygamber Hadisine tabi ol­mamıştır. Hocasını destekleyerek ibn Kasım şöyle der: "Şayet, kar­şı Hadisler tatbikat ile teyid edilmiş olsaydı, o mutlaka bunu kabul edecekti. Fakat, ne var ki durum böyle değildir." O, Peygamber ve Sahabeden pek çok Hadis rivayet edildiğini, ancak bunların tatbi­katla teyid edilmediklerini söyler. Sahabe ve genelde halk, tatbika­tın kendisine eşlik ettiği rivayetlere tabi olmuşlardır. İşte bu yüz­den, muhafaza edilen tatbikat eşlik etmediği için bu nevi Hadisler, ne yalanlanmış ne de onlara göre amel edilmiştir. Tabiun bu hadis­leri Sahabeden almış, keza, sonraki nesiller de, kendilerine ulaşan bu kabil haberlere reddetmeden ve şüphe etmeden uymuşlardır. İbn Kasım şu sonuca varır:

56. Malik, 1/ 314 . 57. A.g.e., 1/ 177; II / 5 1 4 , 8 5 4 . 58 . A.g.e., II/ 8 5 9 . Peygamberin davranışının Malik'in temel argümanlarını teşkil et­

tiği durumlar için bkz. A.g.e., 1/ 341-342 . ; I I / 4 5 6 , 4 7 5 - 4 7 6 , 6 5 0 , 677 .

Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişimi 9 9

" B ü t ü n lııı s e b e p l e r d e n d o l a y ı , ta tb ikat ın d ı ş ı n d a t u t u l a n ş ey , ihmal

e d i l m i ş , a n c a k , t e o r i k o l a r a k ş ü p h e e d i l m e m i ş t i r . T a t b i k a t taraf ın­

d a n tey id e d i l e n e u y u l m u ş v e s a d e c e o onaylanmışt ır . '"' ' '

Daha önce de açıkladığımız gibi, buradan, Peygamberin hem tatbikat hem de Hadislerinin eş zamanlı olarak geldiği sonucunu çıkartmak mümkündür. Malik, yaygın bir şekilde tatbik edilen riva­yetlere uymuş, mamafih, diğerlerini de reddetmemiştir. Bir konu­da onun şöyle dediği nakledilmiştir:

"Hadis vard ır , fakat , o n u n g e r ç e k a n l a m ı n ı n n e o l d u ğ u n u biz bil­

m i y o r u z . " 6 0

Bu itibarla, gerek Malik ve gerekse Medineliler hakkında, Saha­beden gelen rivayetleri, Peygamberin hadislerine tercih ediyorlar gibi genel bir sonuç çıkartmak doğru değildir. 6 1 Onların önünde tercih problemi diye bir şey yok, fakat, ideal Sünnet'e yaklaşmada en uygun olanın hangisi olduğu meselesi var.

Ebu Yusuf a gelince, o, Sünnet'i, Peygamberin Müslümanlar ta­rafından tatbik edegeldikleri davranış ve tutumu olarak kabul eder. Sünnet'i teyid için, sık sık Hadis'e atıfta bulunulan dönem, Ebu Yu­suf'tan itibaren başlar. Aslında, böylece, Şafiî'nin ortaya çıkması için zemin hazır hale gelmiştir.

Ebu Yusuf, Sünneti, kendisinden sonra Müslümanların tatbik ettikleri üzere Peygamberin davranış ve tutumu olarak kabul eder. Onun delillendirmelerinde Sünnet ve Hadis terimleri paralel gider. O, hukukçular tarafından bilinen ve meşhur olan Sünnet'e muha­lif Vahid haberlerin kabulüne temelden karşıdır. Kaynağı bilinme­dikçe, Evzâî tarafından kullanılan muğlak: "madat es-Sünnetu" ta­birini asla kabul etmez. Ona göre Sünnet, ilim ve fıkıh ehli tarafın­dan bilinmelidir, lleriki paragraflarda bu noktalara örnekleriyle bir­likte temas edeceğiz.

Halife Harun Reşid, Ebu Yusuf'a, savaştan cince kafirleri İslam'a davet etmenin zorunlu olup olmadığını sorar ve kendisini, düş­manların İslam'a davet edilmesi, savaşı tercih edilmesi, kafir ço­cuklarının esir edilmesi v.b konulara ilişkin Sünnet hakkında bilgi-

59. Sjhnûn,el-Mudeı>ı>euelıı'l-Kubrâ, Kahire, 1323 , IV/ 28. Dr. Sdıaclıt ( The Origins, s.63)'in ifade ettiği gibi, İbn Kas ımın yalnızca tatbikata itimat etmemesi fevkala­de önemlidir. Bilakis, o, tatbikatın eşlik ettiği Hadislere dayanmaktadır.

60. A.g.e., 1/5. 61 . Bkz. Schacht. The Origins, s.24.

100 Oıyatıtalisi Yaklaşıma itirazlar

lendirmesini ister. Cevap olarak Ebu Yusuf. Peygamber'in savaşa gönderdiği vakit ashabına verdiği bir yığın talimatı nakleder. Buna ilaveten, Ebu Bekir ve Ömer'in tatbikatları noktasında da kendisi­ni bilgilendirir. 6- Bu, onun nezdinde Sünnet'in, sadece cemiyetin tatbikatı olmadığını gösterir. O, Sünnet olarak, ilk önce, Peygam­berin ilk Müslümanlar tarafından tatbik edilen ve tatbikatın da ken­disine göre olduğu yaygın bir şekilde bilinen davranışını kabul eder.

Eserlerinde Sünnet ve Hadis tabirleri genellikle bir arada yer alır. Kanaatimize göre o, Hadis'i, Sünnet'i delillendirmek için kul­lanmıştır. Zira dönem, tatbikatın bizatihi kendi başına delil olarak fazla itibar edilmediği zamanın başlangıcıdır. O, Evzâî'nin, kadınla­ra ve Müslümanlarla beraber savaşa katılan Zimmilere ganimetten standart bir pay verilmesi görüşüne katılmaz. Ebu Hanîfe'yi müda­faa ederken Peygamberin Hadislerini nakleder ve sonunda da şöy­le der:" Bu konuda çok hadis vardır. Sünnet te meşhurdur." Şuna işaret edilmeli ki, bizzat Evzâî kendisi de, Peygamberin davranı­şına, Müslüman cemaatin ve siyasi otoritelerin tatbikatı esasına da­yanır. Fakat, Ebu Yusuf, onun görüşünü reddeder; zira o, fıkıh eh­li (the man having understanding in law-ehlu'l-Fıkh) tarafından bilinmemektedir, üstelik, onların malumu olan pek çok Hadis'e de ters düşmektedir.<y Bu örnek Ebu Yusuf'un ekseriya, yaygın olarak bilinen rivayetlere itimat ettiğini, yalnızca Peygambere veya tatbi­kata atıfta bulunmanın, kendisi için yeterli olmadığını gösterir.

Savaşta, bir süvarinin sahip olduğu iki attan her birerine gani­metten verilecek pay meselesinde, Ebu Yusuf, sadece Hadis'e da­yanarak Evzâî'den farklı düşünür. O ise, Ebu Yusuf'un itibar ettiği Hadis'i Şazz (lonely) olarak niteıer ve bu nedenle de kabul et­m e z . 6 4 Bu meselede, onun, herhangi bir tatbikata atıfta bulunma­dığına da işaret edilmelidir. Kanaatimizce, ona göre Şaz Hadis, ko­nuya ilişkin yerleşik tatbikata, malum ve meşhur rivayetlere ters düşen tek bir Hadistir. Bu örnek, Ebu Yusuf'un nasıl tatbikattan Hadis'e doğru yaklaştığını da ispat etmektedir.

Hiç şüphesiz Ebu Yusuf, sıksık Hadis nakleder, fakat, onun ka­bulü meselesinde çok titiz olduğu gözükmektedir. O, Hadisin sıh­hatine hüküm \ e ı inek için belli kriterlere sahiptir; Kur'ân ve Sün­nete ters düşen hiçbir Hadis'i kabul etmez. O, Kur'ân'ı ve Meşhur

62 Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s .118 v.d. <>3 Ebu Yusuf. er-Red, s.37. 40. 64 . A.g.e.. s / i l .

Sünnet; tik Muhtevası re (jelişinti 1 0 1

Sünnet (es-Sünnetu'l-ma'mfe)"\ standart ve rehber kabul etmede ıs­rar eder. Yeni dunımlar da, yalnızca bu standartlara göre kıymetlen-dirilmelidir/" O, Hadislerin gittikçe artış kaydettiğinin ve Şaz Hadis­lerin gün yüzüne çıktığının,farkındadır. Bunun için o, Ferd-vahid hadislere karşı itirazda bulunur ve cemaaatin tabi olduğu Hadislere uyulmasını öngörür. Bunlar da, fukaha tarafından bilinen ve Kur'ân ve Sünnet'le uyum arzeden Hadislerdir. 6 6 O, bu bağlamda Peygam­berin bir Hadisini nakleder ki, Şafiî de onu reddetmektedir. 6 7

Ebu Yusuf, Evzâî'nin ve Hicazlı hukukçuların muğlak bir şekil­de " rnadat es-Sünnetu" tabirini sık kullanmalarına kızmaktadır. Fa­kat bunu, Zührî kullandığında kabul ettiğine de işaret edilmelidir. Kanaatimizce, onun bu tabiri kesin bir şekilde Peygamber ve Sa­habeye atıfta bulunduğu için böyle olmalıdır. Zührî şöyle der:

"Peygamlıerin ve ondan sonraki ilk iki halifenin Sünneti, cezai ko­nularda kadının şahitliğinin muteber olmadığı şeklindedir. " < l 8

Bizzat kendisi de, zaman zaman benzer tabirler kullanır. 6? Ona göre Sünnet'in kaynağının ne olduğu, hayati önemi haizdir. Aşağı­daki ifadeler, bu konuyla ilgili olarak onun kanaatlerini dile getir­mektedir:

"Helal ve Haram konularında, sadece şu kabil tabirlere dayanarak hareket edilemez: "Halk, öteden heri sürekli şöyleyapagelmistir" Çünkü, insanların yaptıklarının çoğu helal olmayan ve gerek­meyen şeylerdir... Bir hüküm, Peygamberin Sünnetine ve ilk nesil­lerin, yani, O'nun ashabı ve hukukta anlayış sahibi olanların tatbi­katına göre verilmelidir."70

Ebu YusuPun, Evzâî'nin münakaşa esnasında kendilerine atıfta bulunduğu Suriye ulemasına itibar etmemesi ilginçtir. O, bu kim­selerin muteber ve ehliyetli kimseler olduğuna hükmedebilmek için Evzâî'ye, uygulamalarına atıfta bulunduğu siyasi otorite ve ule­manın kimler olduğunu sorar. 7 1 Buradan biz, ilk hukuk ekollerinin kendi mahalli otoritelerine, diğerlerinden daha çok itimat ettikleri sonucunu çıkartabiliriz. Bu durum, farklı Sünnet'leri ve ulemanın mahalli icma'ı sonucunu doğurmuştur.

65 . A.g.e., s.32. 66. A.g.e., s .31. 67. A.g.e., s .24-25.; Krş. Şafiî, Ümm, VII/ 3 0 9 - 3 1 0 . 68 . Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.99. 69. Ebu Yusuf, er-Red, s. 57, 77. 70. A.g.e., s .76. 7 1 . A.g.e., s.41.-42.

102 Oryantalist Yaklaşıma itirazla/

Şeybânî. Sünnet konusunda Ebu Yusuf'tan çok farklı değildir. Onun tartışmalarındaki genel tutumu, ilk önce, ele aldığı mesele­deki Sünnet'e dikkat çekmek, sonra onu Peygamber'den nakledi­len I ladis ve Sahabenin tatbikatıyla desteklemektir; sonunda da Ebu Ilanîfe ve genelde Irak ulemasının görüşünü kaydetmektir. Mesela o, Mecûsîlerden zorla cizye almanın, hanımlarıyla evlen­memenin ve kestikleri hayvanları yememenin Sünnet olduğunu söyler; sonra da; "Bu bize, Peygamberden rivayet edilmiştir," der . 7 2

Ebu Yusuf gibi o da, MeşhtırHadis'e itibar eder ve fırsat düştük­çe "es-Sünnetu'l-ma'rûfe" tabirini kullanır.7-1 Ancak onun sık sık:" Ebu Hanîfe'nin ve genelde fukahamızın görüşü budur," demesi, kararlarındaki bölgesel rengi yansıtır.

O, Malik'in ve Medinelilerin bizzat kendi rivayet ettikleri, Pey­gambere ait Hadisleri savsaklamalarını şiddetle eleştirir. Bu konu­da o, Şafiî'ye daha yakın görünür. Mesela, Malik, namazda yürü­menin kişinin namazına zarar vermeyeceğini ileri sürer. Şeybânî, haklı olarak, Medinelilere, uymadıkları Hadisleri rivayet ettiklerini söyleyerek hücum eder. O, şayet onlara karşı, bizzat kendi rivayet­lerini delil olarak getirmek istese, bunu yapabileceğini söyler. So­nuç olarak o. onların bu konuda, rivayetleri bir tarafa bıraktıkları­nı ve herhangi bir Eser ya da Sünnet le desteklenemeyen keyfi ar­zularına tabi olduklarını ifade eder . 7 4

Pek çok meselede Şeybânî, Ebu Hanîfe'den ayrılır ve Hadis'e dayanarak, Medinelilerle aynı görüşü paylaşır. Bir örnek verecek olursak; bir kişi, arkasındakiler ayakta iktida ettiği halde oturduğu yerden onlara imam olabilir mi? Bu konuda Şeybânî, Medinelile­rin oturduğu yerden bir kişinin imam olabileceği şeklindeki görü­süne tabi olur. Halbuki, Ebu Hanîfe, aksi görüşe sahiptir. Peygam-ber'den bir Hadis naklederek Şeybânî şöyle der:

' Kbıı Bekir, Ömer, Osman, Ali ve benzeri eimme-i budâ (rightly/ guided leaders)'dan bize, oturur vaziyette namaz kıldırmadıkarına ilişkin hiçbir şey ulaşmamıştır. Bu nedenle biz, bu görüşe tabi olu­yoruz; çünkü daha sahihtir."75

72 . Şeybânî, Mı/vatta, s .176. 73 . Şeybânî, KUabtı'l-Htıaıc, s.88, 188. 74 . A.g.e., s.60. 7 5 . A.g.e., s 3 2 . Şeybânî'nin Zimmî'nin diyeti meseles inde Medinelilere mutabık

düşmesi , Hadise sıkı bağlılığının sıradan bir örneğidir. O, Medinelileri, Peygam­berin Hadislerini ve Ebu Bekir, Ömer, Osman'ın tatbikatını reddederek Muâvi-ye'nin uygulamasını tercih etmelerinden dolayı da kınar. Krş. Şâfıî, Ümm, VII/ 2 9 0 - 2 9 1 .

Sünnet; tik Muhtevası ve Gelişimi 103

Bu konuda Şeybânî, Sünnet kelimesini zikretmemekle beraber, Hadis'e ve ilk Müslümanların uygulamasına dayanmıştır. O itibar­la, onun için Sünnet, Hadisle teyid edilen tatbikat olarak gözük­mektedir.

Şeybânî sünnî talak'm tarifini vermek için O, Peygamber'in bir Hadisini nakleder. Buna göre, Peygamberin boşanma konusunda İbn Ömer 'e öğrettiği tarz sünnî talak olarak kabul edilmelidir. 7 6

Buradan ve benzeri diğer örneklerden şu sonucu çıkartabiliriz: Sünnet ve Hadis tabirleri, birbiriyle o kadar içi içe girmiştir ki, ara­larında çok az bir fark kalmıştır. Şafiî, bu çok az farkı da ortadan kaldırmıştır. Yukarıda analiz edildiği üzere, ilk otoritelerin Sünnet hakkındaki görüşlerinden, Sünnet'in muhtevasında hukukçuların kişisel kanaatlerini ve her bölgenin yerel rengini de taşıdığı açıkça anlaşılmaktadır. Her bölgenin, farklı bir çevre ve farklı hukuk ma­teryallerine sahip olmasından dolayı, farklı Sünnet'lerin olması da tabiidir. Sünnet'teki farklılığın boyutu aşağıdaki örnekten anlaşıla­bilir. Malik, cenaze merasimi esnasında, ölünün arkasından yürü­menin Sünnet'e aykırı (min khata'al-sünne)77 olduğunu düşünür­ken, Şeybânî, cenazeye tabi olmanın faziletli bir iş olduğu kana­atindedir. 7 8 Sünnet'teki bu farklılıklar, bizim daha önce naklettiği­miz gibi tâli meselelerle sınırlı kalmamıştır. Bu durum, Kur'ân'da sarahaten yasaklanan Riba (usun) gibi konulara kadar uzanmıştır. Ebu Yusuf ve Evzâî, riba'nın dar-ı harp (in enemy teritory)'te ya­sak olduğu görüşünde mutabık kalırlarken, Ebu Hanife, Mek-hul'un rivayet ettiği, Peygamberin bir Hadis'ine dayanarak buna müsade etmektedir, ilginçtir ki, Suriye'de yaşayan Evzâî, Mekhul tarafından rivayet edilen Hadisten haberdar değildir. (Ya da, en azından onu sahih kabul etmemiştir.) Aksine o, Peygamber zama­nında Müslümanlar ile kafirler arasındaki alışverişlerde de Ribanın yasak olduğuna dair pek çok delil getirmektedir. 7? Mekhul'un riva­yet ettiği Hadisin Suriye'de yaygın olarak bilinmediği anlaşılmakta­dır. Oysa bu Şaz rivayet, Irak'ta Meşhur hale gelmiş ve bu görüş ib­rahim en-Nehâî, Süfyan es-Sevrî 8 0 ve Şeybânî tarafından benimsen­miştir. 8 1 Bu durum, Sünnet'in en can alıcı meseleler de dahi nasıl,

76 . Şeybânî, Muvatta, s .254. 77. Malik, 1/ 2 2 5 - 2 2 6 . . • • 78 . Şeybânî, Muvatta, s .168. 79. Ebu Yusuf, er-Red, s.96, 98 . 8 0 . Ebu Cafer et-Tahâvî, Müşkiluİ-Âsâr, Haydarâbad, Dekkan, 1333, IV/ 2 4 5 . 8 1 . Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebîr, Haydarâbad, Dekkan, t.y., 111/ 2 2 8 .

