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Jürgen Roloff

HECHOS DE LOS APOSTÓLES

Pocos libros pueden calificarse con mayor exactitud que éste de libro clásico y permanentemente nuevo. Pertenece a la serie «Das Neue Testament Deutscb», modelo ejemplar de cualquier empresa bíblica que tiene ese principio por lema. De este modo, cada generación tiene siempre su texto y comentario al día. ha Escritura no cambia; lo que varia es la mentalidad de los humanos y sus métodos crítico-exegéticos y hasta los criterios de traducción. Este comentario a los Hechos, por ejemplo, es la edición 17 del mismo libro, redactado primero por H. W. Beyer, luego por G. Stdhlin y ahora por J. Roloff, tres eminentes profesores y especialistas. Cada uno de ellos lo escribió a tenor de los conocimientos y principios exe-gético-críticos de su generación, siendo así un libro clásico y permanente, y nuevo, al propio tiempo.

La redacción de Roloff que ahora ofrecemos tiene un carácter de alta divulgación, con marcado interés pastoral, que es idéntico a decir que no sólo se abordan en él las cuestiones históri-co-críticas y redaccionales, sino su constante trasfondo teológico. De ahí su sensibilidad ante la visión eclesiológica de los Hechos y su cristología frente a la obstrucción del Israel histórico. El comentario lo divide Roloff en dos planos. En el primero, más breve, ofrece una visión global del pasaje o perícopa, que luego analiza en el segundo versículo por versículo.

Ha hecho su traducción del alemán Dionisio Mínguez, profesor del Instituto Bíblico de Roma y especialista en Lucas. Podemos asegurar, por tanto, que nada del original alemán se echará de menos en ella; antes bien, gana en claridad y precisión por el carácter de ambos idiomas. El propio profesor Mínguez lo presenta a nuestros lectores, dejando constancia de su aprecio por el libro: «El comentario de ]. Roloff es de lo mejor que la exégesis actual puede ofrecer a un lector interesado en esta explosión que llamamos Iglesia». «He disfrutado estudiándolo, traduciéndolo, presentándolo».

En la sobrecubierta:

El apóstol Pablo. Pintura mural románica, s. xir. Museo de Arte de Cataluña, Barcelona.

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I I I . El mundo del NT en el arte. 323 ils.

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R. DE VAUX: Historia Antigua de Israel. 2 tomos. 454 y 366 págs.

W. EICHRODT: Teología del Antiguo Testamento. 2 tomos. I. Dios y pueblo. 478 págs.

II. Dios y mundo.—Dios y hombre. 558 págs.

M. NOTH: El mundo del Antiguo Testamento. Introducción a las ciencias auxiliares de la Biblia. 400 págs.

L. ALONSO SCHÓKEL: Profetas. Comentario teológico y literario. 1381 págs. en 2 vols.

L. ALONSO SCHÓKEL/ J. VILCHEZ: Proverbios. 603 págs.

L. ALONSO SCHÓKEL / J. L. SICRE: Job. 634 págs.

J. JEREMÍAS: Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del mundo del Nuevo Testamento. 414 págs.

J. JEREMÍAS: La Ultima Cena. Palabras de Jesús. 312 págs.

J. LEIPOLDT/W. GRUNDMANN: El mundo del Nuevo Testamento. 3 tomos. I. Estudio histórico-cultural. 750 págs.

II. Textos y documentos de la época. 447 págs. III. El mundo del NT en el arte. 80 págs. y 323 ilustraciones.

P. BONNARD: Evangelio según san Mateo. 632 págs.

V. TAYLOR: Evangelio según Marcos. 634 págs.

RAYMOND E. BROWN: El Evangelio según Juan. 1562 págs. en 2 vols.

RAYMOND E. BROWN: El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia. 620 págs.

C. H. D O D D : Interpretación del cuarto Evangelio. 475 págs.

C. H. D O D D : La tradición histórica en el cuarto Evangelio. 448 págs.

J. MATEOS/J. BARRETO: El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético. 2.a ed. 954 págs.

J. MATEOS/F. CAMACHO: El Evangelio de Mateo. Lectura comentada. 296 páginas.

J. RIUS-CAMPS: El camino de Pablo a la misión de los paganos. 326 págs.

J. ROLOFF: Hechos de los Apóstoles. 510 págs.

J Ü R G E N R O L O F F

Profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Erlangen


EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32

MADRID

Este libro fue publicado por VANDENHOECK & RUPRECHT, Gotinga 171981

con el título Die Apostelgeschichte

Traducido al castellano por

DIONISIO MÍN G U E Z

profesor de Nuevo Testamento en el Instituto Bíblico de Roma

El texto bíblico de los Hechos se tomó del Nuevo Testamento, trad. de J. Mateos/L. Alonso Schókel

Ediciones Cristiandad, Madrid

Derechos para todos los países de lengua española en

EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.

Madrid, 1984

Depósito legal: M. 39.888.—1984 ISBN: 84-7057-360-8

Printed in Spain '

Composición: Grafilia, S. L. Pajaritos, 19 - Madrid Impresión: Artes Gráficas Benzal, S. A. Virtudes, 7 - Madrid Encuademación: Larmor - Móstoles (Madrid)

CONTENIDO

Presentación 13 /'

INTRODUCCIÓN

1. Título 19 2. Autor 20 3. Fecha de composición 23 4. Carácter literario y autenticidad histórica 24 5. Estilo y técnica narrativa 29 6. División del libro 32 7. El texto 33 8. Nuestro comentario 34 Bibliografía 35

COMENTARIO

Prólogo. Instrucciones del Resucitado (1,1-26) 41 1. Despedida y ascensión de Jesús (1,1-12) 41

La ascensión de Jesús 51 2. Preparación para la venida del Espíritu (1,13-14) 53 3. Reconstitución del grupo de los Doce (1,15-26) 55

Los «Doce» —los apóstoles—; los «doce apóstoles» 62

I LOS COMIENZOS EN JERUSALÉN

(2,1-5,42)

1. Pentecostés. Venida del Espíritu Santo (2,1-13) 65 2. Discurso de Pedro en Pentecostés (2,14-41) 77

Los discursos en el libro de los Hechos 79 La denominación de Jesús como «Señor» (Kyrios) 85 Origen y significado del bautismo cristiano 94

3. Vida interna de la comunidad de Jerusalén: Primer sumario (2,42-47) 98

4. Curación de un paralítico a la puerta del templo (3,1-10) 102 5. Discurso de Pedro en el templo (3,11-26) 105 6. Pedro ante el Consejo (4,1-22) 116 7. La oración de la comunidad (4,23-31) 122 8. Vida interna de la comunidad de Jerusalén: segundo sumario (4,32-

35) 126 La comunidad de bienes. Ideal y realidad histórica 128

9. Dos ejemplos de comunidad de bienes (4,36-5,11) 131 10. Vida interna de la comunidad de Jerusalén: tercer sumario (5,12-16) ... 137 11. Transigencia del Consejo con respecto a la comunidad (5,17-42) 140

II PRIMERA ETAPA DE LA EXPANSIÓN DE LA IGLESIA

(6,1-9,31)

1. Nombramiento de los Siete (6,1-7) 151 2. Proceso contra Esteban (6,8-15) 156 3. Discurso de Esteban (7,1-53) 161 4. Muerte de Esteban (7,54-8,la) 174 5. La persecución en Jerusalén (8,lb-3) 178 6. Misión de Felipe en Samaría (8,4-25) 180

Simón Mago 188 7. Bautismo del tesorero etíope (8,26-40) 190 8. Conversión y vocación de Pablo (9,1-22) 196 9. Huida de Pablo y primera visita a Jerusalén (9,23-30) 208

10. Conclusión: Crecimiento pacífico de la Iglesia (9,31) 213

III ANTIOQUIA Y LOS COMIENZOS

DEL CRISTIANISMO EN EL MUNDO PAGANO (9,32-15,35)

1. Pedro en Lida y en Jafa (9,32-43) 215 2. Pedro bautiza al primer pagano (10,1-11,18) 220 3. Comienzo de la Iglesia paganocristiana en Antioquía (11,19-26) 239 4. La colecta de Antioquía en favor de Jerusalén (11,27-30) 245 5. Persecución de la Iglesia de Jerusalén por Herodes Agripa I (12,1-

23) 248 6. Vuelta de Bernabé y Pablo a Antioquía (12,24-25) 257 7. Misión de Pablo y Bernabé (13,1-3) 258

El primer viaje misionero 261 8. Misión en Chipre (13,4-12) 262 9. La predicación en Antioquía de Pisidia (13,13-52) 267

10. Iconio: Fundación de la comunidad y expulsión de los misioneros (14,1-7) 281

11. Pablo y Bernabé en Listra (14,8-20) 283 12. Fin del primer viaje misionero (14,21-28) 292 13. Decisiones del concilio de Jerusalén (15,1-34) 295

El relato lucano (Hch 15,1-34) y el relato paulino (Gal 2,1-10) 300 El texto occidental de Hch 15,1-34 304

14. Conclusión 313

IV LA MISIÓN DE PABLO

EN ASIA MENOR Y EN GRECIA (15,36-19,20)

1. Salida de Pablo de Antioquía y separación de Bernabé (15,36-41).... 315 El periodo de la gran misión paulina y su presentación lucana 318

2. Viaje por Asia Menor y cambio de rumbo hacia Grecia (16,1-10).... 320

Contenido 11

3. Pablo en Filipos (16,11-40) 323 4. Pablo en Tesalónica (17,1-9) 332 5. Misión en Berea (17,10-15) 336 6. Pablo en Atenas (17,16-34) 338

El discurso del Areópago y Pablo 357 7. Pablo en Corinto (18,1-17) 358

Gallón y la cronología del cristianismo primitivo 364 8. Etapas de viaje (18,18-23) 367 9. Apolo en Efeso y en Corinto (18,24-24) 372

10. Pablo en Efeso: encuentro con los discípulos de Juan (19,1-7) 375 11. Ruptura con la sinagoga (19,8-10) 379 12. Triunfo de Pablo sobre la magia y el sincretismo (19,11-20) 381

V PABLO, TESTIGO DEL EVANGELIO

EN JERUSALÉN Y EN ROMA (19,21-28,31)

1. Prólogo: Decisión de Pablo de ir a Jerusalén y a Roma (19,21-22)... 387 La última parte de Hechos 387

2. Motín de los plateros en Efeso (19,23-40) 389 3. Ultimo viaje de Pablo a Grecia (20,1-6) 395 4. Resurrección de Eutiquio (20,7-12) 398 5. De Tróade a Mileto (20,13-16) 401 6. Despedida de Pablo en Mileto (20,17-38) 402 7. De Mileto a Cesárea (21,1-14) 413 8. Acogida en Jerusalén (21,15-26) 417 9. Prisión de Pablo (21,27-36) 423

10. Discurso de Pablo en la fortaleza Antonia (21,37-22,29) 427 11. Pablo, ante el Consejo (22,30-23,11) 436 12. Conjura contra Pablo y su marcha hacia Cesárea (23,12-35) 440 13. Proceso ante el procurador Félix (24,1-23) 446 14. Félix y Pablo (24,24-27) 453 15. Pablo apela al emperador (25,1-12) 455 16. Festo y Agripa (25,13-22) 460 17. Pablo, ante Agripa y Berenice (25,23-26,32) 463 18. Travesía y naufragio (27,1-44) 475 19. Pablo, en Malta (28,1-10) 488 20. Pablo llega a la meta (28,11-16) 491 21. Pablo en Roma (28,17-31) 494 Abreviaturas utilizadas 502 Viajes de Pablo (mapa) 504 índice onomástico y temático 506

SIGLAS DE LOS LIBROS BÍBLICOS

Abd Abdías Ag Ageo Am Amos Ap Apocalipsis Bar Baruc Cant Cantar de los Cantares Col Colosenses 1 Cor Ia. Corintios 2 Cor 2a. Corintios 1 Cr Io. Crónicas 2 Cr 2o. Crónicas Dn Daniel Dt Deuteronomio Ecl Eclesiastés Eclo Eclesiástico Ef Efesios Esd Esdras Est Ester Ex Éxodo Ez Ezequiel Flm Filemón Flp Filipenses Gal Gálatas Gn Génesis Hab Habacuc Heb Hebreos Hch Hechos Is Isaías Jds Judas Jdt Judit Jl Joel %

Jn Juan 1 Jn Ia. Juan 2 Jn 2a. Juan 3 Jn 3a. Juan Job Job Jon Jonás

Jos Josué Jr Jeremías Jue Jueces Lam Lamentaciones Le Lucas Lv Levítico 1 Mac Io. Macabeos . 2 Mac 2°. Macabeos Mal Malaquías Me Marcos Miq Miqueas Mt Mateo Nah Nahún Neh Nehemías l

Nm Números Os Oseas 1 Pe Ia. Pedro 2 Pe 2a. Pedro Prov Proverbios 1 Re Io. Reyes 2 Re 2o. Reyes Rom Romanos Rut Rut Sab Sabiduría Sal Salmos Sant Santiago 1 Sm Io. Samuel 2 Sm 2°. Samuel Sof Sofonías 1 Tes Ia. Tesalonicenses 2 Tes 2a. Tesalonicenses 1 Tim Ia. Timoteo 2Tim 2a. Timoteo Tit Tito Tob Tobías Zac Zacarías

PRESENTACIÓN

El libro de los Hechos de los Apóstoles, afrontado con seriedad en nuestra situación presente, no deja de ser un libro inquietante y, para algunas mentalidades, incluso escandaloso.

Jürgen Roloff, teólogo protestante, ambicioso en sus planteamientos y decididamente orientado hacia la problemática de la Iglesia primitiva, ha emprendido este comentario a Hch en plena sintonía con el propio libro que comenta. Audaz en sus reconstrucciones históricas, generoso en datos ilustrativos del ambiente contemporáneo, continuador de una tradición metodológica —muy alemana— que intenta conjugar el autoritarismo impositivo de sus presupuestos con la matizada problemática de sus convicciones teológicas, ha elaborado un comentario altamente personal, sin renunciar a la impronta característica de la colección —«Das Neue Testament Deutsch»— en la que se inscribe. Recoge la herencia de sus predecesores —H. W. Beyer y G. Stáhlin— y la reanima con el dinamismo de su propia intuición.

1. El género «comentario»

En realidad, todo comentario debería ser una auténtica repetición de la vivencia original expresada en el texto, una relectura del libro, que mantenga inalterado el frescor primigenio del producto, sin aditivos ni conservantes, para que llegue intacto a la propia generación y a las generaciones venideras. El comentario tiene que ser esencialmente «deu-terosis» (P. Beauchamp) y «metalenguaje» (R. Jakobson). En esta perspectiva habría que distinguir dos tipos de comentario, uno horizontal y otro vertical. El comentario horizontal estira el texto, por adición. Explícita lo meramente insinuado, colma las lagunas que ha ido dejando el paso de los siglos, clarifica lo enigmático, intenta remozar lo envejecido, aun a riesgo de conceptualizar el dato bruto de la experiencia originaria. Pero siempre es «otro» el que habla; no habla el texto ingenuo, sino el sabio comentarista. En cambio, el comentario vertical procede en profundidad. No se sale del texto, sino que se adentra por sus mecanismos; no pretende explicar, sino observar; no abre el misterio, sino que descorre el velo para poder contemplarlo; no quiere extrapolar, sino comprender. En su esfuerzo por replegar el texto sobre sí mismo —«metalenguaje»— el comentarista calla; el que habla es el propio texto, pero en un registro más profundo —«deuterosis»— para entregar su secreto.

El comentario horizontal es normalmente amorfo, invertebrado, e

14 Presentación

incluso arbitrario. El vertical, en cambio, pone de manifiesto, desde dentro, la textura pacífica o tortuosa, rotunda o estriada, ingenua o elusiva, de la superficie textual. A este punto, huelga explicitar las preferencias. ¿Qué es mejor, describir todas las especies vegetales de un parque, o penetrar por sus senderos y admirar y gozar de su frescura?; ¿conocer al dedillo hasta la última tuerca de un «Mercedes», o ponerse al volante y lanzarse a una carrera frenética?; ¿estudiar el timbre y la estructura de todos los instrumentos de una orquesta, o dejarse invadir por la fascinación de la música?; ¿desmontar una escopeta, o sentir el hormiguillo de una cacería? Sin duda, será mejor enseñar a conducir, o educar el gusto musical, o participar en una montería. Por eso, un verdadero comentario tendrá que brotar de la hondura de la reflexión y del esfuerzo por comprender las articulaciones profundas del mensaje, para poder ofrecer simple y llanamente una guía, unas claves de lectura de este texto concreto.

Algo semejante se podría decir de la dicotomía «comentario informativo» y «comentario formativo». Pero siempre teniendo en cuenta que —al menos, en castellano— el prefijo «in» tiene normalmente un significado negativo (in-comprensible, in-digesto, in-sensato...).

Por desgracia, la inmensa mayoría de los comentarios modernos a los textos bíblicos son de corte horizontal. De ahí que muchas veces, tanto en clase como en privado, me haya venido espontáneamente proponer a mis alumnos que «cuanto más lean los comentarios, menos entenderán el texto»; y, al revés, «cuanto más lean el texto, menos entenderán los comentarios».

¿Por dónde va el comentario de Jürgen Roloff?

2. El libro de los Hechos

Hechos de los Apóstoles es un libro que tiene mucho de «génesis», que se mueve en el horizonte de los «orígenes». Cuenta el nacimiento de una determinada forma de vida: la vida eclesial; la irrupción de un principio generativo: el Espíritu Santo; la liberación de una energía creadora: la palabra proclamada, que engendra vida comunitaria. Todos ellos, temas de «comienzo». Pero no de un comienzo absoluto, sino de la primera manifestación de una novedad, que hunde sus raíces en algo realmente primigenio: «lo que Jesús empezó a hacer y a enseñar» (Hch 1,1), el «comienzo de la Buena Noticia, que es Jesucristo, Hijo de Dios» (Me 1,1), «lo que ya existía desde el principio... la Palabra, que es la vida... y se manifestó a nosotros» (1 Jn 1,1-2). El libro de los Hechos es el nuevo «génesis», el libro de los nuevos «orígenes».

Desconocer el propio origen es no existir, porque la existencia es la continuidad presente de un pasado que radicalmente nos pertenece. Pero incluso antes del origen está el «don»; y por eso, la existencia es esencialmente donación. Don de la vida, don de las capacidades vitales, don de la palabra. Y porque la donación no se cierra en lo puramente

Presentación 15

individual, sino que es fundamentalmente expansiva, se impone ineludiblemente el aspecto comunitario. Por eso, el libro de los Hechos, libro de los «orígenes» de la vida cristiana, anuda intrínsecamente lo individual y lo colectivo, para trazar un cauce y una trayectoria a la donación y, de esta manera, generar una vida. Don del Espíritu generativo (2,38; 5,32; 8,18; 10,45; 11,17; 15,8), don del nuevo nacimiento por el bautismo (1,5; 2,41; 8,38; 9,18; 10,48; 16,15.33; 18,8; 19,5), don de la palabra (2,4; 4,29; 7,38) que engendra una expansión (6,7; 12,24; 19,20). Pero esa donación generativa rebasa y desborda los límites del libro de Hch, para proyectarse a un futuro de generaciones (cf. 28,30-31).

Un comentario al libro de los Hechos es un hito en esa creatividad generativa de historia, una actualización de las virtualidades del origen, una nueva donación que provoca una dinámica de nuevas donaciones.

¿Va por ahí el comentario de Jürgen Roloff?

3. / . Roloff comenta el libro de los Hechos de los Apóstoles

Las reflexiones precedentes se han cerrado con un interrogante. Es hora de respuesta. Ya al principio de esta presentación he insinuado algunas líneas genéricas de la apreciación global que me sugiere el presente comentario. Pero tal vez sean necesarias —o, por lo menos, convenientes— unas cuantas puntualizaciones.

En general, creo que es un excelente comentario. Si no fuera así, no me hubiera aventurado a presentarlo al público de lengua española. Uno de los valores fundamentales es que el comentario provoca la reflexión y hace pensar. Desde luego, no me atrevería a catalogarlo entre los comentarios que anteriormente he definido como «verticales». No busca la hondura, sino la sencillez y, más que replegar el texto sobre sí mismo, fundamentalmente lo despliega y lo estira. Pero creo que sería injusto considerarlo tajantemente como «horizontal». Me parece vislumbrar una especie de simbiosis, o de coexistencia, de ambas magnitudes. Con todo, hay que reconocer que siempre es muy difícil lograr el equilibrio justo y la dosificación precisa, para que el producto salga plenamente logrado.

En primer lugar, su enfoque metodológico. En este aspecto sí se puede decir sin restricciones que es «horizontal». Anclado en la corriente alemana de la «historia de las tradiciones», Roloff proyecta continuamente el texto hacia su estado de pre-texto. De ahí, la frecuencia de reconstrucciones históricas, en algunos casos discutibles —por ejemplo, las circunstancias del concilio de Jerusalén— y algunas veces decididamente inaceptables, como la vinculación —o desvinculación— de Pablo con respecto a su comunidad de Antioquía. Su afán por individuar los materiales de tradición preexistentes parece desmedido; y su determinación concreta, con especificación incluso de capítulos y versículos, a veces no resulta convincente. Sin embargo, es indiscutible la coherencia con sus propios «postulados». Dentro de esta línea se mueve

16 Presentación

su división del libro. Aunque en la introducción discuta brevemente las diversas divisiones propuestas y enumere un par de principios en los que se basa su propia división, tanto el resultado concreto como los presupuestos que aduce resultan —al menos, en mi opinión personal— decididamente personales. En realidad, se mezclan una serie de observaciones de carácter llamado literario con elementos de orden más bien temático, que generan una cierta confusión y difuminan la nitidez del proceso argumentativo.

Un segundo aspecto se podría concentrar en su mentalidad teológica. Se advierte una acusada sensibilidad ante los problemas que plantea la visión eclesiológica de Hch, la presencia de una verdadera cristología, y la invadente actualidad de lo realmente «teológico», como la actuación de Dios y su plan salvífico, la obstinación insensata del Israel histórico, el dinamismo del Espíritu, etc. Esto se debe indudablemente al carácter de alta divulgación, con marcado interés pastoral, que da personalidad propia a toda la serie de comentarios de la colección «Das Neue Testa-ment Deutsch». Pero Roloff tiene su concepción personal, ya expuesta —por otra parte— en trabajos anteriores.

Naturalmente, a un lector poco familiarizado con el pensamiento protestante le pueden resultar chocantes tanto algunas expresiones terminológicas como determinadas concepciones doctrinales. Una fórmula como «esquema antitético» no causará mayor dificultad, dado el incisivo contraste con el que Lucas enfrenta la actuación humana de muerte con la intervención divina de resurrección. Tal vez resulte un poco más críptica la referencia a los «dos estadios de la cristología», en la que se pone de relieve el dinamismo interno del misterio de Cristo, que esencialmente va desarrollando y manifestando ulteriormente sus virtualidades, abriendo la comprensión. Un término como «leyenda» que, a primera vista, nos transporta al mundo de la fantasía y de lo irreal, dejará de ser sorprendente si caemos en la cuenta de que esa denominación es un término técnico para designar las diversas tradiciones —probablemente escritas = «lo que se lee»— que se habían ido acumulando en torno a personajes de relieve, como Pedro, Pablo, etc. Pero lo que sí puede producir una auténtica perplejidad es la presentación concreta de algunas cuestiones —sobre todo, eclesiológicas— en las que la tradición luterana roza, e incluso entra en fricción con el pensar y el sentir de la tradición romano-católica. Sin bajar a detalles, indico sumariamente algunos puntos que podrían dar lugar a un diálogo fecundo entre ambas confesiones. Por ejemplo, el significado y la función de «los Doce» —a pesar del sustancioso anexo dedicado al tema, con motivo del comentario a 1,26— queda, a mi juicio, demasiado minimizado. Los dos «reparos, en perspectiva crítica», con los que Roloff cierra su comentario al episodio realmente dramático de Ananías y Safira, me da la impresión de un tanto superficial, precisamente por olvidar el profundo significado del «signo». La centralidad del concilio de Jerusa-lén, el alcance de sus decisiones y la problemática implicada, aunque suficientemente estudiada a nivel histórico, resulta muy pobre en

Presentación 17

cuanto al contenido teológico de un acontecimiento que, en palabras del propio comentarista, «es el más importante de toda la historia de la Iglesia primitiva». Otro punto más bien débil es el análisis del discurso de Pablo en el Areópago; en este caso, extensión y profundidad son inversamente proporcionales. Algo parecido se podría decir a propósito del discurso de Mileto, cuya importancia, explícitamente reconocida, no queda reflejada suficientemente en el comentario. Saltando a una temática más amplia, tal vez queden demasiado acentuados los contrastes entre «paulinismo» y «lucanismo» —¿ecos de P. Vielhauer?—, sin que quede la pretendida dialéctica convincentemente aclarada. En esa misma línea quedan englobadas las antítesis en la presentación de figuras como Pedro y Santiago.

No hay por qué entrar en discusiones, aparte de que una presentación no es la sede más adecuada. Naturalmente, las conclusiones derivan de las premisas. Lo verdaderamente importante es la preocupación común de las dos confesiones por dar voz y resonancia a la única e inextinguible palabra de Dios. Y esta convergencia fundamental está por encima y es mucho más creativa que cualquier minúscula divergencia.

Por último, quisiera decir una palabra sobre el desarrollo temático. Naturalmente, dado el carácter de todo comentario que sigue implacablemente el hilo del texto, el peligro es que el árbol no deje ver el bosque. Roloff ha intentado superar esta dificultad introduciendo unas cuantas pausas temáticas, para cobrar respiro y contemplar el panorama. Pero, sobre todo, ha estructurado su comentario en dos paneles, obviamente desiguales: visión global del pasaje y análisis detallado de cada uno de los versículos de la perícopa. Solución elegante, pero quizá poco explotada. De hecho, el panel primero se agota, por lo común, en rebuscar los posibles estratos de tradición, mientras que el segundo se resiente de una imperiosa necesidad —hay que decir «algo» de «todos» los versículos que lo convierte a veces en una expansión meramente repetitiva y parafrástica. Y es una pena, porque no cabe duda que la idea en sí es excelente. Creo que es una virtud muy notable el uso más bien parco de citas y referencias; pero cabría preguntarse: ¿son, por lo general, las más pertinentes?

En resumen, el comentario de Jürgen Roloff al libro de los Hechos de los Apóstoles es de lo mejor que la exégesis actual puede ofrecer a un lector interesado en esta explosión, que llamamos «Iglesia». No creo —y no quisiera— haber cargado las tintas. Junto a las minúsculas disconformidades personales —por mi parte, las únicas— ahí está la enorme masa de mayúsculas convergencias. He disfrutado estudiándolo, traduciéndolo y presentándolo.

Hay que agradecer a Ediciones Cristiandad su apertura de miras, su atención vigilante para captar y difundir obras de impacto, y el esmero

18 Presentación

—diría, apasionado— por ofrecer a lo que aún queda de «homo reli-giosus» la satisfacción de tener entre sus manos un libro bien hecho.

Y así se cierra el ciclo. ¿No es verdaderamente espléndido que la creación del autor, la re-creación del traductor, la pasión del editor y la afición del lector unan sus manos para esta empresa común de «hacer Iglesia» y manifestar su vitalidad pluriforme y permanente?

DIONISIO MÍN G U E Z

Instituto Bíblico (Roma) Universidad Comillas (Madrid) Octubre de 1984

INTRODUCCIÓN

El libro de los Hechos de los Apóstoles (=Hch) es un caso especial dentro del Nuevo Testamento y, en nuestra opinión, aun dentro de toda la literatura de la Iglesia primitiva. Se trata, en realidad, del segundo volumen de una obra bipartita, cuya primera parte es el evangelio según Lucas (1,1). Es un hecho único; y no deja de sorprender que una narración evangélica continúe con el relato de los orígenes de la Iglesia. Pero más sorprendente aún es el carácter individual de este libro, que, en realidad, no se deja encuadrar en ninguno de los conocidos géneros literarios del Nuevo Testamento. La primera parte de la obra lucana pertenece indudablemente al género «evangelio»; a pesar de que el autor trata el tema con una gran independencia personal y con marcadas características de estilo, la obra, en su globabilidad, lleva el sello típico del género. Lo mismo sucede con el resto de los escritos neotestamentarios; no hay duda de que representan una corriente literaria de su época. Por ejemplo, el género «carta», tras la impronta decisiva de Pablo, recibió una amplia acogida entre los escritores del naciente cristianismo; aun el Apocalipsis de Juan, que parece un monolito aislado dentro del Nuevo Testamento, se puede encuadrar fácilmente en un género —«literatura apocalíptica»— de larga tradición judía y hasta cristiana. Volviendo a los Hechos de los Apóstoles, si quisiéramos encontrar alguna correspondencia con otros escritos, habría que pensar o en los libros históricos del Antiguo Testamento, o en la historiografía profana, representada por Tucídides, Suetonio y el mismo Flavio Jo-sefo.

1. Título

El título del libro —Praxeis Apostolon = Hechos de los Apóstoles— no es que sirva de gran ayuda para comprender el contenido específico. En primer lugar, este título —como todos los demás del Nuevo Testamento— le fue dado sólo en el s. II y, además, no corresponde exactamente al contenido de sus dos partes. Y en segundo lugar, el libro no tiene nada en común con la exuberante y caótica producción literaria del s. II, que acumula «hechos» de cada uno de los apóstoles y de personajes significativos y ve por todas partes milagros y anécdotas edificantes (cf. Hennecke-Schneemelcher II, 1964); por otra parte, la temática del libro no se puede reducir a los «apóstoles»: para Lucas, apóstoles son los Doce (cf. 1,21-22.26), y desde luego este grupo no ocupa el puesto central del libro, porque más de la mitad de la obra

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está dedicada a los incansables viajes de Pablo, que, según el mismo Lucas, no era precisamente un apóstol. Por tanto, la única posibilidad de precisar las características literarias y la auténtica finalidad del autor consiste en un análisis de la forma y del contenido del libro en sí mismo. De entrada, podemos afirmar: el interés primario del libro no radica en el relato de la actuación de cada uno de los personajes, ni intenta escribir sus biografías; lo que pretende es presentar la acción de Dios, que va haciendo crecer la Iglesia como definitivo pueblo de Dios, donde caben tanto los judíos como los gentiles.

2. Autor

Sobre el nombre del autor no aparece indicación alguna. Una antigua tradición eclesial lo identifica con «Lucas, el quer ido médico» (Col 4,14; cf. Flm 24; 2 Tim 4,11), uno de los colaboradores de Pablo durante su actividad pastoral en Asia Menor y Grecia. El testimonio más antiguo de esta identificación se encuentra en el Canon Murato-riano, un escrito de finales del s. II, que nos da la lista de escritos neo-testamentarios aceptados y usados en la iglesia de Roma. Muchos exe-getas mantienen todavía esta opinión, convencidos de que existen argumentos sólidos en su favor; por ejemplo, el innegable interés que el autor manifiesta por la actividad misionera de Pablo, su participación personal —tan clara en los últimos capítulos del libro— en los incidentes del viaje de Pablo a Roma y, sobre todo, el frecuente uso de la primera persona del plural en los relatos de los diversos viajes del apóstol. Además de esto, algunos investigadores, basados en una serie de particularidades lingüísticas y de estilo, quieren ver en el libro la mano de un médico. La exégesis reciente se decanta, más bien, contra la teoría de que el libro de los Hechos sea obra de un compañero de Pablo. Los principales argumentos son los siguientes:

2.1. Hay acontecimientos decisivos en la vida de Pablo, que se le escapan al autor; y esto es grave. Por ejemplo, en 11,30 el autor nos cuenta un segundo viaje^de Pablo a Jerusalén, realizado entre su primera visita a la ciudad, cuando Bernabé lo presentó a los apóstoles (9,26s), y la posterior subida a Jerusalén, siempre en compañía de Bernabé, como enviado por la comunidad de Antioquía para participar en el concilio (15,2). Resulta que el mismo Pablo contradice esta presentación. En efecto, en la carta a los Gálatas —principal fuente de su biografía, dada la autenticidad de esta carta, a la que haremos frecuente referencia en adelante— Pablo afirma que entre su vocación y la subida a Jerusalén con motivo del concilio, él no había hecho ninguna visita a la ciudad. Es lógico admitir que Pablo no se equivoca, ni que omite conscientemente la mención de este segundo viaje que se nos cuenta en Hch 11,30. La argumentación de Pablo en Gal 1, orientada a recalcar su independencia con respecto a los «apóstoles» residentes en Jerusalén, es fidedigna y, por otra parte, concuerda con la indicación de que

Autor 21

él estuvo durante largos años ausente de Jerusalén. Todo intento de identificar la segunda visita a Jerusalén, de la que se habla en Hch 11,30, con el viaje mencionado en Gal 2,1, o de colocar la subida a la ciudad, mencionada en Hch 15,2, en una época posterior a la composición de la carta a los Gálatas, está condenado al fracaso. Otro error importante es la afirmación que se hace con respecto al llamado decreto apostólico (Hch 15,23-9). El libro de los Hechos dice que este decreto fue impuesto por el concilio a las comunidades provenientes del paganismo obligándolas a guardar cuatro cláusulas fundamentales tomadas de la ley judía. Pero esto está en flagrante contradicción con la frecuentemente subrayada aseveración de Pablo, que en Gal 2,6, asegura que «los más representativos (en Jerusalén) no tuvieron nada que añadirme» (fuera de la recomendación de acordarse de los pobres; cf. Gal 2,10).

2.2. Si el libro de los Hechos fuese obra de un colaborador directo de Pablo, serían de esperar algunos rasgos biográficos concretos sobre la juventud del apóstol, que nos permitiesen recabar una mayor información de la que el mismo Pablo nos da en sus cartas. Pero esto no es así. Desde luego que el libro de los Hechos recoge algunos detalles que no se encuentran en las cartas: la participación de Pablo en la lapidación de Esteban (7,58), su bautismo en Damasco por manos de Ana-nías (9,17s), su formación en Jerusalén, en la escuela de Gamaliel (22,3). Pero todos estos detalles se pueden prácticamente reducir a las tradiciones populares que, sin duda, corrían entre las comunidades cristianas a propósito del gran perseguidor de la Iglesia, convertido después y con fama de gran taumaturgo.

2.3. En este contexto, se ha observado —y con razón— que el autor de los Hechos no recoge prácticamente nada de la teología específicamente paulina. El valor salvífico universal de la muerte de Cristo, tan central en las cartas de Pablo, resulta puramente marginal en el Pablo de los discursos de Hechos (13,27ss; 20,28). Igualmente queda desvaído el mensaje de la justificación, tan típico de Pablo. Cierto que se dice que el creyente no alcanza su justificación por medio de la ley (13,38); con todo, falta la fundamentación —esencial para Pablo— de esta idea. La ley, en cuanto medio de salvación, ha quedado radicalmente abolida por Cristo (Rom 3,25; 10,4) y, consecuentemente, Cristo —y no la ley— es la única fuente y el único medio de salvación. En resumidas cuentas se puede decir que los discursos que el autor de los Hechos pone en boca de Pablo no transpiran nada del pensamiento ni de las expresiones teológicas típicamente paulinas que encontramos en sus cartas. Por otra parte, no se deberían exagerar estas constataciones. En realidad, se podría muy bien imaginar que un colaborador de Pablo hubiese dibujado este retrato de su maestro, teológicamente muy poco paulino, siempre y cuando hubiese conservado otros aspectos específicos de la personalidad del apóstol; y éste parece ser el caso. El autor de los Hechos está fundamentalmente interesado en el Pablo misionero y fundador de iglesias, en el hombre cuya gran hazaña consiste en ha-

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ber invadido toda la tierra con la proclamación del evangelio y en haber hecho nacer la Iglesia de la gentilidad. Este dinamismo histórico es lo único que le interesa a Lucas, ésta es su gran contribución. En esta perspectiva traza su figura del apóstol, y no tanto en la dirección de la dinámica teológica de Pablo. El libro de los Hechos se publica unos veinticinco o treinta años después de la muerte del apóstol; en una época, por tanto, en que las luchas y controversias que originaron la concepción teológica de Pablo eran ya agua pasada. Así que bien se podría pensar que el paso del tiempo y la visión retrospectiva de la figura del maestro hayan provocado en el estrecho colaborador una cierta ma-tización de las audaces ideas teológicas de Pablo y una cierta sedimentación de las circunstancias que la originaron. En términos generales, podríamos preguntarnos hasta qué punto los discípulos de Pablo llegaron realmente a comprender y aceptar en profundidad la visión teológica del maestro.

2.4. A pesar de todo, hay un punto que de ninguna manera se puede compaginar con la presunción de que el libro de los Hechos sea obra de un discípulo de Pablo. Según el autor, Pablo no pertenece al grupo de los apóstoles. En este punto, el libro parece más bien recoger una antigua tradición judeocristiana. Según esta tradición, apóstoles —es decir, el grupo de los íntimos de Jesús— son únicamente los Doce. La constitución de este grupo y su función ministerial hay que colocarlas decididamente antes de Pascua (Le 6,13); su papel relevante consiste en ser testigos del ministerio terrestre de Jesús (Hch 1,22) y, en cuanto tales, garantizar la tradición fundamental de la Iglesia. El Pablo de las cartas es bien consciente de su cualidad de apóstol, y esto en virtud de una llamada del Resucitado (Gal 1,1); en esto radica principalmente su convicción personal. Y aun llegó a conseguir que incluso el círculo judeocristiano de Jerusalén lo reconociese como apóstol (1 Cor 15,10s). Desde entonces insiste e insiste en su carácter de apóstol, que le permite presentarse junto a Pedro en condiciones de igualdad (Gal 2,8). La carta a los Gálatas habla muy claro de cuánto le costó a Pablo defenderse contra los que le negaban esta igualdad de derechos con respecto a los apóstoles de Jerusalén. Y con toda la razón; pues esta paridad constituía el presupuesto indispensable para poder desarrollar su actuación pastoral sin depender de Jerusalén ni de los judeocristianos. Cierto que Lucas, aun sin atribuir a Pablo el título de apóstol, nos presenta una figura totalmente apostólica, tanto por la posición que ocupa cuanto por la influencia que ejerce. Pero aquí no se trata de esto. Lo que queremos dejar bien sentado es que un compañero de Pablo difícilmente hubiera podido pasar por alto el motivo capital en que radica la profunda convicción de Pablo de que él también,es apóstol.

2.5 Hasta aquí lo negativo. Ahora, positivamente, ¿qué se puede afirmar acerca del autor de los Hechos de los Apóstoles, a quien, según la tradición eclesiástica, seguiremos llamando Lucas? Indudablemente se trata de un cristiano procedente del paganismo, un hombre proveniente de la segunda, si no de la tercera, generación. Para él y para sus

Fecha de composición 23

contemporáneos, la Iglesia procedente del paganismo es ya una realidad innegable. La enconada persecución que marcó los orígenes de esta Iglesia pertenece ya al pasado y empieza a ser objeto de interpretación histórica. De ahí la pregunta: ¿cómo y por qué se ha producido este desarrollo? Por otra parte, las grandes figuras de los comienzos se han perdido en el pasado y, poco a poco, se van convirtiendo en una especie de héroes rodeados de un halo de admiración y respeto. Se ha dicho repetidas veces que Lucas era de Antioquía, por la abundante y precisa información que nos proporciona sobre acontecimientos y personajes de aquella comunidad (p. ej. ll,19ss; 13,1-3; 15,ls), y también por la hipótesis, ampliamente aceptada, de que su presentación de la misión paulina está basada en una fuente de origen antioqueno. Pero estas afirmaciones tienen sus dificultades, especialmente el hecho de que su descripción de la geografía siropalestina resulta demasiado vaga e imprecisa. Con el mismo, si no con mayor derecho, se podría pensar que Lucas era originario de alguna de las ciudades costeras —Efeso o Tróade— en las que Pablo ejerció su ministerio, o aun de la misma Grecia. En cuanto a su obra, hay indicios muy fuertes que abogan por un origen italiano; no deja de ser llamativa la relevancia que Lucas da al viaje de Pablo a Roma y su llegada a la ciudad. Como explicaremos detalladamente más adelante, el camino de la Iglesia desde Jerusalén a Roma es uno de los temas dominantes del libro. A esto hay que añadir la enorme acogida que los Hechos tuvieron en Occidente, como lo demuestra la temprana aparición de un gran número de manuscritos occidentales, mientras que en Oriente se fueron introduciendo con posterioridad y fundamentalmente destinados a uso litúrgico.

3. Fecha de composición

') El libro de los Hechos no nos proporciona ningún dato preciso sobre su • fecha de composición. A menudo se ha invocado la conclusión del libro (28,30-31). El hecho de que termine con una presentación genérica de los dos años de actividad pastoral de Pablo en Roma, sin más detalles sobre su actuación ulterior y su muerte, ha llevado a muchos a deducir que el libro se escribió inmediatamente después de estos dos años; lo cual nos daría una fecha de composición en torno al año 60. Pero este argumento es muy débil. Baste señalar que el libro no termina tan abruptamente como se supone; en realidad, este final responde perfectamente a un plan muy bien pensado, tanto desde el punto de vista literario como histórico.

Con la llegada de Pablo a Roma, Lucas ha conseguido el objetivo que se proponía; más detalles sobre la vida y muerte del apóstol no entraban en su intención. Por otra parte, hay que tener en cuenta una sene de indicios indirectos que hablan en favor de una composición más tardía. Es casi seguro que Lucas, cuando escribe su libro, tiene ya conocimiento del martirio de Pablo y alude a él repetidas veces (20,25.38;

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21,13). Otro argumento de peso para posponer la aparición de Hch se basa en la fecha de composición del Evangelio según Lucas. Este es, sin duda, el último de los evangelios sinópticos y, por tanto, tuvo que ver la luz bastante tiempo después del Evangelio según Marcos; lo cual quiere decir que difícilmente pudo componerse antes del año 80. Ahora bien, es lógico que el segundo volumen de una obra —Hch— aparezca después del primero —evangelio— (cf. 1,1); y esto requiere normalmente un cierto período de tiempo entre las dos partes.

A esto se puede añadir la situación eclesial en la que escribe Lucas, bien clara si se lee entre líneas, y que responde manifiestamente al clima de la segunda generación. Para Lucas, el judeocristianismo ya no es una magnitud con vigencia actual. La época de los orígenes del cristianismo en Judea y Jerusalén (1,8) es, para Lucas, objeto de una visión histórica del pasado. Las comunidades que presenta tienen ya una organización bien definida, con sus responsables (14,23; 20,17) y aun con sus diáconos (cf. 6,1-6); y esta situación corresponde perfectamente a la imagen de la Iglesia que nos dan las Cartas Pastorales, escritas entre los años 90-100. La Iglesia de Lucas aparece en oposición a los falsos maestros, posiblemente de tendencia gnóstica, salidos de entre sus mismas filas y, contra ellos, apela insistentemente a la auténtica tradición apostólica. De modo que asegurar la solidez de la doctrina, como vínculo de unión entre la Iglesia de los orígenes y la Iglesia actual, es una de las preocupaciones fundamentales del autor; aspecto éste que una vez más establece un cierto paralelismo entre Lucas y las Pastorales.

A pesar de todo, la datación de Hch no puede rebasar, como lo han propuesto algunos, la frontera entre los siglos I y II. Contra una fecha tan tardía se puede aducir el hecho de que Lucas no hace uso de las cartas paulinas, muchas de las cuales probablemente ni siquiera conoce. La recopilación de las cartas de Pablo tuvo lugar hacia finales de siglo e inmediatamente comenzaron a usarse en las diversas comunidades. Todos estos indicios nos llevan a suponer que lo más probable es que los Hechos de los Apóstoles se escribieran hacia el año 90.

4. Carácter literario y autenticidad histórica

Estos dos aspectos, tan íntimamente unidos, plantean un problema mucho más difícil y, al mismo tiempo, mucho más importante que los anteriores. La historia de la investigación nos ofrece un variopinto abanico de respuestas. Vamos a presentar brevemente al menos las más importantes, porque así se podrán comprender más fácilmente las líneas fundamentales de nuestra propia interpretación.

4.1. Desde la época más primitiva de la Iglesia hasta nuestros días se ha aceptado como presupuesto indiscutible que Lucas nos ofrece, desde el punto de vista teológico e histórico, un marco interpretativo de primer orden para comprender las cartas de Pablo. Esta concepción tiene

Carácter literario y autenticidad histórica 25

su base en la tradición de que el libro de los Hechos es obra de un colaborador directo de Pablo. Un caso típico de esta opinión lo encontramos en Lutero, quien en su Vorrede auf die Apostelgeschichte dice textualmente: «Por tanto, este libro (=Hch) bien puede llamarse una glosa de las cartas de san Pablo, porque la doctrina y las instrucciones de san Pablo, basadas en citas de la Escritura, las recoge san Lucas y prueba con ejemplos e historias que tuvo que ser, y fue, como enseña san Pablo, es decir, que ninguna ley y ninguna obra puede hacer justo al hombre, sino únicamente la fe en Cristo».

4.2. Hacia finales del s. XVIII, el espíritu de la crítica histórica invadió las ciencias bíblicas. La unidad y la inerrancia de la Escritura dejó de ser un dogma indiscutible. La atención se centró en las contradicciones y tensiones entre los diversos evangelios y se buscaban explicaciones naturales y razonables para este fenómeno. Muy pronto se descubrieron también contradicciones entre los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo. Y ya que Pablo era considerado como el testigo auténtico y, por tanto, fidedigno, la consecuencia era lógica: los Hechos carecían de autenticidad histórica. Pero entonces surge la pregunta: ¿cómo es que Lucas puede contener errores? La primera respuesta es que Lucas tuvo sus razones para desfigurar la verdad histórica, y así transmitió a la posteridad una imagen conscientemente falsa de la historia del cristianismo primitivo; es decir, que Lucas subordinó la verdad a una tendencia histórico-teológica. El defensor más representativo de esta pregunta —llamada «Crítica de tendencias»— y cuyas ideas tienen aún cierta vigencia, fue el teólogo de Tubinga Ferdinand Christian Baur (1792-1860). Su idea es que Lucas —que, según Baur, escribe en el s. II— quiso con su obra equilibrar dos corrientes opuestas existentes en el cristianismo primitivo y cuyas luchas configuran la historia de las primeras comunidades. Estas dos facciones eran, por una parte, el cristianismo proveniente del mundo judaico, de cuño jerosolimitano y fiel a la ley de Moisés, cuyo abanderado era Pedro y, por otra, el cristianismo proveniente de la gentilidad, liberado de la ley y con Pablo como principal representante. Lucas oculta conscientemente los antagonismos que aparecen tan claros en las cartas paulinas; describe una situación de armonía y de coincidencias teológicas entre los dos grupos, que no corresponden a la realidad histórica; y de esta manera prepara conscientemente el camino a una Iglesia que se va haciendo católica desde el principio. La unilateralidad de la posición de Baur y de sus numerosos discípulos no se paraba en barras. Pero, sin embargo, abrió la puerta a un nuevo enfoque de la interpretación de la historia. Después de Baur, la investigación no puede prescindir del hecho de que la obra lucana, y aun el resto de los escritos neotestamenta-nos, no está flotando en el vacío, sino que está sólidamente anclada en una serie de experiencias y situaciones eclesiales concretas, que incluyen antagonismos y profundas divergencias.

4.3. A finales del s. XIX se instauró en el estudio tanto de los evangelios como de los Hechos el método de crítica de las fuentes como

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metodología dominante. Lo que se pretendía era explicar las divergencias narrativas y las lagunas históricas de los diversos escritos, no ya por la tendenciosidad consciente de los autores, sino por la naturaleza de las fuentes que tuvieron a su disposición. Empezó la caza de fuentes, o sea, documentos escritos. Un motivo fundamental de esta actitud era la esperanza, por cierto bastante razonable, de encontrar alguna base de operaciones; desde luego que no se podía considerar a Lucas como testigo ocular de los acontecimientos que relata, pero, ¿no se podrían encontrar algunos extractos de documentos escritos que avalasen la autenticidad histórica, por lo menos de algunos de esos acontecimientos? Hay que reconocer que la crítica de fuentes, a pesar de sus numerosas y agudas hipótesis, no ha llegado a resultados claros y convincentes; probablemente porque nunca llegó a establecer criterios bien definidos para entresacar y clasificar los documentos. Limitándonos al caso de Lucas, bien podemos admitir que haya usado determinadas fuentes para escribir su evangelio, como se deduce de una comparación con los otros dos sinópticos. Sin embargo, si no tuviéramos más que su recensión evangélica, nos encontraríamos con muy pocos argumentos para afirmar la teoría de las dos fuentes, que supone que tanto Lucas como Mateo dependen del Evangelio según Marcos y de la famosa Q ^co lec ción de sentencias del Señor). Porque desde luego las técnicas narrativas y el estilo particular del Evangelio según Lucas suponen una reelaboración total de sus fuentes. Y lo mismo se puede decir de los posibles documentos que le hayan podido servir para escribir los Hechos.

4.4. A partir de 1920, la exégesis alemana —especialmente Martin Dibelius— empezó a aplicar al libro de los Hechos la metodología de la historia de las formas. Este tipo de trabajo intenta reconstruir la continuidad entre la forma y la tradición de los textos, por una parte y, por otra, su situación vital en el medio ambiente sociológico; de esta manera pretende conseguir una visión de largo alcance sobre el origen, función y desarrollo histórico de las diversas tradiciones. La aplicación de esta metodología a los evangelios cosechó rápidamente resultados espectaculares. Logró aislar una buena cantidad de pequeñas unidades prelitera-rias y determinar su función en la vida comunitaria de la Iglesia primitiva: predicación, instrucción, disputa, etc. En los Hechos de los Apóstoles no hubo tanta suerte. El instrumental metodológico incipiente no consiguió descubrir más que un puñado de unidades de ese tipo (p. ej. historias sobre la actuación taumatúrgica de los apóstoles) y relacionarlas con una determinada situación vital. Así que la historia de las formas fue estrechando rápidamente su aplicación metodológica, concentrándose en algunos aspectos de crítica estilística, es decir, análisis de los recursos literarios y estilísticos de Lucas, encuadramiento en el horizonte de la literatura contemporánea helenística y judía, determinación de alguna función estilística concreta.

Después de la segunda guerra mundial, sobre todo entre 1950 y 1970, la exégesis alemana acentuó esta línea de análisis. Aparecen monografías y comentarios (Hans Conzelmann, Ernst Haenchen) cuyo casi

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único objetivo consiste en estudiar el arte literario del autor, descubrir sus técnicas de composición y definir la concepción teológica personal de Lucas. Al desarrollo de este enfoque contribuyó notablemente el resultado que la historia de las formas había obtenido en su análisis del Evangelio según Lucas. Este método había demostrado la gran creatividad con que Lucas maneja y refunde los materiales recibidos de la tradición precedente y el vigor con que imprime su cuño personal como escritor y como teólogo. Era bien claro: Lucas es un autor que habla su propio lenguaje teológico y que es capaz de expresar claramente la intencionalidad de su obra. Por tanto, era fácil suponer que la segunda parte, al revés que la primera, no sólo rompiese los moldes de géneros literarios y prescindiese de materiales de tradición, sino que manifestase aún con más fuerza su personalidad literaria, debilitando así cualquier interrogante acerca de su valor histórico o de la existencia de fuentes escritas. En cierto sentido este nuevo enfoque resucita la antigua cuestión sobre las dos tendencias que podrían manifestarse en la obra lu-cana. Pero en realidad no es así. En el s. XIX, Baur partía de ideas preconcebidas sobre el curso de la historia del cristianismo primitivo, para encontrar en Lucas su justificación, mientras que ahora la pregunta recae sobre la composición literaria del autor, para obtener así una explicación de sus concepciones teológicas.

Los resultados obtenidos por este camino son impresionantes y ampliamente satisfactorios. Hoy día ya no podemos leer el libro de los Hechos simplemente como un relato de la historia del cristianismo primitivo; lo primero que tenemos que hacer es preguntarnos: ¿qué quiere decirnos Lucas con este relato? ¿Cuál es la intencionalidad de su presentación? Claro que ésta no es la única pregunta decisiva; y un estudio que lleve hasta sus últimas consecuencias este tipo de enfoque corre el riesgo de convertirla en tal, considerándola aisladamente. Una investigación conducida en esta línea podría dar la impresión de que Lucas no es más que un teólogo edificante, que ha ido entretejiendo historietas, anécdotas y apuntes de la época primitiva del cristianismo, para escribir una especie de novela, fruto de su imaginación, y que en realidad no es más que un puro vehículo de su intención teológica.

4.5. A consolidar esta visión unilateral ha contribuido, sin duda, otro factor importantísimo. En nombre de una invadiente teología de la palabra, decididamente orientada hacia Pablo y hacia Juan, y cuyos exponentes podrían ser Karl Barth y Rudolf Bultmann, se ha llegado a mirar con malos ojos la obra lucana en ciertos ambientes teológicos. Lucas, en efecto, historifica los hechos de la vida de Jesús, de manera que su presentación se acerca mucho a una biografía. Y prácticamente hace lo mismo con los acontecimientos de la Iglesia primitiva, al relatarlos sin solución de continuidad, como una verdadera continuación de la historia de Jesús.

Por eso se ha ido desarrollando, sobre todo en Alemania, una drástica crítica de Lucas. La tendencia de esta corriente se manifiesta no solo en la brusquedad con que pretende distanciar lo más posible a Pa-

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blo de Lucas, sino, sobre todo, en su empeño por disociar a Lucas del auténtico kerigma primitivo. La teología que se puede encontrar en los escritos lucanos viene considerada preponderantemente como pura producción de una persona; esfuerzo notable, sí, pero al mismo tiempo muy cuestionable. Estos son algunos de los puntos que se critican: Lucas habría sustituido el kerigma primitivo de la inminencia apocalíptica de la parusía por un esquema de historia de salvación, en el que el tiempo de la Iglesia se considera como continuación del tiempo de Jesús (H. Conzelmann); Lucas habría equiparado la fe cristiana en Dios con el contenido genérico del sentido religioso humano, preparando de esta manera una síntesis de cristianismo y cultura grecorromana; Lucas, en fin, a través de su creación del concepto de los «doce apóstoles» y con su insistencia en la correspondiente tradición, habría convertido la institución eclesial en garante de la salvación y la habría hecho superior a la palabra (Günter Klein).

4.6. Dado el cambio que ha sufrido el panorama teológico en general y, sobre todo, el avance realizado últimamente en el campo de ía investigación lucana, resulta hoy día legítima y necesaria una revisión de esta óptica reduccionista, especialmente en los puntos siguientes:

4.6.1. Hay que prestar más atención a lo que significa decir que Lucas es historiador. Ciertamente Lucas no fue sólo un cuenta-historias o un teólogo que usa la historia como adorno, sino que fue «teólogo en cuanto historiador» (Martin Hengel). La historiografía significó para él una tarea teológica. Esta pretensión que él formula como programa en el prólogo a su evangelio (Le l,lss), vale también para los Hechos. Sólo reconoceremos la fidelidad de Lucas a este programa, si junto a la pregunta por su intención teológica dejamos que resuene también la pregunta por la realidad histórica de los acontecimientos. Lucas, en cuanto historiador, no quedará tan mal parado como quisieran algunos de sus críticos. Los historiadores no dejan de recalcar una y otra vez lo extraordinariamente bien informado que está Lucas sobre acontecimientos políticos y cuestiones jurídicas, por ejemplo con ocasión del proceso de Pablo.

4.6.2. La cuestión de las fuentes plantea un problema difícil; pero no se puede dejar de lado sin más. Desde luego que en esta cuestión existe una notable diferencia entre los Hechos y el evangelio. Lucas, indudablemente, no contaba con una extensa documentación para escribir su obra. Lo único que tenía a su disposición serían materiales muy heterogéneos, informaciones y tradiciones que, sin duda, aún no habían recibido forma escrita. Con todo, hay indicaciones de que entre todo ese material tenía que haber unos cuantos documentos escritos. Algunas técnicas narrativas y ciertas peculiaridades de estilo que encontramos en la segunda parte de Hch no se pueden explicar satisfactoriamente si no se presupone el uso de documentación escrita. Este es el caso de los capítulos 13-14, que parecen basados en un relato de misión, procedente de la comunidad de Antioquía (cf. comentario a 13,1-3); lo mismo po-

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dría decirse de los capítulos 16-18, que parecen reflejar una serie de apuntes tomados por algún compañero de Pablo, que fue anotando los viajes y las ciudades del recorrido (cf. excurso a 15,40). Igualmente podrían postularse documentos escritos como base de la narración de otros viajes de Pablo; por ejemplo, un balance de cuentas redactado por algún delegado para la colecta (cf. comentario a 20,1-6), un relato del encarcelamiento de Pablo, escrito por alguno de sus amigos (cf. comentario a 21,27-36) e igualmente una relación de los incidentes del viaje a Roma redactada por algún compañero de viaje (cf. comentario a 27,1-44). Además de todo esto, cabe preguntarse si es que Lucas no tendría a su disposición otros escritos procedentes de la tradición, como podrían haber sido algunas colecciones de leyendas en torno a Pedro y a Pablo (cf. comentario a 3,1-10; 13,4-12).

4.6.3. Ante todo habrá que potenciar decididamente la aplicación del método de historia de las formas a la investigación de Hch; cosa que hasta ahora no se ha hecho más que fragmentariamente. Hay que prestar más atención a las diversas tradiciones subyacentes, por ejemplo, a los discursos de Hch. Así podremos apreciar que muchas de las ideas que, a primera vista, parecen ser pura teología lucana, en realidad pertenecen a la tradición primitiva. Todo este material se puede encuadrar en una riquísima variedad de géneros: fórmulas cristológicas, esquemas de predicación tanto a judíos como a paganos, relatos de milagros, leyendas de personas, fundación de comunidades, himnos litúrgicos; para no citar más que los más importantes. El análisis de estos materiales podrá darnos una imagen deslumbrante de lo que era la vida efervescente de la primitiva Iglesia.

Es natural que una tarea como ésta no se pueda llevar a cabo en toda su amplitud dentro de los límites reducidos de nuestro comentario. Pero sí tiene que dibujar necesariamente el horizonte en que se tiene que mover nuestra interpretación.

5. Estilo y técnica narrativa

Lucas es un escritor de estilo vivaz y creativo. Habla el lenguaje corriente de su tiempo, el griego llamado koiné; aunque se pueden detectar aquí y allí algunas incorrecciones (p. ej. 17,31; 19,35), esto importa poco frente a su habil idad para reflejar l ingüíst icamente situaciones de la vida real. Difícilmente se podría imaginar un contraste mas agudo que el que Lucas establece entre los discursos de Pedro en la primera parte del libro y el discurso de Pablo en el Areópago de Atenas; los primeros (2,14-36; 3,12-26; 4,8-12) torpes, un tanto desmadejados y cargados de expresiones semitizantes. El segundo (17,22-31) elegante, bien construido y con frases perfectamente acabadas. Hay quienes han querido detectar en los primeros discursos algún sustrato de fuentes arameas, pero en definitiva es Lucas el que escribe. No cabe a menor duda de que él mismo renunció a escribir estos discursos en

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un griego más elegante y se decidió por un lenguaje fuertemente teñido de tonalidades hebreas. En realidad, éste es el lenguaje de la Biblia griega, la traducción de los Setenta (LXX), que le llega a Lucas con la aureola de un lenguaje sagrado, una especie de «arcano».Sin embargo, cuando Lucas presenta el encuentro del evangelio con el espíritu griego (17,22-31), o cuando introduce personajes del mundo de la cultura o de la alta sociedad (24,2-8), es bien capaz de usar un griego refinado y hasta brillante. En el resto, en los relatos de la actividad apostólica o aun de acontecimientos especiales ya coloreados por una tonalidad narrativa popular, Lucas se mueve en un estilo más bien medio, ni excesivamente semitizante, ni escrupulosamente purista (cf. 12,6-17; 13,7-18; 19,24-40).

Con una sabia utilización de sus recursos lingüísticos, Lucas es capaz de crear todo un ambiente de viveza y realismo en torno a una escena. Le gusta el trazo enérgico y gráfico, no la mera crónica o la pura exposición de ideas teológicas. Siempre que puede, en vez de limitarse a contar o exponer, crea una escena viva, para comunicar al lector los hechos o las ideas de una manera discreta, pero llena de plasticidad y realismo. Ejemplos destacados pueden ser el relato de Pentecostés (cap. 2), la historia de Cornelio (10,1-11,18), la escena del Areópago (17,16-34), la despedida de Mileto (20,17-38). El gran éxito que alcanzó Lucas con esta técnica narrativa se puede deducir de la profunda huella que ha dejado no sólo en las tradiciones de la vida de la Iglesia, sino aun en las fiestas del año litúrgico y en la historia del arte cristiano. Baste pensar, por ejemplo, en la representación de las tradiciones navideñas, en la figura de María, en los 40 días entre Pascua y la Ascensión y, sobre todo, en Pentecostés.

Pero la maestría de Lucas no aparece sólo en las grandes composiciones, sino que se puede apreciar aun en los pequeños detalles de sus relatos. Para ilustrar la actividad de Saulo como perseguidor del cristianismo, Lucas lo introduce gráficamente en la escena de la lapidación de Esteban, guardando la ropa de los ejecutores (7,58). Con frecuencia transforma una serie de alusiones en discurso directo, para ayudar a la comprensión del lector^ Por ejemplo, no cuenta la trágica muerte de Judas, sino que la pone en labios de Pedro (l,18s); igualmente, el día de Pentecostés, Lucas no nos dice que rechaza la interpretación errónea de la glosolalia como si se tratase de un mero fenómeno de embriaguez extática, sino que pone esa interpretación en boca de los judíos presentes, haciéndoles exclamar: «Están borrachos» (2,13). Pero hay una característica del estilo lucano que llama especialmente la atención; se trata del frecuente cambio de ritmo interno que imprime a su narración. Es el caso de los capítulos 2-5, que relatan los orígenes de la comunidad de Jerusalén. El ritmo narrativo resulta prácticamente estático; se van repitiendo las mismas secuencias (discurso de Pedro, actuación taumatúrgica, enfrentamiento con las autoridades judías) ligadas por tres sumarios literalmente casi idénticos (2,41-47; 4,32-35; 5,12-16), que nos informan del crecimiento interno y externo de la comunidad y de su vida litúrgica. Esta aparente monotonía no se puede

Estilo y técnica narrativa 31

explicar recurriendo a la diversidad de fuentes; hay que admitir que es pretendida. Lucas quiere describir aquí una situación; intenta demostrar que la naturaleza de la Iglesia, según el plan de Dios, se manifiesta ya desde el comienzo de su historia, como modelo normativo. Un ritmo totalmente distinto, esta vez acelerado, rompe la monotonía estática de la primera parte en los capítulos 6-15. Se observa una rápida sucesión de escenas, la geografía se mueve (Jerusalén, Samaría, Damasco, Cesa-rea, Antioquía), los protagonistas (p. ej. Felipe) aparecen y desaparecen con una rapidez inesperada. El lector, casi sin darse cuenta, tiene la impresión de estar asistiendo a una vertiginosa y hasta dramática expansión que no conoce fronteras.

Estos abruptos cambios de escena desaparecen en el relato de la misión paulina por tierras de Asia Menor y Grecia, a partir de 15,36. La marcha de la narración sigue aquí continuamente los pasos del apóstol. El ritmo de los acontecimientos se acelera, de modo que apenas se encontrará un lector que, si no está preparado de antemano, caiga en la cuenta de que la actividad de Pablo en Corinto (18,1-28) y en Efeso (19,1-20) duran año y medio y dos años respectivamente; y esto a pesar de que Lucas precisa con exactitud la duración (18,11; 19,10). La impresión es más bien de un apóstol infatigable y siempre en camino; y esto parece ser lo que pretende Lucas. Para él, la figura de Pablo es una personificación del dinamismo y del empuje del evangelio.

En la parte conclusiva del libro, que cuenta la última visita de Pablo a Jerusalén y su viaje a Roma como prisionero (19,21-28,31), el ritmo narrativo cambia una vez más. El movimiento se ajusta a las repetidas controversias del protagonista con sus adversarios judíos y con los procuradores romanos. Las diversas escenas se van sucediendo en marcado paralelismo, pero al mismo tiempo como variaciones de un motivo central en continua gradación. El viaje de Pablo de Jerusalén a Roma enseña al lector que la Iglesia ha roto definitivamente con el judaismo y que, según el plan de Dios, ya hay un nuevo centro del cristianismo: Roma.

Precisamente esta última parte pone de relieve otra de las características de la narración lucana: su redundancia. La repetición, como recurso literario, le sirve para presentar sus ideas. Algunos acontecimientos que, a su juicio, son normativos y constituyen un momento de transición histórica, son contados con amplitud, sin prisa y aun repetidos. El relato de la conversión de Pablo aparece tres veces (9,1-29; 22,3-21; 26,9-20), una como mera narración y las otras dos encuadrado en discursos directos de Pablo. Lo mismo sucede con la conversión y bautismo del centurión romano Cornelio; la primera vez se cuenta la historia (10,1-48), y después se repite, pero esta vez en boca de Pedro (11,1-18).

6. División del libro

El problema es ciertamente difícil. Los primeros comentaristas intentaron dividir el libro, basándose en el aspecto biográfico. Pedro y Pablo eran indiscutiblemente las figuras centrales. Así que la división era bien clara: primera parte, Pedro (1-12); segunda parte, Pablo (13-28). En realidad, el paralelismo entre Pedro y Pablo juega un papel nada despreciable. Lucas atribuye a ambos una serie de hechos muy similares: curaciones milagrosas (3,2ss; 14,8ss), resurrección de muertos (9,40s; 20,10), exorcismos (5,16; 16,16), milagrosa liberación de la cárcel (5,17ss; 12,2ss; 16,23ss), disputas con magos (8,14-24; 19,13-17). Más aún, se ha llegado a comprobar que cada uno de ellos pronuncia unos nueve discursos. Pero, a pesar de todo, no está ahí la clave de la composición del libro; de ser así, el interés biográfico de Lucas por ambas figuras hubiera tenido que ser mucho mayor.

La propuesta de muchos exegetas modernos ha tenido mayor fortuna. Tomando como punto de partida las palabras del Resucitado: «Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los confines del mundo» (1,8), deducen un principio de división del libro en clave geográfica. Resultaría, por tanto, la siguiente configuración: testimonio en Jerusalén y Judea (1,1-8,3), testimonio en Samaría y en la región costera circunvecina (8,4-11,18), testimonio hasta los confines de la tierra (11,19-28,31). Esta división puramente geográfica presenta dificultades ya en la misma segunda parte; y además resulta insatisfac-toria, sobre todo por la enorme longitud y heterogeneidad de la tercera.

Por tanto, parece más apropiado buscar una composición que tenga en cuenta los dos aspectos, el punto de vista geográfico, basado en 1,8, y la diversidad temática de las varias secciones. En este sentido, podemos recabar una serie de indicaciones muy válidas de la constatación de que a Lucas le gusta terminar cada parte de su obra con una reflexión conclusiva, que recoge los resultados precedentes y pondera su contribución al desarrollo ulterior de la Iglesia.

Sobre esta base, la descripción de los primeros pasos de la comunidad en Jerusalén (2,1-5,42) constituye un bloque narrativo unitario. El conflicto interno provocado por la atención a los pobres (6,1-7) abre una nueva etapa; en el aspecto exterior, Jerusalén sigue siendo el espacio de los acontecimientos, pero la narración se centra ahora en el tema de la persecución y en la consecuente expansión del evangelio por Samaría y la región costera; la solemne conclusión de esta fase aparece en 9,31. Y comienza un nuevo tema: los agitados orígenes de la misión entre los paganos (9,32-15,35). El tema es central en la detallada narración de la conversión de Cornelio; e igualmente domina los relatos, tanto del origen de la comunidad de Ántioquía (11,19-28) como del primer viaje apostólico (12,25-14,28). La asamblea en Jerusalén (15) constituye el punto culminante de la narración, que también se cierra con una majestuosa frase conclusiva (15,35). Y así queda abierto el camino para la actividad misionera de Pablo en Asia Menor y en Grecia (15,36-

División del libro 33

19,20). Cierto que Pablo todavía llena el escenario en esta última parte del libro, pero no hay duda de que aquí Lucas propone un tema nuevo: el viaje de Pablo, como testigo del evangelio, de Jerusalén a Roma. La indicación de que la potencia del Señor impulsa el crecimiento de la palabra (19,20) señala el final de la actividad paulina en Asia Menor. Con 19,21s se abre paso una nueva tonalidad no menos enfática: Pablo revela sus planes de viaje a Jerusalén y a Roma. La serie de circunstancias imprevistas que van a convertir en realidad este proyecto es el tema de la última parte de Hch (19,21-28,31). La composición, por tanto, es la siguiente:

Prólogo: Instrucciones del Resucitado (1,1-26). Primera parte: Los orígenes en Jerusalén (2,1-5,42). Segunda parte: Primera etapa de expansión de la Iglesia (6,1-9,31). Tercera parte: Ántioquía y los orígenes de la Iglesia del mundo pa

gano (9,32-15,35). Cuarta parte: Actividad de Pablo en Asia Menor y Grecia (15,36-

19,20). Quinta parte: Pablo, testigo del evangelio en Jerusalén y en Roma

(19,21-28,31).

7. El texto

Los Hechos de los Apóstoles han llegado hasta nosotros a través de dos tradiciones textuales profundamente discrepantes:

7.1. En primer lugar, el llamado texto egipcio, cuyos máximos representantes son los códices mayúsculos Vaticano, Sinaítico, Alejandrino, Efrén retocado y los papiros 45 y 74.

7.2. En segundo lugar, el conocido como «texto occidental», cuyos exponentes son el códice mayúsculo Bezae Cantabrigiensis, los papiros 38 y 48, las antiguas versiones latinas y una parte de las versiones siríacas. Lo curioso de esta tradición textual es que, en el Nuevo Testamento en general, allí donde difiere del texto egipcio, ofrece una alternativa «arcaizante», mientras que en Hch el caso es totalmente distinto. No cabe la menor duda de que el texto occidental de Hch es perfectamente unitario e independiente, y que su datación hay que fijarla en el s. II. Esto ha llevado a algunos críticos a pensar que tal vez esta tradición textual represente el texto primitivo de Hch. Hasta se ha llegado a Proponer la teoría de que ambos textos pudieran ser obra directa de Lucas, de modo que el texto occidental sería una nueva edición, corregida y aumentada por el autor.

Estas teorías son difícilmente aceptables. No existe ningún fundamento para dudar de la originalidad del texto egipcio; ¿por qué iba a ser aquí distinto del resto de los escritos neotestamentarios? De un aná-•sis detallado del texto occidental se deduce que se trata de una reela-°ración diligente y sistemática, que no se debe a la pluma de Lucas.

2

34 Introducción

Tiene buen cuidado en precisar meticulosamente los sucesos (p. ej. 5,15) y adornarlos con todo lujo de detalles (p. ej. 19,9), exaltando constantemente la grandeza de la actuación divina (p. ej. 19,1). La variante más notable se encuentra en 15,29, a propósito del llamado decreto apostólico (cf. excurso a 15,1-34 p. 304s). Lo más llamativo, desde el punto de vista teológico, es su tendencia a acentuar la culpabilidad de los judíos y a alargar la distancia entre el judaismo y la comunidad primitiva.

El hecho de que se haya podido refundir este libro de una manera tan independiente como lo hace el texto occidental, es un indicio claro de que los Hechos no fueron oficialmente reconocidos como Sagrada Escritura, sino bastante más tarde que los evangelios y las cartas de Pablo. Por otra parte, la existencia de una tal refundición encierra un sentido profundo, en cuanto nos permite hacernos una idea de cómo se interpretaba el libro de los Hechos en el s. II. El texto occidental representa, en cierta manera, el primer comentario al libro de los Hechos de los Apóstoles.

8. Nuestro comentario

Vamos a exponer cada perícopa de Hch en dos fases: primero daremos una visión global del pasaje y luego analizaremos el texto versículo por versículo.

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COMENTARIO

PROLOGO

INSTRUCCIONES DEL RESUCITADO (1,1-26)

1. Despedida y ascensión de Jesús (1,1-12)

L 'En mi primer libro, querido Teófilo, traté de todo lo que trizo y enseñó Jesús desde el principio 2hasta el día en que, después de dar instrucciones a los apóstoles que había escogido movido por el Espíritu Santo, se lo llevaron.

3Fue a ellos a quienes se presentó después de su pasión, dándoles numerosas pruebas de que estaba vivo, y dejándose ver de ellos durante cuarenta días, les habló del reinado de dios.

4Una vez que comían juntos les recomendó: —No os alejéis de Jerusalén; aguardad a que se cumpla la

promesa del Padre, de la que yo os he hablado. 5Juan bautizó con agua, vosotros, en cambio, dentro de pocos días, seréis bautizados con Espíritu Santo.

6Entonces los que se habían reunido le preguntaron: —Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el reino para Is

rael?, 7E1 contestó: —No os toca a vosotros conocer los tiempos y las fechas que

el Padre ha reservado a su autoridad. 8Pero recibiréis una fuerza, el Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los confines del mundo.

Dicho esto, lo vieron subir hasta que una nube lo ocultó a sus ojos. '"Mientras miraban fijos al cielo viéndolo irse, se les presentaron dos hombres vestidos de blanco que les dijeron:

—Galileos, ¿qué hacéis ahí plantados mirando al cielo? El mismo Jesús que se han llevado de aquí al cielo volverá como lo habéis visto marcharse.

Entonces, desde el monte que llaman de los Olivos, que dista poco de Jerusalén, lo que se permite caminar en sábado, se volvieron a la ciudad.

1-12 El libro de Hch se abre con un prólogo perfectamente construido. La dedicatoria a Teófilo, el protector de Lucas, queda artísticamente inserida en un breve resumen del libro anterior (vv. Is), que nos

42 1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús

introduce, casi sin querer, en una nueva narración de la escena conclusiva del evangelio. En estas últimas recomendaciones de Jesús aparece encuadrado el mensaje central del libro (vv. 6-8). El relato de la ascensión ya no es, como en Le 24,50-53, la solemne conclusión del ministerio terrestre de Jesús, sino el punto de partida de una nueva historia, de los comienzos de la Iglesia impulsada por el Espíritu Santo. El centro del relato no lo ocupa, como en Le 24,51, el gesto de bendición de Jesús que se va, sino más bien su palabra imperativa, que va a marcar el futuro de los discípulos.

Las diferencias que existen entre ambos relatos se pueden explicar suficientemente por este cambio de óptica en la perspectiva narrativa. Es inútil pensar que Lucas, al escribir su prólogo a Hch, dispusiese de nuevas fuentes sobre la despedida y ascensión de Jesús; como es inútil creer, según la opinión de algunos comentaristas, que Hch 1,1-12 se debe a un redactor posterior que dividió en dos volúmenes la obra originalmente unitaria de Lucas y añadió un nuevo prólogo a la segunda parte. Toda esta sección, en su lenguaje y estilo, es indudablemente lu-cana; más aún, dado su carácter programático, resulta indispensable para comprender todo el resto del libro.

Que nosotros sepamos, Lucas no usó documentación alguna tanto para Hch 1,1-12 como para Le 24,33-53. Pero es claro que él no se inventó ambas narraciones. Lo más probable es que, detrás de esas historias, se oculten tradiciones populares que Lucas aprovechó para sus fines literarios. Y esto por varias razones:

a) Tanto la forma como el contenido de Hch 1,1-12 y de Le 24, 33-53 manifiestan una serie de rasgos típicos, que caracterizan los relatos de «apariciones de Jesús a los discípulos» y que no se encuentran ni en el relato del sepulcro vacío (Me 16,1-8; Mt 28,1-10; Le 24,1-12; Jn 20,1-19), ni en las apariciones a individuos particulares (Le 24,13-35; Jn 20,24-29). Características de las apariciones colectivas son: presencia del grupo entero de discípulos (Jn 20,19-23), o de «los Doce» (Mt 28,18-20; cf. 1 Cor 15,5); Jesús los invita a reconocerlo como el mismo que habían conocido antes de Pascua (Mt 28,17; Jn 20,20; Le 24,36ss; Hch 1,3); les confiera autoridad absoluta (Mt 28,18; Jn 20,21b; Le 24,49; Hch 1,4.8a); y los envía como mensajeros suyos (Mt 28,19s; Jn 20,22s; Le 24,47; Hch 1,8b). Es fácil individuar en la narración lucana las características de una aparición colectiva. Sólo difiere en un punto que, por otra parte, responde perfectamente a la teología de Lucas; al conceder a sus dicípulos la autoridad suprema, Jesús les promete el don del Espíritu, que habrán de recibir unos días más tarde (Le 24,49; Hch 1,5-5.8a). Aparte de esto, Lucas introduce por su cuenta el período —teológicamente importante— de las instrucciones del Resucitado a sus discípulos (Le 24,44-48; Hch 1,3b).

b) Puede ser que la mención de la comida en común (v. 4) presuponga el uso de alguna tradición, pero tan desdibujada, que resulta imposible definirla con exactitud; en algunos textos (Jn 21,9-14; Le 24,30s) podría entreverse una cierta tradición, muy antigua y posible-

1,1-12: Despedida y ascensión de Jesús 43

mente de origen galileo, de que Jesús se había aparecido a un grupo de discípulos durante una comida. En Le 24,41ss la presentación es distinta- Jesús come en presencia de sus discípulos; lo cual podría servir como prueba de la corporeidad del Resucitado.

c) También el tema de la ascensión deja entrever algunos influjos de la tradición oral. Lo cierto es que no hay ningún indicio de que, ya antes de Lucas, existiera un relato de la ascensión de Jesús como un acontecimiento distinto de la resurrección. Para la comunidad primitiva, la resurrección significaba la exaltación definitiva de Jesús como Señor de la historia (Rom 1,4; 8,34; 14,9). Este señorío universal de Jesús (Flp 2,11) manifestaba la dimensión cósmica del acontecimiento de Pascua (cf. excurso a 2,21). El Evangelio de Pedro, un apócrifo del s. II, nos ofrece un relato de los acontecimientos pascuales, que representa el estado de desarrollo que había alcanzado la tradición del sepulcro vacío (Me 16,1-8) y que se remonta indudablemente al s. I. La narración cuenta que el día de Pascua se abrió el cielo y se vio bajar a «dos hombres envueltos en una luz esplendorosa». A su presencia saltó la piedra que cerraba el sepulcro y los soldados romanos que montaban guardia pudieron ver a «tres hombres que salían del sepulcro; dos de ellos iban sosteniendo a un tercero y una cruz los seguía; las cabezas de los dos acompañantes casi llegaban al cielo, pero la cabeza del que era conducido por ellos sobresalía hasta tocar el mismo cielo» (EvPe 39,40). También en Hch 1,10 aparecen «dos hombres vestidos de blanco», igual que en la narración del sepulcro vacío (Le 24,4); claro indicio de que Lucas conocía una relación de la historia del sepulcro sustancialmente idéntica a la del Evangelio de Pedro y que ya hablaba de la exaltación de Jesús al cielo. Lucas tomó esta tradición como base de su relato de la ascensión de Jesús, encuadrándola en el marco literario, ya conocido, de relatos de desparación.

1-2. Este breve proemio, a pesar de su concisión y sencillez de línea, recuerda el prólogo del Evangelio según Lucas (Le 1,1-4). También Hch, igual que el evangelio, está dedicado a Teófilo. En un par de rasgos nos da un resumen del libro anterior. La dedicatoria obedece a las costumbres de la época. Los autores solían dedicar sus libros a un personaje influyente que, en agradecimiento, se encargaba de costear la publicación y propaganda del libro. Ya este detalle nos muestra que Lucas seguía el modo de escribir de su tiempo y que deseaba para su obra la mayor difusión. En esto se diferencia de los demás escritos del Nuevo Testamento; de modo que se puede decir, en cierto sentido, que es la primera obra literaria del cristianismo primitivo. Especular sobre 'a personalidad de Teófilo es perder el tiempo. Lo más que se puede decir con cierta probabilidad es que era cristiano, ya que Lucas escribe ante todo para lectores cristianos. Un escrito que pretendiera ganar adeptos o defender la fe cristiana tendría que tener un estilo y un contenido muy distintos. En Hch, como en el evangelio, de lo que se trata e s , sobre todo, de confirmar la «solidez» de la instrucción que el lector ya ha recibido (Le 1,4).


El libro anterior, que trata del ministerio terrestre de Jesús, queda resumido en dos trazos: acción y palabra. La acción de Jesús se menciona en primer lugar; luego viene la doctrina. Y esto no es tan banal como parece. De hecho, según Lucas, la venida de Jesús desencadena todo un conjunto de acontecimientos históricos irrepetibles; y esta historia queda marcada por hechos y sucesos concretos (Le 1,1). Al otro extremo, como conclusión de toda esta historia y como meta del evangelio, el relato de la ascensión, precedido por las últimas instrucciones de Jesús a los apóstoles. Por tanto, en la mente de Lucas, las apariciones del Resucitado pertenecen aún al tiempo de la acción y de la doctrina de Jesús; el verdadero final llega sólo con la ascensión. Esta presentación lucana difiere radicalmente de la que nos dan los otros evangelistas y, sobre todo, Pablo; para estos últimos, lo absolutamente nuevo, lo definitivo, ya ha empezado con la resurrección de Jesús.

La referencia al «principio» es difícil de entender. Muchos comentaristas entienden este «principio» como una caracterización complexiva del ministerio terrestre de Jesús y consecuentemente traducen: «...lo que Jesús empezó a hacer y enseñar». Según esto, la actividad del Jesús terrestre no sería más que un comienzo que ha de continuar a través de la actuación del Jesús exaltado, por medio de la actividad apostólica. Por tanto, el contenido de Hch se podría concebir como la continuación de un comienzo, como el segundo período de la actividad de Jesús. A pesar de todo, no parece que Lucas intente presentar el tiempo de la Iglesia como una línea ininterrumpida, en continuidad con el ministerio de Jesús. Otros exegetas, por su parte, ven en esta referencia al «principio» una mera circunlocución pleonástica del verbo principal. Esto ocurre con frecuencia en la Biblia cuando se usa un lenguaje solemne (p. ej . Gn 2,3, que los LXX traducen literalmente: «...todas las obras que Dios empezó a hacer») y que se puede omitir a la hora de traducirlo a nuestras lenguas modernas. Lo más probable es que lo que aquí se quiere subrayar es el verdadero «principio» del ministerio de Jesús, es decir, el momento en que históricamente empezó su actividad (Le 1,2: «los que fueron desde el principio testigos oculares y servidores de la palabra...») y que corresponde a la mención del momento final de ese ministerio («hasta el día en que...»). Lo que acentúan ambos elementos es el carácter de complexividad integral que se encierra en la expresión «todo lo que Jesús hizo y enseñó». Los testigos han vivido ininterrumpidamente con el Jesús terrestre (l,21s), por eso están capacitados para dar testimonio de toda su actividad (10,39). Esa totalidad, de la que los apóstoles dan testimonio, es el contenido del primer libro de la obra lucana (Le 1,3).

A este punto, la mención de los «apóstoles» adquiere un relieve especial. Jesús los eligió movido por el Espíritu Santo, es decir, ya desde el principio de su ministerio, Jesús confirió a los Doce una posición muy particular, como se lee en Le 6,12s. Para Lucas, la importancia de los doce apóstoles se debe al hecho de que ellos representan la continuidad entre el tiempo de la actividad de Jesús y el tiempo de la Iglesia. Testigos de la tradición de Jesús y, al mismo tiempo, sus transmi-


sores (1,22) , los apóstoles son igualmente dest inatar ios de las instrucciones del maestro y sus autorizados representantes para el tiempo siguiente a la ascensión.

3. Leyendo el proemio, el lector espera lógicamente una frase que, en correspondencia con los w . 1-2, presente, ya desde el comienzo, el contenido del libro, como lo hacían los antiguos historiadores. Podría ser una frase como ésta: «Pero ahora voy a tratar de la continuación de aquellos acontecimientos, es decir, de la expansión del evangelio, por medio de la acción y de la palabra apostólica, hasta la llegada de Pablo a Roma». Pero no es así. En vez de ello, Lucas pasa inmediatamente a contarnos una vez más la última escena del evangelio. Lo central de esta nueva narración es la palabra de Jesús resucitado, que presenta el tema del libro (vv. 5-8) y orienta las expectativas del lector en la dirección correcta. La escena tiene, por tanto, —y es importante reconocerlo— un carácter doble: desde el punto de vista de la forma, se trata de una narración; pero funcionalmente es una prolongación del proemio. Esto explica algunas imprecisiones que aparecen en el curso del relato. Sin previa preparación narrativa, nos encontramos de repente en medio del escenario de una comida (v. 4); y a continuación viene, sin más, el relato de la ascensión (v. 9). Puede ser que Lucas pretenda causar en el lector la impresión de una unidad de espacio y tiempo y por eso omite cualquier detalle concreto que pudiera destruir automáticamente esta impresión. Una comida en común sólo es imaginable en una casa determinada, mientras que la ascensión, según la indicación que extrañamente se nos da después (v. 12), tuvo lugar en el monte de los Olivos.

En una sola frase, formulada con toda precisión, Lucas nos da sintéticamente el significado de las apariciones. Aquí hay que resaltar unos cuantos puntos interesantes:

a) Los destinatarios de las apariciones fueron los doce apóstoles, y sólo ellos. Esto supone una notable reducción con respecto a la serie, sin duda más antigua, que Pablo nos ofrece en 1 Cor 15,5ss.

b) El que se aparece es Jesús en persona. Y al «aparecerse a los apóstoles», establece con ellos una relación vital de comunión, totalmente nueva (Le 24,34; 1 Cor 15,5). No es que los apóstoles tuvieran una «visión», en el sentido de una percepción sensorial tan agudizada que llegase a penetrar en el mundo del más allá; se trata realmente de una auténtica manifestación de Jesús. Este dato es capital para entender el testimonio que nos da el Nuevo Testamento sobre la resurrección; tan importante como la indicación de que Jesús resucitado, después de su pasión y muerte , se presentó como portador de una auténtica vida divina imperecedera (Le 24,5; Hch 3,15; Rom 14,9; Ap M8). Lucas no piensa en la resurrección de Jesús como un mero retorno a la existencia humana, limitada y corruptible, sino como la realidad auténtica de la vida definitiva.

. c) Jesús dio numerosas «pruebas» de la realidad de su resurrec-c 'on. Este carácter demostrativo lo ve Lucas en el hecho de que Jesús


se deje tocar por sus discípulos y come en su presencia (Le 24,39-43). Esta insistencia en el aspecto densamente corpóreo de la resurrección no se encuentra en los primeros escritos del Nuevo Testamento. La concepción de Lucas es comprensible en un horizonte polémico de rechazo del docetismo cristológico.

d) Jesús, ya resucitado, repite y recalca el gran tema de su predicación prepascual: «el reinado de Dios» (cf. 8,12; 14,22; 19,8).

e) El período de apariciones dura cuarenta días. Es éste un dato único en todo el Nuevo Testamento. Cierto que se puede deducir de 1 Cor 15,8 que la comunidad primitiva concebía el tiempo de las apariciones del Resucitado como un período más bien reducido; Pablo, por ejemplo, no sólo se considera el último testigo de la resurrección, sino que además es consciente de la distancia temporal que media entre la aparición de Jesús a él personalmente y el resto de las apariciones anteriores. Pero es claro que en los primeros tiempos no existía una formulación kerigmática fija con respecto a la limitación concreta del período de las apariciones. Más aún, dentro de la obra lucana, éste es el único sitio en que aparece este dato. En Hch 13,31 se dice genéricamente que Jesús se apareció «durante muchos días». En cambio, en Le 24,50s, no encontramos la más mínima indicación de tiempo; tanto que bien podría pensarse —aunque no era ésta ciertamente la intención de Lucas— que la ascensión tuvo lugar el mismo día de Pascua por la tarde. Una cosa que llama especialmente la atención es que esta precisión temporal no se repite en el relato concreto de la ascensión (Hch 1,9-11). Y las conclusiones de la investigación sobre la historia de la liturgia llevan a un resultado parecido. Hasta bien entrado el s. IV, los calendarios litúrgicos no mencionan para nada una fiesta de la ascensión que se celebrase 40 días después de Pascua. La ascensión se consideraba, más bien, relacionada con la fiesta de Pentecostés, que cerraba el ciclo festivo pascual. Como se ve, existen pocos datos para relacionar el número 40 con la ascensión.

De todo esto hay que concluir que Lucas no tomó este dato de la tradición precedente,..sino que es pura idea suya. Lo que él pretendía con esta indicación resultará claro si la estudiamos dentro del contexto de todo el v. 3, que es una especie de resumen. Desde luego que el propósito de Lucas no era datar la ascensión, sino más bien delimitar el período de las apariciones de Jesús. El carácter esencial de este período es de preparación; los apóstoles tienen que estar pertrechados para su futura carrera. El 40 es uno de esos números redondos que tanto le gustan a la Biblia. En el Antiguo Testamento aparece especialmente cuando se trata de indicar un largo período de tiempo, que puede comprender de 8 a 100 días o años respectivamente. Además hay que contar con el valor simbólico que encierra este número, especialmente cuando se usa en sentido temporal. Y es indudable que Lucas va en esta dirección. El contexto en que se encuentra la indicación lucana nos invita a pensar, ante todo, en los cuarenta días que Moisés pasa en la cumbre del Sinaí (Ex 24,18). También aquí la precisa indicación tempo-


ral tiene carácter de preparación, tanto para recibir la revelación del Dios que le hace su plenipotenciario como para desempeñar luego su misión de proclamarla públicamente ante todo el pueblo. En la presentación lucana, la convivencia de Jesús con sus discípulos durante cuarenta días difícilmente puede entenderse como una presencia ininterrumpida, algo así como una continuación de la vida en común que llevaban antes de Pascua. La formulación del v. 3 hace pensar, más bien, en una serie de apariciones a lo largo de esos cuarenta días, sin que al autor le preocupe mucho la cuestión de dónde estaba Jesús entre una aparición y otra. Si alguien le hubiera hecho esta pregunta, sin duda que habría contestado, en conformidad con todo el kerigma neo-testamentario: «en el cielo».

4-5. Los versículos siguientes nos dan algunos detalles más sobre la convivencia del Resucitado con los apóstoles. La expresión «una vez que comían juntos» parece indicar que Lucas hace referencia a la escena contada en Le 24,36-43. La palabra griega que se usa en el v. 4 es única en todo el Nuevo Testamento y significa literalmente «tomar juntos la sal» (synalizein). La intención del narrador, sin embargo, no radica en las circunstancias puramente externas del acontecimiento, sino en las instrucciones que, con esta ocasión, el maestro da a sus discípulos. Estas instrucciones no sólo ofrecen un ejemplo más de que Jesús nunca dejó de proclamar el «reinado de Dios» (v. 3), sino que, al mismo tiempo, introducen la primera parte del contenido del libro. Jesús recomienda a los discípulos que se queden en Jerusalén, aguardando a que se cumpla la promesa del Padre, es decir, la venida del Espíritu Santo. Esta recomendación no se encuentra en los otros evangelistas, más bien es lo contrario. Tanto Marcos (Me 16,7) como Mateo (Mt 28,10) hablan de un mandato de Jesús a los apóstoles de que vayan a Galilea, dando así pie a la suposición de que las tradiciones más antiguas de la resurrección son de origen galileo. Lucas, por su parte, además de corregir la presentación de Mateo y Marcos, dando otro giro a la mención de Galilea (Le 24,6), omite el relato de la ida de los discípulos a esa región y narra exclusivamente las apariciones en Jerusalén. Aquí encontramos uno de los temas fundamentales de la concepción teológica de Lucas. Lo que le interesa mostrar es que los orígenes de la Iglesia están indisolublemente unidos a Jerusalén. Por eso, no contento con dar el mayor relieve al viaje de Jesús a Jerusalén (Le 9,51) y a la consumación de su vida terrena en la misma ciudad, construye toda la primera parte de Hch en torno a los acontecimientos centrales que tienen lugar en Jerusalén. La ciudad santa, donde confluyen todas las expectativas y esperanzas escatológicas de Israel, es para Lucas un símbolo de continuidad. En el hecho de que Jesús y su Iglesia estén firmemente radicados en Jerusalén toma cuerpo la expresión de que en ellos se cumple la Promesa hecha a Israel. Y cuando, a pesar de todo, Dios deja que su 'glesia siga otros caminos que se alejan de Jerusalén, esto no significa <jue Dios haya faltado a su promesa, sino que Israel ha roto su fidelidad (cf. comentario a 19,21s).


Lo más probable es que Lucas no encontrase en su tradición ninguna palabra de Jesús sobre la promesa de la efusión del Espíritu. Por eso, lo que hace es tomar unas palabras de Juan Bautista (Me 3,11; Le 3,16) y ponerlas en boca del Resucitado, esta vez en estilo directo. En su contexto original, la expresión del Bautista anunciaba la inminente llegada escatológica del juicio de Dios entre fuego y tormenta, y su bautismo era un signo liberador. Pero muy pronto, la comunidad cristiana interpretó esta expresión como la promesa de la efusión definitiva del Espíritu (en griego, «viento» y «espíritu» derivan de la misma raíz). Sin embargo, Lucas, en 2,17-21, presenta la efusión del Espíritu de una manera distinta, aduciendo una cita del Antiguo Testamento. La última frase «dentro de pocos días» se ha introducido para ayuda del lector, con el fin de prepararlo para la narración de Pentecostés, que viene a continuación.

6-8. Una nueva frase narrativa apunta a un cambio de escena. A primera vista podría parecer que Lucas piensa en su nuevo encuentro de Jesús con los apóstoles, esta vez ya en el monte de los Olivos. Pero todo esto es puramente accidental. Lo verdaderamente importante es el diálogo: los discípulos preguntan y Jesús responde. La presentación dia-lógica es frecuente en la técnica narrativa de Lucas. Se trata de un recurso literario para poner en boca de Jesús afirmaciones importantes, provocadas por la pregunta de sus interlocutores, y para orientar su comprensión en una dirección determinada (cf. Le 1,34; ll,45s; 12,41; 17,37; etc.).

En nuestro texto la pregunta de los discípulos contiene, en realidad, tres preguntas distintas, a las que corresponden tres respuestas de Jesús:

a) La primera pregunta se refiere al momento de la restauración escatológica: «¿Es ahora cuando...?». La respuesta de Jesús tiene dos aspectos: uno negativo y otro positivo. Por una parte, rechaza toda clase de cálculo sobre «tiempos y fechas» y, por otra, indica que Dios es absolutamente libre para decidir cuándo habrá de llegar la época definitiva. La determinación con que Jesús rechaza cualquier intento de establecer una especie de «planificación» apocalíptica del curso de la historia, a base de indicios intrahistóricos, es un elemento sólidamente anclado en la tradición (Mt 24,36s; Me 13,32). En el texto que estamos comentando, esta actitud de Jesús significa una toma de posición con respecto a la espera de la inminente llegada de la parusía. Lucas sabe perfectamente que la comunidad primitiva había interpretado el fenómeno de la resurrección como el comienzo inmediato de la era escatológica. Para refutar esta idea pone en juego todo el peso de la autoridad de Jesús, haciéndole decir: Pascua no es el final; aún queda un cierto espacio de tiempo hasta que llegue la consumación.

b) La segunda pregunta concierne a la extensión que habrá de tener la salvación definitiva: «¿Vas a restaurar el reino para Israel?». También esta concepción pertenece al ambiente de los orígenes del cristianismo. Los primeros cristianos, provenientes del judaismo palesti-nense, estaban convencidos de que ellos eran el verdadero y definitivo


Israel; y vivían a la espera de que la palabra de Jesús, que reivindicaba las pretensiones del pueblo elegido, se cumpliese de un momento a otro, por medio de la conversión de todo Israel a la fe en Jesús. Y lo cierto es que esta idea no es totalmente ajena al mandato que Jesús da a los apóstoles de proclamar el evangelio «en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los confines del mundo». De hecho, Jesús no rechaza de plano estas expectativas; porque el evangelio se va a predicar en Jerusalén y en Judea, muchos israelitas van a entrar en el reino y aun la misma Iglesia va a ser el auténtico pueblo, el Israel definitivo. Lo que hace Jesús es corregir esa mentalidad: este Israel se va a transformar, va a adquirir una nueva configuración y ya no va a tener a Jerusalén como centro de su vida. La expresión «hasta los confines del mundo» orienta el camino de los testigos hacia Roma, capital de un imperio que abarcaba todo el mundo entonces conocido. La fórmula se hace eco de la promesa profética: «... te hago luz de las naciones, para que mi salvación alcance hasta el confín de la tierra» (Is 49,6).

d) La última pregunta se centra en el papel que el mismo Jesús va a desempeñar en todo este proceso: «¿Vas a restaurar tú el reino para Israel?». La conexión con las dos preguntas anteriores es manifiesta; porque, si es verdad que después de la resurrección de Jesús va a haber todavía un espacio de tiempo en el que sus enviados tengan que llegar a los confines del mundo, ¿qué clase de participación va a tener el mismo Jesús en esta serie de acontecimientos? El cumplimiento de su mandato, ¿no depende de su continuada presencia personal? La respuesta es bien clara: vendrá el Espíritu. Cierto que la parusía queda en una imprecisable lejanía; cierto que la presencia corporal de Jesús con los suyos toca a su fin; pero, a pesar de todo, los discípulos no van a quedar abandonados a sí mismos; el Espíritu Santo va a venir enseguida. No será ya Jesús, sino el Espíritu, el que permanecerá con los apóstoles. Y este Espíritu los acreditará como testigos del Resucitado. Lucas no puede concebir la actuación del Espíritu Santo sino como un testimonio sobre Jesús, es decir, como una proclamación de las palabras y acciones del Jesús terrestre, que haga brotar por todas partes la fe.

Si fuera realmente verdad que los discípulos, inmediatamente después de Pascua, habían escuchado estas recomendaciones como mensaje del Resucitado, resultaría incomprensible el desarrollo de la historia del primitivo cristianismo. Porque entonces, ¿cómo se puede entender que se llegase a esperar la inminente venida de la parusía? Y, sobre todo, ¿cómo es que la evangelización de los paganos llegó a ser aceptada después de tanto tiempo y después de tantas dificultades y conflictos como nos cuentan los capítulos 10-15 de Hch? Pero, a pesar de todo, las recomendaciones de Jesús a sus discípulos no son mera fic-C l ° n edificante, sino todo lo contrario. Lo que aquí tenemos es un esplendido ejemplo de las cualidades de Lucas y de su autenticidad como

!storiador. Las frases que pone en boca de Jesús resucitado represen-an las decisivas conclusiones teológicas a las que había llegado el cris-'anisrno en sus primeros decenios de existencia, a través de un proceso


de experiencias y aprendizaje. Lucas quiere dejar bien claro que todo este proceso que llegó a destruir la convicción de una inminente venida del Señor, a aceptar la evangelización de los paganos y a crear formas adecuadas de proclamación, es obra del Espíritu que no cesa de dar un testimonio vivo sobre la presencia de Jesús. Los relatos de Lucas pretenden exponer cómo se fue llevando a cabo este proceso. Por eso, las recomendaciones del Resucitado son igualmente un resumen del libro de los Hechos, cuyo tema principal es el camino de la Iglesia desde Je-rusalén hasta los confines del mundo. Un camino erizado de dificultades y de cambios radicales en lo exterior, pero siempre dirigido por la presencia del Espíritu. Así es como la Iglesia, el verdadero Israel, se va configurando, según el designio eterno, como el auténtico pueblo de Dios, abierto tanto a los judíos como a los paganos.

9-11. Apenas ha acabado Jesús de despedirse, cuando, a la vista de los discípulos, empieza a «elevarse» y enseguida una nube lo oculta a los ojos de los espectadores, que le van siguiendo con una mirada absorta hasta que desaparece en el cielo. El relato, que orienta su perspectiva en la dirección de la mirada de los discípulos, insinúa que los circunstantes quedan tan fascinados por el suceso, que no se dan cuenta de la presencia de dos hombres vestidos de blanco, hasta que éstos les dirigen la palabra. Los dos personajes son esas figuraciones angélicas, tan frecuentes en la Biblia (p. ej. Le l,26ss; 2,9ss), cuya función consiste en interpretar acontecimientos extraordinarios de origen divino. El lugar privilegiado para este tipo de interpretación por boca de ángeles es la tradición referente al sepulcro vacío (Me 16,5ss; Mt 28,5s; Le 24,4s; Jn 20,12s). Un esplendoroso vestido blanco es atributo frecuente de los seres celestes (2 Mac 11,8; Me 9,3, etc.). Las palabras de los dos personajes encierran una recriminación dirigida a los discípulos; quedarse ahí mirando nostálgicamente cómo el Señor desaparece, va contra las instrucciones que Jesús acaba precisamente de darles (v. 8). Lo que hay que hacer ahora no es lamentarse por la desaparición corporal del Señor ni ponerse a calcular «los tiempos y las fechas» que faltan para su segunda venida, sino cumplir su mandato: lanzarse al mundo. No se dice con esto que sea superflua la espera de una segunda venida del Señor en forma visible; al contrario, el hecho de haber visto a Jesús subir al cielo tiene que dar a los discípulos la seguridad de que va a volver. Muchos detalles de esta escena son, hasta cierto punto, un reverso exacto de la parusía, por ejemplo, la nube que oculta a Jesús y la nube sobre la que vendrá, según la tradición primitiva (Me 13,26 p; Mt 24,30; Le 21,27; Me 14,62; Ap 1,7; cf. Dn 7,13). La inquebrantable seguridad de que habrá realmente una segunda venida hace superflua cualquier pregunta acerca del momento en que tendrá lugar. Desde luego que esta crítica a la inminencia de la parusía va dirigida contra los contemporáneos de Lucas que aún estaban aferrados a esta convicción. Tendrán que caer en la cuenta de que, por mucho que se estire el tiempo en el que está inmersa la Iglesia, esta temporalidad no es una dimensión negativa, ni constituye una amenaza para la fe ni para la sal-

Excurso: La ascensión de Jesús 51

vación, sino que es un don que el Señor les ha confiado para que le saquen el máximo rendimiento. Es un tiempo dado a la Iglesia para difundir la buena noticia, para dar testimonio, para empapar este mundo con la palabra de Jesús, para transformarlo en un mundo redimido. El tiempo de la Iglesia, según lo concibe Lucas, no es, como muchos piensan, el sustitutivo de una parusía empujada por la historia; es más bien un tiempo encerrado entre dos grandes paréntesis, dos acontecimientos correlativos y en mutua atracción: la ascensión y la parusía.

12. Los discípulos aceptan la indicación de los dos personajes y se ponen en camino desde el monte de los Olivos hacia Jerusalén. Esta corta distancia se convierte así en la primera etapa del camino de la Iglesia a lo largo de la historia.

Sólo en este momento se le dice al lector dónde se ha desarrollado la escena precedente. Y esta indicación no deja de tener un profundo significado; según el texto griego de Zac 14,4 (LXX), será precisamente el monte de los Olivos el lugar donde un día el Mesías bajará del cielo. «Lo que se permite caminar en sábado» corresponde, en la actualidad, a unos 880 metros.

La ascensión de Jesús. La historia de la ascensión enfrenta al exegeta moderno con una serie de problemas nada triviales. Nos encontramos en una encrucijada; o tiramos por el camino de la apologética, a riesgo de perdernos en disquisiciones estériles, o nos rendimos ante la ingenua presentación de este acontecimiento, encuadrado en una concepción mítica que pertenece a un pasado ya lejano. Con todo, las apariencias engañan. Hay miles de razones para pensar que Lucas en modo alguno abandona la cristología como presa del mito, sino que, al revés, se vale conscientemente del mito como medio para interpretar la cristología. Tanto el Antiguo Testamento como la tradición judía conocen bien este género de presentación. Una serie de personajes importantes, acabado el curso de su actividad terrestre, desaparecen corporalmente y son arrebatados al paraíso o al cielo. Es frecuente la referencia al rapto de Elias (2 Re 2,1-18; Eclo 48,9.12; 1 Mac 2,58; Henet 93,8, etc.); y lo mismo se dice de Henoc (Gn 5,24; Eclo 44,16; Henet 70s; 81; Heb 11,5, etc.), de Esdras (4 Esd 14,9.49) y de Baruc (Barsir 13,3; 25,1; 43,2; 46,1.7). No cabe la menor duda de que Lucas conocía este tipo de narraciones. Más aún, como hemos indicado anteriormente, es bien probable que hubiese tenido conocimiento de una tradición que hablaba de la subida de Jesús al cielo directamente desde el sepulcro (EvPe 39s). Pero, sin duda, el más adecuado campo de referencia para l a presentación lucana de la ascensión son las historias de desapariciones de héroes y jefes, tan extendidas en el mundo helenístico, por ^Jemplo, Hércules, Empédocles, Ifigenia, Platón, Aristóteles, etc. En el imperio romano, la desparación prodigiosa del emperador era considerada como un requisito para su divinización y, al mismo tiempo, resultaba un buen instrumento de propaganda con finalidad política. Sólo se

52 Excurso: La ascensión de Jesús

divinizaba a un emperador si el senado romano lograba encontrar testigos que declarasen haberlo visto subir al cielo. Así sucedió con Augusto, Claudio y Drusila; los testigos juraron haber visto con sus propios ojos cómo subían al cielo de entre las llamas de la pira crematoria. El esquema de este género narrativo consta de los elementos siguientes: desaparición repentina, nube que oculta o transporta al personaje, signos cósmicos (truenos, relámpagos, eclipses de sol, terremotos, águilas ascendentes), presencia de testigos, ratificación celeste (por medio del mismo personaje o por otras personas), instauración de un culto al personaje divinizado.

Desde luego que todas estas descripciones, ya desde los primeros tiempos del Imperio, no eran aceptadas sin más, sobre todo por la gente culta, como trigo limpio. Lo vemos claramente en las numerosas parodias a que dieron lugar. Pero aun sin creer en los detalles de toda esta escenografía, muchos elementos continuaban usándose por su alto valor simbólico. Se los consideraba como un lenguaje apropiado para expresar la convicción de la inmortalidad de una persona, su entrada en el ámbito divino y su permanente influjo en el curso de la historia.

El relato lucano de la ascensión no es un mero calco servil de las descripciones paganas. Más bien, como hemos concluido de nuestro análisis precedente, Lucas encontró este elemento ya en la tradición, que interpretaba la resurrección como una exaltación; lo único que hizo fue ponerlo como broche de un relato de aparición. Sin duda que, consciente o incoscientemente, tuvo que introducir en su narración algunos elementos de las descripciones helenísticas. Y es fácil entender el por qué. Lucas escribe para un público que vive inmerso en el espíritu del helenismo contemporáneo; nada mejor que todo este caudal de expresiones lingüísticas y de símbolos para transmitir de manera intuitiva el contenido de la fe cristiana, que reconoce a Jesús como exaltado a la condición de Dios. Ciertamente que todo este instrumental lingüístico tuvo que estimular su creatividad literaria para convertir en realidad narrativa algo tan abstracto como la exaltación de Jesús. Además, podía fiarse de sus lectores. Ellos eran capaces de ver en la nube un símbolo de la presencia de Di«s que eleva a Jesús, y podían entender la subida al cielo como una manera de expresar la entrada de Jesús en su situación divina. De todas maneras, tal vez algún lector llegase a percibir un cierto deje de crítica polémica; esta desparación no es como las apoteosis de los cesares romanos, es la entronización del auténtico Señor del universo. Y así es realmente. El mismo Lucas, ya con ocasión del nacimiento de Jesús, lo había caracterizado con un título bien conocido en el culto a los emperadores, el título de Salvador del mundo (sóter; Le 2,11).

Nos encontramos, por tanto, con una narración que se atreve a presentar con toda osadía la exaltación de Jesús. Naturalmente que esta interpretación, como cualquier otra interpretación teológica que se sale de los carriles convencionales, tiene sus peligros (cf. comentario a 2,33). Lucas, al separar radicalmente la resurrección de la exaltación, se acerca peligrosamente a una concepción de la resurrección que ve en

1,13-14: Preparación para la venida del Espíritu 53

ésta una mera vuelta de Jesús a su vida anterior y no el acontecimiento salvífico central y definitivo. Más aún, con su relato de la ascensión ha dado pie, sin quererlo, a una falsa interpretación de la exaltación de Jesús, como si ésta fuera un acontecimiento sujeto a las leyes del tiempo y del espacio. Pero en definitiva, lo que realmente está aquí en juego es nada menos que la concepción de la trascendencia de Dios.

2. Preparación para la venida del Espíritu (1,13-14)

13Llegados a casa, subieron a la sala donde se alojaban. Eran: Pedro, Juan, Santiago, Andrés, Felipe, Tomás, Bartolomé, Mateo, Santiago, el hijo de Alfeo, Simón el Zelota y Judas, el hijo de Santiago. 14 Todos ellos se dedicaban a la oración en común, junto con algunas mujeres, además de María, la madre de Jesús, y sus parientes.

13-14. El curso de la narración entra aquí en su primer remanso. Esta es una de las características de la técnica narrativa de Lucas. De vez en cuando, entre relato y relato, se para un momento, mide las distancias y hace un fundido de situaciones que, por una parte, recoge la situación precedente y, por otra, prepara el futuro curso de la acción. Esta forma literaria, llamada «sumario», no es invención de Lucas; aparece ya en el Evangelio según Marcos, y precisamente en puntos centrales del relato, con la función de dar una visión sintética de la actividad de Jesús (Me 1,39; 3,7s; 4,33s, etc.). Ya anteriormente, en su primer libro, Lucas había echado mano de este recurso y lo había desarrollado con particular maestría, convirtiéndolo en un procedimiento estilístico para marcar el ritmo interior de su narración (p. ej. Le 1,80b; 2,40.51s; 4,14s). Lo mismo hace ahora en Hch. Los sumarios le ofrecen una espléndida posibilidad de componer, a base de los fragmentos de fuentes y tradiciones sobre episodios particulares, una visión de conjunto unitaria, que dé la impresión de totalidad. Pero desde luego que Lucas no compone sumarios para colmar lagunas de sus fuentes, haciendo de la necesidad virtud; su intención es indicar claramente al lector qué elementos de los respectivos relatos son verdaderamente importantes desde el punto de vista teológico e histórico. Los sumarios son los auténticos pilares internos de su composición. Así llegamos a Hch 1,13-14. En cuanto a la forma, es un sumario colocado entre los dos relatos que componen el prólogo del libro (1,1-12; 1,15-26); pero en su contenido apunta hacia el significado crucial del tiempo entre la ascensión y Pentecostés: tiempo de oración en común, tiempo de preparación de los discípulos para la venida del Espíritu.

Es probable que, para la composición de este sumario, haya empleado Lucas elementos de la tradición. Además de una lista de los D°ce, que ya aparece en Le 6,14ss, es posible que haya tenido información sobre la pertenencia a la comunidad de Jerusalén de algunos

54 1,13-14: Preparación para la venida del Espíritu

miembros de la familia de Jesús. Pablo, concretamente, dice haber conocido por la tradición una aparición de Jesús a su pariente Santiago (1 Cor 15,7; cf. EvHeb 7).

13. Basta leer el texto para darse cuenta de que aquí no se trata de un acontecimiento particular, sino de un resumen sintético. Lo cual no implica que la presentación de la comunidad, reunida en oración y a la espera de la venida del Espíritu, no tenga una gran viveza escénica. El lugar es una sala del piso superior. Las casas grandes tenían debajo del tejado raso una habitación suplementaria, a la cual se podía subir sólo por una escalera exterior; esta habitación, al revés que la gran sala del piso de abajo, no estaba acondicionada para los usos normales de la vida diaria (dormir, cocinar, comer, etc.). Es una habitación tranquila, a la que uno se retira para orar o para estudiar la Escritura (1 Re 17,19ss; 2 Re 4,10s; Dn 6,11); es el lugar preferido de los rabinos para sus reuniones. No vale la pena gastar energías en tratar de identificar esta casa concreta. Lo único que Lucas pretende, como se ve en otros muchos casos del Nuevo Testamento (p. ej. el «monte» en Mt 5,1), es dar una indicación espacial (Le 22,12; Hch 10,9; 20,8).

La lista de los once apóstoles es casi igual, salvo algunas alteraciones en la sucesión de los nombres, a la que se encuentra en Le 6,14ss. En este pasaje del evangelio encabezan la lista los más representativos del colegio de los Doce, y precisamente por orden de vocación; los primeros son los dos hermanos Simón Pedro y Andrés (Me 1,16 p), siguen los otros dos hermanos, Santiago y Juan, hijos de Zebedeo (cf. Me 1,19; Le 5,10). En nuestro texto, en cambio, la presentación está determinada por la relevancia de los personajes y por el orden con que van a ir apareciendo a lo largo del libro. En primer lugar, Pedro (mencionado sólo con el nombre de «piedra», que le puso Jesús para significar su función) y Juan, a quienes en seguida (3,1-7; 8,14) vamos a encontrar en posición relevante; viene después Santiago, el protomártir de los apóstoles (12,2). Sin embargo, no sabemos por qué se adelanta la mención de Tomás, que pasa del puesto 8o al puesto 6o. Falta el nombre del traidor, Judas Iscariote, que en Le 6,16 cerraba la lista. ¿Qué pasó con este sitio efue había quedado libre? Nos lo va a contar el próximo episodio (1,15-26).

14. A una frase de distancia —lo que no deja de ser significativo— se mencionan otros dos grupos: las mujeres y la familia de Jesús. El primer grupo no son las mujeres de los apóstoles (como interpreta el códice D añadiendo «e hijos»), sino las mujeres que habían seguido a Jesús, y a las que Lucas, en su evangelio, presta una especial atención (Le 8,2s; 10,38-42; 23,49.55; 24,10).

Destaca su interés por María, la madre de Jesús. En la primitiva tradición sinóptica, la figura de María queda relegada a una referencia marginal, a propósito de la incomprensión de la familia de Jesús con respecto a su ministerio (Me 3,21 p). En cambio, en Lucas, María es la figura clave en el evangelio de la infancia, especialmente en Le 2. Ella es la principal testigo de los primeros años de Jesús; «conserva» el re-

1,15-26: Reconstitución del grupo de los Doce 55

cuerdo de los acontecimientos y los «medita en su interior» (Le 2,19). Esta presentación corresponde exactamente al criterio que se establece en Hch 1,22 para considerar a uno como testigo de Jesús. Puede ser nue Lucas haya trazado una figura de María teológicamente bastante idealizada en algunos de sus rasgos; pero no cabe duda que María pertenece por derecho propio a la naciente comunidad cristiana. La existencia de tradiciones muy antiguas, de origen judeocristiano, que podrían reflejarse tanto en Le 1,26-38,2,1-20 como en Jn 2,1-11; 19,26s, nos da un fundamento razonable para llegar a esta conclusión. Sobre el resto de su vida, así como de su infancia, la fantasía popular se desató posteriormente con toda clase de leyendas; pero el Nuevo Testamento no nos ofrece, sobre todo, más que un absoluto silencio. Los parientes de Jesús se mencionan aquí en general y sin dar nombres. Uno de ellos, Santiago, aparecerá más tarde (12,17; 15,13) en primera fila y como figura clave de la comunidad de Jerusalén, en sustitución de Pedro. Sobre los demás parientes de Jesús y su posible papel en la dirección de la comunidad, el libro de los Hechos no nos dice absolutamente nada. Sólo más tarde, en el s. II, una tradición recogida por Hegesipo (cf. Eusebio, Hist. Ecl. III 11) alude a esta función, presentándola como probable (cf. además Le 24,18; Jn 19,25).

Se podría comparar este sumario con el programa de una representación teatral, que nos da los nombres de los personajes en orden de aparición. Lucas presenta a sus lectores algunas figuras que van a desempeñar un papel importante en el curso de los acontecimientos. Al mismo tiempo, subraya enérgicamente la característica fundamental de aquel grupo de discípulos. Una comunidad que, en clima de oración, se prepara para la venida del Espíritu. Dos rasgos importantes, dos rasgos típicos de la presentación lucana de la comunidad primitiva: vida de oración (2,42.46; 6,4), vida en unidad (2,42.46; 4,24; 5,12; 15,25).

3. Reconstitución del grupo de los Doce (1,15-26)

1 5Uno de aquellos días había reunidas unas ciento veinte personas. Pedro se puso de pie en medio de los hermanos y dijo:

1 6—Hermanos, tenía que cumplirse lo que el Espíritu Santo había predicho en la Escri tura; lo que dice David acerca de Judas, que hizo de guía a los que arrestaron a Jesús. 17Era uno de nuestro grupo y colega en este servicio nuestro. 18Con la paga del crimen compró un terreno, se despeñó, reventó por medio y se esparcieron sus entrañas. 19E1 hecho se divulgó entre los vecinos de Jerusalén, y a aquel terreno lo llamaron en su lengua Haceldama, o sea «campo de sangre», 2 üporque en el libro de los Salmos está escrito: «Que su finca quede desierta y que nadie habite en ella». Pero también dice: «Que su cargo lo ocupe otro».

2 1Por tanto, es necesario que uno de los que nos acompañaron

56 1,15-26: Reconstitución del grupo de los Doce

mientras vivía con nosotros el Señor Jesús, 22desde los tiempos en que Juan bautizaba hasta el día en que se lo llevaron de entre nosotros, se asocie a nosotros como testigo de su resurrección.

23Propusieron a dos: a José apellidado Barsabá, de sobrenombre Justo, y a Matías. 24Luego rezaron así:

—Señor, tú penetras el corazón de todos; muéstranos a cuál de los dos has elegido, 2Sa fin de que, en este servicio apostólico, ocupe el puesto que dejó Lucas para marcharse al lugar que le correspondía.

26Echaron suertes, le tocó a Matías y quedó asociado a los once apóstoles.

15-26 A primera vista, la narración es fluida y la composición unitaria y ordenada: breve situación inicial (v. 15), discurso de Pedro (vv. 16-22), intervención conclusiva de la comunidad (vv. 23-26). Sin embargo, un examen más atento del contenido descubre ciertas imprecisiones, que nos fuerzan a concluir que Lucas ha unido artificialmente una serie de elementos heterogéneos, para construir una unidad literaria. Por ejemplo,el discurso de Pedro no se adapta perfectamente a la situación. ¿Por qué Pedro tiene que presentar a la comunidad de Jeru-salén como nuevo un suceso que, según el verso 19, todos conocen perfectamente? ¿Por qué tiene que traducir una palabra aramea (v. 19b) a unos oyentes que son precisamente de lengua aramea, como si se tratase de una lengua desconocida? Aparte de que la narración de la muerte de Judas suena como si estuviese contando un suceso bien remoto, siendo así que se trata de una cosa que acaba de suceder hace pocas semanas. Todo resulta claro si se admite que el discurso no va dirigido a aquellos oyentes concretos, sino a los lectores del libro. Así se explican todas esas informaciones; un lector posterior necesita todo eso para poder entender de qué se trata. Aparte de que Lucas aprovecha esta oportunidad para expresar su concepción teológica del ministerio apostólico (vv. 21s). Igualmente resulta extraño que ninguno de los dos candidatos sobre los que se echa a suertes cumpla los requisitos establecidos en el v. 22; de hecho, ninguno de los dos había sido testigo del ministerio terrestre ni de la resurrección de Jesús. Con todo, cabe preguntar si, en resumidas cuentas, dejando a un lado estos criterios, no se excluyera la posibilidad de proceder —de qué modo, no sabemos— a una segunda elección.

Resumiento, podemos decir que Lucas compuso esta escena valiéndose de dos tradiciones probablemente orales: la primera sería una narración popular de la muerte de Judas, y la segunda, de origen probablemente palestinense, consistiría en algún relato muy antiguo sobre la reconstitución del grupo directivo de la comunidad y cuya huella se puede detectar en los vv. 23-26.

Sobre la muerte de Judas circulaban en el cristianismo primitivo relatos muy diversos. Únicamente coincidían en relacionar la muerte del traidor con el nombre que se le dio al terreno comprado por él:


«campo de sangre» (=cementerio) y, además, en aducir diferentes citas del Antiguo Testamento, en las que se consideraban ya predichas las circunstancias de su muerte.

1. Una de las tradiciones es la que recoge Mt 27,3-10. Judas, comido de remordimientos, cogió las treinta monedas, el «precio de sanare», las arrojó en el cepillo del templo, se fue y se ahorcó. Con aquel dinero, los «sumos sacerdotes» compraron el Campo del Alfarero y lo destinaron a cementerio de extranjeros; de ahí el nuevo nombre del «campo de sangre». Esta tradición está inspirada en Jr 18,2ss y Zac ll,12s.

2. Algo distinto es el relato que encontramos en nuestro texto de Hch l,18ss. Con el dinero de su traición Judas se compró un terreno y allí mismo encontró la muerte de manera espantosa, precipitándose probablemente desde el tejado de la casa. La noticia de este horrible suceso llevó a la gente a llamar a aquel terreno «campo de sangre» y a considerarlo, a la luz del Sal 69,26, como un sitio execrable e infame.

3. Hay todavía otra versión, que nos cuenta Papías, obispo de Hie-rápolis (a mediados del s. II). Judas probablemente padecía de hidropesía y su cuerpo estaba deformado por la hinchazón (cf. Sal 109,18: «Que le empape como agua las entrañas, como aceite los tuétanos»); en particular tenía los ojos tan hinchados que se había quedado ciego (cf. Sal 69,24: «Que sus ojos se nublen y no vean»). Al morir, el hedor de su cadáver descompuesto había convertido aquel terreno en un sitio abominable para toda la vecindad (cf. Sal 69,26).

Estas tres narraciones reproducen, en realidad, una leyenda que se fue configurando según las leyes de la tradición oral. La comunidad buscaba una explicación del absurdo proceder de Judas. Inicialmente creyó encontrarla en una serie de pasajes del Antiguo Testamento, especialmente Zac 11,12; Sal 69 y 109, que maldecían a los traidores y predecían el destino de los impíos. Poco a poco algunos detalles de estas citas veterotestamentarias fueron adquiriendo graficismo narrativo y finalmente se incorporó la explicación del nombre de un terreno cerca de Jerusalén, el «campo de sangre». Precisamente este nombre es el único elemento que aparece en las tres versiones; lo cual da motivo suficiente para pensar que realmente existía una cierta relación entre este campo y el personaje de Judas, más aún, que allí mismo había ocurrido su muerte o que era el lugar de su sepultura. Tal vez el sitio en que se ahorcó Judas fuese un matadero. Pero, a fin de cuentas, tanto el motivo de su proceder como el modo de su muerte resultan una incógnita.

15. «Uno de aquellos días», es decir, durante el período de espera y de preparación a que se refieren los vv. 13-14, tuvo lugar algo realmente importante: una asamblea de todos los discípulos de Jesús, en orden a reconstituir el grupo de los Doce. Por primera vez después de Pascua, entra Pedro en escena, como portavoz de la asamblea y como


jefe de la comunidad. Se nos informa, de pasada, que el grupo ha crecido hasta contar ya unas 120 personas. Este es el primer dato estadístico de una comunidad en continuo crecimiento; más adelante serán ya 3.000 (2,41) y luego 5.000 más (4,4). A propósito del número 120 hay que observar que es el décuplo de 12 (los Doce). Según Ex 18,21, Moisés tiene que buscar colaboradores y nombrarlos jefes de 1.000, 100 y 10 israelitas. Esto dio lugar posteriormente a la institución de «decuriones» (1 Mac 3,55; cf. San 1,6). Tenemos, por tanto, el 12 como número base de la primera comunidad. Y esto no deja de tener un profundo significado, en cuanto que el Israel originario de las doce tribus va a ser restaurado en su totalidad, al final de los tiempos, sobre esta misma base. Jesús, por su parte, al construir el grupo de los Doce, manifiesta claramente sus pretensiones sobre este Israel definitivo y, al mismo tiempo, promete su auténtica restauración (Mt 19,28). Por tanto, el número 120 expresa que las pretensiones y promesas de Jesús ya están haciéndose realidad. Dado el carácter arcaico de esta presentación y su tinte judeocristiano, cabe suponer que el número 120 no es pura creación de Lucas, sino que él ya lo encontró en sus fuentes. Lo que sí es ciertamente lucano es la designación de los miembros de la comunidad como «hermanos» (cf. 9,30; 10,23; 11,1, etc.).

16. Casi siempre los personajes de Lucas empiezan, o continúan, sus discursos con el apelativo «hermanos» (2,29.37; 7,2; 13,15.26.38; 15,7.13, etc.). En nuestro texto, la referencia al trágico final de Judas sirve para explicar la vacante que ha quedado en el grupo de los Doce y para justificar la necesidad de su reconstitución. Todo en el cristianismo primitivo, no sólo la pasión de Jesús, sino aun los detalles más oscuros y misteriosos de su vida, se interpretaba a la luz del plan de Dios y del designio de su voluntad soberana. Esta mentalidad se fundaba en la actitud y en las palabras del propio Jesús, que explicaba su destino como dependiente de una imperiosa «necesidad» establecida por Dios (cf. Me 9,31p), ya que la consumación escatológica implica inevitablemente el dolor y la angustia, y esto impone al Justo la aceptación sumisa de una vida de sufrimiento. El cristianismo primitivo llevó esta concepción hasta sus últimas consecuencias, en su afán de demostrar que todos los detalles de la pasión de Jesús ya estaban predichos en el Antiguo Testamento.

Esta argumentación a base de la Escritura se apoyaba esencialmente en dos principios teológicos: 1) La actuación de Dios en el presente histórico de Jesús es inseparable de esa misma actuación en el pasado de Israel. La vida de Jesús es continuación y cumplimiento pleno de la vida de Israel. 2) El Antiguo Testamento, por tanto, no es únicamente un testimonio del Dios que actúa y manifiesta su voluntad en el pasado, sino que apunta ya hacia el acontecimiento Cristo. Cristo es la meta, el mensaje central y la clave de comprensión del Antiguo Testamento. Cuando los primeros cristianos acudían a la Escritura en busca de pasajes que, a su juicio, predecían acontecimientos de la vida de Jesús o de la comunidad, no procedían como los exegetas modernos. Hoy día


nos parece fundamental la pregunta por el sentido originario y el ambiente histórico de cada uno de los textos; a ellos todo esto les preocupaba muy poco. Por eso no tenían reparos en modificar ligeramente las citas del Antiguo Testamento, cuando ello podía servir para expresar con mayor claridad el carácter de predicción. Así se explica que el v. 6 haga referencia al libro de los Salmos, como profecía de que Jesús iba a ser traicionado por uno de sus íntimos. Se trata probablemente del salmo 41,10 («Incluso mi amigo, de quien yo me fiaba y que compartía mi pan, es el primero en traicionarme»), texto que juega un papel importante en la tradición evangélica con respecto a Judas (Me 14,18; Jn 13,18). El autor de esa profecía no es precisamente David —tradicio-nalmente reconocido como autor de los Salmos— sino el Espíritu Santo mismo. Mientras que en otras partes Judas aparece constantemente designado como «el que traicionó» (=entregó) a Jesús, aquí se describe con mayor precisión su modo de proceder: «el que hizo de guía a los que arrestaron a Jesús» (cf. Le 22,47).

17. La acción de Judas adquiere particular relevancia por el hecho de haberle llevado a romper con el grupo y a perder así su puesto «en el servicio apostólico». El texto original griego expresa este «puesto» con la palabra «suerte». Por otra parte, la Regla de la Comunidad de Qumrán usa la misma palabra en un contexto semejante. En esta secta, cada uno de los miembros de la comunidad obtenía su puesto por sorteo, llevado a cabo por un sacerdote (1QS II, 22s). Aunque el paralelismo es claro, sería improcedente deducir de ello que las disposiciones de la comunidad cristiana dependieran directamente de la práctica de los esenios. Lo que sí cabe afirmar es que el uso que aquí se hace de la palabra «suerte» responde al ambiente jurídico-religioso del judaismo; se trata de una posición dentro de un grupo, asignada por sorteo y sancionada por un derecho religioso de origen divino. En el versículo que estamos comentando esta situación no queda aún precisada como «ministerio apostólico» (cf. v. 25); sólo se habla de «servicio», que es la expresión genérica con que el Nuevo Testamento caracteriza lo esencial de toda función comunitaria (cf. 2 Cor 3,7-9; 4,1; 5,18). Todo está orientado hacia el servicio, hacia la entrega personal a los demás, según la norma establecida por Jesús (Me 10,43ss; Le 22,27); servicio que se opone radicalmente a cualquier tipo de afirmación de la propia persona por medio del ejercicio del poder. La palabra española «ministerio», a pesar de sus múltiples connotaciones, puede corresponder a este sentido de servicio, en cuanto comporta una reglamentación de funciones y es inherente a ciertas personas determinadas; pero de ninguna manera agota el sentido teológico profundo de una absoluta disponibilidad personal con respecto a los demás.

18-19. Pedro prosigue su discurso con la historia de la muerte de Judas. El relato, dirigido claramente al lector, interrumpe el ritmo narrativo que el versículo anterior orientaba hacia la elección del sucesor. Judas, amargado por su traición, acabó sus días precisamente en el campo que había comprado con el sucio dinero de su villanía. Más ade-


lante, en v. 25, se calificará esta muerte como un castigo de Dios. Y el hecho se divulgó por todo Jerusalén. t

20. El sentido original de las dos citas aducidas por Pedro (Sal 69,26; 109,8) no tiene nada que ver con una profecía de la muerte de Judas; en realidad se trata de imprecaciones de un inocente, injustamente acusado, contra sus enemigos. Estas dos citas no reproducen exactamente el texto hebreo, sino que están fundamentalmente tomadas de la traducción griega (LXX) que, en algunos detalles, se desliga del texto original. Pero además introducen dos pequeñas variantes con respecto a los LXX, a fin de acomodar la cita a la situación de que se trata. El plural («terreno de ellos»: Sal 69,26) se cambia en singular («terreno de él»); y la forma de «deseo» (Sal 109,8) se convierte en «mandato», de modo que la comunidad pueda ver en esta cita la obligación de completar el colegio de los Doce, uno de cuyos puestos ha quedado vacío. Y así, al mismo tiempo, queda justificado, en base a la Escritura, el resto de la narración.

Con la palabra «cargo» el texto español traduce la palabra griega episkopé, de la misma raíz que episkopos (cf. 20,28), término éste último que aparece frecuentemente en el Nuevo Testamento para designar las funciones de supervisión y de dirección en la comunidad. El hecho de que Lucas use aquí esta palabra no es pura casualidad. Lucas concibe realmente el ministerio apostólico —de esto se trata en este pasaje— como el modelo originario y fundamental de todos los servicios eclesiales (cf. apéndice sobre los «Doce» al final de este capítulo).

21-22. La explícita formulación de las condiciones que tiene que requerir el candidato manifiesta con toda claridad cómo concebía Lucas el ministerio apostólico. Apóstol sólo puede ser uno que cumpla estos dos requisitos:

a) Tiene que haber sido testigo ocular de toda la vida pública de Jesús; desde el principio, el día en que fue bautizado por Juan (le 3,21s), hasta el final, el día de su ascensión (Hch l,9s). Queda claro una vez más que Lucas atribuye las apariciones del Resucitado al período de la actividad terrestre de Jesús. Todo lo que sucedió entre el bautismo y la ascensión queda sintéticamente formulado en la expresión: «mientras el Señor Jesús vivía con nosotros», es decir, todo el tiempo que duró su convivencia con «nosotros», los Doce.

b) El apóstol tiene que ser «testigo de la resurrección» de Jesús. La primera impresión es que este segundo requisito va ya incluido en el anterior. Por tanto, habrá que admitir que Lucas piensa en algo más que el mero ser testigo ocular de las apariciones del Resucitado. Y este algo más es el mandato y la misión de dar testimonio del evangelio (1,8). Así se explica que este segundo requisito coincida plenamente con la concepción paulina del ministerio apostólico que, según Rom 1,1; 1 Cor 15,10; Gal 1,15, consiste esencialmente en ser encargado y enviado por el Resucitado para dar testimonio del evangelio. Lucas acepta fundamentalmente esta visión del ministerio apostólico, pero al


mismo tiempo le pone ciertos límites al añadir el primer requisito. La concepción lucana, por tanto, es la siguiente: apóstol, en el pleno sentido de la palabra, puede ser únicamente uno que pueda atestiguar, por propia experiencia, la plena identidad entre el Jesús de la vida pública y Jesús resucitado. Lo que a Lucas le importa verdaderamente es luchar contra una falsificación arbitraria del testimonio sobre la resurrección. Por eso insiste en que, desde los primeros días de la Iglesia, el criterio para ser reconocido como testigo del Resucitado era el haber sido auténticamente testigo de la palabra y de la acción del Jesús terrestre, porque el Jesús resucitado no es otro que el de la vida pública.

Los testigos del Resucitado son el auténtico punto de referencia para la Iglesia, porque, al ser también testigos de la actividad terrestre de Jesús, están capacitados para adecuar fielmente su predicación a su anterior convivencia con el maestro. Con todo, si apuramos con todo rigor estos requisitos, vemos que ni siquiera los mismos Doce los cumplen estrictamente, ya que aun los primeros llamados —y precisamente según el relato del mismo Lucas (Le 5,1-11)— sólo entraron a formar parte del grupo bastante después del bautismo de Jesús.

23. Y mucho menos cumplen estas condiciones los dos candidatos presentados a la elección. Cierto que tendrían que pertenecer a ese círculo más amplio de discípulos de Jesús, que Lucas menciona repetidas veces en su evangelio (p. ej. Le 10,1); pero no es menos cierto que Lucas hace una neta distinción entre este amplio grupo de discípulos y los Doce, cuya participación en los acontecimientos centrales de la vida de Jesús recalca con tanta insistencia. Otro dato importante es que Lucas presenta las apariciones e instrucciones del Resucitado durante los 40 días, como limitadas únicamente a los once apóstoles. Todo esto nos lleva a concluir, con cierta verosimilitud, que Lucas intentó combinar su concepción personal del ministerio apostólico con la tradición palestinense que hablaba de la reconstitución de los Doce, sin haber logrado totalmente superar las tensiones que ello comportaba.

Lo primero que hace la asamblea —y no únicamente los apóstoles— es escoger dos candidatos de entre todos los que cumplen las condiciones requeridas. En el primer candidato, lo que más llama la atención es su triple nombre: José Barsabá (nombre arameo que significa «nacido en sábado») Justo (sobrenombre de origen latino).

24-25. El segundo se llama simplemente Matías. La elección entre estos dos candidatos se deja en manos de Dios, a

quien toda la asamblea invoca en oración comunitaria. Quiera él, que Penetra los corazones, manifestar a cuál de los dos ha elegido para ocu-P^r, en el colegio apostólico, el puesto que Judas dejó vacío al «marcharse» al lugar que le correspondía, es decir, al infierno. La oración empieza con el vocativo «Señor». En el Nuevo Testamento este título

e aplica normalmente a Jesús, pero no cabe duda que aquí la oración Va dirigida, no a Jesús, sino a Dios, como se puede deducir del colorido eterotestamentario del lenguaje, caso frecuente en Lucas (p. ej. 4,29). demás, el predicado «conocedor de los corazones» aparece con fre-

62 Excurso: Los «Doce»

cuencia en el cristianismo helenístico como calificativo de Dios (y no de Cristo). Por último hay que notar la correspondencia de significado entre «el puesto {topos) en este servicio», según se dice aquí, y el «puesto (= suerte, kleros) en este servicio», del que se habla en el v. 17; en ambos casos la expresión suena un tanto arcaizante.

26. El echar a suertes era en el Antiguo Testamento y en el judaismo un acto jurídico-religioso; Dios solo, libre de cualquier influjo humano, tenía la última palabra. El hecho de que sea Dios mismo el que tenga que elegir a los miembros del colegio apostólico cuadra perfectamente con el carácter jurídico-religioso de esta institución. Por tanto, no se trata en modo alguno de una elección por decisión comunitaria. Lo que no está claro es cómo, en concreto, se procedía al sorteo. Lo más probable es que la comunidad diese a ambos candidatos una bola y ellos mismos efectuaban el sorteo. La suerte le tocó a Matías. Y así quedó reconstituido el grupo de los apóstoles y recuperado el número sacro que Dios le había asignado, los Doce.

Los «Doce» —los apóstoles—; los «doce apóstoles». Para poder emitir un juicio sobre el valor histórico de esta escena, habrá que colocarla en un horizonte más amplio, sin perder de vista el desarrollo progresivo de la concepción que en ella se expresa.

a) Desde un punto de vista puramente histórico es difícil negar que el grupo de los «Doce» se remonte al período de la actividad terrestre de Jesús. El hecho de que Judas, el traidor, era «uno de los Doce» pertenece a la tradición primitiva (Me 14,10); para ello tuvo que haber buenas razones y no se puede considerar sin más una pura invención de la comunidad. El número de los discípulos, es decir, los seguidores de Jesús llamados por él a prestar un servicio especial y a com-p a r t i r e s t r e c h a m e n t e con él las v i c i s i t u d e s de la v i d a , e r a indudablemente mayor; pero el grupo de los realmente suyos eran los Doce. Entre ellos hay que contar a los más íntimos: Simón Pedro, el portavoz del grupo QVic 8,29), Santiago y Juan. La elección del grupo de los Doce (Me 3,14) fue, sin duda, una acción simbólica cargada de sentido. El pueblo de Dios, Israel, tuvo su origen en las doce tribus; y las expectativas para el final de los tiempos se centraban en la restauración de Israel como el pueblo de las doce tribus. Con la elección de los Doce, Jesús reivindicaba públicamente sus derechos sobre la totalidad de Israel y, al mismo tiempo, manifestaba el plan de Dios sobre la restauración definitiva del pueblo (Mt 19,28). Según los datos de la tradición primitiva, Jesús no intentó preparar al grupo de los Doce para una tarea que habrían de llevar a cabo después de su muerte, como tampoco tuvo la mínima idea de fundar una «Iglesia» que habría de perdurar en el futuro. Fueron Pedro y los Doce los primeros testigos de las apariciones del Resucitado, después del Viernes Santo, los que tomaron la dirección y más tarde llevaron a cabo la convocatoria de los discípulos de Jesús en Jerusalén. Tenemos que imaginarnos a los Doce, en

Excurso: Los «Doce» 63

I período inicial, no tanto como grupo directivo cuanto como símbolo kerigmático que dio expresión a la idea que los discípulos se habían hecho de su identidad: ellos eran el núcleo del Israel definitivo que, según la convicción común, Dios ya había empezado a reunir en aquellos momentos. La tradición en que se basa el relato del Hch 1,15-26 encaja perfectamente en este cuadro, porque la comunidad tenía dos convicciones fundamentales: primero, que había que reconstituir el número 12, en cuanto símbolo escatológico y, segundo, que esta reconstitución había que esperarla sólo de una actuación de Dios, es decir, por medio de un sorteo que manifestase la decisión divina.

b) En la época siguiente, al perderse la esperanza en una inmediata restauración del Israel total, parece que desapareció también el significado del grupo de los Doce. Hacia el año 36, unos dos años después de su conversión, Pablo encontró en Jerusalén, como personajes clave, no ya a los Doce, sino a los «apóstoles» (Gal 1,19). Cierto que estos personajes importantes, como Pedro, Santiago y Juan, pertenecían al grupo de los Doce y eran, por supuesto, apóstoles; con todo, la concepción que los apóstoles tenían de su identidad no suponía una igualdad entre ambas designaciones. En Jerusalén, apóstol era el que había sido llamado por medio de una aparición del Resucitado y destinado al servicio del evangelio. No sabemos cuántos eran estos apóstoles. De 1 Cor 15,3-11 se puede deducir que el número era limitado: sólo los que habían visto al Señor resucitado. Terminadas las apariciones, el número de apóstoles quedó cerrado. Desde luego que a este grupo pertenecía Santiago, el pariente del Señor (1 Cor 15,7), y probablemente también Bernabé; y nos consta además que Pablo, a causa del acontecimiento en el camino de Damasco (Gal l,15s), fue reconocido como apóstol por las autoridades de Jerusalén (Gál2,7ss).

Aparte de esto, hay otro factor que complica el problema. Es otro nuevo concepto de apóstol, que aparece algunas veces, fuera de Jerusalén, en las regiones de Palestina y Siria. Algunos predicadores o misioneros enviados por una comunidad —por ejemplo, Antioquía (cf. comentario a 13,2; 14,4.14)— y aun ciertos carismáticos itinerantes se presentaban como apóstoles de Cristo. Contra algunos de estos apóstoles itinerantes van las invectivas de Pablo en su segunda carta a los Corintios (12,llss), porque se habían aprovechado de su ausencia para desacreditarlo e instigar a la comunidad contra él.

c) Enfocada desde esta perspectiva, la idea de los «doce apóstoles» expresa una concepción dogmática posterior. Cierto que no es invención de Lucas; él, probablemente, ya se la encontró en la tradición ju-deocristiana (Ap 21,14). Pero no es menos cierto que Lucas contribuyó decisivamente a la consolidación de esta idea. Los intereses dogmáticos reflejados por esta concepción son típicos de la situación en la que se encontraba la Iglesia hacia el final de la segunda generación: había que ^egurar,ante todo, la tradición fundamental y fundacional de la Iglesia.

ucas tiene toda la razón al considerar a los apóstoles tan íntimamente relacionados con el evangelio, y Pablo hace lo mismo (Rom 1,1; Gal

64 Excurso: Los «Doce»

2,7); pero el evangelio para Lucas no es ante todo y sobre todo una actuación de Dios en clave escatológica, manifestada en la resurrección de Jesús, sino una tradición que tiene que remontarse al Jesús terrestre, de modo que todo depende de la integridad e incolumidad de esa tradición. Por eso, en la concepción lucana, los apóstoles sólo pueden ser testigos de la resurrección si pueden, igualmente, garantizar toda la actividad terrestre de Jesús (1,21). Lucas desarrolló su concepción teniendo en cuenta determinadas situaciones teológicas y eclesiales de su tiempo. Precisamente a consecuencia de la herejía gnóstica, que empezó a propagarse hacia finales del s. I, mucha gente apelaba a misteriosas revelaciones del Resucitado.

En decidida oposición a esta corriente, Lucas quiere establecer un criterio claro para reconocer la legítima tradición eclesial. Esta tradición ha sido entregada a la Iglesia por los «apóstoles», es decir, por un grupo bien delimitado y definido de testigos, y comprende, como requisito indispensable, tanto la proclamación de la resurrección como las tradiciones relativas al Jesús terrestre.

Desde luego que esta concepción sufre un importante gravamen. Lucas no puede contar a Pablo entre los apóstoles, porque no cumple los requisitos establecidos en l,21s. Y así es. Precisamente esta gran figura del cristianismo primitivo, este gran teólogo de la primera generación cristiana, al que debemos las indicaciones más precisas sobre la identidad apostólica, este personaje que no podía comprender su propia personalidad sino a la luz del título de apóstol, queda degradado por Lucas al rango de simple «testigo» de Jesucristo (26,16); y esto a pesar de que Lucas hace de Pablo el héroe principal de su segundo libro. No hay que maravillarse de que Lucas quede aquí prisionero de su propia teología. Más aún, hay una serie de indicaciones que lleva a concluir que probablemente él mismo era consciente de su propia problemática. Los dos casos en que se aplica a Pablo (y a Bernabé) el título de apóstol (14,4.14) son claramente de origen prelucano y representan datos de la tradición, que Lucas no ha elaborado con exactitud.

I

LOS COMIENZOS EN JERUSALEN (2,1-5,42)

1. Pentecostés. Venida del Espíritu Santo (2,1-13)

2 'Al cumplirse el día de Pentecostés estaban todos reunidos en el mismo lugar. 2De repente vino del cielo un ruido como de viento recio, que resonó en toda la casa donde se encontraban. 3Y vieron aparecer unas lenguas como de fuego que se repartían posándose encima de cada uno. 4Se llenaron todos de Espíritu Santo y empezaron a hablar en diferentes lenguas, según el Espíritu les concedía expresarse.

5Residían entonces en Jerusalén judíos devotos de todas las naciones de la tierra. 6A1 oír el ruido acudieron en masa y quedaron desconcertados, porque cada uno los oía hablar en su propio idioma. 7Todos, desorientados y admirados, preguntaban:

—¿No son galileos todos esos que están hablando? e n tonces, ¿cómo es que cada uno los oímos hablar en nuestra lengua nativa? 9Partos, medos, y elamitas; habitantes de Mesopota-mia, Judea, Capadocia, del Ponto y de Asia, 10de Frigia o de Panfilia, de Egipto o de la zona de Libia que confina con Cirene; forasteros de Roma, "judíos y prosélitos, cretenses y árabes los oímos hablar de las maravillas de Dios en nuestra propia lengua.

12No acertando a explicárselo, se preguntaban atónitos: —¿Qué quiere decir esto? 13Otros se burlaban: —Están bebidos.

1-13. La primera parte de Hch comienza con el relato de Pentecostés. Este acontecimiento constituye uno de los momentos capitales del libro. La efusión del Espíritu Santo señala el cumplimiento de la Promesa del Resucitado (1,8) y capacita a los discípulos para llevar a cabo su misión. Ahora ya pueden presentarse en público como testigos a e Jesús resucitado; y precisamente en Jerusalén, la ciudad santa, que ^e 'es ha asignado como campo privilegiado de misión. Aquí empieza la glesia —a pesar de que todavía no aparece explícitamente la palabra

^•comentario a 5,11; 8,1)— como el grupo de los discípulos de Jesús es'gnados por el Espíritu escatológico de Dios. El significado que el °n del Espíritu en Pentecostés tiene para la etapa que ahora comienza

66 2,1-13: Pentecostés

está en estrecho paralelismo con la relevancia que el don del Espíritu en el bautismo de Jesús (Le 3,21s) y el subsiguiente discurso programático en Nazaret (Le 4,16-21) adquieren para la etapa de la actividad terrestre de Jesús. Las numerosas correspondencias entre ambos relatos no son puramente casuales; en uno y otro la venida visible del Espíritu (Le 3,22; Hch 2,3) cumple una promesa (Le 4,18; Hch 2,17ss), desata una proclamación profética (Le 4,18; Hch 2,14ss), pone fin a un período de preparación e inaugura los caminos de una predicación pública y sin fronteras.

La narración tiene un estilo solemne y arcaizante, con marcada tonalidad veterotestamentaria. Es característica su duplicidad de planos. A primera vista, parece de una extremada plasticidad: los fenómenos extraordinarios cobran relieve pictórico, los personajes entablan un diálogo directo y vivaz, la conclusión cierra drásticamente todo el pasaje con un gran efecto (v. 13). Pero, vista más de cerca, la narración aparece más difuminada y salpicada de imprecisiones; la comprensión de los detalles y de su concatenación lógica en orden a dibujar un cuadro coherente resulta prácticamente imposible. Lucas no quiso, ni pudo, darnos una exacta reproducción fotográfica de un acontecimiento único y ya lejano en el tiempo. Lo que hizo fue tomar los materiales que le ofrecía la tradición —que, en definitiva, se remontan a un acontecimiento histórico— y elaborarlos para componer así una narración que recogiese diversas experiencias del Espíritu vividas en el cristianismo naciente e impusiese al lector una serie de asociaciones teológicas. Ya el mismo encuadramiento espacial es bastante confuso. En el v. 2 se menciona una «casa»; y bien pudiera ser que los fenómenos descritos en los vv. 1-4 hubieran tenido como escenario la sala superior donde, según 1,13, estaban reunidos los discípulos. Pero resulta que el v. 5 habla de una multitud, como testigo presencial de aquellos fenómenos extraordinarios. Y para una masa de gente parece que el lugar más adecuado habría de ser el templo u otro sitio público; sin embargo, no se nos da indicación alguna de un cambio de escenario. Es totalmente inútil acumular hipótesis acerca del lugar en que, según Lucas, se desarrolló la escena; a Lucas sencillamente no le interesaba esta cuestión.

Queda también pbco claro en qué consistió realmente lo extraordinario del fenómeno. Por una parte, el v. 4 nos deja la impresión de que se trata de una capacitación de los discípulos para «hablar en diferentes lenguas»; es decir, es un fenómeno extraordinario de lenguaje. Pero, por otra parte, el v. 11 parece que se inclina más bien por atribuir carácter extraordinario a la audición; cada uno de los presentes puede oír en su propia lengua la proclamación de las maravillas de Dios que hacen los discípulos. Una nueva interpretación parece apuntar en los vv. 12-13. Aquí da la impresión de que el fenómeno es una especie de proclamación extática, una explosión de glosolalia, es decir, un lenguaje incomprensible, no articulado, distinto de cualquier lengua humana, y que da pie a una sospecha de embriaguez. Esta última interpretación parece ser la del propio Lucas, como insinúa el v. 15. En el v. 5 encontramos otra nueva dificultad. Los presentes son todos judíos de la Diás-

2,1-13: Pentecostés 67

pora residentes en Jerusalén; hay que suponer, por tanto, que todos conocían suficientemente el arameo, puesto que era la lengua que entonces se hablaba allí, de modo que no tenían ninguna necesidad de fenómenos extraordinarios, sea de audición o de locución.

La solución para estos y otros muchos problemas se ha intentado repetidas veces por el camino de las fuentes escritas. La narración de Lucas estaría basada en dos fuentes distintas: una (más o menos los vv. 4.12-13) informaba sobre la primera irrupción de glosolalia dentro del grupo de los Apóstoles; la otra (vv. l-3a.5-6.9-10) contaba que la voz de Dios había resonado en todos los pueblos del mundo, como ya había sucedido en el Sinaí (Ex 19), para convocarlos a su presencia. Un redactor habría combinado ambas fuentes (v. 3b), atribuyendo origen celeste a las lenguas de fuego y convirtiendo la voz de Dios dirigida a todos los pueblos en una predicación de los discípulos en diferentes lenguas. Pero toda esta construcción hipotética cae por su base si se piensa en la cerrada unidad lingüístico-literaria de la narración lucana. Lo más probable es que Lucas haya usado una tradición ya suficientemente desarrollada; a esta tradición habría que atribuir, sobre todo, los detalles que no se explican fácilmente ni por la concepción teológica de Lucas ni por su técnica narrativa.

Uno de estos detalles es la indicación temporal: «el día de Pentecostés». Al revés que los «cuarenta días» entre Pascua y la Ascensión (1,3), a los que Lucas atribuye una clara función teológica, el «quincuagésimo día» después de Pascua se resiste a toda explicación por la teología lucana. (Él «quincuagésimo día» sería la traducción literal del griego pentekoste= 50). Lo mismo pasa con el «hablar en diferentes lenguas» (v. 4). No parece lucano, porque contradice abiertamente a la explicación que el mismo Lucas da en los vv. 13.15, aparte de aquí Lucas no tiene intención de acentuar todavía el carácter universal (en diferentes lenguas) de la expansión del mensaje cristiano. Para Lucas, Pentecostés es, ante todo, un acontecimiento dirigido a Israel. La fun-damentación del universalismo de la misión vendrá más tarde (cf. 10,1-48). Igualmente la formulación de la lista de pueblos (vv. 9-lla) no se puede atribuir a Lucas, porque omite precisamente regiones que van a jugar un papel importante en el desarrollo del libro (p. ej. Grecia). Todo ello nos lleva a concluir que la interpretación de la efusión del Espíritu el día de Pentecostés como un fenómeno extraordinario de lenguaje, que capacitó a los discípulos para proclamar las maravillas de Dios en diferentes lenguas, no es de cuño lucano, sino que hay que atribuirla a la tradición que Lucas tuvo a mano. Esta interpretación no pudo haber nacido en Jerusalén, porque a la comunidad jerosolimitana ' e costó muchísimo tiempo hacerse a la idea de una misión que rebasase las fronteras de Palestina. Tampoco puede ser de origen antio-queno, porque Antioquía fue el primer centro de un trabajo misionero cuidadosamente planificado y con objetivos bien definidos. Este relato, en su redacción actual, parece expresar la reflexión de la comunidad antioquena sobre la esencia y fundamentación de su empeño misional. Además hay que tener presente que la comunidad de Antioquía pro-


porcionó a Lucas una serie de tradiciones fragmentarias sobre los comienzos de su evangelización (cf. comentario a 13,1-3).

Retrocediendo en el curso de los acontecimientos, nos encontramos con un núcleo —minúsculo, sí, pero sólidamente histórico— determinado por dos factores: «Pentecostés» y «llenarse de Espíritu Santo». Lo más probable es que se trate del recuerdo de algo que les sucedió a los discípulos durante la primera fiesta de Pentecostés, después de la muerte de Jesús; y los discípulos interpretaron aquel acontecimiento como un quedar dominados por el Espíritu Santo. En el plano histórico, el acontecimiento se puede reconstruir sólo parcialmente. El punto de partida —en contra de la presentación lucana— es que los discípulos de Jesús, después del Viernes Santo, huyeron a Galilea y allí Pedro y los demás miembros del grupo de los Doce tuvieron las primeras apariciones del Resucitado (Me 16,7; cf. Mt 28,16-20; 1 Cor 15, 5). Esto provocó su vuelta a Jerusalén, para reunir allí a los demás discípulos de Jesús que andaban dispersos. Es verosímil que la reconstitución del grupo y su primera presentación en público tuvieran lugar el día de Pentecostés, que era la fiesta siguiente a la de Pascua. Con esta ocasión, los discípulos quedaron convencidos no sólo de que Dios les mandaba proclamar públicamente la Buena Noticia, sino de que, al mismo tiempo, les había equipado para ello con el don del Espíritu Santo; más aún, en el grupo se manifestaron ciertos fenómenos que engendraron en ellos la convicción de poseer ya el don del Espíritu que se había prometido a Israel para el final de los tiempos. Puede ser que también se diesen algunas manifestaciones extáticas; pero esto es pura suposición, ya que el núcleo original de la tradición no dice nada a este respecto. Se ha dicho con frecuencia que el acontecimiento de Pentecostés es la aparición del Resucitado «a unos 500 hermanos», mencionada por Pablo en 1 Cor 15,6; pero de esto no se puede afirmar nada con seguridad. Más bien, hay argumentos en contra. Las tradiciones más antiguas establecen una nítida distinción entre las apariciones del Resucitado y la efusión del Espíritu; destinatario de las apariciones fue sólo un grupo restringido (1 Cor 9,1; 15,8), pero del don del Espíritu ningún cristiano queda excluido (Gal 3,2ss; 1 Cor 12-14). Además difícilmente se puede comprender que una cristofanía originariamente enraizada en la tradición de Pentecostés haya llegado, precisamente en una rama de esa misma tradición, a olvidarse y aun a perderse. Un reflejo de la tradición de Pentecostés se podría ver, más bien, en Jn 20,29; Ef 4,10 y 1 Pe l,10ss, que presentan al Espíritu como don de Cristo resucitado.

1. Pentecostés es el término griego (cf. Tob 2,1; 2 Mac 12,32) que corresponde a la antigua «fiesta de las semanas» (Ex 34,22; Nm 28,26; etc.). Era la fiesta con que se concluía el tiempo de la cosecha, que comenzaba con la fiesta de Pascua y duraba siete semanas. Era la más modesta de las grandes fiestas de Israel. En los comienzos, se llevaban al templo, como ofrenda, las primicias del trigo: dos panes de harina nueva cocidos con levadura (Dt 16,9s). Como todas las grandes fiestas,


mbién la fiesta de las semanas fue, con el tiempo, cambiando su sen-t'do originalmente agrícola por un nuevo significado histórico-salvífico; oero este cambio, en nuestro caso, se produjo muy tarde. Sólo después Hel año 70 de nuestra era, es decir, después de la destrucción del temólo la fiesta de las semanas se convirtió en la «fiesta de los juramentos», porque en ella se renovaba la alianza que Dios había establecido con Israel en el Sinaí, sellándola con juramento solemne. Algunos indicios de esta concepción se encuentran en los manuscritos de Qum-rán (1QS I 8-II 18) y en el libro de los Jubileos (6,17-22), afín a los escritos del Mar Muerto. Pero no hay pruebas suficientes para afirmar que la amplia difusión de esta idea haya dejado sentir su influjo en el origen de la tradición cristiana sobre Pentecostés; como tampoco se pueden encontrar en ella vestigios de una concepción tipológica y religiosa de la fiesta cristiana de Pentecostés como una repetición y, al mismo tiempo, superación del acontecimiento del Sinaí. No hay que olvidar, por otra parte, que en aquel tiempo Pentecostés tenía una cierta connotación política: los motines y las manifestaciones se sucedían con frecuencia y, poco después de la muerte de Herodes el Grande (año 4 a.C), precisamente un día de Pentecostés, se produjo una verdadera insurrección del pueblo. El historiador Flavio Josefo escribe: «El pueblo se congregó, no para celebrar el servicio religioso del día festivo, sino para dar rienda suelta a sus iras. Un gentío impresionante afluía desde Galilea, Idumea, Jericó y hasta de Perea, al otro lado del Jordán» (Ant. XVII, 254).

La frase circunstancial con que se abre el capítulo no carece de una cierta solemnidad. Literalmente habría que traducirla: «Al cumplirse el día de Pentecostés». Con esto queda indicado que el acontecimiento que sigue tiene carácter de cumplimiento (cf. Le 1,57; 2,21; 9,51) y, por tanto, cierra un determinado período. Lo que se cumple con la venida del Espíritu Santo es la promesa veterotestamentaria de la efusión del Espíritu (Jl 3) y el anuncio del Resucitado en Hch 1,8. Lo que se cierra es el período de espera y de preparación de la comunidad (l,12ss). Ahora, con este acontecimiento, se abre una nueva época.

El grupo de los presentes queda vagamente indicado. ¿Qué quiere decir «todos»? ¿Los 120 mencionados con anterioridad en 1,15? Difícilmente. Y esto no por cuestión de cálculo, sino por cuestión de espacio. Aunque la indicación del lugar es puramente convencional, el texto habla de una «casa»; y en realidad es difícil que una casa normal —y más aún si se piensa en la sala del piso superior mencionada en 1,13— dé Para un grupo tan numeroso. A este respecto es decisivo el significado de «todos» en 1,14, donde se refiere a los Doce, cuya reconstitución se narra a continuación, claramente como presupuesto para Pentecostés. Más adelante (2,14.32) vuelven a aparecer los Doce, como protagonistas del acontecimiento. Por eso, lo más lógico es concluir que también en 2,1 Lucas está pensando en los Doce.

2. La descripción siguiente toma elementos de las teofanías —manifestaciones de Dios— veterotestamentarias. Por eso, es natural que se


encuentren reminiscencias de la teofanía clásica del Antiguo Testamento, el acontecimiento del Sinaí (Ex 19). Resulta casi automático echar mano de esos elementos descriptivos que, además, cuadran muy bien con el tema. Con todo, no hay indicación alguna que nos permita afirmar la intención de Lucas de ofrecer a sus lectores una correspondencia teológica directa entre Pentecostés y la revelación del Sinaí. El carácter «repentino» del acontecimiento es ya una primera indicación de la naturaleza de este suceso: se trata de algo que supera esencialmente toda comprensión y cálculo humano. Y esto es precisamente lo que subraya la expresión «desde el cielo», es decir, proveniente del ámbito divino (Le 11,13; 3,21s; 20,4s). Es posible, aunque no se pueda probar contundentemente, que la mención del cielo haga una cierta referencia al lugar donde ya se encuentra el Resucitado (1,9-11; 3,21).

En primer lugar se describe un fenómeno auditivo: un ruido que viene del cielo, como el sonido de un viento huracanado, llena la casa. Viento y tormenta, elementos numinosos para el hombre antiguo, acompañan la manifestación de Dios en el Antiguo Testamento (1 Re 19,11; Is 66,15; Sal 50,3). La imagen del viento impetuoso sugiere perfectamente la venida del Espíritu, porque la palabra griega pneuma puede significar espíritu y viento (cf. Jn 3,8; 20,22). La indicación de que el ruido resonó en toda la casa sirve para ilustrar la irresistible potencia del fenómeno (cf. Ex 19,18).

3. La gráfica descripción del fenómeno auditivo se complementa con una serie de rasgos visuales; pero ahora, desde la perspectiva de los discípulos. Una vez más queda subrayada la naturaleza del suceso: no se trata de una mera visión subjetiva, sino de una «aparición» —algo así como las apariciones del Resucitado— una presencia que viene del mundo divino. Lo que aparece son «lenguas» —hasta podríamos decir «lenguajes», estando al doble significado de la palabra griega glossai: lengua como órgano bucal y lengua como lenguaje hablado— que se van repartiendo, que van brotando de un núcleo común originario (desde el cielo). Si antes se había comparado el ruido con un huracán, ahora se describen Jas lenguas «como de fuego». También el fuego es signo de la presencia de Dios, que bajó al monte Sinaí con fuego (Ex 19,18), significó su presencia en medio de Israel durante la travesía del desierto en figura de columna de fuego (Ex 13,21) y se le apareció a Moisés en una llamarada entre las zarzas (Ex 3,2s). La religión judía establece frecuentemente un paralelismo entre la ley, como palabra sacrosanta de Dios, y el fuego; tanto que se llegó a decir que sobre los sabios que se dedicaban a estudiar la ley bajaba fuego del cielo (Bill II 602). Y hay una tradición que cuenta que todas las criaturas, incluso animales y plantas, son capaces de alabar a Dios, porque ha bajado sobre ellas fuego del cielo (Hag 14).

El v. 3b crea un problema filológico. Después de haber hablado de las «lenguas que se repartían» —en plural— sigue diciendo «y se posó» (= posándose), en singular. ¿Quién es el sujeto de ese verbo en singular? Muchos comentaristas ven aquí una alusión directa sobre cómo se

2.1-13: Pentecostés 71

nifjesta el Espíritu de Dios; pero prescindiendo de que en la Biblia nunca se dice que el Espíritu «se pose» sobre alguien, y teniendo en cuenta que tal afirmación se despega de lo dicho en el v. 4a, es necesario exponer de otro modo la idea de que el v. 3 está construido en perfecto paralelismo con el v. 2, obligando a una interpretación diferente. Igual que el v. 2 terminaba mencionando el efecto inmediato producido ñor el fenómeno acústico, lo mismo pasa en el v. 3 con el fenómeno visual: las lenguas de fuego se reparten de modo que cada una se posa visiblemente sobre cada uno de los discípulos. Si consideramos juntos los dos fenómenos, tenemos una indicación de la objetividad del acontecimiento. Algo ha sucedido; algo exterior a los discípulos, que se ha apoderado de ellos; algo que, por estar marcado con viento huracanado y fuego, lleva el sello de la manifestación personal de Dios. De esta misma manera, visiblemente objetiva, había presentado Lucas la venida del Espíritu Santo sobre Jesús en su bautismo (Le 3,22). Con todo, hay sus diferencias. Es verdad que tanto los discípulos como el mismo Jesús quedan poseídos por el Espíritu, un Espíritu que viene de Dios, una realidad que toma posesión de ellos aun en su misma corporeidad. Pero una venida del Espíritu «en forma corpórea» y «sobre él» queda reservada sólo a Jesús. Para Lucas, Jesús es, simplemente y sin comparación posible, el único y definitivo portador del Espíritu.

4. Ahora, por fin, se da cuenta el lector de que el que actúa es el Espíritu. Y esto en el marco de una interpretación teológica de los fenómenos anteriormente descritos: los discípulos «se llenaron de Espíritu Santo». (Al Espíritu de Dios Lucas le llama preferentemente Espíritu «Santo»). Y en cierta manera quedaron invadidos por una poderosa fuerza sobrenatural que venía de Dios, de modo que Dios mismo era el que hablaba y actuaba por medio de ellos. La expresión que hemos traducido por «hablar en diferentes lenguas» posee una gran variedad de matices. En la tradición anterior a Lucas quería decir, como se deduce del contexto inmediato (v. 6), hablar lenguas extranjeras. Pero con Lucas la expresión gana en amplitud y en capacidad de un nuevo significado. No se trata del lenguaje corriente, sino de una nueva manera de expresarse, de una glosolalia provocada por el Espíritu y comprensible para los oyentes, por virtud del mismo Espíritu, como una alabanza a Dios auténticamente profética (vv. 11.18; cf. 10,46).

La glosolalia (= hablar en lenguas) es una de las manifestaciones más típicas del éxtasis religioso. En un estado de. entusiasmo eufórico se profieren sonidos inarticulados, incoherentes y totalmente distintos del lenguaje humano común. Desde el punto de vista histórico es altamente probable que la experiencia de una novedad tan radical como la <jue tuvo la comunidad cristiana después de Pascua encontrase su cauce de expresión en este tipo de manifestaciones verbales. Por otra parte, ftay buenas razones en contra de la opinión de que la comunidad de Je-

Usalén hubiese visto en estas manifestaciones la expresión ideal de la enida del Espíritu. En realidad, el judaismo siempre se mantuvo disante con respecto a los fenómenos extáticos que aparecen en el Anti-


guo Testamento (1 Sm 10,5; 19,20). En el mundo helénico la situación era diversa. Manifestaciones de euforia e irrupciones de espíritus, con todo su acompañamiento de fenómenos extáticos, eran perfectamente aceptadas y positivamente valoradas; más aún, se llegó a inventar toda una serie de técnicas para inducir y provocar esos fenómenos. El caso más conocido es el de la Pitonisa de Delfos que, invadida por el aliento divino de Apolo, podía prever y predecir el futuro. Por medio del que estaba «lleno del dios» hablaba la divinidad misma, aunque —o precisamente porque— el inspirado no sabía nada de lo que decía. Lo único que se necesitaba era un intérprete que pudiese entender la voz de la divinidad y traducirla a un lenguaje comprensible. En las comunidades cristianas implantadas en territorio helenístico es posible encontrar alguna remota analogía con estos fenómenos. Hablar en lenguas se consideraba como signo de alta perfección religiosa, o como lenguaje de ángeles en labios humanos (1 Cor 13,1); pero como no se entendía, había necesidad de interpretación (1 Cor 12,30; 14,9). Con todo, no deja de ser significativo que Pablo, con raíces tan profundas en su herencia judía y veterotestamentaria, haga frente a esta situación con una actitud tan poco crítica y decidida (1 Cor 14,18s). Lucas, el helenista, no comparte distanciamientos. Para él la glosolalia es un signo legítimo de la presencia del Espíritu, aunque, desde luego, no el único. Y al revés que Pablo y los cristianos de Corinto (1 Cor 14,13.23ss), él no cree que la glosolalia sea un lenguaje intrínsecamente ininteligible y que, por tanto, necesite una explicación complementaria, sino que es el lenguaje universal de la alabanza y de la oración.

5. Ahora la narración se centra en los efectos del acontecimiento. Se produce un abrupto cambio de escena, que crea dificultades a los comentaristas que esperan una nítida fluidez de detalles. Se esfuman los muros de la casa donde estaban reunidos los discípulos, y el escenario cobra amplitud hasta abarcar todo Jerusalén. Una vez más, como en los vv. 3-4, queda de manifiesto la técnica narrativa de Lucas: dramática, sí, pero no por eso concreta en sus detalles; más bien, con tendencia al toque de tipismo. No trata de encuadrar el acontecimiento en el marco externo de una fiesta judía. Ninguna mención del templo, como escenario del suceso; ninguna presentación de los personajes que entran en escena, como peregrinos de la fiesta. Esto no quiere decir que Lucas sea un narrador torpe, sino un historiador fiel a la verdad de los sucesos. Lucas quiere dejar bien claro que la proclamación del Evangelio halló eco en los círculos judíos de lengua griega, procedentes de la Diáspora y residentes en Jerusalén (cf. comentario a 6,1). No era excepcional que un judío criado y establecido en otro país volviese a Jerusalén como residente, si se lo permitían sus posibilidades de independencia económica por disponer de un cierto capital. El residir en Jerusalén era ya un cierto anticipo de la esperada reunión en Sión de todo el Israel disperso, que había de tener lugar al final de los tiempos. Pero su condición de emigrantes mantenía a estos judíos de la Diáspora ligados, en cierta manera, a la cultura helenística de sus países de o í a


e n La expresión más clara de esta realidad era la existencia en Jerusalén de sinagogas propias para estos judíos de la Diáspora (6,9).

6-13. La reacción de este grupo se describe con un creciente dramatismo. El asombro y el desconcierto van cobrando fuerza. Esto es lo que afirman explícitamente las tres frases paralelas en los vv. 6-7.12. Y lo mismo aparece, de manera aún más incisiva, en las tres preguntas que el narrador pone en boca de los presentes, desarrollando la segunda a base de un extenso catálogo de pueblos (vv. 8-11). Este dramatismo, que se manifiesta aun en el ritmo literario, no tiene nada que ver con un craso realismo; más bien, se le opone directamente. No se dice cómo los oyentes llegaron a percibir diferencias en aquel fuerte «ruido» que resonó como una «voz» única, de modo que cada uno pudiera oír a los discípulos en su propia lengua materna; como tampoco se dice cómo llegó la gente a darse cuenta de que los discípulos de Jesús eran «galileos». Y esto sin contar que resulta muy difícil imaginar que una secuencia de frases gramaticalmente tan complicada como los vv. 8-11 pueda considerarse como manifestación espontánea de una multitud en tal estado de nervios. Finalmente no hay que pasar por alto que, al principio (vv. 6-11), por exigencia de la tradición empleada, el acento recae sobre el fenómeno extraordinario de lenguaje, mientras que al final (vv. 12-13) lo que aparece en primer plano es la glosolalia.

6. El sonido de aquella «voz» hace confluir a toda la muchedumbre desde todas las partes de la ciudad al lugar donde se encuentran los discípulos. Se produce un desconcierto, porque cada uno les oye hablar en la lengua de su propia tierra.

7-11. Inmediatamente se desata la primera pregunta, en la que el objeto de la admiración son los oradores: ¿cómo es que unos galileos puedan hablar tantos idiomas? Con esto no parece que se haga alusión al subdesarrollo de la provincia de Galilea ni al dialecto local que allí se hablaba. «Galileos» significa, más bien, igual que en Le 22,59 y Hch 1,11, discípulos de Jesús el «Galileo». La segunda pregunta concierne a la situación de los oyentes: ¿cómo es que una multitud de tan diversa proveniencia lingüística puede oír hablar a los discípulos, cada cual en su propia lengua? En el v. 11b se especifica, por primera vez, el contenido de esta locución y, por cierto, con una expresión muy frecuente en a ^ersión griega del Antiguo Testamento: las «maravillas de Dios» (Dt *>¿; Sal 71, etc.), su poderosa actuación histórica que salva a los que

e pertenecen, a sus consagrados. El sentido que Lucas da a esta expresión no hay que deducirlo del discurso de Pedro, que sigue a continua-\°n; éste es un discurso kerigmático, con estructura y contenido pro-

P'°s. La concepción lucana aparece más claramente en la oración ornunitaria de alabanza, en 4,23-31, donde se traza un arco que em-

P e z a c o n la creación, pasa por el acontecimiento Cristo y llega hasta la nevolencia presente con la que Dios vela por su comunidad. Aunque

e Verdad que aquí se trata, en primer lugar, de un himno de alabanza,

0 no significa que Dios sea el único destinatario de este tipo de ora-


ción. Cuando el Antiguo Testamento y el judaismo, en general, aclama comunitariamente las maravillas de Dios, nunca falta el carácter de profesión pública y de proclamación. Con todo, hay que notar —y esto es importante— que existe una gran diferencia estructural entre esta proclamación genérica y el discurso de Pedro que sigue inmediatamente. Porque éste es un discurso de tipo propagandístico, destinado a captar miembros para la comunidad; es un discurso misionero. Y en modo alguno se puede pensar que Lucas conciba este discurso simplemente como una traducción de la glosolalia mencionada en el v. 11. El pensamiento de Lucas es claro: donde actúa el Espíritu, sobran traducciones.

9-lia. El «catálogo de pueblos» (vv. 9-11 a), que se añade en la segunda pregunta, plantea una serie de problemas prácticamente insolu-bles. Tanto el contenido como el orden de la lista son problemáticos. Los escritores de la Antigüedad nos ofrecen en sus obras catálogos parecidos, pero perfectamente uniformes y ordenados. Con los vv. 9-1 la no pasa lo mismo. Se mencionan 17 nombres, unos de pueblos («partos, medos, elamitas»), otros de regiones («Mesopotamia, zona de Libia que confina con Cirene»), otros de provincias romanas (Capado-cia, Asia»). La mención de Judea resulta de lo más impropio, como se ha reconocido ya desde los primeros días de la Iglesia. Si el acontecimiento de Pentecostés tiene lugar en Jerusalén, ¿cómo se puede considerar a Judea como un país extranjero? Aparte de que indudablemente en toda Judea se hablaba el mismo dialecto arameo que en Jerusalén. Para muchos, la solución más sencilla consiste en postular que el texto está corrompido; y así proponen una serie de conjeturas (p. ej. Armenia, Siria, India, Licia) a cual menos convincente. Pero la más clara y consistente tradición de los manuscritos lee «Judea». Por tanto, queda excluido cualquier cambio textual.

El orden en que aparecen los nombres sigue, a grandes rasgos, un movimiento de oriente a occidente; pero no en línea recta, sino trazando una curva ondulada. Empieza por el nordeste con los partos y los medos, sigue hacia el suroeste pasando por Mesopotamia y dirigiéndose a Judea; ahora sube al noroeste hacia Asia Menor, englobándola en un gran arco (elTonto, Asia, Frigia, Panfilia) y a continuación se orienta hacia la costa sur del Mediterráneo (Egipto, Libia), para alcanzar finalmente, con un nuevo giro hacia el noroeste, Roma. Los cuatro últimos nombres: «judíos y prosélitos, cretenses y árabes», no encajan en ningún esquema; aquí no existe la geografía, ni oriente ni occidente. Tal vez se trate de una adición de la mano de Lucas, que quiso acentuar así algunos nombres que faltaban en la lista que tuvo a su disposición.

Ahora vamos a la cuestión: ¿cuál pudo ser el significado original de este catálogo? La investigación ha propuesto y discutido cantidad de hipótesis; pero el balance es decididamente negativo.

a) No puede tratarse de una lista de lenguas o de demarcaciones lingüísticas. Aun teniendo en cuenta que en las provincias orientales del Imperio romano se hablaban, además del griego popular (koiné), una serie de dialectos locales, las regiones de Asia Menor mencionadas en


la lista no son representativas de tales dialectos; y, además, Mesopotamia y Libia no tenían lengua propia.

M Tampoco puede ser una enumeración de pueblos relacionados entre sí por circunstancias políticas (p. ej. la común dependencia del imPer '° ^ e ' o s Diadocos). Faltan precisamente regiones de una gran relevancia política, como Siria, Macedonia y Acaya.

c) La misma razón vale para sostener que no se trata de una relación de comarcas importantes para la futura evangelización cristiana. Los centros capitales de la actividad paulina no aparecen en la lista.

d) La hipótesis de que este catálogo reproduce una carta astrológica, en que las diversas regiones corresponden a los 12 signos del zodíaco (p. ej. Aries a Persia = partos, medos y elamitas, Tauro a Babilonia = Mesopotamia, Géminis a Capadocia, etc.), no llega más que a suscitar una curiosidad pasajera, que nada tiene de verosimilitud. Hay que introducir muchos cambios y hasta omitir regiones, para hacer coincidir la lista con los signos zodiacales.

Entonces, ¿qué se puede decir positivamente acerca del significado de este catálogo? Una primera constatación innegable es que se enumeran regiones con nutrida población judía. Por tanto, la lista respondería a un manifiesto interés por presentar al judaismo en toda su extensión. En segundo lugar, salta a la vista la concentración en el Oriente Próximo y, más concretamente, en Asia Menor. No deja de ser llamativa la omisión de Siria; y eso que es el centro geográfico de la curva ondulada que dibuja la enumeración de pueblos. Por esta razón y por la mención de Judea, bien podríamos concluir que este catálogo tuvo origen en Siria. Precisamente desde ahí se puede contemplar en perspectiva simétrica todo el horizonte del mundo judío.

9. Vamos a examinar ahora detalladamente los diversos componentes de la lista. Los partos habitaban al sureste del mar Caspio y habían mantenido su independencia nacional con respecto a Roma. Probablemente hablaban arameo. Al nordeste de los partos estaban los medos. Políticamente formaban parte del imperio persa, pero muchas veces se les presenta como pueblo independiente, sobre todo porque teman su propia lengua, el medo. Este es también el caso de los elamitas, que se habían establecido al norte del golfo Pérsico. De la lengua ela-mítica nos habla hasta el Talmud (Sab 115a). Mesopotamia, por el contrario, no es un pueblo, sino una región —parcialmente habitada por partos— que debe su nombre a su situación entre el río Eufrates y el no Tigris. Judea podría ser una denominación política, en cuanto provincia del Imperio romano; pero lo más probable es que el nombre se

. l e r a a toda la nación, incluida Galilea, según el uso lingüístico comente del helenismo (éste es el sentido en Hch 1,8; 10,37). Siguen los nombres de tres provincias romanas en Asia Menor: Capadocia, situada

n e ' centro de la península: el Ponto, que se extiende por el norte a lo rgo del mar Negro; y finalmente Asia, que abarca la costa occidental

jj e da al mar Egeo. Los otros dos nombres son regiones de Asia me-r- Frigia es la parte oriental de la provincia de Asia; Panfilia, en la


costa sur, es la parte oriental de la provincia de Cilicia. En tiempos del Nuevo Testamento, Egipto era una provincia romana. Su capital, Alejandría, era uno de los centros más importantes de la Diáspora judía. La lengua oficial era el griego, aunque todavía se hablaba bastante el copto, especialmente entre la población rural. Al oeste de Egipto se extiende la región de Libia; el texto la presenta relacionada de una manera genérica con la provincia romana de Cirene («que confina con Ci-rene»), aunque en realidad pertenecía a ella. Cirene tenía un fuerte núcleo de población judía; algunos de sus habitantes aparecen mencionados en algunos pasajes del Nuevo Testamento (Me 15,21; Hch 6,9; 11,20; 13,1). Los «forasteros de Roma» son, sin duda, ciudadanos romanos residentes, aunque temporalmente, en Jerusalén. También en Roma, lo mismo que en Alejandría, la colonia judía era notablemente numerosa. La lengua de Roma era el latín, aunque también se hablaba bastante el griego.

lia. «Judíos y prosélitos» no son otros dos nombres de pueblos, ni se pueden considerar, aunque gramaticalmente es posible, en aposición a «forasteros de Roma». La denominación es, más bien, conclusiva. Una vez más se repite la afirmación del v. 5 y se recoge la característica fundamental de todo el catálogo precedente: todos los mencionados son judíos, de sangre o de convicción. Se trata, según esto, de una adición personal de Lucas, como resumen de todo lo anterior. Y lo mismo hay que decir a propósito de la última bina de nombres: «cretenses y árabes»; es una adición lucana. Pero, ¿por qué? Aquí sí que no podemos hacer más que conjeturas. ¿Quiso mencionar también a los habitantes de la isla de Creta y de los desiertos de Arabia porque sabía él personalmente que entre ellos había muchos judíos? ¿Se trata —como se ha dicho muchas veces, sin el más mínimo fundamento— de una fórmula para caracterizar a los pueblos del mar y a los nómadas del desierto? Lo que tal vez se podría decir es que esta bina encierra algún juego de palabras, hoy por hoy indescifrable; o tal vez, que Lucas la añadió al final de la lista simplemente por motivos del ritmo lingüístico y literario.

