09 janos kis - fabrikaknjiga.co.rs · u teoriji pravde rols izbegava termin ﬁneutralnostﬂ, koji...

ODBRANA POLITIČKE NEUTRALNOSTIJANOŠ KIŠ

S engleskog prevela Ivana Spasić

(1) UVODPolitička neutralnost vuče korene još iz pojave verske to-lerancije u XVI i XVII veku.1 Prepoznatljiva koncepcijaneutralnosti, međutim, mnogo je novijeg datuma. Onaje iznikla iz debata koje su vođene tokom sedamdesetihgodina, a pokrenula ih je Teorija pravde Džona Rolsa (JohnRawls).2 Njen nastanak je podrazumevao određeno po-meranje u tumačenju normi koje, prema liberalnomshvatanju, država treba da poštuje.

Prvo, usredsređivanje na neutralnost sugeriše da jeliberalna država podložna zahtevnijem ograničenju nošto je bio onaj izražen prvobitnom idejom tolerancije.Načelna tolerancija ne podrazumeva da se razlozi za uz-državanje od određenih vrsta delanja ne smeju izložiti ukategorijama jednog od konkurentskih sistema verova-nja. Iskaz “Vaše verovanje je pogrešno, ali mi vas ne pro-

1 Primer davnašnje upotrebe samog termina možemo naći u tvrdnjiDžejmsa Medisona (James Madison) da je “za vladu veoma poželjna...takva modifikacija suverenosti koja će je učiniti dovoljno neu-tralnom između različitih interesa i frakcija”, mada je Medisonmorao misliti na nepristrasnost vlasti prema pojedincima i njiho-vim grupama, a ne na neutralnost između vrednosnih koncepcijakojih se oni pridržavaju, kako se danas uobičajeno razumeva. Nave-deno u: R. S. Sinopoli: “Liberalism and Contested Conceptions ofthe Good”, The Journal of Politics 55 (1993), 646 (n2). U poslednjimdecenijama XIX veka, u francuskoj Trećoj republici, borba za odva-janje Crkve od države i, posebno, za svetovno javno obrazovanje vo-đena je pod barjakom “religijske neutralnosti”. V. L. Capéran: Hi-stoire de laïcité en France 3: La laïcité en marche. Dodatne izvore za arheolo-giju reči “neutralnost” v. u J. Waldron: “Legislation and MoralNeutrality”, u: Waldron: Liberal Rights, Cambridge 1993.

2 Oxford-Melbourne itd.: Oxford University Press, 1972. (Domaćiprevod: Teorija pravde, prev. M. Ivović, Beograd/Podgorica: Službenilist/CID, 1998.). U Teoriji pravde Rols izbegava termin “neutralnost”,koji se u njegovim radovima ne javlja sve do ogleda “Priority ofRight and Ideas of the Good”, Philosophy and Public Affairs xxx. No, bezobzira na ovaj terminološki oprez, upravo je Teorija pravde prva arti-kulisala sistematsko tumačenje liberalne teorije kao zasnovane naneutralnosti.

gonimo zbog njega” primeren je izraz toleran-cije. On, međutim, nije primeren kao izrazneutralnosti. Biti neutralan u pogledu nekogkontroverznog pitanja znači ne zauzimati ni-jednu stranu u dotičnoj kontroverzi i ne postu-pati na načine koji izražavaju ili pretpostavljajutakvo svrstavanje.3 Verska tolerancija se, naprimer, može razumeti kao tvrdnja da vlast tre-ba da se pridržava istinske religije, ali da sama tareligija, ukoliko se tumači na odgovarajući na-čin, nalaže državi da se uzdrži od sprovođenjanjenih učenja. Neutralnost, s druge strane, is-ključuje etabliranje neke religije, bila ona tole-rantna ili ne. Ona tvrdi da država, da bi bilanepristrasna prema pojedincima koji ispove-daju međusobno sukobljene i kontroverznekoncepcije dobrog života, mora ujedno da po-kaže nepristrasnost prema uverenjima i praksa-ma koje neki od tih pojedinaca odobravaju, adrugi ne odobravaju, u tom smislu da normauzdržavanja ne sme da zavisi od prihvatanja makoje od kontroverznih vrednosnih koncepcijakao valjane.4

Drugo, neutralnost se nudi kao opravda-nje za tendenciju, koja je polako narastala to-kom prethodnih stoleća a ubrzala se sredinom

XX veka, da se tolerancija proširi sa religijskevere i bogoštovanja na svetovna uverenja iprakse. Iako religija ostaje i dalje jedan odključnih problema za liberalizam u njegovom“neutralističkom” obličju, političkoj neutral-nosti je dodeljen mnogo širi delokrug, koji seproteže na kontroverzne koncepcije dobrogživota bilo koje vrste. To uopštavanje je pod-staklo nastanak određenja liberalne države pokojem formiranje (svejedno da li autoritarnimputem ili kroz demokratske procedure odluči-vanja) i sprovođenje ideala dobrog života, kakoza pojedince ponaosob tako i za njihovu zajed-nicu, nije posao vlasti. Društvo treba da budeorganizovano politički, kaže ova argumentaci-ja, tako što će utvrditi niz prava, dužnosti i do-puštenja koji podležu jedino načelima pravde,a pojedincima prepustiti da slede sopstveneciljeve unutar ograničenja postavljenih timbezličnim pravilima. Ova teorija predstavljaliberalni politički poredak kao okvir pravilâkoji je neutralan spram konkurentskih vred-nosnih koncepcija.

Treće, neutralnost je uvedena kao uteme-ljivačko, a ne izvedeno načelo. Neki autori suje predložili kao jedinstveni fundamentalni

208

Reč no. 71/17, septembar 2003.

3 Nije uvek očigledno da autori spoznaju ovu posledicu pomeranja u pravcu neutralnosti. Po-nekad se neutralnost tretira kao sinonim za toleranciju (v. Arneson, Dvorkin †Dworkin‡,Voldron †Waldron‡). Međutim, standardna definicija političke neutralnosti (delanje vlastine sme biti zasnovano na tvrdnji da je jedna koncepcija dobra inherentno superiorna nekojdrugoj) povlači tu posledicu.

4 Tomas Nejgel (Thomas Nagel) to naziva “nepristrasnošću višeg reda”. Pobožna osoba nepri-strasna je prema jeretiku, u okviru svog sopstvenog religioznog pogleda na svet, kad želi daovoga prinudi na poštovanje zapovesti istinske religije, pod uslovom da želi da i svi drugi(uključujući i nju samu) budu podložni istoj prinudi u slučaju nepovinovanja. No, ona ni-je nepristrasna prema jeretiku u tom smislu da sami razlozi za njeno uplitanje nisu izloženiu kategorijama koje bi i ona i jeretik mogli razložno da prihvate kao zajednički okvir za dija-log. V. Nagel: “Moral Conflict and Legitimacy”, xxx.

postulat na kojem počiva liberalna teorija, akoji sam ne počiva ni na kojem bazičnijem po-stulatu.5 Drugi su neutralnost ponudili ne kaoaksiom već kao jedno od načela koja, uzeta za-jedno, daju specifično značenje jednoj ap-straktnijoj vrednosti (vrednosti jednakosti) ikoja se uzajamno podržavaju. Čak i u ovomdrugom tumačenju, međutim, neutralnostulazi veoma rano u teorijsku argumentaciju,ima veoma široke implikacije i o dosta toga od-luči još i pre no što se drugim, manje bazičnimnačelima dozvoli da uđu u igru.6 Shvatanje ne-utralnosti kao jednog od utemeljivačkih načelau liberalnoj teoriji, čini se, tesno je povezanosa napred pomenutim stavom da liberalni po-litički poredak treba da bude ograničen naskup neutralnih pravila, unutar čijih ograni-čenja pojedinci mogu slobodno da oblikuju islede sopstvene ideje dobra. Što ranije nekonačelo ulazi u argumentaciju, to je uži prostorkoji ono ostavlja drugim načelima da igrajunezavisne uloge. Ako je neutralnost utemelji-vački zahtev, onda nema prostora da država iz-ražava i unapređuje neke druge ideale, osimideala pravde.

Uspon “neutralističkih” tumačenja libera-lizma odražavao je opšti trend u zapadnim de-mokratijama tokom pedesetih i šezdesetih godi-na ka većem prihvatanju etičke raznolikosti i za-interesovanosti za materijalnu jednakost.

Taj trend je u međuvremenu dramatičnopreokrenut. Zahvaljujući krizi države blagosta-

nja, jednakost je postala nepopularna i, naroči-to u SAD, konzervativna reakcija na abortus,kontracepciju, droge, homoseksualnost i odvo-jenost države i crkve postavila je pozornicu nakojoj se danas raspravlja o pitanjima jednakostii raznolikosti. Neutralnost je pala u nemilost.

Njeno uzmicanje, međutim, nije samostvar promene u ideološkim tokovima. Posleuspona neutralizma tokom sedamdesetih i ra-nih osamdesetih godina, protiv ideje neutral-nosti izneti su snažni argumenti, koji zaslužujupodrobno ispitivanje. Neki među tim kritičari-ma jesu protivnici liberalizma, ali drugi su libe-rali koji tvrde da liberalna teorija, da bi bila od-branjiva i privlačna, mora da se oslobodi neu-tralističke postavke.7 Evo glavnih prigovora.

Prvo, neutralnost je naprosto nekoherent-na: ona isključuje sudove koje neutralistička te-orija svejedno ne može izbeći da iznosi (ovo će-mo nazvati argumentom nekoherencije).8 Sa-ma tvrdnja da država treba da bude neutralnaizmeđu konkurentskih vrednosnih koncepcijanije neutralna između vlastite pretenzije naistinitost i pretenzije na istinitost suparničkihiskaza, prema kojima se državi dozvoljava ili na-laže da zauzima stranu povodom kontroverznihpitanja etike, religije i metafizike. Drugim reči-ma, neutralizam ne može biti neutralan izmeđuvlastite pozicije i onih koje poriču njenu istini-tost ili konzistentnost.

Drugo, koherentna ili ne, neutralnost po-stavlja zahteve koje je u stvarnom svetu nemogu-

209

Časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja

5 V. B. Ackerman: Social Justice in a Liberal State, New Haven – London, 1980, 11 i dalje.6 V. R. Dworkin: “Liberalism”, u: A Matter of Principle, kao i Dworkin, “What Equality Is Not”.7 Za antiliberalnu kritiku, v. A. Bloom. Za liberalnu kritiku, v. B. Barry, J. Raz.8 L. Alexander, B. Barry.

će zadovoljiti (argument neostvarljivosti).9

Uzmimo, recimo, debatu o abortusu: ili je tač-no da je fetus osoba od začeća pa nadalje, kaošto tvrde zastupnici stanovišta “za život” (pro-li-fe), iz čega bi proizlazilo da je okončanje životafetusa uvek greh i treba da bude zabranjeno, ilije tačno da fetus nije osoba na početku svog raz-voja u materici, pa se abortus može dozvolitipod određenim uslovima, kao što veruje tabor“za izbor” (pro-choice). Između ove dve pozicijenema neutralnog tla na koje bi država mogla dastane.

Treće, neutralnost trivijalizuje koncepcijedobrog života, posebno one religijske, time štoih proteruje iz javne sfere (prigovor trivijaliza-cije).10 Poput svojih svetovnih parnjaka, reli-gijski moral postavlja dve vrste zahteva. Prvi suupućeni samo članovima zajednice vere; drugi,po pretpostavci, obavezuju sva ljudska bića, ivernike i nevernike podjednako. To da praksejedne religije treba slediti predstavlja normusamo za njene pristalice. Ali, to da okončanježivota fetusa znači ubijanje ljudske osobe, daklepredstavlja apsolutno zlodelo koje treba izbega-vati, ukoliko je tačno, važi za svakoga, a ne samoza vernike. Prema argumentu trivijalizacije,neutralnost prisiljava religiozne ljude da treti-raju drugi tip normi kao da pripadaju prvomtipu.

Prema četvrtom argumentu, neutralnostkruni osnove političke zajednice (komunitari-stički prigovor).11 Zajednice se konstituišu pre-

ko predstava o opštem dobru koje članovi ispo-vedaju, zajedno sa drugima; ako se politika netiče ničega doli pravde, prava, obaveza i dopu-štenja, onda ne preostaje ništa što bi predsta-vljalo zajedničko dobro građanstva, a društvo ćese svojim članovima ukazivati kao kooperativnopreduzeće u svrhu promovisanja konvergent-nih pojedinačnih interesa.

I napokon, neutralnost ne ostavlja državiprostor da ostvaruje vredne ciljeve, da unapre-đuje kvalitet života svojih građana (perfekcio-nistički prigovor).12

Ovi prigovori nisu svi iste prirode i snage.Argumenti nekoherentnosti i neostvarljivosti,ukoliko uspevaju, jesu kobni, zato što dokazujuda je neutralistički poduhvat jednostavno bez-nadežan. S druge strane, oni su indiferentniprema pitanju da li je neutralnost privlačanideal, koji zaslužuje da ga pokušamo iznova for-mulisati tako da postane i koherentan i pri-menljiv. Preostali argumenti imaju za cilj dapokažu kako pokušaj spasavanja neutralnosti nevredi truda, jer je ona sama po sebi moralnosumnjiva. Ti argumenti, međutim, imaju ne-jednaku snagu. Na komunitaristički prigovor,na primer, može se odgovoriti tako što će se po-kazati da se iz neutralne države ne uklanja opštedobro. Može se pokazati da sama pravda pred-stavlja opšte dobro za građanstvo takve države;neutralnost ne tvrdi da ne postoji nikakvo opštedobro već da, za članove liberalne političke za-jednice, opšte dobro ne sme da obuhvata druge

210


29 ?10 Carter; O'Connell.11 C. Taylor.12 Raz, Hurka.

ideale osim ideala pravde.13 Komunitaristi bi,ipak, mogli da ospore tu sliku dobrog društvakao neprivlačnu. Ali, u tom slučaju, prigovor seiz tvrdnje da neutralna država nije kompatibil-na sa time da njeni podanici sačinjavaju politič-ku zajednicu pretvara u mnogo blažu tvrdnju dazajednica kakvu artikuliše neutralna država nevredi našeg izbora.

Perfekcionistički argument je drugačiji.Na nj se ne može odgovoriti, čak ni u prvomkoraku, tako što će se ponuditi alternativno tu-mačenje opšteg dobra koje će se promovisati.Ili je neutralistička tvrdnja, onako kako je pr-vobitno izneta, istinita i, u tom slučaju, politi-ka treba da bude ograničena na identifikovanjei sprovođenje načelâ pravde i pravilâ koja su sovima u skladu, ili je istinita perfekcionističkatvrdnja i, u tom slučaju, pitanja dobra, osimpitanja pravde, legitimno spadaju u domenpolitike.

Ovaj rad polazi od pretpostavke da u per-fekcionističkoj tvrdnji ima nečeg. Drugim reči-ma, slika neutralne politike kao neutralne pre-ma svim idealima (osim ideala pravde) niti jetačan opis onoga do čega je manje-više liberal-nim državama doista stalo, niti pruža privlačnuregulativnu ideju o tome do čega liberalnim dr-žavama treba da bude stalo. Pretpostavimo da biumetnost nestala, morski sisari izumrli, bogat-stvo prirodne sredine se dramatično smanjilo, ašanse za poboljšanje zdravstvenog stanja i pro-sečnog očekivanog životnog veka ljudskog sta-novništva bile propuštene ako država ne bi na-

stojala da očuva i/ili promoviše navedene vred-nosti, pri čemu takvo delanje pretpostavlja ne-neutralni sud koji kaže da to jesu važne vredno-sti. Bez sumnje, naš svet bi u tom slučaju biomanje ugodno mesto za život, i mnogi liberaliradije izbegavaju tu posledicu, odbacujući od-ređenje liberalizma po kojem je država dužna dase uzdrži od te vrste postupaka.

Liberalima koji se slažu da neutralnost,onako kako je koncipirana sedamdesetih iosamdesetih godina, vodi osiromašenoj i iskri-vljenoj predstavi o tome šta sačinjava i šta trebada sačinjava liberalnu politiku, otvaraju se dvemogućne strategije. Jedna je da se neutralnostpotpuno odbaci.14 Druga se sastoji u tome da seneutralnosti ne dodeli uloga utemeljivačkognačela. Lično sam sklon drugoj opciji: revidira-nju, a ne odbacivanju načela neutralnosti. Ob-jasniću motive za svoju preferenciju. Ne veru-jem da su nevolje sa današnjim kapitalističkimdemokratijama prouzrokovane većim stepenomjednakosti i raznolikosti no što moderna dru-štva mogu i treba da tolerišu. Čak i u svom naj-boljem izdanju, zapadni svet je opterećen sra-motnom količinom nepravde u oba pogleda.Takođe smatram da teorijski projekt opravda-vanja zahtevâ za većom jednakošću i većim pri-hvatanjem raznolikosti ne može bez neke vrstenačela neutralnosti. Tolerancija nije uvek do-voljna.

Uzmimo primer slobode izražavanja. Oči-gledno, to nije jedno jedino pravo već opšte na-čelo koje pokriva skupinu prava raznih vrsta;

211


13 Rawls: The Priority of Right.14 Džozef Raz (Joseph Raz) je možda najistaknutiji liberal koji predlaže to rešenje. V. Raz: The

Morality of Freedom.

neka od njih se najbolje mogu opravdati tako dazahtevaju toleranciju države (rasistički govortreba da bude zvanično osuđen i istovremenozaštićen), dok neka druga zahtevaju više od pu-ke tolerancije (država treba da obezbedi slo-bodnu javnu diskusiju o verskim pitanjima, ada se istovremeno uzdrži od zauzimanja stranau pitanjima vere). Adekvatna politička teorijaliberalizma morala bi biti kadra da objasni terazlike.

Međutim, kako bi se stvorio prostor i za na-čelo neutralnosti i za perfekcionističko načelo,mora se odustati od ideje da je neutralnost deotemelja političke teorije. Neutralnost trebarazumeti kao izvedeno načelo koje ulazi u argu-mentaciju u relativno kasnoj fazi, kada je mno-go šta već razrešeno delovanjem drugih načela.Njegov prikladni delokrug mora se ocrtatimnogo uže no što su to pretpostavljali prvi ne-utralisti.

U sledećem odeljku ispitaću ulogu koju ne-utralnost igra u jednoj od najeksplicitnijih inajsnažnijih neutralističkih koncepcija, Dvor-kinovoj teoriji jednakosti resursa. Po Dvorki-novom tumačenju, teorija neutralnosti je deoopšte teorije distributivne pravde. Pokušaću dapokažem da ta strategija ne može biti uspešna:prvo, neutralnost se ne može ustanoviti kaoutemeljivačko načelo i, drugo, njen prototipskislučaj nema nikakve veze sa distribucijom tere-ta i dobiti u društvu. U trećem odeljku obja-šnjavam kako neutralnost može biti jedan odzahteva liberalne teorije koji se uvodi u kasnijojfazi argumentacije. Glavna ideja pri tom biće

da obaveza neutralnosti odgovara na zahtev dadržava pruža jednako priznanje članstva svimsvojim podanicima. U četvrtom odeljku dovr-šavam tumačenje neutralnosti zasnovano napriznanju, pokazujući kako ono izlazi na kraj sanekim očiglednim teškoćama. U petom odeljkuukratko razmatram tumačenje zasnovano napriznanju u svetlu opštih prigovora upućenihideji neutralnosti.

(2) NEUTRALNOST ZASNOVANA NA JEDNAKOSTI RESURSA

Polazište za Dvorkinovu koncepciju neutral-nosti jeste tvrdnja da društvo ne tretira poje-dince kao jednake ukoliko oskudni resursi nisumeđu njima raspodeljeni na pravedan način.15

Nadovezujući se na Rolsovu Teoriju pravde,Dvorkin tvrdi da određenje jednakog tretmana– naime, šta znači tretirati ljudska bića kao jed-naka, dakle kao osobe jednako odgovorne zasvoja dela i, uopšte, za ono što čine od svojih ži-vota – mora uključiti razlikovanje izmeđuonoga što pripada pojedinčevoj moralnoj lič-nosti i onoga što pripada njegovim moralnokontingentnim okolnostima. To razlikovanjese mora odraziti i na raspodelu resursa. U pra-vednom društvu, tvrdi Dvorkin, pristup resur-sima ne sme da zavisi ni od prirodnih slučaj-nosti ni od društvenih kontingencija već samood onoga za šta se pojedinci mogu smatrati od-govornima, tj. od promenljivih kroz koje seočituju njihovi izbori i njihovi postupci. Oda-tle slede dve važne posledice. Prvo, društvo ko-je pojedince tretira kao jednake mora biti za-

212


15 R. Dworkin: “What Is Equality? II: Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs 10(1981), 345.

snovano na egalitarnoj raspodeli resursa (pričemu jednakost u raspodeli podleže daljem tu-mačenju). I, drugo, mera za jednakost ne smese odrediti preko stepena zadovoljenja ili do-brobiti već preko resursa. Ako neko gaji skupepreferencije, kaže Dvorkin, on ne treba da oče-kuje od drugih, čije su želje skromnije, da do-biju manji deo društvenih resursa zato da biblagostanje postignuto korišćenjem ukupnogskupa resursa bilo kod svakoga jednako. Poje-dinci treba da preuzmu odgovornost za posle-dice koje po druge ima činjenica da se nekioskudni resursi usmeravaju ka njima. Razmo-trimo podrobnije ovu tvrdnju.