1 0 4 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

taşraya özgü unsurlarla karakterize edildiğini göstermektedir. Bu alı yapıyı göz önünde bulundurarak biz, şu meşhur "Sünnet, Kur'ân'a kâdî'dir, fakat, Kur'ân, sünnet'e hâdîdeğildir" deyişi­nin anlamını daha iyi anlayabiliyoaız. İlk hukukçuların müslüman camianın tatbikatına yaptıkları vurgudan, Hadis'in sonradan üretil­diği sonucunu çıkartmak doğru değildir. Biz, ilk hukukçuların tat­bikata neden ağırlık verdiklerinin sebeplerini daha evvel analiz et­miştik. Hadis, Peygamberin zamanından beri vardı. Hadis'in top­lanmasına dair gelen geleneksel rivayetler bir yana, Peygamber'in sağlığında ve Ölümünden sonra Hadisin varlığı şüphe götürmez bir gerçektir. Bunun sebebi şudur: Peygamber'in etrafındaki insanlar, onun söz ve davranışlarından mutlaka bahsetmişlerdir, çünkü, ona itaat etmeleri Allah tarafından kendilerine farz kılınmıştır. Şimdi, ölümünden sonra bu nevi konuşmalar, öncekinden çok daha önemli hale gelmiştir. Zira artık Peygamber onların arasında yok­tur. Kur'ân'a göre, kendileri için davranışı örnek olan Peygamber­lerinin söz ve fiillerini nakil ve rivayette, olağanüstü hafızalarına işaret edilen Araplar, nasıl başarısız olabilirler? Prof. Fazlur Rah-man'ın bu tabii fenomeni reddettiğini söylemek, mantıksızlık ve ta­rihe karşı yapılmış bir haksızlıktır. 8 2

8 2 . Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Lahor, 1965 , s.32.

İLK İÇTİHAD MODELLERİ

ilk evresinde hukukun en temel kaynağı, Sünnet tarafından taf­sil, temsil ve tefsir edilen Kur'ân idi. Yani, Kur'ân ve Sünnet, huku­kun bir tek kaynağını teşkil ediyorlardı. Kur'ân'ın indiği cemiyet ta­bii olarak, İslam'ın yayılmasıyla birlikte gelişti. Vahiy döneminde yaşayan Müslümanların karşı karşıya kaldıkları problemlerin pek çoğu, temas halinde bulundukları komşu kültürlerle Islamın etki­leşimini yakından takip eden sonraki nesillerin problemlerinden tamamen farklıydı. Böylece , Peygamber zamanında Kur'ân-Sünnet kaynağıyla teçhiz edilen hukuk, yeni çıkan problemleri karşılamak ve onlara cevaplar bulabilmek için ilavelere, zaman zaman yeni­den yorumlanmaya ve izaha mecbur kalmıştır. Bu nedenle, İslam hukuku, Peygamber zamanından beri, gün be gün ortaya çıkan yeni problemlerin zuhuruyla birlikte gelişti ve değişen şartlara gö­re yeniden vücuda getirildi ve yorumlandı. Hukuku, bağımsız bir şekilde yeniden düşünme ve yorumlama işlemi, İçtihad olarak bi­linir, ilk dönemde Re'y (bireysel görüş), içtihadın en temel unsu­ruydu. Hukukun, ç o k daha sistematik prensipler olan Kıyas ve Is-tihsan'm himayesinde gelişmesinden önce, bu terim, çok şümullü idi. Bununla birlikte bu terim, muhafazakar(righmosi) kanat tara­fından Kıyas'a da affedilmeye devam etti.

İçtihad terimi, ilk dönemde, Şafiî ve sonrasında kullanıldığın­dan daha dar ve özel bir anlamda istimal ediliyordu. O, samimi bir kimsenin hükmü ya da uzman görüşü, anlamını ifade ediyordu. İkinci halife Ömer' le ilgili bir rivayet vardır; o, bir Ramazan günü, güneş bir biçimde batınca, iftar vaktinin geldiğini ilan etmişti. Bir müddet sonra, güneşin tekrar gök yüzünde göründüğü kendisine bildirildi. (Çünkü güneş gerçekten batmamıştı.) Rivayete göre bu­nun üzerine şöyle dedi: "Bir şey olmaz (mesele yok) , biz, sadece içtihad etmiştik (kad ictehednâ)."1 Şahsi kararla hüküm vermeye izin veren bu terimin Sahabe tarafından kullanıldığına dair en er­ken örnek budur.

1. Malik, Muvatta, Kahire, 1951 , 1/ 303 .

106 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

İlk otoriteler arasında bu terimin sık kullanıldığının örneklerine Malik'te rastlıyoruz. O, bu terimi genellikle, Peygamber'den gelen kati bir cevap, ya da müştereken kabul edilen bir tatbikat bulun­madığı zaman kullanır ve meseleyi imamın takdirine bırakır. 2 Me­sela, kör bir göze zarar verilmesi halinde veya felçli bir kolun ko­partılması duaımunda Malik standart bir tazminatın bulunmadığı görüşündedir. Konunun içtihadı (fair estimate) olduğunu düşün­mektedir^ Bir seferinde kendisine, ganimetin tevziinden evvel, bir nefere ekstaradan pay verilmesi konusu sorulmuş ve o şöyle cevap vermiştir:

"Ganimetlerin dağıtılmasından önce veya sonra, ekstra pay (nafile) vermenin imamın içtihadına bağlı olması dışında bu konuda bili­nen bir uygulama yoktur."4

Malik'in içtihad terimini kullandığı yerlerde, İraklılar, Hüküme-t-i adi (fair arbitration) tabirini kulanırlar. 5 Iraklıların eserlerinde içtihad terimi çok sık kullanılmaz. Bununla birlikte Ibn Nedim, Şeybânî'nin "Kitâb-u İçtihâdi'r-Re'y" adlı bir eserinden bahseder. 6

I

Harfi manada söylenecek olursa Re'y kelimesi, görüş ve hüküm anlamına gelmektedir. Ancak, Araplar onu, güzel görüş (the well considered opinion) ve hadiseler karşısında beceri (skill in affa­irs) manasında kullanmışlardır. Anlayış sahibi ve isabetli hüküm verebilen insan, zu 'r-re 'y olarak bilinir. Zu'r-re'y tabirinin zıttı, kıt anlayışlı ve hükmünde gevşek kişi manasına gelen müfenned tabi­ridir. Bu sıfatın, yalnız erkekler için kullanıldığı, kadınlara atfedil-mediği rivayet edilmiştir. Çünkü, Araplara göre kadın, genç yaşın­da re'y sahibi değildir. Ileriki yasalarında ise ona kanşılmaz. 7 Re'y kelimesiyle, Haricîlerin görüşlerine de atıfta bulunulmuştur. Onlar, Ehlu'r-Re'y olarak bilinirler. 8 Böyle görülmelerinin sebebi, kanaat­lerinin Ehl-i Sünnetinkinden farklı olmasıdır. Buradan da anlaşıldı­ğı üzere Re'y, başkalarının kabul etmediği, özel durumlarla ilgili, bağımsız ve sınırlı bir mahiyete sahiptir. Kur'ân, Nuh'un milletinin

2. A.g.e., II/ 8 5 3 , 8 5 9 . 3. A.g.e., II/ 8 5 8 . 4. A.g.e., 1/ 4 5 5 - 4 5 6 . 5. Şeybânî, Muvatta, s. 294 . 6. Ibn Nedim, Fihrist, Kahire, 1348 , s .288. 7. tbn Manzur, Lisanu'l-Arap 8. A.g.y.; Ibn Sa'd, a.g.e., V / 292-293.

tik İçtihad Modelleri 1 0 7

onu, zayıf ve muhakeme gücü az gelişmiş (bâdiu'r-re'y) kimseler kendisine tabi olduğu için, reddettiklerine işaret eder. 9

Bu, entelektüel olgunluğun ve mükemmel muhakemenin, çok eskiden beri, büyüklüğün bir kriteri olduğunu gösterir. Bizzat Kur'ân, tekrar tekrar derin düşünmeyi ve âyetleri üzerinde tefek­kür etmeyi öğütler. 1 0 O, hukuki meselelerde muhakemeye ve kişi­sel görüşe davet eder. Vahyin bulunmadığı konularda Peygamber kendisi, Sahabenin görüşlerini kabul ederek örnekler vermiştir. Mesela, Bedir olayında Peygamber, Müslüman kuvvetlerin istihka­mı için bir yer seçmişti. Sahabeden Hubâb b. Munzir ona, bu yeri kendi görüş (re'y)'üyle mi, yoksa vahiyle mi tercih ettiğini sordu. Peygamber, kendi kanaatine dayanarak böyle yaptığını söyledi. Bu Sahabi, daha uygun bir yeri teklif edince, Peygamber, ona: "İsabet­li bir teklifte bulundun-kad eşarte bi'r-re'yi" dedi . 1 1 Peygamber ' in Sahabeye danıştığına ve görüşlerini kabul ettiğine dair örnekler bir hayli çoktur. Kur'ân'ın, muhtelif konularda Sahabe ile istişare edil­mesindeki ısrarı, onun, problemlerin çözüme kavuşturulmasında kişisel görüş ameliyesini onayladığı anlamına gelir.

Peygamber'in hayatı süresince meseleler o kadar karmaşık de­ğildi, çünkü onun kararı son sözdü. Ölümünü müteakip, problem­ler gittikçe griftleşti. Bunun nedeni, Sahabenin yeni konuları hük­me bağlarken iki esasa sahip olmasıydı; bunlar Kur'ân ve Peygam­ber'in bıraktığı numune idi. Kur'ân'a gelince; herhangi bir yeni me­selede, hangi Kur'ân âyetinin tatbik edilip, hangisinin edilmeyece­ğine karar verirken en güzel metodun re'y olduğu ifade edilebilir. Hadis meselesi ise, Kur'ân'dan çok daha hassastı. Bir defa, herhan­gi bir Hadis'in bilfiil Peygamber'den gelip gelmediğinin ispatı ge­rekiyordu. İkincisi: Sahabe, Hadis'in manasını doğru olarak anla­mış mıydı? Bu bağlamda biz, Hadis'le iştigal edenlerin bildiği pek çok Hadis'e, İbn Abbas ve Âişe'nin dahili tenkitlerini gösterebiliriz. Bundan dolayı, herhangi bir konudaki Kur'ân âyetlerini ve Hadis­leri tayinde bile Re'yin işlevinden kaçınılamazdı. Bunun nedeni açıktır. Kur'ân âyetleri ve hadisler, herhangi bir âyetin ya da Hadi­sin belli konulara uygulanıp uygulanmayacağını tayin maksadıyla Müslümanlar tarafından yorumlanıyordu. Halbuki, yorumlama ve uygulama kişisel karar ameliyesini gerektirir, tslamın ilk günlerin-

9. Kur'ân, II/ 27. 10. Kur'ân, 4 7 / 24. 11. tbn Hişam, a.g.e., Kahire, 1329 , II/ 2 1 0 - 2 1 1 .

1 0 8 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

den beri, metin-barf'ûn kanunun ruhu (the spirit of the law) ara­sında daimi bir çekişmenin olması, buradan kaynaklanmaktadır. Bu itibarla, Re'y'in yalnızca, herhangi bir meselede âyet ya da Ha­disin bulunmadığı durumlarda kullanıldığını söylemek doğru de­ğildir. Şafiî'nin muarızı, ihtilafın Kuran ya da Sünnet'te talimatın bulunmadığı konularda olduğunu ileri sürer. Şafiî, buna cevap ola­rak, Kur'ân ve Sünnet'in kati hüküm koyduğu meselelerde de ihti­laf olabileceğini belirtir. Daha sonra da, Sahabenin ve ilk hukukçu­ların yorum farkından dolayı ihtilafa düştükleri bir grup âyet ve Hadis sıralar. 1 2

Çeşitli Sahabenin, özellikle de ikinci halife Ömer'in içtihad etti­ği konuları gözden geçirirken biz, Kur'ân ve Sünnet'te talimat bu­lunması halinde dahi Re'y'in uygulandığını gördük. Gerçek şu ki, herhangi bir durum için bir Sahabi bir âyet veya Hadisi seçerken diğeri tamamen farklı bir âyeti seçebiliyor. Biz, aşağıda, pek çoğuy­la ilgili olarak Kur'ân ve Sünnet metinlerinde talimat bulunmasına rağmen, Ömer'in şahsi görüşünü uyguladığı bir çok örneği kaydet­tik. Kur'ân tarafından tayin edildiği halde, Ömer'in belli müslüman ya da gayr-i müslimlere (müellefe-i kulûb-conciliation o f their he­art) kalpleri kazanılsın diye zekattan verilen payı yürürlükten kal­dırdığı bilinen bir gerçektir. !3 Peygamber bu payı, kendilerini İsla­ma çekmek ya da Müslümanlara zarar vermelerini önlemek ama­cıyla bazı Arap kabilelerinin şeflerine veriyordu. Müslüman kalma­larını temin maksadıyla, bu paydan, yeni Müslüman olan bazı kim­selere de veriliyordu. Bu espriye dayanarak Ebu Bekir'in hilafeti döneminde, belli yörelerdeki bazı insanlara bağış yapılması için yazdığı talimatı, Ömer ilga etti. O, Peygamber'in bu payı, îslamı güçlendirmek için verdiğini, halbuki, şartların değişmesi üzerine, bu payın yasallığının da ortadan kalktığını iddia ett i . 1 4 Ömer'in davranışı, zahiren Kur'ân'a zıt gibi görünüyor. Fakat, gerçekte o, mevcut durumu göz önüne almış ve Kur'ânî talimatın ruhuna uy­muştur. Kişisel kararı onu, şayet Peygamber, benzer şartlarda yaşı­yor olsaydı, onun da aynı şeyi yapacağı, sonucuna götürmüştür. Ömer b. Abdülaziz, Peygamber'in sağlığında vermiş olduğu karara uyarak ve aynı gerekçeleri dikkate alarak, hilafeti boyunca bu his­seyi belli kimselere vermeye devam etmiştir. 1 5 Bu iki örnek,

12. Şafiî, Omm, VII/ 2 4 5 . 13. Kur'ân, 9 / 60 . 14. Ebu Bekir el-Cassas, Abkamu'l-Kur'ân, 1st. 1 3 2 5 , III/ 1 2 3 - 1 2 4 .

15 . Ibn Sa'd, a.g.e., V / 3 5 0 .

tik tctibad Modelleri 1 0 9

Kur'ânî bir talimatın, nerelerde uygulanıp, nerelerde uygulanma­yacağına Re'y'in nasıl karar verdiğini göstermektedir.

Bu konuda diğer önemli bir örnek te, Ömer'in Irak ve Suriye arazilerinin Sahabe arasında pay edilmemesine ilişkin kararıdır. Müslümanlar, Peygamber'in tatbikatına göre, bu arazilerin kendi aralarında paylaştırılmasında ısrar etmişlerdir. Onların bütün itiraz­larına Ömer, her defasında, arazileri dağıtması halinde, yeni fethe­dilen şehirleri ve hudutları koaıyacak olan orduyu neyle besleye­ceğini sorarak karşılık vermiştir. Bunun sonunda Sahabe kendisiy­le mutabık kalmış ve şöyle demişlerdir: "Görüş, senin görüşündür (yoür's is the correct opinion) er-Re'yu re'yuke." Daha sonra Ömer, bu kararla ilgili olarak Kur'ân [59/6-10] âyetlerindeki talimatı bul­muştur. Âyetler, Muhacirler, Ensar ve daha sonra gelecek nesilleri de ganimetten pay almaya hak kazandırıyor. 1 6 Ömer, Müslümanlar arasında ganimetin dağıtılması talimatını içeren bu Kur'ân âyetle­rinden, zahiren ayrılmıştır. Tatbikata ve kaideye göre, araziler de, diğer ganimet malları gibi dağıtılmalıdır. Fakat Ömer, Müslümanla­rın umumi maslahatını, fertlerin maslahatına tercih etmiştir. Sosyal adalet, bu fethedilen arazilerin askerlere dağıtılmamasını gerektir­miştir. Bu örnek, ilk İstihsatim, yani, adalet ve halkın maslahatı için genel kaideden inhiraf etmenin çok önemli bir örneğini teşkil eder.