12. El desconcierto y la desorientación general cristalizan en dos actitudes de los oyentes. De una parte, los que se han abierto a las exigencias del Espíritu y oyen lo que el mismo Espíritu les hace percibir: las maravillas, la gran actuación de Dios. Aun sin ser todavía capaces de comprender el significado —como lo indica la pregunta que se hacen— quedan, con el hormiguillo de la espera, abiertos a una nueva palabra. Se ha establecido el contacto; la comunicación es posible.

13. De otra parte, los «otros» —sin duda, una minoría—, que repudian el acontecimiento con superficialidad despectiva: todo eso se debe al vino, les ha nublado las ideas y les ha soltado la lengua. A Lucas le gusta caracterizar a los incrédulos por medio de expresiones como ésta, medio irónicas medio burlonas (p. ej. 17,32; 26,24; 26,28).

14. Esta doble actitud prepara el discurso de Pedro, que empieza

2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés 77

rechazando la interpretación despectiva de los autosuficientes, para continuar con una respuesta a los esperanzados, explicando el significado del acontecimiento.

2. Discurso de Pedro en Pentecostés (2,14-41) 14Pedro, de pie con los Once, pidió atención y les dirigió la

palabra: — Judíos y vecinos todos de Jerusalén, escuchad mis palabras

y enteraos bien de lo que pasa. 15Estos no están borrachos, como suponéis; no es más que media mañana. 16Está sucediendo lo que dijo el profeta Joel:

17En los últimos días —dice Dios— derramaré mi Espíritu sobre toda carne.

Profetizarán vuestros hijos e hijas; vuestros jóvenes tendrán visiones y vuestros ancianos soñaran sueños; '8y sobre mis siervos y siervas , derramaré mi Espíritu en aquellos días y profetizarán. ••-,

Haré prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra: sangre, fuego, columnas de humo. 2ÜE1 sol se hará tinieblas, la luna se teñirá de sangre, ! antes de que llegue el día del Señor, grande y deslumbrador. 'Pero cuantos invoquen el nombre del Señor

se salvarán. 22Israelitas, escuchadme: Os hablo de Jesús, el Nazareno, el

hombre que Dios acreditó ante vosotros, realizando por su medio los milagros, signos y prodigios que conocéis. 23Conforme al plan previsto y sancionado por Dios, fue entregado, y vosotros, Por mano de paganos, lo matasteis en una cruz. 24Pero Dios lo resucitó, rompiendo los dolores de la muerte; no era posible que la muerte lo recibiera bajo su dominio, 25pues David dice:

Tengo siempre presente al Señor; con él a mi derecha no vacilaré.

6Por eso se me alegra el corazón, exulta mi lengua y mi carne descansa esperanzada.

Porque no me abandonarás en el Hades, ni dejarás a tu fiel conocer la corrupción.

Me has enseñado los senderos de la vida, me saciarás de gozo en tu presencia.

78 2,14-41: Discurso de Pedro en Pentecostés

2 9 Hermanos , permitidme hablaros con franqueza. El patriarca David murió y fue enterrado, y conservamos su sepulcro hasta el día de hoy. 30Pero era profeta y sabía que Dios le había prometido con juramento sentar en su trono a un descendiente suyo. 3 1Cuando dijo que «no lo abandonaría a la muerte» y que «su carne no conocería la corrupción», hablaba previendo la resurrección del Mesías. 32Pues bien, Dios resucitó a este Jesús, y todos nosotros somos testigos. 3 3 Exal tado así a la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo que estaba prometido, y lo ha derramado; esto es lo que estáis viendo y oyendo.

3 4David, que no subió al cielo, dice, sin embargo: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha, 3 5que voy a hacer de tus enemigos estrado de tus pies. 3 6Por tanto, entérese bien todo Israel de que Dios ha cons

tituido Señor y Mesías a este mismo Jesús a quien vosotros crucificasteis.

37Estas palabras les traspasaron el corazón, y preguntaron a Pedro y a los demás apóstoles:

—¿Qué tenemos que hacer, hermanos? 3 8Pedro les contestó: —Arrepent ios , bautizaos cada uno en el nombre de Jesucristo

para que se os perdonen los pecados y recibiréis el don del Espíritu Santo. 3 9Porque la promesa vale para vosotros y para vuestros hijos y además para todos los que están lejos, que llame el Señor Dios nuestro.

40Les urgía además con otras muchas razones y los exhortaba diciendo:

—Poneos a salvo de esta generación depravada. 41Los que aceptaron sus palabras se bautizaron; y aquel día se

les agregaron unas tres mil personas.

14-41. En el horizonte de Hch, el discurso de Pedro el día de Pentecostés es un discurso programático. Por primera vez después de la ascensión los discípulos proclaman públicamente el mensaje salvífico. Así cumplen el mandato del resucitado (1,8), una vez que el don del Espíritu los ha investido con la fuerza de la palabra.

Este discurso, por su colocación al principio del libro y por la función que desempeña en el desarrollo siguiente, se puede comparar con el discurso, también programático, de Jesús en Nazaret (Le 4,16-30; cf. comentario a 2,1-13).

Además, en ambos casos, el discurso empieza con una cita del Antiguo Testamento (Is 61,ls en Le 4), que se declara cumplida en el acontecimiento presente. Junto a estas coincidencias de fondo se observan notables divergencias de estilo y de estructura. Es lo que ocurre normalmente cuando se comparan entre sí los discursos de Jesús en los evangelios sinópticos y los discursos en el libro de los Hechos.

Excurso: Los discursos en el libro de los Hechos 79

Los discursos en el libro de los Hechos. En los evangelios sinópticos encontramos bastantes discursos atribuidos a Jesús. Más que verdaderas piezas oratorias, estos discursos son desarrollos de unos cuantos núcleos de ideas concretas.

Al principio, lo que se transmitió fue una serie de sentencias de Jesús. Al entrar en el cauce de la tradición oral, estas sentencias se fueron aglutinando y amplificando hasta convertirse en grandes unidades temáticas (cf. p. ej. Le 6,20-49; 11,37-54; Mt 5,2-7.27). De esta manera, el arte redaccional de los evangelistas consistió prácticamente en ordenar y combinar los materiales preexistentes. La impresión que aun hoy día nos dan estas composiciones es que no se trata de verdaderos discursos realmente pronunciados; les falta lo característico del arte oratorio: desarrollo, gradación y enlace de ideas. Los discursos de Hch son totalmente distintos. Es verdad que son relativamente breves, tanto que, leídos de corrida, no llegan a la mitad de uno de nuestros discursos normales; pero nos los podemos imaginar fácilmente como pronunciados en una situación concreta. Se puede seguir perfectamente el desarrollo y el avance de la idea, se ve cómo el orador recoge la argumentación del auditorio y la proyecta sobre la situación concreta, se aprecia la composición de los diversos elementos para crear un todo unitario. Resultaría muy difícil entresacar de cualquier discurso de Hch una frase o una sentencia aislada.

Esta viveza y autenticidad de situaciones que crean los discursos de Hch no nos autoriza, con todo, a sacar conclusiones sobre su historicidad real. No se puede excluir, sin más, la posibilidad de que Lucas hubiera tenido a su disposición algunas notas o apuntes de discursos realmente pronunciados por Pedro o Pablo; pero en base a nuestras ideas sobre la formación de la tradición en el cristianismo primitivo, nos parece más probable que no haya ocurrido de esta manera. Si tenemos en cuenta, sobre todo, que los discursos de Hch —menos el de Esteban en 7,2-53— reproducen tan marcadamente el estilo y la teología típicas de Lucas, no podremos menos de admitir que son obra suya y sólo suya.

En términos generales podríamos decir que los discursos de Hch no son, ante todo y sobre todo, como los discursos de Jesús en los evangelios sinópticos, depósitos para conservar tradición, sino recursos narrativos para describir con toda viveza situaciones determinadas. Lucas introduce un discurso preferentemente cuando quiere darnos «la línea de interpretación de un acontecimiento» (M. Dibelius). Desde luego que esto no quiere decir que carezca de sentido automáticamente la pregunta por las tradiciones subyacentes a los discursos; lo que quiere decir es que hay que plantearse esta cuestión de manera adecuada. No es ja intención de Lucas poner en labios de sus personajes un modelo 'deal de predicación, ni darnos una idea de cómo se predicaba en su tiempo, ni siquiera decirnos cómo piensa él que se debía predicar a judíos y paganos. Lo que pretende Lucas es mostrar cómo, según sus informaciones personales, se había predicado de hecho en determinadas situaciones. Es verdad que la oratoria de Pedro es distinta de la de Pa-b'.°> pero esto se explica, al menos en parte, por la diversidad de sitúa-


ciones —a judíos o a paganos— en que se pronunciaron los discursos, y además habrá que tener en cuenta las diferentes tradiciones que, sin duda, jugaron un papel importante. Puede ser que estas tradiciones se hayan conservado en tal frase o en tal formulación; pero la clave para detectar las tradiciones subyacentes hay que buscarla, ante todo, en la estructura y en la composición global de cada discurso.

22-40. En cuanto a la estructura de la parte cristológica del discurso que nos ocupa, es bien probable que esté influida por un antiquísimo esquema de predicación. En primer lugar, la muerte de Jesús se interpreta como consecuencia de la no aceptación por parte de los judíos del plan de Dios que se había manifestado en la vida de Jesús (vv. 22s); a esta obcecación antisalvífica se contrapone enseguida, en hiriente contraste, la actuación salvadora de Dios, que resucita a Jesús (vv. 24.36); y finalmente, de estas dos actitudes contrapuestas, se deduce la llamada al arrepentimiento y a la conversión (vv. 37s). Este esquema —que, por su interpretación de la muerte de Jesús, vamos a llamar «esquema antitético»— se repite idénticamente en no menos de cinco discursos de Pedro en Hch: 1) Acción destructiva de los judíos («vosotros lo matasteis»: 2,32; 3,13b-15a; 4,10; 5,30; 10,38s). 2) Acción salvadora de Dios («Dios lo resucitó [y lo ha constituido Señor y Mesías]»: 2,24.36; 3,13a. 15b; 4,10; 5,31a; 10,40). 3) Llamada a la conversión (2,38; 3,19; 4,11; 5,31b; 10,42s).

Llama poderosamente la atención la estrechez con que este esquema interpreta la muerte de Jesús; una interpretación radicalmente distinta de la de Pablo, por ejemplo. En Hch, la muerte de Jesús no es, en cuanto tal, un acontecimiento salvífico; no hay la más mínima indicación de que haya muerto «por nosotros», «por nuestros pecados» (cf. la antigua fórmula de predicación, sin duda anterior a Pablo, en 1 Cor 15,3b-5); falta toda alusión a la pasión de Jesús como parte del misterioso plan de Dios (cf. las predicciones de la pasión en los evangelios sinópticos: Me 8,31; 9,31); no se encuentra ningún relato de los acontecimientos de la pasión. Así que se ha llegado a concluir —de diversas maneras, es verdad— que el esquema tripartito es de origen lucano; en él tendríamos expresada la concepción peculiar que Lucas tenía del significado de la muerte de Jesús. Un argumento que, a primera vista, parece apoyar esta tesis es la constatación del silencio de Lucas —salvo en dos ocasiones (Le 22,19s; Hch 20,28)— acerca del sentido expiatorio de la muerte de Jesús («por nosotros»), mientras que, por otra parte, carga las tintas continuamente sobre la culpabilidad de los «judíos» en esta muerte. Pero este argumento pierde su peso en cuanto nos damos cuenta de que la interpretación de la muerte de Jesús como sacrificio expiatorio no es de ninguna manera la interpretación corriente en el Nuevo Testamento.

Esta idea tiene sus raíces en un sector muy reducido de la tradición, concretamente en las tradiciones sobre la última cena y, en particular, en las palabras pronunciadas por Jesús sobre el cáliz: «por la multitud»


nvíc 14,24; cf. 1 Cor 11,25). Sólo con Pablo se impuso esta interpretación que» s m embargo, no era parte integrante de la más antigua predicación apostólica. Por tanto, su ausencia en los discursos de Hch no basta aún para probar que su alcance cristológico sea una pura creación lucana. Al contrario, tenemos una serie de indicaciones que nos imponen la conclusión de que los discursos del libro de Hechos representan realmente el esquema más antiguo de predicación a los judíos. Por otra parte, da la impresión de que ya el mismo Jesús había previsto e interpretado su propia muerte a la luz del rechazo y asesinato de los profetas, por parte de Israel (Le 13,33s). Pero, en todo caso, la comunidad primitiva, en su deseo de comprender el camino misterioso de Jesús, echó mano de una idea muy extendida en el Antiguo Testamento y en el judaismo, que veía en el rechazo de los profetas y de los enviados de Dios una expresión de la obstinación de Israel. Huellas de este esquema se pueden encontrar en muchas tradiciones antiguas (cf. Mt 23,29ss; Le 11,47; Me 12,1-9; Hch 7,52). El mismo Pablo, en su predicación, recurre a una tradición que interpreta la pasión de Jesús desde el punto de vista de la culpabilidad de los judíos (1 Tes 2,15s). Así es perfectamente natural que se uniese esta interpretación de la pasión de jesús con una exigencia de conversión. El mismo Jesús, por su parte, durante su ministerio terrestre, ya había vinculado su llamada a la conversión con el anuncio de la llamada del reinado de Dios, que en él tenía su máximo exponente, y que significaba una actuación de Dios definitivamente liberadora (Me 1,15). Después del Viernes Santo y del Domingo de Pascua, ya no se puede prescindir de Jesús; tanto la salvación que se ofrece a Israel como la exigencia de su conversión van íntimamente unidas con el destino de Jesús. Todo depende de que se llegue a demostrar que la persona de Jesús y su palabra no han quedado refutadas por el hecho de la cruz. Para esto, los puntos decisivos son la resurrección de Jesús y su exaltación hasta el trono de Dios. Estas son las auténticas y definitivas credenciales de Jesús; y así queda también legitimada la exigencia de conversión. No ha sido Dios el que ha rechazado a Jesús; han sido los judíos de Jerusalén y sus autoridades los que, matando a Jesús, han dado suficientes pruebas de su obstinación. Dios ha dado la razón a Jesús y ha ratificado su misión. Por eso Israel todavía tiene una oportunidad, una única posibilidad, de alcanzar la salvación: convertirse ahora que está para llegar la etapa final, convertirse a Dios creyendo en Jesús.

Desde luego que Lucas ha introducido algunos retoques en el esquema tradicional, con el fin de adaptarlo a sus convicciones teológicas Personales: 1) Ha subrayado el sentido de la vida terrestre de Jesús (v. ¿2). 2) Ha acentuado la función de los discípulos como testigos de la resurrección (v. 32; cf. 1,22). 3) De acuerdo con su interpretación de la resurrección ha intentado establecer una neta distinción entre ésta y la exaltación de Jesús llevada acabo en la ascensión (v. 33); el esquema pre-ucano y, en genera l , toda la predicación primit iva, entendían esurrección y ascensión como dos aspectos de una única actuación de ios (vv. 34.36). 4) El cambio más importante se refiere a la segunda


venida de Cristo; mientras que en el esquema tradicional la perentoriedad de la llamada a la conversión se funda en la inminente venida de Cristo como juez (cf. 10,42), Lucas deja este aspecto en una discreta penumbra y opera una sustitución. La conversión es necesaria, no porque el Señor vaya a aparecer de un momento a otro, sino porque el mismo Señor ha enviado el Espíritu, como realidad visible y comprobable por todos los presentes (v. 33). Aquí se muestra claramente una concepción característica de Lucas: la íntima relación entre cristología y escatología queda notablemente debilitada.

14-40. El discurso tiene una estructura bien clara. Una parte introductoria (2,14b-21) recoge aspectos precedentes y anuncia temas futuros. Aduciendo una larga cita del profeta Joel (Jl 3), demuestra que el enigmático acontecimiento que se acaba de narrar es el cumplimiento de lo prometido en el Antiguo Testamento: la efusión del Espíritu de Dios; y esto es de una importancia capital para Israel. Fundamentar esa importancia, y precisamente desde un punto de vista cristológico, es el objetivo de la parte principal del discurso (vv. 22-40). Para ello se dan varios pasos: 1) Israel ha rechazado a Jesús, el enviado de Dios (vv. 22s). 2) Dios ha resucitado a Jesús (vv. 24-32). 3) Jesús, exaltado por Dios, ha enviado el Espíritu (vv. 33-35). 4) Por eso Israel tiene ahora que convertirse y reconocer a Jesús como el Señor (vv. 36-40).

14. La presentación es extraordinariamente significativa: Pedro y los «Once», de pie, sin miedo, ante una muchedumbre impresionante. Aunque Pedro es el único que toma la palabra, no lo hace en nombre propio, sino como portavoz de los demás testigos. Por primera vez resuena el testimonio sobre Jesús «en Jerusalén» (cf. 1,8). Al revés que Jesús en la sinagoga de Nazaret (Le 4,20) que, según las instrucciones de los doctores de la ley, habla sentado, Pedro está de pie, como un orador griego, en lugar bien destacado. La introducción alocutiva subraya la importancia del suceso. El discurso no va fundamentalmente dirigido a un grupo de gente —tan grande cuanto queramos— reunido por casualidad. Ese auditorio representa a todo el pueblo judío; y a ese Israel, en su globalidad, se dirige la alocución de Pedro. La invitación a escuchar, repetida de nuevo en los vv. 22.36, es una señal de que Pedro va a decir algo muy importante y decisivo para Israel.

15. El punto de partida, que toca directamente a los oyentes, es la malévola interpretación de los malintencionados (v. 13), que ven en la alocución extática de los discípulos una consecuencia de la embriaguez. Esta interpretación queda rechazada de plano por la mera constatación de que son las nueve de la mañana. ¿Cómo se puede pensar que a una hora tan temprana, aun antes del desayuno, que se tomaba a las diez, ande por ahí un grupo de borrachos?

16. El acontecimiento no puede deberse a una causa tan banal como ésa. Se trata, en realidad, de una actuación de Dios, del cumplimiento de una profecía: sobre estos doce hombres Dios ha derramado su Espíritu.


17-21- La larga cita de Joel pretende justificar esta interpretación al mismo tiempo, introducir la parte principal del discurso. Una vez

rnás nos encontramos con que la cita no corresponde exactamente al texto hebreo, sino que está tomada de la traducción griega de los LXX. Resulta extraño y anacrónico citar una traducción griega en un ambiente donde se habla arameo; por eso hay que concluir que en la comunidad primitiva de lengua aramea no pudo tener cabida esa cita en la forma presentada por Lucas. Por otra parte, es difícil que haya sido el mismo Lucas el que haya introducido el pasaje de la Escritura; por eso, lo más probable es que se lo encontrase ya en la tradición del cristianismo helenístico. El sentido original de Jl 3,1-6, una profecía del s. IV a. de C , de carácter marcadamente apocalíptico, es una combinación de anuncios y promesas salvíficas para el final de los tiempos. Todos los israelitas, viejos y jóvenes, y aun siervos y siervas, últimos en la escala social, recibirán el don del Espíritu de Dios y participarán de la nueva vida que de él procede. Desde luego que aquí no se piensa en un don del Espíritu a cada individuo, ni en el don de profecía ni en éxtasis particulares. La efusión del Espíritu significa, más bien, en la línea de profecías más antiguas como Is 32,14s y Ez 36,26s, una radical renovación del pueblo en su totalidad, una nueva relación con Dios, fruto del Espíritu dador de vida. Entonces, sí; entonces todos los israelitas serán profetas y entrarán en los secretos de la voluntad de Dios por medio de una revelación —sueños y visiones— y vivirán en comunión con la vida divina, sin estorbos ni intermediarios. Precisamente en virtud de esta promesa pueden afrontar con serenidad los catastróficos signos precursores del «día del Señor, grande y terrible» y mantener firme la seguridad de la salvación cercana. Ese día, todo el que invoque el nombre del Señor, poniendo en él toda su confianza, alcanzará la supervivencia en Jerusalén.

Pero, ¿cómo entiende Lucas este texto de Joel? Lo primero que podemos decir es que el punto de partida lucano es una auténtica interpretación del mensaje central del profeta, a la luz de la actual situación de cumplimiento. De momento, no va más lejos; aunque, desde luego, Lucas, como el cristianismo primitivo en su totalidad, está convencido de que la nueva relación con Dios y su inmediata y cercana presencia, prometida por los profetas para el final de los tiempos, ya es, no sólo posible, sino verdadera realidad en la comunidad cristiana, por la actuación de Dios en Jesús.

17. Con todo, Lucas acentúa una serie de aspectos nuevos y de lo más instructivos. Uno de ellos es el cambio de perspectiva escatológica. Lucas no piensa, como Joel, en acontecimientos futuros al final de los tiempos; ni comparte la idea de los primeros cristianos que esperaban Ia inminente venida del Señor y veían en la efusión del Espíritu el comienzo ya presente de la etapa final. Para Lucas, la donación del Espíritu y la llamada a la conversión son, más bien, acontecimientos característicos de la etapa presente, de este tiempo que precede al final definitivo. Pero hay una frase que parece contradecir esta opinión; la


expresión temporal en Jl 3,1 consiste en un neutro «después», mientras que Lucas la cambia por «en los últimos días». (Algunos manuscritos posteriores omiten este cambio y reproducen el texto de los LXX.) Lo que pasa es que Lucas está pensando, no en el establecimiento mismo del reinado escatológico, sino en la etapa final, que precede a ese momento definitivo; lo cual, por otra parte, está en perfecta consonancia con el modo corriente de expresarse en la segunda generación cristiana (2 Tim 3,1; Sant 5,3; 2 Pe 3,3; 2 Clem 14,2).

18. Otro aspecto. Lucas ve el cumplimiento de la profecía de Joel especialmente en la glosolalia y además en la capacidad de anuncio pro-fético que poseen los discípulos; por eso añade al final del v. 18 un segundo «y profetizarán». Con todo, en el mismo v. 18, hay otro aspecto más importante. Es la doble adición del posesivo «mis». Con este simple retoque, los «siervos y siervas» quedan transformados, de meros representantes de una determinada clase social, en siervos y siervas de Dios. Lo que quiere decir Lucas es lo siguiente: el Espíritu es un don especial para los miembros de la comunidad salvífica del final de los tiempos. Ahora bien, esta comunidad de ninguna manera se puede identificar con el Israel empírico del momento, sino que será una comunidad que, a través de la manifiesta actuación del Espíritu en ella, se transforme en signo de llamada a Israel para que se convierta y crea en Cristo como Señor.

19-20. Lucas ha prolongado la cita de Joel hasta el v. 5a del profeta (= Hch 2,21), porque ahí, en el punto que él consideraba más significativo de toda la cita, ha encontrado una llamada a la conversión dirigida a Israel. Por esta razón forman también parte de la cita los vv. 19-20 (= Jl 3,3s) que, en sí, no tienen mucho peso en el contexto. Es posible que en la mente de Lucas, los «prodigios arriba en el cielo» tengan algo que ver con la venida del Espíritu desde el cielo (v. 33) y los «signos abajo en la tierra» hagan una nueva referencia al hablar en lenguas provocado por el Espíritu. Por el contrario, apenas si se puede pensar que aquí haya una alusión a los milagros de Jesús.

21. El mayor efecto de toda la cita se alcanza en el v. 21, tomado de la traducción griega (LXX) de Jl 3,5a. (El texto hebreo habla del «nombre de Yahvé», no del «nombre del Señor»; cf. la nota siguiente sobre Jesús como Señor.) Se trata de una requisitoria a Israel para que, a la vista de esta manifiesta efusión del Espíritu sobre la comunidad de salvación, que ha tenido lugar hoy y aquí, no se sustraiga por más tiempo a aceptar al que Dios ha constituido «Señor» de esa comunidad salvífica, a Jesús. Lo que está sucediendo no admite más que una consecuencia: invocar el nombre de Jesús y poder así escapar de la amenaza del juicio inminente. Y esto significa, ni más ni menos, convertirse a este «Señor». Así la primera autodenominación de los cristianos es «los que invocan el nombre del Señor» (9,14.21; 1 Cor 1,2; etc.). Este versículo es, en definitiva, una sintética llamada a la conversión dirigida a Israel. La cita de Joel acaba aquí; el resto del pasaje profético (Jl

Excurso: La denominación de Jesús como «Señor» 85

3 5b), omitido aquí, aparecerá más tarde (v. 39), precisamente en un desarrollo de esta llamada a la conversión. Pero antes, lo primero que tiene que hacer la parte principal del discurso es poner de manifiesto quién es ese enigmático «Señor» del que habla el profeta, cómo llegó a su exaltación y qué relación tiene con él el don del Espíritu.

La denominación de Jesús como «Señor» (Kyrios). El título Kyrios, punto de partida y centro, al mismo tiempo, del mensaje cristológico del discurso, es un predicado sintético en el que confluyen múltiples raíces. En el texto que estamos comentando es posible detectar, al menos indirectamente, algunas de ellas.

a) Ya en la tradición prepascual (Me 7,28; Mt 8,8) aparecen los discípulos dirigiéndose a Jesús con el apelativo «Señor» (en arameo, mari). Sólo que aquí la expresión no es más que una muestra de cortesía y respeto; aún no tiene el significado pleno de reconocimiento de su soberanía.

b) En varios pasajes encontramos la aclamación litúrgica maraña tha (Señor nuestro, ven), típica de la comunidad primitiva de lengua aramea (1 Cor 16,22; Ap 22,20; Did 10,6), con la que se pedía no sólo la vuelta de Jesús en la parusía, sino además la continuidad de su ayuda en el momento actual. El que había de venir era aclamado, al mismo tiempo, como el siempre presente, a cuyo refugio se acogía la comunidad en la celebración litúrgica. Esta actitud implica la concepción de que Jesús, ya ahora, antes de su parusía esperada para el futuro, está en el cielo «como Señor» y es accesible por medio de la invocación comunitaria.

c) La aplicación a Jesús del título griego Kyrios por parte de los judeocristianos que vivían en ambiente helenístico, se debe a influencia de los LXX. En las sinogogas donde el culto se celebraba en griego, era costumbre leer Kyrios ( = Señor) en los pasajes en que el texto hebreo original traía el sacrosanto e impronunciable nombre de Dios, el sagrado tetragrama (YHWH = Yahvé); y esto aun en los casos en que el mismo texto griego escrito mantenía el tetragrama hebreo. De esta manera, los cristianos de lengua griega pasaron fácilmente a aplicar al Kyrios Jesús una serie de afirmaciones que, en su sentido original, se referían al Kyrios Yahvé. Pero desde luego que esto no se hacía sin más e indiscriminadamente. Al principio sólo ocurría esto con algunos pasajes del Antiguo Testamento en que resonaba alguna idea central que la comunidad consideraba relacionada con su profesión de fe en «Jesús Señor». Por ejemplo, ciertas actuaciones de Dios con sentido escatológico, las afirmaciones de su soberanía universal y las expresiones de su presencia liberadora al salir por los fueros de su pueblo. En este contexto, Jl 3,5a parece que fue significativo desde los primeros comienzos; el mismo Pablo aduce esta cita en Rom 10,13 como fundamento de la profesión de fe comunitaria («Jesús es Señor»).

d) Con todo, la cita más importante es el Sal 110,1 (LXX): «Oráculo del Señor a mi Señor: siéntate a mi derecha, que voy a hacer de

86 Excurso: La denominación de Jesús como «Señor»

tus enemigos estrado de tus pies». No es pura casualidad que este versículo del Antiguo Testamento sea el más citado en el Nuevo (cf. vv. 34-35; 1 Cor 15,25; Col 3,1; Ef 1,20; Heb 1,13). Ya el judaismo precristiano había interpretado este salmo en sentido mesiánico, sobre todo por tratarse de uno de los salmos reales en los que se veía una mayor relación con la figura del Mesías. El cristianismo primitivo leía este salmo como prueba de la entronización de Jesús como Señor y con una función de dominio, sentado «a la derecha de Dios» en el cielo (cf. Me 12,35-37). De esta manera, el salmo 110,1 se convirtió en fundamento para unir el título Kyrios con la idea de la realeza soberana de Cristo, exaltado sobre todas las potencias del mundo; y, por otra parte, ofreció la posibilidad de combinar dos títulos: Señor y Mesías (=Cristo) (cf. el comentario a 2,36; cf. además Me 12,35-37). La antigua idea de un Mesías de condición regia se puede transferir ahora a Jesús glorificado, como portador de una soberanía divina.

e) Un último punto. El título Kyrios adquiere una nueva dimensión al ser relacionado con la idea de preexistencia. Esta idea no es nueva. Ya el judaismo helenístico había personificado la Sabiduría como una realidad de origen celeste, preexistente a la creación y mediadora en el proceso creador (Prov 8,22-31; Eclo 24,33). Ahora esta concepción se transfiere a Jesús. Y así nace el esquema de la llamada cristología en tres etapas, que se puede sintetizar como sigue: Jesús fue, ya desde el principio, mediador de la creación; en su encarnación se abajó y se humilló, para llevar así a cumplimiento el plan de Dios de salvar al mundo; por eso Dios lo exaltó y lo constituyó Señor y dominador de todas las potencias que subyugaban al universo (Flp 2,6-11; Heb l,3s). Esta presentación implicaba la atribución a Jesús de una excelencia de carácter divino. El «Señor Jesucristo» (cf. Flp 2,11) es considerado como persona divina, a quien se puede rendir la adoración que se debe a Dios, y cuyo poder y soberanía quedan rotundamente afirmados, en polémico contraste con la pretensión de dominio atribuido a las divinidades cúlticas del paganismo y especialmente en antítesis con el culto al emperador, expresado por el Kyrios Kaisar (Ap 17,14; 19,16).

No cabe duda que resulta anacrónico poner en labios de Pedro, ya el mismo día de Pentecostés, una interpretación de Jl 3,5a refiriéndola a «Jesús Señor». Esta interpretación sólo es posible si se usa el texto griego de los LXX; mientras que Pedro en aquella ocasión no habría podido predicar más que en arameo. Sin embargo, hay que admitir que Lucas, al presentar a Jesús como «Señor», reproduce exactamente, por lo menos el principio de la más antigua cristología. Por lo demás, son evidentes sus esfuerzos por dar a las afirmaciones cristológicas del discurso una tonalidad arcaizante. Por eso evita poner en labios de Pedro cualquier alusión a la preexistencia —idea que sólo posteriormente alcanzará su desarrollo— y lo deja insistir en la antigua concepción pales-tinense de una cristología en dos etapas, según la cual Jesús queda


constituido como Señor y Mesías únicamente en virtud de su resurrección y glorificación (cf. comentario al v. 36).

22-23. Una nueva introducción alocutiva directa subraya la importancia del Kerigma cristológico, que en este punto empieza su desarrollo. Aquí resulta más incisiva que en v. 14, debido al cambio del apelativo «judíos», de carácter étnico y generalizante, por «israelitas», más significativo desde el punto de vista de la historia de salvación. Los oyentes son destinatarios del mensaje en cuanto representantes de Israel, el pueblo elegido y guiado por Dios, el pueblo depositario de las promesas contenidas en el Antiguo Testamento (cf. 3,12; 5,35). Cuando Pedro les habla del Jesús terrestre, de su destino y de su muerte, no está refiriéndose a algo neutro, sino a sucesos que tocan las relaciones entre Dios y su pueblo. La frase nuclear, cuya estructura fundamental tiene que provenir del esquema antitético, característico de la tradición más primitiva, es la siguiente: «Vosotros matasteis a Jesús el Nazareno». Una fórmula escueta que entraña toda la actitud de Israel con respecto a Jesús. Pero dentro de esa frase quedan insertas otras dos frases participiales que, en cierto modo, van en direcciones opuestas. Al resaltar la intervención de Dios en la vida terrestre de Jesús, se condena duramente la actitud de Israel hacia Jesús, calificándola como desobediencia a Dios.

a) Dios mismo es el que ha «acreditado» a Jesús ante Israel, por medio de signos y prodigios; en definitiva, era Dios el que los realizaba. Esto no significa que las acciones de Jesús hayan de ser consideradas como pruebas o demostraciones racionales del poder que había recibido de Dios; Lucas sabía muy bien que Jesús había rechazado las demandas de sus adversarios cuando exigían signos, invitándoles, en vez de eso, a abrirse a la fe (Le 11,29-32). El significado auténtico de esas acciones de Jesús radica en su cualidad de signo, con referencia a la fe. Pues bien, esa fe es la que Israel ha rechazado. Como es frecuente en Lucas, también aquí queda subrayado el carácter público de la actividad de Jesús (Le 24,18; Hch 4,16; 26,26): Todo Israel sabe lo que ha pasado, y tiene que responder de ello.

b) La segunda frase participial (v. 23a) caracteriza la muerte de Jesús como cumplimiento del plan salvífico de Dios. Con esto introduce un aspecto, ajeno al primitivo esquema antitético, que conocemos por la tradición sinóptica de las predicciones de la pasión (Me 8,31; 9,31) y P°r el mismo relato de la pasión. El camino de Jesús hacia la cruz estaba subordinado a una misteriosa «necesidad» ( = «es necesario») San-donada por Dios; significaba el cumplimiento pleno, hasta en los últimos detalles, del plan de Dios, anunciado en el Antiguo Testamento, s°bre el sufrimiento de sus elegidos.

En este pasaje aparece por primera vez la enigmática denominación ~e Jesús como «Nazareno». Se han propuesto infinidad de conjeturas, °das ellas altamente problemáticas: p. ej. su derivación de nozri =

«consagrado», separado; o de nezer = «retoño» (mesiánico: cf. Is 11,1);


o de nazir = «príncipe». Pero la hipótesis más convincente y que sigue ganando terreno en la investigación, es la que deriva esa denominación del nombre de la localidad de Nazaret (en arameo: nazarya). Otro aspecto complementario es que los vv. 22-23 se limitan a darnos el resumen y la interpretación únicamente de los hechos de la vida de Jesús públicamente constatables por Israel, mientras que silencian por completo el origen de Jesús y la actuación divina en el comienzo de su existencia terrena.

Lo único que se dice es que Jesús fue un «hombre acreditado por Dios», nada más. Y es que esto es lo único que Israel habría podido constatar. Más aún, esto es a lo que cerró sus ojos dando pruebas de su culpabilidad.

24. Sintácticamente el v. 24 es una frase relativa que depende de la anterior, pero en su estructura interna es una poderosa frase principal que abre una nueva sección (vv. 24-33). Ahora, en oposición a la infame y antidivina actuación de Israel, entra en campo la acción salvadora de Dios, para manifestar inmediatamente toda su potencia. Tal vez se pueda oír aquí un eco de las palabras de José a sus hermanos: «Vosotros intentasteis hacerme mal, pero Dios intentaba cambiarlo en bien» (Gn 50,20). En todo caso, la resurrección es aquí, como siempre en la predicación primitiva, un acto que tiene a Dios como único protagonista. Desde luego que no habrá que insistir demasiado en la imagen de «romper los dolores de la muerte», con la que se describe la acción de Dios. La imagen proviene de los LXX (Sal 17,5s; 114,3; 2 Sam 22,6; Job 39,2), quienes no tradujeron correctamente la palabra hebrea hebel que, en plural, puede significar tanto «dolores» como «ataduras». Difícilmente se puede interpretar aquí la resurrección como un nuevo nacimiento, en el que el Mesías sale del seno de la muerte o del Hades. Lo que sí hay que incluir en la interpretación es la tonalidad escatológica que indudablemente posee la palabra «dolores» en el lenguaje apocalíptico. Las calamidades y los horrores que anunciarán la venida de los tiempos mesiánicos y que serán destruidos con su llegada, se llaman en la tradición sinóptica «dolores» (Me 13,8; Mt 19,28; 24,8). Los esfuerzos de la muerte por retener a Jesús son las últimas convulsiones de las potencias contrarias a Dios ante la irrupción de la salvación. Esto es lo más importante para la interpretación: la muerte, personificada míticamente como el adversario escatológico de Dios (cf. 1 Cor 15,26; Ap 20,14; 21,4), no puede «retener» a Jesús, sino que tiene que soltarlo para la vida. Responsable de esta victoria no es la naturaleza misma de Jesús —como si él poseyera una indestructible fuerza vital que lo hiciera superior a la muerte—, sino únicamente la actuación de Dios. Cuando Dios interviene, la muerte tiene que retirarse.

25-28. El triunfo sobre la muerte pertenece, por tanto, al plan de Dios. A corroborar esta afirmación viene la cita tomada del Sal 16. En este salmo, un piadoso israelita expresa su ilimitada confianza en Dios ante la amenaza de la muerte. El salmista cifra su esperanza no en que Dios lo vaya a preservar de la necesidad de morir, ni en que le


vaya a conceder una resurrección corporal, sino simplemente en que lo mantenga unido a él en estos momentos en los que poderes adversos van minando sus energías. En un horizonte de Nuevo Testamento, el salmo resulta transparente. Se alaba a Dios porque la unión con él es el fundamento último de la existencia humana, un cimiento que dura y perdura aun cuando el hombre haya llegado a una situación límite en su resistencia. Al aplicar el salmo a Jesús y a su resurrección, Lucas parte de unos presupuestos un tanto dudosos: 1) El salmo habla de una resurrección corporal; en realidad, ésta era la convicción de los fariseos. 2) El autor del salmo es David, que habla como profeta (v. 30). 3) Jesús es hijo de David, pertenece a su estirpe «según la carne» (Rom 1,3). Por tanto, David, al hablar en primera persona —que no se limita a su individualidad personal, sino que incluye colectivamente a toda su descendencia puede perfectamente referirse a la resurrección de Jesús. No cabe duda que la ascendencia davídica de Jesús es un hecho firmemente anclado en la tradición (cf. Me 10,48; 12,35-37).

25-26. Cuando Lucas hace esta aplicación del salmo a Jesús, indudablemente está pensando, en primer término, en su vida terrestre. Jesús tenía conciencia de vivir continuamente en estrecha relación con Dios: «Dios estaba con él» (10,38). Y esta conciencia no lo abandonó ni en la hora de su muerte. Esta es la línea del pensamiento lucano en su narración de la muerte de Jesús. En esa hora, la conciencia de Jesús permanece diáfanamente clara. Por eso, la última palabra de Jesús, según Lucas, no es un grito en el que confiesa que Dios lo ha abandonado (Me 15,34 = Sal 22,1), sino una confiada entrega de su propio ser en manos de Dios (Le 23,46 = Sal 31,6). •

27-28. Y Dios ha ratificado esta actitud de Jesús, al no dejarlo en manos de los poderes de la muerte. El significado literal de Hades (en hebreo: seóí) es el lugar de los muertos, el abismo. Pero difícilmente se puede aceptar que Lucas pensase en esta concepción espacial, sobre todo porque estaría en flagrante contradicción con su idea de que Jesús, inmediatamente después de su muerte, fue trasladado al «paraíso» (Le 23,43; cf. comentario a 7,59). Mucho menos se puede pensar aquí en una referencia a la idea muy posterior de una auténtica actividad de Jesús en el reino de la muerte (1 Pe 3,19; 4,6). El Hades, en este pasaje, no es más que una personificación del poder de la muerte, como en el v. 24 (cf. Ap 1,18; 6,8; 20,13s). El final de la cita es una circunlocución para expresar la vida de Jesús junto a Dios, es decir, tiene como objeto su exaltación.

29-32. Viene ahora una argumentación exegética relativamente extensa, dirigida a convencer a los oyentes de que el salmista no pudo tener en realidad otro objetivo que la resurrección de Jesús. Aparece una vez más la fórmula de alocución directa, con la que Pedro se identifi-c a con su auditorio, para no dar la impresión de que se pone en contra de los oyentes o de que quiere influir su comprensión de la Escritura. " a a hablar ahora de una cuestión que concierne por igual a todos los


miembros de Israel que escuchan juntos la escritura. Todos conocen la tumba de David, en la colína sur dentro de las murallas de Jerusalén. Esta imponente construcción sobrevivió a la guerra judía y aún estaba en pie en tiempos de Lucas. Sólo durante la insurrección de Bar Kokba (años 132-135 d.C.) quedó derruida; y esto se interpretó como una señal de mal agüero. La existencia de este sepulcro, donde descansan los restos de David, es una prueba bien patente de que David no ha resucitado. Este hecho nos deja ante una de dos: o David fue un embustero, o no se refería a sí mismo. Desde luego hay que notar que este dilema es válido únicamente para lectores de cultura helenística, como el mismo Lucas, que conciben la resurrección como una desaparición, es decir, como una entrada corporal en la esfera divina, que se produce inmediatamente después de la muerte. Para los fariseos, que creían en una resurrección corporal que había de tener lugar el día del juicio, la argumentación carece de todo valor probativo.

30-31. La consecuencia es, por tanto, que David no pudo referirse a sí mismo; más bien pensaba en otro, en un descendiente suyo, concretamente en el futuro rey mesiánico que, según la profecía de Natán, habría de ocupar su trono (2 Sm 7,12s). La cita de la profecía de Natán está tomada del Sal 132,11, probablemente porque en este salmo la promesa está expresada como un juramento hecho por Dios; lo cual subraya fuertemente el carácter de obligación. Según eso, David, basándose en el juramento irrevocable de Dios (cf. Heb 6,13.17s), orientó su mirada prof ética hacia el camino de Jesús, último descendiente de su dinastía, al escribir un salmo sobre aquel que no iba a ser subyugado por la muerte ni iba a ser víctima de la corrupción.

32. El proceso argumentativo desemboca en una repetición de la afirmación principal, que había sido el punto de partida (v. 24a). Con esto, la proclamación de la resurrección adquiere, a la luz de la Escritura, una nueva dimensión suplementaria: resucitando a Jesús, Dios se mantiene fiel a su juramento, fiel a la promesa hecha a los patriarcas, fiel a sí mismo y a su palabra. En la vida de Jesús y en su relación con Dios alcanzan su objetivo la vida y la relación con Dios de los justos del Antiguo Testamento. En el mismo v. 32 se añade un nuevo elemento —en comparación con el v. 24—, con sabor de fórmula: la mención de los testigos. Ya desde los comienzos, la persona del testigo es un elemento esencial e integrante del anuncio de la resurrección (1 Cor 15,5). Pero en este momento la función de los testigos adquiere, para Lucas, un significado mucho más preciso y más relevante (cf. comentario a 1,8.22; cf. además 3,15; 4,33; 5,32; 10,41; 13,31). La concepción de Lucas es que la autenticidad del mensaje cristiano y la legitimidad de la Iglesia dependen de su estrecha relación con los que fueron testigos desde el principio. Para él, testimonio sobre hechos reales y testimonio sobre la verdad son magnitudes que se entrecruzan. El testigo toma como punto de partida un hecho real que le ha sucedido, pero al mismo tiempo desarrolla el significado y el alcance de ese hecho real. En este sentido, el testimonio de los discípulos, según el v. 32, consiste


no sólo en dar credibilidad al hecho de la resurrección de Jesús, sino también en la interpretación que nos dan de ese hecho, por boca de Pedro, el día de Pentecostés. Los discípulos dan fe de que este acontecimiento es una actuación salvífica del único y verdadero Dios, que se ha manifestado en la Escritura como el Dios de Israel. En este testimonio interpretativo radica toda la teología cristiana.

33. El v. 33 señala el comienzo de un nuevo nivel de argumentación, que se extiende hasta el v. 36. Lo que se va a explicar ahora es que Jesús, exaltado a la derecha de Dios, ha derramado el Espíritu. Aquí aparece con toda claridad la técnica de Lucas de adaptar los elementos tomados de la tradición a su propia concepción personal; una concepción que considera la resurrección y la exaltación como dos acontecimientos netamente separados. Es claro que, en última instancia, ambos sucesos, en cuanto elementos de una misma actuación salvífica, están íntimamente relacionados. Con todo, Lucas se ve obligado a atenerse a las consecuencias de su narración en el capítulo 1, donde concretiza de manera historizante esos acontecimientos salvíficos. Y es bien claro que identifica la exaltación de Jesús con su ascensión, como se demuestra por la cita que aduce a propósito de la exaltación, donde excluye explícitamente una ascensión de David (v. 34). Por el contrario, la cita de Sal 16,10 aducida en el v. 30, se refiere únicamente a la resurrección, sin aludir en modo alguno a la exaltación, a pesar de que la tradición le ofrecía esa oportunidad. No cabe la menor duda de que objetivamente el v. 33 supera con creces lo dicho en 1,6-11. Allí se hablaba, en cierto modo, sólo del aspecto externo de la exaltación en cuanto acontecimiento salvífico; aquí el tema central es el aspecto teológico: Dios ha exaltado a Jesús a su derecha. La «derecha» es el lugar de honor, la «mano derecha» de Dios es, en lenguaje bíblico, la mano con que ejerce su soberanía. Lo que se quiere decir es que Jesús, en virtud de su exaltación, ha recibido una participación en la soberanía de Dios; Dios gobierna ahora por medio de Jesús. Desde el punto de vista puramente filológico, se podría interpretar el comienzo del v. 33 de una manera distinta, es decir, como dativo instrumental. La «derecha» de Dios sería, en este caso, no el sitio a donde se ha trasladado a Jesús en su exaltación, sino la poderosa actuación de Dios, por medio de la cual Jesús es exaltado (cf. Sal 118,16). Pero la cita que encontramos en los vv. 34-35 va en contra de esta interpretación que, además, no cuadra en el contexto. Lo que se trata de decir es lo siguiente: el nuevo puesto que Jesús ocupa «a la derecha de Dios» crea las condiciones para la efusión del Espíritu, que es lo que se afirma a continuación. Jesús Puede enviar el Espíritu, porque ahora ya posee un poder soberano. Claro que tanto en esta efusión del Espíritu como, en general, en el desempeño de su soberanía, Jesús sigue siendo instrumento del Padre. El Espíritu viene de Dios (5,32; 15,8), pero se recibe por mediación de Jesús. De manera totalmente distinta concibe el evangelista Juan la unión entre la exaltación de Jesús y la efusión del Espíritu, cuando dice que Jesús, una vez glorificado, derrama sobre los creyen-


tes el Espíritu que proviene del Padre(Jn 7,39; 15,26; 16,7; 20,22). La calificación de Dios como «Padre» implica que la situación de

Jesús exaltado a su derecha es su condición de «Hijo». Esto cuadra perfectamente con la primitiva predicación cristológica, según la cual Jesús fue constituido «Hijo de Dios» por su resurrección y exaltación (Rom 1,4). Hay que reconocer, con todo, que Lucas es extraordinariamente parco en atribuir a Jesús el predicado de Hijo. En el libro de los Hechos no se encuentra más que en 9,20 y 13,33 (8,37 es una adición tardía).

Con esta mención de la efusión del Espíritu, el discurso retorna a su punto de partida (vv. 14s). Ahora queda claro en qué consiste y a qué se debe el enigmático fenómeno de la glosolalia. Más aún, lo que los presentes «están viendo y oyendo», unido al testimonio de los apóstoles y al sentido de la Escritura, es una prueba de que Dios se ha puesto de parte de Jesús y ha cambiado decisivamente su destino.

34-35 El verdadero objetivo del discurso no es afirmar que se ha derramado el Espíritu, sino desarrollar el kerigma cristológico. Por eso Lucas no aduce ningún cita de la Escritura a propósito de la efusión del Espíritu —aunque le hubiera resultado bien fácil, con sólo citar el Sal 68,19 (cf. Ef 4,8)—, sino que acude al Sal 110,1, que es la referencia clásica para probar la exaltación de Jesús (cf. Me 12,36; Heb 1,13; 1 Cor 15,25; Ef 1,20; Col 3,1). La manera de introducir la cita es una variante del raciocinio que ya encontramos en los vv. 30-31. David no subió al cielo; por tanto, no puede estar refiriéndose a sí mismo cuando habla en su salmo de la exaltación del «Señor». El auténtico significado del salmo se revela cuando se aplica a la vida de Jesús. Si se considera el discurso en su globalidad, la segunda parte de la cita aducida en el v. 35 no deja de tener una función interesante. Sí Jesús es y seguirá siendo «Señor», entonces los enemigos, que Dios ha prometido someter a sus pies, son los que en el pasado se pronunciaron en contra del Jesús terrestre, para aniquilarlo (v. 22). Pero, como ya se indicaba en el v. 21 y se desarrollará más adelante, en la última parte del discurso (vv. 38ss), aún tienen una oportunidad de salvación, una sola: «invocar el nombre del Señor» ahora y prestar oídos a la llamada a la conversión.

36. Precisamente en este sentido, Pedro se dirige una vez más a su auditorio, pero ahora indirectamente y en tercera persona, usando una expresión típica de los LXX: «Casa de Israel», que el texto español generaliza traduciendo «todo Israel». A esta casa de Israel, a este pueblo de Dios, se le ha suministrado, en lo que han visto y oído, una prueba contundente de su culpabilidad. De ahora en adelante ya no podrá apelar a su ignorancia. El testimonio decisivo alegado contra Israel aparece una vez más en forma resumida y en incisivo contraste que, en su contenido, va más allá de lo enunciado en los vv. 24 y 32. El orden de los dos miembros de la frase tiene todas las trazas de haber sido intencionadamente alterado: primero se menciona la actuación de Dios que salva a Jesús, después la actuación de los judíos que lo destruyen. Lo


que pretende este cambio es conseguir que la acusación prepare el canino a la llamada a la conversión (v. 38). La afirmación de que Dios «ha constituido Señor y Mesías (= Ungido, Cristo)» a Jesús proviene, sin duda, de una antigua tradición judeocristiana de ambiente helenístico. Difícilmente puede considerarse como creación lucana, puesto que está en contradicción con sus propias ideas teológicas. Para Lucas, Jesús es «Mesías» y «Señor» ya desde el principio de su actividad terrestre (Le 2,11; 4,18). Por lo que respecta al título Cristo (= Mesías), parece que Lucas lo ve asociado con la unción que el Jesús terrestre recibe por medio de la comunicación del Espíritu Santo, como don mesiá-nico que le capacita para llevar a cabo su misión en la tierra (Le 3,22). Sin embargo, en este v. 36, Lucas deja espacio para la antigua interpretación, según la cual Jesús queda constituido corno Mesías y Señor únicamente en virtud de su exaltación (cf. excurso sobre Jesús como Señor, después del comentario a 2,21). Sería absurdo querer caracterizar esta concepción cristológica como «adopcionista», expresión técnica del desarrollo dogmático posterior. Lo mejor sería hablar de una cristología de la glorificación, o de una cristología en dos etapas; porque la cuestión de si el Jesús terrestre, aunque aún no fuera Señor y Mesías, era o no era más que una persona humana corriente, está más allá de la problemática de este versículo. En esta primitiva concepción cristológica, el acento recae no en lo que todavía no era el Jesús terrestre, sino en lo que Jesús glorificado realmente es.

Aparte de todo esto, no faltan algunas indicaciones que nos permiten atribuir ya a la tradición esta misma idea de una conexión entre el título Mesías y las fórmulas de la «cristología antitética». Durante su vida pública, Jesús nunca reivindicó para sí mismo este título, tan cargado de connotaciones políticas y mundanas. Más aún, no toleró que sus mismos seguidores lo llamasen de esa manera (Me 8,27ss). Sin embargo, después de su muerte, ejecutada por los romanos a causa de la falsa imputación de que se hacía pasar por «rey de los judíos», es decir, que tenía pretensiones de ser un mesías político (Me 15,26), parece que fue cobrando fuerza en ámbitos judíos, opuestos al cristianismo, la idea de que Jesús había sido en realidad un falso mesías y que, como tal, había terminado en la cruz, rechazado por todos (Gal 3,13). Contra esta concepción, los discípulos de Jesús encontraron un argumento decisivo en la resurrección: Dios, al resucitar a Jesús, lo ha rehabilitado y ' e ha otorgado, por encima de toda posible impugnación humana, el Puesto de «Mesías» (= Ungido de Israel). El Mesías no es una figura aislada y solitaria, sino el que, por siempre y para siempre, da sentido y c°hesión a todo Israel, en cuanto pueblo mesiánico (cf. «Oración de las 18 peticiones», n.° 14). Según esto, el hecho de que Dios haya constituido Mesías a Jesús significa que esa actuación divina ha ratificado todas las pretensiones de Jesús, rechazadas por todo Israel, dándoles Uria base legal incontrovertible, de modo que Israel no puede sustraerse ya por más tiempo a esas exigencias. La conexión entre el título de Señor y e i e sqUema antitético, que ignoraba esa titulación, debe de ha-

e r s e llevado a cabo, en definitiva, por medio de la cita del Sal 110,1.

94 Excurso: Origen y significado del bautismo cristiano

37. Interrumpir un discurso cuando se ha llegado al punto culminante es un recurso de composición literaria. La reacción del auditorio pone de relieve la finalidad de todo lo dicho hasta el presente y, al mismo tiempo, introduce la parte final del discurso (vv. 38-40). De lo que se trataba, en realidad, era de convencer a Israel de su culpabilidad y de abrirle los ojos, para que se diese cuenta de la ineludible exigencia que comporta la nueva situación creada por la actuación de Dios en Jesús. La pregunta: «¿Qué tenemos que hacer?» expresa la perplejidad que experimenta Israel ante tal exigencia. Lucas describe de manera idéntica la reacción de los oyentes de Juan el Bautista ante su llamada a la conversión (Le 3,10).

38. Sin embargo, la respuesta de Pedro es totalmente distinta de la respuesta de Juan. Pedro no exhorta a un cambio de conducta moral, sino a una asimilación del fenómeno Cristo, según las ideas fundamentales expuestas en todo el discurso. Prácticamente se trata de un desarrollo del v. 21, especificando de qué modo ha de ponerse en práctica esa invocación del nombre del Señor, que es fuente de salvación: por medio del arrepentimiento, ratificándolo con el bautismo «en el nombre de Jesús». La concisión de la frase, a pesar de su estilo protocolario. refleja no tanto un influjo de la tradición cuanto la propia concepción que Lucas tiene del bautismo. A primera vista, parece que la frase consta de cuatro elementos: dos condiciones (arrepentimiento y bautismo) y dos promesas (perdón de los pecados y don del Espíritu); pero en realidad se trata de diversos aspectos del bautismo mutuamente relacionados. El bautismo surte efectos de arrepentimiento y de perdón, porque Jesús glorificado entra en relación personal con el bautizado.

Este tipo de relación con Jesucristo significa quedar bajo el radio de acción de su Espíritu. No se puede negar que Lucas admite la posibilidad de una donación del Espíritu aun fuera del bautismo (10,44); pero en la concepción lucana, el don del Espíritu está normalmente relacionado con el bautismo (cf. el comentario a 19,1-7).

Origen y significado del bautismo cristiano. Por primera vez en toda su obra, Lucas menciona* aquí el bautismo cristiano; y lo hace como si se tratase de algo ya bien configurado. Sin embargo, se echa de menos una clara explicación de sus orígenes y una determinación precisa de su relación con el bautismo de Juan. La naturalidad con que Lucas menciona el bautismo se explica por su carácter programático: Lucas quiere demostrar que bautismo e Iglesia son inseparables. El bautismo aparece cuando empieza la comunidad salvífica; y no al revés. Naturalmente que esta idea supone una simplificación de la realidad histórica, es, por lo menos, dudoso que los discípulos hubieran bautizado en el nombre de Jesús ya el mismo día de Pentecostés. Pero por otra parte, las grandes líneas de la concepción lucana se ajustan perfectamente a los datos globales del Nuevo Testamento. Efectivamente, da la impresión de que el bautismo en el nombre de Jesús se presupone con la mayor naturalidad y que aparentemente no necesita explicación ni fundamentación alguna.

Excurso: Origen y significado del bautismo cristiano 95

Al contrario de lo que sucedió en el caso de la última cena, Jesús nunca dio, durante su vida terrestre, indicación alguna para explicar el origen del bautismo. Por una parte, el relato del bautismo de Jesús por manos de Juan (Me 1,9-lp) no establece la más mínima relación de este bautismo con la práctica de la Iglesia. Y por otra, el mandato de bautizar, que el Resucitado da a sus discípulos, se encuentra sólo en Mateo (Mt 28,18-20) y, en su forma actual, es una composición posterior que no pretende explicar históricamente el origen de la práctica eclesial, sino darle su fundamentación teológica. El propio Jesús no bautizó nunca (Jn 4,ls), a excepción posiblemente de un corto período al principio de su ministerio (Jn 3,22.26). Por tanto, la práctica pospascual de administrar el bautismo no se puede entender como una continuación de la actividad de Jesús. Entonces, ¿cómo se explica que apareciera tan de improviso y que terminara por imponerse de una manera tan generalizada?

Probablemente, lo que indujo a los discípulos de Jesús a reanudar la práctica del bautismo fue la acusada tensión escatológica en que vivía la primera generación cristiana. Pero hay que notar que la actualización de la vieja costumbre introdujo cambios decisivos en su contenido. No cabe duda que ya el bautismo de Juan era signo de una creciente expectación escatológica; era «un bautismo para que se arrepintieran y se les perdonaran los pecados» (Me 1,4 par.), es decir, un rito de purificación que simbólicamente confrontaba la vida anterior del hombre con la venida inminente de Dios como juez y ofrecía una posibilidad de salvación en ese juicio. La comunidad cristiana, que vivía en la convicción de que con la muerte y resurrección de Jesús ya había comenzado el fin, encontró en ese rito un signo visible, ya configurado, para expresar esa dependencia con respecto a los acontecimientos finales. Y era natural que se interpretara así, ya que el mismo Jesús había reconocido el bautismo de Juan como signo, de origen divino, de la conversión escatológica (Me 11,30 p). En el bautismo cristiano, el aspecto central, al que se refieren tanto el arrepentimiento como el perdón de los pecados, no es la inminente aparición del Dios juez, sino el reinado de Dios, la salvación que Jesús había prometido y hecho posible (Me 1.15). Esto comporta un cambio estructural de la máxima importancia. El arrepentimiento ya no es sólo una exigencia, sino un don, una transformación de la vida real por medio del poder salvífico de Jesús. Y lo mismo pasa con el perdón de los pecados, que ya no es una condición Para salvarse, sino que expresa la realidad ya presente de la salvación ofrecida por Jesús. Esta orientación hacia Jesús es capital para entender e ' sentido del bautismo cristiano. Y así lo expresa la fórmula «en el nombre de Jesucristo», que puede significar «invocando su nombre» o «consagrándose a su persona» (8,16; 10,43: 1 Cor 1,13.15; cf. 1 Cor *y,2; Mt 28,19). El sentido de la fórmula es, a la vez, causal y final: 1) ~ s causal, en cuanto que el acto del bautismo se considera bajo el in-|uJo de una actuación presente de Jesús glorificado (como en la expre-10n hebrea lesem = «en relación con...», «con referencia a...»). En

e s te caso, es el mismo Jesús glorificado el que confiere el bautismo y


otorga, por medio del rito, el arrepentimiento y el perdón. 2) Es final, en cuanto que ese acto indica una transferencia del propio ser a Jesús. Igual que en el Antiguo Testamento Israel había quedado legitimado como propiedad de Dios por el hecho de que sobre él se había invocado el nombre del Señor (Dt 28,10; Is 43,7), así ahora los cristianos, al llevar impuesto el nombre de Jesús (Sant 2,7), pasan a ser subditos de Jesús glorificado. El bautismo cristiano no renunció a su significado de preparación para el momento final, pero entendido no como anticipación de un juicio futuro, sino como participación en un acontecimiento ya presente y que implica un compromiso personal. De este modo, el bautismo ocupa, después de Pascua, un puesto paralelo al que tuvo, antes de Pascua, la llamada de Jesús a seguirlo.

39. La frase conclusiva encierra unitariamente todo el discurso, citando una vez más el pasaje de Joel que había sido el punto de partida de toda la exposición. La expresión «todos los que están lejos, que llame el Señor Dios nuestro» reproduce, casi al pie de la letra la frase de Jl 3,5b, que es la continuación inmediata de la cita aducida en el v. 21 (Jl 3,5a). Según eso, la «promesa» que aquí se menciona tiene que referirse al anuncio expresado en el v. 21: «Cuantos invoquen el nombre del Señor se salvarán». Queda subrayado, de nuevo, que la promesa es para Israel en su totalidad. Lo mismo que el rechazo y la muerte de Jesús fueron acciones en las que estaba implicado todo el pueblo (vv. 23.36), así ahora la salvación se ofrece a todo Israel. La comunidad cristiana se concibe a sí misma no como un grupo separado de Israel, sino más bien como representante de todo ese pueblo frente a la salvación escatológica; por tanto, es una comunidad abierta a Israel. Este es uno de los temas fundamentales del libro de los Hechos.

La promesa vale no sólo para los presentes, sino también para los que están lejos en el espacio y el tiempo. El término «hijos» hace referencia a las generaciones futuras, y «los que están lejos» significa los judíos que viven en la diáspora (22,21; Is 57,19; Eclo 23,32). Querer ver aquí una perspectiva de la misión entre los paganos es inadmisible; la tonalidad de todo el discurso, rigurosamente centrada en Israel, excluye esta interpretación. La actividad evangelizadora de las primeras décadas del cristianismo no se cansará de repetir una y otra vez que la salvación está destinada a los judíos. En última instancia, tendrá que ser Dios mismo el que decida si el mensaje va o no va a tener resonancia.

40. En este lugar Lucas da a entender al lector que el discurso que acaba de reproducir no es más que un resumen de las líneas fundamentales y que, en realidad, fue mucho más largo, y con un desarrollo más extenso de algunos puntos particulares. La literatura griega clásica nos ofrece indicaciones de este tipo (Jenofonte, Hell. II 4,42; Polibio, III 111,11; Apiano, Samn. 10,2). Una frase conclusiva, en estilo directo y de carácter exhortativo, sintetiza el contenido del discurso y recalca, una vez más, su finalidad. Las palabras de Pedro son una llamada a todo Israel invitándole a la conversión, a la luz de esta gran actuación


salvífica de Dios en Cristo. La exhortación a ponerse a salvo recoge el elemento central del v. 21, pero al mismo tiempo, indica algo nuevo con respecto a lo anterior: esta salvación va a conducir a una separación. Los creyentes tienen que ponerse a salvo, separándose de «esta generación depravada» (cf. Dt 32,5; Sal 78,8), es decir, de la masa de los que se cierran al mensaje de salvación y se obstinan en rechazar a Jesús. Desde luego que aquí aún no se contrapone la Iglesia —Lucas evita la palabra explícita— como comunidad de salvación, al judaismo como comunidad abocada al desastre. Más bien se trata de convocar al verdadero Israel del final de los tiempos, separándolo del falso, que no sabe que el momento definitivo ya ha llegado.

41. El resultado del discurso es impresionante. «Unos tres mil» se presentan espontáneamente, para recibir el bautismo. Se trata naturalmente de una cifra imaginaria, que no hay manera de hacer encajar en la situación real; en tiempos de Jesús, Jerusalén no tendría más de 30.000 habitantes. Algo parecido se podría decir sobre una serie de preguntas que piden al texto más de lo que puede dar; por ejemplo, ¿cómo se llevó a cabo este bautismo en masa? ¿cuántas horas pudo durar? ¿bautizaban sólo los Doce? ¿hubo antes una catequesis bautismal? Lo que quiere decir Lucas es que el efecto del discurso fue asombroso. Ya el mismo día de Pentecostés, una gran masa de gente se adhirió a los apóstoles. Lucas evita otra vez la palabra «Iglesia», aunque su uso en este momento hubiera sido perfectamente lógico.

1-41. Una visión global del relato de Pentecostés, con la intención de recabar el valor histórico y el sentido teológico del acontecimiento, arroja el siguiente resultado: Pentecostés significa, como con razón lo hacen resaltar casi todos los exegetas, el nacimiento de la Iglesia cristiana. Equipada con el don del Espíritu, la comunidad de Jesús hace su aparición en la historia, para proclamar ostensible y eficazmente la gran novedad que se ha producido en el mundo con la obra salvífica de Jesús. Pero es importante notar que el relato de Lucas no se queda en meras generalidades, sino que acentúa un par de aspectos que en adelante van a caracterizar el camino ulterior de la Iglesia a lo largo de la historia:

, a) La orientación hacia Israel. La comunidad es sin duda algo esencialmente «nuevo», porque en ella se manifiesta la nueva actuación de u ' o s en Jesús. Pero a la vez es algo «antiguo», porque su existencia es una continuación de la historia salvífica que Dios había comenzado con srael. La Iglesia no quiere ni puede considerarse como un grupo

aparte, separado de Israel; es Dios el que le ha constituido núcleo e Instrumento de reunión del Israel definitivo. Esta vinculación con la

istoria de Israel queda de manifiesto tanto en las citas de la Escritura orno en las expresiones con que Pedro se declara solidario con sus

«hermanos» israelitas (vv. 22.29.36). . b) La

exigencia de actuar públicamente. El primer efecto de la ve-a del Espíritu consiste en la intrepidez con que los discípulos se pre-

98 2,42-47: La comunidad de Jerusalén

sentan en público; y lo hacen, como Lucas tiene buen cuidado en señalar, apelando a una actuación de Dios que se ha desarrol lado públicamente y que todos pueden reconocer. Constitutivo esencial de la Iglesia es dar testimonio público, ante el mundo entero, de la intervención de Dios; y esto se lleva a cabo por medio de la predicación. Lo cual quiere decir que formar grupos cerrados, en virtud de una selectividad o de un secretismo, no es camino eclesial.

Estos dos aspectos no son invención teológica de Lucas sino que, en cuanto los datos históricos permiten deducir, son características de la comprensión que la primera comunidad tenía de sí misma. Sin ellos resultaría inexplicable el desarrollo ulterior que tuvo la primera generación cristiana.

3. Vida interna de la comunidad de Jerusalén: " -•'• Primer sumario (2,42-47)

4 2Eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles y en la comunidad de vida, en el partir el pan y en las oraciones.

4 3Todo el mundo estaba impresionado por los muchos prodigios y señales que los apóstoles realizaban. 44Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común; 4 5vendían sus posesiones y bienes y lo repartían entre todos según la necesidad de cada uno.

4 6A diario frecuentaban el templo en grupo; partían el pan en las casas y comían juntos con alegría y simplicidad de corazón; 4 7alababan a Dios, y gozaban del favor de todo el pueblo.

Y día tras día el Señor iba agregando al grupo a los que se iban salvando.

42-47. El agitado relato de Pentecostés desemboca en el remanso de este sumario (cf. L,13s). Es el primero de los tres sumarios (2,42-47; 4,32-35; 5,11-16) que, en cierto modo, van vertebrando la presentación de los comienzos de la Iglesia en Jerusalén (2,1-5,42). Lucas quiere mostrar algunos rasgos concretos de especial importancia, que se pueden deducir de los sucesos narrados y que van configurando progresivamente una imagen coherente de lo que era la Iglesia de Jerusalén. Por eso sintetiza en los sumarios lo que él creía más característico y significativo para la vida de la Iglesia durante aquellos años. Los sumarios tienen, por tanto, una función de generalizar y tipificar. Además, al servir de conexión entre los relatos concretos y la unidad global mayor e ir rellenando las lagunas existentes, dan al lector la impresión de que está asistiendo al desarrollo continuado de unos acontecimientos que abarcan un largo período de tiempo. Así hacen de la necesidad virtud, dada la escasez de tradiciones particulares.

La semejanza, desde el punto de vista del contenido, entre los tres

2,42-47: La comunidad de Jerusalén 99

sumarios (2,42-47; 4,32-35; 5,11-16) es sorprendente. Una comparación superficial de los tres textos podría dar la impresión de que se repiten los mismos temas, sólo que en distinto orden. El análisis habrá de tener en cuenta esta afinidad y tendrá que explicarla, en la medida de lo posible. En este sentido, se han propuesto diversas hipótesis, unas más complicadas que otras, con el fin de identificar posibles fuentes. Lo que se quiere demostrar es que la forma actual de los sumarios, con tantas repeticiones e interferencias, es el producto de una manipulación de materiales precedenes. Esta reelaboración se concibe de dos maneras: Lucas habría tomado de sus fuentes tres temas originariamente unidos, luego los habría ampliado y finalmente habría completado cada uno de sus conjuntos a base de relaciones transversales con los demás (J. Jeremías; H. Zimmermann). O bien, un redactor posterior habría tomado la edición original Iucana y la habría ampliado por su cuenta (P. Be-noit). Pero hay que confesar que por este camino no llegamos a una solución satisfactoria.

La posición contraria (H. Conzelmann, E. Haenchen) sostiene que los sumarios, así como están, se deben a la pluma de Lucas y no hay que postular materiales directos de tradición. Una solución tan sencilla seduce a cualquiera, y esto ya es un punto a su favor; con todo, también esta hipótesis deja abiertos muchos interrogantes. Ante todo, no puede dar razón de las manifiestas tensiones, repeticiones y asperezas gramaticales que se encuentran en 2,42-47. Por ejemplo, llama la atención que unos versículos como el 42 y 43 se salgan de la norma, debido a la concisión de su estilo enumerativo y a la presencia de algunos giros poco lucanos. También es extraña la duplicación de los temas dentro del mismo sumario; por ejemplo, los vv. 46-47 repiten lo ya dicho en v. 42 a propósito de la vida litúrgica de la comunidad. Y lo curioso es que este tipo de duplicados y tensiones no aparece en los otros sumarios. Por tanto, todo parece indicar que los vv. 42-43 traicionan la presencia de algún fragmento de tradición que enumeraba escuetamente los constitutivos esenciales de la vida de la comunidad: la enseñanza de los apóstoles, la comunidad de vida, la fracción del pan (= comida litúrgica), la oración y los prodigios que realizaban los apóstoles. En realidad, partiendo de este supuesto, se puede explicar la estructura de los tres sumarios. Los vv. 44-47 no son más que un desarrollo de la mayo-ña de los constitutivos enumerados por el fragmento de tradición: los vv. 44-45 tratan de la comunidad de vida (que Lucas interpreta como comunidad de bienes), el v. 46 de la comida litúrgica, y el v. 47 de la oración. En el sumario 4,32-35 se desarrollan los elementos «comunión Qe vida» (4,32,34s) y «enseñanza» de los apóstoles (4,33), mientras que e( sumario 5,11-16 se concentra fundamentalmente en el tema «pródigos de los apóstoles» y no hace más que una breve alusión a la «enseñanza» (5,12b).

42. E I fragmento de tradición menciona como primer constitutivo e la vida de la comunidad primitiva la asiduidad en escuchar la ense-

nanza de los apóstoles. Lo más probable es que, en los primeros

100 2,42-47: La comunidad de Jerusalén

tiempos, la enseñanza consistiese en transmitir palabras del Jesús terrestre, ante todo las más relacionadas con el significado de su destino, a la luz del Viernes Santo y del Domingo de Pascua. Igualmente, en cuestiones éticas, la autoridad decisiva era una palabra de Jesús (1 Cor 7,10.25). Paralelamente fueron tomando forma algunos contenidos doctrinales específicos en torno a la cristología y a la escatología, que trataban de demostrar el hecho y el porqué de la personalidad de Jesús, como objetivo y cumplimiento de la actuación de Dios. En el desarrollo de esta enseñanza jugaba un papel capital la argumentación a base de la Escritura (cf. el comentario a 2,17ss). Aparte de todo esto, ya la misma enseñanza de Jesús presentaba una fundamental diferencia estructural con la enseñanza de los fariseos; no cabe duda que esta diferencia influyó notablemente en la enseñanza de la comunidad cristiana. Para ésta no contaba tanto una meticulosa repetición de tradiciones normativas y su aplicación a las diversas situaciones de la vida del pueblo cuanto el poner de relieve que, a la luz del acontecimiento Cristo, ya se había hecho visible la revelación salvífica del final de los tiempos. Así, poco a poco, fue configurándose la tradición cristiana dentro del marco de la enseñanza comunitaria.

La palabra griega koinonia, traducida por comunidad de vida, no pertenece al vocabulario de Lucas; más bien, es un término técnico del lenguaje paulino y de la tradición anterior a Pablo (1 Cor 1,9; 10,16; 2 Cor 8,4; 9,13; etc.). Significa una comunión, basada en la participación común en alguna cosa, como, por ejemplo, entre los socios que comparten una determinada propiedad; esa participación es la que crea comunidad de vida. Constitutiva de la autocomprensión de la comunidad era la convicción de que el vínculo que los unía en comunión radicaba en la actuación y en el don de Jesús (1 Cor 10,16s; cf. 12,4-31). La comunión de vida no consistía en la comunión espontánea de gente animada por los mismos sentimientos, con el fin de desarrollar el propio crecimiento religioso de cada individuo, sino en la realidad concreta de una poderosa actuación salvífica, destinada ya de antemano a la comunidad. Los miembros de esa comunidad se transmiten unos a otros lo que han recibido como don del Señor y, en esa transmisión, la salvación recibida queda históricamente configurada como comunidad de vida. Por eso, en última instancia, lo que significa koinonia es Cristo que sigue viviendo en la comunidad y creando comunión de vida mediante el don continuo de su salvación.

El sitio concreto donde se realiza esta comunión de vida es la fracción del pan, que literalmente se refiere al gesto que hacía el cabeza de familia mientras pronunciaba la bendición de la mesa al principio de la comida (Me 6,41 p; 8,6s par; Le 24,30). Tomando la parte por el todo, la fracción del pan significa la celebración eucarística (Hch 20,7; 1 Cor 10,16). En los primeros tiempos de la Iglesia, la eucaristía se celebraba como un banquete, en el que adquirían particular relieve la fracción del pan, al comienzo, y la copa de la bendición, al final, como recuerdo de la última cena de Jesús (1 Cor 10,16; 11,25). La investigación exegética de hace ya bastante tiempo se inclinaba a interpretar la eucaristía que

I 2,42-47: La comunidad de Jerusalén 101

se celebraba en la primitiva comunidad de Jerusalén, no como recuerdo ¿e la última cena de Jesús, sino más bien en relación con las comidas del Resucitado en compañía de sus discípulos. Esta interpretación carece de todo fundamento, aunque no se puede negar que en los primeros tiempos del cristianismo el recuerdo de las comidas de Jesús con sUs discípulos durante su ministerio público tuviese una cierta presencia en la celebración eucarística. Hay que admitir que el comportamiento singular de Jesús durante la cena de su última noche fue lo que siempre se consideró como una autorización expresa, y la más fundamental, para seguir haciendo realidad presente la comunidad de mesa con Jesús, hasta su segunda venida en la parusía (Me 14,25; 1 Cor 11,26). En todo caso, la cena del Señor fue el origen del desarrollo ulterior de una liturgia típicamente cristiana, independiente del culto judío.

La oración de los primeros cristianos estaba vinculada a las costumbres judías; por ejemplo, el rezo de los salmos. Sin embargo, la experiencia del don del Espíritu abrió ya muy pronto un horizonte de oración totalmente nuevo (Rom 8,15; Gal 4,6). Los cristianos podían mantener con Dios un diálogo de una cercanía hasta ahora inalcanzada, conscientes de que oraban por medio de Jesús. Modelo y a la vez compendio de este nuevo modo de orar era el Padrenuestro (Mt 6,9-13; Le 11,2-2), con su invocación inicial «Padre», que encierra todo un programa. Un problema especial —y difícil, por cierto— es determinar cuándo y cómo se introdujo la oración dirigida a Jesús, junto a la oración en el nombre de Jesús. La ocasión para ello bien pudo haber sido la aclamación litúrgica «Maranatha» (1 Cor 16,22; Did 10,6).

43. El último constitutivo eclesial se orienta hacia el exterior. Los prodigios y las señales que realizaban los apóstoles producen en el ambiente un temor reverencial. El Nuevo Testamento nos ofrece muchos ejemplos de curaciones y otros fenómenos maravillosos que se daban en la primera comunidad (p. ej. Gal 3,5; Heb 2,4). Sin duda que estos fenómenos contribuyeron decisivamente a configurar la imagen externa de la comunidad cristiana. Además nos consta por los numerosos relatos de curación en Hch (3,1-10; 5,12-16; 9,32-43), e indirectamente Por el testimonio de Pablo (2 Cor 12,12), que los apóstoles eran especialmente considerados como detentores de poderes prodigiosos.

44-45. Lucas interpreta la comunidad de vida mencionada en el v. 42 como una plena comunidad de bienes. Con esto queda ya apuntado si tema principal del segundo sumario (4,32-35) y de lo;, dos relatos que l e siguen (4,36-5,11; para la problemática, cf. el comentario a estos pasajes). Lucas quiere dar la impresión de que en Jerusalén lo normal era a renuncia a la propiedad privada y que los miembros de la comunidad •vían de una caja común. Si en la expresión «lo tenían todo en co-

mun» Lucas deja resonar un cierto eco de alguna escuela filosófica bien °nocida, lo que realmente quiere indicar es su convicción de que en la ornunidad cristiana se realiza plenamente esta situación, propuesta °mo ideal en amplios círculos del pensamiento contemporáneo. Sin "ibargo, la realidad debió de ser bastante diferente.

102 3,1-10: Curación de un paralítico

46. Probablemente la «fracción del pan», apuntada en el v. 42, le sugirió a Lucas esta presentación de la vida litúrgica de la comunidad, pero no sin antes precisar un punto concreto. Cierto que los cristianos celebraban sus comidas especiales en sus casas, turnándose de una en otra, y en un clima de alegría escatológica (Le 14,15; 1 Pe 4,13) y de total entrega a Dios (Mt 6,22s; Col 3,22); pero de ningún modo abandonaron el culto en el templo, al modo del pueblo judío. Para Lucas es muy importante que la comunidad cristiana tome posesión del templo, centro de la vida de Israel, como el lugar que por voluntad de Dios le corresponde. Ya anteriormente había subrayado la permanencia de Jesús en el templo (Le 2,49; 19,47; 20,1; 21,37; 22,53). Es que, para Lucas, la comunidad cristiana es el verdadero Israel. Aparte de que esta presentación habría de corresponder plenamente a la realidad histórica.

47. Como un reflejo de la «oración», mencionada en el v. 42, se presenta ahora a la comunidad alabando a Dios públicamente, es decir, durante los servicios cúlticos en el templo, y de ello se deduce una actitud favorable del pueblo con respecto a los cristianos. Cierto que se trata de algo más que de una mera tolerancia amistosa; efectivamente, el número de las conversiones crece irresistiblemente, de modo que se llega a tener la impresión de que muy pronto todo Israel va a ser empujado a formar parte de la comunidad de salvación.

4. Curación de un paralítico a la puerta del templo (3,1-10)

3 ' U n día subían Pedro y Juan al templo al t iempo de la oración de media tarde, 2cuando vieron traer a un lisiado de nacimiento. Solían colocarlo todos los días junto a la Puerta Hermosa del templo, para que pidiera limosna a los que entraban.

3A1 ver entrar qn el templo a Pedro y a Juan les pidió limosna. 4Pedro, con Juan a su lado, se le quedó mirando y le dijo:

—Míranos. 5Clavó los ojos en ellos, esperando que le darían algo. 6Pedro

le dijo: —Plata y oro no tengo, pero lo que tengo te lo doy: en nom

bre de Jesucristo, el Nazareno, echa a andar. 7Agarrándolo de la mano derecha, lo incorporó. En el acto se le

robustecieron las piernas y los tobillos, 8se puso en pie de un salto, echó a andar y entró con ellos en el templo por su pie, dando brincos y alabando a Dios.

9La gente lo vio andar, alabando a Dios, 10y, al caer en la cuenta de que era el mismo que pedía limosna junto a la Puerta

3,1-10: Curación de un paralítico 103

Hermosa, quedaron estupefactos y desconcertados ante lo sucedido.

1-10. Este relato de curación, como tantos otros que se encuentran en Hch, tiene que provenir de la tradición oral. Lucas dispuso de diversas colecciones de relatos populares de este tipo, que giraban en torno a la persona de un determinado apóstol y cuya finalidad consistía en poner de relieve el poder de las grandes figuras de la Iglesia primitiva, como Pedro, Bernabé y Pablo. Este pasaje (3,1-10), lo mismo que 9,32-41, pertenece a la colección de hechos de Pedro. La figura de Juan es una adición posterior, como se puede ver por la artificialidad con que se le introduce en el v. 4. Se trata de un relato de curación, de corte acusadamente esquemático. Así son, por lo general, las tradiciones de acciones prodigiosas que encontramos en Hch. Este carácter aparece aún más claro si comparamos las narraciones de Hch con la tradición sinóptica, que nos cuenta las actuaciones de Jesús; los sinópticos resultan siempre menos esquemáticos y menos convencionales.

La exposición del caso (vv. 1-2) describe la trágica situación del mendigo paralítico. Sigue la confrontación con el taumaturgo, donde la decepción que experimenta el mendigo al ver esfumarse la posibilidad de una limosna material, que era lo que él pedía, introduce un tiempo que agudiza la tensión, retardando el resultado (vv. 3-6a). La curación propiamente dicha se produce cuando el taumaturgo pronuncia el nombre de Jesús, en pleno despliegue de su eficacia, y acompaña sus palabras con un gesto autoritario (vv. 6-7). Viene inmediatamente la constatación de la curación: el paralítico se pone en pie y echa a andar (v. 8); y finalmente, con un nuevo rasgo estilístico, el efecto sobre los espectadores estupefactos (vv. 9-10). Lucas coloca la narración en este punto, porque su localización junto a la «Puerta Hermosa» del templo le brinda la oportunidad de ilustrar con un ejemplo la asiduidad con que toda la comunidad y sus responsables frecuentan diariamente el templo (2,46). El carácter transicional del v. 1, de innegable composición lucana, subraya este aspecto. Por otra parte, la narración le sirve a Lucas como punto de partida para el discurso de Pedro en el templo, que sigue a continuación. La transición del relato al discurso bien pudo llevarse a cabo mediante algunos retoques del final narrativo que tenía la tradición.

1- Como judíos fieles, Pedro y Juan observan la costumbre de acudir diariamente a la oración, a las horas oficialmente establecidas. La hora aquí mencionada es la segunda de las tres oficiales, es decir, hacia las tres de la tarde (literalmente: «a la hora nona»), la hora del sacrifico vespertino (Dn 6,11; 9,21; cf. Bill. II 696ss).

2. Esta observación introductoria, que sirve de unión con el suma-no precedente, da paso al relato de la curación; la transición no es ciertamente de estilo impecable, sino más bien torpe. Es claro que el nadador no quiere decir que precisamente en ese momento, a media

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tarde, trajesen al paralítico sus anónimos portadores, para colocarlo en el sitio donde diariamente pedía limosna. Los mendigos formaban parte de la imagen del templo, porque en el judaismo la limosna era un acto tan religioso como la oración (cf. Mt 6,2-8).

La «Puerta Hermosa» es probablemente la puerta de Nicanor, que conocemos por las descripciones judías del templo (Jos. Bell. II 411; V 201; VI 293). Era una puerta espléndida, de bronce corintio, que conducía, en dirección este-oeste, del patio de las mujeres al patio de los hombres. (Es menos probable que se trate de la puerta oriental del patio de las mujeres.) Lo que sí es cierto es que Lucas no tenía un conocimiento muy preciso del templo. Por ejemplo, en el v. 11 parece que Lucas está pensando en una puerta exterior del recinto sacro, por donde se podía entrar al pórtico de Salomón, situado al este del patio de los paganos; y cuando en el v. 1 dice que los apóstoles «subían» parece que se refiere a la gran escalinata que corría a lo largo de todas las puertas exteriores.

3-5. La palabra con que Pedro se dirige al mendigo debe de haber despertado en él la expectativa de un pingüe donativo y, como se le ha ordenado, clava los ojos en el apóstol. Difícilmente se podría interpretar este gesto como expresión de un brote de fe en el poder del taumaturgo y, menos aún, en un plano psicológico, como una señal de reconocimiento.

6. Este rasgo no tiene otra función más que agudizar la tensión narrativa, porque las palabras siguientes parecen implicar un rechazo de la petición del mendigo. Pedro no tiene ninguna moneda, ni de oro ni de plata, que pueda darle, pero Pedro —y aquí se produce un giro inesperado en el relato— tiene un donativo mucho mejor: la curación «en nombre de Jesucristo, el Nazareno» (cf. 2,22). El «nombre» representa el poder de Jesús. Cuando Pedro lo pronuncia, sitúa al enfermo bajo el radio de acción de la potencia salvífica que emana de Jesús. Lo que se supone implícitamente es que tanto Pedro como toda la comunidad están también ellos subordinados a esa actuación salvífica y, por tanto, tienen acceso a ella. E! nombre de Jesús se hace presente solo por medio de la fe, una fe que renuncia a la prevalencia de cualquier derecho propio, para confiar únicamente en la acción salvífica de Dios, hecha realidad presente en Jesús. En este sentido, la narración manifiesta implícitamente la fe de Pedro, mientras ignora totalmente la fe del paralítico, en significativo contraste con los relatos de curación que encontramos en los sinópticos (Me 5,34.36; 10,52, etc).

7. Cuando Pedro, por su fe en la eficacia del nombre de Jesús, agarra de la mano al paralítico y lo incorpora, se produce la curación.

8. La descripción que sigue es de un graficismo que nos hace tomar parte en el suceso. Vemos cómo el recién curado va recuperando progresivamente el dominio de sus miembros. Se pone en pie con seguridad, da unos pasos y empieza a dar brincos; al darse cuenta de que

3,11-26: Discurso de Pedro en el templo 105

eStá curado, empieza a alabar a Dios, cuyo poder ha reconocido en lo que le acaba de suceder. La alabanza se produce ya dentro del templo, donde lo han introducido consigo Pedro y Juan. El lugar a que se refiere Lucas no es el patio de los hombres, sino la explanada del templo (v. 11).

9-10. La reacción de la gente se describe con buen estilo. En un primer momento, caen en la cuenta de que ese hombre que está ahí dando saltos y alabando a Dios, es el mismo paralítico que pedía limosna a la puerta del templo; e inmediatamente se quedan asombrados y llenos de temor reverencial ante lo sucedido. El «coro final» es característico de este tipo de relatos. Lucas se vale de este recurso para insistir una vez más en el carácter público de la salvación que viene de Jesús, porque lo que realmente le interesa subrayar es que todo Israel ha podido constatar, en un lugar tan público como el templo, una señal de la potencia del nombre de Jesús.

5. Discurso de Pedro en el templo (3,11-26)

"Mient ras el hombre seguía agarrado a Pedro y a Juan, la gente , a s o m b r a d a , acudió co r r i endo al pór t ico de Sa lomón , donde ellos estaban.

1 2Pedro, al ver a la gente, les dirigió la palabra: —Israelitas, ¿por qué os extrañáis de esto? ¿Por qué nos mi

ráis como si hubiéramos hecho andar a éste con nuestro propio poder o virtud?

13E1 Dios de Abrahán , de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, al que vosotros entregasteis y rechazasteis ante Pilato, cuando había decidido soltarlo.

14Rechazasteis al santo, al justo, y pedisteis el indulto de un asesino; ^matasteis al príncipe de la vida, pero Dios lo resucitó; nosotros somos testigos.

16Y por la fe en su nombre , él ha dado vigor a éste que veis aquí y que conocéis; esta fe lo ha dejado completamente sano como habéis visto todos.

17Sin embargo, hermanos, sé que lo hicisteis por ignorancia, y vuestros jefes lo mismo; 18pero Dios cumplió de esta manera lo que había predicho por los Profetas: que su Mesías tenía que padecer. 19Por tanto, arrepentios y convertios para que se borren vuestros pecados; 20a ver si el Señor manda los tiempos del conduelo y os envía al Mesías que os estaba destinado, es decir, a J e s ú s . 2 1E1 c ie lo t i ene que r e t e n e r l o has t a que l l eguen los •Jernpos de la instauración de todo lo que Dios anunció por boca d e sus santos Profetas desde el principio. 22Moisés dijo: «El Se-

106 3,11-26: Discurso de Pedro en el templo

ñor Dios suscitará entre vuestros hermanos un profeta como yo; haréis caso de todo lo que os diga, 23y quien no haga caso al profeta será excluido del pueblo». Y todos los Profetas, desde Samuel en adelante, hablaron también anunciando estos días.

2 5Vosotros sois los hijos de los Profetas y de la alianza que hizo Dios con vuestros padres , cuando le dijo a Abrahán: «Tu descendencia será la bendición de todas las razas de la tierra». 2 6Por vosotros, en primer lugar, suscitó Dios a su siervo y lo envió para que os trajera esa bendición, con tal que os apartéis cada uno de vuestros pecados.

V. 13: Ex 3,6.15; v. 2: Dt 18,15.18; v. 23: Lv 23,29; v. 25: Gn 22,18.

11-26. Lo mismo que el discurso de Pentecostés (2,14-41) está íntimamente unido al fenómeno prodigioso de la efusión del Espíritu, mediante una corrección de la interpretación errónea dada al acontecimiento, así este segundo discurso de Pedro toma como punto de partida y de referencia la curación del paralítico. Pedro se dirige a esa multitud atónita que se ha congregado, atraída por la espectacularidad del suceso, y empieza su discurso rechazando un equívoco, bien comprensible en aquellas circunstancias: no es una fuerza humana la que ha obrado la curación (vv. 12.16). Esta técnica narrativa tiene muchos contactos —si son puramente casuales o no, vamos a dejarlo por el momento— con el Evangelio según Juan, donde muchas veces la situación creada por una acción de Jesús es el punto de arranque de un discurso, en el que Jesús mismo desarrolla algún aspecto de su propia personalidad (Jn 5; 6; 9).

La correspondencia con Hch 2 no acaba aquí. La idea fundamental es la misma en uno y otro discurso. Vuelve a plantearse la oposición entre el rechazo culpable de Jesús por parte de los judíos (vv. 14s) y la actuación de Dios que lo salva (v. 15); una vez más se vincula la llamada al arrepentimiento y a la conversión (vv. 19-26) al hecho de que Dios, actuando como lo ha hecho, ha demostrado que los judíos estaban equivocados (vv. 16-17). Por tanto, también este discurso sigue el esquema tradicional de la predicación a Israel llamándolo a la conversión; y, por eso, en la primera parte, hace amplio uso del mismo material.

Hay que notar, con todo, que las proporciones de este discurso, con respecto al de Pentecostés, quedan invertidas. En Hch 2, la parte más extensa del discurso la ocupa el kerigma cristológico, es decir, la prueba de que Dios ha actuado en Jesús resucitándolo y exaltándolo a su derecha, mientras que la llamada a la conversión queda reducida a unas pocas palabras al final del discurso (2,38-40). Aquí, en Hch 3, sucede al revés. La presentación del kerigma cristológico es muy reducida, mientras que la llamada a la conversión experimenta un amplio desarrollo. Pero lo que más llama la atención es la presencia de elementos nuevos, como son la amenazadora perspectiva del juicio futuro


(\. 20), las advertencias sobre la importancia del presente como tiempo de decisión (vv. 22-24) y las indicaciones sobre el puesto de Israel en la historia de salvación (vv. 25-26). La alteración de las proporciones en ambos discursos no puede deberse más que a la técnica literaria de Lucas.

Al lector hay que inculcarle ideas centrales —en este caso, el esquema global del discurso— y para eso hay que repetirlas una y otra vez; pero al mismo tiempo, hay que irle dando poco a poco ideas nuevas. Además puede ser que haya entrado en juego la intención de dar al desarrollo una gradación progresiva. Efectivamente, el discurso de Pentecostés parece tener una tonalidad relativamente conciliadora, mientras que el tono de este discurso, por la perspectiva del juicio, se vuelve incisivo (vv. 23.26), tanto que provocó inmediatamente la primera confrontación con las autoridades judías (4,lss).

De lo dicho se deduce que también este discurso es una composición literaria de Lucas. Pero esto no quiere decir que, con eso, hayamos resuelto ya el problema de las tradiciones subyacentes, reelabo-radas por el autor. Entre todos los discursos de Hch, éste y el de Esteban (cap. 7) son los que tienen un acento más arcaico. En vez de los títulos cristológicos usuales, se encuentran aquí algunas denominaciones que no aparecen nunca, o casi nunca, en el resto del Nuevo Testamento. Jesús es el «siervo», «el santo», «el justo», «el profeta». Bien pudiera ser que estos calificativos conserven restos de antiguas tradiciones, aunque sólo sea indirectamente. Dado que el contexto en el que han sido incorporados es totalmente lucano, resulta prácticamnte imposible encontrar indicaciones de alguna tradición cristológica, de una cierta extensión, que haya entrado a formar parte del discurso. Esto vale también para el v. 13, en el que muchos exegetas (E. Schweizer, O. Bauernfeind) han querido individuar un fragmento de tradición, que presentaba a Jesús como el siervo del Señor, a la luz de Is 53. Lo único que tenemos son trocitos sueltos de algunas tradiciones irrastreables, que Lucas ha inserido en su propia composición literaria. Sin duda echó mano de estos fragmentos porque, dado su lustre arcaico, creyó que eran apropiados para dar una imagen de la predicación más primitiva, sin prestar atención en cada uno de los casos a su significado original.

Con los vv. 20-21 la cosa es distinta. Hay fuertes indicios de que aquí se ha introducido en medio del discurso, como una piedra apenas pulimentada, un fragmento más amplio de la tradición primitiva. Basten un par de indicaciones:

o) En estos versículos se acumulan una serie de expresiones y fórmulas que pertenecen claramente a un determinado tipo de escatología Judía, de orientación apocalíptica. Por ejemplo, «tiempos de consuelo» 0 «de respiro», son caracterizaciones apocalípticas de la era mesiánica ^ e precederá al fin del mundo (4 Esd 11,37-12,3; cf, Barsir 73,1; A P 14,13; 21,4s; Bill II 626; IV 880-976). Emparentado con esta pres t a c i ó n está el «descanso» definitivo, mencionado en Heb 3,11; 4,11.

hecho de que los tiempos del consuelo vengan «del Señor» hace re-


ferencia a la concepción apocalíptica de la era mesiánica como don de la salvación escatológica, que Dios tiene ya preparada en el cielo. En esta misma línea se presenta la venida de Jesús en la parusía como un «envío» (= «mandar») de Dios. Este modo de expresarse es ajeno al Nuevo Testamento, pero tiene un llamativo paralelismo con la idea apocalíptica de la espera de Elias, según la cual el profeta, que desapareció llevado al cielo, será enviado de nuevo a la tierra, al romper la etapa final (Mal 3,23). Y lo mismo que la vuelta de Elias (Mal 3,24), también la parusía de Jesús traerá consigo «la restauración universal», es decir, el restablecimiento de la situación salvífica del paraíso perdido, de acuerdo con la promesa profética.

b) Leyendo estos versículos en su contexto inmediato se aprecian ciertas rupturas que, de ordinario, traicionan la presencia subyacente de una tradición. El v. 20, por ejemplo («a ver si el Señor manda los tiempos del consuelo»), considerado aisladamente, subordina la venida del tiempo de salvación a la conversión de Israel. Pero Lucas no quiere' decir eso, como se demuestra por el contexto (vv. 22ss). Lo que Lucas quiere dejar bien claro es que la parusía será para Israel un tiempo sal-vífico de consuelo, sólo si se convierte y hace penitencia. Aparte de esto, también llama la atención que los vv. 22ss ya no hablan del fin de los tiempos, sino del presente. La ruptura se encuentra en el v. 21a, donde Lucas cambia la interpretación de la futura instauración universal trasponiéndola al presente, como cumplimiento de todas las profecías. Todo se cumple en la historia de Jesús. Y esto significa para Israel un reto a tomar una decisión ahora, en el momento presente.

Difícilmente puede admitirse que esta tradición provenga directamente de un grupo judío de tendencia apocalíptica, que bien pudieran ser los discípulos de Juan el Bautista, dados los contactos entre esta tradición y la que aparece en Mal 3, a propósito de Elias. Más bien, la tradición parece llevar el cuño de una escatología y aun de una cristolo-gía relativamente tempranas y de signo judeocristiano, que se pone de manifiesto en la idea de que la segunda venida del Mesías Jesús y la inauguración de la erar salvífica definitiva podrían anticiparse, si Israel llegase a convertirse y a abrazar la fe cristiana. El v. 20 que, desde el punto de vista de la gramática, es una frase final, presenta un objetivo que habrá de alcanzarse mediante la predicación a Israel, con tal de que lo lleve a la conversión. Y el v. 21 afirma que en la parusía Israel encontrará a su rey mesiánico, que le está destinado, pero que por ahora todavía está retenido en el cielo. La idea subyacente a esta concepción contribuyó de una manera decisiva a configurar la orientación misionera del judeocristianismo primitivo. Y sólo entrando en discusión con esa idea se puede comprender la postura teológico-misional de Pablo (Rom 9,11), cuando afirma que antes de que Israel se convierta y antes de que llegue la parusía, vinculada a esa conversión, tiene que predicarse el evangelio a todos los pueblos de la tierra (Rom ll,25ss).

Lucas ha introducido aquí este fragmento de tradición no sólo por su tonalidad arcaica, sino también porque le brindaba la posibilidad de


incluir al mismo tiempo, dada la incisividad de la llamada a la conversión, la perspectiva, para él evidente, del juicio que amenazaba a Israel.

En líneas generales este discurso hay que entenderlo como una mirada retrospectiva sobre los comienzos de la Iglesia, desde la posición de la segunda generación cristiana, que ya toca su fin. Por eso no hay que extrañarse de que en esta perspectiva queden englobadas una serie de desarrollos y de experiencias ya lejanas en los orígenes. Si es que en la expresión «en primer lugar», que encontramos en el v. 26, se alude al camino de la salvación hacia los paganos (cf. 1,8), habrá que ver en esa precisión un reflejo de la experiencia de la misión paulina entre los gentiles, pero de ninguna manera el punto de vista de la comunidad primitiva, que jamás pensó en una expansión de la Iglesia más allá de los límites de Israel (cf. el comentario al cap. 10).

El discurso es de una importancia capital para entender la concepción lucana de la Iglesia. Lucas pretende dar una descripción que tenga en cuenta una serie de datos históricos fundamentalmente exactos. Según esta presentación, la comunidad primitiva no pensó jamás que era una secta del judaismo, ni una magnitud nueva, paralela a Israel. Más bien, lo que quería era ser el verdadero Israel del final de los tiempos. En este sentido, cuando Pedro habla a los judíos se dirige a ellos como Israel. Si se convierten y se abren a decidirse por Jesús (vv. 19s.26) y se unen a los apóstoles, permanecerán en la bendición, que es patrimonio de Israel (v. 25). Pero si rehusan a convertirse, dejarán de ser miembros del pueblo de Dios. La configuración de la Iglesia supone, en la concepción de Lucas, un largo proceso que, en cierta manera, llega a término en Hch 28 y que se caracteriza por un doble movimiento expansivo: por un lado, la separación entre el verdadero Israel y el judaismo, y por otro, la admisión de los paganos (que comienza con el cap. 10) a formar parte del verdadero Israel. Como para Lucas este segundo aspecto de la expansión no se da sin el primero, por eso insiste en relatar los grandes éxitos de los apóstoles en los comienzos de su actividad en Jerusalén (2, 47; 5,14). En el hecho de que entonces, al menos una parte de los judíos de Jerusalén abrazaron la fe en Cristo, sin dejar de pertenecer a Israel, encuentra Lucas una prueba evidente de la continuidad entre Israel y la Iglesia. Y con la descripción de estos acontecimientos quiere hacer presente con toda energía a su propia Iglesia, nacida del paganismo, que también ella, en cuanto Iglesia, no tiene raíces en otro sitio más que en Israel.

1 1 • El paralítico curado sigue agarrado a los apóstoles delante de °da la gente. Con este gesto indica que el asombro general que inicial-

mente estaba centrado en él, tiene que dirigirse más bien hacia los ^Postóles, como supuestos autores del prodigio. Inmediatamente la gente empieza a agolparse en el pórtico de Salomón, que se extendía P°r el exterior del templo, todo a lo largo de la muralla oriental. Lucas

0 se ha dado cuenta de que esta localización contradice abiertamente v- 8, donde se dice que los apóstoles y el hombre curado entraron en templo, es decir, en el patio de los hombres. (El texto occidental co-

L.

UO 3,11-26: Discurso de Pedro en el templo

rrige esta incongruencia, añadiendo que los tres volvieron a «salir» del templo.)

12. Pedro no sólo «ve» el fenómeno externo de aquella aglomeración de gente, sino que además adivina la causa de esta concentración. Con eso ya tiene el punto de partida de su discurso. Una vez más se dirige a sus oyentes, según lo había hecho ya en 2,22 (cf. 5,35), como «israelitas», como miembros del pueblo de Dios; y pasa inmediatamente a disipar su equívoco manifiesto (cf. 2,15). Los apóstoles no están dotados en modo alguno de una potencia sobrenatural, como tantos milagreros ambulantes que antiguamente recorrían la región (cf. 14,lss). No son ellos el centro de este acontecimiento; más aún, ni siquiera se puede tomar en consideración la posibilidad de que ellos, debido a su religiosidad —como se atribuía a algunos famosos doctores de la ley—, hayan llegado a inducir a Dios a una actuación prodigiosa.

13. No se trata de algo «propio» de los apóstoles, sino, como lo indica la abrupta transición al v. 13, de un fenómeno que viene sólo de Dios, es decir, de una actuación de Dios en Jesús. Este es el tema que los vv. 13-15 desarrollan en forma de kerigma cristológico, a base de un triple contraste de la acción destructora de los judíos con respecto a Jesús. Con una cita de Ex 3,6.15, el Dios que actúa en Jesús queda caracterizado como «el Dios de nuestros padres», el Dios que ha intervenido salvíficamente en la historia de Israel desde el comienzo, el Dios que se ha revelado en el Antiguo Testamento. Lucas no se cansa de poner de relieve esta continuidad. Ha sido precisamente este Dios de los patriarcas el que «ha glorificado a su siervo Jesús», dice Pedro aludiendo claramente a Is 52,13. Es altamente probable que en esta expresión de tono litúrgico se haya conservado uno de los primitivos títulos cristológicos; pero nada nos autoriza a pensar que ya en los primeros tiempos se considerase a Jesús como el siervo del Señor cargado con el sufrimiento, de que habla Is 53. Siempre que en el Nuevo Testamento se aplica a Jesús el título de «siervo» o de «siervo del Señor» (v. 26; 4,27.30; cf. Did 9,2s; 40,2s), se omiten los rasgos que indican sufrimiento. Esta constatación es a primera vista sorprendente, pero no carece de explicación; de hecho, ya los exegetas judíos, al comentar los cantos del siervo del Señor en el Deuteroisaías, habían despojado a esa figura de todos sus rasgos de sufrimiento. Por otra parte, es probable que el título de «siervo», en su origen, esté íntimamente relacionado con el título de «hijo», porque las citas escriturísticas que se aducen para explicar estos dos títulos (Sal 2,7; Is 42,1) son estructuralmente análogas y aparecen unidas en Me 1,11 p y en Me 9,7 p. Y aún se puede añadir, en favor de esta concepción, que la palabra griega pais puede traducirse por «siervo» y también por «hijo». Lo mismo «hijo» que «siervo» indican ante todo la situación del Salvador con respecto a Dios: Dios es el que lo acredita como plenipotenciario y el que lo manda como su enviado. Cuando Lucas habla del «siervo», está pensando indudablemente en este último sentido, según el cual Jesús es el


^instrumento, ya prometido en la Escritura, del que Dios se vale para llevar a cumplimiento su plan de salvación.

Dios ha «glorificado» a Jesús, es decir, lo ha exaltado y lo ha llevado al cielo (Le 24,26; Jn 13,31, etc.); y lo ha hecho así, después de que Israel lo hubiera «entregado y rechazado». Esta es la primera antítesis, que configura el «esquema antitético». Los detalles de esta presentación hacen referencia directa al relato lucano de la pasión; concretamente se refieren a la entrega de Jesús en poder de los romanos por parte del pueblo (Le 23,lss) y a la declaración de inocencia hecha por Pilato (Le 23,4). Con esto Lucas, en línea coherente con su relato de la pasión, presenta una vez más su idea, cuestionable tanto histórica como teológicamente, de la ausencia de complicidad de los romanos en la muerte de Jesús, y la total y exclusiva culpabilidad de los judíos.

14. La segunda antítesis se basa en una alusión a la escena de Barrabás (Le 23,18ss). En aquella ocasión, los judíos renegaron de Jesús, el «santo» y el «justo», para «pedir el indulto» de un asesino; por tanto —y ésta es la intención de una formulación tan agresiva— han rechazado a Jesús como el gran regalo de Dios, en el que les ofrecía la salvación. El «santo» y el «justo», igual que «el siervo», son títulos muy antiguos aplicados a Jesús; por eso resulta muy difícil determinar satisfactoriamente su significado original. En el Antiguo Testamento y en el judaismo se llama «santo» al que pertenece por entero a Dios y ha sido separado por Dios mismo para encomendarle una tarea especial (Jr 1,5; Eclo 45,6; Sab 11,1), sobre todo el sacerdote y el profeta. Esta calificación posee una acusada tonalidad cúltica y en el lenguaje litúrgico va unida, en cuanto es posible, al título de «siervo» (Hch 4,27.30). Esto último vale también para el título de «justo» (7,52; 22,14; 1 Pe 3,18; 1 Jn 2,1; 2,29; 3,7) que, aplicado a Jesús, significa el que sigue el camino trazado por Dios, en perfecta obediencia. Así se explica que la idea de sufrimiento obediente haya jugado un papel tan significativo. Ambos títulos tienen, para Lucas, preferentemente un significado moral; aquí, como en Le 23,47, la idea esencial es la inocencia intachable de Jesús.

15. La última antítesis, «vosotros matasteis al príncipe (archégos) de la vida», contiene también un título tradicional de Cristo, pero proveniente del judeocristianismo de cultura helenística. En su sentido original aparece en Heb 2,10; 12,2, donde habría que traducirlo por «pionero (de la fe)». Este título presenta a Jesús en su función de conducir a los suyos a la salvación eterna. Sin embargo, este significado no es lu-cano. Lucas interpreta este título en el sentido de 2,24; 26,23, es decir: ya que Dios ha actuado en Jesús, la muerte no puede retenerlo, y por eso él es el primero que ha salido vencedor del reino del abismo. Precisamente a este Jesús que, por una actuación de Dios, se ha convertido ^n símbolo de la vida, los judíos han querido destruir, asesinándolo; este es el sentido de la acusación. Una nueva mención sintética de la actuación de Dios en Jesús, acompañada de la fórmula de testimonio vct- 2,32), empalma con el comienzo de esta primera parte del discurso.


16. Ahora sí que por fin se puede decir a qué se debe realmente la curación prodigiosa: a la potencia de Jesús «glorificado por Dios», a su «nombre». No han sido los apóstoles los autores del prodigio; ha sido más bien Jesús mismo, que ha desplegado la potencia de su «nombre». Con todo, es necesario precisar la relación entre el «nombre» de Jesús y los apóstoles. Los esfuerzos de Lucas por aclararlo no han tenido éxito, pues la frase resulta recargada y difícil. Por una parte, hay que rechazar la interpretación errónea de que sea el nombre de Jesús solo el que actúa, negando absolutamente cualquier participación humana. Por otra, hay que evitar dar la impresión de que los apóstoles disponen del «nombre» de Jesús, como si se tratara de una fuerza sobrenatural que el hombre puede manipular. Lucas resuelve este dilema introduciendo un elemento de unión entre los apóstoles y el «nombre» de Jesús, la fe. Con esto quiere dejar bien sentado que la relación de que aquí se trata es de índole decididamente personal. Los apóstoles son testigos y mandatarios de Jesús glorificado (1,8); su tarea consiste en hacer efectiva la potencia del nombre de Jesús. Pero esto se convierte en realidad no porque puedan disponer a su antojo de este nombre, sino porque tanto ellos como los demás están sometidos, por la fe, a la potencia de Jesús, y así no interfieren en su actuación totalmente libre. Aun la misma fe no es una cualidad o una capacidad humana, sino una posibilidad creada por Jesús mismo.

La exégesis corriente interpreta la fe de que se habla en este v. 16 como la fe del paralítico curado y no como la de los apóstoles. Pero contra esta opinión se puede aducir no sólo el hecho de que la narración precedente no menciona para nada la fe del enfermo, como condición previa para la curación (cf. comentario a vv. 5ss), sino también el contexto inmediato del discurso. Efectivamente, si el v. 16 presentase al hombre curado como modelo de fe en Jesús, frente a la incredulidad de los judíos, habría que esperar a continuación una llamada a la fe. Pero en vez de eso, lo que se exige en los vv. 17ss es la conversión.

17. Con una nueva introducción alocutiva Pedro cambia de tono, ahora más bien conciliador. Si anteriormente había cargado el acento sobre la culpabilidad de los judíos, con una brusquedad creciente, ahora confiesa que la causa de su conducta ha sido la «ignorancia». Tal vez se pueda ver aquí una alusión a Lv 4,2.13.22s; la culpabilidad «por inadvertencia» puede ser expiada mediante el sacrificio propiciatorio (de Jesús), la culpabilidad voluntaria no (cf. 1 Tim 1,13). No se entra en la cuestión de si ese no saber se debe, a nivel más profundo, a un no querer saber. Precisamente, según la idea de Lucas (Le 18,31; 24,25.44), los judíos habrían podido reconocer a Jesús por los datos de la Escritura que leían todos los sábados, con sólo haberlo querido. Pero aquí no se trata de analizar el pasado, sino de caracterizar la nueva situación creada por el discurso; ninguno de los oyentes podrá excusarse en el futuro, alegando ignorancia. Para Israel, igual que para los paganos (17,30), «aquellos tiempos de ignorancia» ya han pasado; el que ha oído la proclamación apostólica del mensaje de Cristo y acto seguido


rechaza la conversión no puede contar con la indulgencia de Dios, porque ahora él sabe lo que hace (cf. Le 23,34). De este modo, el v. 17 prepara ya la exigencia de conversión que se propondrá en el v. 19.

18. En medio de esta perspectiva se introduce la indicación de que, aun esa misma acción destructora de los judíos con respecto a Jesús, va a servir, en definitiva, para llevar a cumplimiento el plan salví-fico que Dios había predicho por los profetas; es éste un elemento fundamental del kerigma cristológico (cf. 2,23). Es inútil pensar en algunas citas proféticas concretas; lo que aquí realmente se quiere expresar es la convicción del cristianismo primitivo de que el camino de Jesús hacia la cruz ya estaba anunciado en la Escritura con todo detalle (Le 24,26.46; Hch 17,3; 26,23; cf. 1 Pe 2,21; 3,18).

19. Aquí empieza la segunda parte del discurso, que desarrolla de manera insistente la llamada a la conversión dirigida a Israel. La estructura de esta requisitoria es igual que la de 2,38, a pesar de que la terminología es distinta. Lo que se exige es, negativamente, renunciar a la vida depravada que se ha llevado hasta el momento y, positivamente, abrirse a aceptar la actuación salvífica de Dios en Jesús. Llama la atención que este segundo aspecto no se expresa, como en 2,38, bajo la forma de invitación al bautismo, sobre todo si se piensa que, por influjo del v. 16, una mención del bautismo «en el nombre de Jesús» hubiera sido perfectamente natural. Pero es que, en definitiva, lo que significa «borrar los pecados» no es otra cosa que lo que sucede en el bautismo. La construcción pasiva («se borren») es una circunlocución para expresar que es Dios el que actúa, destruyendo los pecados del que acata al nombre de Jesús.

20. Con relación al discurso del cap. 2, Lucas introduce aquí una novedad decisiva, tomada de la tradición reflejada en los vv. 20-21a; es la referencia a la amenaza del juicio definitivo, preparada ya en el v. 17. Dios da a Israel ahora, por medio de la predicación de los apóstoles, una nueva posibilidad de conversión; pero es la última. Según Lucas, la importancia de la conversión de Israel no radica en que esa conversión anticiparía la llegada de la época salvífica definitiva, sino que en ella se juega decisivamente el futuro de Israel; de esa conversión depende que su futuro pueda llegar a ser, sin más, una época de salvación o no. De esta manera, el v. 20 abre la perspectiva escatoló-gica de la conversión, en sentido positivo; pero hay también un sentido negativo, del que se habla en el v. 23. Para los que se conviertan, el futuro traerá «tiempos de consuelo», es decir, el futuro será tiempo de salvación, precisamente porque Dios les enviará el Mesías, Jesús, que les está destinado. Así, en la parusía, Israel se reunirá con su verdadero jefe y será de veras, en el más auténtico sentido, pueblo de salvación. La concepción de la segunda venida de Jesús como un «envío» se debe, sin duda, a la tradición ya reelaborada, porque el Nuevo Testamento, en general, usa este lenguaje para designar la primera venida, la encarnación (Gal 4,4).

c 114 3,11-26: Discurso de Pedro en el templo

21. El cielo ha recibido a Jesús hasta la parusía. Ciertamente, aquí no se hace la más mínima alusión a una actividad presente de Jesús glorificado, pero sería muy difícil deducir de este silencio que, en la formulación lucana tomada de la tradición, el cielo se concibe únicamente como el lugar donde Jesús está reservado hasta la parusía. Tampoco da pie esta idea para suponer que haya existido alguna vez una cristología que presentase al Resucitado como activo solamente en su segunda venida. Lo que es claro es que Lucas no entra aquí en el problema del retraso de la parusía; más bien insiste en que Jesús glorificado, al cabo de un espacio de tiempo determinado por Dios, volverá a manifestarse visiblemente (1,11). Y ese intervalo va a durar «hasta que lleguen los tiempos de la instauración (apokatastasis) de todo lo que Dios anunció por boca de sus santos Profetas desde el principio». Lucas llega a esta afirmación porque da a la palabra apokatastasis el sentido de «instauración, realización», mientras que en la tradición significaba el t iempo de la consumación que se esperaba; y además porque pone en relación esta apokatastasis con «todas las profecías». Estos «tiempos» significan para Lucas, como se verá en seguida con toda claridad, el tiempo de Jesús, el tiempo presente en el que ha sido enviado el Espíritu (porque también la venida del Espíritu es, según 2,17ss, cumplimiento de las profecías) y el tiempo del testimonio sobre Jesús.

22. Como ejemplo de profecía se citan las famosas palabras de Moisés, tomadas de Dt 18,15, acerca del profeta como él, que Dios suscitará al final de los tiempos. La cita está tomada fundamentalmente del texto de los LXX, pero con una construcción tan libre, que difícilmente se puede considerar como cita, en el sentido auténtico de la palabra. Sigue inmediatamente una advertencia sobre el no hacer caso al «profeta»; una frase que probablemente es fruto de una combinación muy libre de Dt 18,15-20 y Lv 23,29.

Hay que admitir que este montaje en los vv. 22-23 no es obra de Lucas, sino que se debe a la tradición oral. Posiblemente provenga de una colección de sentencias, usadas en medios judeocristianos de cultura helenística para la predicación a Israel. El acento recae no en el hecho de que Moisés haya profetizado la venida de Jesús, sino en que Moisés mandó que se le hiciera caso. Una vez más encontramos, aunque sólo sea indirectamente, uno de los primitivos títulos de Jesús: «profeta». En muchos círculos judíos, por ejemplo, en la comunidad de Qumrán (4 QTest 5-8; 1 QS IX 11), e igualmente entre los samaritanos, se conservaba viva la espera de un profeta para el final de los tiempos, según Dt 18,15 (cf. el comentario a 5,36). Hay muchos indicios de la tradición oral, que permiten deducir que el judeocristianismo primitivo centró en Jesús esa esperanza; por ejemplo, parece que en los relatos de los prodigios obrados por Jesús se pueden detectar influjos de una concepción de la actividad taumatúrgica del profeta esperado (Me 8,1 lss; Le 7,16; y en clima de controversia: Jn 6,30s; cf. además Le 9,8.19; 24,19; Mt 21,11.46). Una tradición muy similar, que explota ti-


pológicamente la relación Moisés-Jesús, aparece, reelaborada por Lucas, en Hch, 7,35-38 (cf. el comentario a este pasaje).

23. La segunda parte de la cita introduce, en continuidad directa i con el v. 20, la amenaza del juicio. Dios mismo —éste es también aquí

el sentido de la construcción pasiva— «excluirá del pueblo» a los que se cierren a la palabra de Jesús. El judío que no se adhiera «al Mesías destinado por Dios» a su pueblo, dejará de ser miembro de Israel. Porque el verdadero Israel sólo existe allí donde se presta oídos a la voz de

| Jesús.

m 24. Una frase sintética deja constancia de la coincidencia de todos ilos demás profetas con el testimonio de Moisés. Todos ellos han anun-reiado «estos días». Con esto, a pesar de la formulación de carácter apo

calíptico, se hace hincapié en el presente, en línea con la perspectiva temporal trazada en el v. 20.

25. Con una enérgica llamada a Israel, el discurso alcanza su punto culminante conclusivo. Los dos últimos versos se abren con una insistente alocución directa: «Vosotros sois los hijos de los Profetas», a vosotros se os ofrece la salvación en "estos días" (v. 24), vosotros estáis hoy ante una decisión definitiva. Como última cita de la Escritura se aduce la promesa de Dios a Abrahán (Gn 12,3) según la formulación de Gn 22,18 (LXX). Con todo, Lucas ha introducido un cambio muy significativo; en vez de la palabra original «naciones», Lucas dice «razas». La elección de este término era necesaria para poder aplicar primariamente a Israel la promesa divina. (Por el contrario, Pablo, al citar ese mismo pasaje en Gal 3,8, pone el acento exclusivamente en la relación de las «naciones», es decir, los paganos.)

26. La «descendencia de Abrahán» es Cristo; por medio de él, todas las razas de la tierra, judíos y paganos, reciben la bendición. Pero el primer destinatario de esa bendición es Israel. Para él, «en primer lugar, suscitó Dios a su siervo». La palabra que se usa aquí (anastésas) significa, en el resto del Nuevo Testamento, únicamente la resurrección

i de Jesús. Sin embargo, aquí Lucas, como en el v. 22, donde aparece ¡otra forma del mismo verbo, se refiere al envío del Jesús terrestre, a la encarnación. La actuación de Dios no admite dudas; él quiere que Israel sea el primero en participar de su bendición. Dios ha enviado a Jesús en medio de Israel y ahora, por mediación de los apóstoles, le ofrece el mensaje de salvación; ambos elementos van inseparablemente unidos en la concepción lucana. La eficacia de esta bendición sólo de-Pende de que Israel escuche y obedezca a la llamada a la conversión. Aún no es demasiado tarde.

6. Pedro ante el Consejo (4,1-22)

4 Mientras hablaban al pueblo se les presentaron los sacerdotes, el comisario del templo y los saduceos, 2muy molestos porque enseñaban al pueblo y anunciaban que la resurrección de los muertos se había verificado en Jesús. 3Les echaron mano y, como era ya tarde, los metieron en la cárcel hasta el día siguiente.

4Muchos de los que habían oído el discurso creyeron, y el número de hombres llegó a unos cinco mil.

5A1 día siguiente se reunieron en Jerusalén los jefes del pueblo, los ancianos y los doctores de la ley, incluyendo al sumo sacerdote Anas, a Caifas, Juan, Alejandro y a todos los que pertenecían a familias de sumos sacerdotes. Hicieron comparecer a Pedro y a Juan, y los interrogaron:

—¿Con poder de quién o en nombre de quién habéis hecho eso vosotros?

8Pedro, lleno de Espíritu Santo, respondió: —Jefes del pueblo, ancianos: 9 dado que nuestro interrogato

rio de hoy versa sobre el favor hecho a un enfermo, para averiguar por obra de quién está curado este hombre, 10quede bien claro para vosotros y para todo Israel que ha sido por virtud del nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de entre los muertos. Por obra suya tenéis aquí a éste sano ante vosotros. uJesús es la piedra que desechasteis vosotros, los constructores, y que se ha convertido en piedra angular. 12La salvación no está en ningún otro, es decir, que bajo el cielo no tenemos los hombres otro nombre diferente de él al que debamos invocar para salvarnos.

13Viendo la seguridad de Pedro y Juan y notando que eran hombres sin letras ni instrucción, estaban sorprendidos. Sabían también que habían sjdo compañeros de Jesús, 14pero, viendo junto a ellos al hombre que se había curado, no encontraron réplica. 15Les mandaron salir fuera del Consejo y se pusieron a deliberar:

16—¿Qué vamos a hacer con estos hombres? Porque han hecho un milagro evidente, lo sabe todo Jerusalén y no podemos negarlo. 17Pero, para evitar que se siga divulgando entre el pueblo, los amenazaremos para que no vuelvan a mencionar ese nombre delante de nadie.

18Los llamaron y les prohibieron terminantemente hablar y enseñar en el nombre de Jesús. 19Pedro y Juan les replicaron:

—¿Puede aprobar Dios que os obedezcamos a vosotros en vez de a él? Juzgadlo vosotros. 20Nosotros no podemos menos de contar lo que hemos visto y oído.

4,1-22: Pedro ante el Consejo 117

21Con nuevas amenazas los soltaron. No encontraban manera de imponerles un castigo por causa del pueblo, pues todos alababan a Dios por lo sucedido; 22ya que el hombre curado por el milagro tenía más de cuarenta años.

V. 11: Sal 118,22.

1-22. La primera confrontación de los apóstoles con las autoridades judías se produce en conexión con el discurso de Pedro en el templo. La narración se compone de una secuencia de cuatro escenas estrechamente enlazadas: 1) Captura y arresto durante una noche (vv. 1-4). 2 Testimonio de los apóstoles ante el Consejo (vv. 5-12). 3) Pausa deliberativa del Consejo (vv. 13-17). 4) Amonestación a los apóstoles y nuevo testimonio (vv. 18-22). La primera escena es un puente narrativo. El centro de la segunda escena lo ocupa un breve discurso de Pedro, que resume sintéticamente los puntos esenciales de 3,12-26. La tercera escena ofrece a Lucas la oportunidad de exponer con cierto detalle las razones de la actitud que las autoridades judías han tomado contra la comunidad cristiana. Y la última escena muestra gráficamente cómo, en la primera situación crítica, la libertad y la autoridad de los apóstoles para predicar en público, hecha posible por el don del Espíritu en Pentecostés, sale por sus fueros.

No hay indicios de que Lucas haya hecho uso de fuentes escritas. Algunas incongruencias de la presentación hay que atribuirlas a descuido del narrador. Por ejemplo, la circunstancia de que se identifique a los apóstoles como discípulos de Jesús sólo en el v. 13, siendo así que ya en los primeros versículos se cuenta su arresto, precisamente por predicar el mensaje de Jesús; e igualmente la inesperada reaparición del paralítico curado, durante el interrogatorio (v. 14). El único indicio de tradición que se puede detectar en este pasaje es la afirmación cris-tológica del v. 11, que desarrolla el «esquema antitético» (cf. comentario a 2,22s) a partir del Sal 118,22. Pero aunque la composición escénica sea fundamentalmente creación de Lucas, esto no supone que ya se haya dicho la última palabra sobre su valor histórico. La secuencia de los sucesos, según la descripción lucana, tiene que ser histórica, al menos en sus grandes líneas. El hecho de que la comunidad naciente empezase a predicar públicamentee en Jerusalén, después de Pentecostés, y que se fuese ampliando continuamente el círculo de sus secuaces, tuvo que constituir una verdadera provocación, especialmente Para aquellos que habían promovido la condena de Jesús, hasta el Punto, por lo menos, de pensar en una posible intervención contra el cristianismo. La casta sacerdotal de los saduceos tomó la proclamación de la resurrección de un hombre condenado por el Consejo, como un fanatismo que ponía en peligro el orden establecido y como un ataque a su autoridad. De otro modo, mientras la comunidad cristiana se atuviese a la ley y a los usos del templo, el Consejo carecía de motivos Para tomar medidas legales contra los discípulos de Jesús. Por su parte, l°s fariseos, que constituían un partido muy fuerte, abogaban por man-

118 4,1-22: Pedro ante el Consejo

tenerse a la expectativa (5,34ss). Lucas parece estar muy bien informado, por lo menos sobre los principales factores que determinaron la situación de la comunidad primitiva en Jerusalén.

1. El discurso de Pedro queda abruptamente interrumpido por la intervención de los adversarios. Lucas no quiere insinuar con esto que el discurso transcrito en 3,12-26 sea un fragmento incompleto; en realidad, según el análisis precedente, constituye una unidad bien construida y acabada. Lo que quiere mostrar Lucas es el carácter público de la intervención de la autoridad; en pleno templo, ante los ojos de una muchedumbre apiñada a su alrededor, los apóstoles son detenidos. Conduce la acción el comisario del templo, el segan, un miembro de la nobleza sacerdotal, responsable del funcionamiento externo de los servicios del templo y de mantener el orden. A la guardia del templo, mandada por el comisario, pertenecían los sacerdotes, que también se mencionan en el texto. En tercer lugar, aparecen «los saduceos», a pesar de que los miembros de este partido de la nobleza religiosa no tenían ningún derecho a intervenir en el templo como fuerzas del orden. Por eso aquí no se hace referencia al partido saduceo, en cuanto tal, sino más bien al hecho de que las personas mencionadas —el comisario del templo y los sacerdotes auxiliares— eran miembros de ese partido.

2. Tuvo que parecerles extraordinariamente escandaloso que, precisamente en el templo e invocando la actuación de Dios en Jesús (cf. 2,24), se proclamase la resurrección de los muertos. Esto era un punto decisivo de discrepancia doctrinal entre fariseos y saduceos. Los fariseos admitían una resurrección al final de los tiempos, mientras que los saduceos rechazaban de plano esta idea, por no encontrarse en la Tora, que era la única autoridad que ellos respetaban (cf. Me 12,18-27).

3. Según la presentación lucana, el discurso de Pedro tuvo que durar varias horas. Así que, cuando irrumpió la guardia del templo, era ya el atardecer. Como el interrogatorio por parte del Consejo no podía tener lugar más que a la mañana siguiente, los apóstoles tuvieron que pasar la noche en la cárcel.

4. Antes de hacer un fundido narrativo con la escena siguiente, se introduce un momento de pausa para hacer balance de resultados; el número de los creyentes se eleva ahora a cinco mil (cf. 2,47). Aunque no todos los que oyeron el discurso de Pedro llegaron a abrazar la fe, sí fueron «muchos»; el grado de adhesión entre el pueblo fue considerable. Con estas cifras tan elevadas, que superan con mucho la realidad histórica, Lucas pretende despertar en el lector la idea de que esta primera explosión del evangelio en medio de Israel y produjo un amplio movimiento popular, que las autoridades —ellas y únicamente ellas— sólo a duras penas lograron reprimir.

5-6. El interrogatorio tiene lugar a la mañana siguiente ante el Consejo. Esta corporación, llamada también «Sanedrín» (de origen se-


mítico) o «Sinedrio» (de origen griego) (cf. v. 15), constaba de 71 hombres y, en tiempos de la dominación romana, tenía, aparte del poder decisorio en cuestiones religiosas, la responsabilidad de administrar la justicia y de ejercer el régimen interno en Jerusalén y en toda la provincia de Judea. El Consejo estaba formado por tres grupos: los jefes (llamados frecuentemente en el Nuevo Testamento «sumos sacerdotes»), los ancianos y los doctores de la ley. A la categoría de los jefes pertenecían el sumo sacerdote en ejercicio, que era el presidente del Consejo, y aquellos miembros de la nobleza sacerdotal que estaban encargados de la administración del templo y de los servicios sarcerdotales: entre otros, el comisario del templo, el inspector y el tesorero. El grupo de «ancianos» estaba compuesto por miembros de la nobleza civil, de antigua estirpe jerosolimitana, todos ellos simpatizantes del partido saduceo. Los doctores de la ley no tenían, al principio, representación en el Consejo; pero fueron entrando a medida que iba creciendo el influjo de la doctrina farisea en la vida pública. También había doctores de la ley entre los saduceos, pero podemos suponer que, en la época que nos ocupa, la inmensa mayoría de los doctores que pertenecían al Consejo eran fariseos. Lucas menciona por separado a los miembros de la familia sacerdotal. ¿Quiere así darles un relieve especial, o piensa, erróneamente, que éstos constituyen un grupo aparte dentro del Consejo? Un error manifiesto es la mención de Anas, como sumo sacerdote. En aquellos años, el sumo sacerdote era Caifas, yerno de Anas, que desempeñó el cargo desde el año 18 a 36; aunque el hombre fuerte, actuando en la sombra, siguió siendo Anas. De Juan y Alejandro, ésta es la única noticia que poseemos. Posiblemente en vez de Juan haya que leer Jonatán (como lo hace el códice D), hijo de Anas y sucesor de Caifas. La indicación de lugar, «en Jerusalén», pretende acentuar el sentido teológico: los apóstoles tienen que dar razón de sus actos ante el organismo más alto de la ciudad santa.

7. Acerca del sitio concreto donde se reunía el Consejo no sabemos nada. Según Josefo (Bell. V 144), era un salón del ala suroeste de la explanada del templo, que daba al valle de Sixto. El interrogatorio empieza con una pregunta no sobre la proclamación pública de la resurrección, como cabría esperar después de 4,2, sino sobre el poder en virtud del cual se ha obrado la curación; de esta manera, Lucas tiene la oportunidad de poner una vez más en labios de Pedro el testimonio sobre la potencia del nombre de Jesús (3,16), y esta vez ante los más altos representantes del pueblo judío.

8. Según la promesa que Jesús había hecho a sus discípulos para el momento en que tuviesen que testificar ante magistrados y autoridades (Le 12,11-12), Pedro queda lleno de Espíritu Santo. Esta manera de presentar a Pedro establece, si no necesariamente una contradicción, sí una cierta tensión con respecto a 2,4; 6,3; 11,24. Cierto que, para Lucas, los discípulos son portadores del Espíritu, pero ésta no es una posesión meramente natural, de la que puedan disponer a su antojo; los discípulos poseen el Espíritu en la medida en que pueden estar se-

120 4,1-22: Pedro ante el Consejo

guros de que, en cuanto lo necesiten, Dios lo enviará en su ayuda (cf. 4,31; 13,9).

9-10. El breve discurso de Pedro vuelve sobre temas de 3,12-26, de modo conciso. Igual que en el discurso anterior, la curación del paralítico, en cuanto prueba de la potencia del nombre de Jesús, es el punto de partida para un desarrollo del esquema antitético (cf. el comentario a 2,22s). Sólo es distinta la conexión con la situación precedente, ya que en este caso se trata de un interrogatorio procesual. Pedro empieza señalando lo absurdo de esta situación, en que él y Juan son interrogados en un proceso judicial, por haber llevado a cabo una acción que ha causado la curación a un enfermo. Y continúa mencionando al verdadero autor de esa curación: el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quien ese mismo Consejo que ahora juzga a los apóstoles, rechazó hace unos días. Al menos implícitamente suena aquí una advertencia; el absurdo de rechazar a Jesús, el Salvador, ¿se va a repetir ahora en sus discípulos que actúan en su nombre? Como prueba viviente de la potencia de este nombre aparece una vez más el paralítico curado (cf. 3,12), que se supone que está presente en la sala como testigo.

11. El contraste entre la acción destructora de los judíos y la acción salvadora de Dios adquiere relieve por medio de una cita de la Escritura. El Sal 118 (LXX 117), 22, originariamente canto de alabanza de un fiel israelita por un inesperado cambio salvífico en su vida, se cita varias veces en el Nuevo Testamento como prueba de la resurrección de Jesús (Me 12,10s p; Ef 2,20; 1 Pe 2,4ss). El salmo formaba parte del gran Hallel, que se cantaba al final de la cena de Pascua (Me 14,26). Este versículo del salmo, como sugiere Me 12,10s, debió de usarse en el cristianismo primitivo como justificación del esquema antitético: Jesús, desechado por Israel, recibe de Dios la dignidad de «piedra angular». La expresión significa la primera piedra de los cimientos, el sillar sobre el que descansa todo el edificio (Is 28,16), o la dovela central que corona el arco de una puerta (Job 38,6). El cambio introducido en la cita, que la convierte en acusación directa, difícilmente se puede atribuir a la técnica literaria de LucaS, sino que probablemente se remonta al uso que de este salmo hacía la comunidad primitiva en sus controversias con el judaismo. Y era fácil de comprender, porque la tradición judía presentaba consistentemente a los doctores de la ley bajo la imagen de «constructores» de la Tora (Bill. I 876). La concepción de la Iglesia como edificio cuya piedra angular es Cristo (cf. Ef 2,20; 1 Pe 2,4), parece que no tiene resonancias en este pasaje.

12. El discurso se cierra con una profesión de fe en el nombre de Jesús y en su significación salvífica universal. En virtud de su resurrección, Jesús ha sido constituido por Dios fundamento único de salvación. La prodigiosa curación del paralítico, debida al nombre de Jesús, es un signo de la salvación universal que de él procede. (En la palabra sotena (= «salvación») resuena el verbo sózó, de la misma raíz, que en el v. 9 (significa la curación física.) El lenguaje elevado y solemne y el «nos-


otros», típico de las profesiones de fe, sugieren que se trata de una fórmula litúrgica tomada de la tradición. Y como en ella se alude a ponerse bajo el influjo salvífico del nombre de Jesús, es probable que su origen se deba a la liturgia bautismal. Temáticamente, la fórmula está emparentada con las profesiones de fe que aparecen en el Antiguo Testamento, en las que se reconoce el poder absoluto y único del nombre de Yahvé. Con la profesión de fe en el nombre de Jesús, como la única vía de salvación ofrecida a los hombres y al mundo entero, queda enunciado un derecho absoluto del hombre, que rebasa la situación concreta y que sólo llegará a su pleno cumplimiento en el horizonte de la misión universal.

13-14. Sorprende un poco que la primera reacción de los miembros del Consejo, al terminar el discurso, sea positiva. A esto les llevan tres constataciones: 1) Se dan cuenta de la seguridad con que se expresan los apóstoles —Juan viene mencionado otra vez—; se trata de un discurso hábil y autoritario, que no sería de esperar en boca de unos hombres tan simples, sin formación retórica ni escriturística. Con esto se da al lector una confirmación del poder que tiene el testimonio de Cristo, bajo la acción del Espíritu Santo (1,8). 2) Comprueban que se trata realmente de secuaces de Jesús; entonces, la autoridad a la que apelan los apóstoles no puede ser otra que la del nombre de su maestro. 3) No encuentran réplica contra la afirmación de que este nombre ha realizado verdaderamente una curación, porque el hombre curado está en esa misma sala, como testigo inequívoco.

15. Después de haber hecho salir de la sala a los acusados, tiene lugar una deliberación a puerta cerrada.

16. Inmediatamente resulta claro que el Consejo, a pesar de las constataciones a que ha llegado, no está dispuesto a sacar unas conclusiones que puedan cuestionar la seguridad de su íntima convicción. La cuestión acerca de la autenticidad de ese derecho invocado por Pedro, ni siquiera se menciona. Todo se centra en un problema práctico, a saber, cómo podrán salir airosos, sin perder la cara y sin detrimento de su autoridad, de la situación creada por la curación en público de un paralítico. Todo Jerusalén lo sabe; así que sería inútil desmentirlo. Además, gracias a este prodigio y también a su predicación, los apóstoles cuentan con un fuerte apoyo entre la gente. Proceder contra ellos significaría crear emociones peligrosas en el sector público, aparte de que, en realidad, no hay una base jurídica suficientemente clara para emitir una sentencia. Proclamar la resurrección ha sido realmente una provocación, en especial para el ala saducea del Consejo, pero en ello no hay ninguna herejía sujeta a prosecución por parte del derecho penal. No en vano se pasa por alto aquí esa cuestión.

17. Así que la única decisión del Consejo consiste en amenazar severamente a los apóstoles y prohibirles terminantemente mencionar en Público el nombre de Jesús. Y esto, según el sentido de la frase, ni

122 4,23-31: La oración de la comunidad

como objeto de predicación ni como sujeto de un poder que obra prodigios.

18-19. La escena conclusiva agudiza aún más una confrontación en la que se esconde la impotencia del Consejo. Los apóstoles, llamados de nuevo a la sala, rechazan la amenaza como una intimidación inapro-piada. Si es Dios mismo el que ratifica con todo su poder la actuación en nombre de Jesús —y esto es innegable e irrebatible—, entonces el dejarse amedrentar por los obstáculos que pueda poner cualquier instancia o autoridad humana, para que no se haga valer el nombre de Jesús, significaría desobedecer a Dios. La respuesta de los apóstoles se parece tanto a la famosa réplica de Sócrates a sus jueces: «Prefiero obedecer a los dioses, antes que a vosotros» (Platón, Apol. 29d; cf. Hch 5,29), que difícilmente puede tratarse de una coincidencia puramente casual. Y son precisamente los miembros del Consejo los invitados a juzgar si esta frase, universalmente aceptada (cf. 2 Mac 7,2; 4 Mac 5,16ss), impone o no una verdadera obligación. Con esto se da la vuelta a la situación; los acusadores se convierten en acusados por los apóstoles, que están seguros de defender la causa de Dios.

20. Los apóstoles corroboran su afirmación apelando a la misión que se les ha encomendado de dar testimonio (cf. 1,22; 2,32; 3,15). No pueden menos de seguir proclamando lo que han visto y oído, es decir, la enseñanza de Jesús y el mensaje de su resurrección.

21. El Consejo se substrae a este nuevo reto, escudándose en que su actitud es la pura verdad. Por eso reitera su amenaza y deja en libertad a los apóstoles; pero de muy mala gana, como se ve bien claro por la repetición de los motivos que ya de sobra conocemos: 1) no encuentran razón jurídica alguna para proceder contra ellos, y 2) tienen miedo de una posible reacción emotiva del pueblo, alborotado por lo sucedido.

22. La mención de la edad del hombre curado suena aquí bastante extraña y tiene todos los visos de una adición posterior. Lo que se pretende es subrayar la magnitud del prodigio y consecuentemente la impresión producida. Más de cuarenta años ha tenido que esperar ese hombre para ser curado. Es posible que, en la tradición, el relato de la curación del paralítico (3,1-10) terminase con esta observación.

7. La oración de la comunidad (4,23-31)

2 3En cuanto los soltaron, volvieron a los suyos y les contaron lo que les habían dicho los sumos sacerdotes y ancianos. 24A1 oírlo, todos a una invocaron a Dios en voz alta:

—Señor, tú hiciste el cielo, la tierra, el mar y todo lo que contiene; 25tú le inspiraste a tu siervo, nuestro padre David, que

4,23-31: La oración de la comunidad 123

dijera: «¿Por qué se amotinan las naciones y los pueblos planean fracasos? 26Se alian los reyes de la tierra, los príncipes conspiran contra el Señor y contra su Mesías».

27Así fue: se aliaron en esta ciudad Herodes y Poncio Pilato con paganos y gentes de Israel contra tu santo siervo Jesús, tu Ungido, 2 8para realizar cuanto tu mano y tu decisión habían decretado que sucediera.

2 9Ahora, Señor, fíjate cómo nos amenazan y da a tus siervos plena valentía para anunciar tu palabra; 30al mismo tiempo extiende tu mano y realiza curaciones, señales y prodigios cuando invoquemos el nombre de tu santo siervo Jesús.

31A1 terminar la oración, re tembló el lugar donde estaban reunidos, los llenó a todos el Espíritu Santo, y anunciaban con valentía la palabra de Dios.

V. 24: Sal 146,6; Is 37,16; v. 25s: Sal 2,ls.

23-31. Esta escena proyecta la narración anterior en un horizonte más ancho. Pretende dejar bien claro que el conflicto de los apóstoles con las autoridades judías concierne a toda la comunidad y no sólo a sus responsables; por eso, tiene que ser superado por toda comunidad en cuanto tal. La superación del conflicto se lleva a cabo mediante una oración comunitaria (vv. 24-30). La respuesta de Dios es inmediata: una prueba más de la potencia del Espíritu (v. 31). Así la comunidad sale de esta primera situación crítica en que se ve envuelta, no precisamente afligida y debilitada, sino robustecida con una nueva fuerza para llevar a cabo su tarea evangelizadora. El hecho de que en el v. 31 se hable de una venida del Espíritu ha llevado a algunos exegetas a pensar que Lucas ha introducido aquí una variante, y hasta posiblemente la versión más primitiva, del relato de Pentecostés. La narración, tal como la encontramos, es creación de Lucas. Ya hemos vito que, para él, las manifestaciones del Espíritu que se producen en determinadas situaciones, son consecuencia de la efusión del Espíritu el día de Pentecostés (cf. el comentario a 4,8), sin que le hagan la más mínima concurrencia.

En la oración se detectan claramente signos de una reelaboración lucana de alguna tradición anterior, que comprendería esencialmente los vv. 24b-28. Algunos de estos signos son, en primer lugar, ciertas expresiones típicas del lenguaje litúrgico tradicional; por ejemplo, la invocación de Dios como creador y dominador del cielo, de la tierra y del mar, acuñada en solemne estilo participial y formulada según el Sal 146,6. Igualmente la expresión «tu siervo Jesús», que aparece muchas veces en las primitivas oraciones cristianas como una elemento típicamente litúrgico (Did 9,2s; 10,2; 1 Clem 59,2; MartPol 14,2) y en el que se encierra una concepción cristológica muy antigua que presentaba ^ Jesús como profeta y como siervo del Señor (cf. comentario a 3,13). '-o mismo habría que decir de la denominación del siervo como «un-

124 4,23-31: La oración de la comunidad

gido» (cf. 4 Esd 7,28). También se puede apreciar una cierta resonancia de la oración de Ezequías (Is 37,16-20).

En todo caso, la tensión que se crea con relación al contexto es buena prueba de que aquí no se trata de una oración compuesta por Lucas a base de elementos concretos tomados de la tradición, como es el caso de Le 1,47-52; 1,68-79; 2,29-32, sino de un fragmento de tradición preexistente. Mientras el v. 27 presenta a Herodes y a Pilato como adversarios «sus amenazas» (= «cómo nos amenazan»), el v. 29 se refiere claramente a las amenazas del Consejo. La mención de Herodes y Pilato no es aquí una reminiscencia del relato de la pasión de Jesús según Lucas, sino que hasta está en abierta contradición con él. Efectivamente, en Le 23,1-25 estos dos gobernantes vienen presentados como testigos de la inocencia de Jesús y no como cabecillas de una confabulación contra él, como es el caso en este pasaje. Pero lo más decisivo es la interpretación teológica de la pasión de Jesús a base de Sal 2, que no corresponde a la argumentación cristológica de los precedentes discursos de Pedro y, por lo demás, cae fuera de la perspectiva usual. La argumentación escriturística no apunta a la exaltación de Jesús ni, por tanto, al contraste entre la actuación de Dios y la conducta humana, sino más bien pretende probar que en los misteriosos acontecimientos que desembocaron en la muerte de Jesús se manifestó la mano y la voluntad de Dios. Cuando aquí se interpreta la pasión a partir de Sal 2,ls, como de acuerdo con la Escritura y, por tanto, con la voluntad de Dios, nos encontramos con el mismo principio interpretativo subyacente a Me 8,31; 9,31 y que se desarrolla en el relato de la pasión según Marcos. El Sal 2,7, cita escriturística normal para probar la constitución de Jesús como «Hijo de Dios» en la resurrección (13,33; Mt 3,17; Heb 1,5; 5,5, etc.), no se aduce en este pasaje.

Por tanto, según lo dicho, los vv. 24b-28 nos ofrecen un fragmento de una oración muy antigua que, con lenguaje litúrgico y apoyándose en Sal 2,ls, da gracias a Dios por su misteriosa actuación en la pasión de Jesús. El ambiente donde nació esta oración tuvo que ser la celebración eucarística. La relación entre la obra creadora de Dios y la eucaristía se encuentra ya encías más antiguas tradiciones litúrgicas (Did 10,3; Justino, Apol. 67; Hipólito, Trad. 31). La única adición lucana es probablemente la expresión «en esta ciudad» (v. 27; cf. 4,5).

23. Se describe una escena típica. Al volver de la prisión, los apóstoles encuentran reunidos a «los suyos», es decir, a toda la comunidad. Cómo era posible que un grupo tan numeroso como el mencionado en 2,41 y 4,4 hubiera encontrado un espacio donde reunirse es una cuestión secundaria e irrelevante. Enseguida los apóstoles les cuentan lo ocurrido, naturalmente haciendo especial hincapié en la amenaza que les habían hecho los «sumos sacerdotes» —el grupo dirigente del Consejo— y los ancianos.

24. La respuesta de la comunidad se expresa en una oración, en la que expone al Señor la amenaza que se cierne sobre ella. La observa-

4,23-31: La oración de la comunidad 125

ción de que «todos a una» invocan a Dios no sólo describe una oración común en voz alta y en clima litúrgico, sino que con esta expresión típicamente suya (1,14; 2,46; 5,12; etc.) Lucas caracteriza el ambiente interno de la comunidad en sus comienzos. Esta unión que Dios crea por medio del Espíritu se contrapone a la inseguridad de las autoridades judías. La invocación inicial despota (= «Señor») es corriente en el lenguaje litúrgico de los LXX y es un término predilecto del cristianismo primitivo en sus oraciones dirigidas a Dios (Le 2,29; Ap 6,10; 1 Clem 7,5; 9,4; etc), mientras que la invocación kyrie, que significa prácticamente lo mismo, se usa en las oraciones dirigidas a Jesús (sin embargo, cf. el comentario a v. 29).

25. La transición a la cita del salmo está, desde el punto de vista del texto, muy corrompida. Parece que es el resultado de una amalgama de dos lecturas divergentes: «Tú que has hablado por boca de nuestro padre David, tu siervo» y «tú que has hablado por medio del Espíritu Santo»; de modo que esta segunda lectura podría ser una corrección de la primera, con la intención de poner de relieve el carácter inspirado de la Escritura (cf. 2 Tim 3,16). Ya que el salmo es palabra personal de Dios, que indica su actuación futura, la comunidad puede apelar a esa palabra en su oración. El Sal 2, que originariamente celebraba la derrota de los enemigos del rey mesiánico, de estirpe davídica, se aplica aquí a la pasión de Jesús.

26-27. La alianza de «los reyes de la tierra» y de «los príncipes» se entiende como una profecía que se cumple en el destino de Jesús. Herodes Antipas representa a los «reyes» y el procurador romano a los «príncipes». Los también mencionados «naciones y pueblos» representan, aunque ciertamente con reservas, a los soldados romanos y al pueblo judío que, al igual que los anteriores, se aliaron en la lucha contra Jesús; de ahí el plural «gentes» en el v. 27. La expresión «en esta ciudad» es una adición lucana, con el propósito de actualizar la cita y establecer una conexión con lo que sigue. En Jerusalén, donde ya había sido rechazado Jesús, la oposición de los poderosos se desencadena también contra sus discípulos. La alusión a la unción de Jesús hace referencia a Le 4,18; Lucas interpreta el bautismo de Jesús como una unción para desempeñar su ministerio mesiánico.

28. La «mano» de Dios —símbolo veterotestamentario de su poderosa acción en la historia— y su voluntad han mostrado su potencia en el destino de Jesús. Los soberanos y los poderosos, que creían actuar a su propio arbitrio, quedan convertidos de esta manera, sin darse cuenta, en instrumentos de Dios para la realización de su plan salvífico, que se lleva a cabo precisamente en el sufrimiento y en la humillación exterior de Jesús.

29. El «ahora» transicional (cf. 5,38; 20,32; 27,22) sirve de unión entre lo anterior y la petición que sigue, de clara formulación lucana. Indudablemente este enlace cambia el rumbo de la oración, de una manera típica de Lucas; la comunidad no pide, como era de esperar, que

726 4,32-35: Vida de la comunidad de Jerusalén

se cumpla la voluntad de Dios en la persecución y las amenazas a las que ahora se encuentra expuesta, sino que pueda afrontar esa persecución con un testimonio lleno de valentía. El llamarse a sí mismos «siervos» encierra una confesión de humildad, propia del lenguaje de la oración; Dios es «el Señor» (v. 24) y el hombre sólo puede presentarse ante él como «siervo». Lo que se pide es fuerza para dar testimonio de palabra y de obra. «Anunciar la palabra» es término técnico para la proclamación del mensaje salvífico (4,29.31; 8,25; ll,19s; 13,46; 14,1; etcétera).

30. «Señales y prodigios» aparece frecuentemente en el Nuevo Testamento como una expresión típica, influenciada por el lenguaje del Antiguo Testamento (Ex 7,3; Dt 6,22; 7,19; etc). Ambas palabras tienen prácticamente el mismo significado. En líneas generales se podría decir que «señal» indica un acontecimiento en su referencia a Dios, mientras que «prodigio» subraya ese momento de asombro causado por un suceso extraordinario e inexplicable. En sus detalles, la formulación de la frase obedece a un esfuerzo por incorporar el mayor número posible de elementos que se podrían encontrar en el fragmento de tradición incluido en los versículos precedentes. Por ejemplo, los prodigios mencionados aquí se ponen en relación con la «mano de Dios» extendida y con el nombre de Jesús, el «santo siervo» de Dios (cf. 3,13). El hecho de que el «nombre de Jesús» realice prodigios es una prueba del poder de Dios. La actuación y el comportamiento de los dos apóstoles, Pedro y Juan, se mantiene aquí como modelo para toda la comunidad; ellos han dado un testimonio valiente y, curando al paralítico, han demostrado la potencia del nombre de Jesús. Ahora la comunidad pide a Dios asistencia y fuerza para hacer lo mismo.

31. La oración es inmediatamente escuchada. Signo visible de ello es el terremoto, según la mentalidad antigua (Ovidio, Met. XV 672; Virgilio, En. III 90). Pero no queda todo ahí, en ese signo externo; el Espíritu Santo «llena» a todos los miembros de la comunidad. La implorada fuerza de Dios viene sobre ellos y los capacita para dar valiente testimonio, como han pedido^ acerca de la «palabra de Dios»; y precisamente en esa situación de amenaza, desatada por sus adversarios. No es que se vuelva a repetir el prodigio de Pentecostés, pero sí queda reafirmado y actualizado en esta nueva situación.

8. Vida interna de la comunidad de Jerusalén: segundo sumario (4,32-35)

32E1 grupo de los creyentes era uno en corazón y alma; lo poseían todo en común y nadie consideraba suyo nada de lo que tenía.

3 3Los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús con mucha eficacia; todos ellos gozaban de gran favor.

4,32-35: Vida de la comunidad de Jerusalén 127

3 4Entre ellos ninguno pasaba necesidad, ya que los que poseían tierras o casas las vendían, llevaban el dinero 35y lo ponían a los pies de los apóstoles; luego se distribuía según lo que necesitaba cada uno.

32-35. Los vv. 32-35 constituyen el segundo de los tres sumarios que estructuran el relato de los comienzos de la Iglesia en Jerusalén. Como ya hemos demostrado al analizar 2,42-47, los tres sumarios son resultado de un desarrollo de los elementos de tradición contenidos en 2,42s. Concretamente, en este sumario se desarrollan la «enseñanza de los apóstoles» y la «comunidad de vida», dando particular énfasis a esta última. Aparte de esto, Lucas ha entretejido el presente sumario con elementos de los relatos anteriores y de los siguientes. Por ejemplo, el v. 33 sintetiza, en mirada retrospectiva, el precedente «testimonio de la resurrección», especialmente 3,12-26 y 4,7-12. Por el contrario, los vv. 32.34s resumen por anticipado los episodios siguientes que tratan de la comunidad de bienes (4,36s; 5,1-11). Probablemente estos dos últimos relatos fueron los únicos materiales que Lucas tuvo a disposición en sus fuentes, para describir la comunión de bienes en Jerusalén.

32. A pesar de los nubarrones que se ciernen amenazadores en el horizonte, la vida de la comunidad transcurre tranquila y libre de conflictos internos. Así va adquiriendo forma histórica, por la gracia de Dios, y aunque sea por breve tiempo, esa imagen ideal, y normativa para todas las épocas, de lo que tiene que ser la Iglesia. El lenguaje bíblico y algunos elementos de la filosofía popular helenística se combinan en una especie de sincretismo que, a primera vista, resulta un tanto extraño; «corazón y alma» son dos conceptos que el Antiguo Testamento une en una circunlocución para expresar el centro más íntimo de la persona humana (p. ej. Dt 6,5; 10,12; 11,13). Por su parte, la expresión «lo poseían todo en común» (panta koina) significa frecuentemente en la literatura griega el ideal de la comunión de bienes. La unión entre los creyentes era tan estrecha, que llegó a abolir las fronteras que la propiedad privada establece entre los hombres. Ninguno reclamaba en exclusiva su derecho de propiedad con respecto a lo suyo, sino que todos ponían todo a disposición de los hermanos, cuando era necesario.

33. La descripción de la comunidad de bienes queda interrumpida por una observación sobre la eficacia del testimonio de los apóstoles acerca de la resurrección. Con ello se quiere mostrar que estos dos aspectos de la vida comunitaria están íntimamente relacionados. Mientras los apóstoles llevan a cabo su misión de dar testimonio de la resurrección (1,22) «con mucha eficacia», es decir, con su proclamación valiente (v. 29) y con profusión de signos y prodigios, la comunidad cristiana, «el grupo de los creyentes», hace realidad visible en su comunidad de v¡da la eficacia concreta de ese testimonio. Y así, «todos ellos», apóstoles y comunidad, «gozaban de gran favor» (aquí,al revés que en 2, 47, el favor, la gracia, es la que viene de Dios; cf. Le 2,40).

128 Excurso: La comunidad de bienes

34-35. Así se cumple visiblemente, a causa de esta bendición, la promesa de que en la comunidad salvífica no habrá pobres (Dt 15,4). Y ahora se describe cómo se practicaba concretamente la comunión de bienes. Cuando la situación lo requería, los que poseían casas o tierras vendían sus propiedades y entregaban el producto a los apóstoles; éstos administraban la caja común, distribuyendo a los necesitados de la comunidad lo que le hacía falta a cada uno (cf. 6,ls). Hay que notar que el tiempo verbal que se usa aquí es el imperfecto, lo que significa que la venta de las posesiones no se hacía de una vez por todas, sino de cuando en cuando, y que dependía de la disponibilidad de los interesados.

La comunidad de bienes. Ideal y realidad histórica. La presentación lu-cana es, sin género de dudas, una imagen ideal de los primeros tiempos del cristianismo. Lucas describe la vida de la comunidad naciente con una serie de rasgos que en cualquier lector de cultura helenística tenían que despertar recuerdos de una idea muy extendida en la filosofía popular contemporánea: la famosa utopía del tiempo primordial virgen, perdido una vez, pero que un día habrá de ser restablecido en toda su integridad. La idea de un mundo sin barreras de propiedad privada, en el que todos tengan «todo en común», ejercía una poderosa fascinación. Aun la misma formulación textual de Hch 2,44 y 4,32 recuerda el proverbio de Aristóteles: «Entre amigos todo es común» (Et. Nic. 1168b). Lo mismo se contaba, con gran admiración, de algunos pueblos tan remotos como los bárbaros escitas, entre los cuales aún continuaba vivo el ideal de los orígenes: «Su modo de vida es sobrio y nada codicioso; reina entre ellos un orden perfecto, porque todas sus posesiones son comunes...» (Estrabón VII 3,9). Y Séneca veía en la tendencia a la propiedad privada el pecado original que introdujo la corrupción en el hombre y en el mundo, y que tenía que ser vencido por medio de la predicación moral de los filósofos: «Los hombres dejaron de poseer todas las cosas, en cuanto empezaron a codiciar la propiedad privada. Por el contrario, los primeros hombres y sus sucesores obedecían, incontaminados, a la l:.y natural» (Epist. 90,3s; cf. Platón, Leg. 5). Por último, el historiador judío Flavio Josefo presenta, al menos indirectamente, la comunidad de bienes que practicaban los asenios, como cumplimiento de este ideal filosófico (Bell. II 122).

Un argumento a favor del sentido de responsabilidad histórica de Lucas es la reserva con que presenta esta imagen ideal del cristianismo primitivo. Sería normal que, de acuerdo con las ideas de la filosofía popular de su tiempo, la describiese como una especie de cooperativa de propietarios y productores, rigurosamente organizada y regida por un férreo estatuto legal; pero no es así. Por eso está fuera de lugar la expresión acuñada por E. Troeltsch «comunismo de amor». En realidad, esta expresión ignora que Lucas no habla de una socialización de los medios de producción ni de una administración común de la economía, sino simplemente dice que los propietarios vendían sus posesiones, con

Excurso: La comunidad de bienes 129

el fin de colaborar a la manutención de los necesitados. Los particulares ponían sus propiedades a disposición de la comunidad con absoluta libertad y según lo requerían las necesidades del momento, sin que haya que pasar por alto las contribuciones espontáneas.

Precisamente en esta perspectiva es donde mejor se aprecia la diferencia radical entre esta imagen del cristianismo primitivo y la comunidad de bienes practicada por los esenios de Qumrán. Esta última constituía todo un sistema complejo y perfectamente coordinado de administración económica colectiva y de productividad, sobre la base de una ausencia absoluta de propiedad personal. El que entraba en la orden tenía que entregar su fortuna a la comunidad y además trabajar para ella (1 QS I l i s ) ; contra el que se atrevía a quebrantar esta regla estaban previstas sanciones de lo más drásticas (1 QS VI 25). Con el producto del laboreo de los campos y con trabajos manuales se cubrían las necesidades de la comunidad.

No hay duda de que la imagen ideal trazada por Lucas encierra mucho de verdad histórica. A pesar de que existe una cierta contradicción entre las afirmaciones generalizantes de los sumarios (2,44; 4,32) y los relatos particulares, tomados de la tradición, acerca de Bernabé (4,36s) y Ananías (5,1-11), que nos dan a entender que no todos los miembros de la comunidad vendían sus posesiones, esta contradicción no es absoluta, sino sólo relativa. En efecto, según 5,lss, la venta del campo de Ananías fue una iniciativa totalmente libre, pero de ningún modo extraordinaria, como se deduce del contexto. Igualmente la mención de Bernabé (4,36s) no hace referencia a un caso especial, sino que probablemente es un ejemplo concreto, que se ha conservado en la tradición por su carácter biográfico de uno de los personajes más significativos de la comunidad de Antioquía.

La figura histórica de la comunión de bienes en Jerusalén adquiere rasgos más definidos, si se tienen en cuenta diversos factores que contribuyeron a su configuración:

a) Situación externa de los cristianos de Jerusalén. Los discípulos de Jesús, galileos de origen, abandonaron su país, después de Pascua, y se trasladaron a Jerusalén. Como eran pescadores o campesinos de profesión, pronto se encontraron allí sin recursos económicos, por eso es natural que los miembros de la comunidad residentes en Jerusalén se hicieran cargo de ellos. A la inversa, los inmigrantes procedentes de Galilea, por el hecho de haber abandonado las posesiones que allí tenían, constituían para los residentes de Jerusalén un ejemplo que no Podía menos de influir en su actitud con respecto a la propiedad. Las nuevas e insólitas condiciones de vida estimularon la improvisación y al mismo tiempo contribuyeron a aliviarla.

b) Siempre desde el punto de vista externo, se podría haber producido una adaptación al modelo de atención a los pobres, practicado Por los fariseos. Por eso, es de suponer que durante las comidas comunitarias se hiciese una colecta, como era costumbre en la sinagoga, con

130 Excurso: La comunidad de bienes

motivo de alguna promesa pública que se daba a conocer en presencia de toda la asamblea.

c) Un factor de primer orden tuvo que ser el ambiente de expectación escatológica que reinaba en la comunidad, pero que no aparece explícitamente en Lucas, dado el carácter de su obra. Para una gente que esperaba la inminente venida del Señor después de las apariciones del Resucitado, cualquier previsión de tipo económico en orden a asegurar la subsistencia era totalmente irrelevante. Nadie tenía reparos en poner a disposición de los necesitados, según lo pedía la situación, los medios materiales de que disponía, porque ¿qué mejor empleo de los bienes que usarlos para salvar la distancia que les separaba de la ya inminente parusía? Esta expectación escatológica explica, por una parte, la libertad y la espontaneidad del don y, por otra, la evidente falta de una planificación económica a largo plazo.

d) Pero el factor más decisivo hay que buscarlo en el impulso que encontraba la comunidad en la tradición sobre Jesús. Jesús había renunciado a toda posesión personal, había criticado la riqueza (Le 6,24; 16,19-31; Me 10,23ss), había hecho una advertencia con respecto a los agobios por la vida (Mt 6,11.25ss); y este ejemplo continuaba pujante en la comunidad. Cierto que Jesús no había exigido la renuncia total a todos sus seguidores, sino sólo a sus íntimos, a los que había llamado para una consagración al servicio del reinado de Dios (Le 9,3; 10,4), por más que cualquier tipo de rigorismo ascético fuese ajeno a su mentalidad (Mt 11,19; Le 7,34); pero la comunidad primitiva no podía pasar por alto la posición crítica de Jesús con respecto a las posesiones. Para Jesús, la propiedad constituye un peligro, porque corre el riesgo de convertirse en un medio para acorazarse contra las radicales exigencias de Dios y del prójimo (Me 10,21s). El rico es presa fácil de la fascinación de un poder que lo aleja de Dios (Le 12,16-21), porque lo induce a querer tomar posesión del mundo entero para sí mismo, en vez de dejárselo a Dios y al prójimo. La comunidad primitiva no sólo llevó adelante la desprendida .actitud de Jesús con respecto a la posesión personal, sino que, con la comunidad de bienes, intentó poner en práctica una forma de vida en la que los bienes materiales, en cuanto don de Dios, pudieran unir y no separar; no estrecharan la perspectiva hacia el yo personal, sino que la ensancharan abriéndola hacia Dios y hacia el prójimo.

Juzgado desde fuera, el experimento fue un fracaso. Ya en 5,1-11 caen las primeras sombras sobre esa imagen de los orígenes; y más adelante (6,lss) el panorama se oscurecerá aún más. Hay que reconocer que hubo muchas dificultades que no se pueden atribuir únicamente a la imprevisión económica de los primeros tiempos, sino también a las particulares condiciones sociológicas de la comunidad de Jerusalén y a la situación general de Palestina (p. ej. la gran carestía mencionada en 11,28). De hecho, otras comunidades tuvieron que movilizarse a base de colectas, para ayudar a la comunidad de Jerusalén; pero, a pesar de

4,36-5,11: Dos ejemplos de comunidad de bienes 131

todo, es claro que los cristianos de Jerusalén nunca abandonaron su convicción de ser realmente «los pobres» (Gal 2,10; Rom 15,26).

Con todo, el hecho de que Lucas presente aquí la comunión de bienes como un ideal significa que esta concepción sigue la línea, tan marcada en toda su obra, de la crítica a la riqueza (Le l,51ss; 6,24; 16,13; etc.). Lucas es el autor neotestamentario que insiste con mayor énfasis en la pregunta: «¿cuál es la verdadera actitud ante la propiedad y las posesiones?», una pregunta que Jesús hace a la Iglesia y que no se puede eliminar impunemente.

9. Dos ejemplos de comunidad de bienes (4,36-5,11)

3 6José, a quien los apóstoles pusieron el sobrenombre de Bernabé (es decir, Consolado), que era levita y natural de Chipre, 37tenía un campo y lo vendió; llevó el importe y lo puso a los pies de los apóstoles. 5 'En cambio, un tal Ananías vendió una propiedad de acuerdo con su mujer, Safira, 2y, a sabiendas de ella, retuvo parte del precio y puso el resto a disposición de los apóstoles.

3Pedro le dijo: —Ananías , ¿cómo es que Satanás se te ha metido dentro?

¿Por qué has mentido al Espíritu Santo reservándote parte del precio de la finca? 4¿No podías tenerla para ti sin venderla? Y si la vendías, ¿no eras dueño de quedarte con el dinero? ¿Cómo se te ha ocurrido hacer eso? No has mentido a los hombres, sino a Dios.

5 A estas palabras Ananías cayó al suelo y expiró. Todos los que lo oyeron quedaron sobrecogidos. 6Fueron los jóvenes, lo amortajaron y lo llevaron a enterrar .

Unas tres horas más tarde llegó la mujer, que ignoraba lo sucedido. 8 Pedro le preguntó:

—Dime , ¿vendisteis la finca por tanto? Contestó ella: —Sí, por tanto. 9Pedro le repuso: —¿Por qué os pusisteis de acuerdo para poner a prueba al

Espíritu del Señor? Mira, los que han enterrado a tu marido están ya pisando el umbral para llevarte a ti.

En el acto cayó a sus pies y expiró. Al entrar los mozos la encontraron muerta; se la llevaron y la enterraron junto al marido.

La comunidad entera quedó espantada y lo mismo todos los que se enteraron.

132 4,36-5,11: Dos ejemplos de comunidad de bienes

36-37. Para documentar esa imagen de la comunidad de bienes, Lucas añade después del sumario dos episodios concretos totalmente diferentes en cuanto a forma, origen y contenido. El primero (vv. 36s) es un breve apunte biográfico sobre Bernabé. Lucas lo tomó de sus fuentes antioquenas, con la intención de reproducir en su obra lo que se contaba en Antioquía acerca de los antecedentes de Bernabé, figura central en los orígenes de aquella comunidad. La noticia se reduce a la participación de Bernabé, mediante una iniciativa ejemplar, en el admirable experimento de la comunidad de bienes puesto en práctica en Je-rusalén.

5,1-11. La segunda tradición es probablemente de proveniencia jerosoli-mitana. Es posible que Lucas la hubiera encontrado en una colección de narraciones en torno a Pedro (como 9,32-35; 9,36-43; 10,1-48; 12,3-17); pero tanto la forma como el contenido del relato impiden clasificarlo como perteneciente a esta categoría. Cierto que se pone de relieve el puesto central de Pedro en la comunidad y su extraordinaria intuición, pero en última instancia él no es el centro del relato. Pedro no es más que un instrumento del poder del Espíritu Santo, que se manifiesta en una condena y un castigo. El verdadero centro del relato es la comunidad. La disciplina comunitaria ha quedado lacerada, el matrimonio culpable es arrancado de en medio de la comunidad, la reacción comunitaria viene reseñada enfáticamente dos veces, y en este contexto de comunidad aparece —por primera vez en Hch— la palabra ekklesia («Iglesia»: v. 11). A esta orientación hacia la comunidad, como un todo, corresponde un cierto interés por el destino individual de los culpables, que puede irritar la sensibilidad del lector moderno. No se dice ni una palabra sobre la posibilidad de conversión de Ananías; y queda sin respuesta la pregunta sobre cómo se pudo proceder a su entierro sin avisar previamente a su mujer.

El relato quiere provocar en sus lectores el mismo terror que en aquella ocasión experimentó la comunidad ante el fatídico suceso (vv. 5.11). El curso del relato tiene esa finalidad. Si se quita el v. 4, por ser adición interpretativa de*Lucas, aparece claramente la compacta unidad estructural de la narración primitiva. Después de una breve exposición (v. l-2a), vienen dos escenas construidas en perfecto paralelismo (vv. 2b-6; 7-10), en las que a la sentencia expresada por Pedro en forma interrogativa (vv. 3,9) sigue inmediatamente la ejecución (vv. 5-6.10). Los vv. 5b y 11 describen respectivamente la impresión causada en los testigos del suceso y en toda la comunidad. La repetición casi literal, en la segunda parte, de los fenómenos de la primera pretende, aun desde el punto de vista más externo, causar la impresión de que se trata de un acontecimiento sobrecogedor e inevitable. Según esto, la clasificación más pertinente de este episodio sería la de «leyenda», que contiene una advertencia y una exhortación a no tratar de engañar, a base de mentiras, al Espíritu Santo, que domina soberanamente en la Iglesia. A pesar de todo, no se puede negar sin más el valor histórico del suceso, por muy difícil que resulte comprenderlo. Sería absolutamente


desacertado mantener la opinión de que la comunidad primitiva habría intentado explicar de esta manera tan extraña los primeros casos de muerte dentro de ella, porque parecían estar en contradicción con la esperanza de que la segunda venida de Cristo habría de realizarse en vida de todos los miembros de la comunidad. Lo más sencillo es ver en este relato el recuerdo de un caso real de excomunión, como resultado de una oposición a la disciplina comunitaria (1 Cor 5,5). La gradación de los diversos pasos de la narración, hasta llegar al juicio de Dios que se consuma con una muerte, correspondería perfectamente a las leyes que rigen la transmisión oral.

4,36. Bernabé, una figura que en el curso del libro llegará a alcanzar una importancia de primer plano (11,22.25s; 13,lss), aparece aquí por primera vez. Al igual que otros muchos judíos de la diáspora, este levita, natural de la isla de Chipre, residía, al menos temporalmente, en Jerusalén, donde poseía un campo. La explicación de su nombre es prácticamente imposible. El texto dice que «Bernabé» es un sobrenombre que le pusieron los apóstoles y que significa «Consolado» (=«hijo de consolación»). Realmente se encuentran muchos casos en que Jesús o la misma comunidad confieren nombres que indican una función, por ejemplo, Cefas-Pedro, hijos del trueno (= rayos) (Me 3,16s). En el caso de Bernabé, la explicación «hijo de consolación» es lingüísticamente imposible; por el contrario, se podría pensar en bar nebua, expresión semítica que se puede traducir por «hijo de profecía». O tal vez, ¿no podría ser que se tratase, no de un sobrenombre, sino simplemente de un nombre teofórico pagano: Bar-Nebo= hijo de Nebo? Pero en este caso, ¿cómo podría un levita judío llevar un nombre pagano? Imposible. Así que no caben más que dos alternativas. Primera: «Bernabé» era su verdadero nombre; en este caso, su origen levítico no es histórico, sino pura invención de Lucas, que tiene interés en subrayar la adhesión de sacerdotes judíos a la comunidad cristiana (6,7). Segunda: «Bernabé» era realmente un sobrenombre; entonces la explicación etimológica dada por Lucas no es correcta. En apoyo de esta segunda alternativa se puede aducir, aunque no de manera apodíctica, la vinculación de Bernabé con el primitivo ambiente profético, según se transluce en 13,1. En este supuesto, se podría pensar que Lucas, al explicar el sobrenombre de Bernabé, lo confundió con Manaén, también mencionado en la lista de 13,lss (en arameo, Menahen significa precisamente «el consolador»).

37. La frase «poner a los pies de los apóstoles» proviene del lenguaje jurídico. El dinero se entrega a los apóstoles, como única instancia autorizada para su administración. La posterior representación grá-hca de una sede elevada, una especie de cátedra de Pedro y de los apóstoles, no tiene razón de ser en este pasaje.

5>l-2. El matrimonio Ananías y Safira quiere repetir el efecto causado Por la acción de Bernabé y también ellos venden una finca, pero se


quedan con parte del precio, sin decir nada a nadie. Ananías lleva el resto del dinero, fingiendo hipócritamente que es el importe total, a la asamblea comunitaria, para entregárselo a los apóstoles —posiblemente sentados en el puesto central— ante los ojos de todos.

3. Pedro, una vez más portavoz de los apóstoles (cf. 4,8; 15,7), tiene la capacidad carismática de penetrar los pensamientos y le echa en cara a Ananías su transgresión. En su primera frase se combinan preguntas retóricas y constataciones judiciales de lo que realmente ha sucedido. Ananías, al retener secretamente una parte del producto, ha mentido al Espíritu Santo presente en la comunidad y en los apóstoles; al obrar de esta manera, se ha convertido en instrumento de Satanás en su lucha contra la comunidad de Dios. El hecho de que la transgresión de Ananías, lo mismo que la traición de Judas (Le 22,3; Jn 13,2.27) se atribuya a Satanás como sujeto activo no significa una disculpa, sino una revelación de la dimensión transpersonal del acontecimiento. Ana-nías se ha puesto a disposición del adversario de Dios.

4. Las demás acusaciones de Pedro también están formuladas como preguntas retóricas. Por medio de este recurso estilístico cobra relieve el carácter enigmático de la transgresión. Nadie había obligado a Ananías a entregar el importe total; podía disponer libremente tanto de la finca como del dinero. Su transgresión consiste únicamente en su hipocresía. De ahí la frase lapidaria de Pedro: «No has mentido a los hombres, sino a Dios». Esta frase no sólo formula una acusación, sino que al mismo tiempo apela a la instancia competente para dictar sentencia.

5. Y esa instancia suprema interviene inmediatamente. Dios mismo ejecuta la sentencia; y Ananías cae muerto. Un terror numinoso se apodera de los presentes. (A éstos se refiere la expresión «todos los que lo oyeron» y no al público en general, como es el caso del v. 11.)

6. Un ominoso silencio domina el fatídico desenlace de la escena. Como si ya estuviesen preparados para ellos, unos jóvenes de la comunidad se adelantan y se llevan el cadáver. A toda prisa, y sin decir una palabra, llevan a enterrar al sacrilego. No es probable que estos «jóvenes» (neóteroi) fuesen los encargados de algún servicio especial en la comunidad; se trata más bien de una indicación de edad (cf. 2 Mac 5,22; l T i m 5 , l ; T i t 2 , 6 ) .

7. La segunda escena se abre con la entrada de la mujer de Ana-nías, que no sabe nada de lo ocurrido, en el lugar donde está reunida la asamblea. La escena se desarrolla con el mismo ritmo incontenible. Aquí no caben preguntas de índole psicológica. La narración no entra en explicaciones sobre la posibilidad de que Safira estuviese tanto tiempo sin la menor noticia sobre la muerte de su marido, como tampoco nos dice cuánto duró la reunión. Lo que se pretende es crear la impresión de que Safira encontró a los apóstoles y a la comunidad aún bajo los efectos producidos por la muerte de Ananías.


8. En línea con esta concisión del estilo narrativo, Pedro se dirige a Safira sin darle explicaciones de lo que acaba de ocurrir, sino con una pregunta que va directamente al centro de la cuestión. Desde luego que Pedro no tiene intención de dar a Safira una última oportunidad de confesar la verdad y convertirse. La pregunta, formulada en estilo de audiencia judicial, sólo quiere establecer la prueba, aún pendiente, de su complicidad. Safira tendrá que decirle si ella y su marido vendieron la finca realmente «por tanto», es decir, por esa cantidad que está ahí, visible e intacta, donde la depositó Ananías. Con su «sí» afirmativo, Safira hace explícitamente suya la impostura de su marido; y así, una vez más, el destino sigue su curso.

9. Con una nueva pregunta retórica Pedro lanza su acusación. Safira y su marido, con sus mentiras, han «puesto a prueba al Espíritu del Señor», han desafiado a Dios mismo, que todo lo sondea (1 Cor 2,10), a ver si se da cuenta del engaño (1 Cor 10,9; Heb 3,8s). Y otra vez la acusación va seguida de la sentencia, sólo que ahora bajo forma de pronunciamiento autoritario de lo que inmediatamente va a suceder. Sólo en ese momento se entera Safira de lo que le ha pasado a su marido. Pero la narración está muy lejos de atribuir la muerte de la mujer a la tremenda impresión que le ha causado la noticia.

10. Una vez más es Dios mismo el que ejecuta la sentencia. Lo demás se desarrolla con perfecta precisión mecánica. Safira se desploma muerta; y en ese momento, como había anunciado Pedro, entran en la sala, como unos fantasmas, los jóvenes que vuelven de enterrar a Ana-nías. Sin una palabra que rompa el tenso silencio, vuelven a ocuparse de la tarea de dar sepultura a la segunda víctima del juicio de Dios.

11. La nota sobre la reacción de la comunidad es aquí algo más que un recurso de estilo, para terminar con un «coro final», como en las narraciones de milagros (3,10); aquí se subraya una vez más (cf. v. 5b) la trayectoria del relato. La comunidad entera y un amplio círculo a la redonda quedan sobrecogidos ante esa directa actuación del Espíritu, presente en la Iglesia. En este suceso tendrán que ver una advertencia para no poner a prueba, por su parte, al Espíritu Santo.

La palabra ekklesia, que aparece aquí por primera vez en Hch, constituyó indudablemente ya desde los comienzos la autodefinición de los discípulos de Jesús en Jerusalén. Y en ese concepto se plasmó la conciencia que ellos tenían de su identidad como definitiva comunidad de salvación.

1-11. Muchas veces se ha querido establecer un paralelismo entre este relato y la narración del sacrilegio de Acán (Jos 7,16-26). Es verdad que existe una cierta correspondencia entre estas dos escenas, puesto que en ambas se trata de restablecer la pureza y santidad de la comunidad, mediante una rigurosa sanción impuesta a miembros individuales, que han atentado contra la santidad comunitaria, pero, a pesar de todo, hay notables diferencias. Acán atenta contra el botín consa-


grado a Dios y por eso tiene que morir apedreado por sus propios compatriotas. Sin embargo, el sacrilegio de Ananías y su mujer no consiste en la apropiación ilegítima de unos bienes que pertenecen a Dios, sino en la divergencia entre lo que declaran y lo que han hecho en realidad, es decir, en su hipocresía.

En otro plano totalmente distinto hay que situar las medidas previstas en el Manual de Disciplina de Qumrán contra «el que hace una declaración falsa con respecto a su propiedad» (1 QS VI 24s), es decir, el que al incorporarse a la secta se queda con una parte de sus bienes sin decírselo a la comunidad. Lo que se castiga en este caso es el intento de sustraerse a la exigencia radical de renuncia a la propiedad.

La narración de Hch 5 refleja una experiencia fundamental de la Iglesia primitiva, que le tuvo que causar una honda preocupación, precisamente por considerarse a sí misma como la definitiva comunidad salvífica, bajo la guía del Espíritu. La experiencia de que en sus filas había miembros que acataban las normas comunitarias sólo externamente y por razón de su pertenencia a la comunidad, pero que internamente no estaban dispuestos a una entrega total y sin reservas, constituyó una amarga experiencia.