Odgovornost za naše preferencije proizlaziiz činjenice da njihovo zadovoljenje predstavljatrošak za druge, u smislu propuštenih moguć-nosti. Pošto su resursi oskudni, povećanje neči-jeg udela u njima obično podrazumeva smanji-vanje udela drugih ljudi. Ako je uspeh u životusvakog pojedinca važan, i to podjednako važan,onda se od nas očekuje da vodimo računa o tojsrazmeri, zato što ne možemo polagati nikakvoveće antecedentno moralno pravo na društveneresurse od bilo koga drugog. Ljudi treba da od-luče “kakav život će voditi, vodeći računa o in-formacijama u pogledu realnog troška koji nji-hovi izbori nameću drugim ljudima, a time iukupnoj zalihi resursa koje oni mogu pravičnoda upotrebe”.16

Dvorkin predlaže da se distributivna jedna-kost modeluje po sledećoj hipotetičnoj priči.Pretpostavimo da je more izbacilo grupu bro-dolomnika na pusto ostrvo. Saglasili su se daostrvske resurse jednako podele među sobom.Kao test jednake podele prihvatili su ono štoDvorkin (sledeći ekonomistu Hala Verijana†Hal Varian‡) naziva testom zavisti: podela re-sursa je jednaka samo ako, pošto se ona obavi,nijedan pojedinac ne bi preferirao neki tuđiskup resursa svom sopstvenom skupu. Sa timnačelom na umu, brodolomnici kreću u aukci-ju resursa. Svaki naseljenik dobija jednak i do-voljno velik broj žetona (školjki, u Dvorkino-vom primeru) kojima se nadmeće za resurse.Aukcionar zatim predlaže cenu za svaku stavku.Nadmetanje traje sve dok se ne postignu cene pokojima se svi resursi rasprodaju. U tom trenut-ku, test zavisti biće zadovoljen. Niko neće pre-ferirati tuđi skup zato što je, da je tako bilo, mo-gao kupiti taj skup umesto sopstvenog. Svakipojedinac je igrao jednaku ulogu u određivanjuserije skupova resursa koji su stvarno odabrani.Nijedan učesnik ne bi mogao opravdano da sepožali da ga sistem raspodele nije tretirao kaojednakog.17

Uzmimo sada dva vlasnika, sugeriše Dvor-kin, od kojih je jedan (N) obdaren sposobno-stima u normalnim okvirima, a drugi (H)hendikepiran. N i H nisu podjednako efikasni

213


16 “Equality of Resources”, 288.17 Ibid., 285 i dalje. Model aukcije se nudi kao alternativa kako rolsovskom ugovoru postignu-

tom u prvobitnom položaju, tako i Lok-Nozikovoj (Locke, Nozick) teoriji prvobitnog stica-nja. Za razliku od Rolsovog modela, model aukcije odgovara na potrebu da raspodela re-flektuje izbore i nastojanja pojedinaca. Za razliku od Lok-Nozikovog modela, on dovodipravednu raspodelu u zavisnost od istovremenih odluka svih pojedinaca, tako da se prvodo-šavšem ne dozvoljava da uživa nelegitimne povlastice.

u preobražavanju svojih skupova bezličnih do-bara u ličnu dobrobit. Dakle, iako H nema ni-kakvog razloga da zavidi N-u na njegovom bez-ličnom skupu kao takvom, on ima dobre raz-loge da mu zavidi na zbiru bezličnih i ličnih resur-sa kojima ovaj raspolaže. Da su i lične sposob-nosti bile uključene u nadmetanje zajedno sabezličnim dobrima, H ne bi odabrao isti skupkoji sada ima. Prema tome, kada su lične spo-sobnosti nejednake, za raspodelu koja prois-hodi samo iz nadmetanja za bezlične resursene može se reći da predstavlja jednakost resur-sa. O tome kako Dvorkin prilagođava modelaukcije da bi izašao na kraj sa ovom teškoćomne možemo ovde raspravljati. Za naše ciljevedovoljno je reći da sistem mora hendikepira-nom da pruži kompenzaciju za njegov nepovo-ljan početni položaj.

Uzmimo sada drugi par vlasnika: jedan(U) ima prohteve čija je cena umerena, a dru-gi (S) ima ukus koji je veoma skupo zadovolji-ti. Ponovo, U i S nisu jednako efikasni u pre-obražavanju svojih bezličnih dobara u ličnudobrobit. S-u je potrebno mnogo više resursanego M-u da bi postigao isti nivo zadovoljenja.Da li ćemo reći da skupi ukusi predstavljajuneku vrstu hendikepa i da je, prema tome, si-stem dužan da kompenzuje S-u na isti načinkao H-u? Dvorkin odgovara odrečno. Hendi-kepi su nam, kaže on, dati, oni su deo našihokolnosti. Preferencije, naprotiv, pripadajunašoj ličnosti. One se mogu birati, mogu semenjati, podležu moralnom prosuđivanju.Odgovorni smo za njih onako kako za svojehendikepe nismo.

Dvorkinovi kritičari su skeptični premasmislenosti ovog razlikovanja. Njihov prigovor,međutim, ne možemo valjano da shvatimo iprocenimo pre no što dovršimo objašnjenjemodela aukcije. Važan uslov, neophodan da biaukcija donosila jasno određene rezultate, jošuvek nedostaje. Aukcija dobara zahteva kao svo-ju pozadinu sistem sloboda i ograničenja kojiodređuje šta čovek može da čini sa dobrima ko-je stekne nadmetanjem. Dok god su ta pravilanepoznata, problem raspodele ne može imatijedinstveno razrešenje, jer niko ne zna štastvarno stiče stičući jedno dobro.18 Očigledno,različite matrice odnosa između slobode i ogra-ničenja imale bi za rezultat različite serije sku-pova dobara koji se biraju kao ishod aukcije.Pitanje je, onda, ko bira adekvatnu matricu.Dvorkin ispituje dve strategije izbora. Jedna,koju naziva “strategija interesa”, predstavljablisku paralelu izboru načela u prvobitnom po-ložaju: pre no što pristupe nadmetanju za do-bra, brodolomnici učestvuju u drugom nad-metanju, za matricu koji će najviše odgovaratinjihovim interesima. Tu strategiju, premaDvorkinu, treba odbaciti iz dva razloga. Prvo,nije verovatno da će učesnici u aukciji potrošitionoliko na bazična prava i slobode koliko bi bi-lo potrebno da se obezbedi prioritet ovih naddrugim vrednostima ili ciljevima. Velika većinaljudi, pod uslovom da su razložno dobro infor-misani o svojim konkretnim željama, ne bi zaliberalna prava marili dovoljno da se sistemubazičnih sloboda dodeli prioritet. Drugo, i va-žnije, nadmetanje za dobra nema jasno odre-đeni smisao nezavisno od matrice odnosa slo-

214


18 R. Dworkin, “What Is Equality? III: The Place of Liberty”, 23.

boda/ograničenje, niti nadmetanje za nekumatricu ima bilo koji jasno određeni smisaonezavisno od skupova dobara koji se mogu do-biti na osnovu svake od matrica. To je zato štobudući vlasnik, ukoliko ne zna šta ima pravo daradi sa svojom imovinom, ne može znati ni ko-lika je za njega vrednost dobara za koja se nad-meće; takođe, ako su alternativni skupovi koji bise mogli steći nadmetanjem na osnovu drugači-jih matrica nepoznati, onda učesnici u aukcijine mogu znati koliko za njih vrede konkurent-ske matrice. Dvorkinov je zaključak da treba iza-brati drugačiju strategiju – on je naziva “konsti-tutivnom strategijom” – pri određivanju ade-kvatne matrice odnosa između slobode i ogra-ničenja. Strategija se sastoji u tome da se krite-rijum adekvatnosti matrice izvuče iz opšte idejejednakosti resursa.

Jednakost resursa koristi kao meru pojamtroškova ostvarenja mogućnosti; po toj meri,vrednost prenosivog resursa koji neka osobaposeduje fiksira se kao vrednost koje se drugi li-šavaju time što ga ona ima. Različite aukcije, naosnovu različitih matrica odnosa između slobo-de i ograničenja, različito identifikuju troškoveostvarenja mogućnosti. Pitanje je sad koji se si-stem najviše približava otkrivanju istinskih tro-škova ostvarenja mogućnosti. Što je aukcija ma-nje osetljiva na zasebne planove i preferencijekoje ljudi imaju, to se više udaljava od otkriva-nja istinskih troškova ostvarenja mogućnosti.Jedan oblik neosetljivosti na planove i prefe-rencije pojedinaca jeste da matrica prizna ne-neutralna pravila, tj. pravila opravdana na te-

melju religijske istine ili moralne vrline. Ako,na primer, matrica zabranjuje satiričnu skulp-turu, onda oni koji žele da se na taj način iskažune mogu da skroje svoje resurse prema svojimplanovima: oni neće biti u položaju da kupemogućnost za pravljenje satiričnih kipova nad-mećući se za glinu, pa dakle neće ni učestvovatiu tom nadmetanju. To znači da aukcija neće re-flektovati njihove propuštene mogućnosti (kao ipropuštene mogućnosti njihove eventualne pu-blike).19 Ili, pretpostavimo da članovi neke re-ligijske grupe žude za društvenim okruženjem ukojem neće biti ateističkog govora. Ako matricazabranjuje ateistički govor, onda članovi te reli-gijske grupe ne moraju da se nadmeću za resur-se neophodne za stvaranje društvene niše slo-bodne od ateizma: dobiće je besplatno. Ako je,naprotiv, matrica neutralna prema sukobu iz-među teizma i ateizma, religijska grupa još uvekima šansu da obezbedi bar deo niše koja joj jepotrebna (osnivanjem verskih škola za svoju de-cu, selidbom u homogeni kvart itd.).20 Matricaodnosa između slobode i ograničenja koja nijeneutralna prema konkurentskim planovima ipreferencijama nije egalitarna, zato što isklju-čuje neke pojedince iz nadmetanja za neke re-surse (one koji bi im bili potrebni da bi upra-žnjavali zabranjene aktivnosti ili načine života) ina taj način daje drugima – onima koji osuđujunjihova preferirana pregnuća – okruženje ka-kvo žele, bez ikakvog troška. Jednakost resursazahteva neutralnost od samog početka.

To je, dakle, u kratkim crtama, neutral-nost zasnovana na jednakosti resursa. U ono-

215


19 Ibid., 29.20 Ibid., 31.

me što sledi ispitaću izvestan broj argumenatakoji su izneti protiv ove teorije. Prigovori za-jednice i trivijalizacije neće biti razmotreni, izprostog razloga što se ni jedan ni drugi ne mo-gu formulisati na onom nivou apstrakcije nakojem je definisana jednakost resursa. Umestotoga, ispitaću prigovore nekoherentnosti ineostvarljivosti, kao i perfekcionistički prigo-vor.

Jednu verziju argumenta nekoherencije iz-neli su Leri Aleksander (Larry Alexander) iMajmon Švarcšild (Maimon Schwarzschild).21

Aleksander i Švarcšild osporavaju razlikovanjeizmeđu hendikepa i skupog ukusa. Kao što smomogli da vidimo, Dvorkin smešta ukuse u klasustavova koji tvore ličnost ljudskog bića i defini-šu kako bi za to biće izgledao uspešan život.Hendikepe, naprotiv, Dvorkin identifikuje kaodeo pojedinčevih okolnosti, to jest svojstavasveta, tela i uma koja pružaju sredstva ili pre-preke za ostvarivanje uspešnog života.

Ovo razlikovanje, međutim, nije neutral-no spram sukobljenih vrednosnih koncepcija,tvrde Aleksander i Švarcšild, pa prema tomejednakost resursa nije koherentna teorija: onapostavlja opšti zahtev neutralnosti kojem samanije kadra da se saobrazi. Zamislimo, kažu ovadvojica autora, da se četvoro ljudi, A, B, C i D,nadmeću za kokose. Svako od njih ima po 100školjki-žetona. Neka su D-u kokosi potrebni zapuki opstanak, budući da su kokosi jedina hra-na koju njegov želudac može da svari. I neka suA-u, B-u i C-u kokosi potrebni iz estetskih

razloga, zato što više vole da plodovi ostanu nadrveću kako bi pružali lep pogled. Pretpostavi-mo da je D spreman da dâ 98 školjki za prinoskokosovih oraha, dok su A, B i C spremni dažrtvuju svako po 33 školjke. Ako se dozvoli daovo troje ljudi udruže svoju ponudu, D će iz-gubiti na licitaciji i biti osuđen na smrt. PoDvorkinovoj analizi, D-ov metabolički nedo-statak je hendikep, i stoga ga treba kompenzo-vati pod jednakošću resursa: školjke treba pre-raspodeliti tako da D bude u stanju da pobedi unadmetanju koaliciju sastavljenu od A-a, B-a iC-a, i na taj način preživi. Ali, prema Aleksan-deru i Švarcšildu, to je pogrešan zaključak.Možda A, B i C dele takvu koncepciju dobrogživota prema kojoj D-ova zavisnost od kokosanije hendikep već skup ukus, naime, preferen-cija za život u kojem neće umreti od nedostatkakokosa. Većini nas, naravno, ovo objašnjenjedelovaće bizarno. Ali, neutralnost prema su-kobljenim vrednosnim koncepcijama ne do-zvoljava Dvorkinu da prihvati taj kritički po-gled. Tvrditi da, za D-a, kokosi nisu objektipuke želje već potrebe, znači napraviti vredno-sni sud, a neutralnost zahteva da se uzdržimood te vrste suda. Drugim rečima, razlikovanjeizmeđu hendikepa i skupih ukusa zasniva se nane-neutralnim sudovima, a njih kao nelegi-timne odbacuje sama teorija jednakosti resur-sa, kojoj je podela na hendikepe i skupe ukusepotrebna.22

Aleksander i Švarcšild nude još jedan pri-mer da potkrepe taj zaključak. Pretpostavimo

216


21 L. Alexander and M. Schwarzschild: “Liberalism, Neutrality, and Equality of Welfare vs.Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs, 16 (1987), 85-110.

22 Alexander and Schwarzschild, op.cit., 100 i dalje.

da je za teniskog fanatika E igranje tenisa veomaskupo zato što, u njegovoj zemlji, većina prefe-rira da se zemljište upotrebi za golf, te njihovaagregirana potražnja podiže cenu zemljišta zaonu nekolicinu koji tenis pretpostavljaju golfu.Pretpostavimo, s druge strane, da je za teniseraF, čoveka nenormalno niskog stasa merenonormalnim rasponom telesne visine u njegovojzemlji, tenis skup zato što mu je, da bi postigaoprosečan nivo veštine u tenisu, potreban doda-tan trening. U Dvorkinovoj analizi, a s obziromna podelu između ličnosti i okolnosti, visokacena E-ove želje opisana je u kategorijama stra-ne “ličnosti”, dok se visoka cena F-ove želje mo-ra opisati u kategorijama “okolnosti”. Prematome, moramo reći da E ima skup ukus i ne mo-že polagati pravo na kompenzaciju, dok F imahendikep i valjanu pretenziju na to da društvopokriva njegove dodatne troškove (u celini ilidelimično). Međutim, to ne zvuči verodostoj-no, zato što E nije ništa više odgovoran za raspo-delu preferencija u svojoj zemlji nego što je Fodgovoran za raspon telesne visine u svojoj.23

Sledi da se Dvorkinova koncepcija zasniva naonom istom tipu ne-neutralnih pretpostavkizbog kojih on optužuje moralističke suparnikesvoje teorije.

Jednakost resursa, međutim, može da od-govori na te prigovore. Postoji važna razlika iz-među slučaja D-a sa nenormalno lošom proba-vom i F-a sa nenormalno niskim rastom. Ako jeF-ov nizak rast hendikep, u pitanju je specija-lan hendikep: on ga stavlja u nepovoljan položaju igranju tenisa, ali ne i u jahanju, ili u tome dapostane, recimo, pilot mlaznjaka, ili astrofizi-

čar. Moglo bi se, dakle, prigovoriti kako F-ovnizak rast uopšte nije hendikep: iako ga ometa uupražnjavanju jedne mogućne aktivnosti, osta-vlja mu otvorena mnoga druga vredna pregnu-ća, u odnosu na koja se njegove fizičke osobinenalaze u okviru normalnog raspona. Stoga, akoon, umesto da izabere neki drugi oblik rekrea-cije, ostaje pri tome da hoće da igra tenis, i to daga igra dobro, onda njegov nepovoljan položaj upoređenju sa drugim ljudima nije prouzroko-van njegovim telesnim nedostacima već njego-vim prohtevima. Prema tome, F-ov nizak rastnije hendikep u relevantnom moralnom smi-slu, tj. nije razlog da ga društvo tretira sa poseb-nom pažnjom.

Slučaj D-a je drugačiji. Njegov metaboličkinedostatak jeste opšti hendikep koji ga, ukolikoostane nekompenzovan, ne sprečava samo ujednom tipu aktivnosti već u glavnini aktivnostidostupnih normalnim članovima društva (za-pravo, u svim aktivnostima u kojima bi mogaoda učestvuje ako ne bi preminuo). Gubitak iliparaliza uda, slepilo, gluvoća, mentalna zaosta-lost itd. iste su prirode. Dok je osoba sa specijal-nim hendikepom u poziciji da izabere smislenenačine života kojima je, po svojim sposobnosti-ma, jednako dobro prilagođena kao i ma kojedrugo ljudsko biće, osobi sa opštim hendike-pom takav izbor nije otvoren. Ta vrsta opštihhendikepa stavlja ljude u ozbiljno nepovoljanpoložaj ne samo u pogledu malog broja delat-nosti, koje jedna koncepcija dobra ceni a drugeosuđuju, već u pogledu tako širokog raspona ak-tivnosti i stanja da bi svaka solidna koncepcijadobra priznala da je u pitanju onesposoblje-

217


23 Ibid., 101.

nost. Aleksander i Švarcšild tvrde, na primer,da je slepilo hendikep samo za one koji cenevid, a da neki ljudi, koji ispovedaju osobena re-ligijska verovanja, mogu slepilo čak i pozitivnovrednovati, kao stanje koje omogućava pristupotkrivenju. Međutim, to nije plauzibilno. Ne-ma solidne koncepcije dobra koja ne ceni vid.Doista, neke religije smatraju slepilo znakomda dotična osoba možda ima natprirodno na-dahnuće. No, ono se time ništa manje ne opa-ža kao nedostatak (može biti da u istoj toj kultu-ri oslepljivanje spada u repertoar načina ka-žnjavanja). Ne vrednuje se slepilo već neštodrugo, za šta je hendikep slepila prihvaćen kaomogućni simptom.

Konstatovanje opšteg hendikepa uključujevrednosni sud, u to nema nikakve sumnje. Ali,davanje vrednosnog suda ne mora da isključujedavanje suda koji je neutralan prema sukoblje-nim vrednosnim koncepcijama. Vrednosni sudje u tom smislu neutralan ako ga sve koncepcijekoje su u pitanju logički povlače, ili je on sa svi-ma njima kompatibilan. To je, čini se, slučaj saopštim hendikepima. Slučaj specijalnih hendi-kepa je drugačiji. Nije verovatno da će iskaz dateniski fanatik nenormalno niskog rasta imahendikep biti neutralan u pogledu vrednosnihkoncepcija koje koegzistiraju u slobodnomdruštvu. Međutim, to bi škodilo Dvorkinovojkoncepciji neutralnosti samo ako bi se, podjednakošću resursa, ta vrsta specijalne nepo-voljnosti neopozivo smestila na stranu okolno-sti, a ne ličnosti. U tom slučaju, jednakost re-sursa bi se vezala za niz ne-neutralnih teorema.

Argument Aleksandera i Švarcšilda se, među-tim, zasniva na tvrdnji da nije mogućno konzi-stentno razlikovati preferenciju za tenis osobeneuobičajenog niskog rasta od onoga što Dvor-kin naziva skupim ukusima. Ako oni nisu upravu (a to bi moglo biti Dvorkinovo mišljenjeo ovom pitanju), onda nisu dokazali da u jed-nakosti resursa nema neutralnosti. No, oni tonisu dokazali ni ako jesu u pravu (što je mojemišljenje), zato što su u ovom slučaju demon-strirali da specijalne hendikepe, za razliku odopštih, jednakost resursa ne treba da smesti nastranu okolnosti, pa prema tome i da prihvatikao osnovu za kompenzaciju. Sve u svemu, upogledu opštih hendikepa, prigovor Aleksan-dera i Švarcšilda naprosto promašuje. U pogle-du specijalnih hendikepa, takođe promašuje,jer ako radi, dokazuje suviše.