Rivayete göre, bir kaç köle bir deve çalmış ve kesip yemişler. Mesele, Ömer 'e intikal edince o, hemen hırsızların ellerinin kesil­mesini emretmiştir. Fakat, bir müddet düşündükten sonra kölele­rin sahibine seslenerek: "senin bu köleleri aç bırakmış olduğunu düşünüyorum," demiştir. Bu yüzden de, kölelerin sahibine, deve­nin bedelini iki misli ödetmiş ve hırsızların ellerinin kesilmesine dair talimatından vaz geçmiştir . 1 7 Başka bir rivayet te şöyledir: Bir zat, Beytulmal'den bazı şeyler çalmış, fakat Ömer onun elini kes-memiştir . 1 8 Ömer'in kıtlık zamanlarında hırsızlık yapanların elleri­ni kesmekten kaçınması, bilinen tarihi bir gerçektir. Bu uygulama­larıyla Ömer, hırsızların ellerinin kesilmesini emreden Kur'ân âye­tine, zahiren ters düşmüştür. Ancak, Kur'ân'ın ellerin kesilmesine ilişkin cezanın tafsilatı konusunda suskun olduğuna işaret etmek

l(ı. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s .13, 15.; Fazlurrahman, Islamic Methodology, s .180-181 .

17. Malik, 11/ 7 4 8 . 18. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.14.

110 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

lazımdır. Elin, ne zaman kesilip, ne zaman kesilmeyeceğine karar vermek Sünnet'e ya da Re'y'e bırakılmıştır. Ömer'in ümmü'l-veled olan kölenin, ya bağış olarak hür bırakılacağına ya da miras olarak kalacağına dair bir talimat yayınladığı rivayet edilmiştir. Ömer, sa­hibinin ölümünden sonra ancak, onun hür kalabileceğini kayda bağlar . 1 9 Bu meselede o, Peygamber ve selefi Ebu Bekir zamanın­da yaygın olan uygulamayı devam ettirmemiştir. Hiç şüphesiz, onun Peygamberin Sünneti'ni değiştirdiği ve kendi kişisel görüşü­ne göre yeni bir Sünnet tesis ettiğine itiraz edilebilir. Ancak bura­da, Ömer'in, seleflerininkinden tamamen değişik bir sosyal vakıa ile karşı karşıya kaldığına işaret etmek gerekir. Fetihler sebebiyle Ömer devrinde çoğalan cariyeleri halk, müdebber köle olarak tu­tuyorlardı. Bu cariyeler başka efendilerin eline düştüğü zaman, ço­cuklarına bakacak hiç bir sorumlu kalmıyordu. Hatta bu, kölelik müessesesinin daha da büyümesini teşvik ediyordu. Ömer'in aşa­ğıdaki ifadeleri, duaımun nasıl tehlikeli boyutlara ulaştığını ve onun meseleyi nasıl ciddi olarak ele aldığını göstermektedir. Mu-vatta'dz yer aldığına göre o şöyle demiştir:

"Bu insanlar, cariyeleriyle niçin birleşiyorlar ve sonra da onları ba­şıboş bırakıyorlar? Şayet, herhangi bir cariye bana gelir ve efendisi de onunla beraber olduğunu itiraf ederse, çocuğunu ona verece­ğim; bundan sonra, ister onu azad etsin isterse alıkoysun."20

Buradan açıkça anlaşılıyor ki, bu problem, onun için önemli bir hale gelmiş ve o da, değişen sosyal şartlardan dolayı bu sert tedbi­ri almak zorunda kalmıştır. Ömer'in yukarıda zikredilen durumların dışındaki içtihadları da benzer mülahazalarla açıklanabilir.

Bunlar, Ömer'in yaygın tatbikat ve açık talimatlardan zahiren inhiraf ettiği yerlere birkaç örnektir. Fakat, bunun gerçek bir inhi­raf olmadığına ve onun kendi kişisel kararına dayanarak emrin maksat ve ruhuna samimiyetle tabi olduğuna dikkat çekilmelidir.

Şimdi, birbirine zıt gibi gözüken Re'y ve Nass ilişkisi meselesini tartışalım. Kelime manası olarak Nass, berrak şey anlamındadır; te­rim olarak ise, muayyen bir konuyla ilgili, Kur'ân ya da Hadis met­ni ile delillendirilen açık talimatı ifade eder. Mesele, Nass'ın mev­cut olduğu durumlarda hüküm verirken Re'y kullanılıp kullanılma­yacağıdır. Klasik hukuk teorisine göre, Nass'ın var olduğu yerde,

19. Malik, II / 776 . ; Fazlur Rahman, a.g.e. ,s .182.

20. Malik, II / 7 4 2 - 7 4 3 . ; Fazlur Rahman, a.g.e., s .185.

İlk tctibad Modelleri 111

Re'y'e yer yoktur. Biz daha önce, ister Kur'ân ister Hadis'te olsun, her enirin verili bir durum için yorum ve tatbike ihtiyaç duyduğu­na işaret etmiştik. III. Bölümde gördüğümüz gibi, Sahabe, bu yüz­den Kur'ân âyetlerinin yorumunda ihtilafa düşmüştür. Bu nedenle biz, Nass'ın bulunduğu yerlerde dahi, Re'y'i kullanmaktan kaçını­lmayacağ ın ı düşünüyoruz. Sadece bir tek görüşün dışında yoru­mun yapılamayacağı yerlerde, tabiatıyla, hükmün Nass'a göre ve­rileceğine işaret etmek yerinde olur.

Klasik hukuk literatüründe Nass, yalnız bir mana içeren metin olarak tanımlanmıştır. Yahut: yorumu, metnin kendisi olayı metin, denilmiştir. 2 1 Kanaatimizce bu tanımıyla Nass, sadece birkaç met­ne uygulanabilir. Farklı yorumların imkan dahilinde olmadığı me­tinler, çok nadir bulunmaktadır. Yukarıda ifade edildiği şekliyle Nass'ın bu tanımının, kelimenin orjinal anlamından geliştirildiği anlaşılmaktadır. Biz aşağıda, Şeybânî'nin es-Siyeru'l-Kebîr'indan onun zamanında Nass'ın farklı yorumlandığını gösteren bir örnek verdik. Düşmana verilen Eman (theprotection) meselesini tartışır­ken o, adil (upright) ya da fasık(a profligate) olsun her hür Müs-lümanın verdiği Eman'ın, bütün Müslümanları bağlayacağını ifade eder. Bu görüşü de, Peygamber'in bir Hadisini naklederek ispatlar. Hadis şöyledir:

"Müslümanların kanları eşittir. Onlar, düşmana karşı bir yumruk gi­bidirler. En aşağı seviyede olanları dahi onlar adına eman verme­ye selahiyetlidir."

Edna kelimesini, yorumlayarak (burada en aşağı- lowest olarak çevrilmiştir) o şöyle der:

"Şayet bu kelime, Kur'ân'ın (58/71 âyetindeki anlamında kullanıl­mışsa, bu, bir kişinin verdiği eman'ın muteber olduğuna dair bir tansis-atextual evidence'dir. (Yani metin delilidir.) Eğer o, Kur'ân'ın [53/91 âyetindeki gibi yakınlık anlamındaki dünuv keli­mesinin türevi ise, o taktirde bu, savaşın cereyan ettiği sınır bölge­lerinde oturan bir Müslümanın eman verebi leceğine dair bir delil olarak alınabilir. Hatta o, şayet bu kelime, alçaklık anlamına gelen denâet kel imesinden türetilmişse fasık (a proJJi-gate) bir Müslüma­nın dahi verdiği eman'm meşru olduğuna dair bir metin delili ola­bileceğini belirtir. 2 2

21 . tmamu'l -Harameyn Abdülmelik el-Cuveynî, el-Vtırakât fî llsıili'l -Fıkb, Mecmuu Mütûn-u Usûliyyeiçerisinde, Sam, t.y., s.32.

22. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebtr, (Seralı-l Şerhiyle b ı ı l ı i '<•), Kahire, 1957, 1 /252-253.

112 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

Şeybânî, Nass terimini kullanan ilk alimdir. Ondan önceki oto­riteler bu terimi kullanmamışlardır. Şeybânî de bu terimi son eseri olan es-Siyeru'l-Kebîrde kullanmıştır.23 İlk hukukçular A/assyerine, genellikle Kitap ve Sünnet terimlerini kulanmışlardır. Gerçekte Şa­fiî, Nass terimini Reyin karşıtı olarak kullanır. Kanaatimize göre bu, Şafiî'den az önce hadisçiler arasında geliştirilmiş; fakat Şafiî ta­rafından bir hukuk prensibi olarak benimsenmiştir. Şafiî'de Nass mefhumu, Re'y'e karşı, bir reaksiyon olarak gözükmektedir. Re'y çok daha fazla dışlanmış ve içtihadın alanı iyice daraltılmıştır; Nass mefhumu ise daha çok hakim olmuş ve uygulama alanı genişletil­miştir.

Şafiî'nin Nass prensibini tatbik ettiği veya hakkında açık talimat bulunduğunu kabul ettiği konular, ister Kur'ân isterse Hadis'te bu­lunsun muhakeme (kıyas)'ye açık değildir. O, muarızına Nass mef­humunu bizzat kendisi açıklar. Bu, Şafiî'nin ilk ekolleri temsil eden muhalifinin, şimdilerde yavaş yavaş gelişmekte olan Nass mefhu­munun henüz farkında olmadığını gösterir. Şafiî, Kur'ân'ın yeni problemleri (nazile), ya, (nass-explicitly) doğrudan ya da (cümle-ten-implicity) bir bütün olarak açıkladığını söyler. Hatta o, Nass'ın Allah'ın kelamı ile yasaklanan veya emredilen herşeyi ifade ettiği­ni belirtir. Daha sonra o, sırasıyla Nass ve Cümle kapsamına giren durumları aktarır. Nass kapsamında, evli bir insanla ilişkinin yasak oluşunu ve dini temizliği zikreder. Cümleten'e ise, Allah tarafın­dan farz kılınan namaz, zekat ve hac gibi vazifeleri örnek verir. O, bunların Peygamber tarafından beyan ve izah edildiğini söyler. Nass kapsamında zikrettiği meseleler için Kur'ân'ın yeterli olduğu­nu, başka hiçbir delile ihtiyaç bulunmadığını belirtir. 2 4 Bu durum, Şafiî'nin Cümleten kapsamına giren meselelerde Re'y'i onayladığı­nı gösterir.

Şafiî, er-Risâle sinde Nass terimini, Nass-u Kitab, Nass-u hukm ve bazen de Nassu'l-Kitabi ve's-Sünnegibi farklı formlarda kullan­mıştır. Risale'nin muhtelif yerlerindeki bu kullanımla onun Ates'tan kastının; ister Kur'ân isterse Sünnet'te olsun, doğrudan metin delili olduğu anlaşılmaktadır. 2 5

23. A.g.e., s. 170, 2 5 3 , 3 0 6 , 3 2 8 . 24 . Sâfiî, a.g.e., VII/ 2 7 1 . 25 . Şafiî, Risale, Kahire, 1321 , s. 5, 7, 16, 50, 66 .

tik tctibad Modelleri 113

Özellikle Kur'ân metnine vurgu yaptığı yerlerde bazen o, Nas-su'l-Kitab'ı, Sünnet'ten ayırır. 2 6

O, Kur'ân tarafından sarih bir şekilde emredilen vecibeler -el-Ferâizu'l-Mansûse- başlıklı bir bölüm yazmıştır. Bunların tafsilatını Peygamber'in Sünneti ortaya koymaktadır. Bu bölümde o, ibadet­lerle ilgili bazı Kur'ân âyetlerini zikreder ve Peygamber'in onları nasıl izah ettiğine dair pek çok Hadis nakleder. Bu bölümü, şu baş­lıkta bir başka bölüm izler: "Kur'ân tarafından emredilen-el-Ferâ-izu 'l-Mansûse- ve Peygamberce tahdid ve tavsif edilen vecibeler" Şafiî, bu bölümde miras, kati ve faiz gibi bazı meseleleri tartışır. Bu bölümde dile getirilen âyetlerin lafızlarından onların âm-genel tali­matlar ihtiva ettikleri anlaşılmaktadır. Ancak o, Peygamberden Ha­disler naklederek onların daha özel ve belirli anlamları olduğunu söylemektedir . 2 7 Bu, Nass'ın tafsilata, beyana ve etraflıca izaha muhtaç olduğunu gösterir. Bu nedenle görüş farklılıkları için hoş­görülü olunmalıdır. Bu itibarla biz, Şafiî'nin mansus olarak tavsif etmesine rağmen faiz, miras ve katlin hukuki ihtilaflara konu teşkil ettiklerini görüyoruz. Hatta biz, Şafiî'nin Nass olgusunu detaylarıy­la tartışmasından, ilk ekoller için bu meselenin hemen hemen ye­ni olduğu ve onun bütün yönleriyle bunu onlara tanıtmak istediği sonucunu çıkartıyoruz. Nass teorisi, sonraları, bazı hukuki mese­lelerde kişinin kendi görüşünü ispat, diğerlerininkini red için dog­matik bir öge haline geldi. Hatta, Nass'a verilen önem, Re'y'in hu­kukta kullanılması kapısını kapatmıştır.

Re'y konusunu tartışırken önümüzde duran diğer bir problem de Ehlu'l-hadîs ve Ehlu'-re'y diye bilinen iki akım arasındaki çe ­kişmedir. Şafiî, eserlerinin muhtelif yerlerinde Ehlu'l-Kelam, Ehlu'l-Hadis ve Ehlu'l-Kıyas tabirlerini kullanır. II. Bölümde de zikrettiği­miz gibi, o, Ehlu'l-Hadis tabiriyle Hadis mütehassıslarını kastet­mektedir. Hicazlı hukukçuları veya Re'y'i bütünüyle ihmal eden ve yalnızca Hadise dayanan zümreleri kastetmiyor. En azından Şa­fiî'ye kadar Re'y ve Hadis birbiriyle karışmış bir vaziyetteydi. Muh-

26. A.g.e., s.21, 24, 63. Sonraki hukuk çalışmalarında Nass'ın dört kısma ayrıldığına işaret e tmek yerinde olacaktır. Ibaretu'n-nass, Işaretu'n-nass, Delâletu'n-nass ve tktizâu'n-nass. Hatta, metinlerin anlam farklılıklarındaki dereceyi ifade için mü-teahhir hukukçular dört kategori önermişlerdir. Bunlar; Zahir, Nass, Müfesser ve Muhkem'dir. Şafiî'nin çalışmalarında bunlara rastlanmaz. Bunun Nass doktri-nindeki sonraki bir gelişme olduğu anlaşılmaktadır.

27. A.g.e., s. 22, 24.

1 1 4 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

telif hukuk merkezlerinin uygulamasında hukuk bunların her iki­sinden çıkartılarak icra ediliyordu. Yalnızca Re'yi reddedip, Hadi­se itibar eden bir grup henüz vücut bulmamıştı. Hiç kuşkusuz, en büyük Hadis müdafii ve serbest Re'y karşıtı Şafiîydi. O, hiçbir za­man muhakeme ve tartışmalarında R e y ve aklı kullanmaktan içti­nap etmedi. Bu dönemde biz, Zührî (ö .h .124) , Şu'be (ö.h.160) , Süf-yan es-Sevrî ( ö . h . l ö l ) , Süfyan b. Uyeyne (ö.h.198) ve Vekî' b. el-Cerrah (ö .h .197) v.b. kendilerini Hadise adayan zatların isimlerini işitiyoaız. Ancak bunların Re'y ve aklı hukuktan dışlamak istedik­lerini kabul etmek aşırı bir kabul olmalıdır. Fakih'in ehliyeti konu­sunda Şafiî ile muhalifi arasındaki görüş ayrılığı şudur: Birinciler (Şafiî), Hadise sıkı sıkıya bağlı olanı tercih ederken, diğerleri, ha­disçilerin dahi itibar ettikleri fakih zatları benimsiyorlar. 2 8 Bunun manası, bu dönemde Ehlu'l-Hadis ile fukahanın hukuki istinbatlar-da bulunurken, biri Hadise diğeri Re'y'e vurgu yaparak, hem Re'y ve hem de Hadise müracaat ettikleridir.

Öyle anlaşılıyor ki, Şafiî'ye göre Ehlu'l-Kelam, yani, Hadisin sıh­hatinden kuşku eden zümre Mutezile'dir. (Belki buna Haricîler de dahil edi lebi l i r . ) 2 9 Şafiî'nin eserlerinden, onların bu konuda farklı bir görüşe sahip olduklan anlaşılıyor. Onlardan bir grup, hukukun kaynağı olarak yalnız Kur'ân'ı kabul etmekte ve Hadisi kökünden reddetmektedir. Bir diğer grup ise, Kur'ân ile uyum arzeden Hadis­leri kabul ederken, ona muhalif olanları reddetmektedir. Bir üçün­cü ga ip da, Meşhur olanlan kabul etmekte, fakat bir tek ravinin (haber-i vahid) naklettiklerini reddetmektedir. Şafiî bu zümrelerin inkar ve delillerine dair özet bilgiler sunmuştur.3" Şafiî zaman za­man onları, hukukta akla önem verdiklerinden dolayı Ehlu'l-Ukul diye isimlendirir. Şafiî, bunların Kur'ân ve Sünnet gibi usul formas­yonuna sahip olmalarına rağmen, hala akla dayanarak keyfi Re'y ve Istihsan uygulamasında bulunanlardan daha fazla kendilerini içtihada dayandırdıklarını düşünür.3i

Şu halde, ilk dönemde, biri tamamen Hadisi savunan, diğeri de yalnızca Re'y'i müdafa eden iki müstakil gaıbun çıktığı görüşü, pek doğru gözükmüyor. Bunun nedeni, hadisçilerin de bu dönem­de, hukuki istinbatlarda bulunurken Re'y'i kullanmaktan geri dur-

28. Şafiî, Ütnm, VII/ 256.