Pero esta constatación no suaviza en modo alguno la inquietante problemática teológica que plantea este pasaje. Hay dos puntos, sobre todo, que dan motivos para expresar ciertos reparos, en una perspectiva crítica:

a) Se percibe aquí un tono de rigorismo difícilmente compatible con el espíritu de Jesús y que, por eso, no hizo escuela en el desarrollo ulterior de la disciplina eclesiástica en el cristianismo primitivo. Aun allí donde no haya más remedio que aplicar las normas disciplinares, no se puede olvidar el amor que busca al descarriado, aunque eso implique un cierto menoscabo en la vida común, que la disciplina trata de salvaguardar (Mt 18,10-17). Toda disciplina eclesial tiene que dar espacio para la conversión, la reconciliación y la salvación; cosa que también se puede decir de 1 Cor 5,3ss.

b) La pretensión implícita de que la Iglesia pueda y tenga que ser ya ahora, en la tierra, la perfecta comunidad salvífica donde no existan pecadores supone renunciar a comprender la situación cargada de tensiones en la que se mueve la Iglesia de hoy y de siempre. En este punto, la visión de Pablo (1 Cor 10,13) y, sobre todo, la de Mateo, es teológicamente más lúcida. La Iglesia no puede anticipar en su realidad presente la perfecta comunidad salvífica que sólo se realizará en la es-catología. La Iglesia tiene que seguir viviendo con el pecado y la hipocresía instalados en su seno, y tiene que dejar que sea el futuro juicio de Dios el que separe el «trigo» de la «cizaña» (Mt 13,37-43).

10. Vida interna de la comunidad de Jerusalén: tercer sumario (5,12-16)

Por mano de los apóstoles se realizaban muchas señales y prodigios en medio del pueblo.

Todos los fieles se reunían en grupo en el pórtico de Salomón; 13los demás no se atrevían a acercarse, aunque la gente se hacía lenguas de ellos.

14Más y más gente se adhería al Señor por la fe, multitud de hombres y mujeres, 15hasta el punto de sacar a los enfermos a la calle y ponerlos en catres y camillas para que, al pasar Pedro, por lo menos su sombra cayera sobre alguno. 16Mucha gente de los alrededores acudía a Jerusalén llevando enfermos y poseídos por espíritus inmundos, y todos se curaban.

12-16. También este tercer sumario, igual que los anteriores (2,42-47; 4,32-35), tiene una función de síntesis, de articulación y de conexión. Lucas ofrece aquí, como conclusión, una visión de conjunto de lo que era la vida de la comunidad de Jerusalén en sus comienzos. Con esto se despide de sus lectores, al término de la primera parte del libro. Pero al mismo tiempo este sumario sirve de transición entre dos narraciones de contenido tan diferente como son 5,1-11 y 5,17-42.

En su descripción Lucas recoge una vez más los elementos esenciales de 2,42s. Aquí ocupa el primer plano la actividad «taumatúrgica» de los apóstoles y el consiguiente temor reverencial creado en la gente (cf. 2,43). En relación con esto aparece la unión que reinaba en la comunidad (cf. 2,46) y la enseñanza de los apóstoles con su probada eficacia (cf. 4,33). A primera vista, resulta difícil seguir el ritmo narrativo del sumario. La descripción de los prodigios realizados por los apóstoles, con que se abre el pasaje en el v. 12a, queda bruscamente interrumpida por los vv. 12b-14, para reanudarse en el v. 15. Hay que notar que la conexión entre el v. 14 y el v. 15 es demasiado abrupta. Además, como se ha constatado muchas veces, entre el v. 13a y el v. 14 hay una cierta incongruencia, porque la indicación de que la gente guardaba las distancias con respecto a la comunidad no parece cuadrar muy bien con la observación de que muchos hombres y mujeres se adherían a ella. Muchos exegetas han intentado resolver el problema planteado por este presunto desorden del texto, acudiendo a diversas explicaciones basadas en la crítica de fuentes. Unos optan por suprimir los vv. 12b-14, que tanto perturban la fluidez de la narración, por considerarlos obra de un redactor posterior (F. Spitta, P. Benoit); otros Piensan que Lucas añadió, por inadvertencia, los vv. 15-16 al material de tradición reproducido en los vv. 12-14 (J. Jeremias); otros, en fin, Pretenden, a base de cambios, restablecer el orden original del texto, Presuntamente dislocado (12a.15-16. 12b-14). Pero todas estas manipulaciones carecen de fundamento.

La aparente brusquedad en la sucesión de los diversos elementos se

138 5,12-16: Vida de la comunidad de Jerusalén

puede explicar suficientemente por la función literaria que desempeña este sumario. Lucas, pensando en la segunda comparecencia ante el Consejo, que va a tener lugar enseguida (vv. 17-42), quiere poner de relieve el indiscutible respeto de que goza la comunidad ante el público de Jerusalén, y la ocasión para ello se la brindan los prodigios realizados por los apóstoles y el efecto que producen entre el público (2,43). Por otra parte, quiere incorporar a esta presentación la impresión causada en la gente por el episodio de Safira y Ananías, que acaba de narrar (v. 11); y consigue su propósito interpretando la actitud del pueblo con respecto a la comunidad como un temor reverencial, abierto a una decidida alabanza (v. 13). Pero, además, Lucas quiere y puede, siempre pensando en lo que viene a continuación, incluir en este sumario una indicación sobre el crecimiento de la comunidad; y así lo hace, en perfecta consecución lógica, poniéndolo inmediatamente después de la observación sobre la actitud favorable de la gente con respecto a la comunidad (v. 14). Esta indicación no podía ponerla después de la descripción de la actividad taumatúrgica de Pedro, por razones teológicas. Por muy importantes que sean para Lucas los prodigios realizados por los apóstoles, como signo visible de la actuación del Espíritu en la comunidad, y por mucho que subraye los efectos de admiración y hasta de respeto que producen en la gente, Lucas no puede presentarlos como unos hechos que llevan por sí solos a la fe. La fe nace únicamente de la palabra de proclamación. El hecho de que la tradición sobre los prodigios realizados por Pedro venga reseñada solamente después de haber señalado el crecimiento de la comunidad, indica esencialmente toda una concepción teológica.

12. A Lucas le gusta generalizar. Por eso, quiere que los prodigios realizados por Pedro, tomados de la tradición (3,1-10; 5,15s), se entiendan como un modelo de la capacidad taumatúrgica que todos los apóstoles poseen. La expresión «por mano de los apóstoles» suena a lenguaje veterotestamentario (p. ej . 1 Re 2,25; Ez 38,17; Jr 37,2); la palabra «mano», cuando va con una preposición, pierde su significado específico y sólo sirve pata reforzar el sentido de la preposición. Por tanto, la expresión significa «por medio de los apóstoles», sin que haya que pensar en gestos concretos que realicen la curación. En todo caso, los apóstoles no son más que instrumentos activos del nombre de Jesús, que es el que realmente obra prodigios (cf. el comentario a 3,12)

La frase siguiente introduce en escena a toda la comunidad. «Todos» sus miembros se encuentran a diario en el pórtico de Salomón (cf. el comentario a 3,11); y la unanimidad con que se reúnen en torno a los apóstoles —que probablemente continúan su actividad de predicación, como se describe en el cap. 3— no deja de causar su impresión entre los extraños.

13. Por otra parte, las señales realizadas por los apóstoles y el impresionante castigo que Pedro ha llevado a cabo dentro de la comunidad, y cuyo eco se ha extendido por todas partes (5,11), han creado en

5,12-16: Vida de la comunidad de Jerusalén 139

torno a la comunidad una zona de temor reverencial. Ninguno de los «extraños» —esto es lo que significa la expresión «los demás» (cf. Le 8,10)— se atreve a perturbar las reuniones en el templo ni a «acercarse» a los creyentes. (Esta es la traducción más adecuada del verbo kollasthai; el significado más frecuente, «unirse» —por ejemplo, 9,26; 10,28; 17,34— no cuadra en este pasaje. Lucas no quiere decir, como se demuestra a continuación, que nadie se atreviera a unirse a la comunidad). Esta distancia no implica animosidad alguna, porque el pueblo se da cuenta de que Dios obra maravillas a través de los creyentes y «se hace lenguas de ellos».

14. Antes de darnos información más detallada sobre estos prodigios y su efecto en la gente, Lucas introduce un inciso para indicar que el asombroso crecimiento de la comunidad continúa su marcha ascendente. La comunidad no queda en una situación estacionaria, aunque respetada y rodeada de un halo de temor reverencial, sino que más bien, por medio de la predicación de los apóstoles, va ganando continuamente nuevos miembros.

15. El hilo de la narración, interrumpido en el v. 13, se reanuda ahora mediante la expresión «hasta el punto de», que es una transición más bien desgarbada. La impresión que causa la comunidad es enorme; esto hace que la gente polarice su atención hacia Pedro, el jefe, al que atribuye una ilimitada capacidad de ayuda, por las curaciones que realiza. En el caso de Pedro, al revés de lo que pasaba con otros taumaturgos, no hay necesidad de contacto físico inmediato o de la eficacia de una palabra directa; basta su sombra para comunicar esa fuerza curativa que emana de su persona. El apóstol es considerado aquí, igual que pasó algunas veces con Jesús (Me 5,30ss; 6,56), como uno de aquellos «hombres religiosos» de la Antigüedad, físicamente llenos de una fuerza sobrenatural y divina que se manifiesta a su alrededor. Los antiguos creían que la sombra era la imagen de la persona y la portadora de su vida. Probablemente ésta era la idea que tenía de Pedro la tradición que Lucas usa en este pasaje. Pero no es que Lucas critique esta concepción. Lucas no quiere insinuar que Pedro haya rechazado las expectativas mágicas que se cifraban en su persona, sino todo lo contrario; él da por supuesto que esas expectativas se cumplieron realmente. (En este sentido, la adición un tanto meticulosa introducida aquí por el texto occidental: «y quedaban curados de cualquier enfermedad que tuvieran», está en perfecta consonancia con la intención lucana). Para Lucas, como cristiano de la Antigüedad, los poderes curativos de Pedro son una prueba patente de que el acontecimiento salvífico definitivo ha vencido la negatividad concreta de la existencia humana.

16. El efecto causado por estos prodigios rebasa las fronteras de Jerusalén. Mucha gente de las aldeas circunvecinas acudía en busca de curación. Esta incontenible expansión de la publicidad alcanzada por el cristianismo es la causa de la nueva intervención de los saduceos, que Se narra a continuación.

11. Transigencia del Consejo con respecto a la comunidad (5,17-42)

17E1 sumo sacerdote y los de su partido —la secta de los sa-duceos—, llenos de coraje, 18mandaron prender a los apóstoles y meterlos en la cárcel común. 19Pero por la noche el ángel del Señor les abrió las puertas y los sacó fuera diciéndoles:

20—id, plantaos en el templo y explicadle allí al pueblo íntegramente esta manera de vivir.

21En vista de aquello, entraron en el templo al amanecer y se pusieron a enseñar.

Mientras tanto, llegó el sumo sacerdote con los suyos, convocaron el Consejo y el pleno del Senado israelita, y mandaron por los presos a la cárcel. 22Fueron los guardias, pero no los encontraron en la celda y volvieron a dar parte:

23—Hemos encontrado la cárcel cerrada, todo al seguro, y a los centinelas de guardia en las puertas; pero al abrir no encontramos a nadie dentro.

24E1 comisario del templo y los sumos sacerdotes no atinaban a explicar qué había pasado con los presos.

^Entonces se presentó uno diciendo: —Los hombres que metisteis en la cárcel están ahí en el tem

plo y siguen enseñando al pueblo. 26Salió el comisario con los guardias y se los trajo, sin em

plear la fuerza, por miedo a que el pueblo los apedrease. 27Los condujeron a presencia del Consejo, y el sumo sacerdote los interrogó:

28—Os habíamos prohibido formalmente enseñar en ese nombre. En cambio, habéis llenado Jerusalén de vuestra enseñanza y queréis hacernos responsables de la sangre de ese hombre.

29Pedro y los apóstoles replicaron: —Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. 30E1

Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros asesinasteis colgándolo de un madero. 31La diestra de Dios lo exaltó haciéndolo Jefe y Salvador, para otorgarle a Israel el arrepentimiento y el perdón de los pecados. 32Testigos de esto somos nosotros y el Espíritu Santo, que Dios da a los que le obedecen.

•"Exasperados por esta respuesta, decidieron acabar con ellos.

34Pero un fariseo llamado Gamaliel, doctor de la ley respetado por todo el pueblo, se levantó en el Consejo, mandó que los sacaran fuera un momento 35y dijo:

—Israelitas, pensad bien lo que vais a hacer con esos hombres. 36No hace mucho surgió un tal Teudas, dándoselas de ser alguien, y se le juntaron unos cuatrocientos hombres. Lo ejecuta-

5,17-42: Transigencia del Consejo 141

ron, se desbandaron todos sus secuaces y todo quedó en nada. 37Más tarde, cuando el censo, surgió Judas el Galileo arrastrando tras de sí a mucha gente del pueblo; también pereció y dispersaron a todos sus secuaces. 38En el caso presente mi consejo es éste: no os metáis con esos hombres, soltadlos. Si su plan o su actividad es cosa de hombres, fracasarán; 39pero si es cosa de Dios, no lograréis suprimirlos y os expondríais a luchar contra Dios.

Le dieron la razón 40y llamaron a los apóstoles. Los azotaron, les prohibieron mencionar el nombre de Jesús y los soltaron.

Los apóstoles salieron del Consejo contentos de haber merecido aquel ultraje por causa del nombre de Jesús.

42Ni un solo día dejaban de enseñar, en el templo y por las casas, dando la buena noticia de que Jesús es el Mesías.

17-42. A primera vista, este pasaje parece no añadir nada nuevo. Volvemos a encontrar las mismas situaciones y a escuchar las mismas palabras que ya conocíamos por la primera comparecencia ante el Consejo (4,5-22). La detención y prisión de los apóstoles corresponde a 4,1-3; el proceso judicial es una repetición de 4,15-18.21; la defensa de Pedro recoge elementos de 4,10-12.19s; y el resultado final, puesta en libertad de los apóstoles bajo amonestaciones y amenazas y continuidad de su predicación, es el mismo que en 4,21.31. Algunos comentaristas (A. Harnack, H. H. Wendt, B. Reicke) han querido explicar este duplicado apelando al uso lucano de fuentes escritas. Lucas habría tomado dos documentos que originariamente trataban del mismo caso y los habría colocado uno detrás de otro, en la creencia, errónea por cierto, de que se referían a dos episodios distintos. Pero todo parece indicar que en la primera parte de Hch no hay rastros de que Lucas haya hecho uso de una amplia documentación escrita. Tampoco tuvo mucho éxito el intento de salvar la historicidad de la escena acudiendo al derecho penal farisaico-rabínico (J. Jeremías). Según esta opinión, en 4,17ss se trataría de la amonestación oficial prescrita por el derecho en el caso de un acusado ignaro de las leyes; sólo en el cap. 5 viene la condena, jurídicamente válida, a sufrir la flagelación. Ahora bien, prescindiendo. de que en 4,17 el motivo de la amonestación no es el desconocimiento de la ley por parte de los acusados, sino la manifiesta inseguridad de los jueces, resulta imposible deducir de 5,40 la existencia de una condena formal. Más bien, de lo que aquí se trata, al final del segundo proceso, es únicamente de una amonestación intimidatoria, agravada por la flagelación, ya que en este caso no hay un delito que merezca este tipo de pena (Bill III 527ss).

Sin duda que Lucas construyó esta escena muy libremente. Las re-Peticiones y la duplicación de elementos obedecen a una técnica narrativa, muy propia de Lucas, que pretende poner ante los ojos del lector, de una manera gráfica, lo más típico de determinadas situaciones y secuencias. Lo que aquí tenemos en realidad es el marco de referencia y

142 5,17-42: Transigencia del Consejo

el telón de fondo del discurso de Gamaliel. Este discurso no es sólo el único elemento verdaderamente nuevo en este segundo proceso judicial, sino además su verdadero centro; más aún, da la impresión de que toda la primera parte de Hch está orientada hacia este discurso.

El lector tiene que sacar, como resumen de esta parte, la conclusión de que las autoridades judías no lograron reprimir la libertad con la que la comunidad primitiva proclamó el evangelio, ya desde sus primeros tiempos; y el fundamento de esta conclusión se lo van a dar las propias palabras de Gamaliel, fariseo, doctor de la ley y respetado por todo el pueblo. Si un movimiento religioso es cosa de Dios, ningún hombre será capaz de frenarlo (v. 39). El marco narrativo tiene la función de explicar al lector que la comunidad primitiva cumple realmente la condición expresada por Gamaliel. Encarcelamientos repetidos, intentos intimidatorios, amenazas de cualquier tipo, nada podrá apartar a los apóstoles de llevar a cabo la tarea que Dios les ha encomendado. La liberación de la prisión (vv. 19ss) demostrará palmariamente qué poco pueden los hombres contra el plan de Dios. A pesar de todas las medidas de seguridad, ahí están los apóstoles, a la mañana siguiente, en el lugar que Dios les ha indicado, en el templo, para cumplir su misión de enseñar al pueblo (v. 25).

Es muy difícil que Lucas haya podido componer personalmente este relato, sin la más mínima base de tradición. La escena de la liberación de la prisión (vv. 19-26) puede estar basada, al menos indirectamente, en algún dato de la tradición. Algunas reminiscencias lingüísticas dan pie para suponer que esta narración es una variante, desde luego bastante libre, del relato de la liberación de Pedro (12,4-10), que Lucas conocía por los ambientes donde circulaban una serie de tradiciones en torno a la figura del apóstol. También resulta difícil que el discurso de Gamaliel haya tomado forma sin una cierta base de tradición. Cierto que el discurso tal como está tiene todas las características de una composición lucana; pero resulta casi impensable, y hasta contradictorio, con lo que, por otra parte, podemos generalmente constatar que Lucas haya compuesto un discurso como éste, tan polémico por su contenido y por el contexto en que se encuentra, sin apoyo de ninguna clase en la tradición oral. Por lo menos habrá que suponer que en la comunidad de Jerusalén se tuvo que comentar la postura de un fariseo tan estimado como Gamaliel, que llegó a aconsejar la tolerancia con respecto al cristianismo. Y no sería extraño que en las polémicas con los adversarios judíos se adujese, como testimonio a favor, la opinión de un judío tan conocido y autorizado. Esto se aplicaría concretamente a los vv. 38-39.

Gamaliel el Viejo fue, entre los años 25-50 d.C., una de las figuras más significativas del judaismo fariseo. Nieto del famoso Rabí Hillel, defendió, como su abuelo, una postura religiosa liberal con respecto a la ley y abierta al espíritu de tolerancia y de humanismo. Fue el primero que llevó el título de «Rabban» (= maestro nuestro) en vez del más corriente «Rabbi». Su opinión en el Consejo cuadra perfectamente con esta descripción de su personalidad que, por otra parte, corresponde a la tradición de la Misná (cf. Bill. II 636ss). Es propio del espí-


ritu del fariseísmo liberal apelar a la absoluta soberanía de Dios sobre la historia, para hacer una seria advertencia cuando se trata de tomar una decisión demasiado apresurada contra un grupo conceptuado como herético. En este mismo sentido se pronunció el ala moderada de los fariseos, al rechazar la postura zelota que defendía la resistencia armada contra Roma.

En términos generales, aunque es verdad que los evangelios presentan a los fariseos como los típicos adversarios de Jesús, de esto no se debe deducir que este grupo ejerciese la misma oposición contra la comunidad primitiva. Los enemigos acérrimos de los discípulos de Jesús fueron, desde el principio, los miembros de la nobleza sacerdotal, los saduceos; y en realidad, no sólo —según la presentación lucana— por la predicación de la resurrección, sino también porque, dadas sus pragmáticas ideas políticas, tenían que eliminar a cualquier grupo que significase un peligro para el orden establecido. Por el contrario, la actitud de los fariseos con respecto a la comunidad cristiana era más bien tolerante, mientras ésta se ajustase a la observancia de la ley; y hasta se llegó en algunos casos particulares a un progresivo acercamiento. Por ejemplo, en Hch 15,5 (cf. 21,20) se habla de cristianos que mantenían estrictamente su afiliación al partido fariseo. Aun el mismo Santiago, el pariente del Señor, a pesar de que ya había dejado de ser fariseo, parece que hizo esfuerzos por mantenerse en una cierta unión con ellos. Su asesinato, incitado por un sumo sacerdote saduceo, fue duramente criticado por los fariseos y por sus secuaces entre el pueblo (Josefo, Ant. XX 200).

Queda en suspenso una pregunta: ¿es exacta la datación que asigna Lucas a la intervención de Gamaliel? Porque cabe la posibilidad de que este episodio hubiese tenido lugar bastante más tarde, cuando la polémica entre el judaismo y la comunidad cristiana había entrado en una fase más aguda. Se podría pensar, por ejemplo, en la situación creada por la persecución de Agripa, hacia el año 43 (cf. 12,ls). Con todo, el problema de la datación del episodio de Gamaliel no tiene nada que ver con la cuestión planteada por los dos ejemplos aducidos en el discurso (vv. 36s).

17. El comienzo de la narración es extremadamente esquemático. En realidad se trata de una secuencia ya conocida por el lector (cf. comentario a 4,lss); por eso, no es necesaria una nueva presentación de cada uno de los personajes. El sumo sacerdote (según 4,6 se trata de Caifas) y su partido, los saduceos, intervienen otra vez contra «los apóstoles». La causa de esa intervención es la enorme publicidad que han alcanzado los prodigios realizados por los apóstoles, como se acaba de relatar (vv. 12-16). La palabra griega hairesis, que traducimos por «secta», caracteriza a los saduceos —más adelante lo hará con los fariseos (15,5) y aun con los cristianos (24,5.14; 26,5; 28,22)— como un grupo con intereses religiosos comunes dentro del judaismo. Por asociación fonética, la palabra se transforma en «herejía», pero sólo en el 'enguaje eclesiástico y a partir del s. III. T¡ ¿O <, »;;


18. Igual que en 4,3 los apóstoles son detenidos, pero ahora no sólo Pedro y Juan, sino —y aquí se aprecia una intencionada gradación— todo el grupo de los Doce. Sobre la localización de la «cárcel común» Lucas no tiene una idea precisa. Si se tratase realmente de un acontecimiento histórico, se podría pensar en un calabozo del palacio del sumo sacerdote.

19. La narración de la liberación prodigiosa es muy concisa y esquemática, y extremadamente sobria en los detalles. Contra lo que es habitual en este género de narraciones, la orientación del relato no mira a la liberación individual (cf. 4,10; 16,26s), sino a la renovación del encargo recibido de Dios, corroborándolo con una actuación divina. La designación del enviado de Dios como «el ángel del Señor» (cf. 8,26; 10,3; 12,7ss), mediador del mandato y de la ayuda divina, refleja el lenguaje de los LXX.

20. El ángel ordena a los apóstoles que vayan sin tardanza al templo, para continuar allí su predicación. Con esto quedan claras dos cosas. En primer lugar, que el templo es el lugar que Dios mismo ha asignado a los apóstoles. Cuando ellos predican allí «esta manera de vivir» —«vida» equivale aquí a «salvación» (cf. 13,26)— entonces llega a su cumplimiento el destino que Dios ha fijado para el santuario. Y, en segundo lugar, si éste es el plan de Dios, todo intento de alejar a los discípulos de este lugar es una resistencia contra Dios mismo. En el curso de la narración, este punto de vista va a ser decisivo.

21. Mientras los discípulos, siguiendo las instrucciones del ángel, van al templo al amanecer, apenas abiertas las puertas del santuario, cambia la escena y nos encontramos en la sala del tribunal. Antes de que empiece el proceso, la narración introduce un preludio (vv. 21b-27a) que no carece de un toque burlesco. Con el estilo protocolario de un acta oficial se describe la venerable asamblea, que ya se encuentra en la sala a la espera de que sean conducidos los prisioneros, pero ignora de que éstos ya hace tiempo que han eludido su custodia. Pero en esta descripción se le ha,escapado a Lucas un error objetivo. Lucas piensa —tal vez por analogía con las instituciones romanas que él conocía perfectamente— que Consejo y Senado son dos grupos distintos, mientras que, en realidad, eran la misma cosa.

22-23. La noticia que traen los alguaciles que habrían tenido que conducir a los prisioneros desata una perplejidad general. Sin duda que el ángel había tenido buen cuidado de cerrar bien las puertas del calabozo —ahora nos enteramos de ello indirectamente— para borrar de esta manera toda huella de la liberación.

24-25. Los miembros de la familia del sumo sacerdote (cf. 4,6) y el comisario del templo (cf. 4,1), especialmente encargado del caso, confirman su perplejidad. En esto, entra un mensajero que aclara el enigma, al menos en parte, pero que, al mismo tiempo, lleva al paroxismo la confusión. Los apóstoles ya no están en el calabozo, en el


lugar donde los había encerrado el Consejo para poder disponer de ellos a placer; donde están es en el templo, en el lugar que Dios les ha asignado.

26. Así que lo único que hay que hacer es mandar que los traigan de allí. Pero esto se lleva a cabo —confesión casi límite de la impotencia del Consejo— con toda clase de precauciones y sin emplear la fuerza, para no provocar al pueblo que, mientras tanto, se ha puesto de parte de los apóstoles (cf. 4,21; 5,13-16). Así queda perfectamente claro, desde luego según la mente de Lucas, que el Consejo no es dueño de la situación ni tiene al pueblo de su parte. Se ve forzado a ponerse a la defensiva ante la poderosa actuación de Dios, cuyos instrumentos son los apóstoles.

27-28. La imagen de esta impotencia total domina también la primera parte de la vista que ahora, por fin, da comienzo (vv. 27-33). En su interrogatorio el sumo sacerdote hace referencia a la prohibición de predicar que se les había intimado en el primer proceso y deja constancia de su infracción. A decir verdad, habría que esperar en el v. 28 una frase interrogativa, aunque de hecho la formulación de la acusación contiene implícitamente una pregunta que podría sonar así: «¿Cómo se os ha ocurrido quebrantar nuestras órdenes?» El sumo sacerdote evita pronunciar el nombre de Jesús y para ello emplea una circunlocución: «ese nombre». Los cargos que aduce, es decir, que los discípulos han «llenado» Jerusalén de su enseñanza, significan una constatación, contra su voluntad, del éxito que hasta ahora han tenido los discípulos. Y así es. Los discípulos han logrado ganar en Jerusalén y entre sus habitantes la posición que les correspondía; Israel ha tenido la oportunidad de oír la palabra a él destinada, y la oposición de las autoridades no ha sido capaz de impedirlo.

El otro reproche que les hace el sumo sacerdote está formulado en términos bíblicos (Jue 9,24): los apóstoles han querido «hacernos responsables de la sangre de ese hombre». En esta frase hay probablemente una alusión al «vosotros lo crucificasteis» del kerigma cristoló-gico (4,10). El sentido es claro; los apóstoles han echado sobre el Consejo la culpabilidad por la muerte de Jesús y con ello lo han sometido a las consecuencias de esa acción, es decir, al castigo divino. Pero, aparte de esto, carece de todo fundamento querer ver en esta expresión un reproche latente de que los apóstoles hayan intentado provocar un alboroto del pueblo contra el Consejo. Con mayor razón hay que negar una referencia directa a Mt 27,25.

29. Pedro responde como portavoz de los demás apóstoles y en nombre de todos. Su discurso es el más breve de todo el libro de Hch. La frase introductoria es una repetición de la ya formulada en 4,29. Si allí la forma de pregunta retórica le daba un tono externamente más conciliador, aquí la formulación es incisivamente directa y recuerda mu-¡cho más que antes la famosa frase de Sócrates (Platón, Apol. 29d).

30-32. La prueba inmediata de que los apóstoles están decididos a


poner en práctica este principio de obedecer a Dios antes que a los hombres aparece en labios de Pedro, que, en nombre de todos los demás, repite ante el Consejo su testimonio a favor de ese odioso «nombre». En forma extremadamente concentrada se dirige una vez más a todo Israel el kerigma cristológico (cf. 2,22-36; 3,12-26; 4,8-12), en sus elementos esenciales: asesinato de Jesús por los judíos, resurrección por la acción de Dios, exaltación a la derecha de Dios, ofrecimiento de conversión y perdón de los pecados para Israel, testimonio de los apóstoles. Es evidente la intención de Lucas de mostrar a sus lectores la forma que adquiere un comportamiento que toma en serio la promesa hecha por Jesús de una asistencia del Espíritu a sus testigos (Le 12,lis), y cómo esa promesa realmente se cumple.

Con respecto a las precedentes formulaciones del kerigma resulta nueva la referencia explícita al modo como murió Jesús: «colgándolo de un madero». Sin duda hay aquí una alusión velada a Dt 21,22s: el que (por un delito capital) es colgado de un palo se considera maldito por Dios y excluido de la comunidad. A la misma tradición se refiere Pablo en Gal 3,13, pero dándole una interpretación teológica que va mucho más allá de lo que se afirma aquí en Hch 5,30.

También es nueva la caracterización de Jesús glorificado con el título de «Salvador» (sótér) (v. 31). Cuando Lucas usa este título en otros pasajes (Le 2,11; Hch 13,23), lo interpreta según su sentido vete-rotestamentario; Jesús —en realidad ya el Jesús histórico, el encarnado— es el Salvador enviado a su pueblo Israel. Aquí, por el contrario, el concepto adquiere un matiz un tanto diverso, debido al contexto en que se encuentra; por una parte se dice que Dios ha constituido a Jesús sótér solamente en virtud de su exaltación, mientras que, por otra parte, se establece un paralelismo entre sótér y archégos ( = «jefe», «príncipe [de la vida]»; cf. 3,15). Por ambos lados, el concepto adquiere un acusado tono helenístico; el título califica a Jesús como el que, por su resurrección, se ha convertido en portador y donador universal de vida y salvación (cf. Flp 3,20) y por eso está por encima de todas las demás figuras de salvadores, sean nombres o dioses.

También merece especial atención el hecho de que en el v. 32 se introduzca como testigo, junto a los testigos humanos, al Espíritu Santo. Este testimonio del Espíritu no es una dimensión autónoma e individual, que pueda subsistir por sí misma independientemente del testimonio de los apóstoles (como, por ejemplo, el acontecimiento visible de Pentecostés), o que perdure en el tiempo, después del testimonio apostólico (como si ese testimonio desapareciese con la muerte de los apóstoles). El testimonio del Espíritu es más bien una realidad que proviene de Dios, que penetra en los apóstoles y que hace posible su testimonio. Dios ha dado a los apóstoles, en cuanto obedientes a su palabra, el Espíritu que los capacita para ser los abanderados de la causa de Dios ante el mundo. Él Espíritu es, a la vez, motor y señal del testimonio apostólico.

33. Las palabras de los apóstoles desencadenan una tempestad de


exasperada indignación. Todas las precauciones que anteriormente se habían tomado por temor al pueblo (v. 26), se ahuyentan ahora de un plumazo por el deseo de acabar con ellos. En esta descripción Lucas no se refiere a una sentencia de muerte dictada por el tribunal, sino más bien a una verdadera amenaza de ejecución sumaria por linchamiento. Así lo demuestran la elección de una palabra con una carga pasional tan intensa como «exasperados» y el paralelismo con la lapidación de Esteban (7,54ss). Los apóstoles se encuentran al borde de la muerte.

34. Por eso es tanto más sorprendente el cambio subitáneo que se produce por la entrada en escena de Gamaliel. El viejo rabino se alza de entre las filas del Consejo y basta su incuestionable autoridad para imponer silencio en aquel avispero de pasiones enconadas. Gamaliel toma las riendas del Consejo, que se le habían escapado al sumo sacerdote, manda que se saque de la sala a los prisioneros y abre así la posibilidad de una deliberación secreta del tribunal (cf. 4,15-17).

35. El discurso de Gamaliel traza un arco que va desde una advertencia puramente formal (v. 35), pasando por ejemplos históricos (vv. 36s), hasta una exhortación que aplica las lecciones de la historia (vv. 38s). La advertencia tiene como finalidad hacer entrar en razón a los señores del Consejo, llamando su atención únicamente sobre las consecuencias que puede traer el dejarse llevar de su nerviosismo.

36-37. Los dos ejemplos aducidos por el rabino tienen un punto de partida común que al mismo tiempo los pone en relación con el movimiento cristiano. Tanto Teudas como Judas el Galileo fueron figuras mesiánicas que provocaron movimientos populares. Teudas se presentó en tiempos del procurador Cuspio Fado (desde el 44 d.C., es decir, por lo menos diez años después de la fecha que Lucas atribuye al discurso de Gamaliel), pretendiendo ser el profeta definitivo anunciado por Moisés en Dt 18,15. El prometió a sus numerosos seguidores que les haría atravesar el Jordán a pie enjuto, como antaño lo hizo Moisés a través del Mar Rojo. Mientras se dirigía a la región del Jordán, lo alcanzaron sus perseguidores, lo decapitaron y llevaron su cabeza a Jeru-salén como trofeo de guerra (Josefo, Ant. XX 541).

Judas el Galileo fue el fundador y el primer organizador del movimiento zelota, enemigo encarnizado de Roma. Entró en acción hacia el 6 d . C , en tiempos de la deposición de Arquelao, cuando Judea se convirtió en protectorado romano. Por tanto, la datación de Lucas es exacta, al presentarlo «cuando el censo», es decir, el empadronamiento llevado a cabo por el legado imperial Quirino (cf. Luc 2,lss). Josefo, que cuenta la historia de Judas (Ant. XVIII 4,23; XX 102; Bell. II 433), no dice ni una palabra sobre su muerte. En todo caso, el movimiento zelota de sus secuaces no se había extinguido, ni mucho menos, al tiempo de nacer la comunidad cristiana, sino que se encontraba en vías de un acelerado incremento. Lucas, por su parte, no tenía una idea muy exacta de la cronología de estos acontecimientos, como lo prueba ya la inversión del orden al contarlos. Sus informaciones provienen pro-


bablemente de relatos de hacia el año 70; y es muy improbable que Lucas dependa de Josefo.

Las pretensiones más ambiciosas entre ambos líderes se atribuyen a Teudas, de quien Lucas dice: «dándoselas de ser alguien» (el códice D añade significativamente: «importante»). Pero los dos movimientos —y aquí radica el punto de comparación— se desintegraron a la muerte de sus jefes mesiánicos. Dios mismo, soberano absoluto de la historia, pronunció sobre ellos su juicio definitivo.

38. La conclusión que saca Gamaliel, el religioso fariseo, se traduce en una exhortación a no poner obstáculos a la actuación de Dios, aun en el caso presente.

39. Si las pretensiones de los apóstoles de que, invocando el nombre de Jesús, defienden la causa de Dios, son falsas, la actuación de Dios en la historia ya se encargará de refutarlas. Pero si son legítimas —y que esto no es una pura posibilidad hipotética se indica mediante el paso del subjuntivo al indicativo en la segunda frase condicional— cualquier procedimiento que se inicie contra los discípulos significa una oposición a Dios y, en cuanto tal, no sólo inútil, sino hasta sacrilega. LaMisná defiende un principio semejante (Abot 4,11): «Toda asociación (que se realiza) en nombre de Dios, acabará por mantenerse; pero la que no (se realiza) en nombre de Dios, acabará por destruirse». El v. 39c («luchar contra Dios»), a pesar de que tiene reminiscencias de Eurípides (Bac. 45), no es cita, sino reproducción de una expresión proverbial (cf. comentario a 26,14). Aunque Gamaliel considera la inutilidad de una oposición a los discípulos de Jesús sólo como una posibilidad real con la que hay que contar seriamente, sus palabras tienen que ser entendidas por el lector como descripción de una realidad muy significativa. A estas alturas, el lector ya sabe por todos los relatos anteriores y especialmente por los vv. 17-27 que, aunque Jesús ya no está corporalmente presente en medio de sus discípulos, su poderoso nombre está a su lado y por tanto Dios mismo aniquilará cualquier acción que los hombres inicien irreflexivamente contra los discípulos de Jesús.

40. La opinión de Gamaliel es aceptada. Las medidas que el Consejo toma contra los discípulos exceden un tanto al mínimo que sería necesario para no perder totalmente su reputación. Reiteran su prohibición de predicar, como lo habían hecho en el proceso anterior (4,18) y, como advertencia e intimidación a los apóstoles, mandan azotarlos (cf. 22,19; 26,11; Me 13,9). La flagelación, como advertencia y escarmiento, era bastante corriente (San 8,4c). Pero en este pasaje no parece que haya que pensar en la pena máxima de 39 azotes (2 Cor 11,24).

41. Por lo demás, los apóstoles son puestos en libertad. Igual que en 4,23-31, salen del tribunal, no amedrentados, sino más seguros de su causa. Una nueva tonalidad resuena en este versículo; sufrir ultrajes «por causa del nombre (de Jesús)» no es deshonra, sino gracia. La bienaventuranza prometida en Le 6,22s empieza a cumplirse en los discí-


pulos. La existencia del testigo de Jesús crucificado está marcada por su asociación al sufriente del Maestro, para que triunfe la causa de Dios.

42. Una conclusión solemne pone fin a la primera parte de Hch. Incólumes y decididos, los apóstoles reanudan su tarea. El peligro mortal ha quedado conjurado, al menos por el momento. La buena noticia, el evangelio, conserva el lugar que Dios le ha asignado y resuena en voz alta en el templo de la ciudad santa, ante todo Israel. Al mismo tiempo, va creciendo la comunidad de los creyentes, que se reúne en las casas para escuchar la enseñanza, celebrar la fracción del pan y permanecer en oración (cf. 2,46). Al terminar esta primera parte, el lector tiene que llevar impresa esta imagen de una comunidad afianzada, viva, consciente de su tarea. Además, tiene que tener la absoluta seguridad de que, tanto en el presente como en el futuro, cualquier oposición de poderes adversos contra la comunidad se demostrará como una lucha vana contra la causa de Dios. Pero también tiene que comprender que, a pesar de todos los pesares, el camino del testigo del nombre de Jesús a través del ancho mundo no puede ser más que un camino de sufrimiento.

II

PRIMERA ETAPA DE LA EXPANSIÓN DE LA IGLESIA

(6,1-9,31)

1. Nombramiento de los Siete (6,1-7)

6 ^ o r entonces, al crecer el número de los discípulos, los helenistas se quejaron contra los hebreos; decían que en el suministro diario descuidaban a sus viudas. 2Los Doce convocaron el pleno de los discípulos y les dijeron:

—No está bien que nosotros desatendamos la palabra de Dios por servir a la mesa. 3Por tanto, hermanos, escoged entre vosotros a siete hombres de buena fama, dotados de espíritu y habilidad, y los encargaremos de esta tarea; 4nosotros tenemos que dedicarnos a la oración y al servicio de la palabra.

5La propuesta les pareció bien a todos, y eligieron a Esteban, hombre dotado de fe y Espíritu Santo, a Felipe, Prócoro, Nicanor, Timón, Parmenas y Nicolás, prosélito de Antioquía. 6Se los presentaron a los apóstoles y ellos, imponiéndoles las manos, oraron.

7La palabra de Dios iba cundiendo, y en Jerusalén crecía mucho el número de discípulos; incluso gran cantidad de sacerdotes se adherían a la fe.

1-7. Esta narración señala un cambio importante en el desarrollo. Se cuenta un episodio que, a un lector desprevenido, le puede dar la impresión de que continúa la serie de relatos en torno a la vida de la comunidad de Jerusalén, ampliados aquí con la narración de las dificultades inherentes a su proceso de crecimiento. Pero enseguida se verá que este episodio introduce una nueva etapa en el desarrollo de la Iglesia. Lo mismo que cuando se tira una piedra al agua se forman una sene de ondas concéntricas, así la entrada en escena de un nuevo grupo dentro de la comunidad —los «helenistas»— desata una cadena de acontecimientos que llevan el evangelio más allá de las fronteras iniciales de Jerusalén, hasta alcanzar toda Judea, Samaría y las regiones colindantes. Los eslabones más importantes de esta cadena son: el mar-llrio de Esteban y la persecución de la comunidad en Jerusalén (6,8-°>3), el comienzo de la misión en Samaría por medio de Felipe (8,4-

152 6,1-7: Nombramiento de los Siete

25), la conversión de Pablo, el perseguidor de los cristianos, en Damasco (9,1-22) y, finalmente, la primera visita de Pablo a Jerusalén (9,26-30). Lo que más contribuye al dramatismo de esta segunda parte del libro es la circunstancia de que precisamente un fenómeno que, según todas las previsiones humanas, habría tenido que significar el fin de la Iglesia, es decir, la persecución en Jerusalén, haya sido el impulso para una expansión ulterior y, al mismo tiempo, el cumplimiento de la segunda parte de la promesa del Resucitado (1,8: «en toda Judea y Samaría»).

La base de tradición sobre la que está construido este pasaje se trasluce claramente en los vv. l-2a, porque aquí se acumulan una serie de palabras y giros muy poco lucanos (p. ej. «los discípulos» como designación de la comunidad; «los Doce», en vez de, «los apóstoles», que es la forma corriente). La lista del v. 5 se debe con seguridad a la tradición; y posiblemente también el v. 7. Así que se puede suponer que los vv. 1.2a.5 (.7?) pertenecen a una serie de anotaciones de origen antio-queno, en las que se conservan recuerdos de las figuras más representativas de los primeros tiempos, como es, en este caso, el grupo de los Siete. Con todos estos datos, Lucas ha compuesto una escena claramente organizada: v. 1: exposición y descripción de la situación anómala que se ha presentado en la comunidad; vv. 2-4: asamblea comunitaria y propuesta de «los Doce» para subsanar la anomalía; vv. 5-6: puesta en práctica de la propuesta; v. 7: observación conclusiva.

Si intentamos reconstruir el fondo histórico del acontecimiento, con ayuda de los datos que nos ofrece el mismo libro de Hch, nos daremos cuenta enseguida de que Lucas ha trazado una imagen demasiado simplificada. En realidad, este relato no puede menos que reflejar la revolución más trascendental de la historia del cristianismo primitivo, es decir, el nacimiento en Jerusalén de una comunidad autónoma compuesta por judeocristianos de cultura helenística. Cuando se trata de narrar acontecimientos conflictivos en el seno de la comunidad, Lucas es extremadamente comedido; ya tendremos ocasión de notarlo más adelante (15,38-41; 21,15-26; 28). Buscando el apoyo de sus fuentes, Lucas tiene buen cuidado en desdramatizar tensiones y controversias intra-eclesiales, hasta el punto de hacerlas irreconocibles. Este pasaje no trata únicamente de la instauración de un nuevo servicio comunitario que venga en ayuda de los apóstoles en el ámbito de la atención caritativa. Y esto, por las siguientes observaciones:

a) Los «Siete», teóricamente encargados sólo de servir a la mesa (vv. 2b.3b), aparecen en lo sucesivo exclusivamente dedicados a la proclamación de la palabra, como misioneros, sin que se haga mención alguna de un cambio o de una prolongación de su misión. Esteban y Felipe actúan de la misma manera que lo han hecho hasta ahora Pedro y los apóstoles.

b) De lo poco que sabemos acerca de la predicación de los «Siete» helenistas, podemos deducir claramente que su palabra, en comparación con la de Pedro y la de los apóstoles, tiene un tono nuevo y mu-

6,1-7: Nombramiento de los Siete 153

cho más incisivo; por ejemplo, se atreve a criticar el templo y la ley mosaica (6,14), lo que significa un enfrentamiento radical con la corriente farisea del judaismo.

c) Es evidente que la persecución de la comunidad (8,1), desatada por la controversia con Esteban, no fue contra todos los cristianos de Jerusalén, sino sólo contra el grupo helenista. Los «Doce» no fueron molestados y evidentemente tampoco el grupo de lengua aramea. Esto sólo se puede explicar en el supuesto de que, al tiempo de la persecución, los cristianos se presentaban a los ojos de los extraños como dos grupos distintos entre sí; y los apóstoles, en cuanto jefes de uno de los grupos, no podían ser tenidos por responsables de la enseñanza del otro grupo.

Pero ahora, concretamente, ¿quiénes son esos «helenistas»? No hay ningún motivo para desviarse de la respuesta que ya dio en su tiempo S. Juan Crisóstomo: «(Lucas) llama helenistas a los de lengua griega» {Hom. Act. XXI 1, a propósito de Hch 9,29). No se trata de antiguos paganos, ni de secuaces de una secta herética judía, como los esenios de Qumrán o los samaritanos. La palabra «helenista» viene del verbo griego hellenizein, que tiene prevalentemente un significado lingüístico de «hablar (correctamente) el griego». Sólo más tarde pasa a primer plano el significado de «vivir al modo griego», o «abogar por la cultura griega». Por tanto, tuvo que tratarse de judíos de la diáspora, de lengua griega, convertidos al cristianismo; esto significa que esencialmente pertenecían al grupo de personas mencionadas en 2,5ss. Análogamente, los «hebreos» son judíos de Palestina, o especialmente relacionados con esta región, cuya lengua materna era el arameo (Flp 3,5; 2 Cor 11,22). Por lo general, la barrera lingüística constituía un problema considerable para los judíos de la diáspora, de lengua griega, residentes en Jerusalén, donde se hablaba el arameo. Por 6,9 y 24,12 sabemos que estos judíos griegos tenían sinagogas propias en Jerusalén. De manera análoga, el problema lingüístico de los judíos de la diáspora convertidos al cristianismo, tuvo que ser especialmente agudo con motivo de las celebraciones litúrgicas; de modo que todo hace suponer que ya muy pronto se llegó a celebrar la liturgia en grupos separados. Esto tuvo que llevar consigo, a largo plazo, la constitución en Jerusalén de una segunda comunidad, independiente aun en su organización. La dificultad que se presentó con motivo de la atención a los pobres (v. 1), bien pudo ser una primera consecuencia de la vida independiente que vivían ambos grupos comunitarios, causada por la separación de la celebración litúrgica. Por otra parte, parece perfectamente razonable que estas dificultades hayan podido dar impulso a una separación organizativa que tuviese plenamente en cuenta este nuevo tipo de relaciones.

El colegio de los Siete era el grupo dirigente de esta comunidad helenística. El número de siete se explica por analogía con la junta directiva de las poblaciones judías, que constaba de siete hombres (Bill. II "41). También las comunidades sinagogales judías tenían, por regla general, un consejo de ancianos compuesto por siete hombres. En todo

154 6,1-7: Nombramiento de los Siete

caso, merece atención la circunstancia de que los helenistas no eligieron un colegio de doce, en analogía con los hebreos. Mientras que los «Doce» no representaron inicialmente un órgano administrativo, sino un símbolo escatológico de la plenitud del pueblo de Dios, los «Siete» fueron exclusivamente administrativos, pero su existencia nunca puso en duda el significado fundamental del grupo de los «Doce». Por lo demás, ya los nombres de los Siete, griegos sin excepción, demuestran sin género de duda que todos provenían del círculo de los helenistas.

1. La indicación temporal «por entonces» sirve de unión con lo anterior. El lector tiene que recordar, sobre todo, los relatos acerca de la comunión de bienes (especialmente 4,32-35), que constituyen el fundamento de todo lo que sigue. En el círculo de los «helenistas» crece la insatisfacción con respecto a los «hebreos». Se afirma que, en el suministro diario de los alimentos, se perjudicaba a las viudas helenistas. No se sabe exactamente si este reproche estaba o no justificado. En realidad, en el caso de las viudas helenistas, tiene que haberse tratado de un grupo especialmente necesitado. Muchos judíos de la diáspora, profundamente religiosos, iban a Jerusalén a pasar los últimos años de su vida, porque deseaban ser enterrados allí. Sus viudas no tenían ningún pariente en la ciudad que pudiera echarles una mano. La situación de estas viudas se agravaba por el hecho de que, al parecer, no estaban incluidas en la organización social que se ocupaba de atender a los pobres. En los primeros tiempos, la comunidad todavía no había desarrollado un concepto análogo a la seguridad social a largo plazo. La distribución diaria de los alimentos disponibles, sin una planificación definida, estaba en consonancia con el carácter entusiasta de la comunión de bienes, que sustituía la organización por una absoluta espontaneidad (cf. el comentario a 4,32-35). Los «Doce» (única vez que aparece en Hch este título antiguo, basado evidentemente en la tradición; cf. 1 Cor 15,5) salen al paso inmediatamente a este reproche, convocando una asamblea plenaria de la comunidad. El modelo administrativo que se presupone en este pasaje difícilmente puede haber sido creado por la comunidad'primitiva; más bien parece reflejar la práctica que estaba en vigor en la comunidad de Lucas. Dos órganos directivos aparecen uno frente a otro: de una parte, los dirigentes de la comunidad —los «Doce», en este caso— y, de otra, la asamblea plenaria. Los dirigentes convocan la asamblea y presentan su propuesta; la asamblea designa, por elección, a los responsables de este servicio comunitario. Con todo, la instalación en el cargo se lleva a cabo mediante un rito de imposición de las manos por parte de los dirigentes.

2. En una breve declaración los «Doce» presentan a la asamblea su idea para resolver la situación conflictiva. La asistencia a los pobres tiene que ser encomendada, de ahora en adelante, a un ministerio especial. Esto no quiere decir que los apóstoles, a causa de una creciente sobrecarga de trabajo, renuncien a una función desempeñada hasta ahora por ellos, y que excluyan de su ministerio un servicio nuevo. Más

6,1-7: Nombramiento de los Siete 155

bien lo que se indica es que los apóstoles no pueden asumir de ahora en adelante un servicio adicional, exigido por las circunstancias, sin descuidar el campo de acción que les es propio, «la palabra de Dios». La formulación «servicio de la palabra», es indudablemente lucana, en contraposición con la formulación «servir a la mesa», originada en la tradición, que caracterizaba la función de caridad. Más aún, probablemente estamos en lo cierto si admitimos que Lucas da un relieve de primer plano a la palabra «servicio» (diakonia), porque está pensando en el ministerio diaconal, que era corriente en su Iglesia (Flp 1,2; 1 Tim 3,8.12). Lucas no interpreta el nombramiento de los «Siete» como fundamento directo de la institución posterior del diaconado y por eso evita la denominación de «diáconos»; con todo, aprovecha la ocasión para indicar a sus lectores la necesidad y el sentido del ministerio diaconal. Su relato de este acontecimiento ilumina el desarrollo posterior, aunque sin establecer una relación causal entre ambos momentos.

3. Los criterios para la elección son: buena fama, habilidad, y posesión del Espíritu. Todos ellos recuerdan —y probablemente no por casualidad— las condiciones exigidas en 1 Tim 3 para ordenar a uno de diácono o consagrarlo obispo.

4. Otra vez declaran los apóstoles su intención de dedicarse plenamente a su tarea propia. Junto al «servicio de la palabra» se menciona aquí la «oración», que se refiere a sus plegarias de intercesión por el bien de la comunidad y no a la oración litúrgica de que se habla en 2,42.

5. La lista de los Siete comienza con Esteban, indicando así la función directiva que este personaje desempeñaba en la comunidad helenista y que, sin duda, corresponde al papel de Pedro, como portavoz de los Doce. Lucas lo hace resaltar de manera especial añadiendo, como anticipo de 6,8 y 7,55, dos calificativos: «dotado de fe y Espíritu Santo». También adquiere un cierto relieve Nicolás, el prosélito de An-tioquía, el primer pagano que, pasando por el judaismo, se hizo cristiano. Tratar de identificarlo como el fundador de la secta de los «nico-laítas» (Ap 2,6.15), carece de todo fundamento.

6. Una vez que la asamblea ha elegido a los Siete —no se dice nada del modo de elección— los apóstoles proceden a la verdadera institución del servicio, mediante la oración y la imposición de manos. Se trata de una costumbre judía, cuyo prototipo es la constitución de Josué como sucesor de Moisés en Nm 27,18. Por medio de la imposición de las manos se confiere el encargo que capacita para el cumplimiento del ministerio y, al mismo tiempo, el don de sabiduría necesario para ponerlo en práctica. Aunque la imposición de manos y la oración recuerdan el rito de ordenación que aparece en las cartas pastorales, prácticamente contemporáneas de Hch, como acto de constitución de •os ministros de la comunidad (1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6), no se puede hablar aquí de ordenación en sentido estricto. Faltan los elementos esen-

156 6,8-15: Proceso contra Esteban

cíales de este rito, como son la transmisión de los principios fundamentales de la tradición doctrinal de los apóstoles (2 Tim 2,2) y la profesión de fe del ordenando en presencia de toda la comunidad (1 Tim 6,12). Pero en todo caso, se trata de un acto en el que se expresa claramente la estructura fundamental de todos los ministerios comunitarios. Son «servicios» y están orientados a poner en práctica la norma encomendada por Jesuscrito a su Iglesia, que consiste en «servir». Su fundamento radica en un encargo dado por Dios, que es a la vez un don; y su ejercicio se concreta en determinadas situaciones históricas de la Iglesia.

7. Para subrayar que este episodio no fue más que un incidente que no llegó a alterar la armonía y el crecimiento de la comunidad, Lucas pone fin al relato con una observación de carácter general. La «palabra de Dios» se contempla aquí directamente, personificándola en sus efectos visibles. En última instancia, la comunidad en expansión no es más que una manifestación visible, aquí en la tierra, de la palabra de Dios y de su potencia; es creatura verbi (una creación de la palabra).

La observación de que un gran número de sacerdotes se adhirieron a la comunidad, quiere poner de relieve el hecho de que en ella están representados todos los diversos grupos del pueblo. Según los datos históricos, la casta sacerdotal, que en tiempos de Jesús comprendía unas 8.000 personas, constituía un alto porcentaje de la población de Jerusa-lén y alrededores.

2. Proceso contra Esteban (6,8-15)

8Esteban, lleno de gracia y poder, realizaba grandes prodigios y señales en medio del pueblo. 9Unos cuantos de la sinagoga llamada de los Libertos, y de las de Cirene, Alejandría, Cilicia y Asia, se pusieron a discutir con Esteban, 10pero no lograban hacer frente al Espíritu con que hablaba. "En tonces sobornaron a algunos para que dijeran:

—«Le hemos oído pronunciar blasfemias contra Moisés y contra Dios».

1 2Alborotaron al pueblo, a los ancianos y a los doctores de la ley, agarraron a Esteban por sorpresa y lo condujeron al Consejo, presentando testigos falsos que decían:

—Este individuo no para de hablar contra el lugar santo y la ley. 14Le hemos oído decir que ese Jesús de Nazaret destruirá este lugar y cambiará las tradiciones que recibimos de Moisés.

15Fijaron la vista en Esteban todos los miembros del Consejo, y su rostro les pareció el de un ángel.

8-15. En el grupo de los Siete helenistas, presentado en 6,1-7, se

6,8-15: Proceso contra Esteban 157

destaca ahora una figura hasta ocupar el primer plano: Esteban, el primer mártir. El relato en su totalidad se compone de tres partes. Los vv. 8-15 constituyen la primera; la sección central (7,2-53) está dominada por el discurso de Esteban; y el relato se cierra con la narración del martirio del personaje (7,54-8,la). La primera parte comienza con una exposición (vv. 8-11) que presenta el motivo y los antecedentes del proceso contra Esteban; viene a continuación (vv. 12-15) la escena del interrogatorio en presencia del Consejo. No cabe la menor duda de que Lucas, para componer este pasaje, ha reelaborado tradiciones precedentes. El análisis encuentra enormes dificultades no sólo para separar nítidamente lo que pertenece a la tradición y lo que hay que atribuir a la redacción del autor, sino también para determinar el género literario en el que hay que encuadrar la primera, y la intención predominante en la segunda. Hay que tener en cuenta los indicios siguientes:

a) El discurso (7,2-53) está débilmente inscrito en el contexto. Evidentemente Lucas lo ha introducido en medio de un fragmento de tradición, cuyo final está constituido por los vv. 55-60. Por eso, en la tradición originaria, la descripción de la luz celeste que se refleja en el rostro de Esteban venía seguida inmediatamente de su visión de la gloria de Dios (v. 55).

b) Es muy llamativa la fluctuación del relato entre la solemne formalidad del proceso, con la convocación de los testigos (6,12b-13) y el interrogatorio del acusado (7,1), y el impulsivo acto de linchamiento con que termina (vv. 57ss). De esto no se puede deducir que Lucas haya yuxtapuesto dos tradiciones divergentes; cabe la posibilidad de que en una tradición que contaba el linchamiento de Esteban, Lucas haya introducido elementos de un proceso judicial. Su interés en comprometer al Consejo está suficientemente claro ya en los capítulos precedentes (caps. 3-5).

c) La descripción del alboroto popular que termina en una acción judicial ante el Consejo es complicada y hasta oscura (6,11-13). No se ve claramente quién es el sujeto del v. 12. Y sobre todo, la acusación contra Esteban se menciona dos veces; una en el v. 11, de modo muy general, y otra en el v. 13, mucho más detallada y precisa, y orientada al discurso que sigue a continuación. Esto indica que Lucas ha manipulado notablemente los vv. 12-14.

d) El relato está entretejido con una serie de elementos que tienen su origen en una concepción entusiástica del Espíritu. Esteban se destaca por sus prodigios (v. 8) y por el ardor y sabiduría —obra del Espíritu— con que hablaba (v. 10); aparece ante sus adversarios como manifestación de un ángel (v. 15) y, «lleno de Espíritu Santo», tiene una visión del Hijo del hombre ya glorificado (7,55s). En el libro de Hch sólo se encuentra una analogía con este pasaje en las tradiciones sobre Felipe (8,6.13.26.29.39; 21,9).

Todo esto da motivos para pensar que esta presentación está basada e n una leyenda que había ido tomando forma en los diversos círculos


judeocristianos de origen helenístico. La leyenda presenta a Esteban como modelo del cristiano poseído por el Espíritu e interpreta su martirio como consecuencia de su exaltado entusiasmo. Concretamente, la tradición debía de relatar cómo Esteban, a causa de su predicación y de sus grandes prodigios, fruto del Espíritu, atrajo hacia sí el odio de los miembros de las sinagogas de la diáspora que había en Jerusalén; cómo se enfrentó, con una siempre renovada fuerza del Espíritu, a la creciente oposición desatada contra él; y cómo, finalmente, sufrió el martirio como consecuencia de la aceptación obediente de su misión. Cuánto hay de tradición en los rasgos típicos con que se describe su martirio, es difícil de determinar con precisión (cf. comentario a 7,54-60). Se puede afirmar que, al menos parcialmente, son creación de Lucas, debido a su tendencia a establecer un paralelismo con el relato de la pasión de Jesús. Sin embargo, el interés primario de la redacción lucana radica en la presentación del significado que tiene este conflicto. Para Lucas, la historia de Esteban supone una etapa importante en el camino de la expansión eclesial. Por primera vez estalla una violenta oposición contra los cristianos por parte de todo el pueblo de Jerusalén. Ya se anuncia el rechazo de la comunidad por los judíos, y así, al mismo tiempo, queda preparado su camino de apertura a los paganos.

Las palabras de los testigos falsos en el v. 14 plantean un problema especial. El testimonio es una variante del anuncio de la destrucción y reconstrucción del templo, que aparece con diversas formulaciones en los relatos sinópticos de la pasión (Me 14,58; 15,29; Mt 26,61; 27,40; Jn 2,19) y cuya raíz parece que hay que encontrarla en una auténtica requisitoria profética de Jesús que predecía la destrucción del templo (¿tal vez en el contexto de la purificación del santuario? cf. Jn 2,19). El anuncio de Jesús no deja lugar a dudas de que llegará un día en que el templo y su culto desaparezcan totalmente y al final de los tiempos, en vez de ese templo material, Dios creará un nuevo lugar para establecer en él su presencia. La redacción lucana se diferencia de las demás presentaciones en varios aspectos:

a) Lucas omite la segunda parte del anuncio, la que habla de la construcción de un nueva templo.

b) Amplía el anuncio de la destrucción del templo con una frase paralela sobre la ley; Jesús «cambiará las tradiciones que recibimos de Moisés». Sin duda, esta frase hace referencia a la reglamentación legal de las ceremonias que tenían lugar en el templo.

c) En Lucas, ambos elementos tienen un sentido escatológico. Tanto la destrucción del templo como la abolición del ceremonial litúrgico son acontecimientos que hay que esperar de Jesús, cuando reaparezca en su parusía.

Se trata aquí de una reelaboración teológica que, sin duda, reproduce con toda exactitud el principio fundamental de la predicación de los helenistas. (La calificación de los testigos como «falsos» radica evidentemente en la connotación de blasfemia que se imputa a la acusación expresada en el v. 14). Es poco probable que Lucas haya cam-

6,8-15: Proceso contra Esteban 159

biado de esta manera la deposición de los testigos falsos en el proceso de Jesús (Me 14,58) y que la haya introducido en este nuevo contexto, porque quería poner de relieve el paralelismo entre el martirio de Esteban y la pasión de Jesús; de hecho, Lucas omite la deposición de los testigos en su relato de la pasión (cf. Le 22, 66ss). Más bien habrá que pensar que la requisitoria de Jesús contra el templo tuvo su origen en un ambiente de controversia entre el judaismo y algunos círculos cristianos, que recurrieron a la crítica de Jesús contra el templo y la ampliaron notablemente; éstos eran, evidentemente, los helenistas. En el curso de estas discusiones, las palabras de Jesús adquieren una configuración adaptada a la nueva situación; probablemente esta nueva formulación es la que sustancialmente reproduce Lucas. Por tanto, no se puede tildar a Lucas de arbitrariedad, al transponer a este pasaje unas palabras de Jesús que pertenecían al relato de la pasión. Más bien, es todo lo contrario; Lucas las ha introducido en el lugar que, según su comprensión histórica, les correspondía.

8. La presentación de Esteban es la de un carismático. Está «lleno de gracia y poder», es decir, es portador de la eficacia salvadora del Espíritu que le capacita para obrar grandes prodigios. Al igual que los apóstoles (4,33; 5,12), también Esteban suscita la atención del pueblo. Por el momento, Lucas todavía no le atribuye una actividad propia de predicación (cf. vv. 3s), aunque el v. 10 parece implicarla.

9. La actuación de Esteban provoca inmediatamente la oposición. Sus adversarios, precisamente judíos de la diáspora residentes en Jerusalén, entran enseguida en acción. La resistencia no proviene, como en los capítulos anteriores, del templo, sino de las sinagogas de lengua griega. Por aquel entonces había en Jerusalén muchas comunidades si-nagogales que hablaban griego (24,12); la tradición sobre la que se basa este relato parece que realmente hablaba de cinco de ellas, que se diferenciaban por la diversa procedencia de sus miembros. La sinagoga de los Libertos constaba probablemente de judíos romanos, en gran parte descendientes de prisioneros de guerra judíos y que ya habían obtenido la libertad. Junto a ésta se mencionan las sinagogas que representaban a la gran diáspora judía de Alejandría de Cirene (cf. Me 15,21; Rom 16,13), en el norte de África, y de las provincias de Cilicia y Asia, en Asia Menor. La actividad misionera de Esteban tuvo que desarrollarse en el propio ambiente, es decir, entre los de lengua griega. Así se explica —y probablemente éste es el fondo histórico del relato— que se {legase a la confrontación. La presentación lucana del conflicto da la impresión de que fueron sus mismos compañeros de las sinagogas de lengua griega, los que involucraron espontáneamente a Esteban en una confrontación verbal, en la que ellos no demostraron una agudeza de espíritu muy desarrollada.

10. Evidentemente los cabecillas de los helenistas se tenían por detentares de una sabiduría especial, proveniente de la actuación esca-tológica del Espíritu. >


11. Al no poder derrotar a Esteban en una confrontación directa, los adversarios optan por el camino de la intriga. Con toda su mala intención dejan que se vaya difundiendo entre el pueblo la idea de que Esteban ha pronunciado blasfemias contra Moisés, el legislador, y contra Dios; y consiguen lo que pretenden.

12. Hasta ahora, el pueblo había estado fundamentalmente de parte de los discípulos de Jesús (2,47; 5,17) y sólo los saduceos, enemigos de la resurrección, se habían opuesto a ellos, pero ahora, por primera vez, la situación cambia radicalmente. La hostilidad contra Esteban va ganando adeptos entre el pueblo capitaneada por los doctores de la ley (fariseos). Y el motivo es claro: Esteban ha vulnerado los principios fundamentales de la religión judía. Se produce así una situación totalmente distinta de lo que era en los primeros días de la Iglesia. Una vez preparado el terreno, los adversarios —sin duda, los judíos de lengua griega mencionados en el v. 9, aunque la construcción gramatical es equívoca— arrastran a Esteban ante el Consejo.

13. Los adversarios, para cimentar eficazmente los cargos que elevan contra él a la audiencia, aducen la deposición de dos testigos, bien instruidos por ellos. Según la prueba testifical, Esteban no ha hecho más que atacar al templo y a la ley.

14. Como ejemplo concreto de este ataque continuo presentan dos afirmaciones doctrinales del acusado: Jesús, cuando vuelva, destruirá el templo, y cambiará las tradiciones de Moisés. Desde luego que ambas afirmaciones se refieren únicamente a algo que ha de suceder en el futuro escatológico, pero implican, ya para el presente, una actitud con respecto a las sagradas instituciones radicalmente distinta, a causa de la futura actuación de Jesús. Si Jesús va a suprimir el templo, entonces tanto la institución como el culto que en ella se celebra son ya en este momento algo irrelevante y carente de sentido; y si Jesús va a cambiar las tradiciones, entonces ya desde ahora, y de antemano, es obligatoria para los discípulos de Jesús una nueva interpretación de la ley. Del resto, merece atención el hecho de que no se habla de una derogación, sino de un cambio de la& «tradiciones» (éste es el significado de la palabra griega ethe; para el judaismo esto se refería a prescripciones concretas. Cf. 15,1; 16,21; 21,21; 28,17). Aún no se divisa en este horizonte la crítica radical que Pablo hace de la ley. El pasaje refleja, más bien, una concepción que ve en Jesús al nuevo legislador escatológico y desde esta perspectiva critica la práctica legalista vigente en el judaismo (cf. Mt 5,21ss; Me 2,27s; 7,15.18ss)

15. A la acusación de los adversarios se contrapone una nueva prueba del carácter carismático de Esteban. Este se manifiesta ante los ojos de sus oponentes como la aparición de un ángel. Esta presentación corresponde exactamente a la idea vigente en el judaismo de que el rostro de los que están llenos del Espíritu aparece luminoso, es decir, se transforma en un trasunto de los ángeles (así se dice de José en Jo-seio,Ant. XIV 8s; XIII lOs; cf. LvR 1,1; Hag 14b).

7,1-53: Discurso de Esteban 161

El resultado global de todo este análisis es un cuadro sorprendentemente claro e históricamente exacto de la predicación de Esteban y de los helenistas. Una predicación marcada por un vigoroso entusiasmo escatológico, que presagiaba la aceptación de una serie de elementos centrales de la predicación del Jesús prepascual. Mientras la comunidad de lengua aramea, cerrada en torno a Pedro, que al principio fue relativamente conservador, acentuaba la continuidad entre el acontecimiento Cristo y la precedente historia de salvación con sus instituciones, los helenistas se aferraron a la crítica radical que Jesús hizo del templo y de la ley y llegaron a mostrar que, por la actuación de Jesús resucitado y glorificado, que se hace presente en el Espíritu, ha irrumpido algo nuevo que exige cambios insospechados. Con Jesús, el templo ha perdido su función como lugar de la presencia de Dios; con Jesús se impone imprescindiblemente una nueva y radical interpretación de la voluntad de Dios, que supera infinitamente a la ley de Moisés y cuyo único precepto es el amor. Esta predicación tuvo que suponer un desafío irresistible no sólo para las comunidades sinagogales de lengua griega afincadas en Jerusalén, que fueron sus primeros destinatarios, sino para el judaismo en toda su amplitud.

3. Discurso de Esteban (7,1-53)

7 *E1 sumo sacerdote le preguntó: —¿Es verdad eso? •> 2Contestó Esteban: —Padres y hermanos míos, escuchad. El Dios de la gloria se

apareció a nuestro padre Abrahán , en Mesopotamia, antes de que fuera a establecerse en Jarán, 3y le dijo: «Sal de tu tierra y de tu familia y vete a la tierra que te mostraré». 4Salió Abrahán del país de los caldeos y se estableció en Jarán. Cuando murió su padre, Dios lo trasladó de allí a esta tierra en que vosotros vivís ahora.

5No le dio en propiedad ni siquiera un pie de terreno pero prometió dárselo en posesión a él y más tarde a su descendencia, aunque todavía no tenía hijos. 6Dios le dijo que su descendencia habitaría en tierra extranjera, y que la esclavizarían y maltratarían por cuatrocientos años. 7Pero añadió: «A la nación que va a esclavizarlos la juzgaré yo —así dijo Dios— y entonces saldrán para darme culto en este luar». 8Le dio como alianza la circuncisión; por eso circuncidó a Isaac a los ocho días de nacer. Isaac er>gendró a Jacob y Jacob a los doce Patriarcas.

Los Patriarcas vendieron a José por envidia, para que se lo llevaran a Egipto; pero Dios estaba con él 10y lo sacó de todas S us desgracias. Además le dio una sabiduría que le ganó el favor

162 7,1-53: Discurso de Esteban

del Faraón, rey de Egipto, y éste lo nombró gobernador de Egipto y de todas sus posesiones.

' 'Hubo un hambre en Egipto y en Canaán, con tanta escasez, que nuestros padres no encontraban víveres. 12A1 enterarse Jacob de que en Egipto había provisiones, envió allá a nuestros padres. 13La segunda vez que fueron se dio a conocer José a sus hermanos, y el Faraón se enteró de qué estirpe era José. 14José mandó llamar a su padre, Jacob, y a toda su parentela, en total setenta y cinco personas. 15Jacob bajó a Egipto, y allí acabaron su vida él y nuestros padres. 16Los trasladaron a Siquén y los enterraron allí en el sepulcro que Abrahán había comprado con su dinero a los hijos de Jamor.

17A medida que se acercaba el cumplimiento de la promesa de Dios a Abrahán, el pueblo crecía y se multiplicaba en Egipto. 18Pero surgió otro rey en Egipto que no tenía noticia de José, 19y usando malas artes con nuestra gente, forzó a nuestros padres a abandonar a los recién nacidos para que perdiesen la vida.

20Por entonces nació Moisés, un niño hermoso ante Dios. Se crió tres meses en casa de su padre. 21Cuando lo abandonaron, lo recogió la hija del Faraón y lo hizo criar como hijo suyo. 22Así aprendió Moisés la sabiduría de los egipcios, y fue elocuente y hombre de acción.

23Cuando cumplió cuarenta años le vino la idea de visitar a sus hermanos los israelitas. 24A1 ver maltratar a uno, acudió a defenderlo, y vengó al oprimido matando al egipcio. 25Esperaba que sus hermanos comprendiesen que Dios los iba a salvar por su medio, pero no lo comprendieron. 26A1 día siguiente apareció mientras unos se peleaban y trató de que hicieran las paces, di-ciéndoles: «Hombres, si sois hermanos, ¿por qué os maltratáis?» 27Pero el que maltrataba a su compañero lo rechazó diciendo: «¿Quién te ha nombrado jefe y juez nuestro? 28¿Quieres matarme a mí como mataste ayer al egipcio?». 29A1 oír esto, Moisés huyó y emigró al país de Madián, donde tuvo dos hijos.

30Cuarenta años más tarde, estando en el desierto, en el monte Sinaí, se le apareció un ángel en la llama que abrasaba a una zarza. 31Moisés quedó sorprendido de lo que veía, y al acercarse para ver mejor, oyó la voz del Señor: 32«Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abrahán, de Issac y de Jacob». Moisés se echó a temblar y no se atrevía a mirar. 33E1 Señor le dijo: «Quítate las sandalias; la tierra que pisas es santa. 34He visto lo que sufre mi pueblo en Egipto, he escuchado su gemido y he bajado a liberarlos. Ahora ven acá, que te voy a enviar a Egipto».

3 5A este Moisés a quien habían rechazado diciéndole: «¿Quién te ha nombrado jefe y juez nuestro?», lo envió Dios


como jefe y salvador, por medio del ángel que se le apareció en la zarza. 3 El fue quien los sacó, realizando prodigios y señales en Egipto, en el Mar Rojo y en el desierto durante cuarenta años. 3 Fue Moisés quien dijo a los israelitas: «Dios suscitará entre vuestros hermanos un profeta como yo». 38En la asamblea del desierto fue el mediador entre el ángel que le hablaba en el monte Sinaí y nuestros padres, y recibió palabras de vida para transmitírnoslas. 39Pero nuestros padres no quisieron escucharlo, lo rechazaron y en su corazón volvieron a Egipto. 40Y dijeron a Aarón: «Haznos dioses que abran la marcha, pues aquel Moisés que nos sacó de Egipto no sabemos qué ha sido de él».

41Entonces se fabricaron un becerro y ofrecieron sacrificios al ídolo, celebrando fiesta en honor de la obra de sus manos. 42Dios les volvió la espalda y los entregó al culto de los astros, como dice el libro de los Profetas: «Casa de Israel, ¿acaso me ofrecisteis sacrificios y ofrendas en los cuarenta años del desierto? 43No, transportasteis la tienda de Moloc y el astro de vuestro dios Refán, imágenes que os fabricasteis para adorarlas. Pues yo os deportaré más allá de Babilonia».

44Nuestros padres tenían en el desierto la tienda del testimonio; el que hablaba con Moisés le había ordenado construirla copiando el modelo que había visto. 45Nuestros padres se fueron transmitiendo la tienda, hasta introducirla, guiados por Josué, en el territorio conquistado a los paganos, que Dios expulsó delante de ellos.

Así estuvieron las cosas hasta el tiempo de David, 46que alcanzó el favor de Dios y le pidió que le permitiera construirle una morada a él, el Dios de Jacob; aunque fue Salomón quien se la construyó. 48Pero el Altísimo no habita en edificios construidos por manos humanas, como dice el Profeta: 49«Mi trono es el cielo, la tierra el estrado de mis pies. ¿Qué templo podréis construirme —dice el Señor— o qué lugar para que descanse?

¿No ha hecho mi mano todo esto? 51¡Testarudos, incircuncisos de corazón y reacios de oído!

Siempre resistís al Espíritu Santo, lo mismo que vuestros padres. ¿Hubo un profeta que vuestros padres no persiguieran? Ellos

mataron a los que anunciaban la venida del Justo, y a él lo habéis traicionado y asesinado vosotros ahora; 53vosotros, que recibisteis la ley por mediación de ángeles y no la habéis observado.

V. 3: Gn 12,1; v. 4: Gn 11,32; 12,5; v. 5: Gn 12,7; 48,4; vv. 6s: Gn !5,13s; v. 8: Gn 17,10s; 21,4; v. 9: Gn 37,11.28; v. 10: Gn 39,21; 41,37-44; v. 11: Gn 41,54; 42,5; v. 12: Gn 42,2.5; v. 13: Gn 45,3.16; v. 14: °n 45,9-11; v. 15: Gn 46,ls; 49,33; v. 16: Gn 23,16-19; 33,19; 50,13; vv. 17s: Ex 1,7-9; v. 19: Ex 1,22; v. 20: Ex 2,2; v. 21: Ex 2,3.5.10; vv.


23-28: Ex 2,11-14; v. 29: Ex 2,15.22; v. 30: Ex 3,2s; v. 32: Ex 3,6; v. 33: Ex 3,5; v. 34: Ex 3,7s.l0; v. 35: Ex 2,14; v. 36: Ex 7,3.10; v. 37: Dt 18,15; v. 38: Dt 9,10; v. 39: N m 14,3; v. 40: Ex 32,1; v. 41: Ex 32,4.8; vv. 42s: A m 5,25-27; v. 44: Ex 25,40; 26,30; v. 45: Dt 32,49; Jos 18,1; v. 46: Sal 132,5; v. 47: 1 Re 6,ls; vv. 49s: Is 66,ls; v. 51: Dt 9,6; Jr 6,10; v. 52: 1 Re 19,14; 2 Cr 36,16; v. 53: Dt 33,2.

1-53. El discurso de Esteban ocupa un lugar aparte entre los discursos del libro de los Hch. Y esto por varias razones. Primero, por su longitud, que abarca prácticamente un 5 % de todo el libro. Y después, por su contenido. El discurso ofrece una visión retrospectiva de la historia de Israel, obtenida por yuxtaposición de citas del Antiguo Testamento, tomadas de los LXX. Falta una referencia directa al kerigma cristológico, fuera de la alusión conclusiva en el v. 52. Pero lo más extraño de todo es su colocación en el contexto. Lucas, por regla general, deja que sus discursos nazcan de la situación que los determinan y en ello muestra una considerable habilidad psicológica (cf. nota sobre los discursos en Hch, en el comentario a 2,14-47). Sin embargo, este discurso apenas tiene relación con el contexto narrativo en que está encuadrado. Ni se refutan las acusaciones de los testigos (6,13), ni se da una respuesta directa a la pregunta del sumo sacerdote (7,1). Un lector ingenuo difícilmente podrá imaginarse los motivos que indujeron al Consejo a aguantar en silencio un discurso tan largo, sin solicitar del orador que llegara de una vez al punto debatido. Igualmente indeterminada es la conexión con lo que sigue. Se echa de menos una toma de posición por parte de los oyentes con respecto al discurso, y que, en definitiva, todo quede reducido a una exasperación general (v. 54).

La seguna parte de la narración del martirio recoge en el v. 55 el hilo narrativo que quedó pendiente en 6,15, ignorando absolutamente el discurso. Si Lucas es el autor del discurso de Esteban, da la impresión de haber olvidado totalmente, y sólo en este caso, sus principios y técnicas de narrador ampliamente demostradas en otros pasajes. Teniendo en cuenta, por otra parte, que muchos detalles del discurso —por ejemplo, el juicio sobre el templo— son extraños a la teología de Lucas y que hay relativamente pocos rasgos típicos del estilo lucano, se impone la conclusión de que Lucas ha tomado el discurso de la tradición oral. Y si precisamente en este caso, desviándose de su práctica habitual, renuncia a componer un discurso adaptado a la situación y que dé más vigor narrativo a la figura de Esteban, sustituyéndolo por este farragoso conglomerado de tradición, es que Lucas estaba realmente convencido de que el discurso representaba la auténtica predicación de Esteban.

Todo esto no significa que se haya resuelto ya el problema de la proveniencia del discurso y de sus posibles conexiones con los helenistas. La solución tendrá que venir únicamente del estudio de su estructura y de su contenido.

Hay que excluir, de entrada, que el discurso sea una verdadera apología de Esteban frente a sus acusadores. Así lo demuestran no sólo la


presencia de técnicas de tradición, sino el mismo carácter del discurso, que no es tanto de defensa cuanto de auténtica predicación. Algunos autores (E. Haenchen, H. Conzelmann) opinan que el discurso tiene la finalidad de robustecer la experiencia de la comunidad cristiana frente al martirio, en cuanto muestra que la muerte del primer mártir cristiano es un eslabón de una larga cadena que atraviesa toda la historia de Israel. Pero resulta que ni el martirio de Esteban, ni la muerte de Jesús —prototipo de todo martirio cristiano— aparecen en el discurso; en realidad, excepto el v. 52, no hay en él nada explícitamente cristiano. Tanto que uno se puede preguntar si el discurso de Esteban es realmente un discurso cristiano. Otros autores defienden la tesis de que se trata de un resumen histórico, procedente de la diáspora judía, que Lucas ha intentado cristianizar a base de adiciones redaccionales. Pero esta tesis cae por su base si se tiene en cuenta la perspectiva decididamente crítica y negativa con que el discurso enfoca la historia de Israel. Aquí resuena una voz que, a partir de la misma historia de Israel, cuestiona los principios fundamentales de la comprensión que el judaismo tiene de su propia identidad. A pesar de todo, hay muchos detalles en la presentación de la historia que traicionan una concepción propia del judaismo de la diáspora (p. ej. vv. 6.9-16); más aún, es posible que algunos de estos detalles —especialmente en las dos primeras partes (vv. 2-8.9-16)— provengan directamente del judaismo helenístico. La temática se podría resumir en estos dos trazos: Dios es fiel a su promesa, actuando en favor de Israel; Israel es obstinado, en su continua resistencia a Dios.

El discurso empieza con una primera parte (vv. 2-8), que trata de la promesa de Dios a Abrahán; el tema fundamental queda enunciado en los vv. 6-7. Las secciones siguientes presentan en orden cronológico el desarrollo de la historia de Israel, pero tanto la elección de los temas como el modo de presentación no dejan lugar a duda de que el verdadero punto de enfoque es la resistencia de Israel a la promesa de Dios. Esto aparece claramente ya en la segunda sección, que trata de la historia de José (vv. 9-16), para cobrar relieve de primer plano en las secciones siguientes sobre el rechazo de Moisés (vv. 17-43) y sobre la intención de David de construir el templo (vv. 44-50). La diatriba final (vv. 51-53) aplica a la generación presente los resultados de la visión crítica anterior. La consecuencia es que el rechazo de Jesús ha constituido el último escalón de la creciente obstinación de Israel, porque se ha ensañado contra el verdadero enviado de Dios, en el que se ha hecho definitivamente patente la fidelidad de Dios a su promesa.

Ahora bien, es importante señalar que el tema de la resistencia de Israel contra Dios encierra dos aspectos mutuamente relacionados: primero, el rechazo de los profetas y «jefes» enviados por Dios, Moisés y Jesús (v. 17-43.51-53), y segundo, la inclinación a dar un falso culto a Oíos en un templo «construido por manos humanas». Cierto que el primer aspecto es el más importante, pero también es verdad que del v. 'b se puede deducir el significado nada despreciable del segundo, y la mutua relación que entre ambos existe. Dios había destinado a Israel a


darle un «culto auténtico en este lugar», es decir, en la tierra prometida. Este auténtico culto a Dios debía consistir en la aceptación de sus enviados y en la acogida de la voluntad de Dios representada por ellos, y no en los ritos llevados a cabo en un santuario contruido por los hombres. El pueblo creía que, por el mero hecho de estar vinculado al templo y participar en el culto, ya tenía asegurada su salvación. Sin embargo, al no escuchar a los auténticos jefes y salvadores que Dios le había enviado y al cerrarse a la llamada del Espíritu de Dios, creador de vida, esta supuesta seguridad resultó ser un verdadero sofisma.

Esta crítica del templo no tiene su origen en un espíritu iluminista, propio de algunos círculos del helenismo, que rechazaba el culto visible por considerarlo poco adecuado para expresar la esencia espiritual de la divinidad, sino que está en relación directa con las propias palabras de Jesús, que osó sustituir el culto del tempo por la definitiva presencia salvífica de Dios revelada en su propia persona y puso de manifiesto, con irrebatible autoridad, lo cuestionable que resultaba ese culto (Me 11,15.(18a).28-33). Esto apoya la tesis de que la tradición aquí representada tuvo su origen en el círculo de Esteban. Y hacia esa misma procedencia apunta indirectamente el carácter tan peculiar y tan primitivo de una concepción cristológica que se expresa bajo la forma de una tipología Moisés-Cristo. Cristo aparece aquí como antitipo de Moisés en la historia de salvación. En el envío y en el destino de Cristo, el envío y el destino de Moisés quedan definitivamente superados. Así es como se entiende la acumulación de motivos cristológicos en la presentación de Moisés. Tanto Moisés como Jesús son los protectores que Dios envía para visitar a sus «hermanos» (v. 23); a ambos los ha establecido Dios sobre «la casa de Israel» para traer la salvación (v. 25); los dos llevan el título de «profeta» (v. 37) y su actuación va acompañada de señales y prodigios (v. 36). Pero lo más importante es su puesto en el pueblo, que consiste en proclamar e interpretar la ley de Dios; por eso, y en cuanto tales, transmiten «palabras de vida» (v. 38) y exigen «obediencia» (v. 39). Pero ambos, igualmente, son rechazados por el pueblo (vv. 39ss; 52s).

El tema central, «Jesús como intérprete de la ley», corresponde exactamente a los cargos presentados en 6,13 y es, al mismo tiempo, su mejor comentario. Los helenistas no proclamaron a Cristo, según lo hará Pablo más tarde, como el fin de la ley (Rom 10,4) y, consecuentemente, no promovieron una predicación a los paganos que prescindiese totalmente de la ley. Lo que hicieron los helenistas fue apelar a la enseñanza de Jesús y contraponer la radical y definitiva voluntad de Dios a la ley judía, en el sentido en que lo hacen las antítesis del sermón de la montaña (Mt 5,21-48).

Además de todo esto, la cristología del discurso de Esteban tiene un parentesco con la cristología de la carta a los Hebreos. También esta carta desarrolla la tipología Cristo-Moisés (Heb 3,1-6), presenta a Jesús como el Salvador que viene a sus hermanos (Heb 2,14-18) y hace referencia explícita, aunque concebida primariamente como anuncio, a sus palabras y prodigios (Heb 2,3s). Pero sobre todo, la carta a los He-


breos presenta a Jesús como el que sustituye al templo y; como el que realmente ha puesto fin al culto (Heb 10). Como se ve, los contactos con la historia de la tradición son innegables.

1. La pregunta del sumo sacerdote da ocasión a Esteban de tomar posición con respecto a los cargos que se le imputan. Pero el comienzo del discurso no aborda esta cuestión ni directa ni indirectamente.

2-3. La alocución introductiva es de formulación lucana y exactamente igual a la de Pablo en su apología ante las puertas de la torre Antonia (22,1). La primera afirmación del discurso encierra todo un programa: Dios se ha revelado. El «Dios de la gloria» (la expresión proviene del Sal 29,3) se apareció a Abrahán en Mesopotamia y le ordenó que saliera de su ámbito familiar para ir «a la tierra que te mostraré» (Gn 12,1). La redacción lucana presenta una ligera diferencia con respecto al texto del Antiguo Testamento. Según éste, la vocación de Abrahán tuvo lugar en Jarán (Gn 12,1), después de haber salido de Ur de los caldeos en dirección a este lugar (Gn ll,31s), mientras que el discurso de Esteban pone la llamada de Abrahán en relación con su primera salida, la de Ur. Esta desviación del texto original se debe, sin duda, a una tradición muy corriente en la interpretación judía (Filón, De Migr 62,66s; Pseudofilón, Ant. XII I1 ; Josefo, Ant. 1154).

4. Con un brusco cambio de sujeto, el narrador indica que el verdadero protagonista de la acción es Dios; Dios mismo trasladó a Abrahán a esta tierra en que vosotros vivís ahora. Esta última indicación está formulada desde la perspectiva de un judío de la diáspora, que no considera la tierra de Palestina como su propia patria. El dato de que Abrahán abandonó Jarán sólo después de la muerte de su padre vuelve a estar en divergecia con Gn ll,31s, mientras que coincide plenamente con la ya mencionada tradición judía.

5. Por medio de una combinación de Dt 2,5 y Gn 17,8, que describe la ulterior actuación de Dios con Abrahán, aparece por primera vez la finalidad de toda esta presentación. Abrahán es el destinatario de la promesa divina, promesa de un acontecimiento salvífico que viene exclusivamente de Dios, que no depende de avatares humanos y que abarca toda la historia de Israel. Abrahán es aquí no —como en general en el judaismo— el prototipo del que observa la ley, ni —como Pablo (Rom 4)— el prototipo del creyente, sino del portador de la promesa, en cuya historia ya se prefigura tipológicamente la situación de Israel bajo la promesa. La continuidad entre su historia personal y la de su pueblo es obra puramente de la acción de Dios. Cuando recibe la Promesa, aún no tiene hijos; lo que significa que para Abrahán todo depende de que Dios le suscite descendencia. Por otra parte, durante toda su vida, Abrahán no tendrá una tierra en posesión, que le pueda garantizar la realidad de la promesa. (Aquí se pasa por alto el hecho de Rué Abrahán, según Gn 23, compró la cueva de Macpelá, junto a Herrón, como sepulcro. Cf. comentario a v. 16).


6-7. La promesa queda resumida en una palabra de Dios, tomada de Gn 15,13s. Abrahán puede estar seguro de que Dios no lo abandonará ni a él ni a su descendencia, cuando tengan que vivir como advenedizos; una situación en la que ya se prefigura el destino del futuro judaismo en la diáspora. Dios pedirá cuentas a los opresores; pero sobre todo terminará por introducir a su pueblo en la tierra prometida, dándole así la posibilidad de ofrecerle un culto auténtico. La expresión «y entonces saldrán para darme culto en este lugar» no está tomada de Gn 15, sino de Ex 3,12, donde no se refiere a Abrahán ni a la tierra prometida, es decir, Sión. El hecho de poner esta frase como conclusión de la promesa quiere subrayar el efecto que realmente se pretende. El plan de Dios, manifestado en su promesa a Abrahán, es crear un pueblo que le dé un culto auténtico en la tierra prometida. La pregunta que tácitamente se esconde en todo este contexto bien podría formularse así: ¿ha respondido Israel a ese plan de Dios manifestado en su promesa?

8. Como signo que acompaña a la promesa y marca la continuidad de Israel, Dios instituye la alianza de la circuncisión (Gn 17,10). Y esa continuidad se hace visible en la serie de patriarcas, desde Isaac hasta los hijos de Jacob. Lo importante no es la sucesión de generaciones nacidas de la procreación física, sino la sucesión marcada por la circuncisión.

9-11. De esta manera, la transición a la historia de José es perfectamente fluida. La parte del discurso dedicada a José es la más desvaída; así que resulta difícil captar con precisión cuál es su verdadera finalidad. Hasta cierto punto, la descripción de José da la impresión de ser la del prototipo del judío de la diáspora. Los grandes éxitos que, con la ayuda de Dios, consiguió en Egipto —centro del judaismo helenista en tiempos del Nuevo Testamento— podían presentarlo como un ideal para los judíos residentes en el extranjero. Sin embargo, todo esto parece más bien un rasgo marginal y puramente involuntario de la narración. Lo verdaderamente central tiene que ser el rechazo de José por parte de sus hermanaos y la salvación con que Dios interviene en sus desgracias. Aquí encontramos ya el comienzo de la resistencia de Israel contra Dios y contra sus enviados (cf. v. 52). Pero aún cabe preguntar: ¿se presenta ya a José, como más adelante se hará con Moisés (vv. 20ss), como tipo de Jesús? Cierto que algunos rasgos van en esta línea. Por ejemplo, la expresión «pero Dios estaba con él» (Gn 39,21), al subrayar el contraste con la mala acción de sus hermanos, recuerda la formulación cristológica del esquema antitético; y lo mismo se puede decir de la mención que se hace de su destacada posición de gobernador de Egipto (Gn 45,8) y de la descripción de su actuación en favor de sus hermanos. Pero todo esto es demasiado confuso para dar pie a una interpretación cristológica.

12-13. Sería totalmente arbitrario querer ver en los dos viajes de los hermanos de José (Gn 42,2; 45,lss) una alusión a la primera y a la segunda venida de Jesús.


14-16. Con una cierta extensión se cuenta el traslado de los hermanos de José con sus familias a Egipto; probablemente porque esa emigración presenta por primera vez a Israel como una población ya considerable. El número de «75 personas» está tomado de Gn 46,27 (LXX).

La vida de los Patriarcas termina en tierra extraña. Jacob y sus hijos murieron en Egipto. Con el traslado de sus restos a Siquén se cierra la sección. También aquí se pueden constatar algunas diferencias con respecto a la tradición veterotestamentaria. Según Gn 33,19; Jos 24,32, fue Jacob, y no Abrahán, el que compró el sepulcro en Siquén. El Antiguo Testamento no dice ni una palabra sobre el entierro de los hermanos de José en aquel sitio. Según una tradición extrabíblica muy extendida (Jub 46,9; Josefo, Ant. II 198s), recibieron sepultura no en Siquén, sino en la cueva de Macpelá, junto a Hebrón, en compañía de Abrahán, Isaac y Jacob, donde aun en la actualidad se veneran sus sepulcros.

17-43. La sección dedicada a Moisés es realmente la más extensa de todo el discurso. En ella se han entretejido tradiciones veterotesta-mentarias, leyendas tardías sobre Moisés e interpretaciones cristianas en la línea de una tipología Moisés-Cristo. La estructura de esta sección se basa en una tradición judía que, partiendo de los cuarenta años en el desierto, divide los 120 años de la vida de Moisés en tres períodos de cuarenta años (Bill. II 679s). Según esta división, los vv. 17-22 tratan de la infancia y juventud de Moisés; los vv. 23-29 cuentan el primer intento de salvación que hizo aquel joven de cuarenta años y que terminó en fracaso; y los vv. 30-34 describen la misión que Moisés, ya de 80 años, recibió en el desierto por medio de una revelación divina. El relato alcanza su punto culminante en una especie de himno (vv. 35-39) que desarrolla diversos aspectos de la actuación salvífica de Moisés. La narración termina con el rechazo que Moisés sufre por parte del pueblo y con la caída de éste en la idolatría (vv. 39-43).

17. La descendencia de los Patriarcas va creciendo en Egipto, hasta convertirse en un pueblo numeroso (Ex 1,7). Y así llega el momento en que se va a cumplir la primera parte de la promesa hecha por Dios a Abrahán (vv. 5ss).

18-20. Sin embargo, las circunstancias externas parecen excluir decididamente la posibilidad de este cumplimiento. Sube al trono un nuevo Faraón, que ya no favorece a los israelitas como descendientes de José, el liberador, sino que los oprime como odiosos extranjeros (Ex l,8ss). Pero Dios sí que se preocupa de que su promesa llegue a cumplirse. Nace Moisés y Dios lo salva, de manera prodigiosa, de la aniquilación general de los israelitas recién nacidos. Cuando se habla de la hermosura del niño «ante Dios» —este dato supera la presentación de Ex 2,2— se introduce a Dios como instancia definitiva; Dios se complace en Moisés y le concede una posición privilegiada (cf. Le 1,6.15; 2,52; 24,19).


21-22. Mientras Moisés va educándose, debido a los cuidados de la hija del Faraón, se van añadiendo a su gallardía nuevas dotes de sabiduría y de capacidad para hablar y actuar con dominio. Pero Ex 4,10-16 lo presenta como hombre de poca facilidad de palabra. La corrección de este dato se debe, sin duda, no sólo a leyendas posteriores que idealizan la figura de Moisés (Josefo, Ant. II 272; III 13ss), sino también a la interpretación cristológica.

23-25. A la edad de 40 años, Moisés entra en contacto con su pueblo por primera vez, con la idea de protegerlo y liberarlo. Pero no es ésta una determinación que él toma por su cuenta, sino una verdadera misión divina. La narración de Ex 2,11-15 sobre la muerte de un egipcio a manos de Moisés que, en el texto original, es muy ambigua con respecto a la culpabilidad de la acción, aquí resulta claramente positiva. No se trata en modo alguno de una explosión apasionada e impulsiva, sino de un acto salvífico realizado por encargo de Dios. La acción es un signo dado al pueblo para que comprenda que es Dios mismo el que actúa por medio de Moisés. Pero el pueblo se obceca ante el signo y, en su culpable obstinación, no lo comprende; más bien, lo interpreta como arrogancia y ambición de poder.

26-28. Los israelitas que estaban peleándose no le reconocen ningún derecho a exhortarlos a que se comporten como hermanos, sino que le responden puntillosamente con una pregunta retórica: «¿Quién te ha nombrado jefe y juez nuestro?» (Ex 2,14). No se dan cuenta de que esta pregunta tiene una respuesta bien clara; Dios mismo es el que ha constituido a Moisés jefe y juez de su pueblo, y precisamente en virtud de su promesa.

29. Mientras que en Ex 2,15 Moisés huye hacia Madián por miedo al Faraón, que se ha enterado de lo ocurrido, aquí lo que provoca la huida es, según la interpretación que domina todo el pasaje, el rechazo de sus compatriotas. Moisés huye como un proscrito por su pueblo.

30-34. Por segunda vez, después de otros 40 años, Moisés va a encontrarse con su pueblo; pero ahora debido a una manifestación de Dios que se le aparece en una llamarada entre las zarzas. La narración sigue casi a la letra el relato de Ex 3,2-10. Hay una sola discrepancia, el nombre del lugar. Dios no se aparece en el Horeb, sino en el Sinaí; el sitio donde Dios se manifiesta es el mismo en el que se va a producir la revelación de la ley. La orden de descalzarse, por reverencia, viene después de la automanifestación de Dios, al revés que en Ex 3,5.

35. La actuación salvífica de Moisés, provocada por su misión, se describe ahora a base de una enumeración de corte clásico, con mezcla de elementos de acusación y de himno. Todo empieza con una contraposición entre el rechazo de Moisés por el pueblo y la misión recibida de Dios. Se percibe claramente aquí una variación, en cuanto a las fórmulas, del esquema antitético usado en la proclamación cristológica. El rechazo de Moisés por sus hermanos se convierte en símbolo transpa-


rente del rechazo de Jesús por Israel, e igualmente la constitución de Moisés como jefe y liberador apunta hacia la actuación de Dios en la glorificación de Jesús (cf. el comentario a 2,22ss).

36-38. Sigue una triple enumeración de las acciones salvíficas de Moisés, en una gradación siempre creciente: 1. Moisés sacó a Israel de Egipto, con despliegue de prodigios y señales; esta modalidad es lo más importante, ya que en ella radica la resonancia cristológica. 2. Moisés anunció la venida de un profeta definitivo, cuyo precursor era él mismo; y se cita Dt 18,15 (cf. el comentario a 3,22). 3. En el monte Sinaí Moisés fue el mediador que transmitió al pueblo la ley que él había recibido del ángel del Señor. La «asamblea» del pueblo está expresada aquí, siguiendo el texto griego (LXX) de Dt 4,10; 9,10; 18,16, con la palabra ekklesia; con todo, es muy improbable que con ello se haga alusión a la Iglesia. La presentación de la ley como transmitida por un ángel tiene probablemente un origen judeohelenístico; la misma idea se encuentra en Gal 3,19; Heb 2,2. Esta presentación no implica en modo alguno una desvalorización de la ley, como lo muestra el contexto; el ángel es el sustituto oficial de Dios. Falta explícitamente la palabra «ley», pero en vez de ella se usa una circunlocución de igual significado: «palabras de vida». Una vez más se pueden detectar aquí huellas de una tradición que también aparece en Heb 4,14; 1 Pe 1,23 y que probablemente tiene sus raíces en Dt 32,47. Se trata de palabras que llevan en sí mismas la vida de Dios y la transmiten a los hombres. Con un salto al presente se subraya el significado permanente del acontecimiento: «para transmitírnoslas». «Vosotros» significa que Moisés no transmitió palabras de vida sólo a «nuestros padres», sino también al Israel de hoy. En el fondo de toda esta presentación está la idea de que Jesús, con una misión como la de Moisés y aun muy por encima de él, ha confrontado a Israel con la manifestación definitiva de la voluntad de Dios, como auténticas y decisivas palabras de vida.

39. Pero a pesar de toda su actuación liberadora, Moisés es rechazado por Israel. Lo que ya había ocurrido anteriormente, el fracaso de su primera misión (vv. 23-29), vuelve a pasar ahora; pero esta vez el rechazo es definitivo. Ahora se descubre con toda claridad el verdadero fondo de la obstinación de los israelitas. Al decidirse contra Moisés, el profeta enviado por Dios, se deciden contra el culto auténtico y, por tanto, caen en contradicción con la finalidad de la promesa hecha a Abrahán (cf. v. 7). La expresión «y en su corazón volvieron a Egipto» (cf. Nm 14,3) significa una total renuncia interior a la salvación que Moisés les ofrecía.

40-41. Como prueba documental de esta renuncia se aduce, en primer lugar, la historia del becerro de oro (Ex 32), pero lo que sigue supera con creces esta apostasía. El culto al becerro de oro en el desierto es el punto de partida de toda la historia idolátrica del pueblo.

42-43. Según el proverbio «en el pecado está la penitencia» (Sab H,16; Test XII Gad 5,10), Dios castiga al pueblo enredándolo en una

172 7,1 -53: Discurso de Esteban

idolatría mucho más grave, el culto a los astros (cf. la profunda reelaboración paulina de este elemento en Rom l,24ss). Desde luego que esto no quiere decir que Israel, ya desde los tiempos del desierto, hubiese practicado cultos astrales. Se trata, más bien, de una panorámica histórica que abarca todo un desarrollo, escandaloso en su día, y que queda redondeada con una cita de Am 5,25-27. La historia de la tradición de esta cita es extremadamente complicada y algunos detalles resultan incomprensibles. Originariamente, Am 5,25s fue una glosa deu-teronomística al texto del profeta. Amos hablaba del culto que los israelitas tributaron a Dios en los tiempos del desierto, calificándolo de ejemplar. En aquellos días Israel aún no había ofrecido sacrificios ni —al revés de lo que hizo más tarde— había dado culto a los dioses astrales asidos «Sacut, vuestro rey, y Queván». La traducción de los LXX, que es la que sigue nuestro texto de Hch 7, cambia el sentido de esta última afirmación, haciendo decir al texto del profeta que Israel había dado culto a divinidades astrales ya en el desierto. Lo mismo hace con los nombres de los dioses; cambia su significado, al modo de la exégesis targúmica. De esta manera «Sacut, vuestro rey» (en hebreo sakkut malkekem) se transforma en «la tienda de Moloc» (sukkat mo-lok), el dios fenicio del fuego solar y de la tormenta; igualmente kewan se convierte —según los diversos manuscritos— en rejan, raifan o rom-fan. Además, el autor del discurso de Esteban, inspirado de nuevo en el procedimiento targúmico, ha cambiado el texto del anuncio del castigo en Am 5,27 («cuando os destierre más allá de Damasco»). Aludiendo a la realidad histórica de Israel, ha sustituido Damasco por «Babilonia». De todo esto se deduce que el significado de la cita en el contexto del discurso de Esteban es el siguiente: Dios acusa a Israel de haber abandonado, ya desde los tiempos del desierto, el auténtico culto al que estaba destinado según la promesa, porque ha ofrecido sacrificios, no a él, sino a falsos dioses; por eso, como castigo por la idolatría, anuncia el destierro como destino futuro de su pueblo.

44. El tema del «templo» se introduce no por medio de una explícita transición gramatical, sino más bien por el contenido del contexto, que ya ha venido preparando este tema. En última instancia, la construcción del templo no ha hecho más que ejemplificar de manera destacada, el falso culto, y aberrante con respecto a la promesa, al que se ha rendido Israel. En el desierto, el pueblo tenía aún la «tienda del testimonio», como la había construido Moisés, según el modelo del santuario celeste (Ex 25,40; cf. Heb 8,5), y de acuerdo con el mandato de Dios. Tomando el v. 43 en sentido estricto, esto significaría que en los tiempos del desierto había dos tiendas-santuario, la de Moloc y la del testimonio. Pero ciertamente no es éste el sentido del texto. La verdaderamente importante es que en Israel, desde los tiempos del desierto, no hubo sitio más que para el santuario de la tienda, que se ajustaba al mandato divino y que se consideraba como auténtico don de Dios y como única norma de toda actividad cúltica. En otras palabras, aunque el v. 43 trate del culto que Israel practicó en el desierto, el v. 44 se refiere a las exigencias de Dios sobre Israel con respecto al culto.


45. Israel llevó consigo la tienda durante el período de la. conquista y la conservó todo el tiempo, hasta la época de David. Esa tienda proporcionó a Israel sus grandes victorias sobre los paganos.

46. Ante la nueva situación creada por la conquista de Jerusalén, David pidió al Señor que le permitiera construir una morada «al Dios de Jacob». Pero también ésta tendría que ser una «tienda», según el modelo celeste que había visto Moisés, y no una verdadera casa (2 Sm 7). David, por tanto, no recibe aquí ningún reproche. (En realidad, la mayoría de los manuscritos más importantes leen aquí «a la casa de Jacob»; pero esta lectura no hace sentido. David nunca pretendió construir una morada a la casa de Jacob. Por otra parte, el contexto del pasaje no habla de este aspecto. Así que tanto el contexto como las palabras del Sal 132,5, que aquí se cita, están a favor de la lectura con más débil tradición textual: «al Dios de Jacob»).

47. El que lleva a cabo un cambio tan desastroso es Salomón; él es el que construye a Dios una verdadera casa (1 Re 6,1), negando así radicalmente la intención de Dios de permanecer independiente, sin estar sujeto a manipulaciones humanas.

48-50. El templo, en el que Salomón deseaba instalar a Dios, es un edificio «construido por manos humanas», una verdadera creación del hombre, y no como la tienda (v. 44) que se remonta a un modelo celeste proveniente, en definitiva, del mismo Dios. Esto es una aberración, como lo prueban las palabras de Is 66,ls, que jugaron un papel muy importante en la polémica judía contra los cultos paganos, pero que nunca se adujeron como una crítica del templo dentro del ámbito judío. El creador, de cuya acción y de cuya voluntad depende todo lo que existe, y que ha hecho del universo su verdadero templo, no se deja vincular a un edificio construido por sus criaturas.

51-52. La conclusión del discurso es una invectiva directa contra el Israel actual, que recoge los resultados de lo anteriormente expuesto. Los ejemplos aducidos muestran que la línea fundamental de la historia de Israel, que continúa ininterrumpidamente hasta el momento actual, es una resistencia contra Dios y contra su promesa. Para subrayar esta característica no sólo se usan algunas expresiones del Antiguo Testamento, como «incircuncisos de corazón y reacios de oído» (Jr 9,25; 6,10), «testarudos» (Ex 33,3.5; 34,9; Dt 9,6), «resistís al Espíritu Santo» (Is 63,10), sino que el arrebato de la acusación reproduce el esquema, anclado en la más pura tradición deuteronomística, de crítica contra un Israel que rechaza, persigue y mata a los enviados de Dios (P- ej. 1 Re 18,4.13; 19,10,14; Neh 9,26). Pero sobre todo se explota la línea, ya preparada en la sección dedicada a Moisés (vv. 17-43), que aPunta hacia Jesús. El destino que Israel ha impuesto ahora a Jesús es el punto culminante de esta historia de resistencia continua contra el Espíritu de Dios. La idea de que los profetas «anunciaban» la venida de Jesús puede ser una referencia al v. 37, pero bien pudiera significar,

174 7,54-8,la: Muerte de Esteban

además, una interpretación tipológica de la misión de Moisés como prefiguración de la misión de Jesús. Jesús lleva aquí el antiguo título honorífico de «el Justo» (cf. el comentario a 3,14; cf. además 22,14).

53. Moisés (cf. vv. 38s), igual que los demás profetas y, finalmente, Jesús, han puesto a Israel bajo el signo de la voluntad de Dios, la ley; por tanto, si el pueblo los rechaza, rechaza también, en realidad de verdad, la ley misma y pierde así todo derecho a acogerse a ella en el futuro.

A este punto cabría esperar el veredicto del tribunal, pero no es así. ¿Habrá que suponer que el texto original sí contenía un veredicto y que Lucas lo suprimió por su cuenta? Es una hipótesis que podría tener un cierto fundamento en el hecho de que una sentencia condenatoria comportaría la exclusión de Israel de la predicación del evangelio; y esto, en el plan de Lucas, sucedería demasiado pronto. El discurso de Esteban, según la concepción lucana, no es de ninguna manera la última palabra de los discípulos de Jesús dirigida a los judíos, a pesar de que muchos se han empeñado en demostrar lo contrario. En el curso del libro, la predicación cristiana tiene siempre como primer destinatario a Israel. La última palabra sobre Israel —una palabra de condena— sólo la pronunciará Pablo en Roma, al final del libro de los Hechos (28,25-28).

4. Muerte de Esteban (7,54-8,la)

5 4Oyendo sus palabras se recomían por dentro y rechinaban los dientes contra él. 5 5Esteban, lleno de Espíritu Santo, fijó la mirada en el cielo, vio la gloria de Dios y a Jesús de pie a la derecha de Dios, 56y dijo:

—Veo los cielos abiertos y al Hijo del hombre de pie a la derecha de Dios.

5 7 Dando un grito estentóreo, se taparon los oídos y, todos a una, se abalanzaron sobre él; 58lo empujaron fuera de la ciudad y se pusieron a apedrearlo. Los testigos, dejando sus capas a los pies de un hombre joven llamado Saulo, 59se pusieron a apedrear a Esteban, que repetía esta invocación:

—Señor Jesús, recibe mi espíritu. ^ L u e g o , cayendo de rodillas, lanzó un grito: i ! : ,, —Señor , no les tomes en cuenta este pecado. * Y con estas palabras se durmió. •>.•••.: n

8 'Saulo aprobaba la ejecución. . . .

7,54-8,la El núcleo fundamental de este pasaje está constituido por la segunda parte de una tradición, que comienza en 6,8-15 (para el análisis, cf. comentario al pasaje citado). El tema que desarrolla esta tradición era una controversia entre el carismático Esteban y los miembros de las sinagogas helenistas de Jerusalén; el desenlace terminó en trage-

7,54-8,la: Muerte de Esteban 175

dia, con el asesinato de Esteban. Si la tradición aparece dividida en dos partes, es porque Lucas las ha separado, introduciendo el discurso de Esteban.

El v. 54 es una transición compuesta por Lucas entre el discurso y el relato del martirio. Pero aún hay más huellas de la redacción lucana, que no son difíciles de individuar. Se observa, por ejemplo, que en el curso del relato, la lapidación de Esteban se presenta una vez como acto de linchamiento (vv. 57.58a), y otra como ejecución formal (vv. 58b.8,la). La presentación que proviene de la tradición es la primera, porque, como ya se ha explicado anteriormente (cf. el comentario a 6,12), esta tradición ignoraba por completo que el Consejo hubiese iniciado un proceso oficial contra Esteban. Evidentemente, Lucas ha introducido por su cuenta la participación del Consejo y ha interpretado la muerte de Esteban como la ejecución de una sentencia firme del tribunal. Desde luego que esta nueva interpretación es totalmente superficial, porque en todo este pasaje ni se nombra al Consejo, ni se menciona explícitamente una condena capital contra Esteban. La alternativa contraria, es decir, que la tradición hablara de una sentencia oficial condenatoria y que haya sido Lucas el que ha introducido la presentación como un linchamiento, no es admisible por razones históricas. De hecho, el Consejo, bajo la dominación herodiana y bajo la romana, no tenía competencia legal para ejecutar una sentencia de muerte. La única excepción fue un corto período de tiempo, después de la destitución de Pilato (entre Pascua del 36 y del 37). Pero la fecha del martirio de Esteban no puede ser tan tardía; tuvo que tener lugar entre los años 32 y 34.

También se debe a Lucas la doble presentación de Pablo en 7,58b.8,la (Lucas lo llama Saulo hasta 13,9; cf. comentario a 13,9). Dada la concentración de este pasaje en la figura de Esteban, sería estilísticamente inadmisible que un dato tan anecdótico de la vida de Pablo, como es hacer de guardarropa, pudiera pertenecer a la tradición. Por otra parte, Lucas tenía noticia de la participación de Pablo en la persecución de los helenistas (8,3). Así que el relato del martirio de Esteban le brindaba la oportunidad de convertir en narración los conocimientos que él ya poseía; pero como naturalmente tenía sus reparos en implicar directamente a Pablo en la ejecución del primer mártir, se contentó con presentarlo en una situación lo más cercana posible al acontecimiento.

La anticipación narrativa de la visión de Esteban (v. 55b) tiene que ser también una adición lucana. Su finalidad consiste en indicar al lector quién es el personaje al que se refiere la enigmática expresión «Hijo del hombre».

Como resultado de estas observaciones, se puede decir que el núcleo de la tradición prelucana comprende, aproximadamente, los vv. 55a.56-58a.59-60. Es posible que la narración terminara con el relato del entierro del mártir (8,2).

54. La reacción de los oyentes a la acusación de Esteban recuerda

í

176 7,54-8,la: Muerte de Esteban

a 5,33, sólo que aquí es mucho más intensa. El narrador nos deja penetrar los sentimientos del auditorio. Los aludidos apenas pueden contener su irritación, a medida que van caldeándose los ánimos.

55. A esta actitud corresponde, por parte de Esteban, la manifestación suprema de su carácter carismático. Fija su mirada en el cielo, como fascinado (cf. 1,10), y tiene una visión de la gloria divina. El «cielo», en singular, significa aquí el punto final de la trayectoria que sigue la mirada de Esteban, prácticamente el firmamento que confina con la tierra. En su origen, la escena se desarrolla al aire libre, no en la sala del tribunal.

56. Las propias palabras de Esteban dan una descripción precisa del contenido de la visión. El uso del plural, «los cielos abiertos», introduce aquí un cambio de perspectiva. Ya no se trata del firmamento como meta y límite de la mirada humana, sino de la estructura interna del mundo de Dios. La mirada del vidente penetra hasta el cielo más alto (2 Cor 12,2ss), hasta la morada divina. A la derecha de Dios, es decir, en el sitio de honor, que confiere una participación en la gloria de Dios, en su poder y en su misma esencia divina, Esteban ve a Jesús. La descripción está en perfecta consonancia con la primitiva cristología de la exaltación (cf. el comentario a 2,33). Pero llaman la atención dos cosas:

a) A Jesús se le llama «Hijo del hombre». En el Nuevo Testamento, la expresión aparece sólo en labios de Jesús y como autodeno-minación de su personalidad. Este pasaje es el único, en todo el Nuevo Testamento, en que otra persona se refiere a Jesús con esta denominación (Ap 1,13; 14,14; Heb 2,6 son citas del Antiguo Testamento). Por tanto, tenemos aquí documentado un término perteneciente a una cristología extremadamente primitiva, que posteriormente fue extraído del uso comunitario.

b) Pero aún es más llamativa, por ser única, la postura del Hijo del hombre: está de pie a la derecha de Dios. Esta concepción cristoló-gica es radicalmente distinta de la que, basándose en el Sal 110,1, presenta a Jesús sentado a la derecha de Dios. Los intentos que se han hecho para explicar esta diferencia no pasan de ser meras conjeturas. ¿Se trata aquí de presentar, aludiendo a Le 22,69, la venida del Hijo del hombre en la parusía, en el sentido de que Esteban ya experimenta por anticipado la segunda venida de Jesús y va a entrar inmediatamente en la gloria celeste? O, ¿es que el Hijo del hombre viene al encuentro de su discípulo para llevárselo al cielo? El caso es que no se encuentran analogías que correspondan a estas dos presentaciones. ¿Se quiere decir que Jesús se levanta como juez, para pronunciar una sentencia solemne contra su pueblo Israel (cf. Is 3,13 LXX; AsMo 10,3)? Pero esta interpretación estaría en flagrante contradicción con la actitud de Esteban que pide el perdón para sus enemigos (v. 60). La interpretación más razonable parece ser la que ve al Hijo del hombre de pie, como el testigo que ante Dios, juez supremo, da el testimonio decisivo en favor de Es-

7,54-8, la: Muerte de Esteban 177

teban y en contra de sus acusadores. Esta interpretación va en la línea de Le 12,8, una antigua tradición (Q), donde la función del Hijo del hombre parece ser la de testigo ante el tribunal de Dios.

57-58a. Esta última interpretación podría iluminar el resto del relato. Los adversarios de Esteban comprenden la alusión al testimonio del Hijo del hombre contra ellos y la interpretan como blasfemia. Entonces, en un arrebato de rabia incontrolada, lo arrastran fuera de la ciudad para apedrearlo. Es de suponer que este linchamiento por lapidación se llevaría a cabo del modo habitual, es decir, cogiendo piedras y lanzándolas contra la víctima, mientras ésta trata de escapar.

Pero Lucas, en este v. 58b, y en consonancia con su visión global del acontecimiento, corrige ese modo de proceder introduciendo, con la figura de los «testigos», un factor jurídico que pertenece a la lapidación como ejecución de una sentencia judicial. Según Dt 17,4-7; San 6,1 se lleva al delincuente a una ladera, se le desnuda y el primer testigo lo hace caer al suelo; luego viene el segundo testigo y le tira una piedra al corazón.

A este punto, Lucas introduce en escena, en una papel de comparsa, al personaje que pronto va a ser la figura central del libro: Pablo. Es una técnica literaria de gran efecto, que revela un narrador de categoría. En contra de su costumbre al introducir nuevos personajes (p. ej. 4,36), aquí Lucas economiza detalles con respecto a la persona. Sus lectores ya conocen la importancia de esta figura, que parece entrar en escena casi por casualidad. El único dato personal es bien genérico: un «hombre joven» que, en la concepción judía contemporánea, podría tener entre 20 y 40 años.

59-60. Las dos últimas palabras de Esteban que nos transmite el narrador, elevan su muerte a la categoría de modelo y ejemplo de cómo deben morir los testigos de Jesucristo. Su primera palabra es una oración que recuerda el Sal 31,6, la antigua oración de la noche en la religiosidad judía; en ella Esteban entrega su espíritu en manos del Señor Jesús. La oración se dirige a Jesús directamente, lo cual expresa una gran confianza en que Jesús, como Señor glorificado, puede salvaguardar la comunión de vida entre él y su testigo, aun a través de la muerte corporal. Luego, Esteban cae de rodillas; no se sabe exactamente si debido a la lluvia de piedras que lanzan contra él sus asesinos, o porque quiere adoptar la posición del orante. Su última palabra es también una oración, esta vez pidiendo el perdón para sus agresores. Aun en su último trance, Esteban sigue fiel al mandato de Jesús de un amor radical a los enemigos (Mt 5,44 p; Le 6,35).

Las dos palabras de Esteban son un eco de dos palabras pronunciadas por Jesús momentos antes de expirar, según el relato lucano de la pasión (Le 23,46.34). Poco importa saber cuál de las dos escenas es más primitiva desde el punto de vista de la tradición; lo verdaderamente importante es la manifiesta intención de Lucas de inculcar, a través de este paralelismo, que la vida y la muerte de Jesús son un mo-

178 8,lb-3: La persecución en Jerusalén

délo estructural concreto, al que tienen que amoldarse tanto la vida y muerte de los testigos como toda la historia de la Iglesia (cf. el comen-trio a 9,16).

«Dormirse» es un eufemismo corriente, en lugar de «morir»; pero en esa palabra «se durmió» resuena indudablemente la segura convicción de que la oración de Esteban en el v. 59 se ha hecho realidad y que, por tanto, su muerte se ha convertido en un sueño.

8,1a. El dato conclusivo sobre la aprobación de Saulo tiene la función de tender un puente con 8,3 y —todavía más allá— con 9,1.

5. La persecución en Jerusalén (8,lb-3)

l b Aquel día se desató una violenta persecución contra la Iglesia de Jerusalén. Todos, menos los apóstoles, se dispersaron por Judea y Samaría.

2Unos hombres piadosos enterraron a Esteban e hicieron gran duelo por él.

3Saulo, por su parte, se ensañaba contra la Iglesia; penetraba en las casas y arrastraba a la cárcel a hombres y mujeres.

lb-3. Este breve pasaje, compuesto de briznas sueltas de tradición, tiene una función parecida a la de los sumarios en la primera parte. Integrando elementos de los relatos particulares precedentes y siguientes, crea un conjunto unitario que sirve de orientación para comprender el significado global de los acontecimientos.

La lapidación de Esteban desató una persecución que, a los ojos humanos, tenía que haber significado el fin de la Iglesia; pero según el plan de Dios esta catástrofe se convirtió en punto de partida de una nueva expansión sin fronteras.

Mientras que en el v. 1 da la impresión de ser fundamentalmente lu-cano, el v. 2 constituyó ..originariamente la conclusión del relato sobre Esteban (cf. análisis de 7,54-8,la). Por su parte, el v. 3 está probablemente basado en una tradición acerca de la actividad persecutoria de Pablo (cf. comentario a 9,ls).

Ib. Dada la convicción de Lucas de que la comunidad de Jerusalén constituía una unidad (cf. comentrio a 6,lss), es natural que pensara que toda ella fue víctima de la persecución. Todos los miembros de la Iglesia, que pudieron eludir la prisión, se dispersaron. Únicamente los apóstoles se quedaron en Jerusalén, evidentemente sin correr graves riesgos. Pero esta presentación es ciertamente inexacta, por muchas razones: 1) en las narraciones que siguen, los únicos dispersos que se mencionan son helenistas (8,4s; ll,19ss). 2) No hay ningún motivo por el que Pablo, si es que realmente fue tan radical en su actividad persecutoria (v. 3), dejase en paz precisamente a los dirigentes de la Iglesia.

8,lb-3: La persecución en Jerusalén 179

3) Los relatos siguientes suponen que todavía existe la comunidad de Jerusalén (8,14; 9,26ss). Por tanto, la persecución de desató únicamente contra la rama helenista de la comunidad.

La mención de Judea y Samaría, como refugio de los dispersos, es una alusión a 1,8; así se pone en marcha la expansión del evangelio en esas regiones, de acuerdo con el mandato del Resucitado. A primera vista puede causar sorpresa que Lucas se contente sólo con mencionar esta expansión, sin considerarla realmente como al principio de la misión entre los paganos. Pero tenía sus razones para ello. Lucas piensa, en primer lugar, que el camino del evangelio hacia los gentiles va a ser inaugurado únicamente por Pedro, en Cesárea, por mandato de Dios (cap. 10); y en segundo lugar, porque él concibe la misión entre los paganos vinculada exclusivamente a la figura de Pablo. Por cuestionables que sean estas dos razones, hay que pensar, desde el punto de vista histórico, que la actividad desarrollada por los helenistas en los comienzos no fue, en realidad, una misión orientada hacia el ambiente pagano. Más bien estaba dirigida a ciertos grupos de israelitas marginados, en primer lugar a los samaritanos que, a pesar de su separación del templo de Jerusalén y no obstante el influjo de ciertos elementos del sincretismo helénico en su religión, aún mantenían la circuncisión como vínculo de unión con Israel. Además de éstos, la misión se dirige, ya desde el principio, a «los que temen al Señor» (=adeptos), a personas de origen pagano que vivían en ambientes de religión judía, atraídos en general por el estricto monoteísmo y los elevados principios éticos de esta religión, pero que aún no se habían decidido a dar el paso definitivo de aceptar la circuncisión y la incorporación a la comunidad cúltica.

El camino hacia una auténtica misión entre los paganos, plenamente liberada de las constricciones de la ley, queda todavía muy lejos; y da la impresión de que sólo se llegó a aceptarlo poco a poco y paso a paso. El salto fundamental, es decir, la declaración de base que establecía la legitimidad teológica de la dedicación a los paganos, está esencialmente vinculado a Pablo. Pero a pesar de todo, el papel de los helenistas, como pioneros de la expansión, es suficientemente significativo, ya que tuvieron una visión de apertura que los judeocristianos de Palestina aún no podían comprender, es decir, que la dinámica del mandato misionero del Resucitado tenía que rebasar las fronteras de Jerusalén. Los helenistas no estaban satisfechos con esperar que un día, debido a la predicación dirigida a Israel en su ciudad santa, el pueblo de Dios habría de aceptar a su Mesías y entonces se produciría la gran confluencia de pueblos en Sión, según la antigua profecía de Is 2,2ss. Junto al movimiento centrípeto de la misión en Jerusalén, había que impulsar un movimiento centrífugo de expansión misionera ulterior. A esta nueva concepción de la misión pudo haber contribuido la mentalidad abierta de los helenistas, procedentes de la diáspora, y también las exigencias externas planteadas por la expulsión de Jerusalén, como consecuencia de la persecución. Pero esta expansión no habría podido desarrollarse, a no ser por una serie de impulsos teológicos que hubiesen llegado a imponer esta orientación. Habrá que pensar, en consecuencia,

180 8,4-25: Misión de Felipe en Samaría

que una interpretación actualizada de la misión de los discípulos por el Jesús terrestre (Le 9; Mt 10) tuvo que jugar aquí un papel decisivo.

2. La indicación sobre el entierro público de Esteban es un indicio más de que la tradición prelucana no consideraba su muerte como la ejecución de una sentencia oficial del Consejo. De hecho, la ley no permitía un duelo público por un ajusticiado (San 6,8c). Si esos «hombres piadosos» fueron, según la tradición original, miembros de la comunidad de lengua aramea, Lucas piensa indudablemente en un grupo de judíos respetuosos, ya que, según su concepción, la comunidad cristiana en su totalidad ha sido expulsada de Jerusalén. En consecuencia, esta indicación, en la mentalidad de Lucas, confirma la actitud reseñada en 5,16.28: aún no se han extinguido la consideración y estima que los habitantes de Jerusalén sentían por los cristianos, aún quedan judíos que no comparten el dictamen de sus autoridades sobre los discípulos de Jesús.

3. La descripción del ensañamiento con que Pablo persigue a los cristianos va más allá de lo reseñado en 7,58 y 8,1a. Allí era un mero simpatizante de la oposición, todavía una hoja en blanco; aquí se ha transformado en el perseguidor número uno. Indudablemente se le atribuyen plenos poderes para hacer pesquisas, ya que registraba las casas y metía en la cárcel a cualquier cristiano que encontrase. Quién le había otorgado esos poderes, es una pregunta que no ha lugar, como tampoco saber si realmente se llegó a ejecutar a algunos de los presos, con asentimiento de los romanos. La actividad persecutoria desarrollada por Pablo en Jerusalén, fundamentalmente histórica, se describe aquí con un recargado efectismo poco histórico, como contrapunto negativo a su conversión (9,lss).

6. Misión de Felipe en Samaría (8,4-25)

4A1 ir de un lugar para otro, los prófugos iban anunciando la palabra. 5Felipe bajó a la ciudad de Samaría y se puso a proclamar allí al Mesías. 6E1 gentío hacía caso unánime de lo que decía Felipe, porque escuchaban su palabra y veían las señales que realizaba: de muchos poseídos salían los espíritus inmundos lanzando gritos y muchos paralíticos y lisiados se curaban. 8Y la ciudad se llenó de alegría.

9Ya de antes estaba en la ciudad un cierto Simón, que practicaba la magia y pasmaba al pueblo de Samaría haciéndose pasar por un ser extraordinario. Todos, grandes y pequeños, le hacían caso, pues decían:

—Este es la potencia de Dios, ésa que llaman la grande. "Le hacían caso porque por largo tiempo los había tenido en

cantados con sus magias. 12Pero cuando creyeron, porque Felipe

8,4-25: Misión de Felipe en Samaría 181

predicaba el reinado de Dios y el nombre de Jesucristo, muchos hombres y mujeres se bautizaron. '^También Simón creyó, y una vez bautizado no se apartaba de Felipe; y al presenciar las grandes señales y milagros que sucedían, se quedaba pasmado.

14A1 oír los apóstoles, que se habían quedado en Jerusalén, que Samaría había aceptado el mensaje de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan. 15Estos bajaron a Samaría y oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo; ,6porque no había bajado aún sobre ninguno de ellos, sino solamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. 17Entonces les fueron imponiendo las manos y recibían el Espíritu Santo.

18A1 ver Simón que, al imponer las manos los apóstoles, se daba el Espíritu, les ofreció dinero 19diciendo:

—Dadme a mí también ese poder, que a quien yo le imponga las manos reciba el Espíritu Santo.

20Pedro le replicó: —¡Maldito tú y tu dinero, por haberte imaginado que se

puede comprar el don de Dios! 2 'No es cosa tuya ni se ha hecho para ti este mensaje, pues por dentro no andas derecho con Dios. 22Por eso, arrepiéntete de esa maldad tuya y pídele al Señor a ver si te perdona esa idea que te ha venido; 23porque te veo destinado a la hiél amarga y a las cadenas de los inicuos.

24Respondió Simón: —Rogad al Señor por mí, para que no me vanga encima lo

que habéis dicho. 25Después de dar avisos y de exponer la palabra del Señor,

los apóstoles regresaron a Jerusalén anunciando la buena noticia en muchas aldeas samaritanas.

V. 21: Sal 78,37: v. 23: Dt 29,17 LXX; Is 58,6.

4-25. La narración se divide en cinco escenas: 1) Éxito de la predicación y de la actividad taumatúrgica de Felipe en Samaría (vv. 4-8). 2) Enfrentamiento de Felipe con Simón, el mago, y conversión de éste (w. 9-13). 3) Donación del Espíritu a los neoconversos, por mediación de Pedro y Juan (vv. 14-17). 4) Enfrentamiento de Pedro con el mago (vv. 18-24). 5) Vuelta de los apóstoles a Jerusalén (v. 25).

Esta claridad de la división en escenas hace más llamativas las incongruencias y las rupturas en el curso de relato. Precisamente aquí está la clave para reconstruir la tradición prelucana. En efecto, entre las dos primeras escenas (vv. 4-8 y 9-13) se nota una ruptura en la sucesión temporal de los acontecimientos. Lo primero que se cuenta es el enorme éxito misionero de Felipe. Pero sólo entonces se entera el lector de que Simón, el mago, está actuando en Samaría ya desde mucho antes que llegara Felipe y que, por consiguiente, es lógico que los


éxitos de éste sean el resultado de un continuo enfrentamiento con el mago. Al mismo tiempo, se ve claramente que la primera escena (vv. 4-8) está compuesta como preparación de la segunda (vv. 9-13). Efectivamente, la frase «el gentío hacía caso unánime de lo que decía Felipe» (v. 6) hace referencia por anticipado a los vv. lOs, y la observación sobre la «alegría» que desata la actuación de Felipe (v. 8) prepara lo que se dice en el v. 11 sobre la reacción de los samaritanos ante las magias de Simón. También llama la atención que la actividad bautismal de Felipe no venga mencionada hasta el v. 12. En realidad habría que esperarla antes, enlazando con la descripción de sus éxitos misionales en el v. 8.

De todas estas observaciones se puede concluir que Lucas tuvo a su disposición un modelo que comenzaba con la presentación del mago (vv. 9-11) y seguía con el relato de la confrontación y de la victoria final de Felipe. Pero Lucas, para acentuar la continuidad con el episodio precedente, invirtió el orden narrativo, introduciendo como lazo de unión los vv. 4-8, que relataban la bajada de Felipe a Samaría y su actuación en aquella ciudad. Todo lo que contaba la tradición sobre el enfrentamiento entre el mago y Felipe, con ventaja para este último, Lucas lo redujo a una mera frase sintética (v. 12).

En el curso de la narración tal como está, no se ve el funcionamiento lógico del v. 13. La observación de que el mago, después de haber recibido el bautismo «no se apartaba» de Felipe y estaba pasmado de su actuación prodigiosa, prepara evidentemente un nuevo enfrentamiento dramático entre ambos personajes; sin embargo, esto no llega a producirse y, en lugar de la confrontación esperada, comienza en el v. 14 la narración de la venida de Pedro y de la efusión del Espíritu Santo. Es verdad que del v. 17 en adelante Simón vuelve a aparecer en escena, pero en esta ocasión su contrincante ya no es Felipe, sino el mismo Pedro. Y precisamente aquí se advierte una nueva incongruencia del relato. En los vv. 15ss el Espíritu que se otorga por mediación de Pedro se concibe como signo de incorporación a la comunidad salvífica. Ahora bien, la petición de Simón en el v. 19 se refiere al Espíritu como un poder para obrar prqdigios. Esto quiere decir que lo que el mago pretende es conseguir la capacidad de realizar grandes señales y prodigios como Felipe. Por eso, da la impresión de que el v. 19 era, originariamente, la continuación del v. 13; de modo que lo que se contaba en el relato era el intento, por parte del mago, de comprar a Felipe sus poderes carismáticos para realizar señales y prodigios, y la rotunda negativa de Felipe a prestarse a semejante farsa. Fue Lucas el que, al introducir en este contexto la donación del Espíritu por medio de Pedro, convirtió a éste, y no a Felipe, en contrincante de Simón.

A este punto, ya se pueden sacar algunas conclusiones. Lucas ha refundido una narración, sin duda proveniente de la tradición oral, sobre una prolongada polémica entre el carismático Felipe y el mago Simón, que terminó demostrando la clara superioridad de Felipe. La narración tenía carácter etiológico, es decir, era una leyenda que trataba de explicar el origen de la comunidad cristiana de Samaría, atribuyéndolo al


triunfo de Felipe sobre la magia pagana. El final (v. 44) no deja de tener un cierto carácter ambiguo, en cuanto refleja una situación de la comunidad, de la que no queda excluida la amenaza que para ella puedan significar figuras como Simón. El mago reconoce la superioridad del carismático cristiano, lo cual supone, al mismo tiempo, una advertencia para que no vuelva a intentar enfrentarse de nuevo con él; con todo, la posibilidad de nuevos enfrentamientos no queda decisivamente eliminada.

La palabra «magia» es un término descriptivo global, que encierra un sincretismo espiritualizante, en el que se mezclan elementos de judaismo samaritano con prácticas de paganismo helénico. Fanáticos propagandistas itinerantes y personajes iluminados se presentaban en público, conscientes de poseer una especie de fluido sobrenatural, como emanación de un espíritu, y trataban de probar su capacidad de disponer arbitrariamente de ese espíritu, mediante una serie de ritos mágicos. Este relato es una instantánea que reproduce el choque entre el sincretismo pagano y el cristianismo carismático.

Lucas ha reelaborado, por cuenta propia (vv. 4-8.25), la narración originaria y la ha introducido en este contexto, haciéndola gravitar en torno a un episodio protagonizado por Pedro (vv. 14-16). Su intención era mostrar que los primeros pasos del evangelio más allá del círculo original de Jerusalén, no ponían en peligro la continuidad de la comunidad salvífica, cuyo signo visible no puede ser otro que el Espíritu. La nueva expansión se lleva a cabo bajo la mirada de los apóstoles, como testigos plenipotenciarios de Jesús (cf. l,21ss). De esta manera significa un paso más en la realización del encargo recibido del Resucitado (1,8).

4. «Los prófugos» hace referencia tanto a los ya mencionados anteriormente en 8,1b como a los que van a aparecer posteriormente en 11,19. Según Lucas, tendría que tratarse de todos los miembros de la comunidad de Jerusalén, pero en realidad, como lo muestran los ejemplos que siguen a continuación, no fueron más que los helenistas. Recorrieron toda Judá y la entera región de Samaría (en 9,31 se mencionará además la provincia de Galilea), de modo que la expulsión de la ciudad santa dio origen a la primera actividad misional fuera de Jerusalén. El contenido de la proclamación salvífica se expresa sintéticamente con un término típico del ienguaje de la comunidad: «la palabra» (4,4; 10,44; 11,19; 17,11).

5. Felipe, el protagonista de los relatos que siguen, aparece en la lista de los Siete (6,5) mencionado en segundo lugar, después de Esteban. Igual que a éste, la tradición presenta a Felipe como carismático (cf. 8,29.39; 21,8s). Seguramente se trata de una caracterización general de los primeros «helenistas» de Jerusalén. La tradición posterior confunde a veces a este Felipe con su homónimo, miembro del colegio de los Doce (cf. 1,13). No hay motivos para suponer que en su origen los dos nombres se refiriesen a la misma persona, aunque Jn 12,21, donde Felipe es el apóstol, aparece de alguna manera relacionado con la mi-


sión a los «griegos», podría ciertamente constituir un documento a favor de la identificación de ambos personajes.

Desde Jerusalén, situada a notable altitud, el camino «baja» hacia Samaría. La indicación espacial «la ciudad de Samaría», es tan sintética como inexacta. Lucas tuvo que pensar naturalmente, a no ser que tuviese unos conocimientos geográficos más precisos, en la ciudad de Samaría, la antigua capital que, en aquella época, estaba totalmente hele-nizada, y a la que Herodes el Grande había cambiado el nombre llamándola Sebaste, en honor del emperador Augusto. Pero si suponemos que Felipe tenía intención de trabajar con la población realmente samaritana, entonces lo más probable es que se dirigiera a Si-quén, centro religioso de la comarca (cf. Jn 4,20). Una vez más se resume el contenido de la predicación en una sola palabra; Felipe predicaba al «Mesías» (=a Jesús como Mesías; cf. 5,42). Con todo, habrá que tener cuidado en no dar, en este pasaje, todo su pleno contenido a esta expresión totalizante del acontecimiento Cristo. Cabe preguntar si Lucas no estará pensando aquí en las especiales expectativas mesiánicas típicas de los samaritanos, que se centraban en la espera del llamado Taeb, tanto como en la aceptación del nuevo carácter que imprimía a esas expectativas la predicación de Felipe centrada en Cristo

6. La actuación de Felipe consiste en predicar, acompañando su predicación con la realización de señales. Lo que se subraya es la predicación; las señales van aparte. La gente «escucha» la palabra y «ve» las señales. Lucas quiere evitar el equívoco que fácilmente podría producirse si se pensara que Felipe, igual que el mago, debía su popularidad a la actuación taumatúrgica; por eso insiste en la predicación, como la característica decisiva que sitúa a Felipe en un plano distinto del del mago.

7. Los prodigios que se mencionan son las clásicas expulsiones de demonios y curaciones de paralíticos y lisiados. Las dos frases están construidas paralelamente; pero, por razones de lógica interna, hay que destruir ese paralelismo, ya que los demonios expulsados por Felipe de ninguna manera pueden» identificarse con los enfermos mismos, cuya curación es perfectamente constatable. La presentación de estos exorcismos sigue a la letra el modelo que aparece en Le 4,31-37.

8. La enorme publicidad —de hecho, la ciudad entera estalla de alegría (cf. 5,16)— parece que se debe, en primer lugar, únicamente a los prodigios realizados. De momento no se hace la más mínima mención de la fe de los samaritanos.

9. Sólo ahora nos enteramos de que Felipe ha obtenido sus éxitos a costa de un peligroso rival, que ya antes de su llegada tenía en un puño a toda la ciudad, y cuya actuación parece que era tan estimada por el público como la del mismo Felipe. Esa actuación recibe el nombre sintético de «practicar la magia» y consistía en la exhibición de diversos trucos que se atribuían a conocimientos sobrenaturales, aunque, ciertamente, no de origen divino. Como estaba dotado de esos poderes,


la gente lo consideraba como un «ser divino» y todos lo miraban con cierto respeto religioso; más aún, él mismo se aprovechaba explícitamente de esa fama, «haciéndose pasar por un ser extraordinario» (cf. 5,36).

10. La frase es indudablemente una manera de preparar la autode-finición del propio Simón, reflejada en las aclamaciones de la gente. Es fácil reconstruir la afirmación original del mago, con sólo cambiar la tercera persona en primera y suprimir, en cuanto interpretación lucana, las palabras «Dios» y «ésa que llaman». La adición lucana se explica como una aclaración; Lucas quería dejar bien claro que el título «la potencia» se refiere exclusivamente a la potencia de Dios (cf. 3,12; 4,7). Por tanto, la afirmación originaria debió de ser algo así como: «Yo soy la potencia grande». La frase encierra una mezcla de elementos judíos y paganos. El judaismo usaba «la potencia», o «la potencia grande» como circunlocución para expresar el nombre de Dios (Dt 9,26ss; Zac 4,6 LXX; Filón, De Vita Mos. I, 111). En el mundo helenístico era corriente que milagreros y magos se presentasen como invadidos por la divinidad y sus poderes. Por ejemplo, Empédocles afirmaba (Fragm. 112) que en él habitaba un dios; y de Menécrates cuenta Ateneo (VII 289a) que «se hacía pasar por Júpiter, el único dador de vida». Según esto, Simón estaba convencido de ser la encarnación del Altísimo, el divino taumaturgo que había aparecido sobre la tierra, a la manera del «hombre divino». Invadido por la potencia divina, como un fluido físico invisible, Simón ofrecía una actuación salvadora de la divinidad para el momento presente. Esta oferta de salvación respondía perfectamente al ambiente religioso del mundo helenístico de entonces, con sus ansias innatas de redención mediante una participación en los poderes de la divinidad.

11. Por tanto, no hay que extrañarse de que Simón tuviera tan amplia acogida.

12. Con todo, el relato minimiza la dimensión religiosa de este movimiento, ya que no dice ni una palabra sobre la doctrina de Simón, ni habla en absoluto de una fe en él. Para el narrador, Simón es simplemente un mago y un milagrero, mientras que Felipe, por el contrario, es el portador de un mensaje que crea salvación, y al que están subordinados los prodigios, en calidad únicamente de signos. Este mensaje, formulado como «predicación del reinado de Dios y del nombre de Jesucristo» (cf. 19,8; 20,25; 28,23.31), y no precisamente la actividad taumatúrgica, es la causa de que en Samaría brote la fe. Toda idea de una efectividad propagandística, como consecuencia de los prodigios realizados, queda rechazada de manera apodíctica, precisamente en este pasaje, donde la constelación de relaciones entre Felipe y Simón podría haber dado pie para suscitarla. Una consecuencia natural de la fe es el bautismo; y sólo del bautismo nace la Iglesia (cf. excurso a propósito de 2, 38).

13. El triunfo del mensaje de Cristo recibe su sello definitivo


cuando, precisamente Simón, el rival de Felipe, se convierte a la fe y recibe el bautismo. Pero al mismo tiempo queda clara la ambigüedad de este viraje del mago. Simón ha consentido en incorporarse a la comunidad con la esperanza de poder así descubrir el secreto de la potencia taumatúrgica de Felipe; por eso no se aparta de él ni un momento, para poder observarlo de cerca durante el ejercicio de su actividad.

14. A este punto, el relato se interrumpe bruscamente, para entremezclar un nuevo episodio. Pedro y Juan vienen de Jerusalén, como delegados de los apóstoles, para incorporar en la continuidad de la Iglesia, por medio del don del Espíritu, a los samaritanos recién bautizados. Y así, al mismo tiempo, queda reconocida oficialmente la legitimidad de la misión de Felipe.

15-16. En la concepción de Lucas, bautismo, recepción del Espíritu e Iglesia van inseparablemente unidos. Precisamente en los dos momentos en los que bautismo y recepción del Espíritu aparecen separados en el tiempo (8,15s y 10,44.48), es donde adquiere mayor relieve la mutua implicación que en la realidad tienen ambos elementos y su orientación hacia la Iglesia. Si en 10,44 (cf. comentario a este pasaje) la efusión del Espíritu sobre los paganos es una señal de Dios para que sean admitidos en la Iglesia y un hecho que legitima la acción de Pedro de administrarles el bautismo, aquí sucede exactamente lo contrario, es decir, la administración del bautismo a los samaritanos plantea la pregunta sobre su pertenencia a la Iglesia. Lucas responde introduciendo la figura de Pedro, el más cualificado representante de la Iglesia, que complementa, con el don del Espíritu, el bautismo administrado por Felipe. Precisamente sobre este bautismo se ha llegado a afirmar que no estaba relacionado con la donación del Espíritu Santo. Pues bien, parece que hay razones para sostener que esta idea no es sólo un reflejo de la concepción lucana, que subordina intencionadamente la actividad de Felipe a la autoridad de los apóstoles, sino que tiene su fundamento en informaciones históricas sobre la primera actuación de los helenistas (cf. el comentario a 8,26-40).

17. El modo en que se produce la donación del Espíritu parece reflejar una práctica bautismal con la que Lucas está bien familiarizado. El ministro del bautismo pronunciaba una oración y mientras tanto imponía las manos al bautizando. La venida del Espíritu se concibe como una experiencia exultante que se manifiesta, sobre todo, en hablar en lenguas (cf. 2,12s; 10,46). La intención de Lucas al introducir este episodio, es confirmar la legitimidad de la misión de Felipe. Por eso trata de demostrar que este avance, que rompe las fronteras de Israel, no se debe a la iniciativa personal de un individuo aislado, sino que es un hecho que compromete a la Iglesia entera, y que es aceptado por ella como una responsabilidad que le impone su misión. La visita de los apóstoles, que vienen de Jerusalén, coloca a los cristianos de Samaría en continuidad con el pueblo de Dios, el Israel definitivo, y su bautismo constituye para ellos lo que realmente tiene que ser, la incorpora

s e ^ : Misión de Felipe en Samaría 187

ción a la entera comunidad eclesial. Sin embargo, no hay ningún indicio de que Lucas haya entendido esta continuidad de la Iglesia como una dependencia de las comunidades locales con respecto al poder de orden y de jurisdicción de los apóstoles de Jerusalén. No cabe duda que los apóstoles representan la autoridad decisiva de los orígenes y que ellos son los impulsores fundamentales del crecimiento de la Iglesia a la vez que, en virtud de su posición irrepetible, constituyen el punto de integración de toda expansión eclesial. Pero Lucas, sorprendentemente, apenas da importancia al poder jurisdiccional de los apóstoles y de ninguna manera ve en ellos el modelo de una institución directiva de la vida de la Iglesia. Esto resulta claro, entre otras cosas, por el hecho de que Lucas ignora totalmente cualquier vinculación jurídico-institucional de la misión paulina con respecto a Jerusalén; es decir, que la falta de esta dependencia no constituye para él ningún problema.

18. A este punto del relato, vuelve a aparecer en escena Simón. Al ver las consecuencias impresionantes de la imposición de manos por los apóstoles, piensa que se trata de una nueva forma de magia. Lo que a él le interesa no es la posesión del Espíritu en cuanto tal, sino más bien obtener, igual que los apóstoles, la capacidad de otorgar el Espíritu y provocar así fenómenos de carácter extático, porque está convencido de que en eso radica la superioridad que sobre él tienen los apóstoles.

19. Su petición dirigida a Pedro de que le venda el secreto a cambio de dinero, es una prueba bien clara de que no ha entendido en absoluto en qué consiste el poder que detentan los apóstoles. Esa capacidad no radica ciertamente en determinadas cualidades personales, ni sus portadores representan un tipo especial del «hombre divino», que puede disponer de poderes sobrenaturales mediante unas técnicas concretas.

20. De lo que aquí se trata es de un don de Dios absolutamente gratuito, del que sólo él puede disponer a voluntad. En todas las manifestaciones del Espíritu, el que actúa es Dios; los miembros de la Iglesia no son más que instrumentos suyos (cf. 3,2.16). La respuesta de Pedro está formulada como una maldición. La posible resonancia en ella de Dn 2,5; 3,96 (Teod.) parece ser más casual. La insolencia de Simón, que trata de convertir el Espíritu de Dios en una mercancía puramente venal, queda desenmascarada como tentación diabólica; y el mismo Simón es entregado a ese dominio, cuyos intereses ha demostrado representar. Con el caso de Simón, Lucas quiere ilustrar el poder de corrupción que entraña el dinero (5,1-11; Le 12,15; 16,13).

21. Sigue una solemne excomunión formulada en estilo bíblico (cf. Dt 12,19; 14,27), que constata las consecuencias de la conducta de Simón y lo abandona públicamente. Simón ya no tiene parte en el mensaje (del evangelio), ni en el ámbito comunitario de la salvación creada por la palabra, porque al querer manipular el don de Dios, el Espíritu, se ha substraído por sí mismo al poder de Dios, que es pura donación.

188 Excurso: Simón Mago

Lo que le falta a Simón es, como dice el Sal 78,37, un corazón sincero con Dios, es decir, la actitud del que está dispuesto a recibirlo todo de Dios y a someterse incondicionalmente a las exigencias de su palabra.

22. Sin embargo, también para Simón, como para cualquier pecador, se abre la posibilidad de convertirse y obtener el perdón (cf. 13,11). La expulsión del seno de la comunidad no significa que Dios haya pronunciado su última palabra sobre el pecador arrepentido; la palabra de Dios siempre puede ser un sí rotundo. Por tanto, Lucas admite expresamente, al revés que Heb 6,4ss, la posibilidad de una segunda conversión después del bautismo.

23. La increpación de Pedro termina con una doble metáfora basada en Dt 29,17 y en Is 58,6, que describe la situación de pecado en que se halla Simón: «hiél amarga» y «cadenas de los inicuos».

24. El enfrentamiento se cierra con una ambigüedad. Ciertamente no se dice que Simón aceptase la invitación al arrepentimiento; él siguió tan mago como lo había sido hasta entonces. Pero al menos reconoció una vez más, aunque indirectamente, la superioridad de los apóstoles al pedirles una oración al Señor para que no cayera sobre él la anunciada condenación. La lucha de la Iglesia contra magos de la ralea de Simón no termina aquí. Pero esta batalla puede seguir adelante —y el lector tiene que convencerse de ello— con la absoluta seguridad de que cualquier tipo de magia, como la de Simón, terminará por fracasar ante la superioridad del evangelio.

25. Según la presentación lucana, Pedro y Juan no se contentan con llevar a cabo el cometido inmediato de su viaje de supervisión, sino que continúan predicando y anunciando el evangelio en Samaría. Su actuación es un complemento de la misión de Felipe, ya que no sólo predican en el mismo sitio, es decir, en Siquén, sino en otras muchas aldeas samaritanas, de vuelta a Jerusalén. Indudablemente, esta presentación tiene muy poco de histórica; lo que se ve bien claro es la mano de Lucas y su intención de evidenciar que todas las iniciativas de los primeros tiempos de la Iglesia provienen de su centro, es decir, Jerusalén. (En cuanto al ámbito y al carácter de la actividad misionera de Pedro, cf. 9,32-43).

Simón Mago. La narración sobre Simón, el mago, ha dado origen a una enorme proliferación de historias. En el curso de estos relatos, la figura de Simón ha ido cargándose de diversas interpretaciones que únicamente tienen en común la presentación del mago como el prototipo del adversario de Dios y de la Iglesia.

a) Para el tratado Kerygmata Petrou, documento de origen, en parte judeocristiano, y en parte ebionita, incorporado a la llamada «Novela Pseudoclementina» (hacia el año 300), el mago no es otro que Pablo. Este es el verdadero adversario de Pedro, que le sigue en todos sus viajes e imita y ridiculiza sus acciones.

Excurso: Simón Mago 189

b) La disciplina canónica medieval consideró a Simón Mago como el padre de la llamada «simonía», que consiste en comprar con dinero realidades espirituales (sacramentos, ministerios eclesiásticos, etc.).

c) Mucho más importante, precisamente por su posible fundamento histórico, es la interpretación de la figura de Simón Mago que dan los Padres de la Iglesia. Simón es, para ellos, el padre de la herejía gnóstica. Justino, samaritano de origen, cuenta en su Apología (I 26,1-56) que Simón había nacido en un pueblo de Samaría llamado Gipea y que, años más tarde, apareció en Roma ejerciendo la profesión de mago, lo que le valió que el pueblo lo venerase como dios; más aún, el mismo Senado dio un decreto por el que se le incluía entre los dioses del imperio. Por lo demás, casi todos los samaritanos eran discípulos de Simón.

Una historia más detallada nos cuenta Ireneo de Lyon (Adv. Haer. I 23,2s; hacia el año 180). Simón había adquirido en un burdel de Tiro una prostituta que se llamaba Elena, para vagabundear con ella disolutamente. Iba por ahí afirmando que él era el padre de los dioses y que Elena era su próté ennoia (idea primigenia) personificada; antes de la creación del mundo Elena se había escapado de él para llevar una vida de cautividad y de esclavitud, sometida a los poderes de la materia. Simón, el dios altísimo, había venido a la tierra bajo apariencia humana, para buscar a su ennoia y rescatarla; al mismo tiempo liberaría a todas las almas exiliadas de su patria celeste, rompiendo los lazos que las tenían sujetas a la materia, enemiga de Dios, y les transmitiría el verdadero conocimiento (= gnosis) que lleva a la salvación. Según esto, Simón habría sido el auténtico representante del mito gnóstico que habla de la caída de lo divino en la materia y de su liberación.

A este punto, cabe preguntar: Simón Mago, el personaje histórico, ¿fue realmente, como aseguran los Padres de la Iglesia, exponente de un sistema gnóstico precristiano tan perfectamente orgánico? No se puede responder sino con extrema reserva. En primer lugar, es claro que los Padres proyectan en la figura de Simón una serie de desarrollos posteriores. Y segundo, el texto de Hch 8 contradice estas suposiciones, ya que presenta a Simón como uno de esos «hombres divinos» que realizaban públicamente acciones prodigiosas, pero no como un personaje que se dedicara a transmitir doctrinas ocultas sobre la salvación. Por tanto, lo más probable es que en el s. II, y no antes, los gnósticos samaritanos se apropiasen de la figura de Simón y la interpretasen según las líneas de su sistema salvífico. Y para esto pudieron encontrar suficientes motivos en la autodenominación de Simón como «la potencia grande» (v. 10) y en la serie de elementos de un dualismo sincretista que, con toda probabilidad, se encontraban ya en la doctrina del Simón histórico.

7. Bautismo del tesorero etíope (8,26-40)

El ángel del Señor habló así a Felipe: —-Anda, ponte en camino hacia el sur, por la calzada de Jeru-

salén a Gaza. (Es una calzada desierta). 27E1 se puso en camino. En esto apareció un eunuco etíope,

ministro de Candaces , la reina de Et iopía , in tendente del tesoro, que había ido en peregrinación a Jerusalén 28y volvía sentado en su carroza leyendo al profeta Isaías.

29E1 Espíritu dijo a Felipe: —Acércate y pégate a esa carroza. 30Felipe se acercó corriendo, le oyó leer al profeta Isaías y le

preguntó: —¿Entiendes realmente lo que estás leyendo? , 31E1 eunuco contestó: —Y ¿cómo voy a entenderlo, si nadie me lo explica? E invitó a Felipe a subir y sentarse con él. 32E1 pasaje de la Escritura que estaba leyendo era éste: «Como un cordero fue llevado al matadero; Y como una oveja enmudece ante el esquilador, . . .•'.• así él no abre la boca. 3 3En su humillación anularon su sentencia; su generación, ¿quién podrá enumerarla? Porque arrancaron su vida de la tierra». f

34E1 eunuco le preguntó a Felipe: —Por favor, ¿de quién dice esto el Profeta? ¿De sí mismo o

de otro? 35Felipe tomó la palabra y, a partir de aquel pasaje, le dio la

buena noticia de Jesús, 3 6En el viaje llegaron a un sitio donde había agua, y dijo el

eunuco: —Mira, ahí hay agua, ¿qué impide que yo sea bautizado? 3 8Mandó parar la carroza; bajaron los dos al agua, Felipe y el

eunuco, y Felipe lo bautizó. 3 9Cuando subieron del agua, el Espíritu del Señor arrebató a Felipe. El eunuco no volvió a verlo, y siguió su viaje, lleno de alegría.

40Felipe fue a parar a Azoto y fue dando la buena noticia en cada pueblo hasta llegar a Cesárea.

V. 32: Is 53,7s; v. 39: 2 Re 2,12.

26-40. Este segundo relato sobre la actividad de Felipe está tomado probablemente, lo mismo que el anterior, de una serie de leyendas de tradición sobre Felipe, que circulaban entre los helenistas. El lazo de unión de este relato con el precedente, y aun con las tradi-

8,26-40: Bautismo del tesorero etíope 191

ciones sobre Esteban, consiste en la relevancia que se da al elemento carismático. No cabe duda que aquí se ha conservado este rasgo tan típico de los primeros helenistas. Felipe aparece como un predicador itinerante, guiado por el Espíritu; no tiene residencia fija, sino que surge en un sitio o en otro, con la única misión de llevar a la práctica las instrucciones que Dios le va comunicando. La narración se funda probablemente en un suceso histórico extraordinario; pero el interés del narrador primitivo no queda limitado al acontecimiento en sí, por insólito que pueda parecer, sino que se centra en su significado ejemplar. Por eso, de lo que realmente se trata es: a) de fundamentar la misión entre los no judíos, y b) de presentar un caso típico de su realización.

a) El fundamento que se aduce para legitimar la orientación de la actividad misionera hacia un pagano, es la referencia a una iniciativa que viene de Dios. En este acontecimiento, Felipe no es más que un actor que sigue a la letra las instrucciones del director, que es nada menos que el Espíritu. Esto se manifiesta en una serie de particularidades. Felipe se pone en camino, por mandato del ángel del Señor (v. 26); el Espíritu le manda acercarse a la carroza del eunuco (v. 29); Felipe oye que el eunuco está leyendo un pasaje profético que va a servir de preparación para el anuncio del mensaje de Cristo (vv. 32s); hasta aparece, en el momento justo, un sitio con agua, para la administración del bautismo (v. 36).

b) Como elementos típicos de la acción misionera, se recogen la instrucción basada en la Escritura y el bautismo. Todo esto lleva a suponer que en los círculos helenistas la función de este relato era legitimar la misión entre los «adeptos» al judaismo y, al mismo tiempo, establecer una normativa para su realización. El ambiente que presupone este relato es el de misión itinerante, introducido por los helenistas en el ámbito siro-palestino. Las comunidades locales no tienen aquí ninguna relevancia; todo se centra en los enviados de Jesús, movidos por el Espíritu, que van de un lugar a otro para ganar por todas partes adeptos al camino de salvación. El bautismo que administran tiene un sentido de consagración a Jesús glorificado, pero no está necesariamente vinculado al don individual del Espíritu, ni implica la incorporación a la comunidad eclesial.

La narración tiene una división clara. Una doble exposición prepara el encuentro de los dos personajes (Felipe: vv. 26.27a; el eunuco: vv. 27b.28). La parte central (vv. 29-38) muestra a Felipe en el desarrollo de su tarea, que comprende la explicación de la Escritura (vv. 30-35) y el bautismo (vv. 36-38). La conclusión (vv. 39s) corresponde a la doble exposición inicial, con el relato de la separación de ambos personajes.

Lucas introduce el episodio en este momento de la narración, porque Felipe es el protagonista, igual que en 8,4-25, y también porque el acontecimiento es de lo más apropiado para indicar una nueva expansión que rebasa las fronteras precedentemente establecidas. Sin embargo, esto no supone que se haya dado el paso definitivo hacia la misión en t r e los paganos ; en la concepción lucana , este cambio

192 8,26-40: Bautismo del tesorero etíope

fundamental sólo quedará inaugurado por la actuación de Pedro en Cesárea (cap. 10). La narración es perfectamente unitaria, y apenas se notan huellas de redacción lucana, a no ser en la elegancia literaria de ciertas formulaciones concretas (p. ej. vv. 31.34). Tal vez algunas consideraciones de carácter formal pueden dar pie para suponer que ha sido Lucas el que ha introducido en los vv. 32s una cita profética tan completa, mientras que la narración original no contendría más que una referencia genérica a los profetas (v. 30).

26. Felipe recibe de Dios una misión a ciegas. Ya este hecho lo presenta, de entrada, como un mero instrumento del que se vale el Espíritu. El «ángel del Señor» (cf. Le 1,11; Hch 5,19; 10,3; 12,7.23; 27,23) aparece como enviado de Dios, cuando el hombre va a ser llamado a colaborar en el plan de salvación. La misma función se puede atribuir también al Espíritu (v. 29). El relato no dice dónde se encuentra Felipe; por más que Lucas piensa obviamente que está en Samaría (cf. 8,5). Pensar que la tradición originaria también lo localizaba allí, carece de todo fundamento, igual que la opinión de que había establecido su residencia permanente en Jerusalén. Si, como es probable, el relato presenta a Felipe como el prototipo de misionero itinerante que se mueve incansablemente de un lugar a otro, lo más natural será suponer que se encontraba en algún sitio de la costa, cerca de Azoto (v. 40). Gaza está situada junto al mar, a unos 100 Km al suroeste de Jerusalén. Era la última gran ciudad judía de la importante ruta comercial que iba hacia Egipto, bordeando la costa. De Jerusalén a Gaza había dos carreteras, pero la narración no especifica cuál de ellas cogió Felipe. La observación entre paréntesis, dirigida al lector: «Es una calzada desierta», tiene la función de subrayar lo insólito del encargo que Felipe tiene que cumplir.

27. En cuanto lectores, tenemos que ponernos, en cierto modo, en la perspectiva de Felipe y participar de su sorpresa al ver aparecer al personaje que es objeto de su misión. Se trata de un etíope, es decir, de un nubio procedente de la región del alto Nilo, al sur de Egipto, entre Asuán y Kartún, prácticamente del moderno Sudán. En aquella época, el reino etíope no correspondía, ni por las características de su población ni por su situación geográfica, a la moderna nación de Etiopía (región montañosa situada al este del Nilo alto). El poder lo detentaba siempre la reina madre, que llevaba el título de «Candaces». La palabra eunouchos, en sí, no significa necesariamente un castrado. En los LXX y en otros muchos textos se usa como denominación de altos dignatarios políticos o militares. Pero en este pasaje lo más probable es que se trate realmente de un castrado, porque éste era el caso normal en los oficiales de corte de las reinas. Y esto tiene aquí su importancia, porque, según Dt 23,2, un castrado no puede ser judío. Con todo, la narración presenta al etíope como un gran simpatizante del judaismo. Sin duda pertenecía al grupo de paganos —un grupo no precisamente reducido, en aquellos tiempos— que, sin estar circuncidados, profesa-


ban el monoteísmo judío y observaban ciertas prescripciones de la ley (Bill- II 716); se les conocía como «adeptos» al judaismo. Aunque en el texto falta el concepto explícito, no cabe duda que el eunuco entra de lleno en esta denominación, dado su modo de proceder.

28. Su afecto por la religión judía queda probado por la peregrinación que acaba de hacer a Jerusalén, de la que ya viene de vuelta, y además por el entusiasmo con que, sentado en su carroza, va leyendo el libro de Isaías; seguramente lo había adquirido en Jerusalén, cosa bastante difícil para un no judío. Como era corriente en la Antigüedad, el eunuco va leyendo en voz alta.

29-30. Una nueva instrucción del cielo lleva a efecto el encuentro de los dos personajes. Felipe, por orden del Espíritu, camina un rato al lado de la carroza. De esta manera puede entender las palabras de la lectura y encontrar en ellas un punto de conexión para su mensaje. La pregunta que introduce el diálogo está basada en un juego de palabras: Anaginóskein (leer) es un compuesto de ginóskein (entender). En el fondo de la pregunta, esto no significa una duda presentuosa de la capacidad intelectual del etíope, sino la convicción de que una interpretación auténtica de la Escritura solamente es posible a partir de su cumplimiento en Cristo.

31. El eunuco reconoce espontáneamente que Felipe tiene razón. Responde con otra pregunta —retórica— en la que confiese explícitamente su incapacidad para comprender el pasaje profetice sin una explicación que le descubra su verdadero sentido. En esto el eunuco demuestra una visión del problema que, expresada en estos términos, sólo la puede tener un lector cristiano de la Biblia. ¿Quiere esto decir que ha sido el Espíritu Santo el que le ha revelado este enfoque de la cuestión? La pregunta, por otra parte, lleva implícita la esperanza de que sea Felipe quien le dé esa explicación. Por eso, el eunuco invita a Felipe a subir con él a la carroza.

32-33. El pasaje de la Escritura, con el que está atareado el eunuco, está tomado de Is 53, último canto del Siervo, que para la Iglesia primitiva era un texto cristológico de suma importancia. Mientras que Lucas normalmente añade a sus citas del Antiguo Testamento una explicación, aunque sea muy sucinta (cf. p. ej. 2,29-33; 4,27s), en este caso no da ninguna, fuera de la indicación genérica de que el texto se refiere a Cristo (vv. 34s). A pesar de ello, la delimitación de la cita y su misma forma dan pie para una cierta interpretación. La cita comprende Is 53,7bcd.8abc. Por tanto, no incluye unas cuantas afirmaciones del contexto inmediato, que tratan del valor expiatorio del sufrimiento del Siervo (Is 53,5.8d), y que la exégesis moderna considera como el ápice del cántico.

La cita sigue a la letra el texto de los LXX que, sobre todo en Is 53,8, introduce dos variantes decisivas con respecto al texto hebreo. En Vez de la lectura original: «Sin defensa, sin justicia, se lo llevaron», la

7

194 8,26-40: Bautismo del tesorero etíope

cita lee: «En su humillación anularon su sentencia»; y en vez de «lo arrancaron de la tierra de los vivos», leemos aquí: «porque arrancan su vida de la tierra». Ambas variantes facilitan una interpretación cristoló-gica, basada en la antítesis «humillación-exaltación». Jesús es el Siervo de Dios que, como prototipo del justo agobiado por el dolor, descrito en el Antiguo Testamento, carga pacientemente y con plena sumisión a Dios con el sufrimiento que se le ha infligido (v. 32b = Is 53,7bc), hasta la más profuna humillación en la cruz. Al mismo tiempo se indica la transformación. «Anularon su sentencia» (v. 33a = Is 53,8a), porque Dios «arranca su vida de la tierra», es decir, lo exalta (v. 33c = Is 53,8c). La expresión enigmática: «Su generación, ¿quién podrá enumerarla?» (v. 33b = Is 53,8b) se interpreta como referencia al conjunto de su posteridad espiritual, los cristianos, hecha posible por la exaltación de Jesús.

La interpretación del camino de Jesús, basada en el texto del Segundo Isaías, se encuadra en un esquema kerigmático muy extendido en el cristianismo helenista, que, por otra parte, coincide con el relato más antiguo de la pasión (Me 14-15). Según este esquema, Jesús es el Justo paciente y sumiso que Dios exalta arrancándolo de la más profunda humillación; y la transformación operada en su destino significa, al mismo tiempo, una transformación para los que se adhieren a él mediante la fe y el seguimiento.

34. La pregunta del eunuco no parece provocada por las palabras concretas de Is 53, ya que en ellas no se encuentran afirmaciones en primera persona, directamente atribuibles al profeta. Más bien parece reflejar (como antes el v. 31) la formulación de un esquema cristológico del cristianismo primitivo que Justino (Apol. I 36) expresaba de la siguiente manera: «Cuando encontréis las palabras de los profetas puestas en labios de una persona, no tenéis que considerarlas como pronunciadas por los propios autores inspirados, sino atribuirlas al Logos divino, que es el que les movía a hablar». Esta expresión de Justino implica dos aspectos: primero dice, negativamente, que el contenido de un pasaje determinado no se refiere al propio locutor o escritor ; y segundo, pos i t ivamente , que de ello hay que deducir su referencia a Cristo. El mismo Lucas procede según este esquema en 2,25-31.33-36; 13,35-37.

35. Felipe comienza su testimonio sobre Cristo demostrando que el pasaje en cuestión (Is 53,7s) se refiere a Jesús. Pero no se limita a este único texto, sino que, reflejando la práctica de la enseñanza en la actividad misionera de entonces, aduce como prueba ulterior una serie de textos cristológicos. Se podría pensar que estos textos son las citas del Antiguo Testamento mencionadas en los caps. 2-3.

36-38. Llegan a una corriente de agua —cosa rara en aquel paraje tan seco— y el eunuco aprovecha la ocasión para solicitar el bautismo. El texto no dice cómo ha llegado a conocer la existencia del bautismo y su significado salvífico; pero por lo visto la «enseñanza sobre el baño


del bautismo» (Heb 6,2) era un elemento normal de la instrucción básica, que es lo que llevó a cabo Felipe, según la convicción del narrador. Habrá que pensar en un arroyo o en una torrentera un tanto crecida, porque la Didaché (7,1), que procede de un ambiente muy similar a este pasaje, presupone que el bautismo se administraba normalmente por inmersión en «agua viva» (es decir, agua corriente). La sugerencia del eunuco está formulada en forma de pregunta: «¿Qué impide que yo sea bautizado?» Probablemente hay aquí una alusión a un elemento de la liturgia bautismal. Antes de la administración del bautismo, el ministro preguntaba si había algún impedimento (cf. 10,47; 11,17; Me 10,14 par). Pero esta pregunta se proyecta más allá de la concreta situación narrativa, para interpelar al lector. ¿No es verdad que en este caso Dios mismo ha superado ya cualquier impedimento para el bautismo de un no judío, interviniendo personalmente? Y ¿no es verdad que ha legitimado de esta manera la radical pertenencia a Cristo de una persona que no pertenecía a Israel?

(37). Ya en los comienzos de la tradición se echó de menos en este pasaje una profesión de fe por parte del bautizando. Por eso, algunos manuscritos de la tradición occidental añaden este v. 37: «Entonces le dijo Felipe: Si crees de todo corazón, es posible. Respondió el eunuco: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios». También hay algún manuscrito que pretende rellenar una supuesta laguna, añadiendo después del bautismo la donación del Espíritu Santo (v. 39). Pero lo cierto es que el relato refleja una situación eclesial muy primitiva, que aún no ha llegado a vincular el bautismo con el don del Espíritu a cada uno de los cristianos. El Espíritu está ciertamente implicado en este acontecimiento, en cuanto que él es el que toma la iniciativa, haciendo de Felipe un puro instrumento de su actuación. Pero el Espíritu no es aquí el don que acompaña al bautismo.

39. Lo mismo que el Espíritu es el responsable del fugaz, aunque decisivo, encuentro de estos dos personajes, así lo es también de su separación. Felipe, después de haber llevado a cabo su misión es «arrebatado» por el Espíritu, lo cual significa, en este caso, que es trasladado real y físicamente a otro lugar, donde el Espíritu lo necesita para nuevas tareas (cf. 2 Re 2,16-18; Ez 3,14; 8,3; 11,1.24). De repente, el eunuco se queda otra vez solo. Pero al revés que Eliseo, que ya no volvió a ver a Elias después de ser arrebatado al cielo —la alusión a 2 Re 2.12 es literal— el eunuco se queda tranquilo y renuncia a toda búsqueda ulterior. El encuentro con Felipe ha logrado su objetivo; la situación del eunuco ha quedado radical y permanentemente cambiada. Por e s o, puede continuar su camino lleno de alegría, como uno que ha llegado al término de su búsqueda, porque ha encontrado la salvación. Ya n o se pertenece a sí mismo, sino que ha pasado a una consagración al Poderoso nombre de Jesús.

40. La observación conclusiva traza el camino ulterior de Felipe. fc' espíritu lo deposita en Azoto, situado a unos 40 km al nordeste de

196 9,1-22: Conversión y vocación de Pablo

Gaza. Desde allí, Felipe continúa como misionero andariego, para ejercer su ministerio en Jafa, Lida y demás pueblos de la carretera de la costa. Su objetivo final es Cesárea, la ciudad donde reside el procurador romano. Puede ser que estas indicaciones nos ofrezcan el auténtico campo de trabajo en el que históricamente se desarrolló la evangeliza-ción de Felipe. En todo caso, más tarde aparecerá Cesárea como su lugar de residencia; Pablo, en su último viaje a Jerusalén, lo encontrará en esa ciudad (cf. el comentario a 21,8).

8. Conversión y vocación de Pablo (9,1-22)

9 ! Saulo, respirando aún amenazas de muerte contra los discípulos del Señor, fue a ver al sumo sacerdote 2y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, autorizándolo a llevarse detenidos a Jerusalén a todos los que seguían aquel camino, hombres y mujeres, si es que encontraba algunos.

3Én el viaje, cerca ya de Damasco, de repente una luz celeste relampagueó en torno a él. 4Cayó a tierra y oyó una voz que le decía:

—Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? 5Preguntó él: —¿Quién eres, Señor? Y el otro respondió: —Yo soy Jesús, a quien tú persigues. 6Levántate, entra en la

ciudad y allí te dirán lo que tienes que hacer. 7Sus compañeros de viaje se habían detenido mudos de estu

por, porque oían la voz, pero no veían a nadie. 8Saulo se levantó del suelo y, aunque tenía los ojos abiertos, no veía. De la mano 10 llevaron hasta Damasco, 9y allí estuvo tres días sin vista y sin comer ni beber. „

10Había en Damasco un discípulo, de nombre Ananías. El Señor lo llamó en una visión:

—¡Ananías! Respondió él: , ¡i V ,• —Aquí estoy, Señor. n E l Señor le dijo: —Vete a la calle Mayor, a casa de Judas, y pregunta por un

tal Saulo de Tarso. Está orando 12y ha tenido una visión: que un hombre llamado Ananías entraba y le imponía las manos para que recobrase la vista.

13Ananías replicó: —Señor, he oído a muchos hablar de ese individuo y del

daño que ha hecho a tus santos en Jerusalén; 14y aquí tiene po-

9,1-22: Conversión y vocación de Pablo 197

deres de los sumos sacerdotes para detener a todos los que invocan tu nombre.

15E1 Señor le contestó: —Anda, vete, que ese hombre es un instrumento elegido por

mí para llevar mi nombre entre paganos y reyes, y ante los hijos de Israel. 16Yo le enseñaré cuánto va a tener que sufrir por mí.

17Salió Ananías, entró en la otra casa, le impuso las manos a Saulo y le dijo:

—Saulo, hermano, el Señor me ha enviado, Jesús, el que se te apareció cuando venías por el camino, para que recobres la vista y te llenes de Espíritu Santo.

18Inmediatamente se le cayeron de los ojos una especie de escamas y recobró la vista. Se levantó y fue bautizado. Luego comió y le volvieron las fuerzas.

Pasó unos días con los discípulos de Damasco, 2l)y muy pronto se puso a predicar a Jesús en las sinagogas afirmando: «Este es el Hijo de Dios».

21Los oyentes quedaban pasmados y comentaban: —¿No es éste el que se ensañaba en Jerusalén contra los que

invocan ese nombre? Y ¿no había venido aquí precisamente para llevárselos detenidos a los sumos sacerdotes?

22Pero Pablo se crecía y tenía confundidos a los judíos de Damasco, demostrando que Jesús es el Mesías.

1-22. El relato de la conversión de Saulo/Pablo es una de las escenas clave del libro de Hch. La importancia que Lucas atribuye a este acontecimiento se deduce ya del mero hecho de relatarlo tres veces: aquí en forma de narración, y en 22,4-16 y 26,9-18, en forma autobiográfica, en labios del mismo Pablo. Además de esto poseemos una serie de declaraciones del propio Pablo que hacen referencia a este suceso (Gal 1,11-16; 1 Cor 15,8ss; Flp 3,6ss) que, sin forzar mucho las cosas, se puede considerar como el mejor documentado de toda la historia del cristianismo primitivo. Pero ciertamente no se pueden pasar por alto las diferencias que existen entre las afirmaciones de Pablo y la narración de Hch 9,1-22. Nos vamos a contentar con reseñar las dos más llamativas.

a) Según Pablo, se trata de una aparición del Resucitado que, a pesar de la distancia temporal que la separa de las otras apariciones Pascuales, forma con ellas una verdadera unidad (1 Cor 15,8). Por el contrario, según Lucas, las apariciones terminaron con la ascensión U,9ss); por tanto, Lucas considera este suceso sólo como una manifestación de Cristo que se aparece desde el cielo (v. 3).

b) Para Pablo, el núcleo del acontecimiento es su vocación a ser apóstol, es decir, su elección por el Resucitado para desempeñar una misión especial, claramente diseñada. Dios le «reveló a su Hijo para


que lo anunciara a los paganos» (Gal 1,16). Por su parte, Hch 9,1-22 interpreta el suceso como conversión, es decir, como un cambio en su vida individual que transforma al antiguo perseguidor de los cristianos en heraldo de Cristo. No es extraño que falte aquí cualquier tipo de referencia a la función de apostolado, ya que el concepto lucano de apóstol es tan estrecho (cf. el comentario a l,21ss), que en él no cabe esta caracterización de Pablo. Pero aún llama más la atención el hecho de que en el presente relato no se da ningún relieve a la inmediatez de la presencia de Cristo ante Pablo, ni al carácter que imprime en éste la misión y el encargo que recibe del Resucitado. La narración no habla más que de una palabra de Jesús dirigida a Pablo, que destruye su resistencia como perseguidor de los cristianos e introduce su conversión (vv. 4ss), sin darle ninguna instrucción directa sobre su misión futura. En vez de eso, Pablo recibe su encargo por medio de Ananías, que desempeña un papel sorprendentemente importante en la narración.

Desde luego que estas diferencias no se pueden atribuir a una determinada tendencia de Lucas, que le haya inducido a presentar conscientemente los acontecimientos de Damasco de un modo que corrija las afirmaciones del propio Pablo. En primer lugar, es muy probable que Lucas no haya conocido la carta a los Gálatas ni la primera a los Corintios; y, además, es claro que se ha servido de una tradición popular, cuyo origen es totalmente independiente de las declaraciones de Pablo. Lucas no hace prácticamente más que transcribir esa tradición, mientras que en los pasajes paralelos (22,4-16; 26,9-18) introduce algunas variantes personales, que representan de manera mucho más pronunciada su propia comprensión de los sucesos de Damasco. Sólo así se pueden explicar las notables diferencias entre las tres narraciones.

La composición y la estructura de este relato nos da pie para investigar cuál es su finalidad y en qué ambiente vital tuvo origen la tradición de base. El relato se divide claramente en tres partes; la primera (vv. 1-9) y la última (vv. 19b-22) se corresponden en manifiesto paralelismo. Los vv. 1-19 presentan a Pablo como una radical amenaza contra la comunidad cristiana de Damasco y cuentan cómo, ya a las puertas de la ciudad, ^el Señor glorificado en persona desbarata sus planes de agresión. Los vv. 19b-22 describen la actuación en Damasco del antiguo perseguidor convertido en predicador de Jesucristo. El v. 21, con su carácter de coro final, que probablemente constituía la conclusión original del relato, expresa en forma de pregunta la sorpresa de los habitantes de Damasco ante la magnitud de lo ocurrido, que un encarnizado perseguidor de la comunidad se haya transformado en el paladín de la causa de Jesús ante el mundo. El verdadero cambio se relata en la parte central (vv. 10-19a) y, curiosamente, no desde el punto de vista de Pablo, sino desde la perspectiva de Ananías. En una aparición de Cristo glorificado, Ananías recibe el encargo de liberar de su ceguera física al perseguidor, ya transformado, y de admitirlo en la comunidad por medio del bautismo. Queda indicada, aunque no se cuenta detalladamente, una segunda visión de Pablo, en correspondencia con la manifestación de Jesús a Ananías. Pablo ve en una visión la


llegada de Ananías que viene a curarlo de su ceguera (v. 12). La concomitancia de visiones es un recurso estilístico —introducido aquí probablemente por el mismo Lucas— que pretende subrayar el nuevo rumbo que imprime la acción de Dios al desarrollo de un acontecimiento (cf. el comentario a 10,3ss.13-16).