Nedavno je Peter de Marnef izneo argu-mentaciju koja spada u klasu prigovora neo-stvarljivosti.24 Ako De Marnefovu kritiku iska-žemo u opštijoj formi, čini se da on tvrdi sle-deće: nijedna matrica odnosa između slobode iograničenja ne može da otkrije sve troškoveostvarenja mogućnosti. Razlika između dvematrice nije u tome da jedna savršeno vernoodražava troškove koje te konkretne raspodelenameću članovima društva, dok je neka druganeosetljiva na neke od troškova, već da su tro-škovi koje one otkrivaju, odnosno prikrivaju,različiti. Matrica koja podleže Dvorkinovomzahtevu neutralnosti nije izuzetak. Uzmimo,recimo, kaže De Marnef, slučaj upotrebe drve-ta za rezbarenje slika svetaca. Neka društvo bu-

218


24 P. de Marneffe: “Liberalism, Liberty and Neutrality”, Philosophy and Public Affairs, 19 (1990),253-274.

de podeljeno oko ovog pitanja: ikonoduli želedrvene ikone, a drugi, ikonoklasti, odbacujuikone kao svetogrdne i preferiraju da žive u za-jednici bez ikona. Dvorkin bi tvrdio da, ako jematrica postavljena na ne-neutralan način kojizabranjuje pravljenje ikona, ikonoklasti dobi-jaju okruženje koje preferiraju bez ikakvog tro-ška po njih, zato što su ikonoduli naprostoonemogućeni da se nadmeću. Ali, ako je matri-ca neutralna, prigovara De Marnef, onda mo-žda ikonoduli dobijaju ono što žele, a da neplate ništa za troškove koje njihove preferenci-je nameću ikonoklastima. Taj slučaj imamo akoje drvena građa dostupna u tako obilnim koli-činama da ikonoklasti nemaju šanse da otkupecelokupne zalihe i tako spreče ikonoresce upravljenju slika svetaca, te bi se povukli iz nad-metanja. Ikonoresci će onda platiti drvo, ali nei mogućnost da rezbare svete slike. Razlika iz-među neutralne i ne-neutralne matrice nije utome da jedna razotkriva samo jedan deo tro-škova ostvarenja mogućnosti, a druga razotkri-va sve njih već u tome što sistem cena, u zavi-snosti od primenjene matrice, propušta da re-flektuje različite vrste troškova ostvarenja mo-gućnosti. Stoga je, kaže dalje De Marnef, Dvor-kinu potreban nezavisan kriterijum da bi neu-tralnoj matrici dao prednost nad njenim alter-nativama. On mora da prida smisao pojmu“istinskih troškova ostvarenja mogućnosti”,koji važi za slučajeve kada se svi troškovi ostvare-nja mogućnosti ne reflektuju na datu matricu.Međutim, on to nije u stanju, jer istinske tro-škove ostvarenja mogućnosti definiše kao one

koji se prikazuju primenom neutralne matri-ce.25

No, čini se da De Marnef greši kad tvrdi daDvorkin definiše “istinske troškove ostvarenjamogućnosti” kao one koji se reflektuju na ma-tricu podložnu zahtevu neutralnosti. “Istinskitroškovi ostvarenja mogućnosti” jesu troškovikoje otkriva idealan sistem, što znači sistem kojije savršeno osetljiv na (autentične i nezavisnooblikovane) preferencije pojedinaca.26 Opštadefinišuća osobina takvog sistema nije neutral-nost već odsustvo onoga što ekonomisti zovu“eksternalije” (troškovi koje jedan akter prou-zrokuje drugome, a koje prvi nije prinuđen daplati, kao i koristi koje jedan akter pruža drugo-me, a koje drugi ne plaća). Ne-neutralna pravi-la jesu jedan mogućni izvor takvih eksternalija;ali, postoje i drugi izvori. Dakle, iako ideal savr-šene osetljivosti prema preferencijama zahtevaneutralnost, neutralna matrica može još uvekbiti daleko od toga da razotkrije istinske troško-ve ostvarenja mogućnosti, ukoliko drugi izvorispoljašnjih ekonomija ili disekonomija nisueliminisani. To je slučaj sa De Marnefovim pri-merom, u kojem struktura tržišta onemogućavaikonoklastima da nateraju ikonodule da platetroškove koje njihov način života prouzrokujekod ikonoklasta. U ovakvim slučajevima, dopu-šteno je preinačiti temeljna pravila ustanovljenana osnovi neutralnosti, ukoliko modifikacijaima za posledicu matricu koja je bliža idealu sa-vršene osetljivosti prema preferencijama. Takvapromena, možemo dodati, ne utiče na neutral-nost matrice. Svakako, razlog da se revidiraju

219


25 Ibid., 268.26 O autentičnosti i nezavisnosti, v. “The Place of Liberty”, 34-37.

prvobitna temeljna pravila nije to što tvoracpravila podržava preferencije prema kojima si-stem nije bio dovoljno osetljiv, kao bolje odonih prema kojima je sistem već bio dovoljnoosetljiv, već to što on smatra da je raspodela re-sursa bliža jednakoj i pravednoj ako se zasnivana matrici koja je više, a ne manje osetljiva pre-ma preferencijama. Neutralnost zasnovana najednakosti resursa u stanju je da se izbori saprigovorom neostvarljivosti.

Okrenimo se sada perfekcionističkom ar-gumentu. U svom najprostijem vidu, ovaj ar-gument se svodi na mišljenje da je neutralnostnekompatibilna sa takvim postupanjem državekoje ima za cilj da ostvari neka visokocenjenastanja stvari ili da spreči iščezavanje ili ugroža-vanje vrednosti. Kada je perfekcionistička pre-tenzija iskazana na taj sirov način, jednakostresursa može da je apsorbuje. Ili, drugim reči-ma, mogućno je pokazati da, u nekim slučajevi-ma, neutralnost kakvu zahteva jednakost u ras-podeli ne isključuje delanje koje afirmiše vred-nosti. Sam Dvorkin nudi dve vrste argumenataza to.

Prva je izneta u radu “Da li liberalna državamože da podupire umetnost?”, u kojem Dvor-kin tvrdi da država može biti neutralna i isto-vremeno podupirati umetnost. Ljudi koji sadažive imaju određene obaveze prema budućimljudima, kaže ovaj argument, zato što uzastopnegeneracije crpe istu zalihu resursa. Te obavezese mogu shvatiti na dva različita načina. Po jed-nom shvatanju, svojim potomcima dugujemoočuvanje onih konkretnih stvari (kulturnihžanrova, na primer), koje mi cenimo, i imamo

tu dužnost prema njima upravo zato što su testvari vredne. Kad bi ovo bilo jedino mogućnotumačenje obaveza koje se duguju budućim na-raštajima, onda bi javne odluke usmerene kabudućnosti zaista podlegale ne-neutralnimobzirima. No, tvrdi Dvorkin, postoji još jedno,i to bolje, tumačenje. Naše dužnosti prema bu-dućim ljudima sastoje se u tome da im prenese-mo ne konkretne mogućnosti koje mi uživamoi koje odobravamo već mnoštvo različitih prili-ka da oni sami za sebe definišu i ostvaruju vred-nosti. Budućim ljudima dugujemo očuvanje iuvećavanje “kompleksnosti i dubine oblikâ ži-vota koji su im otvoreni”.27 Brinuti o strukturionoga što ostavljamo nadolazećim pokolenjimane znači brinuti o sadržajima koje oni treba daposeduju u svojoj živoj tradiciji. Dakle, prili-kom procenjivanja međugeneracijskih obaveza,mogućno je izbeći ne-neutralne iskaze vredno-sti. Liberalnoj državi je dozvoljeno da podupreumetnost.

Ova argumentacija, međutim, pokrećeozbiljne sumnje. Cena spasavanja svih ugrože-nih vrednosti od zaborava nedostižno je visoka.Resursi koje je društvo u stanju da stavi na stra-nu za takve namene oskudni su. Moraju se pra-viti izbori, a kompleksnost kao formalno svoj-stvo nije dovoljno diskriminativno da bi poslu-žila kao adekvatno merilo izbora. Svaka praksa,ako se očuva, doprinosi kompleksnosti tradici-je koju će naši potomci naslediti, ali ne može sesvaka praksa očuvati, niti to treba činiti. Želimoda država potpomogne opstanak književnosti,ali ne i, na primer, petparačkih romana. Akonapravimo ovo razlikovanje, utemeljujući ga u

220


27 U: R. Dworkin, A Matter of Principle, Cambridge, Mass.-London, 1985, 229.

tvrdnji da je visoka literatura kompleksna i du-boka, dok je petparački roman prost i plitak,onda kompleksnost i dubina ne mogu biti for-malni kriterijumi, jer kič-dela često imajukompleksniju formu nego veliki romani. Razli-kovanje ne sme biti zasnovano na sadržaju; onomora stajati u vezi sa tvrdnjom da visoka knji-ževnost proširuje naše razumevanje značajaljudskog života, njegovih tragičnih konflikata inačina na koje ljudi mogu da daju smisao svompostojanju, a da niska kultura ne čini ništa slič-no. Sve u svemu, ako želimo da kažemo da drža-va treba da podupre umetnost, ali ne i druge,trivijalne prakse, onda tu pretenziju moramopotkrepiti vrednosnim sudovima, koji će vero-vatno biti kontroverzni.28

Dakle, argument da se pružanje podrškeumetnosti rukovodi interesom budućih pojedi-naca za kompleksnost njihovog kulturnog okru-ženja doživljava neuspeh. Ali, jednu decenijuposle rada “Da li liberalna država može da podr-ži umetnost?”, Dvorkin je ponudio drugačijuodbranu potvrdnog odgovora na to pitanje, od-branu koja je kadra da odgovori na prigovor ka-ko je merilo kompleksnosti vezano za sadržaj ikontroverzno. Ta odbrana se zasniva na iskazu dasponzorisanje umetničkih vrednosti leži izvandomašaja brige za jednakost. Dvorkin sada pola-zi od razlikovanja između “lične vrednosti” i“bezlične vrednosti”. Nešto predstavlja ličnuvrednost, kaže on, ako se može pokazati da je za-hvaljujući tom nečem život ljudskih pojedinacabolji. Nešto predstavlja intrinsičnu ili bezličnu

vrednost ako postoji razlog da se to nešto uvažavaili štiti bez obzira na to da li njegovo postojanječini život ljudskih bića boljim za njih, ili ne. Akoje nešto bezlično vredno, “njegova vrednost jenezavisna od onoga u čemu ljudi slučajno uživaju,što žele ili potrebuju, ili što je dobro za njih”.29

Dvorkin smešta umetnička dela, nauku, prirod-ne vrste i ljudski život u ovu drugu kategoriju.

Kada vlast odluči da podupre umetnost,tvrdi sada Dvorkin, razlog za tu odluku nije tošto zahvaljujući iskustvu susreta sa umetničkimdelima život ljudskih pojedinaca postaje boljiveć to što bi nestanak neke umetničke tradicijepredstavljalo gubitak jedne bezlične vrednosti.Taj sud može biti kontroverzan. Ali, kontro-verza se sada ne tiče pitanja ko preferira šta, iliko bi trebalo da preferira šta; prema tome, od-luka da se jedna koncepcija bezlične vrednostipromoviše na uštrb druge nije odluka da se iz-meni raspodela troškova ostvarenja mogućnostimeđu ljudima.

Pretpostavimo da se jedan deo građanstvaslaže da bezlične vrednosti treba spasti od uni-štenja, iako među njima nema saglasnosti okotoga koje stvari su bezlično vredne. Pretpostavi-mo takođe da se oni slažu da 1) strukturne nesa-vršenosti tržišta mogu dovesti do nepovratnihgubitaka bezličnih vrednosti, da se, (2) zbogoskudnosti resursa, ne mogu spasti sve ugrože-ne vrednosti, i da (3) dominacija nesaglasja is-ključuje bilo kakav kolektivno prihvaćeni stav otome gde treba koncentrisati oskudne resurse.Na osnovu te saglasnosti, oni mogu smatrati ra-

221


28 R. Sinopoli iznosi ovaj prigovor u svom radu “Liberalism and Contested Conceptions ofthe Good”, 648 i dalje.

29 R. Dworkin: Life's Dominion, New York: Knopf, 1993, 71.

cionalnim da prilože određeni deo (recimo,0,1 %) svog prihoda u javni fond koji potpoma-že očuvanje stvarî i praksi koje su bezlično vred-ne, a koje biraju članovi posebnog odbora.Drugi građani mogu prigovoriti takvoj praksi,tvrdeći da posao vlade nije da potpomaže spasa-vanje bezličnih vrednosti, ako takvih ima, odzaborava. S druge strane, oni građani koji po-državaju praksu obaveznog oporezivanja i doti-ranja mogu se i sami razilaziti u mišljenju o to-me da li su prikupljena sredstva potrošena u za-ista vredne svrhe. Obe vrste prigovora su ozbilj-ne. Ali, ni prva ni druga niti se sastoje od argu-menata iz nejednakosti, niti ove impliciraju,jer sponzorisanje bezličnih vrednosti nije za-snovano na verovanju da će život pojedinaca bi-ti bolji (bolji za njih) ukoliko se takve vrednostispasu – tvrdi, čini se, Dvorkin.30

Ovaj odgovor može biti dovoljan da se po-kaže kako se umetnost može legitimno podu-preti na temelju kontroverznih sudova vredno-sti. Istina, umesno je izraziti sumnju premagledištu da su nastojanja na očuvanju velikeumetnosti rukovođeni istim onim obzirimakoji daju smisao pokušajima da se spase nekaretka prirodna vrsta. Međutim, prigovor nakoji se time odgovara jeste najsirovije vrste, aperfekcionistički argument se može naći i u is-tančanijim verzijama. Pretpostavimo da se sla-žemo da neutralizam ostavlja izvestan prostor zadelanje vlasti usmereno ka afirmaciji vrednosti.Naše preteorijsko razumevanje jeste da neu-tralna država može i treba da promoviše nekevrednosti, dok bi istu državu trebalo prekoretiako se upusti u postupke kojima se potpomažu

neke druge vrste vrednosti. Adekvatna teorijaneutralnosti morala bi da bude u stanju da na-pravi razliku između vrednosti prema kojima jedržava u obavezi da ostane neutralna i onihprema kojima se politička neutralnost ne zah-teva. Jednakost resursa, čak ni kombinovana sarazlučivanjem lične i bezlične vrednosti, ne obu-hvata kriterijume za to.

Pretpostavimo da članovi odbora veruju dareligija predstavlja bezličnu vrednost i odlučeda dodele 0,1 % poreskih prihoda za potporuopstanku religijske ceremonije, umesto da tasredstva potroše na spasavanje dramskog pozo-rišta ili opere. Ne vidim kako bi se moglo poka-zati da je ova odluka nelegitimna, ako je odlukada se umetnost podupre legitimna. Štaviše, po-stoje ozbiljni argumenti u prilog tvrdnji da re-ligiju (i, uopšte, sve što je vredno) treba tretira-ti kao bezličnu vrednost po istom osnovu kaoumetnost.

Perspektiva pokušaja spasavanja bezličnevrednosti jeste dugoročna perspektiva. Ako namje važno da vredna stvar ili praksa ne nestane(svejedno da li u vremenskom okviru našeg lič-nog života ili izvan njega), onda cilj delanja tre-ba da bude da se doprinese obezbeđivanju nje-nog postojanja do u neodređenu budućnost, ane samo tokom nekoliko narednih godina. Nadugu stazu, međutim, lične vrednosti stapaju sesa bezličnim vrednostima. Dakle, čak i ako na-vedeno razlikovanje, kratkoročno, radi (čak iako radi dobro), na dugi rok ono se gubi.

To je zbog onog “na duže staze svi smo mr-tvi”. Pretpostavimo da će neke kulturne prakse,koje cenimo zbog njihovog doprinosa našem

222


30 V. R. Dworkin, “Why We Are All Liberals”, 61.

ličnom životu, nestati zajedno sa nama. Kadarazmišljamo o ovoj mogućnosti, možemo sma-trati da je njihov nestanak veliki gubitak i da će,kao posledica, život naših potomaka biti osiro-mašen. Ali, ako praksa nestane ne ostavljajući zasobom nikakav trag, naši potomci njen nestanakneće doživljavati kao osiromašenje. Odsustvonečega što mogu naprosto da ignorišu ne možeda osujeti njihove ambicije. Štaviše, već sam od-govor na pitanje ko će oni biti nije nezavisan odtoga da li država pušta da do tog nestanka dođe,ili se pak meša u tok događaja ne bi li spasla do-tičnu visoko vrednovanu praksu. Kao što je po-kazao Derek Parfit, sastav budućeg stanovništvazavisi, između ostalog, od pravca delanja za kojise vlast odluči u sadašnjosti. Različite politike narazličite načine oblikuju životne priče živih po-jedinaca, delujući na uspostavljanje bračnih ve-za i tempiranje začeća. Ako vlast izabere jedanskup političkih mera na štetu nekog drugog, ni-je tačno da će postojati isti ljudi, samo pod dru-gačijim okolnostima.31

Uzmimo da vlada mora da izabere izmeđuopcije da pusti religiju da odumre u roku od100 godina i opcije da pokrene opsežne progra-me kako bi je spasla. Ona želi da uporedi vred-nost tih opcija za naraštaje koji će živeti krozstotinu godina. To se, međutim, može izvestisamo ako će se stanovništvo u toj vremenskojtački sastojati od istih pojedinaca, bez obzira nato šta vlast čini sada. Ako će, naprotiv, sastav sta-novništva biti različit u zavisnosti od toga štavlada odluči da uradi (ili ne uradi), onda pore-đenje postaje samo prividno. Ne može se reći

koja će od dve opcije učiniti da budućem sta-novništvu (koje će, delimice, biti prouzrokova-no delanjem države u pravcu potpore religiji)bude bolje, zato što ono stanovništvo koje bi po-stojalo kad se ne bi pokrenuo program spasava-nja religije neće postojati u slučaju da se takavprogram primeni, a ono stanovništvo koje bi po-stojalo kad bi takav program započeo neće po-stojati u slučaju da se ne sprovede nikakav pro-gram spasavanja religije. Znači, pravo pitanjekoje vlada postavlja nije da li je opstanak religij-skih praksi dobar za određenu buduću genera-ciju već: da li je on dobar – tačka. Ona se zani-ma za pitanje da li bi buduće društvo bilo bolje,bezlično uzev, sa religijom nego bez nje; identi-tet budućeg stanovništva će, onda, biti saodre-đen odgovorom koji ona dâ na to pitanje vezanoza ideale, kao i praktičnim izborima koje na-pravi na osnovu tog odgovora.

U dugoročnoj perspektivi, sve vrednosti subezlične vrednosti, a sve kontroverze se tiču pi-tanja da li nešto predstavlja bezličnu vrednost. Istoga, isti argument kojim se vladi dopušta dapodupre umetnost biće na raspolaganju u po-gledu bilo koje kulturne forme, uključujući re-ligiju. Prečica kojom se zaobilazi prepreka neu-tralnosti uvek je otvorena. Uklanjanje bezličnihvredosti iz igre raspodele, čini se, dozvoljavapreviše. Svakako, ono stvara prostor za perfek-cionističke ciljeve u okviru režima zasnovanogna jednakosti resursa. Ali, ono ne ostavlja nika-kav prostor za neutralnost.

Dopustite mi da sažmem. Dvorkin tvrdi damatrica odnosa između slobode i ograničenja,

223


31 V. D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press, 1984, 357-361. Zanimljivo je dase isti argument javlja u “Can a Liberal State Support Art?”. V. Matter, 227.

da bi bila najviše što je mogućno osetljiva zatroškove ostvarenja mogućnosti, mora biti ne-utralna između sukobljenih vredosnih koncep-cija. Neutralna matrica uspostavlja maksimal-nu mogućnu slobodu zato što nijedan pojedi-nac nije ograničen na temelju toga da su prefe-rirani ciljevi rđavi, ili gori od drugih mogućnihopcija. Dvorkin jasno kaže da je maksimalnasloboda samo pretpostavka, jer uvek ima tro-škova ostvarenja mogućnosti koje tržište nije ustanju da prikaže i da obezbedi njihovo pokri-vanje. Svejedno, dokle god se može uzeti da serevizija neutralne matrice ne rukovodi nika-kvim drugim razlozima doli ciljem ispravljanjanesavršenosti tržišta, pravila koja ograničavajuslobodu, a koja služe da se prikažu i kompenzu-ju skriveni troškovi ostvarenja mogućnosti,ostaju neutralna u smislu opravdanja: ona se nezasnivaju na tvrdnji da su preferencije koje pr-vobitna matrica prikriva inherentno vredne većsamo to da su imaoci tih preferencija bili ne-pravedno tretirani. Želeo sam da pokažem da jeto verovanje pogrešno. S jednom od tipičnihtržišnih eksternalija, uticajem ličnih izbora nabezličnu vrednost, ne može se adekvatno izaćina kraj ukoliko postupak popravljanja nije za-snovan na potencijalno kontroverznim sudovi-ma o bezličnim vrednostima. To za jednakostresursa ne bi predstavljalo problem kada ne bivažilo ono da su, u dugoročnoj perspektivi, svevrednosti bezlične vrednosti.

Teškoća vezana za budućnost ne može se tre-tirati kao anomalija koja se lako dâ lokalizovati.Njena su dejstva sveprisutna. Odluke usmerenena vrlo dug rok imaju razgranate srednjoročne ikratkoročne efekte. I obratno jednako važi: sva-ki karatkoročni postupak može se sagledati iz

dugoročne perspektive. Uvek se može postavitipitanje da li je, sa stanovišta budućeg društva,dobro da vlada sledi sadašnje želje svojih poda-nika, ili je bolje da postupa na osnovu razmišlja-nja o tome šta bi oni trebalo da žele.

Uvek postoji margina za pokušaje reformu-lisanja jedne teorije, tako da ona bude u stanjuda odgovori na prigovore koji su joj upućeni.Slučaj neutralnosti zasnovane na jednakosti re-sursa nije izuzetak. Ja, međutim, želim dapredložim novi početak, umesto da pokušam dastaru verziju iznutra revidiram. Dopustite mida eksplicitno navedem šta ću zadržati, a šta na-meravam da odbacim. Želim da očuvam tezu dadržava koja tretira ljude kao jednake podleženačelu neutralnosti. Takođe usvajam drugu te-zu, naime, da tretiranje ljudi kao jednakihuključuje posledice po raspodelu resursa udruštvu. Međutim, nalazim da je apsolutnoneophodno razdvojiti teoriju neutralnosti odteorije pravedne raspodele. Njih dve imaju za-jedničke korene, ali se granaju u različitimpravcima. Neutralnost se javlja mnogo kasnije ina drugoj grani od jednakosti resursa.

Jednakost resursa ne uključuje iskaze o dr-žavi među svoje premise. Status neutralnosti je,smatram, drugačiji. Privlačna i odbranjiva teo-rija neutralnosti ne može se izgraditi ukolikone krenemo od objašnjenja nekih relevantnihsvojstava države i njenog odnosa prema građa-nima. Upravo ću to i započeti sa pledoajeom zaneutralnost u sledećem odeljku.

(3) NEUTRALNOST ZASNOVANA NA PRIZNANJU

Predlažem da na početku razjasnim kako ću ko-ristiti pojam “neutralnost”. Evo provizorne

224


definicije: jedan iskaz, I, neutralan je izmeđudve vrednosti, V i Z, ako i samo ako promene urangiranju V i Z ne utiču na prihvatljivost I.Postoji mnoštvo različitih merila koja mogu po-služiti kao osnova za rangiranje: istina, isprav-nost, dobrota, valjanost itd. Nadalje, rangira-nje može da se sastoji od stupnjeva (bolje-loši-je) ili od kvalitativnih suprotnosti (istinito-ne-istinito, ispravno-pogrešno).

Ova definicija povlači da iskaz koji nepo-sredno ustanovljuje rangiranje između V i Z nemože biti neutralan prema V i Z. Na primer, is-kaz “religijski moral je superioran u odnosu nalaički moral” nije neutralan između religijskogi laičkog morala, zato što će biti istinit ako je za-ista činjenica da je religijski moral superioranlaičkom moralu; međutim, on postaje neistinitili ako je činjenica da je laički moral superioranu odnosu na religijski, ili ako su to dvoje jedna-ko vredni. S druge strane, iskaz “ubeđenja, ka-ko religijska tako i nereligijska, jesu moralnoznačajna”, neutralan je između religijskih i la-ičkih ubeđenja, zato što njegova istinitosnavrednost ne varira u zavisnosti od njihovog ran-giranja. To zovem neutralnost izraza.

