10. el racionalismo moderno. descartes y la nueva ... · b) naturalismo, cosmovisión abierta e...

Historia de la Filosofía 155

10. El Racionalismo Moderno. Descartes y la nueva filosofía de la conciencia.

10.1. El siglo XVII. Contexto histórico, cultural y filosófico. 10. 2. Descartes: razón y método: el criterio de verdad.

10.2.1 La verdad como certeza. 10.2.2. El análisis del pensamiento: las ideas y sus tipos. 10.2.3. Las operaciones de la razón: intuición y deducción. 10.2.4. El método y sus reglas. 10.2.5. La duda metódica y la evidencia de yo. 10.3. Descartes: la estructura de la realidad: la teoría de las tres sustancias. 10.3.1. El concepto de sustancia. 10.3.2. El dualismo cartesiano y su problemática. 10.3.3. El mundo máquina. 10.4. El racionalismo después de Descartes.

10.4.1. Cartesianismo. 10.4.2. Spinoza. 10.4.3. Leibniz.

Ecos del pasado.

10.1. El siglo XVII. Contexto histórico, cultural y filosófico. La vida y la obra de René Descartes (La Haya, Francia, 1596-Estocolmo, 1650) transcurrió en años de profunda crisis en Europa. Las características de la Edad Moderna, que empezaron a despuntar en los últimos siglos de la Edad Media y fueron delineándose durante el Renacimiento, no se consolidaron sin la dura resistencia de las instancias sociales más conservadoras, ni el sufrimiento causado por sangrientos conflictos. Los acontecimientos y procesos históricos que desde el final de la Edad Media hicieron mella en la sociedad y la cultura tradicionales (como el crecimiento urbano, el desarrollo del capitalismo, los descubrimientos geográficos, las reformas religiosas, la revolución científica, etc.) les hicieron recorrer un camino tortuoso antes de poder construir en Europa una sociedad que podamos llamar plenamente moderna.

René Descartes ha sido con-siderado el fundador de la filosofía moderna. El énfasis dado a la esfera de la con-ciencia y su expresa inten-ción de romper con la tradi-ción medieval, sin embargo, son rasgos que ya encontra-mos durante el Renacimien-to e incluso antes. Además, inevitablemente, Descartes bebe de la filosofía de sus antecesores, incluida la Es-colástica, a través de la for-mación recibida en el colegio jesuita de La Flêche, en el que estudió. El escolástico español Francisco Suárez y su compatriota Michel de Montaigne son dos de los autores que más le influyen. Los antiguos estoicismo y escepticismo son también piezas clave de su filosofía.


En el plano del pensamiento, ello se traduce en una gran tensión entre el cada vez mayor afán de libertad

y autonomía para la razón por parte de filósofos y científicos y el acusado clima de intransigencia creado por las fuerzas más conservadoras (las Iglesias, la nobleza, las monarquías) en reacción a las amenzas que sienten contra el orden establecido. Destacaremos los siguientes factores históricos, de gran repercusión en el pensamiento filosófico del siglo XVII, en general, y en el de Descartes en particular: • Casi un siglo después de la Reforma Luterana y medio siglo después del Concilio de Trento, que definió las líneas de la Contrarreforma Católica, el conflicto religioso estalla una vez más, con especial virulencia. La Guerra de los Treinta Años (1618-1648) tuvo por escenario Europa Central y en ella participaron casi todas las naciones europeas. La guerra, además de religioso, tuvo significado político: los estados más poderosos – Francia, España y Suecia – buscaban posiciones de ventaja en el equilibrio de fuerzas sobre los territorios del Imperio Germánico. Los pequeños estados alemanes intentaban preservar su independencia. La larga guerra acabó con la Paz de Westfalia, que supuso un gran avance hacia el reconocimiento de la libertad religiosa y de la secularización – separación entre religión y estado –. El propio Descartes participó en los primeros años de la contienda, época en la que están fechadas sus primeras intuiciones filosóficas acerca del método del conocimiento.

• El clima de intolerancia religiosa representaba una constante amenaza para el avance de la ciencia y la filosofía. Descartes acusó la presión de este clima, que le llevó a ser reticente a publicar ideas demasiado audaces y extremar el tono moderado de sus escritos y las conclusiones que se seguían de sus planteamientos filosóficos y científicos. En los Países Bajos, donde vivió algunos años, encontró refugio, ya que este joven estado representaba un oasis de libertad y tolerancia ideológica. • Las primeras naciones-estado modernas (España, Francia, Suecia, Inglaterra), consolidadas a lo largo del siglo anterior, adoptaron en el XVII regímenes monárquicos absolutistas y jugaron un papel destacado en la política y la vida social europeas. Aliados en ocasiones de los poderes religiosos, los monarcas absolutos instrumentalizaron la represión ideológica religiosa en su propio beneficio, contribuyendo de ese

Europa Central durante la Guerra de los Treinta Años. La desintegración del Imperio Germánico quedó confirmada por la división religiosa en-tre los pequeños estados alemanes, que la inter-vénción de las grandes monarquías no hizo sino acentuar. La paz de Westfalia inició una nueva manera de enten-der las relaciones entre política y religión, al sentar las bases de la separación entre iglesia y estado y del derecho a la libertad religiosa.


modo a la falta de libertad necesaria para el progreso del pensamiento. Con todo, también ejercieron el mecenazgo de artistas y literatos cuya obra contribuía a ensalzar y legitimar su autoridad. El propio Descartes estuvo protegido por la reina Catalina de Suecia. • Pese a todos estos obstáculos, la mentalidad moderna, pragmática, individualista, valoradora de la razón y curiosa por la novedad, va abriéndose camino y calando en gran parte de la intelectualidad europea. Así, algunas de las tendencias iniciadas en el Renacimiento se intensifican en el Barroco:

a) Antropocentrismo y protagonismo de la conciencia subjetiva. La valoración de lo subjetivo y de la actividad individual se relaciona con el origen y desarrollo del capitalismo, a través del avance de los valores éticos, económicos y políticos propios de la burguesía – la libertad económica, el espíritu emprendedor e individualista, el éxito material, etc. –. La filosofía de Descartes está centrada, igualmente, en el sujeto como objeto principal de su reflexión. b) Naturalismo, cosmovisión abierta e interés metodológico. La nueva ciencia ve la naturaleza como una trama de fenómenos mensurables que guardan entre sí relaciones exactas y cuantificables. Las matemáticas se convirtieron en el lenguaje idóneo para expresar sus leyes. Por otro lado, el interés por los fenómenos naturales condujo a valorar la experiencia como forma de conocimiento, a perfeccionar las técnicas de análisis de las observaciones empíricas y a desarrollar la metodología experimental. Además, la relatividad del marco de referencia espacial para el estudio de los fenómenos del movimiento condujo a una visión del universo como un espacio que se va ensanchando a los ojos curiosos de los científicos. Descartes asumió esta nueva visión científica de la naturaleza y fue precursor del modelo mecanicista dominante en el siglo XVIII.

Puede comprobarse el afán de los europeos modernos por “comenzar de cero” en las nuevas tierras vírgenes que descubrieron en América, considerando cómo se trazaron las ciudades fundadas en ellas. Frente al caótico urbanismo medieval, resultado de siglos de falta de planificación y edificaciones anárquicas, la administración colonial recuperó el clásico trazado hipodámico u ortogonal, que distribuye calles y manzanas (en Hispanoa-mérica se las llama “cuadras”) en cuadrículas regulares y con los edificios oficiales, civiles y religiosos, ocupan-do el centro del plano, en torno a la plaza principal. Aquí se observa también el paralelismo con la filosofía cartesiana y su intento de refundar la ciencia sobre bases metódicas y racionales.

c) Los descubrimientos geográficos y el encuentro con el "Otro" . El contacto con los pueblos indígenas significó para muchos pensadores una oportunidad inmejorable para la reflexión sobre la naturaleza humana, lo que nos identifica y lo que nos diferencia, y sobre los valores y derechos que de ahí se desprenden1. El descubrimiento de América fue contemplado en gran

1 Algunos religiosos españoles que acompañaron a los conquistadores, además de intentar cristianizar a los pueblos amerindios, se preocuparon de protegerlos contra los abusos, de comprenderlos y conocerlos. Es el caso de fray Bartolomé de la Casas (1474-1566), antecedente de la concepción universalista de los derechos humanos, idea que empieza también a perfilarse en la obra de Francisco de Vitoria (1480-1546), creador del derecho internacional, como una derivación del derecho de gentes tomista, retomado luego por Hugo Grocio (1583-1645); y fray Bernardino de Sahagún (1500-1590), impulsor de un extenso y profundo trabajo


medida como una oportunidad para, partiendo de cero y corrigiendo errores pasados, comenzar la empresa civilizadora de una tierra virgen. Ambos aspectos del descubrimiento (el encuentro con el "Otro" y la idea de un comienzo desde cero) se encuentran presentes en el pensamiento de Descartes: el primero, al afirmar la universalidad de las facultades racionales del ser humano, las mismas en un europeo civilizado que en un indio de la selva; la segunda, en su propósito de acometer la impresionante tarea de reconstruir, haciendo tabla rasa con la tradición y desde cimientos firmes y sencillos, el edificio completo de las ciencias.