29. İbn Kııteybe, muhtelif kelam mezheplerini Ehlu'l-Kelam olarak isimlendirir. Bkz. Te'vîln Muhtelefi'l-Hadîs, Kahire, 1326. s.2-6.

30. Şafiî, Cimâu'l-llm, Kahire, 1940, (A .Muhammed Şakir bsk.) s.13, 28, 46-47. 31. Şafiî, ( /ram, VII/ 273.

tik tctlbad Modelleri

mamalarıdır. Malik, büyük bir Hadis otoritesi olmasına rağmen Muvattd&i sık sık Re'y'i kullanır. Keza, Şafiî'nin Eblu l-Kıyasdedi ği İraklılar da eserlerinde, açıkça görüldüğü üzere I ladis'ten azade kalmamaktadırlar. Şafiî'nin muarızı ile girdiği polemiklerden an­ladığımız kadarıyla Re'y, Irak ve Hicaz'lı hukukçular taralından e.şit düzeyde kullanılmaktadır. Bu sebeple o, Re'y' ile mukayese etmek suretiyle Hadisleri ihmal eden bu her iki ekolü mütemadiyen suç­lamaktadır.-1 2 Kanaatimizi destekleyen bir başka kanıt ta şudur: Zührî, genelde büyük bir hadisçi olarak bilinir. Çok büyük bir hu­kukçu olduğu da kaydedilmiştir. Şeybânî'nin onu, Medine'nin en büyük hukuçusu ve Hadis alimi olarak tavsif ettiğine de işaret edil-melidir.33 Bu, erken dönemde Ehlu'l-Hadis ile Ehlu'r-Re'y arasında şiddetli bir çekişmenin bulunmadığını gösterir. Şafiî, zaman zaman Hadisle re'y'in birleştiğini gösteren "eblu'l-ilmi bi'l-hadisi ve'r-re'y" tabirini kullanır.34 Hadis ve Re'y arasındaki aşırı çatışma. Şafiî sonrası dönemde mezhep taassubunun ekol mensuplarını sardığı zaman ortaya çıkmıştır. Fakat, en azından yayılma sürecinin Şafiî ile başladığı da aşikardır. Şafiî'den öğrendiğimize göre Medine, ha­la Dâru's-sünne-(home of the sünne) olarak biliniyordu. 1 5 Bu ne­denle Ehlu'l-Hadis lakabı Medineli, Ehlu'r'-Re'y lakabı da Iraklı hu­kukçulara veriliyordu.

Hadislerin tasnifi süreciyle birlikte pek çok Hadis uzmanı orta­ya çıktı. Klasik kolleksiyonlardan anlaşıldığı üzere, her problem için bir Hadis rivayet ettiler. Şafiî, tamamen terketmemekle beraber sınırsız bir Re'y kullanımını kınıyordu. Şafiî sonrası dönemde ise Re'y, Hadis'e dayanılarak kınanmaya başlandı. Biz, muhtelif hadis koleksiyonlarında re'y ve kıyas'ın zemmine dair müstakil bölüm­ler görüyoruz. Kanaatimizce işte bu dönem içinde Re'y, Hadise karşı bir hale getirildi. Hadislere yönelik bu harfi tutum, Ehlu'z-Za-hir diye bilinen hukuk ekolünü doğurdu. Bundan böyle, Hadis ve re'y arasındaki çekişme daha da şiddetlendi. Bu şiddetli çekişme­nin bir sonucu olarak, ilk dönem otoriteleri, Ehlu'l-Hadis ve Ehlu'r-Re'y diye ikiye bölünerek damgalandı. Iraklılar arasında Şa'bî

i (ö .h .103) Re'y karşıtı birisi olarak simgelenmiştir. Ona Re'y karşılı

32. A.g.e., s. 187, 221 , 231 , 240 , 242; Şafiî, tbtilaful-Hadis. ( r f t t e m ' ü n kenarında) VII/ 11S.

33. Şeybânî, Muvatta, s.319.; Şafiî, Ümm., VII/ 291 . 34. Şafiî, İhtilaftı 1-Hadis, s. 197. 35 . Şafiî, Ümm, VII/ 2 9 1 .

116 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

biı grup rivayet atfedilmiştir.3 f t Ancak, şuna mutlaka işaret edilme­li ki, hukuki mesainin ilk evresi, Re'y'i dışlayarak, kendilerini sade­ce Hadise dayandıran alimlerin var olduğu iddiasını geçersiz kılar. Hatta, Re'y'e istinaden alman kararları ihtiva eden pek çok Hadis'in isnadında Şa'bî'nin de yer aldığına dikkat çekmek ilginç olmalı­dı r ." Buna ilaveten, Ömer b. Abdülaziz'in hilafeti döneminde onun kadılık görevine atandığı da rivayet edilmiştir.3« Bir kadı, Re'y kullanmaktan nasıl kaçabilir? Bu sebeple, daha sonra ona is-nad edilen rivayetlerden çıkartılan tasvir, tarihi bakımdan doğaı gözükmemektedir. Medineli Rabîa b. Abdurrahman (ö.h.l36) 'a Ra-bîa-tu'r-reCisminin verilmiş olması da benzer nedenlerden dolayı şüphelidir. Malik, Muvatta'da ondan pek çok Hadis rivayet etmiş­tir, fakat bu lakap, orada yer almamaktadır. Bununla beraber bu husus, daha fazla araştırmayı gerektirmektedir.39

İlk ekollerin hukuki problemleri çözüme kavuşturmasında Re'y, en temel ve tabii unsurdur. Çeşitli hukuk merkezleri ve her ekol içerisindeki alimlerin arasında zuhur eden hukuki ihtilaflar da, genelde Re'y'den kaynaklanmaktadır, ibn Mukaffa, kadılar ara­sındaki çekişmenin korkunç bir portresini çizer. O, bize, görüş ay­rılıklarının, meseleleri karmakarışık bir hale getirdiğini, öyle ki; Hî-re'de meşru görülen bir şeyin Kûfe'de gayri meşaı telakki edildiği­ni söyler. Bu nevi ihtilaflar, Küfe içerisinde bile görülebilmektedir. Bir şeye Kûfe'nin bir kesiminde müsade edilirken, diğer kesimin­de aynı şey yasaklanabiliyordu. Irak ve Hicaz ekolleri sahip olduk­ları materyallere sarılmakta ısrar etmişler ve birbirlerinin konumu­nu sarsmaya çalışmışlardır. Belirttikleri üzere, Kur'ân ve Sünnet ta­rafından teyid edilmedikçe Sünnet bile bir kıymet ifade etmez, an­cak, Re'y muteberdir. 4 0 Şafiî'nin muarızlarıyla olan tartışmalarını

36 . İbn Sa'd, a.g.e. ,VI/ 251 . ; Dârimî, Sünen, Kahire, 1349 , 1/ 46-47 . tbn Hazm'ın Re'y lehine naklettiği pek t o k hadisin râvilerinden birinin de Şa'bî o lduğuna işaret edilmelidir. Bkz. tbn Hazm, el-Ibkam fi Usûli'l-Abkam, Kahire, 1347 , V I / 29 . Rivâyetlerdeki bu ihtilaflar, onları kuşkulu hale sokmaktadır.

37. Ebu Yusuf, a.g.e., s.25.; Şafiî, Ümm, VII/ 162, 170. 38 . İbn Sa'd, a.g.e. ,VI/ 252 . 39- Hicri birinci asrın sonu ile, ikinci asrın başlarında yaygın olan hadis-re'y konu­

sunda Şa'bî ve diğerlerine atfedilen re'y karşıtı veya re'y taraftarı rivayetlerin sıh­hatinden biz şüphe ediyoruz. Keza, aynı durum Rebîatu'r-re'y lakabı için de ge­çerlidir. Ancak şunu not etmek oldukça önemlidir; biz, onları hikaye kabilinden şeyler olarak tavsif e tmeye çalışan Prof. Schacht gibi, onların Küfe ve Medîne hukukunun gelişiminde oynadıkları rolü inkar etmiyoruz. (Bkz. The Origins, s. 2 4 - 2 3 0 ) .

40 . tbn Mukaffa, Risale fi's-Sahabe, s .126.

tik fclibad Modelleri 1 1 7

okuyan kimsenin zihninde de benzer bir tasvir canlanır. Aşağıda biz, bazı meseleleri tartışacağız ve muhtelif hukuk merkezlerinde hukukun inşası sürecinde Rre'y'in nasıl rol oynadığını göstermeye çalışacağız.

Said b. Müseyyib, ikinci halife Ömer'in azı dişin diyetinin bir deve olduğuna hükmettiğini, oysa Muâviye'nin bunu, beş deve olarak hükme bağladığını rivayet etmiştir. Bu durumu yorumlar­ken de, Ömer'in kararında diyet bedelinin düşük, fakat Mııâvi-ye'ninkinde de yüksek olduğunu belirtmiştir. Şayet kendisi buna bir karar verecek olsa, azı dişin diyetini iki deve olarak tayin ede­ceğini, böylece de tazminatın eşit hale gelmiş olacağını sonuçta da, her müçtehidin mükafata nail olacağını kaydetmiştir. Burada, Said b. Müseyyib'in görüşünün, Medinelilerin bu konudaki standartları­na karşı olduğunun altını çizmek gerekir. Onlar, azı dişin diyetini beş deve olarak tayin eden Muâviye'nin hükmüne tabi olmuşlardır. Malik, Peygamber'in bir diş için beş deve belirlediğini; azı dişinin de bir diş olmasından dolayı, tazminatın beş deve olması gerekti­ğini ileri sürmüştür. 4 1 Bu örnekte biz, Said b. Müseyyib'in Ömer ve Muâviye tarafından alınan karan terkederek, kendi şahsi görüşünü ortaya koyduğuna işaret ediyoruz. Hiç şüphesiz Malik, Peygam­ber'in bir azı diş için değil; bir diş için beş deveye hükmettiğine iliş­kin Hadise atıfta bulunmaktadır. Bu itibarla o da, R e y i n i kullana­rak azı dişini, bir diş için tayin edilen tazminat miktarına tabi tutu­yor.

Boyun kemiği veya kaburga kemiğine verilen zarar için ikinci halife Ömer, diyet olarak bir deve bedel belirlemiştir. Ancak, Me-dineliler bu hükme uymamış ve boyun ya da kaburga kemiğinin tazminatına dair bir malumatın bulunmadığını iddia etmişlerdir. Böyle durumlarda, yaralamalar için uygun görülen herhangi bir tazminat miktarının (any fair componslalion- büküme fî içtihad) saptanabileceği kanaatine sahip olmuşlardır. 4 2

Şafiî, Medinelilerin bu keyfi kıyaslarına şiddetle karşı çıkar. O. bu tazminatların (diyât) Peygamber tarafından vahiy vasıtasıyla be­lirlendiğini, Ömer'in ise halife sıfatıyla Peygamberin yerini alması­na binaen, kararlarının önemsenmemezlikten gelinemeyeceğini iddia eder . 4 3

41 . Malik, II/ «61 -862 . ; Şafiî. Ümm, VII/ 218 .

42. .Şafiî, Ümm, VII/ 218 .

43. A.g.y.

I l<S Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

Bu iki meselede de biz onların, ne Ömer ne de Said b. Müsey-yib'in hükmüne tâbi olduklarını, bilakis kendi doktrinlerini tespit "iı neyi yeğlediklerini gözlüyoruz. Bu durum, Şafiî'nin onları, za­man zaman Ömer'in kararını kabul edip Peygamber'in Hadisini ih­mal ederken, bazen de, bunun tam tersini yapmakla kınamasına yol açmıştır. Binaenaleyh o, kesin bir dille, Medinelilerin keyfi dav­randıklarını ifade etmiştir. 4 4

Medinelilere göre bir hanımın yaralanması halinde ona terettüp eden tazminat, erkeğinkinin yarısıdır. Şayet miktar, tam diyet (yüz deveVin üçte birine veya daha fazlasına baliğ olursa, bu böyledir. Fakat, miktar, tam diyetin üçte birinden daha az ise, bu durumda tazminat eşit olur . 4 5 Bu prensibe dayanarak Said b. Müseyyib, üç parmağın diyetinin yalnızca yirmi deve olduğu görüşüne sahip ol­muştur. Kendisine, nasıl oluyor da, yaralama arttıkça tazminat mik­tarının düştüğü sorulduğunda ise, o, bunun bir Sünnet (yani, Me­dine'deki tatbikat) olduğunu hatırlatarak cevap vermiştir. 4 6 Burada biz, Said b. Müseyyib'in bu meselede Re'y kullanmadığını görüyo­ruz. Zira o, Sünnet (muttefakun aleyh olan tatbikat)'e ve çoğunlu­ğun görüşüne tabi olmuştur. Bu görüş, Zeyd b. Sâbit'e de atfedil­mektedir. Bu meselede İraklılar, Medinelilerden farklı düşünmek­tedirler. Onlara göre yaralamalarda kadının diyeti, tam diyet hiç hesaba katılmadan, erkeğin diyetinin yarısıdır. Bu konuda dayan­dıkları rivayet, Ömer ve Ali'ye nisbet edilmiştir. 4 7 Şafiî, bu iki görü­şü birbiri ile karşılaştırır ve birinin diğerinden daha doğru olması gerektiğini söyler. Ömer, Ali ve Zeyd b. Sâbit'e nisbet edilen riva­yetleri, Re'y olarak tabir ettiğini görmek ilginçtir. Ibn Müseyyib'e nisbet edilen Sünnet ile ilgili olarak ise o, bunun Peygamber'in mi yoksa Sahabenin mi Sünneti olduğu konusunda, aynı şekilde, Re'y e dayanıp dayanmadığı hususunda şüphelidir. 4 8 Bu örnek, hukuki doktrinlerin Re'y'e dayanılarak nasıl formüle edildiğini, Sa­habenin içtihatlarına akıl ışığında nasıl tabi olunduğunu göster­mektedir. Şafiî (incesinde Re'y. hukuk ekollerinin fıkhî görüş ayrı-lıklarındaki en büyük faktördür.

44 . A.g.y.

45 . Malik. 11/ 8 5 ı. 46 . A.g.e., 11/ 8 6 0 . (Yazar, üç parmağın diyeti olarak nakirtmisiır. Ancak, asıl metin­

de, Ibn Müseyyib'in üç parmağa otuz, dört parmağa i s e yiımi deve takdir elliği; bunun üzerine kendisine metindeki sorunun tevcih edildiği görülmektedir. M.E.Ö.)

ı7. Şeybânî. Asar. Karaçi. t.y.lSaidî b s k j s .257-258 . , şâfii. Ümm. VIİ 282. 48 . Sâl'iî, Ümm, VII/ 282 .

tik tctibad Modelleri 1 1 9

Medineliler, Re'y ve Kıyası Peygamberin Hadislerini yorumlar­ken de kullanırlar. Onların Hadisi ele alış tarzı muhaliflerinin naza­rında çok lakaydîdir. Peygamber'den bir Hadis rivayet ederler, fa­kat ona tâbi olmazlar. Medine'de, Hadisin kabulü konusunda Re'yin nasıl rol oynadığını göstermek için birkaç örnek vermek is-tiyonız: Malik, hiç yağmur ve rüzgar olmadığı halde Peygamber'in öğle ile ikindi, akşam ile yatsı namazlarını birleştirdiği (cem') 'ne dair bir Hadis rivayet eder. Sonunda da: "Kanaatimce bu, yağmur­lu bir günde olmuştur," der. 4? Hadis, açıkça, Peygamber'in hiçbir mazeret olmaksızın, bu namazları cem ettiğini söylemesine rağ­men, Malik, havanın yağmurlu olması gibi bir mazeretin dışında buna müsade etmemiştir.

Medineliler, sabah namazında Kur'ân'ın uzun surelerinin okun­masına dair Peygamber'in bir Hadisini ve dört halifenin de tatbi­katını rivayet ederler. Fakat, uzun sureler meşakkate sebep olur gerekçesiyle, bu Hadislere tabi olmazlar.5" Şafiî, Medineli muhalifi­ni, rukûya giderken ellerin kaldırılmasına dair bir Hadisi ihmal et­mesi sebebiyle eleştirir. Bunun üzerine muhalifi de cevap olarak:" Peki, rukû'da iken elleri kaldırmanın manası (the purpose) ne?" di­ye sorar. 5i

Bu örnekleri aktarmakla biz, daru's-sünne (the home o f sünne) olan Medine'de Re'y'den azade kalınmadığını göstermek istedik. İleride, Medinelilerin Hadise karşı tutumunu Iraklıların dahi eleştir­diklerini göstereceğiz. II. bölümde biz, Medine'de Re'y'in ve Medi­ne'nin Sünneti (the agreed practice of Medine) şeklinde kristalize edilen Malik öncesi ulemanın görüşleri toplamının esas olduğuna işaret ettik. Bu itibarla, Şafiî'nin yaptığı gibi birisi, onların tutumu­nu keyfilik olarak nitelendirmemelidir. Malik'in kendisi uymama­sına rağmen bir Hadisi rivayet etmesi gerçeği, bu dönemdeki ule­ma kuşağında Hadis ve Re'y'in bütünleştiğine en büyük delildir. O, bir Hadis uzmanı olarak Hadisi rivayet eder. Fakat, bir hukukçu olarak ona ya tâbi olur veyahut da terkeder.