Slično tome, iskaz kojim se formuliše nekopravilo nije neutralan između V i Z ako ne do-pušta nikakvo zadovoljavajuće opravdanje osimonog zasnovanog na tvrdnji da je V superiornonad Z (ili obrnuto). Na primer, iskaz “pogre-šno je progoniti ljude zbog njihovih moralnihubeđenja” neutralan je između religijskih i ate-ističkih učenja zato što se zasniva na neutralnomiskazu da su “ubeđenja, kako religijska tako i

nereligijska, moralno značajna”. S druge stra-ne, iskaz “pogrešno je progoniti ljude zbog nji-hovih moralnih ubeđenja, pod uslovom da suova zasnovana na religiji” nije neutralan izme-đu religijskog i laičkog morala, zato što njegovoopravdanje povlači ne-neutralan iskaz da je“religijski moral superioran laičkom moralu”.Ovo ću, sledeći uobičajenu terminologiju, na-zvati neutralnost opravdanja.

Da li i posledice primene pravila mogu služitikao merilo za ocenu neutralnosti iskaza kojim seono formuliše? Da li možemo reći, na primer,da nalog prema kojem “sve vrste umetnosti tre-ba da dobiju potporu u vidu jednakih vladinihdotacija” nije neutralan između, recimo, poe-zije i opere, zato što su troškovi pisanja poezijezanemarljivi u poređenju sa troškovima jednejedine velike operske predstave? Gornja defini-cija ne isključuje tu mogućnost. Međutim, teo-rija koju ću izneti na narednim stranicama, ia-ko zahteva neutralnost izraza (u odnosu na od-ređene vrednosti) i neutralnost opravdanja(ponovo, u odnosu na određene vrednosti), neodbacuje određene praktične direktive zbog to-ga što njihova primena ima ne-neutralna dej-stva. Dakle, ono što se obično naziva neutralnostishoda predstavlja konceptualnu mogućnost kojuteorija kakvu ja smatram adekvatnom ne zahte-va.32

Drugi izvedeni kriterijum je to da neutral-nost nije kvalitativni atribut I; iskaz nikad nijeneutralan po sebi već uvek u odnosu na kon-kretne V-ove i Z-ove. Shodno tome, neutral-nost se uvek može okarakterisati delokrugom

225


32 O razlici između neutralnosti opravdanja i neutralnosti ishoda,v. Political Liberalism 190-195.V. isto tako Voldron, Larmor (Larmore).

svoje primene, kako u opisnom smislu (može-mo, recimo, utvrditi da su prakse jedne vladeneutralne prema nekim religijama ali ne i pre-ma nekim drugima, ili prema religijskim vero-vanjima ali ne i prema ubeđenjima koja gajevernici i nevernici), tako i u normativnom smi-slu (možemo tvrditi da država greši što sužavadelokrug svojih neutralnih praksi na ograniče-ni skup religija ili religijskih verovanja, odno-sno, drugačije rečeno, možemo reći da državatreba da proširi neutralnost na bilo koju vrstumoralnih ubeđenja i pogleda na svet, bili onireligijski ili ne).

V i Z, promenljive među kojima je I neu-tralan ili nije, označavaju verovanja, ubeđenja ipraktične privrženosti. Svi oni imaju to svojstvoda se mogu univerzalizovati: ako neko gaji izve-sno verovanje ili ubeđenje, ako je privržen ne-koj vrednosti, to povlači da svako treba da gajiisto verovanje ili ubeđenje, i da svako treba dabude privržen istoj vrednosti.

Konačno, nekoliko reči o akterima čiji ćeizbori biti okarakterisani kao neutralni ili ne-neutralni. Njih ću nazvati jednostavno: “drža-va”. Ovde je, čini se, umesno napraviti dveopaske. Prvo, neutralnost nije očigledna ideja.Prirodna je pre njena suprotnost. Od nas, kaopojedinaca, ne traži se da izbegnemo zauzima-nje strana u kontroverzama od moralnog zna-čaja. Naprotiv, lični moral nam nalaže da for-miramo vlastiti promišljeni sud o kontroverz-nim pitanjima i da ga učinimo dostupnim svo-jim bližnjima. Svrstavanje, a ne neutralnost,predstavlja za nas normu. Ako je neutralnostprimenljiva, onda je to u javnom, a ne u privat-nom domenu; ona važi za postupke državnihslužbenika, a ne za činove privatnih osoba. Ali,

zašto govorim o neutralnosti države, umesto dakomentarišem neutralnost postupaka koje poje-dinci vrše u svom zvaničnom svojstvu? To je pitanjekoje vodi mojoj drugoj opasci. Bez sumnje, ne-ma nastajućeg entiteta zvanog “država”; državane postoji, osim kroz postupke svojih članova,koji slede obrazac određen nizom pravila i ve-rovanja. Ipak, normativni zahtevi koje postavljapolitička teorija važe pre svega za obrazac koji seponavlja, a tek na drugom mestu za izbore po-jedinačnih aktera. Odluka državnog službenikaF da uskrati socijalnu pomoć građaninu Q, naprimer, može biti ili ne biti diskriminativna, uzavisnosti od toga kako je službenik E postupaou slučaju građanina P i od toga da li su Q i Pslični po svojim relevantnim okolnostima. Nijedovoljno da svi službenici, svaki ponaosob, bu-du odani moralnim načelima koja ih obavezujuprilikom tretiranja klijenata; njihovi postupci,uzeti zajedno, moraju biti verni moralnim na-čelima koja važe za te aktere kao korpus.

Da rezimiramo, “politička neutralnost” ili“neutralnost države” jesu skraćene oznake zasloženije tvrdnje koje kažu da su određeni zva-nični postupci neutralni između određenihvrednosti bilo u smislu da se ti postupci sastojeod činjeničnih ili vrednosnih iskaza koji ne po-vlače sud o rangiranju dotičnih vrednosti (ne-utralnost izraza), ili u smislu da se sastoje odpraktičnih direktiva koje ne zahtevaju podrškuiskaza koji nisu neutralni u prvom smislu (ne-utralnost opravdanja).

Pitanje s kojim moramo da se suočimo udaljem tekstu glasi: zašto država treba da bude uodređenim aspektima neutralna, kad pred pri-vatne pojedince njihov lični moral pre stavljazahtev da izaberu stranu? U potrazi za odgovo-

226


rom, možemo slediti dve različite strategije. Toje zato što politička teorija može na dva različitanačina da ugradi u sebe neutralnost. Jedan je dase pokaže kako će država koja se saobražava svo-jim legitimacijskim načelima uvek delati neu-tralno. Drugi način je pokazati da, s obzirom naodređene činjenice u vezi sa odnosom izmeđudržave i njenih podanika, ta legitimacijska na-čela, bazičnija od neutralnosti, ne mogu da de-luju ukoliko se načelo neutralnosti ne pridodaspisku ograničenja koja se postavljaju delanjudržave. U prvom slučaju, teorija je potpuna bezdodavanja zasebne teze o neutralnosti. Neutral-na praksa, po ovom tumačenju, nije nešto što sezahteva od vlasti već uzgredni efekat ispunjava-nja drugih zahteva. U drugom slučaju, teorija jenepotpuna bez teze o neutralnosti.

Neke teorije su “neutralističke” u prvomsmislu. Uzmimo libertersku interpretaciju li-beralizma. Pošto je, prema liberterskoj kon-cepciji, sloboda vrednost koja prethodi svimdrugim vrednostima, nije dopušteno mešanje upojedinčevu slobodu, izuzev kada intervencijaima za cilj zaštitu slobode drugog pojedinca.Država koja poštuje ovo ograničenje nikad nećedelati na ne-neutralnim osnovama – ne zato štoje podložna dodatnom ograničenju (neutral-nosti) već zato što libertersko načelo ne ostavljalegitiman prostor za drugačije njeno delanjedoli za postupke čiji je cilj zaštita slobode i spro-vođenje dobrovoljnih ugovora.

Kao drugi primer može poslužiti hedoni-stički utilitarizam. Prema ovoj teoriji, izbor me-đu alternativnim pravcima delanja treba uvek dase rukovodi poređenjem količine bola i zadovolj-stva koju donose različite opcije. Takva računicaje, neminovno, neutralna prema svim vredno-

stima izuzev mentalnih stanja koja se doživljava-ju kao bolna ili ugodna (što znači, neutralna jeprema istini, lepoti, vrlini, dramskoj veličiniitd.); a neutralnost prema ovim potonjim, opet,nije zahtev koji se pridodaje ravnoteži bola i za-dovoljstva već posledica gledišta da se jedini mo-ralno relevantni ljudski interesi sastoje od željeda se izbegne bol i dostigne zadovoljstvo.

Kakvi god da su kvaliteti ovakvih teorija,one nisu teorije neutralnosti u ma kom intere-santnom smislu. Možemo se složiti da se, pone-kad, neutralnost obezbeđuje na taj posledičninačin. No, neutralnost predstavlja problem zapolitički moral jedino ako je tačno da se, u ne-kim drugim prilikama, ona mora obezbeditisredstvima koja će izložiti državu zasebnom na-čelu neutralnosti. Upravo ćemo se tom drugomklasom slučajeva pozabaviti u daljem tekstu.

Pri kraju prethodnog odeljka rekao sam danajapstraktnije načelo koje naša teorija treba daprotumači jeste načelo tretiranja ljudi kao jed-nakih. Sada ćemo ispitati jedan posebni aspekttog načela. Države prave razliku između dve vr-ste pojedinaca pod svojom jurisdikcijom: sop-stvene podanike i strane državljane. U skladu stime, one pred ljude iznose dve vrste pretenzi-ja. Prva se upućuje jednako svima pod njenomjurisdikcijom, tj. kako podanicima, tako istrancima koji trajno ili privremeno borave nanjenoj teritoriji. To se svodi na tvrdnju da po-štovanje važećih pravila države predstavlja oba-vezu. Nazovimo to pretenzijom autoriteta.Druga vrsta se upućuje samo podanicima drža-ve, svejedno da li se oni trenutno nalaze na nje-noj teritoriji ili ne. Ona kaže da podanici dugu-ju posebnu lojalnost svojoj državi (a ne nekojdrugoj, npr. onoj na čijem tlu možda žive kao

227


trajno naseljeni stranci). Nazovimo to preten-zijom zajednice.

Dinastičke države temeljile su svoj zahtev zalojalnošću na svetom pravu vladara da vladaju,kao i na osobenim obavezama vernosti koje ve-zuju podanike za vladara. Posle pobede gledištada su sva ljudska bića moralno jednaka, ta vrstaopravdanja više nije na raspolaganju. Moralnajednakost isključuje pretpostavku da postojeneki ljudi koji su obdareni prirođenim pravomda vladaju, dok drugi dolaze na svet sa prirod-nom dužnošću da se pokoravaju svojim vladari-ma; ona je takođe inkompatibilna sa idejom dase politička lojalnost može zasnivati na perso-nalizovanim lancima vernosti. Demokratija jeodgovor, u sferi političke organizacije, na pre-tenziju moralnog egalitarizma. Očigledno, akose dinastičke države poistovećuju sa vladajućomkućom (ili vladajućom aristokratijom), demo-kratske države moraju pretendovati na to dapripadaju celokupnom građanstvu.

To proširivanje ima dalekosežne posledice.Ako je država zaista država svojih građana, ondagrađanstvo nije puko mnoštvo klijenata njenihusluga već zajednica, mi-grupa, čije je skupnodobro sama njihova zajednička država. Ova mi-grupa jeste politička zajednica. Da bi država bila le-gitimna, prema demokratsko-egalitarnoj ideji,mora biti tačno da su njeni podanici članovipolitičke zajednice. Ex hypothesi, oni moraju bitijednaki članovi: politička zajednica je potrebnada bi se opravdala pretenzija na lojalnost drža-ve, zato što je prihvaćeno da su svi pojedincimeđusobno moralno jednaki.

Politička zajednica nije jedina zajednicakojoj pojedinci pripadaju. Svaka osoba nalazi seu središtu mnogostrukih veza pripadanja. Ta-kođe, politička zajednica nije u svakom pogledupovlašćena. U mnogo čemu, druge pripadnostisu za pojedinca važnije. Neke od njih, poputsrodničkih veza i porodice, pružaju nam višeintimnosti. Druge, poput veroispovesti, tešnjesu povezane sa našim najdubljim moralnim imetafizičkim ubeđenjima. Neke treće, recimo,etničke grupe, vidljivije oblikuju naš identitet uočima ostatka društva. Ali, u jednom ključnompogledu status političke zajednice je doista po-vlašćen.

Zvanična pravila države, u slučaju sukoba,polažu pravo na prioritet u odnosu na pravilanepolitičkih zajednica i udruženja. Nadalje,država polaže pravo na moć da postavi pravila uvezi sa bilo kojom aktivnošću ili odnosom, biloda ovi spadaju u domen partikularne zajednice(kao u slučaju porodičnog prava) ili u nekuoblast van svake zajednice (kao u slučaju ugo-vornog prava). I napokon, država polaže pravona to da kooptira ili učini nevažećim pravila bi-lo koje partikularne zajednice ili udruženja:ona ih može učiniti delom svog pravnog poret-ka (kao kad sudovi, u slučaju spora, primenju-ju unutrašnja pravila nekog regularno registro-vanog dobrovoljnog udruženja) ili ih staviti vanzakona (kao kad se pravila prijema u neki klub,koji uskraćuje članstvo pojedincima iz rasnemanjine, proglase nevažećim). Ta svojstva,uzeta zajedno, definišu suprematiju države uokviru njene jurisdikcije.33

228


33 V. J. Raz, Practical Reason and Norms, Princeton, 1990, 150-154. Po Razovoj terminologiji,“suprematija” je prvo od tri svojstva zakona.

Suprematija ne podrazumeva da se državastvarno meša u svaki odnos između dvoje ili višepojedinaca. Ona se od toga može uzdržati. Mo-že joj čak biti onemogućeno da to čini, usleddelovanja pravila višeg reda koja zabranjuju vla-di određene oblike mešanja. (Ali, i ta onemo-gućavajuća pravila su, opet, pravila države, a nepravila koja joj postavlja neka privatna organi-zacija.) Čak i tako, suprematija obdaruje državujedinstvenom moći da utiče na status pojedinca.

Ta se uloga može razumeti na dva različitanačina. Ona se može pripisati činjenici da jedržava najveća i najsnažnija oligopolističkamoć u društvu, koja ima izuzetnu sposobnostda širi i blokira informacije, da vrši pritisak, daraspodeljuje troškove i koristi, da preti i na-meće prinudne sankcije. To je svakako deopriče, ali nije sve. Prema drugom tumačenju,država, osim što je centar moći, takođe pred-stavlja praktični autoritet. Njeni proglasi nisutek najglasniji među mnogima. Oni o kontro-verznim pitanjima donose zvanične odluke zapolitičku zajednicu. Njena pravila ne samo dapružaju upute u pogledu troškova i koristi kojedruštvo vezuje uz individualne izbore; ona suviše od pukih oruđa predviđanja šta će se dogo-diti nekome ko ih ne poštuje. Ona takođe obe-ležavaju zvanično odobravanje saobražavanjastandardu i neodobravanje nesaobražavanja;ona saopštavaju šta sačinjava moralno prihva-tljivo ponašanje u našoj zajednici i koji su to ob-lici ponašanja koje mi odbacujemo. Ona sveča-no daju podršku određenim načinima života iodređenim oblicima međuljudskih odnosa,dok drugima tu podršku uskraćuju. Ono što

država zabranjuje dužni smo da izbegavamo.Ono što država propisuje dužni smo da čini-mo. Ono što država olakšava, stvarajući zakon-ske aranžmane povoljne za njegovo ostvariva-nje, jeste pozitivno sankcionisano. Ono štodržava odbija da olakša uspostavljanjem po-voljnih institucionalnih struktura, lišeno jepozitivne moralne sankcije.34

Sve je ovo trivijalno tačno za članstvo u za-jednici sa kojom se država poistovećuje. Odgo-vor na pitanje da li osoba pripada zajednici ni-kada ne zavisi samo od njenog izbora već i od to-ga kako je drugi klasifikuju. Ponekad se osobaidentifikuje sa jednom grupom, a drugi članovigrupe je ne identifikuju kao “njihovu”. Pone-kad se osoba distancira od grupe iz koje potiče,ali ta odluka ne nailazi na odobravanje drugih.Takvi raskoraci imaju ogromne posledice popojedinčeve životne šanse. Osoba koja pogrešnoveruje da pripada jednoj zajednici može, u naj-boljem slučaju, biti njen marginalan i inferio-ran član. Osoba koju drugi pogrešno identifi-kuju kao pripadnika grupe koju ona ne prihva-ta kao svoju možda neće imati slobodu da obli-kuje svoj identitet u skladu sa svojim uverenjimai željama. Tvrdim da država igra ključnu uloguu odlučivanju o tome ko jeste a ko nije (puno-pravan) član političke zajednice.

Ako je tako, onda država ne tretira svojegrađane kao jednake ukoliko ne priznaje da susvi oni jednaki članovi političke zajednice. Na-zovimo to tezom jednakog priznanja:

Država treba da prizna građanima statusjednakih članova političke zajednice.

229


34 Voldron o Razu.

Na koji način se građanima (ili grupama građa-na) može pružati ili uskraćivati jednako prizna-nje? Jedan način jeste da se utiče na modaliteteraspodele prava i obaveza među građanima.Ako svi građani uživaju ista prava i podležu is-tim obavezama, onda su oni priznati kao jedna-ki članovi političke zajednice. Ako su prava iobaveze građana diferencirane, onda se nekimauskraćuje jednako priznanje.

Postoji još jedan način da država pruža i us-kraćuje jednako priznanje. Osim izdavanjapraktičnih direktiva, vlada može da iznosi čistevrednosne sudove. Uzmimo, kao primer prvo-ga, praksu uskraćivanja mogućnosti sklapanjabraka istopolnim parovima. Drugu mogućnostilustrovaćemo izjavom Predsednika da oni kojiupražnjavaju seksualne odnose sa pripadnicimaistog pola nisu istinski “naši”. Predsednikovaizjava ne mora biti praćena nikakvom sugesti-jom da se homoseksualno ponašanje stavi u in-stitucionalno nepovoljan položaj. Čak i tako,ona degradira status homoseksualaca unutarpolitičke zajednice.

Pretpostavimo sada da Predsednik, umestoda kaže: “oni koji upražnjavaju istopolni seksnisu istinski članovi naše zajednice”, naprostoizrazi, u svom zvaničnom svojstvu, gledište da je“homoseksualost pogrešna”. Eksplicitni sadržajovog suda ne tiče se statusa homoseksualacaunutar zajednice, niti takav iskaz implicira.Dakle, ta vrsta sudova ne potpada direktno podzabranu na osnovu teze o priznanju. No, da litakvi sudovi ipak dolaze u sukob sa jednakim

priznanjem? Ako je odgovor potvrdan, uprkosodsustvu odnosa protivrečnosti između takvihvrednosnih iskaza i iskaza o jednakosti statusa,onda će biti potrebno načelo neutralnosti, ko-je javnim službenicima zabranjuje iznošenjeodređenih vrsta vrednosnih sudova.

Džon Finis (John Finnis) energično pobijapostojanje tog sukoba. “†Z‡akonodavstvo”, kažeon, “možda ne ispoljava prezir, nego upravo ose-ćaj jednake vrednosti i ljudskog dostojanstvaonih ljudi čije se ponašanje stavlja van zakona,baš zato što takvo ponašanje odražava dubokopogrešno shvatanje ljudske vrednosti i dosto-janstva, i zapravo ih degradira...”35 Čini se da upodlozi ovog stava stoji tvrdnja da pojedinac is-poljava poštovanje prema drugoj osobi tako štoosuđuje njeno ponašanje, ako je ono pogrešnoprema njegovom sopstvenom moralu, umestoda se uzdrži od osude. No, reklo bi se da zaklju-čak ne stoji ukoliko se ne dopuni drugom pre-misom, naime da zvanični sud po kojem odre-đeni način života “zapravo degradira ljudskuvrednost i dostojanstvo” nema nikakvog uticajana politički status pojedinaca koji vode takav ži-vot. U ostatku moje argumentacije, želim dapokažem da je ta premisa pogrešna.

Pretpostavimo da su pojedinac A i pojedi-nac B prijatelji, i da je B homoseksualno ori-jentisan, dok je A uveren da je “homoseksualnoponašanje... radikalno nesposobno da sudeluje uopštem dobru prijateljstva, ili da to dobroostvari”, te da “prijatelji koji se upuštaju u ta-kvo ponašanje... sami sebe zavaravaju”.36 Sa-

230


35 J. Finnis, “Legal Enforcement of 'Duties to Oneself': Kant v. Neo-Kantians”, Columbia LawReview, 87 (1987), 437.

36 J. Finnis, “Is Homosexual Conduct Wrong?”, The New Republic, 15. novembar 1993, 12.

opštavajući svoja uverenja B-u, A odašilje dveporuke. Prvo, on eksplicitno formuliše ideje oseksualnom ponašanju koje objašnjavaju zaštoje homoseksualnost dostojna osude. Druga,implicitna poruka, koja parazitira na prvoj, ka-že da će njihovo prijateljstvo možda trpeti ako Bodbije da promeni svoje ponašanje. To bi tre-balo da bude izražavanje poštovanja prema B-u.A veruje da je seksualnost moralno važna, i daizbor partnerskih odnosa koje ljudi uspostavlja-ju zahteva ozbiljno promišljanje. Dakle, kad biA ćutao o kontroverzi koja stoji među njima, onne bi tretirao B-a kao osobu koja je odgovornaza etički uspeh svog života, niti bi mu pomogaoda živi na način koji bi trebalo da usvoji. Saop-štavajući B-u svoje sudove, A mu takođe dajepriliku da odluči da li on želi da ima prijateljakoji gaji tu vrstu ubeđenja.

Zamislimo sada da A ne govori u svom pri-vatnom svojstvu već zvaničnim glasom države.Situacija će se razlikovati od prethodne u višeznačajnih pogleda. Prvo, zvanični proglasi se neiznose u ličnoj komunikaciji sa podanicima po-naosob. Oni su naumljeni kao javni; država go-vori zajednici kao celini. Drugo, država govoriglasom autoriteta. Iako su, u ustavnoj demokra-tiji, proglasi države izloženi slobodnoj javnojdebati, oni nisu istog reda kao prigovori kojegrađani mogu staviti protiv njih. Čak i kada sukonkluzivni, argumenti građana ne utiču na va-ženje zvaničnog proglasa; jedini način da se onučini nevažećim jeste da se, prema predviđenojproceduri, izda drugi zvanični proglas, kojim seprvi povlači. Treće, zvanični proglasi ne iznosese samo za zajednicu već i u ime zajednice. Kadagovore u svom javnom svojstvu, službenici govo-re u ime države i, posredstvom nje, u ime poli-

tičke zajednice koja svoju koordinaciju nalazi udržavi.