• En cuanto a la cultura y el arte, Descartes vive la primera parte del Barroco, cuyas características guardan alguna conexión con el pensamiento cartesiano y, en general, con la filosofía de la época. Si bien la tendencia a la complicación y la exuberancia de las formas no se corresponde con la búsqueda de reglas metodológicas sencillas del conocimiento racional, el afán de originalidad y de individualidad en arte y literatura – en contraste con la tendencia al anonimato o la autoría colectiva de la Edad Media – sí son rasgos que compaginan bien con el talante de la filosofía moderna. La pintura, para lograr mayor expresividad, investiga los efectos de la luz, los más minúsculos detalles de la anatomía, los reflejos aparentes de los estados anímicos y los efectos dramáticos de movimientos y gestos, en una combinación del interés por lo natural y por el carácter y la conciencia que es paralela a un mismo interés científico y filosófico.

Rubens (1577-1640) y Rembrandt (1606-1669, del que son célebres sus autorretratos), en los Países Bajos, o Velázquez (1599-1660; en el centro de la fila inferior, retrato del papa Inocencio X) y Murillo (1618-1682, del que puedes ver la Sagrada Familia del Pajarito) en España, son ejemplos de pintores destacados, contemporáneos de Descartes, que ejemplifican las tendencias artísticas de la época. También la literatura comparte inquietudes con el pensamiento filosófico y científico: baste recordar la tensión entre idealismo y realismo que dramatizan don Quijote y Sancho Panza en la inmortal novela de Cervantes (1547-1616), las dudas de Hamlet en la tragedia de Shakespeare (1564-1616) respecto a una realidad que aparenta la mayor normalidad y que todos aceptan de modo convencional, la sátira de las costumbres y la mentalidad tradicional de Molière (1622-1673). En el teatro barroco español contamos con autores como Lope de Vega (1561-1635) y Calderón de la Barca (1600-1681), que dan protagonismo a las voces populares, a menudo en rebelión contra autoridades arbitrarias e irrespetuosas con el honor de las personas, independiente de su estamento social. En La vida es sueño, Calderón lleva a la escena una situación que recuerda mucho a la duda metódica cartesiana – concepto que veremos en este tema –: el protagonista, víctima de un engaño, duda de la realidad y cree vivir en un sueño. La música barroca de Antonio Vivaldi complica las formas de manera virtuosista, acentuando al mismo tiempo su expresividad. El gran Johann Sebastian Bach llevará este estilo a la culminación de su perfección formal.

lingüístico y etnográfico de los indígenas mejicanos, que se considera hoy día una de las primeras contribuciones a la antropología cultural.


• Respecto a la filosofía, el siglo XVII se caracteriza por la pugna entre racionalismo y empirismo, que se oponen en sus enfoques acerca del fundamento del conocimiento humano y la metafísica. Sin embargo, ambas corrientes comparten interés por la naturaleza humana, sus facultades cognoscitivas, los mecanismos del pensamiento, sus pasiones y sus acciones y las cualidades y dificultades que lo convierten en un ser problemáticamente social y político.

La filosofía moderna, desde Descartes, es la filosofía del Yo. Los problemas clásicos de la filosofía se plantearán tomando la subjetividad como punto de referencia y considerados a través del prisma de la propia conciencia. El problema de la naturaleza se convierte en el problema de cómo puede el sujeto conocer las leyes de la naturaleza; el problema del bien se convierte en el problema de cómo puede el sujeto hacer juicios morales que dicten la acción que debe realizar; el problema de Dios se planteará en términos de cómo concibe el sujeto la idea de Dios y qué papel juega tal idea en su conocimiento de la realidad, en sus juicios morales, en su vida. La ciencia nueva, pese a los grandes obstáculos, acaba por convertirse en la punta de lanza del cambio de mentalidad en la Edad Moderna. El problema del conocimiento, sus fundamentos y su alcance, fue en el ámbito filosófico el que ocupó el lugar más destacado durante el siglo XVII.

El Racionalismo moderno se caracterizó por una concepción de la ciencia según el modelo de las matemáticas: la ciencia se construye siguiendo un orden deductivo, al modo de los sistemas axiomáticos de los geómetras. Los axiomas o primeras verdades se obtienen mediante la captación directa de su evidencia por la razón, que las contiene en sí de forma innata (ideas innatas). La razón es, por tanto, la capacidad fundamental del conocimiento humano. Esta concepción gnoseológica se basa en teorías metafísicas que toman de la filosofía tradicional el concepto de “sustancia”, adaptado en su definición a los principios del racionalismo.

El Empirismo parte también del estudio de la subjetividad y de la premisa de que el sujeto aporta los criterios con los que evaluar el conocimiento, pero frente al racionalismo adopta un concepto diferente de sujeto y llega a conclusiones diametralmente opuestas. Así, para el empirismo sólo la experiencia puede proporcionar al sujeto sus contenidos mentales, su pensamiento sólo puede provenir de los hechos de la experiencia. No hay por tanto ideas innatas. El conocimiento se construye, básicamente, de forma inductiva, mediante generalizaciones a partir de los hechos. Desde esta perspectiva, los conceptos de la metafísica tradicional, empezando por el de “sustancia”, son el blanco de las críticas empiristas, a las que la propia racionalidad humana queda expuesta, llegándose con David Hume, a conclusiones escépticas.

Las principales diferencias entre racionalismo y empirismo las podemos resumir en el siguiente cuadro:

RACIONALISMO EMPIRISMO

• Primacía de la razón como facultad fundamental de conocimiento

• Primacía de la experiencia sensible como base del conocimiento

• Apriorismo: existen ideas innatas, las que se conocen con mayor evidencia y fundamentan la ciencia

• No hay ideas innatas: todas las ideas provienen de la experiencia, todo pensamiento es a posteriori

• Toda la ciencia es un sistema deductivo, una arquitectura lógica fundamentada en axiomas

• La ciencia, al menos las ciencia empírica, se construye de forma inductiva

• Metafísica de la sustancia: toma la forma de diferentes teorías: dualismo, monismo panteísta, dinamismo idealista

• Orientación crítica hacia la metafísica de la sustancia; ocasionalmente puede derivar en idealismo fenomenista

• Principales representantes (filosofía continental): Descartes, Spinoza, Leibniz, Mallebranche

• Principales representantes (filosofía británica): Hobbes, Locke, Berkeley, Hume

10.2. Razón y método: el criterio de verdad. Para Descartes, la razón es la capacidad fundamental del conocimiento, tanto por su poder para captar de forma inmediata y cierta las verdades más evidentes y fundamentales, como por el poder de ordenar los conocimientos en un sistema perfectamente trabado y orientar así, de acuerdo a ese mismo orden, la búsqueda por el sujeto de la verdad. El método es el primer problema que la razón se plantea en su investigación de la verdad.