Iraklılar hukuki konularda en az Medineliler kadar Re'y kullan­maktadırlar. Hukuki istinbatlarında Re'y ve Kıyası sık kullanmaları münasebetiyle Şafiî orûava.:"Ehlu'l-Kıyas" der. Aynı zamanda onlar,

49. Malik, 1/ 144. 50. Şafiî, Ümm, VII/ 192. 51. A.g.e., VII/ 186, 233.

120 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

akla dayanarak Hadisleri kritik etmişlerdir. Musarrât hadisine iliş­kin yorumları hukuktaki rasyonalitelerinin sıradan bir örneğidir. Peygamber'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Sütünü fazla göster­mek için, deve ya da keçinin memesinde sütü hapsetmeyin. Şayet birisi, musarrât bir hayvan satın alırsa, onu sağdıktan sonra, ister yanında alıkoysun, isterse bir sa' hurma ile birlikte geri versin" Ebu Hanife, hayvanın bir sa' hurma ile değil, sütün bedeli ile birlikte geri verilmesi gerektiğini düşünmektedir. Ibn Ebi Leyla ise, sütün bedeline ilaveten bir miktar (sa') da hurma verilmesi görüşündedir. Ebu Hanife'nin yorumundaki gerekçe şudur: Hayvanın memesin­de tutulan süt, onun türüne göre, nicelik ve nitelik bakımından farklı olur. Hadiste ise, herhangi bir miktar süt için tazminat olarak bahsedilen bir sa' hurma, sütün makul bedeli olamaz. Bu itibarla Iraklılar, bir miktar (sa ') hurma yerine sütün bedelinin verilmesi gerektiğini düşünmektedirler. Şafiî ise, Hadisin lafzına tabi olmak­ta ve Peygamber'in Hadisine uymanın münakaşa götürmez oldu­ğunu vurgulamaktadır. 5 2

Ganimetten ata iki hisse verilmesi konusu da Iraklılar arasında tartışılmıştır. Ebu Hanife, ata ve süvariye birer hisse verilmesi görü­şündedir. O, Ömer'in Suriye bölgesi valilerinin böyle yaptıklarını ve kendisinin de bunu onayladığını ileri sürer, iki hisse verilmesi­ne dair Peygamber 'den gelen Hadisleri sahih olarak kabul etmez. Bir hayvanın payının bir müslümanınkinden fazla olmasının makul olmadığını söyler. Bu konuda Ebu Yusuf ve Şeybânî hocalarına karşıdırlar. Ebu Yusuf, ata iki hisse verilmesini emreden rivayet ve Hadislerin bir hayli çok ve o derece de sahih olduğunu ileri sürer. Ayrıca konunun arzuya göre tercih edilebilecek cinsten olmadığı­nı hatırlatır. Halbuki, Ebu Hanife'nin kanaatine göre bu durumda bir insan, bir at ile eş mütala edilmektedir. Hatta Ebu Yusuf, ata mutlaka iki hisse verilmesi gerektiğini, böylece kişinin daha" çok araç gereç taşıyacağını iddia eder. Bu, halkı cihad için at edinme­ye de teşvik eder. Çünkü atın payı da sahibine verilmektedir. Böy­lece de süvarinin payı atınkinden daha aşağıymış gibi bir durum söz konusu olmamaktadır. 5 3

Hocasının görüşünü reddederek Şeybânî, şu iddiada bulunur: Ortada bir hayvanın bir insandan daha üstün olması gibi bir durum yoktur. Zira iki hisse de süvariye verilmektedir, hayvana değil. As-

52. Şafiî, tbtüaju'l-Hadis, VII/ 336, 342.

53. Ebu Yusuf, Kitabıı'l-Harac, s. 11; er-Redd, s. 21 .

tik Ictibad Modelleri 1 2 1

lında burada, .süvarinin yaya askere tercih edilmesi mevzubahistir. Bu dununda o, süvariye üç hisse vermektedir. Şöyle der: "Birisi, atın azığı için, diğeri atın üstünde çarpıştığı için, üçüncüsü de be­denen çarpıştığı içindir.'"'4 Bu örnek, Re'y ve akla dayanılarak aynı Hadisin Ebu Hanife tarafından reddedildiğini, talebeleri tarafından ise kabul edildiğini göstermektedir.

Irak'ta Hadisin genellikle rasyonel (ma'kulü'l-mana) sahalarda kullanıldığında hiç kuşku yoktur. Fakat biz, Hadise karşı bu genel tavrın bazı istisnalarını da görüyoruz. Iraklılara göre oruç, unutarak yemek-içmek suretiyle bozulmuş olmaz. Akıl, onun bozulması ve yerine kaza edilmesini gerektirmesine rağmen onlar, Hadise daya­narak, kaza gerektiğini söylemezler. Bu konuda Ebu Hanife'nin şöyle dediği nakledilmiştir:" Bu konuda muteber Hadisler olma­saydı, biz kaza edilmesine hükmedebilirdik." Fakat, Medinelilerin bu Hadisleri kabul etmediklerine işaret etmek hakşinaslık olur. Onlar, yerine kaza tutulması gerektiğini söylerler. Şeybâni, Medi­nelilerin bu görüşünü yorumlarken, böyle bir hükmün Re'y'e da­yanılarak verilemeyeceğini, reddedilmesi kabil olmayan Hadislere dayanılması gerektiğini, ifade eder. O, Iraklılar, arasında bu konu­daki görüş birliğini de hatırlatır.^ Hadis ya da Re'y'e dayanılarak formüle edilen hükümlerin mahalli icma'larla teyid edildiğine de işaret edilmelidir. Alimlerin bu mahalli görüş birliktelikleri, her bir mahalliliğin özgünlüğüydü ve bir bölgeyi diğerinden ayırırdı. Her bölgenin alimlerinin diğerleri ile münakaşaya girmesinin nedeni budur.

Kuşkusuz Iraklılar, Sahabenin görüşlerini (âsâr) de delil getir­mektedirler. Peygamberin Hadisleri konusunda şahit olduğumuz gibi, aynı tenkitçi ve rasyonel tutumun Sahabe ve Tabiunun görüş­lerine karşı da sürdürüldüğünü not etmeliyiz. Mesela Şeybânî, aşa­ğıdaki meselede Ebu Derdâ'nın görüşünü eleştirmekte tereddüt et­memiştir. Onun, Müslüman askerlerin dar-ı harpte iken, yanların­da bulundurdukları yiyecekleri evlerine götürmelerine müsade edilmesi gerektiği görüşünde olduğu rivayet edilmiştir. Hatta, ona göre, askerler bu yiyecekleri yiyebilirler, satmadıkları sürece hedi­ye de edebilirler. Şeybâni bu görüşü şu sözlerle eleştirir: "Ebu Der-dâ, hediyeyi, zaruri bir şey olan yiyecek gibi telakki etmiştir." Böy­lece o, yiyeceğin temel ihtiyaç iken, hediyenin bu kabil bir şey ol-

54 . Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebir, 11/ 176.

55. Şeybânî, el-Hucec, s. 104.

1 2 2 Oryantalist Yaklaşıma kirazlar

madiği esprisine dayanarak bir Sahabinin görüşünü kabul etme­miştir. O, bu yolla hediye vermeyi emanete hiyanet olarak kabul etmiştir. Bu kanaate, Peygamber'in pek çok Hadisinden haraketle varmıştır. 5 6

Bir başka meselede ise Şeybânî, Şafiî'nin görüşünü destekle­mek için getirdiği ibrahim Nahâî, Hasan Basrî ve Said b. Müsey­yib'in görüşlerini reddederek şöyle der: "Onlardan herhangi birisi­nin görüşü, ne beni ne de seni bağlar." Bu nedenle Şafiî onu, ba­zen bu otoritelerin görüşlerine tabi olmak ve yanılmakla suçlar. Şeybânî ise, kendi görüşlerinin Sünnet ve akıl'dan çıkartılan esas­lara dayandığını söyleyerek karşılık verir. 5 7 Bu örnekler, Iraklı hu­kukçuların, ilk otoritelerin görüşlerine körü körüne tâbi olmadık­larını gösterir. Meseleler akıl (reason) ve Re'y vasıtasıyla hükme bağlanmaktadır. Iraklıların Erâ (I think) ve Eraeyte (What do you think) tabirlerini sık sık kullanmaları buradan ileri gelmektedir. Yu­karıdaki tahlillerden biz, Re'y'e farklı ağırlık vermekle beraber Irak ve Medineli hukukçuların, hukuki meselelerin çözümünde benzer bir tavır içerisinde oldukları sonucunu çıkartabiliriz.

ilk otoritelerin hukukta sık sık Re'y'e başvurmaları, muhtelif bölgelerde karmaşık bir ortam meydana getirmiştir. Eğer bu hal devam etmiş olsaydı İslam hukuku, asla bir birlik haline ulaşama­yacaktı. Bu dağılmışlık hali, anlaşmazlıkların tasfiyesini ve hukuk­ta temel bir birliğin teminini sağlamak için bazı dayanakları zorla­mıştır. Gelecek bölümde üzerinde duracağımız icma' vasıtasıyla bu gerçekleştirilmiştir. Ibn Mukaffa ise, hukuki ihtilaflardan usana­rak birliği temin maksadıyla farklı bir metot önerir. O, Re'y'i kullan­ma hakkını yalnızca imama, yani siyasi otoriteye tahsis etmek iste­mektedir. Halkın halifeye tavsiyelerde bulunabileceğini, ancak şahsi görüşlerine yapışıp, onları icra etme selahiyetine sahip ola­mayacaklarını düşünür. Aslında bu, tek tek hukukçuların ortaya koyduğu hür yorumlara karşı bir aksülameldir. O, yerel hukuk (to­tal law) düşüncesini reddeder. Bunun, insanlar için dini, çekilmez hale getireceğine kanidir. Bu itibarla, dinde kıyas ve şahsi görüş (Re'y) ameliyesine sıcak bakar; neden olduğu ihtilaflar sebebiyle arasıra Re'y'e 'hücum eder, fakat, onun işlevine tamamen son ver­mek istemez. Muhtemelen Re'y'in kapsamının daraltılmasını o, hu­kuktaki kaostan kaçınmak için istemektedir. 5 8

56. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebir, II/ 260 . 57. Şafiî, C/mm, VII/ 283 . 58. Ibn Mukaffa, a .g.e . , s. 121122 , 125, 127.

tik İçtihad Modelleri 1 2 3

II

Şemsiye bir kavram ve ilk dönemin en yağın ve tabiî muhake­me metodu olan Re'y, zamanla, akıl yürütmenin sistematiğine, ve onun tabii hareketini kısıtlamaya matuf bazı tahditlerle bir takım Şartlara bağlı kılındı. Bu bireysel fıkhi akıl yürütmenin sistematik formu, Kıyas olarak bilinmeye başlandı.

Prof. Schacht, Kıyas'm yorumla alakalı bir Yahudi terimi olan Higgish'den türetildiğine kanidir. Heggesh, kökü Aramice olan ngs^'dendir, anlamı ise, birlikte çarpmaktır. Hatta o, bu kelimenin;

a. incil'de aynı şekilde muameleye tabi tutulan iki konunun karşılaştırılması anlamına geldiğini,

b. Metni karşılaştıran yorumcunun davranışı, manasına geldiğini,

c. Orjinal ve paralel durumlarda, ortak bir niteliğe dayanarak muhakeme ile sonuca varma anlamında kullanıldığını söyler. Hel-lel'in [Palestinian Talmud 6, fol. 33 a 14] bu terimi kullandığı, üçün­cü mananın Kıyas'la eşit olduğunu ilave eder.5?

Şu sebeplerden dolayı, bu görüş bizce kabule şayan değildir:

1. Filolojinin metodu, kendi sınırlarıyla kayıtlıdır, fıkıh müesse­sesinin asıl ve orijinini ortaya koymada yeterli değildir. Şayet biri­si, muhtelif dil ve kültürler üzerinde derinlemesine bir çalışma yap­sa, inanıyoruz ki, büyük miktarda benzerlikler görecektir. Ancak o, buradan hareketle asla bir kültürdeki müesseselerin diğerinden alınmış olduğu sonucunu çıkartmayacaktır. Kaldıki, bu meselede filolojik kanıt da ikna edici değildir. Zira, birlikte vurmak (to beat together) ifadesi, bizi hiçbir sonuca götürmez. Kabul edelim ki, teknik olarak kullanımında Ibranice Higgish kelimesi, Prof. Schacht'ın dediği gibi, islam hukukundaki Kıyas'la aynı manayı ta­şısın. Yine de hala ortada, Müslümanların bu kelimeyi, onlardan al­dıklarına dair bir kanıt yoktur. Terimin yabancı kökenli olduğunu ispatlayabilmek için yeterince ikna edici delile ihtiyaç vardır. Çün­kü, Arapça ve Ibranice aynı dil ailesine mensupturlar; kökleri de açıkça benzer anlamlara sahiptirler.

2. Sosyolojik açıdan bakıldığı zaman, her toplum kendi ihtiyaç­larına göre geliştirerek, kendi prensip ve müesseselerini kurar. Her zaman, bu müesseselerin yabancı medeniyetlerden alınmış oldu-

59. Schachl, a.g.e., s.99.

1 2 4 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

ğunu varsaymak yanlış olmalıdır. Binaenaleyh prensiplerin top­lumsal olarak şekillendiğini söylemek en sağlıklı yaklaşımdır. Da­ha sonra, teorik dayanaklara ihtiyaç duymasına rağmen Kıyas

.doktrini, sosyal zorunluluğun bir sonucu olarak vücut bulmuştur. Bu itibarla da, herhangi bir yerden alınması diye bir şey söz konu­su değildir. Aslında o, ta ilk günden beri var olan Re'y'in geliştiril­miş bir şeklidir.

Re'y'in sistematik bir formu olmasına rağmen, Kıyas ile Re'y arasında çok büyük fark vardır. Re'y, esnek ve dinamik bir tabiata sahiptir, meseleleri, İslam'ın aıh, hikmet ve adaleti ışığında hükme bağlar. O, doğru bir hükme ulaşmak isteyen kimsenin dengeli ve dikkatlice düşünülmüş görüşüdür. İbn Kayyım'ın ifadesiyle Re'y, delillerin çatıştığı herhangi bir konuda doğruyu bulmak için dü­şündükten ve samimi olarak araştırdıktan sonra zihnin ulaştığı ka­rardır. 6 0 Başka bir ifadeyle Re'y, eğer; o konu için bir vahiy inmiş olsa, veya Peygamber bulunmuş olsa onlar tarafından verilecek olan bir hükmü ifade eder.

Kıyas, aralanndaki benzerlikten dolayı iki şey arasındaki bir karşılaştırmadır. Teknik tabiriyle illet'shari'ah-value) olarak bili­nen bu benzerlik, her zaman tanımlanmış (kat'i) değildir. İnsan onun tespitinde farklı düşünebilir. Aslında Kıyas, daha öncekinin bir teşmilidir. Bu itibarla sahası, Re'y'inkinden daha dardır. Re'y'de vurgunun aktüel duruma yapıldığı görülürken, Kıyas'ta, durum ne olursa olsun vurgunun soyut benzerliğe yapıldığı görülür. Biz, tbn Mukaffa'da Kıyas'ın bu dar tabiatının bir örneğini de müşahede ediyoruz. Örnek şudur: Farzedelim ki, birisi size, doğaı mu yoksa yalan mı konuşması gerektiğini sorsa, siz ona, kesinlikle doğaı ko­nuşması gerektiğini söylersiniz. O, tekrar, her zaman mı böyle yap­ması gerektiğini sorsa ve dese ki; bir şahıs diğerini öldürmek iste­se, o vakit kişi doğaı konuşacak ve kaçanın izini verecektir. Fakat Re'y, meşru olanın terkedilmesini, yani, doğru söylenmemesini ve genellikle hayırlı olan şeyin yapılmasını işaret eder . 6 1

Bu örnek, dar kapsamlı olmasından dolayı Kıyas'ın, pek çok duaımda iyi sonuç veremeyeceğini gösterir. İlk ekollerde, özellik­le de Irak'ta Kıyas, Re'y manası kapalı tutularak biraz daha geniş anlamda kullanılmıştır. Ne var ki, Şafiî onun sahasını maksimum

6 0 . İbn Kayyım. I'lâmtt'l-Muvakkıiıı, Delhi, 1313, 1/ 23.

6 1 , İbn Mukaffa, a.g.e., s.127.

İlk tctibad Modelleri 1 2 5

düzeyde daraltmıştır. O, Kıyas çerçevesinde, onu Nass'a yaklaştı­ran pek çok hüküm vermiştir. 6 2 Şafiî'den itibaren Re'y yerini Kı-yas'a terketti ve sonuçta Re'y kökünden suçlanmaya, Kıyas ise, muhakemede açık bir şekilde vücut bulmaya başladı.

İlk evrelerinde Kıyas, saf ve sade idi. Mantıktaki, büyük ve kü­çük önerme fikri, yaygın bir faktör olarak henüz yerini almamıştı. O, benzer bir örnek ve durumu nakletmeyi ihtiva ediyordu. Şa­fiî'de görüldüğü gibi şeklî de katı değildi. Aşağıdaki paragraflarda biz, ilk hukuk ekollerinde Kıyas'ın kullanılışı, karakteri ve gelişimi­ni gösteren bazı örnekler vereceğiz:

Kur'ân ve Sünnet'te azı dişin tazminatı ile ilgili somut bir bilgi yoktur. Rivayete göre; Ibn Abbas'a bu konu sorulmuş, o da: Azı di­şi ue diğer dişler gibidir; aynen parmaklarda olduğu gibi, büyük­lük ve küçüklüklerine bakılmaksızın tazminatları müsavidir, şek­linde cevap vermiştir. 63 Burada Ibn Abbas'ın Kıyas kullandığında şüphe yoktur. Fakat, doğrudan ve basit bir şekilde bunu yapmıştır ki, biz buna Re'y diyoaız. Sahabenin içtihat ettikleri konular üze­rinde yapılacak bir değerlendirme bizi, onların muhakeme tarzla­rının Kıyas'tan çok Re'y şeklinde olduğu kanatine ulaştırır.