Predsednik će možda poželeti da izrazi svo-ju brigu i saosećanje prema zabludelim podani-cima tako što će javno izneti svoj sud o homo-seksualnosti. On možda misli da, upravo zatošto ti ljudi pripadaju zajednici, država treba dabrine o njihovom etičkom preporodu. Među-tim, to verovanje, ako je iskreno, predstavlja sa-moobmanu.

Poput izjave jednog prijatelja drugom pri-jatelju, zvanični proglasi osude odašilju impli-citnu poruku. Ipak, ona se razlikuje od sekun-darnog značenja prijateljevog iskaza. Predsed-nik ne kaže homoseksualnom građaninu:“Ukoliko se ne promeniš, neću te smatrati pri-jateljem”. On, umesto toga, kaže svima: “Uko-liko se on ne promeni, vi ne treba da ga smatra-te jednim od nas”. A njemu, konkretno, kaže:“Evo šta kažem svima”. Pošto je predsedničkaizjava javna, homoseksualci znaju da su njihovisunarodnici primili poruku, a ostatak društvazna da oni to znaju. U igri je njihov status u po-litičkoj zajednici.

Jednako priznanje može zahtevati zvaničnuneutralnost kad god se može pretpostaviti da iz-nošenje ne-neutralnog suda odašilje poruku dasu ljudi koji gaje određena verovanja ili vodeodređene načine života, iz tog razloga, inferior-ni članovi političke zajednice.

Međutim, čini se da je načelo neutralnosti,formulisano na ovaj način, ranjivo na sledećiprigovor. Pojedince ne treba kriviti za njihovoponašanje ukoliko nije istina da je to ponašanjedostojno osude. Otud, država treba da daje sudo ponašanju svojih građana samo u slučaju da jetaj sud istinit. Ako je sud neistinit, onda je po-

231


grešno da ga država iznese, ali ne zato što onatime krši uslov neutralnosti. Ako je isti sud isti-nit, međutim, onda nije pogrešno da ga državaiznese; pogrešno je da građani ne slede njeneinstrukcije. Pre no što formulišemo svoje nače-lo neutralnosti, moramo odgovoriti na ovajprigovor. To ću učiniti tako što ću se pozabavi-ti prirodom onoga što se zove pluralizam mo-dernih društava.

Vrednosti koje negujemo ovaploćuju ne-svodljivo različite krajnje svrhe. Taj pluralitetima korene u opštoj strukturi ljudskog morala:specijalne dužnosti koje dugujemo svojim ro-diteljima, deci, braći i sestrama i drugim srod-nicima imaju drugačiji izvor nego opšte obave-ze prema bilo kome, ili obaveze koje preuzima-mo kad nešto obećamo, ili konsekvencijalistič-ke ideje dobrobiti itd.37 Moderno društvo je,međutim, tu fragmentaciju vrednosti podiglona mnogo viši stupanj razarajući tradicionalnuhijerarhiju ljudskih pregnuća i uzdižući nekadapodređene sfere delovanja u autonoman status:umetnost je danas samodovoljan kulturni do-men, čiji su krajnji ciljevi sadržani u njenojpraksi; nauka ima vlastita merila prihvatljivo-sti, različita od onih kojih se pridržavaju religi-ja i politika; širenje pretežno samoregulativnogtržišta oslobodilo je težnju ka dobiti od kontro-le kojoj su je nekada povrgavali uzajamnost idobročinstvo itd. Taj pluralizam vrednosti ko-levka je neizbežnih sukoba. Ima više dobara,koja jednako zaslužuju naše divljenje, no što immožemo težiti tokom jednog pojedinačnog ži-vota ili u okvirima jednog društva. Takvi suko-

bi prouzrokuju neslaganja oko pitanja kojevrednosti treba preferirati nad kojima drugi-ma, uopšte, ili u konkretnim okolnostima. Do-sta često raspolažemo nedostatnim sredstvimada racionalno razrešimo kontroverzu oko re-dosleda vrednosti. To je zato što se krajnjevrednosti koje predstavljaju kvalitativno razli-čite vrhovne svrhe ne daju lako porediti. Kadasu tri uslova (raznolikost krajnjih vrednosti, či-njenica sukoba vrednosti i odsustvo potpunograngiranja vrednosti, bilo uopšte ili u konkret-nim okolnostima) istovremeno zadovoljena,govorimo o pluralizmu vrednosti.

Pluralizam vrednosti može da impliciraneslaganje oko rangiranja vrednosti, ali ne ioko njihovog predznaka – pozitivnog ili nega-tivnog. Dvoje ljudi se mogu slagati da Čarobnibreg i model dvostruke spirale predstavljaju ve-like vrednosti, a da ipak ne budu u stanju da sesporazumeju oko njihovog relativnog značaja(ili se pak mogu slagati da za to pitanje nemarešenja). Međutim, u našim društvima, u ko-jima nema jedinstvene hijerarhije kulturnihformi i načina života, veoma su rasprostranje-ne i kontroverze oko toga da li nešto predsta-vlja vrednost ili je sasvim bezvredno. Mnogi odnas misle da bi svet bio gori kad bi književnostiz njega iznenada nestala. Stari Tolstoj je, pak,mislio drugačije. On je bio ubeđen da je odva-janje umetnosti od religije bilo veliki greh iveliko zlo, i da od svetovne književnosti trebaodustati. Vernici smatraju da je ateizam po-grešan, dok ateisti iznose isti sud o religijskojveri; itd.

232


37 V. T. Nagel, “The Fragmentation of Value”, u: Nagel, Mortal Questions, Cambridge-NewYork: Cambridge University Press, 1987.

Treba naglasiti da između sukoba oko ran-giranja vrednosti i sukoba oko vrednosne pro-cene postoji radikalna razlika. Sukobi oko ran-giranja mogu se izgladiti u okviru jedne te istevrednosne koncepcije, pod uslovom da je onakadra ili da pokaže da se naizgled sukobljenevrednosti mogu integrisati u skladno gledište,ili da inkorporira pluralizam vrednosti u samusvoju strukturu. Nije nekonzistentno tvrditi dasu prioriteti među vrednostima koje su jednakodostojne poštovanja delimično neodredljivi.Sukobi oko vrednosne procene, naprotiv, nemogu se na taj način objasniti. Ne može se kon-zistentno tvrditi i da je istinito i da nije istinitoda je književnost vredna. Stoga, nijedna kon-cepcija ne može pretendovati na to da pomirisve sukobljene vrednosne pozicije. Ono što semože tvrditi jeste da su vrednosti koje usvajaistinska koncepcija istinske vrednosti, dok onekoje ona ne odobrava to nisu, a da ljudi kojidrugačije misle nisu u pravu. Ako postojeozbiljna neslaganja u pogledu vrednosnogpredznaka koji treba pripisati konkretnim stva-rima, onda mora postojati pluralizam vrednosnihkoncepcija, od kojih svaka ima vlastiti niz vredno-sti koje pozitivno vrednuje, dok ih druge kon-cepcije osuđuju.38

Postoji mnogo činilaca koji mogu objasnitizašto ljudi ne postižu saglasnost oko vrednosneprocene. Među njima možemo pomenuti lažnu

svest, predrasude, interes u istrajavanju u oči-gledno pogrešnom stanovištu, nesposobnost dase saslušaju razlozi. No, dosta često se događa dasavesni ljudi, nenarušenih umnih sposobnosti,pošto su nepristrasno saslušali sve argumentekoje je druga strana imala da iznese, ipak u do-broj veri odbiju da odustanu od svog prvobitnoguverenja. To je zato što su razložna uverenja če-sto utemeljena na nekonkluzivnoj evidenciji,plus sud. Drugim rečima, može biti razložnomisliti nešto na temeljima koji ne čine nerazlo-žnim ili iracionalnim ne misliti to.39 To DžonRols naziva razložnim neslaganjem. Često nije lakoreći da li je odbijanje da se neka tvrdnja prihva-ti sasvim nerazložno, ili se može reći da je razlo-žno; prema tome, granica između ta dva slučajapostaje krajnje nejasna. Postoje, međutim, i ja-sni slučajevi. Neslaganje u pogledu postojanjaBoga jeste razložno, i to važi čak i danas, u eriprirodne nauke. Ali, nerazložno je (makar da-nas, u eri nauke) ne slagati se oko tvrdnje da ve-štice ne postoje.40

I pluralizam vrednosti i pluralizam vredno-snih koncepcija daju razloga za postavljanjezahteva neutralnosti, ali na korenito različitenačine. Pluralizam vrednosti priziva neutralnodelanje države kada je rangiranje vrednostineodređeno, pa prema tome nema razloga da sejedna vrednost povlasti kao inherentno dostoj-na da se pretpostavi nekoj drugoj. Država, sva-

233


38 PL.39 T. Nagel: Equality and Partiality, New York-Oxford: Oxford University Press, 1991, 161.40 Ovaj poslednji primer sugeriše da se razgraničenje između razložnog i nerazložnog nesla-

ganja može s vremenom menjati. Za ljude koji su živeli u Evropi u Srednjem veku i ranomNovom veku, tvrdnja o postojanju veštica nije bilo potpuno nerazložna. Ona to jeste za čla-nove našeg društva. Dakle, iako potvrđujemo da razložna neslaganja mogu opstajati tokomrelativno dugih razdoblja, ne usvajamo epistemološki skepticizam.

kako, mora ostati neutralna među tim dvemavrednostima, ali ne u tom smislu da ne slediistinski razlog za delanje. Od nje se očekuje dase uzdrži od izražavanja ili delovanja na osnovupogrešnog razloga. To je neutralnost u trivijal-nom, neproblematičnom smislu. Pluralizamvrednosnih koncepcija nalaže neutralnost u ja-čem i kontroverznijem smislu. Upravo činjeni-ca razložnog neslaganja oko vrednosnih kon-cepcija, udružena sa pretenzijom na jednakopriznanje, dovodi do zahteva da država ostaneneutralna u kontroverzama oko dobra, čak i ka-da postoji prima facie razlog da zauzme stranu.Evo u čemu se sastoji opšta ideja.

Kada je zajednica podeljena dubokomkontroverzom u tom smislu da nijedna strananema nepobitnu evidenciju koja bi odbijanjedruge strane da revidira svoj stav učinila ne-razložnim, onda se od pojedinca čije ponaša-nje i ubeđenja država osporava traži da izmenisvoj način života, pod pretnjom da će izgubitisvoj status jednakog u političkoj zajednici, alimu se ne pružaju dovoljni razlozi da to učini.Pretpostavimo da se razmimoilaženje u mi-šljenju tiče pitanja o kojem se od svakog poje-dinca očekuje da ima duboka i ozbiljno propi-tana uverenja. Ako su ovi uslovi istovremenoprisutni, onda pozvati osobu da revidira svojukoncepciju dobra znači suočiti je sa teškom di-lemom: ili da odustane od svog prava na jed-nako priznanje, ili da izgubi svoj moralni in-tegritet i samopoštovanje. To je zato što se, uodsustvu dovoljnih razloga da osoba izmenisvoje načine postupanja, od nje traži da izabe-re saobražavanje protivno svojim ubeđenjima,i da se prilagodi goloj sili nasuprot ličnom in-tegritetu.

Sada možemo da formulišemo opšte načeloneutralnosti:

Vlada treba da se uzdrži od neodobravanjakontroverznih vrednosnih koncepcija (kaoinherentno rđavih ili pogrešnih), te pona-šanjâ, praksi i načina života koji im odgova-raju.

Do sada je naša argumentacija bila usredsređe-na na osnovni slučaj prenošenja poruke neo-dobravanja, tj. na slučaj kad je osuda izraženaneposredno – kao, recimo, kad država zvaničnoosuđuje seks izvan braka ili homoseksualno po-našanje. Postoje, međutim, drugi oblici ne-neutralnih iskaza, koji degradaciju statusa izra-žavaju na posredan način.

Prvo, zvanična podrška nekom ponašanju,praksi, načinu života ili ubeđenju može podra-zumevati zvanično neodobravanje suparničkihponašanja, praksi, načina života ili ubeđenja.Pretpostavimo, na primer, da država javno po-država “tradicionalne porodične vrednosti”;taj gest odašilje sekundarnu poruku da su po-našanja i prakse koji prevazilaze okvire braka iporodice dostojne osude. Ako je tako, onda bidržavna podrška bila nedopustiva iz istih razlo-ga iz kojih bi to važilo za neposrednu osudu al-ternativa.

Zapazimo, međutim, da podrška jednojvrednosti nije uvek povezana sa neodobrava-njem druge. Ponekad je predmet odobravanjatakav da njegovo visoko vrednovanje ne uklju-čuje neodobravanje bilo koje druge važne vred-nosti. Umetnost, na primer, za razliku od sve-tovne filozofije, ne konkuriše religiji oko istineu metafizičkim pitanjima; za razliku od religi-

234


je, ona ne konkuriše ovozemaljskim silama okopolitičke suprematije; ona ne konkuriše naucioko empirijskog znanja i tehničke delotvorno-sti, niti moralu oko ispravnog i dobrog itd. Sto-ga, podržavanje umetnosti uglavnom ne impli-cira degradaciju koncepcija koje daju prednostdrugim kulturnim formama.

Postoji još jedan, zanimljiviji razlog iz ko-jeg podrška jednoj vrednosti ne mora biti pove-zana sa neodobravanjem druge. Naime, podr-ška se može dati na dva različita načina. Neštose može podržati kao prâvi put koji treba da sle-de ljudska bića, ili pak kao ono što je ispravnoza ljude koji određenu vrednosnu koncepcijuprihvataju kao istinitu ili valjanu. U ovom dru-gom slučaju, možemo podržati ili ne podržatisamu vrednosnu koncepciju. Za nas je dovoljnoda s poštovanjem tretiramo ljude koji je podr-žavaju. Evo primera. Vernici neke religije mo-gu biti saglasni da je prikladno da muškarci ski-nu šešir kad ulaze u crkvu. Oni smatraju da je tonačin uvažavanja Boga, dok bi zadržavanje šeši-ra na glavi značilo krajnje nepoštovanje premaNjemu. No, možda će i nevernik, ulazeći u cr-kvu, smatrati doličnim da skine šešir. Njegovorazmišljanje, međutim, ne zasniva se na idejida Bog te religije postoji, i da je to pravi Bogkojem on treba da iskaže svoje poštovanje. Sudnevernika parazitira na činjenici da vernicismatraju prikladnim da muškarci skinu šešir nacrkvenoj kapiji. Ako čin skidanja šešira u ovomslučaju izražava podršku religiji, ta podrška ni-je upućena pretenziji religije na istinitost većulozi koju religija igra u moralnom životu svo-jih sledbenika.

Može biti umesno da država izrazi podrškunekom ponašanju, praksi itd. u ovom sekun-

darnom smislu; taj odobravajući govor drugogstupnja ne povlači nužno zauzimanje strana udebatama prvog stupnja između jedne koncep-cije dobra i njenih suparnica. Ako je tako, ondapodrška vrednosti X nije povezana sa neodobra-vanjem vrednosti Y, inkompatibilne sa X. Pret-postavimo da je prelazak u hrišćanstvo bio deoprocesa zasnivanja jedne države, koji se dogodiou Srednjem veku. Ako nacionalni praznik kojiobeležava događaj osnivanja države uključujeelemente verske ceremonije, to ne mora značitiništa više do izraz poštovanja prema istorijskojulozi koju je hrišćanstvo odigralo u tom ključ-nom događaju. To simboličko odobravanje pri-sustva hrišćanske religije u tradicijama date dr-žave ne sme povlačiti usvajanje supstantivnihmetafizičkih, moralnih i političkih pretenzijahrišćanstva. To je drugi nivo govora. Upravo satom kvalifikacijom na umu moramo formulisa-ti izvedeni kriterijum o podršci, kao dodatak opštemnačelu neutralnosti:

Vlade treba da se uzdrže od podržavanjakontroverznih verovanja, ubeđenja i ideja odobrom životu, te ponašanja i praksi kojeim odgovaraju, kad god ta podrška uključu-je neodobravanje suparničkih koncepcija.

Napokon, neodobravanje može biti povezanone samo sa izrazima već i sa praktičnim direkti-vama države – njenim zakonima, administrativ-nim uredbama itd. Ponekad motivacija za takavčin eksplicitno uključuje stavove neodobrava-nja, kao kada se verskom obrazovnom sistemupruža podrška u njegovoj borbi protiv visokestope razvoda i abortusa. U drugim prilikama,eksplicitna motivacija je neutralna, ali okolno-

235


sti ipak razotkrivaju cilj zasnovan na neposred-nom neodobravanju ili na podršci one vrstekojoj se može prigovoriti. Na primer, zakono-davstvo može odlučiti da potpomogne dobro-tvorne aktivnosti kako verskih tako i svetovnihorganizacija, pri čemu je eksplicitno obznanje-ni motiv unapređenje javnog blagostanja. Mo-že se, međutim, ispostaviti da se sredstva raspo-deljuju pristrasno, u korist verskih milosrdnihorganizacija na štetu njihovih svetovnih konku-renata, što sugeriše da u pozadini leži skrivena,ne-sasvim-neutralna motivacija. U takvim slu-čajevima, u sporu između zagovornika i kriti-čara neke mere treba da odluči razmatranjenjenog najboljeg mogućnog javnog opravda-nja. Ako se za dotičnu praksu ne može pružitinikakvo bolje opravdanje od onoga koje je ne-potpuno bez neodobravanja neke kontroverznekoncepcije dobra (bilo neposredno ili kroz po-dršku takve vrste da joj se mogu staviti prigovo-ri), onda je ona podložna prigovorima iz istograzloga kao i neposredno izražavanje neodo-bravanja. Jedan slučaj praktičnih direktiva kojesu na taj način podložne prigovorima jesu re-gulacije koje ograničavaju slobodu, a čije naj-bolje opravdanje nužno uključuje tvrdnju da suizvesna ponašanja, prakse itd. rđave ili degra-dirajuće, čak i ako ne škode drugima.

Postoji još jedan slučaj koji potpada podjurisdikciju načela neutralnosti: to je slučajpraktičnih direktiva koje promovišu neko po-našanje, praksu itd. na osnovu toga što je podr-žavaju kao inherentno vrednu. Kao što smoupravo videli, podrška prvog stupnja nekimkontroverznim vrednostima, osim u slučajevi-ma kao što je umetnost, povezana je sa implicit-nim neodobravanjem nekih drugih i, iz tog

razloga, državi se može prigovoriti ako tako po-stupa. Sada možemo dodati da podrška, akopodleže prigovorima ukoliko se izražava krozeksplicitni proglas, podleže prigovorima i akose izražava implicitno, time što država povlačipotez čije najbolje opravdanje nužno uključujepodršku one vrste kojoj se mogu staviti prigo-vori. Evo izvedenog kriterijuma o praktičnim direktivama:

Vlade treba da se uzdrže od izdavanja prak-tičnih direktiva za koje se ne može iznetibolje opravdanje od onog koje uključujeneodobravanje neke kontroverzne koncep-cije dobra, te odgovarajućih ponašanja,praksi ili načina života, bilo neposredno,tako što praktična direktiva ograničava slo-bodu, ili posredno, preko podrške supar-ničkoj koncepciji, pod uslovom da podrškadrugoj podrazumeva neodobravanje prve.

To je, dakle, kostur političke neutralnosti za-snovane na priznanju. Kako bismo ga popunilimesom, biće korisno da sada ispitamo kako na-ša verzija teorije razrešava neke očite teškoćeprouzrokovane njenim osnovnim postavkama.Prvo, ne postoji jasna linija razdvajanja izmeđuonoga što sam nazvao podrškom prvog stupnja ipodrškom drugog stupnja nekoj koncepciji do-bra. Pitanje da li je javno odobravanje nekognačina života ili sistema verovanja ograničenona priznanje drugog stupnja, u smislu da oniimaju legitimno mesto unutar pluralističkekulture tog naroda, ili pak ono ujedno sugerišeda su upravo te prakse ili verovanja najbolji zadatu političku zajednicu, često ostaje kontro-verzno. Kao primer može da posluži isticanjeverskih simbola na javnim mestima. Neki to tu-

236


mače kao čin puke podrške drugog stupnja, dokdrugi protestuju da se time neminovno odašiljeporuka prvog stupnja – da je religija čiji su sim-boli javno izloženi “naša”. Pošto je kognitivnisadržaj isticanja verskog simbola nejasan, kon-troverza možda neće dopuštati jedan jedini,pravi odgovor. Prema tome, možda će biti ne-moguće utvrditi da li načelo neutralnosti važi zataj slučaj ili ne.

Drugo, neka pitanja, čini se, nemaju neu-tralno rešenje: ako država dela, izraziće neodo-bravanje vrednosti X; ali, ako se uzdrži od ta-kvog delanja, izraziće neodobravanje vrednostiY, inkompatibilne sa X. Uzmimo slučaj abortu-sa. Kao što je već rečeno, ako je abortus zabra-njen, država implicitno ne odobrava gledištevećine nevernika, naime da fetus nije osoba, barne tokom prvih meseci svog postojanja. Ali, akoje abortus u ranoj trudnoći dozvoljen, implika-cija je da država ne odobrava gledište koje gajivećina vernika, naime da je fetus osoba od tre-nutka začeća. Ako su sukobi ovog tipa nerazreši-vi i ako u dovoljnoj meri prožimaju društvo,onda je neutralnost nemoguća u kritično veli-kom broju relevantnih slučajeva, te se od njemora odustati.