10.2.1. La verdad como certeza. Hasta entonces el concepto de verdad había dependido de factores externos al sujeto: para Platón, la verdad reside en el mundo eterno y absoluto de las ideas, postura que la filosofía cristiana transformó de acuerdo a su concepción teológica, situando la verdad en Dios. En la otra línea destacada de la filosofía, la


iniciada por Aristóteles, la verdad consiste en una especie de calco en la mente de la realidad auténtica de las cosas, sus formas esenciales (criterio apofántico de verdad). En ambos casos, el conocimiento verdadero está determinado por la autenticidad de la realidad que el pensamiento se representa, ya sea por las características de la realidad trascendente (absoluta, eterna, inmutable), ya por contener la forma la verdadera naturaleza del objeto. Con Descartes el peso de la definición de verdad recae en el sujeto: la verdad de un juicio no depende de la naturaleza del objeto pensado, sino de la manera en que el sujeto lo piensa. El criterio de verdad será, por tanto, la certeza, la seguridad con que la razón se la representa o, en otros términos, la evidencia de dicha representación. La verdad queda caracterizada, ante todo, por la capacidad de la razón para captarla de manera inmediata y sin sombra alguna de duda. Descartes entiende que tal evidencia puede analizarse en dos propiedades: • Claridad , es decir, para tener la certeza de un pensamiento, la razón debe captarlo de manera nítida y directa, sin lugar a confusión ni duda alguna. • Distinción, es decir, que deben quedar perfectamente definidos los límites que separan el contenido de una verdad captada por la razón y cualquier otra representación suya. Pero ¿qué son esas representaciones mentales a las que se aplica este criterio de certeza? El análisis del pensamiento dará a Descartes la oportunidad de precisar más su concepción racionalista del conocimiento.

10.2.2. El análisis del pensamiento: las ideas y sus tipos. El pensamiento puede descomponerse en elementos simples de cuyas combinaciones surgen los conceptos y los juicios más complejos. A los elementos más simples de que está constituido el pensamiento, Descartes les llamó ideas. El uso que hace de este término, de origen platónico, se aproxima más, por tanto, al significado que tiene para nosotros: las ideas son entidades mentales constitutivas de nuestro pensamiento. Vamos, no obstante, a precisarlo. • Para Descartes, una idea es una representación mental de un objeto. Sin embargo, de la presencia de una idea en la mente no se sigue su correspondencia con su objeto, ni siquiera la existencia del objeto mismo. Las ideas pueden representar de manera distorsionada y errónea la realidad. • La mente puede así confundirse si, dejándose llevar por la precipitación o por un exceso de cautela, acepta como verdadera cualquier idea sin someterla a un examen riguroso. Así, podemos juzgar precipita-damente que una persona que vemos a lo lejos – y de la que nuestra mente capta la idea – es un amigo, cuando en realidad no lo es; o creer erróneamente afirmaciones admitidas por costumbre (existen las brujas) o por la educación recibida (existen las esencias universales), porque la prudencia nos aconseja no revisarlas y no poner en duda los aprendizajes sobre los cuales fundamentamos nuestra vida. • Sin embargo, las ideas pueden ser también consideradas como objetos de estudio por parte de la razón. El examen racional de las ideas permite distinguirlas en base a diferentes criterios y, de esa manera, decidir cuáles son de fiar y cuáles no. Uno de tales criterios es el origen de las ideas, según el cual se clasifican en:

• Otro criterio de la razón es la certeza. De esta manera, se distinguen las ideas – y los juicios en los que tales ideas figuran – evidentes, es decir, claras y distintas, y, por tanto, verdaderas, de aquellas otras que por no ser claras y distintas no pueden admitirse como verdaderas. Para captar la evidencia de una idea, la razón realiza dos operaciones básicas.

Clases de ideas según su origen

- Innatas, aquéllas que la mente capta por sí misma como si no tuvieran un origen externo a ella, es decir, ideas que tenemos a priori. Entre tales ideas se encuentran algunas que van a desempeñar un papel central en la gnoseología y la metafísica cartesiana, como la idea que el sujeto tiene de sí mismo como ser pensante (el cogito), la idea de un ser infinito y perfecto (Dios) o la idea de extensión espacial.

- Adventicias: son aquéllas que la mente capta como si tuvieran su causa fuera de ella. Son todas las ideas derivadas de la experiencia sensorial, que llegan a nuestra mente sin que ella pueda decidir al respecto.

- Facticias: son el resultado de la composición hecha por la mente de ideas más simples sin que haya ningún causante externo para dicha combinación. Son las ideas creadas por nuestra imaginación, como los seres mitológicos que combinan partes de diferentes animales, por ejemplo, un caballo con alas.


10.2.3. Las operaciones de la razón: intuición y deducción. Por intuición entiende Descartes la operación por la que la razón capta directamente, sin asomo de dudas, una idea. Esto quiere decir que la razón puede representarse determinadas ideas con total evidencia, simplemente por el acto de representárselas, ideas que al pensar en ellas llegan acompañadas de un firme sentimiento de certeza que nos fuerza, por tanto, a asentir a ellas. Estas ideas captadas por intuición no son otras que las ideas innatas, que la mente halla dentro de sí y cuya verdad no depende de ninguna otra. Por deducción hay que entender la operación por la cual la razón es capaz de pasar de la evidencia de una idea a la de otra distinta al captar en el nexo entre ambas una conexión que no admite duda alguna. La idea deducida depende de la primera de una manera que ésta le transmite la verdad por la certeza misma con que la razón se representa tanto la premisa como el nexo de dependencia. Podría decirse que la deducción es la intuición de tal nexo que hace imposible que la idea deducida sea falsa. De esta manera, la razón, a partir de las ideas innatas, puede progresar deductivamente en el descubrimiento de la verdad, ampliando cada vez más el campo de la evidencia. Pero la concepción matemática que Descartes tiene de la razón y de la ciencia va mucho más allá. Ninguna verdad, por escondida y distante que esté de nuestro conocimiento actual, escapa al poder deductivo de la razón, ya que el punto de partida proporcionado por las ideas innatas y la fuerza del método y de las operaciones de la razón son tales que toda verdad puede considerarse dependiente de aquéllas.

Descartes ve el conocimiento como un árbol cuyas ramas van creciendo a partir de las raíces y el tronco (ideas innatas) y van alcanzando cualquier punto en el que se pueda hallar una verdad. Las ciencias forman un sistema riguroso de conocimientos bien trabados en una arquitectura lógica que puede construirse y completarse con la ayuda, tan sólo, de unas pocas verdades autoevidentes, las ideas innatas, que toman el papel del axiomas, y el método, que permite a la razón operar ordenadamente en la deducción de todos los conocimientos verdaderos, que toman el papel de teoremas.

10.2.4. El método y sus reglas. El método cartesiano es un compendio de cuanto hay de valioso en las tres ramas de la ciencia de su época que a él le inspiran más confianza: la lógica, la geometría y el álgebra2. El método consta de cuatro reglas, que son las siguientes:

1ª Regla de la evidencia. No admitir como verdadero ningún pensamiento que no sea evidente, es decir, claro y distinto.

2ª Regla del análisis. Dividir los problemas en sus partes más sencillas, con objeto de facilitar su examen y dar vía libre a la intuición de las ideas y sus nexos.

3ª Regla de la síntesis. Una vez analizado el problema en sus partes y captados con evidencia los factores y nexos que forman parte de él, proceder a componer las soluciones aconsejadas por la razón, yendo siempre de lo más sencillo a lo más complejo.

4ª Regla del recuento: hacer recuentos o revisiones frecuentes, sistemáticos y exhaustivos, a fin de no olvidar ningún aspecto de la cuestión ni pasar por alto posibles errores.

Con los planteamientos expuestos, Descartes se propondrá la no pequeña tarea de reconstruir desde su base todo el edificio de las ciencias, con la convicción de que su método es universal y exhaustivo: • Universal en tanto aplicable a cualquier materia y utilizable por cualquier ser dotado de razón, con independencia de su origen, su educación y el marco socio-cultural en que se desenvuelva su vida. • Exhaustivo por ser apto para resolver cualquier problema y alcanzar así todos los conocimientos verdaderos.