Suriye'li Evzâî, genellikle Peygamber'in bir örneğine ya da Müs­lümanların uygulamasına dayanır. Delilleri arasında Re'y kelimesi­nin geçmediğinde şüphe yoktur. Bununla birlikte kendi görüşünü teyit için Kur'ân'dan ve diğer örneklerden tercihler yaptığını gör­mek hiç te zor değildir. O, Kıyası en basit şekliyle uygular. Aşağı­daki örnek onun bu karakterini gösterecektir. Ebu Hanife, dar-ı harpte müslüman olan ve islam topraklarına göç eden bir cari-ye'nin hamile olmaması halinde evlenebileceğini, kendisine iddet te gerekmeyeceğini ileri sürmüştür. Ebu Yusuf'a göre, Ebu Hanife Peygamberin bir Hadisine dayanmaktadır. Fakat Evzâî, bu noktada farklı düşünür ve; şayet bir kadın, Allah rızası için, dinini korumak maksadıyla ülkesini terkederse, onun duaımu, Peygamber zama­nında Mekke'den Medine'ye hicret eden hanımlarınki ile aynıdır,

62 . Bkz. Bölüm VIII.

63 . Malik, II/ 8 6 2 . Dördüncü halife Ali, Kur'ân'da tarif edilen kazf cezası esasına dayanarak içki c e ­zasını seksen sopa olarak tayin etmiştir. Şöyle demiştir:" İçtiği vakit sarhoş olur. Sarhoş olunca hezeyan eder. Hezeyan edince de iftira eder. (A.g.e. II/ 8 4 2 . ) Bu tür bir m u h a k e m e mantıkî kıyasa, basit kıyas metodundan daha yakındır. Böyle erken bir devirde bu karmaşık yapısı, rivayete şüphe düşürmektedir

126 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

der. İddeti bitmedikçe evlenemeyeceğini de ilave eder. Kafir olan kocaları, Mekke'de kalırken hanım Muhacirler Medine'ye Peygam­bere gelmişti. Peygamber, Müslüman olan kocaların karılarını geri çevirdi ve icldet beklemelerini söyledi." 6 4 Bu ve benzeri örnekler, ilk hukuk ekolerinde Kıyasın, herhangi bir şart bulunmaksızın, benzer durumun ortaya konulmasından ibaret olduğunu göster­mektedir. Bu paralellikler ve benzerlikler ilk otoritelerin akıl yürüt­melerinin büyük bir kısmını meydana getirdi. Ebu Hanife ve Ev­zâî'nin münakaşaları, Ebu Yusuf'un yorumu ile birlikte Kıyas'ın bu nevinin canlı bir resmini tasvir eder.

Hukuki meseleleri hükme bağlarken Medineliler de Kıyası kul­lanırlar. Ancak, yine o, çok şeklî ve katı değildir. "Mesel", "ke", "bi menzile" gibi kelimeler, genellikle aynı iki durum arasındaki ben­zerliği işaret etmek için kullanılır. En küçük bir benzerlik bile, Kı­yası kullanmaları ve ondan bir hüküm çıkarmaları için yeterlidir. Bu sebeple, zaman zaman Şafiî tarafından, Kıyasta tutarsızlık ve az­gelişmişlikle suçlanırlar. Kıyas kelimesinin, Iraklıların aksine, Me­dine muhitinde çok seyrek yer aldığına işaret etmek gerekir. Biz aşağıda, Medinelilerin Kıyas karşısındaki tutumlarını gösteren bir kaç konuyu tartışacağız.

Hırsızın elinin kesilmesi meselesini tartışırken Malik şöyle der:" şayet, bir işçi ya da başkalanyla birlikte çalışan bir ücretli, diğerinin malını çalsa, onun eli kesilmez." Malik benzer iki örnek daha verir. Şayet birisi, ödünç bir şey alsa ve onu geri vermeyi reddetse, yine eli kesilmez. Onun hali, borçlu olup ta, borcunu ödemekten imti­na edenin durumuna benzer, der. Borcunu ödemeye yanaşmayan borçlunun eli kesilemez. Üçüncü örnek ise şudur: Şayet bir hırsız, evdeki eşyaları bir yere yığsa, fakat evin dışarısına henüz çıkarma­mış olsa Medinelilerin icmaı ile, eli yine kesilmez. Onun hali de, kendisi için şarap bulunduran, fakat henüz içmemiş olan kimsenin durumuna benzer. Böyle bir suç için hiç bir had cezası verilemeye­cektir. Aynı şekilde, zina maksadıyla bir adam, bir hanımın önüne otursa, (bilffil zina etmedikçe) hiç bir had cezası terettüp e tmez . 6 5

Yukarıda verilen her üç örnekten de biz, Medinelilerin Kıyas karşısındaki tutumlarını rahatlıkla anlayabiliyoruz. Hırsızın elinin kesilmesine dair emrin, Kur'ân tarfından verilmiş olduğuna işaret

64 . Ebu Yusuf, er-Redd, s .99-100 .

6 5 . Malik, 11/ 8 4 1 .

tik İçtihad Modelleri 127

etmek lazım. Ancak Malik, Kıyas yoluyla bu cezayı belli durumla­ra hasrederek hafifletmektedir. Hatta, Malik'in yukarıdaki misaller­de tatbik ettiği Kıyas, ciddi itirazlara mukavemet edebilecek kadar mükemmel ve gelişmiş te değildir. Görüşünü teyit için ileri sürdü­ğü benzerlikler, itiraza açıktır. Diğer pek çok meselede Şafiî, Medi­nelilerin Kıyasını eleştirir. Bu konuyla VIII. Bölümde meşgul olaca­ğız.

Medinelilere göre, had cezasının tatbik edilebilmesi için, çalı­nan eşyanın bedelinin en az çeyrek dinar olması gerekir. Bu, bir hanıma mehir olarak verilebilecek en düşük miktardır. Malik şöyle der:

"Ben, bir hanımın çeyrek dinardan daha aşağısına nikahlanamaya-cağı görüşündeyim. Bu miktar, elin kesileceği en alt limittir." 6 6

Bu, Medinelilere göre mehir'in en alt limitinin Kıyasla tayin edil­diğini gösterir. Bu bir Kıyas problemi olmasına rağmen Malik, hala, Kıyas yerine Re'y kelimesini kullanır. Bu da, Medinelilerin muhake­melerinde Kıyas'ın esas itibariyle Re'y olduğunu gösterir. İlk Medi­neliler nezdine mehrin en alt limitinin bulunmadığına işaret edil­melidir. Bu nedenle Şafiî, Malik'i hem bu konuda hem de Kıyasta­ki tutarsızlıkta Ebu Hanife'nin tesirinde kalmakla itham eder . 6 7

Iraklılarda Kıyas, Re'y'in çok daha sistematik bir çeşidi olarak gözükmektedir. Sistematik olduğunda şüphe yoktur. Ancak, Şa­fiî'deki kadar şeklî ve katı da değildir. Medineliler ile Iraklıların Kı­yası arasındaki fark şudur-. Birinciler, daha çok, yaygın olarak ka­bul edilen tatbikata vurgu yaparken, ikinciler, daha fazla mantikî tutarlılıkta ısrar etmektedirler. Iraklılar, Kıyastaki tutarsızlıklardan kaçınabilmek için, Kıyas'ın sahasını "Istihsan" diye bilinen, Re'y'e yakın başka bir metot icat ederek daraltmışlardır. Bu konudan da­ha sonra bahsedeceğiz.

Iraklıların pek çok meselede Kıyas'a dayanarak hüküm verdik­lerinde şüphe yoktur. Akıl yürütmeleri esnasında çok sık geçen bu terimin, teknik olmaktan ziyade, genel bir anlam içerdiğini belirt­mek yerinde olur. O, rasyonel bir temel ve hukuki kural anlamın­dadır. Şeybânî, eserlerinde sık sık şöyle der:

"Biz, Kıyas'ı terkediyor ve Istihsan'a tabi oluyoruz.; Kıyas, şunu ge­rektirir...fakat, biz onu almıyoruz." 6 8

66 . A.g.e., II/ 528 . 67. Şafiî, Ümm, VII/ 207 . 68 . Şeybânî, el-Asl, Kahire, 1954, 1/ 23, 181-182 , 218 .

1 2 8 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

Meseleyi daha da aydınlatabilmek için bir örnek verelim. Tartışılan konu, satıldıktan veyahut alıcı tarafından kullanıldıktan sonra, kendisinde ayıp bulunan köle veya cariyenin, satıcıya geri mi dön­dürüleceği, yoksa tazmin mi edileceği meselesidir. Şeybânî'nin ka­naati şudur:

"Şayet köle ipotek edilir veya alan tarafından birine hediye edilir­se - bu cariye de olabilir- alıcı da onunla cinsi temasta veya oynaş­ta bulunursa, kıyas'a göre bütün bu davranışlar alıcının rızasının göstergeleridir. Bu itibarla, satılan eşyalar ve köle, satana geri dön­dürülemez." 6 9

Bu örnekte de açıkça görüldüğü üzere Kıyas, mutlaka bir makîsun aleyh (original basis) kendisine kıyas edilen'i gerektiren, teknik anlamda bir Kıyas olmaktan ziyade, genel, rasyonel bir prensibi ifade etmektedir.

Şimdi, Iraklıların Kıyasına başka örnekler verelim. Selem akdi (prepaid sale) ile ilgili olarak Şeybânî şöyle der:

"Şayet alıcı ve satıcı ece l (vakit)'in tayiniyle ilgili olarak ihtilaf eder­lerse- biri, vaktin belirlendiğini iddia ederken, diğeri bunu inkar ederse- (İstihsan'a dayanılarak) vaktin belirlenmiş olduğunu iddia edenin ifadesi kabul edilir. Zira, vaktin belirlendiğini inkar eden, akdin geçerliliğini reddetmiş olmaktadır. Fakat, kıyas'a göre, inkar edenin ifadesi kabul edi lmek zorundadır. Kontrat (akid) da geçer­li (nafiz) sayılmalıdır.™

Bir kimse, ikisinden birini on dirheme satın almak koşuluyla (hakk-ı hıyar) iki parça kumaşa sahip çıksa, kumaşlardan birini o fiyata almak zorundadır, ister, müşteri, isterse bir başkasının yü­zünden onlardan biri kaybolsa veya hasara uğrasa, müşteri kaybo­lanı veya hasarlı olanı almak, diğerini geri vermek zorundadır, iki­sinin de kaybolması halinde, iki parçadan her birerinin bedelini ödemelidir. Şeybânî şöyle der: "Bu çeşit bir muamele, Kıyas'a göre geçerlidir. Zira o, belli olmayan, meçhul bir şeyi satın almıştır." Şey­bânî, bunu istihsan'a dayanarak, yalnızca iki veya üç kumaşın sa­tışı muamelesinde kabul eder. Tabi, müşterinin onlardan birini seç­mesi ve mülkiyetini alması şartıyla. 7 1

Şeybânî, zimmilerin domuz ve şarap satışlarını da caiz görür. Çünkü bu mallar onlara göre mukavvem (değerli)dir. Bu konuda

69 . A.g.e., 1/ 181 . 70 . A.g.e., 1/ 23 . 7 1 . A.g.e., 1/ 136 .

tik tctibad Modelleri 129

yine Istihsana baş vurur. Ömer'den nakledilen bir Hadis'e daya­narak Kıyas'ı terkettiğini söyler . 7 2 Bu örneklerin hepsinde de Kıyas keiimesi, genel kural ve rasyonel prensip anlamında kullanılmıştır.

Şimdi biz, Iraklıların kullandıkları Kıyasın mahiyetini göster­mek için bir kaç meseleyi ele alacağız. Muzâra'a (lease o f agricuit-ura land) konusu kendi aralarında tartışılmıştır. Musâkât (lease o f plantation of fruit trees)'ı caiz görenler, Müzâra'a'ya da cevaz verir­ken, Müsâkât'ı caiz kabul etmeyenler Müzâra'a'ya da cevaz verme­mişlerdir, tbn Ebi Leyla, Peygamber'in Hayber Yahudileri ile yapt­ığı musâkât anlaşmasına dayanarak, Musâkât'a müsade etmiştir. O bunu, Muzâra'a akdine de teşmil eder. Diğer taraftan Ebu Hanife, ne Musâkât ne de Muzâra'a akdine cevaz verir. O, bu tür akidleri yasaklayan, Peygamber'in Râfi' b. Hadîc ve Cabir b. Abdullah\an mervi hadislerine dayandığını iddia eder. Ebu Yusuf ise, Kıyasa da­yanarak Muzâra'a'yı caiz görür. Ona göre, Muzâra'a, Mudârebe (sleeping partnership) ile aynı şeydir. Mudarebe'deki kâr ve mik-tar'ın belli olmama özelliğinin, Muzâra'a için de geçerli olduğunu söyler. O, Peygamber'in Yahudilerle akdettiği Musâkât akdine dair bir Hadisine tabi olur. O, Musâkât ile ilgili hadislerin, ona zıt olan­lardan daha sahih, daha fazla ve daha meşhur olduğuna kanidir. Ebu Yusufa göre, Muzâra'a'nın Kıyas yoluyla Mudârebe'ye da­yandığı, Mudârebe'nin de bizzat Kıyas yoluyla Peygamberin Musâ­kât akdinden çıkartıldığı söylenebilir. Böylece Muzâra'a iki Kıyası birden içermektedir. Ya da buradaki Kıyas, diğer bir Kıyasın sonu­cuna dayanmaktadır. 73 Irak ekolünün Kıyas kullanımına dair bu nevi örnekler, Re'y'in serbest, fakat sistematik bir tarzda kullanıld­ığını gösterir. Ayrıca bu örnekler, Kıyas için esas alınacak orijinal bir örneğin zorunlu olmadığını, bilakis onun genel, rasyonel bir delillendirmeden ibaret bulunduğunu işaret eder. Biz, Iraklıların kıyaslarında, Şafiî'nin tenkitlerine maruz kalan zayıf ve tutarsız yer­ler de görüyoruz. Bir rivayete göre, Ebu Hanife, irtidat eden hanı­mın öldürülemeyeceği kanaatindedir. O, Peygamber'in, düşman topraklarında hanımların öldürülmesini yasakladığını iddia eder. Şafiî, bu Kıyası, düşman topraklarında bir hanımın öldürülmesiyle, irtidat eden bir kadının öldürülmesi aynı şey değildir, diyerek ten­kit eder. O, Peygamber'in düşman yurdunda, yaşlı ve köleleri öl­dürmeyi de yasakladığını hatırlatır. Keza, Ebu Bekir de, bir savaş

72. A.g.e., 1/ 222 .

73. I-bu Yusuf, Kitabul-Harac, s. 50 -51 ; Şâfıî, Ümm, VII/ 101-102 .

130 Oryantalist Yaklaşı,,ta itirazlar

esnasında din adamlarının öldürülmesini yasaklamıştır. Şayet bu kimseler, irtidat etseler, öldürülmeyecekler mi? diye sorar. Zina ve katil durumunda bir kadın nasıl öldürülüyorsa, irtidat halinde de aynı şekilde öldürülür, der. 7 4 Bu meselede Ebu Hanife'nin Kıyası tutarlı değildir. Şafiî'nin ona yönelttiği itirazlar yerindedir.

Hadise karşı eleştirel tutumlarına rağmen Iraklılar, bazen, akıl ve genel prensiplerle çelişen Hadisleri kabul ederler. Şafiî'nin Irak­lı bir muarızı, bağlayıcı bir haber (a binding tradition -lazım haber) karşısında Kıyasın geçerli olmadığını söyler. 7 ' ' Iraklılara göre, na­mazda gülmek hem abdesli hem de namazı bozar. Medineliler ise, yalnız namazın bozulacağı, abdestin bozulmayacağı kanaatinde-dirler. Bu bağlamda Şeybânî, eğer bu konuda hiç bir rivayet bulun­masa, aslında Kıyasın, Medinelilerin görüşünü gerektirdiğini söy­ler. Hatta o, bir rivayetin bulunması halinde Kıyasa uyunmayaca­ğından ve rivayete bağlı kalmanın zaruri olduğundan söz eder . 7 6

Bu örnekte Medineliler, rivayetlere bağlılığa ağırlık veren Şafiî'den de, Iraklılardan da çok daha rasyonel ve tenkitçi gözükmektedir­ler. Bununla birlikte, bizim bu çerçevede işaret etmek istediğimiz husus şudur: Şeybânî, Kıyası kullanır. Ancak onda Kıyas, teknik bir anlamda kullanılmış olmayıp, genel bir muhakeme tarzı olarak kullanılmıştır.

Medineliler gibi, Iraklılar da görüşlerini teyit etmek için tartış­maları esnasında Hadisleri delil getirirler. "Elâ tera ve Eraeyte" 7 7 ta­birlerinin eserlerinde sık sık kullanılması, aynı gerçeğe atıfta bulu­nur; tabii bu Kıyasın geniş anlamda kullanılması gerçeğidir. Bu da Kıyasın, aşağı yukarı, Re'y'in sistematik bir formu olduğunu göste­rir.