Muchas veces se ha hecho referencia a un posible paralelismo de esta escena, tanto en el contenido como en la forma, con la llamada leyenda de Heliodoro (2 Mac 3). Cuenta la leyenda que Heliodoro, jefe de gobierno del rey Seleuco IV, intentó saquear el tesoro del templo de Jesuralén, pero una intervención de Dios se lo impidió. Cuando Helio-doro estaba ya junto al tesoro, apareció un caballo, montado por un jinete revestido de armadura de oro, que atacó a Heliodoro con las patas delanteras; y aparecieron también dos jóvenes vestidos con ropas magníficas, que se pusieron a azotar al intruso (2 Mac 3,25s). Heliodoro cayó al suelo, envuelto en una ceguera total, de modo que tuvieron que llevárselo de allí, y tuvo que yacer, mudo y privado de toda esperanza de salvación (2 Mac 3,27ss). Sólo cuando el sumo sacerdote Onías, por consideración al rey, ofreció un sacrificio expiatorio, quedó Heliodoro libre de su castigo. Los jóvenes se le aparecieron otra vez y le mandaron dar las gracias a Onías y anunciar «a todos el gran poder de Dios» (2 Mac 3,33s). Ya de vuelta a su país, logró convencer al rey de la inviolabilidad del santuario de Jerusalén (2 Mac 3,39). Cierto que la leyenda de Heliodoro presenta una serie de convergencias con la narración de la conversión de Pablo; por ejemplo, la aparición que conjura la amenaza inminente, la caída del perseguidor, su ceguera y su prolongada inactividad y, finalmente, su restablecimiento por misericordia de la divinidad. Pero estos paralelos no afectan más que a los puntos salientes de la primera parte de nuestra narración (w. 1-9), mientras que la parte central (w. 10-19a) y la conclusiva (vv. 19b-22) carecen totalmente de analogías. La leyenda de Heliodoro no habla en absoluto de un encuentro entre el perseguido y el perseguidor, ni de la conversión de éste. Pero, sobre todo, la leyenda tiene una finalidad muy distinta. El ejemplo de Heliodoro es una advertencia de que es peligroso atentar contra el templo de Jerusalén y contra Dios, que en él habita. La leyenda nació cuando reinaba un ambiente de hostilidad contra los judíos, y con la intención propagandística de amedrentar a los enemigos del judaismo.

Sin embargo, la narración del acontecimiento en el camino de Damasco carga todo el aconteto sobre el hecho de que el perseguidor de antes queda convertido, por la actuación de Cristo, en miembro de Pleno derecho de la comunidad anteriormente perseguida. El relato no está dirigido a meros espectadores, con el fin de demostrarles la invul-nerabilidad del santuario de Dios, es decir, de la comunidad, sino a esa comunidad misma, para que, según muestra el ejemplo del cambio de YJda operado en Pablo, adquiera plena convicción de que Cristo, el Señor glorificado, tiene el poder de transformar en siervos suyos aun a los Carentemente más encarnizados enemigos de la comunidad. Por eso, e sa comunidad, que pertenece a Cristo, es invencible.


También tiene su interés la comparación de nuestro relato con la novela judeohelenística de «José y Asenet», porque muestra que la narración de la conversión de Pablo se vale de una serie de elementos considerados como esenciales a los relatos de conversión en la literatura popular judía. Esta novela, basándose en Gn 41,45, cuenta cómo Asenet, hija de un sacerdote egipcio, al encontrarse con José, recibió una enorme sacudida en su altanero desprecio con el que miraba a los judíos y a su dios; hasta el punto de iniciar un proceso de arrepentimiento y de conversión a la verdadera fe y llegar a casarse con José. En esto, Asenet tiene una visión, en la que ve una «luz inefablemente intensa» y cómo de ella se adelanta el arcángel Miguel como enviado de Dios (JyA 14,2s; cf. Hch 9,3). Asenet cae a tierra y el ángel la llama por su nombre; Asenet contesta: «¿Quién eres? Dímelo» (JyA 14,6s; cf. Hch 9,4s). Igual que Pablo (Hch 9,9), Asenet está sin comer ni beber durante los días de su penitencia (JyA 10,2) y, lo mismo que Pablo (Hch 9,17s), Asenet, cumplido ese período, toma alimento (JyA 16) y recibe el Espíritu (JyA 19,11). También aquí el paralelismo no va más allá de unos cuantos detalles, pero no se puede probar una verdadera correspondencia estructural del conjunto. Por tanto, no hay razones suficientes para defender que el relato de la conversión de Pablo dependa directamente del esquema novelesco que siguen los relatos ju-deohelenísticos de conversión, como mantiene Chr. Burchard.

Lo más probable es que nuestro relato represente un género independiente, con características formales acuñadas por la situación interna de la comunidad cristiana. Con bastante razón se podría denominar este género como leyenda de conversión en clave eclesiológica, porque, tomando como punto de partida el testimonio de un individuo, refleja una experiencia que concierne a la Iglesia en su totalidad. Desde el punto de vista de la historia de la tradición, se podría decir, tal vez, que el origen de este desarrollo reside en una fórmula con la que la tradición expresaba la transformación de Pablo de perseguidor en predicador y que el mismo Pablo presupone ya conocida en toda la Iglesia: «El que antes nos perseguía, ahora predica la fe que antes intentaba destruir» (Gal 1,23). No'hay que pasar por alto el hecho de que esta misma tradición reaparece en el coro final de Hch 9,21, con muy ligeras variaciones con respecto a Gal 1,23. En esta fórmula ya está configurada la decisiva característica estructural de Hch 9,1-22, es decir, el contraste entre la inicial actividad persecutoria y la posterior actividad proclamatoria de Pablo. La tradición debió de originarse y vivir su primer desarrollo en Damasco, porque tanto la figura de Ananías, como los detalles de localización en el v. 11, apuntan hacia esa ciudad. Pero como faltan los rasgos típicos de una tradición local, es muy probable que se extendiese inmediatamente por todo el campo de la primera misión paulina.

¿Qué se puede decir de la historicidad de esta tradición? No se puede negar que da consistencia a un aspecto del acontecimiento de Damasco que es, desde luego, unilateral, porque reproduce la perspectiva de la comunidad, pero que, por otra parte, es ciertamente exacto


en lo esencial. Lo que le sucedió a Pablo a las puertas de Damasco fue realmente un cambio radical de vida, que le supuso una verdadera inversión de valores y lo convirtió en paradigma de la fuerza transformadora que proviene de Cristo glorificado. Las referencias al papel de Ananías y a la permanencia de Pablo en la casa de Judas (v. 11) son probablemente expresión de recuerdos históricos. Los demás detalles habrá que atribuirlos, como ya hemos explicado, más a la presencia de elementos narrativos propios de aquel ambiente que a verdaderos recuerdos históricos.

El trabajo redaccional de Lucas se limita esencialmente a redondear la narración y a crear transiciones que hagan fluido el contexto. Por ejemplo, el v. 22, y sin duda también el v. 12, hay que atribuirlos a la mano de Lucas. Sólo en un punto de la narración subraya Lucas una nueva tonalidad. Al poner en labios del Señor glorificado un anuncio del camino de Pablo (vv. 15b. 16), aparece por primera vez, a grandes rasgos, la imagen que de él se ha formado Lucas: la de un testigo de Jesucristo, marcado por el sufrimiento.

1-2. El relato empieza en Jerusalén y así reanuda el hilo narrativo que había quedado en suspenso en 8,3. Pablo (en cuanto a la forma nominal «Saulo», cf. el comentario a 7,58; 13,9), verdadero motor de la persecución, toma ahora la iniciativa para extender su actividad a otras regiones fuera de Judea. Esto era natural, ya que los helenistas, después de haber sido expulsados de Jerusalén, habían penetrado por aquellas comarcas, ganando adeptos provenientes de las sinagogas de la diáspora. Pero no sabemos por qué Pablo se fijó Damasco como objetivo de su acción. El texto parece indicar que emprendió el viaje no porque supiera concretamente que en Damasco existía una comunidad cristiana, sino por pura suposición; pero todo esto es recurso literario, más bien que realidad histórica. Hasta este momento, Lucas no ha dicho una palabra sobre los comienzos de una misión en Damasco y, por tanto, no puede atribuir a Pablo un conocimiento mayor del que pueden tener sus lectores. Sea como sea, a nadie puede sorprender que en la gran ciudad comercial de Siria, situada en las laderas del Antilí-bano y con una fuerte población judía, existiese ya casi desde los comienzos una comunidad de discípulos de Jesús.

En base a Gal 1,22 («las comunidades cristianas de Judea no me conocían personalmente»), se ha negado la verosimilitud histórica de que Pablo comenzase a perseguir a los cristianos en Jerusalén y, consecuentemente, todas las indicaciones de Hch 9,ls. Como contrapartida se ha expresado la suposición de que Pablo se habría encontrado con una comunidad cristiana por primera vez en Damasco y habría iniciado allí su actividad persecutoria. Pero esta opinión no tiene el menor fundamento. En primer lugar, va contra las tres afirmaciones de más peso (1 Cor 15,9; Gal 1,13; Flp 3,6) en las que Pablo menciona su activismo como perseguidor de «la ekklesia de Dios». Con esta expresión Pablo no se refiere a la Iglesia en cuanto tal —esto estaría en contradicción °on el vocabulario que emplea normalmente Lucas—, sino a la comuni-


dad de Jerusalén, que fue la primera en atribuirse este título honorífico (8,3). Aparte de que la afirmación de Gal 1,22 no contradice esta idea, porque se refiere a las comunidades de la región de Judea, a excepción de Jerusalén; y es natural que estas comunidades quedasen fuera del acoso de Pablo, porque eran rigurosamente judeocristianas. Hay que tener en cuenta, además, que los pequeños grupos de discípulos de Jesús que fueron naciendo en diversos lugares, como Damasco, durante los primeros años de la misión de los helenistas, difícilmente llegaron a adquirir una configuración cristiana tan definida, que pudiesen inflamar las iras de un fariseo como Pablo, obligándole a perseguirlos. La reputación que tenía el cristianismo de ser una doctrina peligrosa, se entiende perfectamente si se mira desde Jerusalén, donde este grupo ya había dado que hablar, por sus conflictos con la autoridad pública.

Entonces, ¿cómo hay que imaginarse concretamente la función de Pablo? Tomando a la letra el relato que nos ocupa, Pablo se habría trasladado a Damasco en calidad de representante oficial del Consejo, con plenos poderes jurídicos para emitir orden de captura contra los sospechosos y remitirlos como prisioneros a Jerusalén, para someterlos a juicio (cf. también 26,10). Pero todo esto iría contra la más elemental verosimilitud histórica. En primer lugar, para poder ejercer esta función jurídica, Pablo habría tenido que ser miembro oficial del Consejo y, consecuentemente, rabino regularmente ordenado. Pero si esto hubiera sido así, Pablo no habría dejado de mencionar ambas cosas en Flp 3,2-6, donde enumera sus privilegios como judío. Además de que ninguno podía ser ordenado rabino antes de haber cumplido los 40 años; y Pablo, si nos atenemos a la indicación biográfica de 7,58, al tiempo de su conversión debía de ser aún relativamente joven, entre los 20 y los 30 años. Pero lo más decisivo en esta cuestión es que en aquella época el Consejo no podía ejercer directamente su jurisdicción en la diáspora. Sus competencias durante la dominación romana estaban limitadas a las once circunscripciones («toparquías») de la región de Judea. En cambio, por una parte, los procuradores romanos de las diversas provincias habían concedido a las sinagogas judías locales amplias competencias jurídicas, de raodo que un jefe de sinagoga podía libremente infligir la pena de la flagelación (2 Cor 11,24) que, dadas las consecuencias del castigo, equivalía frecuentemente a una ejecución. Y por otra parte, el Consejo con sede en Jerusalén seguía siendo para estos organismos jurídicos de las sinagogas locales una verdadera autoridad, cuyas indicaciones o sugerencias no quedaban en palabras que se lleva el viento.

Colocadas en este ambiente, las indicaciones de nuestro texto nos permiten deducir este cuadro histórico: Pablo fue a Damasco no como enviado oficial del Consejo, sino por propia iniciativa; su intención era continuar allí la lucha contra la «secta de los nazarenos», que él consideraba como herética. Para conseguir este objetivo se procuró del Consejo cartas de recomendación (cf. 2 Cor 3,1), como advertencia dirigida a los jefes de las sinagogas de Damasco sobre la peligrosidad de la secta de los nazarenos, y como requerimiento de proceder contra ellos con las habituales medidas disciplinares.


Por primera vez se encuentra aquí la denominación de los cristianos corno «los que seguían aquel camino» (cf. 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Parece que es, lo mismo que «los discípulos» (cf. 6,ls; 9,1) y «los santos» (vv. 13.32), una de las autodenominaciones más antiguas de la comunidad. Llama la atención que también la secta de Qumrán se denomine a sí misma como «el camino» (1 QS IX 18s; CD II 6; cf. 1 QS III 9s; IX 9). El significado exacto sólo podemos deducirlo indirectamente. Es probable que esta designación, además del sentido ético, tuviera también un significado soteriológico. Los discípulos se consideraban obligados a cumplir las exigencias del «camino de la justicia» (Mt 21,32), es decir, a cambiar según la definitiva manifestación de la voluntad de Dios proclamada por Jesús; y, al mismo tiempo, estaban convencidos de que Jesús los había colocado en un nuevo camino de salvación (16,17; Heb 10,20; Jn 14,6).

3-4. Pablo está ya cerca de la meta, cuando sucede algo inesperado. Un relámpago fulgurante lo deslumhra y le hace caer al suelo. La luz es el elemento clásico de la teofanía (Ex 24,15ss; Sal 29,7; 97,lss; Ez l,4ss; Mt 17,2; cf. JyA 14,2). La imagen de base de esta presentación es que se rasga el cielo (Me 1,10) y la explosión de luz, como un relámpago de fuego, envuelve totalmente a Pablo. Su caída a tierra es algo más que la típica expresión teofánica del terror que se experimenta ante la irrupción de lo sobrenatural (Dn 10,9; Le 1,12; Hch 10,4). Lo que significa es que la aparición ha dejado sin fuerza al perseguidor; de ahora en adelante sólo será capaz de actuar como instrumento de Jesús, que toma posesión de él. Todavía en el suelo, oye una voz que le permite identificar la aparición. La voz viene evidentemente del cielo y habla en arameo, como se deduce de la forma del nombre: «Saúl» (cf. 26,14). El llamar a uno por su nombre es la forma típica con que Dios abre el diálogo en las teofanías veterotestamentarias (Gn 31,11; 46,2). Sin embargo, aquí sucede algo que no pasa en el Antiguo Testamento; el que se aparece, al mismo tiempo que se identifica, pide cuentas al destinatario de la aparición. Jesús denuncia la actividad persecutoria de Pablo y se enfrenta con él como el verdadero perseguido, al mismo tiempo que como juez de la transgresión cometida. La presentación refleja claramente la idea de que perseguir a los discípulos es perseguir al Señor (Le 10,16; cf. Mt 10,40; 25,40). Implícitamente se presupone que Pablo podía distinguir en el resplandor la figura del que le hablaba, Pero sin logar identificarlo. Esto se deduce del v. 7 donde se dice explícitamente que los compañeros de Pablo, al revés que él, sólo oían la vpz, pero no veían a nadie. Fuera de esto, la narración no dice si Pablo vio a Jesús sólo en el momento de producirse el relámpago, antes de quedar deslumhrado, o si la figura siguió siendo visible para Pablo durante toda la conversación.

5. A la pregunta que abre el diálogo Pablo responde con otra pregunta: «¿Quién eres, Señor?». Esta es una correspondencia más con el esquema de la teofanía dialógica (Gn 46,2; 31,12; JyA 14,5ss). «Señor» e s aquí sólo una expresión de respeto hacia una persona superior y no


un título cristológico, pues Pablo aún no ha reconocido a su interlocutor celeste. Para llegar a este reconocimiento, se necesita primero la au-topresentación de Jesús con la fórmula solemne «yo soy (ego eimi)». Ante estas palabras, Pablo se da cuenta de que su interlocutor es aquel cuyo poder él no ha querido acatar y cuyas pretensiones mesiánicas él ha combatido encarnizadamente.

6. Como señal de que, de ahora en adelante, él va a quedar inevitablemente bajo el poderoso radio de acción de Jesús, Pablo recibe una orden. Resulta sorprendente a primera vista que este mandato se mueva en un plano diametralmente opuesto a las instrucciones que el Resucitado había dado a sus discípulos (p. ej. Mt 28,18-20; Jn 20,21ss; Hch 1,8). No concierne, como cabría esperar de las afirmaciones de Gal 1,16, al camino ulterior que Pablo habrá de recorrer al servicio de Jesús. No hay la menor referencia a una vocación, como tampoco se anuncia una condena o un castigo. Todo queda en una ratificación de su sometimiento. Pablo recibe un encargo a ciegas, que concierne únicamente al próximo paso que ha de dar. Tiene que entrar en la ciudad y esperar, allí nuevas instrucciones; pero no se dice quién se las va a dar. Con esta referencia a lo que va a suceder, el narrador nos asegura que aún no ha llegado lo verdaderamente decisivo. Por el momento, Pablo ha quedado frenado, por la intervención de Jesús, en sus intentos de destrucción, pero aún no se ha convertido.

7. Mencionando la reacción de los compañeros de viaje se quiere poner al seguro la objetividad del acontecimiento. Aun aquellos a los que el suceso no atañía directamente, podían, al menos, oír la voz, pero no veían a nadie, porque la aparición sólo era visible para el auténtico destinatario de la visión. Por lo demás, hay que pensar que esos compañeros de viaje eran simplemente los componentes de la caravana, y de ningún modo miembros de la policía del templo, enviados como escolta de Pablo.

8. La aparición se ha esfumado. Pablo se levanta del suelo e intenta abrir los ojos; pero en ese momento se da cuenta de que está ciego. El narrador no dice lo que sintió Pablo en aquella situación; únicamente se contenta con dejar constancia de la incapacidad física a la que lo ha reducido el acontecimiento. La ceguera no se presenta como castigo, sino como exprexión de esa impotencia. Entonces, manos compasivas lo llevan hasta la ciudad.

9. Ya en Damasco, Pablo pasa tres días de riguroso ayuno y, como añade el v. 11, dedicado a la oración; pero sin recuperar la vista. Estos detalles no son únicamente signos de penitencia, sino también de preparación para lo que ya en v. 6 se adumbraba como próximo a suceder.

10. El cambio de escena introduce un nuevo personaje, Ananías, que era indudablemente uno de los dirigentes de la joven comunidad cristiana de Damasco. Su nombre es claramente de origen judío (cf. 5,1). Lo que no es tan claro es que fuese realmente un judeocristiano


tan estricto como Lucas lo presenta más adelante (cf. el comentario a 22,11), ya que la comunidad de Damasco debía de estar fuertemente marcada por el cuño de los helenistas. El hecho de que Ananías ocupe aquí el centro de la escena se debe no tanto a reminiscencias históricas como a la perspectiva de la narración. Ananías sustituye a la comunidad y representa la concepción que ésta tiene de sí misma. El oyente o el lector cristiano tiene que identificarse con este personaje y participar en su proceso de aprendizaje y de experiencia.

El Señor glorificado llama a Ananías en una visión. Esta visión, al revés que la manifestación de Cristo a Pablo, narrada anteriormente, y cuyo carácter objetivo queda suficientemente subrayado (v. 7), es un hecho subjetivo. No sucede en la realidad perceptible por los sentidos materiales (12,9), sino que consiste en una apertura sobrenatural de las facultades del nombre para captar la revelación del mundo celeste (10,3.17.19; 11,5; 16,9s; 18,9). Se inicia el diálogo. El Señor llama a Ananías por su nombre y éste se presenta. Este comienzo, netamente distinto del que abre la manifestación de Jesús a Pablo (vv. 4ss), sigue también un esquema fijo (Gn 22,ls . l ls ; 1 Sm 3,4-14; Jub 45,5; 4 Esd 12,2-13; JyA 14,6s).

11-12. Ananías recibe el encargo de ir a una dirección bien precisa de !a ciudad y buscar allí a «Saulo de Tarso». Por primera vez se hace referencia a la ciudad natal de Pablo (cf. v. 30; 21,39; 22,3). La «calle Mayor»,que atravesaba Damasco de este a oeste, era bien conocida como la calle de lujo más representativa de la ciudad. Antiguamente, la calle se prolongaba en dirección sur, bastante más que en la actualidad.

Ananías se entera además de que el temible enemigo ya está preparado para recibirle. Está «orando» y ha tenido una visión en la que ya anticipadamente ha contemplado cómo Ananías llegaba para curarlo. El elemento narrativo de concomitancia de visiones, inserido indirectamente por el relato, muestra el afán de Jesús glorificado por llevar adelante su propio plan; toda intervención humana queda excluida desde un principio. Lo único que se exige de Ananías es que haga efectivo el curso de los acontecimientos que Jesús ya ha revelado a Pablo en una visión.

13-14. Aun antes de que el Señor haya terminado su mensaje —todavía no ha llegado el mandato del bautismo y la donación del Espíritu (vv. 17s)— ya replica Ananías. Una vez más aparece aquí un elemento tradicional, que tiene la función de poner de relieve la magnitud de una exigencia inaudita (Ex 3,11; Jr 1,6; Le l,18ss). Ananías expone a Jesús la excesiva peligrosidad de Pablo. ¿No será que el temible enemigo, cuyas monstruosidades contra los «santos» de Jerusalén se cuentan por todas partes y cuyos planes contra los discípulos de Damasco son bien conocidos, va a reanudar su persecución en cuanto recobre la vista? Aparecen aquí dos antiguas denominaciones de los cristianos: «los santos», aplicado inicialmente a los cristianos de Palestina (vv. 32.41; 26,10) y «los que invocan el nombre de Jesús» (cf. 2,21; 15,17; 1 Cor


15. Jesús rechaza la réplica de Ananías, reiterando el encargo y mencionando la futura misión para la que él ha escogido a Pablo; ese hombre va a hacer profesión pública del nombre de Jesús ante judíos y paganos. Habrá que tener cuidado de no interpretar precipitadamente esta frase, apoyándose en 22,15 y 26,16, como una afirmación del carácter misionero de la futura actividad de Pablo. Por lo menos en la tradición prelucana, y probablemente para el mismo Lucas, la frase no tenía aún este sentido. Pablo aparece caracterizado como «instrumento (vasija) elegido». Esta metáfora bíblica (Jr 18,3-6; Sab 15,7), que recuerda la imagen paulina del alfarero (Rom 9,20s), quiere decir que el camino futuro de Pablo va a estar determinado única y exclusivamente por la gracia de Jesucristo, manifestada en esta elección. Aunque Pablo ha sido hasta este momento enemigo de la Iglesia, de ahora en adelante va a ser un escogido y un elegido para la salvación (cf. Rom 11,28). La expresión «llevar el nombre» no tuvo nunca, en el lenguaje del cristianismo primitivo, el significado de «predicar, proclamar», sino más bien: estar sometido por el bautismo al nombre de Jesucristo, hacer profesión de ese nombre, y manifestar públicamente la condición de cristiano (Herm (s) VIII 10,3; IX 28,5). Y esta profesión pública se ha de hacer «ante paganos y reyes, y ante los hijos de Israel». Esto recuerda el dicho de Jesús, ampliamente recogido por la tradición, que invita a sus discípulos a dar testimonio pública e incansablemente «ante gobernadores y reyes» (Me 13,9; cf. Mt 10,17-22; Le 21,12-17). La adición «y ante los hijos de Israel» no deja de resultar un tanto extraña; bien podría deberse a la mano de Lucas que ha completado de esta manera los datos de la tradición.

Sólo si se interpreta de esta manera puede tener sentido la respuesta de Jesús a la réplica de Ananías. Pablo ya no volverá a perseguir a la comunidad; al contrario, será escogido para convertirse él mismo en miembro de esa comunidad, y en ella y con ella adherirse públicamente al nombre de Jesús.

16. Una última frase, añadida por Lucas, amplía la perspectiva, indicando que Pablo está destinado a un sufrimiento especial, por cuanto ha recibido un encargo" también especial. Será el mismo Jesús el que una y otra vez, en siempre nuevas situaciones, le imponga el sufrimiento por causa de su nombre. El dolor se entiende aquí como una consecuencia necesaria a la adhesión a Jesús y a su causa. Pablo es el testigo marcado por el sufrimiento; en su manera concreta de hacer realidad el encargo recibido, representa auténticamente la norma establecida por Jesús del sufrimiento como servicio y la convierte en perenne obligación para la Iglesia (20-23).

Estas son las únicas palabras donde se puede percibir un eco de la vocación de Pablo.

17. Ananías obedece. Y todo lo demás va sucediendo de la misma manera predeterminada por Jesús. Aparece de nuevo Pablo, pero sólo como destinatario de la actuación del Señor glorificado. No se hace la más mínima referencia a su reacción personal: ¿tuvo miedo? ¿quedó


sorprendido? ¿protestó? Hay además otras muchas preguntas que quedan sin respuesta; por ejemplo, si algún miembro de la comunidad lo instruyó en el cristianismo o sí llegó a creer en Cristo. La narración se mantiene lejos de cualquier clase de psicologismo. Ananías pone sus manos sobre la cabeza del ciego y pronuncia un mensaje solemne que muestra claramente quién es el que, en realidad, está actuando a través del enviado. Ahora Jesús concede a Pablo dos cosas: la curación física y el don del Espíritu. Y ambas cosas se hacen realidad por medio de la imposición de las manos. Así que, el acontecimiento adquiere una cierta ambigüedad; no se ve claramente si se trata de una curación prodigiosa o de una donación del Espíritu, aunque lo que realmente se acentúa es esto último.

18. La manifestación externa de la curación consiste en que a Pablo «se le cayeron de los ojos una especie de escamas». La expresión deriva probablemente de una concepción popular de la terapia médica, que se encuentra también en Tob 11,7-8.12 («y la nube se le desprendió de los ojos»). Por el contrario, la donación del Espíritu autoriza a Ana-nías para proceder al bautismo de Pablo. Lo normal en Lucas es que la imposición de las manos venga después del bautismo. Pero aquí, lo mismo que en el episodio de Cornelio (10,44ss), es al revés, porque ya en la tradición prelucana se encontraba alterado el orden de la secuencia. En ambas ocasiones se trata de casos especiales, en los que Dios mismo es el que suprime los impedimentos para el bautismo, mediante la donación del Espíritu. Con todo, en este pasaje, y a pesar de la inversión del orden, Lucas interpreta el bautismo y la donación del Espíritu como actos mutuamente relacinados, que realizan la incorporación a la Iglesia. Lo que desde luego no admite duda es que Lucas no relaciona, en absoluto, esta imposición de manos con una imaginaria ordenación de Pablo para un cargo oficial. Con todo lo dicho, a nadie puede causar sorpresa que Ananías no comunique a Pablo (v. 17) los planes de Jesús para el futuro del apóstol (vv. 15s).

La narración no dice una palabra sobre las modalidades externas del bautismo de Pablo. Si nos atenemos a lo que era habitual, es decir, la inmersión en agua corriente (cf. el comentario a 8,38), podríamos aventurar como hipótesis más probable que Ananías bautizó a Pablo en el río Barada, que atraviesa Damasco.

19a. La observación con que termina la escena, «luego comió y le volvieron las fuerzas», puede parecer un mero detalle de la vida privada de Pablo. Sin embargo, tiene su finalidad; quiere mostrar que la crisis que lo ha convulsionado, por la irrupción de Jesús en su vida, ha quedado, aun externamente, superada.

19b. La escena conclusiva (vv. 19b-22) relata los efectos externos Producidos por el cambio de vida que Pablo ha experimentado. El contraste con los vv. 1-2 es impresionante. Pablo entra a formar parte de la comunidad cristiana de Damasco y en seguida se pone a predicar públicamente a los judíos el mensaje de salvación.

208 9,23-30: Huida de Pablo

20. La palabra de Pablo resuena en las sinagogas, y el contenido de su predicación es precisamente lo que él hasta hace unos días ha combatido con todas sus fuerzas, por considerarlo como el más pernicioso error: que Jesús es el Hijo de Dios. Este título no pertenece típicamente a la cristología lucana; de hecho no aparece más que otra sola vez, y como cita del Sal 2,7 (13,33). En ambas ocasiones se trata probablemente de un influjo de la tradición.

21. La reacción de asombro de los judíos ante la predicación de Pablo, centrada en la persona de Cristo, se presenta en estilo directo. Y precisamente por medio de una pregunta retórica que, al mismo tiempo, resume el contenido de los vv. ls y exterioriza la estupefacción del público ante el perseguidor de los cristianos transformado en heraldo de Cristo. Esta constatación por parte de los enemigos de la comunidad del cambio radical operado en Pablo, implica un reconocimiento a regañadientes de la magnitud del prodigio realizado por Jesús.

22. La conclusión, sin añadir nada nuevo a lo ya referido en el v. 20, sirve de introducción al relato siguiente. La fuerza interna de Pablo va robusteciéndose cada día más y paralelamente su proclamación de la persona de Cristo va cobrando siempre mayor pujanza —especialmente su recurso a la Escritura para probar que Jesús es el Mesías (cf. comentario a 2,22-36)— hasta el punto de que los judíos llegan a ver en esa predicación un desafío intolerable.

9. Huida de Pablo y primera visita a Jerusalén (9,23-30)

23Pasados bastantes días, los judíos se concertaron para suprimirlo, 2 4pero Saulo tuvo noticia de su conjura. Como día y noche custodiaban las puertas de la ciudad con intención de quitarlo de en medio, juna noche lo siguieron los discípulos y lo descolgaron muro abajo en un cesto.

2 6Llegado a Jerusalén, trataba de juntarse con los discípulos, pero todos le tenían miedo, porque no se fiaban de que fuera realmente discípulo.

" E n t o n c e s lo cogió Bernabé , se lo presentó a los apóstoles, y les contó cómo había visto al Señor en el camino y que le había hablado y cómo en Damasco había predicado públicamente el nombre de Jesús.

28Saulo los acompañaba a todas partes y se movía libremente en Jerusalén, predicando con toda valentía el nombre del Señor. 2 9Hablaba y discutía también con los judíos de lengua griega, que se propusieron suprimirlo. 3ÜA1 enterarse los hermanos, lo bajaron a Cesárea y le hicieron embarcarse para Tarso.

9,23-30: Huida de Pablo 209

23-30. Para los sucesos relatados en este pasaje tenemos a disposición, como segunda fuente, la propia narración de Pablo en Gal 1,16-24, donde se enumeran los centros más importantes de su actividad durante el período que media entre su vocación y el concilio apostólico en Jerusalén. Esto permite una comprensión histórica más precisa del curso de los acontecimientos, pero al mismo tiempo plantea una serie de problemas. En efecto, las dos versiones difieren considerablemente en unos cuantos puntos decisivos.

a) Según Hch 9,26, Pablo se trasladó a Jerusalén inmediatamente después de su huida de Damasco, para entablar allí sus primeros contactos con los apóstoles. Por el contrario, en Gal 1,16s Pablo subraya enfáticamente que, después de su conversión, no tuvo ningún contacto con personalidades representativas de la comunidad cristiana y, además, que no fue inmediatamente a Jerusalén, sino que desde Damasco salió «hacia Arabia», para de allí volver otra vez a Damasco. Su viaje a Jerusalén tuvo lugar sólo «tres años más tarde» (en realidad, dos años y medio, dado el cómputo antiguo, que incluía el año en curso).

b) En Hch 9,27 Bernabé acompaña a Pablo a Jerusalén y se lo presenta a los apóstoles, disipando así los recelos de la comunidad jero-solimitana con respecto al antiguo perseguidor de la Iglesia. Sin embargo, Gal 1 ni siquiera menciona a Bernabé.

c) Hch 9,27 habla de «los apóstoles» en general; lo cual da la impresión de que Pablo entró en contacto con todo el colegio apostólico que estaba en Jerusalén. En cambio, en Gal l,18s Pablo afirma que no vio a ninguno de los apóstoles más que a Pedro, a quien realmente quería visitar, y a Santiago, el pariente del Señor. Evidentemente, en aquella época, los demás apóstoles ya no estaban en Jerusalén.

d) En Hch 9,28s se da noticia de una prolongada actividad de Pablo en Jerusalén en compañía de los apóstoles. Esta actividad termina bruscamente, al enterarse la comunidad de que los judíos se habían propuesto acabar con él. Pero según Gal 1,18, el único objeto de la estancia de Pablo en Jerusalén, que duró exactamente «quince días», fue «conocer a Pedro». No se alude lo más mínimo ni a una actividad pública, ni a una huida de la ciudad.

La intención de Pablo, al relatar en la carta a los Gálatas los acontecimientos de su vida, es evidente. Es una intención polémica. Quiere combatir la falsa presentación de sus vivencias, que se ha ido extendiendo por la comunidad cristiana. Se ha ido diciendo que inmediatamente después de su vocación subió a Jerusalén para recibir de los apóstoles instrucción en el evangelio y su encargo misionero. Pero no es así. En ese caso, su evangelio le habría sido confiado por mediación humana y sería prácticamente un evangelio de segunda mano (Gal 1,1.12). Hay que considerar absolutamente fidedignos, por lo menos el tiempo, los lugares y las personas que menciona; de modo que puedan resistir las críticas de los adversarios. Pero al mismo tiempo hay que re-


conocer que el relato de Pablo es tendencioso, ya que tiende a minimizar sus contactos con los responsables de Jerusalén y quiere dar la impresión de que, ya durante su primera visita a la ciudad, su relación con los apóstoles era prácticamente de igual a igual, con el mismo rango y con los mismos derechos.

Es cierto que Lucas no hizo uso de la carta a los Gálatas y que ni siquiera llegó a conocerla. Probablemente tampoco tuvo acceso a las cartas de Pablo, por lo menos a las más importantes para la biografía del apóstol. El hecho de que en los vv. 26-30 queden consignados una serie de detalles que Pablo, en Gal l,16ss, rechaza como afirmaciones de sus adversarios, ha dado lugar a que los investigadores se hayan planteado la pregunta sobre la posibilidad de que Lucas haya usado como fuente una presentación popular de la vida de Pablo, que circulaba en las comunidades paulinas y que correspondía a la versión en que, según la carta a los Gálatas, se apoyaban sus adversarios, de tendencia judaizante. Esta hipótesis no se puede rechazar sin más, pero tiene más argumentos en contra que a favor. Si Lucas hubiera usado una presentación de este tipo, cabría esperar de su relato alguna indicación sobre la instrucción que los apóstoles habrían proporcionado a Pablo y sobre la transmisión del evangelio que le habrían confiado, ya que precisamente aquí parece radicar el argumento principal de los adversarios y lo que Pablo rechaza sin contemplaciones. Pero resulta que no es así; porque lo único que dicen los vv. 27s es que los apóstoles acogieron a Pablo y que éste trabajaba con ellos. Por otra parte, el relato de Hch 9 lleva la marca inconfundible de la concepción teológica de Lucas y de su propia técnica narrativa. Para Lucas, lo verdaderamente importante es la unidad de la Iglesia, representada, en los primeros tiempos, por los apóstoles de Jerusalén. Por eso anuda los vínculos entre Pablo, recién convertido y futuro misionero, y los apóstoles de Jerusalén, e insiste en la estrecha asociación que los une. Estamos prácticamente en el mismo plano que 8,14ss.

Otro aspecto esencial de la concepción lucana es que Pablo empiece dando testimonio de Cristo ante Israel; sólo después de haber sido rechazado por el pueblo elegido podrá dirigirse a los paganos. Este es el punto de vista del relato. Pablo, ya desde el comienzo de su actuación en la ciudad santa de Jerusalén, como testigo de Cristo, es rechazado por el judaismo (cf. 22,17-21). De esta manera, el ser perseguido por los judíos constituye un elemento típico de la imagen de Pablo que nos ha dejado Lucas (vv. 23ss,29). Por tanto, hay muy pocos argumentos para mantener la hipótesis de que Lucas ha reelaborado en este pasaje un relato completo, que ya existía en la tradición. Pero esto no quiere decir que la narración lucana carezca de toda base tradicional. Hay un indicio interesante que prueba más bien todo lo contrario; y es la inesperada entrada en escena de Bernabé. Su papel de intermediario entre Pablo y los responsables de Jerusalén es, desde el punto de vista histórico, bastante probable, dadas las buenas relaciones que este judeocris-tiano de proveniencia helenística mantuvo desde los comienzos con la comunidad de lengua aramea (4,36s; 11,22). El hecho de que Pablo no

9,23-30: Huida de Pablo 211

mencione a Bernabé en Gal 1 se comprende perfectamente, dado el carácter tendencioso de su relato. Por tanto, es muy posible que la base de la presentación lucana de la primera vista de Pablo a Jerusalén resida en algún apunte de su material antioqueno (cf. 4,36s; 5,1-11; 11,19-30), que hablaba de la actuación de Bernabé, después de la conversión de Pablo y antes de ser él mismo delegado para visitar a la comunidad de Antioquía (11,25), como mediador entre Pablo y los apóstoles de Jerusalén.

23-25. Hay un detalle narrativo, la huida de Pablo de la ciudad de Damasco (vv. 23-25), que plantea un problema particular. Los pormenores dramáticos de esta huida coinciden casi a la letra con 2 Cor ll,32s, sólo que en el pasaje mencionado las circunstancias son distintas. En 2 Cor, los que maquinan contra Pablo no son los judíos que están dentro de la ciudad, sino un jeque beduino, gobernador del rey de los nabateos, Aretas IV, que tenía copadas, desde fuera, las salidas de Damasco, para prender a Pablo si se le ocurría abandonar la ciudad. Resulta difícil armonizar las dos versiones. Se puede comprender que los árabes nabateos tuvieran algo en contra de Pablo, sólo en el caso de que éste ya hubiera dado por concluida su permanencia en Arabia (Gal 1,17). La intención de los nabateos, posiblemente confabulados con los judíos residentes en su comarca, era suprimir al misionero que ya les había resultado antipático. Pero en este caso, la dramática huida de Pablo sólo puede referirse a su segunda permanencia en Damasco (Gal 1,17). Pues bien, no es que Lucas haya embrollado las cosas por su cuenta. Seguro que conocía la anécdota de la huida de Pablo de la ciudad, porque ésta era indudablemente una de las piezas de la tradición que circulaba en torno al apóstol. Pero como no sabía nada de una segunda visita de Pablo a Damasco, era natural que la relacionase con la época de su conversión. Y además, ya que la tradición sobre la conversión de Pablo hablaba de sus controversias con los judíos y, por otra parte, el rasgo de perseguido por el judaismo pertenecía a la imagen ideal que Lucas se había formado de Pablo, resultaba también perfectamente natural pensar en esta huida como si se tratase de una fuga ante las asechanzas de los judíos.

Pues bien, a la luz de estas consideraciones, ¿cómo se puede reconstruir el desarrollo histórico de estos sucesos? Inmediatamente después de su vocación, a las puertas de Damasco (hacia el año 33), Pablo se fue a «Arabia», probablemente a la región nabatea cuya capital era Petra, con la intención de comenzar allí sus primeros escarceos apostólicos. Después de unos dos años y medio, volvió a Damasco (entre los años 35 y 37), y de allí marchó a Jerusalén. El motivo principal de este viaje pudo haber sido la intención de ponerse en contacto con los testigos de Jesús y, sobre todo, con Pedro, que seguían gozando de la más alta reputación en todas las comunidades; estos contactos eran importantes con vistas a ulteriores empresas misioneras. Probablemente Pablo, a pesar de sus afirmaciones restrictivas en Gal 1,18, estaba también interesado en conocer más a fondo las tradiciones fundamentales que


constituían la base de la predicación, es decir, comprobar la autenticidad de lo que él ya conocía. Bernabé, el intermediario entre los helenistas y los judeocristianos de lengua aramea, se encargó de establecer los contactos entre Pedro y Pablo, porque probablemente ya había intuido el significado que había de tener la misión paulina para confirmar la línea iniciada por los helenistas. Desde Jerusalén, Pablo se trasladó a Cilicia, cuya capital era Tarso, su ciudad natal (v. 30), para desarrollar allí su actividad misionera hasta que, por fin, Bernabé se lo llevó a An-tioquía (ll,25s), nuevo centro de una floreciente difusión del mensaje cristiano.

23-24. Al principio, los judíos de Damasco se quedan perplejos ante la actuación de Pablo y no saben qué hacer; pero muy pronto improvisan un plan para suprimirlo. Este es el primer eslabón de una cadena de atentados que los judíos traman contra la vida de Pablo, y de los que éste a duras penas logra escapar (14,5; 17,5.13; 18,12ss; 24,lss; 25,7ss). Según la presentación de Lucas, las puertas de Damasco están custodiadas por asesinos dispuestos a matar a Pablo con alevosía, si es que se le ocurre abandonar la ciudad.

25. Informado a tiempo del peligro, Pablo acepta la colaboración de los «discípulos», es decir, algunos miembros de la comunidad que le ayudan a escapar. (Algunos manuscritos importantes leen «sus discípulos», pero esta variante tiene muy pocas probabilidades de ser la lectura original. Lo más probable es que se deba a un error del copista que, sin darse cuenta, escribió autou en vez de auton). Simplemente lo descuelgan por una tronera, muro abajo, en un cesto. (Los restos de muralla que en la actualidad se exhiben en Damasco, con la presunta apertura por donde huyó Pablo, no son más que una reconstrucción de hace unas décadas, y que obedece a motivos puramente turísticos).

26. Aunque no se dice explícitamente, se presupone que, a pesar de la persecución, sigue existiendo mientras tanto en Jerusalén una comunidad. La reacción de los cristianos de Jerusalén es análoga a la reacción de Ananías (v. 13s); no se atreven a creer que el antiguo perseguidor haya experimentado un cambio de actitud tan radical.

27. Entonces entra en escena Bernabé, que se encarga de presentar la causa de Pablo ante los apóstoles. El sujeto de la frase «y les contó» no es, desde el punto de vista gramatical, del todo claro; pero según el contexto no puede referirse más que a Bernabé. Carece de sentido preguntarse cómo es que sólo Bernabé conoce la historia de Pablo, mientras que los apóstoles parecen ignorarla. De lo que aquí se trata no es meramente de contar unos hechos, sino de atestiguar la validez del acontecimiento. Objetivamente, la escena es análoga al relato de la conversión de Cornelio hecho por Pedro ante la comunidad de Jerusalén (11,2-18). Lucas no pone en labios de Bernabé una detallada relación de la escena de Damasco, porque tiene intención de contarla aún dos veces en el curso del relato. •..•••.•.

9,31: Crecimiento pacífico de la Iglesia 213

28. Como consecuencia, Pablo es acogido por los apóstoles y vive en estrecha unión con ellos. La frase «Saulo los acompañaba a todas partes y se movía libremente en Jerusalén» expresa una íntima asociación con los apóstoles en su actividad. La frase siguiente nos dice en qué consiste esa actividad: «predicando con toda' valentía el nombre del Señor». Pablo es aceptado por los apóstoles no sólo como miembro de la comunidad, sino como colaborador en las tareas de predicación. Difícilmente se puede describir con mayor realismo la práctica equiparación de Pablo con los apóstoles. Por el contrario, llama la atención que no se insista aquí, como en otros pasajes de Hch, en el aspecto de transmisión de la tradición (cf. el comentario a 20,17-38).

29. Lucas concibe la actividad de Pablo en Jerusalén de manera análoga a la actuación de Esteban. Tanto el uno como el otro entablan sus discusiones con los miembros de las sinagogas helenísticas (cf. 6,9s). De esto se deduce que Lucas, considera a Pablo, a pesar de su estrecha relación con Jerusalén, como un judío de la diáspora de ambiente helenístico.

30. Y lo mismo que Esteban, Pablo tiene que ser eliminado. Pero, una vez más (cf. vv. 24s), elude la muerte, gracias a la oportuna intervención de sus hermanos en la fe. Lo escoltan hasta la ciudad marítima de Cesárea (cf. 8,40; 23,23s.31ss), donde embarca con destino a Tarso, su ciudad natal. Al revés que Gal 1,21, Lucas supone que Pablo pasó en su tierra un buen período de tiempo.

10. Conclusión: Crecimiento pacífico de la Iglesia (9,31)

31Entre tanto, la Iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samaría; se iba construyendo, progresaba en la fidelidad al Señor y se multiplicaba, alentada por el Espíritu Santo.

31. Una vez más se hace un balance de los sucesos ocurridos últimamente. Se trata del período que empezó, aparentemente de manera catastrófica, con la persecución. Pero un período que se cierra con la conversión de Pablo, exponente número uno de la persecución y convertido ahora en instrumento privilegiado de la expansión de la Iglesia. La amenaza se ha disipado, y ahora la Iglesia goza de paz. Es evidente que esta Iglesia ya no queda limitada a Jerusalén, como lo era al principio del relato, sino que se ha extendido por Judea, Galilea y Samaría. Una nueva etapa del programa establecido por el Resucitado en 1,8 llega a cumplimiento; pero todavía falta la última parte, la expansión «hasta los confines de la tierra».

Este es el único caso en que Lucas aplica la palabra ekklesia a la Iglesia en general, mientras que normalmente designa con esta expresión a la comunidad de Jerusalén (5,11; 8,1.3), que en realidad fue la

214 9,31: Crecimiento pacífico de la Iglesia

que acuñó esta denominación, aplicándosela a sí misma. Con todo, Lucas usa frecuentemente esta palabra para referirse a otras comunidades locales (13,1; 14,23.27; 15,3; 16,5; 18,22; 19,32.39.41; 20,17.28).

Sin previa presentación, nos enteramos ahora de que también existen comunidades cristianas en Galilea. Probablemente Lucas no tuvo a disposición tradiciones concretas que le permitieran presentarnos los orígenes de estas comunidades. Y esto puede ser que se deba al hecho de que Galilea, en cuanto cuna del cristianismo, no tenía ninguna necesidad de una misión especial; y por eso no existían en Jerusalén tradiciones particulares sobre la evangelización de Galilea. Aparte de eso, es probable que Lucas no haya echado mucho de menos esa falta de tradiciones concretas, porque en su mentalidad Judea y Galilea estaban íntimamente relacionadas (Le 4,44; 5,17; 7,17).

El hecho de que la Iglesia, a pesar de todas las adversidades, continúe extendiéndose pacíficamente, es obra de Dios. El es el que la «va construyendo» como su templo santo; él es el que la va «multiplicando», por medio de la asistencia del Espíritu. El comportamiento humano correlativo a esta actuación divina es la fidelidad del Señor, es decir, la sumisión respetuosa del soberano plan de Dios (1 Pe 1,17;

III

ANTIOQUIA Y LOS COMIENZOS DEL CRISTIANISMO

EN EL MUNDO PAGANO (9,32-15,35)

1. Pedro en Lida y en Jajá (9,32-43)

32Pedro, que iba recorriendo todas aquellas regiones, bajó a ver a los santos que residían en Lida. ""Encontró allí a un cierto Eneas, un paralítico que desde hacía ocho años no se levantaba de la cama.

34Pedro le dijo: —Eneas; Jesucristo te da la salud. Levántate y haz tu cama. Y se levantó inmediatamente. 35Lo vio toda la población de

Lida y de la llanura de Sarón y se convirtieron al Señor. 36Había en Jafa una discípula llamada Tabita (es decir, Ga

cela), que hacía infinidad de obras buenas y de limosnas. 37Por entonces cayó enferma y murió; la lavaron y la pusieron en la sala del piso superior.

38Como Lida está cerca de Jafa, al enterarse los discípulos de que Pedro estaba allí, enviaron dos hombres a rogarle:

—¡Ven inmediatamente a nuestra ciudad! 39Pedro se levantó y se fue con ellos. Cuando llegó lo llevaron a la sala, y se le presentaron las

viudas llorando y mostrándole los vestidos y los mantos que hacía Gacela cuando aún estaba entre ellas. 4()Pedro mandó salir fuera a todos, se arrodilló, se puso a rezar y, dirigiéndose a la muerta, le dijo:

—Gacela, levántate. Ella abrió lo ojos, y al ver a Pedro se incorporó. 4lPedro la

cogió de la mano, la levantó y, llamando a los santos y a las viudas, se la presentó viva.

42Esto se supo por toda Jafa y muchos creyeron en el Señor. 43Pedro se quedó en Jafa bastantes días, en casa de un tal Si

món que era curtidor.

9,32-15,35. El objetivo de esta parte que ahora comienza es decribir el desarrollo que desembocó en la misión a los paganos, y de esta manera preparar la narración de la misión paulina, que empieza en 15,36. El principio y el final de esta parte están dominados por dos

216 9,32-43: Pedro en Lida y en Jafa

acontecimientos de capital importancia que, al estar íntimamente relacionados entre sí, marcan la tonalidad temática de todo el desarrollo. El primer episodio es la conversión y bautismo de Cornelio (10,1-11,18), en el que Dios mismo abre el camino del evangelio hacia los paganos; el segundo es el Concilio de Jerusalén (15,1-35), en el que la Iglesia, obediente a la palabra de Dios, sanciona oficialmente esa apertura. Entre estos dos pilares queda encuadrada la narración de los primeros pasos de la evangelización a los paganos de Antioquía y el avance que desde ahí toma su rumbo hacia Chipre y el sur de Asia Menor.

9,32-43. Estos dos breves relatos de la actividad taumatúrgica de Pedro constituyen una introducción a la historia de Cornelio, porque no sólo describen las etapas geográficas del viaje de Pedro desde Jerusalén a Cesárea, sino que además —y esto es lo más importante para Lucas— proporcionan una fundamentación objetiva de ese viaje, que se concibe como una visita pastoral de Pedro por las comunidades existentes en Judea. Evidentemente no se trata aquí, como en 8,14ss, de una visita ordenada a asegurar los contactos entre Jerusalén y las comunidades fundadas por los helenistas, sino de una verdadera inspección de las comunidades judeocristianas, nacidas más o menos inmediatamente de la actividad de los «apóstoles» de Jerusalén. Además, de esta manera queda documentada la observación genérica del v. 31 sobre la situación de la Iglesia «en toda Judea», y al mismo tiempo se corrige la impresión de que los apóstoles estaban vinculados exclusivamente a la ciudad de Jerusalén. Sobre esta base, el encuentro de Pedro con el «adepto» Cornelio en Cesárea no se presenta como un episodio aislado, sino como una consecuencia natural de la misión de Pedro en Judea. En la presentación lucana este encuentro significa un paso ulterior, que necesariamente ha de producirse, una vez que toda Judea ha quedado cristianizada.

¿En qué medida corresponde esta presentación a la realidad histórica? Por Gal 1,22 sabemos que ya en la segunda mitad de los años 30 existían comunidades judeocristianas en Judea, fuera de Jerusalén. Otra cuestión muy distinta es la referente a la exactitud cronológica de esta visita pastoral de Pedro por tierras de Judea. Se ha considerado la posibilidad de que históricamente hubiera tenido lugar después del año 44, es decir, después de la persecución de Agripa y una vez que Pedro había sido sustituido por Santiago en la dirección de la comunidad. En este caso, la enigmática observación de 12,17 (cf. comentario a este versículo) haría referencia al comienzo de la actividad de Pedro fuera de Jerusalén, en la región de Judea. Sin embargo, parece más probable que haya sucedido al revés. Después de la persecución de Agripa, Pedro habría dejado su puesto en la dirección de la comunidad a Santiago, más bien conservador, porque su reputación había quedado compromet ida a los ojos de los nacionalistas judíos , a causa de su precedente actividad misionera, que había llegado incluso a tener como destinatarios a unos «adeptos» incircuncisos. Esto significaría que la

9,32-43: Pedro en Lida y en Jafa 217

cronología presentada por Lucas con respecto al viaje de Pedro por Judea, en el que tuvo lugar el episodio de Cornelio, corresponde exactamente al curso histórico de los acontecimientos.

Llama la atención que la actividad de Pedro se desarrolle en una comarca por donde ya había pasado Felipe, concretamente en la región norteña de la costa y en Cesárea (cf. 8,40). Pero esto no significa necesariamente que Pedro ejerciese su ministerio precisamente en las comunidades fundadas por Felipe, con el fin de someterlas al control de Jerusalén. Hay que suponer, más bien, que en toda esa comarca actuaban diversos grupos, unos relacionados con la misión desarrollada por los helenistas, y otros de impronta judeocristiana procedente de Jerusalén y con ideas teológicas afines a esta mentalidad; aunque en todo caso tiene que haberse tratado de grupos muy reducidos y de comunidades muy pequeñas. Un crecimiento tan impresionante como el reseñado en los vv. 35 y 42 difícilmente puede corresponder a la realidad; se trata más bien, como en 2,41; 4,4, de expresar una idea teológica de Lucas.

Los dos relatos (9,32-35 y 9,36-42) pertenecen a la misma serie de leyendas de Pedro originadas en Jerusalén, que los relatos que encontramos en 3,1-11; 10,1-48; 12,1-17. En su origen fueron, probablemente, leyendas relacionadas con la fundación de las comunidades de Lida y Jafa; sólo más tarde, debido a desarrollos posteriores y al interés de la gente por la persona y por la actividad de Pedro, se transformaron en auténticos relatos breves, un tanto novelados. Como ya pasaba en 3,1-11, también aquí llama la atención el acusado paralelismo con los relatos sinópticos de la actuación taumatúrgica de Jesús. La curación de Eneas recuerda a Me 2,1-12 p, y la historia de Tabita, que además recoge elementos típicos de los relatos veterotestamentarios de resurrecciones (1 Re 17,17-24; 2 Re 4,18-37), reproduce casi a la letra la palabra aramea que usa Jesús para curar a la hija del jefe de la sinagoga (Me 5,36-43); la diferencia no consiste más que en una letra: Ta-lita qüm («niña, levántate»: Me 5,41) —Tabita qúm («Gacela, levántate»: Hch 9,40). Una correspondencia tan exacta no puede ser puramente casual. Tal vez se pueda explicar su origen por el hecho de que, según la tradición local de Jafa, Pedro curó allí a una mujer que realmente se llamaba «Tabita», y esta semejanza provocó el recuerdo de la palabra de Jesús (Me 5,41); de esta manera, la tradición que contaba aquella actuación de Pedro se transformó en relato de resurrección de un muerto.

Las dos narraciones presentan rasgos muy acusados de tradición popular. Por ejemplo, larga duración de la enfermedad (v. 33), o lo especialmente trágico del caso (v. 39), palabra de curación (vv. 34.40), contacto físico del taumaturgo (v. 41), constatación del resultado (vv. 34.41), asombro del público (vv. 35.42). Con todo, en ambos casos se subraya, como ya antes en 3,6, que la potencia curativa no procede de Pedro, sino de Jesús; esto aparece explícitamente en el v. 34 con la mención del nombre de «Jesucristo», y en el v. 40 por medio de la oración.

En conclusión, se puede decir que estas dos leyendas pretenden pre-

275 9,32-43: Pedro en Lida y en Jafa

sentar a Pedro como representante de la potencia de Jesús. Pedro ha recibido el poder de seguir haciendo presente la actuación salvífica de Jesús, por la que la potencia definitiva de Dios, a través de signos, hace su aparición en este mundo. Lucas ha refundido ambas leyendas, gracias a su técnica narrativa. Sin duda, ha abreviado notablemente el episodio de Eneas, y ha transformado el «coro final» de la tradición originaria en una constatación de resultados de carácter salvífico (vv. 35.42).

32. La visita a Lida es una de las etapas del viaje pastoral de Pedro por tierras de Judea. Lida (la actual Lod) está situada a unos 40 km al nordeste de Jerusalén, justo en el límite entre la región montañosa y la fértil llanura de Sarón, que se extiende todo a lo largo de la costa, en dirección norte, hasta el Carmelo. Desde el año 145 a.C. pertenecía a Judea y era la capital de una de sus once toparquías.

33. La indicación «allí» no se refiere a la ciudad de Lida, sino a «los santos», es decir, a la comunidad cristiana. Eneas es, por tanto, un miembro de la comunidad. Aunque lleve un nombre griego, esto no significa que no fuera de origen judío.

34. Pedro se dirige al paralítico, que yace en su cama, con una palabra que le transmite la curación operada por Jesús: «Jesucristo te da la salud». Esta forma es prácticamente una explicación de la fórmula más corriente: «En el nombre de Jesús» (3,6.16; 4,10). La palabra de curación va acompañada de un mandato, orientado a demostrar la realidad del prodigio (Me 1,44; 2,11; Jn 5,8). Una sola frase, con extrema concisión, deja constancia de la curación realizada.

35. Este versículo, de corte lucano, subraya el efecto propagandístico del suceso. La noticia del acontecimiento se difunde no sólo por toda la ciudad, sino por toda la llanura de Sarón, de modo que toda la población de los alrededores llega a creer en el «Señor», es decir, en Jesucristo. Estos datos siguen la misma línea que 6,7; 8,14; 21,20.

36. Jafa (en hebreo Yafo, y actualmente un distrito de Tel-Aviv), escenario de la segunda -narración, está situada a unos 15 km al noroeste de Lida, en la costa. Antigua ciudad portuaria filistea, fue conquistada por los Macabeos en el año 144 a.C. y anexionada a Judea.

Es la única vez que el Nuevo Testamento usa la palabra «discípula» para designar a una mujer cristiana. «Gacela», como nombre femenino, aparece en el texto tanto en arameo (Tabita) como en griego (Dorkas). Se trata aquí, lo mismo que en el v. 33, de un suceso acaecido en el seno de la comunidad; pero el caso supone una verdadera tragedia para los cristianos de Jafa, como se explica a continuación. La desaparecida Tabita era una gran bienhechora de la comunidad y su apoyo resultaba indispensable para los cristianos necesitados. La infinidad de obras buenas que realizaba y las limosnas que repartía la presentan como imagen ideal de la religiosidad judía y aun de la judeocristiana.

37-38. La muerte de Tabita afecta y conmueve a toda la comuni-

9,32-43: Pedro en Lida y en Jafa • 219

dad. Desde luego que el relato no da pie para suponer que la actividad de Gacela consistiese, en realidad, en el ejercicio de un ministerio oficial de caridad.

Lavar el cadáver pertenece a los usos funerarios judíos (Sab 23,5). A este rito seguía inmediatamente, por lo general, la ceremonia del entierro. Pero en este caso se retrasa, porque la gente, al enterarse de que Pedro está en la ciudad vecina, trata primero de conseguir la ayuda del apóstol. Es natural que, siendo Pedro un discípulo de Jesús, la comunidad le atribuya el poder de resucitar muertos. El cadáver amortajado se lleva a la sala del piso superior, único sitio disponible para estos menesteres (1,13); aunque no hay que excluir aquí un posible influjo de 1 Re 17,17ss; 2 Re 4,21. En todo caso, hay que proceder con toda rapidez, porque un clima cálido no permite retrasar el entierro más de unas pocas horas, y el viaje de Jafa a Lida requería tres horas largas. Esta rapidez fáctica queda reflejada en la misma narración; de hecho, los dos mensajeros enviados a Pedro por la comunidad no se demoran en describir el caso, sino que le ruegan sin más: «¡Ven inmediatamente a nuestra ciudad!».

39. Sin decir una palabra, Pedro se va con ellos y llega a casa de la difunta. Entonces se produce una escena cargada de emotividad. Pedro se encuentra con las viudas que han venido para plañir la muerte de Gacela y que representan la clase más pobre de la comunidad y, por tanto, la más afectada por la desaparición de su bienhechora (cf. 6,1; es impensable que se trate aquí del estado de viudedad, cuyo carácter ministerial se menciona en 1 Tim 5,3ss). Sin una palabra, sólo con su llanto y mostrando a Pedro los vestidos y los mantos que Tabita les había confeccionado, manifiestan su dolor.

40-41. Pero Pedro manda salir a todos. Lo que va a suceder no es un espectáculo (cf. 2 Re 4,33; Me 5,40). Como Elias (1 Re 17,20) y como Elíseo (2 Re 4,33), Pedro se pone a orar; signo evidente de que la fuerza que obra el prodigio no es un fluido personal de Pedro, del que él pueda disponer a su arbitrio, sino que procede únicamente de Dios. Entonces, dirigiéndose a la muerta, pronuncia una palabra imperativa, que recuerda la actuación de Jesús. (No hay ninguna mención explícita del nombre de Jesús; algunos manuscritos posteriores han añadido la expresión: «En nombre de nuestro Señor Jesucristo»). La resu-rreción se describe en dos etapas: en primer lugar, como consecuencia del mandato de Pedro, Tabita abre los ojos y se incorpora; y luego, ayudada por la mano de Pedro, se pone en pie (cf. Me 5,41s p, donde el contacto físico sigue inmediatamente al mandato). Como dato estilístico, sigue la presentación ante la gente; Pedro llama no sólo a las viudas, anteriormente excluidas, sino a toda la comunidad, para presentarles viva a la que estaba muerta, y para devolvérsela como algo que de nuevo les pertenece.

42. Una vez más quedan reseñados los efectos del prodigio, cuyo eco se va extendiendo por toda la ciudad.

220 10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano

43. Pedro se queda en Jafa bastante tiempo; hasta se menciona su lugar de residencia, sin duda como preparación de 10,6: Pedro vive en casa de un curtidor, llamado Simón. Este dato tiene que deberse a una tradición local —y muy interesante, por cierto—, ya que el curtir pieles era considerado por los judíos como un oficio impuro. Según esto, Pedro habría tenido la libertad, ya entonces, de reconocer que las barreras establecidas por las leyes cúlticas del judaismo habían quedado derribadas dentro de la comunidad cristiana.

2. Pedro bautiza al primer pagano (10,1-11,18)

10 'Vivía en Cesárea un cierto Cornelio, capitán de la compañía itálica. 2Era hombre religioso y adepto a la religión judía, como toda su familia; daba muchas limosnas al pueblo y oraba a las horas establecidas.

3 A eso de la media tarde tuvo una visión. Vio claramente al ángel de Dios que entraba en su habitación y lo llamaba:

—¡Cornelio! 4E1 se quedó mirándolo y le preguntó asustado: —¿Qué quieres, Señor? Le contestó el ángel: —Tus oraciones y tus limosnas han llegado hasta Dios y las

tiene presentes. 5Ahora manda a alguien a Jafa en busca de un tal Simón, por sobrenombre Pedro; para en casa de un cierto Simón, curtidor, que vive junto al mar.

7Cuando se marchó el ángel llamó Cornelio a dos criados y a un soldado muy respetuoso, ordenanza suyo; 8les refirió todo y los mandó a Jafa.

9Al día siguiente, hacia el mediodía, mientras ellos iban de camino, cerca ya de la ciudad, subió Pedro a la azotea a orar, '"pero sintió hambre y .quiso tomar algo. Mientras se lo preparaban, le vino un éxtasis: "vio el cielo abierto y una cosa que bajaba, una especie de lienzo enorme, que por las cuatro esquinas llegó a alcanzar el suelo. 12Había dentro todo género de cuadrúpedos, reptiles y pájaros.

i3Una voz le dijo: —Anda, Pedro; mata y come. 14Replicó Pedro: —Ni pensarlo, Señor; nunca he comido nada profano o im

puro. 15Por segunda vez le habló la voz: —Lo que Dios ha declarado puro, no lo llames tú profano.

16Esto se repitió tres veces, y en seguida se llevaron la cosa al c i e l o . • '•• • . ' . • •••• •••••• ' • • • •

10,1-11,18: Pedro bautiza al primer pagano 221

17Pedro no acertaba a explicarse el sentido de aquella visión. Mientras tanto, los emisarios de Cornelio, que habían andado buscando la casa de Simón, se presentaron en el portal 18y, dando una voz, preguntaron si paraba allí Simón, por sobrenombre Pedro.

19Pedro seguía dándole vueltas a la visión, cuando el Espíritu le dijo:

—Hay unos hombres que te buscan. 20Date prisa, baja y vete con ellos sin reparos, que los he enviado yo.

21Pedro bajó a abrirles y les dijo: —Aquí estoy, yo soy el que buscáis. ¿Qué os trae por aquí? 22Contestaron ellos: —Cornelio, el capitán, hombre recto y adepto al judaismo,

recomendado por toda la población judía, ha recibido aviso de un ángel encargándole que te mande llamar para que vayas a su casa y para escuchar lo que le digas.

23Pedro los invitó a entrar y les dio alojamiento. 24A1 día siguiente se puso en camino con ellos, acompañado

de algunos hermanos de Jafa; y al otro día llegaron a Cesárea. Cornelio los estaba aguardando, y había reunido a sus pa

rientes y amigos íntimos. _5Cuando iba a entrar Pedro, salió Cornelio a su encuentro y se echó a sus pies, a modo de homenaje; 26pero Pedro lo levantó diciendo:

—Levántate, que también yo soy un simple hombre. 27Entró en la casa conversando con él, y al encontrar a tantas

personas reunidas, 28les dijo: —Sabéis que a un judío le está prohibido tener trato con ex

tranjeros o entrar en su casa; pero a mí me ha enseñado Dios a no llamar profano o impuro a ningún hombre. 29Por eso, cuando me habéis mandado llamar, no he tenido inconveniente en venir. Ahora quisiera saber el motivo de la llamada.

•"'Contestó Cornelio: —Hace cuatro días estaba yo rezando en mi casa a esta

misma hora, a media tarde, cuando se me presentó un hombre vestido espléndidamente, 31que me dijo: «Cornelio, Dios ha escuchado tu oración y tiene presentes tus limosnas. 32Manda a alguien a Jafa e invita a venir a Simón, por sobrenombre Pedro; para en casa de Simón el curtidor, junto al mar». 33Te mandé recado en seguida y tú has tenido la amabilidad de presentarte aquí. Ahora aquí nos tienes a todos delante de Dios, para escuchar lo que el Señor te haya encargado decirnos.

34Pedro tomó la palabra y dijo: —Realmente ahora comprendo que Dios no hace distinción

de personas, 35sino que acepta al que le es fiel y obra recta-


mente, sea de la nación que sea. 3ñLa palabra que él envió a los israelitas anunciando la paz por medio de Jesucristo —éste es el Señor de todos—. -"Vosotros sabéis muy bien el acontecimiento que ocupó a todo el país de los judíos, empezando por Galilea, después del bautismo predicado por Juan. ~8Me refiero a Jesús de Nazaret, ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, que pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él.

3yNosotros somos testigos de todo lo que hizo en el país de los judíos y en Jerusalén. 4()Lo mataron colgándolo de un madero, pero Dios lo resucitó al tercer día e hizo que se apareciera, 41 no a todo el pueblo, sino a los testigos que él había designado, a nosotros, que hemos comido y bebido con él después de su resurrección de entre los muertos. 42E1 nos mandó predicar al pueblo, dando solemne testimonio de que Dios lo ha constituido a él Juez de vivos y muertos. 43E1 testimonio de los profetas es unánime: todo el que cree en él recibe por medio de su nombre el perdón de los pecados.

44Aún estaba hablando Pedro, cuando cayó el Espíritu Santo sobre todos los que escuchaban la palabra. 45Los creyentes circuncisos que habían venido con Pedro se quedaron desconcertados, porque el don del Espíritu Santo se había derramado también sobre los no judíos; 46pues los oían hablar en lenguas extrañas y proclamar la grandeza de Dios.

Entonces intervino Pedro: 47—¿Se puede negar el agua del bautismo a éstos, que han

recibido el Espíritu Santo igual que nosotros? 48Y dispuso que recibieran el bautismo en el nombre de Jesu

cristo. Entonces le rogaron que se quedara allí unos días. 11 'Los apóstoles y los hermanos de Judea se enteraron de que también los paganos (habían aceptado la palabra de Dios. 2Cuando Pedro subió a Jerusalén, los partidarios de la circuncisión le reprocharon:

3—Has entrado en casa de incircuncisos y has comido con ellos.

4Entonces Pedro empezó por el principio y les expuso los hechos por su orden:

5—Estaba yo orando en la ciudad de Jafa cuando tuve un éxtasis, una visión. Una cosa que bajaba, una especie de lienzo enorme, sostenido por las cuatro esquinas, que bajaba del cielo hasta donde yo estaba. 6Miré y me quedé observando; y vi cuadrúpedos, fieras, reptiles y pájaros. Luego oí una voz que me decía: «Anda, Pedro, mata y come». 8Yo respondí: «Ni pensarlo, Señor; jamás ha entrado en mi boca nada profano o impuro».


9La voz del cielo habló de nuevo: «Lo que Dios ha declarado puro, no lo llames tu profano». 1()Esto se repitió tres veces, y de un tirón lo subieron todo otra vez al cielo. "En aquel preciso momento se presentaron en la casa donde estábamos tres hombres que venían de Cesárea con un recado para mí. 12E1 Espíritu me dijo que me fuera con ellos sin reparos. Me acompañaron estos seis hermanos, y entramos en casa de aquel hombre. I3E1 nos contó cómo había visto al ángel que se presentó en su casa diciéndole: «Manda recado a Jafa e invita a Simón, por sobrenombre Pedro, a que venga; 14sus palabras te traerán la salvación a ti y a tu familia». L En cuanto empecé a hablar, cayó sobre ellos el Espíritu Santo, igual que sobre nosotros al principio, 16y me acordé de lo que había dicho el Señor: «Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu Santo». i7Pues si Dios quiso darles a ellos el mismo don que a nosotros, por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para poder impedírselo a Dios?

18Al oír esto se calmaron y alabaron a Dios diciendo: —¡Así que también a los paganos les ha concedido Dios el

arrepentimiento que lleva a la vida!

10,23: Dt 10,17; 10,36: Sal 107,20; Is 52,7; Na 2,1; 10,38: Is 61,1; 10,39: Dt 21,22.

10,1-48. Este relato marca un momento decisivo en el libro de los Hechos. Lucas no ha omitido ningún elemento que pudiera contribuir a dar relieve al significado de este suceso. Por eso, ha hecho de este relato el más largo del libro; lo único que se le puede comparar en longitud y relevancia es la narración del proceso de Pablo (caps. 21-28). En el centro del relato, Lucas ha introducido un discurso importante, y al final, bajo forma de autojustificación de Pedro (11,1-18), hace una recapitulación de los puntos más salientes del acontecimiento.

Por tanto, cabe preguntarse: ¿Cómo era la tradición que usó Lucas para componer este relato? No hay duda de que la base de esta presentación está constituida por una narración perteneciente a las tradiciones sobre la figura de Pedro, que se originaron en Jerusalén, y de las que también están tomados los dos episodios precedentes (9,32-43). Se ha dicho con cierta frecuencia que la tradición de base no fue más que una «simple» e «innocua» leyenda de conversión, protagonizada por Corne-lio, que narraba sucintamente los sucesos que dieron lugar a la fundación en Cesárea de una comunidad cristiana compuesta por conversos del paganismo (entre otros, M. Dibelius). Pero una serie de constataciones, tanto de forma como de contenidos, nos obligan a proponer otra explicación:

a) La forma está marcada por el recurso estilístico de la yuxtaposición de visiones en paralelismo. Al principio del relato, tanto Cornelio


como Pedro tienen sendas visiones, que significan que es Dios el que pone en marcha el curso de los acontecimientos sucesivos, orientados a provocar el encuentro de los dos personajes. Cada una de las visiones, considerada en sí misma, no tiene un sentido claro. Sólo el encuentro de los dos destinatarios de las respectivas visiones llegará a esclarecer su significado, y proporcionará, al mismo tiempo, la clave interpretativa de unos sucesos dirigidos por la actuación de Dios. Al revés de lo que sucede en 9,1-22, el paralelismo de visiones es aquí parte integrante de la tradición originaria. Ese paralelismo es el único responsable de la tensión narrativa. Todas las indicaciones convergen hacia el momento en el que ambos personajes, hasta ahora separados, se encuentran. Y entonces se disipa la oscuridad de las visiones precedentes. Dominan los verbos de percepción, de comunicación y de movimiento; lo cual está en perfecta consonancia con la situación narrativa.

b) El verdadero protagonista es Pedro. Mientras que la visión de Cornelio (vv. 3ss) no hace más que poner en movimiento la escena, todavía sin una orientación bien precisa, la visión de Pedro (vv. 10-16), al suscitar una resistencia, hace girar todo el episodio en torno a la superación de ese obstáculo. Un obstáculo que es la resistencia de Pedro ante lo «impuro», es decir, los paganos. Paso a paso, Pedro se ve forzado a acortar la distancia que le separa de Cornelio; y cuando esto sucede, el resultado es la abolición de las barreras religiosas que separan a los judíos de raza de los meramente «adeptos». Esta situación es la que tiene que vivir el lector, poniéndose en la perspectiva de Pedro.

c) Cornelio, por el contrario, es una figura de segundo orden. En ningún momento llega a acaparar la orientación del relato; y el lector jamás experimenta una exigencia interna de identificarse con él. Lo que resulta más extraño es que Cornelio no toma personalmente la iniciativa, en orden a alcanzar la fe en Jesucristo. Su único deseo, como se indica en el v. 4, es pertenecer plenamente y con todo derecho al pueblo de Israel. Y Dios le cumple sus deseos, dirigiendo los acontecimientos de manera que Cornelio termine siendo miembro de la comunidad de Jesús. El significado de este hecho no lo entenderá Cornelio hasta el final del episodio; y aun entonces se echa de menos una decisión personal explícita con respecto a lo sucedido. Un típico relato de conversión jamás habría pasado por alto la fe del convertido, de la manera en que aquí se hace. Pero para nuestro narrador, Cornelio no es prácticamente más que un objeto que Dios toma para convencer a Pedro de la idea fundamental de que los paganos adeptos no profanan la comunidad sal-vífica de Jesucristo y, por tanto, pueden perfectamente ser admitidos en ella. Es decir, que, en definitiva, el «convertido» no es Cornelio, sino Pedro.

d) Desde el punto de vista del contenido, hay una serie de indicios que apuntan a un ambiente judeocristiano, como medio en el que pudo originarse la narración. Cornelio es un «adepto» (cf. comentario a 8,27); su religiosidad se ajusta estrictamene a criterios judíos, ya que se mencionan las «limosnas» y la «oración» (v. 4), manifestaciones clásicas


de la religiosidad judía. Y en la misma línea se mueve la presentación de Pedro. Tan natural es que un judío respete las horas de la oración (vv. 3.9.30), como que observe rigurosamente las prescripciones de la Tora con respecto a la pureza de los alimentos.

Como consecuencia de todo lo expuesto se puede decir que la narración originaria fue una leyenda de carácter misional, nacida en círculos judeocristianos. Basándose en una experiencia fundamental de Pedro, abogaba por la misión entre los «adeptos» y por su plena integración en la comunidad, sin que fuera necesaria la circuncisión. Al parecer, ambas cosas eran aún materia de controversia en el ambiente en que se originó la narración. Probablemente lo que aquí se pretende es destruir una concepción judeocristiana rígidamente legalista, haciendo referencia a Pedro y a la nueva mentalidad que Dios mismo le había impuesto. Al mismo tiempo se aboga por una concepción de la Iglesia, en la que no se identifiquen las fronteras de la salvación con las fronteras de un Israel anclado en la circuncisión y en la observancia de la ley. El hecho de que se invoque la autoridad de Pedro para legitimar una concepción tan discutida en el judeocristianismo palestinense, supone que la cuestión tuvo que tener su fundamento histórico en un caso concreto. Por tanto, al menos las líneas fundamentales de la narración tienen que ser históricas. Según eso, Pedro, en uno de sus viajes dedicados a la evangelización de Israel, tuvo realmente un encuentro con un «adepto» pagano, y el resultado fue que Pedro lo bautizó; luego, para dar razón de esta iniciativa, apeló a una visión divina que había tenido (vv. 9-16). Precisamente esa visión es uno de los elementos esenciales del relato. Cualquier intento de explicarla como si originariamente hubiera sido una tradición autónoma, resulta poco convincente.

También la localización del suceso en Cesárea es fidedigna desde el punto de vista histórico. Sin embargo, en cuanto a la datación, no podemos afirmar nada con seguridad. El hecho de que Lucas lo ponga inmediatamente antes de la fundación de la comunidad de Antioquía (11,19-26), se debe a su concepción de la historia. Según la concepción lucana, el reconocimiento oficial de la evangelización de los paganos tiene que producirse antes de que se funde la primera comunidad compuesta por cristianos procedentes del mundo judío y del mundo pagano. Sin embargo, una serie de razones internas invitan a pensar que la actividad misionera de Pedro en Judea y en Samaría ya había comenzado antes de la persecución de Agripa (cf. comentario a 9,32-43). En esa época, en la que las presiones de los nacionalistas judíos sobre la comunidad cristiana eran relativamente menores, se concibe, mucho mejor que en una época más tardía, la apertura a los no judíos, llevada a cabo nada menos que por el máximo responsable de la comunidad.

La experiencia de Pedro no significó ni el sí definitivo de la Iglesia de Palestina a la misión entre los paganos, ni el reconocimiento oficial de un cristianismo abierto a los gentiles, liberado de la observancia de la ley. Desde el punto de vista histórico, hay que considerarla como uno de tantos pasos que dio el cristianismo primitivo en su proceso de

o


expansión, según lo iban imponiendo las diversas circunstancias. Ese proceso expansivo desembocó en la apertura del cristianismo a los paganos, sin la obligatoriedad de la observancia de la ley. Para el mismo Pedro, esta experiencia probablemente no fue más que una vivencia aislada, sin un significado especialmente relevante. Sólo cuando la discusión sobre la actitud que tenía que tomar la Iglesia con respecto a los paganos se planteó en un horizonte más amplio, Pedro y sus secuaces de la comunidad de Jerusalén cayeron en la cuenta de que el episodio de Cesárea significaba la intervención decisiva de Dios, en orden a legitimar la incorporación de los «adeptos» a la comunidad cristiana. Finalmente, cuando la controversia alcanzó su punto culminante en el concilio de Jerusalén, Pedro adujo su propia experiencia como argumento a favor del reconocimiento de un cristianismo abierto a los paganos y no obligado a la observancia de la ley, contra la opinión de Santiago y de sus secuaces (cf. comentario a 15,1-29). El hecho de que la comunidad de Jerusalén llegase a reconocer este carácter del cristianismo sólo se puede explicar en el supuesto de que algunos miembros de la comunidad palestinense se hubiesen atrevido ya anteriormente a derribar, al menos en parte, la barrera entre judíos y no judíos. En este sentido, Lucas tiene toda la razón, desde el punto de vista histórico, cuando en 15,6ss pone en labios de Pedro una referencia explícita al episodio de Cornelio.

Aparte de todo esto, no se pueden pasar por alto, ya que iluminan la cuestión, los estrechos contactos entre el episodio de Cornelio y el encuentro de Jesús con el centurión de Cafarnaún (Le 7,1-10; Mt 8,5-13 [Q]). En ambos casos se trata de un pagano adepto, que busca ayuda, y que se encuentra, en las cercanías de su casa, con el que puede remediar su situación (Le 7,6; Mt 8,7s; Hch 10,24s); y en ambas ocasiones hay un obstáculo, la impureza del pagano, que separa a los dos protagonistas, pero que al final será eliminado. Sin embargo, los detalles concretos de cada uno de los relatos son tan diferentes, que difícilmente se puede pensar que uno dependa directamente del otro. En todo caso, el ambiente en que se originó la narración de Le 7,1-10 y Mt 8,5-13 debió de ser el mismo que produjo el relato de Hch 10. Se contaba esta historia, para justificar la admisión de los «adeptos» en la comunidad, haciendo referencia al comportamiento del mismo Jesús.

Resulta muy difícil determinar con exactitud lo que pertenece a la narración prelucana. La primera parte de esa narración debía de comprender las dos visiones correlativas (10,1-16), el encuentro de Pedro con los emisarios de Cornelio (10,17s), las palabras que el Espíritu dirige a Pedro (10,19-21) y la marcha de éste (10,23b). La segunda parte empezaba con el encuentro de los dos personajes (10,25-26) y seguía con la escena en que ambos interpretan el significado de sus respectivas visiones (10,27a. 29-36). Los vv. 34-36 constituyen el final de esta escena, en el que Pedro formula la decisiva revelación que Dios le ha comunicado. La conclusión originaria ha sufrido una reelaboración tan profunda por parte de Lucas, que no podemos más que aventurar hipótesis sobre su contenido. Desde luego, tenía que hablar del bautismo de Cornelio administrado por Pedro (10,48) y probablemente, según la in-


dicación de 11,3, terminaba con el relato de una comida en común, con la participación tanto de judeocristianos como de los recién convertidos del paganismo.

La redacción lucana está guiada por el interés en presentar este acontecimiento como la inauguración y la decisiva legitimación de la misión a los paganos, por medio de una directa intervención de Dios. Lucas ha convertido un caso concreto de comunión entre judíos y adeptos, que, en sí, no tenía nada de especial, en la fundación de la primera comunidad compuesta por judíos y paganos, haciendo de ella el modelo de las que habrían de sobrevenir en el futuro. Esta idea ha influido, sobre todo, en la nueva configuración que toma el final del episodio, con la efusión del Espíritu sobre los paganos (10,44); de modo que el acontecimiento adquiere el carácter de un segundo Pentecostés, el Pentecostés de los paganos. En esa misma línea van las pequeñas añadiduras narrativas que Lucas intercala de vez en cuando (10,24b.28) y que quitan a la escena su carácter privado, convirtiéndola en un acto público en el que Cornelio aparece rodeado de un gran número de paganos.

11,1-18. La escena que se desarrolla en Jerusalén (11,1-18), y en la que Pedro resume el acontecimiento, es puramente redaccional. Es verdad que hay algunas variaciones de detalle con respecto al cap. 10, pero esto se debe a la técnica narrativa de Lucas, que quiere ahorrarles fatiga a sus lectores. Por lo demás, el relato está polarizado hacia la idea central de la teología lucana; todo el episodio queda resumido en una frase: «¡Así que también a los paganos les ha concedido Dios el arrepentimiento que lleva a la vida!».

10,34-43. El discurso de Pedro es pura composición lucana, ya desde su mismo comienzo (10,34-36), que incluye la observación de Pedro con la que terminaba la segunda parte del relato primitivo. A primera vista parece que el discurso no tiene nada que ver con la situación concreta, porque le falta un elemento esencial de la predicación, como es la llamada a la conversión y a la fe. También se echa de menos otro elemento, típico de la predicación a los paganos: la proclamación del Dios uno y creador (cf. 14,15ss; 17,24ss). En vez de eso, el discurso hace un resumen relativamente extenso de la vida y actividad de Jesús (vv. 37-42), introducido por una expresión que parece extraña en este contexto: «Vosotros sabéis muy bien el acontecimiento...». Sin embargo, todo se explica si partimos del supuesto que, por lo menos en el momento en que sé pronuncia el discurso, la situación no es exactamente una situación de misión. No sólo se trata de un auditorio pagano que ya conoce los principios fundamentales de la fe judía, con su concepción de Dios y de la Escritura, sino que Dios mismo, a través de su Prodigiosa actuación anterior, ya ha llevado a cabo la conversión de los oyentes y los ha hecho miembros de la comunidad. Por tanto, no se trata de un discurso de misión, sino de una instrucción como las que tenían lugar en el seno de la vida comunitaria.


La finalidad del discurso consiste en presentar una comprensión más profunda, a la luz de la actuación de Dios, de lo que ya les ha sucedido a los oyentes, anteriormente paganos. Lucas está convencido de que la exposición de la vida de Jesús, comenzando desde el momento en que fue ungido por Dios con el Espíritu, continuando con su actuación jalonada de prodigios y curaciones, y siguiendo con su misma muerte, hasta desembocar en las apariciones del Resucitado, es fundamental para la instrucción comunitaria. Y es igualmente decisivo que esa exposición esté garantizada por el testimonio de los apóstoles. Los elementos presentados en los vv. 39-41 constituyen, según la mentalidad de Lucas, el esquema fundamental del Evangelio. Por eso, lo que hace él mismo en su primer libro no es más que desarrollar y explicar este esquema de base. Por lo menos la concepción global del esquema trazado en los vv. 39-41, y probablemente también algunas de sus formulaciones, reproducen una tradición prelucana.

10,1. Cesárea (cf. comentario a 8,40), originariamente «Torre de Es-tratón», fue reconstruida el año 10 a. C. por Herodes el Grande, que la equipó con ufí puerto artificial y le cambió el nombre llamándola Kaisa-reia Sebaste, en honor de su gran mecenas, el emperador Augusto. Después de la deposición de Arquelao, hijo de Herodes (año 6 d. C ) , y al convertirse Judea y Samaría en una provincia del Imperio romano, quedó Cesárea como sede del procurador. La población era en su mayoría pagana. Según 8,40; 21,8, Felipe vivió y trabajó allí bastantes años. Sin embargo, la narración no da pie, directa ni indirectamente, para establecer una relación entre Pedro y el campo de acción de Felipe, de carácter predominantemente judeo-helenístico. Es históricamente falso que Cornelio perteneciese a la «compañía itálica». En realidad Lucas transpone la situación de su tiempo a la época del episodio que ha recibido de la tradición; porque la Cohors 11 Militaris Itálica Ci-vium Romanorum Voluntariorum, una compañía de arqueros reclutada en Italia entre los libertos que poseían la ciudadanía romana, no quedó estacionada en Cesárea hasta después del año 69 d. C. Durante el reinado de Agripa I (años 41-44 d. C.) no había tropas romanas en la ciudad.

2. La religiosidad de Cornelio se describe en una breve enumeración, que lo presenta, desde el punto de vista judío, como un personaje de relieve y prácticamente a las puertas del judaismo. Cornelio no es sólo una persona religiosa, sino que además él y toda su familia pertenecen al círculo de los «adeptos» a la religión judía. Sin embargo, al no estar circuncidados, los judíos los consideraban como impuros. En la mención de las obras que manifiestan la religiosidad de Cornelio se percibe una cierta gradación. En primer lugar, se habla de sus limosnas, que constituyen una buena ayuda para el «pueblo», es decir, para los judíos; y luego, se menciona su fidelidad a la práctica judía de la oración (Tob 12,8; Mt 6,5; Did 15,4).

3-4. Esta práctica presupone la observancia de unas horas fijas. Y precisamente a la hora de la Minha, la oración de mediatarde, es


cuando Cornelio tiene la visión. Esta oración de mediatarde se podía retrasar hasta el anochecer, pero normalmente se hacía a la «hora nona», es decir, hacia las tres de la tarde. Existe una relación entre la mención de esta hora y la clara visibilidad del ángel; se trata de una aparición real, no de un sueño un tanto confuso. De nuevo el enviado de Dios es un ángel (cf. 5,19; 8,26; 12,7), para anunciar a Cornelio los planes del Señor (8,26; 12,7). El estilo es típico de las epifanías; el diálogo se introduce por medio de una llamada personal, a la que corresponde una pregunta del destinatario (cf. el comentario a 9,4s.l0; 26,14ss), en un clima de temor ante la aparición celeste (cf. Le l,12s; 2,9s). En realidad, Cornelio no tiene nada que temer, porque el ángel va a darle una buena noticia: Dios ha reparado en sus oraciones y limosnas, y quiere recompensarle. Esto es lo que significa, en lenguaje bíblico, la expresión «... han llegado hasta Dios y las tiene presentes» (cf. Eclo 35,16s; Tob 12,12; Me 14,9). Implícitamente se presupone que lo que pedía Cornelio era su plena incorporación al pueblo de Dios. Y Dios le va a conceder ahora lo que tanto ha deseado.

5. Con todo, Cornelio no llega a comprender que las indicaciones concretas que siguen tienen una relación con estos planes de Dios. Por el momento, tanto las indicaciones precisas como el significado de la visión, le resultan enigmáticas.

6. En cuanto a ese Simón Pedro, que tiene que mandar a buscar, Cornelio no recibe más señas que el nombre del personaje y su lugar de residencia.

7. Cornelio obedece, a pesar de lo incomprensible del encargo, y envía a Jafa a dos de sus criados y a su propio ordenanza, que también pertenece al grupo de adeptos.

8. Los datos sobre la duración del viaje son francamente exagerados. Jafa no está más que a 50 km de Cesárea. Caminando durante toda la noche, difícilmente les hubiese llevado tanto tiempo —hasta el mediodía siguiente— cubrir esa distancia. Pero lo que aquí se quiere ilustrar no es la historia en sus detalles concretos, sino la prontitud con que se pone en práctica el encargo recibido del cielo.

9. El relato, anticipándose a los mensajeros, y haciendo un fundido narrativo, se traslada a Jafa. Allí se encuentra Pedro, en la azotea de la casa de Simón el curtidor. Ha subido a hacer oración. El paralelismo con la situación de Cornelio, al principio del relato (v. 3), es innegable. Pero la indicación de la hora no deja de presentar dificultades. De hecho, el mediodía, la «hora sexta», no pertenece a las horas normales de la oración, ni era comúnmente la hora de la comida. Con t odo, existen documentos sobre la costumbre de algunos rabinos de anticipar la hora de la comida a las doce. En este caso se anticipaba también 'a oración de mediatarde y se tenía antes de la comida (Bill. II 204). Si Suponemos que Pedro siguió esa costumbre, se explica perfectamente 9ue durante la oración sintiera hambre.


10. La situación psicológica de Pedro es la más adecuada para tener una visión. Mientras abajo le preparan la comida, Pedro cae en un estado de éxtasis, que le capacita para percibir el fenómeno sobrenatural que Dios le manifiesta (cf. 2 Cor 12,lss).

11. La apertura del cielo es una prueba de que la aparición viene realmente de Dios (cf. el comentario a 7,56). Sin embargo, la descripción de lo que baja del cielo es de lo más imprecisa. Lo enigmático de la figura refleja lo enigmático de la realidad. Tenía la apariencia de un lienzo enorme, atado por las cuatro esquinas y repleto de algo aún desconocido.

12. Enseguida se abre el lienzo y se descubre lo que contine: toda una serie de animales vivos, que representan la entera gama de la fauna terrestre. La descripción del contenido usa un lenguaje típicamente teológico, que recuerda el relato de la creación y el del diluvio (Gn 1,24; 6,20; cf. Rom 1,23). La inmensa mayoría de esos animales eran considerados por los judíos como impuros. Para alimento sólo estaban permitidos los artiodáctilos, como la oveja, el buey y el cabrito, además de la paloma.

13. Así se comprende que la voz celeste que acompaña a la visión, con su invitación a matar y a comer, le suene a Pedro, judío observante, como una tentación diabólica, que se aprovecha de que tiene hambre para inducirle a una transgresión de la ley.

14. Con extrema delicadeza y dirigiéndose a su interlocutor invisible con el título de «Señor» (cf. 9,5), Pedro rechaza la invitación. Desde un principio se ignora la posibilidad de resolver el dilema escogiendo entre ese amasijo de puro e impuro, contenido en el lienzo, un animal puro y, por tanto, permitido por la ley.

15. La voz celeste motiva su invitación apelando a una decisión de Dios. Dios mismo ha declarado puros a todos esos animales (y con eso los ha «purificado»), destruyendo de esta manera la base de la resistencia de Pedro. Estas palabras subrayan el contenido simbólico de la visión, porque de hecho, según las convicciones judías, todo lo que baja del cielo es puro (San. 59b cf. Bill II 702s). Sin embargo, aún no se ha dado una interpretación clara y, por tanto, Pedro queda perplejo, dándole vueltas al enigma.

16. El énfasis, tanto de la invitación como de la negativa de Pedro, queda subrayado por la triple repetición del suceso, en consonancia con la costumbre popular de repetir tres veces la misma escena.

10-16. ¿Cuál es el significado de la visión? Dos interpretaciones se disputan el campo. La primera afirma que el sentido radica en el mandato celeste (v. 13). De ahora en adelante, Pedro puede comer lo que quiera, sea puro o impuro según la ley. Por tanto, él y todos los judeo-


cristianos pueden comer con los paganos sin escrúpulos de ninguna clase. Sin embargo, contra esta interpretación se puede decir que ni en la visión ni en su contexto se encuentra fundamento alguno para declarar abolidas las fronteras entre lo puro y lo impuro. ¿Cuándo ha «purificado» Dios lo impuro? Pero se podrá objetar, como han propuesto algunos, que el mandato celeste supone una nueva valoración de la acción creadora de Dios, e incluso que en él se oculta una referencia a la crítica de Jesús contra las normas de pureza cúltica (Me 7,15). Para rebatir esta objeción basta examinar el contenido mismo de la visión.

En ella no se trata de imponer a Pedro la aceptación de lo impuro; lo esencial es esa mezcla indiscriminada de puro e impuro. Por tanto, se impone la segunda interpretación, según la cual el sentido no radica en el mandato celeste, sino en el carácter alegórico de la visión. La mezcla de puro e impuro, cuya aceptación se impone a Pedro, se refiere a su futuro trato con hombres puros e impuros dentro de la misma comunidad. El contexto narrativo confirma esta interpretación. Dios ha «purificado» lo impuro, escogiendo a los paganos para que entren a formar parte de la comunidad salvífica y enviando sobre ellos el Espíritu Santo.

17-18. La tercera escena (v. 17-23a), que describe el encuentro de los emisarios de Cornelio con Pedro, pone fin a la primera parte del relato. La visión ha sumido a Pedro en una gran perplejidad; no hace más que darle vueltas al suceso, sin acertar a explicárselo. Mientras tanto, los emisarios de Cornelio que, según el plan de Dios, traen la clave de la solución, ya se han presentado en el portal de la casa.

19-21. Una indicación del Espíritu dirigida a Pedro agudiza la tensión. De hecho, el Espíritu, en vez de aclararle el sentido de la visión, que tanto anda buscando, le da un mandato desconcertante. Tiene que dejar de seguir pensando en la visión, para encontrarse con unos desconocidos. Probablemente la narración primitiva presentaba a Pedro acompañando sin más a los emisarios de Cornelio, sin decir una sola palabra y sin hacer una sola pregunta.

22. Las palabras de los mensajeros, que explican su misión haciendo referencia a la visión que ha tenido Cornelio, son una adición lucana. Lo único nuevo en ellas es la expresión «para escuchar lo que le digas», que alude indudablemente al discurso de Pedro (vv. 34-43).

23a. Con la mayor naturalidad Pedro asume las funciones de anfitrión y ofrece alojamiento a los dos emisarios, hasta el día siguiente.

23b-24. La vuelta a Cesárea, con la que empieza la segunda parte del relato, se describe con la misma rapidez que la venida (v. 9). Pedro va acompañado de una delegación de los cristianos de Jafa. Este detalle es probablemente una adición lucana, que pretende dar mayor relieve al significado de lo que viene a continuación. También es lucana, y con la misma finalidad, la descripción de los preparativos de Cornelio para


recibir a su huésped. El capitán ha hecho llamar a sus familiares y amigos, que se supone que pertenecen también al círculo de adeptos. Todo ello indica que Lucas quiere dar al encuentro entre los dos personajes el carácter de una reunión en la que participen todos los hermanos, tanto judíos como paganos.

25-26. Cornelio sale a recibir a su huésped a la puerta de su casa y le da la bienvenida postrándose ante él, como si Pedro fuera un ser sobrehumano. El capitán no ha llegado a superar del todo su antigua condición de pagano y todavía corre el riesgo de confundir al Creador con la criatura (cf. 3,12; 14,llss; 28,6). Pedro, por su parte, acepta el recibimiento no como un ser superior, sino como una persona normal; y así se lo dice afablemente a Cornelio.

27-29. Ya dentro de la casa, al encontrarse con la numerosa concurrencia, Pedro toma la palabra y expone ante los presentes el motivo de su venida. Hace referencia a la visión que ha tenido y explica su significado, que entre tanto ha llegado a comprender. Dios le ha mostrado que para él no existen hombres impuros; con lo cual Dios mismo ha abrogado la prohibición de la ley judía de entrar en comunión con los no judíos. Al poner esta interpretación en labios de Pedro, precisamente al principio de su encuentro con Cornelio, Lucas ha anticipado ya, en cierta manera, la escena que sigue, en la que se aclara plenamente el significado de las dos visiones correlativas.

30. A instancias de Pedro, Cornelio cuenta una vez más su visión. La indicación temporal «hace cuatro días» no es del todo exacta. Con los datos proporcionados por los vv. 9.23s resultan tres días; y eso es lo que dice la corrección introducida por el texto occidental. Aparte de esta indicación, la frase no resulta clara por otros conceptos; es probable que todo se deba a un error del copista. En su narración, Cornelio sustituye la palabra «ángel» (vv. 3.4.7) por la expresión «un hombre vestido espléndidamente» (cf. 1,10; Le 24,4); pero esta sustitución hay que atribuirla a Lucas, que tiende a suavizar las repeticiones variando el vocabulario. "

31-32. Esta misma técnica literaria puede explicar las ligeras variantes con que aquí se reproducen las palabras del ángel pronunciadas en el v. 4.

33. Cornelio termina su exposición invitando solemnemente a Pedro a que dirija la palabra a todos los allí reunidos. Desde luego, sabe perfectamente que el apóstol no es un ser sobrenatural, sino un hombre corriente; pero sabe también que a ese hombre Dios le ha comunicado un poder especial. Por eso puede decir de sí y de los demás oyentes: «Aquí nos tienes delante de Dios». Y por eso también le pide a Pedro que les manifieste la voluntad del «Señor» —referido a Dios— que ha actuado de manera tan misteriosa en los sucesos precedentes.

34. Pedro comienza su discurso resumiendo en una frase sintética


su propia comprensión de los acontecimientos. La frase «Dios no hace distinción de personas» es una expresión de corte veterotestamentario (Dt 10,17; 2 Cr 19,7), que el Nuevo Testamento usa casi siempre en una perspectiva de juicio. Dios es un juez insobornable, que juzga im-parcialmente y sin favoritismos las obras de cada uno (1 Pe 1,17; Ef 6,9; Col 3,25); Dios juzgará con la misma medida a judíos y a gentiles (Rom 2,11).

35. Ese horizonte de juicio no está ausente en este pasaje. La argumentación de Pedro no se basa en una concepción teológica de la igualdad de todos los hombres por ser criaturas de Dios, sino en la fidelidad y rectitud que Dios espera de todos y cada uno, cuando se presenta ante el hombre como juez. Dios exige a todos el cumplimiento de su voluntad; por eso, ante él, tan justo es el pagano honrado como el judío obediente. La argumentación va claramente en la línea de Rom 2,11. Sin embargo, mientras que nuestro pasaje supone que ese cumplimiento de la ley también es posible para el no judío que obra rectamente, Pablo destruye radicalmente ese principio judeocristiano. Para Pablo, tanto los judíos como los paganos fracasan ante las exigencias de Dios manifestadas en la ley y, por tanto, ambos quedan sometidos al juicio de Dios. Sin embargo, dentro de las convicciones del judeocris-tianismo, la afirmación del v. 35 es tremendamente radical. De hecho, va en contra de la creencia general de que los paganos no podrían entrar a formar parte del pueblo de Dios hasta que Israel se hubiese convertido a la fe en Cristo; más aún, da por supuesto que la incorporación de los paganos adeptos ya ha empezado a ser una realidad.

36. Este versículo constituye un anacoluto, porque falta el verbo principal del que depende toda la frase. Para que haga sentido, la frase tendría que ser: «La palabra que él envió a los israelitas, anunciando la paz por medio de Jesucristo, concierne a todos los hombres, como destinatarios de esa paz». Sin embargo, ese verbo que falta está contenido implícitamente en la fórmula del v. 36b: «Este es el Señor de todos». La «palabra» es el mensaje cristiano de salvación, como los apóstoles lo proclaman ante Israel. Una palabra que consiste en predicar a Jesús, mensajero de paz. Mediante el envío de esa palabra, Dios mismo establece entre él y los hombres una relación de paz, que sólo es posible por medio de Jesucristo; pero una paz sin fronteras destinada a judíos y paganos. En este contexto, el v. 36b es una afirmación de la soberanía de Jesús sobre judíos y no judíos. Querer ver aquí una referencia al dominio universal de Jesús glorificado sobre el cosmos y todas sus potencias (Flp 2,11; Col 1,18), sería forzar demasiado el texto.

37-41. La afirmación de la eficacia salvífica del mensaje se desarrolla ahora a base de un breve resumen de la vida de Jesús. Una frase genérica sirve de introducción: «Vosotros sabéis muy bien el acontecimiento...». La formulación indica que el orador considera a sus oyentes como comunidad cristiana, que necesita continuamente una nueva instrucción para consolidar sus creencias. Lucas no se plantea el problema


de si Cornelio y su familia ya han podido en realidad tener un conocimiento detallado de la actividad de Jesús .

Lo que sigue es la única presentación de la vida de Jesús que nos ofrece el Nuevo Testamento, fuera de los evangelios. Aquí tenemos en síntesis el esquema fundamental de los sinópticos y, desde luego, el más cercano a la concepción de Lucas. Los momentos que se mencionan son los siguientes:

a) El comienzo del ministerio de Jesús en Galilea, «después del bautismo predicado por Juan» (cf. Le 23,5; Hch l,21s). La predicación del Bautista constituye el marco histórico-salvífico de la aparición de Jesús (Le 16,16). No hay ninguna referencia al nacimiento o a la infancia. Y no es que Lucas lo ignore, puesto que lo trata ampliamente en su evangelio; lo que pasa es que Lucas sabe muy bien que esos datos no pertenecen al núcleo central del kerigma cristológico.

b) La unción de Jesús con la fuerza del Espíritu Santo, es decir, su bautismo. Mediante una alusión a Is 61, el bautismo de Jesús se interpreta como una unción con el Espíritu, que viene únicamente de Dios. La función del Bautista ni siquiera se menciona (cf. Le 3,21s).

c) La actividad de Jesús, presentada en dos rasgos: «Hacer el bien y curar». La elección de la palabra «hacer el bien» (euergetón) pone de relieve la actividad de Jesús, como una actuación conforme al plan de Dios, y al mismo tiempo alude al contraste con el proceder de los judíos, en cuanto adversarios de Jesús. Con particular énfasis se mencionan las expulsiones de demonios, ya que el triunfo de Jesús sobre los poderes del mal opuestos a Dios, es una prueba evidente de que «Dios estaba con él». Esta expresión recoge un tema del Antiguo Testamento (cf. la cita de Gn 39,21 en 7,9). La predicación de Jesús no se menciona, porque su única función, según Lucas, consiste en indicar que la salvación se realiza plenamente en las acciones de Jesús. El campo de actividad abarca «el país de los judíos y Jerusalén», es decir, todo el territorio de la nación judía; por tanto se puede decir que la actividad de Jesús ha alcanzado fundamentalmente a todos los habitantes del país (2,22). Y además, esa actividad ha quedado ineludiblemente atestiguada por los apóstoles, como testigos plenamente acreditados.

d) La crucifixión de Jesús (para esta formulación, cf. 5,30). Dado el carácter amistoso del discurso, se habla de la crucifixión sólo en tercera persona (cf. 2,23; 3,13ss; 4,10; 5,30). De la misma manera, el esquema antitético, en el que se contraponen la acción destructiva del hombre y la actuación salvadora de Dios, queda aquí meramente insinuado, como pura referencia y no como requisitoria directa contra los oyentes.

e) La resurrección al tercer día y las apariciones del Resucitado. Al estilo de las más antiguas formulaciones del kerigma cristológico, ambas realidades se interpretan como actuación de Dios (cf. comentario a 2,24). Igualmente, la estrecha relación que se establece entre las apariciones y los testigos, recuerda las formulaciones primitivas (1 Cor


15,5). Sin embargo, Lucas amplía el tema según su concepción particular de los testigos, incluyendo en el testimonio, por un lado, la actividad terrestre de Jesús (v. 39; cf. 1,21), y por otro, la íntima convivencia de los testigos con Jesús resucitado durante un período descrito vagamente como «después de su resurrección» (cf. el comentario a l,3s; cf. 2,32; 3,15; 5,32; 13,31; Le 24,36-43). La mención de «comer y beber» con el Resucitado recuerda a Le 24,41ss. En ambos casos se trata de dejar constancia de la realidad de la resurrección. Otro aspecto en el que se insiste es la elección de los testigos por medio de un acto especial de Dios, que los distingue del resto del pueblo (cf. 22,14; 26,16). Dios hizo que el Resucitado se les apareciera sólo a ellos y no al «pueblo» —es decir, a Israel— en su totalidad. Esto quiere decir que, según el plan de Dios, el pueblo no puede prescindir de la proclamación de los testigos.

42-43. Mientras que en los discursos de Pedro dirigidos a los judíos, después del kerigma cristológico vienen la referencia a la Escritura, la llamada a la conversión y la promesa del perdón de los pecados, unidas al anuncio del juicio escatológico, el discurso en Cesárea termina de un modo bastante diferente. Cierto que en la parte conclusiva aparecen todos estos temas —signo de que también este discurso sigue el esquema fundamental de la predicación de Pedro—, pero en el desarrollo, el orador no compromete directamente a los oyentes, sino que presenta la temática sólo de manera genérica, como contenido de la proclamación de los testigos y, por tanto, de la enseñanza cristiana.

a) En primer término aparece la referencia al juicio. Los testigos tienen que anunciar a Jesús como el «Juez de vivos y muertos», designado por Dios. Esta es la documentación más antigua de una fórmula muy frecuente en los escritos posapostólicos (2 Tim 4,1; Hegesipo, citado por Eusebio en Hist. Ecl. III 20,4; Polic 2,1; 2 Clem 1,1) y que ha quedado recogida en el Credo. La misma idea, aunque no la misma fórmula, aparece en 17,31. La historia de la tradición de este título debió de tener como punto de partida las palabras de Jesús sobre la venida del Hijo del hombre como juez universal (Le 12,8).

b) La cita de Escritura queda concentrada en una frase extremadamente genérica, según la cual «todos los profetas» dan testimonio de Cristo (cf. Le 24,27).

c) La referencia a la conversión y al perdón de los pecados aparece unida artificialmente al testimonio de los profetas. Tal vez Lucas haya pensado concretamente en Jl 3,5, ya citado en 2,21.39. El fundamento del perdón de los "pecados es el «nombre» de Jesús (cf. comentario a 3,16), es decir, lo que actúa en el hombre por medio de la palabra es la Potencia de Jesús glorificado, y no precisamente la eficacia de su muerte. Destinatario del perdón es «todo el que cree en él». De esta manera, la última frase del discurso abre de nuevo una perspectiva universalista que, en la parte central (vv. 37-42), había quedado un tanto oscurecida por la prevalencia de materiales de la tradición judeocris-tiana.


44. Aún no ha acabado Pedro su discurso, cuando se produce una nueva intervención de Dios. Desde el principio Dios ha estado guiando el curso de este acontecimiento prodigioso; y ahora irrumpe improvisamente, para llevarlo a su término definitivo e irrevocable. Cierto que el discurso, tal como lo refiere Lucas, no es una pieza truncada; paso a paso ha ido tocando todos los temas de la predicación misionera. Pero no es eso lo que cuenta; lo que realmente se quiere subrayar es el sentido teológico de esa improvisa intervención (cf. el comentario a 11,15), es decir, que la actuación salvífica de Dios precede siempre a cualquier iniciativa humana. El Espíritu Santo «cae» sobre los oyentes, concretamente sobre el grupo de los paganos, como se precisa en el v. 45 e indirectamente en 11,15; naturalmente se presupone que el grupo judeo-cristiano ya ha recibido el don del Espíritu (11,15).

45-46. La efusión del Espíritu se manifiesta espontáneamente en un fenómeno de glosolalia, que produce una proclamación extática de la grandeza de Dios. Los judeocristianos venidos de Jafa son los primeros en constatar lo inexplicable de este suceso, e inmediatamente sacan la consecuencia de que se trata de una actuación de Dios. Pero el hecho de que Dios haya derramado su Espíritu Santo sobre este grupo no quiere decir que se trate únicamente de un caso aislado, sino que manifiesta su actitud con respecto al mundo pagano en su totalidad. Aunque la secuencia normal es que primero venga el bautismo, luego la donación del Espíritu mediante la imposición dé las manos y, por último, la incorporación a la Iglesia (cf. el comentario a 8,14ss; cf. 19,5ss), en este caso Dios mismo altera el orden. El ya ha admitido a los paganos a formar parte de la Iglesia, derramando sobre ellos el Espíritu; y esto impone ahora la obligación de administrarles el bautismo.

47. Preguntar en este caso, como lo hace Pedro, si hay algún impedimento para el bautismo (cf. el comentario a 8,36), es un reflejo de la primitiva práctica bautismal. La pregunta en sí no puede ser más que una pregunta retórica, porque si Dios ha actuado de modo tan evidente, ¿quién podrá poner impedimentos? Ninguna concepción inveterada, ningún prejuicio teológico puede arrogarse el derecho de negar a estos paganos el agua del bautismo.

48. Como era costumbre en los primeros tiempos de la Iglesia, el bautismo se administra sólo «en el nombre de Jesús» (cf. 8,16; 19,5). Lo que llama la atención es que no sea el mismo Pedro el que bautice, sino que se limite a dar la orden. Posiblemente sea esto un reflejo de la práctica posterior, ya insinuada en las comunidades paulinas (1 Cor l,14s.l7), según la cual los ministros del bautismo eran normalmente algunos miembros de las comunidades locales, oficialmente designados para este ministerio.

Inmediatamente hace Pedro de esta nueva forma de comunión una realidad de la vida normal cotidiana, al aceptar la invitación de los recién convertidos a quedarse unos días con ellos. Para él son puros, en el más pleno sentido de la palabra.


11,1. Comienza el epílogo (11,1-18), que trata de la justificación que Pedro da de su conducta ante la comunidad de Jerusalén. Ya antes de la vuelta de Pedro a la capital, la noticia del inaudito acontecimiento se ha extendido como un reguero de pólvora por toda la cristiandad de Ju-dea; ya se han enterado no sólo los responsables de la Iglesia, los apóstoles, sino todos los miembros de la comunidad. La formulación «los paganos han aceptado la palabra de Dios» subraya el significado de lo ocurrido; se trata de una decisión fundamental, que concierne a toda la Iglesia. «Aceptar la palabra de Dios» es una expresión del lenguaje misionero, que significa la admisión en la comunidad cristiana (Le 8,13; Hch 8,14; 17,11; 1 Tes 1,6). Este versículo es puramente informativo, todavía no ha estallado una crítica abierta del suceso por parte de los judeocristianos, pero ya se puede leer entre líneas la frialdad con que se ha recibido una noticia tan sorprendente.

2. Sólo cuando Pedro en persona se presenta en Jerusalén se desata la controversia. «Los partidarios de la circuncisión» son todos los judeocristianos, tanto los residentes en Jerusalén, como los habitantes de la provincia de Judea. Esta expresión los presenta como defensores de una posición teológica provocada por su origen judío; pero al mismo tiempo, la frase toca el punto neurálgico del conflicto (cf. 15,5). Los cristianos de Jerusalén ponen en duda aun la posibilidad de que los incircuncisos entren a formar parte de la Iglesia.

3. El reproche dirigido a Pedro, consignado en estilo directo, no manifiesta explícitamente esa concepción teológica, sino que aborda directamente una cuestión de especial gravedad para judíos observantes de la ley, y que es una consecuencia de la admisión de incircuncisos en la comunidad eclesial; Pedro ha comido con ellos y, por tanto, ha quedado impuro. Un servicio al evangelio, que lleva a una actuación prohibida por Dios, no puede estar en consonancia con la voluntad divina. Según la concepción de la comunidad de Jerusalén, no se puede admitir a paganos en la Iglesia, sin antes exigirles la circuncisión y la aceptación de toda la ley. Aquí se anticipa ya, al menos en la concepción de Lucas, el conflicto que se presentará más tarde, provocado por la comunidad de Antioquía (cap. 15).

4-16. Pedro se defiende de esta recriminación relatando una vez más el curso de los acontecimientos desde el principio. Su discurso, tal como está, difícilmente habría resultado comprensible para los oyentes, porque da por supuestas demasiadas cosas. Por eso, hay que pensar que se trata más bien de una composición de Lucas, dirigida a sus lectores, en la que se hace una recapitulación de los puntos teológicos centrales, insistiendo una vez más en su significado. El discurso no es una Pura repetición servil del relato precedente, sino que Lucas —probablemente a propósito— va sembrando aquí y allí una serie de variantes. Al

gunas de ellas no se refieren más que a detalles irrelevantes de la narración: por ejemplo, el v. 6 hace mención de «fieras», lo cual no se encuentra en 10,12; según el v. 11, los judeocristianos que acompañan


a Pedro ya estaban con él en la casa de Jafa (no así en 10,23); sólo en el v. 12 se nos dice que eran seis. Pero la mayoría de las variantes ayudan a esclarecer dos puntos decisivos de la concepción lucana:

a) La actuación de Dios fue de una exigencia absoluta, inequívocamente dominadora y previa a cualquier iniciativa humana. En efecto, según el v. 14, el ángel comunica a Cornelio la decisión de Dios de que él y su familia experimenten la salvación; no es así en 10,5, donde, por motivos de tensión narrativa, la intención de Dios permanece aún velada. La afirmación del v. 15 sigue la misma línea; el Espíritu Santo cae sobre los oyentes apenas Pedro empieza a hablar, mientras que la presentación del mismo acontecimiento en 10,44 es bastante distinta. Lo que se quiere subrayar con todo esto es que la acción de Dios se anticipa, en todo caso, a la actuación de su enviado.

b) Lo que ha ocurrido con los paganos ha sido un segundo Pentecostés, paralelo al que tuvo lugar por primera vez en Jerusalén. El Espíritu Santo ha descendido sobre los paganos, «igual que sobre nosotros al principio» (v. 15). Pedro acentúa el paralelismo, al citar las palabras del Resucitado que prometían a los discípulos un bautismo con Espíritu Santo (v. 16; cf. 1,5). El acontecimiento de Cesárea es igualmente un cumplimiento de esa promesa de Jesús a los suyos, como lo fue la primera efusión del Espíritu en Jerusalén; por eso, estos dos momentos marcan dos etapas decisivas en la realización del plan salvífico de Dios. Si el primer Pentecostés significó para los discípulos su capacitación para dar testimonio de Jesús en Jerusalén, Judea y Samaría, esta efusión del Espíritu sobre los paganos abre el camino para que ese testimonio de los discípulos alcance hasta los confines de la tierra (cf. 1,8).

17. En esta perspectiva reaparece la pregunta —y con ella la respuesta— sobre los impedimentos para el bautismo, que ya había sonado en 10,47, pero que aquí adquiere una tonalidad más aguda. Si Dios ha dado a los paganos el mismo Espíritu que a los procedentes del judaismo, ¿quién es Pedro para ponerle impedimentos a Dios, rehusando el bautismo a los paganos? Sólo el hecho de intentarlo hubiera sido una usurpación del >poder de Dios, fruto de la soberbia humana, y consecuentemente una inconcebible desobediencia al mandato recibido por el apóstol. Pero Pedro fue obediente, abriendo paso a la soberana actuación de Dios.

18. El discurso logra su objetivo. Se acalla la protesta, y entra en su lugar la alabanza a Dios por su actuación. Los judeocristianos de Jerusalén han alcanzado una nueva comprensión. Al mismo tiempo, el lector puede ver en ella un resumen de todo el acontecimiento. Dios ha admitido a los paganos en el ámbito de la salvación y, consecuentemente, en el seno de la Iglesia. El camino para la misión a los paganos está definitivamente abierto.

3. Comienzo de la Iglesia paganocristiana en Antioquía (11,19-26)

1 9Entre tanto, los dispersos con motivo de la persecución provocada por el caso de Esteban llegaron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, sin predicar la palabra más que a los judíos. Pero algunos de ellos, naturales de Chipre y de Cirene, al llegar a Antioquía, se pusieron a hablarles también a los griegos, anunciándoles al Señor Jesús. 21La mano del Señor estaba con ellos; y gran número creyó, convirtiéndose al Señor.

2 2LLegó la noticia de esto a la Iglesia de Jerusalén, y enviaron a Bernabé a Antioquía. 23A1 llegar y ver la generosidad de Dios, se alegró mucho, y exhortó a todos a seguir unidos al Señor con todo empeño, ya que era hombre de bien y lleno de Espíritu Santo y de fe. Y una multitud considerable se adhirió al Señor.

2 5Entonces salió para Tarso, en busca de Saulo; 26lo encontró y se lo llevó a Antioquía. Así fue como pasaron un año entero t rabajando jun tos en aquella Iglesia, ins t ruyendo a numerosa gente. Y fue en Antioquía donde por primera vez llamaron a los discípulos «cristianos».

19-26. Como de pasada, prácticamente con una mera alusión, queda esbozado un acontecimiento de enorme importancia para la historia de la Iglesia primitiva: la fundación de la comunidad de Antioquía, que llegó a convertirse en la capital del paganocristianismo. La enérgica brevedad del relato, tanto más llamativa si se compara con la amplitud del relato precedente de la conversión de Cornelio, puede explicarse por la escasez de materiales que Lucas tuvo a su disposición. Lo único de que podía echar mano era un conglomerado de noticias sueltas, que conservaba en forma sumaria algunos datos fundamentales sobre los orígenes de la comunidad. Se pueden identificar estas cuatro indicaciones:

a) La primera atribuye la fundación de la comunidad a unos cuantos misioneros, naturales de Chipre y de Cirene, que comenzaron a predicar a los paganos la buena noticia del Señor Jesús (v. 20). No se puede excluir sin más que esta indicación estuviese relacionada, ya desde el principio, con la lista de nombres que aparece en 13,1.

b) La segunda indicación, reelaborada en los vv. 22s, se refiere a la llegada de Bernabé, procedente de Jerusalén, considerándola como un dato decisivo para el desarrollo ulterior de la comunidad.

c) En tercer lugar, habrá que mencionar el hecho de que Bernabé lograra traer a Pablo a Antioquía y la actividad desarrollada por ambos personajes durante todo un año que, al parecer, fue extraordinariamente importante para el crecimiento de la Iglesia (vv. 25.26a).

240 11,19-26: La Iglesia paganocristiana en Antioquía

d) Y, por último, el origen del denominativo «cristianos» (v. 26b). En el texto, las dos primeras indicaciones poseen un colorido narra

tivo que, estilísticamente, lleva la marca inconfundible de Lucas. En cuanto a su contenido, la intención es evidente. Los sucesos relatados tienen que encajar lo mejor posible en la concepción histórica de Lucas. Por eso, los vv. 19s insisten en que también la misión de los helenistas tienen que ajustarse al esquema fundamental de la presentación lucana: «Primero, a los judíos; después, a los paganos» (cf. 13,6.14; 14,1; 16,13; 17,ls.l0.17; etc.). Y en el v. 22 Lucas interpreta la llegada de Bernabé —de seguro, contra la realidad histórica— como una visita oficial de inspección de la comunidad antioquena, por encargo de Jeru-salén. Así queda subrayada una vez más la idea —capital, en la concepción lucana— de que todo el crecimiento de la Iglesia primitiva se desarrolla bajo la supervisión y la mirada atenta de la comunidad de Jerusalén (cf. el comentario a 8,14ss). Por lo que toca a las dos últimas indicaciones, Lucas las ha dejado en su concisión primitiva. Por eso los vv. 25s dan la impresión de un cuerpo extraño en este contexto.

Los orígenes de la comunidad de Antioquía, dada la escasez de datos que poseemos, sólo se pueden reconstruir en sus grandes líneas. No cabe duda que el ambiente característico de la gran ciudad cosmopolita del mundo helenístico favoreció la transmisión del evangelio a los paganos. Antioquía (la actual Antakya), situada a 25 km de la costa, tierra adentro, a orillas del río Orontes, fue fundada hacia el año 300 a. C. por Seleuco I y se convirtió desde entonces en la capital de la dinastía seléucida en Siria. Después de la ocupación de Siria por los romanos (año 64 a. C ) , Antioquía quedó como capital de esta provincia y experimentó un enorme desarrollo, hasta convertirse en una de las grandes metrópolis del Imperio. En número de habitantes (unos 500.000) y en esplendor externo sólo la superaban Roma y Alejandría. Julio César, Augusto y Tiberio contribuyeron generosamente a la urbanización de la ciudad; y Herodes el Grande mandó construir en ella una serie de edificios, como homenaje al espíritu del helenismo.

En el aspecto cultural y religioso Antioquía era la gran encrucijada entre Oriente y Occidente. Con los colonos procedentes de Grecia y Macedonia, llegó también la cultura y la religión griega. Del Oriente vino una invasión de cultos mistéricos, con sus doctrinas esotéricas sobre la muerte y la reencarnación, que ganaron un gran número de secuaces, especialmente en los estratos inferiores más desarraigados de la sociedad; aparte de esto, contaba con una nutrida población judía que sumaba un 10% de los habitantes y mantenía numerosas sinagogas. El monoteísmo y la ética judía ejercieron un gran influjo propagandístico más allá de sus confines nacionales. Así sucedió muchas veces en este ambiente de pluralismo religioso, con una penetración indiscriminada de ideas y corrientes religiosas de procedencias radicalmente distintas. Difícilmente se puede imaginar una contraposición tan tajante como la que se tuvo que producir entre este ambiente intelectual tan abierto y polifacético, y la mentalidad de Jerusalén con su tendencia al aislacionismo y con su creciente estrechez de miras nacionalistas.

11,19-26: La Iglesia paganocristiana en Antioquía 241

Como ya había ocurrido en Samaría (8,1.5) y en la región costera (8,26.40), los que llevaron el mensaje cristiano a Antioquía fueron los «helenistas», es decir, miembros del grupo de Esteban expulsados de Jerusalén. Y probablemente esto sucedió poco después de haber estallado la persecución. Desde luego, hay que corregir dos puntos en la presentación que nos dan los vv. 19s. Por una parte, es difícil admitir que Antioquía fuese la primera ciudad en que se predicó a los paganos el mensaje de Cristo. Ya desde los comienzos de su actividad, los helenistas habían proclamado la palabra a gente que, en realidad, no pertenecía al núcleo del pueblo de Dios, como en primer lugar los samari-tanos y luego el círculo más amplio de los «adeptos» (cf. 8,26-40); aun cuando, por lo que sabemos, no llegasen a madurar la idea programática de una misión entre los paganos de alcance universal. Por otra parte, tampoco es probable que, ya desde el principio, la gran mayoría de los miembros de la comunidad antioquena fuese de origen pagano. Hay que suponer que los helenistas comenzaron su actividad en Antioquía, como en otras partes, predicando a los miembros de las sinagogas helenísticas; con lo que al mismo tiempo abrían el camino hacia el nuevo pueblo de Dios, que iba adquiriendo forma propia, a los paganos adeptos, a los marginados por la sociedad y a los oprimidos por el autoritarismo. Las circunstancias especiales de una ciudad como Antioquía facilitaban la afluencia en masa de este tipo de gente. Estimulada por este primer desarrollo, la misión cristiana debió de identificarse aún más con este grupo, ampliando cada día el círculo de simpatizantes.

Es probable que, al principio, los paganos recién convertidos fuesen circuncidados. Pero es de suponer que ya muy pronto creció el número de aquellos que no estaban dispuestos a dejarse circuncidar para ser admitidos en la Iglesia. Y, por otra parte, dada la actitud crítica de los helenistas con respecto a las ordenanzas rituales judías, no se vio ningún motivo para seguir practicando la circuncisión de los recién convertidos. Así que, paso a paso, y sin un programa predeterminado, fue creciendo la comunidad cristiana, incorporando a los proscritos por las sinagogas de la diáspora, hasta llegar a manifestarse, aun en lo exterior, como un grupo independiente, con sus formas de vida propias y con su peculiar modo de proceder. Y precisamente en ese ambiente fue donde se acuñó una denominación nueva para ese grupo: «cristianos», es decir, secuaces de Cristo.

La comunidad de Antioquía experimentó un impulso decisivo con la visita de Bernabé. A pesar de ser judío de la diáspora, natural de Chipre (cf. el comentario a 4,36), no se había afiliado al grupo de los helenistas en Jerusalén, sino que había permanecido vinculado a la comunidad de lengua aramea, pero, a lo que parece, sin compartir las reservas de ésta con respecto a la misión entre los paganos. La explicación más probable de su traslado a Antioquía es su aprobación de la apertura que allí se había producido hacia el mundo pagano y su convicción de que esa actitud representaba la realización del encargo que Dios había encomendado a la Iglesia, y a cuyo servicio él quería dedicarse por entero. De todas maneras, las indicaciones del v. 23, reelaborado por

242 11,19-26: La Iglesia paganocristiana en Antioquía

Lucas, muestran que Bernabé fue, casi desde su llegada, el motor del decisivo impulso teológico que llevó a la comunidad a su desarrollo ulterior. Podemos imaginar cómo se produjo este fenómeno. Bernabé fue el primero en lanzar la idea de una misión, que se propusiera como meta rebasar los límites del judaismo. Su perspicacia le indujo a dar un paso bastante atrevido. Fue a Tarso a buscar a Pablo, el perseguidor convertido, con el que ya había tenido unos primeros contactos en Je-rusalén (9,27), y se lo trajo a Antioquía como compañero y colaborador. Podemos suponer que, dada la historia anterior de Pablo y sus cualidades particulares, Bernabé vio en él al hombre más adecuado para movilizar la decisión y las fuerzas de la comunidad, en orden a cumplir el mandato divino de admitir a los paganos en el seno del pueblo de Dios. Sin duda que a Pablo le sedujo la idea, porque hasta el momento había desarrollado su actividad misionera en Siria y en Cilicia (Gal 1,21) absolutamente solo y sin ayudas dignas de mención. Ahora se le ofrecía la oportunidad de una misión en gran estilo, apoyada y preparada por toda una comunidad.

El hecho de que la tradición mencione ese año entero que Bernabé y Pablo pasaron «trabajando juntos» en la comunidad, parece indicar que esa mención entraña el recuerdo de un período decisivo y de capital importancia. Sobre los sucesos concretos de ese año no podemos hacer más que conjeturas. Por lo que respecta a la comunidad, es posible que durante ese tiempo, debido a la predicación conjunta de Bernabé y Pablo, llegase a comprender con toda claridad el camino que se le abría para el futuro y la tarea que Dios le había encomendado. Bernabé y Pablo, por su parte, dedicaron sus esfuerzos a configurar el mensaje de salvación de manera adecuada para proclamarlo a los paganos. Realmente se encontraban ante una tarea difícil. Hasta este momento, el mensaje de Cristo se había predicado fundamentalmente sólo a un auditorio familiarizado con la tradición bíblica o, por lo menos, cercano a la espiritualidad del judaismo; ahora, en cambio, había que traducirlo a las categorías del mundo helenístico pagano, pero sin abandonar su referencia a la Escritura y al Dios de Israel. Seguro que la comunidad de Antioquía ya había tenido algunas experiencias importantes en este campo, pudiendo Bernabé y Pablo aprovecharlas para elaborar su propio sistema. A pesar de todo, y para aclarar las cosas, hay que añadir aquí una observación. No se puede afirmar con seguridad que ya en aquella época se hubiese llegado a plantear el problema del significado esencial de la circuncisión y, por tanto, de la ley, como camino de salvación. Pablo tuvo sin duda, ya desde el momento de su vocación, la intuición fundamental de que la ley, en cuanto camino de salvación, había quedado derogada por Cristo (Rom 10,4) y que, por tanto, el evangelio que había de predicar a los paganos no podía ser esencialmente más que un evangelio liberado de las constricciones de la ley. Pero, por otra parte, todo parece indicar que el problema en torno a la circuncisión y a la ley alcanzó su fase más aguda sólo después del primer viaje de misión, cuando estalló el conflicto entre Antioquía y Jeru-salén (cf. 15,1).

11,19-26: La Iglesia paganocristiana en Antioquía 243

19. El principio, que enlaza con 8,4, amplía la información que da ese pasaje sobre la misión desarrollada por el círculo de Esteban. Allí se decía genéricamente que los prófugos «iban de un lugar para otro», mientras que aquí se dan los nombres de las diversas regiones en que desarrollaron su actividad misionera; la enumeración sigue fundamentalmente una dirección de sur a norte. En aquella época, «Fenicia» designaba la franja costera, de unos 120 Km de largo, que se extendía desde el Carmelo, en el sur, hasta el río Eléuteros, en el norte; los puertos principales eran Tolemaida (21,7), Tiro (21,3) y Sidón (27,3). La isla de Chipre se había convertido, desde el año 22 a. C , en una provincia senatorial del Imperio romano. Su mención, a estas alturas del relato, no deja de ser sorprendente, porque según 13,4ss, fueron Bernabé y Pablo los que iniciaron la misión en aquella isla. Sin embargo, es fácil que algunas personas aisladas pertenecientes al círculo de Esteban, ya hubieran predicado allí la palabra antes que ellos, aunque sin llegar a constituir una verdadera comunidad cristiana.

20. Los pioneros de la misión en Antioquía quedan en el anonimato. Esto llama la atención; lo mismo que el hecho, relacionado con lo anterior, de que Lucas no consigne ninguna leyenda de fundación. ¿Es que no existían tradiciones al efecto, o es que Lucas las ha omitido porque no se adaptaban a su concepción de la historia? Algunos nombres no aparecen hasta 13,1, donde se nos da una lista completa de ellos. De entre los personajes allí mencionados, uno de ellos, Lucio, era ciertamente natural de Cirene, y otro, Simeón el Moreno, probablemente también. El único chipriota que aparece en la lista de 13,1 (aunque sin una mención explícita de su proveniencia) es Bernabé. Por eso, se ha llegado a pensar si no fue realmente uno de los fundadores de la comunidad. Pero esto no parece probable, ya que Bernabé ciertamente no pertenecía al grupo de los helenistas, capitaneado por Esteban. Algunos manuscritos traen «helenistas» (hellénistas), en vez de «griegos» (hellénas); pero se trata de un intento secundario de armonizar el texto, debido a la preocupación por mantener la primacía de Pedro con respecto a la misión entre los paganos (10,1-11,18). Cuando aparecen juntos «judíos» y «griegos», éstos últimos se consideran como el prototipo de los paganos, es decir, del resto de la humanidad, que no pertenece al pueblo de Dios (cf. Rom 1,16). El contenido de la predicación queda resumido, de manera programática, en la profesión de fe que constituía la base del cristianismo helenístico: «Jesús es Señor» (cf. el excurso a 2,21, pp. 85ss).

21. El éxito de la predicación se describe con giro veterotestamen-tario: «la mano del Señor estaba con ellos» (2 Sam 3,12; cf. Le 1,66; Hch 13,11), que quiere decir que Dios acompañaba con su poderosa actuación la labor de los predicadores. Por su parte, la expresión «volverse (= convertirse) al Señor» significa que los paganos habían llegado a profesar su fe en Jesús como Señor, y no simplemente —cosa importante en el contexto de la misión a los gentiles— la fe en el Dios uno y

244 11,19-26: La Iglesia paganocrístiana en Antioquía

creador; si se tratara de esto último, la expresión tendría que ser, como en 14,15, «volverse (= convertirse) al Dios vivo».

22. La función de Bernabé, según la concepción de Lucas, es doble. Por una parte, como enviado oficial de los apóstoles residentes en Jerusalén, tiene que controlar la legitimidad religiosa de lo ocurrido en Antioquía; por otra parte, su misión consiste en establecer el vínculo de unión entre Jerusalén y la comunidad recién creada, expresando de esta manera que la unidad es una característica esencial de la Iglesia, que no puede ser destruida por diferencias espaciales, lingüísticas o culturales.

23. El resultado de la inspección es positivo. Bernabé se da cuenta de que lo que ha pasado en Antioquía no se debe a una iniciativa humana puramente arbitraria, sino que se trata de una auténtica intervención de Dios; por eso acepta la nueva realidad salvífica que se manifiesta en los sucesos ocurridos en Antioquía. Con un juego de palabras, difícil de traducir, Lucas expresa la correspondencia entre la conducta de Bernabé, que «se alegró» (echaré), y la actuación de Dios que se manifiesta como «generosidad» (chatis). Lo típico de la fe, como fruto del Espíritu, es dar incondicionalmente la razón a Dios, por encima de cualquier juicio o prejuicio personal.

24. En ese sentido, lo verdaderamente relevante no es la cualifica-ción externa, sino las cualidades internas, de los que Bernabé ha dado pruebas suficientes al emitir su juicio positivo sobre los sucesos de Antioquía, y que constituyen el fundamento de la presentación que hace el v. 23. Por lo demás, ambos calificativos son típicamente lucanos (cf. Le 1,6; 2,25; 23,50; Hch 6,3), como también lo es la fórmula descriptiva del crecimiento de la comunidad (cf. 2,41.47; 5,14; 6,7, etc).

25. La información sobre el viaje de Bernabé a Tarso entra en el relato prácticamente de sopetón; la transición es de lo más abrupta. Hasta este momento, Bernabé sólo ha aparecido como enviado de Jerusalén; pero ahora hay que suponer, ya que no se dice expresamente, que no volvió allá, sino que fijó en Antioquía el lugar de su actividad. Lo primero que hace es marchar a Tarso, para conseguir la colaboración de Pablo.

26. La expresión «y así fue como...» indica, de una manera indirecta, que aquel año en que ambos personajes trabajaron juntos en Antioquía fue un período de gracia que Dios le concedió a la comunidad. La palabra «cristianos» (christianoi) es de origen latino y muestra que, en el ambiente que rodeaba a la comunidad, «Cristo» se consideraba como nombre propio. Aparte de estas razones lingüísticas, todos los documentos primitivos contradicen la posibilidad de que pueda tratarse de una autodenominación de la Iglesia. En el Nuevo Testamento, este apelativo aparece únicamente en labios de personas extrañas a la comunidad (26,28; 1 Pe 4,16; cf. también Suetonio, Vita Cl. 25,4; Tácito, Ann. XV 44). Como autodenominación aparece sólo a principios del s. II en Ignacio de Antioquía (Ef 11,2; Rom 3,2; IgnMagn 10,3). La acuña-

11,27-30: La colecta de Antioquía 245

ción de ese nombre marca la separación de la comunidad con respecto al ámbito de la sinagoga y, consecuentemente, la pérdida de los privilegios que poseía el judaismo durante el Imperio romano.

4. La colecta de Antioquía en favor de Jerusalén (11,27-30)

2 7Por entonces bajaron a Antioquía unos profetas de Jerusalén. 2 8 Uno de ellos, llamado Agabo , se presentó anunciando, movido por el Espíritu Santo, que iba a haber una gran carestía en todo el mundo. Y así sucedió en t iempo de Claudio. 2yLos discípulos acordaron enviar un subsidio, según los recursos de cada uno, a los hermanos que vivían en Judea. 30Y lo hicieron, enviándolo a los ancianos por medio de Bernabé y de Saulo.

27-30. El relato de la colecta organizada por la comunidad de Antioquía en favor de Jerusalén, a pesar de su brevedad, plantea una serie de dificultades que ponen en duda, al menos, la exactitud histórica de la cronología presentada por Lucas.

a) ¿Cómo se puede explicar la llegada a Antioquía de unos profetas de Jerusalén? En aquella época circulaban por toda la región siro-palestinense numerosos profetas, que iban predicando de ciudad en ciudad, pero que se presentaban individualmente. Además, en el caso de Agabo y sus compañeros, no se trata de un grupo de itinerantes, sino de profetas residentes en Jerusalén (cf. 21,10). La comunidad de Antioquía contaba entre sus mismas filas con una buena cantidad de profetas (13,1); por eso, en este aspecto, no tenía ninguna necesidad de refuerzos provenientes de Jerusalén.

b) La motivación de la colecta, apelando a una carestía universal, es muy cuestionable. De hecho, no hay datos de que se produjese un fenómeno de este tipo en tiempos de Claudio. Durante el reinado de este emperador (años 41-54) hubo ciertamente algunos años de carestía, pero circunscrita a regiones determinadas. Josefo nos cuenta (Ant. XX 101) que durante los años 46-47 el hambre causó verdaderos desastres en Palestina. Las dificultades de abastecimiento de la población se agudizaron el año 47-48, porque fue año sabático, en el que ni se labraba la tierra ni se recogía la cosecha. Si realmente existió alguna relación entre carestía y colecta, ésta tuvo que haberse llevado a cabo durante ese período crítico, digamos hacia el año 48. Pero la cronología lucana está en contradicción con esta fecha, porque, según Lucas, la entrega de la colecta coincidió con la persecución de la comunidad de Jerusalén Por Agripa I (años 41-44) que, con toda probabilidad, tuvo lugar durante los años 43-44. A juzgar por el relato de Lucas, Bernabé y Pablo debieron de estar en Jerusalén durante el tiempo que se prolongó la Persecución (12,24s).

246 11,27-30: La colecta de Antioquía

c) La participación de Pablo en la entrega de la colecta (v. 30) está en contradicción con su propio relato en Gal 1,18; 2,1, donde afirma que entre su vocación y el concilio de Jerusalén no visitó la ciudad más que una sola vez (cf. el comentario a 9,23-30).

Para resolver estas dificultades se han propuesto las más variadas soluciones, sin que ninguna de ellas llegue a convencer plenamente. Muchos exegetas creen que este viaje para entregar el producto de la colecta y el que realizaron Bernabé y Pablo con motivo del concilio —del que se habla en Hch 15 y en Gal 2,1-10— no son más que un único viaje. Lucas habría pensado erróneamente que la tradición recogida en 11,27-30 era el relato de un viaje precedente, y por eso le asignó una fecha anterior. En favor de esta opinión se podría aducir la circunstancia de que el concilio de Jerusalén, según la datacion más probable, tuvo lugar el año 48; en este caso, habría coincidido con la época más aguda del hombre que azotó a Palestina. Con todo, hay que reconocer —y en esto radica la mayor dificultad— que en Gal 2,10 se habla únicamente de la decisión de organizar una colecta en el futuro, pero no se dice que entonces se entregase el producto de una colecta ya realizada. Otra opinión propone que Lucas se habría equivocado al atribuir una fecha anterior al relato de una colecta que, como resultado de la decisión del concilio (Gal 2,10), se llevó a cabo tanto en Antioquía como en el resto de las comunidades cristianas procedentes del paganismo. También esta opinión tiene algunos argumentos a su favor. Sin embargo, en este caso, habría sido difícil que los portadores de la colecta hubieran sido Bernabé y Pablo, ya que éstos no se quedaron en Antioquía después del concilio de Jerusalén; aparte de que, de ser así, la motivación de la colecta por la profecía de Agabo no podría encajar en esa situación, ya que el verdadero motivo hsrbría que buscarlo en el acuerdo tomado en Jerusalén (Gal 2,10).

Tal vez se pueda llegar a adquirir una mayor claridad de ideas si se examinan las características de la tradición que Lucas ha reelaborado en este pasaje. En efecto, se puede constatar que los vv. 27-30 no reproducen una tradición unitaria, sino que están compuestos de noticias e indicaciones de diversa índole, igual que 11,19-26. Es claro que el v. 28 contiene una tradición, probablemente originada en Jerusalén, sobre la profecía de Agabo; Agabo predijo la gran carestía, y así sucedió. Los vv. 29s sintetizan una antigua tradición de Antioquía referente a una colecta que se hizo en favor de Judea. La antigüedad de esta tradición queda documentada por la explícita mención de los «ancianos», como depositarios de la colecta; si Lucas hubiera formulado personalmente esta frase, habría escrito «apóstoles», en vez de «ancianos». La tradición sólo mencionaba a Bernabé como portador de la colecta. Probablemente Lucas encontró estos datos entre las tradiciones que circulaban en Antioquía a propósito de Bernabé. Todo esto quiere decir que, originariamente, la profecía de Agabo no tenía nada que ver con la colecta de Antioquía.

Con esto cae por su base cualquier fundamento directo para datar históricamente la tradición relativa a la colecta; pero tal vez se pueda

11,27-30: La colecta de Antioquía 247

encontrar un apoyo indirecto en la mención de Bernabé. Es evidente que la tradición hace referencia a la época de actividad de Bernabé en Antioquía, es decir, al tiempo que transcurrió entre la fundación de la comunidad y el concilio de Jerusalén. Por otra parte, Bernabé procedía de la comunidad de Jerusalén y tuvo que estar( interesado, desde el principio, en establecer contactos entre su comunidad de origen y los cristianos de Antioquía. Además, Bernabé había sido uno de los pioneros de la comunión de bienes que se practicaba en Jerusalén (4,36s). Por tanto, ¿podría extrañar que le hubiera venido la idea de establecer también en Antioquía, aunque de forma diversa, una igualdad entre pobres y ricos, que poco a poco fuese adquiriendo carácter universal? De ser así, Bernabé, con aquella primera colecta en Antioquía, habría creado un modelo para la gran colecta que más tarde el concilio de Jerusalén impuso como obligatorio a toda la Iglesia de los paganos (Gal 2,10).

Lucas no ha intuido todas( estas conexiones, porque el tema «colecta» no desempeña en su obra —y esto es realmente sorprendente— más que un papel muy secundario; por ejemplo, no menciona en absoluto, por razones de su concepción histórica, la colecta paulina que tuvo lugar más tarde (cf. el comentario a 21,15-26). Mientras buscaba una motivación para la colecta, de la que hablaba la tradición antio-quena, se encontró con otra tradición, la de Agabo y su anuncio de la gran carestía; unió a esta última el viaje del profeta a Antioquía, y así logró establecer una relación inmediata entre la profecía y la comunidad antioquena. Más aún, igual que en su refundición de otras tradiciones sobre Bernabé (cf. el comentario a 14,8-14), ha unido a éste el nombre de Pablo, probablemente sin prestar demasiada atención; para Lucas era un hecho que en aquella época Pablo tenía que tomar parte en todas las actividades de Bernabé.

27. La indicación temporal «por entonces» (cf. 1,15) sirve de unión con el relato precedente. Lucas piensa que con la llegada de los profetas de Jerusalén se ha cumplido ese «año» de que se habla en el v. 26. Esta es la primera vez que en el libro de los Hechos aparecen directamente unos profetas. Su significado para la Iglesia que iba formándose en Siria y Palestina fue seguramente mayor de lo que nos da a entender Lucas, empeñado en relegar a segundo plano el fenómeno carismático-profético. La función que aquí se les atribuye, es decir, revelar el futuro, no es precisamente la más típica; el cometido fundamental de la profecía consiste en anunciar la voluntad del Señor glorificado, con toda su vigencia para el momento presente (Ap 1,3; 19,10), en dar voz a las instrucciones del Espíritu (cf. 11,28), y en descubrir y revelar los secretos del corazón humano (1 Cor 14,24s).

28. Tal vez la predicción de la carestía por boca de Agabo estaba originariamente relacionada con el anuncio de las angustias del final de 'os tiempos, que se consideraba inminente (Me 13,8; Mt 24,7; Le 21,22; Ap 18,8).

248 12,1-23: Persecución de la Iglesia

El texto occidental añade aquí una frase, en la que aparece por primera vez en la narración de Hch el uso de la primera persona del plural, el famoso y tan controvertido «nosotros» (cf. el comentario a 16,10): «Y se produjo una gan alegría. Mientras estábamos reunidos, uno de ellos, llamado Agabo, anunció...,». El motivo de esta adición, ciertamente secundaria, fue probablemente la identificación de Lucas con Lucio, mencionado en 13,1.

La frase «y así sucedió en tiempo de Claudio» pretende dejar constancia de que la profecía de Agabo tuvo realmente cumplimiento histórico.

29. El paso a la acción queda introducido por una determinación tomada en el curso de una asamblea comunitaria. De acuerdo con la norma de la comunión de bienes que se practicaba en Jerusalén, tampoco aquí, en Antioquía, se impone obligación alguna a cada individuo en particular. Sobre la base de una actitud responsable con respecto a los hermanos, se deja a la libre decisión personal la cantidad con que cada uno quiera colaborar. La palabra griega diakonia, que hemos traducido por «subsidio», significa literalmente «servicio», y en el Nuevo Testamento tiene generalmente el significado concreto de servicio mutuo entre los cristianos, según la norma establecida por Jesús para los suyos (Me 10,45; Le 22,27; Rom 12,7; 1 Cor 12,5; 2 Cor 4,1; 5,18; 6,3 etc). Tanto aquí como en Pablo (2 Cor 8,4; 9,1.12s) aparece como término técnico referido a la colecta; lo que implica que la idea de servicio, inculcada por Jesús a su comunidad, se realiza en la mutua ayuda material entre los cristianos.

30. El dato, ciertamente basado en la tradición, de que los depositarios de la colecta sean los «ancianos» de Jerusalén es, a primera vista, sorprendente, porque hasta este momento Lucas ha presentado como únicos responsables de la comunidad precisamente a los apóstoles. Pero la autenticidad histórica de este dato queda confirmada en 15,6. Todo ello hace suponer que hacia el año 40 se produjo en la comunidad de Jerusalén una reestructuración de los niveles directivos. Al irse abandonando progresivamente la* convicción de la inminencia de la parusía y la esperanza de la inmediata conversión en masa de Israel, el grupo de los Doce fue perdiendo su significado primitivo. En su lugar, la comunidad de lengua aramea instituyó una corporación de ancianos, siguiendo los pasos de la comunidad helenística, que ya anteriormente había adoptado este tipo de organización.

5. Persecución de la Iglesia de Jerusalén por Herodes Agripa I (12,1-23)

12 'Por aquel entonces, el rey Herodes, con la peor intención, echó mano a algunos miembros de la Iglesia. 2Hizo pasar a cuchillo a Santiago, hermano de Juan; 3y, al ver que esto agradaba

12,1-23: Persecución de la Iglesia 249

a los judíos, procedió a detener también a Pedro. Era por los días de Pascua. 4Mandó prenderlo y meterlo en la cárcel, encargando de vigilarlo a cuatro piquetes de cuatro soldados cada uno; tenía intención de hacerlo comparecer en público pasadas las fiestas de Pascua. 5Ahora bien, mientras custodiaban a Pedro en la cárcel, la comunidad rezaba a Dios por él insistentemente.

6La noche antes de que lo sacara Herodes estaba Pedro durmiendo entre dos soldados, atado con dos cadenas, y unos centinelas hacían guardia a la puerta de la cárcel.

7En esto se presentó el ángel del Señor y se iluminó el calabozo. Dándole unos golpes en el costado, despertó a Pedro y le dijo:

—Date prisa, levántate. Las cadenas se le cayeron de las manos. 8Y el ángel añadió: —Ponte el cinturón y las sandalias. Pedro obedeció. Y el ángel le dijo: —Échate la capa y sigúeme. 9Pedro salió detrás, sin saber si lo que hacía el ángel era real,

pues todo aquello le parecía una visión. "'Atravesaron la primera y segunda guardia, llegaron al portón de hierro que daba a la calle, y se abrió solo. Salieron, y caminaron hasta el final de la calle; y de pronto el ángel lo abandonó.

"Entonces Pedro se espabiló del todo y exclamó: —Pues era verdad. El Señor ha enviado a su ángel para li

brarme de las manos de Herodes y de toda la expectación del pueblo judío.

12Una vez que cayó en la cuenta de lo que había sucedido fue a casa de María, la madre de Juan Marcos, donde había numerosas personas reunidas en oración.

13Llamó a la puerta de la calle, y una muchacha, de nombre Rosa, fue a ver quién era. 14A1 reconocer la voz de Pedro, le dio tanta alegría que, en vez de abrir, corrió dentro anunciando que Pedro estaba a la puerta.

15Ellos le dijeron: —Estás loca. Pero ella insistía en que era verdad. Los otros decían: —Será su ángel. 16A todo esto, Pedro seguía llamando. Fueron a abrirle y, al

verlo, se quedaron de una pieza. 17Con la mano les hizo una seña para que se callaran, y les contó cómo el Señor lo había sacado de la cárcel. Finalmente les dijo:

—Decídselo a Santiago y a los hermanos. A continuación, salió y se fue a otro lugar.


18A1 hacerse de día se armó un buen alboroto entre los soldados, preguntándose qué había sido de Pedro.

19Herodes hizo pesquisas, pero no pudo dar con él. Entonces interrogó a los guardias y mandó ejecutarlos.

Después bajó de Judea a Cesárea y se quedó allí. 20Estaba furioso con los habitantes de Tiro y de Sidón. Se le

presentó una comisión, que después de ganarse a Blasto, chambelán real, solicitó la paz, porque recibían los víveres del territorio de Herodes.

21E1 día señalado, Herodes, vestido con el manto real y sentado en la tribuna, les dirigió un discurso. 22La plebe vociferaba:

—¡Palabras de dios, no de hombre! 23Pero de pronto, el ángel del Señor lo hirió, por haber usur

pado el honor de Dios, y expiró roído de gusanos.

1-23. La posición privilegiada que ocupa este capítulo se debe al sincronismo que establece entre la historia de la comunidad cristiana y la historia universal. La base de esta correspondencia es la persecución desencadenada por el rey Agripa I, al que Lucas, siguiendo el uso popular, llama «Herodes», que era el nombre de la dinastía.

Agripa fue una de las figuras más versátiles en el juego de intereses políticos que se desató por entones en las provincias orientales del Imperio romano. Nieto de Herodes el Grande e hijo de Aristóbulo, nació el año 10 d.C. Durante los años de su educación en Roma, tuvo ocasión de entablar relaciones amistosas con varios miembros de la familia imperial, entre ellos con Calígula y, sobre todo, con Claudio, del que fue condiscípulo. Su vida en Roma fue la de un auténtico donjuán, famoso por sus deudas y por sus devaneos. Su gran oportunidad le llegó el año 37, cuando su protector, Calígula, subió al trono imperial y le hizo virrey de la tetrarquía de Filipo, que comprendía la parte nororiental del antiguo reino de Herodes. Mediante una administración inteligente, pronto consiguió extender su poderío. El emperador Claudio, en agradecimiento por el apoyó que Agripa le había prestado, lo hizo rey de toda Judea el año 41. De esta manera quedaba restaurado en toda su extensión el reino de Herodes el Grande. A ejemplo de su abuelo, Agripa se dedicó a practicar una hábil política de compromisos. En política exterior procuró comportarse como un moderno soberano helenista y fiel partidario del emperador; sin embargo, en política interior, hizo todo lo posible por demostrar su vinculación a las corrientes más tradicionales del judaismo. De esta manera se ganó las simpatías de los fariseos y, con eso, las del pueblo, controlado por ellos.

Esto fue lo que originó su persecución contra los cristianos, que por primera vez afectó a toda la Iglesia en general y no sólo, como anteriormente, al círculo de Esteban (6,8ss). Evidentemente, Agripa favorecía los intereses de los fariseos, al oponerse a un movimiento que se iba haciendo cada día más sospechoso de una ruptura con la unidad religioso-nacionalista del judaismo. En los diez años transcurridos desde la


persecución contra Esteban, la situación de la comunidad de lengua aramea, dentro del judaismo, había evolucionado notablemente. Por una parte, se habían desbaratado las esperanzas de una rápida conversión masiva de Israel. Y por otra, habían recaído sobre la comunidad las sospechas del creciente nacional-judaismo sobre la vinculación de los cristianos con ciertos círculos más bien laxos en cuanto a la observancia de la ley, que actuaban fuera del territorio de Judea. Los fariseos ya no eran propensos a ver en esa comunidad una rama judía, digna de tolerancia, sino que la combatían como una secta extraña al judaismo y enemiga de la nación.

Ya que Pedro, según todos los indicios (cf. el comentario a 10,1-11,18), se perfilaba dentro de la comunidad como el paladín de una apertura a los paganos, era natural que fuese él el primer blanco de las iras de los fariseos. En esta situación, Agripa podía tener esperanzas de que, si tomaba medidas contra Pedro, ganaría popularidad entre los judíos (vv. 3s). Pedro logró escapar a duras penas de la persecución; pero, por lo menos durante el reinado de Agripa, tuvo que desaparecer de Jerusalén y renunciar a la dirección de la comunidad. Este es el núcleo histórico de los acontecimientos narrados en Hch 12.

La comunidad, por su parte, trató de adaptarse a la nueva situación, poniendo al frente de sus destinos a un hombre irreprochable en cuanto a fidelidad a la ley judía, Santiago, el pariente del Señor. La tradición primitiva lo menciona entre los testigos de las apariciones del Resucitado (1 Cor 15,7; EvHeb). Probablemente pertenecía al grupo de los apóstoles, según los criterios vigentes en Jerusalén, y había sido desde el principio, igual que el resto de sus familiares, miembro de la comunidad (cf. comentario a 1,14 y a 1,21).

El capítulo, concretamente 12,1-23, está compuesto por tres relatos totalmente distintos, todos ellos tomados de la tradición. En primer lugar, una breve indicación sobre el martirio de Santiago, hijo de Zebe-deo (v. 2); luego, una detallada leyenda personal sobre la liberación de Pedro de manos del rey Agripa (vv. 4-17); y, finalmente, un relato popular de la muerte del rey en Cesárea (vv. 20-23).

a) La indicación sobre la muerte de Santiago (v. 2) proviene de una tradición de Jerusalén. Su brevedad es sorprendente. Cabría esperar que el martirio de uno de los miembros más significativos del grupo de los Doce (cf. 1,13) hubiera sido transmitido en forma de un relato detallado y completo. Desde luego, bien podría ser que Lucas hubiese tenido a disposición un relato de este tipo, y que lo hubiese abreviado hasta reducirlo a esta sucinta indicación, porque ya antes, con motivo de la muerte de Esteban, había narrado con todo detalle ese martirio, y quería evitar duplicados. Pero en todo esto no se puede ir más allá de meras conjeturas.

b) La leyenda sobre la liberación de Pedro (vv. 4-17) es el último eslabón de la cadena de narraciones sobre Pedro, reelaboradas por Lucas (cf. 3,1-10; 9,32-43; 10,1-48). En 5,19-22 se encuentra una variante de esta narración, en forma abreviada. El relato del cap. 12 se


caracteriza por su estilo detallista y por el graficismo de la presentación. Una serie de rasgos pintorescos (vv. 7.14b) se conjugan con otros, que solicitan la sensibilidad del lector (v. 14a). Si se quiere determinar la orientación del relato y, consecuentemente, su ambiente originario, habrá que partir del supuesto de que la escena del reconocimiento y de la despedida en casa de María (vv. 12-17) tienen prácticamente el mismo alcance y la misma importancia que la escena de la liberación prodigiosa (vv. 4-11). La demostración pública del prodigio, con la que se cierra el relato, y que causa sorpresa y admiración, pertenecen al estilo propio de las narraciones de milagro. Los vv. 12-17 cumplen realmente esta función demostrativa, pero no se agota aquí su significado. Hay que notar, además, que la demostración del prodigio, en esta parte conclusiva del relato, sucede ante los miembros de la comunidad y no ante Herodes y su gente, como cabría esperar, dada la composición de la primera parte; esto se adaptaría mejor al esquema narrativo de los relatos de liberación (cf. 5,23s). Por tanto, la narración llega a su punto culminante precisamente en esta última parte.

¿En qué consiste realmente esta culminación? En primer lugar, queda bien claro, por encima de las dudas de la comunidad, que Pedro ha podido librarse de las maquinaciones de Herodes únicamente por una directa intervención de Dios; y en segundo lugar, se da la razón del hecho y del modo con que Pedro ha justificado ante la comunidad su desaparición de Jerusalén. En el v. 17, la escena del reconocimiento es, a la vez, una despedida. Según todas las apariencias, el relato tuvo su origen en Jerusalén, en círculos cercanos a Pedro, con la intención de evitar posibles falsas interpretaciones del hecho de que el antiguo dirigente de la comunidad desapareciese de Jerusalén, en conexión con la actividad persecutoria de Agripa. No se trató de una huida por decisión arbitraria de Pedro, que podría dar pie a las críticas de la comunidad, sino de una intervención divina para liberar al apóstol, que tenía que provocar una alabanza a Dios. La realidad histórica subyacente a esta leyenda es difícil de determinar. Quizá se pueda reducir al hecho de que Pedro logró escapar de la prisión en circunstancias más bien dramáticas, y que el grupo de María y su hijo Juan Marcos le ayudaron a abandonar secretamente la ciudad.

c) La tradición sobre el final del rey Agripa (vv. 20-23) coincide, en sus puntos fundamentales, con la descripción que nos da Josefo (Aní. XIX 343-350), aunque no se puede postular que el relato de Hch dependa directamente del historiador judío. Según Josefo, la estancia de Agripa en Cesárea se debió a que «había tenido conocimiento de que se iban a organizar unos festejos por la salud del emperador». Vestido con un manto bordado en plata, el rey se presentó por la mañana en el teatro. Ante el esplendor de sus vestidos bajo los rayos del sol, sus partidarios empezaron a vitorearlo y aclamarlo como a un dios en figura humana; y el rey aceptó complacido el homenaje. Pero el castigo por esa arrogancia sobrevino de inmediato; un buho, signo de mal agüero, se posó sobre su cabeza. Enseguida el rey se sintió mal, y falleció al cabo de cinco días. Ambos relatos atribuyen la muerte de Agripa a un


castigo de Dios, por haber aceptado honores divinos y haber sucumbido así a la tentación del culto al soberano, cosa execrable para los judíos. En este punto, el relato lucano muestra claramente su procedencia judía. Si se tratase de una presentación específicamente cristiana, habría que esperar una interpretación de la muerte de Agripa como castigo por haber perseguido a la comunidad, pero no hay ni rastro de tal interpretación. En cuanto a las circunstancias históricas que acompañaron al suceso, lo más probable es que el relato lucano se ajuste a la realidad, al poner la muerte del rey en relación con unos festejos que celebraban la liquidación de un conflicto local.

Combinando estas tres tradiciones, consiguió Lucas un relato rico en contrastes de gran efecto. La composición tiene dos partes. La narración de la muerte de Agripa es el reverso de la liberación de Pedro. La finalidad del relato consiste en demostrar que la actuación de Dios libera a su Iglesia de cualquier amenaza, aparentemente ineludible, y le abre espacio para una actividad ulterior. Dios no se contenta con prestar ayuda a Pedro, protegiéndolo contra la inminente agresión del enemigo, sino que se preocupa, más bien, de que el enemigo quede radicalmente eliminado. El apunte sobre la muerte de Santiago no tiene, de sor sí, ningún peso en la composición. Lucas menciona esta circunstancia como introducción a la primera parte (vv. 1-3); su función consiste ;n poner de relieve la magnitud del peligro que se cierne sobre Pedro. \simismo hay que considerar como redaccional la transición entre la primera y segunda parte (vv. 18s), que describe la reacción del rey inte la liberación de Pedro y el subsiguiente viaje de Agripa a Cesárea.

1. La vaga indicación temporal sirve de unión con lo precedente. >egún la concepción de Lucas, la persecución se desató precisamente :uando Bernabé y Pablo acababan de llevar a Jerusalén la recaudación ie la colecta organizada en Antioquía (11,30; 12,25). «Algunos miem-)ros de la Iglesia» caen bajo la amenaza del rey. Es decir, la animosi-lad de Agripa no descarga sobre todos los miembros de la comunidad, ino únicamente contra sus jefes, que eran los que aparecían en público ' los que se habían atraído las iras de los fariseos (cf. v. 3).

2. El rey tenía jurisdicción para condenar a muerte. Pero no se ha-»la de un proceso judicial contra Santiago; probablemente Lucas piensa en ina ejecución arbitraria y al margen de las normas legales. La decapitarán por espada era costumbre romana, no judía. Entre los judíos sólo e pasaba a cuchillo a los asesinos y a los habitantes de una ciudad capturada (San 9,1). Con bastante frecuencia se ha propuesto la hipótesis le que, juntamente con Santiago, también su hermano Juan habría ufrido el martirio durante esta persecución de Agripa. Como fundamento de esta propuesta se aduce la antigua tradición conservada en ^c 10,39, en la que Jesús anuncia el martirio de los dos hijos de Zebe-'eo. Pero en contra está el testimonio de Gal 2,9, donde aparece Juan °rno uno de los interlocutores de Pablo durante el concilio de Jerusa-;n que, con toda probabilidad, se celebró en la primavera del año 48,


es decir, unos seis años después de esta persecución. La posibilidad de que se trate de otra persona, también llamada Juan, no puede tomarse en consideración.

3. Ahora, por fin, el motivo de la persecución. El rey quiere ganarse las simpatías de los judíos emprendiendo una acción contra los detestados jefes de la comunidad cristiana. Lucas renuncia a dar una explicación del espectacular cambio de actitud del pueblo con respecto a los cristianos (cf. 2,47; 5,14). Después de Santiago, le toca a Pedro: el jefe de la comunidad de Jerusalén va a ser la segunda víctima. Es evidente que a Pedro le espera el mismo destino que a Santiago. No se ve claramente el porqué de la indicación temporal «era por los días de Pascua». Literalmente la frase se refiere a la semana siguiente al día de Pascua (día 14 de Nisán), pero parece que Lucas piensa en el día mismo de Pascua (Le 22,1). ¿Se quiere insinuar una correspondencia temporal entre el arresto de Jesús y el de su discípulo, precisamente en torno al día de Pascua? La continuación del relato no da indicación alguna en este sentido. Por eso, lo más probable es que la indicación temporal pretenda dar una razón precisa del comportamiento del rey. La fiesta de Pascua, en la que Jerusalén se llenaba de peregrinos, era la mejor ocasión para explotar la sensibilidad del pueblo. Si Agripa demostraba entonces una decidida actitud projudía, podía estar seguro de que produciría un gran efecto sobre las masas populares.

4. Agripa manda encarcelar a Pedro. Su intención es montar, pasada la fiesta de Pascua, un proceso espectacular con fines propagandísticos. La narración acentúa dos aspectos: por una parte, las especiales medidas de seguridad y de vigilancia, y por otra, la total pasividad de Pedro. Así se crea un marco apropiado para dar relieve al acontecimiento prodigioso de la liberación. En efecto, queda claro que la intervención de Dios transforma radicalmente una situación desesperada, desde el punto de vista humano, en la que Pedro sólo desempeña el papel de destinatario. El prisionero está rodeado de un sistema de vigilancia perfectamente controlado. La responsabilidad de custodiarlo está encomendada a no menos,de dieciséis guardias, divididos en cuatro piquetes de cuatro soldados cada uno, que se van relevando en turnos sucesivos. Se puede pensar que la prisión era un calabozo del palacio de Herodes, situado junto a la actual puerta de Jafa.

5. Una fundida narración abre paso a una situación de contraste. Mientras Pedro se encuentra en la cárcel, sin posibilidad de evasión, la comunidad está reunida en oración por él, presentando ante Dios el apuro en que se encuentra Pedro y que, en realidad, es el mismo que amenaza a toda la Iglesia. Evidentemente se trata de una oración que compromete a la comunidad entera, a pesar de que se lleva a cabo en una casa particular, concretamente en casa de María (v. 12).

6. Van pasando los días y las noches, y Pedro sigue en prisión, sin que ocurra nada especial. Pero de pronto, precisamente la noche antes del día fijado para el proceso y cuando ya nadie podía esperar un cam-


bio de situación, Dios interviene. Los cuatro piquetes de guardia cumplen fielmente, como todas las noches, su misión de vigilancia. Dos soldados montan guardia en el mismo calabozo. Pedro está durmiendo, probablemente encadenado a ellos, como era costumbre en la Antigüedad. Otros dos centinelas vigilan la puerta del calabozo.

7. Pero ante el ángel del Señor, portador de un encargo divino y ejecutor de su voluntad de liberación, no hay muros ni guardias ni barreras que resistan. El ángel se presenta de repente en medio del calabozo. La luz que lo envuelve es signo del mundo sobrenatural, que él representa, y a la vez símbolo de liberación. Todo lo que sigue va a estar dirigido por el ángel. Tres veces va a tener que interpelar a Pedro, para irlo espabilando gradualmente, sacándolo de su apatía y disponiéndolo a aceptar el camino que se le abre hacia la libertad. El primer imperativo, subrayado enérgicamente por un golpe en el costado de Pedro, despierta al apóstol y le manda que se levante. Al mismo tiempo, se rompen milagrosamente las cadenas. Este dato, aunque en estrecho paralelismo literario con la famosa escena de «Las Bacantes» de Eurípides (443ss), no se puede atribuir a una dependencia servil con respecto al dramaturgo griego; se trata, más bien, de un elemento ampliamente documentado en la costumbrística popular. De la reacción de los guardias no se dice ni una palabra; ¿es que el ángel los ha adormecido?

8-9. Dos nuevos imperativos del ángel consiguen finalmente que Pedro, aún medio dormido, logre a duras penas ponerse la capa y salir detrás de él. Pedro se mueve como un autómata; no sabe si lo que está viviendo es sueño o realidad.

10. Guiado por el ángel, pasa el primero y el segundo puestos de guardia; el portón exterior se abre solo —otro de los elementos característicos de este tipo de relatos— y el ángel le acompaña hasta el final de la calle, mientras la ciudad duerme, de modo que Pedro quede plenamente al seguro.

11. De pronto el ángel desaparece. Y sólo entonces Pedro, lleno de asombro, cae en la cuenta de la actuación divina en su favor. Dios lo ha librado no sólo de las manos de Herodes, sino del odio de los judíos, que significaba una muerte cierta.

12. Lo primero que hace Pedro es dirigirse a la casa donde está reunida la comunidad. La casa de María, madre de Juan Marcos, era la más indicada. Sus propietarios debían de ser gente bien conocida. Según Col 4,10, Marcos era primo de Bernabé, con quien aparece vinculado en el v. 25 y, más tarde, en 15,37.39, aunque en estos últimos pasajes no se mencionan el parentesco que existía entre ambos (cf. además Flm 24; 2 Tim 4,11; 1 Pe 5,13). El hecho de que María sea presentada con el nombre de su hijo, y no con el de su marido, no es normal; todo da a entender que Juan Marcos era un personaje universal-mente conocido.

13. Tenía que tratarse de una casa señorial, ya que poseía un por-


tico, separado de las habitaciones propiamente dichas por un patio interior. La narración introduce una vez más un contraste de gran efecto; mientras dentro de la casa la comunidad está orando por la liberación de Pedro, resulta que éste, ya liberado, está llamando a la puerta exterior.

14-15. La reacción de la comunidad ante la noticia que trae la muchacha, trastornada por la alegría, es muy curiosa; en realidad, no creen que Dios haya escuchado su oración. El prodigio es demasiado grande para que puedan comprenderlo. Pero, en todo caso, llegan a admitir que hay un ángel llamando a la puerta. En esta afirmación se trasluce la idea de que cada persona tiene su propio ángel de la guarda, que se le parece tanto, que hay que considerarlo como su doble, de origen celeste (cf. sal 91,11; Tob 5,22; Mt 18,10; Herm [v] V 4.7).

16. Sólo la insistencia con que Pedro sigue llamando, con peligro de que los posibles perseguidores lleguen a descubrirlo, logra que los reunidos se pongan por fin en movimiento y le abran la puerta.

17. La tensión de la comunidad se desahoga en un estallido de gritos incontrolados; pero Pedro, haciendo una seña con la mano, logra calmar la excitación. Pedro se contenta simplemente con relatarles lo que le ha sucedido; pero este relato adquiere, en cierto sentido, carácter oficial, dada la recomendación que se añade: «Decídselo a Santiago y a los hermanos». La comunidad entera y su nuevo dirigente deben enterarse de que Pedro ha sido liberado. Por primera vez en Hch, aparece la figura de Santiago. ¿Habrá que atribuir a un descuido de Lucas, en cuanto narrador, el hecho de que no presente a sus lectores a este nuevo personaje, dando algunos datos aclaratorios sobre su personalidad? La recomendación de Pedro, que seguramente ya se encontraba en la tradición prelucana, deja entrever que en la época de la persecución de Agripa la figura de Santiago ya ocupa, junto a Pedro, un puesto directivo en la vida de la comunidad. Pero, querer interpretar este encargo de Pedro como una transmisión directa de la dirección de la comunidad en manos de Santiago, es forzar demasiado el texto.

La escena termina con la salida de Pedro para marcharse «a otro lugar». Este dato, en sí tan enigmático, quiere decir simplemente que Pedro trató de ponerse al seguro de las asechanzas de Herodes. Sobre su actividad posterior, el Nuevo Testamento no nos da más que un par de indicaciones. Posiblemente, hasta la muerte de Agripa, Pedro permaneció en alguna de las comunidades judeocristianas de Siria, tal vez en la misma Antioquía. Lo volveremos a encontrar en Jerusalén con ocasión del concilio apostólico (15,7; Gal 2,7ss), pero ya no como dirigente de aquella comunidad local, sino como portavoz autorizado de la misión judeocristiana. Y en cuanto tal va a desarrollar en lo sucesivo una actividad misionera itinerante (1 Cor 9,5), que probablemente se centró durante una buena temporada en Antioquía (Gal 2,11), y que finalmente lo llevó hasta Roma.

18-19. Un breve epílogo redondea esta parte de la narración, in-

12,24-25: Vuelta de Bernabé y Pablo a Antioquía 257

troduciendo de nuevo la figura de Agripa. El paralelismo con 5,21-24 es manifiesto. Gráficamente se describe la perplejidad de los guardias al descubir que Pedro ha escapado. El rey, considerándolos responsables de lo sucedido, les pide cuentas y luego los manda «ejecutar». Según el principio de que un guardia tiene que responder con su propia vida de la seguridad de un prisionero cuya vigilancia se le ha encomendado (cf. 16,27; 27,42), la huida de Pedro comportaba para sus guardianes la pena de muerte.

Herodes, una vez terminada la semana de Pascua, que había pasado en Jerusalén, se volvió a Cesárea, su residencia habitual.

20. Y allí muere Agripa. Una descripción sumamente concisa de los acontecimientos políticos que precedieron a la muerte del rey sirve de introducción al relato. Agripa había declarado una guerra comercial a Tiro y Sidón, ciudades marítimas de la vecina provincia romana de Siria. No se puede pensar que se tratase de un conflicto bélico, porque las autoridades romanas no lo habrían tolerado. Agripa había decretado un embargo de mercancías, que supuso un duro golpe para esas ciudades, cuya subsistencia dependía de los envíos de grano procedentes de Palestina (1 Re 5,25; Éz 27,17). Por eso, procuraron ganarse a Blasto, chambelán del rey, probablemente por medio del soborno, para que interviene como mediador; sólo él podía influir a Agripa e inclinarlo a una transacción.

21-22. El restablecimiento de las relaciones comerciales se iba a celebrar con una serie de festejos públicos. «El día señalado» el rey, sentado en la tribuna, pronunció un discurso ante los embajadores de Tiro y de Sidón y ante todo el pueblo de Cesárea. La masa (de paganos), entusiasmada, se puso a vitorear al rey, aclamándolo como a un dios en figura humana; y al rey le agradó el homenaje.

23. El ángel del Señor es el ejecutor del castigo divino (2 Sm 24,16; 2 Re 19,35). Morir roído de gusanos es un término común de la medicina popular en la Antigüedad. Los detalles de la muerte de Agripa tienen un cierto parecido con el relato de la muerte del gran perseguidor de los judíos, Antíoco IV Epífanes (2 Mac 9,5-9). Así terminan los enemigos de la Iglesia de Dios.

6. Vuelta de Bernabé y Pablo a Antioquía (12,24-25)

24La palabra del Señor crecía y se propagaba. 2 5Bernabé y Saulo, cumplido su servicio, se volvieron de Jerusalén, llevándose con ellos a Juan Marcos.

24-25. Este breve intermedio, totalmente redaccional, establece una sincronización entre los datos de 11,27-30 y 12,1-23. La intención de Lucas es crear la impresión de que Bernabé y Pablo llegaron a Jeru-

9

258 13,1-3: Misión de Pablo y Bernabé

salen inmediatamente antes de la persecución de Agripa, y permanecieron en la ciudad hasta que terminó. Es evidente que, al componer su relato, Lucas se ha dejado llevar de la idea de la unidad de la Iglesia. Lo que quiere decir es que, precisamente en las horas difíciles, las comunidades de Jerusalén y de Antioquía, a pesar de sus discrepancias, están íntimamente unidas.

24. Cuando Lucas habla de «crecimiento de la palabra del Señor», no se refiere a los grandes éxitos misioneros que se habrían producido en Jerusalén después de la persecución; en la concepción de Lucas, la época de la espectacular expansión de la comunidad de Jerusalén ya ha pasado. Lo que pretende con esta indicación, después de los relatos de la gran carestía y de la enconada persecución de Agripa, es recordar al lector el significado global de los acontecimientos. No hay crisis o agresión que pueda detener el camino de la palabra hasta los últimos confines de la tierra. Y lo va a demostrar inmediatamente el relato que sigue a cont inuación: la expansión de la comunidad ant ioquena (caps. 13-14).

25. La indicación de que Pablo y Bernabé se llevaron consigo a Juan Marcos apunta en esa misma dirección. Este joven jerosolimitano, que acaba de ser presentado a los lectores (v. 12), va a ser un estrecho colaborador de Pablo y Bernabé en la gran misión iniciada por la comunidad de Antioquía (13,5).

7. Misión de Pablo y Bernabé (13,1-3)

13 *En la comunidad de Antioquía eran profetas y maestros Bernabé , Simeón, apodado el Moreno, Lucio el Cireneo, Ma-naén, que se había criado con el virrey Herodes , y Saulo.

2 Un día, durante una reunión litúrgica acompañada de ayuno, dijo el Espíritu Santo:

—Apar tadme a Bernabé y a Saulo para la tarea a la que los he llamado.

3Después de nuevo ayuno y oración, les impusieron las manos y los despidieron.

1-3. El relato de la misión antioquena abarca los capítulos 13 y 14 del libro de los Hechos. La introducción (13,1-3), al menos en su contenido fundamental, está compuesta probablemente de antiguos materiales prelucanos. Tanto la lista de profetas y maestros (v. 1) como la elección de Bernabé y de Pablo por intervención del Espíritu (v. 2) tienen todas las características de auténtica tradición. De hecho, en estos dos versículos aparece claramente el ambiente carismático-profético, típico de la comunidad de Antioquía y ajeno a la concepción de Lucas. Únicamente el v. 3, sobre todo por su paralelismo con 6,6 y 14,23,

13,1-3: Misión de Pablo y Bernabé 259

puede considerarse lucano. Con toda probabilidad los vv. ls no constituyen una tradición aislada procedente de la comunidad antioquena, sino el comienzo de una fuente escrita, que enumeraba las principales etapas del viaje de Bernabé y Pablo, y describía sucintamente la marcha de la actividad misionera. Este relato bien pudo ser obra de uno de los participantes directos en la misión, escrito inmediatamente después del viaje y conservado en Antioquía. A esta fuente se pueden atribuir 13, ls.4s.l3-14a.43-54a. 49-52; 14,ls. 4-7.21.22a. 24-27.

1. Los profetas y maestros son las figuras clave de la comunidad antioquena. Esto quiere decir que Antioquía sigue en la línea fundacional, inaugurada por la misión de los helenistas procedentes de Jerusalén (ll,19s). Según todos los indicios, los predicadores pertenecientes al círculo de Esteban habían quedado profundamente marcados por el primitivo espíritu de profecía (cf. el comentario a 6,10). En su calidad de profetas itinerantes, iban de ciudad en ciudad (cf. el comentario a 8,4s), y en todos los sitios en que se llegaba a fundar una comunidad estable, como en Antioquía, uno de los elementos dominantes era siempre el factor carismático.

Al revés que en Jerusalén, donde ya muy pronto aparecieron estructuras locales de gobierno (11,30; 15,6), en Antioquía aún no había nada de tipo institucional. Los profetas y maestros eran en realidad predicadores itinerantes, que se habían establecido en la comunidad, pero que, si el Espíritu se lo mandaba, estaban dispuestos a reanudar su actividad andariega. Una distinción entre los profetas y los maestros es prácticamente imposible. Incumbencia de la profecía era manifestar, bajo la moción del Espíritu, la voluntad del Señor glorificado en cada una de las situaciones comunitarias (cf. 11,28); a la enseñanza, en cambio, le competía mantener e interpretar la tradición. Pero en la práctica parece que ambas funciones recaían sobre el mismo grupo de personas. Estos profetas-maestros proclamaban la palabra, se cuidaban de la instrucción, realizaban prodigios y señales, y también presidían la celebración litúrgica. El hecho de que, siguiendo la indicación del Espíritu, ejerciesen su ministerio de ciudad en ciudad les valió en Antioquía, al revés que en Jerusalén (cf. el comentario a 1,15-26), la denominación de «apóstoles». Este apelativo no aparece aquí, pero en seguida lo encontraremos en 14,4.14 (cf. también Did 11,13, donde el mismo grupo de personas es llamado unas veces «apóstoles» y otras «profetas»),

La lista de nombres es la tercera que aparece en el libro de los Hechos (cf. 1,13.23; 6,5). El primer lugar lo ocupa Bernabé (4,36; ll,22s). El segundo, Simeón, presentado como africano, por su sobrenombre de «el Moreno»; posiblemente provenía de una familia africana de prosélitos. Lucio, que viene en tercera posición, pertenecía al grupo de judíos de la diáspora residentes en Cirene, tantas veces mencionada en relación con el grupo de Esteban (6,9; 11,20); una posible identificación de este Lucio con Lucas carece de todo fundamento. Manaén es el único que tiene un nombre hebreo ( = «Consolador»; cf. el comentario a 4,36). Venía de una familia judía distinguida, estrechamente relacio-

260 13,1-3: Misión de Pablo y Bernabé

nada con la corte de los Herodes; en realidad, «se había criado» con el futuro virrey Herodes Antipas. Syntrophos (literalmente: «hermano de leche» = «compañero») era el título que se daba en la corte a los niños que se educaban con un príncipe. No deja de ser sorprendente la mención de Saulo-Pablo en último lugar; probablemente esto se debe a que el orden en la lista corresponde a la edad de los mencionados en ella (cf. el comentario a 7,58).

2. En estilo solemne se describe el momento en que la asamblea recibe la decisiva comunicación del Señor glorificado, que habla por el Espíritu. Los profetas se habían preparado para ella con ayuno y oración. El ayuno era un medio importante para prepararse a recibir una revelación divina (Bill. II 241-244). Durante una celebración litúrgica llega la comunicación esperada; la comunidad tiene que emprender una nueva y amplia actividad misionera, y los encargados de llevarla a cabo son Pablo y Bernabé. La formulación imperativa deja bien claro que la decisión y la elección de los candidatos no es asunto de la comunidad. Lo único que ésta tiene que hacer es poner en práctica la soberana decisión del Señor, que ya ha escogido a Bernabé y a Pablo «para esta tarea».

3. A continuación viene una segunda escena. En el curso de otra celebración litúrgica, preparada con nuevos ayunos y oraciones, los demás profetas imponen las manos a los dos elegidos y los envían a su nueva misión. Una vez más Lucas ha compuesto esta escena según la práctica eclesial de su tiempo (cf. 6,6). La imposición de manos no debe entenderse aquí como consagración para un ministerio vitalicio, es decir, como una verdadera ordenación, en el sentido del 1 Tim 4,14; 5,22. Se trata únicamente de invocar sobre los elegidos la generosidad de Dios, para el tiempo que haya de durar ese encargo especial.

La designación de dos misioneros refleja una costumbre antigua, que se remonta al mismo Jesús terrestre (Me 6,7; Le 10,1). Pero es claro que esta práctica, como se desprende de los relatos siguientes, experimentó un cambio importante. Los dos misioneros no viajan solos, sino que la comunidad les proporciona un equipo de colaboradores, entre los que se cuenta Juan Marcos (v. 5). Precisamente este punto es el que manifiesta con mayor transparencia la novedad fundamental de la misión antioquena. Ya hacía tiempo que existían misiones llevadas a cabo en solitario por apóstoles o profetas itinerantes; y esto no constituía una novedad para Pablo. Lo realmente nuevo es que ahora esta misión hay que realizarla por encargo de una comunidad determinada, y con una responsabilidad de la que hay que rendirle cuentas. La comunidad de Antioquía equipaba a sus misioneros, les procuraba colaboradores, y acompañaba con su oración el desarrollo de la actividad evan-gelizadora. De esta manera, Antioquía fue el punto de arranque de la misión paulina y dejó una impronta decisiva en el enfoque de la futura actividad de Pablo.

