019 διόνυσος μύθος και λατρεία

ΣΤΟ ΕΞΩΦΥΛΛΟ: PICASSO: Λιθογραφία, 1949 ΜΑΚΕΤΤΑ ΕΞΩΦΥΛΛΟΥ: Λάζαρος Ζήκος

Τίτλος Πρωτοτύπου: Dionysus, Mythos und Kultus 1933

ISBN 960-7058-10-0 © Γι ' αυτή την έκδοση, τη μετάφραση και την εισαγωγή

Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 1991 I. Νικολόπουλος & Σία Ε.Ε. Μαυρομιχάλη 15, 106 79, Αθήνα Τηλ. 3607876 - 3639336 Fax: 3638489

Walter F. Otto

ΔΙΟΝΥΣΟΣ ΜΥΘΟΣ KAI ΛΑΤΡΕΙΑ

εισαγωγή, μετάφραση ΘΕΟΔΩΡΟΣ ΛΟΥΠΑΣΑΚΗΣ

Ε Κ Δ Ο Σ Ε Ι Σ Τ ^ ^ Ε Ι Κ Ο Σ Τ Ο Υ Π Ρ Ω Τ Ο Υ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Προλογικό 9 Πρόλογος. 13 I. Μύθος και Λατρεία 15

Π. Διόνυσος 55 1. Προκαταρκτική παρατήρηση 5 7 2. Πατρίδα της διονυσιακής λατρείας 5 9 3. Ο γιος του Δία και της Σεμέλης 7 0 4. Οι μύθοι της Επιφανείας του 7 9 5. Ο ερχόμενος Θεός 8 3

6. Το σύμβολο της μάσκας 8 9 7. Τάραχος και σιγή 9 4 8. Ο μαγεμένος κόσμος 9 7 9. Η ζοφερή μανία 1 0 4

10. Σύγχρονες θεωρίες για την εξήγηση της διονυσιακής παράνοιας... 1 2 0 1 1 . 0 μαινόμενος θεός 1 3 1 12. Το κλήμα 1 4 1 13. Η αποκάλυψη του Διονύσου στο φυτικό βασίλειο 1 4 9

14. Το στοιχείο του υγρού 1 5 7

15. Ο Διόνυσος και οι γυναίκες 1 6 7 16. Αριάδνη 1 7 6 17. Η μοίρα του Διονύσου 1 8 4 18. Διόνυσος και Απόλλων 1 9 6 19. Καταληκτική παρατήρηση για την τραγωδία 2 0 2

Ευρετήριο 206 Αρχαίες Πηγές 209 Πίνακας Προσώπων 210

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ

Μοιάζει, αυτονόητο το αίτημα προσέγγισης, επιστροφής, κοινωνίοος, επαφής, ή όποιο άλλο όνομα κι αν λαμβάνη, με τον αρχαίο κόσμο* αυταπόδεικτο το ότι είμαστε οι κληρονόμοι του ττνεύματός του που πρέπει από καιρού εις καιρόν να ελέγχουμε τους εαυτούς μας για την καλή ή όχι χρήση της δωρεάς που λάβαμε. Επί τέλους. Σχολαστική σκέψη. Αναγέννηση, Διαφωτισμός, Ρομαντισμός και ό,τι άλλο ακο-λούθησε, το οποίο δεν μπορεί να αποδοθή υπό έναν τίτλο, καλούνται ως αψευδείς μάρτυρες των όσων είπαμε ότι εξυπακούονται.

Ήδη όμως φύσει το αίτημα ενέχει την παραδοχή ότι αυτό για το οποίο κάνουμε λόγο ουδόλως είναι δεδομένο αλλά, μάλλον, συνιστά το αεί ζητούμενο και απορούμενο. Ο έμμονος τούτος, μέχρι σημείου υστερίας, ζήλος του ττνεύματος να μεταλάβη από τα νάματα αυτού που αποκαλείται αρχαίος κόσμος, τι άλλο δείχνει από την απόσταση του κοινού αισθήματος ζωής ως προς αυτά, τι άλλο μαρτυρεί έξω από μια διαταραγμένη έως εσχάτων επικοινωνία;

Την κατάσταση αυτή μόνο να επιδεινώση θα μπορούσε η αντίληψη ότι το υφιστάμενο καθεστώς θα έπρεπε να αποδοθή σε παραμορφώ-σεις που επισυσσώρευσαν προηγούμενοι. Σχήματα οριστικά του αν-θρώπινου βίου μπορούν να καταγγέλωνται μόνο ως ανενεργά πλέον, σημείο όμως της ζωτικότητας που άλλοτε διέθεταν, εξ αυτού, άλλω-στε, ήταν εις θέση και να εκττνεύσουν. Η αρχαιογνωσία, έτσι, μόνο ως αυτογνωσία θα μπορούσε να έχη κάποιο νόημα, αν είναι καθόλου να το έχη. ^