Treće, nema jasne linije razgraničenja iz-među verovanjâ koja se, bila istinita ili ne, mo-gu makar razložno gajiti nasuprot prigovorima,i verovanjâ koja su naprosto nerazložna. To jezato što merila razložnosti nisu uvek nezavisnaod konkurentskih sistema verovanja već činenjihov integralni deo, te se kontroverza izmeđudve koncepcije, daleko od toga da bude ograni-čena na pitanje koja je od njih dve razložna,može proširiti na pitanje koja od njih podrazu-meva bolje kriterijume razložnosti. Kad god

postoji neslaganje drugog stupnja u pogledu ra-zložnosti neslaganja prvog stupnja, primenlji-vost načela neutralnosti biće kontroverzna. Za-pravo, ako jedna strana u sporu smatra drugunerazložnom, treba očekivati neslaganje drugogstupnja, zato što druga strana ne može iskrenoverovati da je u pravu u pogledu tog supstantiv-nog pitanja, i istovremeno da je njen protivnikmožda u pravu kad tvrdi da je pozicija prve stra-ne nerazložna. Primer za tu vrstu problemamože biti zahtev religioznih roditelja da se kre-acionizam predaje u javnim školama umestoevolutivne teorije o poreklu životinjskih vrsta,ili uporedo s njom. Ako na kontroverzu drugogstupnja oko razložnosti neslaganja nema jednogjedinog tačnog odgovora, onda se pitanje da linačelo neutralnosti važi ili ne važi ne može raz-rešiti na neutralan način, ili bar tako sledi iz iz-ložene argumentacije.

Ova treća teškoća baca sumnju na koherent-nost tumačenja zasnovanog na priznanju. Šta-više, ona nameće pitanje da li zahtev da pristali-ce osporenih koncepcija treba da dobiju jedna-ko priznanje ima bilo koje obeležje objektivno-sti. Ne preostaju nam nikakvi kriterijumi darazlučimo činjenicu da je nekom građaninu us-kraćeno priznanje od njegovog pukog osećanjada je tretiran bez dužnog priznanja. O tome dali je priznanje pruženo ili ne odlučivaće nivopsihičkog zadovoljenja, odnosno osujećenostidotičnog pojedinca ili grupe. To znači da ćeadekvatnost pruženog priznanja zavisiti odobrasca prohteva ciljnih osoba.

Prva od navedenih teškoća je, po mom mi-šljenju, empirijskog karaktera, a ne stvar nače-la. Istina je da je značenje javnog isticanja sim-bola, verskih ili drugih, krajnje nejasno samo po

237


sebi. Ali, takvi činovi uvek imaju društveni i kul-turni kontekst koji njihovoj poruci daje određe-niji sadržaj. Jasno, značenje će biti potpunorazličito ako se taj čin vrši u zajednici u kojojbesni pravi Kulturkampf između pristalica i pro-tivnika sekularizacije, i ako se vrši mnogo dece-nija pošto je ta borba okončana razdvajanjemcrkve i države. Krst koji trajno visi na zidu uči-onice u državnoj školi ima drugačije značenjeod istog krsta koji se privremeno istakne nagradskom trgu za vreme uskršnjih svečanostiitd. Dakle, u ovom trenutku nije neophodnopokloniti suviše pažnje prvoj teškoći. Razma-tranje druge i treće je, međutim, veoma ume-sno.

(4) DALJA NAČELADa bismo rešili problem razgraničavanja razlo-žnih od nerazložnih verovanja, kao očiglednastrategija nudi se razvijanje dovoljno jasnih inekontroverznih merila razložnosti. Ovaj po-duhvat, međutim, možda neće uspeti (bar nena kratke staze), zahvaljujući činjenici koja jeranije već pomenuta, naime da su merila razlo-žnosti i sama deo kontroverznih koncepcijameđu kojima treba da presude. Dakle, ako bi tobio jedini način da se uhvatimo u koštac saovom teškoćom, onda neutralnost zasnovanana priznanju ne bi imala velike šanse da se odr-ži. Postoji, međutim, još jedan način. Možemopokušati da potisnemo ka marginama slučajeveu kojima se verovanja koja neko stvarno ispove-da odbacuju ne kao naprosto pogrešna, već kaonerazložna. Ta druga strategija ima šanse dauspe nezavisno od sudbine prve. Ona počiva nafundamentalnoj pretpostavci liberalne teorije,po kojoj ljudska bića treba tretirati kao auto-

nomne osobe, sposobne da racionalno formi-raju, revidiraju i ostvaruju sopstvenu koncep-ciju dobra. Evo nečega nalik na načelo, što ćunazvati humanističkom pretpostavkom:

Ako su pojedinci (ili grupe pojedinaca)ozbiljno privrženi nekoj koncepciji dobra,onda, osim ako nema veoma krupnih raz-loga za suprotno, treba pretpostaviti da nji-hova koncepcija predstavlja smislen ljudskiinteres.

Humanistička pretpostavka sugeriše strategijuza izlaženje na kraj s navedenim problemom.Prepostavimo da oni koji odbacuju neki stil ži-vota smatraju da je on ne samo rđav, nego i rđavna tako gnusan način da se mora odbaciti kaoponižavajući za ljudskost: da je nerazložno daga ljudsko biće upražnjava. Pretpostavimo,ipak, da ti isti ljudi istovremeno ispovedaju hu-manističku pretpostavku. U tom slučaju, kakogod da sude o datom stilu života, biće dužni daga pokušaju sagledati kao inteligibilan primerostvarivanja nekog legitimnog ljudskog intere-sa. Potraga za opštim interesom pod koji će sepodvesti osuđeni stil života, ako se uspešnoobavi, prevešće neslaganje u razložno neslaga-nje. Dozvolite mi da objasnim.

Vrednovanje postupaka, karaktera ili stanjastvari obavlja se, u krajnjoj liniji, u kategorija-ma koje se protežu od veoma apstraktnih do ve-oma konkretnih. Na apstraktnom kraju skalepostoje čisti vrednosni predikati, kao što su“dobro”, “rđavo”, “ispravno” ili “pogrešno”,koji su lišeni bilo kakve opisne komponente imogu se u potpunosti analizirati kao iskazi otrebanju. Postoji opšti sporazum oko njihovog

238


značenja, ali se ta saglasnost postiže po cenu li-šavanja tih pojmova ma kakvog supstantivnogetičkog sadržaja. Uzmimo iskaz “nešto što je do-bro uvek treba preferirati nečemu drugom, štoje rđavo”. Svi se nužno sa ovim slažemo. No, nekazuje nam se koja svojstva čine ono što trebapreferirati dobrim, pa prema tome dostojnimpreferiranja. Ta rečenica nam samo kazuje daono što je dobro treba preferirati u odnosu naono što je rđavo.

Na drugom kraju skale nalaze se pojmovikoji označavaju konkretna dobra, kao što su“čednost” illi “pobožnost”. Ti termini kombi-nuju vrednovanje s opisom. Njihov opisni sa-držaj je u dovoljnoj meri specifikovan da iskazikoji ih sadrže mogu da pruže razloge za delanje.“Čednost je vrlina žene” jeste izraz koji implici-ra da žena ne treba da se ponaša drsko, nepri-stojno itd. Ali, ponovo, za to se plaća određenacena. Nema zajedničkih merila “čednosti” kojabi morali da prihvate svi koji žele da opravdajusvoje moralne sudove pred drugim ljudima.Pluralističko društvo može biti podeljeno u po-gledu istinitosti tvrdnje da je čednost vrlina.Oni koji se oko toga slažu (kao i oko tvrdnji iziste porodice, kao, recimo, onih koje se tiču po-božnosti) mogu se smestiti u jednu te istu kul-turnu podzajednicu, zbog shvatanja koja delemeđu sobom, ali ne i sa ostalima. Oni koji od-bacuju ideal čednosti identifikuju se tim odba-civanjem kao pripadnici druge kulturne podza-jednice.

Pretpostavimo da se pojmovi kao što je“čednost” mogu analizirati na dva razlučiva ni-

voa: preko opisnih iskaza o obrascu ponašanjaosobe koja je “čedna”, i preko vrednosnih iska-za koji tvrde da je takvo ponašanje dobro. Ako serazdvajanje opisne i vrednosne komponentetermina može izvesti, neslaganje se svodi ili načinjenična pitanja ili na naslepo donetu odlukuda se podrži ili osudi isto faktičko stanje stvari.U prvom slučaju, prvobitno sukobljena gledištamogu relativno lako konvergirati i stvoriti za-jedničko razumevanje. U drugom slučaju, raci-onalno sužavanje neslaganja nije mogućno, alije njihov moralni značaj ograničen. “Moja jeodluka da čednost treba da bude priznata kaovrlina” ne može polagati ništa jače pravo na sa-glasnost drugih od iskaza “Čednost je mojukus”. Svejedno da li sam se odlučio za “čed-nost” ili “slobodan seks”, za druge se to svodi naisto.

No, opisna i vrednosna komponenta u atri-butima poput čednosti ne mogu se do kraja raz-dvojiti. Nema načina da se opišu ponašanja ko-ja su “čedna” bez pribegavanja nizu sličnih ter-mina koji kombinuju opis sa vrednovanjem,kao što su “devica”, “stidljiva”, “pristojna” itd.A ako pokušamo da opišemo ponašanja koja su“stidljiva” ili “pristojna”, opet nailazimo na is-tu teškoću. Možda će nam poći za rukom dasponu jeste/treba premestimo na neko drugomesto, ali ne i da je razvrgnemo.41 Ali, ako jetako, onda neslaganje ima veliki moralni zna-čaj. “Čednost je vrlina” jeste iskaz koji može bi-ti istinit ili neistinit. Osoba koja ga usvoji nepreporučuje jedan ukus već pretenduje da iz-nosi istinitu tvrdnju, koja se može potkrepiti

239


41 U ovim pasusima sledim argumentaciju koju iznosi Bernard Vilijams (Bernard Williams) usvom Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985, 129.

razlozima. Istovremeno, razlozi koje su strane usporu u stanju da pruže možda neće biti dovolj-ni da se sukob razreši. Kulturne podzajednice upluralističkom društvu mogu biti međusobnosuprotstavljene dugotrajnim neslaganjima odvelikog moralnog značaja.

Pretpostavimo sada da vrednosni diskurspluralističkog društva ima dvostepenu struktu-ru: on uključuje čiste vrednosne termine, kaošto su “dobro” i “rđavo”, te kontroverzne kom-binacije vrednovanja i opisa, kao što su “čed-no” ili “pobožno”. Pretpostavimo da je društvoizrovano dubokim moralnim i religijskimkontroverzama, tako da strane u sporu vezujuoštro suprotstavljena vrednovanja za neke kon-kretne pojmove. Duboko religiozni ljudi sma-traju da je pobožan život vrhunsko dobro; da jeu interesu muškaraca i žena da dobiju prilikuda vode takav život, i da biti lišen te prilikepredstavlja ozbiljan teret i štetu. Ubeđeni atei-sti misle da se težnja ka pobožnosti temelji nagreški; da je život posvećen ugađanju Boguusmeren ka pogrešnim ciljevima; da nije u in-teresu ljudskih bića da potroše ovaj jedini životkoji imaju ostvarujući takve fetišističke ideale; ida odsustvo prilike da se takav život vodi nijenikakav istinski teret niti šteta. Apstraktnivrednosni pojmovi su suviše apstraktni da biobezbedili supstantivno zajedničko tlo na ko-jem se može tragati za sporazumom. Njihovaprimena ne donosi ništa, osim što ekspliciračinjenicu podele.

Ali, pretpostavimo da je na raspolaganjuskup posredujućih vrednosnih pojmova. Zarazliku od “dobrog” ili “rđavog”, oni moguimati opisnu komponentu. Za razliku od“čednog” i “pobožnog”, oni imaju relativno

“tanak” opisni sadržaj, zato što stavljaju me-đusobno sukobljene vrednosti u zajedničkekategorije. Uzmimo primer društva koje imadve suparničke vere i zajedničku predstavu oreligiji. U takvom društvu mogućno je tvrditida, svejedno da li je prvo učenje istinito, adrugo neistinito, ili obratno, u meri u kojoj ijedno i drugo zadovoljavaju kriterijume da senazovu religijom, oba imaju jednak moralniznačaj za svoje sledbenike: oba tvrde da dajuodgovor na krajnja životna pitanja, oba seobraćaju pojedinčevoj savesti, i prihvatanjeodnosno odbacivanje bilo jednog bilo drugogstvar je krajnje lične odgovornosti. Iz toga sle-de važne normativne posledice. Ako obe verezadovoljavaju navedene kriterijume, onda ćepojedinci koji dolaze s njima u dodir biti zain-teresovani za to da imaju slobodu da konsultu-ju vlastitu savest u pogledu njihovih pretenzi-ja, da se bez sankcija i kazni pridruže zajednicivere, ili je napuste, da ispovedaju (ili ne ispo-vedaju) religiju koju prihvataju kao istinitu.Oni trpe veliku štetu ako je taj interes ugro-žen. Za njih će biti veoma ozbiljan teret ako utim stvarima budu izloženi prinudi ili uplita-nju sa strane. A ako se njihova religija zvanič-no proglasi neistinitom ili inferiornom nekojdrugoj, oni trpe ozbiljan gubitak statusa uokviru političke zajednice.

Opšta predstava o religiji ne otklanja sukobistinitosnih pretenzija suparničkih vera. Onačini nešto drugo. Ona omogućava članovimapolitičke zajednice da se upuste u moralni dis-kurs višeg reda, koji je nezavisan od sukobljenihpretenzija na istinitost. Ona objašnjava kakojedno verovanje ili praksa može biti pogrešna i,uprkos tome, ujedno predstavljati inteligibilan

240


način ostvarivanja jednog vrednog ljudskog in-teresa.42

Strategiju koju sugeriše humanistička pret-postavka nazvaću strategijom interesa. Ona se možeizraziti u vidu sledećeg pravila:

Kad god smatrate neku koncepciju dobranerazložnom, pokušajte da je iznova opiše-te jezikom višeg reda, uz pomoć kategorijaopštih ljudskih interesa koje su za vas inteli-gibilne.

Humanistička pretpostavka i strategija interesane vrše samo pritisak na našu sposobnost dapriznamo konkretne vrednosti kao inteligibilne(makar i ne uživale naše odobravanje). One ta-kođe vrše pritisak na naš skup kategorija višegreda pomoću kojih poimamo legitimne ljudskeinterese. One nas neprestano navode da te kate-gorije revidiramo tako da u sebe smeste što jemogućno više sukobljenih dobara. To znači dadomen unutar kojeg se od države očekuje da de-la neutralno nije određen empirijski, preko ka-tegorija višeg reda koje su u zajednici faktičkiprihvaćene, već normativno, preko valjanih ar-gumenata koji se iznose u podršku tvrdnji da za-jednica treba da prizna postojanje datog opšteginteresa, kao i smislenosti predstavljanja nekogkontroverznog pregnuća kao primera tog inte-

resa. Dakle, neutralnost je oruđe i opravdanja ikritike.

Toliko o teškoći u pogledu povlačenja gra-nice između razložnog i nerazložnog. Okreni-mo se sada slučajevima u kojima se čini da je ne-utralnost nemoguće zadovoljiti: šta god da dr-žava čini, izraziće neodobravanje nekih dubo-kih ubeđenja. Primer zvaničnih pravila u vezi sabortusom naveden je kako bi se ova tvrdnjapotkrepila. Najbolje opravdanje zabranjujućegpravila uključuje odbacivanje gledišta, kojemnogi zastupaju, da fetus u ranim fazama raz-voja nije osoba. Najbolje opravdanje permisiv-nog pravila, s druge strane, nužno se zasniva naodbacivanju gledišta, koje zastupaju mnogidrugi, da je fetus osoba od samog začeća. Uzdr-žavanje od svake zakonske regulacije može izgle-dati kao način da se ta dilema izbegne. Među-tim, nije tako. Nemati nikakvo pravilo o abor-tusu nije isto što i nemati nikakvo zvanično sta-novište o abortusu. Odsustvo pravila je jednakotvrdnji da prekid života fetusa u bilo kom peri-odu njegovog razvoja ne samo da je manjeozbiljno od ubijanja ljudskog bića već predsta-vlja trivijalnu praksu.

Iskaz da je fetus osoba od začeća pa nadaljeizražava kontroverznu ideju. Različite i inkom-patibilne koncepcije iznose sukobljene tvrdnjeo tome šta sačinjava osobu i ko je kvalifikovan da

241


42 “Jedna strana može pokušati da svoje stavove opiše jezikom višeg reda, koji je druga stranakadra da razume. Na primer, pretpostavimo da se obaveza dolaska na posao u nedelju suko-bljava sa nečijim religioznim verovanjima. Možda je drugima, koji ne dele ta konkretna ve-rovanja, teško da shvate zašto rad nedeljom predstavlja teret. Ali, ako se iskaže u opštijim ka-tegorijama, ti drugi mogu shvatiti da raditi na određeni dan – za druge to može biti, reci-mo, subota – što se kosi sa dubokim religioznim ubeđenjima predstavlja teret.” Ovaj pasus,kojem napred izložene ideje mnogo duguju, može se naći u: Frances Kamm, Creation andAbortion, New York-Oxford: Oxford University Press, 1992, 115.

bude osoba. Ta kontroverza ima veliki moralniznačaj. Pojam “osobe” je nalik na pojam “čed-nosti”: u njemu su nerazmrsivo spletene opisnei normativne tvrdnje. Osoba je biće koje imatakva-i-takva svojstva i koje, iz tog razloga, tre-ba tretirati na takav-i-takav način. Ali, postojijedna važna razlika. Oni koji se dive “čednosti”kao vrlini možda su zainteresovani za to da do-biju priliku da vode čedan život. “Biti osoba”, sdruge strane, nije neki standard izvrsnosti kojitreba slediti, to je moralni status jednog bića.Biće ne može imati interes da bude tretiranokao osoba ukoliko nije osoba. Ali, ako jeste, on-da su svi drugi dužni da ga tretiraju na načinena koje osoba ima pravo, bez obzira na njegovadostignuća i vrline.

Jasno, fetus nema psihološke atribute koji-ma se osoba najčešće opisuje. Tokom više me-seci posle začeća, ne može se reći da on ima mai najprostije mentalne doživljaje. Međutim,prema nekim koncepcijama, to nije bitno. Fe-tus treba tretirati kao da ima moralni statusosobe zato što je to stvorenje obdareno sposob-nošću da se razvije u potpunu osobu. Da li jeovaj argument valjan ili ne zavisi od mnoštvadaljih kontroverznih pretpostavki, recimo, odnašeg gledišta o tome da li se poštovanje kojedugujemo osobama pripisuje prvenstveno pri-rodnim (ili natprirodnim) procesima kroz ko-je nastaju bića obdarena sposobnošću da posta-nu osobe, ili se ono u osnovi pripisuje ljudskimaktivnostima – društvenoj interakciji i indivi-

dualnim naporima – preko kojih postajemoosobe.43 Kontroverza oko abortusa odražavaduboka neslaganja u pogledu metafizičkihpretpostavki ljudskog morala. Šta god da državačini, ona će zauzeti neku stranu u tom sukobu.

Kako izaći na kraj sa tom teškoćom? U Poli-tičkom liberalizmu, Džon Rols sugeriše jedan mo-gućni odgovor. Politička vlast mora da seopravda na način koji se obraća razumu svakogpodanika pojedinačno. Ali, opšta je činjenicamodernog društva da postoje duboke i istrajnekontroverze oko filozofskih i verskih doktrinakoje građani ispovedaju. Stoga, svaki pokušaj dase načela političke saradnje opravdaju na osno-vu metafizičkih, etičkih ili teoloških ubeđenjamoraju doživeti neuspeh, zato što nema nadeda se u tim domenima postigne jednodušnost.Jedino što ima šanse da uspe jeste saglasiti seoko toga da se sva pitanja o kojima vladaju du-boke kontroverze stave na stranu i povući se nazajedničko tlo gde je mogućno posegnuti zarazlozima koji su svima zajednički.44

Ova strategija, međutim, ne može da funk-cioniše ukoliko nije bez izuzetka tačno da sta-vljanje u zagrade kontroverznih verskih, meta-fizičkih i etičkih koncepcija ostavlja zajednicusa nizom političkih ideja koje uživaju jednodu-šnu saglasnost i koje su dovoljne da se razrešepolitički sporovi. Rols, zaista, pretpostavlja daje to tako, zato što one verske, etičke i filozofskekoncepcije koje su kadre da opstanu u stabilnojustavnoj demokratiji konvergiraju u preklapa-

242


43 Ronald Dvorkin je to ustvrdio u vezi sa objektivnom vrednošću ljudskog života. Smatram daisto važi za osnove osobnosti. V. Life's Dominion, 89-94.

44 Political Liberalism, 8 i dalje. V. isto tako: C. Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge-NewYork: Cambridge University Press, 1988, 50-55, i Larmore, “Political Liberalism”, Politi-cal Theory 18 (1990), 339-360.

jući konsenzus na načelima političke sarad-nje.45 To je verodostojno predviđanje u pogle-du dugoročnih trendova u stabilnim ustavnimdemokratijama. Ipak, ako se ono shvati kaotvrdnja koja važi na kratke staze, onda u mno-gim prilikama mora doživeti neuspeh.46

Vratimo se slučaju abortusa. Pretpostavimoda postoje dva načela kojima se zakon rukovodi:jedno se tiče tvrdnji u pogledu osobnosti fetusa,a drugo tvrdnje da žena ima pravo da kontrolišesvoje telo. Pretpostavimo da druga tvrdnja uživaširoku podršku, dok je prva duboko sporna.Pretpostavimo, takođe, da postoji široka sagla-snost da, u svrhe političke deliberacije, trebastaviti na stranu sva kontroverzna pitanja. Poštose obavi to apstrahovanje, jedino načelo kojepreostaje za razrešavanje spora jeste ženino pra-vo na kontrolu nad svojim telom. U tom sluča-ju, jedini odbranjiv zakon o abortusu će ženipružiti pravo na abortus kad god ga zatraži. Toje, međutim, ekvivalentno pretpostavci ili dafetus nije osoba, ili da je njegovo pravo na životu tipičnom slučaju slabije od prava žene na pri-vatnost. To jest, jedna od spornih pozicija sesprovodi kao ispravna. Pretpostavimo sada da jepravo na kontrolu nad svojim telom i sopstve-nom prokreativnom ulogom takođe kontro-verzno, i da je pozivanje na nj isključeno iz jav-ne deliberacije. U tom slučaju, zakon o abortu-su će postati stvar puke ekspeditivnosti. Ma kojafunkcionalna regulacija biće dovoljno dobra.Ali, ovo je, ponovo, pozicija koju osporavaju

kako oni koji veruju u osobnost fetusa tako i onikoji veruju u pravo trudnice na privatnost. Akoje tako, onda izbegavanje kontroverznih pitanjanije razložna strategija. Potreban je diskrimi-nativniji pristup, koji će moći da objasni zašto jeispravno povlastiti jednu kontroverznu kon-cepciju nasuprot njenim suparnicama.