Excurso: Primer viaje misionero 261

El primer viaje misionero. El relato del libro de los Hechos sobre el llamado primer viaje misionero ha dado ocasión a fuertes discusiones en la investigación reciente. El debate se centra en dos preguntas: el viaje, ¿es realmente histórico? Y, si lo es, ¿se puede decir que la cronología lucana, que pone el viaje antes del concilio de Jerusalén, corresponde exactamente a la realidad histórica?

a) El argumento más fuerte contra la historicidad del viaje es la afirmación de Gal 1,21. En este informe, que se refiere a la época anterior al concilio de Jerusalén, Pablo sólo menciona su estancia «en Siria y en Cilicia»; Lucas, en cambio, relata una actividad misionera que se extiende a Chipre y a las regiones asiáticas de Panfilia, Pisidia y Licao-nia. Aparte de esto, se arguye que la ruta lucana, con las dificultades que supone atravesar la escarpada cordillera del Tauro (cf. el comentario a los vv. 13s), es altamente improbable. Por tanto, ¿no se podría pensar que Hch 13-14 presentan un «prototipo de viaje» (H. Conzel-mann), compuesto de tradiciones aisladas sobre ulteriores viajes históricos de Pablo, y en el que Lucas manifiesta su intención de trazar una panorámica de la misión paulina, a base de algunos ejemplos más relevantes?

Sin embargo, no hay que exagerar estas dificultades. De hecho, gran parte del viaje se desarrolla dentro de las provincias romanas de Siria y Cilicia y en alguna región limítrofe, entre las que se puede contar Chipre. La penetración hacia Panfilia, Pisidia y Licaonia pudo haberse omitido en Gal 1,21, porque Pablo no la consideraba esencial para la apreciación de conjunto del significado de aquellos años.

Por el contrario, los argumentos a favor de la historicidad tienen mucho más peso. Ante todo, una constatación de carácter general. Lucas no suele inventar acontecimientos o situaciones por motivo del puro efectismo literario. Por lo demás, Hch 13-14 están basados en una tradición sólida y de carácter inconfundible, que difiere considerablemente de las tradiciones sobre los posteriores viajes de Pablo. Baste un ejemplo: mientras que en los viajes siguientes, Pablo actúa siempre en virtud de su propia autoridad, en este viaje aparece estrechamente unido a Bernabé, más aún, hasta subordinado a él (cf. 14,12). Pablo es aquí «apóstol de la comunidad» de Antioquía (cf. 14,4.14).

b) Muchos exegetas, que admiten la historicidad del viaje, dudan que Lucas lo haya datado correctamente. En su opinión, hay que ponerlo después, no antes, del concilio de Jerusalén; en realidad, una empresa evangelizadora como ésta, y de tan largo alcance, sólo se puede concebir después de la clarificación de los principios fundamentales que habían de regir la misión a los paganos, según las decisiones de la asamblea de Jerusalén. En apoyo de esta opinión se aduce la fecha del concilio, que se pretende anticipar al año 44 por dos razones: primera, Porque los relatos de los dos viajes de Bernabé y Pablo a Jerusalén (H,29s y 15,lss) hay que interpretarlos como relatos paralelos de un único viaje; y segunda, porque el sincronismo establecido por Lucas en 11,30 y 12,1.24-25 hace coincidir ese único viaje —y por tanto, el conci-

262 13,4-12: Misión en Chipre

lio— con la persecución de Agripa (año 44). Sin embargo, si se examinan atentamente los datos de Hch en los que supuestamente se funda esta cronología, se verá claramente la fragilidad de su fundamento (cf. el comentario a 11,27-30). Además, los datos de Gal 1,18 y 2,1 contradicen esa opinión. En efecto, entre la vocación de Pablo, que difícilmente se puede poner antes del año 34, y el concilio de Jerusalén media un período de al menos catorce años. Pero, sobre todo, por lo que toca al punto central de la argumentación, es claro que el primer viaje misionero no es consecuencia, sino presupuesto del concilio apostólico. Este viaje no implica la apertura a una misión entre los paganos con carácter programático y universal, sino que está claramente limitado tanto en su ámbito geográfico como en su concepción teológica de la Iglesia. El hecho de que el viaje «haya abierto a los paganos la puerta de la fe» (14,27) comporta la necesidad de aquilatar con precisión qué significado tienen la circuncisión y la vigencia de la ley en una comunidad mixta; y esto fue obra del concilio de Jerusalén. Sólo debido al desenlace positivo del concilio, Pablo se lanzó a una actividad misionera de alcance universal, continuamente impulsada por la ambición de nuevas conquistas. El Pablo del primer viaje es, en muchos aspectos, totalmente distinto; aún no le ha llegado el momento del cambio radical en su concepción y en su estrategia misionera. La claridad con que el relato del primer viaje plantea estas limitaciones es el argumento decisivo a favor de la exactitud histórica de la cronología lucana.

8. Misión en Chipre (13,4-12)

4 Con esta misión del Espíritu Santo, bajaron a Seleucia, y de allí zarparon para Chipre.

5Llegados a Salamina, anunciaron la palabra de Dios en las sinagogas de los judíos; llevaban como colaborador a Juan.

a t r a v e s a r o n la isla hasta Pafos. Allí encontraron a un mago judío, profeta falso, l lamado Bar-Jesús; 7vivía con el procónsul Sergio Pablo, hombre juicioso. El procónsul mandó llamar a Bernabé y a Saulo, con deseo de escuchar la palabra de Dios; 8 pero Elimas o el Mago (que eso significa su nombre) se enfrentó con ellos, t ratando de disuadir al procónsul de abrazar la fe. 9Entonces Saulo, o sea Pablo, lleno de Espíritu Santo, se le quedó mirando fijamente 10y le dijo:

—Tú, plagado de trampas y engaños, hijo del diablo, enemigo de todo lo bueno , ¿cuándo dejarás de torcer los caminos derechos de Dios? " P u e s ahora mismo va a descargar sobre ti la mano del Señor; te quedarás ciego y no verás la luz del sol hasta su momento .

Al ins tante lo envo lv ie ron densas t in ieb las , y buscaba a tientas a alguien que lo llevara de la mano.

13,4-12: Misión en Chipre 263

l 2Entonces, al ver aquello, el procónsul cfeyó, impresionado por la doctrina del Señor.

V. 10: Os 14,10.

4-12. Dentro del relato antioqueno sobre la ruta seguida por los predicadores, a la que sin duda pertenecen los vv. 4s, Lucas ha intercalado una leyenda de evangelización (vv. 6-12), que tiene a Pablo como protagonista. Además de la colección de leyendas sobre Pedro, cuyo último exponente hemos encontrado en 12,4-17, Lucas disponía de otra serie de leyendas sobre Pablo, desde luego notablemente más reducida. A este grupo pertenecen, además de 13,6-12, los episodios narrados en 14,19s; 19,14-17; 20,7-12. En estas leyendas paulinas, el elemento milagroso, aunque no del todo ausente, es mucho menos acusado que en las tradiciones sobre Pedro. Pablo aparece predominantemente como el gran misionero, cuya actividad se convierte en norma de acción, y como un personaje excepcional, que controla ejemplarmente determinadas situaciones típicas de la práctica misionera primitiva. Seguro que estas tradiciones circulaban en las comunidades paulinas, con el fin de mantener vivo el recuerdo del fundador de la comunidad.

La narración del enfrentamiento de Pablo con el mago Bar-Jesús nos ofrece una constelación de elementos típicos, altamente significativos para comprender lo que fue la actividad misionera en el s. I. Fundamentalmente todo se reduce a la controversia entre el cristianismo y el sincretismo dominante en el mundo judío que vivía en ambiente pagano. Los misioneros cristianos, en cuanto salían de los límites del judaismo, se veían obligados a afrontar una competencia inexorable. Por todas partes se encontraban santones, charlatanes, filósofos y propagandistas, que se disputaban con ellos el favor de las masas. En ese ambiente reinaba tal confusionismo —y esto es de suma importancia— que la mayoría de la gente no sabía distinguir quién era quién. Sin duda que muchos tomaron a los predicadores del evangelio por santones errantes que, como tantos otros, proponían un sincretismo de elementos de doctrina judía y máximas filosóficas del helenismo. Cierto que en esta contienda el arma más poderosa de los misioneros cristianos era la claridad unívoca del mensaje de Jesús, Señor y Salvador. Pero sólo podrían ganar, si lograban demostrar convincentemente, contra todos sus competidores, la superioridad del Espíritu de Jesucristo. El relato de Hch 13,6-12 viene a ser una demostración en esta línea, al asignar a Pablo el triunfo sobre su adversario, por ser un carismático mucho más poderoso. Esto es lo que ante todo hay que reconocer, a pesar de que la crítica moderna se pregunte si el milagro que aquí se realiza es el más adecuado para manifestar el Espíritu de Jesucristo.

La narración tiene muchos elementos que recuerdan la historia de Simón Mago (cf. 8,9-25). Lo mismo que Simón, Bar-Jesús es calificado como «mago», designación que admite toda una gama de acepciones, desde representante de una sabiduría oculta hasta embaucador y farsante. Pero Bar-Jesús es más judío y menos helenista que Simón; no


manifiesta ninguna pretensión de ser la potencia divina encarnada ni de transmitir poderes secretos (cf. 8,10); y su personalidad está más desdibujada que la de Simón. Tal vez se pueda interpretar la figura de Bar-Jesús como el representante de un tipo de «profeta» judío, muy extendido entonces en el mundo helenístico y considerado como una atracción de orden religioso (cf. 19,13). Las pretensiones que tenía el judaismo de estar en una relación particularmente íntima con un Dios omnipotente y misterioso, que intervenía en la historia de múltiples maneras, no dejaba de causar su efecto en el mundo pagano. Muchos judíos sacaban provecho de esta situación, presentándose como magos o como profetas. Josefo (Ant. XX 142) habla de un brujo judío, natural de Chipre y llamado Átomos, que ejercía un gran influjo en el entorno del procurador romano Félix (cf. 23,24ss).

Por lo demás, la curiosa circunstancia de que el mago lleve dos nombres, Bar-Jesús (v. 6) y Elimas (v. 8), ha llevado a algunos exe-getas a la conclusión de que el mismo Lucas, o ya la tradición anterior a él, han unificado en un solo relato diversas narraciones de contenido semejante, que hablaban de dos magos distintos y de su enfrentamiento con Pablo. Aun tratándose, en este caso, de una constelación de elementos, típica de la actividad evangelizadora primitiva, en realidad hay que contar con el hecho de que entonces circulaban muchas narraciones como ésta, que se influenciaban recíprocamente. En todo caso, el texto no ofrece el más mínimo fundamento para deducir de él directamente que se trate de una composición unitaria en la que se hayan fundido diversas tradiciones.

4. El viaje empieza en Seleucia, ciudad portuaria situada a unos 25 Km al oeste de Antioquía. El primer objetivo es Chipre. Desde la más remota Antigüedad, la isla de Chipre había sido el puente cultural y económico entre el Oriente y el mundo griego. Su prosperidad se debía a sus exportaciones de cobre (aes cyprium). Desde el s. II a. C. existía allí una colonia judía (1 Mac 15,23); de ella eran originarios Bernabé (4,36) y Nasón (21,16). El año 22 a. C. Chipre se convirtió en provincia senatorial del Imperio romano, gobernada por un procónsul residente en Pafos.

Por los datos de 11,19 sabemos que, ya antes de la misión de Bernabé y Pablo, algunos helenistas habían llegado hasta Chipre. Pero su actividad no había culminado en la fundación de una comunidad estable; de modo que en la isla no existía base alguna para reanudar una actividad nunca empezada. Una razón importante para iniciar el viaje misionero con la evangelización en Chipre pudo haber sido el hecho de que Bernabé era natural de allí.

5. Los misioneros desembarcaron en Salamina, la mayor ciudad portuaria de la región oriental de Chipre, e inmediatamente se pusieron a predicar, precisamente en la sinagoga, como nos dice el texto. Con esta mención aparece por primera vez un tema al que Lucas da tal relieve en su presentación de la misión paulina, que bien se puede consi-

13,4-12: Misión en Chipre 265

derar como un esquema de composición: «Primero los judíos, después los paganos». En todas las ciudades de su recorrido, lo primero que hacen los misioneros es predicar en la sinagoga. Sólo cuando la oposición de los judíos les cierra las puertas se dirigen a los paganos. Pero no cabe duda que este esquema se funda, al menos por principio, en una realidad histórica. Porque, en primer lugar, para unos judíos como Pablo y Bernabé, la sinagoga era en todas partes el sitio más natural para iniciar contactos. En ella podían encontrarse no sólo con judíos, sino también con paganos adeptos, simpatizantes de la fe de Israel.

Además, el hecho de comenzar predicando a los judíos se ajustaba perfectamente a la convicción histórico-salvífica de Pablo (Rom 1,16), según la cual la evangelización de los paganos nunca puede anteponerse a la predicación a los judíos. Por eso, es totalmente inaceptable querer ver en esta mención de la predicación en las sinagogas un indicio de que el v. 5 no pertenece a la tradición antioquena en que se basa el itinerario. Lo que sí parece que hay que atribuir a Lucas es la mención —un poco extraña, por cierto— de Juan Marcos (cf. el comentario a 12,25). Se le presenta como «colaborador» (hypérétesj; lo que significa que no ejercitaba una actividad independiente, sino que ayudaba a los dos misioneros en la tarea de evangelización.

6. La etapa siguiente —la única, sin duda, sobre la que Lucas poseía una tradición— es Pafos, ciudad costera situada al suroeste de la isla. La narración va directamente al acontecimiento central, que hizo célebre la estancia de los misioneros en aquella ciudad: el enfrentamiento con Bar-Jesús. Su nombre se menciona en primer lugar, aun antes que el del procónsul; con esto resulta claro quién es el verdadero rival de Bernabé y Pablo. Probablemente Bar-Jesús, igual que el ya mencionado Átomos, era una especie de teólogo y astrólogo de la corte, consejero de Sergio Pablo para decisiones importantes, y patrocinador de auspicios favorables del cielo.

7. La narración deja suponer indirectamente que antes de la llegada de los misioneros ya ha corrido la noticia de su prodigiosa predicación. Por eso Sergio Pablo, dado su interés por las cuestiones religiosas, los invita a su palacio, para que le expliquen el mensaje cristiano. La calificación del procónsul como «hombre juicioso» pone de relieve, en este contexto, su disposición favorable inicial. Su actitud no se debe a una escéptica curiosidad por asuntos religiosos, sino a una apertura sin prejuicios ante el mensaje; su clarividencia le permite captar inmediatamente que se trata de una doctrina incomparable.

8. El mago tiene suficientes motivos para alarmarse, porque presiente que su posición está en peligro. Y, por eso, trata con todas sus fuerzas de disuadir a su protector de prestar oídos al mensaje cristiano.

Muchas veces se ha intentado establecer una equivalencia entre los dos nombres del mago, pero resulta imposible. Bar-Jesús es una heleni-zación del nombre arameo Bar-Yesua (= hijo de Jesús). Elimas debe de ser también un nombre semítico. Entre otras muchas conjeturas, se


ha propuesto derivarlo del arameo alima= «fuerte», o del árabe alim = «sabio, instruido». Pero de ningún modo se puede pensar que sea una traducción de «Bar-Jesús». Más aún, es imposible que Lucas lo haya interpretado en este sentido; porque él sabía muy bien que Bar-Jesús significa «hijo de Jesús», como lo prueba la clara alusión a este significado en el v. 10. Por tanto, sólo queda otra posibilidad, a saber, la intención de Lucas de que el nombre «Elimas», que aparece en el v. 8 y que ya se encontraba en la tradición prelucana, se interprete como equivalente de «mago». El texto occidental plantea un problema aparte, al leer «Hetoimas» en vez de «Elimas»: ¿no podría tratarse de un intento, ciertamente secundario, de identificar a Elimas con el Átomos mencionado por Josefo?

9. La controversia llega a su punto culminante en una escena dramática. Pablo y el mago están frente a frente, en presencia del procónsul. Ahora se verá quién de los dos posee una fuerza carismática más poderosa.

Este es el famoso pasaje en el que Lucas introduce de manera oficial el cambio de nombre del protagonista de su libro. Hasta este momento siempre lo ha llamado «Saulo», pero de ahora en adelante lo llamará «Pablo», por su cognomen romano (cf. el comentario a 7,58). Es totalmente absurdo pensar que el cambio de nombre tenga algo que ver con Sergio Pablo, como si Saulo hubiese adoptado el nombre del procónsul. Más bien, Lucas ha aprovechado este momento de su narración, en el que el perseguidor convertido se presenta por primera vez ante un público pagano como testigo de Jesucristo, para introducir el nombre con que de ahora en adelante será conocido en toda la Iglesia.

El comportamiento de Pablo es prácticamente el de un carismático o el de un profeta. El carismático tiene el poder de someter al hombre a la actuación de Dios, salvífica o condenatoria (1 Cor 5,3ss). Igual que en los relatos de curación la mirada del taumaturgo es un signo externo de la fuerza de Dios que se hace presente (3,4; 14,9), aquí los ojos de Pablo, fijos en el mago, anuncian la presencia del castigo divino.

10. Al mismo tiempo, las palabras de Pablo ponen de manifiesto —expresión típica del carisma profético en el cristianismo primitivo— «los secretos del corazón» (1 Cor 12,25). Pablo revela lo que hace y lo que es realmente su rival, a la luz de la verdad de Dios que actúa aquí y ahora por medio del Espíritu, de modo que queden patentes la radical contradicción y la redomada hipocresía de ese mago, que se las da de mediador de fuerzas divinas y pregonero de la voluntad de Dios, mientras que en realidad no es más que un siervo del demonio y enemigo de Dios. Elimas—y aquí hay una clara alusión al nombre de Bar-Jesús—no es un «hijo de Jesús», sino un «hijo del diablo», que se opone a la actuación de Dios y a su bondad creadora de vida (cf. Jn 8,44; 2 Tes 2,3). Las profecías de ese mago no manifiestan la limpia voluntad de Dios, sino que son auténtica perversión e impostura interesada y egoísta. En todo su proceder, Elimas es el más claro reverso del auténtico carismático y del verdadero profeta.

13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia 267

11. La revelación profética de la verdad desemboca en el anuncio del castigo que Dios mismo, con mano poderosa (cf. 4,30; 11,21), va a descargar enseguida. El castigo tiene a la vez un significado simbólico. Bar-Jesús va a desmoronarse, aun en su propia integridad física, a consecuencia de su proceder; después de haber precipitado a otros en la obcecación y en el extravío (cf. Rom 2,18s), ahora sus propios ojos van a quedar cegados. Pero, desde luego, su castigo —al revés de lo que le sucedió a Ananías (cf. 5,5)— no va a tener un carácter irreversible, sino que es más bien una llamada al arrepentimiento. Es un castigo pasajero (cf. Le 1,20). Probablemente Lucas ha introducido esta limitación, para mitigar la severidad de sus fuentes. De acuerdo con el estilo de los relatos de milagro, la realidad fáctica del prodigio queda demostrada por el hecho de que Elimas, nada más perder la vista, se pone a dar vueltas buscando a tientas a alguno que lo pueda guiar.

12. También la reacción del procónsul ante el acontecimiento que acaba de presenciar es un rasgo típico de esa clase de narraciones. Convencido del poder de la «doctrina del Señor», se hace cristiano (cf. Jn 4,50.53). Como en otros relatos del libro de los Hechos (cf. comentario a 3,1-10), también aquí se rechaza, al menos indirectamente, una falsa interpretación de la figura del taumaturgo cristiano, como si estuviera al mismo nivel de los santones y de los magos contemporáneos. La actividad taumatúrgica cristiana dirige la atención no hacia la persona que realiza el prodigio, sino hacia Dios y su poderío soberano.

En este final, el relato alcanza su verdadera meta. El alto funcionario romano se convierte en testigo de la superioridad del evangelio sobre las diversas manifestaciones del sincretismo de la época. Además, probablemente Lucas ha visto en este acontecimiento una prueba espléndida de la benevolencia de las autoridades romanas con respecto al evangelio y a sus mensajeros (cf. 24,24s).

9. La predicación en Antioquía de Pisidia (13,13-52)

13Pablo y sus compañeros se hicieron a la vela en Pafos y llegaron a Perge de Panfilia. En cambio, Juan se separó de ellos y se volvió a Jerusalén.

14Desde Perge siguieron hasta Antioquía de Pisidia. El sábado entraron en la sinagoga y tomaron asiento. 15Acabada la lectura de la ley y los profetas, los jefes de la sinagoga les mandaron a decir:

—Hermanos, si queréis pronunciar unas palabras para exhortar al pueblo, hablad.

16Pablo se puso en pie y, pidiendo atención con la mano, dijo:

—Israelitas y adeptos, escuchad: 17E1 Dios de este pueblo, Israel, eligió a nuestros padres, y

268 13,13-52: La predicación en Antioquía de Pisidia

multiplicó al pueblo cuando vivían como forasteros en Egipto. Con brazo potente lo sacó de allí, 18los soportó unos cuarenta años en el desierto, 19exterminó a siete naciones en el país de Canaán y le dio su tierra en propiedad. 20Todo esto duró unos cuatrocientos cincuenta años. Luego les dio jueces, hasta el tiempo del profeta Samuel. 21Entonces pidieron un rey, y Dios les dio a Saúl, hijo de Quis, de la tribu de Benjamín, que reinó cuarenta años. 22Lo depuso y les suscitó como rey a David, de quien hizo esta alabanza: «Encontré a David, hijo de Jesé, un hombre según mi corazón, que cumplirá todos mis designios». 23Según lo prometido, Dios sacó de su descendencia un Salvador para Israel, Jesús. 24Antes de que llegara, Juan predicó a todo Israel un bautismo para que se arrepintieran; 25y cuando estaba para acabar su vida, decía: «¿Qué pensáis que soy yo? Yo no soy eso. Mirad, detrás de mí viene uno a quien no merezco desatar las sandalias».

2 6 Hermanos , descendientes de Abrahán , y vosotros los adeptos: a nosotros se nos ha enviado este mensaje de salvación. 27Porque los habitantes de Jerusalén y sus jefes no reconocieron a Jesús y, al condenarlo, cumplieron las profecías que se leen todos los sábados. 28 Aunque no encontraron nada que mereciera la muerte, le pidieron a Pilato que lo mandara ejecutar. 29Y cuando cumplieron todo lo que estaba escrito de él, lo bajaron del madero y lo sepultaron. 30Pero Dios lo resucitó de entre los muertos. 31Durante muchos días se apareció a los que habían subido con él de Galilea a Jerusalén; y ellos son ahora sus testigos ante el pueblo.

32Y nosotros os damos la buena noticia: que la promesa que Dios hizo a nuestros padres 33nos la ha cumplido a nosotros, sus hijos, resucitando a Jesús. Así estaba escrito en el Salmo 2:

«Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy». 34Y que lo resucitó de entre los muertos, para nunca volver a

la corrupción, lo tiene expresado así: «Os cumpliré la promesa que aseguré a David». 35Por eso dice en otro lugar: «No dejarás a tu fiel conocer la corrupción». 36Pues David, cumplida la misión que Dios le había dado

para su época, murió, fue sepultado con sus padres y conoció la corrupción. 37En cambio, aquel a quien Dios resucitó no conoció la corrupción.

38Por tanto, enteraos bien, hermanos: se os anuncia el perdón de los pecados por medio de él; de modo que de todo aquello de lo que no pudisteis liberaros por la ley de Moisés 39se libera gracias a él todo el que cree. Cuidado con que os suceda lo que dicen los profetas:


4 '«Mirad, escépticos, pasmaos y anonadaos; porque en vuestros días voy a hacer una obra tal, que si os la contasen no la creeríais».

42Al salir les rogaron que el sábado siguiente les hablaran de lo mismo. 43Cuando se disolvió la asamblea, muchos judíos y prosélitos practicantes siguieron a Pablo y Bernabé, que continuaron hablando con ellos, persuadiéndolos a permanecer fieles a la generosidad de Dios.

4 El sábado siguiente casi toda la ciudad acudió a oír la palabra del Señor. 45A1 ver el gentío, los judíos se llenaron de envidia y se oponían con insultos a las palabras de Pablo.

Entonces Pablo y Bernabé dijeron sin contemplaciones: —Era menester anunciaros primero a vosotros la palabra de

Dios; pero como la rechazáis y no os consideráis dignos de la vida eterna, sabed que vamos a dedicarnos a los paganos. 47Así nos lo ha mandado el Señor: «Yo te haré luz de las naciones, para que lleves la salvación hasta los confines de la tierra».

48Cuando los paganos oyeron esto, se alegraron mucho y ensalzaban la palabra del Señor. Y cuantos estaban destinados a obtener vida eterna creyeron.

49La palabra del Señor se iba difundiendo por toda la región. 50Pero los judíos incitaron a las señoras distinguidas y adictas

y a las autoridades de la ciudad, provocaron una persecución contra Pablo y Bernabé y los expulsaron del territorio.

51Ellos se sacudieron el polvo de los pies, como signo contra sus perseguidores, y se fueron a Iconio.

Los discípulos estaban llenos de alegría y de Espíritu Santo.

V. 17: Ex 6,6; v. 18: Dt 1,31; v. 19: Dt 7,1; v. 21: 1 Sam 8,5; v. 22: 1 Sam 13,14; Sal 89,21; v. 33: Sal 2,7; v. 34: Is 55,3 LXX; v. 35: Sal 16,10; v. 36: 1 Re 2,10; v. 41: Hab 1,5; v. 47: Is 49,6.

13-52. La extensa secuencia de acontecimientos que se desarrollan en Antioquía de Pisidia constituye el punto central del relato del primer viaje misionero. La fuente escrita, de origen antioqueno, que describía el itinerario de la misión (cf. el comentario a 13,1-3), relataba una persecución de los misioneros por parte de los judíos. Es probable que Lucas haya aprovechado la oportunidad que le brindaba esta fuente, para presentar a sus lectores una constelación de acontecimientos radicalmente nuevos, que poco a poco fueron perfilando la figura específica de la misión entre los paganos; al mismo tiempo, esto le permite dar una interpretación teológica de la misión.

Realmente no es una novedad que la proclamación del evangelio provoque la oposición de los judíos. La insistencia con que Lucas subraya en la primera parte de Hch (caps. 1-5) el crecimiento especia-


cular de la comunidad cristiana dentro del ámbito del judaismo, no le impide señalar, al mismo tiempo, los puntos de divergencia entre ambos movimientos religiosos. Las fricciones iniciales se produjeron a causa de la proclamación cristológica, y muy especialmente por el mensaje de la resurrección. Sin embargo, estas primeras controversias se movían aún dentro de las concepciones judías; la ley y el templo, como instituciones fundamentales, nunca fueron objeto de discusión. Con la aparición del grupo de Esteban (caps. 6-7) se produce por primera vez una situación crítica, ya que este grupo llega a cuestionar aun esas instituciones básicas del judaismo. Pero ahora entra en juego un nuevo elemento diferencial, que necesariamente ha de provocar una controversia mucho más radicalizada; se trata de la pretensión que se arrogan los discípulos de Jesús de que la incorporación de los paganos al definitivo pueblo de Dios, sin que sea necesaria la observancia de la ley ni la circuncisión, se ajusta perfectamente a la voluntad de Dios. El mero hecho de que la salvación por medio de Jesucristo sea válida también para los paganos constituye para los judíos una razón fundamental para rechazar esta idea. Más aún, a los ojos del judaismo, la comunidad cristiana, al proclamar a los paganos esta salvación, contradice abiertamente su pretensión de ser el verdadero y definitivo pueblo de Dios, auténtico depositario de las promesas hechas a Israel.

15b-41. Una vez más queda patente la habilidad con que Lucas introduce los discursos en el contexto narrativo; con esta técnica pretende explicar a sus lectores el sentido profundo de los acontecimientos que relata. En este caso, se trata del primer discurso de Pablo en el libro de los Hechos. Mientras que los otros dos discursos paulinos (14,15ss; 17,23-31) se dirigen a un auditorio pagano y, por tanto, se ajustan al esquema de predicación a los gentiles, este discurso se pronuncia ante oyentes judíos y adeptos al judaismo. Por eso, no podemos extrañarnos de las múltiples coincidencias de contenido entre este discurso de Pablo y la predicación de Pedro, especialmente en 2,22-36 y 3,12-26, que desarrolla el kerigma cristiano dirigido a los judíos. Vuelven a aparecer los elementos típicos dé la predicación inicial: presentación de la cristo-logia a base del esquema antitético (vv. 27-30), mención de los testigos (v. 31), interpretación cristológica de la Escritura (vv. 33-37), llamada a la conversión y ofrecimiento del perdón de los pecados (v. 38a). Con todo, no se trata de un calco servil de los discursos anteriores pronunciados por Pedro. Los elementos mencionados se encuadran en un sistema de relaciones totalmente nuevo, que corresponde perfectamente a la situación en que se pronuncia el discurso. El kerigma cristológico ocupa el centro de una amplia presentación de la historia salvífica, que abarca tanto el presente como el futuro de Israel. Mientras que en 2,38 y 3,26 predomina una llamada apremiante a los judíos para que se convenzan de que Dios realmente ha actuado en Jesús de Nazaret, y con ello se decidan a aceptar la conversión que se les ofrece, el punto capital del discurso de Pablo no es la llamada a la conversión, sino la invitación a que reconozcan y acepten que la gran «obra» de Dios y su ac-


tuación definitiva manifestada en el acontecimiento Cristo, es decir, la misión a los paganos (v. 41), está en continuidad con la constante actuación de Dios en favor de Israel.

La primera parte del discurso (vv. 16-25) traza una panorámica de la historia de salvación. A pesar de algunos contactos con el discurso de Esteban (cap. 7), este discurso de Pablo es esencialmente distinto. Mientras que en aquél se subraya el contraste entre la fidelidad de Dios a su promesa y la obstinación de Israel, en éste no hay ni rastro de ese acento sombrío. La historia de Israel se presenta, más bien, como un movimiento orientado por Dios hacia Jesús de Nazaret. En el centro de la narración, además de la salida de Egipto, van surgiendo sucesivamente las figuras más significativas del pasado, los jefes que Dios ha ido dando a Israel hasta llegar a David que, según la promesa, había de ser el gran antecesor de Jesús. La «promesa» es uno de los temas capitales del discurso (cf. v. 23). Como último enviado y representante de esa promesa aparece la figura de Juan, el Bautista (vv. 24s).

La segunda parte del discurso (vv. 26-31) reproduce la proclamación central del kerigma cristológico. También aquí resuena, al menos indirectamente, el tema de la «promesa»; Israel no estaba dispuesto a comprender que el camino de Jesús cumplía realmente lo prometido (v. 27b). La tercera (vv. 32-37) desarrolla el kerigma cristológico a base de citas de la Escritura y está presidido igualmente por la palabra clave «promesa» (v. 32). La cuarta y última parte (vv. 38-41) es una aplicación que actualiza las consecuencias de la exposición precedente. Dios, que ahora ofrece su salvación a todo el que cree, sin imponerle como condición la observancia de la ley (vv. 38b-39), y precisamente por medio de Cristo, en quien se cumplen todas las promesas hechas al pueblo elegido, lleva de esta manera a pleno cumplimiento su constante actuación salvífica en favor de Israel. La intención de Lucas es dejar bien claro que la misión a los gentiles no significa una ruptura de la continuidad con Israel y con su historia salvífica, sino que es signo, y parte, al mismo tiempo, de la definitiva actuación de Dios; y esa actuación comporta la constitución del verdadero Israel, a costa del rechazo del antiguo pueblo elegido, infiel a sus compromisos y cerrado a la fe en Cristo.

13-52. El pasaje contiene pocos elementos prelucanos. Es muy probable que el marco narrativo se deba al itinerario recogido por la fuente antioquena; en él se incluían, sin duda, un relato sobre el viaje a Perge, la vuelta de Juan Marcos a Jerusalén, la llegada a Antioquía de Pisidia, el discurso pronunciado en aquella ciudad y sus repercusiones positivas tanto entre los paganos como entre los adeptos al judaismo, la controversia con los judíos provocada por el discurso, la expulsión de los misioneros y su viaje ulterior hacia Iconio (más o menos, los vv. 13-14a.43-45a.49-52). Como base de la parte directamente cristológica del discurso (vv. 26-31) Lucas ha echado mano de las mismas tradiciones kerigmáticas que le sirvieron para componer los discursos de los capítulos 2, 3, 4 y 10. Resulta especialmente interesante la parte dedicada a


las citas de Escritura (vv. 32-37) que, igual que en 2,25-35, se basa en una colección de textos cristológicos recogidos por la tradición y provenientes del ámbito judeocristiano.

13. De aquí en adelante el nombre de Pablo aparece, casi invariablemente, antepuesto al de Bernabé (cf. 13,9). Sería apresurado deducir de esta constatación que de hecho la realidad histórica dio una preponderancia a Pablo sobre Bernabé durante este pr imer viaje misionero. Más bien habrá que pensar en una actividad redaccional del mismo Lucas, que pone a Pablo en primer plano. En realidad, hay varios pasajes en los que aflora el orden originario, que menciona en primer término a Bernabé (14,14; 15,12.25).

La ruta que siguen los misioneros conduce, en primer lugar, desde Pafos, por mar y en dirección nordeste, hacia la ciudad portuaria de Atalía (cf. 14,25), y de allí se adentra hacia el norte hasta llegar a Perge, a unos 15 Km de distancia. No se habla de una actividad de predicación en esta ciudad; la única noticia sobre la proclamación de la palabra en Perge no aparece hasta 14,25, ya en pleno viaje de regreso. Sin embargo, hay un suceso relacionado con Perge, que habrá de tener una trascendencia notable con respecto a la actividad ulterior de Pablo y Bernabé; aquí se separa de ellos Juan Marcos, para volver a Jerusa-lén. Acera de los motivos que provocaron esta separación no sabemos nada en concreto; únicamente se puede conjeturar que se trató de razones serias, de índole puramente personal. Lo más probable es que Juan Marcos, en cuanto judeocristiano proveniente de Jerusalén (cf. 12,12.25), no se encontrase dispuesto a dedicarse a una actividad, como era la misión entre los paganos, que cada día iba acentuando con mayor claridad su carácter favorable a la abolición de la observancia de la ley (cf. el comentario a 15,36).

14. La meta siguiente es Antioquía de Pisidia, probablemente porque existía allí una numerosa comunidad judía. El camino, en dirección norte, seguía el curso del río Cestro, cuya cabecera atravesaba la cordillera del Tauro y fluía hacia Adaba, la actual Karabavlo. Desde aquí, la carretera tomaba una difección nordeste, a través de las colinas que bordean los lagos Egerdir y Karalis. El nombre de la ciudad, igual que el de su homónima, la capital de la provincia de Siria (11,19), se debe a su fundador, Antíoco el Grande, perteneciente a la dinastía seléucida. Augusto la convirtió en colonia romana y así pasó a formar parte de la región meridional de la provincia de Galacia.

Nada más llegar a la ciudad, Bernabé y Pablo se presentan el sábado en la sinagoga, para participar en el oficio litúrgico. Esta indicación constituye el marco para la escena siguiente.

15. La explicación de la ley —parte integrante de la celebración litúrgica— podía correr a cargo de cualquier varón adulto presente en la asamblea (cf. Le 4,16). Por eso, no es extraño que los jefes de la sinagoga tengan la cortesía de invitar a los huéspedes a que les dirijan la palabra. Lucas piensa que la sinagoga estaba dirigida por un grupo de


responsables, mientras que lo normal era que hubiese un solo jefe, encargado del desarrollo del servicio litúrgico.

16. Pablo, que ya aquí aparece como el indiscutible portavoz apostólico, aprovecha esta oportunidad para proclamar su mensaje. Lucas lo presenta en la actitud típica del orador. Mientras que lo normal en la sinagoga era que el predicador hablase sentado (Le 4,20), Pablo se pone en pie y pide silencio con un gesto de la mano. La alocución introductiva con la que Pablo encabeza su intervención traza ya desde el comienzo el horizonte de su discurso. El auditorio queda explícitamente calificado como «israelitas» (cf. 2,22); pero, con todo, el contenido de la predicación incluye y compromete también a los adeptos presentes.

17. La panorámica de la historia de salvación, que constituye la primera parte del discurso, comienza con una narración sucinta de los acontecimientos fundacionales, en los que Dios se ha mostrado como «el Dios de este pueblo, Israel». Dios eligió a «nuestros padres», es decir, a los Patriarcas, y liberó a Israel de la esclavitud de Egipto por medio de los prodigios del éxodo.

18-19. Dios mantuvo su fidelidad con respecto al pueblo durante los cuarenta años del desierto, a pesar de todas las murmuraciones y rebeldías de Israel. Y finalmente le dio como herencia la tierra de Ca-naán. Por tanto, ha sido Dios —y esto tiene que quedar bien subrayado— el que ha ido guiando los caminos históricos de este pueblo. Sin la continua intervención salvífica de Dios, no hay historia de Israel.

20. Es probable que los cuatrocientos cincuenta años no se refieran a toda la época de los orígenes, desde Abrahán hasta la toma de posesión de la tierra, sino únicamente al tiempo transcurrido desde el asentamiento del pueblo en Egipto. La estancia de Israel en Egipto duró cuatrocientos años (cf. 7,6), la peregrinación por el desierto cuarenta y diez la conquista de Canaán. Algunos manuscritos incluyen también en este período de cuatrocientos cincuenta años —erróneamente, por cierto— la época de los Jueces que se menciona a continuación.

En esta serie de acontecimientos fundacionales falta la mención del don de la ley a Moisés en el Sinaí. Esto no es casual, sino que responde perfectamente a la mentalidad de Lucas, para quien la ley no constituye un factor esencial en la historia de salvación.

21-22. Sigue una enumeración esquemática de los principales personajes que, por encargo de Dios, fueron dirigiendo sucesivamente la historia de Israel; desde los jueces, pasando por Saúl, el primer rey, ungido por el proicta Samuel (1 Sm 8,5; 10,21.24), hasta desembocar en David. Una vez más nos encontramos con una indicación de tiempo, que crea problemas. En ninguna parte del Antiguo Testamento se dice que Saúl reinase durante cuarenta años; este dato parece, más bien, corresponder a una tradición extrabíblica, atestiguada por Josefo (Ant. VI


378; aunque en X 143 expresa otra opinión). La figura de Saúl queda un tanto desdibujada; por una parte, Dios lo puso al frente de Israel como rey, pero por otra Dios mismo tuvo que deponerlo, por su desobediencia (1 Sm 15,23), y sustituirlo por David, que iba a ser el modelo de los enviados de Dios en cuanto jefe de Israel, fiel a las instrucciones del Señor. Esta relevancia de David se presenta a base de una mezcla de citas, en la que se combinan el Sal 89,21 («encontré a David»), 1 Sm 13,14 («un hombre según su corazón») y 2 Sm 23,1 («David, hijo de Jesé»). Dado que en 1 Clem 18,1 encontramos una análoga combinación de citas, se puede pensar que este dato pertenecía a la tradición. Es posible que Lucas presente aquí unas cuantas citas tomadas de una colección de textos bíblicos que ponían en relación la figura de David con la de Cristo; más adelante (vv. 32ss) Lucas volverá a echar mano de esa colección.

23. El salto desde David a Jesús, que abarca un período de casi mil años, se da a través de la palabra clave «promesa». David fue portador y garante de una promesa de Dios, que superaba la propia existencia del rey para recaer sobre su posteridad (2 Sm 7,12). Esta promesa se ha cumplido ahora en Jesús, a quien Dios ha constituido finalmente jefe de Israel y en el que todo el plan divino de salvación con respecto a su pueblo va a alcanzar su meta definitiva. Signo externo de ese cumplimiento es el origen davídico de Jesús (Rom 1,3; cf. el comentario a 2,30).

24-25. La primera parte del discurso se cierra con una referencia, sorprendentemente amplia, a la actividad de Juan, el Bautista. Los detalles de esta referencia tienen contactos muy estrechos con la presentación del Bautista, que Lucas nos da en su evangelio (Le 3,20). Sobre este gozne se articula decisivamente la dialéctica lucana entre promesa y cumplimiento. Con Juan Bautista llega a su fin la primera época de la historia de salvación, que se mueve bajo el signo de la promesa (Le 16,16); pero, al mismo tiempo, Juan es el Precursor del Mesías (Le 3,1-20) y, consecuentemente, de la época del cumplimiento. Por eso la aparición del Bautista y su»mensaje señala la continuidad entre ambas etapas. La figura de Juan es para Lucas una prueba de que la actuación de Dios, a pesar de la novedad que encierra la aparición de Jesús, está en continuidad con su actuación previa en favor de Israel. Por tal motivo se subraya aquí de una manera especial la función del Bautista como precursor (tal vez, mediante una alusión a Mal 3,ls). Juan, al predicar «a todo el pueblo de Israel» un bautismo de penitencia, pretende someter a este pueblo a la autoridad de Jesús, que viene detrás del Bautista, y de esta manera abrir la comprensión del pueblo para que acepte la continuidad de la historia de salvación, como se va a manifestar en Jesús (cf. Le 7,30). La estrechez de miras que llevó a los discípulos de Juan (cf. 18,15; 19,3) a una actitud polémica, puede que resuene de alguna manera, —pero únicamente como un elemento marginal— en la negativa explícita con que Juan rechaza su condición de Mesías.


26. Una nueva alocución directa (cf. v. 16) señala el comienzo de la segunda parte del discurso, que desarrolla el kerigma cristológico sobre la línea del esquema antitético. Una vez más quedan confrontadas la acción destructiva de los judíos y la actuación salvadora de Dios con respecto a Jesús (cf. el comentario a 2,22ss). El apelativo con que se califica al auditorio: «descendientes de Abrahán», pretende encuadrar a los oyentes en su verdadera dimensión, como pertenecientes a esa historia salvífica que se acaba de exponer. Si la actuación de Dios en el pasado, comenzando por los Patriarcas, siguiendo con la posición central que ocupa la promesa hecha a David, y terminando por Juan Bautista, es algo que les concierne como historia personal, lo mismo ocurre con la reciente actuación de Dios en Jesús, en el que la promesa se hace cumplimiento (v. 33). La palabra de proclamación transmite ahora a todo Israel —en el plural «nosotros» Pablo se identifica con sus oyentes— el mensaje de la salvación manifestada en Jesús. Ya no hay escapatoria; sólo hay exigencia de decisión.

27. En este punto no sucede lo mismo que en 2,22ss; 3,13ss; 4,10ss; 5,30s; la proclamación del kerigma cristológico no va unida a una acusación directa contra los oyentes. La actuación de los judíos de Jerusalén y de sus jefes se narra en tercera persona. Ciertamente Lucas no piensa en una culpabilidad colectiva de todos los judíos en la muerte de Jesús. ¿Cuál es la función específica del kerigma en este pasaje? La proclamación sirve para probar que la promesa se ha cumplido realmente en Jesús. Su destino aparente no contradice en modo alguno la afirmación del Bautista de que Jesús es realmente el que ha de venir, sino todo lo contrario. Los habitantes de Jerusalén, al rechazarlo, no se dieron cuenta de que así se estaba cumpliendo la promesa profética (cf. el comentario a 3,18). Indirectamente late en esta afirmación la idea de que la pasión y muerte de Jesús realiza el cumplimiento del plan de Dios anunciado en el Antiguo Testamento. Los judíos de Jerusalén cerraron sus oídos a la voz de los profetas, que se dejaba oír en todas sus asambleas sinagogales y que apuntaba hacia Jesús como el verdadero Mesías prometido. En esto radica su culpabilidad. Cierto que, como Lucas subraya una y otra vez (cf. el comentario a 3,17), se trata de una culpabilidad por ignorancia, que puede ser cancelada por medio del sacrificio expiatorio de Jesús (Lv 4,2.13.27).

28. La acción de entregar a Jesús en manos de Pilato queda aquí reducida a una presentación global del suceso, en vez de insistir en los detalles, como lo hace la narración evangélica (Me 14,63; Le 22,71). Sin embargo, la presencia de este dato adquiere el carácter de culminación de la culpabilidad homicida de los judíos.

29. La mención de la sepultura de Jesús pretende subrayar la realidad histórica de su muerte (cf. 1 Cor 15,4a). Las diferencias entre esta presentación y el relato evangélico, donde es José de Arimatea el que da sepultura a Jesús (Me 15,46; Le 23,53), se deben una vez más al carácter esquemático de la exposición. No hay ningún fundamento para


pensar que Lucas reproduzca en este pasaje una tradición distinta de la que recogen las narraciones evangélicas.

30. Según las constantes del esquema antitético, quedan contrapuestas la acción homicida de los judíos y la actuación salvífica de Dios, que resucita a Jesús (cf. 2,24; 4,10; 5,30; 10,40).

31. La referencia a los testigos está en perfecta consonancia con la concepción lucana, según la cual las apariciones del Resucitado comprendieron sólo un espacio limitado de tiempo («muchos días»; cf. 1,3) y tuvieron como únicos destinatarios a los Doce, que además habían sido testigos oculares del ministerio terrestre de Jesús (l,21s). Consecuente con esta concepción, Pablo no puede incluirse a sí mismo en el grupo de testigos; la cristofanía que Pablo experimentó a las puertas de Damasco no cuenta como una aparición pascual.

32. Sin embargo, hay otro aspecto en la concepción de Lucas, en el que la competencia de Pablo como testigo es decisiva. Pablo da testimonio de que la resurrección de Jesús significa el cumplimiento de la promesa hecha a Israel; por lo cual el pueblo elegido no puede sustraerse a las demandas que le impone esta actuación de Dios en su propia historia. De ello trata la tercera parte del discurso (vv. 32-37), y precisamente a base de una triple cita de la Escritura (Sal 2,7; Is 55,3; Sal 16,10), cuyos elementos se interpretan recíprocamente.

33. La primera cita menciona explícitamente —caso único en todo el Nuevo Testamento— el pasaje de donde está tomada. Se trata del Sal 2 que, con el Sal 110, son los textos veterotestamentarios más citados en el Nuevo Testamento como argumentos cristológicos. En concreto, se cita el oráculo divino que originariamente se pronunciaba con motivo de la entronización del rey, para proclamarlo auténtico jefe del pueblo e investido de autoridad divina: «Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy» (Sal 2,7).

¿En qué sentido se aplica aquí a Jesús la cita del salmo? Muchos comentaristas sostienen que se trata de una aplicación genérica, con referencia al envío de Jesús ai mundo, y que la generación que se menciona es una alusión al bautismo de Jesús. Como prueba de esta interpretación se aduce la voz celeste que se dejó oír durante el bautismo, según la reproduce el texto occidental de Le 3,22. Esto comportaría que la traducción que hemos dado de anastésas, a saber, «resucitando» a Jesús, habría que sustituirla por «manifestando, enviando» a Jesús. Pues bien, hay toda una serie de argumentos contra esta interpretación: 1) El contexto inmediato (v. 24) usa el mismo verbo (ünistanai) con un claro significado de «resurrección». 2) En los pasajes paralelos (3,22.26; 7,37) el verbo aparece siempre con ese mismo sentido. 3) El texto occidental de Le 3,22 es a todas luces secundario. 4) En Heb 1,5; 5,5, que recogen una antigua tradición, el Sal 2,7 se refiere inequívocamente a la entror'zación celeste de Cristo, en el momento de su exaltación. Por tanto, hay que decir que Dios ha constituido a Jesús como Hijo, en su glorificación (cf. Rom 1,4; Col 1,18; Ap 1,5). Hay que reconocer,


con todo, que el sentido de esta afirmación queda en Lucas un tanto desplazado, por el hecho de presentar la resurrección y la exaltación como dos actuaciones sucesivas y, por tanto, distintas (cf. el comentario a 2,32s). En la concepción lucana, la cita del salmo se refiere a la resurrección de Jesús, y no precisamente a su exaltación.

34. Después de haber probado que lo prometido en la Escritura se ha cumplido en la resurrección de Jesús, la argumentación da un paso más; las dos citas que siguen pretenden mostrar que la intervención de Dios no ha sido un acto esporádico y pasajero, sino la creación de una corriente de vida incorruptible. El sentido de la Escritura es que Jesús «no volverá nunca a la corrupción». Tomado aisladamente, el texto de Is 55,3, precisamente por su carácter enigmático, no puede menos de provocar una serie de interpretaciones, aun de lo más atrevido. Sin duda que Lucas, y ya la misma tradición prelucana, interpretaron «la promesa (literalmente: «lo santo») que aseguré a David» como una referencia a palabras auténticas de David, que consideraba a Jesús como el Santo de Dios.

35. Pero este sentido sólo era posible si la cita anterior se combinaba con Sal 16,10. Según los postulados de la interpretación rabínica, un texto, en sí mismo, ininteligible, se podía comprender a la luz de otros textos más claros, en los que aparecía la misma expresión. En nuestro caso, ambas citas usan el mismo adjetivo: «santo». De ahí que «lo santo (= la promesa) que aseguré a David» se haya considerado como equivalente al «Santo de Dios» (en nuestra traducción: «tu fiel»), es decir, Jesús, el hijo de David. La tercera cita, tomada del Sal 16,10, ya se había explotado abundantemente en 2,25-28 como base de argumentación con referencia a la resurrección de Jesús.

36. La conclusión que se desprende del proceso argumentativo basado en las citas de la Escritura es semejante en ambos pasajes, aquí y en el capítulo 2; sólo que aquí no se explicitan las permisas de la argumentación (cf. el comentario a 2,25ss. 33s; 8,30-35). David no hizo más que cumplir la misión que Dios le había encomendado para su época; luego, murió y conoció la corrupción. Por tanto —y esto es lo que aquí se presupone implícitamente— la cita del Sal 16,10 no puede referirse al propio autor, David, sino que tienen que hablar de otra persona. La cita no es más que una promesa, necesariamente proyectada hacia su cumplimiento.

37. Este cumplimiento se hace realidad en Jesús de Nazaret. Resucitado por Dios, no llegó a conocer la corrupción. Así se cierra el proceso argumentativo. Efectivamente, según 2,30 la promesa hecha a David y a sus descendientes por medio de la profecía de Natán, se ha cumplido en Jesús. Lo que se dice concretamente en el v. 37 es cómo se ha realizado este cumplimiento, a saber, mediante la actuación de Dios que resucita a Jesús. La resurrección convierte a Jesús en auténtico sucesor de David y verdadero jefe de Israel.


38-39. Por tercera vez se repite la alocución introductiva. Y empieza así la última parte del discurso, que saca las conclusiones de toda la exposición precedente. En Jesús se nos ofrece ahora el perdón de los pecados (cf. 2,38; 5,31; 10,43). Se supone que el lector ya sabe que el perdón está íntimamente relacionado con el bautismo y con una sincera conversión. El acento recae aquí, más bien, sobre otro aspecto; concretamente, sobre la identidad entre perdón de los pecados y justificación. Este es uno de los poquísimos pasajes del libro de los Hechos donde se percibe una tonalidad específicamente paulina (cf. 15,15; 26,18). Lucas sabe muy bien que la justificación, sin necesidad de la observancia de la ley, sino únicamente por la fe en Cristo, era un punto central de la predicación de Pablo; y aquí Lucas no deja que se le escape la oportunidad de recordárselo a sus lectores. Sin embargo, Lucas no ha comprendido plenamente la profunda tensión teológica que encierra la doctrina paulina de la justificación; la presentación lucana no es prácticamente más que una somera reminiscencia de la concepción de Pablo. Esto aparece claramente, en primer lugar, por el hecho de que Lucas identifica justificación y perdón de los pecados, mientras que Pablo da a la realidad de la justificación una dimensión mucho más ancha, al considerarla como un acto creador de Dios, que de un pecador descarriado crea un justo, un cristiano (Rom 3,26).

Lucas no llega ni siquiera a plantear uno de los aspectos fundamentales de la teología paulina, a saber, la estrecha relación que existe entre la muerte de Cristo, como expiación por los pecadores, y la acogida reconciliadora con que los acepta la justicia salvífica de Dios (Rom 5,6ss). Esto se debe a la falta de comprensión de Lucas del contraste —capital, en la concepción paulina— entre Cristo y la ley. Para Pablo, la ley significaba la promulgación de las estipulaciones salvíficas constitutivas de la antigua alianza. La desobediencia humana llegó a convertir esa ley en un poder de condena y de muerte; sólo la obediencia del Hijo de Dios podía desarmar la ley de su poder mortífero (Gal 3,13). Por el contrario, Lucas concibe la ley primariamente como la ordenación de preceptos rituales comunicada al pueblo del Antiguo Testamento. La caducidad de Ja ley se debe, según Lucas, no al hecho de que Cristo la haya superado, sino a que ese cúmulo de preceptos ha resultado imposible de observar (15,10s). Con todo, y a pesar de estas simplificaciones, Lucas ha conservado dos puntos, que también son centrales para Pablo: el carácter universal de la justificación y su exclusiva vinculación a la fe en Cristo. El mensaje de salvación, que Dios ha puesto en vigor por medio del acontecimiento Cristo, está esencialmente destinado a todos los hombres, tanto a los judíos como a los paganos, derribando de este modo todas las fronteras hasta ahora establecidas (Rom 1,16). La salvación inherente a este mensaje no está subordinada a condiciones raciales ni depende de ningún tipo de méritos humanos; la salvación es puro don de Dios, destinado a todo el que esté dispuesto a reconocer que él ha actuado en Cristo. En esto, y sólo en esto, consiste la fe.


40-41. El discurso termina con una requisitoria de carácter profetice En su sentido originario, la «obra» de Dios anunciada en Hab 1,5 se refería al castigo que Dios iba a imponer al pueblo de Israel a causa de sus infidelidades. Pero Lucas interpreta aquí esa «obra» de Dios con referencia a la misión entre los paganos (en correspondencia con 13,2); probablemente, la recurrencia de esta palabra ( ergon) constituyó el motivo fundamental que llevó a Lucas a escoger precisamente esa cita profética. Los oyentes quedan confrontados con una alternativa. O aceptan que la actuación de Dios en Jesús significa que la historia de salvación ha llegado a su cumplimiento y que la misión a los paganos pertenece esencialmente a esa historia salvífica, en cuanto cumplimiento definitivo; o se cierran a esa actuación de Dios, rechazando a Jesús y descartando la posibilidad de que los paganos entren a formar parte del pueblo de Dios, sin más condiciones que la fe en Cristo. Esta segunda opción tendría unas consecuencias terribles; significaría que la historia de salvación iba a seguir su curso, dejando de lado a los judíos y orientada plenamente hacia los paganos.

42-43. Un breve intermedio, relacionado con la celebración litúrgica precedente, describe las primeras reacciones al discurso de Pablo y prepara la escena siguiente, que empieza en el v. 44. Las autoridades oficiales de la sinagoga (cf. v. 15) reaccionan con una comedida reserva. Aún no han tenido tiempo de reflexionar y formarse un juicio exacto del discurso; por eso, invitan a Pablo y a Bernabé a que intervengan de nuevo el sábado siguiente. Sin embargo, el círculo más amplio de los oyentes se muestra vivamente interesado por los misioneros. Muchos judíos y prosélitos practicantes se entretienen con ellos, deseosos de una instrucción más pormenorizada. No es muy probable que ese grupo constase de «prosélitos» en el sentido estricto de la palabra; sin duda, el narrador se refiere a los ya mencionados en los vv. 16 y 26. Tal vez se trate aquí de una glosa, introducida posteriormente por un redactor. En todo caso, lo que sí queda claro es la formación del núcleo de una comunidad de creyentes.

44. Durante la liturgia sinagogal del sábado siguiente se desata la controversia decisiva. La noticia de un mensaje tan interesante como el proclamado por los misioneros se ha extendido rápidamente entre la población, de modo que ese día la sinagoga está rebosante de paganos, ávidos de escuchar la predicación.

45. Los judíos, que en un principio se habían mostrado respetuosamente distantes, ahora, impresionados por el gentío, cambian de actitud y se declaran abiertamente en contra del mensaje. Creen que la afluencia de paganos provocada por la proclamación de la fe en Cristo, puede poner en peligro no sólo la pureza de la fe israelita, sino aun la misma subsistencia de Israel. Este es el motivo real de su «envidia», y no precisamente el éxito que han tenido Pablo y Bernabé en su predicación. Así que estallan en una descarada oposición al mensaje cristiano, con actitud y palabras «insultantes»; es decir, no quieren recono-


cer que Dios ha actuado en Jesús, ofreciendo en él la salvación a todos los hombres (cf. vv. 32ss). De modo que sus insultos se convierten en verdaderas blasfemias contra Dios y contra Jesús.

46. Pero con esa conducta demuestran que la amenaza que se escondía en la cita profética (vv. 40s), se está haciendo realidad palpable en su actitud intolerante. Pablo y Bernabé declaran solemnemente que el camino del evangelio hacia los paganos va a ser un camino que no pase por Israel. Los judíos no podrán constituir un obstáculo para la incorporación de los paganos en el pueblo de Dios; lo único que podrán hacer es excluirse a sí mismos de ese pueblo y, consecuentemente, de la salvación. Se acabaron los impedimentos para la misión a los paganos, ya que ésta responde exactamente a la voluntad de Jesús.

47. Y para fundamentar esa misión se aduce el mandato que Dios da a su siervo en el Deuteroisaías (Is 49,6), interpretado aquí como una palabra directa de Jesús a sus enviados (en Le 2,32 esta misma cita sirve para describir la misión del propio Jesús). Es difícil que esta interpretación se pueda atribuir a Lucas; más bien hay que pensar que Is 49,6, junto con otros textos del profeta, constituyeron ya desde el principio una de las principales fundamentaciones de la misión a los paganos. No se puede radicalizar la interpretación de los vv. 46s ni como un rechazo absoluto del judaismo, ni solamente como una condena de la situación que se produjo en Antioquía de Pisidia. Dejando a un lado las circunstancias locales concretas, se vislumbra ya en estas palabras la orientación de los acontecimientos sucesivos. Pablo volverá a intentar, una y otra vez, dirigir su mensaje a los hijos del pueblo elegido, pero su experiencia resultará siempre negativa (cf. 18,6), hasta culminar en la declaración lapidaria con la que él mismo cierra el balance de su actividad misionera (cf. el comentario a 28,26-28).

48-49. Las consecuencias de la confrontación se describen desde el punto de vista de dos reacciones diversas. Por una parte, los paganos aceptan con alegría el evangelio; más aún, el mensaje de salvación se extiende, hasta rebasar el propio campo de actividad de los misioneros. Cristianos anónimos van*difundiendo la palabra por toda la región circunvecina.

50. Pero, por otra parte, los judíos, aprovechándose de su influjo en ciertos estratos prestigiosos de la sociedad, emprenden una contraofensiva. Este dato nos proporciona una imagen auténtica de las relaciones sociales que existían en aquella ciudad de cultura helenística. Las señoras distinguidas, pertenecientes a la alta sociedad y adictas al judaismo, demuestran un interés por la religión judía que las lleva a actuar de manera prepotente. No debió de resultar muy difícil conseguir de ellas que aprovechasen el influjo que ejercían sobre sus maridos e hijos, poderosos funcionarios de la administración local, para favorecer los intereses de la sinagoga. Consecuentemente, Pablo y Bernabé, considerados elementos peligrosos y una amenaza para la convivencia pacífica, son detenidos y expulsados de la ciudad. :i.:,,.¡ . . ;i;.-.

14,1-7: Iconio 281

51. Los misioneros contestan con un gesto simbólico que, según la tradición, ya el mismo Jesús había indicado a sus discípulos (Le 9,5; Mt 10,14; Le 10,11). La ruptura con la ciudad hostil queda rubricada por el gesto de sacudirse el polvo de los pies.

52. Para no cerrar su relato con esta nota sombría, Lucas ha añadido una breve observación que, aunque no dice nada más de lo ya afirmado en los vv. 48s, sirve para recordar al lector que la actividad desplegada por Pablo y Bernabé en Antioquía de Pisidia no ha sido inútil. Algo queda: una comunidad en ciernes.

.i 10. Iconio: fundación de la comunidad

.,,. y expulsión de los misioneros (14,1-7)

14 'En Iconio entraron en la sinagoga, como de costumbre, y h a b l a r o n de tal m o d o que un b u e n n ú m e r o de j ud íos y de griegos abrazaron la fe. 2Los judíos que no se dejaron convencer soliviantaron a los paganos y les malearon el ánimo contra los hermanos. 3 A pesar de todo, permanecieron allí largo t iempo, hablando con valentía, apoyados en el Señor, que acreditaba su palabra de gracia realizando por medio de ellos señales y prodigios

La población de la ciudad se dividió en dos bandos; unos estaban a favor de los judíos y otros a favor de los apóstoles.

5Como de parte de paganos y judíos, a sabiendas de sus jefes, hubo un conato de usar la violencia y apedrear los , 6ellos, al darse cuenta, se escaparon a Licaonia, a las ciudades de Listra y Derbe y a los alrededores. 7También allí estuvieron anunciando la buena noticia.

1-7. La narración de la estancia de Pablo y Bernabé en Iconio nos da a los lectores de hoy la impresión de un relato francamente incoloro y sumamente esquemático. No hay un solo detalle que contribuya a darle personalidad propia. El relato es prácticamente una repetición de lo que ocurrió en Antioquía de Pisidia: predicación en la sinagoga (v. la; cf. 13,4), éxito inicial entre judíos y paganos (v. Ib; cf. 13,42s), confrontación con los judíos reacios (v. 2; cf. 13,44ss), que tiene como consecuencia una intriga urdida por los judíos en contra de los misioneros, que llega a hacer imposible toda ulterior actividad apostólica en la ciudad (vv. 5s; cf. 13,50s).

Estas observaciones han llevado a muchos comentaristas a la conclusión de que el relato en su totalidad es pura creación lucana, sin ningún apoyo en tradiciones precedentes. La intención de Lucas fue rellenar, mal que bien, una laguna que encontró en sus fuentes y, al mismo tiempo, presentar a sus lectores la situación descrita en 13,13-52, mediante una repetición de sus rasgos fundamentales, como característica

282 14,1-7: Iconio

típica de la actividad misionera de Pablo. Sin embargo, hay una constatación que nos lleva a pensar, casi con absoluta seguridad, que Lucas usó una fuente escrita. En efecto, en el v. 4 (e igualmente, más tarde, en el v. 14), a Pablo y a Bernabé se les llama «apóstoles». Esta denominación contradice de una manera tan fundamental la propia concepción lucana, que es imposible que Lucas haya escrito este pasaje. Pero la fuente utilizada no puede reducirse únicamente a este v. 4, sino que tiene que abarcar también una buena parte del contexto. Otro indicio aparece en el v. 6; la enumeración de ciudades de Licaonia hace referencia, saltando todo el episodio que sigue (vv. 8-18), al lejano v. 19. Si Lucas hubiera escrito el v. 6, no habría mencionado más que la llegada a Listra. Aparte de todo esto, hay que notar que un examen detallado del conflicto provocado en Iconio arroja una serie abultada de diferencias con respecto a la confrontación que tuvo lugar en Antioquía de Pi-sidia (baste comparar el v. 5 con 13,50).

Y ya en términos generales, ¿sería tan imposible que un relato de misión como el antioqueno, que hemos postulado como fuente de la narración lucana, contuviese dos episodios de características relativamente semejantes? En este caso, la consecuencia lógica no sería en modo alguno sorprendente, puesto que nos llevaría a deducir que los misioneros, en un ambiente determinado, se vieron realmente implicados en una constelación de circunstancias, que desembocaron en unas consecuencias concretas muy parecidas.

Por tanto, la redacción lucana se limita únicamente al v. 3, dadas sus características de estilo y de contenido. Por el contrario, los vv. 1-2.4-7 parecen tomados del relato antioqueno, sin excluir, claro está, algunos retoques redaccionales.

1. El itinerario desde Antioquía hasta Iconio siguió probablemente la Vía Sebaste, construida por Augusto. Iconio, la actual Konya, centro de una rica comarca agrícola, era la capital de la región de Licaonia, que desde el año 25 a.C. pasó a formar parte de la provincia romana de Galacia.

Una vez más (cf. 13,1^) los misioneros, nada más llegar, se dirigen a la sinagoga, para proclamar allí su mensaje. Inmediatamente cosechan un éxito notable entre los judíos y los adeptos (la denominación «griegos» se refiere ciertamente a estos últimos).

2. Y otra vez este resultado provoca la oposición de los grupos judíos que rechazan el mensaje salvífico; una oposición que va cobrando fuerza entre los gentiles, a base de una propaganda organizada contra los «hermanos». Es curioso que se aplique aquí a Pablo y a Bernabé esta denominación con la que generalmente se designaba a los miembros de la comunidad cristiana (cf. por ejemplo l,15s).

3. Antes de contarnos los resultados de esta campaña difamatoria, Lucas introduce un sumario de la actividad misionera desplegada por Pablo y Bernabé. El lenguaje edificante es típico de esta clase de sumarios. Lo que pretende Lucas con esta indicación es prevenir cualquier

14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra 283

interpretación errónea de la posterior huida de los misioneros; por eso insiste en que, a pesar del peligro creciente, permanecieron allí «largo tiempo» predicando y realizando señales y prodigios. Sólo se retiran de la escena cuando el peligro se agudiza hasta convertirse en una amenaza inminente. Al mismo tiempo, la referencia a la actividad taumatúrgica de los misioneros, literalmente idéntica a 5,12, prepara ya desde ahora la curación de un paralítico que van a realizar en Listra (vv. 8ss). El Señor mismo, es decir, Jesús (cf. 3,6; 9,17), es el que acredita con señales y prodigios la predicación de sus enviados.

4. La población de la ciudad se divide en dos bandos. Unos, influidos por la propaganda contra el cristianismo, se ponen de parte de los judíos; los otros, convencidos de la potencia de «la palabra de gracia», toman partido por los «apóstoles». El concepto de «apóstol» se usa aquí en el sentido que tenía corrientemente en la ciudad siria de Antioquía y en toda la región en que se dejaba sentir su influjo; es decir, era una denominación que se aplicaba a los misioneros itinerantes y a los enviados de la comunidad (cf. 13,1 y el excurso a 1,26, p. 62ss).

5. La propaganda judía termina por imponerse. Con el apoyo de sus jefes, los judíos logran ganarse a los círculos paganos, para emprender una ofensiva conjunta, que habrá de culminar en el linchamiento de Pablo y de Bernabé, mediante lapidación (cf. comentario a 7,59). Al revés que en 13,50, aquí no se menciona la participación de las autoridades locales, naturalmente paganas. La designación «los jefes» se refiere aquí, como de ordinario, a los dirigentes del judaismo (3,17; 4,5.8.26; 23,5).

6-7. Otra diferencia con el episodio precedente es que aquí no llega a consumarse la maquinación tramada por los judíos. Pablo y Bernabé se enteran a tiempo del peligro y se deciden por la huida. Su próxima meta va a ser Listra y Derbe, dos ciudades situadas más al sur, en la misma región de Licaonia.

11. Pablo y Bernabé en Listra (14,8-20)

8Residía en Listra un hombre inválido de las piernas, cojo de nacimiento, que nunca había podido andar. 9Mientras escuchaba las palabras de Pablo, éste lo miró fijamente y, viendo que tenía una fe capaz de curarlo, l()le gritó:

—Levántate y ponte derecho. El hombre dio un salto y echó a andar. "Al ver lo que Pablo

había hecho, el gentío exclamó en lengua de Licaonia: —Dioses en figura de hombres han aparecido entre nosotros. 12A Bernabé lo llamaban Zeus y a Pablo, Hermes, porque éste

era el portavoz. 13E1 sacerdote del templo de Zeus que estaba a la entrada

284 14,8-20: Pablo y Bernabé en Listra

de la ciudad hizo llevar a las puertas toros y guirnaldas, y rodeado de toda la gente, quería ofrecerles un sacrificio.

14A1 darse cuenta los apóstoles, Bernabé y Pablo, se rasgaron el manto e irrumpieron por medio de la gente gritando:

1 5—¿Qué hacéis, hombres? Nosotros somos seres humanos igual que vosotros, y lo que queremos es predicaros la buena noticia, es decir, que dejéis los dioses falsos y os convirtáis al Dios vivo que creó el cielo, la tierra y el mar y todo lo que contienen. 16En las generaciones pasadas, él dejó que cada pueblo siguiera su camino; 17aunque nunca dejó de darse a conocer por sus beneficios, mandándoos desde el cielo estaciones fértiles, lluvias y cosechas, y dándoos comida y alegría en abundancia.

l xCon estas palabras lograron disuadir al gentío, aunque a duras penas, de que les ofrecieran un sacrificio.

19Pero llegaron unos judíos de Antioquía e Iconio y se ganaron a la gente. Apedrearon a Pablo y lo arrastraron fuera de la ciudad, dándolo ya por muer to . 2 üPero cuando lo rodearon los discípulos, él se levantó y volvió a la ciudad. Al día siguiente salió con Bernabé camino de Derbe .

V. 10: E z 2 , l ; v. 15: Ex 20,11.

8-20. Se presenta una situación totalmente nueva. La misión, excomulgada por la sinagoga, rompe con esta institución y se orienta hacia un ambiente pagano, que no ha tenido el menor contacto con la religión de Israel. Los paganos «adeptos» que la misión cristiana había ido encontrando en su camino hasta el momento no eran realmente miembros del pueblo de Dios; pero el cristianismo podía contar con algunos presupuestos, que configuraban el carácter peculiar de estos grupos adictos a la religiosidad judía. Entre esos presupuestos hay que reseñar, al menos, la creencia monoteísta en un Dios invisible, creador del universo, y además un no escaso conocimiento de las exigencias fundamentales de la ley veterotestamentaria. Pero ahora la misión se encuentra con gente que carece de esta base, con paganos cuyas convicciones religiosas están impregnadas del multiforme politeísmo dominante en el mundo helenístico. Esta nueva situación tuvo que presentar a los misioneros una serie de problemas muy considerables. Ante todo, se imponía la necesidad de encontrar una forma de predicación adaptada a ese nuevo tipo de destinatarios. Esto es lo que ahora quiere Lucas explicar a sus lectores, por medio de un ejemplo concreto. La narración de los avatares de Pablo y Bernabé en Listra tiene un carácter tan dramático y tan denso que, a primera vista, da la impresión de una unidad compacta. Sin embargo, un examen pormenorizado muestra que el relato está compuesto a base de elementos muy heterogéneos y de muy diversa proveniencia; concretamente, consta de una leyenda de tipo misionero, tomada de la tradición (vv. 8-14), de un discurso compuesto


por Lucas (vv. 15-17) y de una leyenda referente a Pablo, originada igualmente en la tradición (vv. 19-20).

8-14. a) El relato comienza con una curación, que inmediatamente da origen a otro suceso: el intento por parte de los licaonios de una exaltación apoteósica de los dos misioneros. El relato de curación, desde el punto de vista de la forma, sigue exactamente la línea de los demás relatos de prodigios que aparecen en el libro de los Hechos, sobre todo la narración de 3,1-10 (cf. comentario a este pasaje). Con todo, este relato es notablemente más sucinto que su paralelo. Evidentemente su finalidad es servir de introducción a la escena de la apoteosis, que realmente resultaría incomprensible sin una adecuada preparación. Desde este punto de vista, los vv. 8-14 se pueden considerar como una unidad independiente. El auténtico final de la narración, que Lucas ha sustituido con el discurso de Pablo, se ha perdido; tal vez el v. 18b conserve algún resto del final originario. Pero es más probable que la narración primitiva terminase con la constatación del fracaso de los intentos de persuasión llevados a cabo por Pablo y Bernabé para calmar los ánimos; «la gente se enfadó y echaron mano a los apóstoles» (M. Dibelius). Lucas no tuvo que pensar demasiado para sustituir este final negativo por la escena de la lapidación de los apóstoles (vv. 19s) que, en realidad, va en la misma línea.

Sin duda que en la tradición el puesto central lo ocupaba la figura de Bernabé. De hecho, en la narración lucana ocurre lo mismo, porque la gente identifica a Bernabé con Zeus, el padre de los dioses, mientras que Pablo aparece claramente en segunda fila, como subordinado (cf. vv. 12.14). No cabe duda que la explicación aducida por Lucas es artificial (cf. comentario al v. 12). Es posible que tengamos aquí una leyenda referente a Bernabé y de procedencia antioquena. La tradición de Antioquía consideraba a Bernabé como el prototipo del misionero, que afronta de manera ejemplar las situaciones típicas de la misión a los paganos.

En cuanto al fundamento histórico del suceso, la única respuesta no podrá ser más que un relativo escepticismo. Es altamente improbable que una población pagana politeísta, por el mero hecho de que unos santones itinerantes realizaran un prodigio, se vieran inducidos sin más a considerar como dioses a esos milagreros, ya que personajes como éstos eran una realidad cotidiana en el mundo religioso del paganismo contemporáneo. Desde otro punto de vista, la narración bien pudiera reflejar indirectamente el cúmulo de dificultades que supuso para los misioneros el hecho de que la gente los enjuiciara según el modelo y la concepción que tenían de los predicadores y de los santones itinerantes del paganismo. Estos mismos personajes no se arrogaban la más mínima pretensión de ser dioses, peregrinos por la tierra; lo que sí creían era que estaban invadidos por una serie de fuerzas físicas emanadas de la divinidad y que su misión consistía en manifestar en la tierra la potencia de esas fuerzas sobrenaturales (cf. el comentario a 8,9s). Por el contrario, los misioneros cristianos y todos los que de una u otra ma-


ñera compartían la concepción de Dios que tenía el judaismo consideraban que esa pretensión pagana implicaba una situación crítica en la que quedaba abolida la frontera entre Dios y el hombre. Según esta concepción, el pecado original de los paganos consistía en no querer distinguir entre la naturaleza de la divinidad y la manifestación terrestre de su actuación. Por eso, para los cristianos y para los judíos y sus simpatizantes, el problema consistía en sustraerse con toda decisión a cualquier expectativa que se moviese en la dirección del ambiente pagano circundante. Da la impresión, por tanto, que este problema fundamental planteado por la misión a los paganos es lo que se ha conservado en este episodio, dibujado desde luego con una serie de trazos concretos que carecen de fundamento histórico.

19-20. b) La otra tradición, conservada en los vv. 19-20, es una leyenda personal centrada en la figura de Pablo. Su presencia en este contexto es un tanto forzada. La observación introductoria (v. 19a), de innegable factura lucana, que presenta a los judíos de Antioquía y de Iconio como los promotores del motín contra Pablo, no está suficientemente motivada; y lo mismo hay que decir de la inesperada aparición de «discípulos», es decir, miembros de una comunidad cristiana (v. 20), sin que se haya hablado precedentemente de la fundación de una comunidad en Listra. Aunque la narración, indudablemente lucana, es extraordinariamente sintética, no dejan de aparecer claramente su contenido y su función originarias. Se trata de la prodigiosa liberación de Pablo, dado ya por muerto, después de haber sido violentamente apedreado. Ante la mirada atónita de los discípulos —¿reunidos, tal vez, para las honras fúnebres? (cf. 9,39)— Pablo se levanta, como resucitado a una nueva vida. El recuerdo de que Pablo, durante su primer viaje, había pasado por duros contratiempos, de los que Dios lo había sacado airoso, permanecía vivo en las comunidades paulinas, según el testimonio de 2 Tim 3,11: «los sufrimientos que me ocurrieron en Antioquía, Iconio y Listra. ¡Qué persecuciones padecí! Pero de todas me sacó el Señor». Pablo menciona concretamente las lapidaciones de que ha sido objeto, aunque sin referencias locales precisas, en 2 Cor 11,25. Lucas tuvo conocimiento de esta leyenda, con su innegable núcleo histórico y con una localización concreta, y por eso la ha introducido en este pasaje. No se puede excluir totalmente que este suceso formase parte del relato antioqueno del viaje, aunque esto parece poco probable.

15-17. c) El discurso (vv. 15-17) es muy breve, pero extremadamente significativo, sobre todo por ser el primero dirigido a un auditorio pagano politeísta. Junto con el famoso discurso del Areópago (17,22-31), del que este discurso de Listra es una versión reducida, constituye un ejemplo muy interesante de la predicación misionera llevada a cabo por el primitivo judeocristianismo de cultura helenística. Los dos discursos son indiscutiblemente obra de Lucas; pero, igual que los discursos kerigmáticos dirigidos a los judíos (cf. comentario a 2,22ss), la concepción y estructura del desarrollo siguen un esquema an-


ciado en la tradición precedente. Todo a lo largo del Nuevo Testamento se pueden detectar algunas huellas de este esquema. Con especial claridad aparecen estos elementos en 1 Tes l,9s, donde Pablo traza un resumen de los comienzos de su actividad misionera en Tesalónica y recuerda, a este propósito, «cómo abandonando los ídolos os convertisteis a Dios, para servir al Dios vivo y único verdadero, y aguardar la vuelta desde el cielo de su Hijo, al que resucitó de entre los muertos, Jesús, el que nos libra del castigo que viene». En perfecta correspondencia con esta concepción, Heb 6,1 enumera entre los elementos doctrinales que constituyen el fundamento de la existencia cristiana: «rechazo de las obras muertas y conversión a la fe en Dios... resurrección de los muertos y juicio final».

Según esto, podríamos decir que el esquema se compone de los elementos siguientes: 1) Invitación al monoteísmo, que implica una renuncia al culto de los ídolos, reconociéndolos como pura vaciedad inconsistente. 2) Llamada al arrepentimiento y la sumisión al único Dios. 3) Proclamación de la personalidad de Jesús, que ha de venir como Hijo del hombre y Juez universal. 4) Fundamentación de esta idea mediante una referencia a la resurrección de Jesús, que ya ha tenido lugar. Algunos planteamientos de este esquema se pueden encontrar ya anteriormente en la predicación, esencialmente monoteísta, del judaismo helenístico; por ejemplo, la invitación al monoteísmo, la llamada a la conversión, basada en la amenaza inminente del juicio de Dios, y la apertura a una esperanza escatológica.

Es claro que la proclamación directamente cristológica en este esquema de predicación dirigida a los paganos, adquiere una configuración distinta de la que encontramos en los discursos a los judíos. Sin embargo, no hay que considerar la predicación cristológica a los paganos como un mero apéndice o un puro complemento de la proclamación monoteística del único Dios. Los discursos a un auditorio judío presentan a Jesús como la figura en la que Israel tiene que reconocer el último y definitivo don que Dios hace a su pueblo; después de que Israel ha rechazado a Jesús, la predicación le ofrece una última oportunidad para abrirse a aceptar la actuación de Dios en Jesús (cf. el comentario a 2,22 ss). Por el contrario, los discursos a un auditorio pagano presentan a Dios como creador, que se preocupa de sus criaturas y se manifiesta a ellas en las obras de su providencia; una vez que los paganos se han desviado de esta concepción, para adherirse al culto de los ídolos, Dios les ofrece, por medio de su actuación en Cristo, una última oportunidad para restablecer la comunión con el creador. Ambos esquemas de predicación coinciden en un punto fundamental, a saber, la llamada a la conversión y a la fe, por el hecho de que Dios ha actuado en Jesús. Sin embargo, los matices de este aspecto fundamental de la predicación, que afecta tanto a judíos como a gentiles en el proceso de su historia existencial, son distintos. A los judíos se les dice que su rechazo de Jesús implica un rechazo de Dios mismo; por el contrario, a los paganos se intenta hacerles caer en la cuenta de que su desviación hacia las manifestaciones terrestres y controlables de la divinidad


supone un desconocimiento culpable de la verdadera realidad de Dios que, en el momento actual de la historia, sólo se puede encontrar en su actuación en Jesús.

El esquema completo se desarrolla en el discurso del Areópago (cf. el comentario a 17,22-31). Por su parte, este breve discurso de nuestro capítulo 14, se limita a un desarrollo del primer punto del esquema. El orador se contenta con una invitación a creer en el único Dios y a apartarse del culto vacío a los ídolos (vv. 15b.17; cf. 17,24-29). Esto lo lleva a cabo mediante una exposición de las innumerables manifestaciones del Dios creador, reconocibles en la naturaleza y en la historia, y apelando a la propia experiencia de los oyentes. El segundo punto, la llamada a convertirse a este Dios (cf. 17,30), queda únicamente insinuado en una breve referencia al hecho de que Dios, en el pasado, dejó que cada pueblo siguiera su camino (v. 16). Esto supone que ahora, en el presente, esta «transigencia» de Dios ha terminado, porque sus exigencias son de obediencia y conversión. Con todo, este último aspecto, igual que los puntos 3 y 4 sobre la dimensión cristológica y escatológica de la predicación, queda prácticamente sin desarrollar.

El hecho de que el discurso quede, en cierto modo, limitado a una propedéutica monoteística está condicionado por el marco narrativo, proveniente de la tradición; de lo único que aquí se trata es de rechazar la interpretación errónea que los habitantes de Listra han dado al prodigio de la curación. La intención de Lucas consiste únicamente en ilustrar de la manera más clara posible el problema fundamental que planteaba a la misión su encuentro con el politeísmo. Todo lo que tenía que añadir sobre la proclamación del misterio de Cristo a los gentiles, lo ha reservado conscientemente para la escena del Areópago (17,16-34); en esto es fiel a su costumbre de no agotar en un solo pasaje la totalidad de su concepción.

8. El comienzo de la escena no está orgánicamente ligado a la indicación inmediatamente anterior (v. 7), tomada del relato antioqueno, y que presenta a los «apóstoles» predicando en las ciudades de Licao-nia. Hay que presupone^, como punto de partida, una predicación de Pablo en Listra, pero esta mención no aparece explícitamente más que en el v. 9. Aparte de esto, no hay indicación alguna acerca del lugar del acontecimiento. Es lógico que no se trate de la sinagoga (cf. 13,14; 14,1), sino de algún otro sitio público. El carácter esquemático de la narración no deja lugar a dudas de que se trata de una exposición introductiva. Los datos sobre el inválido y sobre su historia anterior quedan reducidos al mínimo imprescindible; se trata de un cojo de nacimiento (cf. 3,2).

9. Tampoco se nos dice cómo ese inválido ha llegado a formar parte del auditorio de Pablo. ¿Era por casualidad un mendigo que pedía limosna precisamente en aquel sitio, donde Pablo se puso a predicar? o ¿había pedido que lo llevasen allí, para oír al famoso predicador y tal vez obtener de él alguna ayuda? El curso de la narración se de-


sarrolla únicamente bajo la iniciativa de Pablo. Su mirada se fija en el enfermo, sin necesidad de una petición previa por'parte de éste y sin que medie ninguna seña que llame la atención del predicador. Pablo es un carismático y, como tal, sabe perfectamente quién necesita ayuda; más aún, tiene la capacidad de penetrar el interior de una persona (cf. Le 9,47; Mt 9,4; 12,25) y reconocer ahí el brote de una esperanza de curación provocada por la palabra. Difícilmente se puede interpretar esa «fe», de que habla el texto, como una adhesión consciente a la persona de Cristo; lo que se quiere indicar, más bien, es una auténtica y confiada expectativa del inválido con respecto al apóstol.

10. La curación se produce mediante un poderoso imperativo. El grito del taumaturgo es una expresión externa del impulso del Espíritu que actúa en su interior. Cierto que no se menciona el nombre de Jesús (cf. 3,6), pero la enérgica formulación, que repite casi a la letra la palabra dirigida por Dios a Ezequiel (Ez 2,1), basta para indicar, aunque no sea más que indirectamente, que se trata de una actuación de Dios.

11. En perfecta consonancia con el estilo narrativo, la constatación del prodigio halla eco en el grito de alabanza en el que prorrumpe la multitud. Pero en este caso, el «coro final» (cf. 3,9) queda en cierto modo desfigurado, al transformarse en una interpretación radicalmente equivocada. Precisamente por eso, el grito de los espectadores no tiene carácter de fórmula conclusiva, sino más bien de transición a la escena central. Los habitantes de Listra, en vez de prorrumpir en alabanzas a Dios, o al nombre de Jesús, por lo ocurrido, sacan la conclusión de que se trata de la presencia de dioses en figura humana; y la noticia va corriendo de boca en boca. El hecho de que la gente exprese su reacción en su propia lengua licaonia no es un mero rasgo de colorido local, sino que tiene su función en la estructura dramática del relato. Desde luego que, en una región bilingüe como Licaonia, Pablo y Bernabé podían expresarse en griego, seguros de que la gente entendía sus palabras; pero eran ellos los que no entendían la lengua local. Por eso, al principio, ante aquel griterío ininteligible, se quedan desconcertados, hasta que, al ver los preparativos de la ceremonia religiosa, caen en la cuenta de lo que realmente está sucediendo.

12. Una antigua saga de Frigia contaba que un día los dioses Pappas y Men tomaron figura humana y fueron a hospedarse en casa de un matrimonio ya anciano, Filemón y Baukis. Ovidio, al transmitir esta leyenda (Met. VIII 618-724), adapta los nombres de los dioses, llamándolos Zeus y Hermes. No se puede probar que esta saga haya tenido algún influjo, directa o indirectamente, en el relato lucano, ya que la leyenda representa una concepción helenista del mundo divino. Zeus, con el que se identifica a Bernabé, es el omnipotente y soberano padre de los dioses. Hermes, por el contrario, al que los licao-nios creen ver en Pablo, no es uno de los grandes dioses del Olimpo, sino que tiene rango de segundón, es un subordinado. Ya Homero lo presenta como mensajero de los dioses, es decir, que no actúa por

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cuenta propia. Sólo más tarde, este diosecillo ambulante llegará a convertirse en el dios de la comunicación y del comercio. Lucas no puede admitir la subordinación de Pablo a Bernabé, a pesar de tratarse de un elemento tan claramente anclado en la tradición. Por eso intenta explicar de otro modo la identificación de Pablo con Hermes. La razón, según Lucas, es que Pablo era el que hablaba, mientras que Bernabé no decía una palabra. Pero esta interpretación es muy forzada, porque resulta que Hermes aparecía como mensajero o portavoz de los dioses, sólo en ausencia de éstos.

13. La localización de los sucesos siguientes vuelve a ser confusa. En el templo de Zeus, que estaba fuera del recinto amurallado, como en todas las ciudades helenísticas, el sacerdote se prepara a ofrecer un sacrificio solemne, trayendo toros y guirnaldas «a las puertas». ¿A qué puertas? ¿A las de la ciudad, o a las del templo? Sea lo que sea, el narrador supone que Pablo y Bernabé pueden observar directamente lo que está sucediendo. Por otra parte, como el sacrificio tiene que llevarse a cabo sobre el altar, justo delante del templo, lo más probable es que el narrador localice el suceso en el espacio abierto que quedaba entre el templo de Zeus y la puerta de la ciudad.

14. La reacción de los «apóstoles» (cf. comentario al v. 4) es vehemente y decidida. Como signo de horror ante la blasfemia que implica aquella ceremonia, se rasgan el manto (cf. Me 14,63p). El pegar un salto e irrumpir por medio del gentío hay que interpretarlo como una reacción automática, que subraya los gritos de protesta de los apóstoles contra un homenaje en el que se manifiesta claramente que la gente los considera como dioses. Los apóstoles no son seres sobrenaturales, no están por encima de los hombres, como objeto de adoración, sino que su puesto es estar entre los hombres.

Fruto inmediato de la enérgica protesta es el breve discurso que sigue a continuación. Como es normal en la concepción de Lucas, no cabe duda que una vez más es Pablo el que pronuncia el discurso.

15. El discurso está imbuido de elementos y resonancias bíblicas, aun en sus formulaciones concretas. La llamada a la fe en un Dios único, que constituye la introducción, no tiene nada que ver con las pruebas de la existencia de Dios, corrientes en la filosofía popular de origen estoico. Un aspecto esencial de esta concepción filosófica consistía en desplegar ante la reflexión humana la sobrecogedora estructura del cosmos, para deducir de ella, como consecuencia necesaria y obligatoria, la existencia de un Dios que actúa en el mundo conforme a un plan racional y lleno de sentido. Pero el discurso de Pablo no va por ahí; su estructura es, más bien, la de una proclamación propagandística y misionera. La confrontación de la vaciedad de los ídolos con el Dios vivo es un tema veterotestamentario. Los dioses paganos carecen de existencia propia (Jr 2,5; 8,19), porque son producto de la mano del hombre y pura creación de su espíritu (Is 44,9-20). Por el contrario, el verdadero Dios es un Dios «vivo», porque es el creador, el que da la


vida y el que se revela siempre nuevo, en razón de su vitalidad (Sal 42,3; Os 2,1; Dn 14,5, etc).

16. El hecho de que el hombre, en vez de reconocer y adorar a ese Dios, ponga a la criatura en lugar de creador y se someta a ella, es signo de que se ha pervertido la relación que tiene que existir entre el hombre y el Dios creador. Esta actitud hace que el hombre y toda su existencia caigan bajo el dominio de la nada (Rom l,2()s). Hasta ahora, Dios ha permitido que los paganos siguieran este camino, de espaldas a la verdad, sin reconocer al verdadero Dios. Pero no hay que achacar este desconocimiento al hecho de que Dios no haya manifestado inequívocamente su auténtica naturaleza, sino que esta actitud es fruto de la culpabilidad humana. En este punto, Lucas (cf. comentario a 17,29s) y Pablo (Rom 1,2(3) coinciden plenamente. El alcance ulterior de la idea de que Dios, de ahora en adelante, llama a los paganos a la conversión y a la aceptación del plan divino, no se desarrolla explícitamente (cf. 17,30), pero se deja entrever en la formulación del v. 16.

17. En vez de insistir en esta última línea de desarrollo, el discurso se centra ahora en una detallada enumeración de las diversas manifestaciones de Dios, que los paganos han podido experimentar en su propia historia personal. Dios ha enviado la lluvia (Jl 2,23; Sal 147,8; 104,13; Jr 5,24), dando a la tierra la fertilidad de cada una de las estaciones anuales. Como consecuencia de esta actuación de Dios, los hombres han experimentado con alegría la abundancia de cosechas y de alimentos (Sal 4,8; 145,16). A Dios no hay que buscarlo en los fenómenos extraordinarios, en las catástrofes o en las situaciones críticas. El hombre entra en contacto con la actuación del creador precisamente en las cosas más normales, que contribuyen a mantener su existencia, y en el mundo, que constituye el espacio auténtico para el desarrollo de su vida (cf. 17,24s).

18. La observación final sobre el efecto del discurso es un tanto extraña. Cierto que los apóstoles consiguen disuadir a la gente de que les ofrezca un sacrificio, pero sólo a duras penas. Además, no se dice una palabra sobre el resultado en el aspecto de la evangelización. La fuerza de las convicciones paganas está tan arraigada, que no cede al primer embate del cristianismo. (Algunos manuscritos intentan redondear este final añadiendo que «la j^ente se marchó a su casa». Lo que realmente se consigue con esta observación es marcar con mayor claridad una cesura narrativa. Desde luego que ésta es la intención de Lucas, a pesar de que el texto original no lo haya expresado con la claridad debida).

19-20. Se trata de una nueva escena que, sin duda, tuvo lugar unos días más tarde. Lucas atribuye la lapidación de Pablo a una iniciativa de algunos judíos procedentes de Antioquía y de Iconio (cf. 15,30; 14,5). Es muy poco probable que esos judíos lograran convencer a los Paganos de Listra para que secundaran sus planes. Indudablemente Lucas ha presentado este episodio a la luz de una situación histórica-

292 14,21-28: Fin del primer viaje misionero

mente posterior, en la que Pablo ve continuamente amenazada su actividad por las maquinaciones de los judíos (cf. 17,5.13). Con esto consigue además una gradación con respecto al v. 5. Lo que anteriormente había quedado en un puro intento, se convierte ahora en realidad; pero sólo en una realidad aparente, porque de hecho Dios no abandona a sus elegidos. La lapidación se presenta una vez más (cf. comentario a 7,59) como un acto arbitrario de linchamiento; se persigue a la víctima, tirándole piedras, hasta que ésta cae exánime. Una vez que se han marchado los ejecutores, Pablo, a quien todos daban por muerto, se levanta lleno de vida, rodeado de un grupo de cristianos de Listra. Sólo ahora nos enteramos de que en la ciudad se ha creado una comunidad de discípulos. Inmediatamente Pablo vuelve a la ciudad, como signo evidente de que el Dios a quien sirve es mucho más poderoso que los adversarios y no puede permitir que éstos sustraigan de su mano al instrumento que él se ha elegido. A pesar de todo, al día siguiente, Pablo y Bernabé abandonan la ciudad, para dirigirse a Derbe.

12. Fin del primer viaje misionero (14,21-28)

21Después de anunciar la buena noticia en aquella ciudad y de ganar numerosos discípulos, volvieron a Listra, a Iconio y a Antioquía, 22confortando a los discípulos y exhortándolos a perseverar en la fe, diciéndoles que «tenemos que pasar muchas tribulaciones para entrar en el reino de Dios».

23En cada Iglesia designaron responsables; oraban, ayunaban y los encomendaban al Señor en quien habían creído.

24Atravesaron Pisidia y llegaron a Panfilia. 25Predicaron el mensaje en Perge, y bajaron a Atalía. 26Allí se embarcaron para Antioquía, su punto de partida, donde los habían encomendado a la gracia de Dios para realizar la misión que habían cumplido.

2^\1 llegar reunieron a la comunidad y les contaron lo que Dios había hecho corr ellos y cómo había abierto a los paganos la puerta de la fe. 28Se quedaron allí bastante tiempo con los discípulos.

21-28. Lucas reanuda el hilo del relato antioqueno, para no abandonarlo hasta el presunto final de la narración en el v. 27. Después de un breve apunte sobre la actividad misionera en Derbe (v. 21a), el relato continúa con una enumeración de las principales etapas del viaje de vuelta (vv. 21b.22a.24-26), hasta terminar en Antioquía de Siria, con el informe de los misioneros ante toda la comunidad (v. 27). Los vv. 22b.23 son claras adiciones redaccionales. Lucas no ha dejado pasar la oportunidad que se le ofrecía de introducir aquí un par de rasgos, que él consideraba importantes, como resumen de su presentación de todo el viaje. Son los siguientes: .

14,21-28: Fin del primer viaje misionero 293

a) Los misioneros, Pablo en especial, han aparecido como testigos de Jesús marcados por el sufrimiento. Su actitud constituye para los creyentes un ejemplo, para saber afrontar las dificultades cuando se presenten.

b) Pablo y Bernabé no se han limitado a la mera implantación del evangelio, por medio de la predicación, sino que han procurado infundir en los creyentes un dinamismo interno, generador de una estructura visible que se expresa en determinadas reglamentaciones y formas de vida comunitaria. En otras palabras, se han esforzado por que la Iglesia haya ido adquiriendo una configuración propia.

Bajando a los detalles, el pasaje plantea una serie de problemas históricos prácticamente insolubles. En realidad, lo más lógico hubiera sido que los misioneros, al salir de Derbe, hubieran seguido en dirección suroeste por el camino que, atravesando la cordillera del Tauro por las llamadas «puertas de Cilicia», llevaba directamente a la costa. ¿Por qué, pues, en lugar de seguir ese camino, escogieron una ruta mucho más larga y peligrosa? ¿Cómo es que se atrevieron a visitar otra vez las ciudades de Listra, Iconio y Antioquía, donde poco antes habían sido perseguidos a muerte? Estas constataciones han llevado a muchos comentaristas a pensar que todo el pasaje es pura construcción lucana. Lucas habría prescindido de toda verosimilitud histórica para construir su narración de una segunda visita de los misioneros a las comunidades recién fundadas por ellos, con la intención de demostrar el principio de la necesidad de consolidar el trabajo desarrollado. Pero si ésta fuera la razón, entonces también tendría que haber presentado a Pablo y a Bernabé recorriendo de nuevo la isla de Chipre. En resumidas cuentas, el que se incline por admitir la historicidad global del primer viaje (cf. el comentario a 13,1-3), tendrá que hacer lo mismo con este final de la narración, a pesar de las dificultades que esto implica.

21. La ciudad de Derbe estaba situada en el ángulo sudoriental más extremo de la provincia de Galacia. En esa ciudad llega a fundarse una comunidad floreciente, según nos informa un breve sumario. Allí mismo comienzan los misioneros su viaje de vuelta. Y vuelven, pasando precisamente por las comunidades que acaban de fundar, para ver cómo van las cosas y para consolidar en la fe a los miembros de cada comunidad.

22. El hecho de que en este contexto se introduzca una cita directa parece indicar que Lucas consideraba estas palabras como una frase textual de Pablo. Realmente, el contenido de la expresión se parece bastante a 1 Tes 3,3, donde Pablo anuncia la aflicción de los últimos tiempos; aunque desde el punto de vista formal, habría que incluirla en la serie de formulaciones que enumeran las condiciones para entrar en el reino de Dios (Mt 5,20; 7,21; Me 9,47; Le 18-,17; Jn 3,5). La tonalidad escatológica, característica de 1 Tes 3,4 está aquí totalmente ausente. No se trata de la actitud de aguante con la que se deberá afron-

294 14,21-28: Fin del primer viaje misionero

tar la tribulación que precederá inmediatamente a la parusía, sino de la aceptación de la dificultad como configuración esencial de la existencia cristiana en el presente. Ser cristiano significa estar dispuesto a sufrir el dolor por amor a Jesús y según el modo que él ha consagrado en su propia existencia como única norma válida. El reino de Dios, que habrá de llegar con la parusía (cf. el comentario a 1,11), pondrá fin al dolor; pero esto no es aún una realidad presente, sino algo que pertenece a la lejanía indefinida del futuro. El Pablo de Lucas pronuncia estas palabras como uno que ha experimentado esa realidad en su propia existencia. Jesús glorificado ya lo había predicho, al escoger a Pablo como testigo suyo, marcado por el sufrimiento (9,16); y el anuncio se ha hecho realidad.

23. La designación de responsables en cada comunidad es ciertamente un anacronismo; Lucas proyecta una vez más en los orígenes la situación de la Iglesia de su tiempo (cf. 6,5s; 20,17). La institución de responsables de la comunidad era desconocida en las iglesias paulinas (cf. Flp l , ls) . Más aún, las cartas auténticas de Pablo no dicen una palabra acerca de la elección o designación directa de responsables ministeriales; sin embargo, en este pasaje se presupone la existencia de esa práctica (en el comentario a 13,3 hemos tratado del clima de oración y ayuno en el que se llevaba a cabo esta designación). Con todo, la afirmación que aquí se hace no carece de cierta relevancia histórica, aunque no sea más que indirectamente; de hecho, hace referencia a una situación que distingue la misión paulina de la actividad llevada a cabo por los helenistas pertenecientes al círculo de Esteban (cf. el comentario a 8,26ss), en cuanto que Pablo manifiesta una tendencia a la erección de comunidades estables, con una organización más o menos estructurada.

24-25. Durante el viaje de vuelta sólo se habla de una actividad propiamente misionera en Perge que, en el viaje de ida, no se había mencionado más que como ciudad de paso (cf. 13,13).

26. Finalmente, desde la ciudad portuaria de Atalía, se pone rumbo por mar directamente a Antioquía de Siria.

El relato de la llegada al punto de partida hace referencia explícita al momento del envío (13,1-3). Los misioneros han llevado a cumplimiento la «misión» (la «obra», en términos técnicos, como en 13,2.41) que el Espíritu Santo les había encomendado.

27. Los misioneros convocan una reunión comunitaria, para informar no de la propia actividad desarrollada, sino de lo que Dios ha realizado por medio de ellos. La conclusión que sacan de esta actuación de Dios tiene un significado decisivo para la Iglesia. Ya no hay lugar a dudas; ahora sí que se ha puesto de manifiesto —y de modo irrebatible— que Dios mismo «ha abierto a los paganos la puerta de la fe».

La imagen de la puerta, abierta por Dios, es frecuente en el lenguaje del Nuevo Testamento, para expresar la actividad misionera (1

15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén 295

Cor 16,9; 2 Cor 2,12; Col 4,3). En el contexto de este pasaje quiere decir que Dios abre a los gentiles la posibilidad de entrar en el ámbito de la fe; pero una «fe» que no significa una decisión personal, sino el ser cristiano, la pertenencia al pueblo de los creyentes. En el fondo, esta imagen se completa con otro símbolo frecuente en el Nuevo Testamento, en el que se presenta a la Iglesia como nuevo y definitivo templo de Dios (1 Cor 3,10s; Ef 2,20s). La conclusión que realmente tiene que sacar la comunidad de Antioquía, como resultado de este primer viaje misionero, es la firme convicción y la certeza absoluta de que Dios quiere que los paganos entren a formar parte de su Iglesia precisamente en cuanto paganos, es decir, sin necesidad de la circuncisión ni de la observancia de la ley. Si anteriormente se había llevado a cabo una cierta actividad misionera entre los paganos, concebida más o menos como un apéndice de la misión a los judíos, esto se ha acabado; de ahora en adelante, la misión a los gentiles es una tarea fundamental de la Iglesia.

28. La observación final, con la que Lucas cierra su relato, quiere indicar que entre este primer viaje y el concilio de Jerusalén pasó un buen período de tiempo.

' 13. Decisiones del concilio de Jerusalén (15,1-34)

15 l TJnos desconocidos que bajaron de Judea enseñaban a los hermanos que, si no se circuncidaban conforme a la tradición de Moisés, no podían salvarse. 2Esto provocó un altercado y una seria discusión con Pablo y Bernabé. Y se decidió que Pablo, Bernabé y algunos más subieran a Jerusalén a consultar a los apóstoles y ancianos sobre aquella cuestión.

3La comunidad los proveyó para el viaje. Atravesaron Fenicia y Samaría, contando cómo los paganos se habían convertido; y la noticia llenó de alegría a todos los hermanos.

4A1 llegar a Jerusalén, la comunidad, los apóstoles y los ancianos los recibieron muy bien. Y entonces ellos les contaron todo lo que Dios había hecho por medio de su actividad.

5 Pero algunos de la facción farisea, que se habían hecho creyentes, intervinieron diciendo:

—Hay que circuncidarlos y mandarles que guarden la ley de Moisés.

6Los apóstoles y los ancianos se reunieron a examinar el asunto. 7Pero como la discusión se caldeaba, se levantó Pedro y les dijo:

—¡Hermanos! Desde los días antiguos, como sabéis, Dios me escogió de entre vosotros, para que los paganos oyeran de mi boca el mensaje del evangelio y llegaran a la fe. 8Y Dios, que

296 15,1-34: Decisiones del concilio de Jerusalén

conoce los corazones, se declaró a favor de ellos, dándoles el Espíritu Santo igual que a nosotros. 9Sin hacer distinción alguna entre ellos y nosotros, ha purificado sus corazones con la fe. 1(,¿Por qué provocáis a Dios ahora imponiendo a esos discípulos un yugo, que ni nosotros ni nuestros padres hemos tenido fuerzas para soportar? No puede ser. "Nosotros creemos que nos salvamos por la gracia del Señor Jesús; y ellos exactamente igual.

12Toda la asamblea hizo silencio para escuchar a Bernabé y Pablo, que les contaron las señales y prodigios que Dios había realizado por su medio entre los paganos.

13Cuando terminaron de hablar, Santiago tomó la palabra y dijo:

14—¡Hermanos! Escuchadme. Simeón ha expuesto cómo Dios desde el principio se preocupó de escogerse entre los paganos un pueblo para su nombre. 15Esto responde a lo que dijeron los profetas, como está escrito:

16Después volveré para levantar de nuevo la choza caída de David; levantaré sus ruinas y la pondré en pie,

17para que los demás nombres busquen al Señor, con todas las naciones sobre las que se ha invocado mi

nombre. Oráculo del Señor, 18que lo anunció desde antiguo.

19Por eso, a mi parecer, no hay que crear dificultades a los paganos que se convierten; 20basta escribirles que se abstengan de toda contaminación de idolatría, de matrimonios ilegales, de comer sangre y animales estrangulados. 21Porque durante muchas generaciones se ha leído y proclamado la ley de Moisés todos los sábados en las sinagogas de cada ciudad.

22Los apóstoles y los ancianos, de acuerdo con toda la asamblea, decidieron entorices elegir a algunos de ellos y mandarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé. Eligieron a Judas Barsabá y a Silas, hombres de gran reputación entre los hermanos, 23y les entregaron esta carta:

«Los hermanos apóstoles y ancianos saludan a los hermanos de Antioquía, Siria y Cilicia, procedentes del paganismo.

24Nos hemos enterado de que algunos de aquí, sin encargo nuestro, os han alarmado e inquietado con sus palabras.

25Hemos decidido por unanimidad elegir a algunos y enviároslos con nuestros queridos Bernabé y Pablo, 26hombres que han arriesgado su vida por la causa de nuestro Señor Jesucristo. 27En vista de lo cual, mandamos a Silas y a


Judas, que os referirán lo mismo de palabra. 28Porque hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros,

no imponeros más cargas que las indispensables: ^abstenerse de carne sacrificada a los ídojos, de sangre, de animales estrangulados y de matrimonios ilegales.

Haréis bien en guardaros de todo eso. ¡Salud!». 30Los despidieron y ellos bajaron a Antioquía, donde convo

caron una asamblea comunitaria y entregaron la carta. 31A1 leer aquellas palabras, se llenaron de alegría por el consuelo que les proporcionaban.

2Judas y Silas, como eran predicadores inspirados, hablaron largamente alentando y confortando a los hermanos. 33Pasado algún tiempo, se despidieron cordialmente de los hermanos, para volverse a la comunidad que los había enviado.

Vv. 16-18: Am 9,lis (LXX); Jr 12,15; Is 45,21.

1-33(34). No cabe duda que Lucas es un gran teólogo y un excelente historiador. Prueba de ello es este relato de la asamblea conjunta que vio reunidas en Jerusalén a la comunidad primitiva de la ciudad santa y a la comunidad de Antioquía, con objeto de examinar los problemas planteados por la misión a los gentiles. La colocación de este relato exactamente en el centro del libro de los Hechos y su elaborada composición contribuyen a dar a este capítulo un relieve particular. El llamado «concilio apostólico» es, sin genero de dudas, el acontecimiento más importante de toda la historia de la Iglesia primitiva. La denominación «concilio apostólico», acuñada por la exégesis alemana («Apostel-konzil»), crea bastantes problemas, en primer lugar, porque no todos los apóstoles tomaron parte en la asamblea, y segundo, porque no hubo una presencia oficial de toda la Iglesia, representada por delegaciones de las demás comunidades, elemento característico de los concilios ecuménicos posteriores. Tomando las cosas en sentido estricto, no se trató más que de una reunión de dos comunidades. A pesar de todo, esa denominación no deja de ser relativamente idónea, ya que expresa mejor que otras (por ejemplo, las que sustituyen el término «concilio» por «asamblea, congreso, etc.») el aspecto de comunicación eclesial y el carácter administrativo del acontecimiento.

La problemática que había que afrontar y resolver era bastante compleja. Todo empezó por la cuestión de si la circuncisión, y consiguientemente la sumisión a la ley, era o no condición indispensable para admitir a los paganos en la Iglesia (vv. 1.5). Para los judíos, circuncisión y ley formaban un todo inseparable. La circuncisión era el signo de la alianza, impuesto por Dios a Israel (Gn 17); al mismo tiempo era una señal externa de las convicciones religiosas de Israel, por la que se manifestaba la pertenencia al pueblo elegido y el compromiso adquirido con respecto a la ley como institución salvífica. La comunidad de Jerusalén estaba convencida de que su pertenencia a Israel


era un factor decisivo para la comprensión de su propia personalidad. La Iglesia se consideraba a sí misma como una magnitud en la que había cristalizado el núcleo de la inminente y definitiva renovación y restauración de Israel en su totalidad. Por eso, circuncisión y ley eran realidades incuestionables. Así se comprende que para la comunidad de Jerusalén fuera evidente que la adhesión de los paganos a la fe en Cristo tenía que pasar necesariamente por la aceptación simultánea de las convicciones religiosas y de las costumbres de Israel, es decir, la circuncisión y la observancia de la ley. Sin embargo, hay datos que permiten deducir que, a partir del año 40, no todos los grupos que componían la comunidad de Jerusalén eran rigurosamente partidarios de una concepción tan estricta. Pedro, por ejemplo, parece que desplegó durante aquellos años una actividad evangelizadora fuera del ámbito de Jerusalén y aun llegó en una ocasión a romper las barreras tradicionales del judaismo, admitiendo en el seno de la Iglesia a algunos adeptos, sin obligarlos a la circuncisión. Este comportamiento de Pedro debió de crear en la comunidad ciertos problemas, cuyas huellas aparecen claramente en el relato de 10,1-11,18. Sin embargo, no parece que el mismo Pedro llegase a defender una ruptura absoluta y total con la circuncisión y con la ley.

Por el contrario, la comunidad de Antioquía se manifestó decididamente a favor de esa ruptura radical. Había admitido en sus filas a muchos paganos, sin imponerles al mismo tiempo la aceptación de las costumbres religiosas judías, de modo que, en la apreciación del mundo circundante, había llegado a ser, aun externamente, un fenómeno que no tenía nada que ver con Israel (cf. el comentario a 11,19-26). Para colmo, Pablo había elaborado una revolucionaria explicación teológica del problema de la ley, cuya afirmación fundamental era que Cristo había suprimido totalmente la ley como camino de salvación, y que la esencia del evangelio consistía en que la salvación se realiza únicamente por la fe, sin necesidad de las obras de la ley (Gal 2,16; Rom 3,21s). Imponer la ley a los paganos significaría desvirtuar radicalmente el evangelio.

La fricción entre ainjbas posiciones resultaba a la larga insostenible. Lo realmente sorprendente es que se tardara tanto tiempo en llegar a una solución. Cuando se convocó el concilio de Jerusalén —en la primavera del año 48, como fecha más probable (cf. el comentario a 11,27-30)— la comunidad de Antioquía llevaba ya más de diez años de existencia. Pero sólo entonces llegó a verse con toda claridad, y precisamente por parte de ambas comunidades, la profundidad de la grieta que las dividía. El motivo principal fue, sin duda, la misión desarrollada por Pablo y Bernabé en Asia Menor, donde por primera vez llegaron a fundarse comunidades cristianas compuestas únicamente por paganos. El núcleo del debate se podría formular en una pregunta: los paganocris-tianos, por el hecho de prescindir de la observancia de la ley, ¿han roto o no la continuidad con el pueblo de Dios? Todo dependía de que la comunidad antioquena lograra convencer a la comunidad de Jerusalén, primero, de que una proclamación que no exige la observancia de la ley


es plenamente evangelio de Jesucristo y, segundo, de que la comunidad de Antioquía, a pesar de no estar configurada según las prescripciones de la ley y de resultar, por tanto, una novedad para los judeocris-tianos, era realmente Iglesia de Jesucristo.

En toda esta cuestión no hay que ignorar una serie de factores, no precisamente teológicos, que tuvieron su importancia en el desarrollo de la controversia. Antioquía se había convertido en poco tiempo en la segunda capital de la Iglesia y la comunidad había ido creciendo rápidamente, hasta llegar a ser, con toda probabilidad, mucho más numerosa que la de Jerusalén; pero sobre todo superaba ampliamente a la comunidad madre en influjo y en capacidad de irradiación. La comunidad de Jerusalén se encontraba en una situación económica muy débil y, en este aspecto, dependía de la ayuda exterior; además, desde la persecución de Agripa (cf. el comentario al capítulo 12),estaba continuamente acosada por una difícil situación política. Precisamente estas circunstancias políticas, provocadas por un creciente nacionaljudaísmo, favorecían la proliferación de tendencias fuertemente judaizantes en el seno de la comunidad. En esta situación, es comprensible que cualquier acercamiento a los paganocristianos supusiera incurrir peligrosamente en sospecha.

El relato está compuesto con extrema atención. Salta a la vista la maestría con que Lucas articula las diversas partes de la narración, de modo que el conjunto adquiere unas proporciones perfectamente simétricas. Los vv. 1-3 constituyen la introducción y describen la situación en Antioquía (conflicto y envío de los delegados). En perfecto paralelismo con el comienzo, los vv. 30-33 —de nuevo en Antioquía— presentan la conclusión del relato (alegría por la solución del conflicto y ulterior actividad de Pablo y Bernabé). La parte central se desarrolla en Jerusalén (vv. 4-29). Empieza con una nueva descripción de la situación conflictiva, al presentarse Pablo y Bernabé ante la asamblea (vv. 4-5), y termina exponiendo la solución adoptada por esa misma asamblea (vv. 22-29). Dentro de este marco, el verdadero centro de la narración (deliberaciones de los apóstoles y de los ancianos: vv. 6-21) está dominado por los dos discursos, indiscutiblemente paralelos, de Pedro (vv. 7-11) y de Santiago (vv. 13-21). Ambos discursos llevan el sello de la composición lucana, y pretenden explicar al lector el significado histórico del acontecimiento. Por eso, el discurso de Pedro (vv. 7-11) hace referencia a la historia de Cornelio (10,1-11,18). De hecho, según la concepción de Lucas, éste es el episodio fundamental en el que Dios manifestó de manera inequívoca su decisión en favor de la misión a los paganos; de lo que ahora se trata es de reconocer y ratificar oficialmente, por parte de toda la Iglesia, esa decisión divina. Las razones que se ponen en labios de Pedro para exonerar a los paganocristianos de las obligaciones impuestas por la ley (v. 10) reflejan, al menos en parte, la concepción del propio Lucas, también él cristiano procedente del paganismo. Resulta difícil imaginarse al Pedro real razonando de esta manera. Por su Parte, el discurso de Santiago (vv. 13-21), a pesar de su colorido marcadamente judaizante, muestra igualmente su origen lucano, sobre todo

300 Excurso: El relato lucano y paulino

por la formulación de la cita escriturística, colocada en el centro del discurso (vv. 16s), que reproduce fielmente el texto de la Biblia griega. El relato, visto en su totalidad, no manifiesta rupturas ni tensiones que puedan valer como indicios de que Lucas haya usado fuentes escritas.

A pesar de todo, es altamente improbable que Lucas haya compuesto este relato sin tener como base algún tipo de material de tradición. De hecho hay unos cuantos detalles, que suponen una sólida información sobre el acontecimiento. Por ejemplo, las referencias a la organización de la comunidad de Jerusalén (vv. 4.6.22), que cuenta entre sus responsables, además de los apóstoles, a un grupo de ancianos (cf. el comentario a 11,30). Como dirigente principal de la comunidad aparece Santiago (cf. el comentario a 12,17), cuya decisión (vv. 19ss) prevalece, mientras que Pedro queda en segundo plano. Además, da la impresión de que el desarrollo de los sucesos, aparte de la introducción (vv. 1-3), se cuenta desde una óptica totalmente jerosolimitana. Pablo y Bernabé son poco más que figuras decorativas; únicamente se les presta atención un par de veces (vv. 4,12). Cabría esperar en esta ocasión un discurso de Pablo, pero no es así. Más bien es Pedro, y no precisamente Pablo, el abogado de la causa de los paganos convertidos al cristianismo. Todas estas constataciones se podrían explicar fácilmente en el supuesto de que Lucas haya reelaborado en este pasaje una tradición proveniente de círculos judeocristianos próximos a Pedro. Esta tradición estaría estrechamente relacionada con la que se refleja en 10,1-11,18 (cf. el comentario a esos capítulos), y su aparición en las deliberaciones del concilio habría que interpretarla como un intento de justificar el punto de vista practicado y defendido por Pedro. Dicha tradición presentaría la figura de Pedro plenamente identificada con la misión a los paganos; pero una misión que no rechazaba de plano cualquier tipo de vinculación a la ley, sino únicamente la obligatoriedad para los gentiles de un cierto número de exigencias secundarias contenidas en la Tora.

El relato lucano (Hch 15,1-34) y el relato paulino (Gal 2,1-10). Para poder emitir un juicio de valor sobre el significado de Hch 15 y reconstruir en la medida de lo posible su base histórica, se impone una comparación de este capítulo con el relato autobiográfico de Pablo en Gal 2.

Partimos de dos constataciones que no admiten la menor duda. Primero, que ambos relatos se refieren al mismo acontecimiento; y segundo, que el relato lucano de Hch 15 no depende directa ni indirectamente del relato paulino. Es natural que a este último, por tratarse de un relato autobiográfico, haya que atribuirle, en principio, una mayor autenticidad histórica. Pero al mismo tiempo hay que reconocer que la intención primaria de Pablo no consiste en ofrecer una información histórica «objetiva»; y esto implica, ya de entrada, que habrá que dejar en suspenso aun la misma posibilidad de que el relato reproduzca los hechos tal como realmente sucedieron. La presentación paulina está con-

Excurso: El relato lucano y paulino 301

cebida, ante todo, como una argumentación de carácter marcadamente polémico y apologético. En Gal 2 Pablo se defiende apasionadamente contra las recriminaciones de sus adversarios de Galacia, claramente judaizantes, que le achacaban la pretensión de haber recibido su ministerio apostólico y su evangelio directamente de Cristo, mientras que, en realidad, Pablo tenía que depender, en ambos aspectos, de las autoridades de la comunidad de Jerusalén (Gal 1,1.lis). Por tanto, lo que Pablo quiere recalcar en su presentación de lo que pasó en el concilio es su propia independencia con respecto a los responsables de Jerusalén y que en esto precisamente radica la peculiaridad de su predicación del evangelio.

Los dos relatos coinciden en los puntos siguientes: 1) Viaje de Pablo y Bernabé a Jerusalén (15,2; Gal 2,1). 2) Centralidad del problema de la circuncisión de los paganos convertidos al cristianismo (15,5; Gal 2,3). 3) Planteamiento de la necesidad de la circuncisión promovido por un grupo extremista de la comunidad, de tendencia radicalmente judaizante (15,5 habla de cristianos pertenecientes al partido de los fariseos; Gal 2,4 denomina a este grupo —desautorizándolo de una manera agresivamente polémica— como «falsos hermanos infiltrados»). 4) Pablo informa sobre los resultados de su actividad misionera (15,4.12; Gal 2,2). 5) Los responsables de Jerusalén rechazan la necesidad de la circuncisión y rehusan imponérsela a los paganos convertidos (15,19s; Gal 2,6). 6) Como resultado de la reunión se consigue salvar la unidad de la Iglesia (15,30ss; Gal 2,9).

Junto a estas coincidencias se detecta toda una serie de divergencias que, en la mayoría de los casos, se puede explicar fácilmente:

a) Según 15,2, Pablo y Bernabé van a Jerusalén en calidad de delegados de la comunidad de Antioquía; Gal 2,2, por el contrario, no hace ninguna mención de Antioquía y atribuye el viaje a una moción del Espíritu. En realidad, la contradicción es sólo aparente. Pablo tiene sus motivos para no mencionar en la carta a los Gálatas su anterior vinculación con Antioquía (cf. el comentario a 15,39). Por lo demás, una moción del Espíritu (durante una asamblea comunitaria) es perfectamente compatible con una misión por encargo de la comunidad (cf. 13,2s).

b) Tito, presentado en Gal 2,1 como uno de los miembros de la delegación antioquena y que desató la fogosidad de los paladines de la circuncisión, desaparece por completo en Hch 15. Signo evidente de que el recuerdo de este colaborador de Pablo ya se había esfumado en la tradición que sirvió de base al relato de Lucas.

c) Pablo menciona como directos interlocutores suyos a los tres «pilares» de la Iglesia: Santiago, Cefas (= Pedro) y Juan (Gal 2,9). El relato de Hch corrobora la supremacía de Santiago, ya implícita en Pablo al nombrarlo en primer lugar, pero omite toda mención de Juan. Esta omisión hay que atribuirla, sin duda, al carácter de la tradición usada por Lucas, que únicamente estaba interesada en las figuras de Pedro y Santiago, como representantes de dos posiciones bien defi-

302 Excurso: El relato lucano y paulino

nidas. (Sobre la muerte de Juan, hijo de Zebedeo, cf. el comentario a 12,2).

d) Según los datos de 15,4.6, Pablo y Bernabé, al llegar a Jerusalén, se encuentran con dos grupos implicados en la controversia; por un lado, la asamblea comunitaria (vv. 4.22) y, por otro, «los apóstoles y los ancianos» (v.6). Pablo, por el contrario, sólo menciona como interlocutores a los «respetados», es decir, a los tres «pilares» de la comunidad (Gal 2,2.6.9). En este caso, lo más probable es que la razón esté de parte del libro de los Hechos. Es fácilmente comprensible que Pablo no mencione la asamblea comunitaria ni a los ancianos, dado el carácter tendencioso de su relato. Pablo no puede admitir su dependencia de la comunidad de Jerusalén ni del grupo de ancianos; los únicos interlocutores competentes que él reconoce son los apóstoles.

e) Pablo afirma en Gal 2,2 que él expuso su evangelio a los «respetados», mientras que Hch 15 no menciona este particular. Se podrá comprender esta omisión si se admite que el problema de la legitimidad de un evangelio liberado de las constricciones de la ley y que está esencialmente en consonancia con la concepción del evangelio que tenían los judeocristianos ya había desaparecido del horizonte en que se mueve el cristiano Lucas, convertido del paganismo.

f) Según Gal 2,10, la única recomendación que los responsables de Jerusalén hicieron a los delegados de Antioquía fue la organización de una colecta en favor de la comunidad madre. En Hch 15 no se menciona este dato, aunque ya anteriormente se ha hablado de una colecta llevada a cabo en Antioquía con destino a Jerusalén (ll,29s) y —lo que es aún más sorprendente— a pesar de que Lucas, más adelante (24,17), hace referencia explícita a otra colecta posterior, que Pablo llevó a Jerusalén. (Para los motivos de este silencio en Hch 15, cf. el comentario a 21,15-26).

g) La última divergencia —y la más difícil de explicar— se refiere al llamado decreto apostólico. Se trata de la promulgación, a instancias de Santiago, de unas cuantas disposiciones dirigidas a las comunidades paganocristianas de Antioquía, Siria y Cilicia, que les imponen «abstenerse de carne sacrificada a los ídolos, de sangre, de animales estrangulados y de matrimonios ilegales» (vv. 20.29). Según el sentido del decreto, estas disposiciones contienen las exigencias mínimas, de cuya observancia depende la conservación de la unidad de la Iglesia. Pablo, por el contrario, declara rotundamente en Gal 2,6 que los responsables de Jerusalén no le impusieron más que organizar una colecta. Querer compaginar estas dos afirmaciones resulta francamente imposible. Desde luego que Pablo no hubiera podido de ninguna manera callarse toda mención del decreto, si es que éste era realmente una decisión oficial que le obligaba a él y a sus comunidades, porque esas disposiciones comportaban por lo menos una sumisión parcial de los paganocristianos a la observancia de la ley. Sin embargo, toda la argumentación de Pablo se basa en la prueba de que las autoridades de Jerusalén concedie-

Excurso: El relato lucano y paulino 303

ron en aquella ocasión a los paganos convertidos al cristianismo una total independencia con respecto a la ley.

Entonces, si el decreto no es. originariamente el resultado del concilio de Jerusalén, ¿de dónde proviene? ¿Cómo ha entrado a formar parte del relato lucano? ¿Se trata, tal vez —según la opinión de E. Haenchen— de una tradición que circulaba en la Iglesia de Lucas y que éste atribuyó erróneamente a los apóstoles? Parece que no, porque no hay ninguna indicación de que en la Iglesia lucana estuviesen en vigor estas disposiciones. La explicación más probable es que el decreto apostólico fue en realidad promulgado por Santiago, naturalmente después del concilio de Jerusalén. En este caso, Lucas, tal vez por influencia de sus fuentes, habría unificado erróneamente dos acontecimientos distintos. Precisamente en la carta a los Gálatas se puede encontrar un cierto apoyo para esta suposición. En esa carta Pablo cuenta el llamado «incidente de Antioquía», que tuvo lugar después del concilio apostólico (Gal 2,11-21). Durante la estancia de Pedro en Antioquía se presentó allí una delegación enviada por Santiago, que le recriminó su práctica de comer con los paganos convertidos al cristianismo; entonces Pedro se retrajo, causando así una profunda crisis en la comunidad. Según esto, es evidente que la cuestión de las comidas comunes en las que participaban judíos y paganos convertidos, como consecuencia lógica de las determinaciones del concilio, resultó un verdadero problema para la comunidad de Jerusalén. En el concilio todos estuvieron fundamentalmente de acuerdo en admitir una comunión total con los creyentes no circuncisos. Pero muy pronto se llegó a pensar que no se debía permitir a la minoría judeocristiana participar en las comidas con la mayoría paganocristiana, dado que esta última no observaba estrictamente las prescripciones legales con respecto a la pureza ritual de los alimentos.

Da la impresión de que en el llamado decreto apostólico se recoge la reacción de Santiago y de su grupo de judeocristianos a la crisis provocada en Antioquía. Las cuatro cláusulas del decreto corresponden exactamente tanto a las exigencias mínimas de pureza cúltica que la ley mosaica imponía a los extranjeros residentes en Israel (Lv 17,10-14; 18,6-18.26), como a los llamados preceptos de la alianza con Noé (Gn 9,4) que, según la teoría rabínica (San 56b), eran válidos para toda la humanidad. Prácticamente se trataba de medidas de cautela, enderezadas a salvaguardar la pureza cúltica de los judeocristianos que vivían en una comunidad mixta.

Probablemente Pedro, Bernabé y los judeocristianos de Antioquía aceptaron el decreto y lo incorporaron a los principios que regían su actividad misionera. En cuanto a la actitud de Pablo, se puede deducir del relato de Gal 2,11-21, al menos indirectamente, que en aquel conflicto no consiguió imponer su punto de vista, que implicaba una radical independencia con respecto a la ley. Por otra parte, el hecho de que Pedro recomendase la puesta en práctica del decreto, como aplicación de las decisiones del concilio, inclina a pensar que ya en la misma tradición prelucana, de tinte petrino, las cláusulas del decreto estaban estrechamente vinculadas al concilio de Jerusalén.

304 Excurso: El texto occidental de Hch 15,1-34

No faltan indicaciones con respecto a la vigencia que de vez en cuando tuvo el decreto en algunas regiones de la Iglesia (Ap 2,14.20). Pero Pablo no lo implantó en su área de actividad misionera. Prueba de ello es la argumentación de 1 Cor 8, que presupone que en Corinto no había ninguna prescripción que prohibiera comer la carne inmolada a los ídolos. Otro testimonio indirecto de esa práctica paulina se puede encontrar en 21,25, donde Santiago informa a Pablo, con motivo de la última visita de éste a Jerusalén, sobre el contenido del decreto, como si se tratase de algo muy lejano en la memoria del apóstol.

El texto occidental de Hch 15,1-34. Las variantes que ofrece esta tradición textual no carecen de interés. Y esto no porque pretendan reproducir el texto original de este pasaje del libro de los Hechos —que no es el caso— sino por lo que pueden contribuir a la historia de la interpretación. Se aprecia, ante todo, una marcada tendencia a agudizar las aristas de la controversia y a cargar el acento sobre algunos puntos particulares. Por ejemplo, la situación inicial en Antioquía queda mucho más enérgicamente relacionada con lo que viene a continuación, y, al mismo tiempo, se presenta con un mayor dramatismo. En efecto, las exigencias del grupo proveniente de Jerusalén no se limitan a la mera circuncisión, sino que —en paralelismo con el v. 5— se extienden a «un comportamiento de acuerdo con la tradición de Moisés» (v. 1). Pablo se opone violentamente: «Pero Pablo porfiaba obstinadamente que tenían que permanecer en la misma actitud que cuando abrazaron la fe» (v. 2a). Entonces los enviados de Jerusalén conminan a Pablo y a Bernabé a que suban a la ciudad, para dar cuenta de su actitud ante el tribunal de los apóstoles (v. 2b). Por tanto, la iniciativa de llevar el caso a Jerusalén se debe no a la comunidad antioquena, sino a los que han bajado a Antioquía, procedentes de la ciudad santa, y que el texto occidental presenta como acusadores.

En las deliberaciones de la asamblea, que constituyen el centro del pasaje, el texto occidental da al discurso de Pedro un relieve mucho mayor que al de Santiago. Efectivamente, la introducción presenta a Pedro hablando «movido por el Espíritu» (v. 7) y, una vez terminado el discurso, se subraya expresamente el asentimiento de los ancianos a las palabras pronunciadas por el apóstol (v. 12a). Sin duda que aquí la pluma del copista occidental se ha dejado llevar de su marcada tendencia antijudaizante, que aparece igualmente en otros muchos pasajes.

Pero sin duda la variante textual más famosa del libro de los Hechos es la formulación occidental del decreto apostólico (v. 20; cf. v. 29). Dice así: «...sino mandarles que se abstengan de toda contaminación de idolatría, de matrimonios ilegales y de comer sangre; y que no hagan a los demás lo que no quisieran que se les hiciese a ellos mismos». Se omite una de las cuatro prohibiciones originarias, la más inequívocamente ritual, es decir, «comer animales estrangulados». Y al mismo tiempo se añade a las tres cláusulas restantes una cuarta, que prácticamente es una formulación negativa de la llamada «regla de oro» (cf. Mt


7,12; Le 6,31). Con esta adición el sentido del decreto se desvía de lo puramente cúltico-ritual al campo de la conducta moral. De hecho, en este contexto, la «contaminación de idolatría» ya no se refiere exclusivamente a comer carne sacrificada a los ídolos, sino que se extiende a toda clase de idolatría en general; e igualmente, la «sangre» deja de tener el sentido exclusivo de «comer la sangre», para ampliarse a cualquier derramamiento de sangre, según la prohibición del quinto mandamiento del Decálogo. El decreto, reinterpretado de esta manera, se convierte en norma fundamental de la moral cristiana y consecuentemente suaviza su originaria tendencia judaizante, abriéndose al mora-lismo dominante en la gran Iglesia paganocristiana de la era posapostó-lica.

1. La situación inicial s e describe con una gran discreción. Unos desconocidos, procedentes de Judea, se presentan en Antioquía y se ponen a enseñar a los paganos convertidos la exigencia de la circuncisión como condición necesaria para salvarse; una enseñanza que perturba la tranquilidad de la vida comunitaria en Antioquía. Lucas quiere evitar a toda costa la impresión de que se trate de enviados directos de la comunidad de Jerusalén. Por eso, no deja que aflore ya desde el principio la idea de que los apóstoles pueden haber sido los responsables, ni directa ni indirectamente, de haber alterado la convivencia pacífica que, hasta este momento, reinaba entre Antioquía y Jerusalén (11,22.27-30; 12,24s). El lugar de procedencia queda en una indicación significativamente neutra: «Judea»; con eso se evita que la mirada se dirija inmediatamente hacia Jerusalén (cf. 9,31; 11,1). Pero, al mismo tiempo, esa indicación presenta con suficiente claridad el carácter ju-deocristiano del punto de vista que propugnan los intrusos. Según la opinión de esa gente, la circuncisión no es un requisito meramente adicional para salvarse, una especie de complemento de la fe en Cristo, sino que es algo absolutamente fundamental; sólo el que está circuncidado pertenece efectivamente al pueblo de Dios y sólo así se podrá alcanzar la promesa de la salvación definitiva. Por tanto, lo que está en juego es, ni más ni menos, el derecho inalienable de los circuncisos de pertenecer a la Iglesia.

2. No hay que extrañarse de que esta exigencia provocase una acalorada discusión, y de que Pablo y Bernabé, pioneros de la misión a los paganos originaria de Antioquía, fuesen los paladines de la causa paganocristiana. Ante una situación tan seria, la comunidad antioquena —probablemente en el curso de una asamblea general (14,27)— toma la decisión de enviar a Jerusalén una delegación presidida por Pablo y Bernabé, para esclarecer el asunto.

Sorprende la mención de los «ancianos» junto a la de los apóstoles, que son los auténticos portadores de la autoridad eclesial (cf. sin embargo 11,30). Pero, en realidad, lo que aquí se refleja es la nueva situación que se ha producido en la dirección de la comunidad de Jerusalén.


Parece ser que, al tomar Santiago las riendas del gobierno (cf. 12,17) y al desaparecer la figura de Pedro, quedó constituida una corporación de ancianos; esto significaba el retorno a una institución de corte judío, fuertemente ligada a la tradición. Aparte de esto, no se dice una palabra sobre qué apóstoles estaban todavía en Jerusalén en aquella época, ni cuál era la repartición de competencias directivas entre el grupo de los apóstoles y la corporación de ancianos.

3. Una vez ultimados los preparativos del viaje, la comunidad —probablemente durante una celebración litúrgica (cf. 13,3)— despide solemnemente a los miembros de su delegación. De camino hacia Jerusalén, los delegados de Antioquía van visitando las diversas comunidades fundadas por los helenistas en Fenicia (11,19) y en Samaría (8,4-25). Lucas aprovecha la oportunidad de este viaje para recordar a sus lectores la dilatada expansión que en aquellos tiempos ya había experimentado la Iglesia, y además, para puntualizar que la comunidad de Antioquía no estaba sola en la defensa de su causa, sino que contaba con una fuerte adhesión en el ámbito cristiano.

4. Lo primero que hacen los delegados antioquenos al llegar a Jerusalén es dar un informe a la comunidad, en el curso de una reunión (ekklésia) y en presencia de los apóstoles y de los ancianos. En realidad, habría que esperar aquí una exposición del conflicto que había motivado el viaje, pero Lucas quiere empezar su narración con una imagen positiva. El contenido del informe queda descrito con una fórmula paralela a 14,27 (cf. también v. 12), en la que se recogen sintéticamente los sucesos del viaje misionero que acaba de finalizar. En la actuación de los misioneros Dios ha mostrado su poder y ha puesto de manifiesto, con pruebas fehacientes, su voluntad de que los paganos entren a formar parte de la Iglesia. Lucas quiere indicar con esto que, de por sí, bastaría esta presentación para que todos los interesados reconocieran que el problema que acaba de plantearse ya hace tiempo que ha quedado resuelto por Dios mismo, en la dirección mantenida por Pablo y Bernabé.

r 5. A pesar de todo, se levanta una oposición. Desde luego, no por

parte de toda la comunidad, sino sólo en un sector muy determinado. Los cristianos de origen fariseo siguen exigiendo la circuncisión de los paganos y su sumisión a todos los preceptos de la ley.

6. Cambio de escena. Los genuinos dirigentes de la comunidad —los apóstoles y los ancianos— se esfuerzan por encontrar una solución del problema en una reunión a puertas cerradas; sólo son admitidos Pablo y Bernabé como directos interesados. Muchos exegetas, teniendo en cuenta el v. 12, llegan a concluir que esta reunión tiene que ser la misma que ya se mencionó en el v. 4. Pero hay que tener en cuenta el uso lucano de la palabra griega plethos (= multitud, comunidad), que es la que aparece en el v. 12. En otros contextos Lucas usa esta palabra para significar una asamblea compuesta de un número limitado de miembros (23,7; Le 23,1). Sólo en este momento queda claro


que el conflicto no fue provocado únicamente por un grupo reducido de la comunidad, sino que llegó a implicar a los mismos dirigentes.

7. Pedro toma la palabra. Este es su último discurso en el libro de los Hechos, antes de desaparecer totalmente de la escena. Su aparición en este momento no deja de ser sorprendente, ya que en 12,17 se hizo alusión a su marcha de Jerusalén y al traspaso de la dirección comunitaria a manos de Santiago. Sin embargo, el presente relato no está en contradicción con esas informaciones anteriores, pues en él aparece claramente Santiago en funciones de jefe de la comunidad y con un incuestionable poder decisorio (vv. 19ss). Asimismo, el relato no da pie en absoluto para poner el concilio de Jerusalén en una fecha anterior a la persecución de Agripa (cf. el comentario a 11,27-30 y 12,lss). De hecho, se puede concebir perfectamente que Pedro, una vez pasado el inminente peligro que amenazaba su vida, hubiera hecho repetidas visitas a Jerusalén. Pero, en todo caso, la actividad fundamental del apóstol durante aquella época estuvo centrada en la evangelización misionera, como lo prueba el contenido mismo del discurso.

Las ideas fundamentales de la exposición de Pedro son dos: 1) La actuación de Dios ha probado suficientemente que la misión a los paganos, libre de las exigencias de la ley, es conforme a su voluntad (vv. 7b-9). 2) Por eso, imponer a los paganos convertidos las prescripciones de la ley no es sólo innecesario, sino hata ilegítimo, desde el punto de vista teológico (vv. lOs). La primera idea ya ha quedado preparada por el informe que Pablo acaba de hacer en el v. 4. En realidad, sería de esperar que Pedro tomase esta relación de Pablo como punto de partida, para recalcar en su discurso que Dios había manifestado su voluntad salvífica con respecto a los paganos precisamente en los grandes prodigios que había operado por medio de Pablo y Bernabé. Pero, en vez de referirse a estos hechos, aduce como prueba su propia actuación entre los paganos, mediante una alusión a la historia de Cornelio (10,1-11,18). La presentación de Lucas traiciona claramente su concepción teológica. Lucas concibe el acontecimiento de Cesárea como la legitimación radical de la misión a los paganos; el concilio de Jerusalén no es más que el reconocimiento obediente y la ratificación definitiva por parte de la Iglesia de la decisión que el mismo Dios había tomado entonces por medio de la actuación de Pedro. El lector de Hch ya conoce esa decisión de Dios; el discurso de Pedro no tiene otra finalidad que recordárselo una vez más, con toda la fuerza de una suma concisión. La solemne expresión «desde los días antiguos» quiere indicar que la conversión de Cornelio fue un acontecimiento que entraba de lleno en el plan salvífico de Dios. Y esa misma finalidad tiene el solemne lenguaje bíblico usado por Lucas, que imita los fórmulas veterotestamentarias de elección (1 Sm 16,9; 1 Re 8,16.44; 1 Cr 28,4s).

8. Ahora Pedro se pone a contar cómo actuó Dios en aquella ocasión en favor de los paganos. Dios, «que conoce los corazones», hizo caso omiso de toda clase de distinciones externas, como las que existen entre judíos y paganos (cf. 1,24; 10,34), y concedió también a los pa-


ganos el mismo don que había otorgado a los judeocristianos, el don definitivo, el Espíritu Santo (10,44)

9. Consecuencia de la donación del Espíritu —una consecuencia que no llega a sacarse explícitamente en 10,44ss— es la pureza de los paganos. Porque en el hecho de recibir el Espíritu, y a través de esa recepción, se realiza la purificación de los corazones y, consecuentemente, la purificación del hombre entero por medio de la fe. Pero esta fe no es algo genérico, como si se tratara de una capacidad innata del hombre, sino una auténtica adhesión a la persona de Jesucristo (3,16; 20,21; 24,14) que, en cuanto tal, sólo puede ser un don de Dios. De esta manera, los paganos convertidos quedan radicalmente equiparados a los judeocristianos. Dios mismo ha anulado toda clase de distinciones entre purificados por virtud de la ley e impuros.

10. La consecuencia de esta nueva situación es clara. Querer imponer a los paganos el yugo de la ley significaría «provocar a Dios», es decir, poner obstáculos a su voluntad manifestada de manera inequívoca. Y esto tanto más cuanto que ello implicaría cerrar los ojos a la constatación evidente de que ni el mismo Israel ha sido capaz de observar todas las prescripciones de la ley. De hecho, también los judeocristianos han fracasado en su postura frente a la ley; no ha sido la observancia de los preceptos lo que les ha ganado la salvación, sino únicamente «la gracia del Señor Jesús». Y en este aspecto, tanto los judíos como los gentiles están al mismo nivel; unos y otros han recibido la salvación únicamente por gracia y por medio de la fe.

Esta concepción de la ley como un conglomerado de prescripciones incomprensibles e impracticables corresponde exactamente a la perspectiva en la que Lucas encuadra su visión del paganocristianismo; el pagano ignora absolutamente la seguridad que el judío encuentra en la ley, como sistema perfecto de vida. Si Jesús criticó la ley, no fue porque ésta se hubiese convertido en un cúmulo imposible de preceptos, sino porque había adquirido un carácter de mero convenio, llegando así a viciar la orientación hacia la soberana voluntad de Dios que, a través de la ley, exigía una obediencia sin reservas (Mt 5,21-48). Pablo había llevado este principio a su expresión más radical, al decir que la ley no sólo no había producido en el hombre la obediente aceptación de la voluntad de Dios, sino que en vez de ello el hombre había abusado de la ley, convirtiéndola en un medio para afirmar su propio poderío frente a Dios; de este modo, la ley había perdido totalmente su papel como camino de salvación (Rom 7). Frente a esta posición tan radical, la presentación lucana pretende establecer un cierto equilibrio dentro de la problemática planteada por la existencia de la ley.

11. Pero, a pesar de todo, se mantiene y se reafirma el enfoque decisivo: todo es gracia. Sólo la gracia de Jesús, y no la ley, es la que trae la salvación tanto a judíos como a paganos. En este punto, el lenguaje de Pedro es casi paulino. Pero sólo «casi», porque en 13,38s Lucas ha puesto en labios de Pablo la palabra «justificación», mientras que aquí atribuye a Pedro una terminología más en consonancia con la


presentación que hasta ahora ha hecho del apóstol, haciéndole hablar de «salvación» (cf. 2,21.40; 4,9.12).

12. Los argumentos aducidos por Pedro acallan la discusión. El silencio que sigue al discurso es signo inequívoco üe aquiescencia. Inmediatamente se oye la voz de Bernabé y Pablo. El orden en que se mencionan ambos personajes, ¿podría ser indicio de que se ha conservado aquí el eco de una tradición prelucana, que subraya la supremacía de Bernabé sobre Pablo (cf. el comentario a 14,8-14)? Los dos misioneros no hacen más que corroborar el primer punto del discurso de Pedro (vv. 7-9), contando una vez más (cf. v. 4) la admirable actuación de Dios entre los paganos, de la que ellos mismos han sido instrumentos privilegiados. Su relato se centra con particular énfasis en las señales y prodigios realizados, como prueba tangible de que ha sido Dios el que en realidad ha llevado a cabo la empresa.

13. Ahora le toca el turno a Santiago. Ya la misma introducción del discurso con el imperativo, «Escuchadme», indica sin género de dudas que habla la autoridad; ella tiene la última palabra.

14. Santiago empieza su discurso con una referencia a las palabras de Pedro, lo cual significa una adhesión a lo expuesto. Sólo en este pasaje y en 2 Pe 1,1 se llama a Pedro por su nombre judío «Simeón». Se trata de una transcripción griega del nombre hebreo Sim'on, mientras que la forma más corriente, Simón, es decididamente helenística. No cabe duda que Lucas ha escogido esta forma arcaizante para intensificar el colorido local. La referencia a lo que Pedro acaba de exponer le permite a Santiago desarrollar un nuevo aspecto. De entre todos los paganos Dios ha escogido para sí un pueblo nuevo, sometido a su nombre, es decir, sujeto a su autoridad.

15-17. Aquí se reconoce expresamente que los paganos convertidos son el pueblo de Dios del final de los tiempos, son Iglesia. Pero esto plantea un problema crucial: ¿En qué relación está este «pueblo escogido de entre los paganos» con respecto al que hasta ahora ha sido el pueblo de Dios? Como respuesta a la cuestión se aduce un oráculo sal-vífico tomado del profeta Amos (Am 9,lis). Este oráculo, añadido al libro del profeta después del exilio, expresaba originariamente la esperanza de una portentosa restauración de la destruida Jerusalén, cuyo dominio había de extenderse no sólo al resto del enemigo por antonomasia, Edón, sino también a todos los demás pueblos circunvecinos. Este oráculo también había ocupado la atención de la comunidad de Qumrán (CD VII 16; 4 QFlor I 12). La secta se consideraba a sí misma como la restaurada choza de David. Hay que suponer que este oráculo también desempeñó un papel importante como fundamento de la auto-comprensión particular de la Iglesia primitiva; y, sin duda Lucas lo encontró en sus fuentes ya configurado como prueba tomada de la Escritura. Lucas no tiene ningún reparo en cometer un anacronismo, poniendo en boca de Santiago un texto profético según la versión de los LXX, en la que el texto de Am 9,12 adquiere un sentido totalmente


nuevo. Aquí ya no se habla del dominio de Jerusalén sobre los otros pueblos, sino que se dice que, después de la restauración de Jerusalén, «el resto de la humanidad» y «todas las naciones» irán en busca del Señor.

Con estas modificaciones, la cita profética adquiere una relevancia capital para la eclesiología lucana. El punto de partida de la concepción eclesiológica de Lucas consiste en que la Iglesia de los paganos no es algo puramente nuevo, sin continuidad alguna con la historia de salvación. Se trata, más bien, del fruto de una actividad inicial de los apóstoles que, a partir del antiguo pueblo de Dios, fueron dando forma al nuevo Israel, al verdadero pueblo de los últimos tiempos (v. 16), para que ahora también los paganos, provenientes de todas las naciones, puedan quedar incorporados en la comunión del único pueblo de Dios. Este pueblo, por su misma naturaleza, no puede ser más que uno solo. No hay un pueblo de Dios constituido por paganos y otro formado por judíos, sino un único pueblo, que es el nuevo Israel y que, al mismo tiempo, tiene que acabar a la humanidad entera. Los signos externos de la identidad de Israel y de su continuidad, la circuncisión y la ley, quedan sustituidos por la continuidad del mismo Espíritu de Dios, que produce una fe creadora de salvación (vv. 9.11).

18. El final de la cita, en la que resuenan expresiones de Is 45,21, subraya el hecho de que en toda esta panorámica se cumple realmente el designio salvífico primordial de Dios.

19. La resolución propuesta por Santiago al final de su discurso se orienta, ante todo, a asegurar la idea ya aceptada de que no hay que imponer la ley a los paganos convertidos; pero, al mismo tiempo, pretende facilitar la necesaria convivencia real entre los diversos miembros de la comunidad, sea cual sea su proveniencia.

20. Los paganocristianos habrán de aceptar cuatro demandas, encaminadas a proponerles un mínimo de pureza ritual, necesario para. salvaguardar durante las comidas comunes las convicciones religiosas de los judeocristianos, que viven según las prescripciones de la ley. Las cuatro exigencias son las siguientes: 1) Abstenerse de la «contaminación de idolatría», que significa no comer carne inmolada durante las celebraciones cúlticas paganas (v. 29) y además, no tomar parte en las comidas rituales de los paganos (1 Cor 10,20ss). 2) Abstenerse de «matrimonios ilegales», es decir, no contraer matrimonio dentro del grado de parentesco que estaba prohibido a los judíos (Lv 18,6-18; cf. Bill. II 728). 3) Abstenerse de comer «animales estrangulados», es decir, carne con sangre. Se trata de la carne de animales que no han sido degollados —según prescriben el ritual judío— y que, por tanto, aún conservan la sangre. 4) Abstenerse de comer «sangre», es decir, alimentos elaborados con sangre como uno de sus ingredientes (Lv 17,10.12ss).

21. La última frase del discurso es bastante enigmática; no se sabe exactamente a qué se refiere ni cuál es su función probatoria. ¿Pretende subrayar que la cita de Amos (vv. 16s) es suficientemente cono-


cida, en cuanto parte de la lectura sinagogal de los sábados? Pero si esto fuera así, difícilmente se podría entender la referencia a «Moisés». por eso, parece más probable suponer que la frase está en relación con el v. 20. En este caso, el sentido sería el siguiente: este decreto es necesario, ya que los judíos, de generación en generación, están obligados a la observancia de la ley, que se lee siempre durante las celebraciones litúrgicas en la sinagoga, y no se les puede exigir de la noche a la mañana que renuncien a esa obligación.

22-23. En una nueva asamblea, con participación de toda la comunidad, la propuesta de Santiago se somete a aprobación oficial y es aceptada, sin que se produzca ninguna objeción por parte de los judaizantes. De paso se decide también que dos miembros prominentes de la comunidad se desplacen a Antioquía, como enviados oficiales de la comunidad de Jerusalén, y que entreguen a la comunidad antioquena una carta con las cláusulas del decreto. El hecho de que no se confíe el escrito a Pablo y a Bernabé, sino que los portadores sean los miembros de una delegación especial, subraya, por una parte, el carácter oficial de la carta y, por otra, constituye un signo de respeto hacia la comunidad de Antioquía.

Judas Barsabá es un personaje desconocido; pero no es éste el caso de Silas (forma aramea del nombre Seila, latinizado como Silvano). No cabe duda que se trataba de un personaje de ideas teológicas muy afines a las de Pablo, ya que poco después el mismo Pablo lo escogió como colaborador suyo en la actividad misionera (v.40; 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; 2 Cor 1,19; cf . l Pe 5,12).

El texto de la carta tiene las características clásicas del género espis-tolar helenístico (igual que la otra carta que encontramos en el libro de los Hechos, en 23,26ss). El encabezamiento consta de una sola frase, en la que se indican el remitente y el destinatario, completándolo con una fórmula de saludo. Como remitentes se mencionan únicamente los apóstoles y ancianos, sin decir nada de la comunidad, porque sólo éstos constituyen la legítima autoridad para toda la Iglesia. El hecho de que el destinatario sea no sólo la comunidad paganocristiana de Antioquía, sino que también sean mencionadas las comunidades de Siria y de Cili-cia, indica, ya de por sí, el horizonte eclesial universalista que domina en la carta. Pero no deja de sorprender que no aparezca ninguna mención de otras regiones a las que se extendió la evangelización misionera del primer viaje. La mención de Cilicia prepara indudablemente, ya desde aquí, el próximo v. 41.

24-26. El cuerpo de la carta se abre con un par de frases que manifiestan claramente la distancia de las autoridades de Jerusalén con respecto a las pretensiones de los judaizantes, y contienen grandes elogios y el más profundo reconocimiento para Pablo y Bernabé. Con una expresión que probablemente refleja una frase hecha (cf. Rom 16,4) se deja constancia del aprecio con que se valora su generosidad en arriesgar su vida por la causa de Jesucristo. Este reconocimiento inicial no se puede interpretar como una mera adulación, ya que, por lo menos indi-


rectamente, ayuda a clarificar la situación. Pablo y Bernabé no vuelven a Antioquía ni como derrotados, ni como compromisarios a los que se ha obligado a aceptar unas condiciones incómodas; Pablo y Bernabé vuelven con una aprobación de sus ideas teológicas y con un explícito refrendo de su actuación misionera.

27. De una manera notablemente más concisa se menciona a los delegados de Jerusalén, al mismo tiempo que se les encarga interpretar de palabra la decisión del concilio, que ahora, por fin, se especifica en la forma ya conocida por el lector, aunque con ligeras variantes de orden y formulación con respecto a lo indicado en el v. 20.

28-29. La famosa fórmula introductoria «hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros» no pretende expresar una equiparación igualitaria entre los dirigentes eclesiásticos y el Espíritu Santo, ni atribuir a aquéllos una capacidad de disponer arbitrariamente de éste. Lo único que quiere dejar bien claro es que las autoridades de la Iglesia no han llegado a tomar esta decisión por puro antojo o en cuanto detentares de un poder absoluto, sino explícitamente conscientes de su sumisión a la voluntad del Espíritu Santo (cf. 1.24s; 5,32).

Las cuatro cláusulas del decreto se presentan expresamente como el mínimo indispensable. La expresión con la que se recomienda su observancia puede significar dos cosas: «así obraréis rectamente», o «así os irá bien». La despedida reproduce exactamente la fórmula habitual de las cartas profanas: «¡Salud!» (= «adiós»).

En general, se puede decir que la carta (vv. 23-29), tanto por su estilo como por su contenido, es obra de la mano de Lucas.

30. La escena final, lo mismo que la del principio, se desarrolla en Antioquía. Una vez más se convoca una asamblea comunitaria —no se sabe exactamente quiénes la convocaron, si Pablo y Bernabé, o los delegados de Jerusalén— y se lee la carta.

31. La reacción es plenamente positiva. La comunidad paganocris-tiana de Antioquía interpreta el contenido de la carta no como una pesada imposición, sino corno un respiro liberador y reconfortante, exactamente según la intención de las autoridades de Jerusalén. Ahora sí que ya pueden considerarse miembros del pueblo de Dios con pleno derecho, a pesar de no estar circuncidados ni sujetos a las prescripciones de la ley. La unidad de la Iglesia ha quedado a salvo.

32-33. Los delegados de Jerusalén cumplen su encargo (v. 27) de consolidar el efecto positivo del decreto. También ellos tienen palabras de aliento para todos; para ello están especialmente capacitados, dada su condición de profetas (cf. 1 Cor 14,3). Su permanencia en la ciudad se convierte en una prueba evidente de la plena unidad eclesial entre Jerusalén y Antioquía. Cuando por fin deciden volverse a Jerusalén, se organiza en su honor una espléndida fiesta de despedida.

(34). Varios manuscritos introducen aquí, de pasada, una observación más bien meticulosa, con vistas a establecer una armonización con

15,35: Conclusión 313

el v. 40: «Pero Silas decidió quedarse allí y Judas se marchó solo». En realidad, difícilmente puede haber una tensión entre los vv. 33 y 40, ya que Lucas parece contar con que entre la marcha de los delegados y la nueva salida misionera de Pablo transcurrió un largo período de tiempo, durante el cual bien pudo Silas volver de Jerusalén.

14. Conclusión (15,35)

35Pablo y Bernabé se quedaron en Antioquía, enseñando y anunciando con otros muchos la palabra del Señor.

35. Según su costumbre, Lucas cierra también aquí esta parte de su libro con una descripción genérica, en la que resume con toda claridad los resultados del desarrollo precedente. La comunidad de Antioquía, primera etapa de cristalización del cristianismo procedente de la gentilidad, ha conseguido su estabilidad interna y externa. Y en el centro de esa comunidad vuelven a destacarse Pablo y Bernabé, los dos hombres de los que Dios se ha valido hasta el momento para crear la Iglesia de los paganos. Su actividad es la de siempre: enseñar y anunciar la palabra. Pero no están solos; junto a ellos aparecen otros predicadores. Y así va creciendo el número de los que se suman a la tarea evangelizadora. La Iglesia está preparada para iniciar una nueva etapa de expansión.

IV

LA MISIÓN DE PABLO EN ASIA MENOR Y EN GRECIA

(15,36-19,20)

15,36-19,20. El concilio de Jerusalén abrió definitivamente la puerta a la incorporación de los paganos al pueblo de Dios. Las consecuencias inmediatas de este acontecimiento para la historia ulterior es lo que narra esta parte del libro de los Hechos de los Apóstoles, que ahora comienza. La Iglesia rompe los límites geográficos que hasta este momento no abarcaban más que Palestina, Siria y la región sudoriental de Asia Menor, y lanza su actividad misionera hasta alcanzar toda el Asia occidental y aun la misma Grecia. En unos años, toda la costa del mar Egeo queda invadida por el mensaje cristiano. El desarrollo de esa expansión misionera sin precedentes está dominado por la gigantesca figura de Pablo. De ahora en adelante, y sin solución de continuidad, la presentación lucana irá delineando trazo a trazo los incansables caminos del apóstol a través de todo el mundo entonces conocido. El primer paso de esta presentación consistirá en mostrar que fue el Espíritu de Jesús el que impulsó a Pablo a dirigirse a Europa (16,6-10). El paso del evangelio de un continente a otro tiene para Lucas un significado decisivo. Viene a continuación una serie de relatos sobre el establecimiento de núcleos cristianos en diversas ciudades de Macedonia y Grecia: Fi-lipos (16,11-40), Tesalónica (17,1-9), Berea (17,10-15), Corinto (18,1-17). El relato de la estancia de Pablo en Atenas (17,16-34) adquiere una relevancia especial, a pesar de que aquí no llega a fundarse una verdadera comunidad. Lucas ha compuesto esta narración para exponer a sus lectores con el mayor graficismo y de manera paradigmática la confrontación del evangelio con la filosofía de la Antigüedad. Los éxitos misioneros de Pablo alcanzan su punto culminante en el relato de su prodigiosa actividad en Efeso (18,19-19,20), que pone fin a esta sección del libro de los Hechos.

1. Salida de Pablo de Antioquía y separación de Bernabé (15,36-41)

36Después de un cierto tiempo, Pablo le dijo a Bernabé: —¿Por qué no vamos otra vez a ver cómo están los hermanos

en todas aquellas ciudades donde anunciamos la palabra del Señor?

316 15,36-41: Salida de Pablo de Antioquía

3 7Bernabé quería llevarse con ellos a Juan, llamado Marcos, 3 8pero Pablo opinaba que a uno que los había dejado plantados en Panfilia, en vez de acompañarlos en la tarea, no debían llevarlo consigo. 39E1 conflicto se agudizó tanto, que llegaron a separarse. Bernabé se llevó a Marcos y se embarcó para Chipre.

Pablo, por su parte , escogió a Silas. Los hermanos lo encomendaron a la gracia de Dios, y él se

marchó. 4 1Y atravesó Siria y Cilicia consolidando las comunidades.

36-41. La salida de Pablo para su gran empresa evangelizadora queda un tanto oscurecida por un altercado que tuvo una gran trascendencia. El conciso relato de Lucas podría, a primera vista, producir la impresión de que el conflicto entre Pablo y Bernabé, que terminó en la separación de ambos misioneros, se debió únicamente a diferencias personales; Pablo se oponía a llevar como colaborador a una persona tan irresponsable como Juan Marcos, mientras que Bernabé se empeñaba en retenerlo. Pero si prestamos atención a Gal 2,11-21, como fuente de información sobre el ambiente que reinaba en Antioquía, podremos ver con toda claridad que la discusión a propósito de Juan Marcos no fue probablemente más que un pequeño indicio de una controversia teológica mucho más de fondo. Lo que realmente se había convulsionado no era la compenetración entre Pablo y Bernabé, sino las relaciones entre Pablo y la comunidad antioquena. Pablo estaba profundamente convencido de que el evangelio no podía compaginarse con las constricciones de la ley y, por tanto, de ninguna manera se podía obligar a los paganos convertidos a someterse a las prescripciones de esa ley judía con respecto a la pureza ritual. Esta convicción lo llevó a quedar aislado frente a Pedro, Bernabé y la mayor parte de la comunidad que, en este punto, abogaban por un compromiso del tipo que más tarde quedó sancionado en forma de «decreto apostólico» (cf. comentario a 15,20). Á juzgar por Gal 2,11.14ss, da la impresión de que Pablo, en su discusión pública con Pedro, no logró imponer su punto de vista. Así que, en consecuencia, se desvinculó de la comunidad de Antioquía, para continuar su actividad misionera en solitario, prescindiendo del apoyo de una comunidad que lo respaldara en su misión. De hecho, la comunidad antioquena no habría estado dispuesta a cooperar, haciéndose responsable de una misión a los paganos radicalmente liberada de las prescripciones de la ley, que Pablo reconocía como su tarea específica personal. Cierto que más tarde Pablo volvió a visitar Antioquía (18,22), pero la estrecha vinculación que anteriormente había tenido con aquella comunidad no volvió a restablecerse jamás. En sus cartas apenas hace mención de Antioquía, signo evidente de que sus relaciones con la comunidad eran más bien distantes.

En cuanto a Juan Marcos, da la impresión de que se trataba de un personaje muy cercano a la actitud propugnada por la comunidad de Jerusalén, aunque no fuera más que por ser oriundo de la ciudad santa

15,36-41: Salida de Pablo de Antioquía 317

(cf. comentario a 12,12). Si es correcta nuestra opinión de que Juan Marcos abandonó a Pablo y a Bernabé durante el primer viaje, porque no estaba de acuerdo con la actitud de los misioneros con respecto a los paganos (13,13), entonces podemos explicarnos que Bernabé y la comunidad de Antioquía quisieran obligar a Pablo a que aceptase a Marcos como colaborador, para encauzar de esta manera el desarrollo de la misión en la línea del compromiso al que se quería llegar con la comunidad de Jerusalén. Evidentemente Pablo no pudo menos de rechazar esta imposición.

La cuestión sobre si Lucas ha suavizado conscientemente este conflicto, o si en realidad no había llegado a captar el verdadero problema de fondo, no tiene fácil respuesta. En favor de la primera alternativa se podría aducir su manifiesta tendencia a minimizar las tensiones en el interior de la Iglesia. Pero también hay razones para inclinarse por la segunda alternativa; concretamente, el desinterés que muestra en general por el problema de la ley y por todos los conflictos relacionados con este tema. Probablemente las informaciones que tuvo a su disposición se limitaban a unas cuantas indicaciones de algunas personas; y él las aprovechó, sin preocuparse de investigar el verdadero fondo de la cuestión.

36. La iniciativa de emprender un nuevo viaje misionero proviene de Pablo. Pero tanto aquí como en lo que sigue (16,6-10), la intención del narrador es mostrar que la orientación de la misión hacia Europa no deriva de una estrategia o de una iniciativa humana. Lo que Pablo pretende, en realidad, es completar la evangelización de las comunidades fundadas durante el primer viaje; su objetivo está perfectamente delimitado. Pero el lector va a darse cuenta muy pronto de que la intervención del Espíritu va a ir transformando paulatinamente esa empresa inicial en algo mucho más significativo. En esto precisamente radica la tensión narrativa del relato siguiente.

37-39. Acabada la discusión, Bernabé se lleva consigo a Juan Marcos y se embarca para Chipre, su patria (4,36), con la intención de proseguir allí su actividad misionera. Y así Bernabé desaparece del horizonte del libro de los Hechos. Posiblemente Marcos volvió a unirse a Pablo mucho más tarde (Flm 24; Col 4,10; cf. 2 Tim 4,11).

40-41. Pablo, por su parte, escoge como colaborador a Silas. No sabemos los motivos de esta elección, ni cómo Silas vuelve a aparecer presente en Antioquía (cf. v. 33). La solemne despedida que les hace la comunidad es una indicación para el lector; con ello se pretende prepararle para que comprenda la relevancia del viaje que ahora da comienzo.

Primer objetivo del viaje son las comunidades ya existentes en Siria y Cilicia; lo cual no deja de ser sorprendente, ya que hasta este momento no se ha mencionado la creación de esas comunidades. Es probable que Lucas tuviese noticia de su existencia, y ahora aprovecha la ocasión para hacer una referencia a ellas (cf. 9,31).

• - > El período de la gran misión paulina y su presentación lucana.

a) Normalmente los exegetas establecen una división de la actividad misionera de Pablo en diferentes viajes. Según eso, el pasaje 15,36-18,20 se ha dado en llamar «segundo viaje misionero». Pero esta nomenclatura crea diversos problemas.

En primer lugar, resulta casi imposible separar limpiamente el «segundo» del «tercer» viaje, a pesar de que 18,21-23 hace mención de una vuelta de Pablo a Palestina y Siria. Aun concediendo que este viaje sea realmente histórico —lo que muchos investigadores ponen en duda— no se puede interpretar como una verdadera vuelta al punto de partida de la misión, que implicaría un nuevo envío oficial por parte de la comunidad de Antioquía. En realidad, se trata únicamente de una breve interrupción del trabajo misionero de Pablo, que no supone una auténtica cesura en su actividad evangelizadora.

Por otra parte, Pablo, a pesar de que Lucas parece presentarlo en continuo movimiento, pasó largas temporadas en ciudades como Co-rinto y Efeso (18,3.18.20).

Pero lo más decisivo es el cambio radical de Pablo en su actitud con respecto a Antioquía, donde se inició su primera actividad. Esta nueva actitud condiciona la interpretación del término «segundo viaje». Pablo se ha desvinculado de Antioquía. La comunidad antioquena ha dejado de ser el centro de operaciones y la responsable de la actividad evangelizadora del apóstol. Pablo trabaja ahora por su cuenta y de manera totalmente autónoma. Lo más probable es que el objetivo de su estrategia misionera consistiese en consolidar las comunidades fundadas por él en ciudades de indiscutible influjo político como Corinto y Efeso. Así podría convertirlas en centros de irradiación del mensaje cristiano y base de ulteriores incursiones apostólicas. Y Pablo consiguió su propósito, al menos en el caso de Efeso. Durante varios años, esta ciudad fue la capital de la misión paulina por las costas del Egeo.

Por todas estas razones, no vamos a hablar en adelante de «ser

gundo» o «tercer» viaje misionero, sino del «período» de la gran misión paulina.

b) Este período dura, más o menos, desde el año 48 al 55. Es la etapa de la vida de Pablo que conocemos fundamentalmente por sus cartas. En ellas se pueden encontrar referencias a un cambio no sólo en el modo de trabajo de Pablo, sino aun en los mismos principios internos que determinaban su acción misionera. El hecho de que Pablo se lance ahora, por su cuenta y sin el apoyo de una comunidad que respalde su actividad, a recorrer toda la parte oriental del mundo antiguo, para imbuirla del mensaje del evangelio, y que no pare hasta adentrarse en occidente, no se puede explicar más que en el supuesto de una lúcida conciencia de sentirse enviado a cumplir una misión. Pablo estaba convencido de que el Resucitado le había encargado proclamar el evangelio a los paganos (Gal 1,16) y de que su papel en la historia de salvación consistía en ser heraldo de Cristo, para anunciar a todas las naciones la absoluta soberanía del Kyrios. Más aún, su misión estaba

s

Excurso: La gran misión paulina 319

presidida por un signo escatológico; es decir, sólo cuando los paganos, gracias a la actividad evangelizadora de Pablo, lleguen a completar el «número perfecto» («el conjunto de los pueblos»: Rom 11,25) decidido por Dios, entonces llegará también para el Israel rebelde la hora de la salvación y con ella la segunda venida de Cristo (Rom 11,25-27). Para Pablo, el concilio de Jerusalén significó no sólo la legitimación de la misión a los paganos, sino además algo muy importante para su vida personal, a saber, el expreso reconocimiento de su «envío a los paganos» (Gal 2,8) y, consecuentemente, la ratificación de su propio carisma. Sólo entonces se dieron las condiciones que justificaban una concepción de la misión en términos de universalismo. El concilio de Jerusalén y el incidente de Antioquía supusieron para Pablo un cambio radical en su autoconciencia misionera.

c) Con todo, la presentación que nos da el libro de los Hechos no permite reconocer con absoluta claridad ni la concepción de la misión ni los motivos teológicos que la justifican. Y esto por una serie de razones: a) Lucas presenta la gran misión paulina, sobre todo en el capítulo 16, no como una iniciativa de Pablo, sino como una empresa que se le ha impuesto por indicación del Espíritu, de modo que el camino del evangelio hacia Europa aparezca como plan de Dios, b) El carácter de urgencia escatológica de la misión paulina resulta una dimensión desconocida para el mismo Pablo y para toda su generación, c) Lucas compone su narración condicionado por el escaso material que le ofrecen sus fuentes y por el carácter unilateral de las tradiciones de base.

d) Por lo que se refiere a estas fuentes, resulta muy difícil determinar con precisión el estado en que se encontraban al llegar a manos de Lucas.

Habrá que empezar examinando los pasajes escritos en primera persona del plural que, en forma sucinta, nos dan informaciones sobre el desarrollo de los viajes, y aparecen y desaparecen inesperadamente en el curso de la narración (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18). Hay que descartar la opinión tradicional, que sostiene que Lucas, compañero de Pablo y autor del libro de los Hechos, introduce en estos pasajes sus recuerdos personales. Sinceramente, ¿es comprensible que Lucas presente su participación en los acontecimientos, como testigo ocular, precisamente de una manera tan aséptica y superficial, limitándose a unos cuantos detalles irrelevantes, mientras que en los momentos verdaderamente transcendentales no deja ver por ninguna parte, ni en rasgos de estilo ni en informaciones de contenido, la presencia inmediata de un participante en la acción? La misma objeción se podría hacer a la tesis que propugna que estos pasajes no son más que un recurso literario, con el que el autor quiere dar la impresión de haber sido testigo ocular de los sucesos narrados. Los pasajes en cuestión tienen ciertamente su origen en círculos paulinos, pero no se puede afirmar que se deban a la mano de Lucas. Aparte de que, tomados en su conjunto, no constituyen una fuente autónoma. Lo que aparece bien claro es, más bien, que todo el relato de la misión está tejido de materiales muy afines, por su estilo y

320 16,1-10: Asia Menor y Grecia

contenido, al carácter de esos pasajes concretos. Los materiales prelu-canos se reducen a unas cuantas informaciones sobre la ruta de viaje, ciudades visitadas, anfitriones de los misioneros y algunas dificultades especiales que surgieron en el curso de la misión. Lucas tomó todos estos detalles de los itinerarios que tenía a su disposición. Además, hay una serie de observaciones de estilo y de contenido, que nos dan pie para identificar con mayor precisión el material de las fuentes prelu-canas. Según estos datos, parece que Lucas compuso su narración del viaje de Pablo a través de Asia Menor, Macedonia y Grecia, hasta llegar a Corinto, basándose en un sucinto itinerario, es decir, una lista de rutas y de ciudades, elaborado por el grupo que acompañaba a Pablo. Algunos elementos de ese itinerario se pueden encontrar en 16,6-8.10b.11-15; 17,1-4.10-lla. 15a. 17.34; 18,l-5a.7s.ll.

En cuanto a la documentación que sirvió de base para el relato del viaje de Pablo a Jerusalén, con motivo de la entrega de la colecta (cf. caps. 20-21), es probable que Lucas echara mano de un informe mucho más completo, redactado por los miembros de la delegación encargada de organizar la colecta (cf. el comentario a 20,1-6).

Estos dos tipos de fuentes estaban redactados a base de detalles sueltos y en primera persona del plural, de modo que no constituían una verdadera narración seguida y ordenada. En el curso de su propio relato, Lucas los dejó en el lugar correspondiente, tal como los había encontrado, como prueba de la autenticidad de los materiales que le sirvieron de base para su narración.

2. Viaje por Asia Menor y cambio de rumbo hacia Grecia (16,1-10) -'

16 'Llegó a Derbe y luego a Listra. Allí se encontró con un discípulo llamado Timoteo, de madre judía, que había abrazado la fe, pero de padre griego. 2Los hermanos de Listra y de Iconio hablaban muy bien de él. 3Pablo se decidió a llevárselo y lo circuncidó, por motivo de los judíos de la región, pues todos sabían que su padre era griego.

4A1 pasar por las ciudades comunicaban las decisiones de los apóstoles y ancianos de Jerusalén, para que las pusieran en práctica.

5Las comunidades se robustecían y crecían en número de día en día.

6Atravesaron Frigia y la región de Galacia, ya que el Espíritu Santo les había impedido predicar la palabra en la provincia de Asia. 7A1 llegar a Misia, intentaron dirigirse a Bitinia, pero el Espíritu de Jesús no se lo consintió. 8Entonces cruzaron Misia y bajaron a Tróade.

16,1-10: Asia Menor y Grecia 321

yAquel la noche tuvo Pablo una visión. Se le apareció en sueños un macedonio, de pie, que le rogaba:

—Pasa a Macedonia y ayúdanos. ' "Apenas tuvo la visión, p rocuramos salir inmedia tamente

para Macedonia, convencidos de que Dios nos había llamado a darles la buena noticia.

1-10. Como marco narrativo, Lucas se vale aquí del itinerario compuesto por los acompañantes de Pablo (cf. excurso a 15,41, pp.318ss). El documento ya hacía referencia a la decisión de Pablo y sus compañeros de pasar a Macedonia (v. 10), consignando esta noticia en el solemne estilo protocolario de la primera persona del plural. Llama la atención el hecho de que, si se exceptúa el v. la, no se mencione ninguna ciudad en concreto ni se hable de fundación de comunidades; y esto a pesar de que Lucas tiene conocimiento de la existencia de comunidades paulinas en las regiones de Frigia y Galacia (18,23). Probablemente Lucas abrevió drásticamente las informaciones que sus fuentes contenían a este respecto, porque constituían un obstáculo para la finalidad de su narración; en la intención lucana, el viaje por Asia Menor no es más que el preludio del cambio de dirección hacia Grecia, según el plan de Dios. Pero Lucas añadió algo más; para ilustrar el nuevo rumbo de los acontecimientos inventó el breve relato de la visión nocturna de Pablo (vv. 9.10a).

lb-3. En estos versículos se ha reelaborado una tradición particular. La verosimilitud de que el relato de la circuncisión de Timoteo responda a un recuerdo auténticamente histórico ha desatado fuertes polémicas. Timoteo había nacido de un matrimonio mixto entre un hombre griego y una mujer judía; a los ojos del judaismo, este matrimonio era ilegítimo (cf. Bill. II 741). Por supuesto que los hijos de tal matrimonio eran considerados por la ley como judíos y, por tanto, tenían que ser circuncidados. En este sentido, el caso de Timoteo es radicalmente distinto del de Tito, cristiano de origen griego y a cuya circuncisión se opuso expresamente Pablo durante el concilio de Jerusalén (Gal 2,3). Los partidarios de la historicidad del hecho arguyen que en este caso no se trata de imponer una obligación legal a un cristiano procedente del paganismo, sino de establecer fuera de toda duda la pertenencia a Israel de un judeocristiano.

Pablo, en realidad, nunca llegó a negar el carácter emancipatorio de la ley y de la circuncisión; lo que hizo no fue más que impugnar el carácter de estas instituciones concebidas como instrumentos de salvación. A esto hay que añadir el enfoque del hecho como una medida de estrategia misionera, según la afirmación del v. 3; de hecho, la pertenencia de un judío renegado al grupo de colaboradores de Pablo habría podido constituir, ya de entrada, un serio obstáculo para las relaciones entre el apóstol y los judíos. A pesar de todo, existen dudas razonables con respecto a la historicidad de este acontecimiento. Proceder a la circuncisión de un cristiano ya bautizado habría significado prácticamente

U

322 16,1-10: Asia Menor y Grecia

una relativización del bautismo, difícilmente compatible con la concepción paulina de este sacramento. Porque el bautizado pertenece a la nueva creación, en la que todas las realidades de la antigua, entre las que Pablo considera la circuncisión, han dejado de tener sentido (1 Cor 7,17-24). Más aún, parece deducirse de 1 Cor 4,17 que fue el propio Pablo el que convirtió y bautizó a Timoteo durante su primera estancia en Listra.

1-2. La ruta seguida por Pablo atraviesa las «puertas de Cilicia». Los primeros objetivos son las ciudades de Derbe y Listra, fundadas durante el primer viaje (14,16ss.20s); y precisamente por este orden, al revés que en la ocasión anterior. En Listra, la comunidad recomienda a Pablo que tome como colaborador a uno de sus miembros, Timoteo, porque es una persona extraordinariamente apta para la misión. Las referencias personales que aquí se dan sobre el personaje no corresponden a la leyenda que se creó posteriormente en torno a Timoteo y que le atribuye una madre y una abuela cristianas (2 Tim 1,5). Timoteo llegó a ser el más íntimo colaborador de Pablo (Flp 2,19ss) y desempeñó un papel decisivo en la actividad misionera del apóstol (Flp 1,1; 1 Tes 1,1; 3,2s; 1 Cor 4,17; 16,10s). Más tarde se convirtió en el depositario de la herencia teológica y eclesial de la escuela paulina (1.2 Tim).

3-4. Cualquier israelita puede practicar la circuncisión (Bill. IV 28s). Lucas aprovecha el episodio de la circuncisión de Timoteo, para subrayar, ya desde el mismo comienzo de la gran etapa misionera, la fidelidad de Pablo a las decisiones de las autoridades de Jerusalén (cf. el comentario a 15,20).

5. La visita a las diversas comunidades obtiene un doble efecto: internamente, robustecimiento en la fe; externamente, crecimiento en número.

6. El plan de viaje preveía partir de Licaonia directamente hacia el oeste y, siguiendo la carretera que atravesaba el valle formado por el curso de los ríos Lico y Meandro, llegar a Efeso, capital de la provincia de Asia. Esta ruta habría respondido plenamente a la estrategia de Pablo, que consistía en empezar la evangelización por los grandes centros urbanos, para extenderse luego a las regiones circunvecinas. Pero este plan quedó desbaratado por una intervención del Espíritu. No hay que pensar que se tratase de un sueño o de una visión —a pesar del v. 10— sino más bien de una serie de obstáculos y dificultades concretas, que se interpretaron como indicaciones del Espíritu Santo. Qué clase de contrariedades fueron éstas, lo ignoramos por completo. El caso es que los misioneros son desviados hacia el norte, hacia las regiones de Frigia y Galacia, que comprendían respectivamente el este y el norte de la provincia de Asia. El texto no da indicación alguna sobre la actividad misionera de Pablo o sobre la fundación de comunidades en estas regiones remotas, de población celta (cf., sin embargo, 18,23), aunque sabemos que más tarde fueron precisamente esas comunidades las desti-natariasdesucartaalosGálatas. ..,...,

16,11-40: Pablo en Filipos 323

7. Estas circunstancias llevan a planear una nueva ruta. Ahora los misioneros intentan dirigirse hacia el noroeste, atravesando la región de Misia, para entrar en Bitinia y alcanzar así la costa del Bosforo con ciudades tan importantes como Nicomedia y Bizancio. Pero durante la travesía de Misia se producen nuevos acontecimientos, que obligan a otro cambio de rumbo.

8. No cabe más remedio que seguir directamente hacia el oeste, hasta llegar a la ciudad portuaria de Tróade. También aquí se creó una comunidad; pero esto sólo lo sabremos más tarde (20,2.7ss).

9. Aquí finalmente, por medio de una visión nocturna, llega directamente la comunicación de Dios, que ya ha quedado indirectamente preparada por las dos ocasiones en que los misioneros se han visto obligados a cambiar la ruta de su viaje. Un macedonio se le aparece a Pablo y, en representación de todo su pueblo, le hace una petición decisiva: «Pasa a Macedonia y ayúdanos». La ayuda que aquí se pide es la > salvación por medio del evangelio de Jesucristo. Pero, ¿cómo pudo saber Pablo que aquel hombre era un macedonio?, ¿por el vestido?, ¿por el dialecto? Al narrador no le interesan esos detalles; él da por supuesto que se trata de una comunicación de Dios inequívoca e inconfundible.

10. Se acabaron las incógnitas. Los misioneros caen en la cuenta de que el camino hacia Macedonia es la tarea que Dios les ha encomendado.

Aquí, por primera vez, el relato pasa de la tercera a la primera persona del plural.

3. Pablo en Filipos (16,11-40)

"En tonces zarpamos de Tróade directamente a Samotracia. Al día siguiente salimos para Neápolis, I2y de allí para Filipos, ciudad del primer distrito de Macedonia y colonia romana. En esta ciudad nos detuvimos unos días.