10.2.5. La duda metódica y la evidencia de yo. La primera y más radical aplicación de la 1ª regla y del criterio de verdad como certeza es la duda metódica, un primer momento negativo o escéptico en la aplicación del método. Tal y como había hecho el escepticismo antiguo y, en los tiempos modernos, su compatriota Montaigne, es necesario suspender el 2 De hecho, las reglas de este método no son una novedad en la historia del pensamiento. Las encontramos ya en el método medieval de la resolutio-compositio que Ockham desarrolló. También en las propuestas metodológicas de Francis Bacon y de Galileo. La única novedad se refiere a la especificación gnoseológica del concepto de evidencia, expresada en la primera regla. Por otro lado, la propuesta de Descartes está expresamente determinada por la aplicación de un principio de economía, que recuerda algo al principio de la navaja de Ockham: hay que evitar excesos innecesarios en cuanto al número de reglas metodológicas, ya que pocos preceptos son suficientes y la proliferación de los mismos nos desorientaría, más que ayudarnos. Con ello critica los hábitos escolásticos de multiplicar en exceso las reglas del razonamiento, hasta hacer de la lógica medieval una disciplina confusa y sin sentido, pese a contener algunas reglas útiles y ciertas.


juicio sobre todos aquellos pensamientos de los que no tengamos una garantía suficiente de su verdad. La razón busca, de esa manera, expurgar la mente de todo error y, una vez cribados los pensamientos, determinar cuáles merecen el título de primeras verdades evidentes y fundamentales. La duda de Descartes se aplica a tres aspectos cruciales de los pensamientos concebidos por el sujeto: • En primer lugar, a las ideas provenientes de los sentidos. Los sentidos nos engañan, las apariencias no siempre coinciden con la realidad, de tal manera que constituyen un mal candidato para aportarnos las primeras certezas fundamentales. El sujeto debe, pues, dejar en suspenso sus creencias acerca de la experiencia sensible. • La propia razón, al discurrir sobre sus objetos de conocimiento, incluso aquellos que resultan más claros y exactos, como los de las matemáticas, comete errores – por ejemplo, de cálculo, de medición, etc. – que pueden pasar desapercibidos. Aunque la razón se percate finalmente de algunos de esos errores y proceda a rectificar, nada impide pensar que repare necesariamente en todos ellos. Aún más, la constante detección de esos errores podría hacer pensar que nuestros razonamientos son sistemáticamente erróneos y que la mente vive en un espejismo continuo que le impide darse cuenta de esa situación. Este momento de la duda se ilustra con la hipótesis de un espíritu maligno que actuaría sobre la mente haciéndola equivocar constantemente sin que tenga conciencia de ello. Por tanto, también los pensamientos que no dependen de la experiencia, por muy exactos e impecables que parezcan en sus razonamientos, como los de las matemáticas, deben ser puestos en duda. • Finalmente, el sujeto puede, a través de esta reflexión escéptica, dudar de la existencia del mundo y pensar que es fruto de una ilusión engañosa como la que se produce en los sueños. Descartes alude a la experiencia por el sujeto de sueños tan vivaces que, mientras sueña, juzga la situación soñada como plenamente real. También a veces, al despertar de un sueño intenso y vívido, cuesta trabajo distinguir la frontera entre sueño y realidad. En rigor, no podemos diferenciar de manera nítida entre sueño y vigilia y, de la misma manera que nos pasa en esos sueños tan "reales", podríamos pensar que cuando creemos estar despiertos en realidad vivimos en un sueño ilusorio3. Incluso nuestras más firmes convicciones acerca de la realidad pueden ser puestas en duda y, por tanto, dejadas de lado en la búsqueda de una primera verdad sobre la que empezar a construir el edificio del conocimiento verdadero4. Llegados a este punto, ¿se puede dudar de la existencia de todo? ¿no hay nada que quede libre de la duda? Las preguntas se responden a sí mismas: la duda con que el sujeto ha procedido es una realidad indudable. Al dudar, al mismo tiempo que arroja todo aquello de lo que duda al reino de la incertidumbre, el sujeto está produciendo la primera certeza: evidentemente, dudo. No se puede dudar de que se duda, ya que en tal acto está dada ya la plena certeza de que se duda y negar tal evidencia sería incurrir en una contradicción flagrante. Y puesto que la duda no es más que la forma que toma la actividad pensante del sujeto en esta fase preliminar de indagación filosófica, la primera certeza puede expresarse de manera equivalente como “pienso” o, como suele decirse, el “cogito” ("pienso" en latín) es la primera evidencia. La cual justifica, para Descartes, la inferencia "pienso, luego existo" ("cogito, ergo sum"), existe un Yo, causante de ese pensamiento que se presenta a sí mismo como la primera evidencia.

10.3. La estructura de la realidad: la teoría de las tres sustancias. El innatismo racionalista tiene sus raíces en la teoría de san Agustín de la visión interior por el alma de las verdades eternas y de la iluminación, una teoría presente a todo lo largo de la Escolástica. El propio san Agustín pudo adoptarla del estoicismo – que interpreta así la teoría de Heráclito sobre la capacidad humana

3 Calderón de la Barca plasmó una vivencia así – que quizás nos pueda parecer delirante, pero ¿absurda? – en La Vida es Sueño. El cine moderno también ha gustado con frecuencia de este motivo, especialmente por las posibilidades que abren las nuevas tecnologías de la comunicación y la información: El show de Truman (el protagonista vive su vida dentro de un guión televisivo, pero ajeno por completo a ese hecho y confundiendo, por tanto, una ficción mediática con la auténtica realidad), Abre los Ojos (que juega con la indefinición de los límites entre sueño y vigilia) o Matrix (donde los humanos, sometidos a las máquinas, vivimos vidas aparentes que sólo son parte de un programa informático que simula virtualmente la realidad) son algunos ejemplos. 4 Hay que insistir, sin embargo, en el carácter estrictamente metódico de la duda cartesiana. El escepticismo, antiguo y moderno, encontraba en la duda y en la suspensión del juicio un instrumento de crítica de las falsas creencias y de la presunción humana de conocer verdaderamente alguna cosa y, todo lo más, sacaba de ahí conclusiones morales acerca de cuál debe ser la orientación de nuestras vidas, alejadas de dogmas y fanatismos. El propósito de Descartes es encontrar alguna primera evidencia, de manera que todo lo que es puesto en duda lo es en tanto no se ajusta al criterio de claridad y distinción. No pretende, por tanto, negar validez de manera definitiva a todos los pensamientos que la duda ha dejado, provisionalmente, en suspenso. Tal cosa sería una locura, claro está, y así piensa también nuestro autor.


de elevar su inteligencia de lo particular a la universalidad de la Razón o Logos – y tiene, desde luego, un inconfundible regusto platónico. A partir de esas influencias, el innatismo cartesiano es la base de una concepción metafísica que, aunque heredera de la metafísica tradicional, tiene rasgos novedosos que otros autores racionalistas, especialmente Spinoza y Leibniz, se encargarán de llevar a sus últimas consecuencias y depurar de algunas inconsistencias.

10.3.1. El concepto de sustancia. El concepto central de la metafísica racionalista es la noción tradicional de sustancia. Lo característico de cualquier ser, a diferencia de sus cualidades y estados, es que puede subsistir – al menos temporalmente – y no es cualidad ni estado de otra cosa; al contrario, posee sus propias cualidades y estados, no es predicado de nada, sino sujeto. La definición aristotélica (compuesto de materia y de forma) perderá importancia frente a esta noción. La definición cartesiana de “sustancia” es: ser que existe y no necesita de otra cosa alguna para existir. La materialidad o no de una sustancia no añade ni quita nada a su condición de sustancia – si bien para Descartes es un distintivo de imperfección en comparación con cualquier sustancia inmaterial.

Ahora bien, fiel al planteamiento racionalista, la condición suficiente y necesaria para probar racionalmente la existencia de una sustancia determinada es que pueda ser concebida de manera evidente como sustancia. Es decir, existirán las sustancias – y sólo ésas – que puedan concebirse clara y distintamente como existentes, sin necesidad de pensar en otra cosa de la que dependan para existir.

En términos escolásticos, pues, toda sustancia es un ser necesario, no contingente, ya que si existe y es una sustancia, existe por sí, sin que otra cosa le haya dado su ser, y por tanto no podría dejar de existir, ya que en tal caso su ser dependería de alguna cosa que se lo da y se lo quita. Esto va a ser fuente de dificultades para la consistencia del sistema metafísico de Descartes. Tres son para él las sustancias: •••• La sustancia pensante (res cogitans). A partir de la evidencia del pienso, Descartes concluye la existencia de algo que piensa, el yo – el sujeto, la conciencia –. Pero, como resultado de la duda metódica, que mantiene en suspenso nuestro juicio sobre la existencia de cualquier otra cosa, se puede pensar en el yo sin necesidad de pensar en la existencia de nada más.