Irak hukuku, genelde, Medinelilerinkinden daha hoşgörülü gö­zükmektedir. Bunun en güzel örneği, hırsızın el ve ayaklarının ke­silmesiyle ilgili konudur. Şimdi bu cezanın detaylarını görelim. Şayet, bir hırsızın sol eli kesilmiş ise, Iraklılara göre, hiç elsiz kal­masın diye sağ eli kesilmez. Eğer, sağ bacağı kesilmiş ise, aynı an­da, hem el hem de ayaktan yoksun kalmasın diye sağ eli kesilmez. Şayet, sağ bacağında bir kusur yoksa ve sol bacağı da kesilmiş ise, bu durumda sağ eli kesilecektir. Eğer tekrar hırsızlık yapacak olur-

74 . Şafiî, Ümm, VII/ 147. 7 5 . Şafiî, Ibtilafu'l-Hadis, 1/ 117. 76 . Şeybânî, Kitabu 'l-Hucce, s. 46. , Bkz. Ebu Yusuf, el-Âsâr, s.28. 77. Ebu Yusuf, er-Redd, s.23, 43, 51 .

tik tctibad Modelleri 131

sa, kopmuş bacağı kesilecektir. Tekrarlayacak olursa, tevbe edin­ceye kadar hapsolunacaktır. Bu durumda, bir kişi dört sefer hırsız­lık yapacak olursa Iraklılara göre onun her iki eli ve her iki ayağı birden kesilmiş olmayacaktır. Yalnız, birincisinde sağ eli, ikincisin­de de sol ayağı kesilecektir. Üçüncü seferinde hapse atılacaktır. Ebu Yusuf, buna gerekçe olarak, beşeri ihtiyaçlarını karşılayabil­mesi için bir el ve bir ayağının kalmasının zoaınlu olduğunu gös­terir. 7 8 Medinelilerde böyle insani mulahazlar yoktur. Eğer birisi dört kez hırsızlık yapacak olsa, her seferinde kesilmek suretiyle, iki eli ve iki ayağı da kopartılacaktır. Beşinci sefer tekrarlarsa hapse atılır. Onlara göre, sağ eli olmayanın sol eli kesilir. 7 9

ilk ekollerin Kıyas doktrininin bu izahından biz, bu aşamada Kıyasın henüz gelişmekte olduğu sonucunu çıkartıyoaız. O, eş, ör­nek ve genel muhakeme anlamında kulanılmaktadır. illet mefhu­mu, daha sonraki hukukçuların kullandığından daha geniştir. Bize öyle geliyor ki, eserlerinde illet terimine rastlanmamasının sebebi de bu olmalıdır. Bi menzile {.equivalent, misal veya mesel (like­ness) gibi kelimeler, Kıyas'ın bu basit tabiatına ve geniş sahasına işaret için kullanılmaktadır. Kıyasın bu basit şekli, kademe kademe gelişmiş ve Şafiî döneminde tam bir mantıki Kıyas haline gelmiştir. Şafiî'nin bir muarızı şöyle der:

"Bir şey, orijini, kaynağı ve tatbiki, baştan sona kadar orjinali ile müsavi olmadıkça Kıyas yoluyla diğerinin kapsamına alınamaz. Böyle olursa o, orjinalin tamamen aynı anlama gelmiş olur."™

m

Re'y ilk dönemde, tstihsan olarak bilinen bir başka şekliyle de gözükmüştür. Bu, halkın maslahatını, eşitlik ve adaletini ilgilendi­ren konularda, katı ve açık Kıyası terkederek, Re'y'i kullanmanın yegane metodudur, tstihsan, kıyasî muhakemeden ziyade salt mu­hakemeye dayanan bir kararı veya muayyen bir durumda mantığa baş vurmadan bir hükmü, sabit kurala tercih etmektir. Hukukçu -bazı durumlarda zorunlu bir hükmü terke mecbuı k.ılaı»ılır. Aslın­da o, bir kaidenin nerede uygulanıp nerede uygulanmayacağın-ayırdetmede kişinin hukuki ferasetine itimat eîmrsidi ' l-'ıhsan

78. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s. 106. 79 . Salınun, Mudevvene, XVI / 82 . 80 . Şafiî, Cimâu'l-llm, s.50 Is. 381 (184) ] .

132 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

keyfi ve indi bir görüş değildir, bilakis, duruma göre isabetli olan karan vermenin yoludur. Bu terim İraklıların muhakemeleri esna­sında sık sık kullanılır. Kıyası terkederek dununa göre hareket et­me, yalnız Iraklılara özgü bir metot ta değildir. Ömer'in içtihatları, yani; kıtlık zamanında hırsızların ellerini kesmemesi; üç talak ifa­desini, üç talak olarak tayin eU'iesi; üranı-ü veled cariyelerin satışı­nı yasaklaması; bazı durumlarda ehli kitap olan hanımlarla evlen­mekten menetmesi ve benzeri örnekler, aslında Istihsan kapsamı­na girmektedir. Ömer'in bu kabil kararlar aldığı durumlar, halkın maslahatı, eşitliği veyahut benzeri diğer sebeplerden hareketle, ka­ideyi terketmesini gerektirmiştir. Bu terim, Iraklılardan önce kulla­nılmıyordu, fakat, prensip ve muhteva olarak vardı.

Bu terimi ilk defa kimin kullandığı da tartışılmıştır. Goldziher'in kanaatine göre, onu ilk kullanan hukukçu Ebu Hanife'dir. Bununla birlikte Schacht 'a göre istihsan'a benzeyen bir metot ve mefhum Ebu Hanife'den önce de vardı. O, bunu göstermek için örnekler sı­ralamıştır. Terimin ise, ilk defa Ebu Yusuf tarafından icad edildiği­ni iddia etmiştir. 8 1 Ebu Hanife'nin hukuk alanındaki kendi eserleri mevcut olmadığına göre, bu konuda kesin bir şey söylemek olduk­ça zordur. Bununla beraber Şeybânî, pek çok yerde, Ebu Hanife'ye Istihsan nisbetinde bulunur.82 ş u halde, bu terimi ilk defa Ebu Ha­nife'nin kullandığı inanılır gözükmektedir. Tahminimizce, Ebu Yu­suf terimi Ebu Hanife'den almıştır. Yoksa, Prof. Schacht'ın iddia et­tiği gibi terimin ilk mucidi o değildir.

Iraklılar, Istihsan prensibini uyguladıkları vakit genellikle ge­rekçe göstermezler. Bu sebeple insan, her zaman, onların niçin ka­ideyi terkettiklerinin sebep ve mahiyetini bilemez. Istihsana dair materyallerinin değerlendirilmesi şunu gösterir: Onlar, halkın mas­lahatından başka, bir Hadis veya bölgelerinde mevcut bir adetten dolayı da Kıyas'ı terkederler. Bu onların, rivayeti rivayet olduğu için, veya, adeti adet olduğu için Kıyas'a tercih ettikleri anlamına gelmez. Bilakis, onlar, rivayetin veya adetin Kıyas'tan daha çok halkın maslahatına uygun düştüğünü düşündükleri için böyle ya­parlar. Şimdi, Istihsanın hukuki mahiyetine ve işlevine ışık tutacak Istihsan örneklerine, Iraklılardan misaller vereceğiz.

Şayet bir imam ya da vali, bir kişiyi hırsızlık yaparken, zina ederken ya da içki içerken görse, hukuki deliller tamam olmadık-

8 1 . Schacht, a.g.e., s .112.

82 . Şe\i».ınî. cl-Asl. 1/ 298 . Bkz. el-Câmiıı's Sağîr, Luknow, 1291 , s.84.

tik tctibad Modelleri

ça, kişisel bilgisine dayanarak onu cezalandıramaz. Bu, tstihsan prensibine göre böyledir. Ebu Bekir ve Ömer'den de bir haber nakledilmiştir. Kıyas, imamın şahsi bilgisine dayanarak adamın c e ­zaya çarptırılmasını gerektirmektedir. 83 İşaret edilmelidir ki, rivayet bir tarafa, bu meselede alınan kararın bizzat kendisi aklidir; çünkü, hukuki bir kanıtın bulunmaması halinde, bir yönetici, şahsi bilgisi­ne dayanarak herhangi bir şahsı, mesela düşmanını, uygun bir suç­la itham ederek cezalandırabilir.

Ebu Hanife, hac münasebetiyle iş'ar adetini tesvip etmez. Ona göre bu, hayvana yapılan bir işkencedir. 8 4 Serahsi, Ebu Hanife'nin görüşünü şöyle izah eder: Aslında o, Hadiste ifade edilen iş'ar'a karşı değildir. Fakat, Iraklılar, hayvanları damgalamakta aşırı gittik­leri için, bu yaradan dolayı hayvanlar, çoğu zaman Hicazın kavu­rucu sıcağında ölüyordu. Sinekleri cezbettiği için de hayvanların eziyet çekmesine sebep oluyordu. Bu nedenle Ebu Hanife, bu ade­ti onaylamamıştır. 8? Bu, Ebu Hanife'nin hayvanlara eziyet veren mahallî bir adeti dikkate aldığını gösteren bir İstihsan örneğidir.

Şayet bir kafir, Müslümanların egemenliği altındaki Müslüman toprağına girse, bir Müslüman da onun malını çalsa, yahut elini ko-parsa; Ebu Yusufa göre, kafire karşılık Müslümanın eli kesilmez. Fakat, Kıyas'a göre elinin kesilmesi gerektiğini söyler. Ancak o, bu görüşte olanlara katılmak için Istihsanı kullanır. 8 6 Bu, adil değilmiş gibi gözüken ilginç bir İstihsan örneğidir. Ebu Yusufun kaideyi ter-ketmesine gösterdiği gerekçe anlaşılır değildir. Kanaatimizce, onun niyeti, Müslüman topraklarına yabancıların girişini engelle­mek olabilir. Ta ki, böylece cemiyet onların tesirinden uzak kala­bilsin.

Iraklılar, zaman zaman Kıyas terimini, kelimenin tam harfi anla­mında kullanır ve aynı anlamda istimal etmeleri halinde ona İstih­san da derler. Istihsanın bu kullanımı, aşağıdaki örneklerden açık­ça anlaşılmaktadır. Bir şehrin veya kalenin sakinleri, Müslümanlar­dan kendilerini konımaları talebinde bulunsalar, Kıyas, korumayı yalnızca şehir ve kale için gerektirir; onların içerisindekileri içer­mez. Ancak, Şeybânî, İstihsan prensibine dayanarak konuna ga-

83 . Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s. 109. 84 . Şafiî, Ümm, VII/ 134.; Şeybânî, el-Camiu's-Sağîr, s .31. 8 5 . Serahsi, el-Mebsut, Kahire, 1324 , IV/ 138. İbn Ebi Leyla, Ebu Yusuf ve Şeybâ­

nî'nin bu adeti, Peygamber'in Hadislerine dayanarak kabul ettikleri gözlenir. 86. Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s.117.

1.34 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

ramisinin, .şehir ve kalenin içindekilerle birlikte söz konusu olaca­ğını düşünür. Örfte kal 'a veya medine terimleri, yalnız binaları de­ğil, bütün müştemilatı ile birlikte bu ikisini ifade eder . 8 7

Bazen Kıyas ve İstihsan'ın sonucu, maddi bakış nokta-i naza­rından aynı olabilir. Fakat, Kıyas'a binaen karara bağlanılan bir şe­yi onaylamak için Istihsana istinaden karar verilir. Buna bir örnek verelim; Selem akdinde, müşteri satıcıya, satın alınan malların şart koşulan zamanda kendi evine teslim edilmesini öngörür. Bu kabil bir akid, hem Kıyas'a ve hem de bütün şartlı satışları yasaklayan bir Hadise göre hükümsüzdür. Şu halde bu karar Kıyas'a dayanmakta­dır. Ancak, Şeybânî, bu Selem akdini Istihsan prensibine binaen caiz görmüştür. O, ifade edilen hiçbir şart zaten olmasa bile, satıcı­nın malları müşterinin evine teslim etmesi umulur, demektedir. Bu sebeple şart, şartsız mukavelelerde tabii olandan fazla olarak akde eklenen bir şey değildir. Çünkü her halükarda satıcı zaten eşyayı müşterinin evine teslim edecektir. Şeybânî, şartsız alışverişte Kıya­sa, şartlı alışverişte ise Istihsana göre muamele eder. Şartlı alışveriş­te Istihsana göre muamele edilmesinin sebebi, şayet Kıyas'a göre davranılacak olsa, akdin aslının geçersiz hale geleceği endişesi-dir.Hs

Eğer islam ordusu, kafirlerin bir kale ya da sığınağını bassa; bir kısmı, kapıları Müslümanlara açıvermek koşuluyla yakınlannın ve mallarının korunmasını isteseler, kendileri hakkında sarih bir ifade kullanmadıkları halde, onlar da koruma altına alınmalıdırlar. Kale veya sığınağın içinde bulunanlar dışarı çıktıkları vakit, korunma hakkı verilenler, en kıymetli mal ve en kabiliyetli kölelere dönerek, işte bunlar bizim mal ve yakınlarımız deseler, dürüst Müslüman şa­hitler olmadan, Kıyas'a göre bu ifadeleri kabul edilmez. Ama Şey­bânî, böyle bir duaımda Kıyas'a uyulamayacağını söyler. Çünkü, sığınağın kapısını açmadan evvel, ifadelerini kanıtlamak için dü­rüst Müslüman şahitler bulma imkanına sahip değildirler. Hatta o, zorunlu hallerde, yani erkeklerin doğrudan bilgi sahibi olamayaca­ğı durumlarda, zarurete binaen genel kaidenin terkedileceğini söy­ler. Bu Istihsanın uygulanmasından ileri gelmektedir. Buna göre, şayet köleler ifadelerini kanıtlamak için onların yakını olduklarını iddia etseler, Şeybânî buna itibar edileceği ve aileleri ile birlikte on-

87. .Şeybânî, es-Siyenı'l-Kebîr, 1/ 276 . Benzer kullanımlar için aynı eser, 1/ 2 0 8 - 2 0 9 , 219 , 279 .

88 . Şejbânî. cl-Asl, 1/ 27.

Ilk İçtihad Modelleri 135

lara da himaye hakkı verileceği, görüşündedir. K y Bu örnek, zaruret­ten dolayı özel hallerde, çok temel ve tabii kuralların dahi terkedi-lebileceğini göstermektedir.

Bunlar, Iraklıların pek çok tstihsan örneğinden yalnızca bir ka­çıdır. Örnekler, Iraklıların hukuki maharetlerini ortaya koymakta­dır. Onların muhtelif yerlerde tstihsanı kullanmasından biz anlıyo-aız ki, aslında tstihsan, durumun ve şartların icap ettirdiği sonucu çıkartma metodudur. Kıyas ise, sabit olan kuralın adıdır.

İstihsan kullanımı, Iraklılara özgü birşey değildir. Biz, Medine­lilerin de muhakemelerinde onu kullandığını görüyoruz. Onun ev­rensel olarak kullanılmasının nedeni, ilk hukuk ekollerinin sık sık Re'y'e başvuruyor olmalarından ileri gelmektedir. Malik, bizzat İs­tihsan tabirini Muvattdda. kullanmış değildir. Fakat onun ara ara kullandığı bazı ifadeleri, istihsan mefhumunun var olduğunu gös­termektedir. Mesela, o, Medineli iki fakihin şu görüşünü nakleder: tddet bekleyen dul bir hanım, gözünde ağrı duyması halinde, ona göz damlası sürebilir veya onu koku ihtiva eden bir ilaçla tedavi edebilir (normalde bu kabil şeyler, iddet müddetinde dul hanıma yasaklanmıştır). Sonuçta şöyle der:"Zarurete binaen bu böyledir. Çünkü Allah'ın dini kolaylık esasını getirmiştir. " 9 H Bu, Malik'in ihti­yaç halinde, kaideyi istisna kılarak, kolaylık ve esneklik için genel kuralı terkedebileceğini gösterir. Bu nedenle, çok yaşlı ve düşkün kimsenin Ramazan orucu kefareti olarak yoksul doyurmasını zo­runlu kabul etmemektedir. O, "bu bana daha sevimlidir (it is more acceptable to me)", "eğer gücü yetiyorsa bir tek düşkünü doyurur," demektedir.? 1 "Ehabbu ileyye ( more acceptable to me)" ifadesiy­le, Iraklıların kullandığı "Estahsinu ( I prefer) " arasında ciddi bir fark yoktur. Bu sebeple biz, ilk ekollerde tstihsan (preference) me­todunun müştereken kullanıldığı sonucuna varıyoruz.

Malik'in talebesi olan tbn Kasım, ona tstihsan tabirini de at­feder. El-Mudevvene'de Malik'in bu terimi kullandığı yerlere rastlı­yoruz. Onun muhakeme tarzı, Iraklılarınki ile aynı gözüküyor. Mamafih, bu gibi yerler, en azından, tstihsan teriminin kullanımı ile ilgili olarak Iraklıların Medineliler üzerindeki etkisini yansıtır. Sah-nûn, tbn Kasım'a, hamile bir kadının karnına vurarak, düşük yap-

89 . Şeybânî, es-Siyeru 'l-Kebîr, 1/ 3 0 8 - 3 0 9 . 90 . Malik, II/ 599.; Ayrıca bkz. 1/ 302 . 9 1 . A.g.e., 1/ 307 .