13E1 sábado salimos a las afueras de la ciudad y fuimos por la orilla del río a un sitio donde pensábamos que se reunía gente para orar; nos sentamos y trabamos conversación con las mujeres allí reunidas.

14Una de ellas, que se llamaba Lidia, natural de Tiatira, vendedora de púrpura, adicta al judaismo, estaba escuchando. Y el Señor le abrió el corazón para que aceptara lo que decía Pablo.

1 5Después de haberse bautizado ella y toda su casa, nos hizo la siguiente invitación;

—Si estáis convencidos de mi fe en el Señor, venid a hospedaros en mi casa.

Y nos obligó a aceptar.

324 16,11-40: Pablo en Filipos

Un día que íbamos al sitio de la oración nos salió al encuentro una criada que tenía un espíritu de adivinación y proporcionaba a sus amos mucho dinero echando la buenaventura. 17Nos seguía a Pablo y a nosotros gritando:

—Estos hombres son siervos de Dios soberano y os anuncian el camino de la salvación.

I8Hizo lo mismo muchos días; hasta que Pablo, irritado, se volvió y le dijo al espíritu:

—En nombre de Jesucristo te conmino que salgas de ella. Y al instante salió. 19Los amos, viendo que se les iba toda esperanza de negocio,

agarraron a Pablo y a Silas, los arrastraron a la plaza ante las autoridades 20y los presentaron a los magistrados diciendo:

—Estos hombres están alborotando nuestra ciudad. Son judíos 21y andan predicando unas costumbres que nosotros no podemos aceptar ni practicar, ya que somos romanos.

22La plebe se amotinó contra ellos y los magistrados les arrancaron los vestidos y dieron orden de que los apalearan. 23Después de molerlos a palos, los metieron en la cárcel, mandándole al carcelero que los pusiera a buen recaudo. 24Conforme a la orden recibida, el carcelero los metió en la mazmorra y les sujetó los pies en el cepo.

25A eso de medianoche, Pablo y Silas se pusieron a orar, cantando himnos a Dios. Los demás presos escuchaban. 26De repente, se produjo una sacudida tan violenta, que retemblaron los cimientos de la cárcel, las puertas se abrieron de golpe y a todos se les soltaron las cadenas. 27E1 carcelero se despertó y, al ver las puertas de la cárcel de par en par, sacó el puñal para suicidarse, imaginando que los presos se habían fugado.

^Pero Pablo le gritó: —No te hagas nada, que estamos todos aquí. 29Entonces el carcelero pidió una antorcha, saltó dentro del

calabozo y se echó temblando a los pies de Pablo y Silas. 30En-seguida los sacó fuera y les dijo:

—Señores, ¿qué tengo que hacer para salvarme? 31Ellos le contestaron: —Cree en el Señor Jesús y os salvaréis tú y tu familia. 32Y le explicaron la palabra del Señor a él y a todos los de su

casa. 33E1 carcelero los acogió a aquellas horas de la noche y les lavó las heridas. Y en seguida se bautizó él con todos los suyos. 34Luego los hizo subir a su casa, les preparó la mesa y celebraron una fiesta de familia, muy contentos por haber creído en Dios.

35Por la mañana, los magistrados enviaron alguaciles con esta orden:


—Pon en libertad a esos hombres. 36E1 carcelero se lo comunicó a Pablo diciendo: —Los magistrados han dado orden de que se os ponga en li

bertad. Por tanto, salid y marchaos en paz. 37Pero Pablo replicó a los alguaciles: —¿Cómo? Nos han azotado en público, sin previa sentencia,

a nosotros, ciudadanos romanos, nos han metido en la cárcel, ¿y ahora pretenden echarnos a escondidas? Ni hablar. Que vengan ellos personalmente a sacarnos.

38Los alguaciles comunicaron la respuesta a los magistrados. Al oír que eran ciudadanos romanos, se asustaron 39y fueron a pedirles disculpas; los sacaron fuera y les rogaron que se marcharan de la ciudad.

4()A1 salir de la cárcel, Pablo y Silas fueron a casa de Lidia y, después de ver a los hermanos y de animarlos, se marcharon.

11-40. La presentación lucana de los primeros pasos del evangelio en territorio europeo no parece ser precisamente la del comienzo de una incontenible marcha triunfal. Más bien se trata de unos pasos tímidos en un ambiente inicialmente desconocido e inhóspito, el principio de un camino erizado de dificultades y sembrado de desilusiones. Y esto se debe no tanto a una diversidad cultural y social entre las regiones situadas a ambos lados del mar Egeo, ya que, al menos aparentemente, se movían en el ámbito de la misma cultura helenística, sino más bien al carácter particular de la ciudad de Filipos que, por su condición de colonia romana, constituía una entidad aparte, con un ambiente social y un sistema jurídico totalmente peculiares. Aquí precisamente tiene lugar la primera confrontación de Pablo y su grupo con los representantes de la autoridad romana que, en esta ocasión, no brillan por su equidad. Y esto no deja de ser extraño; porque, en general, Lucas procura dar una imagen positiva de los gobernantes romanos y de su actitud con respecto a la misión cristiana. Quizá se pueda ver en este contraste un indicio de la autenticidad del episodio; aunque en la narración hay otros muchos detalles de acusado graficismo, que llevan a pensar que está basada en el recuerdo de un suceso genuinamente histórico.

En el relato se pueden identificar con relativa seguridad dos núcleos narrativos procedentes de la tradición:

11-15.a) La primera parte del episodio (vv. 11-15), escrita en primera persona del plural, está tomada casi literalmente del «itinerario» primitivo. Se caracteriza por un estilo conciso, de tipo crónica, que renuncia a toda fioritura novelística y se limita a consignar escuetamente personas, ciudades y hechos.

16-40.b) El núcleo de los vv. 16-40 es un relato de misión, con muchos elementos novelescos, que contaba las peripecias de Pablo durante


su evangelización de Filipos. Pero en el curso de la narración se detectan una serie de tensiones y aun de contradicciones, que llevan a concluir que Lucas ha reelaborado profundamente el relato primitivo, ampliando o alterando muchos de sus elementos. Sin embargo, en cuanto a determinar lo que se debe a la redacción lucana, no se puede pasar de meras conjeturas. Por ejemplo, la escena de la cárcel (vv. 24-34) no tiene la más mínima relación con el contexto inmediatamente siguiente y, en definitiva, carece de toda función dramática. Los alguaciles no se enteran en absoluto del prodigio ocurrido en la cárcel la noche anterior (en 5,24 sucede todo lo contrario), y los presos, a pesar de su liberación milagrosa, no escapan de las manos de la autoridad (cf. 12,11); en realidad, el v. 35 reanuda el hilo del v. 24, como si no hubiera pasado nada. Igualmente resulta ilógico que Pablo haga valer su ciudadanía romana sólo en los vv. 37s, es decir, después de haber sufrido la infamia de la flagelación y el encarcelamiento; la ocasión más indicada para apelar a sus derechos hubiera sido el momento del proceso (vv. 20s). Todo esto parece indicar que ha sido el propio Lucas el que ha introducido la referencia a los derechos de los ciudadanos romanos y las consiguientes excusas por parte de los pretores (cf. 22,25ss), con la intención de suavizar, como lo hace de ordinario, la impresión negativa que deja el comportamiento de las autoridades romanas. De todas estas observaciones se puede deducir como contenido probable de la tradición prelu-cana: la expulsión del espíritu de adivinación, como causa del conflicto (v. 16-18), la acusación ante los pretores, la flagelación y el encarcelamiento (vv. 19-23), la puesta en libertad a la mañana siguiente y la expulsión de la ciudad (vv. 35.39s).

Quizá se encontrase también en la tradición primitiva una referencia a la conversión del carcelero realizada por Pablo. Esto le habría proporcionado a Lucas una base para construir la escena de la prisión bajo forma de leyenda edificante, en analogía con la liberación de Pedro narrada en 12,5-11. Otra posibilidad es que los vv. 24-34 se hagan eco de una tradición originariamente independiente, que relataba únicamente una liberación prodigiosa. Pero esta posibilidad apenas si puede tenerse en cuenta, porque en el» relato faltan los elementos estilísticos propios de este tipo de narración.

11. El viaje se hace de una tirada; lo que, en cierto modo, supone una ratificación de la visión nocturna (vv. 9s). Cuando más tarde Pablo vuelva a hacer el mismo trayecto en dirección inversa, la travesía le llevará cinco días de navegación (20,6). A mitad de camino, hacen escala en la isla de Samotracia, para pernoctar allí. La ciudad portuaria de Neápolis, la actual Kawalla, estaba situada junto a la Via Egnatia, que atravesaba toda Macedonia de este a oeste. Los misioneros tomaron esta carretera para dirigirse a Filipos, distante unos 15 km hacia el interior; para ello tuvieron que cruzar la cordillera que bordeaba la costa.

12. La ciudad de Filipos debía su nombre y el florecimiento inicial de su economía a Filipo, rey de Macedonia y padre de Alejandro


Magno, que hizo excavar unas minas de oro situadas en los alrededores. Después de la batalla de Accio (año 31 d .C) , la ciudad se convirtió en colonia romana (Colonia Julia Augusta). Y allí fueron obligados a establecerse, por orden del vencedor, Octavio, algunos partidarios del derrotado Antonio, que tuvieron que renunciar a las posesiones que tenían en Italia y dejarlas a disposición de los veteranos del ejército de Octavio. Al mismo tiempo, la ciudad quedó sometida al derecho romano; y sus colonos conservaron los mismos privilegios que tenían en territorio italiano, especialmente la autonomía administrativa y la exención de impuestos. En la actualidad, el único recuerdo que queda de Filipos es un campo de ruinas; durante la Edad Media, la malaria convirtió la ciudad en un lugar inhabitable.

La observación de que Filipos era «una ciudad del primer distrito de Macedonia» proporciona una información más precisa sobre su situación; porque en aquella época Macedonia estaba dividida en cuatro distritos autónomos. Hay que notar, con todo, que el texto griego de esta puntualización no es absolutamente claro.

La genérica indicación temporal se refiere a una estancia de los misioneros más bien prolongada.

13. No deja de ser significativa la vinculación con la sinagoga —habitual en otros contextos— precisamente en una ciudad romana como Filipos; lo cual crea especiales dificultades. Los misioneros, por carecer de informaciones concretas y de una persona que los guíe, tienen que ponerse a buscar por sí mismos, y en día de sábado, el emplazamiento de la sinagoga. Lo primero que hacen es dirigirse al río Gan-gites, cercano a la ciudad, porque en aquella época era muy frecuente construir sinagogas a orillas de alguna corriente de agua, para facilitar las abluciones rituales. Pero el sitio que encontraron, ¿era realmente una sinagoga? La palabra griega proseuché (= lugar de oración) puede, desde luego, significar también la sinagoga; pero el hecho de que los asistentes que se mencionan no sean más que mujeres parece que no se trataba de una verdadera celebración litúrgica, porque ésta requería la presencia de al menos diez hombres (Bill. IV 153). Así que, más bien, habrá que pensar en un sitio a cielo abierto, donde unas cuantas mujeres, pertenecientes al círculo de los «adeptos», se habían reunido para orar.

14. Lidia, la primera cristiana europea, constituye en este aspecto un ejemplo típico de la composición de este grupo de «adeptos». Lidia es una extranjera, residente en Filipos. El nombre que lleva no es sólo su nombre personal, sino que al mismo tiempo indica su procedencia; es natural de Tiatira, ciudad de la región de Lidia (Ap 2,18-29), famosa por su industria de la púrpura. Los tejidos de púrpura eran telas de lujo y, por tanto, muy caras; de modo que el comercio de este género de confección resultaba un negocio muy lucrativo. Por eso, Lidia tenía que tener una posición desahogada, que le permitía llevar una vida independiente. El hecho de su conversión se cuenta de una manera sumamente concisa. Lo único que le interesa al narrador es indicar


la actuación de Dios en las palabras de Pablo. El que «abre el corazón» de Lidia es Dios mismo.

15. Consecuencia natural de la fe es el bautismo. La indicación de que se bautizaron «ella y toda su casa» es una fórmula frecuente en el Nuevo Testamento (16,33; 18,8; 1 Cor 1,16), que presupone la concepción que los antiguos tenían de la «casa» como una gran familia, en la que se compartían no sólo la vida y los bienes, sino también las convicciones religiosas. El jefe de familia se preocupaba de que todos los miembros de su casa se incorporasen al ámbito salvífico cristiano, a no ser que ellos mismos se excluyesen personalmente de ese modo de vida. Más aún, es probable que en los primeros tiempos el bautismo familiar incluyera también, al menos en ciertas ocasiones, el bautismo de los niños. Sin embargo, estos textos genéricos no bastan, por sí mismos, para probar por el Nuevo Testamento la práctica del bautismo de niños; para eso, habrá que ampliar el horizonte, tomando en consideración otros textos bautismales de la Biblia.

No se puede decir que esta primera parte del relato haya logrado su objetivo final con la mención del bautismo de Lidia. La narración sólo llega a su punto culminante cuando nos presenta la cristalización en Filipos de un núcleo cristiano, que irá desarrollándose hasta convertirse en una auténtica comunidad.

Lidia, por su parte, ofrece hospedaje a los misioneros y reúne en su casa la primera Iglesia doméstica de Europa (v. 40).

16. Con el v. 16 comienza una nueva escena. La narración empieza en primera persona del plural y va transformándose gradualmente (p. ej. v. 17: «Pablo y nosotros») hasta desembocar en la tercera persona. La tradición prelucana no usaba en este punto la forma «nosotros»; fue Lucas el que la introdujo, con la intención de armonizar este relato con el anterior. En este pasaje, igual que en 14,11-18; 19,11-20.23-40, Lucas se vale de un hecho concreto, para darnos una idea de los problemas que tuvo que afrontar el cristianismo en su choque con una religiosidad pagana», que había llegado a invadir todos los sectores de la vida diaria. En este caso, se trata de una criada que poseía la capacidad de emitir sonidos extraordinarios y pronunciar oráculos misteriosos. Sus amos se dedicaban a explotar estas cualidades como una buena fuente de ingresos. La palabra pythón, que es la que usa aquí el texto griego, era originariamente el nombre que se daba a la serpiente encargada de custodiar el oráculo de Delfos y que, según la leyenda, fue aniquilada por Apolo. Más tarde, pythón pasó a designar a una especie de ventrílocuo, que lograba emitir voces extrañas, bien por truco, bien por auténtica inspiración. Por tanto, podemos suponer que aquella criada era ventrílocua. Lo que, desde luego, llama la atención en este caso es que la palabra pythón no se refiere a la mujer, sino a un espíritu que habla por medio de ella. Pero esto es comprensible, desde el punto de vista del narrador, que quiere ver en este suceso una analogía con las expulsiones de demonios realizadas por Jesús. Para el narra-


dor, la criada está poseída por un demonio; y éste es el verdadero antagonista con el que se enfrenta Pablo.

17. Ahora se comprueba realmente que el demonio tiene capacidad para descubrir verdades ocultas. El es el que pregona abiertamente lo que hasta entonces nadie conocía en Filipos, a excepción de Lidia; es decir, que Pablo y su grupo son «siervos de Dios soberano» (cf. 5,7; Le 8,28). Es claro que estas palabras, en boca de un demonio, no son un reconocimiento, sino una provocación. El espíritu perverso no puede menos de lanzar un desafío a ese poder que detecta en la persona de Pablo como enemigo suyo. Por eso, le reta a que demuestre su superioridad en una confrontación directa, ya que no hay coexistencia posible entre el demonio y el Dios soberano.

18. El desasosiego del demonio contrasta visiblemente con la serenidad de Pablo, que ya es una muestra de su absoluta superioridad. Sólo después de repetidos ataques Pablo rompe su reserva. Una vez más el nombre de Jesús manifiesta su poder (cf. el comentario a 3,6.16); basta pronunciarlo para que el demonio tenga que rendirse.

19. Pero sólo en este momento se introduce con toda claridad una diferencia con respecto a los demás relatos de milagro. Se trata de una diferencia condicionada por la situación y que da un sentido distinto al signo. En vez de una espontánea alabanza que da gracias a Dios por la curación de una persona, surge la indignación de aquellos a quienes acaba de secárseles la fuente que hasta entonces les había proporcionado tan pingües beneficios. Cuando el cinismo llega al punto de traficar con la religión, la persona individual se convierte en puro objeto, para satisfacer la codicia. En la perspectiva del narrador, la mentalidad aquí presentada es representativa de la situación religiosa en la que se mueve la sociedad pagana. Los amos de aquella criada, al sentirse perjudicados en su negocio, arrastran a Pablo y a Silas, evidentemente con la colaboración de una multitud enfurecida, y los llevan ante las autoridades romanas.

20-21. El v. 20 define con mayor precisión quiénes eran estas autoridades. Se trata de los pretores, o duumviri (en griego, stratégoi), que tenían a su cargo la administración de la justicia en las colonias del Imperio. La acusación disimula con extrema habilidad los intereses personales de los perjudicados, es decir, de los amos de la criada, presentando el suceso bajo la apariencia de un daño infligido a los intereses públicos. Se acusa a Pablo y a Silas de alborotar el orden que reina en la colonia, por medio de una propaganda de costumbres religiosas extranjeras. Como agravante, se aduce la condición de judíos de los acusados. Una serie de indicios lleva a la conclusión de que el hacerse judío constituía reato para un ciudadano romano. Aquí, en todo caso, se apela con toda mala intención al antijudaísmo reinante en grandes sectores de la sociedad romana.

22-23. La acusación no deja de surtir efecto, como lo demuestra el desarrollo ulterior de los sucesos. La multitud que ha acudido al tribu-


nal da rienda suelta a su despecho con tal griterío, que el proceso se convierte en un verdadero motín. Los magistrados romanos causan aquí una impresión deplorable; de hecho, se hacen cómplices de aquellos desmanes, porque sin ninguna clase de interrogatorio afrentan públicamente a los acusados, dando orden a la chusma de que les arranque los vestidos y se ponga a apalearlos. Cuando, poco tiempo después de los sucesos, Pablo escribe su primera carta a los Tesalonicenses, aún está bajo la impresión de los sufrimientos e injurias que tuvo que pasar en Filipos (1 Tes 2,2; cf. 2 Cor 11,23). Por fin, después de molerlos a palos, terminan metiéndolos en la cárcel. Las severas instrucciones al carcelero, para que extreme las medidas de seguridad, tienen la función de preparar el acontecimiento siguiente de la liberación prodigiosa.

24. Idéntica finalidad tiene la descripción de las precauciones concretas que toma el carcelero. No se contenta con meterlos en el calabozo más lóbrego —se podría pensar en un pequeño compartimento subterráneo— sino que además les sujeta los pies en un cepo, dejándolos completamente inmovilizados.

25. El relato de la liberación prodigiosa, que ahora comienza, no se puede considerar como típico de este género de narraciones, porque la finalidad específica del relato no es la liberación en sí misma; de hecho, sorprende que los prisioneros no aprovechen para nada esa libertad. El objetivo fundamental del relato consiste, más bien, en demostrar el poder de ese Dios que protege a los presos y que va a tener como consecuencia la conversión del carcelero. El interés del narrador, a pesar de que inconscientemente hace uso de los elementos narrativos propios del género, no se centra en la suerte que corren los prisioneros, sino en la espléndida manifestación del poder de Dios. El hecho de que los encarcelados, en vez de lamentarse de su situación, se pongan a medianoche a entonar un cántico de alabanza a Dios corresponde perfectamente a la presentación tradicional del justo inocente, condenado al sufrimiento. Por ejemplo, José «entona cánticos de alegría» a su Dios {Test Jos 8,5) y Sócrates compone en la cárcel himnos de alabanza (Epicteto, Dis. II 6,26).»E1 poderoso canto de Pablo y Silas resuena a través de los muros del calabozo, de modo que los demás presos pueden escucharlo. De esta manera, el canto se convierte en un testimonio público de ese poder de Dios que todos van a experimentar enseguida de forma concreta.

26. Al poco rato, la intervención de Dios irrumpe en la prisión bajo forma de una violenta sacudida, que hace saltar todas las puertas y suelta las cadenas a todos los presos. Precisamente este último detalle es el que hunde en el fracaso cualquier intento racionalista de explicar el episodio por la frecuencia de terremotos en Macedonia. Aquí no se trata de una descripción realista de un fenómeno de la naturaleza, sino del uso de un motivo literario tradicional. Eso mismo pasa en «Las Bacantes» de Eurípides. Las sacerdotisas encadenadas están cantando las alabanzas de su dios, Dióniso; entonces, de repente y «como por en-


salmo» se les sueltan las cadenas de los pies y las puertas de la prisión se abren «sin intervención de mano de mortal» (Eurípides, Bac. 443-447; cf. Ovidio, Met. XV 669ss).

27-28. También lo que sigue está expuesto a interpretaciones divergentes, unas por el lado prodigioso y otras, al contrario, por el lado racionalista y psicologizante. El carcelero se despierta de improviso, y creyendo, naturalmente, que todos los prisioneros se han dado a la fuga, desesperado quiere suicidarse arrojándose sobre su propio puñal. Pero en ese preciso momento un poderoso grito de Pablo logra detenerlo de su atolondrado propósito; y eso que Pablo aún está en el calabozo. Más aún, Pablo se ha dado cuenta en seguida de que ninguno de los presos se ha movido de su celda. Y éste es el segundo prodigio. Evidentemente ha sido el poder de Dios el que los ha mantenido en su sitio como magnetizados.

29. El carcelero pide una antorcha —no hay que olvidar que es medianoche— para cerciorarse por sí mismo de la situación que reina en la cárcel.

30. Inmediatamente el carcelero reconoce a Pablo y a Silas como portadores de un poder numinoso, de origen divino, que les ha impulsado a realizar el prodigio. Y entonces hace lo que haría cualquier pagano en una situación semejante: se postra a sus pies en un gesto de homenaje a los que considera como mensajeros divinos y les pregunta qué es lo que tiene que hacer para salvarse de su ira.

31. Precisamente esa palabra que habla de salvación es la que da pie a la proclamación del evangelio. El carcelero va a descubrir ahora una salvación de horizontes ilimitados, una salvación que se recibe por medio de la fe en el «Señor Jesús» y que se le ofrece no sólo a él personalmente, sino también a toda su «familia» (cf. v. 15).

32-33. Ahora los acontecimientos se precipitan. Se comienza con una explicación de «la palabra de Dios», que lleva al carcelero y a toda su familia a abrazar la fe. Y a la fe sigue el bautismo; un bautismo que sin duda se lleva a cabo en la misma fuente de la cárcel —¿situada, tal vez, en el patio de la prisión?—, que había servido para que el carcelero lavase a los presos las heridas producidas por la flagelación.

34. La escena se cierra con una descripción de la fiesta de familia con la que el carcelero, lleno de agradecimiento, obsequia a Pablo y a Silas. La comida se desarrolla en un ambiente de alegría y de entusiasmo colectivo por haber recibido la salvación. El relato no ofrece indicación alguna que nos permita deducir que Lucas piensa en una celebración de la eucaristía.

Con este episodio, el evangelio ha hecho en Filipos una segunda conquista, que hay que sumar a la conversión de la casa de Lidia. No se dice cómo se llamaba el carcelero; y esto es llamativo, porque generalmente la tradición tiene buen cuidado en reseñar los nombres de los primeros convertidos en cada una de las ciudades. Cualquier intento de

332 17,1-9: Pablo en Tesalónica

identificar a este personaje con alguna de las personas mencionadas por Pablo en sus cartas (por ejemplo, con el Esteban de 1 Cor 1,16; 16,15), no pasa de ser mera y simple conjetura.

35. Sin transición alguna, el v. 35 reanuda el hilo narrativo que quedó pendiente en el v. 23. Únicamente el texto occidental, según su costumbre, intenta una conexión con el episodio precedente, interpretando la decisión de los magistrados como una consecuencia del terremoto de la noche anterior.

Pablo y Silas están aún en la cárcel, por orden de los pretores. (Los espectaculares sucesos de la noche precedente podrían haber hecho olvidar al lector la situación en que se encuentran los misioneros.) Pero ahora el curso de los acontecimientos toma una dirección más mitigada. Parece que las autoridades se han dado cuenta de que apenas existe base jurídica para una condena oficial. Por tanto, dan orden a los alguaciles de poner en libertad a los prisioneros y expulsarlos de la ciudad, como se puede deducir del v. 39.

36. El carcelero comunica a los presos la decisión de las autoridades y, por su parte, se despide de ellos con el saludo bíblico «marchaos en paz» (cf. Le 8,48).

37. Pero aquí se produce algo inesperado. Pablo, después de la injusticia sufrida, no está dispuesto a abandonar la prisión por la puerta trasera, sino que se presenta a los alguaciles como ciudadano romano y, haciendo valer todos sus derechos, exige una rehabilitación. (No se sabe exactamente si también Silas era ciudadano romano, aunque Lucas lo presente como tal.) Según la Lex Julia, no estaba permitido maniatar y azotar a un ciudadano romano, sobre todo sin un proceso y el consiguiente veredicto (cf. el comentario a 22,29).

38-39. La apelación de Pablo a los conocimientos legales de los magistrados consigue su propósito. Y, aunque más bien con retraso, la sombría imagen de los tutelares de la ley romana queda un poco más despejada.-Los pretores se personan en la cárcel, para pedir disculpas, escoltan personalmente >a Pablo y a Silas fuera de la prisión y les invitan cortésmente a abandonar la ciudad.

40. Los misioneros, antes de marcharse definitivamente de Filipos, se dirigen a casa de Lidia para despedirse de ella y del resto de la comunidad, de cuya existencia nos enteramos inesperadamente en esta tardía ocasión.

4. Pablo en Tesalónica (17,1-9)

17 a t r a v e s a n d o Anfípolis y Apolonia, llegaron a Tesalónica, donde había una sinagoga judía. Pablo, según su costumbre, se presentó allí y los tres sábados siguientes estuvo discutiendo con los judíos. Apoyándose en la Escritura, 3explicaba y probaba aue

17,1-9: Pablo en Tesalónica 333

el Mesías tenía que padecer y resucitar. Y concluía: «Ese Mesías es Jesús, el que yo os anuncio».

4 Algunos judíos se convencieron y se jun ta ron a Pablo y Silas, con gran número de adictos griegos y no pocas mujeres de la aristocracia.

5Pero los judíos, llenos de envidia, reclutaron unos maleantes callejeros, formaron una cuadrilla y empezaron a alborotar la ciudad. Se presentaron ante la casa de Jasón, en busca de Pablo y Silas, para conducirlos ante la plebe; 6 pero , al no encontrarlos, arrastraron a Jasón y a algunos hermanos a la presencia de los concejales, vociferando:

—Esos que han revolucionado el mundo han llegado también aquí, 7y Jasón les ha dado hospedaje. Todos éstos actúan contra los edictos del emperador , porque afirman que hay ot ro rey, Jesús.

8Estas palabras alarmaron a la multitud y a los concejales, 9que exigieron una fianza a Jasón y a los otros para ponerlos en libertad.

1-9. La segunda comunidad creada en territorio europeo es la de Tesalónica. El relato de esta fundación sorprende por su desequilibrio narrativo. Las dos partes en que se divide son completamente distintas en la forma y escasamente coherentes en el contenido. La primera parte (vv. 1-4) es prácticamente un sumario de los comienzos de la misión y de sus primeros resultados. Probablemente Lucas se basa en algunos datos del «itinerario». La segunda parte (vv. 5-9) cuenta un tumulto provocado por los judíos, que puso fin a la actividad de los misioneros. El estilo es eminentemente gráfico y de un gran dramatismo. El centro de la escena lo ocupan Jasón y su familia, mientras que Pablo y sus colaboradores no aparecen para nada. El narrador opera sobre dos presupuestos, que no se comunican al lector: 1) Jasón era el anfitrión de los misioneros. 2) Estos habían abandonado su casa —y probablemente también la ciudad— ya antes de que empezase el tumulto (con todo, cf. v. 10). Es posible que Lucas se haya servido de un anecdotario que circulaba en la comunidad de Tesalónica, y que relataba los peligros que había corrido Jasón, destacado miembro de la comunidad, en conexión con la fuga de Pablo. Las presiones a las que fue sometida la incipiente comunidad por parte de los judíos quedan confirmadas por 1 Tes 2,14ss.

1. Los misioneros se dirigen hacia el oeste, siguiendo la Via Egna-tia, la principal calzada que unía Roma con Oriente. De camino, pasan por Anfípolis y Apolonia. Si la mención de estas dos ciudades quiere decir que pernoctaron allí, entonces Pablo y sus colaboradores habrían tenido que recorrer unos 50 ó 60 km al día, y esto sólo es posible a caballo o en muía. Por otra parte, se puede dudar de que dispusieran de

334 17,1-9: Pablo en Tesalónica

recursos monetarios para procurarse cabalgaduras. Por eso, lo más probable es que hicieran el trayecto a pie, como la inmensa mayoría de los viajeros; esto supondría unos seis días de camino.

Tesalónica, la actual Saloniki, era la capital de Macedonia. Al tiempo de su fundación (hacia el año 315 a .C) , se le dio ese nombre en honor de Thessalonike, hermanastra de Alejandro Magno y esposa del fundador de la ciudad, Casandro, de la dinastía de los Diadocos. Durante la dominación romana, Tesalónica fue la sede del procónsul de Macedonia. Pero al mismo tiempo gozaba de los privilegios de una ciudad independiente, con su propio consejo directivo y representación popular; las tareas administrativas corrían a cargo de cinco o seis concejales (politarcas). En una ensenada del golfo Termaico se abría un gran puerto natural, que procuraba a Tesalónica una floreciente economía.

No cabe duda que la estrategia misionera de Pablo ya había previsto la proclamación del evangelio en Tesalónica, porque el establecimiento de una comunidad cristiana en un centro tan importante abría inmensas posibilidades de irradiación en toda la provincia. Este proyecto se veía facilitado por la existencia en la ciudad de una numerosa población judía. Lo cual le iba a ahorrar al apóstol las dificultades que había encontrado en Filipos (16,13) para seguir su práctica habitual de empezar predicando en la sinagoga (cf. 9,20; 13,5.14; 14,1; 17,10.17; 18,4; 19,8).

2. Tres sábados consecutivos predica durante la celebración de la liturgia judía. Naturalmente, no se puede deducir de esta indicación que la actividad de Pablo en Tesalónica no durará más que tres semanas escasas. De hecho, en Flp 4,16 se dice que los cristianos de Filipos enviaron más de una vez a Tesalónica recursos para la subsistencia del apóstol; lo cual presupone una estancia más bien prolongada. Además, hay que tener en cuenta que una relación tan íntima como la que llegó a establecerse entre Pablo y la comunidad de Tesalónica, según los datos de la primera carta a los Tesalonicenses (1 Tes 2,9-12.17.19s; 3,6), difícilmente habría podido desarrollarse en tan corto espacio de tiempo. La impresión errónea a la que el texto podría dar lugar se debe al hecho de, que Lucas no cuenta más que el principio y el final de la actividad de Pablo, mientras que pasa por alto el período de crecimiento y consolidación de la comunidad.

3. Del contenido de la predicación paulina Lucas no nos da más que un resumen concentrado en una sola frase. Pero desde luego que Pablo tuvo que haber desarrollado el kerigma cristológico, tratando de probar que la Escritura habla ya de la pasión y resurrección del Mesías, y que este anuncio ha tenido cumplimiento en la vida y muerte de Jesús; lo cual significa que Dios lo ha acreditado como el auténtico Mesías. Lucas ya ha desarrollado este mismo tema con mayor amplitud en los discursos kerigmáticos anteriores (p .e j . 2,22-36; 3,18; 8,32-35; 13,27.29; cf. Le 24,25-27.44-46). Aquí se limita únicamente a recordar a sus lectores la temática esencial de la predicación.

4. El esfuerzo misionero de Pablo no alcanza éxitos espectaculares

17,1-9: Pablo en Tesalónica 335

entre los círculos de raigambre judía; sólo «unos cuantos» se dejan convencer por la predicación. Sin embargo, entre los griegos adictos a la sinagoga, es decir, entre los «adeptos», el resultado es extraordinario. (El texto occidental menciona aquí dos grupos distintos: «adeptos y griegos»; pero indudablemente se trata de una variante secundaria, que pretende suavizar la aparente contradicción de la fórmula habitual: «los griegos adeptos»). Esta situación se parece mucho a la imagen que nos da la primera carta a los Tesalonicenses a propósito de una comunidad compuesta predominantemente de paganos. La mención de las «mujeres de la aristocracia» que se adhieren al evangelio es particularmente significativa, porque éstas representan un factor decisivo para la supervivencia del judaismo en la ciudad. De hecho, la pérdida de ese importante grupo de mujeres simpatizantes con el mundo judío y de innegable ascendiente social, tenía que suponer para la sinagoga un menoscabo sensible de su propia seguridad y de sus posibilidades de influjo en el ambiente circundante; y esto los judíos no estaban dispuestos a tolerarlo (cf. el comentario a 13,50).

5. La reacción de los judíos no se hace esperar. Recluían un grupo de camorristas de profesión, con la idea de dar la impresión de que ha estallado espontáneamente una movilización popular en contra de los cristianos como causantes de alborotos y desmanes entre la población. La chusma, soliviantada por los judíos y sus cómplices, se precipita hacia la casa de Jasón, pensando encontrar allí a los agitadores; pero se llevan un verdadero chasco.

Jasón, que aparece aquí inesperadamente y sin presentación alguna, era el anfitrión de Pablo. Es posible que fuera uno de los pocos judíos que se habían convertido al cristianismo (v. 4). Ya su mismo nombre apunta hacia un origen hebreo; Jasón es, en realidad, el equivalente griego más común de Yehosua'(= Jesús). Además, hay que tener en cuenta la actitud de los judíos con respecto a este personaje. Su vida ulterior nos es totalmente desconocida. En las cartas de Pablo a los Tesalonicenses no se menciona su nombre. Por otra parte, no hay ningún argumento para identificarlo con el Jasón que aparece en Rom 16,21. Una tradición muy posterior lo presenta como el primer obispo de Tesalónica.

6-7. El populacho, al no encontrar a los que buscaba —evidentemente los cristianos, ante el peligro inminente que corrían Pablo y Silas, ya los habían hecho desaparecer de la ciudad— desata sus iras contra Jasón y algunos miembros de la comunidad a los que habían logrado echar una mano. Los arrastran a la presencia de los concejales y presentan una acusación contra ellos. En cuanto encubridores de unos delincuentes peligrosos y subversivos, habían incurrido indirectamente en el mismo delito. La acusación es hábilmente presentada con matiz político, para impresionar a los funcionarios civiles, y consta de los cargos siguientes: 1) Los cristianos están tramando una revolución de carácter mundial. 2) Al proclamar a Jesús como su propio rey, atentan contra la soberanía universal del emperador romano. En la formulación

336 17,10-15: Misión en Berea

lucana de estos dos cargos es posible que se refleje la interpretación política del evangelio —errónea y unilateral, por cierto— con la que, hasta los mismos tiempos de Lucas, tuvieron que enfrentarse los cristianos en sus relaciones con los representantes de la autoridad romana. Por eso, es natural que la presentación lucana de los acontecimientos se preocupe insistentemente de combatir ese equívoco. De hecho, el lector sabe perfectamente que los auténticos revoltosos no son Pablo y sus colaboradores, sino precisamente los mismos que los acusan de serlo.

8-9. El final del episodio es más bien pacífico. Ante la imposibilidad de aducir una prueba del presunto delito, ya que no hay manera de encontrar a los acusados, los concejales exigen una fianza a Jasón y los ponen en libertad. Según el derecho romano, estas medidas decaían en caso de entablarse un nuevo proceso. Pero no hubo lugar a ello, porque entretanto ya hacía tiempo que los misioneros habían abandonado la ciudad.

5. Misión en Berea (17,10-15)

10Sin perder más tiempo, aquella misma noche, los hermanos hicieron salir a Pablo y a Silas para Berea.

Llegados allí, se dirigieron inmediatamente a la sinagoga. n Los judíos de Berea eran de mejor natural que los de Tesa-

lónica; por eso, recibieron la palabra con toda buena voluntad. A diario escudriñaban la Escritura, para comprobar si la interpretación de los misioneros era convincente. En consecuencia, muchos de ellos creyeron y, además, no pocos paganos de la aristocracia, tanto mujeres como hombres.

13Pero cuando los judíos de Tesalónica se enteraron de que Pablo estaba anunciando la palabra de Dios en Berea, fueron allá a agitar a la gente y a alborotarla. 14Entonces los hermanos, sin tardar, hicieron qué Pablo saliese para la costa mientras Silas y Timoteo se quedaron allí.

15Los que conducían a Pablo lo llevaron hasta Atenas, y se volvieron con el encargo de que Silas y Timoteo se reuniesen con Pablo cuanto antes.

10-15. Para componer este relato Lucas no tenía más elementos de tradición que un breve apunte del «itinerario». Sin duda, la fuente no mencionaba más que la estancia de Pablo en Berea, el éxito que la predicación alcanzó entre los judíos residentes en la ciudad y la continuación del viaje hacia Atenas (vv. 10.l ia. 15a). En base a estos elementos, la imagen que nos da Lucas es sumamente esquemática y sigue muy de cerca el relato del episodio anterior en Tesalónica (vv. 1-9). Por lo general, la presentación lucana consta de una serie de conflictos

17,10-15: Misión en Berea 337

y persecuciones, que obligan a Pablo a poner fin a su estancia en las respectivas ciudades. En el caso de Berea, al no poseer la información precisa sobre un conflicto de este género, optó por atribuir la persecución de Pablo en esa ciudad a los judíos procedentes de Tesalónica (cf. 14,19).

Pero, realmente, ¿se puede admitir la historicidad de la estancia de Pablo en Berea y de su ulterior viaje a Atenas? Recientemente se ha discutido mucho esta cuestión y, al mismo tiempo, se ha llegado a proponer una hipótesis interesante (A. Suhl; W. Marxsen). Según esta opinión, Pablo, al salir de Tesalónica, habría seguido por la Via Egnatia directamente hacia el oeste, con la intención de atravesar Iliria, cruzar el Adriático y llegar a Roma. Pero estos planes habrían sido desbaratados por el edicto de Claudio, que expulsaba de Roma a «todos los judíos» (cf. 18,2). De modo que, en vez de dirigirse a Italia, habría tomado la carretera que bordeaba la costa de Grecia, y así habría llegado a Atenas. Como prueba de esta hipótesis se aduce el propio testamento de Pablo, que da fe de sus «repetidos intentos» de ir a Roma (Rom 1,13; 15,22) y afirma que ha llegado «hasta Iliria» predicando el evangelio (Rom 15,19). Sin embargo, parece que hay que tomar esa opinión con muchas reservas. En primer lugar, Lucas no suele inventar por su cuenta viajes o estancias de Pablo. Decir que Lucas ha incluido en su relato esta parada del apóstol por influjo de sus fuentes, que mencionaban a un tal Sópater, natural de Berea (20,4), no tiene en sí mucha probabilidad. En segundo lugar, dado el gran interés de Lucas por Roma y por el viaje de Pablo a esa ciudad, sería incomprensible que no hubiera hecho ninguna mención de los primitivos planes del apóstol de ir a Roma y de su frustración, si es que realmente hubiera tenido conocimiento de ellos. En realidad, estos acontecimientos habrían entrado de lleno en la concepción teológica de Lucas (cf. el comentario a 19,21).

10. Amparados por la oscuridad de la noche, Pablo y Silas —no se nombra a Timoteo que, sin embargo, aparecerá mencionado en el v. 15— acompañados por los cristianos de Tesalónica, abandonan la ciudad. La concordancia temporal con el episodio de Jasón (vv. 5-9) no queda clara. Desde luego, que según la mentalidad de Lucas, ese episodio tuvo lugar inmediatamente antes de la marcha de los misioneros. Sin duda que, mientras duró el motín, Pablo y sus acompañantes aún estaban en la ciudad, probablemente escondidos.

Berea estaba situada a unos 80 km de Tesalónica, al sur de la Via Egnatia, en la calzada que lleva hacia las regiones centrales y meridionales de Grecia. Si Pablo tenía intención de trasladarse a Atenas y Co-rinto, Berea constituía la primera etapa natural del viaje.

Una vez más, lo primero que hacen los misioneros es dirigirse a la sinagoga; y una vez más —esto es lo que presupone Lucas, aunque no lo diga expresamente— Pablo se pone a predicar el kerigma cristoló-gico, centrado en la interpretación de la Escritura.

338 17,16-34: Pablo en Atenas

11. El eco que tiene la predicación es aquí mucho más positivo que en Tesalónica. Los judíos, después de un cuidadoso estudio de la Escritura, se convencen de que la argumentación de Pablo es concluyeme; y así muchos de ellos se deciden a abrazar la fe.

12. Además, se da el caso, igual que en Tesalónica (v. 4), que la evangelización alcanza un éxito notable entre los círculos paganos más influyentes de la ciudad. Evidentemente la comunidad llegó a echar raíces muy sólidas. De hecho, sabemos que más tarde Berea participó activamente en la gran colecta paulina (20,4).

13. El ministerio de Pablo en la ciudad queda truncado no a causa de conflictos internos, sino por causa de una intervención externa. Los judíos de Tesalónica, enemigos declarados de Pablo, se enteran de la estancia del apóstol en Berea y deciden trasladarse a la ciudad vecina, con la intención de provocar los mismos tumultos que en su propia ciudad. Y una vez más lo consiguen; pero de nuevo logran los hermanos sacar a tiempo a Pablo de la ciudad y conducirlo hacia su próximo objetivo, Atenas.

14-15. Los detalles del viaje a Atenas no son excesivamente claros. No sabemos exactamente si los cristianos de Berea condujeron a Pablo «hacia la costa», es decir, al puerto de Pidna, para despistar a los judíos, haciéndoles creer que se había embarcado allí, mientras que en realidad Pablo hizo el viaje por tierra. Esta última es la opinión del texto occidental, que añade una observación para explicar por qué Pablo no predicó en los diversos sitios en que iba parando: «Pasó de largo por Tesalia, por haber encontrado obstáculos para predicar allí la palabra del Señor». Con todo, es probable que Lucas haya pensado, más bien, que Pablo hizo el viaje a Atenas por mar, en compañía de algunos cristianos de Berea. Esta compañía era, por otra parte, necesaria, ya que Silas y Timoteo se habían quedado en Berea. En este punto hay que notar una ligera diferencia entre el relato de Hch y 1 Tes 3,ls; según esta carta, Timoteo acompañó a Pablo hasta Atenas y sólo más tarde fue enviado de nue,vo a Tesalónica. El relato de Lucas no ha hecho más que simplificar tantas idas y venidas, con la única intención de dejar a Pablo en Atenas completamente solo. Sus compañeros sólo se encontrarán con él bastante más tarde, en Corinto (18,5).

6. Pablo en Atenas (17,16-34)

16Mientras Pablo los aguardaba en Atenas, le llegaba al alma ver la ciudad poblada de ídolos. 17Por un lado, hablaba en la sinagoga a los judíos y adeptos; y además, en la plaza mayor, a diario, con los que encontraba por allí. 18Incluso algunos filósofos epicúreos y estoicos llegaron a trabar conversación con él.

Unos preguntaban:

17,16-34: Pablo en Atenas 339

—¿Qué tendrá que decir ese charlatán? Otros, al oír que anunciaba a Jesús y la resurrección, decían: —Parece ser un propagandista de divinidades extranjeras. 19Entonces lo cogieron, lo llevaron al Areópago y le pregun

taron: . _ —¿Se puede saber que es esa nueva doctrina que ensenas/

2()Porque estás introduciendo conceptos que nos suenan extraños y queremos saber qué significan.

21Es que todos los atenienses y los forasteros residentes en la ciudad malgastaban el tiempo contando o escuchando las últimas novedades.

22Pablo, de pie en medio del Areópago, dijo: —¡Atenienses! En cada detalle observo que sois en todo ex

tremadamente religiosos. 23Porque paseándome por vuestra ciudad y fijándome en vuestros monumentos sagrados he encont rado incluso un al tar con esta inscr ipc ión: «A un dios desconocido».

Pues eso que veneráis sin conocerlo, os lo anuncio yo. El Dios que hizo el mundo y todo lo que contiene, ése que es Señor de cielo y tierra, no habita en templos construidos por hombres, 25ni se deja servir por manos humanas, como si necesitara de alguien, él que a todos da la vida y el aliento y todo.

26De un solo hombre sacó toda la raza humana para que habitara toda la faz de la tierra, determinando temporadas fijas y los límites de su territorio. 2/Quería que lo buscasen a él, a ver si al menos a tientas lograban encontrarlo. Por más que no está lejos de cada uno de nosotros, 28pues en él vivimos, nos movemos y existimos. Así lo dicen incluso algunos de vuestros poetas: «sí, estirpe suya somos». 29Por tanto, si somos estirpe de Dios, no podemos pensar que la divinidad se parezca a oro, plata, o piedra, esculpidos por la destreza y la fantasía del hombre.

30Pues bien, Dios, pasando por alto aquellos tiempos de ignorancia, manda ahora a todos los hombres, y en todas partes, que se conviertan. 31Porque tiene señalado un día en que juzgará el universo con justicia, por medio de un hombre, que ha designado. Y ha dado a todos garantía de esto resucitándolo de entre los muertos.

32A1 oír «resurrección de muertos», unos lo tomaban a broma, pero otros dijeron:

—De esto te oiremos hablar en otra ocasión. 33Entonces Pablo se marchó del grupo. 34Algunos hombres, sin embargo, le dieron su adhesión y

abrazaron la fe, entre ellos Dionisio, el Areopagita, además de una mujer llamada Dámaris y algunos otros.


Vv. 24s: Is 42,5; v. 28: Arato, Phaenom. 5; v. 31: Sal 9,9; 96,13.

16-34. Desde el punto de vista puramente histórico, la estancia de Pablo en Atenas no pasó de ser un mero episodio sin gran trascendencia para su futura evangelización. La idea de Pablo era ir desde Mace-donia a Corinto, capital de la provincia de Acaya, para lo cual tenía que pasar por Atenas, la antigua metrópolis, cuyo esplendor inigualable ya hacía tiempo que se había extinguido. Parece que Pablo no se detuvo en Atenas más que unos días; y los aprovechó para predicar la palabra. Pero su actividad no alcanzó resultados dignos de mención; ni siquiera llegó a fundar allí una comunidad. Las informaciones que poseía Lucas sobre la estancia de Pablo en Atenas parece que fueron especialmente escasas. Sin duda que el «itinerario» no contenía más que un breve apunte sobre la predicación de Pablo en la sinagoga y en el agora (v. 17), y una escueta reseña sobre el resultado de esa actividad, que cristalizó en la mención de sólo dos nombres: Dionisio, el Areopagita, y Dámaris (v. 34).

Con ese par de indicaciones Lucas ha construido una de las escenas literariamente más brillantes del libro y uno de los pasajes más discutidos de Hch. Se trata de una composición perfectamente unitaria, donde todos los detalles están calculados con absoluta precisión, y que en cada punto lleva la marca inconfundible de su autor. Las características del estilo lucano llegan aquí a su grado sumo de refinamiento. La inserción del discurso (vv. 22b-31) en el marco narrativo es una verdadera obra de arte que no se encuentra en otros pasajes; de este modo, la tensión del relato traza un arco perfectamente fluido y sin fisuras. Aparece con mucha mayor claridad que en otras partes el afán de Lucas por captar el colorido local, a base de recursos lingüistas; se acumulan con mayor profusión citas y alusiones no sólo bíblicas, sino también extrabíblicas, y hasta intuiciones de la filosofía contemporánea.

Todo este lujo narrativo se debe, indudablemente, a la capacidad de sugestión de la palabra «Atenas», cuna de la cultura, religión y filosofía griegas, símbolo de una incomparable tradición espiritual para cualquier persona medianamente culta, nombre pletórico de pasado, aun mucho después de la decadencia de su primitivo esplendor. No cabe duda que Lucas quiso componer una escena clave en la que, con motivo del encuentro de Pablo con los filósofos atenienses, se ilustrara toda la constelación de obstáculos que encontraba el evangelio al entrar en contacto con una cultura religiosa marcada por la filosofía. Esta es la verdadera confrontación que se aborda en este pasaje, y no precisamente el conflicto del evangelio con el paganismo politeísta.

Tiene Lucas buen cuidado en distinguir con precisión las diversas manifestaciones de la religiosidad pagana. Por ejemplo, en 14,6-18 se describe el encuentro del evangelio con una religiosidad popular politeísta de corte primitivo, mientras que en 16,16-18 y 19,12-16 la confrontación es con la magia y el ocultismo. Aquí, por el contrario, los interlocutores de Pablo son los filósofos de Atenas, representantes de una religiosidad pagana llevada al ápice de su espiritualización. Para estos


filósofos, el politeísmo ingenuo es algo ya muy superado; su interés se centra ahora en alcanzar una concepción espiritual, capaz de asir «lo divino» (v. 28) como un poder misterioso e invisible, que se oculta en cualquier clase de manifestaciones intramundanas. En este sentido, la introducción al discurso (vv. 22s) denuncia en los interlocutores de Pablo un cierto malestar, al menos latente, con respecto al politeísmo. Al hablarles de la búsqueda de «un dios desconocido» (v. 23b), Pablo crea un ambiente propicio para el diálogo con su auditorio.

Precisamente este punto ha dado mucho que hablar en la exégesis reciente. Los exegetas se preguntan cuál ha sido la intención de Lucas al introducir esta conexión entre el discurso y su contexto narrativo. ¿Ha querido tender un puente entre Pablo y los filósofos helenistas, o ha pretendido acomodar el mensaje evangélico a los principios filosóficos del estoicismo reinante? No se puede negar que el discurso del Areópago acumula una serie de elementos pertenecientes a la filosofía estoica y a la mística del helenismo, sin paralelo en todo el Nuevo Testamento. Baste una sucinta enumeración de estos elementos:

a) La deducción de lo que es la esencia divina, a partir de una referencia a la imposibilidad de rendir culto a Dios en templos construidos por la mano del hombre (v. 24; cf. Plutarco, Mor. 1034b; Luciano, De Sacrif. 11), o en base a la afirmación de la absoluta independencia de la divinidad trascendente (v. 25; cf. Séneca, Epist. 95,47; Corp. Herm. IV 1, etc).

b) La tríada de corte panteístico «vivir, moverse y existir» (v. 28), tan extendida, con toda su gama de variantes, en la filosofía antigua (p. ej, Platón, Ttm.37c; Plutarco, Mor. All c.d).

c) La cita del poeta Arato {Phaenom. 5; v.28), tan cercana a un verso del famoso himno a Zeus, compuesto por el estoico Cleantes («invocarte, oh dios, es deber de mortales; ¿no son tu linaje? = Fragm. 537).

d) Finalmente, el uso del abstracto «divinidad» (v. 29), que en griego es una palabra del género neutro.

Si a la presencia de estos elementos se añade la constatación de que las únicas expresiones explícitamente cristianas del discurso se concentran en la última frase (v. 31b), con su marcado carácter de fórmula, se puede llegar a la conclusión de que estamos ante un «discurso helenístico sobre el verdadero conocimiento de Dios» que, debido a su abundancia de connotaciones estoicas, aparece como «un cuerpo extraño dentro del Nuevo Testamento», según la opinión de M. Dibelius.

Pero esta conclusión, basada únicamente en un par de datos sueltos, es forzosamente unilateral. Si se tiene en cuenta el contexto global del discurso y su trasfondo de formas y tradiciones subyacentes, habrá que modificar esa línea interpretativa, debido a una serie de constataciones que se imponen, y que son, más o menos, las siguientes:

a) Lucas presenta a Pablo no como filósofo entre filósofos, sino como acreditado predicador del mensaje salvífico (v. 23). El discurso


no es una prueba de la existencia de Dios por la naturaleza y por la historia, con una intención de convencer racionalmente, sino una proclamación del Dios vivo y de su actuación salvífica, que pretende crear una actitud de fe y de conversión (vv. 30s).

b) Ya el mismo marco narrativo menciona expresamente el tema de la predicación paulina: «Jesús y la resurrección» (v. 18b). Por eso, las expresiones típicamente cristianas con que se cierra el discurso (v. 31) no pueden considerarse como un mero apéndice,-sino que, a pesar de su extrema concisión que les da carácter de fórmula, subrayan la verdadera finalidad de la alocución de Pablo.

c) Esta interpretación queda confirmada por un análisis basado en el método de historia de las formas. En efecto, la estructura del discurso reproduce exactamente el esquema de predicación a los gentiles en un ambiente judeocristiano de cultura helenística, como se encuentra en 1 Tes l,9s y Heb 6,ls. El esquema consta de cuatro elementos (cf. el comentario a 14,15-17): 1) Demostración del poder y vitalidad del Dios creador, frente a la vanidad de los ídolos. 2) Proclamación de la generosa llamada de Dios a convertirse y a abrazar la fe. 3) Anuncio de la personalidad de Jesús, que ha de venir como Hijo del hombre y Juez universal. 4) Fundamentación de esta idea mediante una referencia a la resurrección de Jesús, que ya ha tenido lugar. Mientras que en el discurso de Listra no se desarrollan más que los dos primeros puntos, aquí aparece el esquema completo, aunque no todos los elementos adquieran el mismo relieve. La exposición se detiene con particular énfasis y amplitud en el primer miembro (vv. 24-29). Y es natural, porque el interés del narrador se centra en mostrar cómo Pablo aprovecha la propedéutica monoteísta inherente al esquema para aplicarla a esta situación específica de diálogo con la filosofía pagana. Sin embargo, al llegar al último punto del esquema, el narrador podía prescindir de una explicación detallada, porque eso supondría una repetición innecesaria de ideas ya conocidas del lector por los discursos precedentes (p. ej. 2,36; 3,19ss; 10,42). Por otra parte, bastaba esbozar una referencia a los diversos elementos del esquema, para indicar a los lectores el marco referencial de conjunto efi el que Lucas quería que se interpretasen las afirmaciones contenidas en los vv. 24-29.

d) Por lo que respecta a esas mismas afirmaciones en concreto, no se puede admitir sin más que Lucas las haya tomado directamente del caudal de la filosofía contemporánea. Hay muchos argumentos que nos llevan a pensar que todas ellas dependen de tradiciones que le llegaron a Lucas a través del judaismo helenístico, en el que había dejado su huella la interpretado graeca de la religión bíblica. Ya hacía tiempo que, para expresar el concepto bíblico de Dios, los judíos de cultura helenística habían tomado algunos elementos de la filosofía pagana, recubriéndolos con el mayor número posible de textos del Antiguo Testamento pertenecientes, sobre todo, a la teología sapiencial. Por ejemplo, para no citar más que un caso especialmente significtivo, el escritor de origen judío Aristóbulo (Fragm. 4) ya había usado el texto de Arato (v.


28) para expresar la concepción bíblica de la creación (cf. Eusebio, Praep. Evang. XIII 12,10-12). Esta cita, originariamente con sentido panteístico, se usa sin el menor escrúpulo como prueba de la omnipotencia y omnipresencia del único Dios creador. Esa misma actitud se puede constatar en la primitiva evangelización de los paganos; la misión cristiana no tienen inconveniente en acudir al acervo de tradiciones creado por el judaismo helenístico a lo largo de su confrontación con es espíritu griego.

La composición del pasaje es de una gran maestría. El marco narrativo está totalmente orientado hacia el discurso. La introducción del relato (vv. 16-22a) constituye su situación inicial. Por una parte, la irritación de Pablo ante la multitud de estatuas dedicadas a los ídolos (v. 16); por otra, la actitud de extrañeza o de altiva curiosidad (v. 18) con que los filósofos atenienses reaccionan a la proclamación del Pablo. La conclusión (vv. 32-34) hace un escueto balance del doble resultado del discurso. Por una parte, los filósofos mantienen su actitud de rechazo o de displicente frialdad (v.32); por otra, un grupo reducido llega a abrazar la fe (v. 34).

22b-31. El discurso propiamente dicho (vv. 22b-31) se abre con un proemio (vv. 22b-23), que recoge la situación del auditorio y anuncia el tema de la exposición, es decir, «el dios desconocido». La primera parte (vv. 24-29), mucho más larga que la segunda, corresponde al primer punto del esquema de predicación a los gentiles (según lo hemos expuesto anteriormente) y tiene un carácter fundamentalmente doctrinal. Después de exponer la potencia y vitalidad del Dios creador, pasa a una crítica de las diversas formas de culto pagano, demostrando su falsedad. El proceso argumentativo se desarrolla en dos líneas paralelas:

a) Dios y el mundo (vv. 24-25). Dios, creador del universo, es Señor absoluto de todas las cosas. Por eso, no puede habitar en santuarios construidos por el hombre, ni tiene necesidad de que se le dé culto.

b) Dios y el hombre (vv. 26-29). Dios, creador y conservador de la vida humana, es un ser íntimamente cercano al hombre. Por eso, es totalmente absurdo adorarlo en imágenes sin vida.

La segunda parte del discurso (vv. 30-31) contiene una enumeración sumamente apretada de los elementos kerigmáticos del esquema de predicación misionera: la llamada que Dios hace en el momento actual a todos los hombres, para que se conviertan (v. 30); el día señalado por Dios para juzgar a todo el universo (v. 31a); la resurrección de Jesús como garantía del presente y del futuro (v. 31b).

16. En aquella época, Atenas no tendría mucho más de 5.000 habitantes, y vivía de su glorioso pasado. En cuanto a población e importancia económica, había quedado ampliamente superada por Corinto, la próspera capital de la provincia de Acaya. Pero el turismo cultural, que


ya entonces alcanzaba unas proporciones considerables, buscaba en aquella Atenas, víctima de la decadencia política, las huellas de un Sócrates, de un Platón, o de un Pericles. Pablo no llega a esa vieja metrópolis del espíritu de la Antigüedad como un mero turista, ávido de curiosidades; su visita a la ciudad está condicionada por el espíritu crítico de un judío practicante, que se encuentra frente a un mundo pagano. Las innumerables estatuas dedicadas a los ídolos, orgullo de la ciudad, son para Pablo signos de una religiosidad falsa y desviada, que busca al Creador en construcciones fabricadas por el hombre. Y eso le produce una irritación interna, fruto de sus convicciones religiosas. La constatación de este estado de ánimo constituye una preparación para el discurso que va a pronunciar en seguida.

17. Pablo permanece fiel a su costumbre de ir los sábados a predicar en la sinagoga, donde su palabra puede alcanzar a judíos y adeptos. Pero lo que no es habitual en su modo de proceder es que los demás días de la samana se vaya al agora, a la plaza mayor —la indicación se refiere probablemente a la «alfarería» (kerameikos), situada al noroeste de la Acrópolis— para predicar directamente a los paganos (sin embargo, cf. 14,7). Dado el reducido número de judíos en Atenas y su escaso influjo en la vida de la ciudad, es perfectamente comprensible que Pablo se presente en público directamente ante un auditorio pagano; no hay motivos serios para dudar de la historicidad de este comportamiento. Lo que, desde luego, parece probable es que Lucas ha aprovechado este dato, tomado de la tradición, para establecer un paralelismo entre Pablo y Sócrates. Como lo hacía en su tiempo el gran filósofo, ahora Pablo se presenta en plena plaza mayor de Atenas para predicar su mensaje a los que se encontraban por allí, y entablar discusiones con los representantes de las distintas escuelas filosóficas. En el curso de la narración (vv. 18-19) irán apareciendo nuevos puntos de contacto entre estos dos personajes.

18. En la época clásica, Atenas estaba dominada por cuatro escuelas filosóficas: estoico^, epicúreos, peripatéticos y académicos. Lucas no menciona más que las dos primeras. En tiempos de Pablo, sólo los estoicos conservaban un papel relevante. El rigor del raciocinio y la claridad de su sistema doctrinal, que presentaba el mundo como un universo comprensible y ordenado por Dios hasta en sus más mínimos detalles, y delimitaba el puesto de cada uno de los seres humanos dentro de ese universo, la admirable consistencia de su concepción ética, y algunos de sus maestros más representativos, como el griego Epicteto y el romano Séneca, hicieron del estoicismo la corriente filosófica dominante durante los primeros tiempos del Imperio romano. Frente a este sistema, el epicureismo había perdido casi totalmente la relevancia de que había gozado en períodos anteriores. Ahora había llegado a convertirse en una anodina concepción de la vida, centrada en el momento presente y polarizada hacia los valores estéticos, que rechazaba toda idea de una realidad de lo divino proyectada hacia el más allá.


Algunos exegetas han intentado atribuir las diversas reacciones frente a la figura de Pablo, según quedan reseñadas en los vv. 18b. 19b.20.32, a las dos escuelas filosóficas mencionadas. Los epicúreos habrían manifestado su rechazo de la predicación paulina en un tono de brusca displicencia, mientras que los estoicos habrían manifestado un cierto interés por aquella doctrina, aunque con una fría reserva. Sin embargo, el texto no da pie para estas suposiciones. Las fórmulas con que se introducen las diferentes posturas en los vv. 18b. 19.32 son tan genéricas, que no permiten su atribución a uno u otro grupo. Por otra parte, la formulación misma de las reacciones no traduce actitudes específicas, que consientan una determinación unívoca de las respectivas tendencias. La intención de Lucas, al reseñar las diversas posiciones, consiste, más bien, en dejar constancia del escepticismo con que desde el primer momento se recibió a Pablo en la ciudad de Atenas.

Por lo demás, parece que el narrador considera a los estoicos como los principales interlocutores de Pablo. El proceso argumentativo que sigue el apóstol se adapta perfectamente a la concepción estoica. La primera reacción expresa la petulancia de los filósofos atenienses con respecto a Pablo. «Charlatán» (= «cotorra») es una palabra satírica, corriente en griego, para designar a uno que malgasta su ingenio empeñándose en hacer acopio de ideas extrañas. La segunda reacción no es mucho más positiva. Es posible que en ella se aluda a la acusación que se le hizo a Sócrates de querer introducir en Atenas «nuevas» divinidades (Jenofonte, Memor. I 1,1). Pero hay que notar que aquí no se habla de «nuevas» divinidades, sino de dioses «extranjeros», y por cierto, en un tono claramente despectivo. Se considera a Pablo como un propagandista de algún culto oriental, más bien arcano, que giraba en torno a una pareja de dioses: «Jesús» y «Anástasis». Evidentemente se da una interpretación errónea de la resurrección —en griego, anástasis— mencionada en concomitancia con Jesús, considerándola como el nombre de una divinidad femenina. Los «dioses» que Pablo predica son ya de antemano, para los filósofos atenienses, algo que no puede ser objeto de discusión seria, sino simplemente fantasías exóticas y extravagantes.

19. A pesar de todo, los filósofos manifiestan deseos de conocer más a fondo el mensaje de Pablo. Para ello, lo sacan del bullicio de la plaza y lo llevan al Areópago, un sitio tranquilo, situado al noroeste de la Acrópolis, donde se erguía la roca de Ares (= Marte). Pero esto no es un signo de su apertura al mensaje, sino de pura y simple curiosidad.

Con todo, hay que tener en cuenta que «Areópago» puede significar dos cosas; además de designar un sitio concreto, puede referirse a lo que podríamos llamar ministerio de educación y ciencia, que originariamente celebraba sus sesiones en la colina de Ares. De aquí la opinión de algunos exegetas, que ven en el v. 19 una acción judicial iniciada por los filósofos ante la autoridad competente —tal vez, ante una comisión ministerial— para interrogar a Pablo sobre su anuncio de divinidades extranjeras, porque esa predicación no estaba permitida por la ley ate-


niense. Pero esta interpretación no tiene ningún fundamento en el texto ni en el contexto, donde no hay indicación alguna de que Lucas haya querido describir un verdadero interrogatorio judicial. Más aún, el discurso de Pablo, hacia el que converge todo el marco narrativo, no tiene el más mínimo carácter de apología, sino pura y simplemente de proclamación.

20. En estilo directo, los filósofos invitan a Pablo a que explique con mayor precisión esos conceptos extraños con los que se propone su nueva doctrina.

21. A este punto hay que notar que Lucas no desaprovecha la oportunidad para indicar a sus lectores, en un paréntesis, los motivos en que se basa el deseo de los filósofos de conocer más a fondo la predicación paulina. Como ya se había manifestado claramente en las primeras reacciones (v. 18b), la actitud de los filósofos no se debe a su apertura con respecto a una verdad desconocida, sino simplemente a la proverbial curiosidad de los atenientes. Si prestan atención a las opiniones de un exótico predicador ambulante, es porque ven en ello la posibilidad de un nuevo entretenimiento que rompa la monotonía de lo cotidiano; pero, lejos de un ateniense aceptar a un charlatán extravagante como válido interlocutor en sus discusiones. Ya antes de que Pablo empiece a hablar, los filósofos han interpuesto un verdadero muro que cierra toda posibilidad de auténtico diálogo.

22. Con una solemne fórmula introductoria, Lucas presenta ante el lector la figura de Pablo en actitud de orador que se apresta a pronunciar un discurso, de pie en el lugar más prominente del Areópago. Con esta presentación quiere indicar probablemente que Pablo no se arreda ante las circunstancias ambiguas en las que tiene que empezar su discurso, y que nada podrá impedirle la proclamación valiente y decidida de su mensaje, en orden a entablar un diálogo con sus oyentes. En este sentido, la introducción del discurso (vv. 22b-23) pretende congraciarse lo más posible con los filósofos atenienses. Ya la primera frase es una clara captatio benevolenñae, cuyo alcance no se puede pasar por alto. Pablo califica a los atenienses de «religiosos», usando una palabra que encierra un significado de auténtica religiosidad y, a la vez, un cierto sentido de superstición.

23. La motivación que Pablo aduce como fundamento de esa idea que él se ha formado de los atenienses está en relación con el v. 16, pero añade un elemento importante, no mencionado al principio del relato. En sus visitas a los diversos monumentos religiosos de la ciudad, Pablo ha visto un altar con la inscripción «a un dios desconocido». No ha sido la magnificencia y la multiplicidad de las expresiones de la vida cúltica ateniense lo que ha llevado a Pablo a formarse un juicio tan positivo de sus habitantes —no se dice nada de la postura negativa mencionada en el v. 16— sino precisamente esa inscripción de un altar. Esta constatación da lugar a dos preguntas: 1) ¿Qué sentido tiene esta


inscripción, desde el punto de vista histórico? 2) ¿Cómo hay que interpretar el aspecto positivo de la apreciación de Pablo?

a) Una inscripción como ésta: «a un dios desconocido», no está documentada ni en la literatura antigua ni en los descubrimientos arqueológicos. Pero, por otra parte, los escritores de la Antigüedad no dejan de hacer referencia a santuarios y altares dedicados a una pluralidad de dioses. Más aún, parece que existe abundante documentación sobre dedicatorias en plural: «a dioses desconocidos». Por ejemplo, Pausanias cuenta que en la carretera de Falerón a Atenas había «altares de dioses y de héroes ignotos, y de hijos desconocidos de Teseo y de Falerón» (I 1,4); además, dice que él mismo conoce un altar dedicado «a dioses desconocidos», junto al gran altar de Zeus en el santuario de Olimpia. En este sentido hay que interpretar la corrección de san Jerónimo (Ad Tit. I 12), cuando dice: «Seguramente la inscripción del altar no rezaba, como creía Pablo, "al dios desconocido", sino "a los dioses de Asia, de Europa y de África, a los dioses errantes y desconocidos"». Este tipo de inscripciones traicionaba una concepción fuertemente politeísta. Había que andar con cuidado y no dejar de dar culto a ninguno de los dioses que constituían la gran familia divina (= panteón), para no atraer su indignación. Por eso, se dedicaban altares a todos los dioses, tanto a los conocidos como a los desconocidos.

Es muy poco probable que Lucas hubiera llegado a tener conocimiento de un altar con una inscripción tan singular, sea por los relatos que había leído o porque él lo hubiera visto personalmente. Hay que suponer, más bien, que lo único que hizo fue poner en singular la dedicatoria que él ya conocía por sus lecturas y que estaba originariamente en plural. De esta manera convirtió una inscripción corriente en el tema central del discurso de Pablo.

b) Pero todo esto no quiere decir que Lucas haya querido reinter-pretar el significado de la inscripción en sentido monoteísta, como si los atenienses realmente hubieran conocido desde siempre a un dios único y se hubieran empeñado en identificarlo. Hay que notar que el texto no pone artículo determinado, sino que mantiene la forma indeterminada «a un dios desconocido». Y lo mismo pasa con la frase siguiente, que está en neutro; no dice «al que veneráis sin conocerlo», sino «eso que veneráis sin conocerlo». Por otra parte, Lucas pone conscientemente el culto al dios desconocido bajo el signo de la «ignorancia». La idea que una moderna filosofía idealista ha querido encontrar en este pasaje, es decir, que el culto tácito a lo desconocido e inefable es la forma más perfecta de religiosidad, es totalmente ajena a la mentalidad de Lucas. Para él, la inscripción es, ante todo, un signo de la insuficiencia y de la impotencia del politeísmo.

Los atenienses, al erigir este altar, han manifestado su incapacidad de comprender adecuadamente la realidad de lo divino, a través de su culto poblado de imágenes. Pero, al mismo tiempo, Lucas ve en esa inscripción una prueba de que los atenienses han llegado a vislumbrar que la realidad de Dios está más allá del ámbito de una pura objetiva-


ción cúltica. Una inscripción como ésta señala el punto en que la religiosidad ateniense se abre al verdadero conocimiento de Dios. Pero hay que reconocer que Pablo, según la presentación lucana, no concede a los atenienses más que eso, un atisbo, una cierta apertura hacia lo ignoto. El verdadero Dios permanece incógnito; su culto se mueve en un ámbito de ignorancia y, por tanto, no implica ninguna obligación vinculante. La posibilidad más avanzada que se puede conceder a una religiosidad pagana politeísta es ese vislumbre, que implica, al mismo tiempo, una profesión del carácter intrínsecamente deficitario de esa actitud religiosa.

De aquí en adelante, el discurso se orienta no hacia un auditorio ingenuamente politeísta, sino a lo más selecto de la intelectualidad ateniense. El presupuesto de Lucas parece consistir en el hecho de que, al menos los estoicos, principales destinatarios del discurso, han logrado emanciparse del politeísmo y cultivan una especie de monoteísmo filosófico. Por eso, Pablo puede contar con la aquiescencia de este grupo, tanto en su crítica al politeísmo como en el desarrollo de su tesis, implícita en el v. 23b, de que la búsqueda del verdadero Dios sólo es posible si se ha abandonado ya el politeísmo y el culto a las puras imágenes. Aquí es donde coinciden los presupuestos del orador con los puntos de vista de su auditorio. Pero, al mismo tiempo, aparece claramente la distancia que los separa. En efecto, Pablo no dice: «eso que veneráis sin conocerlo, voy a explicároslo ahora con toda claridad (mediante una deducción filosófica)», sino que afirma rotundamente: «eso que veneráis sin conocerlo, os lo anuncio yo». Este momento podría señalar el fin de la ignorancia, pero, desde luego, no mediante la comunicación de un saber adicional con respecto a la esencia divina, sino a través de la llamada a la conversión y a la fe, que ese mismo Dios vivo hace pública ahora y aquí mediante la palabra de sus enviados.

24. La primera parte del discurso empieza con una afirmación trascendental: el verdadero Dios, ese que anuncia Pablo, es el creador del mundo y el que gobierna el universo. Esta frase es un ejemplo espléndido del modo con que Lucas consigue abrir las grandes afirmaciones bíblicas al pensamiento helenístico. Apoyándose en Is 42,5 (LXX) rein-terpreta «cielo y tierra» mediante una sustitución de esta bina por el concepto de «mundo» (= kosmos), más familiar para los helenistas. El sentido global de la afirmación veterotestamentaria no queda anulado, sino que se sintetiza añadiendo, a modo de comentario, la calificación de Dios como «Señor» (Kyrios) de cielo y tierra. Lo que a Lucas le interesa demostrar es que Dios creador no es solamente el que ha dado el primer impulso que ha puesto en movimiento la maravillosa estructura del cosmos, sino también el que mantiene con su poder todo el universo, de modo que nada sucede en el mundo que no tenga su fundamento en Dios. De esta tesis sobre la esencia divina se sacan dos consecuencias, que ponen en tela de juicio los principios básicos del culto pagano:

a) La primera consecuencia se refiere al sitio donde mora la divini-


dad. Por ser el creador del universo, Dios no habita en construcciones fabricadas por la mano del hombre. No hay templo capaz de contener al Infinito dentro de los límites de su finitud. Aquí resuena un argumento clásico de la crítica de la cultura, como la practicaban los estoicos (p. ej. Plutarco, Mor. 1034b: «Dice una máxima de Zenón: "No se deben construir templos a los dioses"»). Del mismo tipo de argumentación se sirvió el judaismo helenístico para criticar el culto pagano (Or. Sib. 4,8); y estos mismos principios fueron los que el grupo de helenistas que se formó en torno a Esteban esgrimió contra el templo de Jerusalén (cf. el comentario a 7,48).

25. b) La segunda consecuencia se ocupa de la práctica del culto. Dios, en cuanto Señor del universo, tiene a su total y absoluta disposición todas las cosas; por eso, es plenamente autónomo y no tiene necesidad de que el hombre le presente sus ofrendas o le dedique sus prestaciones. Este elemento de la independencia de Dios pertenece también a la tradición de la filosofía griega (p. ej. Plutarco, Mor. 1052a; Platón, Tim. 33d.34b), y de allí pasó al acervo cultural del judaismo helenístico (2 Mac 14,35; 3 Mac 2,9; Josefo, Ant. VIII 111; Filón, De spec. leg. 1,271). El paso no resultó difícil, dada la estrecha relación de esta idea con el motivo clásico en la Biblia de la radical inadecuación de los sacrificios cúlticos (Sal 50,8-13). Lucas ve también en este elemento una interpretación de una frase bíblica; de hecho, al decir que Dios «da a todos la vida y el aliento y todo», está aludiendo indudablemente a Is 42,5: «... dio el respiro al pueblo que la habita (= la tierra) y el aliento a los que se mueven en ella». Pero concretamente Lucas está pensando en el relato bíblico de la creación (Gn 2,7; cf. Sab 1,7.14). Con esto se confirma una vez más que la intención de Lucas no consiste en proponer una serie de afirmaciones abstractas sobre el ser de Dios, como si se tratara de un sistema filosófico, sino en hablar del Dios creador, en el sentido de la fe bíblica, del Dios vivo que crea y modela y trabaja la obra de sus manos.

26. El proceso argumentativo da un paso más (vv. 26-29); ahora se centra en la relación entre Dios y el hombre. Tanto la construcción gramatical como el lenguaje de los vv. 26-27 son bastante complicados; lo cual ha dado lugar a diversas interpretaciones. La frase consta de un verbo principal: «sacó», del que dependen dos infinitivos finales: «para habitar» y «para buscar». La coordinación de las frases subordinadas no es precisamente fluida ni gramaticalmente unívoca. Por otra parte, se podría entender el verbo griego poiein, que hemos traducido por «sacar», como un verbo auxiliar con sentido causativo (= «hacer que...»), lo cual sería perfectamente posible desde el punto de vista puramente lingüístico. En este caso, el sentido de la frase cambiaría por completo, porque habría que traducir: «Dios hizo que, a partir de un solo hombre, toda la humanidad habitara... para buscar...». Pero a esta interpretación se opone tanto el uso de poiein en el v. 24 como la clara alusión a Adán en el v. 26.

Una vez más, el horizonte es el acontecimiento de la creación. «De


un solo hombre» Dios ha sacado toda la humanidad. Desde luego que el nombre de Adán ni siquiera se menciona —igual que en el v. 31 se omite toda mención del nombre de Jesús— en todo este pasaje. Por eso, ¿no se podría pensar que Lucas da por supuesto que también los paganos conocen alguna historia de los orígenes de la humanidad, según la cual todo el género humano proviene de un primer hombre? La orientación del pensamiento es ciertamente universalista; lo que se quiere señalar es que la raza humana, en cuanto globalidad total y en cuanto individuos particulares, siempre ha gozado de algún tipo de manifestación del Dios vivo. Las expresiones «toda la raza humana» y «toda la faz de la tierra» preparan la posterior reducción a «cada uno de nosotros» en el v. 27.

Dios ha creado al género humano con un doble destino, que se precisa en los dos infinitivos con sentido final: habitar la tierra y buscar a Dios. El contenido de estas dos afirmaciones no se mueve en el mismo plano, sino que establece entre ellas una relación de causa-efecto. Dios ha creado al género humano y le ha dado la tierra como habitación, para que el hombre busque en ella a su creador. En este horizonte, los dos aspectos que desarrollan el primer infinitivo constituyen una afirmación de la providencia con la que el creador gobierna y se ocupa continuamente de sus criaturas. Las «temporadas fijas» nos llevan a pensar en el ritmo de las estaciones del año, con sus frutos correspondientes (cf. 14,17; 1 Clem 20,4.8), mientras que «los límites de su territorio» significan probablemente los espacios firmes y bien delimitados que Dios ha dado al hombre, para que en ellos desarrolle su actividad. También aquí resuena un motivo bíblico tradicional, un motivo de alabanza. Se alaba al creador, porque ha delimitado claramente el lugar de habitación destinado al hombre, es decir, la tierra firme, en oposición al mar, símbolo de todo lo caótico y de todos los peligros que amenazan la vida humana (Job 38,8-11; Prov 8,28s; Jr 5,22).

be trata, por tanto, de una actividad salvífica destinada al hombre, con la que Dios se manifiesta en la naturaleza. Considerar esta presentación como una especie de filosofía natural o aun como una prueba de la existencia de Dios por la maravillosa configuración de la naturaleza (como piensa M. Dibelius) carece de todo fundamento, sobre todo por las afirmaciones del v. 27 (cf. el comentario a ese versículo en página siguiente). Algunos exegetas (M. Pohlenz, B. Gártner) han intentado interpretar esta frase difícil en una perspectiva de teología de la historia. Las «temporadas» significarían los diversos períodos de la historia humana, y «los límites de su territorio» se referirían a las fronteras que delimitan y separan las regiones en que se asientan los diferentes pueblos. En esta interpretación, las continuas migraciones de los pueblos y el eterno y siempre diverso flujo y reflujo de los acontecimientos históricos serían una prueba del señorío absoluto con que Dios gobierna y dirige la historia. Pero aun prescindiendo del hecho de que este enfoque histórico-teológico —por otra parte, a lo sumo, meramente aludido— cuadra difícilmente con la orientación fundamental de todo el discurso hacia una teología de la creación, la perspectiva histó-


rica no puede dar razón de la finalidad que manifiestan las afirmaciones de los vv. 26-27. En efecto, el hecho de que la actuación divina en todos los pueblos constituya para cada uno de ellos una ocasión para buscar a Dios, no puede encontrar una fundamentación adecuada desde un punto de vista de teología de la historia, sino desde el plano de una referencia a los beneficios que todos los pueblos han recibido de Dios. Aparte de esto, hay que tener en cuenta que la bina «tiempos y límites» aparece ya en el Antiguo Testamento con el enfoque de teología de la creación, que hay que presuponer en este pasaje que nos ocupa (Sal 74,12-17; Jr 31,35; cf. también 1 QM IX 12s; 1 QH 113s.l9).

27. Hay una estrecha correlación entre esta primera finalidad de la creación del género humano, a saber, tomar posesión del espacio que Dios le ha asignado para desarrollar su vida, y la segunda finalidad: buscar a Dios. Pero, ¿qué quiere decir esto? «Buscar a Dios» es una de las expresiones más elusivas del discurso del Areópago. En términos de filosofía griega, «buscar» significa descubrir e investigar la verdad (p. ej. Platón,Apol. 19b;23b;Go/-g. 457d; cf. 1 Cor 1,22). Pero en la Biblia, «buscar a Dios» tiene un sentido mucho más amplio y, al mismo tiempo, más existencial; la expresión abarca todo el conjunto de actitudes del hombre abierto a Dios y su aceptación de la comunión salvífica con ese Dios que se le afrece (Am 8,12; Sal 14,2; 53,3; Rom 3,11; 10,20, etc). Habrá que decir que Lucas, al escoger esta expresión, está pensando en términos de filosofía griega, pero, al mismo tiempo, tal vez inconscientemente, se aproxima al sentido que «buscar a Dios» tiene en el lenguaje bíblico, aunque no llegue a alcanzar plenamente ese significado. Para Lucas, se trata de una búsqueda que lleva a reconocer al Dios creador, partiendo de las criaturas. Pero el objetivo de esta búsqueda no consiste únicamente en conocer la esencia divina, sino también en descubrir el modo de dar a Dios un culto auténtico; de la misma manera que —sólo que al revés— el no reconocer a Dios no sólo implica un conocimiento deficitario del ser divino, sino que se traduce en un culto falso, en verdadera idolatría (v. 29).

Para los estoicos era evidente que el hacerse las preguntas adecuadas sobre el sentido del mundo y sobre el Dios que lo gobierna tenía que llevar siempre a un conocimiento claro de estas realidades. Precisamente por esto, el modo de hablar de Lucas sobre la posibilidad de ese conocimiento se muestra en clara discrepancia con la concepción filosófica de la búsqueda de Dios. Concretamente, Lucas usa una frase interrogativa indirecta, que ya por su forma lingüística —está en modo optativo— indica que se trata de una posibilidad puramente hipotética y no de una realidad existencial. En forma de pregunta puesta en labios del mismo Dios se sintetiza todo lo que el creador, en virtud de su actuación totalmente orientada hacia el hombre, tiene derecho a esperar de cada una de sus criaturas, a saber, que lleguen a encontrarlo. Pero que esta posibilidad se vaya a convertir de hecho en una realidad fác-tica ni se afirma ni se niega, queda —como mínimo— en una vaga e insegura indeterminación.


Esto es lo que expresa simbólicamente el verbo psélaphaó, que se podría traducir por «buscar a tientas, palpar», y que en los LXX describe esa manera típica de moverse (a tientas) en la oscuridad (Dt 28,29; Jue 16,26; Is 59,10). Ciertamente no se puede postular aquí ni una teoría sobre la posibilidad humana de llegar al conocimiento de Dios, o sobre el instinto innato del hombre, que le impele a buscar a Dios, ni una proposición teológica sobre la capacidad de alcanzar ese conocimiento, radicalmente constitutiva de la naturaleza humana, pero oscurecida por el pecado. Lo único que Lucas quiere decir es lo siguiente: Dios ha hecho de su parte todo lo posible para que se le pueda encontrar; por eso, el hombre tiene la obligación ineludible de buscarlo. Pero, cómo se puede en concreto buscar y encontrar a Dios es una pregunta que, de momento, queda sin respuesta.

En vez de responder a esa pregunta, Lucas aduce un nuevo argumento para probar que Dios creador, precisamente en su actividad, se ha dado a conocer al hombre. Dios no se ha contentado con crear la raza humana y prodigarle toda clase de cuidados (v. 26), sino que él mismo está en inmediata cercanía a cada uno de los hombres (vv. 27.28a). En todo el discurso, éstas parecen ser las afirmaciones más afines al pensamiento estoico. Uno de los conceptos fundamentales de la Estoa es el parentesco innato que el hombre tiene con Dios. La capacidad de formarse una idea sobre la esencia divina es un don que la naturaleza ha otorgado al hombre, en cuanto ser inteligente, porque «la naturaleza ha plantado en el hombre una semilla divina; más aún, lo divino vive y crece en el hombre» (Dión de Prusa, Or. XII 28ss; cf. Séneca, Epist. 41,1). También el Antiguo Testamento habla de esta cercanía de Dios con respecto al hombre (Dt 4,7.30; Sal 139,5), pero el horizonte veterotestamentario no contempla más que la disposición de Dios para intervenir en ayuda de los suyos.

28. Las afirmaciones del v. 28 no dejan lugar a dudas de que la intención lucana es que se comprenda esa cercanía de Dios al hombre en términos de auténtico parentesco. Lucas explica ese no estar lejos, propio de Dios, por medio de una tríada, de resonancia marcadamente panteísta y tomada con toda probabilidad de la tradición estoica, que describe en gradación ascendente la íntima unión entre Dios y el hombre y que abarca tanto la vida sensitiva como la existencia espiritual (Platón, Tim. 37c.d; Plutarco, Mor. MI c.d). Desde luego que Lucas no interpreta esa tríada en sentido panteístico, sino como demostración de ese parentesco que une al hombre con Dios. Como prueba de esta aserción aduce una cita del poeta griego Arato (Phaenom. 5), que Lucas entiende no en su significado ontológico, sino en una perspectiva teológica de creación. Si Dios está cercano al hombre, es porque lo ha creado a su imagen (Gn l,26s). La expresión «en él vivimos» es continuación inmediata del v. 25: «él da a todos la vida».

Al interpretar en sentido bíblico las palabras del poeta griego, Lucas no introduce ninguna novedad revolucionaria, sino que se adapta a la tradición del judaismo helenístico, que empleaba con frecuencia expre-


siones filosóficas de este tipo, para iluminar el concepto bíblico de Dios (cf. las reflexiones apuntadas anteriormente en el comentario genérico). Pero lo que más llama la atención y crea más problemas no es el hecho de que Lucas cite a un poeta pagano, sino el modo de presentar esa cita. No se trata de una mera ilustración de lo ya expuesto, con ayuda de un pensamiento paralelo (cf., por ejemplo, 1 Cor 15,33), sino que en la cita recae todo el peso del argumento de autoridad. Cierto que el texto que se cita literalmente no es más que un minúsculo fragmento —concretamente, la primera mitad de un hexámetro— y además, de un solo autor; sin embargo, la fórmula con que se introduce la cita habla de «algunos de vuestros poetas».

Sería excesivo naturalmente deducir de esta formulación que también la tríada precedente es una cita; y mucho menos se puede concluir que esa manera de expresarse invite al lector a entender el fragmento de Arato como un texto representativo de todo el pensamiento poético y filosófico de la época. Es posible que Lucas piense concretamente en el himno a Zeus de Cleantes, que tiene una formulación muy parecida (cf. lo apuntado anteriormente en el comentario general). Pero sea lo que sea, el caso es que la cita del poeta desempeña aquí una función semejante a las citas de la Escritura en los demás discursos. De este paralelismo deduce Lucas que ambas clases de citas se pueden considerar testimonio normativo acerca de la verdad sobre la esencia de Dios, la realidad del mundo y la existencia del hombre. Lucas no ha llegado aún a dar forma al concepto teológico de revelación; por eso, puede aducir con toda tranquilidad textos de poetas como testimonio de la unidad e indivisibilidad de la manifestación divina, en la que Dios comunica su propio ser a su criatura por excelencia, el ser humano.

29. En analogía con los vv. 24b.25 donde, a partir del carácter creador de Dios, se había deducido la imposibilidad de dar culto a ese Dios en templos construidos por el hombre, también aquí se saca una consecuencia práctica, fundada en la relación que Dios establece con el hombre; una consecuencia de índole polémica, que supone una crítica contra la idolatría. La conexión lógica con las premisas anteriores no es del todo clara. ¿Hasta qué punto se puede deducir del parentesco que existe entre Dios y el hombre la imposibilidad de adorar a ese Dios a través de imágenes fabricadas por la mano del hombre? En consonancia con el esquema de predicación anteriormente expuesto, que contrapone el Dios vivo a los ídolos inanes (14,15; 1 Tes 1,9), se podría encontrar la lógica de la relación en el carácter de ser viviente, que define al hombre. El hombre tiene vida, en virtud de la relación de parentesco que le vincula con el Dios vivo. Por eso, es un contrasentido que el hombre busque al Dios vivo en unas imágenes que carecen precisamente de esa virtualidad, que constituye la raíz de la unión del hombre con Dios. Sin embargo, el texto mismo nos ofrece otra interpretación más plausible. Efectivamente, el v. 29 no hace hincapié en la ausencia de vida que caracteriza a las imágenes, sino en el hecho de que son «construcciones» humanas. Si unimos esta idea a la afirmación del

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v. 28, a saber, que el parentesco del hombre con Dios radica en que el hombre ha sido creado como imagen de Dios, el proceso del raciocinio es como sigue: el hombre, dada la estrecha relación que le une con su creador, tiene que darse cuenta de que las creaciones de sus propias manos de ninguna manera pueden equipararse al verdadero Dios. En resumidas cuentas, esta reflexión no hace más que recoger y desarrollar un elemento fundamental de la polémica veterotestamentaria contra la idolatría de los paganos (p. ej. Is 40,18s; 44,9s; 46,5ss; Sab 13-15): los ídolos representan un intento del hombre por hacer de Dios una realidad manejable; pero el hombre no llega a conseguir su propósito, precisamente porque esos ídolos son incapaces de representar la naturaleza del creador, en virtud de la cual Dios está y estará siempre ineludiblemente contrapuesto al hombre y al mundo.

En consonancia con la situación del discurso, la crítica de la idolatría no desemboca en una acusación (al revés de lo que sucede en 14,15s y, sobre todo, en Rom l,18ss), sino más bien en una invitación a un decidido asentimiento. Lucas da la impresión de conocer perfectamente la situación de la filosofía griega contemporánea, en la que había ido tomando cuerpo una crítica de la idolatría que, en parte, se apoyaba en los mismos o parecidos argumentos (p. ej. Plutarco, Mor. 167 d.f; cf. Máximo de Tiro, X). Naturalmente, no todo el mundo estaba de acuerdo con esa postura crítica. Codo a codo con ella, se encuentra también una corriente que trata de justificar filosóficamente el culto a las imágenes. Por ejemplo, Dión de Prusa, contemporáneo de Domiciano y de Trajano, da respuesta a la objeción de que una imagen no es más que materia muerta, aduciendo dos razones: primero, la nostalgia que tiene el hombre por sentir a Dios cercano, y segundo, las virtualidades del arte que, por su carácter espiritual, es capaz de establecer mediaciones que colmen el vacío de esa cercanía (Or. XII 60s). Es curioso ver cómo aquí, partiendo de las mismas premisas —el parentesco entre el hombre y Dios— se saca una conclusión diametralmente opuesta. Lucas no entra en la discusión de esta postura; más aún, se puede dudar de que llegara a conocerla, ya que su educación le había enseñado a interpretar la idolatría desde la perspectiva del judaismo de cultura helenística, cuyo enfoque fue recogido por el cristianismo.

30. Al principio de la breve sección que constituye la segunda parte del discurso (vv. 30s) se ratifica terminantemente el juicio enunciado en el v. 23. Aun lo más válido, lo más espiritual y lo más ideológico de la religiosidad pagana no es, en definitiva, más que «ignorancia». Sus vislumbres de un Dios desconocido, su búsqueda de esa cercanía de lo divino se reconocen como lo que son en realidad, indicios de un parentesco con Dios, que el hombre puede barruntar, pero de ninguna manera reducir a una construcción sistemática. El orador no afirma la existencia de un conocimiento de Dios, que, aunque deficitario, puede ser superado si se apuran de manera consecuente los caminos que han llevado al relativo conocimiento que ahora se posee; lo que el orador afirma rotundamente es una carencia radical, que sólo


puede ser colmada por una intervención personal de Dios. Y Dios mismo crea ahora una posibilidad de conversión. Ciertamente, Lucas evita la palabra «pecado», pero al contraponer a la «ignorancia» la conversión y situar aquélla en un horizonte de juicio, indica con toda claridad que esa ignorancia no es una mera deficiencia intelectual, sino una carencia existencial que, en último término, radica en el hecho de que el hombre se ha sustraído culpablemente a la comunión con el Dios creador.

Ese «ahora» señala una transición definitiva; con la resurrección de Cristo —que, desde luego, no se mencionará explícitamente hasta el v. 31b— ha comenzado ya una nueva época en las relaciones entre Dios y la humanidad. Dios no ha castigado en el pasado esa culpabilidad de los paganos —aquí no se fundamenta directamente esa tolerancia de Dios en el carácter expiatorio de la muerte de Jesús, como se hace en Rom 3,25— para dar paso en el momento presente a una manera nueva de establecer su relación con el hombre, a saber, por medio de la proclamación universal de su mensaje. Resuenan de nuevo los acentos universalísticos: «a todos los hombres», «en todas partes». Así tendrá que ser la proclamación de una apremiante llamada a convertirse, en perfecta correspondencia con la pasada actuación del Dios creador, que tuvo como objeto al universo entero (v. 24) y a toda la raza humana (v. 26). Dios, que desde el principio estableció una íntima relación con el género humano, quiere que ahora todos se conviertan y vuelvan a la plena comunión con él.

31. La llamada a la conversión adquiere su carácter de apremiante gravedad e ineludible obligación por el anuncio de la inminencia del juicio, con palabras tomadas del Sal 9,9. Entonces todos serán convocados a rendir cuentas; y ya no habrá lugar para más tolerancias. Sobre la fecha de ese juicio inminente no se da ninguna indicación; más bien, se insiste en dos aspectos decisivos: 1) la certeza de su venida, garantizada por la resurrección de Jesús (cf. 1,11), cuyo nombre se omite aquí, igual que se había omitido el nombre de Adán en el v. 26; 2) el juicio está vinculado a Jesús, en cuanto resucitado por Dios (2,36; 10,42). La gran actuación de Dios en Jesús, al resucitarlo de entre los muertos, se considera aquí como una demostración de que la intervención final y definitiva de Dios en la historia ya ha comenzado; y Jesús es el que manifiesta ante todo el mundo la realidad de esa actuación de Dios.

Llama la atención que la palabra griega pistis, que en el Nuevo Testamento significa casi siempre «fe», se encuentre aquí en una frase que no permite traducirla más que como «garantía», «dar garantías», «certificar» (en este sentido, cf. Josefo, Ant. II 218; XV 260; Polibio II 52,4). Lucas ha usado esta expresión con plena conciencia. Igual que a lo largo de todo el discurso ha evitado cuidadosamente el uso de conceptos típicamente cristianos, así en estos últimos compases prefiere no hablar directamente de la fe; esta resonancia indirecta bastará para recordar al lector cristiano cuál es la verdadera finalidad de la predica-


ción. «Aunque la fe era un concepto totalmente desconocido para los atenienses, Lucas ha sabido hacer una referencia a esta idea con toda elegancia, usando una expresión llena de alusiones» (J. A. Bengel). El que abre sus oídos a la proclamación de la resurrección, experimenta con inigualable claridad el plan de Dios sobre su propia existencia y sobre el devenir del mundo. Y la única respuesta adecuada a ese plan no puede ser otra que la fe.

32. Precisamente esa respuesta es la que se niegan a dar los atenienses. Igual que para los judíos (4,2; 7,54; 13,45), también para los griegos la resurrección constituye un escándalo decisivo, que provoca un absoluto rechazo. Cuando Pablo da testimonio de la resurrección, lo que hace es predicar a un Dios, cuya característica no es ofrecer la salvación como grado supremo y elevación total de la existencia humana, sino que se caracteriza por una actuación absolutamente nueva y definitiva, que le hace sacar vida de la muerte (Rom 4,17). Esta proclamación supone para Pablo caer en ridículo ante un auditorio de personas cultivadas. El hecho de que sus interlocutores le obligasen a interrumpir su alocución precisamente al llegar a este punto constituye un efecto dramático del relato, porque no cabe duda que el discurso forma una unidad perfectamente compacta, que desarrolla todos los puntos del esquema kerigmático. La manifestación del rechazo por parte de los oyentes presenta dos reacciones, distintas en la forma, pero prácticamente con el mismo contenido. Unos, sin el más mínimo recato, toman a broma las palabras de Pablo; otros, inhibiéndose escépticamente, se limitan a dar vanas esperanzas al predicador de que ya tendrán oportunidad de escucharle en otra ocasión (cf. 2,13; 24,25).

A este punto, podemos preguntar: el fracaso de Pablo en Atenas, ¿se debió a que no supo calibrar con exactitud la situación de su auditorio, o a que no logró predicar el evangelio con la energía suficiente que requerían aquellas circunstancias? Una gran parte de los comentaristas de la Antigüedad se inclinan por interpretar el v. 32 en este último sentido. Por eso, opinan que Pablo, escarmentado por su fracaso en Atenas, revisó su manera de predicar, abandonando todo intento de adaptar su proclamació'h a los presupuestos de la teología natural pagana y concentrándose en un desarrollo de su teología de la cruz, que nos es conocida por sus grandes cartas. Pero Lucas no lo ve así. ¿Cómo va a ser posible que el único discurso de Pablo a los paganos, que Lucas presenta en su obra, sea precisamente un ejemplo de fracaso oratorio? Al contrario. Lucas quiere mostrar los esfuerzos de Pablo por adaptar su predicación a las circunstancias concretas en que se pronunció el discurso.

33. Al subrayar con énfasis que Pablo «se marchó del grupo», Lucas indica con toda claridad que los que rechazaron el mensaje fueron los oyentes. El paganismo ateniense no aprovechó la oportunidad que se le brindaba y rechazó esa oferta singular y extraordinaria. Al mismo tiempo, hay aquí una lección para el lector; el rechazo es algo inherente a la predicación en su andadura por el mundo.

Excurso: El discurso del Areópago y Pablo 357

34. Casi a modo de apéndice se nos informa que la predicación de Pablo en Atenas no quedó completamente baldía. Se mencionan dos nombres; dos personas que llegaron a abrazar la fe. Una de ellas, Dionisio, acaparó el interés desde los primeros tiempos, y ha sido objeto de innumerables especulaciones. Lucas lo presenta como «areopagita», es decir, miembro del consejo de educación y ciencia (cf. el comentario al v. 19). ¿Sería posible que la mención de este personaje en el «itinerario» indujera a Lucas a poner el discurso de Pablo en relación con el Areópago? No es muy probable, porque Lucas —como ya hemos expuesto anteriormente— no piensa en las autoridades que constituían el Areópago, sino simplemente en la localización geográfica, en la «colina de Marte (= Ares)». Una tradición muy posterior presenta a Dionisio como el primer obispo de Atenas. Y en el s. V aparece un teólogo de tendencia místico-neoplatónica, que publica sus obras bajo el pseudónimo de Dionisio Areopagita.

El discurso del Areópago y Pablo. Hoy en día está superprobado que el discurso del Areópago, como lo transmite el libro de los Hechos, no puede ser una versión abreviada de un verdadero discurso realmente pronunciado por Pablo. Por tanto, la pregunta por las relaciones que existen entre el Pablo histórico y este discurso hay que plantearla a otro nivel. La cuestión se podría formular de esta manera: ¿qué relación existe entre la teología presentada en el discurso del Areópago y la teología peculiar del apóstol de los gentiles? De hecho, se pueden apreciar una serie de diferencias que llaman la atención:

a) No se puede negar que Pablo admite la posibilidad de que los paganos lleguen a tener un conocimiento natural de Dios (Rom l,18ss; 1 Cor l,18ss); pero el juicio que le merece esta afirmación es mucho más negativo de lo que aparece en el discurso del Areópago. Cierto que los paganos habrían podido reconocer a Dios, pero en la práctica han rehusado tributarle culto (Rom 1,21). Lucas, en cambio, afirma que los paganos, aun sin conocer explícitamente a Dios, no han dejado de venerarlo implícitamente (v. 23).

b) Según Pablo, los paganos están sujetos a la reprobación de Dios, por su desobediencia (Rom l,18ss); Dios los ha entregado a las consecuencias de sus propios extravíos (Rom 1,28). Pero, según Lucas, los paganos viven simplemente en la ignorancia. El aspecto de culpabilidad aparece sólo indirectamente; Dios no ha hecho más que dejarles en esa situación de desconocimiento de la verdadera realidad (v. 30).

c) En la teología paulina, el punto central del mensaje salvífico es la justificación y la reconciliación del pecador por medio de la cruz de Cristo (Rom 3,21ss; 5,lss). En cambio, para Lucas, el centro es la resurrección, concebida como gozne de toda la historia. La cruz, por tanto, queda totalmente desdibujada.

¿Se podría decir, entonces, que Lucas no ha sabido interpretar a Pa-

358 18,1-17: Pablo en Corinto

blo, o que ha falsificado su imagen? A pesar de las constataciones precedentes, la respuesta a esta pregunta tiene que ser decididamente negativa, si se llega a prescindir de la verdadera finalidad que persigue la presentación lucana. Lucas no tiene intención de dibujar la figura de Pablo como la de un individuo único e inconfundible; simplemente es que su interés por los detalles específicos de la teología paulina aparece francamente muy relativo. Lucas concibe la personalidad de Pablo como la del gran representante de la primera época de la misión a los paganos; su interés por Pablo se centra en lo realmente típico del apóstol, mucho más que en sus características individuales. Por eso, Lucas pone en labios de Pablo un discurso como el que él cree que debía pronunciarse en aquella situación concreta de los comienzos de la misión a los paganos. En realidad, su punto de partida es un esquema de predicación misionera heredado de la tradición. Y al proceder de esta manera, en cierto modo hace justicia al mismo comportamiento paulino, porque resulta que el esquema seguido por Lucas es, en realidad, la base de la predicación «histórica» del propio Pablo; los elementos que se desarrollan en Hch 17 se pueden encontrar también en Rom 1,18-32 y en Rom 3,25ss, aunque desde luego acomodados al pensamiento teológico específicamente paulino. En resumen, el discurso del Areópago nos ayuda a comprender hasta qué punto la personalidad de Pablo tenía sus raíces en las tradiciones que circulaban en el ámbito del judaismo helenístico.

7. Pablo en Corinto (18,1-17) ..-.

18 después de esto se marchó de Atenas y llegó a Corinto. 2Allí encontró a un tal Aquila, judío natural del Ponto, y a su mujer, Priscila. Habían llegado hacía poco de Italia, porque Claudio había decretado que todos los judíos tenían que marcharse de Roma. Se juntó con ellos 3 y, como ejercía el mismo oficio, se quedó a trabajar en su casa. Eran fabricantes de tiendas.

4Todos los sábados discutía en la sinagoga, esforzándose por convencer a judíos y griegos. 5Cuando Silas y Timoteo bajaron de Macedonia, Pablo se dedicó enteramente a predicar, dando testimonio ante los judíos de que Jesús era el Mesías.

6Como ellos se oponían cerradamente y respondían con insultos, Pablo se sacudió los vestidos y les dijo:

—¡Vuestra sangre recaiga sobre vuestras cabezas! Yo no tengo culpa. Por eso, de ahora en adelante, me voy con los paganos.

7Se marchó de allí y se fue a casa de un adicto llamado Ticio Justo, que vivía al lado de la sinagoga. 8Crispo, el jefe de la sinagoga, abrazó la fe en el Señor, y con él toda su familia. También

18,1-17: Pablo en Corinto 359

otros muchos corintios, al enterarse de ello, abrazaban la fe y se bautizaban.

9Una noche, en una visión, el Señor le dijo a Pablo: —No tengas miedo; sigue hablando y no te calles, 10que yo

estoy contigo y nadie te atacará ni te hará daño, porque tengo en esta ciudad un pueblo muy numeroso.

"Pablo se quedó allí año y medio, enseñando a los habitantes la palabra de Dios.

12Pero, siendo Galión procónsul de Acaya, los judíos arremetieron a una contra Pablo y lo condujeron al tribunal, 13presen-tando esta acusación:

—Este es un embaucador que induce a la gente a dar a Dios un culto que va contra la ley.

14Iba Pablo a tomar la palabra, cuando Galión dijo a los judíos:

—Judíos: si se tratara de un crimen o de un reato grave, sería razonable que yo prestase oídos a vuestra acusación. 15Pero como se trata de cuestiones de doctrinas, de personas y de esa ley vuestra, allá veréis vosotros. Yo no quiero meterme a juez de esos asuntos.

16Y ordenó despejar el tribunal. "Entonces agarraron todos a Sostenes, jefe de la sinagoga, y

le dieron una paliza delante del tribunal. Pero Galión no hizo el más mínimo caso de lo que ocurría.

Vv. 9s: Is 41,10; 43,5; Jr 1,8.

1-17. De todas las comunidades paulinas, la que mejor conocemos es la de Corinto. Esto se debe, ante todo, al hecho de que Pablo, en sus cartas a los corintos, traza una imagen perfectamente definida de aquella comunidad; más aún, nos hace participar directamente en los avatares de una relación más bien conflictiva, que llegó a establecerse entre Pablo y dicha comunidad. El mismo libro de los Hechos nos proporciona una información extraordinariamente precisa y, en líneas generales, históricamente cierta sobre la comunidad de Corinto. Por eso, el libro de los Hechos constituye un importante complemento de las cartas de Pablo, ya que el relato se centra sobre los orígenes de la comunidad, antes de que llegaran a producirse los violentos conflictos ulteriores.

El relato, en su globalidad, no constituye una verdadera unidad escénica perfectamente compacta (como, por ejemplo, 16,11-40; 17,16-34), sino que consta de una serie de informaciones parciales y fragmentarias sobre determinadas personas, acontecimientos y desarrollos, que dibujan una especie de mosaico de la vida de la comunidad. La impresión que causan es de una verdadera autenticidad histórica, aunque resulta difícil —por no decir imposible— determinar con precisión los


contornos y la proveniencia de las tradiciones en las que se basa el relato lucano. Desde luego que algunos elementos parecen tomados del «itinerario» compuesto por los compañeros de Pablo. Entre estos elementos habrá que enumerar: la información sobre el comienzo de la actividad del apóstol en Corinto y sobre sus anfitriones, Aquila y Priscila (vv. 1-4); la llegada de sus colaboradores (v. 5a); su traslado a la casa de Ticio Justo; la conversión de Crispo, jefe de la sinagoga, y las consecuencias que trajo este suceso (vv. 7s); y finalmente, la duración de la estancia de Pablo en la ciudad (v. 11).

El breve relato sobre el fracaso de las maquinaciones de los judíos, que intentaron procesar a Pablo ante el procónsul Galión, y el alboroto que se produjo como consecuencia de este hecho (vv. 12-17), tiene un colorido local tan marcado y una serie de rasgos tan de saínete, que bien puede atribuirse a una tradición particular de la comunidad de Corinto, que recordaba así sus propios orígenes. Lucas, por su parte, ha reelaborado totalmente esos materiales de tradición. Pero probablemente no se pueden individuar más que dos puntos, en los que la mano de Lucas ha intervenido directamente. En primer lugar, ha desarrollado por su cuenta, y de acuerdo con su propia concepción teológica, la ruptura de Pablo con la sinagoga (vv. 5b.6); y segundo, en orden a fundamentar la duración de la estancia del apóstol en la ciudad, ha introducido una visión nocturna (vv. 9s), con la idea de justificar el curso de los acontecimientos por medio de una directa intervención divina (cf. 10,44; 16,9s; 23,11; 27,23s).

Además de todo esto, Lucas organiza su narración de manera clara y ordenada: 1) Comienzo de la actividad de Pablo en Corinto (vv.1-4). 2) Ruptura con la sinagoga (vv. 5-8). 3) Decisión de Pablo de quedarse en la ciudad (vv. 9-11). 4) Fracaso de la acusación de los judíos contra Pablo (vv. 12-17).

1. Al revés que Atenas, cargada de historia, Corinto era una ciudad nueva y sin tradición. La antigua Corinto, famosa en su tiempo de esplendor, había sido destruida en el año 146 a.C. Pero la privilegiada situación geográfica, en UH extremo del istmo que unía el Ática y el Pe-loponeso y, al mismo tiempo, separaba el golfo Sarónico del golfo de Corinto, creaba las condiciones óptimas para el florecimiento de una ciudad portuaria de extraordinario movimiento comercial. Por eso, Julio César fundó la nueva Corinto, que se llamó oficialmente Laus Julia Corinthus, en honor de su fundador.

César intentó borrar las huellas de la antigua tradición griega, convirtiendo la ciudad en una colonia de Roma, poblada de libertos romanos. La clase dirigente y la administración eran puramente romanas; todas las inscripciones importantes de aquella época están escritas en latín. Posteriormente se produjo una afluencia de emigrantes, procedentes de Italia y Grecia, y aun de las provincias orientales del Imperio —entre ellas, una numerosa población judía— con el fin de aprovecharse del milagro económico de Corinto. El año 27 a.C. la ciudad fue declarada sede del procónsul de Acaya. Dos puertos favorecían el trá-


fico de intercambios comerciales: Licaón, en la costa occidental, y Cen-creas, en la oriental. El aspecto urbanístico de la ciudad se caracterizaba por su espléndida plaza mayor, perfectamente cuadrada, presidida por el templo de Apolo y flanqueada de magníficos soportales, que albergaban bajo sus bóvedas infinidad de tiendas y comercios. El lado sur de la plaza estaba ocupado por la sede judicial (bérna) del procónsul romano, una imponente plataforma de pura sillería.

Es natural que una ciudad de población tan cosmopolita fuera un hervidero de toda clase de religiones. Partidarios de cultos asiáticos se mezclaban con iniciados de religiones mistéricas. Lo cual, en cierta manera, constituía una ventaja para el cristianismo, que encontraba los presupuestos socioculturales necesarios para que resonara su mensaje salvífico. Pero al mismo tiempo existía el peligro de que la predicación cristiana fuera fácilmente confundida con otras doctrinas religiosas o corrientes filosóficas. El relato de Hechos ilustra, más bien, el primer aspecto; mientras que las cartas de Pablo a los Corintios son un claro testimonio del segundo.

Pablo llegó a Corinto absolutamente solo, después de haber enviado a Timoteo y a Silas desde Atenas a Tesalónica (cf. el comentario a 17,14ss). El viaje, que Pablo hizo sin duda a pie, atravesando el istmo, tuvo que llevarle unos tres o cuatro días.

2. Nada más llegar, Pablo, según su costumbre, trató de ponerse en contacto con la comunidad judía y, como pensaba quedarse en Corinto una buena temporada, se puso a buscar trabajo, para ganarse la vida por su propia cuenta. Ambas cosas se las procuró un matrimonio judío, Aquila y su mujer, Priscila (Pablo la llama Prisca en Rom 16,3; 1 Cor 16,19; cf. 2 Tim 4,19). Este matrimonio había sido expulsado de Roma, a consecuencia de la persecución contra los judíos decretada por el emperador Claudio, y que, según el historiador romano Suetonio (Vit. Cl. 25,4), tuvo lugar el año 49 d.C. Esta referencia es un dato importante para fijar la fecha de los acontecimientos. Más adelante encontraremos un nuevo dato, en este sentido, con la mención del procónsul Galión (cf. el comentario al v. 12). Parece que Aquila y Priscila habían llegado a Corinto hacía poco tiempo.

El relato de Suetonio nos ofrece, además, otro dato interesante. El motivo de la persecución de Claudio fue la tensa situación y los tumultos provocados en el seno de la colonia judía de Roma, por causa de la penetración del cristianismo. En efecto, así escribe Suetonio: «(Claudio) expulsó de Roma a los judíos porque, soliviantados por Cresto (¿= Cristo?), no hacían más que provocar alborotos». De esto se puede deducir, con cierta verosimilitud, que Aquila y su mujer ya se habían convertido al cristianismo durante su estancia en Roma. Esta suposición se confirma por el hecho de que Lucas no menciona en absoluto la conversión de este matrimonio por intervención de Pablo. Siendo esto así, hay que contar con la existencia en Corinto de un pequeño grupo de judeocristianos, ya antes de la llegada de Pablo. Más adelante volveremos a encontrar a Aquila y Priscila,


esta vez como estrechos colaborabores del Apóstol (vv. 18.26; cf. 1 Cor 16,19).

3. Pablo, como todo alumno de una escuela rabínica (cf. comentario a 9,lss), había tenido ocasión de aprender un oficio manual; en su caso, «fabricante de tiendas». Y ya que las tiendas se hacían normalmente de cuero, esta designación puede muy bien significar guarnicionero o curtidor en general. En el taller de Aquila, que pertenecía al mismo gremio, Pablo trabajaba seis días a la semana; de modo que sólo le quedaba libre el sábado, para dedicarse a la predicación.

4. El sitio más apropiado para predicar era, naturalmente, la sinagoga, donde el mensaje podía llegar tanto a los judíos como a los adeptos.

5. Esta situación inicial tan llena de limitaciones cambia radicalmente con la llegada de los colaboradores. De ahora en adelante, Pablo puede dedicarse de lleno al trabajo apostólico. Sin duda que en este cambio intervino además un factor importante que, aunque no se mencione explícitamente, se puede deducir de manera indirecta. Silas y Timoteo habían traído a Pablo de Tesalónica y de Filipos un sustancioso donativo monetario; de modo que en adelante podía prescindir, al menos en parte, del trabajo cotidiano para ganarse la vida (cf. Flp 4,15s). Es claro que Pablo, a la larga, difícilmente hubiera podido sostener su prolongada estancia en Corinto, si hubiera abandonado totalmente su trabajo manual. Que de hecho no lo abandonó se confirma tanto por la referencia de 1 Cor 4,12 a las fatigas que le proporcionó el trabajo con sus propias manos como por la consideración —bien práctica, por cierto— de que el donativo procedente de Macedonia apenas hubiera bastado para cubrir las necesidades primarias propias y las de sus colaboradores durante año y medio (y eso, sin contar eventuales gastos de viaje).

En cuanto al contenido de la predicación de Pablo en la sinagoga, no se hace más que una somera alusión; por lo demás, se supone que a estas alturas el lector sabe perfectamente de qué se trata (cf. 17,3.11).

6. Como casi siempre (cf. 13,45), la oposición de los judíos a la predicación de la palabra no se hace esperar. Y esto da ocasión a Pablo de significar con el gesto simbólico de sacudirse el polvo de los vestidos la ruptura con la sinagoga, para dedicar su actividad a los paganos (cf. comentario a 13,51). El gesto va acompañado de una palabra que no admite equívocos. Pablo ha cumplido plenamente la misión que se le ha encomendado de proclamar el evangelio al mundo judío. Por tanto, la responsabilidad de las consecuencias que pueda acarrear un comportamiento tan obstinado será de los judíos y únicamente de ellos. La «sangre» es aquí una metáfora para designar una culpabilidad grave, que pone en juego la propia supervivencia (cf. Mt 27,25). En resumidas cuentas, lo que se quiere decir es que los judíos, con su actitud de oposición, han atraído sobre sí mismos la condena escatológica, con la que Dios va a excluirlos definitivamente de la salvación.


7. La ruptura con los judíos queda subrayada por el hecho de que Pablo traslada la sede de su predicación desde la sinagoga a una casa próxima, donde habitaba Ticio Justo. Se puede dar por cierto que esto no significa que Pablo hubiera dejado de vivir en casa de Aquila, donde había residido desde el principio. El texto occidental parece que admite esta interpretación, porque considera a Aquila como un judío aún no convertido. Por lo que respecta al personaje Ticio Justo, que no aparece mencionado más que en este lugar, se puede pensar que debía de tratarse de un adepto al judaismo, dada la situación de su casa, próxima a la sinagoga. El hecho de que Pablo estableciera precisamente allí el nuevo centro de su predicación tuvo que ser considerado por los responsables de la sinagoga como un gesto más de verdadera provocación.

8. En este mismo sentido se interpretó, sin duda, el relato siguiente sobre la conversión de Crispo, jefe de la sinagoga (cf. el comentario a 13,15). De hecho, este acontecimiento supuso para Pablo un éxito notable, que proporcionó una enorme publicidad a su actuación misionera. Más aún, la conversión de Crispo resultaba una prueba patente de que el movimiento cristiano tenía recursos suficientes para sobrevivir por sí mismo, sin tener que depender de la sinagoga. El bautismo de un personaje tan importante y de toda su familia (para el significado de «casa», cf. el comentario a 16,33), llevado a cabo por Pablo y provocado por su predicación del evangelio, se convirtió en un signo que produjo la conversión de otras muchas personas. El propio Pablo afirma en 1 Cor 1,14.16 que él mismo bautizó a Crispo y a los primeros conversos de la provincia de Acaya, Esteban (1 Cor 16,15) y Gayo.

Pero hay que reconocer que el relato de Lucas encierra dos dificultades, que hacen dudar de la exactitud histórica del curso de los acontecimientos, tal como los presenta la narración lucana. En primer lugar, resulta extraño que el jefe de la sinagoga se convierta al cristianismo precisamente después de la ruptura de Pablo con los judíos. Y en segundo lugar, lo más natural sería que la conversión de Crispo hubiera provocado la adhesión de otros judíos a la doctrina predicada por Pablo; sin embargo, el v. 8 da a entender extrañamente que el caso del jefe de la sinagoga sirvió como de reclamo para la conversión de otros muchos paganos de Corinto. Con todo, se pueden solventar estas dificultades, si pensamos que los acontecimientos pudieron sucederse históricamente, según esta otra reconstrucción. Primero habría tenido lugar la conversión de Crispo, jefe de la sinagoga, que habría sido el que proporcionó a Pablo la oportunidad de presentarse a predicar durante la celebración litúrgica judía; a continuación, habría venido la conversión de muchos adeptos, atraídos por el ejemplo de Crispo; y sólo después de estas conversiones masivas Pablo habría cambiado la sede de su predicación, trasladándola de la sinagoga a la casa de Ticio Justo. En este caso, la alteración introducida por Lucas en el curso de los sucesos habría que interpretarla como un recurso literario para dar mayor dra-

364 Excurso: Cronología del cristianismo primitivo

matismo a su presentación del conflicto que se produjo entre Pablo y los judíos (v. 6).

9-10. La visión nocturna, en la que Cristo glorificado en persona se dirige a Pablo, desempeña una función bien determinada en la economía del relato. Por una parte, pone de relieve la importancia del trabajo desarrollado por el apóstol en Corinto, y por otra, justifica la duración extraordinariamente larga de su permanencia en la ciudad. La formulación del mensaje de Jesús glorificado es plenamente bíblica. La fórmula «no tengas miedo, que yo estoy contigo» es típica de los oráculos de salvación, como aparecen en el Antiguo Testamento (Is 41,10; 43,5; Jr 1,8), y en el mandato «sigue hablando y no te calles» resuenan claramente las palabras de Dt 31,6; Jos 1,9. En su visión nocturna, Pablo experimenta una ratificación de la promesa que Jesús glorificado le hizo en el momento de su vocación (9,15). El oráculo no se refiere a la situación interna del apóstol; de hecho, el narrador ni alude ni quiere aludir a un posible miedo que haya invadido a Pablo y que necesite ser disipado por medio de una intervención divina. Más bien, la nota dominante de todo el oráculo es el aspecto teológico y eclesial de la misión del apóstol. Lo que se quiere dejar bien patente es que la actividad de Pablo realiza y pone en práctica la propia actuación de Jesús glorificado y el encargo que él mismo ha confiado a su elegido. El hecho de que el Señor mismo haya decidido, por propia iniciativa, constituir en Corinto «un pueblo» decididamente suyo determina y traza las líneas de la tarea encomendada a su testigo y enviado. Nadie podrá poner obstáculos a Pablo en el cumplimiento de esa misión. Aquí, igual que en 15,14, la palabra «pueblo» se refiere a la Iglesia, que Dios mismo ha escogido de entre los paganos, para consagrarla «a su nombre».

11. Ahora Pablo sabe perfectamente lo que tiene que hacer; permanecerá en Corinto año y medio, para ir edificando la Iglesia en esa ciudad. La indicación de tiempo se refiere, con toda probabilidad, a la duración completa de la estancia de Pablo en Corinto, y no únicamente al período que siguió a su confrontación con los judíos.

* 12a. El episodio siguiente ratifica e ilustra, al mismo tiempo, la

promesa que Jesús glorificado acaba de hacer a Pablo. Cualquier clase de hostilidades o de intrigas que puedan producirse no lograrán obstaculizar la evangelización de Pablo en Corinto, porque se trata de una tarea sostenida y alentada personalmente por el Señor.

La relación que se establece entre la actividad de Pablo y la presencia del procónsul Galión es un dato extremamente significativo para la investigación histórica, ya que nos proporciona un punto de apoyo bien determinado y decisivo, en orden a establecer las grandes líneas cronológicas del cristianismo primitivo.

Galión y la cronología del cristianismo primitivo. Lucio Junio Galión Anneano era hijo del retórico M. Anneo Séneca, natural de Córdoba,

Excurso: Cronología del cristianismo primitivo 365

en España, e hijo adoptivo de un acomodado patricio romano, L. Junio Galión. El hermano más pequeño de Galión era Séneca, el famoso filósofo, poeta y preceptor de Nerón. Con el pasar del tiempo, ambos hermanos cayeron en desgracia del emperador, víctimas de las intrigas de la corte imperial. Galión ejerció su cargo de procónsul en Corinto durante el reinado de Claudio, y concretamente durante un período perfectamente datable, gracias a un afortunado descubrimiento arqueológico. Una inscripción descubierta en Delfos contiene un decreto de Claudio concerniente a aquella ciudad, en el que se menciona a Galión, en su calidad de procónsul de Acaya. El decreto fue promulgado a principios del año 52.

El cargo de procónsul de una provincia senatorial era uno de los mejor remunerados, y se concedía sólo por un año, y únicamente a los miembros más respetables del senado romano. La toma de posesión tenía lugar, por lo general, a principios de verano. Por tanto, si Galión era ya procónsul a principios del año 52, esto quiere decir que ya llevaba en funciones desde primeros de verano del año 51. Su encuentro con Pablo ocurre precisamente durante este período de su gestión pro-consular. Pero, ¿cómo se puede sincronizar el año y medio de actividad de Pablo en Corinto (v. 11) con el período del proconsulado de Galión? El texto de Hch 18 no ofrece el menor indicio para suponer que el suceso narrado en los vv. 12ss ocurriera nada más empezar el ejercicio administrativo de Galión, o para admitir que este acontecimiento hubiera obligado a Pablo a marcharse de Corinto. En cambio, el v. 18a parece suponer que Pablo permaneció en la ciudad todavía una buena temporada, después de aquel conflicto. Así que no nos queda otro punto de referencia más que el dato del v. 2 sobre la persecución de Claudio. Esta tuvo lugar poco antes de que Pablo llegase a Corinto. A esto hay que añadir algunas consideraciones sobre las fechas habituales de viaje. Pablo habría llegado a Corinto en otoño, y habría abandonado la ciudad en la primavera del año subsiguiente. Tenemos entonces, como fechas más probables de la estancia de Pablo en Corinto, su llegada a la ciudad en otoño del año 50 y su marcha en la primavera del 52. El encuentro con Galión bien pudo haberse producido al principio del ejercicio proconsular del funcionario romano. (Para ulteriores detalles sobre problemas de cronología, cf. el comentario a 11,27 y 15,1.)

12b. Los judíos toman la determinación de hacer intervenir al poder civil en su lucha contra Pablo. Se apoderan de él por la fuerza y lo arrastran al tribunal del procónsul, para presentar su acusación ante la suprema autoridad jurídica. De aquí en adelante, la escena se desarrolla en la plaza mayor (agora), donde se halla reunida una gran multitud en torno a la sede oficial del juez (bema).

13. La acusación de los judíos está formulada de manera bastante confusa. Igual que en 16,20, los cargos que se le imputan a Pablo ven-


drían a decir lo siguiente: este hombre no hace más que provocar alborotos públicos, por medio de su predicación; lo cual implica una contravención de la ley civil.

14. El procónsul se da cuenta inmediatamente de que todo este montaje no es más que una burda maniobra de los judíos. Su respuesta, en la que el aristócrata romano esgrime sarcásticamente todo el desprecio que siente por los judíos, explica el caso como una cuestión de diferencias entre ellos mismos, y en la que él no puede mezclarse en virtud de su jurisdicción. De hecho, no se puede demostrar que Pablo haya incurrido en un reato concreto que implique una violación de la ley civil, como sería, por ejemplo, provocar tumultos y desmanes públicos.

15. Las cuestiones tocantes a la doctrina judía, a sus tradiciones y a esa ley suya religiosa son problemas que los judíos tienen que resolver entre ellos mismos de la manera más satisfactoria posible, sin tener que venir a importunar a la autoridad civil con esas bagatelas.

16. Y sin esperar a la réplica de los judíos, Galión manda despejar el tribunal. Otro gesto que bien se puede interpretar como signo del antijudaísmo del procónsul. Pero, en realidad, la interpretación lucana del comportamiento del magistrado consiste en proponer un ejemplo más de la protección que las autoridades romanas ejercen, sin darse cuenta, sobre la persona de Pablo. Aquí se perfila ya un elemento que va a ser el tema dominante en la última parte del libro de los Hechos.

17. La conclusión de la escena tiene un aspecto burlesco y, al mismo tiempo, inesperado. La multitud, que se había apiñado en torno a la sede del tribunal, se abalanza sobre Sostenes, jefe de la sinagoga y portavoz de los judíos, y le da una verdadera paliza. El desprecio de Galión por los judíos —conviene evitar la palabra «antisemitismo», acuñada recientemente por impulsos racistas— es la chispa que enciende la cólera de la muchedumbre y la lleva a desfogarse contra el desafortunado Sostenes. Sin duda que este personaje era el sucesor de Crispo (v. 8) al frente de la sinagoga. Carece de todo fundamento la explicación que se ha propuesto alguna vez, que habrían sido los mismos judíos, y no los paganos, los que se pusieron a apalear a Sostenes —identificado como el futuro colaborador de Pablo (1 Cor 1,1)— porque éste se habría convertido secretamente al cristianismo y por eso no había defendido con el vigor suficiente la causa judía. Si hubiera sido así, Lucas no nos habría privado de un final tan efectista.

Pero hay otra pregunta mucho más importante. ¿Hasta qué punto supone para Pablo un triunfo y la posibilidad de proseguir su trabajo de evangelización en Corinto el hecho de que Galión minimizara su caso, reduciéndolo a un problema que había que resolver dentro del propio círculo del judaismo? Las asechanzas de los judíos le habían obligado a marcharse de Tesalónica y de Berea (17,9.18). Por otra parte, la comunidad sinagogal disponía de la posibilidad de tomar medidas disciplinares muy severas contra sus miembros rebeldes, hasta llegar a los fa-

18,18-23: Etapas de viaje 367

mosos 39 azotes (2 Cor 11,24; cf. Mt 10,17). Pero parece que la sinagoga de Corinto había perdido gran parte de su fuerza y de su prestigio, e incluso probablemente había llegado a ser suplantada por la comunidad cristiana con tanta fuerza, que ya no era capaz de oponerse efectivamente a Pablo y a sus compañeros. La escena de Galión nos da una imagen bien clara de la debilidad y falta de consistencia de la acusación judía, hasta el punto de que los miembros de la sinagoga se ven incapaces aun de prestar ayuda al apaleado Sostenes.

8. Etapas de viaje (18,18-23)

18Pablo se quedó en Corinto todavía algún tiempo. Luego se despidió de los hermanos y se embarcó para Siria, en compañía de Priscila y Aquila. En Cencreas se rapó la cabeza, porque había hecho un voto.

19Al llegar a Efeso, se separó allí de sus acompañantes y se fue a la sinagoga, donde se puso a predicar a los judíos. 20Ellos le pidieron que se quedara más tiempo, pero no accedió, 21y se despidió diciendo:

—Ya volveré por aquí, si Dios quiere. Zarpó de Efeso 22y desembarcó en Cesárea. Luego subió a

saludar a la comunidad y, a continuación, bajó a Antioquía. 23Pasado algún tiempo partió de nuevo y fue recorriendo por

etapas la región de Galacia y Frigia, confortando a todos los discípulos.

18-23. Este sumario de viaje es bastante confuso, de modo que resulta difícil explicar con precisión los diversos elementos que contiene. La mención de las diferentes etapas en los vv. 18b.22.23 provienen indudablemente de una tradición; pero los datos son tan escuetos, que no permiten hacerse una idea clara del desarrollo del viaje y de los motivos que lo determinaron. Por eso, las conclusiones a las que llega el comentarista no pueden ser en modo alguno apodícticas. De todos modos, lo que sí se puede afirmar con seguridad es lo siguiente: la exégesis tradicional, que pretende ver en este sumario una transición del «segundo» al «tercer» viaje misionero, no tiene ningún fundamento ni en la situación histórica que aparece aquí delineada a grandes rasgos ni en la propia presentación lucana (cf. excurso a 15,36, pp. 318ss).

El hecho de que Pablo vuelva a visitar Antioquía, después de los resultados obtenidos en Galacia, Macedonia y Acaya, sólo puede deberse a su intención de restablecer sobre nuevas bases los vínculos que le unían con la cuna del cristianismo proveniente de la gentilidad, suavizando antiguas tensiones y convirtiendo en realidad su deseo de mantener la unión eclesial. Pero de ninguna manera se puede interpretar esta

368 18,18-23: Etapas de viaje

visita como signo de que Pablo pretendiera pasar de nuevo a depender de la comunidad de Antioquía. No faltan indicaciones de que el motivo concreto de estos nuevos contactos consistió en la planificación y en los preparativos para llevar a cabo una colecta en favor de la comunidad de Jerusalén (cf. el comentario al v. 23). En cualquier caso, este viaje no significa más que una breve interrupción de la actividad misionera de Pablo por las regiones del mar Egeo. Antes de poner rumbo a Efeso, la etapa más importante de su próximo futuro, Pablo se dirige una vez más hacia Oriente, para salvaguardar las obligaciones que vinculaban su actividad misionera con la Iglesia universal. De hecho, durante la ausencia de Pablo, Aquila y Priscila, y probablemente algunos otros colaboradores del apóstol, empezaron ya a trabajar en la evange-lización de Efeso. En este sentido habrá que interpretar no sólo el v. 19a, sino también los vv. 24-28.

La presentación que Lucas nos da de este viaje está determinada por su propósito de mostrar la transición de la actividad de Pablo desde Corinto a Efeso dentro de la mayor continuidad posible, a pesar de la necesaria interrupción que implica el viaje del apóstol a Siria. Por eso, en los vv. 19-21, indiscutiblemente redaccionales, Lucas acentúa con particular énfasis la parada de Pablo en Efeso, de camino para Oriente, refiriendo su predicación en la sinagoga y sus planes de una posterior y más amplia evangelización de aquella ciudad. Aunque Lucas no podía negar sus derechos a la tradición que atribuía la fundación de la comunidad de Efeso a personas no relacionadas con Pablo, no se resignó a privar al apóstol por lo menos del honor de haber sido el primero en predicar la palabra en la gran metrópolis de Asia Menor.

18. La permanencia de Pablo en Corinto queda indicada en una frase genérica, que marca una cierta distancia entre la salida del apóstol y el episodio de Galión (vv. 12-17). Pablo abandona la ciudad por propia iniciativa, no porque le obliguen a ello determinadas circunstancias externas. El destino del viaje se indica globalmente como la provincia de «Siria». Esta mención podría, en realidad, referirse también a Palestina, ya que en aquella época esta región, desde el punto de vista político, formaba parte de la provincia romana de Siria (cf. 20,3); pero lo más probable es que la fuente usada por Lucas hiciera referencia a la capital, concretamente Antioquía.

El dato de que Pablo hizo el viaje de Corinto a Efeso en compañía de Aquila y Priscila tiene todas las trazas de ser auténticamente histórico. Este matrimonio, que de aquí en adelante pasa a formar parte del círculo de los más estrechos colaboradores del apóstol, trasladó su residencia a Efeso (1 Cor 16,19) y se puso totalmente a disposición de la estrategia misionera de Pablo, tanto en su vida privada como en su situación profesional. La movilidad de que gozaba este matrimonio presuponía un alto grado de independencia económica. Unos años más tarde ambos cónyuges volvieron a Roma (Rom 16,3-5), probablemente como precursores de Pablo. Sin duda que no es pura casualidad que, tanto en este pasaje como en el v. 26 y en Rom 16,3; 2 Tim 4,19, el


nombre de Priscila se mencione antes que el de su marido. Habrá que pensar, más bien, que este detalle no hace más que reflejar el enorme papel que desempeñó esta mujer en el desarrollo de la misión paulina. Es bien posible que Priscila y Aquila corrieran con los gastos del viaje de Pablo hasta Efeso. Más adelante, cuando el apóstol fijó su residencia en la ciudad, aunque no se diga expresamente que este matrimonio le procuró trabajo y alojamiento, es fácil suponer que fuera así, dada la estrecha relación que mutuamente se había establecido entre ellos.

La indicación de que Pablo, antes de zarpar de Cencreas, el puerto oriental de Corinto, se rapó la cabeza porque había hecho un voto, no deja de ser enigmática. No hay duda de que el hecho se refiere a Pablo, y no a Aquila. Aunque esto último sería posible, desde el punto de vista puramente gramatical, la concentración de elementos narrativos recae indiscutiblemente sobre la persona del apóstol. Pero, ¿de qué clase de voto puede tratarse? Generalmente se ha pensado en el voto de nazireato. El nazireo, que hacía este voto como acción de gracias por la liberación de algún peligro determinado, se comprometía a abstenerse durante un cierto tiempo del uso de bebidas alcohólicas, y a no cortarse el pelo durante ese período. Esta clase de voto sólo se podía llevar a término en el templo de Jerusalén (cf. 21,23s). Allí el votante se sometía a un rapado de cabeza y presentaba una oblación (Bill. II 749ss). Por tanto, la indicación contenida en este pasaje difícilmente puede referirse a las formalidades requeridas por la terminación del período del voto. Pero, por otra parte, ¿no podría significar esta observación que Pablo se cortó el pelo por última vez, antes de emitir ese voto? En este caso, el hecho sería perfectamente comprensible, porque el voto estaría en relación con los peligros que previsiblemente implicaba el viaje que Pablo iba a emprender enseguida, y que de hecho —al menos, según la concepción de Lucas— había de terminar en Jerusalén (cf. v. 22). Pero el texto presenta inequívocamente el rapado de cabeza como uno de los requisitos —y no como una mera preparación— del voto en sí mismo; lo cual constituye un obstáculo decisivo para esta última interpretación. Así que no nos queda otro remedio que acudir a la conjetura y pensar que Lucas, poco familiarizado con las reglamentaciones cúlticas del judaismo, no entendió con exactitud este dato que había encontrado en sus fuentes. Si consignó esta noticia, fue porque ella le brindaba la ocasión de demostrar la fidelidad de Pablo a las instituciones judías (cf. el comentario a 16,3).

19. Efeso, situada en la desembocadura del río Cayster, era una de las ciudades más grandes del Imperio romano. En la actualidad, el imponente testimonio de sus ruinas conserva aún las huellas de su esplendor de antaño. Después de que el rey Átalo III legara a los romanos, el año 133 a. C , todo el reino de Pérgamo, Efeso incluida, la ciudad se convirtió en capital de la provincia romana de Asia y sede del procónsul. Efeso gozaba de una floreciente economía, debido a su carácter de emporio comercial entre Oriente y Occidente. A ello contribuyó de manera decisiva su incomparable puerto, hoy soterrado por una sedimen-

370 18,18-23: Etapas de viaje

tación de siglos. Equiparable a su relevancia política era el renombre de Efeso como centro religioso. El culto de Artemisa se había difundido ampliamente, rebasando los límites de la ciudad. La estatua de la diosa se erguía en su magnífico templo, que era una de las siete maravillas del mundo antiguo (cf. el comentario a 19,24).

Ya mucho antes, al comienzo de su gran viaje a Occidente y después de haber recorrido las regiones interiores de Asia Menor, Pablo había acariciado el propósito de llegar hasta Efeso. Pero ese plan, por diversos motivos, no había podido convertirse en realidad (16,7). En vez de ello, Pablo había sido impulsado a dirigirse hacia Macedonia y Acaya. Pero ahora, después de haber fundado las primeras comunidades cristianas en Grecia, era natural que Pablo sintiera la necesidad de viajar de nuevo hacia Oriente, para trabajar en las regiones que hasta ahora no había podido recorrer, y con la intención de erigir un bastión del evangelio precisamente en el centro de la importante provincia romana de Asia. Sólo después de haber llevado a cumplimiento esa tarea podría tender su mirada hacia el más lejano Occidente (19,21).

20. La escena de la sinagoga le ha salido a Lucas bastante descolorida y desmadejada. La predicación de Pablo encuentra un eco favorable entre los judíos. Con este resultado cabría esperar que el apóstol se decidiera a prolongar considerablemente su estancia en Efeso. Pero, en vez de permanecer en la ciudad, prosigue inmediatamente su viaje; lo cual no deja de causar sorpresa, sobre todo porque no se da razón ninguna de su marcha. Únicamente el texto occidental apunta una explicación, al poner en boca de Pablo la frase siguiente: «Es absolutamente necesario que yo pase la próxima fiesta en Jerusalén». Pero a Lucas no le importan estas asperezas del relato; lo único que pretende es presentar al lector, ya desde este momento, la imagen de Pablo como evange-lizador de Efeso.

21. La fórmula «si Dios quiere», con la que Pablo se despide de la comunidad y le promete una nueva visita, era perfectamente usual en el mundo antiguo (Epicteto* Dis. I 1,17) y en la tradición cristiana (1 Cor 4,19; 16,7; Heb 6,3; Sant 4,15).

22. También el resto del itinerario plantea sus problemas. En vez de dirigirse hacia Seleucia, el puerto de Antioquía, como se podría esperar de la indicación del v. 18a, Pablo desembarca en Cesárea. Tal vez se pueda explicar este cambio de rumbo por las condiciones atmosféricas reinantes. Durante el verano soplaban fuertes vientos del nordeste, que dificultaban enormemente la arribada a Seleucia de los barcos procedentes de Efeso.

Mayores dificultades aún crea la observación que sigue inmediatamente: «subió a saludar a la comunidad». No hay duda de que Lucas se refiere a una visita de Pablo a Jerusalén. En primer lugar, el verbo «subir» no se usa más que para significar un viaje a Jerusalén (cf. 11,2; 15,2; 21,15; Le 18,31, etc.); pero, sobre todo, el uso absoluto de la de-


nominación «la comunidad» (he ekklésia) estaba reservado únicamente a la Iglesia madre, la comunidad de Jerusalén (cf. el comentario a 8,3). Sin embargo, una visita de Pablo a Jerusalén, precisamente en esta ocasión, es muy improbable. Si realmente hubiera tenido lugar, Pablo no habría dejado de mencionarla en su carta a los Gálatas, escrita poco tiempo después, y en la que se da cuenta, en tono más bien crítico, de sus relaciones con la comunidad de Jerusalén (Gal 1-2). Por tanto, lo más probable es que se trate de una conclusión errónea de Lucas, que encontró en sus fuentes una indicación de que Pablo había desembarcado en Cesárea y de ahí dedujo que la finalidad de este hecho no podía ser otra que la de hacer una visita a la comunidad de Jerusalén.

23. La estancia de Pablo en Antioquía debió de consistir fundamentalmente en tratar con aquella comunidad el modo de reactivar y dar nuevo impulso a la colecta en favor de Jerusalén. En principio, esa colecta había sido encomendada únicamente a la comunidad de Antioquía, incluyendo también las regiones cuya evangelización había sido asumida por la comunidad antioquena. Sin embargo, es natural que Pablo tuviera interés en comprometer también en esta empresa a las comunidades fundadas por él mismo, con el fin de significar visiblemente la unidad de la Iglesia, compuesta de judíos y de paganos (cf. 2 Cor 8-9; Rom 15,25-33). Pero para esto necesitaba el asentimiento de la comunidad de Antioquía. En este contexto habrá que situar también la inclusión de Tito, de origen antioqueno, entre los colaboradores de la misión paulina. Tito, que al tiempo del concilio de Jerusalén ya era uno de los colaboradores de Pablo (Gal 2,ls), pero que probablemente no le había acompañado en la misión por tierras de Grecia, empieza desde ahora a desempeñar un papel importante en el círculo paulino, y precisamente en conexión con la colecta. De hecho, Pablo lo envía a Co-rinto, para hacer propaganda en favor de Jerusalén y para organizar la recolección de fondos (2 Cor 8,16; 12,17s). Hay que reconocer, con todo, que Lucas no hace ninguna mención de todo esto; como, por lo demás, omite toda referencia a la colecta en general (cf. el comentario a 21,15-26).

Desde Antioquía, Pablo se pone otra vez en camino, recorriendo las comunidades de Galacia (cf. 16,6). Esta nueva visita, confirmada indirectamente por Gal 4,13, se orienta fundamentalmente a la consolidación de las comunidades y a la propaganda en favor de la colecta. Sin duda, poco después de este nuevo recorrido de Pablo empezaron a surgir los primeros corruptores de la auténtica doctrina predicada por el apóstol; y esto fue lo que motivó la carta a los Gálatas.

El itinerario de Pablo continúa hacia el oeste, a través de Frigia, siguiendo la carretera principal que conducía hasta la costa del mar Egeo. La meta es Efeso, que va a convertirse en el principal centro de actividad de esta última fase de la misión paulina.

9. Apolo en Efeso y en Corinto (18,24-28)

24Llegó a Efeso un judío llamado Apolo , natural de Alejandría, hombre elocuente y muy versado en la Escritura. 2 5Había sido instruido en el camino del Señor y hablaba con gran entusiasmo de espíritu, enseñando con exactitud la vida de Jesús, aunque no conocía más que el bautismo de Juan.

A p o l o se puso a h a b l a r a b i e r t a m e n t e en la s i nagoga . Cuando lo oyeron Priscila y Aquila, lo tomaron por su cuenta y le explicaron con mayor exactitud el camino de Dios.

Como él tenía intención de pasar a Acaya, los hermanos lo animaron y escribieron a los discípulos de allí, para que lo recibieran bien.

Su presencia, con la gracia de Dios, contribuyó en gran manera al provecho de los creyentes, 28pues rebatía vigorosamente a los judíos, hablando en público y demostrando con la Escritura que Jesús es el Mesías.

24-28. Antes de ponerse a contar la actividad de Pablo en Efeso, Lucas introduce un breve relato sobre los comienzos de aquella comunidad, en los que la figura del apóstol está totalmente ausente. Desde el punto de vista narrativo, ésta es una técnica muy apropiada, porque el relato intermedio llena el vacío que se produce por la ausencia de Pablo (cf. el comentario a v. 19). Cuando el apóstol vuelva a Efeso, veremos cómo va a encontrar una comunidad floreciente, debido a los desvelos de Priscila y Aquila; una comunidad dinámica, plenamente integrada en la orientación de las demás comunidades paulinas y en activo intercambio con ellas (v. 27). Por otra parte, el relato se puede considerar auténticamente histórico, porque las tradiciones que le sirvieron de base a Lucas para su composición, y que consistían fundamentalmente en algunos datos sobre la personalidad de Apolo y su conversión (vv. 24-26) e igualmente sobre su traslado de Efeso a Acaya (v. 27), pertenecen indudablemente a los primeros orígenes de la comunidad, ya antes de la llegada de Pablo. Así se deduce también de la primera carta a los Corintios, en la que encontramos una serie de datos sobre Apolo que están en sorprendente consonancia con este pasaje de Hch y, al mismo tiempo, completan la figura que aquí se traza de este personaje tan relevante en la historia del cristianismo primitivo.

Después de la estancia de Pablo en Corinto, dedicada a la fundación y consolidación de aquella comunidad local, Apolo había desarrollado una actividad misionera de predicación; y de una manera tan personal, que le hacía aparecer ante la comunidad como totalmente independiente de Pablo (1 Cor 1,22). Probablemente ambos personajes no habían tenido precedentemente ningún contacto. Cuando Pablo escribió su primera carta a los Corintios, Apolo estaba ciertamente en Efeso (1 Cor 4,6), pero no pertenecía al círculo más estrecho de colaboradores

18,24-28: Apolo en Efeso y Corinto 373

del apóstol; en realidad, Pablo no tenía ningún derecho a imponerle sus instrucciones (1 Cor 16,12). En general se puede decir que la relación entre Pablo y Apolo era de una extraña ambivalencia. A pesar de que Pablo respetaba el entusiasmo y la dedicación de Apolo (1 Cor 3,6), apenas podía ocultar un cierto distanciamiento de carácter crítico, con respecto a la figura del predicador (1 Cor 3,12-15). Probablemente Pablo estaba preocupado, y no sin razón, porque la predicación de Apolo, de carácter más bien carismático y de un cierto misticismo (cf. v. 25), podía fomentar y dar alas a la tendencia de los corintios a dejarse llevar de un entusiasmo incontrolado.

Pero, ¿qué clase de personaje era Apolo, antes de su encuentro con Aquila y Priscila? Este es el problema central del pasaje. Según la presentación lucana, debió de tratarse de un misionero cristiano, que ya había recibido el don del Espíritu y que conocía perfectamente el significado de la historia de Jesús. Parece que lo único que le faltaba era una comprensión del bautismo cristiano y de su necesidad salvífica, ya que no conocía más que el bautismo de Juan (v. 25). Pero toda esta presentación tiene francamente muy pocas probabilidades de responder a la realidad. De hecho, jamás se ha dado un cristianismo que, al conocer plenamente la personalidad de Jesús, pueda ignorar sus diferencias con respecto al Bautista y no sepa que la llamada de la fe está intrínsecamente vinculada a la exigencia del bautismo. Por eso, muchos comentaristas (E. Kásemann, E. Haenchen, H. Conzelmann) se inclinan a pensar que Apolo era, en realidad, un misionero cristiano, que no tenía nada que ver con Pablo. Lucas habría tenido interés en presentarlo como un cristiano a medias, y hasta un tanto sospechoso, con la intención de poder introducirlo en su relato. Para ello, habría inventado la escena de la instrucción completa del personaje, llevada a cabo por los compañeros de Pablo, para ponerlo en sintonía con la misión paulina e incluirlo entre las figuras de la Iglesia apostólica. Pero, en este caso, lo más normal hubiera sido que el relato nos presentara a Pablo encargado personalmente de perfeccionar la formación cristiana de Apolo y que, al menos de pasada, mencionase la comunicación del Espíritu, en paralelo con la presentación de la actividad de Pedro en Samaría (8,14-17). Por eso, lo más probable es que Apolo fuera, en realidad, un misionero judío, que posiblemente había entrado en contacto con el movimiento creado en torno al Bautista. Sin duda, esto es lo que quiere decir su caracterización como «judío» (v. 24), término que, en los Hechos de los Apóstoles , se aplica casi invariablemente a los judíos no creyentes (p. ej. 14,4; las únicas excepciones son 10,28; 21,39 y 22,3, donde la referencia explícita al origen judío de los cristianos juega un papel decisivo en el relato).

No hay duda de que las informaciones sobre la actividad de Aquila y Priscila ya se encontraban en la tradición usada por Lucas, donde originariamente se referían a la conversión de este matrimonio. También los datos relativos a la elocuencia de Apolo y a su conocimiento de la Escritura (vv. 24-25) formaban parte de la tradición prelucana. Pero Lucas no interpretó correctamente esos datos, y así presentó a Apolo

374 18,24-28: Apolo en Efeso y Corinto

como ya convertido al cristianismo. La idea de Lucas es que uno que conoce perfectamente el Antiguo Testamento tiene que reconocer que únicamente en Jesús se da el auténtico cumplimiento de la Escritura (cf. 17,3.11). Por eso, según su mentalidad, lo que en la fuente original era una verdadera conversión queda reducido a una mera instrucción orientada, en el caso de Apolo, a completar su formación cristiana y que debió de consistir en una explicación más profunda y exacta de la doctrina referente al Espíritu y al bautismo en el nombre de Jesús.

24. Apolo, como nombre propio, es una abreviatura de Apolonio (el texto occidental da el nombre completo). La referencia a su ciudad de origen, Alejandría, centro de la cultura exegética y filosófica del mundo helenístico-judío, contribuye a caracterizar la personalidad de Apolo. Indudablemente, se trata de un personaje culto, educado en la retórica y en la exégesis, y formado en la escuela alejandrina.

25. Las calificaciones ulteriores dibujan la figura de Apolo como un orador brillante y un teólogo muy fino, especializado en la exégesis bíblica.

La expresión «el camino del Señor» es típicamente judía y se refiere esencialmente al comportamiento ético, es decir, a la conducta que el Señor exige del hombre (Jr 7,23; Dt 5,33; Ex 32,8, etc.; cf. también 1QS VIII 13s e igualmente Me 12,14). El «gran entusiasmo de espíritu» que se atribuye a Apolo no era probablemente, en principio, más que una caracterización de su elocuencia apasionada y fascinadora; pero Lucas lo interpreta como un don del Espíritu Santo (cf. Rom 12,11). Igualmente habrá que considerar como puramente lucana la referencia a Jesús como contenido central de la predicación de Apolo. El bautismo que «conocía» el predicador era únicamente un bautismo de penitencia, en línea con el movimiento judío que se había creado en torno al Bautista y que tenía a Juan como su máximo exponente. Pero no tenía nada que ver con el bautismo cristiano en el nombre de Jesús, que implicaba una incorporación en el radio de actividad del Espíritu Santo.

26. Priscila y Aquila —otra vez se menciona en primer lugar a la mujer (cf. el comentario" al v. 18)—, dado su carácter de judeocris-tianos, acuden fundamentalmente a la sinagoga. Y allí precisamente escuchan la predicación de Apolo. Al terminar el servicio litúrgico, tienen la oportunidad de encontrarse personalmente con él; y como resultado de este encuentro se produce la conversión del predicador, presentada por Lucas como una explicación más exacta del camino de Dios.

27. Sin previa indicación, y como de paso, nos enteramos de la existencia en Efeso de una comunidad cristiana. Es imposible saber hasta qué punto la dedidación del matrimonio Aquila y Priscila contribuyó a la fundación y desarrollo de esa comunidad. Bien se puede suponer que, dado el considerable influjo que el judaismo ejercía en la metrópolis, existiese ya con anterioridad un grupo de judeocristianos.

En todo caso, Apolo debió de ponerse inmediatamente al servicio de la misión, continuando así la actividad que había desarrollado hasta

19,1-7: Pablo en Efeso 375

entonces como predicador ambulante, pero ahora bajo el signo de la dedicación cristiana. Así que, con el deseo de preparar la actividad ulterior de Apolo en Acaya, los cristianos de Efeso escribieron a los hermanos residentes en aquella provincia una carta de recomendación en favor del misionero. El hecho de que Apolo no tomara parte en la misión de Pablo y sus compañeros, sino que siguiera su propio camino, nos da una idea clara sobre su voluntad de mantener una total independencia.

28. Llegado a Corinto, Apolo se pone a predicar a los judíos; y concretamente «en público», ya que, después de la ruptura entre la comunidad local y el judaismo (v. 6), resultaba imposible predicar en la sinagoga.

10. Pablo en Efeso: encuentro v con los discípulos de Juan (19,1-7) r

19 'Mientras Apolo estaba en Corinto, Pablo atravesó la meseta y llegó a Efeso. Allí encontró a ciertos discípulos 2y les preguntó:

—¿Habéis recibido el Espíritu Santo, al abrazar la fe? Ellos contestaron: —Ni siquiera hemos oído hablar de que exista un Espíritu

Santo. 3Pablo volvió a preguntarles: —Entonces , ¿qué bautismo habéis recibido? Ellos respondieron: —El bautismo de Juan. 4Pablo les dijo: —El bautismo de Juan no era más que un signo de arrepenti

miento. Su verdadero mensaje consistía en exhortar al pueblo a que creyera en el que iba a venir después de él, es decir, en Jesús.

5Al oír esto, se bautizaron en el nombre del Señor Jesús. 6Y al imponer l e s Pab lo las m a n o s , ba jó sobre ellos el Esp í r i tu Santo, y empezaron a hablar en lenguas y a profetizar.

7Eran en total unos doce hombres.

Pablo pasó en Efeso más de dos años (19,10; cf. 20,31). Si se tiene en cuenta que el viaje a Siria y la visita a las comunidades de Galacia (cf. 18,18-23) debió de durar aproximadamente un año, resulta que la permanencia en Efeso, según la cronología que hemos establecido anteriormente (cf. el comentario a 18,1), tuvo que comprender, más o menos, desde la primavera del año 53 hasta principios de verano del 55. El mero hecho de una estancia tan prolongada —la más larga de la

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gran misión paulina por las costas del Egeo— da a esta etapa un alcance particularmente significativo. Por otra parte, las cartas del apóstol proporcionan numerosos indicios de la importancia capital que tuvo este período en orden al crecimiento y la consolidación interna de las comunidades paulinas. Además, no hay que olvidar que la etapa de Efeso fue especialmente prolífica en acontecimientos, más bien dramáticos, que configuraron el desarrollo de la misión.

Durante este tiempo se escribe la carta a los Gálatas, en la que Pablo reacciona enérgicamente contra la intromisión de sus adversarios judaizantes, que pretenden desestabilizar las comunidades de Galacia. Esta carta constituye, al mismo tiempo, el primero de los grandes escritos paulinos dedicados a desarrollar el mensaje de un evangelio liberado de las constricciones de la ley, y la doctrina de la justificación por medio de la fe. También pertenecen a esta época la primera carta a los Corintios y la aparición de las primeras divergencias con aquella comunidad, que obligaron a Pablo a hacer una rápida visita a Corinto (2 Cor 2, 1-11). Y como esa visita personal no obtuvo grandes resultados, el apóstol creyó necesario escribir a aquella comunidad una nueva carta (posiblemente 2 Cor 10-13; cf. 7,8). Igualmente hay que colocar en este período la minuciosa organización de la colecta en favor de la comunidad de Jerusalén, que trajo como consecuencia una consolidación de las relaciones existentes entre las diversas comunidades cristianas fundadas hasta el momento.

Aparte de estas peripecias, no faltan indicios de que, durante este tiempo, Pablo y sus colaboradores, con base en Efeso, se adentraron por las regiones del interior, para evangelizar las ciudades situadas en los valles del Hermo y del Meandro, que el Apocalipsis (Ap 2-3) nos presenta como sede de antiguas comunidades cristianas. Y parece también que, durante la estancia de Pablo en Efeso, estalló en la ciudad una enconada controversia con los judíos, que puso al apóstol en una situación particularmente dramática, de la que sólo a duras penas logró salir airoso (2 Cor 1,8).

Acerca de todo esto, Lucas guarda el más absoluto silencio. Pero lo que más llama la atención es que Lucas, al contrario de lo que hace normalmente en sus relatos de misión, apenas da relieve a las tensiones entre Pablo y la sinagoga local, y a la ruptura entre la comunidad que se iba formando en Efeso y el mundo judío circundante (19,8-10). El interés de Lucas se centra en una temática muy distinta. Concretamente, sus esfuerzos se dirigen a aislar a la comunidad de cualquier influjo que pueda ejercer sobre ella el ambiente de paganismo sincretís-tico en el que se mueve. Por eso, dirige su mirada, en primer lugar (vv. 1-7), a los círculos afines al Bautista, caracterizados por su sincretismo judío; luego se fija en el ambiente de la magia (19,11-20); y, finalmente, en una determinada muestra de religiosidad popular profundamente anclada en la vida social (19,23-40). Esta concentración en una temática tan concreta difícilmente se puede explicar por una pura coincidencia entre los intereses personales de Lucas y los datos que le suministraban sus fuentes. Ciertamente Lucas sabía mucho más de lo que

19,1-7: Pablo en Efeso 377

nos cuenta acerca de la actividad de Pablo en Efeso. Prueba de ello es el discurso del apóstol en Mileto (20,17-38), en el que Lucas añade un aspecto tan importante como la estructura interna de la comunidad. Pero lo que realmente le interesa en este momento, cuando ya está para terminar la gran misión paulina, es dibujar una imagen lo más típica posible de la situación en la que se encontraba la Iglesia proveniente del paganismo y que vivía inmersa en un ambiente pagano. Y este procedimiento es tanto más apropiado cuanto que la tradición local de Efeso contenía evidentemente una serie de elementos que inducían a pensar que el tema del ambiente religioso circundante constituía realmente una tentación para la vida de la comunidad cristiana.

1-7. Una de estas tradiciones, la primera que nos presenta Lucas, trata de la conversión de un grupo de discípulos del Bautista, en la que Pablo interviene personalmente. El movimiento que se originó en torno al Bautista se extendió rápidamente desde la región oriental del río Jordán hasta alcanzar Asia Menor, donde fue ganando adeptos entre algunos círculos judíos más bien heterodoxos. Esta secta llegó a convertirse en una verdadera concurrencia con el movimiento cristiano, hasta el punto de constituir una amenaza para la vida de la comunidad, ya que, desde el punto de vista de la organización sociológica externa, resultaba muy difícil que los paganos pudieran distinguir las características de una y otra corriente (cf. Jn 3,25s). La peculiaridad fundamental de ambos movimientos residía en el rito de incorporación, que consistía en el baño bautismal. Por otra parte, ambas sectas basaban su constitución en pequeños grupos locales de discípulos, cuyo rasgo distintivo común era la ruptura con la sinagoga. Esta aparente proximidad queda reflejada incluso en nuestro mismo relato, que probablemente no es de origen lucano. Efectivamente, Pablo, en un primer momento, no llega a identificar a los secuaces del Bautista como extraños al cristianismo. En el v. 1 aparecen simplemente como «discípulos», pero inmediatamente se constatan las diferencias por medio de un diálogo que clarifica, desde el punto de vista cristiano, la divergencia radical que separa ambos grupos (vv. 2-4); de hecho, los secuaces del Bautista no conocen el bautismo en el nombre de Jesús y no saben nada de la poderosa presencia del Espíritu Santo. En realidad, no se puede excluir, sin más, que este diálogo sea un ejemplo de cómo la tradición primitiva transmitió las disputas emergentes entre las comunidades cristianas y los grupos afines al movimiento creado en torno al Bautista. En todo caso, la tesis ampliamente defendida —entre otros, por E. Kásemann— de que Lucas concibe a estos «discípulos» como cristianos a los que sólo les falta su pertenencia oficial a la Iglesia apostólica, ignora tanto la estructura interna del relato, como su función en el contexto. Es muy poco probable que Lucas haya querido establecer una estrecha relación entre esta escena y la historia de Apolo (18,24-28); en realidad, el único punto de contacto es la mención del bautismo de Juan en ambos pasajes (18,25).

378 19,1-7: Pablo en Efeso

1. El principio de la narración empalma perfectamente con 18,23. Pablo llega a Efeso, atravesando la meseta de Anatolia, es decir, las regiones de Galacia y Frigia.

El relato entra inmediatamente en acción. Pablo encuentra en la ciudad un grupo de «discípulos». La ocasión y las circunstancias inmediatas del encuentro no le interesan al narrador; su técnica narrativa consiste en dejar pendiente una caracterización más precisa y determinada de este grupo. Tanto Pablo, como los lectores del libro, piensan naturalmente que se trata de un grupo cristiano, ya que, en Hch, la palabra «discípulos» designa casi invariablemente a la comunidad cristiana.

2. Pero una pregunta decisiva de Pablo pone en claro la verdadera situación. Pablo quiere cerciorarse de que aquellos «discípulos», al ser admitidos en la Iglesia, han recibido el Espíritu Santo. «Abrazar la fe» no significa el acto subjetivo inicial de asentimiento, sino la ratificación externa del hacerse cristiano (cf. 2,44; 4,32; 9,42; 15,5; 17,12.34; 18,8, etc.). La pregunta, en definitiva, se refiere al bautismo. La primera respuesta que da el grupo pone de manifiesto que Pablo presuponía una situación que, en realidad, no existe. Los «discípulos» no han llegado realmente a «abrazar la fe», puesto que no saben nada del Espíritu. No se trata aquí de un conocimiento puramente teórico de la existencia del Espíritu Santo; ya el propio Juan Bautista había anunciado la venida del Espíritu para el final de los tiempos (Mt 3,11; Le 3,16). Con todo, para Juan y sus discípulos, el Espíritu no significa lo mismo que para los discípulos de Jesús. Estos lo concebían como una realidad determinante de la historia presente, en la que ya empieza a cumplirse la total renovación del mundo prometido por Dios.

3. En consecuencia con lo anterior, la segunda pregunta de Pablo se refiere directamente al bautismo, porque la donación del Espíritu a los creyentes se hace realidad plena precisamente en conexión con este sacramento (cf. el comentario a 2,38; 8,17). La formulación misma de la pregunta refleja inequívocamente la concepción propia del cristianismo. Para un cristianó; «bautismo» no puede significar otra cosa que «bautismo en el nombre de Jesús» (2,38; Rom 6,3; 1 Cor 1,13.15; 12,13; Gal 3,27). La curiosa expresión con la que se formula la respuesta de los discípulos del Bautista, a saber, que han recibido «el bautismo de Juan», pretende evitar la concepción de que pueda existir un bautismo «en el nombre de Juan», análogo al bautismo «en el nombre de Jesús».

4. La réplica de Pablo expresa con toda claridad la relación que existe entre ambos ritos. El bautismo de Juan no significaba más que el arrepentimiento; tanto ese bautismo como la predicación que lo acompañaba no tenían otra función más que preparar la venida de Jesús y exhortar a la fe en él (cf. Le 3,5ss.l5ss; Hch 13,24). De modo que ese bautismo, por su misma naturaleza, ha quedado totalmente abolido por la presencia de Jesús y por la venida del Espíritu Santo.

19,8-10: Ruptura con la sinagoga 379

5. En consecuencia, el único bautismo legítimo, más aún, el único posible en la actualidad, no puede ser otro que el bautismo en el nombre de Jesús. Por eso, el hecho de que los discípulos de Juan acepten bautizarse no significa que con ello reciban un nuevo bautismo, o que el sacramento cristiano actúe en ellos como complemento del bautismo de Juan, sino que ahora sucede algo radicalmente nuevo, que les obliga a reconocer el cambio absoluto que se ha producido en la historia de la salvación.

6. Después del rito bautismal, Pablo les impone las manos y todos reciben el Espíritu Santo. No se trata de un don especial, diverso del don del bautismo, sino precisamente ese mismo Espíritu que, en la concepción de Lucas, es constitutivo del bautismo cristiano. La transmisión del Espíritu por medio de la imposición de las manos, después de la ceremonia bautismal, refleja probablemente la práctica litúrgica de la Iglesia de Lucas (cf. el comentario a 10,44ss). El hecho de que la transmisión del Espíritu se mencione por separado subraya una vez más la diferencia absoluta que existe entre el bautismo cristiano y el de Juan. La realidad de haber recibido el Espíritu se manifiesta inmediatamente en los neoconversos, que empiezan a hablar en lenguas y a pronunciar palabras inspiradas (cf. el comentario a 10,46).

7. El pasaje concluye —de manera un tanto extraña— con una indicación numérica que, en sí, carece de significación relevante. Los números redondos —«unos doce»— quieren decir que se trataba de un grupo relativamente reducido.

11. Ruptura con la sinagoga (19,8-10)

8Pablo fue a la sinagoga y durante tres meses predicó abiertamente el reinado de Dios, tratando de persuadirlos. 9Como algunos se obstinaban en no dejarse convencer y desacreditaban el camino aquél delante de la asamblea, Pablo rompió con ellos y formó un grupo aparte de discípulos. Y todos los días predicaba en la escuela de Tirano.

'"Esto duró dos años; de modo que todos los habitantes de la provincia de Asia, tanto judíos como griegos, pudieron escuchar la palabra del Señor.

8-10. Aquí aparece por última vez el esquema fundamental con el que se presenta la misión paulina en el libro de los Hechos: 1) Comienzo en la sinagoga. 2) Obstinación de los judíos, que provoca la ruptura de la comunidad con la institución israelítica.

El carácter sintético de la presentación y el cúmulo de giros y formulaciones típicamente lucanas indican que el pasaje es obra de Lucas. De todos modos, las indicaciones temporales y espaciales tienen que

380 19,8-10: Ruptura con la sinagoga

provenir de alguna tradición, cuya forma concreta nos es imposible determinar.

8. Ya anteriormente, con ocasión del viaje de Pablo a Siria, Lucas nos había presentado al apóstol en Efeso, predicando en la sinagoga y con una acogida favorable (18,19s). Aquí, en cambio, no hace ninguna referencia a aquella situación precedente, ni da explicación alguna de la duración comparativamente larga —tres meses— de la actividad de Pablo en la sinagoga de Efeso. Con la expresión «reinado de Dios» Lucas pretende resumir el contenido de la predicación sobre la persona de Jesús (cf. el comentario a 8,12; 20,25; 28,23.31).

9. Pero finalmente la actividad de Pablo termina por provocar la oposición interna de una parte de la comunidad judía. Algunos «se obstinan», es decir, se cierran culpablemente al mensaje de salvación (cf. 28,27), y públicamente, en presencia de toda la asamblea reunida en la sinagoga, se ponen a insultar y a calumniar a la comunidad cristiana, mencionada aquí, otra vez, con la antigua denominación «el camino» (cf. el comentario a 9,2). El tumulto que se organiza constituye para Pablo una señal de que tiene que trasladarse a otro sitio. La diferencia entre esta situación y las producidas anteriormente en circunstancias similares consiste en que aquí la comunidad cristiana, que hasta el.momento había frecuentado la liturgia de la sinagoga, se retira de ella y se traslada a un nuevo local, en compañía de Pablo. Es de suponer, desde luego, que la comunidad de Efeso, independientemente de estas reuniones catequéticas, también se reunía en casas privadas para celebrar la comida en común, igual que la comunidad primitiva de Jerusalén en sus comienzos (cf. 2,42-46). La nueva sala de reuniones le proporciona a Pablo la oportunidad de volcarse al exterior y alcanzar con su palabra un público mucho más numeroso. La «escuela de Tirano», donde Pablo predicaba diariamente —la sinagoga no estaba disponible más que los sábados—, era probablemente un local privado, donde el maestro de retórica, Tirano, impartía sus lecciones. El texto occidental, con precisión un tanto purista, añade que Pablo enseñaba «desde la hora quinta hasta la décima», es decii*. desde las once de la mañana hasta las cuatro de la tarde, horas dedicadas generalmente al descanso de mediodía, durante las cuales Tirano no usaba su propia aula. A estas sesiones, de carácter misionero y claramente distintas de las reuniones litúrgicas que se tenían el «domingo» (= «el día del Señor») por la tarde, acudía también la comunidad, para manifestar con su presencia que apoyaba plenamente al predicador.

10. A los «dos años» de predicación en la escuela de Tirano hay que añadir los «tres meses» de los que se hace mención en el v. 8 (cf. el comentario a 20,31). El radio de acción se extiende, de modo que todos los habitantes de la provincia de Asia —es decir, de las regiones de Misia, Lidia, Jonia, Frigia y Caria— tienen la oportunidad de escuchar el evangelio. Esta observación, evidentemente exagerada, reproduce con toda exactitud los objetivos de la misión paulina. Tomando la

19,11-20: Triunfo de Pablo sobre la magia 381

metrópolis como centro de expansión, ir evangelizando todo el territorio de la provincia. Por lo demás, es bien probable que, durante sus estancia en Efeso, Pablo y sus colaboradores se dedicaran personalmente a evangelizar las regiones del interior.

12. Triunfo de Pablo sobre la magia y el sincretismo (19,11-20)

" D i o s hacía por mano de Pablo prodigios extraordinarios, 12hasta el punto de que bastaba aplicar a los enfermos pañuelos o prendas que él llevaba encima para ahuyentar las enfermedades y expulsar los espíritus malos.

13Algunos exorcistas judíos ambulantes probaron también a pronunciar el nombre del Señor Jesús sobre los poseídos por espíritus malos, diciendo:

—Os conjuro por ese Jesús que Pablo predica. 1 4Entre los que hacían esto estaban siete hijos de un tal Es-

cevas, sumo sacerdote judío. 15Pero el espíritu malo les replicó: — A Jesús lo conozco y Pablo se quién es; pero vosotros ,

¿quiénes sois? lftY el poseído por el espíritu malo se abalanzó sobre ellos, se

apoderó de todos y los redujo a la impotencia; de modo que tuvieron que huir de aquella casa desnudos y malheridos.

17E1 suceso se divulgó entre los habitantes de Efeso, lo mismo judíos que griegos, y todos se llenaron de temor. Y se proclamaba la grandeza del nombre del Señor Jesús.

18Muchos de los que ya habían abrazado la fe iban a confesar públicamente sus malas prácticas. 19Y buen número de los que habían practicado la magia hicieron un montón con sus libros y los quemaron a la vista de todos. Calculado el precio de los libros, resultó ser de cincuenta mil monedas de plata.

2 0Así, con gran despliegue de poder , la palabra del Señor se difundía y se consolidaba.

11-20. La comunidad cristiana, al vivir en un ambiente pagano, tenía ante todo que luchar por mantener su espacio vital, en concurrencia con las demás religiones y movimientos cúlticos circundantes. Pero al mismo tiempo debía oponer la más viva resistencia a la continua amenaza de contaminación de los principios fundamentales de su fe por elementos de otras religiones, es decir, por un sincretismo religioso. El sincretismo, dada su naturaleza, ejercía su fuerza de atracción especialmente sobre los niveles más primitivos de la religiosidad popular. Exorcistas y magos se servían, para sus prácticas sospechosas, de un amasijo caótico de nombres sagrados y fórmulas crípticas de las más variadas

382 19,11-20: Triunfo de Pablo sobre la magia

religiones, sobre todo del judaismo. En aquella época, Efeso era precisamente el centro más conocido de la magia; los libros mágicos llegaron a llamarse «escritos efesinos» (Plutarco, Mor. 706e). Por eso, no es extraño que sea precisamente una tradición procedente de Efeso la que se enfrente con este tema.

Da la impresión que los vv. 14-17 reproducen esa tradición, aunque de manera muy abreviada. La tradición originaria ciertamente contenía detalles sobre el lugar, el motivo y la situación del hecho narrado. Pero de todo eso el texto actual no ha conservado más que la mención de una «casa»; una mención que, por cierto, no se encuentra motivada en el contexto narrativo del pasaje. Sin embargo, los datos textuales dan pie para sacar algunas conclusiones sobre el género literario del relato y sobre el ambiente en el que se originó esa tradición. En ella se muestra claramente, tomando como ejemplo lo que les ocurrió a unos exorcistas judíos, que usar irresponsablemente el nombre de Jesús puede traer consecuencias muy peligrosas. A pesar de algunos rasgos burlescos, que saltan a la vista, la narración t iene su morale ja , expresamente subrayada en el v. 17, a modo de coro final. El acontecimiento produce entre los habitantes de la ciudad un saludable temor, porque muestra con toda claridad lo que les espera a los que usan el nombre de Jesús con fines puramente mágicos. Todo da a entender que la narración es de tipo legendario, escrita para proteger la validez permanente de una norma concreta. Desde luego que no se puede decir, sin más, que la tradición estuviera ya desde el principio relacionada con Pablo; con todo, hay elementos que inclinan a pensar que la mención del nombre del apóstol en el v. 15 es un dato de tradición y no pura composición lucana.

Lucas ha colocado esta tradición en el centro de una composición personal en tres partes. Para ello probablemente se ha valido también de otros datos de tradición local, como la quema de los libros de magia (v. 19). En la sección introductiva (vv. l is) Lucas presenta los prodigios que realizaba Pablo como factor determinante del relato siguiente y como su antítesis positiva. La narración propiamente dicha (vv. 14-16) se completa con una»exposición genérica (v. 13), que inscribe el relato concreto en un contexto mucho más amplio. La parte final (v. 17-20) está notablemente más desarrollada que en las fuentes primitivas. Además del efecto producido por el suceso entre los habitantes de la ciudad (v. 17), Lucas describe la reacción de la propia comunidad cristiana (vv. 18-20).

11. La proclamación de la palabra va acompañada de la acción sal-vífica. Uno de los rasgos típicos de la imagen que Lucas nos da de los testigos, ya desde los comienzos, es el poder que poseen para realizar signos y prodigios extraordinarios (5,12; 9,32-43). Es opinión bastante común que la intención lucana en este pasaje, que da tanto relieve a la capacidad de Pablo para hacer prodigios, consiste en establecer un paralelismo con el sumario que describe los prodigios realizados por Pedro en Jerusalén (5,15). Sin embargo, dado el contexto en que se en-


cuentra, parece más probable que el interés narrativo de Lucas vaya realmente en otra dirección bien distinta. Lucas quiere subrayar la acción de Dios; es Dios mismo el que actúa «por mano de Pablo» (cf. 14,3). La distinción entre un legítimo testigo de Jesús y uno que se dedica a la magia o al ilusionismo consiste en que el testigo no se atribuye poderes personales que le permitan manipular a Dios o disponer, a su propio arbitrio, de las fuerzas sobrenaturales, sino que es puro instrumento, sometido a la soberana actuación de Dios.

12. Para Lucas no existe contradicción alguna entre este principio fundamental y su manera de presentar a Pablo como un personaje religioso, imbuido hasta en su misma corporeidad por un fluido sobrenatural de fuerzas benéficas. De hecho, no sólo su palabra (cf. 9,40; 14,10) y el contacto de sus manos son capaces de realizar curaciones, sino que hasta los objetos que han tocado su cuerpo quedan impregnados de fuerza curativa, aunque el propio Pablo no sea consciente de tales virtualidades (cf. 5,15; Me 5,27ss). De modo que los habitantes de Efeso organizan una verdadera caza de indumentos del apóstol para aplicárselos a los enfermos y curarlos, o para expulsar los demonios. La palabra «prendas» se refiere probablemente al turbante o al velo que le cubría la cabeza. Pero la significación concreta de «pañuelos» no se puede fijar con precisión; puede tratarse de un verdadero pañuelo, que se llevaba en la mano para secarse el sudor del rostro, o también del delantal que la gente se ponía para el trabajo.

Lucas se guarda muy bien de dar una valoración de estos sucesos; ni los critica como muestras de una exagerada religiosidad popular, no exenta de una cierta tonalidad de paganismo primitivo, ni los presenta como una manifestación normal de la religiosidad cristiana. El Pablo que aquí nos describe Lucas es bien distinto del Pablo histórico, que reacciona con extrema reserva a las expectativas milagrosas que se cifraban en su persona (cf. 2 Cor 12,12), porque para él la verdadera marca del apóstol era la cruz, que él llevaba impresa aun en su propia apariencia externa (2 Cor 12,9s).

13. Con todo, hay que reconocer que esta presentación no resulta tan extraña, si se tiene en cuenta que no constituye una finalidad en sí misma, sino que es una preparación de lo que sigue. El éxito arrollador del verdadero autor de milagros, el misionero cristiano, espolea a la parte contraria, que intenta por todos los medios adquirir el dominio de esas fuerzas activas, sin darse cuenta de que esos poderes escapan a toda clase de control humano. Así aparecen esos exorcistas ambulantes, gente de la misma ralea que el mago Elimas (cf. el comentario a 13,4-12), que se sirven del nombre de Jesús para pronunciar sus conjuros (cf. Me 9,38s). De hecho, poseemos hasta la fórmula, según nos la ha transmitido un papiro mágico de la antigüedad helenística: «Te conjuro Por Jesús, el dios de los hebreos» (PGM 4, 3()19s). Los exorcistas carecen de toda relación personal directa con Jesús; para ellos es solamente «el que Pablo predica».

384 19,11-20: Triunfo de Pablo sobre la magia

14. No sabemos de ningún sumo sacerdote judío que se llamase Escevas. Lo más probable es que los siete exorcistas no fueran más que una banda de prestidigitadores, de origen dudoso, que para acrecentar su prestigio ante la plebe se jactaban de estar relacionados con una recóndita aristocracia judía.

15. La réplica con que el demonio, por boca del poseído, responde al conjuro de los exorcistas va al centro de la cuestión. Por una parte, el demonio da a entender que el nombre de Jesús posee un poder radical sobre él, porque todas las potencias del mal tienen que estar sometidas a Jesús (Le 4,31-37). Pero, por otra parte, niega a esos exorcistas todo derecho a referirse a Jesús. Nadie puede usurpar este nombre, que sólo causa efecto si lo pronuncian los que legítimamente pueden hacerlo, por estar consagrados y sometidos al poder de Jesús.

El demonio, además, establece una diferencia bastante sutil entre Jesús y Pablo. A Jesús «lo conoce», es decir, reconoce su poder y se reconoce a sí mismo sometido a él; en cambio, con respecto a Pablo, «sabe quién es», es decir, sabe que es el único representante legítimo del poder de Jesús.

La última pregunta, «pero vosotros, ¿quiénes sois?», es puramente retórica y no hace más que calificar a los exorcistas como gente absolutamente desconocida y totalmente irrelevante para el demonio, porque no representan ningún poder del que él pueda tener miedo.

16. Después de pronunciar estas palabras, el demonio pasa inmediatamente a la acción. Y, en concreto, de una manera que demuestra palpablemente que no teme ser vencido por unos usurpadores del nombre de Jesús. El poseído, en una demostración de fuerza sobrehumana, se abalanza sobre los exorcistas, les arranca los vestidos y se pone a apalearlos. Desnudos y malheridos, tienen que huir de la casa.

17. Ante la opinión pública, el fracaso de los exorcistas se convierte indirectamente en una manifestación del poder de Jesús. El mismo ha salido por sus fueros, tomando postura contra el abuso de su nombre. El suceso es una clara advertencia para todos los que hasta el momento creían que poílían ejercitar la magia impunemente, aprovechándose abusivamente de este nombre. La explosión de alabanza al nombre de Jesús que se produce en la ciudad significa que mucha gente reconoce y acata el poder salvífico de ese nombre, es decir, que la misión cristiana va ensanchando sus conquistas.

18. Con todo, el mayor énfasis recae sobre las consecuencias que el suceso comporta para la vida interna de la comunidad. Muchos de los recién convertidos confiesan públicamente, ante la comunidad, sus prácticas mágicas. Con eso manifiestan que a ellos les ha pasado lo mismo que anteriormente le había ocurrido en Samaría a Simón Mago (cf. 8,13), es decir, que su conversión a Cristo no había sido más que puramente externa, como medio para conseguir tener acceso al dominio de fuerzas misteriosas y ocultas. Así, poco a poco, se va erradicando de la comunidad el peligro de sincretismo que flota en el ambiente.


19. La renuncia de los cristianos a la magia y al sincretismo se demuestra públicamente en un acto impresionante. Todos sacan sus libros de magia y sus papeles con las fórmulas de los conjuros, que hasta ahora habían guardado en secreto, y hacen con ellos una enorme hoguera. La indicación del valor de la mercancía quemada subraya la importancia de aquel acto. Una moneda de plata (= denario) correspondía a la remuneración diaria de un trabajador (cf. Mt 20,2).

20. La solemne frase conclusiva (cf. 5,41s; 9,31; 15,35) proyecta el acontecimiento en una perspectiva más amplia y traza una síntesis final de la gran misión paulina. La Iglesia de los paganos está consolidada interna y externamente. La existencia cristiana es una prueba manifiesta del poder de la palabra del Señor.