Esa sustancia pensante, por tanto, es inmaterial, ya que el mundo material y las sensaciones están aún bajo la duda. Ni siquiera el propio cuerpo, que forma parte del mundo material, es algo que se precise para pensar con absoluta certeza en la existencia del pensamiento, ya que mientras el yo puede representarse la idea de sí mismo con claridad y distinción, no sucede lo mismo con el cuerpo y cada una de sus partes. De esta sustancia o alma destacará, sobre todas las demás, sus cualidades intelectuales y racionales, ya que son las más claramente independientes de su oscura relación con el cuerpo – lo contrario de lo que les sucede a las pasiones, los sentimientos y apetitos. •••• La sustancia infinita (res infinita, o sea, Dios). La misma evidencia que el yo tiene de sí mismo como ser que duda le pone en la pista de una nueva idea innata y de los argumentos de la existencia de una sustancia correspondiente, Dios5.

· La evidencia de la duda, a través de la cual el yo se intuye a sí mismo es, al mismo tiempo, la certeza de su propia imperfección – pues es mejor el conocimiento que la ignorancia, la certidumbre que la incertidumbre –. Igualmente, le lleva a la conciencia de que su imperfección se corresponde con la perfección por cuya carencia – por la duda en que se encuentra sumido – se concibe a sí mismo6. El sujeto, a poco que examine sus pensamientos, repara en que posee la idea de un ser perfecto, idea que no proviene de ninguna experiencia del mundo ni de los sentidos que, recordemos, están todavía cuestionados. Es, pues, una idea innata. Ahora bien, siendo imperfecto, el yo no puede ser la causa de la idea un ser perfecto. Tal causa no puede ser otro que ese ser perfecto que, por tanto, existe y es, obviamente, independiente del propio yo, que se representa a sí mismo como imperfecto, mientras que piensa a este ser como perfecto. Tal ser es Dios7. · Aún más: el yo tiene la certeza de su imperfección – de la que el hecho de dudar es una prueba – y, sin embargo, posee ideas de cualidades entre las que sabe distinguir cuáles corresponden a perfecciones y cuáles no. Si fuera la única sustancia existente y dependiera por completo de sí mismo,

5 Argumentos en la más genuina tradición apriorista del argumento ontológico de san Anselmo. 6 Es como si el hambriento comprendiera, desde su hambre, el estado contrario que le saciaría el hambre. 7 Hay aquí un uso implícito del principio causal (todo tiene una causa) y otro expreso de algo que podríamos denominar principio de la proporcionalidad entre causa y efecto, es decir, todo efecto debe ser proporcional a la causa, no puede esperarse que de una causa menor se produzca un efecto mayor, o, dicho de otro modo, la magnitud y naturaleza del efecto deben estar comprendidas en la magnitud y naturaleza de la causa.


nada le habría impedido darse a sí mismo las perfecciones de las que se ve privado o de las que participa de manera limitada. Pero no es así. Por tanto, no sólo la idea de Dios está causada por una sustancia real que le corresponde, sino que la propia sustancia pensante depende de ella. Igualmente el yo encuentra que ninguno de sus pensamientos, incluyendo aquellos puestos en duda, puede referirse a ninguna realidad que no dependa de esa sustancia, pero sin que a ésta le quepa compartir las imperfecciones de aquélla – que, al modo agustiniano, se explican como debidas a la nada, a la carencia de realidad y perfección –. Dios es, por tanto, como sustancia perfecta e infinita, la causa de todo lo existente, sea esto lo que sea, y su naturaleza es incorpórea ya que la noción de cuerpo es percibida por el sujeto de manera menos clara y distinta que la de una sustancia inteligente y espiritual8. · De la misma manera que la idea de triángulo contiene en sí la propiedad por la cual sus ángulos suman 180° y en la idea de esfera el que todos sus puntos equidistan del centro, propiedades que se explicitan en cuanto se analizan racionalmente esas ideas y se deducen de ellas las propiedades de tales figuras geométricas, Descartes encuentra, por fin, que el análisis de la idea innata de Dios implica su existencia, de manera incluso más clara que en las demostraciones matemáticas mencionadas9.

•••• La sustancia extensa (res extensa). La existencia de Dios permite a Descartes solventar la duda por completo – salvo para los casos en que se deba a imperfección del propio yo –. Las bases mismas de la filosofía cartesiana encuentran en Dios la mayor garantía de su validez. La razón no puede engañarnos, pues-to que eso haría de Dios, del que dependemos, un ser malévolo y, por tanto, imperfecto, si permitiera que nos engañáramos hasta ese punto. El método y, particularmente, la regla de la evidencia queda certificada por la existencia de Dios, pues la intuición clara y distinta de las ideas no puede engañarnos. Finalmente, la con-fianza del sujeto en su propia razón, bajo los auspicios de Dios, le permite distinguir con certeza adecuada entre el sueño y la vigilia y concluir la existencia del mundo físico que captamos a través de la experiencia. Nuevamente podría pensarse en una inconsistencia de Descartes o, al menos, en un razonamiento circular, al hacer depender de Dios la validez del método que le ha permitido llegar a probar su existencia. La existencia del mundo no significa que tenga objetivamente las características con que los sentidos nos lo muestran. En primer lugar, no puede decirse que los cuerpos individuales sean por sí mismos sustancias, ya que dependen unos de otros y, en último término, de Dios. Los seres corpóreos están integrados en un todo, el mundo físico, que sí es considerado como sustancia por Descartes – ¿Significa eso que esa totalidad del mundo es independiente de Dios? No, claro que no, puesto que, como la sustancia pensante, el mundo carece de la suma perfección que sólo caracteriza a Dios: nueva inconsistencia cartesiana –. Sus característi-cas reales vienen dadas por aquello que la razón puede representarse de él de manera clara y distinta.

Vuelve el Descartes geómetra: lo que define la sustancia del mundo es la extensión, es decir, las cualidades geométricas que hacen del mundo una realidad hecha de volúmenes tridimensionales con diferentes y cambiantes relaciones espaciales entre sí, al estar los cuerpos dotados de movimiento. El universo cartesiano es un inmenso espacio lleno de concreciones geométricas. Las cualidades objetivas y esenciales del universo son las propiedades cuantificables que pueden ser puestas en relaciones matemáticas entre sí. Lo demás – colores, olores, sensaciones táctiles, etc. – son puras ilusiones subjetivas causadas por nuestros órganos sensoriales al interactuar con el mundo físico. Nos volvemos a encontrar con la distinción hecha por Galileo entre propiedades primarias y secundarias, que ya los atomistas de la antigüedad habían hecho.

10.3.2. El dualismo cartesiano y su problemática. La metafísica cartesiana se caracteriza, por tanto, por su dualismo materia-espíritu, mundo físico-realidad espiritual. La sustancia extensa corresponde al primer término, las sustancias infinita y pensante al segundo. Tal y como sucede con el dualismo platónico, la parte espiritual de la realidad es superior, más perfecta que la parte material. La razón principal para esta valoración reside, una vez más, en la diferencia de claridad y distinción con que el sujeto se representa unas sustancias y otras. La inmediatez de la intuición con que el yo se conoce a sí mismo y la superioridad con que confiesa Descartes que se le impone la idea de Dios no es

8 No debe dejar de notarse la inconsistencia de Descartes: primero caracteriza al yo como sustancia, puesto que se piensa a sí mismo con evidencia, independientemente de la realidad corporal. Ahora afirma, como parte de sus argu-mentos para probar la existencia de Dios, que es la sustancia perfecta e infinita de la que todo depende, incluido el yo. 9 Con esta última argumentación, Descartes se adscribe claramente a las filas de los que conceden validez al argumento ontológico. Sin embargo, conviene verla como complemento a las argumentaciones anteriores, ya que a través de ellas es como Descartes desarrolla el análisis que le lleva a sostener que la existencia está incluida en la idea innata de Dios.