Takva strategija mora da zadovolji sledećadva uslova. Prvo, moramo biti u stanju da poka-žemo da se jedna, ali samo jedna strana u sporumože razložno požaliti ako odluka države otpi-suje njenu koncepciju kao pogrešnu. Drugimrečima, potrebno je objasniti zašto je opravda-no zatražiti od države da se uzdrži od delanja naosnovu jednog kontroverznog verovanja – kojejedna strana, ipak, ne nerazložno smatra istini-tim – dok joj se, istovremeno, dozvoljava da de-la na osnovu verovanjâ druge strane – koja pro-tivnici, ne nerazložno, odbacuju kao pogrešna.I drugo, objašnjenje se mora formulisati u kate-gorijama koje su nezavisne od date kontroverzei neutralne u odnosu na nju.

Tomas Nejgel nudi takvo objašnjenje usvom naširoko raspravljanom članku “Moralnisukob i politička legitimnost”.47 Nejgelova ar-gumentacija se odvija na sledeći način: ako ne-ko veruje da p, on veruje da je p istinito. Nemo-guće je gajiti verovanje, a ne implicirati da je tošto se veruje istinito. Ali, tvrdnji da je p istinitopotrebno je opravdanje, a merila opravdanjamogu biti različitog stepena strogosti. Jedno ve-rovanje može proći test manje strogog merila, a

243


45 Political Liberalism, 134 i dalje, 144 i dalje.46 U jednom zanimljivom odeljku Političkog liberalizma, Rols priznaje da u ustavnim demokrati-

jama postoji obilje trajnih političkih neslaganja. V. 240.47 “Moral Conflict and Political Legitimacy”, Philosophy and Public Affairs, 16 (1987).

ne uspeti da zadovolji zahteve strožeg merila. Uličnom domenu, slabiji testovi su dovoljni;međutim, ako želimo da se pozovemo na nekoverovanje da bismo poduprli vršenje političkemoći, treba primeniti jači test. Taj jači test je-ste test javne dostupnosti: u svrhe političkog ar-gumentisanja, “mora biti mogućno da drugimaizložite osnove svog verovanja, tako da, kad toučinite, oni imaju ono što vi imate, i mogu do-neti svoj sud na istoj osnovi”.48 Ako vam pođeza rukom da podelite sa drugima sva svoja ličnaiskustva, vaš izveštaj je javno dostupan i moželegitimno da služi kao osnova za opravdavanjeupotrebe prinudne moći. Javna dostupnost nepostoji, prema Nejgelu, ako nečija ubeđenjadelom izviru iz lične vere ili otkrivenja, zato štoizveštaj na osnovu njih ne dovodi adresata u po-ložaj da podeli veru ili doživi otkrivenje. Stoga,verovanja zasnovana na ličnoj veri ili otkrive-nju, ali ne i ona zasnovana na svakodnevnojevidenciji, moraju se isključiti iz opravdanjanačinâ na koja se politička moć može, odnosnone može upotrebljavati.

Nejgelov predlog naišao je na žestoke kri-tike. U članku u kojem izlaže osobito oštruanalizu Nejgelovog argumenta, Džozef Razstavlja sledeći prigovor: test javne dostupnostiili isključuje suviše, ili isključuje premalo. Akoga treba shvatiti kao zahtev da adresat nekog sa-opštenja treba da prođe kroz ista iskustva, on-da nisu isključene samo vera i otkrivenje već imnogi izveštaji zasnovani na svakodnevnom

iskustvu. “Često se oslanjamo na čulna opaža-nja i na sećanje kao važne razloge za svoje vero-vanje”, piše Raz. “Slično tome, oslanjamo sena svoju situaciju (blizu nesreće, usred danaitd.) kao na razlog da se poveruje našim čul-nim opažanjima ili našim sećanjima.”49 Ako,s druge strane, izveštaji na osnovu čulnog opa-žanja i sećanja služe kao pouzdane osnove zna-nja, onda uslov da drugi treba da imaju onošto vi imate ne može da uključi zahtev da onisteknu isto mentalno iskustvo kao i vi. U tomslučaju, izveštaji na osnovu lične vere i otkri-venja mogu da se kvalifikuju kao javno dostup-na po istoj osnovi kao i bilo koji izveštaj o sva-kodnevnoj evidenciji.

Taj zaključak je potkrepljen daljim, nezavi-snim razmatranjima. Prvo, kao što pokazujeLeri Aleksander, religijska epistemologija jed-nog vernika nalazi se u kontinuitetu sa njego-vom opštom epistemologijom.50 Religijska ve-rovanja nisu odeljena zidom od običnih vero-vanja već podležu zahtevu da budu s njima ko-herentna i da ih ova podržavaju. Za vernika,metafizičke ideje otvorenosti prirodnog poret-ka prema natprirodnim uticajima, neobjašnje-ne činjenice teleologije života itd. podupiruideju da postoji natprirodno, inteligentno bi-će, koje je u stanju da se svrsishodno upliće uprirodna zbivanja i da komunicira s ljudskimbićima posredstvom čudesnih otkrivenja; čudouspostavlja autoritet moralnih učenja verniko-ve religije, koja su opet podvrgnuta nezavisnoj

244


48 Ibid., 232.49 V. J. Raz, “Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence”, Philosophy and Public Affairs,

19 (1990), 40.50 L. Alexander: “Liberalism, Religion, and the Unity of Epistemology”, San Diego Law Review,

30 (1993), 768 i dalje.

kontroli njegovih sopstvenih osećanja u pogle-du moralnih pitanja itd.

Drugo, kao što je istakao Žermen Grize(Germain Grisez), čuda se ne prihvataju sle-pom verom već podležu testovima koji se poten-cijalno obraćaju razumu svakog pojedinca, bioon vernik ili ne, i koji su ništa manje racionalnii diskriminativni do bilo koji drugi test koji pri-menjujemo da prokontrolišemo svoje svako-dnevne pretpostavke.51 Svi bismo se složili da,pod uslovom da se činjenice o Isusovom uskr-snuću i uspenju istovremeno utvrde, imamodokaz o događaju koji ne pripada uobičajenomlancu prirodnih zbivanja već predstavlja čudo,koje se duguje natprirodnoj intervenciji. Izve-štaji o tim činjenicama mogu biti neistiniti. Ali,utvrditi njihovu neistinitost je nešto drugo ne-go tvrditi da oni nisu javno dostupni. Sama mo-gućnost da se oni podvrgnu pokušaju opovrga-vanja podrazumeva da jesu.

Ipak, ostaje problem, o kojem je iscrpnoraspravljao još Dejvid Hjum (David Hume).Čudo je “narušavanje zakona prirode”, kažeHjum.52 Neuobičajeni ili neočekivani događajsam po sebi nije čudo. Čudo nije ni događaj zakoji, premda protivreči uopštavanjima izvede-nim na temelju dosadašnjeg iskustva, postojiprirodno objašnjenje. Ili pak onaj koji, iako sene može objasniti na temelju naših zajamčenihsvakodnevnih verovanja, ipak može da se stavina stranu, s nadom da će neko buduće istraživa-nje ponuditi odgovor na zabrinutost koju onizaziva.53 Da bi se kvalifikovao kao čudo, doga-đaj mora da bude više od dešavanja koje se opi-re uobičajenim objašnjenjima. On mora pozi-tivno da priziva objašnjenje u kategorijama nat-prirodne intervencije. Spoljni intervenišući či-nilac mora biti neko inteligentno biće, a taj po-stupak mora imati svrhu (da nadahne verskopreobraćenje, potvrdi sveca ili dokaže autentič-

245


51 G. Grisez, Beyond the New Theism, Notre Dame-London: Notre Dame University Press, 1975,326-342. Evo dobrog primera: “Ako bismo bili članovi revolucionarne grupe čiji vođa jed-ne večeri objavi svojim drugovima da će kroz nekoliko dana biti uhvaćen, streljan mitralje-zom i izboden bajonetom, ali da će nekoliko dana kasnije ustati iz mrtvih i vratiti se u gru-pu, mogli bismo biti razložno skeptični prema ostvarljivosti tih proročanstava. Ako se zaro-bljavanje i smrt dogode onako kako je predskazano, verovatno bismo još uvek bili skeptičniprema obećanom uskrsnuću. Ako se neki drugi član grupe, sedam dana kasnije, javi telefo-nom i kaže da se vođa grupe pojavio, živ i zdrav – mada još uvek sav izrešetan – imali bismorazloga da ostanemo skeptični. Ali, ako tu osobu vidimo svojim očima, ako opipamo rupekoje su ostavila mitraljeska zrna i stavimo ruku u šupljinu koju je napravio bajonet, teško će-mo moći da poreknemo da je na delu bio neki neznani činilac.” Ibid., 326 i dalje.

52 D. Hume, u Enquiry Concerning Human Understanding, Odeljak X, Deo I. (Srpskohrvatski prevod:Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Kultura, 1956.)

53 To je standardni način na koji naučne teorije neutrališu evidenciju koja im protivreči, akonisu u stanju da je otklone tumačenjem, a ista praksa je deo obezbeđivanja koherentnostinašeg svakodnevnog objašnjenja sveta. O tretiranju anomalija u prirodnim naukama v. G.Markus, “Why There is No Hermeneutics of the Natural Sciences?”, Science in Context 1(1987), 5-51.

nost otkrivenja, na primer). Čudo je znak: do-gađaj koji, kršeći zakone prirode, izražava na-meru kakvog natprirodnog bića.54 Ustvrditi dase tako nešto zaista dogodilo znači izneti pre-tenziju čija je verovatnoća veoma mala; zbivanjekoje nije izrazito neverovatno ne može da sekvalifikuje kao čudo.

Nikad ne možemo biti sasvim sigurni, kažeHjum, da se tako malo plauzibilan događaj zai-sta desio. Što je dešavanje manje verovatno, tosu viša merila koja izveštaj mora da zadovolji dabi bio prihvaćen kao veran istini. Verovatnoćadogađaja o kojem se izveštava i verovatnoća da jeizveštaj pouzdan stoje u obrnutoj srazmeri. Štoje verovatnoća događaja manja, to veća treba daje verovatnoća da svedok nije pogrešio, ili danije neiskren, kako bismo se na svedočanstvomogli osloniti. Prema svedočanstvima o čude-snim događajima, primeren stav za racionalnabića jeste izrazito nepoverenje: upravo tompravilu opreza naginje Hjumova argumentaci-ja.55

Tako kako je izneta, Hjumova teza, čini se,izaziva isti prigovor na koji je, po današnjemopštemu uverenju, ranjiva prosvetiteljska kriti-ka religije: ona sugeriše da su religijska verova-nja naprosto iracionalna, te stoga nije u stanjuda objasni činjenicu da se njima u prilog mogunavesti argumenti koji se obraćaju razumu.Oni mogu biti nekonkluzivni, ali takvi su i ar-

gumenti u korist svetovnog pogleda na svet. Ta-ko, za religioznu osobu može biti savršeno ra-zložno imati poverenja u svedočanstvo kojedrugi vernici daju o čudesnim događajima, poduslovom da su ti ljudi pouzdani svedoci, to jest,iskreni su i žele da drugima pruže tačan prikazonoga što su doživeli, te je razložno uvažiti po-uzdanost svedoka ako ga drugi ljudi, u koje ver-nik ima poverenja, prihvataju kao pouzda-nog.56

Ovo je valjan prigovor Hjumovoj kritici ču-da dokle god se odnosi na razložnost vernika.No, on prestaje da bude valjan ako se proširi naateistu. Za njega, Hjumova teza važi. Ako je ra-cionalan, nevernik treba da gaji maksimalnopodozrenje prema izvorima religijskog svedo-čanstva. Evo razloga.

Poverenje u svedočanstvo drugih ljudi neo-phodno je da bi ma koja vrsta verovanja bilautemeljena. Osnova za naša verovanja nikad ni-je samo posmatranje iz prve ruke već i evidenci-ja koju pružaju drugi ljudi. Nemoguće je nepo-sredno proveriti sve činjenice i argumente izdruge ruke na koje se oslanjamo u oblikovanju iopravdavanju svojih verovanja. Da bismo seoslanjali na takvu evidenciju, moramo imatipoverenja u njen izvor. Ta činjenica nije svoj-stvena samo religijskoj veri. Ona je jednako ka-rakteristična za svakodnevna verovanja i nauč-no znanje.57

246


54 Up. B. Ward: Miracles and the Medieval Mind, Aldesrhot, 1987. Čuda su, kaže Vord, “tretiranapre svega kao znakovi. Istog obrasca su se držali i propovednici, posebno monaški propo-vednici iz XII veka, koji čuda i dalje predstavljaju kao signa”. Ibid., 24.

55 U ovom odeljku, sledim Mekijevo (John Mackie) tumačenje Hjuma. V. Mackie, The Miracleof Theism, Oxford-New York: Oxford University Press, 1982, 13-29.

56 V. Grisez, op. cit., 334 i dalje; Alexander, cit. članak, 768 i dalje.57 V. J. Hardwig, “The Role of Trust in Knowledge”, The Journal of Philosophy, 88 (1991), 693-708.

Poverenje je, međutim, stav vezan za zajed-nicu. Merila poverenja za nas postavlja našaepistemička zajednica. Verujemo ljudima saodređenim karakternim osobinama ako je,prema normama epistemičke zajednice kojojpripadamo, razložno pokloniti poverenje tamogde su te osobine dostupne. Različite vrste epi-stemičkih zajednica povlašćuju (bar donekle)različite tipove osobina i veština kao dokaz zapouzdanost, i zasnivaju izbor prikladnih svoj-stava na različitim pretpostavkama. Kad tepretpostavke nisu prihvaćene izvan date zajed-nice, nije razložno da pojedinci koji pripadajurazličitim epistemičkim zajednicama veruju is-toj vrsti izvora. Za članove hrišćanske zajednicevere može biti razložno da priznaju da su bi-blijski svedoci pouzdani izvori religijskog zna-nja. Za Hjuma, to su “neznalice i varvari” načija svedočenja treba da gledamo sa najvećommogućnom skepsom, i to utoliko više kada sudogađaji o kojima se izveštava navodno čudesni,tj. krajnje neverovatni.

Ako je to tačno, onda se Nejgelov test javnedostupnosti može iznova formulisati u oblikukoji je, po mom mišljenju, odbranjiv: izveštaji ointervencijama natprirodnih sila nedostupni suza nevernike ne zato što se prvobitno lično isku-stvo primanja otkrivenja ne može u potpunostipodeliti sa njima, već zato što, budući da nisučlanovi relevantne zajednice vere, oni nemajunikakav razlog da zauzmu stav poverenja premaizvorima evidencije o takvim intervencijama, uodsustvu kojeg nije razložno prihvatiti svedočan-stvo kao nešto što ima šanse da bude zajamčeno.

Zapazimo da ista osoba može istovremenopripadati više no jednoj epistemičkoj zajednici.Pripadnost epistemičkoj zajednici koja je po

obuhvatu uža od celokupnog građanstva ne is-ključuje istovremeno članstvo u nekoj inkluziv-nijoj epistemičkoj zajednici – onoj koja se po-klapa sa političkom zajednicom (ili ima još širiopseg). Činjenica je da svakodnevno znanje svenas čini članovima jedne te iste epistemičke za-jednice, premda su neki ljudi isto tako ujedi-njeni i u uže zajednice, preko svog verovanja uBoga, demone, veštice ili magiju. Nevernici,svakako, ne pripadaju zajednici vere. Ali, obr-nuto ne važi. U tipičnom slučaju, vernici pri-padaju kako svojoj osobenoj zajednici vere, ta-ko i opštoj zajednici svakodnevnog znanja. Toje već implicitno u tvrdnji Lerija Aleksanderada se, za vernika, njegova religijska epistemolo-gija nalazi u kontinuitetu sa njegovom opštomepistemologijom. Ako je tako, onda je Nejgelo-va teza potvrđena, doduše argumentacijom do-nekle različitom od njegove. Postoji asimetrijaizmeđu svetovnih razloga i religijskih razloga,zasnovanih na veri i otkrivenju. Zakon zasno-van na svetovnim razlozima ne podvrgava reli-gioznu osobu razlozima prema kojima ona tre-ba da gaji nepoverenje zato što pretpostavljajuepistemičku zajednicu koja bi mu bila strana.Ali, zakon zasnovan na razlozima koji zavise odotkrivenja zaista podvrgava nevernike toj vrstirazloga dostojnih prigovora. Možemo iskazatisvoje rezultate u obliku revidirane teze o javnoj do-stupnosti:

Zvanični proglasi treba da se obraćaju epi-stemičkoj zajednici koja se poklapa sa poli-tičkom zajednicom, ili je od nje šira.

To je valjano načelo, i dobra reformulacija (ilibar tako ja smatram) prosvetiteljske ideje da

247


država treba da se obraća zajedničkom ljud-skom razumu, ideje koja je služila kao moćnooruđe kritike i doprinelo procesu sekularizaci-je u XVIII i XIX veku. Pretpostavimo za trenu-tak da je, kad god država nema nijednu druguopciju do da zauzme stranu u nekoj kontrover-zi, postizanje saglasnosti onemogućeno pozi-vanjem jedne (i samo jedne) strane na nekujavno nedostupnu evidenciju. U okvirima ovepretpostavke, revidirana Nejgelova teza je do-voljna da se teškoća razreši. Autsajderi iz rele-vantne zajednice vere imaće legitimnu pritu-žbu na zvanične direktive delimično zasnovanena izveštajima o otkrivenju, dok insajderi nećeimati legitimnu pritužbu na alternativnu re-gulaciju, koja se ne poziva na otkrivenje. To jezato što bi se zvanični proglasi zasnovani na ot-krivenju kosili s načelom neutralnosti, dok sazvaničnim proglasima koji se ne pozivaju naotkrivenje to nije slučaj. Javno nedostupan is-kaz nije neutralan u odnosu na pitanje da li unjegov izvor treba imati poverenja ili ne. A od-sustvo neutralnosti je razlog za prigovor kadajavno nedostupan iskaz ima zvaničan karakter,zato što se njime država vezuje za jednu parti-kularnu epistemičku zajednicu koja je, po hi-potezi, uža po dosegu od građanstva kao celine,i time uskraćuje jednako priznanje ostalima.Javno dostupni iskazi su, s druge strane, neu-tralni prema pitanju pouzdavanja jer nisukontroverzni u navedenom smislu. Ukratko,pitanje javne dostupnosti postavlja problemneutralnosti višeg reda, čije razrešavanje omo-gućava da se izađe na kraj sa problemom neu-tralnosti prvog reda.

Nažalost, međutim, slučajevi u kojima jedruštvo podeljeno dubokim i trajnim neslaga-njima ne preklapaju se sa slučajevima gde sejedna strana poziva na javno nedostupnu evi-denciju. Štaviše, zvanični iskazi u savremenimustavnim demokratijama naprosto nisu zasno-vani na pretenzijama na otkrivenje ili na nepo-grešivom crkvenom autoritetu. Političke pre-tenzije religijskog porekla reformulišu se na tajnačin da budu dostupne svima. Prosvetiteljskakritika je obavila posao; sekularizacija je tokomposlednja dva veka na Zapadu dovršena. Pomakka zajedničkom tlu, međutim, ne sužava nesla-ganja u dovoljnoj meri. Sam Nejgel objašnjavazašto fundamentalna kontroverza može da op-stane čak i ako nijedan zvanični iskaz nije za-snovan na javno nedostupnoj evidenciji: “Po-stoji”, piše on, “prilično široko međupodručjeizmeđu onoga što je nerazložno verovati i ono-ga što je nerazložno ne verovati. ...Verovanje jerazložno kad je utemeljeno na nekonkluzivnojevidenciji, plus sud. ...†B‡ilo bi apsurdno tvr-diti da pojedinci treba da odluče šta da čine usopstvenom životu samo na temeljima za kojeveruju da bi za bilo koga drugog bilo nerazložnoda odbace...”58 Dakle, zahtev javne dostupno-sti, iako ostaje valjan, gubi veliki deo svoje rele-vantnosti. Potrebno je dodatno načelo.

Srećom, ne moramo da ponavljamo argu-mentaciju od samog početka. Iako javna do-stupnost nije načelo koje tražimo, ono se možeuopštiti na način koji odgovara našim potreba-ma. Zasnovali smo svoj izbor između javno do-stupnih i javno nedostupnih iskaza na tvrdnjida su prvi neutralni, a drugi nisu. Argument iz

248


58 Nagel, Equality and Partiality, 161 i dalje.

neutralnosti, međutim, oslanja se na ono štosmo ranije nazvali strategijom interesa. Ona setemelji na pretpostavci da ljudi podeljeni du-bokim i trajnim neslaganjima ipak mogu i trebada se saglase oko tvrdnje višeg reda, naime da susvi oni zainteresovani za aranžmane koji ne de-gradiraju njihov status u političkoj zajednici; dašteta koja se učini tom interesu predstavlja ozbi-ljan teret; i da su ne-neutralni iskazi dostojniprigovora upravo zato što izazivaju takvu štetu.Ako je tačno, međutim, da neutralne proglasetreba preferirati ne-neutralnima zato što ovepotonje, za razliku od prvih, nameću ozbiljanteret jednom delu građanstva, onda možemouopšteno ustvrditi da, ukoliko ne postoje jakirazlozi za suprotno, prioritet uvek treba datizvaničnom iskazu koji nameće manje terete čla-novima zajednice:

Ako jedan zakonski aranžman nameće većiteret onima koji ga ne odobravaju no što al-ternativni aranžmani nameću onima koji ihne odobravaju, onda se prvi može razložnoodbaciti, pod uslovom da neslaganje okorelativnih tereta različitih aranžmana imaveliki moralni značaj i ne može se kratko-ročno razrešiti.