\

V

PABLO, TESTIGO DEL EVANGELIO ENJERUSALEN Y EN ROMA

(19,21-28,31)

1. Prólogo: Decisión de Pablo de ir a Jerusalén y a Roma (19,21-22)

21Cumplido todo esto, Pablo decidió en su interior ir a Jerusalén atravesando Macedonia y Acaya. Y dijo:

—Después de haber estado en Jerusalén, tengo que visitar también Roma. 22Entonces envió a Macedonia a dos auxiliares suyos, Timoteo y Erasto, mientras que él se quedó aún algún tiempo en la provincia de Asia.

21-22. Los datos del v. 22 provienen de la tradición, probablemente tomados del «itinerario». Pero inmediatamente antes, en el v. 21, Lucas introduce por su cuenta una observación personal. De esta manera consigue llamar la atención sobre un aspecto de capital importancia, que da un giro nuevo a la narración. La actividad misionera de Pablo ha llegado a su fin. Ahora empieza una nueva etapa, la última de su recorrido, jalonada por dos hitos fundamentales: Jerusalén y Roma. La función del v. 21 con respecto a la última parte del libro de los Hechos es comparable al significado de 1,8 para el libro en su totalidad.

La última parte de Hch. La parte final (19,21-28,31) es la menos conocida y la más descuidada de todo el libro de los Hechos de los Apóstoles. Las escenas que se han grabado con mayor fuerza en la conciencia del cristianismo son las de la primera parte del libro. A esto hay que añadir la impresión de monotonía que puede engendrar en un lector superficial la continua sucesión de pasajes prácticamente idénticos. El mismo final (28,31), aparentemente un final abierto, puede dejar la sensación de algo inacabado y fragmentario. Sin embargo, nada más falso que la persuasión de que en esta última parte se puede constatar una disminución de la intensidad literaria y teológica de Lucas. Todo lo contrario. Con lo que aquí nos encontramos es con la parte estructural-mente más compacta y unitaria de todo el libro, su punto culminante. El no darse cuenta de este aspecto se debe únicamente a que el lector se acerca a estos capítulos lleno de prejuicios y de falsas esperanzas. Por eso, vamos a dar por adelantado un par de referencias a las principales características formales y temáticas.

388 ' Excurso: La última parte de Hch

a) El ritmo narrativo cambia radicalmente con respecto a las partes anteriores de la obra. Las escenas breves van desapareciendo gradualmente y se sustituyen por amplias unidades narrativas que se suceden en perfecta concatenación. De este modo, el lector llega a tener la impresión de estar asistiendo a una panorámica continua y sin cesuras.

b) Pablo ocupa el centro del espectáculo. Desde luego, no como el gran evangelizador de los paganos o el fundador de comunidades, sino como testigo de Cristo, marcado por el sufrimiento, tanto en Jerusalén como en Roma. Así se comprende que los numerosos discursos que jalonan esta parte, a excepción del discurso de Mileto, sean una auténtica apología del Evangelio ante judíos y paganos (22, 1-21; 24.10-21; 26,1-23; 28,17-28).

c) Toda la sección está atravesada por una serie de tensiones que trazan un arco, cuyos pilares descansan sobre las bases fundamentales de Jerusalén y Roma. Pero, una vez en Jerusalén, parece que la hostilidad de los judíos va a truncar su destino y cortar las posibilidades de su viaje a Roma (21,27-30). Sin embargo, en ese preciso momento, es cuando entra en acción Roma, representada por el ejército (21,35-40; 23,10.14-35) y los procuradores (24,22-27; 25,1-26,32) romanos, que actúan, sin saberlo, como protectores de Pablo contra la agresión de los judíos. Gracias a los romanos, Pablo puede alcanzar finalmente el objetivo que Dios le había fijado, Roma; aunque llegue como prisionero, pero llega. La tensión narrativa salta en cada línea, porque el logro de ese objetivo, confirmado una vez más expresamente en una visión de Cristo glorificado (23,11), estará continuamente amenazado tanto por las asechanzas de los judíos de Jerusalén (25,1-3) como por las mismas fuerzas de la naturaleza que se desatan en forma de tempestad (cap. 27) y de mordeduras de serpiente (28,3-6). Cuando Pablo, por fin, llega a la capital del mundo (28,16), a pesar de todas las dificultades, el lector puede estar seguro de que esto significa que la causa de Dios ha logrado su propósito.

d) En este viaje a Roma se cumple de lleno el encargo que el Resucitado había dado a &us discípulos en 1,8. Y esto no sólo en el sentido de una ulterior penetración del evangelio en el ambiente pagano, cuyo centro es la capital del mundo, sino además —y esto sí que es importante— en el sentido de que la historia de salvación ha alcanzado una de sus metas fundamentales. Esta historia atraviesa toda la última parte de Hch, marcada por la tensión Jerusalén-Roma. Ambas ciudades no se pueden reducir a meras etapas de viaje, sino que son auténticos símbolos de la historia de la salvación. El caso es evidente. A la vez que centro de la historia de Israel, es también —y Lucas lo subraya enérgicamente— el lugar donde Dios lleva a cumplimiento su actuación en Jesús y donde crea su Iglesia como definitivo Israel (2,1-41). Lo que no deja de llamar la atención es que, a partir de 19,21, Lucas presenta a Jerusalén con una luz distinta. De ahora en adelante se convierte en centro de los enemigos del evangelio, corazón del judaismo que se obstina en cerrarse a la actuación de Dios y, para Pablo, ciudad que atenta

19,21-22: Decisión de ir a Jerusalén y a Roma 389

contra su vida (20,22s; 21,10s). La misma existencia en Jerusalén de la primitiva comunidad cristiana no logra iluminar esta imagen sombría (21,15-26). De ahora en adelante, el definitivo pueblo de Dios, la Iglesia, no va a permanecer radicado en Jerusalén; Dios mismo le señala un nuevo centro: Roma. Allí, en el corazón del mundo pagano, encontrará amplio espacio para desarrollarse libremente y sin trabas (28,31).

e) El viaje de Pablo desde Jerusalén a Roma no es un camino triunfal, sino un viacrucis. Pablo es el testigo del evangelio, marcado por el sufrimiento; el anuncio hecho en 9,16 se cumple. Lucas presenta muchos paralelos entre la pasión de Jesús y los padecimientos de Pablo (p. ej. 21,11; 22,30-23,9). El testigo de Jesús tendrá que reproducir en sí mismo la imagen, plasmada por el mismo Jesús en su pasión, del testimonio que hay que dar ante el mundo sobre la causa de Dios, por medio del sufrimiento. No se puede dudar que Lucas tenía conocimiento del martirio de Pablo en Roma (20,25). El no hablar de ello al final del libro puede deberse a motivos relacionados con la situación interna de la comunidad de Roma, ya que Lucas escribe desde una perspectiva romana.

21. La expresión «cumplido todo esto» deja entrever la importancia del momento. Es una mirada hacia atrás, a la actividad desarrollada por Pablo hasta el presente, y que abarca, por lo menos, la época de la gran misión paulina (cf. 14,26). Pablo ha llegado felizmente a la meta de un camino interminable; y ahora se pone a hacer nuevos planes. En realidad, no hay ningún acontecimiento externo que le obligue a ello. Entonces, ¿por qué?, ¿cuál es el motivo de esta decisión? Desde el punto de vista histórico, sabemos que todo se debió a la colecta para la Iglesia de Jerusalén (Rom 15,25); pero Lucas, consecuente con sus planteamientos, se calla todo esto. En la perspectiva lucana, el verdadero motivo de la decisión de Pablo es el plan previsto y querido por Dios.

El camino hacia Jerusalén deberá pasar por Macedonia y Acaya, las regiones en las que Pablo desarrolló su actividad evangelizadora en Europa (16,9-18,18). Sin duda que es intencionado el paralelismo con la decisión de Jesús de ir a Jerusalén para consumar allí su pasión (Le 9 ,51, donde también aparece el verbo poreuomai = ir; cf. Le 22,23.33.39). Pero Jerusalén no va a significar para Pablo el final de su vida; él «tiene que» visitar también Roma. Aquí encontramos el verbo impersonal dei (= tener que, ser necesario), que se refiere a un destino determinado por Dios (p. ej. Me 8,31; 9,11; 13,7.10; Le 21,9; Hch 1,16; 3,21; 4,12). El viaje de Pablo a Roma tiene que realizarse, porque entra en el plan de Dios; por eso, ni siquiera la oposición que va a encontrar en Jerusalén podrá impedirlo.

22. De acuerdo con su decisión, Pablo envía por delante a dos colaboradores suyos: Timoteo, cuya especial relevancia no aparece con claridad en Hch (16,1; 20,4), y Erasto, personaje totalmente descono-

390 19,23-40: Motín de los plateros en Efeso

cido, difícilmente identificable con el tesorero de Corinto, mencionado en Rom 16,23 (cf. 2 Tim 4,20). Este envío de Timoteo no puede ser el mismo que se anuncia en 1 Cor 4,17; 16,10, por la sencilla razón de que este último tuvo lugar mucho antes.

No hay ningún motivo para poner en duda la historicidad del hecho. Lo más probable es que Timoteo y Erasto, junto con Tito, que no aparece mencionado en este pasaje (cf. el comentario a 18,23), hubieran sido comisionados para organizar la colecta (2 Cor 2,12s; 7,6; 12,18), mientras que Pablo se quedó aún algún tiempo en Efeso (el nombre de la provincia, «Asia», sustituye aquí al nombre de la capital; cf. Hch 20,16).

2. Motín de los plateros en Efeso (19,23-40)

23Por aquellos días se produjo un grave tumulto a propósito del «camino».

24Un tal Demetrio, platero, que labraba en plata reproducciones del templo de Artemisa, proporcionando no poca ganancia a los artesanos, -^reunió a éstos con los otros obreros del ramo y les dijo:

—Señores, bien sabéis que de esta industria depende nuestro bienestar. 26Ahora bien, estáis viendo y oyendo decir que ese Pablo ha logrado persuadir a bastante gente a cambiar de idea, no sólo en Efeso, sino prácticamente en toda la provincia de Asia, diciéndoles que no son dioses los que se fabrican con las manos. 27Por eso, no sólo hay peligro de que se desacredite nuestro oficio, sino también de que se desprestigie el santuario de la gran Artemisa y sufra detrimento la majestad de la diosa que venera toda el Asia y el mundo entero.

2*A1 oír aquello se pusieron furiosos y empezaron a gritar: —¡Viva Artemisa de Efeso! 2yEl revuelo cundip por la ciudad y la gente se precipitó en

masa hacia el teatro, arrastrando a dos macedonios, Gayo y Aristarco, compañeros de viaje de Pablo.

30Pablo quería meterse entre la multitud, pero los discípulos no se lo permitieron. 31Algunos senadores, amigos suyos, le mandaron recado aconsejándole también que no apareciera por el teatro.

32Cada uno gritaba una cosa, porque la asamblea estaba hecha un lío y la mayoría ni sabía para qué se habían reunido. •"Algunos de los presentes aleccionaron a un tal Alejandro, a quien los judíos habían empujado adelante. Alejandro hizo señas con la mano de que quería dar explicaciones a la concurrencia. 34Pero en cuanto cayeron en la cuenta de que era judío, se pusieron a gritar todos a una por casi dos horas:

19,23-40: Motín de los plateros en Efeso 391

—¡Viva Artemisa de Efeso! 3bE\ canciller de la ciudad logró calmar a la gente y les dijo: —Efesios, ¿quién hay en el mundo que no sepa que la ciudad

de Efeso es la encargada de proteger el templo de la excelsa Artemisa y su estatua caída del cielo? 36Esto es indiscutible. Por tanto, es menester que conservéis la calma y no obréis precipitadamente. 37Estos hombres que habéis traído no son ni sacrilegos ni blasfemos contra nuestra diosa. 3lSSi Demetrio y sus compañeros artesanos tienen querella contra alguno, para eso están las audiencias públicas y los procónsules; que presenten allí sus querellas. 39Y si tenéis alguna otra demanda, se proveerá en la asamblea ordinaria. 40De hecho, corremos el riesgo de ser acusados de motín por lo que ha pasado hoy, pues no hay ningún motivo que podamos alegar como justificación de este alboroto.

Y con esto disolvió la asamblea.

23-40. El último de los tres relatos dedicados a describir la situación de la Iglesia de Efeso en el ambiente religioso circundante (cf. 19,1-7.11-20) ilumina nuestra concepción de la religiosidad popular del paganismo. En este caso, no se trata de plantear un problema, como sucedía en las confrontaciones directas durante la etapa de la misión (cf. 14,8-18; 17,16-34). La intención consiste, más bien, en esclarecer, por medio de un análisis extraordinariamente agudo, los presupuestos socio-culturales de la religiosidad pagana. De esta manera aparecerá claramente la combinación de religiosidad, patriotismo e intereses económicos para formar un todo indisoluble.

La narración es de un colorido local extraordinariamente denso. A esto contribuye el hecho de que se introduzcan personajes como el judío Alejandro (v. 33) y el canciller de la ciudad (v. 35) sin previa presentación, como si se tratara de personas bien conocidas. No se puede negar que la sombra de Pablo está flotando en toda la narración (v. 26); sin embargo, su aparición directa se limita a un breve apunte puramente marginal (vv. 30s), que nos da pie para pensar que probablemente ha sido el mismo Lucas el que lo ha introducido por su cuenta. Falta un verdadero protagonista del relato, porque el platero Demetrio no aparece más que en la introducción; el auténtico protagonista es la población de Efeso.

La base narrativa es una tradición local en la que se conservaba fresco el recuerdo de una situación crítica por la que pasó la comunidad de Efeso en sus comienzos. La experiencia de aquellos momentos fue decisiva y quedó fijada en la tradición como algo fundamental para la comunidad.

La lucha cristiana contra el politeísmo se mueve dentro de los límites de la legalidad; por eso, no se puede iniciar una acción jurídica contra los cristianos (v. 37). Por lo que se refiere a la historicidad de los sucesos, se puede preguntar si la severa crisis que Pablo tuvo que soportar en Efeso y que casi le llevó a «perder toda esperanza de vivir»


(2 Cor 1,8) fue consecuencia directa del motín provocado por los orfebres. Si en realidad fue así, habría sido Lucas, o incluso la misma tradición que le sirvió de base, el que hubiera suavizado los acontecimientos. Pero hay que reconocer que el texto no ofrece la más mínima base para esta suposición. Más bien, la crisis debió de originarse en conexión con unos sucesos que Lucas pasó por alto, igual que ha hecho con otros muchos acontecimientos que tuvieron lugar durante el período que Pablo pasó en Efeso.

23. La narración comienza con una enunciación del tema. Se trata de «un grave tumulto a propósito del "camino"». (Para la denominación del cristianismo como «camino», cf. 9,2; 19,9).

24. Artemisa, la diosa de Efeso, no tenía originalmente nada que ver con la diosa de la caza, venerada por la mitología griega. Más bien se trata de la «gran madre» asiática, estrechamente relacionada con Cibeles, a la que los frigios adoraban como divinidad maternal. El nombre de Artemisa (Artemis, en griego) le vino por influjo de las interpretaciones que los griegos daban de las religiones orientales. Su imagen ocupaba el recinto más interno del famoso Artemision. Las principales características de esta imagen son bien conocidas por la infinidad de reproducciones escultóricas. La parte inferior del cuerpo, fajada con cintas, se va estilizando hacia abajo, mientras que la parte superior aparece cubierta de numerosos pechos —tal vez, originariamente, testículos de toro— como símbolo de fertilidad. Sobre su cabeza, una media luna en la que se inscriben unas almenas, como atributo de la divinidad local. El Artemision tenía unas dimensiones gigantescas; ocupaba un rectángulo de 120 x 70 metros, rodeado de ciento veintiocho columnas de diecinueve metros de altura. Estas dimensiones reflejan la importancia del culto, que radicaba en Efeso, pero que irradiaba por toda la región y atraía continuamente una gran afluencia de peregrinos. Revestía una importancia particular la esplendorosa fiesta que, en honor de la diosa, se celebraba anualmente en el recinto del Artemision. „,

La animación que despertaba este culto suponía para la ciudad unos considerables ingresos económicos. Gran cantidad de artesanos encontraban pan y trabajo en la industria relacionada con los objetos del culto. Es verdad que la arqueología no ha encontrado en Efeso ninguna reproducción en plata del Artemision, que es lo que aquí se menciona como el objeto más importante. Pero bien puede ser que Lucas se refiera a cierto tipo de amuletos de plata que representaban en relieve la imagen de la diosa, en medio de un pórtico de columnas que simbolizaban el templo. Es bien conocido un relieve de Cibeles, en terracota, que responde perfectamente a esta representación. Posiblemente Demetrio era el jefe del gremio de artesanos dedicados a esta industria del culto, por lo cual le incumbía a él la representación oficial de los intereses gremiales.

25. Demetrio convoca a los artesanos y a sus aprendices a una reu-

19,23-40: Motín de los plateros en Efeso 393

nión, con el fin de discutir el peligro que supone la predicación de Pablo para este ramo de la industria de la ciudad.

26. Si los misioneros cristianos llegan a convencer no sólo a los habitantes de Efeso, sino a muchos más de la provincia, de que los dioses de siempre en realidad no son dioses y que, por tanto, tienen que reprobar sus imágenes, esto supondrá una quiebra del negocio, que no se puede tolerar pasivamente. La recriminación dirigida contra Pablo, a saber, que él piensa que los dioses fabricados con las manos no son verdaderos dioses, está formulada desde la perspectiva de una ingenua religiosidad popular (cf. el comentario a 17,29).

27. La transcripción del discurso de Demetrio descubre con ironía no disimulada una mezcla confusa de religión, patriotismo e intereses comerciales. No es que el narrador quiera poner en tela de juicio la sincera convicción subjetiva de Demetrio, sino que realmente lo presenta como uno que expone unas ideas que configuran su vida en todos los aspectos. Según la ideología del orfebre, su industria es un servicio que ha de redundar en una más profunda veneración de Artemisa y en un mayor renombre de la ciudad, tan íntimamente vinculada a la diosa. Si el negocio diese en quiebra, esto supondría una verdadera catástrofe no sólo en el campo económico, sino también en el aspecto religioso.

28. El discurso causa su efecto. La concurrencia se exalta y estalla en un grito espontáneo de fervor religioso: «¡Viva Artemisa de Efeso!» Esto, en definitiva, no es más que un intento desesperado de compensar la quiebra de sus fundamentos ideológico-religiosos, buscando refugio en la explosión colectiva de un entusiasmo delirante. Lo que debería ser demostración de una sólida coherencia interna entre los devotos de Artemisa, no hace realmente más que poner de manifiesto su fragilidad. A la fe de la comunidad cristiana, que radica en la unión personal de cada uno de sus miembros con el Señor resucitado y en la experiencia de ese Señor, presente en el Espíritu, no pueden oponer más que una autoafirmación ensordecedora de la multitud que, a pesar de todos sus esfuerzos, no es capaz de presentar algo realmente fidedigno y ni siquiera de disimular esa carencia de manera verosímil.

29. Una exaltación febril se apodera de la ciudad. No se puede saber exactamente si el revuelo público que crece por momentos ha sido provocado intencionadamente por Demetrio y sus secuaces. El texto occidental es el único que interpreta el suceso en esta dirección, al presentar a esa gente «echándose a la calle» y dando vivas a la diosa. La multitud se precipita hacia el enorme teatro de la ciudad que, con su capacidad para 24.000 espectadores, era el lugar más idóneo para este tipo de asambleas multitudinarias. Alguien ha logrado localizar a dos colaboradores de Pablo: Aristarco, oriundo de Tesalónica, y Gayo, natural de Derbe. Les echan mano y los arrastran al teatro, evidentemente para entregarlos a la muchedumbre, como blanco de sus iras. El peligro que corren los compañeros de Pablo es extremo.


30. Pablo no quiere dejarlos abandonados a su suerte. Pero algunos miembros de la comunidad logran impedir que se meta en aquel hervidero en ebullición.

31. Improvisadamente intervienen también algunas personalidades importantes de la vida pública, es decir, «algunos senadores» ( = «asiarcas»), advirtiendo a Pablo del peligro. Se trataba de diputados del Consejo regional de la provincia de Asia, que se reunían una vez al año para discutir cuestiones de política interior y problemas religiosos. Lucas aprovecha esta oportunidad para mostrar que la comunidad cristiana de Efeso contaba con simpatizantes incluso en las altas esferas de la sociedad.

32. Entretanto el tumulto se ha convertido en un auténtico caos. Sólo unos cuantos de los que vociferan desaforadamente en el teatro saben el verdadero motivo de la manifestación. Indudablemente éste habría sido para Demetrio el momento más adecuado para pronunciar un discurso contra los cristianos, enderezado a canalizar todo aquel barullo de emociones en la dirección que él se había prefijado; pero sorprendentemente, no hay tal discurso.

33. Entra en escena una nueva figura, el judío Alejandro. El texto del v. 33 no nos permite deducir con claridad el motivo de su aparición. Probablemente los judíos tienen razones suficientes para temer que las iras del populacho puedan descargar también sobre ellos. Por eso, informan a Alejandro —tal vez, uno de los «ancianos» de la comunidad judía— del peligro que les amenaza, y le instan a que haga algo por conjurarlo. Alejandro, en un esfuerzo desesperado, intenta dejarse oír, en medio de aquella muchedumbre (cf. 21,40). con el fin de defender a los judíos de una posible sospecha de que también ellos han tomado parte en la acción propagandística de Pablo contra las imágenes de la diosa.

34. Pero Alejandro no consigue más que el efecto contrario. Al darse cuenta la gente de que se trata de un judío, el alboroto crece hasta el paroxismo. La rriultitud atrepella brutalmente al pobre Alejandro y se ponen a gritar a coro, durante dos horas, renovados vivas a Artemisa (v. 28). Este proceder no es sólo una prueba más de la hostilidad contra los judíos que reinaba en las ciudades helenísticas (cf. 18,14ss), sino que muestra, sobre todo, que la población pagana de Efeso consideraba a los cristianos como una rama más radical del judaismo, que osaba defender públicamente y de manera más agresiva la animosidad de la sinagoga contra las imágenes de la divinidad.

35. Ahora entra en acción el Consejo administrativo de la ciudad, por medio de su canciller, un alto funcionario de la magistratura, encargado de redactar los acuerdos de las asambleas populares. Consigue que la multitud le preste atención y pronuncia un breve discurso, en tono francamente conciliador. Con gran habilidad retórica, empieza por adular a la muchedumbre, poniendo de relieve el sentido patriótico de

20,1-6: Ultimo viaje de Pablo a Grecia 395

los efesios. La fama de Efeso y de su magnífico templo es tan sólida, que nada ni nadie podrá menoscabarla. Pasa luego a recordar uno de los mayores timbres de gloria de la ciudad, que consiste en ser «encargada de proteger el templo de Artemisa»; y prosigue con una alusión al origen divino de la famosa estatua de la diosa. (Era muy frecuente en la Antigüedad la convicción de que muchas imágenes de dioses e innumerables piedras sagradas habían caído del cielo.)

36. ¿Quién quiere ahora, de repente, poner todo esto en tela de juicio? El único peligro estaría en los propios habitantes de Efeso que, con manifestaciones tan tumultuosas y precipitadas como la presente, podrían deteriorar la imagen positiva que se tiene de la ciudad.

37. Ahora el canciller aborda concretamente las recriminaciones de Demetrio contra los cristianos, representados por Gayo y Aristarco. Explícitamente los declara inocentes del delito de profanación del templo y de blasfemia contra el santuario. Con esto no desmiente en absoluto la afirmación fundamental de los cristianos de que los dioses de los gentiles no son dioses en realidad (v. 26), sino que lo único que dice es que esta conducta no constituye un delito punible.

38. Con esto, la querella de Demetrio queda públicamente desestimada. Por más que el canciller deja al buen criterio de Demetrio y su gente la posibilidad de interponer recurso contra los cristianos por los medios ordinarios del procedimiento jurídico.

39. Las instancias competentes para este recurso eran las audiencias públicas que el procónsul celebraba regularmente en las grandes ciudades de la provincia, y las asambleas generales ordinarias, que se convocaban periódicamente, y en las que tenían derecho a participar todos los hombres adultos de la circunscripción.

40. El discurso termina con una advertencia. Todo alboroto infundado puede traer consecuencias desagradables. Dada la formulación, un tanto hesitante, no se puede saber con precisión si se alude a verdaderas sanciones decretadas por la autoridad romana, o simplemente a posibles perjuicios, que vayan a repercutir en la reputación de la ciudad. En cualquier caso, el discurso logra su propósito. La asamblea se disuelve; y el peligro que amenazaba a la comunidad queda conjurado.

3. Ultimo viaje de Pablo a Grecia (20,1-6)

20 'Cuando se apaciguó el tumulto, Pablo mandó llamar a los discípulos para confortarlos. Luego se despidió de ellos y salió para Macedonia.

2Después de recorrer aquella región exhortando a los discípulos con frecuentes conversaciones, llegó a Grecia, 3donde pasó tres meses.

396 20,1-6: Ultimo viaje de Pablo a Grecia

C o m o los judíos hab ían p l a n e a d o cont ra él un a t e n t a d o , cuando se preparaba a zarpar para Siria, decidió volverse por Macedonia. 4Lo acompañaban Sópater, hijo de Pirro y natural de Berea; Aristarco y Segundo, de Tesalónica; Gayo, de Derbe , y T imoteo ; además , Fo r tuna to y Tróf imo, naturales de Asia. Estos se adelantaron y nos esperaron en Tróade. 6Nosotros, en

cambio, al terminar los días de los ácimos, nos hicimos a la mar en Filipos y a los cinco días los alcanzamos en Tróade . Allí nos detuvimos una semana.

1-6. En el v. 2b Lucas reanuda el hilo de su relato de viaje, que describe el camino de Pablo y sus compañeros desde Efeso a Jerusalén, y que llega hasta 21,18. Este relato, caracterizado por una enumeración aproximativa de las diversas etapas del viaje y por una serie de indicaciones temporales muy precisas (p. ej. vv. 6.15s; 21,4.7s.18), proviene indudablemente de la tradición. Con todo, es difícil que esté tomado del mismo «itinerario» que había servido de base para los capítulos 16-19 (cf. excurso a 15,41, pp. 318ss). Es más probable que aquí Lucas haya usado una fuente distinta, a saber, un acta oficial del viaje organizado con motivo de la colecta. Esto es lo que sugiere, ante todo, la lista de nombres que aparece en el v. 4 y que enumera los diversos encargados de la colecta, con su nombre y lugar de origen, ordenados en una artística simetría rítmica de dos miembros paralelos, cada uno quiástica-mente estructurado. La referencia a las actas de la colecta explica también, con la mayor naturalidad, la reaparición en el v. 5 de la primera persona del plural («nosotros»), que no volverá a desaparecer hasta el final del relato. Por otra parte, la circunstancia de que esta forma plural se reanude precisamente en Filipos, es decir, donde había terminado anteriormente (16,16), no da pie para deducir que en el v. 5 se vuelva a usar la misma fuente que quedó interrumpida en el cap. 16. Como tampoco se puede sacar la conclusión de que aquí vuelve a sonar la voz del propio Lucas, que se había separado de Pablo en Filipos, para encontrarse de nuevo con él en ese mismo lugar. En todo caso, no hay duda que el v. 4 pertenece a la tradición.

El primitivo relato del viaje, que parece no haber sufrido grandes modificaciones a lo largo de 20,2b-6.14-16; 21,1-17, queda interrumpido en dos ocasiones, primero por el episodio que tiene lugar en Tróade (20,7-13), y luego por el discurso de despedida en Mileto (20,17-38). Además de estas dos interrupciones, hay que atribuir a la mano de Lucas la introducción a todo el pasaje (v. 1) y la mención de Timoteo en la lista de nombres del v. 4; aparte de que da la impresión que esa lista ha quedado reducida a los nombres de los delegados de sólo unas cuantas comunidades (Filipos y Corinto).

1. Pablo pone fin a su estancia en Efeso por decisión propia, y no porque se vea obligado a ello como consecuencia del motín de los orfebres. En el curso de una reunión comunitaria, convocada por él, se des-

20,1-6: Ultimo viaje de Pablo a Grecia 397

pide de los discípulos. Ya no volverá a verlos; únicamente va a encontrar otra vez a los ancianos de la comunidad (cf. vv. 17-38).

2. El objetivo principal de este viaje que, según nuestros cálculos cronológicos (cf. el comentario a 18,18-23), debió" de tener lugar entre los años 55 y 56, era la consolidación de las comunidades fundadas anteriormente y, además, la recaudación de la colecta en favor de Jerusalén, cosa que Lucas no menciona. Aparte de esto, no faltaron de vez en cuando algunas nuevas incursiones misioneras. La primera parte del viaje estuvo ensombrecida por el recrudecimiento de la crisis que se había producido en la comunidad de Corinto (cf. H.-D. Wendland, Die Briefe and die Korinther, introd.). Poco antes de abandonar Efeso, Pablo había enviado allí a Tito (2 Cor 2,4.13), como portador de la llamada «carta escrita con lágrimas» (2 Cor 10-13). El, por su parte, se puso en camino, probablemente por tierra, siguiendo la costa de Asia Menor y pasando por Esmirna»y Pérgamo, hasta llegar a Tróade. Allí esperaba encontrarse con Tito, que ya había salido de Corinto y hacía el viaje también por tierra, a través de Macedonia. Pero Tito aún no había llegado, y Pablo se llevó una gran decepción. Por eso, tremendamente preocupado, decidió abreviar su estancia en Tróade, a pesar de las espléndidas posibilidades de evangelización que se le presentaban allí, para ir a Macedonia en busca de Tito (2 Cor 2,12s). En Macedonia —tal vez, en Filipos— encontró por fin a Tito, que pudo darle buenas noticias sobre los últimos desarrollos que se habían producido en Corinto. Según los datos de Rom 15,19, Pablo, después de haber visitado las comunidades fundadas durante el viaje anterior, se decidió a hacer una incursión misionera por la región occidental de Macedonia, que da al Adriático, y desde allí siguió viaje por toda la costa hasta llegar a Acaya. El texto del v. 2 no habla de «Acaya», según la costumbre normal de Lucas, sino que trae la denominación más general «Grecia».

3. Probablemente llegó Pablo a principios de diciembre y se quedó allí todo el invierno. Durante estos tres meses, mientras se apaciguaba la situación de la comunidad de Corinto, escribió la carta a los Romanos. Su plan primitivo era coger el primer barco directo a Siria y Palestina (cf. 18,18), a principios de temporada, es decir, hacia mediados de marzo. Esto le habría dado la posibilidad no sólo de pasar la Pascua en Jerusalén, sino también de ir a Roma, y tal vez hasta de pasar a España (Rom 15,24) aquel mismo año. Pero se vio obligado a recortar ese plan, porque se enteró de que en aquel mismo barco que él pensaba tomar —seguramente un barco de peregrinos judíos que iban a Jerusalén a celebrar la Pascua— se había tramado una conspiración contra su vida. Como lo más probable era que en cualquier otro barco que zarpase de Corinto habría de correr el mismo peligro, se decidió a volver por Macedonia, aunque tuviese que dar un rodeo. La vuelta, al menos en parte, la hizo por mar, bordeando la costa.

4. Algunos de los recaudadores de la colecta, posiblemente Fortunato y Trófimo —es difícil que todos fueran juntos (cf. comentario a v.

398 20,7-12: Resurrección de Eutiquio

5)—, zarparon de Corinto directamente a Tróade, para esperar allí a Pablo y a los demás, y probablemente también para informarse de los barcos que salían de allí y ver cuál era el que más les convenía.

Como Lucas no habla en absoluto de la colecta, la impresión es que todos los aquí mencionados habían sido colaboradores regulares de Pablo durante la misión. Pero esto sólo es verdad en el caso de Timoteo (recordemos que Lucas lo ha introducido en la lista por su propia cuenta). Aun suponiendo que los encargados de entregar el producto de la colecta fueran miembros acreditados de las respectivas comunidades y hubiesen colaborado con Pablo en sus territorios correspondientes, gozando de la confianza del apóstol, todavía queda por probar que iban a Jerusalén en calidad de delegados oficiales de sus comunidades, para dar testimonio manifiesto de que existía realmente una Iglesia de los paganos y que estaba en comunión con la Iglesia madre, residente en Jerusalén. En concreto, Aristarco de Tesalónica es ciertamente el Aristarco de Macedonia mencionado en 19,29 y 27,2 como uno de los colaboradores y acompañantes de Pablo. En cambio, Gayo de Derbe es probablemente distinto del Gayo de Macedonia, que aparece también en 19,29; la única coincidencia es el nombre, pero hay que tener en cuenta que se trata de un nombre bastante corriente en aquella época. A Fortunato se le menciona en Col 4,7; Ef 6,21; 2 Tim 4,12; Tit 3,12, como enviado de Pablo para las comunidades de Asia Menor. Trófimo de Efeso volverá a aparecer en 21,29 como uno de los acompañantes de Pablo (cf. además 2 Tim 4,20).

5-6. Por el momento, la comitiva de viaje se divide en dos grupos. Mientras el primero, que ha salido antes, espera en Tróade a que lleguen los demás, Pablo, en compañía del grupo más numeroso —englobado en el «nosotros», que vuelve a emerger en el relato— atraviesa Macedonia y se queda en Filipos, su comunidad predilecta, para celebrar la fiesta de Pascua. «Los días de los ácimos» son los siete días que preceden a la fiesta de Pascua (12,3), en los que todo judío estaba obligado a guardar descanso. Pablo observaba con toda naturalidad esta costumbre judía.

El cambio de planes aparece aquí con toda claridad (cf. v. 16). Pasada la semana de fiesta, se reanuda el viaje, ahora por mar, hacia Tróade. Anteriormente, con ocasión del primer viaje a Europa (16,11), la travesía en dirección contraria se había hecho en sólo dos días; pero ahora, a causa del viento desfavorable, se necesitan cinco días.

4. Resurrección de Eutiquio (20,7-12)

7E1 primer día de la semana nos reunimos a partir el pan. Pablo les estuvo hablando y, como iba a marcharse al día siguiente, prolongó su discurso hasta medianoche . 8 Había lámparas en abundancia en la sala donde estábamos reunidos.

20,7-12: Resurrección de Eutiquio 399

9 U n joven, l lamado Eutiquio, estaba sentado en el alféizar de la ventana, muer to de sueño. Mientras Pablo hablaba y hablaba le iba entrando cada vez más sueño, hasta que por fin, vencido por él, se cayó del tercer piso abajo. Lo levantaron ya cadáver. "Entonces Pablo bajó, se echó sobre él, lo abrazó y dijo:

—No os alarméis, que ya respira. 11 Volvió a subir, partió el pan y cenó. Y siguió conversando

largo, hasta el amanecer. Por fin, se marchó. 12En cuanto al muchacho, lo trajeron vivo; y todos se sintie

ron con gran alivio.

7-12 Lucas interrumpe el prosaico relato del viaje mediante la introducción de un episodio aislado, pero de carácter dramático. Su contenido pone de manifiesto que no se trata de un puro cambio en el ritmo de la narración. En realidad, lo que hace este espisodio es presentarnos a Pablo en su función de dirigente de la comunidad y centro de cohesión de la vida cristiana. Con ello se revela un aspecto importante de la figura del apóstol, que hasta ahora había aparecido prácticamente limitada a su actividad como misionero. Parece que Lucas quiere preparar con este episodio el próximo discurso en Mileto (20,17-38), donde este aspecto quedará ampliamente desarrollado.

Estamos ante una leyenda de Pablo, que probablemente circulaba con independencia de las demás, y que Lucas transmitió sin grandes cambios redaccionales. Lo único que puede atribuirse al autor es la conexión narrativa en el v. 7a y la continuidad de la primera persona del plural, que fluye a lo largo de toda la narración del viaje. Por su forma, este pasaje se distingue claramente de las leyendas de Pedro recogidas en 9,32-43. En éstas, todo gira en torno al prodigio en sí; aquí, el prodigio se cuenta con una absoluta frialdad y como de pasada. Con todo, hay que reconocer que los elementos corrientes del relato de milagro no están del todo ausentes; por ejemplo, el gesto del taumaturgo (v. 10) y la reacción de los espectadores (v. 12). Pero estos elementos están subordinados a la finalidad principal de la narración, que pretende ilustrar la poderosa actuación de Pablo como jefe de la comunidad. El dinamismo y el señorío de su figura constituyen el auténtico tema de esta narración.

Algunos comentaristas (M. Dibelius, E. Haenchen, H. Conzelmann) han querido ver en el v. 11 una desafortunada interpolación de Lucas, que perturba la fluidez del relato primitivo, en el que a la realización del prodigio (v. 10) seguía inmediatamente su constatación por el público (v. 12). Pero ese relato tan «puro» no ha existido jamás. En realidad, ya en la leyenda primitiva se ponía de relieve la imperturbable natura l idad con la que Pablo , inmedia tamente después de haber resucitado al muerto, continúa el acto litúrgico; ahí precisamente se manifiesta su dominio. La constatación del prodigio (v. 12) aparece como puramente marginal.

En cuanto al fondo histórico de la narración, no podemos hacer más

400 20,7-12: Resurrección de Eutiquio

que conjeturas. La mención del nombre «Eutiquio» inclina a pensar en un suceso que le pasó realmente a un miembro de la comunidad —probablemente de Tróade— y que era bien conocido, hasta el punto de transmitirse su nombre. Posiblemente lo que en los principios de la tradición oral no era más que una reanimación se convirtió muy pronto en una verdadera resurrección.

7. Esta narración es uno de los documentos más antiguos donde aparece el domingo como fiesta de los primeros cristianos. El «primer día de la semana» es el día siguiente al sábado (1 Cor 16,2; Did 14,1). Es «el día del Señor» (Ap 1,10; Did 14,1; cf. Ignacio, Magn. 9,1), el día en que el Señor resucitó, para reunir consigo a los suyos (Le 24,1.36; Jn 20, 19.26).

La indicación de la hora no es del todo clara, porque según el cómputo judío el día ya se cuenta a partir de la noche precedente. De ahí la opinión de que tal vez haya que poner esa liturgia nocturna ya en la noche del sábado al domingo. Pero esto es poco probable, porque Lucas sigue, por lo general, el cómputo romano, en el que el día va de medianoche a medianoche (cf. 4,3; 23,31s); además, hay una carta del procónsul Plinio al emperador Trajano, escrita en el año 112, en la que se menciona la costumbre cristiana de celebrar sus comidas litúrgicas el domingo por la tarde (Plinio, Epist. X 96).

La parte más importante de la celebración, el «partir el pan», da el nombre a toda la acción litúrgica (cf. 2,42.46). También la expresión «reunirse» es un término técnico para significar la celebración de la liturgia (4,31; Mt 18,20; 1 Cor 5,4; Did 16,2; 1 Clem 34,7). Empezaba ésta con la proclamación de la palabra, y luego, por medio de algunas fórmulas fijas, se pasaba a la auténtica celebración de la cena (1 Cor 16,20-23). En el caso presente, hay que suponer que se siguió el orden establecido desde un principio en las comunidades paulinas, y que aparece en 1 Cor 11,23, en el que la comida real aún no estaba separada de la comida y bebida propiamente sacramental. Por tanto, podemos imaginarnos la situación, más o menos, así: La comunidad se ha reunido para la celebración litúrgica normal del domingo por la tarde; Pablo, obsesionado por la idea de que tiene que marcharse a la mañana siguiente, prolonga de manera insólita la proclamación de la palabra, de modo que la cena no puede empezar hasta pasada la medianoche. Por tanto, no es extraño que los participantes, después de todo un día de trabajo, estén hambrientos y muertos de cansancio.

8. El lugar de la celebración era una casa privada, porque se cenaba a la mesa y, por tanto, en las casas particulares (cf. 2,42.46). Además, en aquella época, los cristianos no disponían aún de sus propios lugares de reunión para celebrar su liturgia. El hecho de que la «sala» estuviera en el tercer piso —según nuestro modo de contar, en el segundo— lleva a concluir que se trata de una casa grande, alquilada para estas ocasiones. No se sabe a qué viene la mención de las lámparas. ¿Tal vez para deshacer las sospechas de los paganos, que pensaban que las reuniones cristianas se tenían en la oscuridad y estaban re-

20,13-16: De Tróade a Mileto 401

lacionadas con ciertos ritos obscenos antinaturales? Esto es tan improbable como la opinión de que, en realidad, se trataría de un simbolismo de la luz, especialmente relacionado con la liturgia cristiana primitiva.

9. Mucho más normal es una explicación relacionada con lo que viene después. La sala está tan repleta, que el joven Eutiquio no ha podido conseguir más que un puesto en el alféizar de la ventana. Pero el chico está muy cansado y, a pesar de la fuerte iluminación, sus esfuerzos por mantenerse despierto resultan inútiles. Y como el discurso de Pablo sigue y sigue, y no termina nunca, sucede el accidente. Eutiquio se queda dormido, pierde el equilibrio y se cae de la ventana al patio interior de la casa. Algunos de los presentes se precipitan a ver qué ha pasado, pero sólo pueden constatar que el muchacho está muerto.

10. El narrador no quiere decir que, mientras la gente lo da por muerto, Pablo sabe que aún está vivo. Nada de eso. El narrador piensa en una auténtica muerte y en una verdadera resurrección. La actuación de Pablo se describe con muy pocas palabras. El revuelo de la gente le hace interrumpir su discurso; baja a toda prisa y, antes de que nadie se lo pida o empiece a lamentarse, se hace cargo de la situación. Se echa sobre el cadáver y lo abraza; gestos todos que recuerdan las resurrecciones realizadas por Elias (1 Re 17,21) y por Elíseo (2 Re 4,34). Sus palabras no pasan de ser una lacónica indicación del prodigio realizado. En un tono que no admite réplica, da por concluido el incidente. No hay por qué alarmarse; el muchacho está vivo.

11. Y como si allí no hubiera pasado nada, continúa la liturgia y a aquellas horas de la noche celebra con la comunidad la cena del Señor. Y aún tiene energías suficientes. Después de terminar la celebración litúrgica, ni siquiera piensa en dormir, sino que sigue predicando hasta el amanecer. Sus responsabilidades con respecto a la comunidad le llevan a aprovechar al máximo las últimas horas que le quedan antes de marcharse.

12. Sólo entonces, cuando la figura dominante de Pablo ha desaparecido, la narración vuelve a ocuparse del acontecimiento prodigioso, en una breve frase, que suena a suplementaria. La gente se cerciora de que Eutiquio está realmente vivo y lo llevan a casa. La comunidad ex-

• perimenta un gran alivio. Todos sus temores y preocupaciones se han mostrado realmente infundados.

5. De Tróade a Mileto (20,13-16)

13Nosotros nos embarcamos con antelación y zarpamos rumbo a Aso, donde teníamos que recoger a Pablo, pues él había dispuesto hacer el viaje por tierra.

402 20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto

I4Cuando se encontró con nosotros en Aso, lo tomamos a bordo con nosotros y pusimos rumbo a Mitilene. 15Zarpamos de allí y al día siguiente llegamos a la altura de Quíos. Al otro, costeamos en dirección a Samos y un día después llegamos a Mileto.

16Pablo había decidido no hacer escala en Efeso, para no perder tiempo en Asia. Iba con prisa, a ver si lograba estar en Jeru-salén para el día de Pentecostés.

13-16. La narración vuelve a recoger el hilo del relato del viaje (cf. comentario a los vv. 1-6). Pablo se separa de sus compañeros. Mientras ellos, por barco, van bordeando el cabo Lectón, Pablo decide ir a pie, por un camino más corto, para embarcar en el puerto de Aso, situado en la costa meridional de la península de Tróade. El relato no menciona ningún motivo para este viaje por tierra. Tal vez quisiera evitar esta travesía, especialmente peligrosa por los fuertes vientos que soplaban del nordeste.

La próxima escala es Mitilene, situada en la costa oriental de la isla de Lesbos. Y de allí directamente, en tres días de navegación, llegan a Mileto. En estas aguas costeras tan peligrosas, probablemente se navegaba sólo de día; cuando empezaba a anochecer, se fondeaba el barco. Se van reseñando con meticulosa precisión los lugares escogidos para pernoctar. La primera noche la pasan a la altura de la isla de Quíos, la segunda junto a Samos.

Se da particular énfasis a la circunstancia de que este viaje no va a tocar en Efeso, durante tantos años centro de la actividad misionera de Pablo. El apóstol había elegido con toda intención este barco, que no iba a hacer escala allí, porque tenía prisa. Además había suficientes motivos para suponer que una nueva visita a Efeso no se podría limitar, sin más, a un par de días. Esta explicación parece bien plausible. Mucho más que la opinión, basada en 2 Cor 1,8-10, de que Pablo no se arriesgó a visitar otra vez Efeso por razones de seguridad'personal. En realidad, el pasaje citado de 2 Cor no ofrece la más mínima base para esta hipótesis. *•

6. Despedida de Pablo en Mileto (20,17-38)

17Desde Mileto mandó recado a Efeso y llamó a los ancianos de la comunidad. 18Cuando se presentaron, les dijo:

—Sabéis cómo me he portado entre vosotros todo este tiempo, desde el día en que por primera vez puse pie en Asia. 19He servido al Señor con toda humildad, entre las lágrimas y pruebas que me han procurado las maquinaciones de los judíos.

Sabéis que en nada que fuera útil me he retraído de predicaros y enseñaros en público y en las casas, 21instando lo mismo a ju-

20,17-38: Despedida de Pablo en Mileto 403

dios que a griegos a convertirse a Dios y a creer en nuestro Señor Jesús.

22Ahora me dirijo a Jerusalén, encadenado por el Espíritu, sin saber lo que allí me espera. 23Sólo sé que el Espíritu Santo, de ciudad en ciudad, me asegura que me aguardan cadenas y luchas. 24Pero la vida para mí no cuenta, con tal de completar mi carrera y cumplir el encargo que me dio el Señor Jesús: ser testigo del evangelio de la gracia de Dios.

25Y ahora mirad, yo sé que ninguno de vosotros, entre quienes he predicado el Reino, volverá a ver mi rostro. 2<sPor eso, declaro hoy que no soy responsable de la sangre de nadie, 27porque no me he retraído de anunciaros enteramente la voluntad de Dios.

28Tened cuidado de vosotros y de todo el rebaño en el que el Espíritu Santo os ha constituido supervisores para apacentar la Iglesia de Dios, que él se adquirió con su propia sangre. 29Ya sé que cuando yo me vaya se meterán entre vosotros lobos feroces que no perdonarán al rebaño, 30e incluso de entre vosotros mismos saldrán algunos que corromperán la doctrina, arrastrando en pos de sí a los discípulos. 31Por eso, estad alerta. Recordad que durante tres años, de día y de noche, no he cesado de aconsejar con lágrimas en los ojos a cada uno en particular. 32Ahora os dejo en manos de Dios y de la palabra de su gracia, que tiene poder para construir y dar la herencia a todos los consagrados.

33No he deseado dinero, oro ni ropa de nadie. 34Sabéis por experiencia que estas manos han ganado lo necesario para mí y mis compañeros. 35En todo os he hecho ver que hay que trabajar así para socorrer a los necesitados, acordándonos de las palabras del Señor Jesús: «Hay más dicha en dar que en recibir.»

36Cuando terminó de hablar, se puso de rodillas con todos y rezó. 37Todos rompieron a llorar, se echaron al cuello de Pablo y no cesaban de besarlo. 38Lo que más pena les daba era lo que había dicho de que no volverían a verlo. Luego, lo acompañaron hasta el barco.

17-38. Lucas vuelve a interrumpir el relato del viaje, para hacer una pausa. Pero ahora se trata de una interrupción importante, que marca un momento decisivo, desde el punto de vista histórico. Pablo abandona definitivamente el mar Egeo; su infatigable actividad misionera ha terminado. Esta situación tan singular incide profundamente sobre el discurso de Mileto y le confiere un puesto especial dentro de los discursos de Pablo en el libro de los Hechos. Es el único discurso dirigido a un auditorio cristiano; y es también el único que no responde a una situación determinada, más o menos típica —como es el caso de los demás discursos—, sino que traza una síntesis de presente, pasado y


futuro, que trasciende cualquier situación concreta. Y finalmente, es el único discurso cuyo tema es la propia personalidad de Pablo y su actuación en general.

La cuestión sobre el trasfondo histórico del discurso no es de fácil respuesta. Ciertamente Lucas se toma grandes libertades en su presentación de acontecimientos y situaciones, pero no se puede decir que invente nada por su cuenta. Por eso, no se puede rechazar, sin más, la posibilidad de que ya el mismo relato del viaje diese alguna indicación sobre un encuentro de Pablo con los responsables de la comunidad de Efeso, y que Lucas hubiera aprovechado este dato para montar sobre él su propia composición de la escena. Caso de que todo hubiera sido pura invención de Lucas, ¿por qué no habría podido tomarse también la libertad de inventarse un marco —y bien adecuado, por cierto— para el discurso, como hubiera podido ser una escala de Pablo en Efeso, durante su viaje de vuelta (cf. v. 16)? Pero siempre hay una dificultad, que consiste en cómo compaginar lo que dice el v. 17, que implica una pérdida de tiempo, y las prisas que apremian a Pablo, según el v. 16. En cualquier caso, no se puede excluir la posibilidad de que Pablo se quedara unos cuantos días en Mileto, esperando la salida del próximo barco en dirección a Siria, y que hubiera aprovechado esta estancia forzosa para ponerse en contacto con los responsables de la comunidad de Efeso.

Por lo que se refiere al discurso, se puede decir que es, con mucho, el más paulino de todos los que Pablo pronuncia en la obra de Lucas. Vamos a reseñar algunos de los paulinismos más destacados. Pablo califica su ministerio como un «servir al Señor» (v. 19; cf. Rom 7,6; 12,11; 14,18; Flp 2,22); se siente llamado a dar testimonio lo mismo a judíos que a griegos (v. 21; cf. Rom 1,16; 10,12. 1 Cor 1,24; 10,32; 12,13. Gal 3,28); el contenido de este testimonio es el «Evangelio», la Buena Noticia (v. 24; cf. Rom 1,1; 15,16; 2 Cor 11,7), por medio de la cual, la «gracia de Dios» se apodera del hombre (Rom 5,2.15; 1 Cor 1,4; 3,10, etc.), aunque hay que tener en cuenta que la expresión «evangelio de la gracia de Dios» no aparece en las cartas paulinas; Pablo «aconseja» a los fieles (v. 31; el verbo nouthetéo se encuentra, en el Nuevo Testamento, solamente en las cartas de Pablo, p. ej. Rom 15,14; 1 Cor 4,14; 1 Tes 5,12.14); el punto central de sus afirmaciones cristológicas es la redención por medio de la «sangre», es decir, la muerte expiatoria de Jesús (v. 28; cf. Rom 3,25), que apenas aparece en Lucas.

Sin embargo, todo este cúmulo de resonancias paulinas no constituye una base suficiente para atribuir el discurso directamente a Pablo, ni hace verosímil la idea de que Lucas haya usado las cartas del apóstol para su composición. Todos estos paulinismos no son más que indicios de que Lucas tuvo acceso a tradiciones que aún se conservaban vivas en las comunidades fundadas por Pablo, y en las que habían cobrado forma los recuerdos de la predicación y de la actividad del apóstol. En general, se puede decir que el discurso se presenta como una composición del propio Lucas. Y esto por varios motivos:


a) El lenguaje y el estilo son absolutamente lucanos.

b) La situación eclesial que se refleja en el discurso corresponde a una época posterior a Pablo. Se presupone la institución colegial de las corporaciones de ancianos (v. 17) que, en aquella época, aún no se habían implantado en las comunidades paulinas (cf. el comentario a v. 28).

c) La perspectiva en la que se nos presenta la figura de Pablo pertenece igualmente a una época más tardía. Cierto que en sus cartas el apóstol se pone muchas veces como modelo de los cristianos en su comportamiento moral, y les invita a imitarle (1 Cor 4,16; 11,ls; Gal 4,12; Flp 3,17). Pero aquí se trata de algo más; se trata del carácter imperioso de la herencia paulina, que compromete obligatoriamente a las futuras generaciones. Pablo aparece en la luz transfigurada de un pasado, hacia el que una Iglesia que vive circunstancias bien distintas vuelve continuamente su mirada (vv. 29s), con el fin de encontrar en él la inspiración que oriente sus nuevos caminos. Pablo es el pastor y el jefe ideal, que en su vida de servicio ha trazado una norma que necesariamente habrán de seguir los futuros ministros de la comunidad.

La temática general del discurso y la reelaboración de muchos de sus elementos indican claramente que se trata de un «discurso de despedida». Tanto en el Antiguo Testamento como en el judaismo posbí-blico encontramos una serie de alocuciones en las que los grandes elegidos de Dios, ante la proximidad de su muerte, hacen balance de su vida, en presencia de sus discípulos y sucesores, y obligan a éstos a conservar la herencia que les dejan. Por ejemplo, todo el libro del Deute-ronomio se considera como el gran discurso de despedida de Moisés (cf. además Gn 47,29-49,33; Jos 23,1-24,30; 1 Sm 12,1-25; Tob 14,3-11; 1 Mac 2,49-70; Jub 20,1-10; 21,1-25; 22,7-30; 4 Esd 13; ApBar [sir] 31-34). Como típicos de este género literario aparecen los motivos siguientes: constatación de la proximidad de la muerte, congregación del auditorio, exhortación, mirada profética hacia el futuro, autojustifica-ción del moribundo, muerte o desaparición. La situación ambiental en la que se desarrolla este género de discursos es la orientación histórica que toma una institución o un grupo humano, en virtud del recuerdo de la herencia que se les ha confiado. El interés se centra no tanto en el destino concreto de esa figura central del pasado, sino en la actuación histórica ulterior que nacerá como fruto de esa personalidad. La generación siguiente sólo llegará a comprender su propia situación si logra hacerse una idea clara de los condicionamientos que le imponen la herencia que ha recibido del pasado y los elementos de esa herencia que podrá conservar en el futuro. De aquí resulta claro que los discursos de despedida son de importancia primaria en una situación en la que resulta problemática la continuidad histórica. Y éste fue el caso del cristianismo, al pasar de la segunda a la tercera generación. Por eso, el Nuevo Testamento contiene una serie de discursos de este tipo, que pertenecen todos precisamente a esta época. Además de los discursos de despedida de Jesús (Le 22,14-38; Jn 13-17), encontramos también el


de Pedro (2 Pe) y, sobre todo, el de Pablo. Igualmente la segunda carta a Timoteo se presenta como una despedida del apóstol de los paganos. Esta carta, y las Pastorales en general, constituyen, dentro del Nuevo Testamento, la analogía más próxima al discurso de Mileto.

La estructura del discurso es relativamente fluida. Los elementos fundamentales, que atraviesan toda la composición en intercambio continuo, son: retrosprección y perspectivas —con referencia, unas veces, a Pablo y otras, a los representantes de la comunidad—, consolación y advertencias. En líneas generales, se podría distinguir entre una parte preponderantemente personal (vv. 18-27) y otra de carácter más bien parenético (vv. 28-35). Pero en ambas partes la sucesión de temas traza un llamativo paralelismo: servicio a la comunidad (vv. 18s = v. 28), testimonio de la palabra (vv. 20s =vv. 29-31), incertidumbre del futuro (vv. 22-25 =v. 32).

17. Mileto, situada frente a la desembocadura del río Meandro, en la costa sur de una ensenada que, en la Antigüedad, entraba profundamente hacia el interior, pero en la actualidad víctima de progresivas sedimentaciones, era una de las ciudades griegas de la costa occidental de Asia Menor que gozaba de más ricas tradiciones. Testimonio de su magnificencia son, todavía hoy, los imponentes cimientos de su antiguo teatro. La distancia por carretera entre Efeso y Mileto es de unos sesenta kilómetros. Por tanto, suponiendo que los datos sean históricos, Pablo habría tenido que esperar unos cinco días hasta que llegaran los ancianos de Efeso. El marco narrativo del discurso habla de «ancianos», pero en el texto mismo de la alocución se les llama «supervisores» (episkopoi: v. 28). Esta doble denominación indica cómo estaban organizadas las comunidades de Asia en tiempos de Lucas. En aquella época se habían fusionado dos tipos de organización: la corporación de supervisores, de origen paulino (Flp 1,1), y el consejo de ancianos, de origen palestino y, en un principio, ajeno a las comunidades fundadas por Pablo (cf. el comentario a 14,23; 15,6). Este mismo desarrollo ulterior aparece también en 1 Tim 3,1-7; Tit 1,5-9.

18-19. Pablo comienza la primera parte de su discurso con una mirada retrospectiva sobre su actividad personal en Asia, es decir, en Efeso y alrededores. Ya aquí empiezan a mezclarse elementos personales y parenéticos. Pablo, al despedirse de aquella su Iglesia, representada por el grupo de ancianos, y dejarle como legado la imagen de su propio ministerio, instituye una norma a la que tendrá que adaptarse en el futuro todo aquel que sea responsable de un «servicio» al «Señor», es decir, a Jesús, como Señor de la Iglesia. Pablo ha servido al Señor, en la medida en que se ha dedicado a servir a la comunidad por medio de una actividad sin tregua y una dedicación absoluta (cf. 2 Cor 4,5ss). Esto se ha manifestado de manera especial en su «humildad», es decir, en su renuncia a toda ambición de poder, en sus «lágrimas», es decir, en el empeño con que se ha preocupado de cada uno en particular (cf. 2 Cor 2,4), y en su disponibilidad para cargar con la persecución (cf. 2 Cor 4,8ss; ll,23ss).


20. Después de haber descrito la imagen externa y el campo de acción de su ministerio, pasa a exponer el contenido central de su actuación, que ha consistido en «dar testimonio» de la palabra. Tanto en su predicación pública, en su calidad de misionero (cf. 19,9), como en su instrucción privada «en las casas», durante las celebraciones litúrgicas comunitarias, Pablo no ha sustraído una sola palabra al contenido del mensaje salvífico (cf. v. 27). Su predicación ha propuesto siempre la pura y simple totalidad del evangelio.

Esta frase de Lucas encierra probablemente un ataque contra ciertos grupos gnósticos contemporáneos, que sostenían que Pablo les había enseñado a ellos una serie de doctrinas esotéricas que no había comunicado a la gran masa de los convertidos al cristianismo (cf. Col 1,28; 1 Jn 2,20). Contra esta presunción, Lucas afirma tajantemente que la doctrina que se ha ido transmitiendo en la Iglesia, en continua referencia a los grandes testigos del principio, contiene toda, absolutamente toda, la verdad cristiana. En el futuro habrá que atenerse a este mensaje, y sólo a éste.

21. El contenido de esta doctrina no se desarrolla aquí detalladamente; basta una referencia a los discursos, ya conocidos del lector, pronunciados ante auditorio judío (p. ej. 2,14-36; 13,16-41) o dirigidos a paganos (14,15-17; 17,22-31). El contenido unitario del kerigma predicado a cada uno de estos dos grupos se expresa por medio de la figura literaria del entrecruzamiento de elementos, o «quiasmo». La característica del mensaje a los judíos es «la fe en el Señor Jesús», mientras que a los paganos se les predica «la conversión a Dios».

22. Ahora Pablo se centra en su propio futuro, mediante una velada predicción de los sufrimientos que le esperan (vv. 22-25). Esta especie de profecía desempeña la función de anuncio de la proximidad de la muerte, uno de los elementos constitutivos del género literario «discurso de despedida» (p. ej. Gn 47,29; 1 Re 2,1; 1 Mac 2,49; TestXII Jud 1,1; TestXII Jos 1,1). Desde luego que Pablo no puede predecir su futuro —ni, por tanto, disponer de él— en sus detalles concretos; lo que le espera está totalmente en manos del Espíritu, que lo lleva a Je-rusalén como su prisionero. Pablo se ve a sí mismo encadenado por el Espíritu, sin poder ni querer eludir el destino que Dios mismo le ha deparado (cf. el comentario a 19,21). Positivamente, esto significa que su camino ulterior está radicalmente sometido a la manifestación de la iniciativa del Espíritu (cf. Le 2,25.27).

23. El Espíritu le ha anunciado ya una cosa: que en Jerusalén le aguardan persecuciones y agobios. Al mencionar aquí esta premonición, Lucas está aludiendo, ya por anticipado, a las tradiciones que va a reproducir más adelante en 21,4.11.

24. Esta frase no se puede interpretar más que como un anuncio de la muerte de Pablo, que ya se avecina. La perífrasis «completar la carrera» (cf. 13,25; 2 Tim 4,7) es una clara alusión a la muerte. Pablo entrega su vida de buena gana, con tal de completar su carrera y llevar


a cumplimiento el servicio que se le ha encomendado. Y lo hace así, porque está convencido de que el depositario de una misión tan especial de servicio (diakonia; cf. 1,17), confiada por el mismo Jesús, tiene que estar dispuesto a comprometerse hasta el fondo y ante todo el mundo con la dolorosa existencia del testigo marcado por el sufrimiento (9,16), a ejemplo de Jesús.

25. Con una tonalidad más intensa vuelve a resonar el tema de la muerte en estas palabras del apóstol, que presentan su despedida como un adiós definitivo. Ahora el auditorio se ensancha; Pablo ya no se dirige únicamente a los responsables de la Iglesia de Efeso, sino a todas las comunidades fundadas por él. Ninguno de estos discípulos volverá a verle. Con esta formulación, Lucas «pone, en cierto modo, sobre la cabeza de Pablo la corona del martirio» (M. Dibelius). Al mismo tiempo, esta afirmación excluye categóricamente la posibilidad de que Lucas haya tenido conocimiento de una posterior actividad de Pablo en Oriente, después de su cautividad en Roma. El martirio de Pablo significa para la comunidad el sello que certifica definitivamente que el apóstol ha cumplido su misión de «servicio» (cf. Ef 4,1; Flm 9).

26. Este solemne testimonio que Pablo da de su inocencia hace de bisagra entre la parte personal y la parte parenética de su discurso; en realidad, es el centro de toda la alocución. Pablo subraya con toda energía que ha llevado a cabo su ministerio de manera irreprochable y en absoluta conformidad con el encargo recibido. Este tipo de autojus-tificación es uno de los elementos más frecuentes en los discursos de despedida (1 Sm 12,2-5; 1 Cr 29,2-5.17; Jub 21,2s, etc). «Responsabilidad de sangre» no significa aquí culpabilidad por la destrucción de una vida corporal, sino responsabilidad por la condenación eterna de una persona. Si un miembro de la comunidad cristiana no alcanza la salvación y cae en la perdición, nadie podrá imputárselo a Pablo (cf. 18,6).

27. La frase siguiente alega un fundamento más preciso de la afirmación anterior, repitiendo el v. 20 con ligeras variaciones. Pablo ha predicado la voluntad de Dios por entero, sin cercenarla ni desfigurarla; no ha omitido absolutamente nada que fuera necesario para la salvación de sus oyentes (v. 20). Pablo ha realizado de manera intachable su misión de testigo, llamado a transmitir a la Iglesia el evangelio que funda su existencia y alienta su vida. Si, a pesar de todo, hay alguno que se pierda, la culpa la tendrán los falsos maestros, falsificadores y detractores de la verdad, que surgirán cuando él haya desaparecido (vv. 29s). Las palabras de Pablo comprometen ya desde ahora, aunque indirectamente, a los encargados de la comunidad. Ahora que Pablo se va, les toca a ellos cargar con la responsabilidad de que en el futuro se siga predicando en la Iglesia la Buena Noticia en su totalidad.

28. En la parte parenética se aborda directamente la cuestión de la continuidad de la Iglesia, que es el tema dominante de todo el discurso. Los portadores de esa línea continua son los hombres puestos al frente de la comunidad. Aquí no se les llama «ancianos», como en el v. 17,


sino «supervisores». Lucas escoge en este momento la palabra epis-kopos, cuya traducción como «supervisores» se queda corta, y que ha dado origen a la palabra española «obispo». La razón de haber elegido esta palabra es doble: en primer lugar, su deseo de atribuir a Pablo la combinación de dos modalidades de un mismo ministerio eclesial —cosa ya admitida en la situación de la Iglesia que vive Lucas— y que son, por una parte, el cargo de ancianos, enraizado en el judaismo y, por otra, el oficio de supervisores, proveniente del mundo helenístico.

La segunda razón consiste en la capacidad intrínseca que posee el concepto de «supervisores» —mucho mayor que la denominación «ancianos»— para describir teológicamente la naturaleza y los objetivos del ministerio de dirección de una comunidad. Para fundamentar su elección, Lucas podría remontarse a una tradición que interpretaba desde una ideología bíblica el concepto de episkopos, procedente del lenguaje administrativo helenístico, relacionándolo con la imagen veterotesta-mentaria (Zac 11,16; 10,3; Ez 34,lis) del pastor que guía su rebaño (1 Pe 2,25; 5,2; cf. Ef 4,11). Una analogía con este proceso de interpretación se encuentra en la secta de los esenios, que también relacionaba el oficio de su «supervisor» (nfbaqqér) con la imagen de la vida pastoril (CD XIII 7ss). Ahora bien, es muy importante constatar que, en el Nuevo Testamento, la imagen del pastor tiene casi siempre una connotación cristológica. Y se puede decir que, en nuestro pasaje, también está presente esa connotación, aunque de manera indirecta. En realidad, Jesucristo es el verdadero Pastor (1 Pe 2,25), cuyo oficio consiste en reunir y guardar las ovejas dispersas (cf. Me 14,27p; Mt 10,6; 15,24; Le 19,10; Jn 10,lis; 21,15ss). El transfiere a los pastores el cuidado de la Iglesia, que él se adquirió con su sangre y que, por eso, es y será siempre posesión suya; y cuando vuelva, pedirá cuentas a esos pastores del servicio cumplido (Le 12,41-48). Por tanto, según la concepción de Lucas, el ministerio de dirección de la comunidad pertenece a la esencia de la Iglesia y extrema la inalterable continuidad que determina su vida ulterior en el curso de la historia.

A este punto es necesario hacer una precisión importante. Siempre se ha atribuido a Lucas la idea de que esta continuidad depende del hecho de que el ministerio, que procede de Jesús y de los apóstoles, se ha transmitido en la Iglesia a través de una sucesión de ministros históricamente verificable. Sin embargo, hay una serie de razones que contradicen esta imagen de Lucas como abanderado del principio de la «sucesión apostólica»:

a) El ministerio de Pablo como «testigo» directamente acreditado por el mismo Jesús en persona está limitado, igual que el ministerio de los «Doce», a la época de los comienzos de la Iglesia y se extingue con la muerte de su portador. Lucas no da la menor indicación sobre la posibilidad de que ese ministerio sea transmisible. El mismo discurso de Mileto no dice más que los ancianos van a desempeñar una función parcial, que Pablo había percibido como inherente a su propia misión, y que consiste en la dirección de la comunidad.


b) Es imposible interpretar el v. 28 como una transmisión del ministerio. Cierto que Lucas sabe que la constitución de ancianos en las diversas comunidades fue obra de Pablo (cf. el comentario a 14,23), pero esta idea no tiene la menor relevancia en ese pasaje. Lucas no considera el ministerio de los dirigentes comunitarios como directamente derivado del ministerio de Pablo, sino que insiste en el carácter de vocación, es decir, en su relación directa con el Señor glorificado; Jesús mismo, «por medio del Espíritu Santo, los ha constituido supervisores».

c) No hay instrucciones concretas sobre la transmisión del ministerio, como cabría esperar en una perspectiva que implicase el principio de sucesión.

d) Además, no hay ningún principio que pueda servir de base a una diferenciación entre los diversos ministros. Eso se encuentra, por primera vez en el Nuevo Testamento, sólo en 1 Tim 5,17. Lucas parece suponer que en cada comunidad existe una corporación de ancianos, que ejerce una función común, sin especificaciones individuales. También esta realidad se opone a la idea de sucesión.

Los ancianos son pastores de «la Iglesia de Dios». Su servicio no queda limitado a la comunidad local, sino que, como lo indica la fórmula tradicional «Iglesia de Dios» (1 Cor 1,2; 10,32; 15,9; Gal 1,13, etcétera), está en relación con la actuación universal de Dios, que reúne a la comunidad salvífica, su pueblo auténtico y definitivo, sin limitación de fronteras.

La frase relativa que viene a continuación plantea dificultades insuperables. La afirmación de los patripasianos de que fue Dios mismo el que sufrió la muerte redentora queda totalmente descartada, incluso en esta primera época. Igualmente, es poco probable la opinión que propone traducir la frase de la manera siguiente: «con la sangre de su propio (Hijo)», de su unigénito. En realidad, el Nuevo Testamento no ofrece ningún paralelo en el que la expresión «el propio» se refiera al Hijo. Lo más probable es que Lucas haya yuxtapuesto dos fórmulas tradicionales, sin señalar Ja diversidad de sujetos en una y otra. La primera fórmula sería «la Iglesia de Dios», y la otra consistiría en una interpretación del sacrificio expiatorio de Jesús, en la que se decía que Cristo había redimido a los suyos «con su propia sangre» (cf. 1 Pe 1,19; Ef 1,7; Ap 1,5). En cualquier caso, se trata de fórmulas tomadas de la tradición, porque cuando Lucas formula por su cuenta evita mencionar el carácter expiatorio de la muerte de Jesús. Con todo, el v. 28 demuestra que Lucas presupone, en mayor o menor grado, la muerte expiatoria, aunque esta idea no desempeñe un papel central en su propia concepción teológica.

29. Ahora el locutor dirige su atención hacia el futuro, presentando los peligros inminentes que amenazan a la comunidad por parte de falsos maestros. Es un deber de los ministros responsables conjurar esos peligros, mediante el testimonio de la palabra. La amenaza va a venir de un doble frente. Por una parte, habrá falsarios que vengan de


fuera, calificados, en continuidad con la imagen pastoril del v. 28, como «lobos feroces» (Mt 7,6; Le 10,3; Jn 10,12).

30. Pero, por otra parte, también surgirán embaucadores de entre las mismas filas de la comunidad. Y éstos serán incluso más peligrosos, porque con su pretensión de presentar el mensaje cristiano con mejor conocimiento y con mayor eficacia que la predicación habitual lograrán persuadir a muchos cristianos desprevenidos para que se hagan secuaces de sus ideas, y así los llevarán a la defección. Lucas alude una vez más, como ya lo había hecho en los vv. 20 y 26, a la seria amenaza que supone el gnosticismo.

31. Los dirigentes de la comunidad pueden afrontar esa amenaza únicamente con una actitud de vigilancia. A ejemplo de Pablo (v. 19), tienen que dedicarse a atender con extrema solicitud a cada uno de los extraviados y a los que corren peligro de serlo, para reintegrarlos al camino de la verdad.

32. Lo mismo que el propio destino ulterior de Pablo (vv. 22-25), también el futuro de los ancianos y el de la misma Iglesia, representada por ellos, está sometido a la actuación trascendente del Espíritu. Pablo deja a la comunidad en manos «del Señor y de la palabra de su gracia» (cf. 14,23); así se pone en primer plano lo que realmente crea la continuidad de la Iglesia. En la concepción de Lucas, no es el ministerio —a pesar del profundo significado que él le atribuye— el que garantiza la eficacia del Espíritu; más bien, el ministerio está subordinado a la poderosa actuación del Espíritu, que se hace presente en la palabra. Sólo la palabra de Dios tiene poder para «construir» la Iglesia y abrir a los creyentes la puerta de la salvación futura. En estas expresiones resuena con toda claridad la espléndida imagen, tan frecuente en el Nuevo Testamento, de la Iglesia como definitivo templo de Dios (1 Cor 3,9-14.16s; Ef 4,12, etc.). El ministerio es, por tanto, un instrumento al servicio de la palabra. Igualmente queda de manifiesto que Lucas no identifica la palabra con un determinado depósito de tradición inalterable, transmitido a los ministros por los primeros testigos. La palabra se manifiesta en la tradición, pero no queda absorbida por ella. Pablo, al despedirse de los ancianos, no les transmite la palabra como si fuera un depósito de doctrina fijo e inmutable, sino que más bien les somete a la palabra, como fuerza de Dios que actúa salvíficamente en la historia. (Para una visión distinta, cf. 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14.) La energía con que Lucas subraya esta realidad prueba su condición de teólogo de la palabra.

33-34. La última parte del discurso desarrolla con amplitud inusitada la cuestión del sustento de los ministros de la comunidad. De nuevo aparecen fusionados en la expresión lo personal y lo parenético. Pablo ha renunciado a depender de la comunidad para su propio sustento; con ello ha dado a los ministros un ejemplo de desinterés, que ellos tienen que imitar necesariamente en su propio comportamiento. No hay duda de que esta renuncia será una de las características más


importantes para evidenciar la distinción entre los auténticos ministros de la comunidad y los falsarios que se introduzcan en ella desde fuera (cf. 1 Tes 2,3s), o que broten de su mismo seno (Gal 4,17; 2 Cor 11,8s; 12,13; 2 Tim 3,2.6-9; Tit 1,11; 2 Pe 2,3; Did ll,5s.9.12), caracterizados todos ellos por una codicia que no busca más que el propio interés.

Pablo muestra a su auditorio sus manos encallecidas, como testimonio fehaciente de que, durante su actividad entre las diversas comunidades, ha trabajado con sus propias manos (cf. el comentario a 18,3), no sólo para ganarse su manutención personal, sino también para proveer a las necesidades de sus colaboradores. No se puede negar que esta presentación de Lucas simplifica notablemente la realidad histórica. Cierto que Pablo, en algunas ocasiones, especialmente cuando había peligro de que su actitud se interpretara equivocadamente, renunció a recibir de la comunidad lo necesario para su propio sustento (1 Cor 9,15); sin embargo, también defendió decididamente los derechos que tenían él y los demás misioneros a ser mantenidos (1 Cor 9,3-15), y de hecho aceptó la ayuda económica que le proporcionaron las comunidades de Macedonia (cf. 18,5ss; Flp 4,10-20). En realidad, era imposible que el producto de su propio trabajo diera para mantener a todos sus colaboradores. Lo que en el caso de Pablo fue una excepción, debido a sus circunstancias personales, Lucas lo ha convertido en principio genérico, válido para todos los dirigentes comunitarios; de ninguna manera deben aceptar ser mantenidos por la propia comunidad. Es difícil que este rigorismo refleje la situación real de las comunidades paulinas en tiempos de Lucas (cf. 1 Tim 5,17); más bien, habrá que interpretarlo como un ejemplo de la radicalidad con que Lucas —y esto es típico en él— critica la propiedad y la riqueza (cf. el comentario a 4,32-35).

35. Los dirigentes comunitarios tienen que trabajar con sus propias manos no sólo para dar credibilidad a su ministerio, sino también —y éste es un nuevo elemento parenético— para dar a la comunidad un ejemplo de lo que realmente es el estilo de vida cristiana. Hay que trabajar, para no resultar gravoso a nadie y para poder socorrer a los más débiles (cf. 2 Tes 3,7-12). La actitud fundamental del cristiano consiste en dar.

La última frase del discurso es precisamente una justificación de esta postura. Para ello Pablo apela a una palabra del Señor, cuya autoridad es la instancia suprema a la que el apóstol se considera vinculado. La palabra atribuida a Jesús es, en realidad, un proverbio griego. Según Tucídides (II 97,4: «es mejor dar que recibir»), se trata de un axioma originario de Persia (cf. Plutarco, Mor. 173d; Vit. Caes. 16). Es posible que Lucas lo hubiera encontrado en la tradición parenética de su comunidad de Roma (1 Clem 2,1) y lo tomara erróneamente como un dicho de Jesús. Por su forma original, el proverbio se parece mucho a las bienaventuranzas pronunciadas por Jesús (Le 6,20ss; Mt 5,3ss); de ahí, lo fácil que resulta aplicarlo al comportamiento cristiano. Posiblemente Lucas interpretó este axioma como un resumen de las recomen-

21,1-14: De Mileto a Cesárea 413

daciones de Jesús sobre la esplendidez a la hora de dar limosna (Le 6,38; 10,30-37).

36. Al componer la escena de la despedida, Lucas se ha dejado llevar de su predilección por las situaciones emotivas (cf. 9,39; 12,13ss; 21,13s). Terminado el discurso, Pablo se pone de rodillas, los ancianos se arrodillan con él y todos rezan en común. El gesto de arrodillarse para orar (cf. Ef 3,14) es una costumbre que los cristianos provenientes del paganismo tomaron de la práctica judía (1 Re 8,54; Esd 9,5; Dn 6,11).

37-38. Terminada la oración, las emociones se desatan y todos, tanto los ancianos como el mismo Pablo, son presa del dolor de la despedida, sobre todo porque saben bien que se trata de un adiós definitivo.

7. De Mileto a Cesárea (21,1-14)

21 d e s p u é s de separarnos de ellos, navegamos derecho a Cos, al día siguiente a Rodas y de allí a Pátara. ¿Y como encontramos allí un barco que hacía la travesía directamente a Fenicia, nos embarcamos y zarpamos. 3Después de avistar Chipre y dejarla a babor, seguimos rumbo a Siria y desembarcamos en Tiro, donde el barco tenía que descargar.

4 Encon t r amos a los discípulos y pasamos una semana con ellos. Movidos por el Espíritu, le decían a Pablo que no subiera a Jerusalén. 5 Pero al cabo de la semana, los dejamos y continuamos el viaje. Todos , incluso las mujeres y los niños, nos acompañaron hasta las afueras de la ciudad. E n la playa nos a r rod i l l amos p a r a rezar , 6y luego nos d e s p e d i m o s . Noso t ro s subimos a bordo , y ellos se volvieron a sus casas.

7Siguiendo el viaje por mar, desde Tiro llegamos a Tolemaida; saludamos allí a los hermanos y nos quedamos un día con ellos. 8 Zarpamos al día siguiente y llegamos a Cesárea.

Fuimos a ver a Felipe, el evangelista, uno de los Siete, y nos hospedamos en su casa. 9Felipe tenía cuatro hijas solteras, que tenían el don de profecía.

1 0Cuando llevábamos allí varios días, bajó de Judea un profeta llamado Agabo . 1 !Vino a vernos, cogió el ceñidor de Pablo, se ató con él los pies y las manos y dijo:

—Esto dice el Espíritu Santo: Al dueño de este ceñidor lo atarán así los judíos en Jerusalén y lo entregarán en manos de los paganos.

2Al oír aquello, nosotros y los del lugar le instábamos a Pablo a que no subiera a Jerusalén. 13Pero él replicó:

414 21,1-14: De Mileto a Cesárea

— ¿ A qué viene ese llanto?, ¿queréis partirme el corazón? Por mi parte estoy dispuesto no sólo a llevar cadenas en Jerusa-lén, sino incluso a morir por el nombre del Señor Jesús.

1 4Como no hubo manera de persuadirlo, desistimos diciendo: — Q u e se haga la voluntad de Dios.

1-14. Desde aquí hasta la llegada a Jerusalén (v. 17) la narración sigue el hilo del relato de viaje redactado por los delegados para la colecta (cf. comentario a 20,1-6). Una característica de ese relato es la exactitud verdaderamente meticulosa con la que indica las etapas de viaje, especificando hasta los días y los sitios donde pararon a pernoctar. Las dos advertencias que se le hacen a Pablo con respecto a los peligros que le amenazan en Jerusalén (vv. 4b. 10-14) parece, a primera vista, que no cuadran en este marco narrativo. Sin embargo, no faltan razones para pensar que, por lo menos el v. 4b y el núcleo del episodio de Agabo (vv. 10-14), ya existían en el primitivo relato y, por tanto, no son pura composición de Lucas. En primer lugar, en 20,23 Lucas hace referencia al testimonio del Espíritu que Pablo experimenta «de ciudad en ciudad»; y esto supone que Lucas disponía de datos de tradición a este respecto. Además, sería difícil que Lucas hubiera introducido por sí mismo estas advertencias del Espíritu para disuadir a Pablo de su ida a Jerusalén, porque eso estaría en flagrante contradicción con lo que se afirma en 20,22. Por otra parte, era natural que los compañeros de Pablo, al relatar este viaje presidido por un destino inexorable, dieran especial relevancia a estos presagios y premoniciones de una desgracia inminente. Aunque, desde luego, hay que reconocer que Lucas ha reproducido el episodio de Agabo bastante libremente, con objeto de introducir en él su interpretación del camino de Pablo.

1-2. Desde Mileto, el barco fue costeando hasta arribar a Pátara. En el puerto de esta ciudad de Licia, a donde llegaron después de tres días de navegación, al atardecer, Pablo y sus compañeros aprovecharon la oportunidad de hacer transbordo. Así que dejaron el barco más lento, que iba bordeando fa costa, y tomaron otro que iba directamente por alta mar con rumbo a Fenicia, dejando a babor la costa sur de Chipre.

3. Esto suponía ganar mucho tiempo, porque en mar abierto se podía navegar también de noche. Con viento favorable, la travesía podía hacerse en unos tres días. La descripción del viaje, con sus continuas escalas y transbordos, nos da una idea bastante gráfica de las dificultades que comportaban los viajes de entonces. Si no se tenía la suerte —muy rara, por cierto— de encontrar un barco directo, no había más remedio que aprovechar una o varias eventuales combinaciones; y si se perdía una de éstas, había que resignarse a quedarse en puerto días y días, o incluso semanas enteras.

4. No sabemos si los siete días que Pablo y sus compañeros pasa-

21,1-14: De Mileto a Cesárea 415

ron en Tiro, puerto de Fenicia con una gran tradición, se debieron a una espera de este tipo, o a que tuvieron que hacer tiempo hasta que el barco descargase toda su mercancía, para seguir viaje. En cualquier caso, Pablo aprovechó la ocasión para visitar'la pequeña comunidad cristiana que había en la ciudad y cuya fundación se remontaba, sin duda, al período de actividad de los helenistas (cf. 11.19; 15,3).

El enorme peligro que suponía para Pablo su viaje a Jerusalén tenía que ser evidente para cualquiera que tuviese la más mínima noción de las circunstancias que reinaban en la ciudad. Ya el propio Pablo había emprendido este viaje con muy malos presentimientos (Rom 15.30ss). Por eso, no es extraño que la comunidad de Tiro hiciera todo lo posible para disuadirle de su propósito con toda clase de advertencias, que ellos interpretaban con plena honestidad y convicción como auténticas mociones del Espíritu Santo.

5-6. De la reacción de Pablo no se dice ni una palabra. Lo que sí se menciona es la efusiva cordialidad con que los hermanos de Tiro despidieron al apóstol. Algunos detalles de esta escena recuerdan mucho la despedida de Mileto (20,36-38). ¿Será que Lucas usó esta escena de Tiro como modelo para componer aquélla?

7. De aquí en adelante, el barco irá siguiendo la costa. En Tole-maida hacen una escala de un día, y Pablo aprovecha esta nueva oportunidad para saludar a los hermanos de aquella ciudad. Un día más de navegación y llegan a Cesárea. Fin de la travesía.

No deja de llamar la atención que Pablo se resigne a aguantar una semana en Tiro, para llegar a Cesárea por mar, en un viaje, por añadidura, bastante azaroso y que suponía un nuevo retraso a causa de la escala intermedia, mientras que podría haber hecho ese mismo recorrido a pie en sólo tres o cuatro días. Tal vez esto se pueda explicar por el mero hecho de que Pablo no se atrevió a correr el enorme riesgo que comportaba un viaje a pie, debido a que sus acompañantes eran los delegados de la colecta y llevaban consigo el producto de la recaudación.

8-9. En Cesárea, Pablo y su grupo se alojan en casa de Felipe, antiguo miembro del círculo de «los Siete» helenistas (cf. 6,5) e iniciador de la evangelización de la costa (8,4-40). Aparentemente, Felipe había abandonado entretanto su predicación errante y se había establecido en Cesárea. Aquí aparece, igual que al principio, como representante de un movimiento de marcada orientación carismático-profética (cf. el comentario a 8,26-40), que queda consignado en la mención de sus cuatro hijas, solteras y con el don de profecía. Resulta difícil explicar el título de «evangelista» que se atribuye a Felipe. La Iglesia antigua consideraba a los evangelistas como sucesores de los apóstoles, encargados, igual que éstos, de la supervisión de enteras provincias eclesiásticas (Eusebio, Hist. Ecl. V 10,2; III 37,2s). Pero es poco probable que esa designación se use aquí en este sentido. Habrá que pensar, más bien, que es una manera de referirse a la función de dirigente de la comunidad, como en 2 Tim 4,5.

416 21,1-14: De Mileto a Cesárea

10. Ahora que Pablo ya no tiene que estar pendiente de las conexiones marítimas y cuando no le queda más que un corto trayecto hasta Jerusalén, se toma las cosas con calma, hasta el punto de permitirse una estancia de varios días en Cesárea. Esto no parece cuadrar muy bien con las prisas a que estaba sujeto su viaje a la capital (cf. el comentario a 20,16). Una de dos, o Pablo pudo permitirse este retraso, porque estaba seguro de poder llegar a Jerusalén para el día de la fiesta de Pentecostés, o es que Lucas ha introducido por su cuenta estas indicaciones de tiempo, con la intención de hacer una nueva pausa narrativa antes de la llegada de Pablo a Jerusalén.

La improvisa aparición del profeta Agabo en un ambiente tan saturado de profecía como el que reinaba en casa de Felipe no deja de ser sorprendente. Pero aún sorprende más la circunstancia de que Lucas lo presente como una figura desconocida para el lector, siendo así que ya anteriormente, en 11,28, nos ha contado una intervención de este personaje. Indudablemente esto último es un indicio de que Lucas se deja llevar aquí por los datos de sus fuentes.

11. Agabo predice aquí, igual que en 11,28, la desgracia que se avecina. Al mismo tiempo realiza una acción simbólica que, en cada uno de los detalles, se parece a las acciones simbólicas de los profetas del Antiguo Testamento (p. ej. 1 Re ll,29ss; Is 8,1-4; 20,lss; Jr 19,lss; 27,2ss; Ez 4-5). Le quita a Pablo el ceñidor, y él mismo se ata con él. Este ceñidor no era un cinturón de cuero, sino una tira larga de tela que se enrollaba al cuerpo en varias vueltas y se usaba como faja (Bill. I 564s). La acción va acompañada de una interpretación que se califica como palabra de Dios y que, por tanto, garantiza la futura realización del anuncio. La expresión «esto dice el Espíritu Santo» corresponde exactamente a la fórmula con que en el Antiguo Testamento se introduce al mensajero y su mensaje: «esto dice el Señor». El hecho no es una mera demostración pedagógica, que pretenda visualizar de modo concreto diversas posibilidades futuras, sino que, más bien, posee una gran densidad histórica. El profeta, por encargo de Dios, anticipa simbólicamente, por medio de su acción, el hecho que se anuncia en las palabras del mensaje, garantizando de esta manera que el anuncio se hará realidad en el futuro. Agabo no dice a Pablo lo que tiene que hacer o dejar de hacer; lo único que hace es predecir lo que va a suceder. Cuando llegue a Jerusalén, Pablo va a ser maniatado por los judíos y entregado a los paganos. En realidad, los judíos no maniataron a Pablo ni se lo entregaron directamente a los romanos (vv. 30.33), pero sí se comportaron de tal manera —y así se cumple la profecía, desde el punto de vista del narrador— que dieron ocasión a los romanos para poner a Pablo en prisión. Aparte de todo esto, no hay que excluir la posibilidad de que Lucas haya añadido por cuenta propia la entrega de Pablo en manos de los paganos, para equiparar con mayor viveza el anuncio de Agabo a la tercera predicción que el propio Jesús hace de su futura pasión (Me 10,33p).

12. Los presentes no alcanzan a interpretar la profecía en su ver-

21-15-26: Acogida en Jerusalén 417

dadero significado y piensan que se trata de una mera advertencia sobre el destino que le espera a Pablo en Jerusalén, y que él aún podría eludir; por eso, quieren disuadirlo de que suba a la ciudad. Pablo, en cambio, ha entendido perfectamente las palabras de Agabo.

13. Pablo, ciertamente, no se muestra ajeno a los sentimientos que bullen a su alrededor, y que Lucas expresa una vez más con su viveza característica. Al ver sollozar a sus amigos, a Pablo se le parte el corazón. Pero resiste a todos los intentos de apartarle de su plena aceptación de la voluntad de Dios, a la que ha dado un sí categórico e incondicional (cf. Me 8,33). Está dispuesto no sólo a padecer prisiones en Jerusalén, sino —y aquí las palabras de Pablo van significativamente más allá del anuncio de Agabo— hasta sufrir la misma muerte por el nombre del Señor Jesús (cf. 15,26). Cuando Pablo sobrepasa la predicción de su sufrimiento, transformándola en anuncio de su propia muerte, no se refiere a una mera posibilidad hipotética, sino a una verdadera y trágica realidad. Pablo pronuncia una vez más, y con absoluta decisión, su enfático sí al martirio.

14. Ante estas palabras, todos enmudecen dándose por vencidos. Con una sola frase expresan su conformidad con la decisión irrevocable de Pablo: «que se haga la voluntad del Señor». No cabe duda que aquí la voluntad del Señor se refiere a la voluntad de Dios, y no a la de Jesús (cf. 9,15s; 18,21; 22,14).

Toda la vida y la actividad de Pablo, desde el momento de su vocación (9,15), están bajo el signo de la «necesidad» (del) de que se cumpla el plan de Dios. Aquí radica el paralelismo entre Pablo y Jesús, que se hace patente de una manera especial en el ámbito del sufrimiento. Ciertamente no es puramente casual la resonancia en este pasaje de las mismas palabras con las que Jesús, en Getsemaní, acepta su pasión como voluntad del Padre (Le 22,42).

8. Acogida en Jerusalén (21,15-26)

15Pasados aquellos días, nos preparamos para partir y emprendimos la subida a Jerusalén. l feDesde Cesárea nos acompañaron algunos discípulos y nos procuraron alojamiento en casa de un cierto Nasón, natural de Chipre , discípulo de la pr imera época.

1 7Cuando llegamos a Jerusalén, los hermanos nos recibieron con mucha afabilidad.

18A1 día siguiente fuimos con Pablo a casa de Santiago, donde es taban también todos los ancianos. 1 9Pablo los saludó y les contó punto por punto lo que Dios había hecho entre los paganos por ministerio suyo. 2ÓA1 oírlo, alabaron a Dios y le dijeron:

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418 21-15-26: Acogida en Jerusalén

—Hermano, ya ves cuántas decenas de miles de judíos han abrazado la fe, y siguen siendo fanáticos de la ley.

21Por otra parte, han oído ciertos rumores acerca de ti, que dicen que tú enseñas a todos los judíos que viven entre paganos que renuncien a Moisés, recomendándoles que no circunciden a sus hijos ni vivan según las tradiciones. 22¿Qué va a pasar? Por supuesto, se van a enterar de que has llegado. 23Por eso, sigue nuestro consejo. Hay aquí cuatro hombres que tienen que cumplir un voto; 24llévatelos, purifícate con ellos y costéales tú el afeitado de cabeza. Así sabrán todos que no hay nada de lo que se dice, sino que también tú mantienes la observancia de la ley. 25Por lo que toca a los paganos que han abrazado la fe, ya les comunicamos por escrito lo que habíamos decidido: que se abstengan de comer carne sacrificada a los ídolos, sangre y carne de animales estrangulados, y de contraer matrimonios ilegales.

26Entonces Pablo se llevó a aquellos hombres, se purificó con ellos al día siguiente, y entró en el templo para avisar cuándo terminaban los días de la purificación, hasta que se ofreciera la oblación por cada uno.

V. 26: Nm 6,13-20.

15-26. En su forma actual, este relato deja en suspenso una serie de cuestiones. Pablo y sus compañeros se encuentran con los dirigentes de la comunidad madre en Jerusalén. A juzgar por el marco narrativo que introduce la escena (v. 18), el encuentro reviste un carácter casi tan oficial como el concilio apostólico (cf. 15,4-6); pero, en realidad, no sabemos cuál fue el motivo de la reunión. ¿Es concebible que no se tratase más que de escuchar un relato de las andanzas misioneras de Pablo (vv. 19-20a)? Por otra parte, las palabras de Santiago, como portavoz de los ancianos, parecen indicar, con un tono de velada amenaza, que la llegada de Pablo a la,,ciudad puede provocar una situación bastante comprometida (v. 22). Entonces, ¿por qué no le aconsejan que se marche cuanto antes, para evitar así el peligro y restablecer la situación pacífica, amenazada por su presencia? Más aún, ¿por qué, en vez de eso, le invitan a que haga una demostración pública de su fidelidad a la ley? De todo esto se deduce que el problema no pudo deberse únicamente a la repentina presencia de Pablo en Jerusalén. Pues, entonces ¿cuál era realmente el problema? Es difícil que se tratara de una cierta tensión de relaciones personales entre Pablo y algunos miembros de la comunidad, representantes del ala más radicalmente conservadora de la observancia de la ley (vv. 20s), ya que Pablo no dependía en absoluto de éstos. Por tanto, la invitación de los ancianos tuvo que referirse no tanto a los intereses personales de Pablo cuanto a los de la propia comunidad. Y precisamente éste es el punto sobre el que se nos niega toda clase de información.

21,15-26: Acogida en Jerusalén 419

El panorama se ilumina si comparamos este relato a una partitura musical, en la que se ha suprimido precisamente la melodía. Lo que suprime Lucas es que Pablo y sus compañeros, representantes de las diversas comunidades del área evangelizada por el apóstol, llevaban a Jerusalén la recaudación de aquella gran colecta, que durante muchos años había constituido el centro de toda la planificación y de todas las preocupaciones de Pablo, porque esa colecta representaba para él una demostración simbólica de la unidad de la Iglesia compuesta de judíos y paganos. Si ahora introducimos en la partitura esta melodía que faltaba, veremos cómo las tonalidades más estridentes y los temas más dispares se acordan orgánicamente en perfecta armonía. Pablo había emprendido el viaje a Jerusalén con una gran inquietud, porque no estaba seguro de que la comunidad madre estuviera dispuesta a aceptar el obsequio que le enviaban de corazón los cristianos provenientes del paganismo (Rom 15,30s). El rechazo de esta oferta significaría para él el fracaso de toda su vida, dedicada a consolidar la unidad de la Iglesia.

Estos temores crecían de día en día, porque la situación interna y externa de la comunidad de Jerusalén había ido empeorando desde el concilio apostólico. Nada más subir Nerón al trono (año 54 d .C) , empezó a cobrar fuerza en Judea el movimiento nacionalista judío, se hizo sentir con más fuerza y con mayor vehemencia el influjo del partido ze-lota, y empezó a propagarse abiertamente un terror casi instintivo hacia todo lo griego, que llevaba todas las trazas de convertirse en un verdadero conflicto político-religioso (Josefo, Ant. XX 159s).

En todo este proceso se iba gestando irresistiblemente la catástrofe de la guerra judía (año 66 d .C) . La comunidad cristiana de Jerusalén resultaba sospechosa a los ojos de los nacionalistas, por sus relaciones con gente de cultura griega. Por eso, la única solución para mantenerse incólume era dar prueba constante de su fidelidad a la ley. Condicionada por estas circunstancias externas, había ido cambiando también la constitución interna de la comunidad. El ala más estrictamente legalista había terminado por imponerse, y Santiago, el pariente del Señor, que en las primeras controversias (cf. el comentario a 11,1-18; 15,13-21) había defendido la línea más conservadora, se veía poco a poco arrastrado hacia la izquierda. No hay ninguna indicación de que Santiago llegara a revocar su asentimiento inicial a la misión entre los paganos, que los liberaba de la observancia de la ley (15,19; Gal 2,9), ni a la participación en las comidas con los paganocristianos. Pero él vio con suficiente claridad que, si aceptaba la colecta incondicionalmente, la mayoría de la comunidad, de tendencia estrictamente legalista por su afinidad con el partido fariseo, le negaría su apoyo. Por otra parte, estos círculos conservadores echaban en cara a Pablo que había violado los acuerdos del concilio. Y fundaban la denuncia con referencias a su actuación en las comunidades mixtas de judíos y paganos convertidos al cristianismo (v. 21). A esto había que añadir que la aceptación, sin más, de un dinero procedente de incircuncisos podría empeorar las ya tensas relaciones de los judeocristianos de Jerusalén con sus compatriotas.

Como político sagaz, Santiago se propuso tender un puente entre

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ambas facciones. Pablo debería emplear una parte de la colecta en pagar a cuatro judeocristianos pobres la disolución de su voto de nazi-reato, y al mismo tiempo participar en los ritos cultuales que comportaba esa ceremonia. Santiago tenía esperanzas de que esa demostración de fidelidad a la ley y al culto, por parte de Pablo, podría refutar la acusación que se le hacia de incitar a los judíos de la diáspora a apostatar de la ley. De esta manera, Pablo no perdería nada de su prestigio ni de sus convicciones, y al mismo tiempo los judeocristianos más radicales depondrían su actitud hostil contra la aceptación de la colecta.

Esta reconstrucción de los acontecimientos tiene la ventaja de explicar también el silencio de Lucas sobre esta cuestión. Lucas ha omitido cualquier mención de la colecta no porque él creyera que se trataba de algo irrelevante, sino —y aquí está la paradoja— porque sabía muy bien que tenía una importancia de primer orden. Por sus fuentes estaba enterado de que la comunidad de Jerusalén no había querido aceptar el donativo de las comunidades paganocristianas. Por otra parte, es inconcebible que, después del fracaso espectacular de la demostración de Pablo (vv. 27-36), la comunidad se hubiera decidido, a pesar de todo, a aceptar aquel dinero. Por tanto, Lucas tenía que callar esta tremenda frustración de todos los esfuerzos de Pablo por significar de algún modo la unidad de la Iglesia. Si no lo hubiera hecho, habría puesto en tela de juicio, en un momento decisivo, uno de los aspectos fundamentales de su propia teología, que consiste en presentar la imagen de una Iglesia en la que no cuenta el origen judío o pagano, sino la convivencia en la más estrecha unidad.

No cabe duda que la presentación lucana está basada en tradiciones fidedignas. Pero también es cierto que el autor ha operado una tal selección de materiales, que resulta imposible reconstruir con una cierta verosimilitud la forma y el origen de la tradición primitiva. Se podría pensar, con todo, que el relato escrito por los delegados de la colecta (cf. comentario a 20,lss) no terminaba con la llegada a Jerusalén (v. 17), sino que contenía además un informe sobre los intentos de entregar la recaudación. Precisamente ese informe habría sido utilizado por Lucas. Pero también sería posible que Lucas hubiera recurrido a informaciones orales procedentes del grupo que acompañó a Pablo en su viaje.

15-16. Para cubrir la distancia entre Cesárea y Jerusalén —unos cien kilómetros— se necesitaban por lo menos dos días, aun en el caso de usar un vehículo. Algunos cristianos de Cesárea acompañan a la comitiva y se encargan de prepararles alojamiento. El texto no dice con claridad si la casa de Nasón fue el sitio donde Pablo y sus compañeros pernoctaron durante el camino, o su lugar de residencia en Jerusalén. Pero el texto occidental introduce una variante, que acepta la primera posibilidad: «llegamos a una aldea y nos alojamos en casa de Nasón». Posiblemente sea ésta la lectura original, ya que el relato de base difícilmente omitiría la mención de la última parada antes de llegar a Jerusalén. Aparte de que es poco probable que, dadas las circunstancias, un

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judeocristiano de origen helenista, como Nasón, pudiera habitar en Jerusalén.

17. Al llegar a la capital, la delegación recibe una cordial acogida por parte de los «hermanos». Sin duda que aquí no se trata del primer encuentro con la comunidad como tal, porque eso estaría en contradicción con el v. 22. Lo que eso quiere decir es que algunos miembros de la comunidad salieron a recibir a Pablo y a sus acompañantes.

18. Al día siguiente se tiene la reunión decisiva con los dirigentes de la comunidad. No se trata de una visita privada a Santiago, sino de un encuentro de marcado carácter oficial. Con toda exactitud, como si se fuera a levantar acta, se anota la presencia de todos los ancianos. La escena es semejante a la relatada en 15,6ss; sólo que aquí faltan los apóstoles. Estos, es decir, los Doce, según la concepción lucana (cf. apéndice a 1,26), ya hacía tiempo que habían desaparecido de Jerusalén.

19. Después de los saludos protocolarios, Pablo hace un informe detallado de su actividad misionera. El tema dominante es el mismo que en 15,4.12 (cf. 11,18; 14,27); todo lo que Pablo ha hecho es, en definitiva, actuación de Dios.

20. La reacción de alabanza a Dios, con la que los oyentes ratifican el relato de Pablo, refleja igualmente el tema de la exposición (cf. 11,18). Inmediatamente, Santiago —naturalmente es él, aunque no se diga expresamente, el portavoz de los ancianos— aborda la cuestión que a todos les preocupa. Con un cierto dejo de amenaza refiere que en la comunidad son ya «decenas de millares» los judíos convertidos que viven estrictamente según las exigencias de la ley. Este número es tan convencional como los que aparecen en los primeros capítulos del libro, a propósito de las conversiones en masa (2,41.47; 4,4; 5,14). Pero tanto este número como los demás obedecen a una definida intención de Lucas, que aprovecha estas oportunidades para informar a sus lectores del crecimiento que ha ido experimentando la comunidad de Jerusalén (cf. 9,31; 15,5), de modo que ya una gran parte de Israel ha encontrado el camino que le ha llevado a formar parte de la Iglesia.

21. Los fariseos convertidos al cristianismo ven con muy malos ojos el proceder de Pablo en las comunidades por él fundadas, donde los judeocristianos conviven con los paganos conversos. Se dice que, en esas comunidades, Pablo induce a los judíos a apostatar de la ley y a comportarse como los paganos. Lucas, por su parte, considera esos rumores como totalmente infundados; todos sus esfuerzos se han dirigido a presentar a Pablo como un judío cabal y observante de la ley (cf. el comentario a 16,1-3). Sin embargo, los hechos reales tienen un matiz bastante diferente. Aquí se trata, en concreto, de un problema que surgió en las comunidades mixtas, como consecuencia del concilio de Jerusalén. Precisando los términos, se podría formular así: ¿están obligados los judeocristianos que viven en comunidades paganocristianas a seguir

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observando los preceptos de la ley mosaica? (cf. el excurso a 15,1-34, pp 300s). Para la comunidad de Jerusalén, con Santiago a la cabeza, es evidente que tiene que ser así. Pablo, en cambio, no ha impuesto a los ju-deocristianos la observancia de la ley, sino que les ha dejado absoluta libertad en esta cuestión. Está bien claro que él personalmente de algún modo les ha inducido a abandonar las prácticas de la ley. Con lo cual resultan totalmente falsos los cargos que se le imputan. Más aún, él mismo, en su conducta personal, se ha mantenido fiel a las costumbres judías.

22-24. La presencia de Pablo en Jerusalén —y deberíamos añadir, llevando el donativo de los paganos— no puede pasar inadvertida; seguro que sus detractores van a enterarse. Por eso, hay que hacer algo para acallar sus críticas. A este punto, Santiago sugiere a Pablo que tome parte activa en un acto cúltico, para demostrar su fidelidad a la ley públicamente.

Aquí se le ha escapado a Lucas, poco versado en las sutilezas del culto judío —y con toda probabilidad también a su fuente— un pequeño error. Es imposible que Santiago recomendara a Pablo que se «purificase» en compañía de los cuatro cristianos nazireos (para el contenido de este voto, cf. 18,18), con la intención de asociarse a su nazi-reato durante siete días, ya que la duración mínima del voto era de treinta días. Lo que realmente pretendía Santiago era que Pablo pagase a aquellos cuatro judeocristianos pobres los cuantiosos gastos que suponía la conclusión de su nazireato. La ceremonia tenía lugar en el templo. El sacerdote cortaba el pelo al nazireo y a continuación se presentaba una ofrenda (expiatoria, de comunión, holocausto); el pelo cortado se arrojaba al fuego sobre el que se cocía el animal sacrificado. Era uso corriente que la gente rica pagase «el afeitado», es decir, los ritos relacionados con la disolución del voto (cf. Bill. II 755ss). Ahora bien, si el que quería disolver su voto estaba contaminado por alguna causa especial, por ejemplo, por haber estado en el extranjero, tenía que purificarse antes de la ceremonia de disolución, rociándose dos veces con agua ritual, concretamente los días tercero y séptimo del período de purificación, que empezaba a contar cuando se avisaba al sacerdote. A estas reglamentaciones se refieren, sin duda, los «siete días» que se mencionan en el v. 27. Por consiguiente, lo primero que tuvo que hacer Pablo, después de haber estado tanto tiempo en el extranjero, fue recobrar en el templo su pureza levítica, antes de que pudiera celebrarse la ceremonia de disolución del voto de los cuatro nazireos.

25. Las recomendaciones de Santiago terminan con una referencia al decreto apostólico (cf. el comentario a 15,20). Esto no es puramente casual, sino que encaja perfectamente en el contexto. Lo que quiere decir Santiago es que el problema decisivo, que se ha hecho crucial con la venida de Pablo, es cómo deben comportarse los judeocristianos que viven en una comunidad mixta. El otro problema, concerniente a la situación de los paganocristianos en dichas comunidades, no hay por qué

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tocarlo aquí, ya que ha quedado resuelto por el decreto del concilio, en la línea propugnada por Jerusalén.

26. La sumisión con la que Pablo acata las recomendaciones de Santiago queda reseñada de una forma sumamente concisa. Al día siguiente, Pablo se presenta en el templo con los nazireos, inicia los ritos de su propia purificación, y notifica la ofrenda, que ha de efectuarse nada más acabar el período de los siete días.

La pregunta brota espontáneamente: ¿es concebible que el Pablo histórico, que no dudó en rechazar sin contemplaciones las prácticas de la ley como camino de salvación, hubiera podido comportarse de esta manera? Pues sí. Todas las dudas que pudiera provocar una conducta de este tipo son fundamentalmente de carácter emocional y chocan contra una serie de argumentos históricos y teológicos. En síntesis se puede decir que, desde el punto de vista histórico, todo confirma que Pablo cumplió realmente todo lo que se le había invitado a realizar. Nadie habría tenido el más mínimo motivo para atribuirle falsamente la puesta en práctica de tales sugerencias. Desde el punto de vista teológico, hay que dejar bien claro que Pablo, al proceder de esta manera, en ningún momento fue infiel a sus principios. Lo único que hizo fue ejercitar personalmente la libertad que él mismo había convertido en su propia bandera, ser judío con los judíos (1 Cor 9,20). Su postura fue decididamente contraria a cualquier intento de poner la salvación en la observancia de la ley, pero jamás se opuso a que los judíos mantuvieran su fidelidad a las prescripciones mosaicas.

9. Prisión de Pablo (21,27-36)

2 7Cuando estaban para cumplirse los siete días, los judíos de Asia, que lo vieron en el templo, alborotaron al gentío, agarraron a Pablo 28y se pusieron a gritar:

— ¡ A u x i l i o , i s rael i tas! Es te es el indiv iduo que a t odo el mundo y por todas partes enseña doctrinas contra nuestro pueblo, contra la ley y contra este lugar. Y ahora hasta ha introducido a unos griegos en el templo, profanando este lugar santo.

2 9Era que antes habían visto por la ciudad a Trófimo, el de Efeso, en compañía de Pablo, y habían pensado que Pablo lo había introducido en el templo.

30E1 revuelo cundió por toda la ciudad, y hubo una avalancha de gente. Agarraron a Pablo, lo sacaron del templo a rastras e inmediatamente cerraron las puertas.

•"Intentaban matarlo, cuando llegó noticia al tribuno de la guarnición que toda Jerusalén andaba revuel ta . ^ I n m e d i a t a mente cogió a unos cuantos soldados y a un par de centuriones y bajó corriendo. Al ver al tribuno y a los soldados, dejaron de

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golpear a Pablo. -"El tr ibuno se abrió paso, detuvo a Pablo y dio orden de que lo ataran con dos cadenas. Luego preguntó quién era y qué había hecho, ^ p e r o en el gentío cada uno gritaba una cosa. No pudiendo sacar nada en limpio, por el barullo, ordenó que lo condujeran al cuartel. 35A1 llegar a la escalinata era tal la violencia de la gente , que los soldados tuvieron que llevar a Pablo en volandas, 36pues el pueblo en masa venía detrás gritando:

—¡Fuera con él!

27-36. La prisión de Pablo da un nuevo giro a la narración. Desde aquí hasta el final del libro, Lucas va a presentarnos —al menos, en el curso externo de los sucesos— únicamente a un prisionero y las vicisitudes cambiantes de su destino. Sin embargo, su técnica narrativa no va a permitir en ningún momento que aflore la impresión de que Pablo es un puro objeto pasivo, en manos de las autoridades por las que va a ir pasando. Todo lo contrario. En cada una de las ocasiones, y siempre con nuevas facetas, Lucas presenta a Pablo como la figura central que domina la escena, aunque el apóstol no pueda dirigir por sí mismo el curso de los acontecimientos. Pablo, aun cargado de cadenas y agobiado por el sufrimiento, es el instrumento elegido para hacer realidad el plan de Dios que dirige activamente la historia. Incluso el ritmo de la narración cambia, a partir de 21,27, haciéndose más amplio y fundiendo, sin cesuras, episodios concretos, ricos en detalles, de modo que prácticamente resulta un relato seguido de la prisión de Pablo.

Disponía Lucas indudablemente de un copioso material de tradiciones bien conservadas y absolutamente fidedignas, desde el punto de vista histórico. Las comunidades paulinas, aunque geográficamente lejos, seguían con vivo interés las incidencias del destino de su fundador (Flp 1,12-17) y se intercambiaban las informaciones que recibían de los círculos más cercanos al apóstol (Col 4,7; Ef 6,21). Es natural que ya desde el principio se fuera componiendo un relato unitario a base de todas estas noticias sueltas, aunque no dispongamos de pruebas fehacientes sobre la existencia de ese relato. A pesar de todo, hay muchos indicios que hacen suponer que Lucas no fue el primero en escribir un relato completo, a base de informaciones fragmentarias; es muy probable que él tuviera a disposición un relato bastante amplio sobre la cautividad de Pablo en Jerusalén y en Cesárea, cuyas huellas se pueden encontrar en 21,27-36; 22,24-29; 23,12-24,23.26s; 25,1-12. El relato primitivo no le proporcionó a Lucas más que las líneas fundamentales de la sucesión cronológica y los hechos más salientes. Por lo demás, él compone su propio relato, de modo que los sucesos mismos reflejen la interpretación teológica que él les atribuye. Concretamente en este pasaje, el horizonte interpretativo de Lucas se manifiesta en los tres puntos siguientes: 1) La energía con que subraya que «todo Jerusalén» arremete a una contra Pablo (v. 30). 2) El relieve narrativo que da al fatídico momento en que el apóstol es encadenado (v. 33). 3) La pre-

21,27-36: Prisión de Pablo 425

sentación del oficial romano que, aunque manda arrestar a Pablo, al mismo tiempo lo salva de las manos de los judíos (vv. 35s).

27. El último día de su purificación (cf. el comentario a los vv. 24.26) Pablo se presenta en el templo, para someterse a las últimas ceremonias rituales y, al mismo tiempo, cumplimentar los requisitos para la disolución del voto de los cuatro nazireos. En ese preciso momento, cuando está a punto de cumplirse la condición más difícil sugerida por Santiago, sobreviene la fatalidad. Unos judíos de la diáspora, procedentes de Asia, es decir, de Efeso, reconocen a Pablo, su mortal enemigo. Se apoderan de él y dan la voz de alarma entre la multitud circunstante.

28. La primera acusación que lanzan contra Pablo, formulada por el propio Lucas, es un resumen genérico de los motivos que han provocado la hostilidad de los judíos contra el apóstol. Se le acusa, en general, de que su predicación es un ataque continuo al pueblo de Dios y a sus más sagradas instituciones, la ley y el templo (cf. 6,13). La segunda acusación, más concreta y mucho más peligrosa, nace de las circunstancias del momento; Pablo ha introducido en el recinto sagrado a unos incircuncisos, demostrando así su desprecio por la sacralidad del templo.

A los no israelitas sólo les estaba permitido el acceso al atrio exterior; la entrada en el recinto interno estaba prohibida bajo pena de muerte. Al pie de la escalinata que conducía a la terraza superior, situada ante el atrio interno, había una barrera que señalaba el límite hasta donde estaba permitido el acceso a los paganos. En unas excavaciones se ha descubierto una de las lápidas que estaban colocadas en aquel lugar para advertir la prohibición de paso. El texto, escrito en latín y en griego, dice así: «Prohibido el paso a los no judíos más allá de la barrera que rodea el santuario. El que traspase los límites se hace responsable de un delito que se castigará con pena de muerte» (Bill. II 761s).

29. Esta segunda acusación es totalmente infundada, como lo advierte el propio narrador. Los judíos de Efeso habían visto poco antes a Pablo por la ciudad en compañía de Trófimo, también natural de Efeso (20,4) y, en seguida, pensaron que Pablo lo había llevado al templo, cometiendo así un delito que ellos achacaban a su notoria hostilidad contra el santuario. «Fanático que sospecha, error que comete» (J. A. Ben-gel).

30. Inmediatamente estalla un alboroto que, desde el templo, se propaga por toda la ciudad. Arrastran a Pablo fuera del «santuario» y lo sacan a la explanada, con intención de lincharlo. El interior del templo no puede quedar desacralizado por un asesinato (2 Cr 24,20ss; Mt 23,35). En seguida, la policía del templo, todos ellos levitas, cierran las puertas que daban al atrio de las mujeres, para cortar a Pablo toda posibilidad de escaparse y buscar asilo en el santuario.

426 21,27-36: Prisión de Pablo

31. Entonces precisamente, en el momento de mayor peligro, aparecen las fuerzas romanas de ocupación. La compañía estacionada en Jerusalén, que constaba de unos mil soldados, tenía su cuartel en la fortaleza Antonia, situada en el ángulo nordoccidental del recinto y dominando toda la explanada del templo. Desde allí se podía detectar inmediatamente cualquier tumulto que se desatara en el templo y tomar medidas para controlarlo en seguida. Esto era especialmente importante, en ocasión de las grandes peregrinaciones festivas.

32. El alboroto ha tomado tales proporciones y de un cariz tan inquietante, que el mismo tribuno, al frente de su guarnición, se presenta inmediatamente en el lugar de la escena. El tribuno —más adelante nos enteraremos de que se llamaba Claudio Lisias (23,26)— llega en el momento justo, para impedir el linchamiento de Pablo.

33. Sin perder un momento, ordena que arresten a Pablo, sin duda porque piensa que se trata de un alborotador, rebelde a la ocupación romana. El arresto se describe con extraordinario graficismo: Pablo queda maniatado con dos cadenas. Así se cumple la profecía de Agabo (cf. 21,10). El tribuno, con buen juicio, no quiere dar la impresión de que considera a Pablo víctima de excesos injustificados.

34. Las preguntas del tribuno se dirigen no a Pablo, sino a los judíos; con ello les da oportunidad de formular sus cargos contra el prisionero. Pero esta condescendencia no logra su objetivo. Las preguntas concretas se pierden en el griterío exaltado de la multitud (cf. 19,32).

35. Más aún, cuando los soldados se disponen a llevarse al prisionero para encerrarlo en la torre Antonia, el tumulto adquiere unas proporciones realmente amenazadoras. Para impedir que Pablo pueda ser presa de la avalancha humana, los soldados tienen que llevarlo en volandas, escalera arriba, hasta la fortaleza.

36. El gentío, por su parte, al ver que se les escapa definitivamente su presa, da libre curso a la impotencia de sus iras, estallando en un griterío salvaje, que resuena en toda la explanada del templo y alrededores, y pidiendo desaforadamente la muerte de Pablo (cf. 22,22). Es posible que la realidad histórica no fuera tan dramática. El hecho de que los soldados tuvieran que subir a Pablo en volandas se puede explicar fácilmente, si se tiene en cuenta que Pablo, después de una paliza que le puso a punto de muerte, apenas podría caminar por su propio pie. Con todo, la intención de Lucas en su descripción de esta escena es bien clara. Jerusalén ha rechazado total y definitivamente la oferta del evangelio; de lugar de salvación se ha convertido en sitio de condena. Es verdad que aún queda en Jerusalén una comunidad cristiana, pero esto no cambia las cosas. Jerusalén ha perdido su puesto en la historia de salvación. De hecho, Lucas no volverá a decir una sola palabra sobre la comunidad de Jerusalén.

1U. Discurso de Pablo en la fortaleza Antonia (21,37-22,29)

37Cuando estaban para meterlo en el cuartel, Pablo dijo al tribuno:

—¿Me permites decirte dos palabras? El tribuno le contestó: —¿Hablas griego? 38Entonces, ¿no eres tú el egipcio que

hace poco amotinó a aquellos cuatro mil sicarios y se echó al campo con ellos?

Pablo contestó: —¿Yo? Yo soy judío, natural de Tarso, ciudad de Cilicia,

que tiene cierto renombre. Por favor, permíteme hablar al pueblo.

40Le dio permiso, y Pablo, de pie en las gradas, hizo una seña al pueblo con la mano. Se hizo un gran silencio, y entonces les dirigió la palabra en hebreo: 22 l—Padres y hermanos míos: escuchad la defensa que os presento ahora.

2A1 oír que les hablaba en hebreo, el silencio se hizo aún mayor. Pablo continuó su discurso:

3—Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero criado en esta ciudad. Fui alumno de Gamaliel, me eduqué en todo el rigor de la ley de nuestros padres y fui un fanático de Dios, como vosotros ahora.

4Yo perseguí a muerte este nuevo camino, deteniendo y metiendo en la cárcel a hombres y mujeres, 5como pueden atestiguarlo el mismo sumo sacerdote y el Consejo de ancianos. Ellos me dieron cartas para los hermanos de Damasco, y fui allí para traerme presos a Jerusalén a los que encontrase, para que fueran castigados.

6Pero en el viaje, ya cerca de Damasco, hacia mediodía, de repente, una luz cegadora relampagueó desde el cielo en torno a mí. 7Caí por tierra y oí una voz que me decía: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?» 8Yo pregunté: «¿Quién eres, Señor?» Me respondió: «Yo soy Jesús, el Nazareno, a quien tú persigues». 9Mis compañeros vieron el resplandor, pero no oyeron la voz del que me hablaba. 10Yo pregunté: «¿Qué debo hacer, Señor?». El Señor me respondió: «Levántate y sigue hasta Damasco, allí te explicarán toda la tarea que se te ha encomendado». nComo yo no veía, cegado por el resplandor de aquella luz, mis compañeros me llevaron de la mano hasta Damasco.

12Un cierto Ananías, hombre muy religioso según la ley y de gran prestigio entre todos los judíos de la ciudad, l3vino a verme, se puso a mi lado y me dijo: «Saulo, hermano, recobra la

428 21,37-22,29: Discurso de Pablo

vista». Inmediatamente recobré la vista y pude verlo. 14E1 me dijo: «El Dios de nuestros padres te ha elegido para que conocieras su designio, vieras al Justo y escucharas las palabras de su boca, 1 5porque vas a ser su testigo ante todos los hombres de lo que has visto y oído. 16Y ahora, ¿por qué vacilas? Levántate, bautízate y lava tus pecados invocando su nombre» .

1 7Regresé a Jerusalén, y estando en el templo caí en éxtasis. 18Y lo vi a él, que me decía: «Date prisa, vete en seguida de Jerusalén, porque no van a aceptar tu testimonio acerca de mí». l y Yo repliqué: «Señor, si ellos saben que yo era el que metía en la c á r c e l a tus f ie les y los h a c í a a z o t a r en las s i n a g o g a s . 2 0 Además , cuando se derramó la sangre de Esteban, tu testigo, estaba yo presente aprobando aquello y guardando la ropa de los que lo mataban». 21Pero él me dijo: «Vete, que yo te voy a enviar lejos, a los paganos».

2 2 Hasta estas palabras lo estuvieron escuchando, pero entonces empezaron a gritar:

—¡Quita de en medio a ese individuo, que no merece vivir! 2 3 Como seguían vociferando, t irando los mantos y echando

polvo al aire, -4 el tribuno dio orden de que metieran a Pablo en el cuartel y ordenó que lo interrogaran a latigazos, para averiguar por qué gritaban así contra él.

2 5 Mientras lo est iraban con las correas , Pablo preguntó al centurión, que estaba presente:

— ¿ O s está permitido azotar a un ciudadano romano, sin previa sentencia?

26A1 oírlo, el centurión fue a avisar al tribuno y le dijo: — ¿ Q u é vas a hacer? Ese hombre es romano. 27E1 tribuno acudió inmediatamente y le preguntó: — D i m e , ¿tú eres romano? Pablo respondió: —Sí. * 28E1 tribuno añadió: — A mí la ciudadanía romana me ha costado mucho dinero. Pablo contestó: —Pues yo la tengo de nacimiento. 29Los que iban a interrogarlo se retiraron en seguida; y el tri

buno tuvo miedo de haberle puesto cadenas, al enterarse de que era ciudadano romano.

21,37-22,29. Según su costumbre, Lucas pone de relieve el significado especial de una determinada situación, mediante una escena particularmente gráfica, dominada por un discurso. A la vista de las numerosas inverosimilitudes de este relato, es imposible suponer que se trate de una auténtica reproducción de sucesos realmente históricos. En cuanto

21,37-22,29: Discurso de Pablo 429

al marco narrativo, lo primero que llama la atención es la actitud del tribuno. Resulta incomprensible que un oficial, que sólo a duras penas ha logrado rescatar al prisionero de las manos de una multitud desencadenada, no tome toda clase de medidas para ponerlo al seguro cuanto antes, dentro de la fortaleza. Tan incomprensible como que acceda, sin más, a la petición del prisionero de pronunciar un discurso ante la gente. Es igualmente inverosímil que Pablo, con un mero gesto de la mano, logre transformar a un populacho sediento de sangre en un auditorio dispuesto a escucharle pacientemente (v. 40). Y en cuanto al discurso propiamente dicho, ¿por qué no hace la más mínima alusión a lo que acaba de pasar en la explanada del templo, que casi llegó a provocar el linchamiento del orador? De hecho, Pablo no dice nada de lo que cabría esperar en una situación semejante. En vez de rechazar la acusación fundamental de que ha profanado el templo introduciendo en él a un pagano (21,28), se pone a hacer un panegírico de la vida que ha llevado hasta el momento, precisamente ahora que los judíos de Jerusalén lo rechazan definitivamente. Hay que deducir, por consiguiente, que el verdadero destinatario de ese discurso no es la multitud apiñada junto a la fortaleza Antonia, sino el lector del libro de los Hechos. En todo caso, es posible que el segundo diálogo con el tribuno, en el que Pablo aduce su condición de ciudadano romano (22,24-29), se remonte a una tradición que formaba parte del relato primitivo sobre el que Lucas construyó su propia narración (cf. el comentario a 21,27-40). Pero tampoco esto se puede afirmar con seguridad, ya que el relato de Lucas tiene todas las características de su técnica narrativa.

22,1-21. Casi todo el discurso está basado en materiales ya conocidos por el lector, concretamente en la leyenda de la conversión de Pablo (cf. el comentario a 9,1-22). Sólo se añaden un par de datos biográficos (22,3), que Lucas podría haber tomado de las tradiciones orales que circulaban en las comunidades paulinas. El único elemento nuevo realmente importante es el relato de la visión que Pablo tuvo en el templo (22,17-21) y que aquí ocupa un lugar paralelo a 9,19-30, donde se habla de la predicación de Pablo en Damasco y en Jerusalén. El origen de este elemento nuevo es enigmático. Difícilmente se puede considerar como pura invención lucana. Tal vez haya que atribuirlo a una determinada corriente, dentro de las tradiciones sobre la figura de Pablo, que acentuaba la vinculación del apóstol con la ciudad de Jerusalén.

Pero en este discurso, en concreto, más que los materiales en sí mismos, interesa el modo como se utilizan. Lucas recoge todo ese material y lo pone al servicio de una argumentación extremadamente lógica. Con ello consigue presentar los acontecimientos en una perspectiva que sorprende por su novedad, como lo demuestra una comparación con 9,1-22. El discurso se presenta inicialmente como una apología personal. Pablo quiere demostrar que él nunca ha renunciado a sus raíces judías, que le vienen por raza y por nacimiento (vv. 1-3), y que puede reivindicar para sí, con todo derecho, el título de «fanático de Dios» (v. 3). El acontecimiento de Damasco no le ha alejado del autén-


tico judaismo, sino todo lo contrario. Cualquier fariseo cabal habría debido comportarse, en su caso, de la misma manera que él (vv. 4-16).

En este pasaje, todo está premeditadamente ordenado a crear una tónica de solidaridad entre Pablo y sus adversarios. El mismo acontecimiento de Damasco está «coloreado», hasta cierto punto, de tonalidad judía (vv. 12.14). Todo lo que pudiera herir la sensibilidad de unos oyentes judíos queda difuminado. Por ejemplo, no dice que la visión de Damasco supuso para él una ruptura con la concepción tradicional de la ley, según la interpretación de los fariseos. Esto no es una insignificancia de la composición lucana, sino que aquí se prepara ya el punto central de la última parte del discurso (vv. 17-21), donde lo que inicial-mente parecía mera defensa se convierte en una ofensiva de un inaudito radicalismo. Jesús, el profeta rechazado por los judíos, se aparece en el lugar más sagrado del judaismo y pronuncia contra su pueblo la sentencia condenatoria que ahora Pablo repite públicamente en ese mismo lugar. No es Pablo, con su fe en Jesús en quien se cumplen todas las promesas, el que se ha hecho infiel al judaismo, sino sus mismos adversarios. Estos, al rechazar el testimonio sobre Jesús, han rubricado su propia rebeldía. Por eso, el futuro de la promesa está en los paganos (cf. 28,28), mientras que Jerusalén y el templo quedan excluidos de la historia de salvación. En resumen, este discurso es el último testimonio de Pablo ante el pueblo judío.

21,37. Ya en la cima de la escalinata, y antes de que los soldados puedan cerrar las puertas de la fortaleza Antonia, Pablo consigue hablar con el tribuno. Y lo hace con estudiada cortesía y en su mejor griego.

38. El oficial romano se sorprende de que Pablo hable griego, porque creía que se trataba de aquel judío egipcio que hacía poco tiempo había urdido una conspiración y, después de su fracaso, había desaparecido misteriosamente. El hecho nos lo cuenta el historiador Josefo (Ant. XX 169; Bell. II 261-263s). El egipcio en cuestión había reunido a sus secuaces en el campo, luego los llevó al desierto y, finalmente, al Monte de los Olivos. Desde allí pretendió lanzar una ofensiva contra las murallas de Jerusalén,«como en tiempos lo había hecho Josué contra las murallas de Jericó. El procurador Félix le presentó batalla, venció al egipcio y dispersó a todos sus guerrilleros.

En su versión del caso, a Lucas se le ha escapado un solo error, el número de los sediciosos. Probablemente se debe a una equivocación; Lucas confundió la letra griega que tiene el valor numérico de cuatro mil con otra muy parecida, cuyo valor es treinta mil. También hay que notar que la denominación de «sicarios», aplicada a las huestes del egipcio, no es del todo correcta. Con este término latino (sicarii = puñaleros) se designaba a los terroristas judíos francotiradores que desde la meseta irrumpían en la capital y sembraban el terror entre los habitantes (Josefo, Bell. II 224s). Pero parece que muy pronto esta designación llegó a aplicarse, en general, a toda clase de insurrectos. Es muy difícil creer que Pablo hubiera podido probar que él no era aquel egipcio, por el mero hecho de hablar griego correctamente. Tal vez Lucas


no estaba al corriente de que la mayoría de los judíos residentes en Egipto hablaban griego perfectamente. Sin embargo, su intención al introducir esta referencia es bien clara. Tiene que ser un representante del poder romano el que ratifique expresamente la diferencia radical que existe entre Pablo —es decir, entre el cristianismo— y cualquier clase de movimientos revolucionarios políticamente peligrosos.

39. Pablo responde, no sin un cierto dejo de orgullo, que él es judío de la diáspora y natural de Tarso, ciudad bien conocida. Sin embargo, no dice, de momento, que es también ciudadano romano. Pablo empieza el juego guardándose un triunfo; ya tendrá ocasión de jugarlo más adelante, en el momento oportuno (22,24-29).

40. Lucas renuncia a explicarnos por qué el tribuno accedió a la demanda del prisionero, en una situación tan crítica como aquélla. No hay necesidad de acudir a motivaciones psicológicas. En la concepción de Lucas, el extraordinario dramatismo de la escena tiene para el lector una explicación bien sencilla. Es la última vez que Pablo está en el templo, cargado de cadenas y rodeado de todo Jerusalén, que pide a gritos su muerte. Con un gesto típico, Pablo se pone en actitud de orador (cf. 12,17; 13,16; 26,1). Para Lucas, dada la autoridad que atribuye a su héroe, es plenamente natural que baste ese gesto para imponer de golpe el más absoluto silencio en aquel griterío atronador. Pablo habla «en hebreo» —es decir, en arameo corriente— y con eso se legitima como judío entre judíos (cf. 22,2).

22,1-2. El discurso es tremendamente respetuoso. Según la costumbre, sólo se daba el título de «padres» a los miembros del Consejo (cf. 7,2). Pablo califica su discurso como una apología personal, con la que pretende justificarse de los cargos que se le imputan. Concretamente, se refiere a la acusación de difundir doctrinas contrarias al pueblo de Dios, a la ley y al templo (21,28a). En cambio, la inculpación de que ha profanado el templo introduciendo en él a un pagano (21,28b) ni se toma en consideración.

3. Ya los datos biográficos con que empieza su alocución están orientados al objetivo fundamental del discurso. La expresión «yo soy judío» es prácticamente el lema de todo lo que va a decir a continuación. Pablo quiere probar que, desde los comienzos de su existencia, hasta el momento presente, no ha dejado de ser un verdadero judío. No se puede negar que hay numerosas afinidades entre este pasaje y Flp 3,2-7, donde Pablo se remonta igualmente a su pasado judío, pero para significar la ruptura y el cambio total de valores que supuso para él el encuentro con Cristo. Sin embargo, a pesar de las semejanzas externas, ambos pasajes son totalmente distintos.

La enumeración de los datos concretos sigue un esquema corriente en el helenismo, que distingue tres estadios en la formación de la persona humana: nacimiento, infancia y educación. En los dos primeros estadios, lo que más cuenta es la dimensión local. Pablo realmente nació en Tarso, pero ya desde pequeñito se crió en Jerusalén, de manera

I


que puede considerar a esta ciudad como su verdadera patria (cf. 23,16-22). Por lo visto, su familia se trasladó a Jerusalén cuando Pablo era todavía un niño. Es significativo que aquí, al revés que en 21,39, Tarso, su ciudad natal, se mencione puramente de pasada. No es precisamente su procedencia de una metrópolis cultural del mundo helenístico lo que puede impresionar a los judíos de Jerusalén; la escala de valores de un judío es distinta de la de un tribuno romano. Para todos estos datos Lucas se valió, sin duda, de los recuerdos que aún tenían de Pablo y de su vida las diversas comunidades, y que esencialmente se remontaban a lo que el propio Pablo les había contado, aunque naturalmente se habían ido embelleciendo con todo lujo de detalles, fruto de la imaginación. Los datos sobre su nacimiento e infancia son ciertamente históricos; los que se refieren a sus estudios rabínicos como alumno de Gamaliel (cf. el comentario a 5,34ss) probablemente son también auténticos. A pesar de la afirmación de Gal 1,22 (cf. el comentario a 9,ls), no existen argumentos serios para negar que Pablo, antes de su vocación, hubiera pasado un largo período en Jerusalén, como discípulo de algún rabino. La expresión literal «estar sentado a los pies de» es una formulación que refleja la práctica concreta de la enseñanza; el rabino estaba sentado en una especie de cátedra, mientras que los alumnos se sentaban en el suelo delante de él (Bill. II 763ss). No se puede excluir, sin más, que el maestro de Pablo fuera Gamaliel, el nieto del famoso Hillel; de hecho, en los escritos de Pablo se pueden descubrir huellas de la tradición hillelita.

La última frase del v.3 da el salto al presente. Pablo se considera unido a su auditorio por un vínculo común enraizado en la ley: su fanatismo por Dios.

4-5. De igual modo, la referencia a su actividad como perseguidor del cristianismo (cf. 9,ls) conserva el matiz de solidaridad con sus oyentes. Por eso, llama «hermanos» a los judíos de Damasco, mientras que a los cristianos de la ciudad los designa como «el camino» (cf. el comentario a 9,2), en una perspectiva que da la impresión de un cierto distanciamiento. El sumo sacerdote y el Consejo son llamados en causa como testigos de la fidelid'ad a la tradicidón judía con la que Pablo actuó en aquella ocasión.

6-11. Sigue ahora el relato de su conversión (vv. 6-16) que, en su primera parte (vv. 6-11), es perfectamente paralelo a 9,3-9. Con todo, hay algunos elementos nuevos. Por ejemplo, en el v. 6, la precisión «hacia mediodía» y la calificación de la luz como «cegadora» (la gradación es manifiesta: la luz llega a eclipsar la claridad del sol de mediodía); en el v. 8, la aposición «el Nazareno», que cuadra muy bien en un discurso a oyentes judíos (cf. el comentario a 2,22); en el v. 9, la reacción de los acompañantes que, comparada con la misma observación en 9,7, se menciona anticipadamente y se invierten los términos. Aquí los acompañantes ven la luz, pero no oyen la voz; en cambio, en 9,7 oyen la voz pero no ven al que habla, lo que no quiere decir que no hubieran percibido el resplandor de donde procedía la voz de Jesús. Da la


impresión que Lucas, en este pasaje, quiere subrayar que el diálogo siguiente (v. 10) se desarrolla exclusivamente entre Jesús y Pablo. En el v. 10, las instrucciones que Jesús le da a Pablo tienen una resonancia especial; en Damasco se le explicará «la tarea que se le ha encomendado». Sin duda que aquí, al revés que en 9,6, se piensa ya en la misión de servicio que se le ha confiado a Pablo. Finalmente, en el v. 11, la ceguera se produce «por el resplandor de aquella luz», con lo cual pierde el carácter de castigo que tenía en 9,8.

12. En la segunda parte del relato de la conversión (vv. 12-16), las diferencias son más acusadas. En primer lugar, el relato es más breve que en 9,10-18. Esto parece indicar que Lucas supone que sus lectores ya conocen lo que pasó entonces y que aquí no está más que someramente esbozado. Por otra parte, en este relato se acentúan más algunos aspectos nuevos. Se omiten las dos visiones simultáneas (9,10-16). Sin previa explicación, Ananías va a ver a Pablo. La presentación del personaje corresponde plenamente al enfoque del discurso; Ananías es un judío observante de la ley y goza de gran prestigio entre sus correligionarios de Damasco. Sólo el lector sabe que Ananías, por aquel entonces, ya era miembro de la comunidad cristiana.

13-14. Ananías empieza por realizar la curación de Pablo, narrada en estilo muy conciso, pero fiel a las fórmulas propias de este género de relatos (cf. 9,40; Me 10,52p; Le 18,42). En seguida se pasa a dar una detallada interpretación del acontecimiento (vv. 14-16). También aquí aparece en primer plano la tonalidad judía. El que actúa en la curación y el que confía a Pablo su cometido no es, como en 9,17, «el Señor», sino «el Dios de nuestros padres» (cf. 3,13; 5,30); Dios es el que ha escogido a Pablo y le ha hecho ver al que él ha resucitado de entre los muertos. Igualmente se omite el nombre de Jesús, odiado por los judíos, y queda sustituido por el título mesiánico, más neutral, de «el Justo» (cf. 3,14). Mucho más importante, porque es capital para la imagen que Lucas nos da de Pablo, es la presentación que, tanto aquí como en el cap. 9, se hace del acontecimiento de Damasco, entendiéndolo como una vocación que viene directamente del Resucitado. Por eso, Ananías no hace más que interpretar lo que ya ha sucedido en el encuentro de Pablo con Jesús. El sentido del acontecimiento no admite dudas; Dios ha elegido a Pablo para que conozca, y vea y escuche. El conocer está directamente relacionado con el ver y el escuchar. El hecho de que Pablo haya visto al Resucitado y haya escuchado su voz le ha llevado a conocer el designio de Dios, un designio salvífico, cuyo centro es la resurrección de Jesús.

15. A continuación, Ananías indica las consecuencias que de ahí se derivan para el camino ulterior de Pablo. Convencido como está de la actuación de Dios en Jesús, su misión consiste ahora en dar testimonio ante todos los hombres de lo que ha visto y oído. Este pasaje sitúa a Pablo en un nivel inmediato al de los Doce, al establecer su función de testigo del Resucitado (cf. el excurso a 1,15-26, pp. 21s).


16. Las palabras de Ananías terminan con una invitación a recibir el bautismo. Queda indicada la significación del rito —purificación de los pecados (cf. 2,38)—, pero no se menciona la donación del Espíritu (9,17).

17-18. El discurso alcanza su punto culminante cuando Pablo relata la visión que tuvo en el templo de Jerusalén. Según la presentación lucana, esta visión tuvo lugar durante la primera visita de Pablo a Jerusalén, después de su vocación (cf. el comentario a 9,26-30). Lucas no había mencionado este episodio en 9,29s, probablemente con toda intención. En este momento, el único motivo por el que Pablo tiene que salir de la ciudad es la conjuración tramada por los judíos helenistas para asesinarlo. Aquí la situación es totalmente distinta. Pablo está en el templo haciendo oración; un rasgo que subraya la naturalidad con la que él sigue practicando sus deberes religiosos como buen judío. De repente, cae en éxtasis (cf. 10,10s; 11,5) y ve a Jesús en el esplendor de su gloria. La aparición de Jesús en el templo —prueba, al menos indirecta, de su soberanía sobre el santuario— constituye la primera gran provocación para los oyentes del discurso, a pesar de que se suaviza ligeramente con la omisión del nombre de Jesús.

Con frecuencia se ha interpretado esta escena como una visión de vocación, en paralelismo con el acontecimiento de Damasco. Pero esto resulta insostenible, al menos desde un análisis de la narración, tal como la tenemos. No se puede negar que hay algunos elementos de las escenas de vocación, pero lo curioso es que esos elementos aparecen alterados de una manera extraña. Por ejemplo, Jesús no le manda a Pablo que predique en Jerusalén, sino que abandone cuanto antes esa ciudad hostil a su testimonio.

19-20. Uno de los rasgos típicos de las escenas de vocación (9,13; 10,14; cf. Jr 1,6) es la objeción del destinatario. Aquí esta objeción no se refiere al mandato de predicar, sino —y esto supone otra alteración de la fórmula— a la prohibición de predicar a Israel. Pablo apela a su propia historia. Si hay alguno capaz de conseguir que el mensaje de salvación llegue al pueblo de„Israel, ése tendría que ser precisamente uno que haya demostrado su intachable judaismo, hasta el punto de haber sido perseguidor de los cristianos; su propia vida sería el testimonio más válido en favor de la ideología que propugna. Si los judíos no escuchan al antiguo perseguidor del cristianismo, ¿a quién podrán escuchar?

20. Como punto álgido de su actividad persecutoria, Pablo menciona la parte que él tuvo en la lapidación de Esteban (7,58). Con esta ocasión se le da a Esteban el título sublime de «testigo» y precisamente en un contexto de derramamiento de su «sangre», es decir, de dar su vida por Jesús. Aquí se refleja ya la concepción primitiva del «mártir» (= testigo) como el que da testimonio con su propia sangre. Algunos manuscritos son mucho más explícitos, al introducir la variante textual: «tu primer testigo».

21. Jesús rechaza la objeción de Pablo con una última palabra de


lo más categórico. Pablo tiene que marcharse de Jerusalén; su actividad ulterior se desarrollará entre los paganos, de acuerdo con la misión que el propio Jesús le confiará en el futuro. Si se toman a la letra estas palabras, habría que deducir lógicamente que todos los esfuerzos de Pablo por ganar a los judíos, y a los que Lucas concede tanto espacio, habrían ido, en definitiva, contra el mandato de Jesús. Pero no es así como razona Lucas. El interpreta estas palabras del Señor en un sentido proléptico. Ciertamente habrán de hacerse realidad en la actuación ulterior de Pablo, pero sólo después de que todos los esfuerzos del apóstol por ganarse a su pueblo hayan fracasado rotundamente.

El punto realmente más provocativo del discurso es esta aseveración lanzada a los oyentes. Al rechazar a Pablo, que ha vivido unas convicciones judías más auténticas que las de ninguno de los presentes, ellos mismos dan la prueba definitiva de su total y absoluta obstinación.

22-23. El auditorio comprende la provocación. Y sin el menor miramiento y rabiando de ira, estallan en un griterío salvaje. Las voces enfurecidas de una multitud que pide su muerte ahogan la voz de Pablo. Ciertamente esta violenta interrupción del discurso por los gritos de la plebe no es más que un recurso literario (cf. 4,1; 17,32; 23,7). En realidad, ya está dicho todo lo que había que decir.

24. La orden del tribuno de meter a Pablo de una vez en la fortaleza sirve de transición a un nuevo episodio de gran tensión narrativa. Pablo va a ser interrogado. El derecho penal romano permitía habitual-mente la tortura durante el interrogatorio de los extranjeros y de los esclavos. Por tanto, la orden de interrogar a Pablo acudiendo a la tortura no es una estratagema especial que se le ocurre al tribuno, sino el procedimiento más corriente para averiguar si Pablo es un transgresor de la disciplina del templo, cuya vigilancia corría a cargo de los romanos, o un sedicioso subversivo.

25. Ya está Pablo atado a un camastro y los guardias dispuestos a azotarlo, cuando se oye una protesta. Pablo apela a su ciudadanía romana (cf. el comentario a 16,22s). Torturar a un ciudadano romano durante un interrogatorio, o simplemente cargarle de cadenas sin sentencia firme, estaba terminantemente prohibido por dos leyes, la Lex Porcia y la Lex Julia.

26-27. El centurión que presidía el interrogatorio se precipita a avisar al tribuno, y éste se presenta inmediatamente. Queda tan sorprendido de tener ante sí a un ciudadano romano, que pide a Pablo que se lo confirme expresamente con sus propias palabras.

28. Durante el diálogo, la consideración del tribuno hacia el prisionero se hace cada vez mayor, sobre todo al enterarse de que Pablo posee la codiciada ciudadanía romana, no por haberla comprado, como en su propio caso, sino por derecho de nacimiento.

Este breve episodio pretende destacar la superioridad de Pablo. Su categoría social es superior incluso a la de un oficial del ejército ro-

436 22,30-23,11: Pablo ante el Consejo

mano. Sin embargo, no hay por qué entrar aquí en cuestiones psicológicas. Al narrador no le interesan las relaciones personales entre Pablo y el tribuno, sino el papel que juega la ciudadanía romana en el proceso de Pablo, y que aquí se manifiesta por primera vez.

29. La conclusión del episodio crea un cierto problema. Es verdad que el interrogatorio no se lleva a cabo, y también es verdad que el tribuno, lleno de miedo, reconoce que obró contra la ley mandando maniatar a Pablo. Pues, entonces, ¿por qué no ordena inmediatamente que lo desaten, sino que lo deja encadenado, por lo menos durante toda aquella noche (v. 30)? Ya algunos manuscritos antiguos, conscientes de esta contradicción, trataron de resolverla añadiendo la inmediata liberación de Pablo.

11. Pablo ante el Consejo (22,30-23,11)

3 0Al día siguiente, queriendo poner en claro de qué lo acusaban los judíos, mandó desatarlo, ordenó que se reunieran los sumos sacerdotes y el Consejo en pleno, bajó a Pablo y lo hizo comparecer ante ellos. 23 'Pablo , mirando fijamente al Consejo, dijo:

—Hermanos , yo hasta ahora he procedido ante Dios con la mejor conciencia.

2 A esto, el sumo sacerdote Ananías ordenó a los presentes que le dieran un golpe en la boca.

3Pablo replicó: —Dios te golpeará a ti, pared blanqueada. Estás ahí sentado

para juzgarme conforme a la ley, ¿y violas la ley mandando que me peguen?

Los presentes dijeron: — ¿ C ó m o te atreves a insultar al sumo sacerdote de Dios? 5 Respondió Pablo: —Hermanos , no sabía que él fuera el sumo sacerdote. De he

cho, la Escritura dice: «No maldecirás al jefe de tu pueblo». 6 Como Pablo sabía que una parte de ellos eran fariseos y otra

saduceos, gritó en medio del Consejo: —Hermanos , yo soy fariseo, hijo de fariseos; y estoy proce

sado por causa de la esperanza en la resurrección de los muertos. 7 Apenas dijo esto, se produjo un altercado entre fariseos y

saduceos, y la asamblea quedó dividida. 8Los saduceos sostienen que no hay resurrección, ni ángeles, ni espíritus; en cambio, los fariseos admiten todo esto. 9Se armó un griterío enorme y algunos doctores del partido fariseo se pusieron en pie protestando enérgicamente:

22,30-23,11: Pablo ante el Consejo 437

—No encontramos ningún delito en este hombre . ¿No podría haberle hablado un espíritu o un ángel?

10E1 altercado arreciaba. Entonces el tr ibuno, temiendo que hicieran pedazos a Pablo, mandó que bajaran los soldados para sacarlo de allí y llevárselo al cuartel.

" L a noche siguiente se presentó el Señor a Pablo y le dijo: —¡Animo! Lo mismo que has dado testimonio de mi causa en

Jerusalén, es necesario que lo des también en Roma.

23,3: Ez 13,10-15; 23,5: Ex 22,27.

22,30-23,11. Desde el punto de vista histórico, este relato es, sin comparación, el más inverosímil de toda la obra lucana. Efectivamente, resulta incomprensible que el tribuno romano, en vez de proceder inmed i a t a m e n t e a l i be r a r a Pab lo de sus c a d e n a s e i n t e r r o g a r l o personalmente, sin la sombra de la tortura, lo retenga preso hasta la mañana siguiente y, para averiguar la verdad sobre el prisionero, acuda a una corporación judía. Igualmente es inconcebible que un tribuno pudiera tener autoridad para convocar por sí mismo al Consejo y que, siendo pagano —y por tanto, impuro—, le fuera permitido asistir a la sesión, posiblemente acompañado de su escolta personal (v. 10). Y aunque hubiera sido así, ¿cómo habría podido seguir las incidencias del debate, si se hablaba en arameo? Aparte de esto, el mismo desarrollo de la sesión es de lo más inverosímil. El sumo sacerdote ordena golpear a Pablo (v. 2); Pablo insulta al sumo sacerdote (v. 3) e inmediatamente pide disculpas por no haberlo reconocido (v. 5); Pablo consigue enzarzar de tal manera a fariseos y saduceos, que se produce una disputa teológica y la escena termina en un alboroto colosal (vv. 6-10). Finalmente, el carácter mismo de la sesión es confuso. Según 22,30, se trata de un nuevo interrogatorio; en cambio, según 23,6, parece que es un verdadero proceso. Si a todo esto se añade que el episodio no tiene el menor influjo en el curso ulterior de los acontecimientos (cf. 23,12-15), no resulta difícil emitir un juicio sobre el valor histórico de la escena. La narración no está basada en un hecho real ni en una tradición anterior; es pura invención de Lucas.

Si ahora consideramos el relato desde el punto de vista literario y teológico, resulta más difícil formarse una idea exacta. No es fácil sustraerse a la impresión de que, en este caso, Lucas no alcanza el nivel de las demás escenas nacidas de su creatividad. La escena parece construida con mucho trabajo. Lo que Pablo dice o hace no añade nada nuevo a su imagen, ni orienta significativamente el curso de los acontecimientos. Pablo no es más que un hábil estratega que consigue salir airoso de una situación comprometida, a base de subterfugios un tanto equívocos. Suponer simplemente que Lucas ha pretendido con esta escena crear un paralelismo con el interrogatorio de Jesús ante el Consejo (Le 22,66-71) carece de todo fundamento textual, porque no hay ninguna resonancia directa ni indirecta entre ambos episodios. Entonces, ¿cuál fue la intención de Lucas? Si partimos de la constatación

438 22,30-23,11: Pablo ante el Consejo

de que el punto clave del relato está en la disputa entre fariseos y sadu-ceos (vv. 7-10), tal vez podamos dar una respuesta. Lucas quiere mostrar que el judaismo, al cerrarse obstinadamente al mensaje de salvación, ha perdido su propia identidad interna y su credibilidad externa. El partido fariseo, auténtico representante del verdadero judaismo, por no estar dispuesto a admitir que su propia fe alcanza su cumplimiento en el cristianismo, se ha quedado sin rumbo. Mientras el camino de la historia de salvación se va alejando de Jerusalén, allá quedan los diversos bandos judíos enzarzados en una discusión absurda.

El episodio termina con el relato de una visión nocturna (v. 11), de cuño indudablemente lucano. La intención de Lucas consiste en ayudar al lector para que, entre tantos episodios sueltos, no pierda de vista la línea temática fundamental. Pablo ha dado en Jerusalén su último testimonio a favor de la causa de Jesús; ya se encargará el propio Jesús de que Pablo pueda dar ese mismo testimonio en Roma (cf. el comentario a 19,21).

22,30. El conato del tribuno de llevar a cabo un interrogatorio mediante tortura ha fracasado. Por eso, a la mañana siguiente, intenta un nuevo procedimiento para poner en claro la situación del prisionero. Su punto de partida es la convicción de que Pablo ha transgredido las leyes del judaismo. Por eso, su primera medida consiste en ponerse en contacto con el Consejo, como suprema instancia judía. Pero no se contenta con el mero hecho de recibir sus informaciones, sino que convoca una asamblea plenaria, con el fin de promover un careo entre las partes. Formalmente, el procedimiento se mantiene a nivel de interrogatorio. Y como Pablo es un prisionero de Roma —más aún, posee la ciudadanía romana— queda excluida toda clase de superioridad por parte de la jurisdicción del Consejo. (Para la composición de este organismo y su lugar de reunión, cf. el comentario a 4,5.) El tribuno en persona acompaña a Pablo, liberado ya de sus cadenas, y asiste a la sesión.

23,1. Ya desde el comienzo se violan las ordenanzas del procedimiento jurídico. Antes de que el sumo sacerdote, que preside la vista, pueda presentar los cargos —tal vez, la supuesta profanación del templo (21,28)— y abrir el interrogatorio, Pablo toma la palabra y, mirando fijamente a los miembros del Consejo, declara con toda valentía que su conciencia está limpia, porque toda su vida ha procedido con la mirada puesta en Dios y en el cumplimiento de su voluntad. Esta declaración lapidaria alcanza su pleno sentido, si se interpreta como un resumen del testimonio que acaba de dar ante los judíos de Jerusalén (22,1-21). En esa ocasión Pablo proclamó abiertamente que toda su vida había estado determinada por el principio de fidelidad a la ley y a las promesas.

2. Ananías ejercitaba las funciones de sumo sacerdote aproximadamente desde el año 48 (Josefo, Ant. XX 103). Fue depuesto durante el mandato del procurador Félix (Josefo, Ant. II 180) y posteriormente

22,30-23,11: Pablo ante el Consejo 439

asesinado por los zelotas, que io tenían por amigo de los romanos (Josefo, Bell. II 441s). Su conducta muy poco protocolaria —ordena a uno de los ujieres que le dé al acusado un golpe en la boca— expresa simbólicamente que considera la declaración de Pablo como una mentira descarada.

3. Pablo reacciona con la famosa fórmula judía de maldición: «Dios te golpeará a ti» (Sebu. 4,13). Posiblemente haya que interpretar esta respuesta como una predición del futuro asesinato de Ananías. El insulto: «pared blanqueada» alude a Ez 13,10. El sumo sacerdote es como un hombre que da una mano de blanco a una pared de adobe resquebrajada, para dar la impresión de que la casa está en perfectas condiciones, «y así induce a los moradores a estar orgullosos de la solidez del edificio» (W. Zimmerli). Con esta metáfora, el locutor indica el resquebrajamiento interno y la hipocresía del judaismo, representada por el sumo sacerdote.

4-5. Pero cuando advierten a Pablo que ha insultado al sumo sacerdote, retira inmediatamente sus palabras y pide disculpas; no fue su intención violar la Tora, que prohibía la insubordinación a los superiores. Según la concepción de Lucas, las palabras de Pablo demuestran su incondicional fidelidad a la ley.

6-7. Inmediatamente después de este incidente, Pablo toma de nuevo la iniciativa. Con una maniobra táctica, aprovecha las tensiones teológicas latentes entre los dos grupos del Consejo, los fariseos y los saduceos, y se presenta como un fariseo fiel a sus ideas y consecuente con sus principios. De hecho, se encuentra bajo proceso —expresión que contradice abiertamente la concepción de la escena como un nuevo interrogatorio— por profesar una doctrina teológica rechazada por los saduceos, a saber, la resurrección de los muertos (cf. 4,ls). Si los fariseos se ponen en contra de Pablo y de su mensaje, no harán, en definitiva, otra cosa que defender los intereses de sus adversarios teológicos, los saduceos. De esta manera, Lucas ofrece una vez más una imagen simplificada del cristianismo, presentándolo como la auténtica realización de las convicciones fariseas.

8. La visión lucana del sistema saduceo no es ciertamente menos simplista. Para Lucas, los saduceos no son más que unos escépticos bastante bien instruidos, que rechazan todas las doctrinas religiosas referentes a realidades sobrenaturales, incluso la existencia de ángeles o de espíritus en general. Sin embargo, los saduceos eran, en realidad, unos tradicionalistas radicales que, si rechazaban la resurrección, era porque en la Tora no había pruebas de esa doctrina.

9. A pesar de que la maniobra de Pablo es tan evidente, logra su objetivo. Algunos doctores del partido fariseo no se dejan escapar la oportunidad que se les brinda de reportar un triunfo sobre sus adversarios saduceos, y declaran, en tono más bien provocativo, que la aparición de Jesús referida por Pablo bien pudiera ser una prueba de que la

440 23,12-35: Conjura contra Pablo

creencia en los ángeles y en los espíritus es una doctrina bien fundada. Con esta ocasión, hasta llegan a admitir que es su deber declarar a Pablo inocente. La escena termina en un altercado general.

10. Los dos grupos se enzarzan en una disputa, que termina por degenerar en una auténtica agresión. Los ánimos están tan acalorados, que todos se olvidan del verdadero motivo de la reunión. En seguida, el tribuno manda intervenir a los soldados, para rescatar de aquel barullo al prisionero y conducirlo de nuevo a la seguridad del cuartel. Prácticamente se repite aquí la escena que tuvo lugar en la explanada del templo (21,32-36). El oficial romano, por su parte, se queda sin saber exactamente qué es lo que Pablo ha hecho en realidad.

11. En medio de aquel confusionismo general, Pablo es el único que puede tener certeza del futuro desarrollo de los acontecimientos. En una visión nocturna (cf. 18,9s; 27,23s) Cristo en persona le comunica que logrará alcanzar la meta que Dios mismo le ha establecido.

La expresión «es necesario» es una perífrasis que se refiere al plan de Dios. En el camino ulterior de Pablo se va a hacer realidad ese designio, sin que la hostilidad humana ni la fuerzas desatadas de la naturaleza puedan obstaculizarlo (cf. 9,6; 19,21).

12. Conjura contra Pablo y su marcha hacia Cesárea (23,12-35)

12Por la mañana temprano tuvieron los judíos un conciliábulo y juraron no comer ni beber hasta que mataran a Pablo. 13Los conjurados eran más de cuarenta. Se presentaron a los sumos sacerdotes y a los ancianos y les dijeron:

—Hemos jurado solemnemente no probar bocado hasta que matemos a Pablo. 15Ahora vosotros, con todo el Consejo, pedid al tribuno que os lo presente de nuevo, porque deseáis examinar su caso con más detalle.»Nosotros estamos preparados para eliminarlo antes de que llegue.

16Pero el sobrino de Pablo, hijo de su hermana, se enteró de la maquinación. Entonces se fue al cuartel, entró y se lo comunicó a Pablo. 17Pablo llamó a un centurión y le dijo:

—Lleva a este joven al tribuno, porque tiene algo que comunicarle.

18E1 centurión se lo presentó al tribuno y le dijo: —El preso Pablo me ha llamado y me ha pedido que te traiga

a este muchacho, que tiene algo que decirte. 19E1 tribuno lo cogió de la mano, se lo llevó aparte y, ya a

solas, le preguntó: —¿Qué es lo que tienes que decirme? 2ÜE1 muchacho contestó:

23,12-35: Conjura contra Pablo 441

—Los judíos se han puesto de acuerdo para pedirte que mañana hagas bajar a Pablo al Consejo, porque desean examinar su caso con más detalle. 21Tú no te lo creas, porque van a tenderle una trampa más de cuarenta de ellos, que han jurado no comer ni beber hasta que lo eliminen. Ya están preparados; sólo aguardan a que tú se lo lleves.

22E1 tribuno despidió al muchacho encargándole: —No digas a nadie que me has denunciado esto. •"inmediatamente llamó a dos centuriones y les dijo: —Para las nueve de la noche tened preparados doscientos sol

dados de infantería, setenta de caballería y doscientos lanceros, para marchar a Cesárea. 24Preparad también unas muías para Pablo, de modo que lo llevéis sano y salvo al procurador Félix.

25Escribió además una carta en estos términos: 26«Claudio Lisias saluda a su excelencia el procurador Félix. 27A este hombre le habían apresado los judíos y lo iban a matar. Al enterarme yo de que era ciudadano romano, acudí con la tropa y se lo quité de las manos.

28Decidido a averiguar el motivo por el que lo acusaban, lo envié al Consejo judío. 29Entonces me enteré de que la acusación se refería a cuestiones de su ley, pero no a un delito que mereciese la muerte o la prisión. 30A1 ser informado de que se preparaba un atentado contra este hombre, te lo remito sin dilación, y notifico a sus acusadores que formulen sus querellas ante ti».

•"Siguiendo las órdenes recibidas, los soldados cogieron a Pablo y lo condujeron de noche hasta Antípatris. ~2A1 día siguiente, dejaron que los de caballería se marcharan con él, y " ellos se volvieron al cuartel.

33E1 otro grupo llegó a Cesárea, entregaron la carta al procurador y le presentaron a Pablo. 34E1 procurador leyó la carta, y preguntó de qué provincia era. Al enterarse de que era de Cili-cia, dijo:

35—Te interrogaré cuando se presenten tus acusadores. Y mandó que quedase detenido en el palacio de Herodes.

12-35. El relato, rico en detalles y con una notable variedad de circunstancias, está ciertamente basado en datos de tradición. No faltan argumentos para pensar que reproduce una parte de la primitiva narración del proceso de Pablo (cf. el comentario a 21,27-36), en la que venía inmediatamente después de la escena que termina en 22,29. En cualquier caso, no se puede negar que existe una tensión evidente entre este relato y el episodio anterior del interrogatorio de Pablo ante el Consejo (23,1-11) que, como hemos dicho, es obra del propio Lucas. En el curso de la narración nos enteramos de que se va a proponer a las autoridades judías que soliciten un interrogatorio de Pablo ante el


Consejo (v. 15), y que el tribuno romano, en principio, no está en contra de esa petición (v. 20). Sin embargo, no se dice en absoluto que ya se haya producido ese interrogatorio —aunque por iniciativa del tribuno, y no del Consejo— ni se aduce ningún motivo que hubiera podido impulsar a los romanos a embarcarse, sin una razón jurídica seria, en un segundo experimento de tan inciertos resultados como el anterior. Sobre todo, después que el primer interrogatorio había terminado en un fracaso tal, que no sólo no se había logrado sacar nada en limpio, sino que se había llegado a poner en peligro la vida de un prisionero que, además, era ciudadano romano. Pero aun en el caso de que se hubiera aducido alguna motivación, resultaría muy difícil creer, desde el punto de vista histórico, que el tribuno se hubiera avenido a ello. Con todo, parece que Lucas no podía darse por satisfecho con la mera planificación, por parte de las autoridades judías, de un interrogatorio ante el Consejo, sin que éste se hubiera llevado realmente a la práctica. Su intención —y además, su obligación— era relatar un último encuentro entre Pablo y los representantes oficiales del judaismo. Por eso introdujo en el relato primitivo una escena particular, compuesta por él (22,30-23,11).

Del resto, la narración, a pesar de todas sus anécdotas decorativas, refleja con bastante claridad las circunstancias históricas. De un lado están las autoridades judías. De momento, no pueden tener ninguna esperanza de que se entregue a su jurisdicción a un ciudadano romano, pero hacen todos los esfuerzos posibles para inclinar a su favor los resultados del proceso romano que ya está en marcha. Además, apoyan con simpatía el plan propuesto por sus secuaces de liquidar por la fuerza al odiado adversario, sin esperar a los inciertos resultados del proceso. De otro lado está el tribuno romano, poco versado en las cuestiones religiosas del judaismo, y que para la investigación del caso depende absolutamente de las informaciones que puedan darle las instancias oficiales judías. Difícilmente hubiera podido llevar adelante el proceso por su propia cuenta. Dada su condición de ciudadano romano, Pablo, después de la instrucción preliminar de la causa, tenía que ser presentado ante una instancia más alta, es decir, ante el procurador. Pero, en realidad, esto no corría ninguna prisa. Hubiera bastado esperar a que el procurador subiera a Jerusalén para tener la próxima audiencia judicial. Pero como el tribuno tenía fundadas razones para estar preocupado por la suerte del prisionero, ordenó el inmediato traslado de Pablo a Cesárea, para presentarlo ante el procurador.

En el plan de conjunto de toda la obra lucana, este pasaje tiene una función decisiva. De hecho, significa que Pablo se despide definitivamente de Jerusalén, calificada una vez más —y con marcado dramatismo —como ciudad de destrucción, y es entregado al poder de los romanos. Lucas subraya el acontecimiento en este sentido, introduciendo una carta del tribuno al procurador (vv. 26-30). La carta pone de relieve el papel de Roma que, sin darse cuenta, ha actuado como protectora de los intereses de Pablo, y al mismo tiempo recalca la inocencia del prisionero, desde el punto de vista romano.


12-15. La conjuración contra la vida de Pablo encaja perfectamente dentro de la agitada situación interna que sacudió la vida política de Jerusalén durante el mandato de los procuradores Félix y Festo, como sabemos por otras fuentes contemporáneas. Los conjurados debían de ser componentes de un movimiento zelota de liberación, una banda de «puñaleros» (sicarii) que se dedicaban a perpetrar atentados contra gente que, en su opinión, habían mancillado la pureza de Israel, de su fe y de su templo. Tenían como modelo al sacerdote veterotesta-mentario Fineés (Nm 25,7ss), que, en un momento de absoluta necesidad y saltándose las reglas de la administración de la justicia, había dado muerte a un pecador público ante los ojos de todo el pueblo. A ejemplo suyo, estos fanáticos se sentían llamados a tomarse la justicia por su mano cuando la prosecución oficial de los transgresores de la ley no funcionaba.

Sin duda que esto era lo que se temían desde el momento en que el proceso de Pablo cayó en manos de la justicia romana. En realidad, los zelotas odiaban a los saduceos, la aristocracia sacerdotal que tenía mayoría en el Consejo, por considerarlos amigos de los romanos y traidores a la causa judía. A pesar de todo, es bien posible que ambos grupos, unidos por el odio común contra Pablo, llegaran a un acuerdo. De modo que los saduceos dieron su apoyo al atentado, como cómplices encubiertos.

Los conjurados se comprometen bajo juramento a eliminar a Pablo sin dilación alguna. La fórmula del juramento es una especie de auto-maldición: «Que me muera si.../ si no...» (cf. Bill. II 767, donde también se contempla la posibilidad de disolución del compromiso por un doctor de la ley). El momento más oportuno será cuando lo trasladen de la fortaleza Antonia a la sala del Consejo (cf. el comentario a 4,5). Entonces, como si fuera lo más natural, los conjurados se aglomerarán en torno a Pablo y a los soldados de la escolta —por eso se dice que eran «más de cuarenta»— y en ese momento uno de ellos, como un rayo, le dará una puñalada mortal. Todo está tramado de manera que ninguno de los miembros del Consejo pueda resultar sospechoso.

16. Pero, antes de que el atentado pueda perpetrarse, Pablo se entera por medio de su sobrino de la conjuración que se ha urdido contra él. Como el prisionero está en arresto menor, puede recibir visitas sin formalidades particulares. Se podría pensar que el sobrino de Pablo —hijo de una hermana suya casada y residente en Jerusalén— habría llegado a tener conocimiento de la conjuración por estar relacionado personalmente con grupos de zelotas. Y esto no sería extraño, dada la profunda raigambre de la familia de Pablo, que pertenecía al círculo judío de más estricta observancia de la ley (22,3; cf. Flp 3,5s). Con todo, en el muchacho, los vínculos familiares prevalecen sobre su fanatismo religioso.

17-22. Pablo pide que su sobrino sea llevado a presencia del tribuno, para comunicarle un mensaje importante. La escena siguiente, cargada de repeticiones, pretende agudizar la tensión narrativa. ¿Lie-


gara el romano a darse cuenta del peligro? ¿Estará dispuesto a proteger a su prisionero? En seguida veremos que el comportamiento del tribuno hace honor a la responsabilidad y sagacidad que cabe esperar de un oficial romano. El tribuno conduce al joven a un lugar apartado —él sabe que en Jerusalén las paredes oyen— y recibe amplia información sobre el atentado que se piensa perpetrar al día siguiente. (En el v. 20a se da la indicación temporal correspondiente al v. 14). Con suma cautela el tribuno manda al muchacho que no hable de ello con terceros; así podrá ganar tiempo para tomar las medidas que aseguren la protección de Pablo.

23. Mientras los conjurados, ignaros de la denuncia, ultiman los preparativos para el golpe, el tribuno ordena a una compañía de soldados que den escolta a Pablo hasta Cesárea. Los datos sobre este despliegue de efectivos son claramente exagerados. De una manera indirecta pueden indicar al lector el enorme peligro que suponía la amenaza de los conjurados. La guarnición romana destacada en Jerusalén ascendía a mil hombres. Según los datos del texto, resultaría que casi la mitad fue destinada a escoltar a Pablo. (Algunos manuscritos añaden aquí una aclaración. El tribuno habría tomado unas medidas de seguridad extraordinariamente fuertes, porque tenía miedo de que, caso de producirse un ataque contra Pablo, se le pudiese acusar de haber sido sobornado por los judíos).

La palabra griega dexiolaboi, que hemos traducido por «lanceros», no se encuentra en la literatura de aquel tiempo, por lo que su significado es dudoso. De todos modos, la idea era que la compañía acompañara a Pablo durante la noche y a marchas forzadas, hasta atravesar la zona de mayor peligro, es decir, las cercanías de Jerusalén, y que luego volviera a la ciudad; durante el resto del viaje debería ser escoltado por la caballería (cf. el comentario al v. 31). Lo más probable es que Pablo hiciera el viaje a caballo ya desde el principio.

24. La mención de las muías puestas a disposición de Pablo ha desatado la fantasía de los comentaristas. Unos piensan en cabalgaduras de refresco, porque una sola no hubiera podido aguantar una galopada hasta Cesárea. Otros —con menor probabilidad— opinan que se trataba de acémilas.

25-26. En este punto, Lucas introduce en su relato una carta del tribuno al procurador. La carta —en realidad, se trata de una composición del propio Lucas— es una muestra de la forma y estilo de la correspondencia particular en la época helenístico-romana (cf. el comentario a 15,22s); lo único que falta es el saludo final: «adiós», con el que de ordinario terminaban las cartas de este tipo (de hecho, gran número de manuscritos añaden este saludo final).

En el encabezamiento de la carta Lucas tiene que dar un nombre al tribuno. Es muy poco probable que el nombre de Claudio Lisias haya sido transmitido por la tradición; lo más seguro es que sea una invención del propio Lucas. El procurador Antonio Félix, cuyo nombre se


menciona aquí por primera vez, fue un personaje más bien desvaído. En realidad, era un advenedizo. Liberto de origen, había llegado a ocupar un cargo importante por ser hermano de un valido del emperador Claudio. Según Tácito (Hist. V 9), «ejerció el poder como un rey, pero con mentalidad de esclavo». A base de matrimonios amañados logró prosperar en su carrera. Su primera mujer, una princesa romana descendiente de Antonio y Cleopatra, le facilitó el acceso a los círculos gubernamentales. Más tarde, siendo ya procurador, se casó con Drusila, una princesa judía, hermana de Agripa II (cf. el comentario a 24,24), lo que le facilitó sus relaciones con los judíos. Las fechas de su mandato son bastantes dudosas. Según el cómputo más probable, tomó posesión de su cargo hacia el año 52/53 (Josefo, Bell. II 247; Ant. XX 137s) y fue sustituido por Festo en el año 58. Mientras que el mandato de los procónsules de las provincias senatoriales, nombrados por el senado, estaba limitado a dos años (cf. el comentario a 18,12), el ejercicio de los procuradores de una provincia imperial, nombrados por el propio emperador, como en el caso de Félix, no estaba sujeto a limitación de tiempo.

27-29. El cuerpo de la carta (vv. 27-30) empieza por recapitular, de manera sintética, el curso de los acontecimientos ocurridos desde la detención de Pablo. Lucas aprovecha esta oportunidad para inculcar al lector los puntos más significativos, concentrados en un apretado resumen: 1) Pablo es ciudadano romano y, en cuanto tal, depende de la jurisdicción del procurador. 2) Hay que agradecer al ejército romano la liberación del prisionero de manos de los judíos, que estaban decididos a asesinarlo. 3) Según el derecho penal romano, el imputado es absolutamente inocente. 4) Desde el punto de vista romano, los cargos que se le imputan se reducen a meras diferencias religiosas entre judíos, que caen fuera de la competencia de la jurisdicción romana.

30. La carta termina con una referencia a lo que va a suceder a continuación. Una vez más es el lector el destinatario real de ese comunicado. El tribuno ha hecho saber a los acusadores que deberán presentar sus querellas ante el procurador. En realidad, el tribuno no pudo hacer esta notificación hasta la mañana siguiente, cuando ya podía estar seguro de que Pablo había logrado escapar de las asechanzas de los judíos. Desde ahora, el proceso tendrá que desarrollarse ante el procurador.

31-33. Las indicaciones sobre la velocidad del viaje son también poco objetivas. En una noche, y a marchas forzadas, se llega a Antípa-tris, situada a sesenta kilómetros de Jerusalén, en el borde oriental de la llanura de Sarón, entre Lida y Cesárea. E inmediatamente, sin hacer un alto para descansar, la infantería emprende viaje de regreso a Jerusalén. Pero, desde el punto de vista histórico, lo único probable es que la infantería y los lanceros no fueran más que una protección suplementaria, con la misión de escoltar a los de a caballo por la zona más peligrosa de los alrededores de Jerusalén, es decir, unos cuantos kilómetros

446 24,1-23: Proceso ante el procurador Félix

más allá de las murallas de la ciudad. Al día siguiente, la caballería recorre los cuarenta kilómetros restantes y llega a Cesárea, residencia del procurador (cf. el comentario a 8,40).

34-35. Nada más llegar la comitiva, Félix abre un interrogatorio preliminar muy breve, con el único objeto de clarificar sus competencias en el caso. Según las normas jurídicas de entonces, lo habitual era que la competencia para iniciar un proceso correspondiera al procónsul —o al procurador— de la provincia en la que se había cometido el delito (forum delicti). Sin embargo, en principio, existía la posibilidad de remitir el proceso a la jurisdicción de la provincia de origen del acusado (forum domicilii).

La pregunta por la provincia a la que pertenecía Pablo sólo tiene sentido si se supone que el procurador deseaba informarse sobre la posibilidad de eludir un caso tan delicado, remitiéndolo a la competencia de otra provincia. Entonces, ¿por qué el procurador no hizo uso de esa posibilidad? Tal vez porque, en aquella época, Cilicia, a pesar de que formaba parte de la provincia de Siria, conservaba aún su estatuto de distrito independiente, o quizá porque el gobernador de Siria había ordenado que no se le importunase con pleitos tan irrelevantes como el presente. Posiblemente influyó también la circunstancia de que Tarso, ciudad natal de Pablo, era una civitas libera, cuyos ciudadanos no estaban sometidos a la jurisdicción provincial.

De hecho, Félix retrasa el interrogatorio propiamente dicho hasta que se hayan personado los acusadores judíos. Hasta ese momento, Pablo quedará detenido en el antiguo palacio de Herodes el Grande, que funcionaba como sede oficial del procurador (domus praetoria).

13. Proceso ante el procurador Félix (24,1-23)

24 'Al cabo de cinco días, el sumo sacerdote Ananías bajó a Cesárea con algunos ancianos y un abogado, un tal Tértulo, y presentaron ante el procurador querella contra Pablo.

2Cuando se hizo comparecer al acusado, Tértulo comenzó su informe:

—La mucha paz que por ti gozamos y las mejoras hechas en pro de esta nación gracias a tu providencia, excelentísimo Félix, las reconocemos siempre y en todas partes, con la más profunda gratitud. 4Pero no quiero importunarte demasiado; te ruego sólo que nos escuches un momento con tu acostumbrada indulgencia.

5Hemos descubierto que este individuo es una peste, que promueve alborotos entre los judíos del mundo entero, y que es cabecilla de la secta de los nazarenos. 6aIncluso ha intentado profanar el templo; y por eso lo hemos detenido.

8bInterrógalo tú mismo, y comprobarás que nuestras acusaciones son fundadas.

24,1-23: Proceso ante el procurador Félix 447

9Los judíos corroboraron la acusación afirmando que así habían sucedido realmente los hechos.

'"Cuando el procurador le hizo seña de que tomara la palabra, Pablo respondió:

—El saber que desde hace muchos años administras justicia en esta nación me anima a hablar en mi defensa.

"Puedes verificar por ti mismo que hace sólo doce días que subí a Jerusalén por motivos religiosos. 12Y no me han encontrado discutiendo con nadie en el templo ni causando disturbios entre la gente en las sinagogas o por la ciudad. ^Tampoco pueden aducir pruebas de lo que ahora me imputan. l4Una cosa sí que tengo que reconocer en tu presencia: que sirvo al Dios de nuestros padres siguiendo este camino —secta lo llaman ellos— creyendo todo lo que está escrito en la ley y los profetas, 15con la esperanza puesta en Dios, como ellos mismos lo esperan, de que habrá una resurrección de justos e injustos. lñPor eso también me esfuerzo yo por conservar siempre una conciencia irreprochable ante Dios y ante los hombres.

17Después de muchos años volví aquí a traer limosnas para mi pueblo y a ofrecer sacrificios. 18De eso me ocupaba yo cuando me encontraron en el templo, después de mi purificación, sin turba ni tumulto; 19y fueron precisamente unos judíos de Asia. Ellos son los que habrían debido presentarse ante tu tribunal y acusarme, si hubieran tenido algo contra mí. 20Y si no, que digan éstos qué delito encontraron cuando comparecí ante su Consejo, 21fuera de estas únicas palabras que pronuncié ante ellos: «Si hoy me encuentro procesado ante vosotros es por la resurrección de los muertos».

22Félix, que estaba bastante bien informado acerca del "camino», les comunicó su decisión de aplazar la vista, diciendo:

—Cuando baje el tribuno Lisias decidiré sobre vuestro caso. 23Dio orden al centurión de que mantuviese a Pablo dete

nido, pero dejándole cierto margen, sin impedir que ninguno de lo suyos le prestara asistencia.

1-23. Pablo ha conseguido escapar del ambiente fatídico de Jerusalén y ha pasado directamente al ámbito del poderío de Roma. Pero da la impresión de que ese cambio no es más que aparente. En efecto, los representantes de Jerusalén, una delegación de los acusadores judíos, vuelven a entrar inmediatamente en escena, para llevar adelante con acrecentada energía su propósito de aniquilar a Pablo. Sin embargo, se ve en seguida que, con el traslado a Cesárea, las circunstancias han cambiado radicalmente. La nueva confrontación de Pablo con sus adversarios judíos se lleva a cabo en el terreno jurisdiccional de Roma. Ahora que el procurador romano se hace cargo del caso, empieza a


traslucirse la nube de sentimientos, intrigas y conveniencias personales que lo ensombrecían, de modo que se va perfilando claramente su silueta. No cabe duda que la presentación lucana de la escena va en esta dirección. Su propósito consiste en caracterizar con la mayor exactitud posible la situación de fondo en la que se inserta el proceso de Pablo. Lucas la concibe como una constelación triangular constituida por los judíos, Pablo y el juez romano. Los acusadores judíos intentan por todos los medios dar al caso un matiz político, denunciando a Pablo como un sedicioso. Pablo rebate esas acusaciones, insistiendo en su fidelidad a las leyes de la nación. El juez romano da a entender con toda claridad que está convencido de la inconsistencia de la acusación y, por tanto, de la inocencia del acusado; pero al mismo tiempo, aunque con gran diplomacia, no disimula que se ve coartado en su actuación por razones políticas de una cierta deferencia con respecto a los judíos.

La escena está dominada por el duelo dialéctico entre Pablo y Tér-tulo, el abogado de los acusadores. Los discursos de ambos oradores tienen una estructura muy semejante. Los dos empiezan con una disculpa retórica que, en realidad, es una captatio benevolentiae (vv. 2-4.10); siguen, en uno, la enumeración de los cargos (vv. 11-18); y ambos terminan solicitando del procurador un nuevo interrogatorio, para que pueda llegar a una convicción personal sobre el estado de la cuestión (vv. 8b. 19-21). Lucas despliega aquí ante el lector, con toda claridad, una serie de argumentos y refutaciones, con el fin de que el propio lector pueda sacar sus conclusiones personales con respecto a la objetividad de la inocencia de Pablo.

Se puede decir con relativa seguridad que la escena, por lo menos en sus datos esenciales, está basada en una tradición fidedigna. Es probable que Lucas la encontrara entre los materiales del relato primitivo que le sirvió de base para su propia composición (cf. el comentario a 21,27-36). Estos dos discursos, igual que los demás del libro de los Hechos, son fundamentalmente obra del propio Lucas. Con todo, existen indicios de que tanto los cargos de la acusación (vv. 5s) como los argumentos con los que Pablo los refuta (vv. 11-19) provienen, los primeros en su totalidad y los segundos parcialmente, de la tradición primitiva. Por ejemplo, llama la atención que sólo en este momento (v. 17) se mencione la colecta, siendo así que Lucas omite obstinadamente este particular (cf. comentario a 21,15-26). Igualmente no deja de ser curiosa la cesura que aparece con toda claridad entre el v. 19 y el v. 20. Cabría esperar aquí un desafío retórico a los judíos de Asia para que se presenten a testificar, de manera inequívoca, su acusación de que Pablo ha profanado el templo (21,27s). Pero, en vez de eso, Pablo se encara directamente con los miembros del Consejo, provocándoles a que se expliquen sobre el testimonio que él dio ante ellos en aquella ocasión (cf. 23,6). Parece que la intención de Lucas consiste aquí, lo mismo que en el v. 15, en introducir de nuevo el tema, central para él, del testimonio sobre la resurrección.