equiparable al tortuoso camino que necesita recorrer para concluir la existencia del mundo físico y sus cualidades objetivas, a través de la duda, la constatación de las otras sustancias y la naturaleza perfecta y verídica de Dios, que no puede permitir el engaño del sujeto en sus creencias más ciertas respecto al mundo. Además, se puede apreciar un cierto acento platónico en algunas expresiones cartesianas referente a la superioridad de las naturalezas simples (espirituales) frente a las compuestas (corpóreas), entre cuyas partes se establecen relaciones de dependencia mutua. Dejando aparte la cuestión de si son concluyentes o no las pruebas cartesianas de la existencia de las sustancias pensante e infinita, al filósofo francés se le planteó otra difícil cuestión, intrínseca a cualquier planteamiento dualista: ¿cómo se explica la relación entre las dos clases de sustancia? Si no queremos que sean dos dimensiones absolutamente incomunicadas de las realidad – lo cual haría del dualismo una doctrina bastante aparatosa y fútil – es necesario explicar la forma en que ambas interactúan y se influyen. El problema se desglosa en dos : • ¿Cuál es la relación entre Dios y el mundo físico? • ¿Y cuál la de la sustancia pensante con esa porción específica de la sustancia extensa que le es especialmente próxima, el cuerpo? La dificultad de explicar la acción de un ser intangible sobre la realidad material – ¿cómo puede un espíritu, algo inmaterial, abrir puertas y emitir gemidos que se oyen físicamente? ¿cómo puede Dios ser la causa del mundo? –, que ya se plantearon Platón y Aristóteles y justificó su enfoque teleológico de la realidad material, recibe en Descartes una respuesta nueva y, para muchos, insatisfactoria. En relación al primer punto, la infinita superioridad de Dios sobre todas las demás sustancias aclara su poder para actuar sobre ellas. Pero tal opinión no la utiliza Descartes para justificar cualquier forma continua y milagrosa de acción divina sobre el universo. Por el contrario, éste tiene una cierta autonomía respecto a su Hacedor que posibilita el conocimiento científico del mismo por el yo. Porque, por decirlo de una manera metafórica, el Dios de Descartes es un dios geómetra, una razón infinita superior que puede haber creado el mundo pero, sobre todo, ha creado las leyes racionales – matemáticas y eternas – de su funcionamiento (las leyes del movimiento), lo ha "puesto en marcha", es decir, le ha dado el primer impulso y lo ha dejado continuar por sí solo, moviéndose por el automatismo que le dan aquellas leyes.

Usando otra metáfora, Dios es como un relojero – compárese con el Demiurgo o "dios alfarero" de Platón – que ha fabricado la inmensa maquinaria del mundo, manual de funcionamiento incluido, le ha dado cuerda – o, mejor, para no acordarse más de volver a hacerlo, le ha colocado una pila para que funcione sin tener que estar constantemente pendiente de él – y luego se ha olvidado por completo de su obra. Una vez en marcha, el mundo anda solo. A tal doctrina se le ha llamado doctrina del "Deus ex machina", es decir, "Dios fuera de la máquina" . El segundo de los problemas tiene una respuesta por parte de Descartes que es, si cabe, aún más insatisfactoria. El cuerpo forma parte de esa gran máquina material que es el universo. Pero es obvio que a uno le duelen sus muelas y no las de los demás – salvo casos de extrema empatía o solidaridad. – El yo tiene con "su" cuerpo una relación privilegiada en comparación a las que mantiene con otros cuerpos. Además de sentir por medio de él, actúa en el mundo también por su intermedio. Quizás ya no es la cárcel del alma de la que Platón se lamentaba, sino un instrumento, generalmente eficaz, a veces un tanto pejiguera, pero al que el yo está unido de una manera muy estrecha. Pues bien, el vínculo que Descartes señala entre ellos – de una manera conjetural, todo hay que decirlo – se encuentra en la glándula pineal, la hipófisis, una pequeña glándula en la base del cerebro. Pero su explicación de la manera en que este minúsculo órgano puede actuar como puente a través del cual haya comunicación entre cuerpo y conciencia es totalmente oscura: parece ser un lugar en el que se proyectan las imágenes sensoriales producidas por el cuerpo y las creadas por el yo haciendo uso de la imaginación, produciendo así una comunicación circular en un sentido y en otro.

10.3.3. El mundo máquina. Impresionado por sus propios logros científicos – la geometría analítica, el principio de inercia y el principio de conservación de la cantidad del movimiento –, Descartes concibe el universo como un espacio pleno – es decir, sin intersticios vacíos – cuyas partes se mueven constantemente conforme a leyes matemáticas. Los cuerpos que hay en él se desplazan y chocan ocasionalmente entre sí, cambiando sus velocidades y trayectorias o formando agregados, de una manera comparable a una inmensa partida de billar en que el conjunto de las bolas, por los dos principios antes enunciados, posee un movimiento continuo e invariable en la suma de sus cantidades. Sin embargo, pese a su personal pretensión de haber dejado sentados los fundamentos de la nueva física, a Descartes le faltó una más clara comprensión – seguramente por su mentalidad geométrica – de la importancia física del concepto de "fuerza" y, particularmente, de las fuerzas actuantes a distancia, como la


de la gravedad o el magnetismo, sin las cuales no pueden explicarse la estructura y la dinámica de los cuerpos del universo. Tal noción de "acción a distancia", con que la Tierra atrae a los cuerpos que hay sobre ella, pero que es también causa de que la Luna orbite alrededor de ella y, en general, de que los astros guarden entre sí ciertas relaciones de distancia y movimiento – como ya Kepler reveló en sus leyes – resultaba difícil de comprender para la nueva ciencia, que siempre buscó artificios para explicarla remitiéndola a la acción inmediata de la materia interpuesta entre los cuerpos en los que se observa. Para Descartes, todo fenómeno natural, incluidas estas misteriosas fuerzas gravitatorias que actúan aparentemente como poderes mágicos, es el resultado de un constante movimiento de la sustancia extensa en torbellinos o vórtices que arrastran y hacen interactuar entre sí a sus diferentes partes. La física de Newton, la centralidad en ella del concepto de "fuerza" y una visión corpuscular de la naturaleza heredera del antiguo atomismo, harán olvidar estas elucubraciones cartesianas, incorporando, eso sí, sus genuinos logros científicos.

10.4. El racionalismo después de Descartes. La influencia de Descartes tuvo diferente eco según los países a los que llegó. Así, mientras en Francia y

el resto de Europa continental fue aceptado en líneas generales el enfoque cartesiano, aun con críticas y correcciones, en Gran Bretaña reactivó el tradicional empirismo anglosajón con planteamientos críticos que resultaron muy estimulantes, incluso para los propios pensadores continentales, como se verá reflejado en la Ilustración francesa y alemana. En un caso y en otro, la filosofía del siglo XVII, con su especial empeño en desvelar las potencialidades del sujeto y de la razón y dar alas a un pensamiento plenamente independiente de dogmas religiosos concretos, vaticina el encumbramiento de la racionalidad humana que se producirá en el siglo siguiente, el Siglo de las Luces. Dentro del racionalismo, las debilidades del pensamiento cartesiano, derivadas de su definición del concepto de sustancia y la inconsistente atribución del término a realidades dependientes de otra, llevarán a reformulaciones radicales de la metafísica racionalista. El dualismo cartesiano será revisado con objeto de reencontrar la anhelada coherencia tan preciada para todo filósofo racionalista. Serán tres, principalmente, las cuestiones tratadas en estos planteamientos: • La relación Dios-mundo. • La relación conciencia-cuerpo. • La relación Dios-conciencia.

10.4.1. Cartesianismo. En Francia la obra de Descartes causa una honda impresión y genera una corriente filosófica que procurará salvar las doctrinas del maestro, no sólo frente a las veleidades interpretativas de otros racionalistas y científicos, sino de la condena eclesiástica. El ocasionalismo de Malebranche (1638-1715) fue una extraña fórmula para solucionar los problemas del dualismo cartesiano a través de la asignación a Dios de un papel mucho más fundamental del dado por Descartes. Según esta doctrina, Dios es la causa de todo, no sólo como creador absoluto de los seres, sino como productor directo y continuado de todo cuanto acaece en la realidad. De este modo, no existen en el mundo material relaciones causales propiamente hablando, sino que todo sucede por la intervención divina con ocasión de los fenómenos naturales en los que creemos percibir dichas relaciones: el disparo de la bala del cañón está provocado directamente por Dios justo en el momento en que se produce la detonación que, en nuestra experiencia, aparenta ser su causa. Lo mismo se podría afirmar de las relaciones entre cuerpo y alma: a uno y a otra los mueve directamente Dios, él es el responsable de que nuestro cuerpo se levante y camine justamente cuando nuestra voluntad decide hacerlo – y es causa de esta decisión misma, así como de la sensación de dolor que se produce en el alma justamente cuando hay una muela cariada. Así, pues, el orden del mundo es un continuo milagro, directamente dependiente de la voluntad y la acción divinas, incluso en los aspectos que puedan parecer la cosa más normal y anodina. Esta pintoresca concepción tuvo apenas alguna repercusión dentro de la filosofía moderna, en el marco de las discusiones sobre si el mundo realmente existente es el mejor de los posibles – cuestión muy querida para Leibniz – y sobre la coherencia de los milagros que constan en las escrituras con la necesidad del orden racional que gobierna en la naturaleza.