Γνωρίζοντ(χς εκ των προτέρων την αιτηματική φύση αυτής της προσπάθειας, συνειδητοποιώντοος πως συνιστά μόνο μια κλήση, εγκαι-

10 WALTER F. OTTO

νιάζεται εδώ μία επαφή με τον χώρο της αρχαιογνωσίοος* αρωγοί της, οι καθ' ύλην αρμόδιοι, επιφανείς ξένοι μελετητές φιλόλογοι. Η εμμε-σότητα, την οηοία (τπεύδουμε απ' αρχής να επκ^ημάνουμε, δεν έχει κατ' ανάγκην αρνητική μόνο όψη. Αν μη τι άλλο, είναι κατά πολύ προτιμώτερη από μία ψευδαίσθηση αμεσότητας και την έπαρση που αφεύκτως την συνοδεύει. Η εγκαινιαζόμενη με το έργο αυτό του Όττο σειρά, αν είναι όντως να αποτελή μια κλήση, αυτήν ακριβώς την έπαρση πρέπει να έχη ως στόχο να αναχαιτίση.

Ο διαπρεπής φιλόλογος της Τυβίγγης Βάλτερ Όττο (1874-1958) έκανε έργο ζωής την μελέτη της αρχαίας ελληνικής και ρωμαϊκής θρησκείας. Παρ' ότι τα δημοσιεύματά του είναι πολυάριθμα, τα αυ-τοτελή του βιβλία είναι λίγα για μισόν αιώνα δημιουργικής παρουσίοος: Τα Manen -ή περί των αρχεγόνων μορφών της πίστης στους νεκρούς^ Βόννη 1923. Οί θεοί της Ελλά8ος, Η εικόνα του θείου στον καθρέπτη του ελληνικού-πνεύματος^ Βόννη 1929. Διόνυσος. Μύθος και Λατρεία^ Φρανκφούρτη 1933. Ο ποιητής και οι αρχαίοι θεοί^ Φρανκφούρτη 1942. Η Μορφή και το Είναι. Σΰλλεκτες πραγματείες για τον Μυθο και την σημασία του για την Ανθρωπότητα^ Ντύσσελντορφ/Κολωνία 1955. Θεοφάνεια^ Αμβούργο 1956. Εκτός αυτών υπάρχουν και 25.000 χειρόγραφες σελίδες που συγκροτούν τα Κατάλοιπά του.

Ασφαλώς το τοπίο δεν είναι πλέον το ίδιο όπως την εποχή που ξεκινούσε, στα τέλη του περασμένου αιώνα, την πορεία του ο Όττο. Ο Δαρβινισμός, ο Ιστορισμός και όποια άλλη έκφανση του θετικιστι-κού ττνεύματος που κυριάρχησε κατά τον προηγούμενο αιώνα και στην έρευνα επί του αρχαίου κόσμου, έχουν τεθή προ πολλού στο περιθώ-ριο. Η Εθνολογία, η Ψυχολογία, η Ανθρωπολογία, η Θρησκειολογία και ονόματα όπως ο Κερένυ, ο Φρέιζερ, ο Μαλινόφσκι, ο Γιουγκ, ο Κασσίρερ, ο Αεβυ-Μπρύλ, ο Ντυμεζίλ, ο Ελιάντε, ο Πεττατζόνι κ.α. έχουν αποφασιστικά επιδράσει στην ανάσχεση του χειμάρρου του ε-πιστημονισμού ο οποίος απειλούσε, στο όνομα μκχς εντελώς αναιμι-κής, όπως αποδείχθηκε, σύλληψης περί προόδου, να καταττνίξη, απο-νεκρώνοντοος οριστικά, κάθε ικμάδα ζωής. Η Κλασσική Φιλολογία, από πλευράς της, αρκέσθηκε στον αιώνα μοις ως επί το πολύ να ακολουθή,

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος και Λατρεία 11

εντυπωσιαζόμενη από αυτές, τις ανακαλύψεις των παραπάνω θεωρή-σεων που διαδραμάτισαν εναλλακτικά ρόλο μηχανοδηγού του συρμού για τις ημέρες μας —σ' αυτές (χς προστεθή και ο Δομισμός, με τις διάφορες παραλλαγές του.