1. La manera de proceder del Consejo demuestra a las claras la


importancia que tiene para él el caso de Pablo. No han pasado más que cinco días desde la llegada de éste a Cesárea y ya se presenta en la ciudad una delegación de miembros del Consejo, presidida nada menos que por el propio sumo sacerdote Ananías, para acusar formalmente a Pablo ante el procurador. Con esto se da por iniciada oficialmente la vista de la causa. Se trata de un proceso judicial ante un tribunal romano y según las normas del derecho romano. Por eso los judíos tienen que ingeniarse para formular sus acusaciones de modo que no dé la impresión que se trata únicamente de divergencias religiosas entre judíos, ya que este tipo de cuestiones cae fuera de la competencia de los tribunales romanos (cf. 18,15; 23,29). Pablo tiene que resultar convicto de haber cometido un delito punible por el derecho penal romano. Esta es la misión de Tértulo, el abogado escogido por los judíos para presentar la acusación. Pese al nombre latino, se puede suponer que era judío de la diáspora; en cualquier caso, se trataba de un profesional, perfecto conocedor tanto del derecho romano como de la ley judía.

2-4. Una vez que el procurador ha hecho comparecer al acusado, Tértulo da inicio a su informe fiscal. Los discursos forenses empiezan en una serie de pomposas fórmulas retóricas en las que se exalta la benéfica actuación del magistrado y se pide su benevolencia para escuchar pacientemente la exposición de la causa. Como buen experto en su oficio, Tértulo no tiene el menor reparo en exagerar descaradamente. Es cierto que Félix se había preocupado de mantener la paz del país, a base de medidas despiadadas contra los insurrectos judíos (cf. el comentario a 21,38), pero sus atenciones con el pueblo, tan alabadas por Tértulo, estaban muy lejos de resultar satisfactorias. En realidad, Félix era universalmente odiado por los judíos.

5. La acusación propiamente dicha contiene tres cargos fundamentales:

a) Pablo no ha hecho más que provocar alborotos entre los judíos del mundo entero. Los efectos de su aparición en un sitio determinado se pueden comparar a una epidemia contagiosa, que destruye el organismo de la convivencia ciudadana. Por eso, se le puede imputar el delito de inducir a la rebelión (seditio) contra los poderes del estado. Las palabras del acusador judío ratifican indirectamente que la actividad de Pablo ha tenido una irradiación universal. No cabe duda que la resonancia en estas palabras de la acusación contra Jesús presentada por los judíos ante Pilato (Le 23,2) es intencional. Como el maestro, también el discípulo tendría que ser incriminado de sedición política y de seducción popular.

b) En esto se funda el segundo cargo que se presenta contra el acusado: Pablo es un cabecilla de la secta de los nazarenos. El mero hecho de fundar una secta no constituye delito punible. La presentación que se hace aquí de la comunidad cristiana como una de las corrientes —en griego, hairesis— que existían dentro del judaismo, por ejemplo, los saduceos (cf. el comentario a 5,17), o los fariseos (15,5), corresponde

15


a la imagen de la comunidad que podía tener un extraño (cf. 28,22; Justino. Dial. 17,1; 108,2). La existencia de diversas corrientes era, de por sí, perfectamente legítima. Pero lo realmente importante, lo decisivo, es el apelativo «nazarenos» (para esta denominación, cf. 2,22; 6,15), que caracteriza a los secuaces de esta secta, igual que a su fundador, Jesús, como enemigos del Estado. El hecho de que proclamen, abiertamente que Jesús es el Mesías los hace sospechosos de conspiración contra el emperador (cf. 17,7).

6a. c) Pablo se ha hecho reo de tentada profanación del templo. Aquí se hace referencia, introduciendo una ligera y muy cauta modificación de forma, a la acusación de los judíos de Asia, que había sido el motivo inmediato para detener a Pablo (cf. el comentario a 21,28s). Y como los romanos tenían obligación de proteger el templo (cf. el comentario a 21,28s), el delito de Pablo podía ser denunciado legítimamente ante un tribunal romano.

8b. El orador termina su discurso, con una gran habilidad retórica, invitando al procurador a que él personalmente proceda a interrogar al acusado. Con esto quiere insinuar que los cargos son tan evidentes, que Pablo no va a tener más remedio que confesar su culpabilidad.

(6b-8a). (El texto occidental y otros manuscritos, sin duda influidos por 24,22, ven en el v. 8a una referencia al tribuno Claudio Lisias; y consecuentemente introducen entre el v. 6a y el v. 8b una adición que cambia el sentido del v. 8b: «6b nosotros queríamos darle muerte según nuestra ley. 7Pero se presentó el tribuno Lisias y nos lo arrebató de las manos por la fuerza, 8y remitió a sus acusadores a tu presencia. Si le interrogas a él [Lisias], podrás comprobar por ti mismo todos los cargos de los que lo [Pablo] acusamos». Casi todos los críticos rechazan la autenticidad originaria de esta variante textual).

9. Nada más acabar Tértulo, los miembros de la delegación procuran corroborar el informe, manifestando expresamente su asentimiento.

10. Con una inclinación de cabeza, el procurador invita al acusado a que responda a los cargos que acaban de imputársele.

Pablo, también en estilo protocolario, empieza pidiendo la benevolencia del procurador. Su modo de expresarse es mucho más reservado que el de su oponente. Elogia a Félix por su buena información y experiencia como juez en los asuntos judíos; lo cual justifica su esperanza de que el procurador comprenda plenamente la verdad de los hechos.

11-13. A continuación, pasa a definir su postura con respecto a las tres incriminaciones que se han presentado contra él:

a) En cuanto a la denuncia de incitación a la rebelión, no es difícil refutarla, por lo menos en lo que se refiere al período de su última estancia en Jerusalén. Ha sido tan breve, que se puede abarcar de un vistazo. Durante esos doce días nadie puede haberle visto como un agitador ni en el templo ni en cualquier otro lugar público. Se puede demostrar que su presencia en el templo se debía únicamente a motivos


religiosos. Por tanto, Pablo aduce como prueba una coartada. Los «doce días» empiezan a contar desde su llegada a Jerusalén. Días 1-2: llegada (21,17) y negociación con la comunidad cristiana (21,18). Días 3-9: purificación (21,27). Días 10-11: arresto en la fortaleza Antonia (22,30; 23,12). Día 12: traslado a Cesárea (23,32). Resulta curioso observar cómo Pablo reduce esta primera acusación. Mientras que el fiscal lo ha acusado de provocar alborotos entre los judíos por todo el mundo, Pablo se limita a estos últimos días que ha pasado en Jerusalén. Su argumentación parece presuponer que la jurisdicción de Félix sólo es competente para delitos cometidos en la región sometida a su gobierno, es decir, Judea y Samaría, y que puedan ser probados mediante testigos.

14. b) Por lo que toca a la segunda acusación, Pablo no quiere —ni puede— refutarla, pero va a darle su justa dimensión. Y esto, en dos aspectos. En primer lugar, es verdad que él es uno de los dirigentes de la comunidad cristiana. Pero esa comunidad, según la comprensión que ella tiene de sí misma, no es una «secta», es decir, un grupo aparte, que pretenda presentar y desarrollar una identidad propia, acotando su propio terreno dentro de la sociedad. No. Esa comunidad se comprende a sí misma como «el camino». Y esto significa, en todo el contexto, que ella se reconoce como el definitivo pueblo de Dios, depositario de todas las promesas e incondicionalmente fiel al plan de Dios. Así queda preparado el segundo aspecto, en el que Pablo corrige de manera decisiva la acusación de su oponente. El cristianismo no es una secta judía; en realidad, es el verdadero cumplimiento y la plenitud del auténtico judaismo. Ahora bien, si los adversarios acusan al cristianismo de subversivo, incurren en una flagrante contradicción. Porque en realidad, reconocer y proclamar a Cristo no es más que ser consecuente con el pasado, viendo en esa postura el cumplimiento de la fe en «el Dios de nuestros padres», es decir, el Dios de Israel. Por eso, el cristianismo no supone ningún riesgo para el Estado romano, como tampoco el judaismo. Pablo, al proclamarse cristiano, se proclama auténtico judío (cf. 22,1-21).

15. Como fundamento de esta declaración, Pablo aduce el contenido central de la fe judía. Junto a la fe en el Dios de los patriarcas y la fe en la ley y en los profetas, es decir, en la Escritura, Pablo menciona con particular énfasis la esperanza en la resurrección universal, para salvación y para condena (Cf. Dn 12,2; Jn 5,29; Mt 25,31ss; Ap 20,12ss). Esto es llamativo, ya que, según la presentación del propio Lucas, fue precisamente la idea de la resurrección la que abrió el abismo infranqueable entre fariseos y saduceos (cf. 23,6-9). Pero es que Lucas considera a los fariseos como los únicos representantes serios del judaismo; por eso, no dudó en pasar por alto aquí la postura diferente que mantenían los saduceos.

16. Ahora Pablo retrocede al punto de partida de esta segunda acusación. La fe de Pablo en la doble modalidad de la resurrección,


que implica una fe en el juicio futuro, le impulsa a esforzarse por conservar una conciencia irreprochable ante Dios y ante los hombres. Esto significa, en la práctica, que habrá que esperar de él un estricto acatamiento de la ley civil y una conducta plenamente de acuerdo con el orden establecido (cf. 23,1).

17. c) Para terminar, Pablo aborda la acusación de que ha intentado profanar el templo. Su refutación consiste en alegar una serie de datos sueltos, meramente insinuados y sólo comprensibles para el lector del libro, que ya conoce el desarrollo de los hechos. Lo único nuevo —y que, en realidad, proviene de la tradición— es la referencia a la colecta.

18. El hecho mencionado en el v. 17 constituye el fundamento de las afirmaciones que se hacen en el v. 18. Pablo no fue al templo, como le echa en cara su oponente, con intención de profanarlo, sino únicamente para someterse a un rito de purificación. Y esto, a su vez, estaba relacionado con la finalidad de su viaje a Jerusalén, que consistió en entregar un donativo «para su pueblo» (cf. 21,15-26). Naturalmente ese donativo no estaba destinado a los judíos en general, sino a la comunidad cristiana de Jerusalén. Y esto, en la concepción de Lucas y aun en el contexto de la argumentación que supone una continuidad entre judaismo y cristianismo, no implica contradicción alguna, porque, según Lucas, la comunidad cristiana representa el verdadero Israel, que ha llegado ya a la plenitud de su historia salvífica.

19. A continuación Pablo hace referencia al fundamento, más bien dudoso, en el que se apoya este punto de la acusación. Su única base es la afirmación de unos judíos de la provincia de Asia, que dijeron que Pablo «había introducido en el templo a unos griegos» (21,28). Si esa prueba fuera contundente —dice el orador— difícilmente hubieran renunciado los acusadores a presentar a esos hombres como testigos de cargo. Pero además de esto, lo que realmente parece indicar esta argumentación es que no fue Pablo el que provocó aquel alboroto en el templo, sino precisamente esos judíos, que ahora no se atreven a ratificar su declaración. *

20-21. Con un abrupto cambio de tono, Pablo termina su defensa interpelando a los miembros del Consejo allí presentes. Les recuerda el penoso espectáculo de aquel interrogatorio al que ellos le sometieron (22,30-23,11). En aquella ocasión ellos mismos fueron incapaces de probarle un solo delito, fuera de —adición llena de marcada ironía— su profesión de fe en la resurrección de los muertos; pero esto, en el derecho penal romano, no constituye ningún delito. Así queda expresamente ratificada la suposición del tribuno Claudio Lisias, que no veía en aquella controversia entre Pablo y los judíos más que unas cuantas divergencias con respecto a su ley, que no interesaban para nada a los romanos (23,29). Sin embargo, con esa referencia a la resurrección, Lucas quiere indicar algo más. La intención de los judíos de suprimir a Pablo por haber proclamado su esperanza en la resurrección de los

24,24-27: Félix y Pablo 453

muertos implica una verdadera traición a uno de los puntos centrales de su fe (cf. v. 15). En resumidas cuentas, eso significa que ellos mismos reniegan de su propio judaismo.

22. Terminadas las intervenciones por ambas partes, se pronuncia el veredicto. Félix desestima la acusación, primero porque se ha convencido de su inconsistencia, y segundo —y esto es una verdadera sorpresa para el lector— porque está bastante bien informado sobre el cristianismo y, por tanto, sabe que no constituye ningún peligro para el Estado.

En realidad, Félix tendría que haber dejado libre a Pablo. Pero en vez de ello, adopta una táctica dilatoria, por consideración a las reacciones de los judíos, y comunica su decisión de aplazar el proceso, porque tiene interés en examinar el caso con el tribuno Lisias.

23. A Pablo se le concede únicamente una mitigación del arresto, con la posibilidad de recibir visitas de «los suyos», es decir, de los miembros de la comunidad de Cesárea (cf. el comentario a 21,8-14).

14. Félix y Pablo (24,24-27)

24De allí a unos días se presentó Félix con su mujer, Drusila, que era judía, y mandó llamar a Pablo para que le hablase de la fe en Cristo Jesús. 25Pero cuando Pablo empezó a hablar de la honradez, del dominio de sí y del juicio futuro, Félix le replicó asustado:

—Basta por el momento; puedes marcharte. Cuando tenga tiempo te mandaré llamar otra vez.

2 No perdía tampoco la esperanza de que Pablo le diera dinero. Por eso, lo mandaba llamar con relativa frecuencia para conversar con él.

27Al cabo de dos años, Félix fue relevado de sus funciones, y le sucedió Porcio Festo. Félix, como prueba de su benevolencia con los judíos, dejó a Pablo en la cárcel.

24-27. Durante el proceso, Félix ha podido convencerse suficientemente de la inocencia de Pablo. En consecuencia, tendría que haberlo puesto en libertad, sobre todo porque el tribuno Claudio Lisias, cuya llegada a Cesárea estaba esperando el procurador (v. 22), tuvo que haberse expresado en el sentido ya anteriormente manifestado en su carta (cf. 23,29s). El hecho de que Félix, a pesar de todo, mantenga a Pablo detenido necesita una explicación. Y esa explicación nos la dan los vv. 26 y 27, donde se mencionan dos motivos que llevaron al procurador a actuar de aquella manera. En primer lugar, la esperanza de que Pablo le diera algún dinero (v. 26), y en segundo lugar, el deseo de congraciarse con los judíos (v. 27). Estas dos explicaciones no se excluyen mutuamente y, además, cuadran muy bien con el carácter de Félix, según

454 24,24-27: Félix y Pablo

la imagen que nos han transmitido las fuentes contemporáneas (cf. el comentario a 23,26). Lucas tomó de la tradición ambos datos. El v. 27 y quizá también el v. 26 debieron de pertenecer originariamente al relato del proceso de Pablo que Lucas utilizó para su propia composición. Por otra parte, el breve interludio de los vv. 24s no encaja del todo en esa tradición, ya que nos da una imagen de Félix francamente positiva. En sus encuentros con Pablo se muestra correcto y respetuoso, y hasta interesado en su predicación, aunque, cuando llega el momento de sacar consecuencias prácticas para su vida personal, se retrae y sale con evasivas. La escena tiene que ser exclusivamente lucana. En ella se adivina el esfuerzo de Lucas por darnos una imagen de los representantes de Roma como personas correctas, aunque reservadas, en sus relaciones con Pablo, pero en general benévolas e incluso simpáticas (cf. 21,37ss; 23,26ss; 26,30ss). Ciertamente no podía pasar por alto algunos hechos que oscurecen la figura de Félix, pero trató de relegarlos a un segundo plano mediante la introducción de los vv. 24s.

24. Drusila, tercera mujer de Félix, era una princesa judía de la familia escandalosamente célebre de los Herodes (cf. comentario a 12,1). Era hermana de Agripa II y de Berenice (cf. 25,13). Con la ayuda del mago Átomos, natural de Chipre, Félix consiguió que Drusila se divorciara de su primer marido, el rey Aziz de Emesa, y se casara con él, a pesar de su condición de pagano (Josefo, Ant. XX 141ss). La referencia que hace Lucas al origen judío de la princesa tal vez pretenda motivar su interés por la persona de Pablo y por la doctrina que predica. Más aún, el v. 25 ha dado pie a algunos comentaristas para encontrar en esta escena un paralelo, creado intencionadamente por Lucas, con el enfrentamiento entre Juan Bautista y Herodes Antipas, por el matrimonio ilegal de éste con Herodías (Le 3,19).

25. En el texto no hay ninguna indicación de que las palabras de Pablo acerca de «la honradez, el dominio de sí y el juicio futuro» puedan encubrir una alusión al matrimonio de Félix. Estas expresiones constituyen, más bien, urj resumen del contenido central de. la fe cristiana, adaptado a la situación específica de un alto funcionario romano. Lo que presentan es una conducta responsable, orientada hacia Dios y que se mueve en una perspectiva del juicio futuro. Félix se asusta, es decir, se retrae ante las exigencias tan radicales que implica esa doctrina. Por eso, adopta la postura de un hombre extraordinariamente ocupado, con una serie de compromisos urgentes, e interrumpe el diálogo y da largas al asunto, citando a Pablo para otra ocasión. Con relativa frecuencia Lucas termina los diálogos de manera semejante, para indicar que el interés que demuestran los interlocutores de Pablo es puramente superficial y dura bien poco (cf. 17,32; 26,28).

26. Las entrevistas de Pablo con el procurador se multiplican, pero ya sobre otro tema. Félix trata de persuadir a Pablo para que compre su libertad a cambio de una cierta cantidad de dinero. ¿Qué le pudo llevar a Félix a suponer que Pablo disponía de un capital? El narrador

25,1-12: Pablo apela al emperador 455

ni se plantea la pregunta. Difícilmente se puede afirmar que Lucas atribuya esta actitud del procurador al hecho de que Félix, al oír la mención de la colecta (v. 17), hubiera llegado a concebir ciertas esperanzas, que luego, en realidad, resultaron falsas. Lo más probable es que Lucas haya transmitido con toda ingenuidad una serie de informaciones que circulaban sobre la conducta de Félix en este aspecto. El historiador Josefo cuenta de Albino, uno de los sucesores de Félix, que vendió la libertad de algunos prisioneros que habían quedado en la cárcel al expirar el mandato de su predecesor, a cambio de un cuantioso rescate pagado por las respectivas familias (Bell. II 272ss; Ant. XX 215).

27. Pablo pasó dos años en la cárcel. La posibilidad de que este dato se refiera a la duración del mandato de Félix, y no al período de reclusión de Pablo, es inadmisible por muchas razones (cf. comentario a 23,24). Al cabo de este tiempo. Félix es relevado como procurador. Era frecuente que, con ocasión de su relevo, los procuradores y los procónsules pusieran en libertad a los prisioneros que cumplían condena de reclusión menor. Y éste era el caso de Pablo. Pero Félix no hace uso de esta prerrogativa y deja a Pablo en la cárcel, por consideración a los judíos. Desde el punto de vista histórico, es muy probable que éste fuera el verdadero motivo de su decisión.

Félix tenía un hermano, Palante, favorito de Nerón. Al perder su hermano la protección imperial, el propio Félix cayó en desgracia y fue depuesto. Al mismo tiempo, llovían en Roma un sinfín de acusaciones de los judíos contra él, por su desastrosa administración (Josefo, Ant. XX 182ss). Acerca de su sucesor, Porcio Festo, no sabemos prácticamente nada. El historiador Josefo no cuenta ningún escándalo de este procurador; lo que hace suponer que desempeñó su cargo con toda seriedad y competencia (Bell. II 271-287; Ant. XX 185-196).

15. Pablo apela al emperador (25,1-12) - ,

25 1A los tres días de llegar a la provincia, Festo subió de Cesárea a Jerusalén.

2Los sumos sacerdotes y los judíos principales le presentaron querella contra Pablo, 3pidiéndole como muestra de su benevolencia que lo trasladase a Jerusalén. Pensaban prepararle una emboscada, para suprimirlo durante e! camino.

4Festo contestó que Pablo estaba preso en Cesárea y que él mismo iba a regresar allá muy pronto. 5Y añadió:

—Por tanto , pueden bajar conmigo los que tengan autoridad entre vosotros y, si hay algo irregular en ese hombre , que presenten la acusación.

6Festo se quedó en Jerusalén ocho o diez días a lo más, y luego bajó a Cesárea.

Al día siguiente tomó asiento en el tribunal y dio orden de

456 25,1-12: Pablo apela al emperador

que trajeran a Pablo. 7Cuando compareció lo rodearon los judíos bajados de Jerusalén, aduciendo muchos y graves cargos que no podían probar. 8Pablo se defendía diciendo:

—No he cometido ningún delito contra la ley judía ni contra el templo ni contra el emperador.

9Festo, que quería dar pruebas de benevolencia con respecto a los judíos, preguntó a Pablo:

—¿Quieres subir a Jerusalén y que se juzgue allí tu caso en mi presencia?

"Pablo contestó: —Estoy ante el tribunal del emperador, que es donde se me

tiene que juzgar. No he hecho ninguna ofensa a los judíos, como tú sabes perfectamente. "Por tanto, si soy reo de algún delito que merezca la muerte, no rehuyo morir. Pero si las acusaciones de éstos no tienen fundamento, nadie tiene derecho a entregarme a ellos sin más ni más. Apelo al emperador.

12Festo, después de consultar con sus asistentes, contestó: —Has apelado al emperador; pues irás al emperador.

1-12. Es posible que el relato de la tradición sobre el proceso de Pablo (cf. el comentario a 21,27) terminara con su apelación al emperador. Pablo pronuncia la palabra decisiva, que traslada su causa a la jurisdicción de otro juez. Acerca de su prisión en Palestina ya no hay nada más que contar. Pero para Lucas este aspecto puramente exterior de la escena no señala el punto final de su relato. Su comprensión de la importancia del acontecimiento le lleva a presentarlo con el máximo relieve. De ahí la función decisiva que le atribuye en la última parte de su obra, donde la tensión narrativa alcanza su más alto nivel (cf. el comentario a 19,21). En este pasaje tiene lugar la decisión definitiva, que le abre a Pablo el camino que, según las predicciones del Señor, habrá de conducirlo hasta Roma; y justamente en el momento de la amenaza de Jerusalén, representada* por los judíos que han bajado de la ciudad, hace un último intento desesperado, y jugándose el todo por el todo, para apoderarse de Pablo. Todo lo que hasta ahora se ha conseguido, la prodigiosa liberación de todas las asechanzas tramadas por la ciudad hostil (23,12-35), vuelve a entrar en juego y todo queda en el aire (v. 9). Pero en ese momento Pablo solicita una cosa, que introduce un cambio radical en la situación (v. 11).

Las grandes líneas del relato son, con toda probabilidad, absolutamente históricas. El nuevo procurador, Festo, tuvo que reconsiderar el proceso de Pablo; y por otra parte, es natural que al principio de su gobierno tratase por todos los medios de complacer a los judíos. De modo que Pablo, si quería evitar un resultado negativo, no tenía más remedio que apelar al emperador. Al margen de esta reconstrucción histórica de las líneas fundamentales de la narración, la escena contiene una serie de tensiones, e incluso de contradicciones, que se resisten a


una explicación histórica, pero que si se consideran como expresión literaria de la intención de Lucas adquieren un significado francamente positivo. Lucas persigue claramente dos objetivos:

a) Quiere a todo trance dar una imagen positiva de Festo. Como todos los funcionarios romanos, sean oficiales del ejército o dignatarios de la administración, Festo representa el poder protector que, sin darse cuenta, Roma ejerce sobre Pablo; por eso, el procurador tiene que comportarse de una manera digna y amistosa.

b) Quiere presentar a Festo, igual que lo había hecho antes con Claudio Lisias (23,28s) y con Félix (24,22), como testigo de la inocencia de Pablo (vv. 18s). Pero de hecho lo que Lucas nos cuenta sobre la actuación de Festo contradice abiertamente su propósito. La cosa es clara. Si Festo no puso en libertad a Pablo, sino que estaba decidido a enviarlo a Jerusalén para que fuera sometido a un nuevo proceso, una de dos: o estaba persuadido de la culpabilidad del prisionero, o era un cínico, que decidía en contra de sus convicciones. Lucas salva la dificultad con elegancia. Presenta al procurador expresando su decisión, nada favorable para el prisionero, bajo forma de pregunta cortés y hasta considerada. Otro punto que queda oscuro —intencionadamente— es el alcance de este segundo proceso. El procurador no habla más que de trasladar a Jerusalén un proceso en el que él mismo actuará como juez (v. 9), pero Pablo lo entiende en el sentido de una entrega a la jurisdicción del Consejo (v. 11; cf. v. 16). Lucas, por una parte, quiere sugerir a sus lectores que esta última es la interpretación exacta, pero por otra parte, no quiere ponerla directamente en labios del procurador, porque si éste entregase a Pablo en manos de los judíos, cometería una infracción flagrante contra su propia ley. Un proceso iniciado ante un tribunal romano tenía que concluir ante ese mismo tribunal.

1. El nuevo procurador se enfrasca inmediatamente en su cometido. El lector siente que soplan vientos nuevos, capaces de remover y acelerar la causa de Pablo. Ya a los tres días de tomar posesión del cargo, el procurador, dando muestras de su buena voluntad, se pone en contacto con las autoridades judías en Jerusalén.

2. Nada tiene de extraño que, durante esos encuentros, se llegara en seguida a tocar el tema de Pablo.

3. Los judíos se aprovechan de la inexperiencia del nuevo procurador para pedirle que, como signo de su buena voluntad, dé traslado del proceso de Pablo a Jerusalén. Basta una ligera insinuación para indicar lo que realmente buscan: una posibilidad de asesinar a Pablo. La treta de 23,12ss amenaza con repetirse, sólo que en esta ocasión el autor del plan es el propio Consejo.

4. Pero Festo, como buen diplomático, no entra inmediatamente en el juego, sino que se contenta con indicar que en Cesárea ya hay quien se cuide de poner en marcha los trámites del proceso contra Pablo.

458 25,1-12: Pablo apela al emperador

5. Si los judíos tienen tanto interés en acelerar la vista de la causa, que envíen en seguida a sus acusadores con el séquito del procurador a su residencia de Cesárea. En sus declaraciones sobre el caso de Pablo, Festo se muestra de lo más objetivo, sin pronunciarse sobre la cuestión de si realmente se ha cometido algún delito contra el código penal.

6. El nuevo procurador no altera el ritmo, más bien rápido, de los plazos que se ha prefijado. Se queda en Jerusalén únicamente el tiempo indispensable; y al día siguiente de su regreso a Cesárea inicia el procedimiento judicial contra Pablo. Sobre la primera parte del proceso —informe fiscal de la acusación y defensa de Pablo— Lucas no quiere darnos más que un par de informaciones sumarias. Con esto indica suficientemente que las partes implicadas en la vista no tienen nada nuevo que añadir sobre lo ya expuesto ante el procurador Félix (24,1-23).

7. Los acusadores judíos presentan de nuevo sus consabidos cargos, insistiendo en la gravedad de los mismos (24,5s), pero una vez más son incapaces de aducir pruebas testificables (24,19).

8. La defensa de Pablo queda reducida a una alusión a los tres puntos esenciales que constituyeron su propio alegato ante el procurador Félix (24,11-19), aunque en distinto orden. Pablo no ha cometido ninguna infracción contra la ley; es decir, no es cabecilla de una secta judía que fomente la insurrección, sino que representa el auténtico judaismo (cf. 24,14-16). No ha profanado el templo (cf. 24,18s). No ha provocado ningún motín (cf. 24,l is) . Ciertamente su declaración de que no ha cometido ningún delito «contra el emperador» se refiere a esto último, porque la incitación a la revuelta (seditio) estaba considerada como crimen laesae maiestatis y tenía pena de muerte. Esta formulación de Pablo es importante, porque muestra con toda claridad que la estrategia de los acusadores se fundaba en presentar a Pablo como un delincuente político. La declaración del prisionero bastaba para impedir cualquier intento de socavar la competencia del tribunal romano; así que, dado el carácter de la acusación, quedaba totalmente excluida la posibilidad de someter el caso a la competencia del Consejo.

9. De aquí que ahora resulte aún más sorprendente el giro que toman los acontecimientos. En vez de absolver a Pablo, como era lógico esperar del desarrollo de la vista, Festo manifiesta su intención de trasladar el proceso a Jerusalén. Con esto parece que se ha decidido a aceptar las exigencias del Consejo, que había rechazado sólo unos días antes (vv. 4s). La monstruosidad de este modo de proceder queda un tanto suavizada, aunque sólo externamente, por la forma de pregunta con la que Festo expresa su intención. Ahora es el propio Pablo el que tiene que decidir. Por otra parte, ¿quién se atrevería a oponerse a la intención, tan inequívocamente manifestada, de un procurador romano? Como se dice expresamente, el nuevo proceso en Jerusalén habrá de desarrollarse bajo la presidencia del propio Festo. Pero Lucas no quiere decir con esto que vaya a tratarse de un tribunal romano, en el que los judíos no actúen más que como acusadores o como testigos de cargo,


sino que piensa, más bien, en un proceso exactamente igual al que ya había tenido lugar ante el Consejo (22,30-23,11). El procurador no hará más que presidir la sesión, pero realmente serán los judíos los que interroguen a Pablo y, en definitiva, pronunciarán la sentencia (cf. v. 26).

10-11. Pablo se da perfecta cuenta de la intención del procurador. En su respuesta a tal insinuación, Pablo persiste en su derecho a que el proceso se concluya ante el tribunal del emperador, que es la única instancia competente para decidir sobre su caso. Según el derecho romano, el procurador es el representante oficial del poder jurídico del emperador. Con su declaración Pablo indica claramente que un proceso en Jerusalén, aunque teóricamente estuviera presidido por el procurador, de ninguna manera podría considerarse como un legítimo proceso romano. Sin olvidarse de la cortesía y respeto debido a un alto funcionario imperial, Pablo formula un reproche que, en cuanto a su alcance concreto, no puede ser más duro. Si Festo no le deja en libertad, sino que decide reanudar el proceso en Jerusalén, llamando en causa a los judíos, su proceder habrá que atribuirlo no a un deseo de conocer con mayor exactitud la situación, sino únicamente a un puro compromiso oportunista. Pablo afirma expresamente que nunca pensaría en sustraerse al castigo, si realmente lo mereciera; su respeto por la legalidad es tan grande, que no le permitiría oponerse a la justicia. Pero si Festo lo entregara a los judíos, eso supondría una clara violación del derecho. Por un momento se cambian los papeles. Festo, cuya misión es defender las ordenanzas del derecho público romano, no se atiene a ellas; Pablo, en cambio, es el que aboga por la inviolabilidad de esos principios. Y lo hace echando mano del recurso legal más extremo del que dispone por su condición de ciudadano romano, la apelación al tribunal del emperador en la misma Roma.

Pese al intenso trabajo de investigación que se ha llevado a cabo, muchos detalles del derecho de apelación, previsto por el derecho romano, son todavía desconocidos. Lo único que se puede decir con una cierta seguridad es que, en este caso, no se trata de la appellatio, es decir, el derecho que asistía al condenado de apelar a otro magistrado distinto del que pronunció la sentencia o a un tribuno de la plebe, sino de la provocatio, un derecho muy antiguo que prohibía torturar o ejecutar a un ciudadano romano sin proceso previo, e igualmente dictar sentencia condenatoria fuera de Italia. En este momento no se menciona explícitamente la ciudadanía romana de Pablo (16,37ss), pero no cabe duda que se presupone como fundamento jurídico de su apelación (cf. el comentario a 22,23-29). No se sabe exactamente si la apelación estaba restringida a los procesos capitales, si se podía hacer antes o después de la sentencia pronunciada por el procónsul, y si dependía de la aprobación de este último.

12. Concretamente, la presentación de Lucas supone que era necesario el consentimiento del procurador, porque Festo no concede la apelación sin haber consultado antes con sus asistentes.

La solemne ratificación, con carácter de fórmula, pone ante los ojos

460 25,13-22: Festo y Agripa

del lector el sentido del acontecimiento. En la concepción lucana, la apelación a Roma es al mismo tiempo una requisitoria contra Jerusa-lén. Pablo ha escapado definitivamente de las manos de los judíos. La promesa de Jesús (23,11) ha dado un paso más en el camino hacia su cumplimiento.

16. Festo y Agripa (25,13-22)

13Pasados unos días, el rey Agripa y Berenice llegaron a Cesárea para cumplimentar a Festo. ' 4 Como se entretuvieron allí bastantes días, Festo informó al rey del caso de Pablo, dicién-dole:

— H a y aquí un preso que ha dejado Félix. 1 5Cuando fui a Je-rusalén, los sumos sacerdotes y los ancianos de los judíos presentaron querella contra él, exigiendo su condena. 16Les respondí que no es costumbre romana entregar a un individuo, antes de que el acusado tenga un careo con sus acusadores, y así se le dé ocasión de defenderse de lo que se le inculpa.

17Vinieron entonces conmigo aquí, a Cesárea, y yo, sin dilación alguna, al día siguiente me senté en el tribunal y mandé traer a este hombre . fóPero, cuando los acusadores se presentaron, no adujeron ningún cargo grave de los que yo suponía; 19se t rataba únicamente de ciertas controversias con él acerca de su propia religión, y en particular acerca de un cierto Jesús, que murió hace algún t iempo, pero que Pablo sostiene que está vivo.

2 0 No encontrando yo medio de instruir el proceso acerca de aquello, le pregunté si quería ir a Jerusalén, para ser juzgado allí sobre estas cuestiones. Pero como Pablo apeló, pidiendo que lo dejase en la cárcel hasta que decida su Majestad, he dado orden de mantenerlo en prisión hasta que pueda remitirlo al emperador.

2 2Agripa le dijo a Festo: — M e gustaría a mí también oír a ese individuo. Festo contestó: —Mañana le oirás.

13-22. Pablo ha apelado al emperador. Eso supone que su proceso ante Festo ha quedado irrevocablemente zanjado. Lo único que le queda al procurador es enviar cuanto antes a Roma al acusado y remitir las actas del proceso. Las dos escenas (25,13-22; 25,23-26,32) que Lucas introduce antes del viaje a Roma detienen el movimiento de la acción narrativa. No hay ningún indicio de que la narración lucana dependa de tradiciones precedentes. Tanto el contenido como el estilo de ambas escenas demuestran claramente que se trata de una creación del

25,13-22: Festo y Agripa 461

propio Lucas. Pero, ¿qué pretendió con ellas? Su metodología de historiador no consiste en subrayar con una serie de comentarios abstractos los momentos decisivos de un desarrollo determinado, sino en poner ante los ojos del lector algunos episodios dramáticos, que expliquen el significado de los acontecimientos (cf. p. ej. 1,4-11; 10,1-11,18; 17,16-34; 20,17-38). Por eso, estas dos escenas tienen la función de responder sintéticamente a las cuestiones que han ido emergiendo en el curso del proceso anterior y presentar los sucesos en la perspectiva en la que el lector debe contemplarlos.

La primera escena quiere, ante todo, clarificar la conducta de Festo que según los vv. 1-21, puede parecer inconsecuente, oportunista y hostil a Pablo. El diálogo entre el procurador y el rey Agripa, que es pura composición lucana, le da al autor la posibilidad de mostrar que Festo no sólo ha actuado como un correcto funcionario romano, sino que se ha dado perfecta cuenta de la inocencia de Pablo. Sus fallos son comprensibles, porque se basan únicamente en su incapacidad de aferrar el trasfondo religioso de la acusación judía. Desde el punto de vista formal, este diálogo corresponde exactamente a la carta de Claudio Lisias (23,26-30), que constituye un comentario, en perspectiva romana, de los sucesos ocurridos desde el arresto de Pablo hasta su traslado a Cesárea. En ambos casos Lucas se toma la libertad de introducir variaciones internas de los personajes.

13. Resulta que Festo, a los pocos días de su visita oficial a Jerusalén (vv. lss), también él recibe la visita oficial de un eminente personaje. Es la última vez que en el Nuevo Testamento aparecen en escena unos miembros de la indestructible dinastía herodiana (cf. comentario a 12,1-23). Agripa II era hijo de Agripa I. El emperador Claudio, ante la crítica situación nacionalista que reinaba en Palestina, no creyó oportuno nombrar a Agripa II sucesor de su padre como rey de Judea; pero, a pesar de todo, por la tradicional benevolencia de la casa imperial hacia la familia de Herodes, le concedió el título de rey, con dominio sobre la región nordoriental de Palestina, que comprendía Gaulaní-tida, Batanea y Traconítida. Su hermana Berenice —su nombre exacto era Ferenike, equivalente al nombre latino Verónica— con la que Agripa vivía incestuosamente, fue una famosa «mujer fatal» de aquella época. En uno de sus matrimonios anteriores había estado casada con su tío Herodes II, rey de Calcis. Posteriormente fue la querida del emperador Tito, que no llegó a casarse con ella sólo por consideración a la opinión pública. Su hermana más pequeña, Drusila (cf. 24,24), era la mujer del procurador Félix.

Con la presentación de esta pareja de hermanos, pertenecientes a la familia real, Lucas no pretende hacer alusión a su vida privada, de reputación más bien dudosa. Lo único que le interesa es la circunstancia de que Agripa era el último rey judío.

14. En una ocasión, durante los días que duró la visita, Festo sacó la conversación sobre el caso de Pablo.

462 25,13-22: Festo y Agripa

15. Lo primero que cuenta el procurador es lo ocurrido en Jerusa-lén. Estos sucesos, comparados con el relato de los mismos en los vv. 2s, aparecen aquí en una perspectiva diferente. El Consejo en pleno —y no sólo los sumos sacerdotes y el colegio de ancianos, como en el v. 2— exige la condena de Pablo. Esto era una exigencia a todas luces ilegal.

16. Por esto Festo, con toda corrección y como pedían las obligaciones de su cargo, rechazó esa demanda haciendo referencia a los principios fundamentales del derecho romano, que concedían al acusado amplia oportunidad de defenderse personalmente, y en el marco de un proceso regular, contra las acusaciones presentadas por los adversarios.

17-19. A continuación, el procurador explica sus impresiones personales con respecto al proceso. El había creído que los cargos que se le imputaban a Pablo iban a ser verdaderos delitos, según el derecho penal romano; pero no fue así. En realidad, no se trataba más que de meras divergencias religiosas entre judíos, que a él, como romano, le resultaban incomprensibles e irrelevantes. Lo único que había podido captar— y así lo manifiesta expresamente— es que la controversia giraba en torno a un punto concreto: la resurrección de un cierto Jesús (cf. 24,14.21), que los judíos decían que estaba muerto, mientras que Pablo sostenía que había recobrado la vida. Sobre la acusación de que Pablo había cometido un delito de lesa majestad (v. 8) Festo no dice ni una palabra. Y esto es perfectamente comprensible.

20. Según Lucas, la propuesta de trasladar el proceso a Jerusalén se fundaba en la propia declaración de Festo de que la causa contra Pablo no caía bajo su jurisdicción; lo cual sólo era posible en el caso de que una acusación de tan marcado carácter político resultase totalmente irrelevante. De esta manera, la conducta del romano vuelve a adquirir una valoración positiva, porque se excluye la posibilidad de que Festo hubiera pretendido entregar a Pablo en manos de los judíos por razones puramente oportunistas. Aparte de eso, la declaración del procurador de que el caso de Pa,blo cae fuera de sus atribuciones jurídicas implica una declaración de la inocencia del prisionero. En definitiva, todo es cuestión de diferencias religiosas sin importancia. Por eso, el único organismo competente para dictaminar sobre el caso es el Consejo judío.

21-22. Festo había pensado, con la mayor ingenuidad, que el traslado de Pablo a Jerusalén habría sido equivalente, en la práctica, a una liberación del prisionero. Por eso, el procurador no puede comprender que Pablo, en vez de aprovechar esa oportunidad, haya interpuesto una apelación al emperador. Aparte de que, en esta situación, él mismo se ve obligado a informar del caso al propio soberano (v. 26).

Agripa, por su parte, como esperaba el procurador, muestra su interés por un caso tan curioso y expresa su deseo de conocer personalmente a Pablo. Y Festo se lo promete, sin más, sin rodeos ni subterfugios. Así habla un verdadero romano.

17. Pablo ante Agripa y Berenice (25,23-26,32) 23Al día siguiente Agripa y Berenice llegaron con gran pompa y entraron en la sala de audiencias acompañados de jefes militares y de las personalidades de más relieve de la ciudad. El procurador dio orden de que trajeran a Pablo. 24Entonces Festo se dirigió a la asamblea:

—Rey Agripa y señores presentes: aquí tenéis a este hombre, por cuya causa toda la población judía ha acudido a mí, en Jerusalén y en esta ciudad, clamando que no debe vivir un día más. 25Yo, por mi parte, estoy convencido de que no ha hecho nada que merezca la muerte. Pero como él personalmente ha apelado a su Majestad, he decidido enviárselo. 26 Sin embargo, no tengo nada preciso que escribir al soberano acerca de él. Por eso, lo hago comparecer ante vosotros, especialmente ante ti, rey Agripa, para recabar de este interrogatorio algunos datos para mi carta; 27pues me parece absurdo enviar un preso sin indicar al mismo tiempo los cargos que se le imputan. 26 entonces Agripa dijo a Pablo:

—Se te permite hablar en tu descargo. Pablo, extendiendo la mano, empezó su defensa: 2—Me considero dichoso de poder defenderme hoy ante ti,

rey Agripa, de todos los cargos que me imputan los judíos; 3mayormente siendo tú experto en todo lo que a los judíos se refiere, lo mismo en sus costumbres que en sus controversias. Por eso, te ruego que me escuches con paciencia.

4Mi vida de joven, que pasé desde pequeño entre mi gente en Jerusalén, la conocen todos los judíos. 5Y como me conocen desde hace mucho tiempo, podrían atestiguar, si quisieran, que he vivido como fariseo, la secta más estricta de nuestra religión. 6Ahora estoy aquí procesado por la esperanza en la promesa que Dios hizo a nuestros padres, esa que nuestras doce tribus esperan alcanzar dando culto a Dios asiduamente, día y noche. Pues de esa esperanza, Majestad, hay judíos que me acusan. 8¿Por qué os parece increíble que Dios resucite a los muertos?

9Pues bien, yo pensaba que era mi deber combatir con todos los medios el nombre de Jesús Nazareno. 10Y así lo hice en Jerusalén; autorizado por los sumos sacerdotes, metí en la cárcel a muchos fieles, y cuando los ajusticiaban, manifestaba mi aprobación. "Repetidas veces, recorriendo todas las sinagogas, ensañándome con ellos, intentaba hacerlos blasfemar. Más aún, mi furor llegó al extremo de perseguirlos incluso en las ciudades del extranjero.

12Én esto, yendo una vez camino de Damasco, autorizado y comisionado por los sumos sacerdotes, 13a mediodía, Majestad,

464 25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice

vi por el camino una luz que venía del cielo, más brillante que el sol, que relampagueó en torno a mí y a mis compañeros de viaje. 14Caímos todos por tierra y oí una voz que me decía en hebreo: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Peor para ti si das coces contra el aguijón». 15Yo pregunté: «¿Quién eres, Señor?» El Señor dijo: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues. 16Levántate y ponte en pie. Me he aparecido a ti precisamente para elegirte como servidor y como testigo de que me has visto ahora y de lo que te revele en adelante. Te salvaré de tu pueblo y de los paganos, a quienes te voy a enviar 18para que les abras los ojos y se vuelvan de las tinieblas a la luz y del dominio de Satanás a Dios; para que, creyendo en mí, obtengan el perdón de los pecados y tengan parte en la herencia de los consagrados».

lyPor mi parte, rey Agripa, no he sido desobediente a la visión celeste. Al contrario; 20primero a los de Damasco y a los de Jerusalén, y luego a los de toda la comarca de Judea y a los paganos, les he predicado que se arrepientan y que se conviertan a Dios, portándose como corresponde al arrepentimiento. 21Por este motivo me prendieron los judíos, estando yo en el templo, y trataron de asesinarme.

22Pero, favorecido con la protección de Dios, me he mantenido hasta el día de hoy dando testimonio a grandes y pequeños, sin añadir nada a lo que predijeron los profetas y el mismo Moisés: 23que el Mesías tenía que padecer y que, siendo el primero en resucitar de entre los muertos, anunciaría la luz a su pueblo y a los paganos.

24A este punto de la defensa, Festo le interrumpió gritando: —¡Estás loco, Pablo! Tanto saber te ha trastornado el juicio. 25Pablo replicó: —No estoy loco, excelentísimo Festo; mis palabras son verda

deras y sensatas. 26E1 re j entiende de estas cuestiones; por eso, ante él hablo francamente. Estoy seguro de que no ignora nada de esto, pues no ha sucedido en un rincón.

27Rey Agripa, ¿crees en los profetas? Estoy seguro de que sí. 28Agripa le dijo a Pablo: —Por poco me convences a portarme como cristiano. 29Pablo le contestó: —Por poco o por mucho, quisiera Dios que no sólo tú, sino

todos los que hoy me escucháis, fuerais lo mismo que yo soy; aunque naturalmente sin cadenas.

j0Se levantaron el rey, el procurador, Berenice y los demás participantes en la sesión. 31Y al retirarse comentaban:

—Este hombre no ha hecho nada que merezca la muerte o la prisión.

25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice 465 32Agripa, por su parte, le dijo a Festo: —Si no fuera porque ha apelado al emperador, se le podría

poner en libertad.

26,14: Eurípides, Bac. 795; 26,17: Jr 1,8; 1 Cr 16,35; 26,18: Is 42,7.16.

25,23-26,32. También esta escena, lo mismo que la anterior (25,13-22), con la que está íntimamente relacionada, es creación del propio Lucas. Lo que ciertamente no deja de ser llamativo es la desproporción entre el gran lujo de detalles acumulados en esta escena y su absoluta irrelevancia, al menos externamente, para el curso ulterior de los acontecimientos. Hay que recordar que el proceso de Pablo en Cesárea está irrevocablemente cerrado. Por tanto, no se trata ni de un nuevo interrogatorio judicial —a pesar del v. 26— ni mucho menos de un nuevo proceso. Cualquier novedad que pueda emerger de esta narración no tendrá el menor influjo en el desarrollo del proceso.

Por otra parte, se le nota a Lucas el esfuerzo que hace por encontrar alguna motivación externa que justifique este relato. Según el v. 26, Festo no sabe exactamente qué puede escribir en su informe al emperador; por eso, espera conseguir más información sobre Pablo mediante una comparecencia del prisionero ante el rey Agripa, experto en cuestiones sobre el judaismo. Como si no le hubiera bastado con enviar a Roma las actas del proceso. Con todo, da la impresión de que el mismo Lucas no atribuía una gran importancia a esa motivación, porque al final del episodio (26,30ss) ni siquiera se vuelve a mencionar el informe al emperador. Lo que sí aparece a lo largo de toda la escena, tanto en su estructura como en su composición, es un motivo de otro género. Festo concibe la comparecencia de Pablo ante Agripa como un tipo de diversión interesante y un tanto burlesca que puede ofrecer a sus ilustres huéspedes (25,22; 26,24.28).

Pero lo verdaderamente importante es que Lucas no ha compuesto esta escena para divertir a sus lectores, sino para transmitirles, ahora que ya ha terminado el proceso, una apreciación global de todo lo sucedido. Y concretamente bajo dos aspectos:

25,24-26,1. a) El primer aspecto se refiere al proceso en sí mismo. Precisamente porque Lucas no puede narrar la absolución de Pablo, se esfuerza por subrayar lo más categóricamente posible la absoluta inocencia del apóstol en el sentido forense. Para eso, aduce dos testimonios importantes: el del procurador, que ya había reconocido la inocencia de Pablo desde el punto de vista romano (25,18s), y el del rey Agripa, que completa el testimonio de inocencia desde la perspectiva judía (26,32). Agripa es la persona más indicada para esta función, ya que, por una parte, es judío —aunque sólo sea de nombre— y está familiarizado con las cuestiones jurídicas judías (25,26), y por otra parte, está muy distanciado de los círculos del judaismo oficial, confa-


bulados contra Pablo y contra la causa que él defiende. En contraposición con los miembros del Consejo, Agripa está en condiciones de representar objetivamente el punto de vista del derecho judío.

El paralelismo entre esta escena y el proceso de Jesús ante Herodes Antipas, que nos cuenta Lucas en su relato de la pasión (Le 23,6-12), no es puramente casual. También en aquella escena el procurador romano, convencido de la inocencia de Jesús, pero desconcertado por las demandas de los acusadores, acude al rey judío como perito en esas cuestiones. Igualmente, el comportamiento del rey con respecto al acusado obedece a pura curiosidad (Le 23,8); y el resultado es también una declaración de inocencia, aunque se exprese de una manera simbólica (Le 23,11).

26,2-23. b) El segundo aspecto concierne a la vida y al testimonio de Pablo. A ello está dedicado todo el discurso (26,2-23). Al revés que los discursos anteriores pronunciados por Pablo durante su proceso jurídico, que, dada la situación concreta, no eran prácticamente más que una apología contra sus adversarios o controversias con los acusadores (22,1-21; 23,1.6b; 24,10-21), este discurso rebasa los límites estrechos de las circunstancias actuales que lo determinan. En el momento en que Pablo se dispone a abandonar para siempre el territorio de Judea, Lucas pone en labios de su personaje una panorámica de toda su vida y de toda su actuación como testigo, enmarcada en un horizonte de historia de salvación.

El tema del discurso es la promesa hecha a Israel. La primera parte (26,2-8) expone con toda claridad que lo que realmente se discute en el proceso contra Pablo es la comprensión de esta promesa (26,8). Al mismo tiempo, Pablo manifiesta abiertamente su pretensión de que el modo auténtico de entender el significado de la promesa se personifica en su propia comprensión. El, que se ha educado en el más estricto fariseísmo, imbuido en el espíritu de la promesa, se encuentra ahora sometido a juicio precisamente por su esperanza en el cumplimiento de esta misma promesa. Y esto, en la concepción de Lucas, no significa otra cosa que la fe en la resurrección. En la segunda parte (26,9-21), Pablo aduce su propia biografía como prueba de que él, y no el judaismo oficial, es el que mantiene una fidelidad inquebrantable a la promesa. Una fidelidad que se demuestra en su entrega total a Jesús, en el que la promesa alcanza su pleno cumplimiento (26,19s), y que se manifiesta en la misión de testimonio que el propio Jesús le ha confiado. La última parte (26,22s) sintetiza el contenido de ese testimonio en dos puntos que, al mismo tiempo, señalan las diferencias que subsisten entre Pablo y el judaismo: a) en la pasión y resurrección de Jesús la Escritura ha llegado a su cumplimiento; b) esta plena realización de la promesa tiene que proclamarse como auténtica «luz» no sólo a los judíos, sino también a los paganos.

26,12-18. Si ya el segundo relato de la conversión de Pablo (22,6-16) se diferenciaba notablemente del primero (9,1-22), las divergencias de este tercer relato (26,12-18) con respecto a los otros dos son aún más

25,23-26,32: Pablo ante Agripa y Berenice 467

salientes. Todos los rasgos prodigiosos y estimulantes del acontecimiento de Damasco pasan aquí a un segundo plano. No se mencionan la ceguera y posterior curación de Pablo; la figura de Ananías y su función de mediador desaparecen por completo. La peculiaridad más notable de este relato es que la vocación de Pablo proviene directamente de la palabra de Jesús glorificado, en el marco de la cristofanía (26,16-18). Se ha intentado explicar estas divergencias postulando que Lucas sigue en este pasaje una tradición distinta de la que usó en el cap. 9. Pero esta opinión carece de todo fundamento. Es mucho más razonable suponer que Lucas ha modificado la narración que él ya conocía, para adaptarla coherentemente a la finalidad kerigmática del discurso. La intención de Lucas consiste en subrayar el papel desempeñado por Pablo, mediante su testimonio, como instrumento efectivo de la realización de la promesa; y esto se debe a que el mismo Jesús, en el que todo alcanza su pleno cumplimiento, le ha encomendado a Pablo precisamente esa misión de servicio. De modo que ya no es Pablo el que predica, sino, en definitiva, Jesucristo mismo, a través de la proclamación del apóstol (26,23b). Hay que notar que la palabra «luz» tiene en el contexto una función de término clave. Es un símbolo de la verdad que se le manifestó a Pablo en el momento de su vocación (26,13), y de la que, desde entonces, ha quedado constituido portador (26,18.23).

No cabe la menor duda que en esta presentación kerigmática del acontecimiento de Damasco aparece con la mayor claridad la concepción teológica de Lucas. No se trata de una conversión, sino de una vocación, en la que el Resucitado en persona comunica a Pablo un encargo único e inconfundible dentro de la historia salvífica, la misión de testigo (26,26). En cuanto a la aparición de Cristo, Lucas no podía considerarla como la última aparición del Resucitado (cf. 1 Cor 15,8), porque, en su concepción teológica, la ascensión de Jesús señala el fin de las apariciones pospascuales (cf. comentario a 1,1-11). Sin embargo, para Lucas, no se trata de una visión como tantas otras, sino de un acto muy particular, en el que Jesús resucitado y glorificado se da a conocer personalmente a Pablo. En cualquier caso, lo que no se puede dudar es que Lucas no habría podido transmitir esta interpretación, tan cercana, al menos en lo esencial, a la propia concepción del apóstol (Gal 1,10-16), si no hubiera tenido conocimiento de la significación que tenía para el propio Pablo el acontecimiento de Damasco.

25,23. Con la fastuosidad propia de su rango y acompañada por una inmensa corte, la pareja real hace su entrada en la sala de audiencias del palacio del procurador, donde va a tener lugar el anunciado espectáculo. La descripción no carece de un cierto tono de ironía. Agripa es ciertamente rey; pero Lucas sabe perfectamente hasta qué punto llega lo ficticio de ese reino, que tiene que suplir el poderío que le falta con un despliegue de ostentación vacía.

24-27. Festo hace comparecer a Pablo y abre la reunión con un breve discurso, en el que prácticamente repite las ideas que ya el día


anterior le había expuesto al rey (vv. 14-21). Una ligera variante presenta como adversarios de Pablo no sólo a los dirigentes judíos (cf. v. 15), sino a todo el pueblo, que le ha pedido insistentemente la muerte del prisionero. Se puede ver aquí una alusión bien clara a 21,36. Frente a las exigencias de la plebe, el procurador recalca su convicción de la inocencia de Pablo (cf. 23,29; 25,18; 26,31). Su perplejidad se basa en una manifiesta incongruencia, cuya causa es incapaz de comprender. Un pueblo entero exige la muerte de un hombre que, a juicio de un funcionario romano con una mentalidad jurídica de lo más rigurosa, es objetivamente inocente. ¿No será que se le ha escapado algún elemento decisivo? Por eso, espera que una confrontación del prisionero con el rey judío pueda arrojar alguna nueva luz sobre el asunto y, al mismo tiempo, le proporcione materia para su informe al emperador.

En el v. 26 se encuentra el testimonio más antiguo que conocemos sobre el uso absoluto del título kyrios (= soberano) aplicado al emperador. Por lo que sabemos por otras fuentes, esta denominación imperial no llegó a generalizarse hasta la época de Domiciano. Es de suponer que Lucas retrotrae este título, corriente en su tiempo, a los años de Nerón. En estas circunstancias es natural que la profesión de fe cristiana, que reconocía a Jesús como único kyrios (1 Cor 8,6), provocase una fuerte polémica con el culto al emperador; por más que en 26,15 no se puede encontrar la más mínima huella de esta confrontación.

La terminología usada por Lucas pertenece al lenguaje jurídico, por ejemplo, «comparecencia», «interrogatorio» (25,26), «defensa», «descargo» (26,1). Así que da la impresión de que la escena esté concebida como un proceso extraordinario, aunque realmente el interrogatorio no se mueva dentro de los cauces oficiales de la procedura jurídica.

26,1. El procurador deja que Agripa, como experto convocado para esta ocasión, introduzca la defensa, dando la palabra al acusado. Por eso, igualmente, el discurso de Pablo va dirigido al rey. El orador comienza con el gesto típico de extender la mano (cf 13 16- 19 33-21,40). ' ' ' '

2-3. La primera parte def discurso (vv. 2-8) se abre a una elegante captatio benvolentiae (cf. 24,3s.l0), en la que Pablo elogia la competencia del rey para las cuestiones que se debaten, y le ruega que escuche pacientemente su exposición. Pablo va a limitar su defensa a la refutación de los cargos presentados por los judíos, es decir, no va a tocar más que el aspecto religioso del caso. En cuanto a su inocencia en materia política, puede suponer que los oyentes, dadas las explicaciones anteriores, ya están suficientemente informados.

4-5. Las indicaciones sobre su vida personal tienen las mismas características que en 22,3. Lucas puede suponer que los lectores del libro ya se han ido familiarizando con los detalles de la biografía de Pablo; por eso, concentra la exposición en los elementos fundamentales para el proceso argumentativo, es decir, la profunda radicación de Pablo en las tradiciones y en la vida judías. No hace ninguna mención de Tarso


como su ciudad natal (22,3; cf. 23,34). Lo importante es que el centro de su vida ha sido Jerusalén, la ciudad sagrada del judaismo, y que su educación ha sido estrictamente farisea, es decir, que su existencia ha quedado marcada por la formación más pura y más consecuentemente judía. Lo que realmente ha determinado su vida como judío ha sido la fe en la promesa hecha a los patriarcas y consignada en la Escritura.

6-7. De repente, el discurso da un salto al momento actual. La acusación que ahora se le hace a Pablo es precisamente su fe en la promesa. Pero esto es absurdo. Porque, en definitiva, lo que su propio pueblo le reprocha es su fidelidad a los principios fundamentales del judaismo. Por tanto, la consecuencia lógica de estas acusaciones es que el pueblo judío ha renegado prácticamente de la esperanza que, durante siglos, ha constituido el fundamento y la cohesión de su propia existencia. El proceso argumentativo se basa en los siguientes presupuestos:

a) La esperanza en la resurrección, elemento típico de la interpretación farisea, está predicha en todas las promesas de la Escritura de una manera tan evidente, que, hasta cierto punto, se puede considerar como la síntesis más perfecta de la fe judía.

b) La manifestación más completa de esa esperanza farisea es la concepción cristiana de la esperanza en la resurrección.

8. La problemática que encierra este planteamiento argumentativo aparece con toda claridad en la pregunta retórica del v. 8. Si esto es así, los judíos no tendrían más remedio que reconocer la resurrección de Jesús como el cumplimiento de su propia esperanza en la resurrección. Y esto no debería resultarles difícil, ya que, precisamente por esa esperanza, no es de ninguna manera «increíble» el hecho en sí de que «Dios resucite a los muertos».

Con todo, no se puede negar que Lucas se precipita aquí demasiado, al pasar por alto la circunstancia de que la esperanza cristiana, determinada por el hecho salvífico de la cruz y de la resurrección de Jesús, tiene una estructura que la distingue radicalmente de todas las esperanzas judías contemporáneas, entre las cuales la interpretación farisea no era la única. El cristiano espera la resurrección de los muertos no sólo como una futura actuación de Dios, en la que se van a cumplir todas las promesas, sino que la fuerza de la experiencia cristiana radica en el hecho de que Dios, resucitando a Jesús, primicia de los muertos (1 Cor 15,23), ya ha puesto en marcha el futuro de sus elegidos (cf., sin embargo, v. 23).

9, La segunda parte del discurso (vv. 9-21) empieza con una visión retrospectiva de la actividad de Pablo como perseguidor del cristianismo (vv. 9-11). La motivación de su actitud brota indirectamente de lo que acaba de exponer. Pablo pensaba entonces que tenía que combatir la fe cristiana, porque aún no estaba dispuesto —como tampoco lo están ahora sus correligionarios judíos— a reconocer la resurrección de


Jesús como actuación de Dios y, por tanto, a aceptarla como objeto de fe. En realidad, como fariseo creyente en la resurrección, tendría que haber reflexionado entonces con mayor sensatez sobre sus propias convicciones. El «nombre» de Jesús abarca todo el ámbito que cae bajo su influjo, es decir, no sólo la persona de Jesús, sino también todos los que creen en él (cf. 4,17s; 5,28.40s; 9,15s).

10-11. En clara divergencia con 9,ls y 22,4s, aquí se habla de la actividad persecutoria de Pablo en la misma ciudad de Jerusalén (cf. 8,3). Esta presentación sigue la línea trazada en el v. 4, donde el acento recae igualmente en Jerusalén. La intención del Pablo precristiano consistía en no dejar ni rastro del nombre de Jesús en la ciudad santa, con la que se sentía tan estrechamente vinculado. Había recibido plenos poderes de los sumos sacerdotes para emprender una acción de captura contra todos los cristianos de Jerusalén; más aún, daba su aprobación para ejecutarlos. Todo esto hace suponer que Lucas consideraba a Pablo como miembro del Consejo, perteneciente al partido fariseo. En cuanto tal, no ahorra esfuerzos para purificar a Jerusalén de lo que él consideraba como una herejía que había que desterrar. Por eso, recorría las sinagogas de la ciudad y, si daba en ellas con algún cristiano, intentaba «hacerlos blasfemar» a base de latigazos. El verbo «blasfemar» se usa aquí en sentido cristiano, que significa la abjuración del nombre de Jesús y equivale a «renegar, apostatar» (cf. 13,45; 18,6). Sólo después de esto se menciona la extensión de su actividad persecutoria a otras ciudades del extranjero —entre las que hay que incluir, naturalmente, a Damasco; cf. 9,ls—, considerada como complemento de la «operación de limpieza» comenzada en Jerusalén. Pablo quería encarcelar a todos los cristianos, incluso a aquellos que habían intentado escapar a su acción exterminadora, huyendo de la ciudad. En general se puede decir que la imagen que aquí se nos da de Pablo, como perseguidor del cristianismo, supera en virulencia no sólo la realidad histórica, sino incluso la misma presentación que el propio Lucas ha hecho de esa figura en relatos anteriores. Pablo aparece aquí como el encargado oficial del Consejo para erradicar definitivamente la fe en Jesús.

12-13. Sobre este fondo resalta con mayor relieve el cambio radical que experimentó la vida de Pablo a las puertas de Damasco. La descripción de la cristofanía subraya con mayor énfasis que 22,6 el brillo deslumbrador de la luz que irradia desde el cielo; aun en pleno mediodía, esa luz es más brillante que la del sol. Una luz que, ya desde un principio, es símbolo y medio de la revelación que Pablo va a recibir. Ya no se habla de la ceguera; los rasgos primitivos desaparecen completamente de la narración (cf. 9,8s; 22,11). Igualmente, los compañeros de viaje, aunque mencionados en el relato, carecen de toda función escénica.

14. Ante una potencia tan arrolladora como la de aquella luz, todos caen por tierra (no así en 9,7); pero sólo Pablo comprende su


verdadero significado, por medio de las palabras que Jesús le dirige a él personalmente. La mención explícita del «hebreo» como lengua en la que se e x p r e s a J e s ú s —en r e a l i d a d , t uvo que ser en a r a m e o (cf. 21,40)— tiene probablemente la función de justificar el uso de la forma hebrea del nombre de Pablo, «Saúl». Una novedad con respecto a 9,4; 22,7, aparece en la adición de un proverbio griego, como expansión de la pregunta de Jesús. El proverbio, originario de Las Bacantes de Eurípides (794s; cf. el comentario a 16,26), significa en este pasaje más o menos lo siguiente: cualquier resistencia por tu parte contra mi poder es tan inútil como las coces con las que un animal de tiro intenta defenderse contra la aguijada del que lo conduce. Jesús tiene a Pablo bajo su control y lo convierte en instrumento de su poder.

15-18. Así queda introducido el tema de la breve alocución de Jesús (vv. 16-18), como respuesta a la pregunta de Pablo en el v. 15 (cf. 9,5; 22,8). Las palabras de Jesús explican el contenido y la finalidad de la vocación de Pablo. La formulación está expresada en términos del lenguaje de la comunidad cristiana y cargada de reminiscencias del Antiguo Testamento, en las que resuena la terminología de las vocaciones proféticas, aunque no se aluda directamente a ningún pasaje concreto; la única cita explícita se encuentra en el v. 17.

16. La alocución de Jesús empieza con una llamada (v. 16), que caracteriza toda la cristofanía como escena de vocación. Cristo se ha aparecido a Pablo para elegirlo como servidor y como testigo. Cada uno de los términos posee una relevancia particular. El verbo que describe la aparición (ophthén) es el mismo que se usa en los relatos más primitivos de las apariciones del Resucitado (1 Cor 15,5ss; Le 24,34); el único cambio —lógico, dada la situación— consiste en que el verbo está en primera persona, y no en tercera (ophthe). Las otras dos expresiones: «servidor» (hyperetés; cf. Le 1,2) y, sobre todo, «testigo» (martys; cf. 1,8; Le 24,48), son los términos preferidos de Lucas para expresar la función del grupo de los Doce (cf. comentario a 1,8). Por tanto, la consecuencia lógica es que Lucas identifica, de hecho, el ministerio de Pablo con el de los «doce apóstoles». Lo mismo que éstos, Pablo es testigo autorizado de Jesús y portador de sus recomendaciones a la Iglesia.

La expresión que describe el contenido de este servicio y de este testimonio es bastante complicada, desde el punto de vista lingüístico, y difícil de comprender, en su contenido. Muchos comentaristas han llegado a proponer una simplificación del texto: «... lo que has visto y lo que se te va a revelar»; pero esta lectura difícilmente se puede justificar como original. Pues bien, sin entrar detalladamente en los problemas textuales de la frase, se puede afirmar lo siguiente: en la concepción de Lucas, el acontecimiento de Damasco es la base donde radica la función de Pablo como testigo. Pero ese acontecimiento no es el único determinante del contenido y de la forma de su testimonio. Más bien es el arranque de una serie de vivencias, en las que Cristo manifiesta a Pablo sus planes y orienta los caminos de la actividad del apóstol. En este

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sentido, se podría pensar, ante todo, en la visión que Pablo tuvo en el templo (22,17) y posiblemente también en otras visiones, como las reseñadas en 16,9s; 18,9; 23,11. Pero hay que tener en cuenta que Lucas no pone el acontecimiento de Damasco al mismo nivel que estas otras visiones. La relación que existe entre una y otra vivencias es la de causa-efecto. El hecho de que Jesús glorificado constituyese a Pablo i n s t r u m e n t o de su v o l u n t a d en a q u e l l a o c a s i ó n p r i v i legiada es la raíz explicativa de las subsiguientes manifestaciones, que van determinando una y otra vez la actuación concreta del instrumento elegido.

17. La vocación va seguida de una promesa de asistencia personal, que se proyecta sobre toda la actividad ulterior de Pablo. Nada tiene que temer. Saldrá airoso de todas las asechanzas que le tiendan los judíos y los paganos, porque a ambos pueblos se extiende su misión. Una misión que es análoga a la de los profetas del Antiguo Testamento, como queda expresamente indicado mediante una cita de la vocación de Jeremías (Jr 1,8). La misión de Pablo, según Lucas, tiene una proyección universal; no sólo habrá de dar testimonio ante los paganos (cf. Gal 1,16), sino ante todos los hombres (22,15). Su testimonio resonará en la línea de sucesividad histórico-salvífica: «primero los judíos, luego los paganos» (cf. 22,17ss).

18. El objetivo de la misión de Pablo se define en el v; 18. Judíos y paganos, por medio de la conversión y de la fe, tendrán que ser arrancados del dominio de Satanás y sometidos a la soberanía de Jesucristo. Este horizonte de la misión se expresa con una terminología llena de resonancias veterotestamentarias; por ejemplo, cuando se describe la conversión como «abrir los ojos» (Is 42,7) o «pasar de las tinieblas a la luz» (Is 42,16; cf. Ef 6,12; Sant 1,17). Pero la analogía más llamativa es, sin duda, el paralelismo con las expresiones bautismales, claramente litúrgicas, de Col 1,12-14.

Todo el contexto da a la metáfora de la luz una significación cada vez más rica. Igual que la aparición de Cristo ha abierto los propios ojos de Pablo, así él, de ahora en adelante, tendrá que abrir los ojos de los demás, por medio de su predicación. El acontecimiento de Damasco ha puesto en marcha un proceso, que no puede limitarse al caso particular de Pablo, sino que tiene que extenderse a todos los hombres y a todo el mundo, para transformarlos a todos.

19. Dirigiéndose de nuevo directamente al rey (cf. v. 2), el orador indica que ya no es Cristo el que habla, sino que es él mismo el que continúa su discurso, para sacar las consecuencias de su exposición. Y para ello acude una vez más a su biografía. Su actitud de obediencia total a la misión que le ha sido encomendada por el Resucitado, en el que la promesa se cumple en plenitud, presenta a Pablo ante su pueblo como el legítimo defensor de esa promesa. Su misión no se funda en una decisión arbitraria con respecto a su pueblo, sino en la obediencia

i


a la revelación divina, en la que todas las esperanzas del pueblo alcanzan su cumplimiento definitivo.

20. Este breve resumen de su actividad misionera está presidido por el deseo de expresar gráficamente el alcance universal de su cometido (cf. v. 17). La predicación de Pablo ha tenido como primeros destinatarios a los judíos, tanto en Damasco (cf. 9,19-22) como en Jerusalén (9,28) y en toda Judea; sólo después se orientó hacia los paganos (9,29). En esta perspectiva hay que entender la mención de «toda la comarca de Judea», que no aparece explícitamente ni en su propio relato personal (Gal 2,7s) ni en la presentación que de su actividad nos da el libro de los Hechos.

21. Este carácter universal de su misión es el que le ha atraído el odio implacable de los judíos, que han llegado hasta atentar contra su vida. Esta última observación se refiere concretamente al tentativo de lincharlo que tuvo lugar en la explanada del templo, y del que únicamente la intervención romana logró salvarlo (21,31). Pablo no piensa que sea necesario entrar una vez más en el contenido de la acusación oficial presentada contra él por los judíos (24,5-8), ya que desde el principio está suficientemente probada su inconsistencia. Ahora ya no queda más que descubrir la verdadera motivación oculta que mueve a sus enemigos.

22-23. Y así Pablo llega por fin al momento actual. Ahora se encuentra ante un procurador romano y ante un rey judío, precisamente como testigo de Jesús y de la promesa que en él llega a su cumplimiento. Las presiones de sus adversarios no han logrado desbaratar esta ocasión de dar testimonio ante paganos y judíos; la promesa de Jesús glorificado (v. 17) se ha cumplido manifiestamente. Y eso le da motivos para esperar con confianza que su testimonio seguirá adelante en el futuro, sin que pueda impedirlo cualquier clase de oposición humana (cf. 28,31).

Al hacer un resumen del contenido central de su testimonio, Pablo plantea, al mismo tiempo, las discrepancias que persisten entre Iglesia y judaismo, y que provocan un rechazo por parte de los judíos; un rechazo que, en definitiva, no es más que una clara desobediencia. La primera discrepancia consiste en la interpretación de la figura de Cristo. El judaismo se niega a admitir que Cristo muerto y resucitado es el cumplimiento de toda la Escritura (cf. 2,25-36; 3,22-24; Le 24,44-47); y esto es incomprensible, porque Jesús, al resucitar de entre los muertos, ha quedado expresamente legitimado como la gran figura en la que, ya desde el principio, estaban cifradas todas las esperanzas de Israel (cf. vv. 6s). La segunda discrepancia radica en la pretensión de universalidad reivindicada por el testimonio de Pablo. Jesús, cumplimiento de todas las esperanzas, tiene que ser anunciado como «luz» a toda la raza humana. El texto dice literalmente que habría de ser el propio Jesús, en cuanto el Resucitado, en el que se ha hecho realidad la esperanza mesiánica, el que anunciase la luz a Israel y a los paganos. Y en reali-


dad, eso es lo que ha pasado. El ha sido el que con su propia vida ha hecho posible la transformación de Israel en el definitivo pueblo de Dios y, con sus recomendaciones, ha dispuesto la incorporación de los paganos a ese nuevo pueblo de Dios. En todo ese proceso, Pablo no ha sido más que un mero instrumento del Resucitado.

24. Una vez más queda interrumpido el discurso. No hay duda que se trata de un procedimiento literario de Lucas (cf. 17,32; 22,30), porque, en realidad, ya está dicho todo lo que había que decir. Y otra vez, según su técnica habitual, presenta la reacción de los oyentes, que tratan de sustraerse, con una maniobra elusiva, a las exigencias del mensaje (cf. 17,32; 24,25), aunque no dejan de expresar, al menos parcial e indirectamente, una cierta aprobación del discurso. Por ejemplo, el procurador romano, desde la perspectiva limitada de su propio pragmatismo, se refugia en su concepción estrecha de la verdad; por eso, se cree capaz de suprimir el mensaje de la resurrección, por considerarlo un producto de especulaciones abstrusas y aberrantes, puros desvarios de una mente desequilibrada. Con todo, se ve obligado a reconocer la enorme sabiduría de Pablo.

25. Con toda cortesía, pero también con toda decisión, Pablo rechaza esa mentalidad. Su testimonio no está basado en ingenuas especulaciones, sino en un raciocinio coherente y bien fundado. En el fondo, lo que refleja este pasaje es una antítesis, que aparece con frecuencia en la literatura helenística, entre «locura» (extremismo incontrolado del pensamiento) y «razón» (sensatez y realismo de criterios).

26. La proclamación de Pablo es «razonable», porque se funda en un acontecimiento real, que se ha manifestado en unas coordenadas históricas concretas. La vida y la muerte de Jesús no son acontecimientos que hayan tenido lugar en algún rincón secreto, sino que han sido de lo más notorio que ha sucedido en Palestina. Cualquier judío está enterado de ello; y naturalmente, también el rey Agripa, a cuyo testimonio apela el orador. Este aspecto de publicidad comprobable, que caracteriza al acontecimiento Cristo, es una de las ideas centrales de la teología lucana (cf. 2,22; Le 24,18; el propio Pablo da un enfoque distinto en 1 Cor 2,6-16).

27. Ahora Pablo da un paso ulterior, dirigiéndose directamente al rey Agripa en cuanto judío. Como tal, no sólo tiene que estar al corriente de lo que ha ocurrido con Jesús, sino que además está familiarizado con las promesas de los profetas. Lo cual supone que el rey debería estar perfectamente capacitado para creer en el mensaje de Pablo.

28. Pero Agripa se retrae ante esa intimación conminatoria y elude la respuesta con una evasiva. El rey no se compromete; con una frase elegante, medio seria medio irónica, reconoce que los argumentos de Pablo no dejan de ser convincentes, pero personalmente no se ve impulsado a aceptar sus exigencias.

29. Pablo le replica con la misma elegancia, desde el punto de

27,1-44: Travesía y naufragio 475

vista retórico. Recoge las palabras del rey y transforma la ironía con la que ha formulado su deseo en una auténtica posibilidad táctica. Pablo no se deja desviar de sus objetivos ni por abiertas contradicciones ni por distanciamientos irónicos, ya que está convencido de que, en definitiva, va a ser Dios mismo el que abra paso a la verdad que él defiende. Por eso, se atreve a presentarse como norma de imitación. Todos deberían ser como él, que ha pasado de las tinieblas a la luz. De esta manera, su testimonio podrá capacitar a otros para dar el mismo paso. La mención restrictiva de sus cadenas no deja de ser una referencia irónica a lo contradictorio de su situación actual. Es precisamente un prisionero el único que defiende la auténtica libertad, a la que todos están llamados por voluntad de Dios.

30. La sesión ha terminado. Lo último que se le cuenta al lector es el diálogo que se entabla entre el procurador y el rey, al abandonar la sala.

31. El tema de conversación no es, como cabría esperar, el informe que Festo tiene que enviar al emperador y que fue el motivo del interrogatorio (25,26), sino exclusivamente la inocencia de Pablo. El común acuerdo que existe entre ambos dignatarios sobre este tema es la información decisiva que Lucas quiere comunicar a sus lectores, como conclusión de todo el relato.

32. Reviste particular importancia el comentario de Agripa, por tratarse de un observador neutral, cuando lamenta que Pablo haya apelado al emperador. De hecho, esta apelación es el único obstáculo para ponerlo en libertad, porque, dado como están las cosas, ésta debería haber sido la consecuencia lógica del proceso.

18. Travesía y naufragio (27,1-44)

27 C u a n d o se decidió que emprendiésemos la travesía hacia Italia, encargaron de Pablo y de varios otros presos a un centurión de nombre Julio, que pertenecía a la legión Augusta, e m barcamos en una nave con matrícula de A d r u m e t o , que salía para los puertos de Asia, y nos hicimos a la mar. Nos acompañaba Aristarco, un macedonio de Tesalónica.

3Al día siguiente, hicimos escala en Sidón, y Julio, con mucha amabilidad, permitió a Pablo visitar a los amigos para que lo atendieran. 4 Zarpamos de Sidón y navegamos al abrigo de Chipre , porque el viento era contrario. 5Luego pasamos por alta mar frente a las costas de Cilicia y Panfilia, y llegamos a Mira de Licia.

6E1 centurión encontró allí un barco de Alejandría que se dirigía a Italia, y nos mandó embarcar. 7Por muchos días la navegación fue lenta y a duras penas llegamos a la altura de Cnido,

476 27,1-44: Travesía y naufragio

porque el viento no nos era favorable. Navegamos al abrigo de Creta, doblando el cabo Salmón. 8Después de costear la isla llegamos a duras penas a una localidad llamada Buenos Puertos, cerca de la ciudad de Lasea.

9Habíamos perdido un tiempo considerable y la navegación era ya peligrosa, porque había pasado el ayuno de septiembre. '"Pablo les hizo esta advertencia:

—Amigos: preveo que la continuación del viaje va a ser desastrosa, con gran perjuicio no sólo para la carga y el barco, sino también para nuestras personas.

n Pero el centurión daba más crédito al piloto y al capitán del barco que a los avisos de Pablo. 12Como, además, el puerto no era a propósito para invernar, la mayoría se pronunció por zarpar de allí, a ver si podían alcanzar Fénix, puerto de Creta, orientado a sudoeste y noroeste, y pasar allí el invierno.

13A1 levantarse una suave brisa del sur, se figuraron que podrían realizar su proyecto. Levaron anclas y fueron bordeando el litoral de Creta. Pero de allí a poco se desencadenó del lado de tierra el huracán conocido como «euraquilón». 15E1 barco, arrastrado por el viento, no podía hacerle frente; así que nos dejamos llevar a la deriva. 16A1 pasar al abrigo del islote que llaman Cauda, a duras penas pudimos recobrar el control del bote. 17Lo izaron a bordo y tomaron medidas de emergencia; reforzaron el casco de la nave ciñéndolo con cables. Temiendo ir a encallar en los bajíos de la Sirte, soltaron un flotador y siguieron a la deriva.

18A1 día siguiente, como el temporal seguía zarandeándonos con violencia, aligeraron la carga. 19A1 tercer día arrojaron al mar con sus propias manos el aparejo del barco. 20Por muchos días no vimos ni el sol ni las estrellas, y teníamos encima un temporal tan violento, que llegamos ya a perder toda esperanza de salvarnos. r

21Llevábamos mucho tiempo sin comer. Entonces Pablo se puso de pie en medio y les dijo:

—Amigos: debíais haberme hecho caso y no zarpar de Creta; os habríais ahorrado este desastre y estos perjuicios. 22De todos modos, ahora os recomiendo que no os desaniméis. Pérdidas personales no habrá, sólo se perderá el barco. 23Esta noche se me ha presentado un ángel del Dios a quien pertenezco y a quien sirvo, 24y me ha dicho: «No temas, Pablo. Tienes que comparecer ante el emperador, y Dios te ha concedido la vida de todos tus compañeros de navegación». 25Por eso, ánimo, amigos. Yo me fío de Dios y sé que sucederá exactamente como me lo han dicho. 26Tenemos que ir a dar en una isla.

27Llevábamos catorce noches a la deriva por el Adriático. Ha-


cia medianoche, los marineros notaron que nos acercábamos a tierra. 28Echaron la sonda y marcaba veinte brazas; poco más adelante volvieron a echarla, y marcaba quince. 2yTemiendo ir a encallar en una escollera, echaron cuatro anclas a popa, esperando con ansia que se hiciera de día.

30Como los marineros trataban de escapar del barco y empezaban a arriar el bote al agua, con pretexto de echar también las anclas de proa, 31Pablo dijo al centurión y a los soldados:

—Si ésos no se quedan en el barco, vosotros no podréis salvaros.

32Los soldados entonces cortaron las amarras del bote y lo dejaron caer al agua. 33Pablo les insistía a todos para que, mientras amanecía, tomaran algo, diciéndoles:

—Con hoy lleváis ya catorce días en vilo y en ayunas, y seguís sin tomar nada. Insisto en que comáis; ayudará a salvaros, porque ninguno perderéis ni un pelo de la cabeza.

Dicho esto, cogió un pan, dio gracias a Dios delante de todos, lo partió y se puso a comer. 36Todos se animaron y también se pusieron a comer. 37Eramos en total doscientas setenta y seis personas a bordo. 38Una vez satisfechos, aligeraron el barco, arrojando el trigo al mar.

3 Al hacerse de día, no reconocían la tierra, pero divisaron una ensenada con su playa y decidieron varar el barco allí como pudieran. 40Cortaron las anclas de ambos lados dejándolas caer al mar, aflojaron al mismo tiempo los cables de los timones, izaron la vela de proa y a favor de la brisa se fueron acercando a la playa. 41Pero toparon con un bajío y encallaron; la proa se hincó en la arena y quedó inmóvil, mientras la popa se deshacía por la violencia del choque.

42Los soldados resolvieron matar a los presos para que ninguno se escapase a nado. 43Pero el centurión, decidido a salvar a Pablo, les impidió llevar a cabo su propósito. A los que sabían nadar les mandó echarse al agua los primeros a salir a tierra; 44a los demás les dijo que se valiesen de tablas o de restos del barco. Así todos llegaron a tierra sanos y salvos.

1-44. En la Antigüedad, emprender un viaje era una verdadera aventura, que implicaba toda clase de peligros, incluso de la vida. En 2 Cor 11 Pablo menciona algunas situaciones en las que su vida corrió verdadero peligro, durante sus innumerables viajes. Con esta ocasión, se fija especialmente en la experiencia de sus viajes por mar: «He tenido tres naufragios, y pasé una noche y un día en el agua» (2 Cor 11,25). Por eso, no debemos extrañarnos de que el relato de su último viaje sea una narración amplia y circunstanciada de una dramática aventura, a pesar de que el estilo y el vocabulario, en su acumulación


de términos náuticos, hacen de esta narración un caso único en todo el Nuevo Testamento. Lo que sí es extraño es que Lucas, en sus relatos de los innumerables viajes del apóstol, nunca haya mencionado, hasta ahora, los azares que pusieron en peligro la vida de Pablo, sino que se haya limitado a darnos únicamente un par de indicaciones sobre los sitios por donde pasaba y la ruta que iba siguiendo. Con toda seguridad hay que suponer que Lucas conocía perfectamente las tradiciones sobre este aspecto determinado de la vida de su protagonista.

El relato está escrito, casi todo, en primera persona del plural. Y hay que reconocer que, entre todas las narraciones de este tipo (cf. el comentario a 16,11), ésta es la única que tiene todas las características que cabría esperar de un relato escrito por uno que vivió personalmente los acontecimientos. El colorido de las descripciones y la precisión de los detalles concretos nos lleva a asumir la presencia de un testigo ocular. Pero, a pesar de todo, hay argumentos serios en contra de esta suposición. Resulta muy difícil atribuir a un compañero de viaje del apóstol, o incluso al mismo Lucas, un relato que reproduzca con exactitud histórica los sucesos de esta última travesía de Pablo.

a) El papel que Pablo desempeña durante el viaje es totalmente inexplicable, desde el punto de vista histórico. El relato nos lo presenta aconsejando al capitán del barco y al oficial romano (vv. lOs), arengando a la tripulación (vv. 21-26.33s) y tomando la iniciativa en los momentos decisivos para conjurar el peligro (v. 31); Pablo es realmente el protagonista de la escena. Pero ciertamente la realidad histórica debió de ser muy distinta. Pablo no viajaba como un pasajero importante, objeto de todas las preferencias, sino como un prisionero más entre tantos otros, y probablemente pasó la mayor parte de la travesía en la bodega del barco.

b) Al relato le falta cohesión interna. Las intervenciones de Pablo (vv. 9b-ll.21-26.31.33-37), tanto por su lenguaje como por su contenido, crean una cierta tensión con el contexto. Por ejemplo, la funesta decisión de continuar el viaje tiene dos explicaciones totalmente distintas. Según los vv. 9b-l l , se»,debe a que el centurión, el piloto y el capitán del barco tomaron a la ligera las advertencias de Pablo; en cambio, según el v. 12, se trata de una decisión mayoritaria de los responsables de la travesía —a los que no pertenece Pablo— porque no les parece conveniente invernar en Buenos Puertos. Igualmente hay una contradicción en el modo de interpretar el incidente del bote. En los vv. 30.32, la pérdida del bote parece deberse a una precipitada reacción en cadena, que en seguida va a tener fatales consecuencias (vv. 39-44); pero en el v. 31 aparece, más bien, como una decisión motivada por la iniciativa de Pablo, con vistas a la salvación de todos los pasajeros. Hay determinadas expresiones y algunos elementos concretos que sólo se encuentran en las escenas en las que aparece Pablo y que constituyen una especie de resonancia temática bastante llamativa. Por ejemplo, la poca gana de comer que tienen los pasajeros (vv. 21.33) le brinda a Pablo la oportunidad de dirigirles una exhortación y asegurarles que nadie


perderá la vida (cf. vv. 10 y 21; 24 y 34). Suprimiendo las intervenciones de Pablo, se obtiene una narración perfectamente fluida y de la más absoluta coherencia.

c) El uso de la primera persona del plural no deja de ser chocante, al menos en dos momentos decisivos (vv. 1 y 6). Da la impresión que el narrador y todos los demás, incluidos en la forma plural «nosotros», son obligados a embarcar en compañía de Pablo como prisioneros. Pero, en realidad, bien pudiera tratarse de uno o varios acompañantes, que viajaban como pasajeros normales en el mismo barco que Pablo, para estar a su lado y poder prestrarle las debidas atenciones. Por tanto, si la primera persona del plural ha sido introducida aquí por el propio Lucas, no se puede excluir, al menos, la posibilidad de que ocurra lo mismo en el resto de los pasajes escritos en esa forma plural. Por consiguiente, se trataría de un mero procedimiento estilístico de la composición lucana.

Estas observaciones han llevado a algunos investigadores (M. Dibe-lius, H. Conzelmann) a creerse obligados a deducir que el cap. 27 no reproduce en absoluto recuerdos auténticos de un testigo ocular. Por tanto, una de dos: o bien Lucas ha tomado como base un relato perteneciente a la literatura contemporánea y se ha servido de él para sus propios fines, introduciendo las escenas de Pablo; o bien, la narración entera es obra de su propio ingenio, inspirada en el género literario de la novelística antigua, con la que Lucas estaba bien familiarizado. Ahora bien, una posición tan radical peca de exagerado extremismo. Un examen más detenido del relato permite individuar, a lo largo de toda la narración, una serie de rasgos particulares, que la distinguen netamente de las típicas descripciones de tempestades y naufragios, con las que los escritores antiguos solían entretener a sus lectores. El despliegue de elementos dramáticos en la descripción lucana de la tempestad es notablemente más modesto; prácticamente no es más que el final de una travesía adversa que, a causa de los vientos contrarios y las corrientes submarinas, va sufriendo demora tras demora, hasta meterse en la estación más desfavorable para la navegación. La Antigüedad no nos ha transmitido ninguna descripción de viajes marítimos con una temática semejante a la de Lucas. Por lo demás, el relieve que se da a la mención de Aristarco, el macedonio (v. 2), es un indicio muy acusado de que Lucas escribe basándose en materiales auténticos. Aristarco, uno de los miembros de la delegación para la colecta (19,29; 20,4), parece que acompañó a Pablo durante su viaje a Roma, y más tarde fue informando a las diversas comunidades sobre los incidentes de la travesía. Su relato se puede reconstruir con una cierta aproximación. Probablemente comprende 27,l-9a.12-20.27-30.32.38-44; 28,1.11-13.14b.16b y la continuación del viaje, desde la salida de Malta hasta la llegada a Roma.

Lucas reelaboró totalmente ese relato primitivo, adaptándolo a su propia perspectiva, sobre todo mediante la introducción de las intervenciones de Pablo (vv. 9b-ll.21-26.31.33-37). Su proceso de redacción está claramente presidido por una doble finalidad:


a) El relato primitivo no tenía realmente mucho que contar sobre el prisionero Pablo (vv. 3.43); sin embargo, Lucas ha convertido a éste en la figura central de su propia narración. Lo mismo que antes, en el relato del proceso jurídico, Pablo ocupaba el centro de la escena, también aquí, en su último viaje, aunque externamente no es más que un prisionero, en realidad es el personaje que determina el curso de los acontecimientos. Bajo la pluma de Lucas, la figura de Pablo va creciendo y agrandándose, tanto aquí como en el cap. 28, hasta alcanzar unas proporciones sobrehumanas. Pablo es el único que, en todo momento, tiene una visión perfectamente clara de las circunstancias (vv. 10.21.31); es el único que, en medio del pánico y del desconcierto general, es capaz de crear una esperanza que contagia a todos los pasajeros (vv. 33ss); el único que, en nombre de Dios, asegura a todos que sus vidas están a salvo (vv. 24.34).

b) Por otra parte, Lucas se vale de la tempestad y el naufragio como recursos narrativos para subrayar que, a pesar de todo, tiene que cumplirse el plan de Dios, según el cual Pablo tiene que llegar a Roma sano y salvo. Primero fue Jerusalén, «símbolo de destrucción», la que intentó frenar a Pablo; pero todos los esfuerzos del judaismo fracasaron, y la apelación al emperador pareció abrir nuevos caminos hacia Roma. Ahora son los elementos de la naturaleza los que se desatan contra el apóstol, intentando cerrarle el paso. Pero tampoco éstos podrán impedir que Pablo alcance su objetivo, porque Roma es una meta que Dios mismo le ha señalado (v. 24).

Pero, aparte de todo esto, ¿se pueden encontrar en la narración otros elementos teológicos? Ante todo, la escenografía del relato podría sugerir un paralelismo intencionado con la historia de Jonás (Jon 1). Pablo, obediente al encargo recibido del Señor, y cuya presencia va a salvar a todo el pasaje de perecer en la tempestad, sería el antitipo de Jonás, desobediente a la misión divina, cuya sola presencia basta para poner en peligro la integridad de la nave. Sin embargo, como la única resonancia directa de la historia de Jonás en nuestro pasaje (v. 19 = Jon 1,5) puede ser perfectamente casual, habrá que proceder con mucha cautela a la hora de emitir un juicio, sobre todo porque no es absolutamente seguro que Lucas hubiera tenido conocimiento de la narración profética. Aún menos fundada parece ser la opinión de algunos comentaristas que atribuyen a Lucas la intención de presentar en este cap. 27 la muerte de Pablo en paralelismo con la muerte de Jesús, y la llegada a Roma como una imagen de su resurrección.

No se puede negar que en el Antiguo Testamento la inundación y la violencia desatada de las aguas, que amenazan con devorar al hombre, son imágenes típicas del peligro extremo y aun de la misma muerte (p. ej. Sal 42,8; 66,12; 69,2s.l5; Is 43,2); por otra parte, en el Nuevo Testamento, la suerte de Jonás arrojado al agua es una imagen de la muerte de Jesús (Mt 12,40; Jon 2,1). Pero, a pesar de todo, si Lucas hubiera pensado en esta relación, ciertamente no habría dudado en ofrecer explícitamente al lector una serie de resonancias del Antiguo Testamento, pertinentes a esta temá-


tica. Por eso, no deja de llamar la atención que Lucas renuncie en este caso a todo colorido vetero testamentario, siendo así que éste es su procedimiento habitual, cuando quiere establecer una asociación con otros pasajes bíblicos.

1. La autoridad romana decide que Pablo sea trasladado a Roma con el próximo cargo de prisioneros. El centurión encargado de la expedición pertenecía a un regimiento destacado en Siria que, al igual que otras tropas auxiliares, estaba autorizado a llevar el título honorífico de Cohors Augusta.

2. El transporte se realizaba en barcos privados que, además de la carga, llevaban un buen número de pasajeros. Por eso, Aristarco y los demás que, sin duda, acompañaron a Pablo hasta Roma, no debieron de encontrar grandes dificultades para embarcarse con él. La primera etapa se hizo en una nave con matrícula de Adrumeto, ciudad situada al sudeste de Tróade, que fue tocando todos los puertos de la costa occidental de Asia Menor. La designación «Asia» no se refiere aquí a toda la provincia, en sentido estricto, sino a la región cuya capital era Efeso.

3. La primera escala es la antigua ciudad fenicia de Sidón. Las operaciones de carga y descarga hacen que el barco permanezca en puerto unos cuantos días. Con este motivo, y como deferencia especial, el centurión da permiso a Pablo para visitar a «sus amigos», es decir, los miembros de la comunidad cristiana de aquella ciudad (cf. 3 Jn 15; Jn 15,4; Le 12,4), y poder así disfrutar de sus atenciones y descansar un poco de las fatigas del viaje. Sin duda que, durante esa salida a tierra, Pablo estuvo bajo la vigilancia de un soldado (cf. 28,16). Es difícil que Lucas se haya inventado este episodio; pero, por su parte, lo aprovecha para dar una nueva prueba de la corrección y benevolencia con que tratan a Pablo los representantes de Roma (cf. el comentario a 22,22-29; 24,24-27).

4-5. Al zarpar de nuevo, la navegación se hace dificultosa, por el viento contrario. Así empieza la cadena de contrariedades atmosféricas, que van retardando la travesía. Para resguardarse de los fuertes vientos del oeste que, a principios de otoño, suelen soplar en esta zona del Mediterráneo, el barco va navegando al reparo de la costa oriental de Chipre. Sigue a continuación costeando el litoral de Cilicia y Panfilia, para aprovechar las fuertes corrientes que se forman cerca de la costa y que lo empujan en dirección oeste, y al mismo tiempo para sacar partido de los vientos que, durante la noche, soplan desde la costa hacia alta mar. Así pueden seguir rumbo al oeste, aunque con grandes dificultades.

6. En el puerto de Mira se presenta la oportunidad de cambiar de barco. No era raro que, dadas las condiciones de los vientos, el transporte de grano desde Egipto a Roma hiciera escala en Mira. De este modo no le debió de resultar muy difícil al centurión encontrar un barco que se dirigiese a Italia. Naturalmente, sólo embarcan los presos;

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los acompañantes de Pablo, ya que se trata de pasajeros normales, tienen que quedarse en tierra (en el comentario genérico hemos explicado la persistencia, a lo largo de toda la narración, de la primera persona del plural).

7. Ahora las dificultades meteorológicas arrecian. La navegación se hace más lenta, porque el barco tiene que luchar contra un fuerte viento del oeste. Primero se pone rumbo hacia el norte, en dirección a Rodas; luego hacia el sur, pasando a la altura de Cnido, para dirigirse finalmente a Creta. Doblando el cabo Salmón, punta nordoriental de Creta, el barco logra ponerse al abrigo de los vientos.

8. Ahora ya puede seguir su ruta, costeando la parte oriental y luego el sur de la isla, hasta arribar, por fin, a Buenos Puertos. Es prácticamente imposible localizar en estos momentos con exactitud la bahía de Buenos Puertos (Kaloi Limenes). Y lo mismo pasa con la ciudad de Lasea, en cuyas cercanías se encontraba dicha ensenada. Es probable que se tratase de un amplio fondeadero abierto hacia el oriente, situado al este del cabo Lithinos.

9. La travesía hasta aquí había llevado mucho tiempo, y el mes de octubre ya se había echado encima. La indicación de tiempo sigue el cómputo judío; ya había pasado el período de ayuno, es decir, los cinco días anteriores a la gran fiesta de la Expiación, que se celebraba el día 10 del mes Tisri (septiembre/octubre). Del 15 de septiembre en adelante, la navegación por alta mar se consideraba peligrosa; y desde el 1 de noviembre hasta el 10 de marzo estaba en vigor el axioma: «mare clausum» (= prohibido hacerse a la mar). Por tanto, ni pensar en seguir viaje hacia Italia. Lo único que había que decidir era si quedarse a invernar en Buenos Puertos, lo que no carecía de riesgos, o lanzarse a buscar un puerto más seguro (cf. el comentario al v. 12).

10. Con todo, Lucas introduce aquí (vv. 9b-ll) una intervención de Pablo, que da una imagen distinta de la situación. En efecto, las palabras de Pablo son claramente un intento disuasivo, que advierte a los responsables del barco de los*peligros que encierra la continuación del viaje hacia Italia. Y es que para Lucas es evidente, en primer lugar, que Pablo, dada su gran experiencia como viajero, conoce mejor que la misma tripulación lo peligroso de las condiciones meteorológicas; pero sobre todo, Pablo posee el don profético de conocer el futuro (cf. vv. 23ss).

11. Otra equivocación de Lucas consiste en atribuir al centurión romano la capacidad de tomar decisiones sobre el viaje, cosa que, en realidad, era pura competencia del capitán y armador del barco, que, como era habitual entonces, solía participar en los viajes de sus propias naves. Pero Lucas considera a estas dos personas únicamente como consejeros del centurión, que es el que, en definitiva, decide continuar un viaje fatídico, dando más crédito a los responsables de la navegación que a las advertencias de Pablo.


12. Después de la inserción, en el v. 12 se continúa el relato primitivo, que presenta la situación de manera diversa (cf. el comentario al v. 9). Dada la inseguridad de la bahía de Buenos Puertos —pese a su nombre— para invernar en ella, la mayoría de los pasajeros decide seguir viaje, hasta alcanzar el puerto de Fénix, mucho más seguro para pasar allí el invierno. Fénix es probablemente la actual bahía de Phini-kia, situada al oeste del cabo Kakomuri. Hoy día es imposible fondear en ella, pero hay que tener en cuenta que, desde los tiempos de Pablo, el nivel del fondo se ha elevado unos cinco metros.

13. Se levanta una suave brisa del sur, y con ella parece llegar la anhelada oportunidad de cambiar de puerto. El barco abandona la ensenada y, al abrigo de la costa, emprende de nuevo el viaje con la intención de llegar en un día al puerto de Fénix, distante sólo unos ochenta kilómetros.

14. Pero al poco tiempo, nada más doblar el cabo Melisa, se desata desde la imponente cordillera que bordea la costa un violento huracán que, al encajonarse por entre las gargantas rocosas, se abate sobre el barco y lo empuja mar adentro . El nombre «euraquilón» pertenece a la terminología náutica del período helenístico; en realidad, es un híbrido de griego y latín (euros, en griego = viento este-sudoeste; aquilo, en latín = viento norte), cuyo significado encierra propiamente un contrasentido. Lo más probable es que se tratase de un huracán del nordeste.

15. El intento desesperado de poner proa al vendaval y echar el ancla en aquel punto fracasa rotundamente. De modo que el barco queda a merced del temporal, navegando a la deriva y arrastrado en dirección sureste.

16. A la altura del islote de Clauda (o Cauda) se agudiza el peligro. El bote, indispensable para la maniobra de atraque y desatraque, que hasta entonces, como era habitual, se llevaba a remolque, se estrella contra el casco de la nave por la violencia de las olas y amenaza con abrir una vía de agua. Después de muchos esfuerzos y probablemente aprovechando el reparo que proporcionaba la isla, lograron izarlo a bordo.

17. No se pueden determinar con exactitud las «medidas de emergencia» tomadas por la tripulación. Desde el punto de vista gramatical, podrían referirse a lo anterior; y entonces significarían el esfuerzo por izar el bote a borde, accionando un aparejo apropiado. Pero también puede referirse a lo que sigue, es decir, a la operación de asegurar el barco ciñéndolo con cables, que luego se apretaban por medio de un cabrestante; con ello se podía conseguir una mayor resistencia de la nave. Como la tempestad no amainaba, se empezó a temer que el barco fuese arrastrado hacia los peligrosos bajíos de la Sirte, a unos seiscientos kilómetros de distancia. Naturalmente, eso no era más que un síntoma del pánico que había cundido entre los pasajeros. La solu-


ción con que se quiere conjurar esa nueva amenaza tampoco se puede determinar con absoluta precisión. Lo que nos parece más probable —y en este sentido va nuestra traducción— es que se soltara al mar una especie de boya de madera, aparejada con un lastre en la parte de abajo y con un flotador en la parte de arriba, de modo que pudiera mantenerse en posición vertical, y sujeta a la popa por medio de un cable resistente. De este modo, al ser arrastrada por el barco, frenaba hasta cierto punto la velocidad de la navegación. Con todo, no hay que excluir la posibilidad de que se tratara de la simple maniobra de arriar las velas.

18-19. Pero esos esfuerzos no bastan, y hay que tomar nuevas medidas. Lo primero es aligerar el barco, que ya empieza a hacer agua, tirando por la borda una parte del cargamento. Pero en seguida hay que acudir también a deshacerse de las vergas y de las jarcias, quedando la nave sin aparejo.

20. Como en aquella época aún no se conocía la brújula, el rumbo se determinaba únicamente por las estrellas. Pero como el cielo estaba cubierto, la desorientación era absoluta; de modo que el desánimo hizo presa en todos los pasajeros.

21. En este punto introduce Lucas una nueva intervención de Pablo. El carácter marcadamente literario del discurso no cuadra en una situación como la presente. Resulta muy difícil imaginar que en unas circunstancias en que una violenta tempestad zarandea bruscamente la nave, Pablo se ponga a echar un discurso en un griego de lo más elegante y precisamente a un auditorio agotado y aturdido ppr el mareo.

Con una velada recriminación, Pablo empieza recordándoles el poco caso que hicieron a sus advertencias, cuando aún estaban a tiempo (v. 10). Ahora pueden ver con claridad que él tenía toda la razón; por eso, no es necesario insistir más.

22. El paso siguiente no es una nueva y más enérgica advertencia sobre el desastre que se avecina, sino una predicción esperanzada de que todo va a salir bien. El harco se perderá, eso sí; pero ninguno de los pasajeros perderá la vida.

23-24. Pablo tiene sus razones para este cambio de opinión. Una visión nocturna le ha asegurado que el Dios a quien sirve le hará llegar sano y salvo a Roma, la meta que le ha sido prefijada, para dar testimonio de su fe ante el emperador. La protección divina que le acompaña durante este viaje, y, que radica en la función que él tiene que desempeñar en la historia de salvación, se va a extender también a todos los demás pasajeros. Dios le ha «concedido» la vida de todos sus acompañantes; todos van a tener parte en la salvación que Dios proporciona a su testigo. Lucas se da perfecta cuenta de que Pablo se dirige a un auditorio pagano politeísta. Por eso, pone en boca de Pablo una explicación de la visión nocturna fácilmente comprensible para sus oyentes. De ahí la circunlocución «el Dios al que pertenezco y a quien sirvo»,


para expresar que Pablo es enviado y testigo del verdadero Dios. Por la misma razón, en vez de hablar de una aparición de Cristo, que habría requerido una explicación bastante larga y complicada (cf. 23,11), refiere la aparición de un ángel, que resulta más inteligible para los paganos.

25. También la exhortación que sigue está condicionada por la misma reserva. Pablo no puede invitar directamente a los paganos a poner su confianza en un Dios que todavía no les ha sido predicado; lo único que puede hacer es darles ánimo con su propio ejemplo de confianza absoluta en el Dios que nunca deja de cumplir sus promesas. De esta manera, los no creyentes quedan englobados en el ámbito de la fe personal de Pablo.

26. El discurso termina con una predicción profética; la nave terminará por arribar a una isla.

27. El barco lleva ya dos semanas a la deriva por el «Adriático». El nombre no se refiere al mar interior que separa Italia de los Balcanes, sino al que se extiende entre Sicilia y Creta, que los antiguos geógrafos (Claudio Tolomeo, Geogr. III 4,1; 15,1; cf. Josefo, Vit. 15) consideraban como parte del mar Adriático.

En plena noche los marineros perciben signos de que se están acercando a tierra. No se dice concretamente cuáles fueron esos signos; tal vez llegó a sus expertos oídos el estruendo de las olas que batían contra el litoral. Se trataba de la isla de Malta, cosa que el lector no sabrá hasta 28,1. Malta está a unos ochocientos kilómetros al oeste de Creta; lo que quiere decir que, durante la travesía, el viento tuvo que haber cambiado de dirección, soplando desde el este.

28. Se echa la sonda y da una profundidad de treinta y seis metros; al poco rato se hace otro sondeo, y ahora la profundidad es sólo de veintisiete metros. Con esto, la sospecha se convierte en seguridad.

29. Rápidamente hay que tomar todas las medidas para evitar que encalle el barco. Se echan las anclas, pero no a proa, como suele hacerse, sino a popa, para que el barco no dé un viraje y pueda ofrecer todo el flanco al embate de las olas.

30-32. A continuación los marineros arrían el bote, para reforzar desde él la estabilidad de la nave con las anclas de proa; una medida perfectamente lógica, dada la situación.

Pero en ese momento se produce un incidente curioso. Los soldados piensan que la maniobra no es más que un pretexto y que, en realidad, lo que quiere la tripulación es escapar a tierra con el bote, dejando a la nave y a los pasajeros a merced del destino. Para impedir la supuesta fuga, los soldados cortan las amarras de las que colgaba el bote, de modo que éste cae al agua y es inmediatamente barrido por el oleaje. Hay que excluir en absoluto que los marineros tuviesen realmente intención de escapar; porque meterse en un bote, en plena noche y sin conocer la costa, con intención de desembarcar, sería un verdadero sui-


cidio. En la situación en que se encontraban, el mejor refugio era indiscutiblemente el barco, bien estabilizado por las anclas. Cortar los cables del bote no fue más que una reacción provocada por el pánico en unos soldados poco expertos en las faenas de la mar. Tal vez en aquel momento de desconcierto les vino a la mente algún recuerdo de las historietas populares de entonces, parecidas a nuestros cuentos de piratas; porque, en realidad, se trata de un elemento folklorístico de la narrativa en general. De todos modos, su actuación fue decisiva para la pérdida de la nave; porque, sin un bote para el desembarco, la única posibilidad de llegar a tierra consistía en varar la embarcación.

Lucas, por su parte, considera el intento de fuga como el verdadero motivo de la actuación de los soldados. Por eso, introduce por cuenta propia el v. 31, en el que presenta a Pablo como responsable del fracaso del plan de fuga y como salvador de todos los pasajeros.

33. En la última intervención de Pablo vuelve a aparecer su carácter liberador (vv. 33-37). Se da cuenta en seguida de las necesidades más urgentes. Tanto la tripulación como el pasaje llevan ya catorce días luchando contra el temporal, y están mareados y exhaustos. Sólo si se deciden a comer algo, para recuperar las fuerzas, podrán aguantar las próximas horas, que van a ser decisivas.

34. Por eso, todavía en plena noche, se dirige a esos hombres agobiados por el temor y totalmente desanimados, para exhortarlos a que tomen alimento y así puedan reponer energías. La predicción de Pablo recuerda algunas expresiones veterotestamentarias, conocidas como proverbiales (1 Sm 14, 15; 2 Sm 14,11; 1 Re 1,52; cf. Le 21,18).

35. Imitando al cabeza de familia judío, pronuncia la acción de gracias sobre el pan (cf. Me 6,41p; 8,6p) en presencia de todos los pasajeros, y se pone a comer.

36. Con esto se rompe la apatía general. Todos siguen su ejemplo y empiezan a comer, hasta hartarse. Algunos manuscritos añaden que Pablo distribuyó el pan entre los asistentes, con lo que dan a esta comida una interpretación eucarística. También algunos comentaristas modernos comparten esta línea interpretativa. Pero difícilmente tienen razón. La idea de una celebración eucarística ante un grupo mayorita-riamente pagano es totalmente extraña a la concepción de Lucas. Para él, esta comida de Pablo, aunque descrita en paralelismo con el ritual cristiano y judío, tiene más bien una función de estímulo para los presentes; y tal vez no se pueda excluir un cierto carácter de prodigio, con el que Pablo cura la apatía y la indiferencia que le rodeaba.

37. Precisamente ahora es cuando se da la cifra de pasajeros a bordo. Con ello se pretende llamar la atención sobre el gran número de personas que se salvaron, por mediación de Pablo. La cifra, en sí, no es exagerada, porque en aquella época un barco podía llevar hasta seiscientos pasajeros (Josefo, Vit. 15). El hecho de que el número doscientos setenta y seis sea múltiplo de tres —y además, la suma de todos


los números comprendidos entre 1 y 24— tenía que tener, para un lector de la Antigüedad, una serie de resonancias misteriosas, que Lucas, sin duda, provoca intencionadamente.

38. Al rayar el alba se empiezan los preparativos para el desembarco. Si se quiere varar la nave en la playa, lo más importante es que la línea de flotación esté lo más alta posible. Por eso, lo primero que se hace es tirar al mar el cargamento de trigo, que sin duda venía en sacos. Si se hubiera llevado almacenado en la bodega y cubierto únicamente por unas tablas, como era lo corriente, la operación de descarga habría requerido varias horas.

39. Al romper el día ya se puede divisar la costa. No es extraño que los marineros no reconozcan la tierra, porque la ruta normal no pasaba por la isla de Malta. La ensenada en que se encuentran es probablemente la actual «bahía de San Pablo», situada en la extremidad nordoccidental de la isla.

40. Para facilitar el desembarco, tiran al mar los cabos de las anclas y aflojan los cables de los timones, que habían quedado bien sujetos durante el anclaje, de modo que se puedan maniobrar de nuevo. Luego izan el foque, para que el viento dé un suave impulso a la embarcación.

41. Pero ahora se pagan las consecuencias de la pérdida del bote; con él se habría podido encontrar algún canal suficientemente profundo. Por eso, el barco da en un bajío, en la misma embocadura de la bahía, y la proa se rompe, debido a la violencia del choque. Incluso actualmente, a la entrada de la bahía de San Pablo, se encuentra un banco de arcilla blanda; sólo que hoy está a seis metros de profundidad, mientras que en la época de Pablo no estaba más que a cuatro metros.

42. Una vez más el pánico se apodera de los soldados (cf. v. 32), que quieren matar a los prisioneros, por temor a ser llamados a cuentas, si éstos logran escapar.

43-44. Pero el centurión, con toda su autoridad, les impide ejecutar sus planes y toma las riendas de la situación, para que todos puedan abandonar la nave, ya totalmente destrozada, con la mejor disciplina y la mayor seguridad posible.

El narrador vuelve a subrayar (cf. v. 3) la especial benevolencia del oficial romano con respecto a Pablo.

La operación de desembarco, a pesar de todas las dificultades, termina felizmente; todos llegan a tierra sanos y salvos. La predicción de Pablo se ha cumplido.

19. Pablo en Malta (28,1-10)

28 ^ n a vez a salvo, nos enteramos de que la isla se llamaba Malta.

2Los indígenas nos t ra ta ron con toda clase de a tenciones . Como estábamos empapados por la incesante lluvia y ateridos de frío, encendieron una hoguera y nos invitaron a acercarnos.

3Pablo recogió una brazada de ramas secas y la echó en la hoguera. Entonces saltó una víbora, huyendo del fuego, y le mordió en la mano, sin soltarla. 4Los indígenas, al ver el animal colgándole de la mano , comentaban:

—Seguro que ese individuo es un asesino; se ha escapado del mar, pero la justicia divina no va a consentir que siga viviendo.

5 Pab lo , por su par te , sacudió el animal en el fuego, y no sufrió ningún daño. 6Los otros esperaban que de un momento a otro empezaría a hincharse o cayese muerto de repente. Aguardaron un buen rato, y al ver que no le pasaba nada anormal, cambiaron de parecer y empezaron a decir que era un dios.

7En los alrededores tenía unas fincas el principal de la isla, que se llamaba Publio. Este nos recibió con toda amabilidad y nos hospedó tres días.

8Sucedió que el padre de Publio se puso enfermo de disentería y tuvo que guardar cama por la fiebre. Pablo entró a verlo y se puso a rezar, le aplicó las manos y lo curó.

' C o m o consecuencia de esto, los demás enfermos de la isla fueron acudiendo y Pablo los curaba. 10Nos colmaron de honores y, al hacernos de nuevo a la mar, nos proveyeron de todo lo necesario.

1-10. Dentro del relato del viaje a Roma, tomado de la tradición (cf. el comentario a 27,1-44), 'Lucas ha introducido dos episodios de carácter prodigioso, que tienen a Pablo como protagonista. Su inclusión en el libro de los Hechos tiene un sentido muy peculiar; mientras que los demás prodigios realizados por los apóstoles están siempre relacionados con el mensaje salvífico, estos dos parece que no tienen nada que ver con él. En este caso, el prodigio no es una manifestación de la potencia del nombre de Jesús, orientada hacia la fe, sino más bien una demostración de los poderes sobrenaturales del taumaturgo. Da la impresión que su finalidad consiste en enaltecer la figura de Pablo, presentándolo incluso con rasgos de personaje divino (vv. 6.10). De hecho, no se dice que Pablo actúe como testigo de Jesús y no en nombre propio; como tampoco se refuta la opinión de los indígenas, que lo tienen por un dios (v. 6; cf. el caso contrario en 14,15ss). Y esto es tanto más extraño cuanto que Lucas, en este caso, no ha acudido a tradiciones precedentes, sino que ha compuesto por su propia cuenta ambos episo-

28,1-10: Pablo en Malta 489

dios. En realidad, no hay ninguna indicación que permita considerar estas historias como partes constitutivas de alguna tradición cristiana con respecto a Pablo. Lo único que se podría pensar es que los vv. 2-6 reproducen, en cierta manera, una tradición popular que, a la luz de las palabras de Jesús en Le 10,19, habría interpretado la inmunidad de Pablo contra la mordedura de una víbora como signo de que era realmente un enviado de Jesús.

Entonces, ¿qué es lo que pretende Lucas con esta narración? Desde luego, seríamos injustos, si quisiéramos ver en ella únicamente la expresión de una ingenua y precipitada exaltación del protagonista, que va más allá de los límites permitidos por una sana visión teológica. Un examen más detenido del relato muestra claramente que, a pesar de su innegable ambigüedad, desempeña una función bien precisa e intencionada dentro de la presentación global que Lucas nos da de la figura de Pablo. En efecto, antes de que el viaje a Roma llegue a su conclusión, hay que poner de relieve una vez más los dos aspectos del personaje, que Lucas ha hecho resaltar a lo largo del cap. 27: 1) Pablo tiene que lograr su objetivo de llegar a Roma, porque está bajo la protección divina (cf. 27,23ss); 2) Pablo se manifiesta una vez más como protector y salvador de todos los que le rodean (cf. 27,31.33-37).

a) El episodio de la víbora (vv. 26) muestra que Pablo goza de una especial protección de Dios. Primero fue salvado de perecer en la tempestad, y ahora un milagro lo salva de una muerte segura. De esta manera, Dios ha dado un doble testimonio de sus planes, que quiere realizar por medio de Pablo. Lucas ha aprovechado para esta narración dos elementos universalmente conocidos: el juicio de Dios y la justicia vindicativa. Antiguamente reinaba la convicción de que la liberación prodigiosa de un peligro de muerte era una ratificación divina de la inocencia de un determinado individuo (Bill. II 772, para los paralelos en la cultura judía). Por otra parte, las narraciones corrientes y la sabiduría popular compartían la concepción de que la voluntad justiciera de la divinidad terminaba siempre por alcanzar al malhechor.

b) El otro episodio, la curación del padre de Publio (vv. 8s), vuelve a presentar a Pablo como figura protectora e instrumento de salvación. Dadas las resonancias de vocabulario entre esta escena y Le 4,38s, es posible que Lucas haya compuesto este episodio en analogía con la curación de la suegra de Pedro. Así el último prodigio realizado por Pablo es un reflejo del primer prodigio realizado por Jesús.

1. A partir del desembarco en Malta no hay prácticamente ninguna indicación que nos recuerde que Pablo es un prisionero. Los soldados y los guardias desaparecen del texto, sin dejar rastro; únicamente en el v. 16 se hará una mención fugaz de uno de ellos. La forma de la narración en primera persona del plural se mantiene, pero las personas a las que se refiere no son las mismas que en el cap. 27. Allí quedaban englobados todos los pasajeros de la nave; aquí sólo se trata de Pablo y de los cristianos que le acompañan. Esta distinción no queda reflejada

490 28,1-10: Pablo en Malta

expresamente en el texto. Lo cual es signo evidente de que el plural en los vv. 1-10 no es más que un procedimiento estilístico de Lucas.

2. El sustrato de la población maltesa era de origen púnico; y su lengua, un dialecto fenicio. La designación de «indígenas» —literalmente, «bárbaros»— con la que Lucas presenta a los habitantes de la isla expresa el natural distanciamiento que siente un helenista culto con respecto a una gente que no entiende el griego ni el latín. Los indígenas acuden a prestar ayuda a los náufragos, concretamente a Pablo y a sus compañeros. Como en las proximidades de la bahía no hay ninguna cabana donde cobijarse, los isleños hacen una hoguera en la misma playa, para que los supervivientes, ateridos de frío y calados hasta los huesos, puedan calentarse un poco y secarse los vestidos.

3. Pablo, como casi siempre (cf. 27,10s.31.33s), toma la iniciativa y se hace cargo de la situación, recogiendo leña seca para mantener el fuego. En el momento en que va a echar al fuego una gran brazada de ramas, le salta una víbora, espantada por el calor, y le muerde en la mano sin soltarse.

4. Los indígenas, que saben por experiencia que la mordedura de víbora es mortal, interpretan el incidente con sus categorías religiosas. Un individuo que a duras penas acaba de escapar de la muerte en el naufragio y que ahora está a punto de caer muerto por el veneno no puede ser más que un asesino, victima de la venganza de Dike, diosa de la justicia. Poco importa saber si también la mitología púnica tenía una diosa de la justicia, correspondiente a la Dike griega; el caso es que Lucas pone en boca de los isleños un razonamiento típicamente griego.

5-6. Impávidamente, Pablo sacude el animal, que cae en la hoguera. Todos esperan que de un momento a otro el veneno haga efecto; pero no es así. Nada; ni siquiera un hinchazón que indique el efecto retardado del veneno. Así que la opinión de los indígenas sobre Pablo cambia bruscamente hasta el extremo opuesto. No se trata de un asesino sobre el que descarga la justicia divina, sino de un dios, que posee el privilegio de la inmortalidad. Y Lucas no corrige esta opinión. Lo que le interesa en este momento no es, como en la escena de Listra (14,15), la desorientación religiosa del politeísmo pagano y la respuesta que puede darle el evangelio. Lo único que pretende demostrar es que la mano de Dios guía los caminos de Pablo de un modo tan evidente, que incluso los paganos lo reconocen y se ven obligados a expresarlo, aun con todas sus deficiencias, dentro de sus categorías religiosas.

7. Sin transición alguna se pasa a la segunda escena, que se desarrolla en una espléndida finca de los alrededores. Su propietario, Pu-blio, probablemente no era romano, como se puede deducir del título: «principal de los malteses», sino un personaje importante de la aristocracia local. No sabemos el motivo por el que Publio invitó a Pablo y a sus compañeros a pasar en su casa los tres días que eran de rigor en la

28,11-16: Pablo llega a la meta 491

hospitalidad del mundo antiguo. Desde luego, hay que excluir como motivo de la invitación de Publio la esperanza de encontrar un milagrero que pudiera curar la enfermedad de su padre. Lucas, en realidad, no establece ninguna correlación narrativa entre la llegada de Pablo y la enfermedad del aristócrata.

8. Según la presentación de Lucas, parece que el padre de Publio cayó enfermo cuando Pablo estaba ya hospedado en su casa. A Pablo no hay que hacerle ninguna petición; él mismo, espontáneamente, toma la iniciativa y hace lo que se debe hacer en estos casos. Primero, ora por el enfermo; y luego viene el gesto de curación. La secuencia de gestos es importante, porque significa que Pablo, al revés que Jesús (Le 4,40), no actúa en virtud de sus propios poderes, sino que, por medio de su oración, transmite la fuerza salvífica que dimana del propio Jesús (cf. 9,34.40).

9-10. Consecuencia del suceso es que la fama de Pablo como taumaturgo se extiende por todos los rincones de la isla. La conclusión del relato tiene acentos de un exultante coro final; todos los enfermos acuden masivamente a ser curados por Pablo (cf. 19,11), y como signo de agradecimiento le colman de honores a él y a sus compañeros. ¿Quiere esto decir que los malteses homenajearon a Pablo como a un dios? (cf. v. 6).

El hecho es que Pablo no predicó en Malta; al menos el relato no menciona esta actividad. Y es natural. De hecho, todo el mundo sabía que Pablo no habría proclamado el evangelio en aquella isla. Por tanto, Lucas, como historiador, no podía —ni quería— falsear la realidad histórica.

20. Pablo llega a la meta (28,11-16)

H A1 cabo de tres meses zarpamos en un barco que había invernado en la isla. Era de Alejandría y llevaba por mascarón a los Dióscuros. 12Hicimos escala en Siracusa y nos detuvimos allí tres días. 1 3Desde allí, costeando, arribamos a Regio. Al día siguiente se levantó viento sur y en dos días llegamos a Putéoli.

Encontramos allí algunos hermanos y nos dejamos convencer a pasar una semana con ellos. Y así llegamos a Roma.

1 5Los h e r m a n o s de R o m a , que hab ían t en ido not icias de nuestras peripecias, salieron a recibirnos al Foro Apio y a las T r e s T i e n d a s . Al v e r l o s , P a b l o d io g rac ias a D ios y c o b r ó ánimos.

1 6Cuando entramos en Roma, le permitieron a Pablo tener su domicilio particular, con un soldado que lo vigilase.

11-16. Lucas reanuda de nuevo el hilo del relato primitivo sobre el viaje a Roma, cuyo autor hemos creído poder identificar en Aristarco

492 28,11-16: Pablo llega a la meta

(cf. el comentario a 27,1-44). Pero Lucas no lo reproduce servilmente. Hay una serie de indicios que manifiestan una reelaboración considerable de los materiales primitivos. Uno de estos indicios es la doble mención de la llegada a Roma (vv. 14b. 16a). Desde luego que el v. 14b se podría interpretar como una anticipación narrativa, con la que se quiere indicar que la entrada en Roma ya comienza con el primer encuentro de Pablo con los cristianos de la ciudad imperial (v. 15). Pero es claro que esta explicación tan simple no basta, ya que el v. 14b tiene todas las características de una anotación redaccional. En realidad, resulta históricamente incomprensible que Pablo, de camino hacia Roma como miembro de una caravana de prisioneros, pueda decidir por su propia cuenta pasar siete días en Putéoli. Pero entonces, si el v. 14b es redaccional, también tiene que serlo el v. 15; porque la salida de los cristianos de Roma para encontrarse con Pablo presupone que la noticia de la venida del apóstol ha llegado a la ciudad mientras él estaba aún en Putéoli. En consecuencia, Lucas ha ampliado el relato primitivo, que comprendía los vv. 11-13.14b. 16b, introduciendo personalmente los vv. 14a. 15.16a con el fin de transformar el mero relato de la última etapa de viaje en una verdadera entrada triunfal.

No hay la más mínima indicación de que, en realidad, se trata de un grupo de prisioneros. El narrador parece empeñado en hacernos olvidar que aún está en juego, igual que antes, la vida de Pablo. La realidad histórica queda sacrificada a lo que de veras le interesa a Lucas, y que consiste en presentar a Pablo llegando triunfalmente a la meta, que supone la culminación de un largo viaje sembrado de dificultades. El plan de Dios con respecto a Pablo —y, por tanto, con respecto al evangelio, representado por el apóstol— llega a su cumplimiento, a pesar de todas las adversidades. Pablo ha dejado atrás, y para siempre, el ámbito insidioso y homicida de Jerusalén. Ante él se abre ahora Roma, la capital del mundo, que va a ser, según el plan de Dios, el nuevo espacio vital del evangelio. Roma representa para Lucas el ámbito de la libertad. Por eso, suprime consistentemente cualquier detalle que pueda recordar que Pablo entra en la ciudad como prisionero.

Pero hay algo en este pasaje que llama poderosamente la atención. La comunidad romana, que llega a enviar dos delegaciones para recibir triunfalmente a Pablo, sólo se menciona aquí, y luego desaparece por completo. Es como si se construyera un gran arco de triunfo, para entrar en el vacío más absoluto. Hay que pensar que Lucas tenía buenos motivos para guardar silencio, y que su actitud se debe a las circunstancias históricas concretas por las que atravesaba su propia comunidad de Roma (cf. el comentario a 28,17-31). Para no hablar de estas cuestiones, que indudablemente le tenían que resultar penosas, Lucas narra únicamente el encuentro de Pablo con algunos miembros de la comunidad romana, que apreciaban su labor y que salen a recibirle fuera de la ciudad, en vez de detenerse a describir las relaciones del apóstol con la población cristiana de la capital.

11. La permanencia en Malta durante el invierno tuvo que durar

28,11-16: Pablo llega a la meta 493

más de tres meses. Si se supone que la arribada a la isla debió de tener lugar a principios de noviembre, habría que situar la marcha, según los datos del texto, hacia mediados de febrero. Ahora bien, los viajes por mar no comenzaban, de ordinario, antes de principios de marzo.

El barco egipcio que se hace cargo de los prisioneros lleva el signo protector de los Dióscuros; esto podría ser en forma de mascarón de proa, o con las dos figuras de Castor y Pólux grabadas a ambos lados del casco de la nave. Nos consta que el culto de estos dos dioses gemelos, como protectores de la navegación marítima, estaba muy extendido en Egipto.

12-14. Después de una escala en Siracusa, el viaje prosigue con una rapidez sorprendente. El trayecto entre Regio —el actual Reggio di Calabria— y Putéoli —hoy, Pozzuoli—, que es de unos trescientos cincuenta kilómetros, les lleva dos días.

Putéoli era en aquella época el principal puerto de Italia para el comercio marítimo; sólo más tarde fue suplantado por el puerto de Ostia.

La última parte del trayecto, que suponía unos cinco días de viaje, se hace a pie. En primer lugar, se tomaba la Via Campana hasta Ca-pua, para continuar luego por la Via Appia. También aquí, como en los vv. 1-10, la primera persona del plural se refiere únicamente a Pablo y sus acompañantes. Al llegar a Putéoli se ponen en contacto con la comunidad cristiana de la ciudad y disfrutan de su hospitalidad durante toda una semana. La impresión que nos da el relato es que Pablo puede disponer de su tiempo como mejor le plazca.

15. Mientras tanto, la comunidad cristiana de Roma ya se ha enterado de la inminente llegada del apóstol. Una primera delegación de la comunidad sale a recibirlo al Foro Apio, a unos sesenta y cinco kilómetros de Roma; y otra delegación se encuentra con él en Tres Tabernae (= Tres Tiendas), a cincuenta kilómetros de la ciudad. La observación de que Pablo, ante aquel encuentro, dio gracias a Dios y cobró ánimos no quiere decir que su estado psicológico precedente fuera de desaliento. Lucas no ha ahorrado esfuerzos para presentarnos a Pablo siempre animoso (cf. 27,23ss.36). Esta observación encierra, más bien, un juicio positivo sobre la comunidad de Roma. Pablo da gracias a Dios por la presencia de los hermanos y, al verlos, se llena de alegría.

16. Al llegar a Roma, se le concede a Pablo la forma más mitigada de prisión, que se practicaba con los prisioneros pendientes de juicio. En vez de meterlo en la cárcel, se le permite instalarse en una casa alquilada, con un soldado que lo vigile. Algunos manuscritos representantes del texto occidental añaden la precisión de que la casa se encontraba «fuera del cuartel de los pretorianos».

21. Pablo en Roma (28,17-31)

17Tres días después, invitó a los judíos principales a un encuentro. Cuando se reunieron, les dijo:

—Yo, hermanos, sin haber hecho nada contra el pueblo ni las tradiciones de nuestros padres, estoy preso desde que Jerusalén me entregó a los romanos. 18Me interrogaron y querían ponerme en libertad, porque respecto a mí no existía ningún cargo que mereciera la muerte. 19 Pero como los judíos elevaron querella, me vi obligado a apelar al emperador, aunque sin intención alguna de acusar a mi pueblo. 2<)Este es el motivo por el que os ro-gué poder veros y hablar con vosotros, pues precisamente por la esperanza de Israel llevo encima estas cadenas.

21Ellos le contestaron: —Nosotros no hemos recibido ninguna carta de Judea acerca

de ti, ni ha llegado ningún hermano con malos informes o hablando mal de ti. 22Sin embargo, nos gustaría que nos expusieras tus ideas, porque lo único que sabemos de esa secta es que en todas partes encuentra oposición.

23Fijaron un día y vinieron a verlo a su alojamiento un grupo muy numeroso. En su exposición, Pablo les dio testimonio sobre el reinado de Dios, y trataba de convencerles de quien era Jesús, alegando la ley de Moisés y todos los profetas. Así estuvieron desde la mañana hasta la tarde. 24Unos se dejaban convencer por lo que decía, pero otros seguían escépticos.

Se despedían ya sin estar de acuerdo entre ellos, cuando Pablo añadió esta única palabra:

—Con razón dijo el Espíritu Santo a vuestros padres, por medio del profeta Isaías:

26«Vete a ese pueblo y dile: Por mucho que oigáis no entenderéis, por mucho que miréis no veréis,

porque está embotado el corazón de este pueblo. Son duros de oído, han cerrado los ojos, para no ver con los ojos, ni oír con los oídos, ni entender con el corazón, ni convertirse, para que yo los cure». 28Por tanto, sabed que esta salvación de Dios se envía a los

paganos; ellos sí escucharán. 30Vivió allí dos años enteros en su casa alquilada, recibiendo

a todos los que acudían, 31predicándoles el reinado de Dios y enseñando lo que se refiere al Señor Jesucristo con toda libertad y sin obstáculos.

Vv. 26: Is 6,9s; v. 28: Sal 67,3.

28,17-31: Pablo en Roma 495

17-31. El libro de los Hechos termina con una presentación de la actividad de Pablo en Roma. Y cae el telón, sin que lleguemos a saber qué fue de su proceso ante el emperador y cuál fue su destino.

Esta conclusión tan abrupta ha llevado a algunos a pensar que el libro de los Hechos es una obra incompleta, o que Lucas había planeado un tercer libro, que no llegó a escribir. Pero no hay ningún argumento que apoye esas teorías. Por eso, hay que pensar, más bien, que Lucas ha construido esta escena personalmente y sin materiales de tradición, como un grandioso final de todo el libro. La escena conclusiva manifiesta a plena luz la finalidad que persigue toda la narración lucana, no sólo el libro de los Hechos, sino incluso su propia recensión evangélica, que encuentra en este último pasaje la perspectiva más indicada para su comprensión. Pablo ha llegado a Roma. Y con ello se cumple la misión encomendada por el Resucitado a sus testigos: llevar el mensaje del evangelio hasta los confines de la tierra (1,8). Más aún, la escena de Roma pone fin a toda una época de la historia de salvación, caracterizada especialmente por la actividad de dar a Israel el testimonio sobre el reinado de Dios (v. 23). Una época que empezó con la predicación de Juan, el Bautista (13,24), alcanzó su punto culminante con la palabra y la acción de Jesús, y se prolongó en la historia con el testimonio de los Doce y el de Pablo. Y ahora viene el final, protagonizado por Pablo, como último testigo comisionado directamente por Jesús. Pablo ha salido de Jerusalén, la ciudad donde tenía que cumplirse la promesa hecha a Israel y donde ha cristalizado la primera célula del verdadero pueblo elegido, y llega a Roma, al corazón del mundo pagano. Jerusalén ha rechazado a Pablo y al evangelio que él representaba (22,22), pero Dios no ha ahorrado esfuerzos para salvarlo de todos los peligros y abrirle el camino hacia Roma, con objeto de que su testimonio resuene en el centro del paganismo. El encuentro de Pablo con los representantes del judaismo romano le sirve a Lucas para expresar con la máxima evidencia el cambio radical que se ha producido en la historia. Pablo constata definitivamente la obstinación de Israel (vv. 26s) y proclama solemnemente la decisiva e irreversible orientación del evangelio hacia los paganos: «ellos sí escucharán» (v. 28). Se acabaron los intentos de atraer al pueblo de Israel para que se incorpore en el verdadero y definitivo pueblo de Dios. La gran misión que Dios confía a sus enviados consiste en hacer de los paganos su auténtico pueblo. La Iglesia sin más, la dueña del futuro, es la Iglesia paganocristiana.

Pero esta Iglesia paganocristiana, en las circunstancias de finales del s. I, sólo puede adentrarse en este futuro si llega a adquirir plena conciencia de su propia identidad. Y Lucas quiere ayudarla en esa empresa, aduciendo una prueba de que, aunque las apariencias externas la distinguen radicalmente de la Iglesia primitiva, de hecho está en continuidad indisoluble con la Iglesia de los comienzos. Lucas, al presentar la actuación salvífica de Dios, despliega ante los ojos de esta nueva comunidad un panorama que demuestra que ella es la verdadera Iglesia, como Dios la ha ido construyendo a lo largo de toda la historia de salvación. Al mismo tiempo, trata de avivar el recuerdo de que, gracias a

496 28,17-31: Pablo en Roma

esta actuación histórico-salvífica de Dios, la nueva Iglesia está en una continuidad irrevocable con Israel y con su historia. Esta Iglesia es la heredera de todas las promesas; y esto quiere decir que ella es el verdadero Israel. Ahora bien, en la concepción lucana, la continuidad interna y permanente de la nueva comunidad con la Iglesia primitiva, e incluso con el mismo Israel, tiene un símbolo y un garante: la figura de Pablo. El cristianismo de Pablo es el verdadero y auténtico judaismo (cf. 26,6s.22s); por eso, su traslado de Jerusalén a Roma y su definitiva orientación a los paganos no significa una ruptura de la continuidad del pueblo de Dios, sino su verdadera salvaguardia. Pablo y, con él, los pa-ganocristianos no han abandonado el auténtico Israel; más bien, han sido sus adversarios judíos los que han consumado esa ruptura, al rechazarlo a él y su mensaje.

El carácter tan llamativo de esta orientación de Hch hacia Roma se explica perfectamente en el supuesto —que, por otra parte, tiene muchos argumentos a su favor— de que Lucas fuera miembro de la comunidad romana. Es evidente que Lucas quiere interpretar la llegada de Pablo a Roma como el acontecimiento decisivo, que fundamenta y explica la situación de su propia comunidad, incluso en el momento presente. No cabe duda que la última escena de Hch significa para el autor que Roma se ha convertido en el centro de la Iglesia; una centralidad que Jerusalén ha perdido por completo. Esta autocomprensión de la comunidad romana es prácticamente la misma que se refleja en la primera carta de Clemente, escrita también en Roma hacia el año 96. la visión que nos da Lucas del futuro de la Iglesia, enraizada en Roma, es decididamente optimista. Roma va a dar a la Iglesia lo que le ha negado Jerusalén; concretamente, espacio para un desarrollo sin fronteras, y posibilidad de una proclamación del evangelio sin obstáculos (v. 31).

Este final tan optimista habría resultado mucho más convincente si Lucas hubiera podido referir que el tribunal del emperador dictó sentencia absolutoria en el caso de Pablo. Pero no pudo cerrar su narración con este final feliz, porque la realidad histórica evidentemente no fue tan atractiva. Lucas sabe rfluy bien que Pablo terminó su carrera en Roma con el martirio; y así lo deja entrever en varias ocasiones (cf. 20,25.38). Si aquí prefiere no hablar de ello, es porque no desea ensombrecer la imagen de Roma, como espacio de libertad para el evangelio y sus mensajeros. En este contexto hay que interpretar, sin duda, su silencio —no menos llamativo— sobre las relaciones de Pablo con la comunidad cristiana de la capital del Imperio (cf. comentario a los w . 11-16). Algunos investigadores (E. Haenchen, H. Conzelmann) han pensado que Lucas no menciona a la comunidad cristiana en los vv. 17-31, porque quiere causar la impresión de que fue Pablo el primero que predicó en Roma el evangelio, hasta entonces desconocido en la ciudad. Pero en ese caso también habría debido omitir el v. 15, donde se menciona la existencia en la capital de algunos grupos cristianos. Por el contrario, es mucho más probable la opinión de que el silencio de Lucas en este punto haya que atribuirlo a su conocimiento de que la re-


lación de la comunidad cristiana de Roma con respecto a Pablo fue muy ambigua. Una serie de indicios confirman esta opinión. Por ejemplo, las frases de 1 Clem 5,2ss, que aluden a la muerte de Pedro y Pablo en Roma «debido a celos y envidias», hay que interpretarlas en el sentido de que las controversias y los partidismos que surgieron en el seno de la comunidad contribuyeron, al menos indirectamente, a la muerte de ambos apóstoles.

En consonancia con esta interpretación se pueden aducir las amargas quejas de Pablo sobre las divisiones que destrozaban la comunidad de Roma, como lo dice el propio apóstol en su carta a los Fili-penses, escrita probablemente durante el período de su cautividad romana (Flp l,15ss). Es evidente que la comunidad cristiana de Roma no se puso totalmente a favor de Pablo. Y hasta se puede pensar que una serie de intrigas, alimentadas por las rivalidades entre los diversos grupos, hubieran podido contribuir al funesto desenlace de su proceso judicial ante el emperador. Lucas no quiere hablar de esta situación, posiblemente para no enconar viejas heridas de su comunidad romana, o para no enturbiar al final de su obra la imagen que tanto se ha esforzado en presentar de una espléndida armonía eclesial.

17. A los tres días de su llegada a Roma, Pablo se pone en contacto con la comunidad judía de la capital. El motivo de este encuentro no responde, como de ordinario, a su programa de empezar su actividad dirigiéndose a los judíos (cf. p. ej. 13,14; 14,1; 18,4, etc.), sino más bien está en conexión con su inminente proceso ante el tribunal del emperador. Pablo quiere averiguar si los judíos de Roma tienen intención de hacer valer su influjo en la capital en contra de él. Estos temores no carecían de fundamento, porque de hecho la colonia judía en Roma gozaba de muy buenas relaciones con la corte imperial. El historiador Jo-sefo cuenta un caso en el que intervinieron la mujer de Nerón, Popea Sabina, afecta al judaismo, y su actor preferido, el judío Alituro (Vit. 13-16).

Se puede imaginar que los «principales» de los judíos, invitados por Pablo, fueron los ancianos y los jefes de las sinagogas. Lucas no hace ninguna alusión a las razones que pudieron mover a esta representación judía a aceptar la invitación de un correligionario suyo que les resultaba totalmente desconocido. En unas breves palabras de presentación (vv. 17b-20) Pablo les informa de su persona y de su caso. La frase sintética, en la que afirma que no ha hecho nada contra «el pueblo», es decir, contra Israel, ni contra «las tradiciones de los padres», hay que inte rpre ta r la como un resumen de lo expuesto en sus apologías precedentes en 22,1-16 y 26,2-23. Lucas no repite otra vez en este pasaje toda la argumentación de Pablo, que ya es suficientemente conocida.

18-19. Viene a continuación un resumen de todo el proceso, también muy concentrado. En realidad, Pablo no fue entregado a los romanos por sus adversarios judíos, presentados aquí sintéticamente en


una palabra: «Jerusalén», como símbolo de destrucción (cf. 21,31ss), ni fueron las protestas de los judíos las que frustraron la intención de los romanos de ponerlo en libertad (25,11). Lucas simplifica los acontecimientos, para poner de relieve lo que, en su opinión, constituye el aspecto decisivo y fundamental. Los judíos han resultado ser los verdaderos enemigos de Pablo, al actuar con él de la misma manera que lo hicieron anteriormente con Jesús, «entregándolo en manos de los romanos» (cf. 21,11) y reclamando insistentemente su muerte, a pesar de su bien probada inocencia. En cambio, los romanos estaban persuadidos, ya desde el primer momento, de que Pablo no había cometido ningún delito, y actuaron consecuentemente. Pero, a pesar de todo el mal que le ha causado su propio pueblo judío, Pablo no le guarda rencor. De ningún modo va a servirse de su apelación al emperador para incriminar a Israel. Lo único que pretende en esta ocasión —impuesta, en definitiva, por su pueblo— es llana y simplemente reclamar sus derechos, o —como añade el texto occidental a modo de explicación— «tratar de salvar su vida».

20. Pablo ha invitado a los dirigentes de la comunidad judía de Roma a encontrarse con él, para ofrecerles la oportunidad de constatar por sí mismos que él no es un adversario del judaismo, sino el más acérrimo defensor de la verdad fundamental que constituye la fe y la esperanza de Israel. Por la esperanza en la resurrección, que es la clave de la fe judía, Pablo se presenta ante ellos cargado de cadenas. Esta última constatación es igualmente un resumen apretado de toda la argumentación anterior, ya conocida de los lectores (cf. 23,6; 24,15; 26,6s).

21. La respuesta de los judíos es sorprendente. Según ellos, no han recibido ninguna comunicación oficial de las autoridades de Jerusalén, ni tampoco informaciones privadas contra la conducta de Pablo. Pero desde el punto de vista histórico resulta difícil admitir esta afirmación; en primer lugar, por los contactos tan estrechos que el judaismo de Roma mantenía con Palestina, y sobre todo, por la agresiva animosidad de las autoridades judías contra Pablo (cf. 14,19; 17,13; 21,27s; Rom 15,31).

22. Tampoco tiene mucha credibilidad la otra afirmación de los judíos romanos, cuando manifiestan su casi total ignorancia con respecto al fenómeno cristiano. Lo único que saben —según ellos— es que se trata de un movimiento judaico independiente, o de una especie de secta (cf. 15,5; 26,5), rechazada sin contemplaciones por todas las demás tendencias del judaismo. Sin duda que existía en Roma, ya desde los primeros tiempos del cristianismo, una numerosa comunidad cristiana, que tuvo que tener sus roces y conflictos con la comunidad local judía (cf. 18,2). Lucas aprovecha todos estos elementos para sus fines como escritor, ya que esto le permite —así parece, al menos— crear una situación típica, en la que los judíos, dados sus prejuicios contra Pablo y contra el cristianismo, manifiestan su cerrazón a las pretensiones del evangelio.


23. Hay que reconocer, con todo, que este primer encuentro termina abierto a la esperanza. De hecho, los judíos manifiestan su deseo de conocer más a fondo la doctrina defendida por Pablo; por eso, fijan una nueva entrevista en una fecha determinada por ellos mismos.

Prácticamente sin cesuras, la narración pasa a este nuevo encuentro, en el que toman parte no sólo los dirigentes de la comunidad judía de Roma, sino también un grupo numeroso de representantes de las diversas sinagogas locales. Lucas no llega a plantearse el problema que le supone a Pablo recibir en su casa a un grupo tan nutrido de visitantes. Bajo la pluma de Lucas, la casa se convierte en una especie de sinagoga imaginaria (cf. 2,1.6), en la que Pablo pronuncia su último discurso a los judíos. El tema de conversación ya no es la conducta de Pablo ni su inminente proceso ante el emperador . Ahora se trata únicamente de proclamar el mensaje de salvación; y Pablo lo hace en su calidad de testigo cualificado. Vuelven a hacer acto de presencia su fidelidad inquebrantable y su incansable dedicación a la palabra (cf. 20,11.20); la conversación se prolonga durante todo el día. La temática se resume en dos palabras, que al lector de Hch le tienen que resultar bien conocidas: 1) «El reinado de Dios», como tema fundamental, que incluye globalmente todo el mensaje de salvación (cf. 8,12-19,8). 2) La «personalidad de Jesús» —literalmente, «lo que se refiere a Jesús»— es decir, la actividad y el desenlace de la vida de Jesús, como contenido central de ese mensaje salvífico. Y todo ello, como lo dice expresamente el contexto, centrado especialmente en la Escritura, tratando de demostrar que en la vida de Jesús se cumple de manera absoluta todo el Antiguo Testamento (cf. 3,21ss; 10,43; 17,3; Le 24,26ss).

24-25. La reacción de los judíos es decepcionante; todo termina en una división interna. La narración no da especial relevancia al hecho de que algunos se dejen convencer por las palabras de Pablo —y es muy significativo que no se diga expresamente que llegaron a abrazar la fe—, sino que subraya la desavenencia y la controversia que produce la proclamación del mensaje. Esto es una nueva demostración de que Israel, en cuanto tal, permanece obcecado con respecto a la fe y rechaza el camino que se le ofrece para entrar a formar parte del verdadero pueblo de Dios, que es la Iglesia compuesta de judíos y paganos. Al mismo tiempo, queda bien patente que Israel, debido a su obstinación, pierde su propia identidad y rompe su vinculación con la fe y la esperanza de los patriarcas (cf. 23,9s). La imagen de esas rivalidades internas es un indicio claro de que es imposible cifrar cualquier clase de esperanzas en la conversión del judaismo.

26-27. Con el «trompetazo de una cita de Isaías» (A. Harnack), Pablo da por terminada la discusión. La cita, tomada de la vocación del profeta (Is 6,9s), reproduce el mandato que Dios da a Isaías de predicar a un pueblo de dura cerviz. Es una palabra misteriosa, que el cristianismo primitivo utilizó repetidas veces para responder a una pregunta inquietante: ¿por qué el mensaje del evangelio no ha encontrado la resonancia adecuada en los oyentes? (cf. Me 4,12; Mt 13,14s; Le


8,10; Jn 12,40). La cita reproduce normalmente —a excepción de Jn 12,40— el texto de los LXX, que suaviza el tenor del texto original hebreo, al interpretar la obstinación del pueblo no como un efecto de la actuación de Dios, por medio de la palabra del profeta, sino como una constatación de la culpabilidad del pueblo mismo. Lucas, por su parte, interpreta esta cita como una predicción hecha por el Espíritu Santo de lo que sucederá en el futuro; en boca de Isaías, el anuncio iba dirigido a los antepasados de Israel y habría de cumplirse en la actualidad de la situación presente. De la misma manera que el Espíritu Santo había prometido en la Escritura el gran acontecimiento salvífico de Cristo (cf. 1,16; 4,25), también había predicho la obstinación de Israel. Pablo no ha escatimado esfuerzos en su predicación para lograr que los judíos llegaran a ver, escuchar y comprender; pero ellos han cerrado sus ojos, sus oídos y su corazón ante el mensaje. Esta actitud les ha llevado a salirse del ámbito de la salvación. Y este acontecimiento, por enigmático que sea, hay que interpretarlo como parte del designio histórico de Dios anunciado en la Escritura. La cita de Isaías ratifica la irrevocabilidad definitiva de ese acontecimiento. Cierto que en el futuro habrá algunos judíos individuales que lleguen a abrazar la fe, pero ya no se puede esperar una conversión de Israel, en su totalidad constitutiva como pueblo. El horizonte histórico-salvífico en que se mueve Rom 9-11, al contemplar una futura conversión de Israel en la que quedará anulada la obstinación presente es ajeno a la concepción de Lucas.

28. La frase lapidaria con la que Pablo termina su alocución rubrica una vez más lo que ya se podía entrever en las palabras de Isaías. Se produce un cambio radical, definitivo e irreversible. En situaciones anteriores, por ejemplo en Antioquía de Pisidia (cf. 13,46) y en Corinto (18,6), Pablo ya había anunciado su ruptura con los judíos, para dedicarse a los paganos. Pero lo que ahora sucede está a otro nivel. Ya no se trata de que la misión tome un nuevo rumbo, debido a las limitaciones de una u otra comunidad; ahora se trata de la proclamación de un principio fundamental, que va a marcar en el futuro la norma universal de la misión cristiana. De ahora en adelante, y por principio, la salvación de Dios se ofrece a los paganos. De ellos sí que se puede esperar una actitud ante el mensaje radicalmente opuesta al rechazo con que Israel ha reaccionado ante la proclamación: una actitud de escucha. La última palabra que Lucas pone en boca de Pablo es una nueva cita de Isaías (Is 40,5). Una cita con la que el propio Lucas, en su evangelio, abre programáticamente todo el ministerio público de Jesús: «Y toda carne verá la salvación de Dios» (Le 3,6).

(29). (El texto bizantino, e igualmente el texto occidental, introducen aquí un v. 29, que subraya el resultado negativo de la escena anterior (vv. 23-28): «Y cuando él dijo esto, los judíos se marcharon discutiendo acaloradamente»).


aquí —y de una manera especial, por tratarse de la última— concluye con un breve epílogo, que presenta a grandes rasgos el significado de esta etapa final. La actividad de Pablo en Roma cierra todo el arco de la narración, que empezó allá en 1,8. Es verdad que Pablo es un prisionero que está pendiente de juicio y que no puede abandonar su domicilio (cf. v. 16), pero el dinamismo de su actividad compensa las limitaciones de su situación externa. Su casa se convierte en un foco de predicación y en un lugar de encuentro para innumerables personas. Lucas no nos dice qué clase de gente era la que iba a visitar a Pablo; probablemente se trataba no sólo de paganos, ansiosos de escuchar la buena noticia, sino también de algunos miembros de la comunidad cristiana de Roma (cf. comentario a v. 15). El contenido del mensaje se expresa una vez más con las fórmulas ya conocidas: «el reinado de Dios» (cf. 1,3; 19,6; 28,23) y «el Señor Jesucristo» (cf. v. 23).

La armonía del conjunto se ve levemente perturbada por la indicación de tiempo: los «dos años enteros» que dura la actividad de Pablo. Lucas sabe perfectamente que ese despliegue de energías acabó por extinguirse y que la suerte de Pablo no fue precisamente un final feliz (cf. 20,25.38). Pero él se encarga de eliminar esas sombras mediante las dos palabras conclusivas que trazan todo un programa para el futuro desarrollo de la Iglesia. La actividad de Pablo en Roma «con toda libertad y sin obstáculos» es, en la concepción lucana, el modelo más adecuado que se le ofrece a la Iglesia del futuro para desarrollar su propia actividad. Pero esa perspectiva, al menos en su relación con el poderío romano, no resultó libre de problemas. La convicción de Lucas de que el Imperio no iba a poner obstáculos a una Iglesia que, a ejemplo de Pablo, se esforzaba por mantener una actitud de lealtad con respecto a las instituciones cívicas, sino que más bien iba a brindarle espacio para su creciente desarrollo, se estrelló pocos años más tarde contra la persecución desatada por Domiciano (cf. Ap 13; 17). Pero lo que nunca ha fracasado, sino más bien ha sido ratificado por la experiencia histórica, es el hecho de que la Iglesia, cuando se lanza, como Pablo, a proclamar al mundo el mensaje que se le ha encomendado y lo hace con toda libertad, es decir, con su confianza puesta en el poder que le da el Espíritu, no encuentra resistencias externas que puedan obstaculizar el cumplimiento de su misión.

ABREVIATURAS UTILIZADAS

CD Henet Jub LXX , 3 Mac 4 Mac OrSib 1QH 1QM 1QS 4QFlor 4QTest TestGad TestJos

Abot ApEsd AsMo Barsir 4Esd De Migr De Speg De Vita Hag Ant. Bell. Vit. JyA R. San. Sebu. Sab.

Escritos judíos (siglos II-I a.C.)

Documento de Damasco (texto de la geniza de El Cairo) Henoc etiópico ( = 1 Henoc) Libro de los Jubileos Setenta 3o . Macabeos 4". Macabeos Oráculos Sibilinos Himnos de acción de gracia (Qumrán) Manuscrito de la Guerra (Qumrán) Regla de la Comunidad (Qumrán) Florilegio (Qumrán) Testimonios (Qumrán) Testamento de Gad Testamento de José

í Escritos judíos (siglos I-II d.C.)

Abot (tratado de la Misná/Talmud) Apocalipsis de Esdras Asunción de Moisés Apocalipsis siriaco de Baruc (=3 Bar) 4 Esdras De migratione Abrahami (Filón) De specialibus legibus (Filón) De Vita Mosis (Filón) Hagiga (tratado de la Misná/Talmud) Josefo, Antiquitates Judaicae Josefo, Bellum Judaicum Josefo, Vita José y Asenet Rabbah (indica un comentario del Midrás Rabbah) Sanhedrin (tratado de la Misná/Talmud) Sebuot (tratado de la Misná/Talmud) Sabbat (tratado de la Misná/Talmud)

• Leg. Mos.

Ann Apol. Aristóbulo, Fragm. Bac. Cleantes, Fragm. De Sacrif. Dis. Empédocles, Fragm. En.

Escritos romanos y griegos no cristianos Tácito, Anales Platón, Apología de Sócrates Aristóbulo, Fragmenta Eurípides, Las bacantes Cleantes, Fragmenta Luciano, De sacrificibus Epicteto, Dissertationes Empédocles, Fragmenta Virgilio, Eneida

Abreviaturas utilizadas 503

Epist. Et. Nic. Gorg. Hell. Leg. Memor. Met. Mor. Or. Phaenom. Samn. Tim. Vita Cl.

Ad Tit. Adv. Haer. Apol. 1 Clem 2 Clem Dial. Did. EvHeb. EvPe Herm(s) Herm(v) Hist. Ecl. Horn. Act. IgnEf IgnMagn IgnRom MartPol Pap Praep. Evang. Trad.

Bill

Séneca, Epistulae Aristóteles, Ethica Nicomachea Platón, Gorgias Jenofonte, Hellenica Platón, Las leyes Jenofonte, Memorabilia Ovidio, Las metamorfosis Plutarco, Moralia Dión de Prusa, O radones Arato, Phaenomena Apiano, Samnitica Platón, Timeo Suetonio, Vita Claudii

Escritos cristianos (siglos I-II d.C.)

Jerónimo, Ad Titum Ireneo, Adversus Haereses Justino, Apología Ia . Epístola de Clemente 2a. Epístola de Clemente Justino, Diálogo con Trifón Didajé Evangelio de los Hebreos Evangelio de Pedro Hermas, Similitudines Hermas, Visiones Eusebio, Historia Eclesiástica Juan Crisóstomo, In acta apostolorum homilía Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios Ignacio de Antioquía, Carta a los Magnesios Ignacio de Antioquía, Carta a los Romanos Martirio de Policarpo Fragmentos de Papías Eusebio, Praeparatio Evangélica Hipólito, Traditio Apostólica

Ediciones modernas de fuentes y textos

H. L. Strack/P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I-IV, 1922-1961.

Hennecke- E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Uber-Schneemelcher setzung, ed. por W. Schneemelcher, I, 1959, II, 1964.

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y TEMÁTICO

Elaborado por Walter Kotschenreuther

Abrahán 3,25; 7,2ss; 13,26 *. Actividad de Dios 10,44; 16,9s; 18,9s;

19,11; 23,11; 27,23. adeptos 8,1.27; 10,2; 13,16; 17,4;

18,7s. Agabo 11,28; 21,10. Agripa I 10,1; 12,1-23; 12,20.21s. Agripa II 23,25; 25,13.23; 26,1. altar en Atenas 17,23. Altísimo, el 7,48; 16,17. Ananías

de Damasco 9,10; 22,12. sumo sacerdote 23,2; 24,1. y Safira 5,1-11.

Anas 4,5s. ancianos (en las comunidades cris

tianas) 11,29; 14,23; 15,2.6; 20, 17.28; 21,18.

ángeles —» apariciones. Antioquía (de Pisidia) 13,14. Antioquía (de Siria) 9,23-25; 11,19-

26.27-30; 12,24; 13,1-3; 15,ls.35.36-41; 18,22.

apariciones de ángeles 1,10; 5,19; 8,26; 10,2-4;

12,6.23; 27,23s. * de Cristo 7,55s; 9,3.10; 18,9; 22,17;

23,11; 26,14. Apolo 18,24ss; 19,1. Apóstol Introd. 2,4; excurso a 1,25;

l,ls.3.21s; 1,15-26; l,21s; 8,1; 14,1-7; 14,4.

Aquila (y Priscila) 18,ls. 18.26. Arabia 9,23-30. Aristarco 19,29; 20,4; 27,2. arrepentimiento —> conversión. asamblea comunitaria 4,23; 5,12.42;

6,2; 12,12; 13,2; 14,27; 15,4.22ss.30.

Ascensión 1,1-12; 1,12. Asia 6,9; 16,6; 19,22.26; 21,27. Atenas 17,16. autoridades (actitud frente al cristia

nismo) 11,26; 13,12.50; 16,20s.38s; 17,6s.l6s; 18,14ss; 19,31s.35ss; 24, 20s; 25,19ss; 27,2.

ayuno 9,9; 13,2; 14,23.

Bar-Jesús Elimas 13,6s. Bautismo

en general: excurso a 2,38; 18,25; 19,2s.

de una «casa» 16,15.33; 18,8. de penitencia 2,38; 13,24; 18,25;

19,4s. y Espíritu Santo 2,38; 8,17; 10,45s;

19,2. impedimentos 8,36; 9,18; 10,47. sectas, movimientos 13,24s; 18,25;

19,3. Berea 17,10; 20,4. Berenice 23,25; 25,13.23; 26,1. Bernabé 4,26.36; 9,27; ll,22s;

1 3 , 1 . 4 . 1 3 s s ; 1 4 , 1 2 . 1 4 ; 1 5 , 1 2 ; 15,36-39.

camino, el (autodenominación de los cris t ianos) 9 , l s ; 18,25; 19,9.23; 22,4; 24,14.22.

carismáticos 8,5.29.39; 21,8s. cartas en Hch 15,23-29; 23,25-30. carta a los Gálatas (relación con Hch)

Introd. 2.1; excurso a 15,1-33; 9,1-22.26-30; 15,1-33; 18,22.

cartas de Pablo: excurso a 17,34; 16,22s; 17,2; 18,1-17; 18,5.7.18.24-28; 19,1-7.22; 20,2s.l7-38.33s.

* Estos números remiten a los capítulos y w. del texto de Hch.

índice onomástico y temático 507

catálogos de apóstoles 1,13.26. de nombres 1,13.26; 6,5; 13,1; 20,4. de pueblos 2,9-11.

Cena (fracción del pan) l,4s; 2,42.46; 16,34; 19,9; 20,7.11; 27,36.

César (culto al) 1,12; 12,1-23; 25,26. Cesárea 8,40; 9,30; 10,1; 21,7; 23,24s. Cilicia 9,23-25; 15,24. circuncisión 11,3; 15,5; 16,1. ciudadanía romana 16,22s.37; 22,25ss;

23,28; 25,10s. Claudio 18,12s; 23,26. Claudio Lisias 21,31; 23,23.26;

24,19.22. Códice D —• Texto occidental. colecta 11,27-30; 17,12; 18,23; 20,1-6;

20,4; 21,15-26; 24,17. Comunidad (—> Iglesia)

autocomprensión 1,15; 2,39.41; 15, 15-17.

autodescripción 2,21; 5,11; 9,2.15. 21.30.

crecimiento 1,15; 2,41.47; 4,4; 5,14; 6,7; 9,31; 11,25; 12,24; 13,43s; 15,5; 17,4; 19,20; 21,10.

Comunidad salvífica 4,34s; 5,11. c o m u n i ó n de b i e n e s : e x c u r s o a

4,36s; 2,44s; 4,36s; 5,1-11; 4,32-35; 6,1; 11,29.

comunión eclesial 1,14; 2,42.46; 4,24; 5.12.42; 15,19s.25.31.

Concilio de Jerusalén 15,1-33. Consejo judío 4,1-22; 4,5s; 5,21;

6,12ss; 7,2; 22,4.30; 24,1.20s; 25,15. conversión

en general 2,19.38.40; 3,18s; 4,11; 5,31; 8,22; 10,42; 13,11.38.

relatos de 8,26; 16,14.30-34; 18,27; 22,6-16; 26,15s.

Cornelio 9,10ss; 10,1; 15,7; 26,18. creación, creador 14,14s; 17,23-27. Crispo 18,8. cristianismo y judaismo 2,22.29.36;

4,5-21; 5,17-42; 11,19-26; 13,46; 18,6s.l8; 19,8-10; 26,22s; 28,26s (-> judaismo).

Cristo 1,9-11; 2,22; 3,21; 10,36; 13,32; 18,9s.

cristología (—> exaltación, humillación, Jesús): excurso a 2,21; 2,36; 3,13-15; 3,22; 5,30-32; 7,17-53; 8, 35; 10,36.41s; 13,26-31.

cronología (de la Iglesia primitiva): nota a 18,12; 3,13ss; 9,ls; 9,23-30; 9,32-43; l l , 2 7 s s ; 12,1-23; 15 ,1 ; 18,ls.12.18-23; 19,1-7.10; 20,2s.31; 23,24.

crucifixión de Jesús (pasión) 3,13; 13,27.

cuarenta días 1,3; 13,31. culpabilidad de los judíos 2,37;

3,13.17; 18,6. culto

cristiano 2,46s; 10,44; 13,2; 19,6. judío 3,1; 10,14s; 16,13; 18,18;

20,5s; 21,22-24.26. pagano 18,19; 19,24.

cumplimiento 2,1; 13,37; 26,22s.

Chipre 11,19; 13,4.

Damasco 9,3.10ss.23s.27. David 2,25-30; 7,45s; 13,22s.36. Decreto apostólico 15,20s; 15,1-33;

21,25. dedicatoria del libro 1,1. Demetrio, motín de 19,23-40. Demonio (exorcismos) 8,6; 16,18;

19,12-16. desaparición l , l s . l2 ; 8,39. diácono 6,2.6. diakonia —> ministerio, servicio. Diana (Artemisa) 19,24. diáspora judía 2,5; 6,9; 9,29; 13,14;

18,ls; 19,17.33; 21,27s.39; 28,17. Dionisio Areopagita 17,34. Dios

manifestación —» teofanía. plan de, voluntad de 1,16; 2,22s;

3,18; 4,28; 8,26; 9,15s; 14,27; 18,21; 20,22; 21,13; 22,13-15; 23,11; 28,6.26s.

dioses en general 17,23.

508 índice onomástico y temático

Apolo 2,4; 16,16. Artemisa (Diana) 18,19; 19,24ss. Dike (justicia) 28,4. Dióscuros (Castor y Pólux) 28,11. Hermes 14,12. Zeus 14,12s.

dirección comunitaria 1,15.20; l,24s; 5,32; 6,2; 11,29; 13,1; 15,6s.28; 20,28; 21,18.

discursos Areópago: excurso a 17,34; 17,16-

34. despedida (Mileto) 20,17-38. Esteban 7,2-53. Pablo 13,15-41; 14,15-17; 17,22-31;

20,18ss; 21,lss; 22,1-21; 24,10-21; 26,2-23; 27,21s.

Pedro 2,14-41; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34ss; 11,5-17; 15,7-11.

Santiago 15,13-20. Tértulo 24,2-8.

Doce, los —> apóstol. doctrina, maestros 2,42; 11,26; 13,1;

20,20. dolores (mesiánicos) 2,24; 11,28;

14,22. domingo 19,9; 20,7. don del Espíritu 2,33; 8,17s; 8,14ss;

9,18; 10,44ss; 11,28; 13,9; 15,9; 18,25; 19,2s.

Drusila 24,24.

Efeso 18,19ss; 19,lss; 19,22; 20,2. Egipto, egipcios 7,22; 21,38. » elección 1,2; 2,39; 7,10; 9,15; 13,2.17. Elimas —» Bar-Jesús. escatología —> parusía. Escritura

comprensión 2,25ss.33s; 4,25.27ss; 7,47; 8,30-35; 13,33.36.

prueba escriturística 1,16.20; 2,16. 25-28; 3,13.21s; 4,11; 10,43; 15,15-17; 17,3.11; 18,28; 28,23.

tipología 2,1; 3,22; 7,17-43; 13,22. escuelas filosóficas 17,18.27s. esenios: excurso a 4,34; 1,17; 5,11;

15,15; 20,28. espíritu (de Dios, de Jesús, «Espíritu

Santo») 1,6-8; 2,2s.l7ss; 4,8; 8,28; 13,2; 16,7; 19,2s; 20,22.32; 28,26s.

esquema antitético: excurso a 2,21; 2,22-40; 3,13; 4,9s; 5,30-32; 10,39; 13,26.30.

Esteban 6,5.8; 7,55; 8,2; 11,19; 22,20. eucaristía —» Cena. Eutiquio 20,9. evangelio 9,26-30; 19,10; 20,20. exaltación 1,6-11; 2,33s; 5,30-32; 7,56;

8,32s. exorcismos —> Demonio. exorcistas judíos 13,4ss; 19,13ss. expectación mesiánica 1,12; 2,36;

5,36s; 8,5; 21,38. éxtasis 2,4; 10,10ss.46; ll,5ss; 18,25;

19,1; 22,17.

fariseos 4,2.5s; 5,17; 15,5; 23,6s.9; 26,7s.

fe 2,44; 3,6.16; 4,32; 6,7; 9,42; 13,38s; 14,22; 15,9; 17,12.34; 18,8; 19,2; 20,21.

Felipe 6,5; 8,5; 21,8s. Félix 21,38; 23,2.25; 24,1.22.24-27. Festo —> Porcio Festo. Filipos 16,14; 20,2.5s. flagelación 5,40; 16,22s; 18,17; 22,19;

26,11. formas (—> discursos, exorcismos, fór

mulas, profesión de fe, relatos de curación): Introd. 1; 2.4; l , l s ; 3,1-10; 15,22s; 17,16-34; 20,17-38; 23,25.

fórmulas 2,32; 3,15; 4,12. fracción del pan —* Cena. Frigia 18,23; 19,1. fuentes 9,1-22.32-43; 13,1-3.6-12.13s.

43-45.49.52; 20,2-6.14-16; 21,1-17.27-36.

Galacia 14,21; 16,6; 18,23; 19,1. Galilea, galileos 2,7; 9,31; 14,8. Galión: excurso a 18,12; 18,12ss. Gamaliel 5,33; 22,3. Gaza 8,26. gnosis; excurso a 8,25; 8,10.' glosolalia 2,4; 8,17; 10,46; 19,6.


hambre ll,28s. helenismo 17,16-34. helenistas

en genera l 6,1-7; 8 , 1 ; 9,19-26; 13,1.4.

misión de los 11,19; 15,3; 21,4. Herodes Agripa I —> Agripa I. Herodes Agripa II —> Agripa II. Hijo

de David 2,25-28; 13,36s. de Dios 2,33; 8,37; 9,20; 13,33. del hombre 7,56; 10,42; 17,31.

historia de salvación 3,13; 9,1-22; 13,17-25.40s; 19,5; 21,36; 26,2-23; 27,24s; 28,17-31.

hostilidad de los judíos 16,22s; 18,14ss; 19,16.34.

humillación 2,21; 8,32s; 17,3.

idolatría 7,42s; 14,12s; 17,29; 28,6. Iglesia l,4s.9-11.15; 2,41; 5,11.42;

8,17; 9,31; 20,28-30.32. Imposición de manos 6,6; 8,17;

9,12.18; 10,44; 13,3; 19,6. incidente de Antioquía 15,1-34; 15,36-

41. independencia de Dios 17,25 intercesión —> oración. interrogatorio judicial —• proceso de

Pablo. Israel 2,22s.36; 3,12; 5,35 ( ^ pueblo

de Dios). itinerario 13,1.5; 18,lss; 20,2ss.

Jafa 9,36. Jerusalén l,4s; 8,25; 9,1.26; 18,22;

21,36; 26,6. Jesús l , l s ; 3,13.26; 10,37ss; 13,1 (-•

cristología, humillación, Pablo y Jesús).

José (AT) 7,9. Juan (hijo de Zebedeo) 12,2. Juan Bautista l,4s; 13,24s; 24,24s. Juan Marcos 12,12.24s; 13,5.9; 15,37. judaismo

diáspora judía 6,9; 9,29; 13,14; 18,2; 19,17.33; 21,27s; 28,17.

de Palestina 6,12; 23,12-15.

relaciones con el cristianismo 3,2; 13,45.50; 14,5; 17,5 ( ^ Sinagoga).

j u d a i z a n t e s 1 1 , 2 ; 1 5 , 2 2 s . 2 4 s ; 16,1-3; 21,20.

Judas el Galileo 5,36s (—> sicarios). Judas Iscariote 1,15-26. Judea8,4; 9,31; 11,1; 15,1. judeocristianos 1,6-8.15; 11,1-2; 13,

13; 16,1-3; 18,26; 21,20s. Juicio final 17,31. justificación 10,43; 13,38s; 15,10;

17,30. Justo, el 3,14; 7,52; 22,14.

lapidación 7,57s; 14,19s. Ley 6,14; 7,36-38; 10,1-11,18; 13,20;

15,1-33; 21,21. Lida 9,32. Lidia 16,14. liturgia 4,31; 13,2s; 20,7. LXX --> Setenta

Macedonia 16,9s; 18,5; 19,21; 20,1. magia, magos 3,12; 8,4-25; 8,6.9;

13,8; 16,16-24; 19,11-20; 19,13.18s. Malta 27,27.39; 28,1. manifestación de Dios —> teofanía. Marcos —> Juan Marcos. María

madre de Jesús 1,14. madre de Juan Marcos 12,12.

martirio 7,54-60; 7,58; 20,24s.38; 21,11-13; 22,20.

Mileto 20,17. ministerio 6,1-7; 6,6; 14,4.23; 20,17-

35; 20,28 (—» ancianos, apóstol , maestros, obispo).

misión centros de 13,3; 16,6; 17,16-34;

19,10. discursos de —> discursos. itinerante 8,1.4.26.39; 13,3; 14,4;

18,27; 21,8s. relatos de 13,1-3; 19,1-7. servicio misionero 9,22; 13,5; 19,9.

Moisés 3,22; 7,17-43. motivos apologéticos 3,13; 20,20;

21 ,21 .38 ; 23,28s; 24 ,22; 25 ,18;

510 índice onomástico y temático

25,23-26,32; 26,24-27; 26,31; 28,17. muerte expiatoria 8,32; 13,27; 20,35.

Nazareno, el 2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; 26,9.

nazarenos, los 6,14; 9,2; 24,5. nazireato, voto de —> voto. nombre de Jesús 3,6.16; 5,27s; 16,18;

19,13.15.17. «nosotros» (pasajes en primera perso

na del p lura l ) 11,28; 16,10-17; 16,16; 20,5-15; 20,6; 21,1-18; 27,1-44.

números 1,3.15; 13,20; 19,6.

obispo (—» ministerio) 1,20; 6,2; 20,28.

oficios manuales 9,lss; 16,14; 18,3; 19,24.

oración 1,14.24; 2,42.46; 3,1; 4,24-30; 6,4; 7,59s; 8,24; 10,2; 12,5; 13,3; 20,36.

Pablo biografía 7,58; 8,1.3; 9,11.30; 13,9;

20,2s; 21,26.39; 22,3.20. colaboradores 9,27; 12,24s; 13,5.13;

15,22s.40; 18,ls.5.17.23; 19,22.29; 20,4; 27,2.

figura, según Lucas 9,26-30; 13,5.9; 14,1-7; 20,17-38; 26,15-17.

misionero excurso a 15,40s; 9,28; 13,13; 15,4.12; 18,9s; 19,1-7.21; 20,2.20; 21,19; 26,20.

Pablo y Jesús 21,13; 22,30-23,10; 25,32-26,23.

perseguido 7,58; 8,1.3; 26,9.10s. proceso 21,27-36; 24,1-23; 25,6-12;

28,17-31. relación de Hch con cartas paulinas

Introd. 2.3; 9,1-22.23-25.26-30; 13,5 .13; 14,22s; 15,38s; 17,2; 18,16.

vocación 9,1-22; 22,4-16; 24,14s; 26,6-18.

paganocristianos 15,1-33. paganos, paganismo

en general 14,16; 16,16; 17,29; 19,21-40.

misión a 8,1; 10,1-11,18; 11,19-26; 13,13.40s.46; 14,8-18.15-17.27; 15,7; 17,16-34; 19,26; 22,21 ( ^ misión de los helenistas, a los sa-maritanos).

palabra de Dios 4,25.31; 20,32. juegos de 8,29s; 13,10. «la Palabra» 4,4; 8,4; 10,44; 11,13;

17,11. servicio de la 6,4; 18,5.

parusía espera de la 1,6-8.9-11; 3,20s. inminencia de la 1,6-11; 3,12-26;

3,20s; 6,14; 10,35; 14,22; 17,31. Pascua —» resurrección. Pedro 1,15; 3,1; 4,8; 5,lss; 5,29; 9,32-

35.36-43; 10,1-48; 12,3-17; 15,2.7. penitencia —> conversión. Pentecostés 2,1-13. persecución 3,lss; 5,33; 8,1-3;

9,ls.23ss; 12,1-22; 14,5.19s; 17,6s.9; 18,12.

pilares, los tres 15,1-33. piso superior 1,13; 9,39; 10,9; 20,7. pobres (atención a los) 4,32; 6,ls;

9,36; 10,2.4. poder

del demonio —> Demonio de Dios —» actividad de Dios.

politarcas 17,1. politeísmo —> idolatría Porcio Festo 24,27; 25,1; 26,24.32. Pórtico de Salomón 3,11; 5,12. prescripciones

alimentarias 10,14s; 15,22. rituales (pureza ritual) 10,14s;

15,22; 21,22-24. Priscilla 18,ls. 18.26. proceso de Jesús 4,26s; 25,23-26,32. p r o c u r a d o r r o m a n o 8 ,40 ; 1 3 , 7 ;

18,12; 19,12ss; 19,35ss; 23,34s. p r o d i g i o 2 , 4 3 ; 3 ,1-10; 4 , 3 0 . 3 3 ;

5,12.12-16.19; 6,7; 9,32-43; 12,4-11; 13,4-11; 14,8-14; 14,3; 16,24-34; 19,lis; 20,7-12; 28,1-10.


profecía, profetas del AT 2,4.17-21; 3,22-24; 7,39.52s:

8,28.32ss; 13,27s; 25,15s.l7. del cristianismo 11,27; 13,1; 15,32s;

21,8s.ll. profesión de fe (fórmulas) 2,34;

8,10.37; 10,36.42; 11,20. promesa 1,4; 2,21.39; 3,13.18; 7,5;

13,24s.27; 20,3; 26,2-23.22s. propiedad —> comunión de bienes. pueblo de Dios (—» Israel) 1,6-8.15;

2,18.39s; 5,11; 14,27; 15,15-17.31; 24,14.

reino de Dios 1,3; 8,12; 14,22; 18,12; 19,8s; 20,25; 28,23.31.

relatos de curación —* prodigio. resurrección l , ls .3; 2,24.32; 4,2; 7,54;

1 0 , 4 4 ; 1 3 , 3 3 . 3 6 ; 1 7 , 1 8 . 3 2 ; 22,13s; 23,6s; 26,8.24s.

restauración universal 3,21. Roma 1,6-8; 19,21; 23,11; 27,23s;

28,14.16.17-31.

sábado 1,12; 13,14.44; 15,21; 16,13; 17,1; 18,4; 20,7.

sacrificio expiatorio 13,27. saduceos 4,ls; 5,1.7; 23,6; 25,1;

26,23. salvador 5,30-32; 13,23. Samaría, samaritanos

en general 1,8; 8,1.5.9.14.25; 9,31; 15,3.

misión 8,25. Santiago (hijo de Zebedeo) 1,26;

12,2. Santiago (pariente del Señor) 1,14;

12,17; 15,7.13. Santo, el 3,14; 13,34s. santos, los 9,13.32. segunda venida —» parusía. Señor (Kyrios) 2,21.36; 9,27s; 10,36;

ll,20ss; 17,24; 25,24-27. servir, servicio 1,17; 6,2.6; 11,29;

20,18s. Setenta (LXX) 4,24; 5,19; 7,14ss;

8,32; 28,26s. sicarios 21,38; 23,12-15 (-* Judas el

Galileo, zelotas).

Siervo de Dios 3,13; 8,32s; 13,46. Siete, los (̂ > helenistas) 6,1-7; 6,5. signo 9,8; 13,11 (-* prodigio). Silas (—> colaboradores de Pablo)

15,22s.40; 17,14s; 18,5. Simón Mago: excurso a 8,25; 8,9s.l8s

(-» magia). Sinagoga 6,9; 9,2.20; 13,5.14s; 14,1;

15,21; 16,13; 17,1.10.17; 18,4.7.17; 19,8s; 22,19; 24,12; 26,11.

sincretismo 8,10; 11,19-26; 13,4ss. 12; 19,1-7.11-20.

sociedad 13,4-12; 16,16.19; 18,19; 19,12.24-28.

soltería 21,9. sueño 16,9; 18,9. sufrimiento 3,14; 5,41; 9,16; 19,12;

20,24s; 21,11. sumarios 1,13; 2,42-47; 4,32-35; 5,12-

16.42; 9,31; 15,35; 19,20. sumos sacerdotes 5,21; 12,30; 23,2;

24,1; 25,2. sustento (y renuncia al) 18,3-5;

20,33s. Tarso 9,30. templo (de Jerusalén) 2,1.46; 3,2.11;

5,12s; 6,14; 7,44.48ss; 21,18-31. teofanía 2,2; 9,37; 26,15s (—> manifes

tación de Dios). Tértulo 24,1-2. Tesalónica 17,1; 20,4. testigos l , l s ; 2,32; 4,20; 13,31; 19,11;

20,20.27; 22,20. testimonio 1,21; 2,32; 3,15.17; 4,8.31;

5,30-32; 26,22s. Texto occidental 1,14; 3,11; 5,1-34;

8,36; 11,28; 13,8; 18,7.20; 19,9.29; 21,15s; 24,6-8; 28,18.

Timoteo 16,1; 17,14s; 18,5; 19,22; 20,4.

Tito 18,23; 20,2. Troáde 16,8; 20,2.6. Via Egnatia 16,11; 17,1.10-15. visión 7,56; 9,10-12; 10,3.lOss; ll,5ss;

16,9s; 18,9s; 22,17-21; 23,11; 27,23s. viudas (atención a las) 6,1; 9,39. voto 18,18; 21,22-24; 23,12-15. zelotas 5,36s; 23,12-15.

103984507 roloff jurgen hechos de los apostoles

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