Pero quizás el aspecto del cartesianismo que mayor impulso cobró fue el relacionado con la visión mecanicista del universo. Contemporáneos de Descartes, Hobbes y Gassendi defendieron concepciones similares en cuanto a la naturaleza mecánica de las leyes naturales, si bien divergieron de él en cuanto a la manera de entender la materia. Ambos sostuvieron una visión corpuscular – la materia está constituida por pequeños corpúsculos elementales, de manera que la materia no es un continuo de propiedades puramente


geométricas, sino un conglomerado de partes discontinuas10. El mecanicismo como filosofía de la naturaleza, pese a la oposición que desató, incluso entre bastantes hombres de ciencia, debido a sus implicaciones acerca del papel de Dios en relación al mundo y por favorecer las posturas ateas, tuvo gran predicamento, especialmente durante el siguiente siglo y en la Ilustración francesa.

10.4.2. Spinoza. Baruch Spinoza es el segundo filósofo racionalista de la Edad Moderna de gran importancia. El

conocimiento de la filosofía de Descartes animó a Spinoza a seguir el camino del racionalismo y a crear su propio sistema filosófico mediante el cual, a su entender, culminar las metas y superar las inconsistencias del pensamiento cartesiano. El nombre de su principal obra es muy significativo: Ética demostrada según el orden geométrico. Se trata de fundamentar los principios que deben guiar nuestras vidas sobre la base de un sistema metafísico que dé cuenta de todo aspecto de lo real conforme a un orden lógico riguroso – una idea que nos recuerda al carácter típico de la filosofía helenística: llegar a la sabiduría para saber vivir bien, para ser libre y feliz –. Sigue en esto el ideal cartesiano de una arquitectura lógico-deductiva del conocimiento que llegue a abarcar al completo las verdades y realice con plenitud la meta de dictar nuestras acciones y actitudes conforme a ellas. Pero, de forma más audaz que Descartes, Spinoza rompe por completo con cualquier sumisión intelectual o práctica a los dictados de la religión.

Esa no será la única diferencia. Coherente con la definición cartesiana de sustancia, el pilar básico de la filosofía spinozista será la afirmación de que no hay más que una, única, infinita, absoluta y necesaria bajo cualquier aspecto en que se piense en ella. Dicha sustancia, naturalmente, es Dios, pero también es la Natu-raleza. Spinoza concibe pues la sustancia como la realidad única y total, existente por sí misma y concebible en sí, sin necesidad de otra cosa que le dé el ser o la haga pensable por su mediación. De esa manera, como para Descartes, Dios es causa de todo, pero en la medida en que es causa única de sí mismo. No es un ser distinto y trascendente a toda otra realidad, ya que no hay otra realidad que él. Es, pues, inmanente al mundo. Spinoza rompe así con siglos de pensamiento en los que se concebía la necesidad de que el ser supremo fuera una realidad más allá de cualquier límite al que queramos llevar la realidad del más acá. La sustancia es Deus sive natura, "Dios o naturaleza", una sola realidad que puede expresarse de modos diferentes, concebida de forma radicalmente diferente, no sólo al dualismo cartesiano, sino a cualquier dualismo ante-rior, religioso o filosófico, judeo-cristiano o platónico. En su lugar, reaparece el viejo monismo presocrático – de Heráclito, de Parménides – y de los estoicos, muy perfeccionado en cuanto a la explicación racional de la sustancia, su necesidad y su relación con la naturaleza, dinámica y plural. La filosofía de la sustancia se completa con una argumentación que busca explicar el lugar que corresponde a las otras dos sustancias cartesianas, que para Spinoza no son tales. Para ello introduce los conceptos de atributo de la sustancia y modos de dichos atributos. • La sustancia, al ser infinita, no puede más que tener infinitos atributos, cada uno de ellos, a su vez, infinitos . La esencia de esa única realidad se manifiesta, por tanto, a través de diversos infinitos: es pensa-

10 A Gassendi, de hecho, se le debe la recuperación para la ciencia moderna de la antigua teoría atomista y, por tanto, de la existencia real del vacío – cuya prueba experimental se debió a Pascal, perfeccionando un experimento de Torricelli para demostrar la existencia de presión atmosférica y medirla –. Por su parte, Hobbes se alineó más dentro de los postulados de la filosofía empirista británica y es conocido sobre todo por sus teorías políticas acerca del pacto social como origen y justificación del estado absolutista.

Baruch Spinoza (1632-1677) nació en Amsterdam de una familia sefardí que tuvo que exiliarse de España tras la expulsión de los judíos decretada por los Reyes Católicos en 1492 y, parece, de Portugal cuando este reino quedó temporalmente bajo la corona española a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Como a otros muchos judíos, el exilio acabó conduciendo a los suyos al oasis de paz y tolerancia que empezaban a ser los Países Bajos. Estos judíos sefarditas llevaron consigo tanto sus creencias y costumbres, como el legado cultural atesorado durante siglos de permanencia en nuestra tierra. En Spinoza, el racionalismo moderno fecundó un pensamiento típicamente hebreo que se remonta a algunos de los más honorables pensadores de Occidente, desde Filón hasta Maimónides. Sin embargo, ello no quita para que, como es habitual, el afán filosófico para liberar el pensamiento de prejuicios y dogmas chocara con la mentalidad estricta del judaísmo ortodoxo.


miento infinito , no menos que extensión y corporeidad infinitas – así, pues, Dios es un ser espacial y cor-póreo, igual que intelectual y espiritual –. En su única realidad absoluta y necesaria coinciden ambas propie-dades que Descartes, de manera inconsistente, había identificado como sustancias diferentes. Igualmente, la sustancia tiene otros infinitos atributos que nuestra mente no puede concebir. Nos la podríamos representar, de manera metafórica, como una esfera infinita, cada uno de cuyos radios, igualmente infinitos, la define en una dirección determinada de su volumen. • Cada atributo, a su vez, se manifiesta a través de un número infinito de concreciones finitas – que po-dríamos representar como los puntos de que se compone cada uno de los radios, en nuestra anterior imagen – a los que Spinoza llama modos: hay modos del pensamiento, que son las mentes finitas de los seres con conciencia, y modos de la extensión, que son los diferentes cuerpos que hay en la naturaleza. Cuerpo y men-te, en el ser humano, son manifestaciones finitas y diferentes de la sustancia, si bien el orden del pensamiento y el orden del cuerpo son paralelos y están concatenados conforme a la propia necesidad que caracteriza a la sustancia, a la ley estrictamente determinista y racional que gobierna su esencia y todas sus manifestaciones. La necesidad absoluta de la sustancia en su ser y en su esencia hace, ciertamente, que toda la realidad esté estrictamente determinada por leyes racionales y necesarias. Así, los cuerpos se comportan de acuerdo a le-yes que excluyen cualquier acontecimiento azaroso – todo está determinado por sus causas naturales –. Pero de igual modo, el componente espiritual de los seres humanos no está menos determinado por la necesidad. La libertad de la que creemos gozar en nuestras acciones deliberadas y voluntarias es una pura ilusión, fruto de la ignorancia que desconoce la verdad de la sustancia y su necesidad. Todo lo que pensamos y todo lo que hacemos pertenece al orden riguroso y racional de lo real, no es fruto de nuestra decisión individual. Está postura crítica con la libertad humana11, que proviene del antiguo estoicismo, se complementa con una tesis igualmente estoica: sólo el que conoce la necesidad de la sustancia y su relación a ella, se complace en la perfección del orden de la realidad, ajusta a él su pensamiento y su voluntad y llega a ser libre y feliz. En otro orden de cosas, el de la filosofía política, Spinoza contribuyó, con otros autores que veremos en el tema siguiente, a sentar las bases legales del orden social sobre principios que conducirán al ocaso del Antiguo Régimen y el surgimiento del Nuevo a partir de la Revolución Francesa: • El orden político debe estar al margen de cualquier postulado religioso. El estado debe, por tanto, ser independiente de cualquier forma de organización vinculada a una religión, sea ésta la que sea. • La libertad y tolerancia religiosas deben ser elevadas a leyes fundamentales de la vida social.