136 Oryantalist Yaklaşıma itirazlar

masına neden olan kimseye keffaret gerekip gerekmediğini sorar. Ibn Kasım, Malik'in şöyle dediğini rivayet eder:" Kur'ân'da kef­faret, istemeden cinayete sebebiyet veren hür bir insana düşmek­tedir." Fakat, yine de o, düşük konusunda ceza olarak keffaretin tahmili kanaatindedir. 4 2 Biz, Medinelilerin Istihsan mefhumunu, Iraklılardan aldığına kani değiliz. Zira, daha evvel de işaret ettiği­miz üzere Medineliler, Iraklılardan daha az Re'y'e baş vurmamak­tadırlar. Bu itibarla, Istihsan fikrinin her iki bölgede de var olduğu, ancak terimin Iraklılardan alındığı anlaşılmaktadır.

Biz, Evzâî'de, veya, onun halkın maslahatını genel kurala tercih ettiği yerlerde, Istihsan tabirini kullandığını görmüyoaız. Aksine, onun katı kuralcılığı, Iraklılar tarafından Istihsan prensibine daya­nılarak eleştirilmiştir. Aşağıdaki örnek, bu noktaya ışık tutmaktadır. Tartışılan konu, surlarının dibinde Müslüman çocukların bulundu­ğu düşman kalesine hücum edilip edilemeyeceği meselesidir. Ebu Hanife, Müslümanların -çocukları değil- gayr-i müslimleri hedef alarak, saldırıda bulunabilecekleri fikrindedir. Evzâî, Müslümanla­rın onlara ok atamayacaklarını, fakat, gayri müslimlerin dışarıya çıkmaları halinde, saldında bulunabileceklerini söyler. Kur'ân'ın [48/251 âyetini delil getirerek O, Müslümanların gözükmeyen gay-r-ı müslimlere nasıl saldırıda bulunabileceklerini sorar. Ebu Yusuf, hocasını müdafa ederek, Evzâî'yi, Kur'ân âyetini yanlış yorumla­makla suçlar. Hatta o, Peygamber'in savaş esnasında kadın ve ço ­cukların öldürülmesini yasaklamasına rağmen, içlerinde kadın, yaşlı ve çocukların bulunduğu Benu Nadîr, Benu Kurayza, Hayber ve Taif şehir ve kalelerine hücumlarda bulunduğunu zikreder.93 Bahis mevzusu olan konuya tam benzememesine rağmen Ebu Yu­suf, Kıyas'a dayanarak Evzâî'nin delilini kesin bir biçimde redde­der. Bununla birlikte bize göre bu bir Istihsan meselesidir, Kıyas değil. Çünkü Müslümanların çocuklarının ancak çok ciddi sosyal ve dinî gerekçelerle öldürülmeleri göze alınabilir. Evzâî'nin bu ka­bil bir maslahatı göz önünde bulundurmadığı, katı bir biçimde kurala tabi olduğuna işaret edilmelidir.

92. Sahnûn, el-Müdevvene, XVI / 200 . Ayrıca bkz, s .228.

93 . Ebu Yusuf, er-Redd, s. 65 , 68 .

K a y n a k l a r

Ahmed b. Yahya b. Murtaza, Kitabu Tabakâti'l-Mu'tezile, Beyrut 1961.

Ali Hasan Abdülkadir, Nazratun Amme fi Tarihi 'l-lslami, Kahire 1956.

Câhız, el-Beyan ue't-Tebyîn, Kahire, I-IV, 1949. Cassas, Ebu Bekir, Ahkamu'l-Kur'an, I—III, 1st. 1325. Coulsan, N.J.. A History of Islamic Law, Edinburg 1964. Cuveynî, Abdülmelik, el-Varakâtfi Usûli'l-Fıkh, Mecmû'u Mutunu

Usuliyye içerisinde, Şam, t.y. Dârimî, es-Sünen, I-II, Şam 1349. Ebu Davud, es-Sünen, I—II, Cown Pore 1928. Ebu Yusuf, er-Reddu alâ Siyeri'l-Evzâî, (Ebu'l-Vefa bsk.) Kahire,

t-y-Ebu Yusuf, Kitabu'l-Âsâr, Kahire 1335-Ebu Yusuf, Kitabu'l-Haraç, Kahire 1302. Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Lahor 1965. Goldziher, Ignaz, Le Dogme et Lea Loi de llslam, Paris 1958. Hassan b. Sabit, Dîvân-ı Hassan b. Sabit (Abdurrahman el-Berkûkî

bsk.), Kahire 1329. tbn Kayyım, l'lâmu'l-Muvakkıîn, I-II, Delhi 1346. İbn Kuteybe, Te'vtlu Muhtelifi'l-Hadîs, Mahire 1326. İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, I-XV, Beyrut 1956. İbn Mukaffa, Risale fi's-Sahâbe, Resâilu'l-Buleğâ'nm içerisinde,

Kahire 1954. İbn Nedim, Fihrist, Kahire 1348. tbn Sa'd, et-Tabakâtu'l-Kübrâ, I-III, Beyrut 1957. Isfahanı, Ebu Nuaym, Hılyetu'l-Evliya, I-X, Kahire 1936. Mâlik, el-Muvattâ, I-II, Kahire 1951. Musa, M. Yusuf, The Sunnah-It's Transmission, Development and

Revision, Islamic Culture, XXXVII, no. 4, Ekim 1963. Sahnûn, el-Mudevvenetu'l-Kubrâ, I-XVI, Kahire 1323. Schacht, Joseph, The Origins of Muhammadan Jurisprudence,

Oxford 1959. Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964. Schacht, Pre-Islamic Background and Early Development o f

Jurisprudence, Law in the Middle East, (Macid Khadduri), Washington 1955.

Serahsi, el-Mebsut, I -XXX, Kahire 1324.

1 3 8 Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar

Şafiî, el-Ümm, 1-VII, Kahire 1325. Şafiî, er-Risâle, Kahire 1321. Şafiî, İbtilâfu'l-Hadîs, Kahire 1325 (Kitabu'l-Ümmün kenarında, c.

VIII). Şafiî, Cimâu'l-tlm, (A. Muhammed Şakir bsk.) Kahire 1940. Şâtibî, el-t'tisâm, I-IV, Kahire, t.y. Şeybânî, el-Asâr (Saîdî bsk.) , Karaçi, t.y. Şeybânî, el-Asl, Kahire, 1954. Şeybânî, el-Câmiu's-Sağîr, Lucnow, 1921. Şeybânî, el-Muvattâ, Deoband, t.y. Şeybânî, Kitabu'l-Hucec, t.y. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebîr, I-IV (Serahsi şerhiyle birlikte), Kahire,

1957. Haydarâbad, Dekkan, t.y. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebîr, I-IV, Haydarâbad, Dekkan, t.y. Şeybânî, es-Siyeru'l-Kebîr, Serahsi şerhi, Haydarâbad, Dekkan,

1335. Tahâvî, Ebu Cafer, Müşkilu'l-Âsâr, I-IV, Haydarâbad, Dekkan 1333-Zevzani, Hüseyin b. Ahmed, Şerhu el-Muallakati's-Şeb'a, Kahire,

1315.

DİZİN

Abbasi, 61 Abdullah b. Dînar, 74, 75 Abdullah b. İbad, 86 Abdullah b. Ömer, 69, 75 Abdurrahman b. Mehdî, 83 Abdülmelik b. Mervan, 85 Abdülmelik, 86, 91 , 92, 95 Abraham Geiger, 25 Ahmed b. Hanbel, 61 Ahmed Hasan, 9, 28 Âişe, 107 Alexander, 17 Alfred Guillaume, 27 Ali b. Ebî Talib, 46, 73 Ali, 68, 88, 102, 118 Alkame, 69 Amr b. As, 46, 88 Amr b. Hazm, 46, 98 Arabistan, 84, 87 Attab b. Useyd, 45 Azamî, 7, 8, 28

Barthelemey d'Herbolot, 24 Basra, 82, 96 Bedir, 107 Benu Kurayza, 136 Benu Nadir, 136 Berîe, 83 Bozires, 37 Buharî, 75 Burgonya, 16 Büyük Peter, 18

C .H.Becker, 25 Câbir b. Abdullah, 129 Câbir b. Zeyd, 71 Cambridge, 20, 28, 37 Cami b. Şeddâd, 67

Cekirelvâvî, 36 Chanson de Gcstes, 16 Chert en-Nevcentî, 13 Coulson, 36, 44 Cusa, 18

Dahhak b. Muzahim, 46 Dante, 16 Dar-ı Harp, 121 Dâru's-Sünne, 115 Dıhye el-Kelbî, 45 Diana, 16

Ebu Bekir b. Amr b. Hazm, 90 Ebu Bekir, 68, 72, 73, 86, 100,

102, 108, 110, 129, 133 Ebu Derdâ, 121 Ebu Hanîfe, 51 , 54, 57, 63, 64,

65, 69, 72, 84, 100, 102, 103, 120, 121, 125, 126, 127, 129, 130, 132, 133, 136

Ebu Kılâbe, 46 Ebu Kurra, 13 Ebu Musa el-Eş'ârî, 45 Ebu Ubeyde, 45 Ebu Yusuf, 54, 67-70, 72, 73 , 82,

83, 84, 87, 92, 94, 95, 99, 100, 101, 102, 103, 120, 125, 126, 129, 131, 133, 136

Edward Said, 12 Ehl-i Sünnet, 90 Ehlu'l-Hadîs, 113, 115 Ehlu'l-Kelam, 113, 114 Ehlu'l-Kıyas, 113, 119 Ehlu'l-Ukul, 114 Ehlu'r-Re'y, 113, 115

140 Islâmî Yenilenme

El-Hayyât, 56 Eman, 111 Emevî, 89, 90, 95 Emevîler, 46, 48 Enes b. Malik, 69, 70 Ertürk, 8 eş-Şa'bî, 46 Evzâî, 56, 59, 72, 73, 83, 87, 92,

94, 95, 100, 101, 103, 125, 136

Eyyub, 64, 65

Fazlur Rahman, 37, 104 Ferd, 88, 91 , 101 Feyzi, 37 Fitzgerald, 37, 44 Fleisher, 24 Floripas, 16 Fransa, 15, 19, 23 Fuad Sezgin, 26, 29

G.H.A. Juynboll, 28, 29 Galli Greald, 15 Gibb, 37 Goiten, 43 Goldziher, 23, 25, 26, 27, 28, 36,

132 Gordon, 21 Gouraud, 22 Guibert, 15

H .Lammens, 27 Haber4 Vahid, 89 Halku'l-Kur'an, 6l Hammad, 64, 65, 66, 67, 69 Hammer-Purgstall, J.Von, 24 Hanbel [b. İshak], 6 l Hanefi, 56 Harald Motzki, 29 Harici, 86

Haricîler, 106 Harun er-Reşid, 99 Hasan el-Basrî, 85, 122 Hatib el-Bağdâdî, 24 Havâzin, 94 Hayber, 136 Hellel, 123 Hentsch, 11, 12 Hîre, 116 Hicaz, 92, 115 Hind, 35 Hindistan, 34 Horasan, 82 Hubâb b. Munzir, 107 Hulefa-i Raşidin, 47 Hun, 18 Huzeyfe b. el-Yeman, 45 Hz. Peygamber, 69

Irak, 52, 56, 59, 61, 82, 92, 109, 115, 121

Iraklı, 96

İbn Abbas, 46, 64, 107, 125 îbn Cubeyr, 64 İbn Ebî Duâd, 61 İbn Ebi Leyla, 129 İbn Ebi Leys, 120 İbn Hişam, 85 İbn İshak, 24 ibn Kasım, 67, 68, 98, 135, 136 İbn Kayyım, 124 ibn Kuteybe, 56 ibn Mesud, 45, 46, 64, 65, 71 , 72 ibn Mukaffa, 91 , 116, 122, 124 ibn Murtaza, 56 İbn Nedim, 62, 106 tbn Ömer, 75, 76, 103 İbn Sa'd, 66 İbn Uyeyne, 64, 65, 75

Dizin 141

Ibn Zubeyr, 46 Mandeville, 17 ibrahim en-Nahaî, 46, 49, 64, 67, Maragounde, 16

68, 69, 70, 103, 122 Maıc Bloch, 15 İçtihad, 105, 106, 108 Marco Polo, 17 İsa, 19 Mark Ricoldo, 18 Ishak b. Abdullah b. Ebî Talha, Mecûsîler, 102

69 Medine, 33, 47, 52, 55, 56, 75, lshak b. Abdullah, 70 92, 95, 96, 115, 125, 126 ispanya, 18, 19, 23 Mehir, 127 Istihsan, 109, 127, 131, 132, 133, Mehmed Hatiboğlu, 26

133, 134, 135, 136, 136 Mekhul, 103 italya, 15, Mekke, 32, 65, 94, 125, 126 Itikaf, 98 Merfu, 53

Mervan b. Hakem, 95 Jagues de Vitry, 18 Mevkuf, 53 Josian, 16 Mıncane, 56

Mısır, 32, 36 Kasım b. Muhammed, 9 8 Mirza Gulam Ahmed el-Kadıyâ-Katolik, 14, 15, 18 nî, 36 Ketton, 18 Mu'tezile, 56, 61 , 114 Kıyas, 112, 119, 123, 124, 125, Muâviye, 68, 69, 9 1 , 117

127, 127, 127, 128, 129, Muaz b. Cebel, 46 130, 131, 132, 133, 134, Muaz, 45 134, 135, 136 Mudarebe, 129

Kitab-ı Mukaddes, 19 Muhammed, 15, 16, 18, 19, 22, Kufe, 49, 59, 65, 96, 116 35, 47

Muir, 32 L. Caetani, 27 Musâkat, 129 Lawrence, 21 Musarrât, 120 Le Freinet, 15 Mustafa Azami, 29 Lebîd b. Rebîa, 81 Muzâra, 129 Londra, 37 Lucifer, 16 Nabia Abbot, 29

Nafî. -11. 7 5 , 76 Ma'mer, 59 Napolyon, 22 Maktu, 53 Nass, 110, 111, 112, 113 Malik, 53, 54, 55, . 5<s, 69, 70, 71 , Nikolas, 18

74, 75, 76, 77, 83, 91, 92, Niyazi, 37 95, 96, 97, 98, 99, 102 Norman Daniel, 18, 19 103, 106, 115, 116, 119, Nöldeke, 24 126, 127, 135, 136, 87 Nuh, 106

142 Islâmî Yenilenme

Odoric, 17 Osman el-Bettî, 67 Osman, 102 Oxford, 20

Ömer b. Abdülaziz, 73, 90, 95, 116

Ömer b. el-Hattab, 45, 46, 57, 64, 68, 73, 84, 86, 88, 89, 91, 98, 100, 102, 105, 108, 109, 110, 117, 118, 129, 132, 133

Örf, 134

Pierre, 19 Piers PlOwman, 16 Postel, 12

Rabî b. Habib el-Ezdî, 71 Rabîa b. Abdurrahman, 116 Râfi' b. Hadîc, 129 Ramazan, 105 Raymond Lully, 18 Raymond Martin, 18 Re'y, 105, 106, 108, 110-119,

121, 122, 124, 125, 127, 130, 131, 136

Richard Burton, 21 Rider Haggard, 21 Robert Simon, 25 Robson, 37 Rolan, 13

Sacy, 23, 24 Sahnûn, 135 Said b. Miiseyyib, 117, 118, 122 Saint Bernard. 18 Saint Evremond, 20 Salih b. Keysan, 59, 60 Salim b. Abdullah, 98

Sarazen, 16, 17 Sarazenler, 14 Schacht, 7, 8, 28, 36, 37, 38, 39,

44, 47, 50-63, 65-70, 72-77, 85, 86, 96, 123

Sebeos, 13 Selahaddin Eyyubî, 22 Selem, 128, 134 Serahsi, 133 Seyyid Ahmed Han, 25 Sir Bewis, 16 Slav, 18 Snouck Hurgronje, 24, 36 Sprenger, 24, 25 Suriye, 32, 52, 56, 6 l , 84, 103,

109, 125 Süfyan b. Uyeyne, 114 Süfyan es-Sevn, 83 , 114 Süfyan, 75

Süleyman b. Yesar, 46

Şa'bî, 115, 116

Şafiî, 55-58, 60, 69, 76, 82, 83, 86, 92, 94, 96, 97, 99, 101, 103, 105, 108, 112-119, 122, 124, 125-127, 129, 130, 131

Şam, 22, 46, 59 Şeybânî, 53, 54, 63, 64, 70, 76,

87, 91 , 92, 102, 103, 106, 111, 112, 115, 120, 121, 122, 127, 128, 130, 133, 134

Şia, 90 Şu'be, 114

Taif, 136 Talat Koçyiğit, 26 Tâvûs, 46 Teravih, 91

Dizin

Termageunt, 16, 18 Tevfik Sıdkı, 36 Toledo, 18 Turner, 11

Ubeydullah b. Amr, 76 Ukbe b. Âmir, 46

Übey b. Ka'b, 45 Ümmü'l-Veled, 110

Veda Haccı, 85 Vekî' b. el-Cerrah, 114 Viktorya, 21 William Muir, 25

Yahudi, 38 Yahudiler, 129 Yahya b. Yahya, 76 Yasin Dutton, 29 Yemen, 46 Yuhanna ed-Dımaşkî, 13 Yulyos el-Kurtubî, 13

Zeyd b. Sabit, 45, 118 Zurkânî, 76 Zührî, 59, 60 , 101, 114, 115