Nazovimo ovo testom komparativnih tereta.Može se prigovoriti da rangiranje tereta ko-

je različitim pojedincima nameću različiti in-stitucionalni aranžmani nije neutralna proce-dura. Na primer, neko ko fetus smatra osobomod samog začeća misliće da je namerno prekida-nje života fetusa neuporedivo veći moralni teretza fetus no što bi to za trudnicu bilo prisilno iz-nošenje trudnoće do kraja. S druge strane, oni

koji odbacuju pripisivanje osobnosti fetusu uranim fazama razvoja napraviće obrnut redo-sled. Na ovaj prigovor se možda može odgovori-ti na sledeći način. Prohibicionista može tvrdi-ti da je fetus osoba od trenutka začeća pa nada-lje, pa ipak i dalje priznavati da, za ženu koja neprihvata ovo učenje, predstavlja veliki teret to dabude lišena pristupa ranom abortusu (poduslovom da ona ima ozbiljne razloge da abortuspreferira nastavljanju trudnoće). Ali, permisi-vista ne može da tvrdi da fetus nije osoba (i,uopštenije, da nije nosilac interesa) u ranim fa-zama svog postojanja, pa ipak i dalje priznavatida, za fetus, okončanje života predstavlja teret.Dakle, ako se strane u kontroverzi saglase da senjihova kontroverza oko moralnog statusa fetu-sa ne može razrešiti, onda tereti za fetus jedno-stavno ne ulaze u računicu.

Čak i ako je valjano, to rasuđivanje ne raz-rešava pitanje. Permisivista može i treba da pri-zna da je prekidanje života fetusa ozbiljan teret,ako ne za sam fetus, onda bar za one koji taj činsmatraju hotimičnim ubistvom ljudskog bića.Ne može se poreći da, za nekoga ko veruje da jeabortus uvek čin ubistva, predstavlja veliki mo-ralani teret živeti u društvu koji taj čin, bar unekim slučajevima, zakonski ne goni. Pitanje je,onda, da li postoji način da se neutralno upore-de teret koji prohibicionistički režim namećetrudnici koja želi abortus sa teretom koji, podpermisivističkim režimom, pada na pleća onihkoji veruju da je abortus uvek hotimično ubija-nje ljudskog bića.

Moglo bi se odgovoriti da postoji bitna raz-lika između štete koju prohibicionista trpi podpermisivnim zakonskim aranžmanom i štetekoju antiprohibicionista trpi pod režimom

249


stroge zabrane. Prohibicionista trpi posrednuštetu preko činjenice da je drugima dozvoljenoda vrše činove koje, po njegovom mišljenju,treba zakonski goniti. Antiprohibicionista trpii posrednu i neposrednu štetu, zato što je on (ona)lično podvrgnut prinudnom mešanju koje imadobre razloge da osudi. Može se pokazati da ne-posredna šteta koja proishodi iz prinudnoguplitanja u nečiju slobodu izbora u stvarima odvelikog moralnog značaja predstavlja teži teretnego posredna šteta koja se sastoji od moralnogizopačavanja šireg društvenog okruženja. Doklegod se debata o abortusu ne okonča, protivnici-ma prohibicije moraće da se prizna da je teretkoji nose pod strogom zabranom veći od onogakoji pada na pleća protivnika dozvole pod per-misivnijim aranžmanom.

Prohibicionisti se, međutim, mogu s ovimne složiti. Oni mogu prigovoriti da je u našemživotu najvažnije večno spasenje, i da lično spa-senje jedne osobe ne zavisi samo od njenih sop-stvenih postupaka već i od toga da li njeno dru-štvo dozvoljava ubijanje nedužnih (uključujućifetuse) ili ne. Za takvu osobu, teret koji morada nosi pod permisivnim zakonskim aranžma-nom nije isključivo posredan. Ona mora da sesuoči sa opasnošću da lično ponese večito pro-kletstvo – a to je nešto najgore što se, premakoncepciji koju ona usvaja, može dogoditiljudskom biću. Iz njene perspektive, distinkci-ja između neposrednog i posrednog tereta ne-ma smisla, i upravo je ona, a ne njen protivnik,ta koja je izložena većoj šteti ako je prinuđenada živi pod aranžmanom koji ne odobrava. Ti-me se vraćamo na tvrdnju da nema načina da seneutralno rangiraju tereti koji padaju na plećapojedinaca koji pristaju uz duboko sukobljene

moralne i metafizičke koncepcije, zato što raz-ličite koncepcije pridaju različitu težinu kon-kurentskim teretima.

No, ova je teškoća samo prividna. Do tre-nutka kad neutralnost ulazi u argumentaciju, uskladu sa teorijom zasnovanom na priznanju,mnogo šta je već odlučeno posredstvom načelaprema kojima naša teorija i ne mora da budeneutralna. Ta načela ograničavaju prihvatljivatumačenja sukobljenih tereta time što sa spiskalegitimnih razloga za delanje države eliminišuonozemaljske svrhe i time što zabranjuju da sebilo kom pojedincu ograničava ostvarivanjenjegove sopstvene koncepcije dobra samo zatoda bi neki drugi pojedinac mogao da bude sigu-ran da je svako u njegovom društvu prinuđenda živi u skladu sa njegovom koncepcijom. Stoga,pretenzija religiozne osobe, da joj zakon kojinjena (kontroverzna) koncepcija osuđuje kaonemoralan nanosi neposrednu štetu, unapredje isključena – ne zato što pripada religijskojkoncepciji već zato što se, usled privrženosti in-dividualnoj autonomiji i nezavisnosti, te ovo-zemaljskom shvatanju praktičnih funkcija dr-žave, činjenica da se drugi ne povinuju našimkontroverznim moralnim idejama uopšte nemože prihvatiti kao dovoljna osnova za prinud-nu intervenciju.

Test komparativnih tereta je, prema tome,u stanju da pruži neutralno razrešenje kontro-verznih pitanja od velikog moralnog značaja ukojima država ne može da izbegne zauzimanjestrana, ako se spor odnosi na veće i manje ogra-ničenje individualne slobode. Protivnici per-misivnog aranžmana, koji trpe posredan teretživeći pod takvim poretkom, moraju da prizna-ju da ne bi bilo pravično sa njihove strane da od

250


protivnika prohibitivnog aranžmana očekuju dase podvrgnu neposrednim teretima prohibitiv-nog režima. Protivnici prohibitivnog režima,na drugoj strani, mogu sasvim pravično tražitida ne budu podvrgnuti neposrednim teretimatakvog režima, ukoliko postoji neki drugi, kojidrugim pojedincima nameće samo posredneterete.59

Treba, međutim, uneti jedan dodatanuslov. Izbor aranžmana koji nameće manji teretnije pravičan ukoliko društvo ne priznaje činje-nicu da je i manji teret ipak teret. Bilo bi nepra-vično reći religioznim ljudima da im permisivnizakon o abortusu ne prouzrokuje nikakvu štetubudući da im je ostavljena sloboda da slede za-povesti svoje religije i da se uzdrže od toga daikad zatraže abortus. Takva tvrdnja bi se svodilana trivijalizaciju njihove vere, u sledećem smi-slu. Religije, ne mnogo drugačije od laičkih kul-tura, uključuju dva tipa normi. Prve su upućenečlanovima date zajednice vere, koja ispoveda da-tu religiju i njome je konstituisana; ni od jedneosobe izvan te zajednice ne očekuje se da im sepokorava. Pravoverni Jevreji su, na primer, po-drgnuti strogim tabuima u ishrani, ali njihovareligija ne očekuje od nejevreja da se tih normipridržavaju. Drugi tip normi se shvata kao važe-ći za sve pojedince, bez izuzetka. Zabrana abor-tusa pripada ovoj drugoj klasi. Ako je okončanježivota fetusa nešto apsolutno rđavo, ako je toubistvo ljudske osobe, onda nikome nije dopu-šteno da to čini, bio vernik ili ne. Reći religio-

znim ljudima da ne treba da ih bude briga da linjihova država sprovodi tu opštu zabranu, doklegod oni sami nisu sprečeni da joj se povinuju,isto je što i reći im da ono za šta oni veruju dapredstavlja univerzalno važeću moralnu normunije ništa drugo do konvencija koja važi samo začlanove njihove zajednice; a to je neprihvatljivo.

Kako bi jedan zakonski aranžman, koji ne-ki ljudi, ne nerazložno, ne odobravaju, bio na-metnut a da se pri tom njegovim protivnicimane uskrati priznanje, uvažavanje njihovih razlo-ga mora se javno izraziti. Primeren način da seto učini jeste nepristrasno saslušati argumenteprotiv tog zakona kojima oni raspolažu, i pre ipošto se zakon usvoji. Sve dok se neslaganje ko-je ima veliku političku relevantnost ne izgladi,politička zajednica ima obavezu da nastavi deba-tu i da pažljivo sluša šta gubitnici imaju da kažuu odbranu svog stanovišta. Dakle, testu kompa-rativnih tereta mora se pridodati izvedeni krite-rijum javne rasprave:

Izbor aranžmana koji prouzrokuje manjiteret nije pravičan ukoliko ljudi koji imajuargumente u korist onih koji podnose tajteret nisu dobili pravičnu šansu da se javnooglase i da budu ozbiljno shvaćeni, tako dadebata ostaje otvorena sve dok, jednog da-na, ne bude razrešena.

Ovaj kriterijum povlači još jednu posledicu.Ako je važno da se nepristrasno saslušaju razlozi

251


59 Smatram da se ovaj rezultat, ako je valjan, može proširiti i na sukobe gde se izbor ne vrši iz-među više ili manje restriktivnih zakonskih aranžmana već između različitih raspodela re-strikcije i dopuštenja među konkurentskim praksama. No, ovde neću ispitivati kako bi touopštavanje izgledalo.

onih koji podnose manji teret, onda domašajnačela neutralnosti ne može da pokrije čitavopolje javne deliberacije. Iskazi koje iznose pri-vatni pojedinci, čak i javne ličnosti kada repre-zentuju sektaške interese i gledišta, ne podležuistim ograničenjima kao i zvanični proglasi iz-neti u ime same države. Zahtev neutralnosti va-ži za ove druge, ali ne i za one prve. Svi učesni-ci u javnoj deliberaciji, dokle god ne govore uime političke zajednice, “verovatno će ponudi-ti jedan u mnoštvu priloga debati o tome kakotreba koristiti političku moć”.60 Pošto disku-tanti predstavljaju partikularna gledišta, odnjih se ne očekuje da se uzdrže od izražavanjasvojih obuhvatnih koncepcija. Naprotiv: premajednakom priznanju, oni se moraju pozvati dapokušaju da obznane sve razloge koje imaju(uključujući i one koji su kontroverzni, štaviše,one koji ih vezuju za ograničene epistemičkezajednice), i da nastave s argumentisanjem ilidok im ne pođe za rukom da ubede svoje pro-tivnike, ili dok njih same ne ubede prigovoridruge strane. To je, smatram, jedini način nakoji pluralističko društvo može da konstituišenepatvorenu političku zajednicu bez prisilnoggušenja činjenice pluralizma.

(5) ZAKLJUČCITumačenje političke neutralnosti koji sampredložio u ovom članku uključuje: (1) defini-ciju pojma u tom smislu da je neki iskaz neutra-lan spram jedne kontroverze ako na njegovuprihvatljivost ne utiče promena u rangiranjukontroverznih vrednosti; (2) načelo koje sam

nazvao tezom o priznanju, prema kojem državatreba da pruži priznanje gledištu da je svakinjen građanin jednak član političke zajednice;(3) tezu o neturalnosti koja kaže da, kako bi seizbeglo kršenje zahteva jednakog priznanja, dr-žava mora da se uzdrži od neodobravanja spor-nih etičkih, religijskih ili metafizičkih ubeđe-nja (svejedno da li neposredno ili posredno, isvejedno da li putem usvajanja regulacije čijenajbolje opravdanje počiva na neodobravanjuneke kontroverzne koncepcije ili podržavanjemsuparničke koncepcije na način koji uključujeneodobravanje osporene koncepcije). Da bi-smo uspostavili upotrebljiva merila priznanja ineutralnosti, i da bismo otklonili opasnost odnejasnog razlučivanja između razložnih i ne-razložnih neslaganja, naša teorija je dopunjena(4) humanističkom pretpostavkom i strategi-jom interesa, koje, u slučajevima dubokog su-koba, podstiču pomak na jezik višeg reda, u ko-jem priznajemo da ljudi mogu imati smisleniinteres u pregnućima koja, u diskursu nižeg re-da, odbacujemo kao rđava ili pogrešna. Napo-kon, da bi se sukobi u kojima država ne možeizbeći da zauzme stranu mogli neutralno razre-šiti, uvedeni su (5) teza o javnoj dostupnosti itest komparativnih tereta. Teza isključuje po-stupke sa javno nedostupnim opravdanjem, atest nalaže da ako, od dve regulacije, prva na-meće nekim pojedincima veće terete no što bibili tereti koje bi pod drugom regulacijompodnosili drugi pojedinci, onda treba odabratidrugu. Teza i test su dopunjeni dvama izvede-nim kriterijumima o javnoj deliberaciji. Prvi

252


60 V. J. Waldron: “Religious Contributions to Public Deliberation”, San Diego Law Review, 30(1993), 841.

kaže da o kontroverznim pitanjima treba javnoraspravljati sve dok se ne postigne sporazum, ida učesnici u debatama ne moraju da se uzdržeod utemeljivanja svojih pretenzija na kontro-verznim verovanjima već treba da pokušaju da taverovanja objasne drugima. Prema drugom iz-vedenom kriterijumu, od učesnika u javnoj de-liberaciji se ne zahteva da ćute o svojim kontro-verznim razlozima već da ih javno iznesu, čimebi se stvorili uslovi da se neslaganja o njima po-kušaju suziti.

Ovo tumačenje se u bitnim crtama razliku-je od onih koja, poput Rolsovog ili Dvorkino-vog, pretvaraju teoriju neutralnosti u deo teori-je distributivne pravde. Za razliku od tumače-nja zasnovanog na primarnim dobrima i tuma-čenja zasnovanog na jednakosti resursa, tuma-čenje zasnovano na priznanju sadrži među svo-jim premisama tvrdnje o (demokratsko-egali-tarnoj) državi kao artikulaciji političke zajedni-ce. Takođe, za razliku od navedenih teorija,ono ne vezuje suštinski zahtev neutralnosti zadruštvenu raspodelu tereta i dobiti. Prema tu-mačenju zasnovanom na priznanju, neutral-nost se primenjuje prevashodno na zvaničnevrednosne iskaze, bez obzira na to da li su pra-ćeni postupcima raspodele ili ne.

Da li je teorija ocrtana u prethodnim pasu-sima bezbedna od prigovora koji se obično sta-vljaju ideji neutralnosti? Prigovor nekoherent-nosti je ne pogađa. Osnova za taj prigovor jestetvrdnja da nijedan iskaz ne može biti neutralanizmeđu samog sebe i suprotnog iskaza. Svaki is-kaz je kombinacija propozicije i usvajanja isti-nitosti onoga što se tvrdi. Prema tome, koncep-

tualno je nemoguće da jedan iskaz prizna i da jeistinit i da nije istinit; to jest, da bude neutralanprema vlastitoj pretenziji na istinitost. To jetačno. Ali, od jednog solidnog načela neutral-nosti ne očekuje se da bude neutralno izmeđusamoga sebe i svog poricanja. Ono specifikujevrednosti među kojima zvanični iskazi morajubiti neutralni. Njegova vlastita pretenzija naistinitost ne sme da spada u tu grupu, osim akoje formulisano na takav način da zahteva neu-tralnost u svakom pogledu. A nema sumnje dasa tumačenjem zasnovanom na priznanju to ni-je slučaj.

Prigovor za nekohorentnost se, dakle, lakomože prevesti u prigovor o neostvarljivosti.Pretpostavimo da, u društvu podeljenom okopitanja religije, jednako priznanje zahteva reli-gijsku neutralnost. Pretpostavimo takođe dajedna od veroispovesti uključuje zahtev da drža-va ne sme biti neutralna u stvarima religije većtreba da sprovodi načela istinske religije. Ako jetako, onda je na tu konkretnu veroispovest ne-moguće primeniti religijsku neutralnost.61

Tumačenje zasnovano na priznanju nije,međutim, ranjivo na taj argument. Fundamen-talističke pretenzije upućene političkom poret-ku kose se sa najdubljim premisama liberalnepolitičke teorije. One su otpisane samim izbo-rom liberalizma, još pre no što neutralnost stu-pi na scenu. Liberalni poredak je zasnovan navrednosti individualne autonomije i odgovor-nosti, te na ideji da država pripada svojim gra-đanima i jedini legitimni cilj joj je da promovi-še njihovo svetovno dobro. Nije neutralnost takoja isključuje fundamentalističke pretenzije,

253


61 V. Alexander: “Liberalism, Religion, and the Unity of Epistemology”, 765 i dalje.

već su to bazičnija načela. Što se tiče drugihverzija argumenta neostvarljivosti, nadam se dasam, u četvrtom odeljku, pokazao da je tumače-nje zasnovano na priznanju kadro da na njihodgovori: kad god država ne može izbeći da za-uzme stranu u nekom praktičnom pitanju,može se smatrati da neutralni kriterijumi za-snovani na idejama pravičnosti odlučuju o slu-čaju. Takva procedura je zaista pravična ako jeukotvljena u neprekidnu javnu raspravu u kojojse svi razlozi obeju strana uzimaju za ozbiljno.Sledstveno tome, prigovor da neutralnost trivi-jalizuje religiju i druge obuhvatne koncepcijetime što njihove argumente proteruje u privat-nu sferu ne važi za teoriju priznanja kakva seobjašnjava i brani u ovom članku.

Neutralnost kakvu zahteva tumačenje za-snovano na priznanju odoleva i komunitari-stičkom prigovoru. Taj prigovor kaže da neu-tralizam, isključujući sve vrste zajedničkih po-litičkih ciljeva (izuzev obezbeđivanja pravednoginstitucionalnog okvira za ostvarivanje naumakoje pojedinci i njihova privatna udruženja se-bi postavljaju), ukida svaku normativnu osnovuza integraciju zajednice. Svejedno da li su upravu komunitaristi kad tvrde da se nepatvore-na zajednica konstituiše zajedničkim supstan-tivnim dobrima,62 ili je u pravu Rols kad tvrdida se društveno jedinstvo u pluralističkom dru-štvu može i mora ostvariti zajedničkim pridrža-

vanjem načela pravde,63 odbranjivost teorijepriznanja nije time pogođena. Razlog je taj štoovo tumačenje ne traži od države da bude neu-tralna prema svim kontroverznim pitanjima;ona zahteva neutralnost samo prema onimkontroverzama koje utiču na javno priznanjejednakog članstva u političkoj zajednici.

Tumačenje zasnovano na priznanju nijeranjivo ni na perfekcionistički prigovor. Per-fekcionisti odbacuju ideju neutralnosti iz tograzloga što ona ne ostavlja prostora državi dapromoviše vredna individualna pregnuća.64

Taj argument bi mogao važiti za tumačenja ko-ja neutralnost smeštaju na ravan samih temeljapolitičke teorije, ali ne i za tumačenje zasnova-no na priznanju, koje neutralnost uvodi u ar-gumentaciju relativno kasno i, shodno tome,njen delokrug omeđava relativno usko.65

Štaviše, tumačenje zasnovano na priznanjupruža kriterijume da se odluči koju vrstu per-fekcionističkih razloga liberalna država možeda sledi, a koju ne. Ono je u stanju da pokaže,recimo, zašto je davanje državne potpore reli-giji nelegitimno, dok je potpomaganje umet-nosti dopustivo. Religije iznose pretenzije naistinitost i, po implikaciji, tvrde da je svaki si-stem verovanja (bio religijski ili ne) koji se sanjima kosi – pogrešan. Potpomaganje jedne cr-kve ili, možda, svih crkava, ali ne i laičkih zajed-nica ubeđenja može odaslati poruku da oni ko-

254


62 V. C. Taylor: “Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate”, N. L. Rosenblum(ed.), Liberalism and the Moral Life, Cambridge, Mass.-London, 1989, 159-182.

63 V. Rawls: Political Liberalism, 201 i dalje.64 V. J. Raz: The Morality of Freedom; T. Hurka: Perfectionism, New York-Oxford 1993, 158 i dalje.65 U svom kasnijem radu, Foundations of Liberal Equality, sam Ronald Dvorkin artikuliše strategiju

(“strategiju kontinuiteta”) zasnivanja načela politike (uključujući i normu političke neu-tralnosti) na perfekcionističkoj etici (on to zove “model izazova”).

ji su lišeni potpore predstavljaju pogrešna gledišta i načela ponašanja. A to je isključeno izvedenimkriterijumom o podršci kojim je dopunjeno načelo neutralnosti. Ništa slično se ne događa kaddržava potpomaže umetnost. Umetnost kao kulturna forma (bar u modernim društvima, u koji-ma je ona odvojena od drugih kulturnih formi, a njeni ciljevi su sadržani u samoj njenoj praksi)nije privržena nikojim konkretnim ubeđenjima, etičkim, religijskim, metafizičkim ili drugim.Neki umetnički žanrovi ili stilovi nisu čak ni pogodni za izražavanje ubeđenja i verovanja. Pone-kad je oslobođenost bilo kog saopštivog kognitivnog sadržaja upravo deo umetničkog programa. Ačak i kada ubeđenja i verovanja jesu ovaploćena u umetničkim delima, od autora se ne očekuje dapruži dobre argumente u prilog nekom konkretnom gledištu ili protiv njega već da predoči šta ta-kvo gledište može značiti za život pojedinca, kako ljudi mogu u svom životu da se suoče sa proble-mima koji imaju etički, religijski ili metafizički značaj. Umetnost je otvorena kulturna forma utom smislu da je slobodna da eksperimentiše sa svim mogućnim pozicijama ili stavovima premaubeđenjima u pogledu dobrog i ispravnog. Stoga, podupiranje umetnosti, samo po sebi, neuključuje neodobravanje ma koje kontroverzne koncepcije, pa prema tome ne potpada pod zabra-nu izraženu izvedenim kriterijumom o podršci.

Tekst je preveden iz neobjavljenog rukopisa.

255


09 janos kis - fabrikaknjiga.co.rs · u teoriji pravde rols izbegava termin ﬁneutralnostﬂ, koji...

Documents