10.4.3. Leibniz. Leibniz, tercer racionalista destacado, acepta la definición cartesiana de sustancia, si bien para eludir las dificultades planteadas al dualismo y la dependencia de unas sustancias con respecto a otra, distingue a Dios como la única sustancia necesaria y eterna, creadora de todas las demás. La distinción entre Dios y las 11 El libre albedrío, pilar básico de la filosofía cristiana para justificar la existencia del mal moral sin atribuirlo a Dios, es descartado: para Spinoza el mal no existe, todo es expresión perfecta de la necesidad de la sustancia.

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) representa el racionalismo germánico. Con él se inicia la Ilustración en Alemania y se canaliza la influencia racionalis-ta sobre el mayor filósofo de la Edad Moderna, Inmanuel Kant. El más joven de los tres grandes racionalistas fue un infatigable estudioso de la filosofía y de la ciencia, con destacadas aportaciones a a las matemáticas y a la física: • Inventor del cálculo infinitesimal – a la vez que Isaac Newton, con el que mantuvo una agria polémica por la prioridad del hallazgo –, una herramienta de extraordinario poder para la formulación matemática de los fenómenos físicos en los que intervienen magnitudes continuas, inicia así un nuevo campo de estu-dio que permite a las matemáticas modernas superar cualitativamente a las matemáticas clásicas: el conjunto de los números reales y su Análisis. • Superando el mecanicismo cartesiano, propone una ley que amplía el alcance de las leyes mecánicas de acción-reacción y de conservación de la cantidad de movimiento, de Descartes: la ley de conservación de la energía cinética de los cuerpos de un sistema dinámico. Su visión de la naturaleza concede un papel central al concepto de "fuerza" – como hará también la física newtoniana –, de modo que no todo se reduce a cuerpos que se mueven eternamente, colisionan-do entre sí. Las causas de dichos movimientos son fuerzas de distinta índole que actúan sobre ellos y son responsables de los fenómenos mecánicos. Estas destacadas aportaciones científicas de Leibniz guardan una estrecha relación con sus teorías metafísicas.


sustancias creadas se remite a la dualidad de principios que gobiernan en el pensamiento racional: • Por un lado, el principio de no contradicción, que excluye cualquier inconsistencia de la razón. Por este principio, podemos demostrar las verdades de razón, esto es, aquéllas que requieren tan sólo del análisis de los conceptos implicados en ellas para ser demostradas. Tales verdades, que posteriormente serán llamadas verdades analíticas, son componentes esenciales de las matemáticas, pero además ponen para Leibniz las bases de la metafísica y, de sus principios. La existencia de Dios se demuestra analíticamente, mediante una refinada versión del argumento ontológico, así que es una sustancia necesaria – de cuya inexistencia se derivaría contradicción lógica. • Por otro lado, el principio de razón suficiente, que permite probar las verdades de hecho, más tarde denominadas verdades sintéticas. Por este principio, todo juicio verdadero se debe basar en una razón que baste para su explicación – toda verdad lo es por alguna razón que la valida –, aunque tal razón pueda no ser necesaria. Existe el mundo y existen los sujetos, porque Dios los ha creado. Se trata, en este caso, de sustancias creadas que existen con independencia unas de otras – ninguna es realmente la razón de la existencia de otras – aunque dependientes de la sustancia divina. Sin embargo, del concepto leibniziano de sustancia se siguen otras cosas. Las sustancias, a las que Leibniz denomina mónadas son simples, carentes de partes, lo que las hace infinitesimales e incorpóreas, absolutamente independientes unas de otras, sin la más mínima interrelación entre ellas. Las mónadas son como átomos de que se compone el mundo, si bien no son átomos corpóreos – ya que éstos, desde la perspectiva geométrica que sostiene Leibniz, son divisibles y, por consiguiente, no son verdaderos átomos. Son además átomos dotados de actividad interior, como puntos de origen de una fuerza que se manifiesta en forma de realidad corporal. El mundo físico es, por tanto, una expresión fenoménica – es decir, aparente, que se manifiesta, ése es el significado original del término griego fainómenos – de las mónadas y, como extensión corpórea sujeta a las leyes mecánicas, carece de entidad como sustancia – contra lo sostenido por Descartes. La ausencia de relación y comunicación entre las mónadas plantea, sin embargo, el problema de la acción causal que se observa en los fenómenos y que parece sugerir la dependencia de unas mónadas con relación a otras. Pero para Leibniz tal acción causal es puramente fenoménica, no real. Cada mónada es un reflejo en miniatura de la totalidad de lo real – como un microcosmos que reproduce la estructura del cosmos – y, en tal reflejo, manifiesta el orden establecido en el universo desde el mismo acto de su creación divina, la armonía preestablecida por Dios entre cada una de sus partes. Las mónadas perciben ese orden en forma de fenómenos naturales que actúan unos sobre otros de acuerdo a las leyes racionales del mundo. Además, dicho orden fenoménico, en tanto que creación divina, no puede ser sino perfecto: Dios creó el mejor de los mundos posibles, de manera que el mal que podamos percibir en él no es más que apariencia fenoménica, mal valorada por la limitación de nuestro punto de vista.

ECOS DEL PASADO La filosofía moderna, al centrarse en la conciencia subjetiva como campo de estudio desde el que abordar los problemas del conocimiento, la realidad, la acción y la ley moral y política, retoma la antigua línea investígadora de Sócrates, continuada luego por Platón, Agustín de Hipona y otros. Pero la acumulación a lo largo de la historia de instrumentos de reflexión y análisis, que en esta época hostórica pueden ser utilizados con mayor madurez, y las aportaciones del nuevo método científico confieren al enfoque un giro que es propio del racionalismo de esta época y le da una mayor independencia respecto a presupuestos religiosos y morales concretos. La búsqueda de universalidad no puede por menos que exigir que el sujeto se estudie a sí mismo, absteniéndose de todo prejuicio ideológico. Así lo intenta hacer Descartes, con más o menos éxito. De hecho, con el racionalismo se abre una nueva etapa en la historia de la filosofía, cuyo rasgo principal se prolonga hasta el presente: la crítica como actividad fundamental de la filosofía para desentrañar errores, desmitificar prejuicios y profundizar en el conocimiento de la realidad a través del análisis de las capacidades humanas de relacionarse con ella. Veremos en el siguiente tema como el propio racionalismo no está libre de ser sometido a esa crítica. El empirismo destapará las incongruencias o abusos que subyacen a algunas de sus nociones principales, como las de idea innata, sustancia o causalidad. Pero ello será posible sólo gracias a que los filósofos empiristas habrán aprendido bien la lección de que no se puede aspirar a ningún conocimiento válido si antes no se somete al sujeto a un concienzudo estudio que revele el alcance y los límites de sus capacidades. La culminación de este planteamiento la aportará Kant, cuya filosofía crítica es una síntesis magistral de las dos corrientes contrapuestas, racionalismo y empirismo. Su empeño por aclarar las condiciones que posi-bilitan al sujeto lograr la universalidad en el conocimiento, la ley moral, el juicio estético y las esperanzas religiosas marcará profundamente el transcurso de toda la filosofía contemporánea hasta nuestros días.


En este desarrollo, por mencionar una cuestión que ha tenido gran actualidad en las ciencias humanas du-rante las últimas décadas, volverá una vez y otra a replantearse el problema de las ideas innatas, aunque bajo formas diversas. Por ejemplo, en lingüística, en psicología evolutiva, en antropología, sigue siendo un tema de investigación destacado el delimitar los componentes innatos de los ambientales (aportados por la influen-cia del entorno del sujeto, de su experiencia) en la adquisición de las competencias lingüísticas, en el desa-rrollo de la personalidad, en la configuración de rasgos culturales universales… Más allá de posiciones radi-cales respecto a estos problemas, las modernas investigaciones apuntan a que racionalistas y empiristas tení-an por igual su parte de razón – lo que, desde otro ángulo, significa que ninguna de ambas posturas la tenía. Una lección que aprender para no precipitarnos, como quería Descartes, en admitir algo como verdadero sin haberlo examinado a conciencia y considerado todos los más recónditos aspectos que lo constituyen.

Amsterdam en el siglo XVII, ciudad próspera por el desarrollo del co-mercio de Indias. El cli-ma de tolerancia y liber-tad que se respiraba en sus calles y canales atra-jo a prácticamente todos los grandes cerebros de la época.

10. el racionalismo moderno. descartes y la nueva ... · b) naturalismo, cosmovisión abierta e...

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