Η περίπτωση όμως του Όττο είναι ριζικώς διαφορετική. Οι κα-ταβολές του εντοπίζονται στους γερμανούς ποιητές —Χαίλντερλιν και Γκαίτε— και φιλοσόφους —κυρίως Σέλλιγκ και Νίτσε. Και η από την αυτογνωσία εκκινούσα και στην αυτογνωσία αποσκοπούσα αρχαιο-γνωσία έχει το νόημα της απόκρισης σε μια κλήση. Οι διανοηματικές και οι συναισθηματικές-συγκινησιακές οδοί επικοινωνίίχς με το αρχαίο πνεύμα χωρίς να είναι ψευδείς, είναι πλανερές, με άλλα λόγια δεν επαρκούν ως απάντηση στο γιατί της όδευσης, δεν είναι αρκετά αρ-χέγονες. Αρχέγονη είναι η εμφάνεια και η εκκάλυψη του θείου που καλεί σε απάντηση, ο άνθρωπος, επομένως, χωρίς να αναιρήται ως σκέψη ή ως συναίσθημα είναι το ον που καλείται και, με την σειρά του, καλεί. Η απόκριση αυτή και μαζί η κλήση είναι ο μύθος και η λατρεία.

Η προγραμματική αυτή θέση του Όττο αναλύεται διεξοδικά στο πρώτο μέρος του βιβλίου του Διόνυσος. Μύθος και. Λατρεία. Για την όποια συζήτηση επ' αυτής της θέσης επιφυλλασόμαστε σε κάποια μελλοντική παρουσίαση έργου του στοχαστή. Το παρόν, τώρα, έργο μεταφράζεται από την 3η, αμετάβλητη έκδοση του 1960 (Wissen-schaftliche Buchgesellschaft Darmstadt). Από τον ίδιο τον Όττο πα-ραδίδεται μόνο το Ευρετήριο της σελίδος 205. Τα δυο άλλα ευρετήρια έχουν συνταχθή από τον μεταφραστή, προκειμένου ο αναγνώστης να έχη μία, κατά το δυνατόν, πλήρη εικόνα του εύρους των ττηγών εκ των οποίων αντλεί ο στοχαστής μας στο έργο του αυτό. Μολονότι όχι σε αρμόζουσα θέση, (χς εκφρασθούν εδώ και οι εγκάρδιες ευχαριστίες του μεταφραστή προς την δ. Α. Μελίστα για την σε κρίσιμη ώρα συνδρομή της.

Ούτε νοσταλγία για το απολωλός ούτε έπαρση στο όνομα μκχς δήθεν υπέρβασης δικαιολογούνται, διότι έτσι απλώς συσκοτίζεται ο-ποιαδήποτε απόπειρα εννόησης. Αν δεν συμφιλιωθούμε με ό,τι απορ-

12 WALTER F. OTTO

ρίπτουμε, θα μπορούμε, ασφοολώς, να κομπάζουμε για μία επίτευξη σαφήνειας, θα πρόκειται, όμως, για μια σαφήνεια τόσο άγονη και στείρα που θα καταλήγη αναιρετική τόσο του εαυτού της όσο και ημών αυτών. Κάθε τι προβληματικό ενέχει δυνάμει την δημιουργία.

Θ.Λ.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Ο Διόνυσος, η παρουσίαση του οποίου κατ' ανάγκην δεν υττήρχε στο βιβλίο μου ((Ot Θεοί της Ελλά8ος)) (1929), επειδή δεν εντάσσεται στον κύκλο των γνήσιων ολύμπιων θεών, στους οποίους ήταν το βι-βλίο αφιερωμένο, αποτελεί τώρα το αντικείμενο ενός ξεχωριστού βι-βλίου.

Ο τρόπος της εδώ αντίληψης των πραγμάτων απέχει σημαντικά από τον συνήθη τρόπο εξέτασης. Κατά κοινή, πάντως, παραδοχή α-ναμένεται από μια διερεύνηση της πίστης των αρχαίων στους θεούς να προβάλλη μια εξελικτική ιστορία αρχίζοντας από μία αφετηριακή ωμότητα και καταλήγοντοις στην αίγλη και την περιωττή των κλασ-σικών μορφών. Εδώ, αντιθέτως, το κρίσιμο σημείο της ιδιοφυΐας το-ποθετείται στην αφετηρία, πριν από κάθε δράση ποιητών και καλλι-τεχνών ως ατόμων, η οποία δεν θα ήταν καν νοητή χωρίς αυτήν την ισχυρή παρώθηση* ψχ απέναντι σ' αυτήν την αρχέγονη δημιουργία οι νεώτερες πινελιές, όσο σημαντικές κι αν είναι καθ' αυτές και δι' εαυτές, πρέπει να φαίνωνται άνευ σημασίας. Όποιος αποκαλεί αυτόν τον τρόπο σκέψης ανιστορικό, περιορίζει την έννοια του ιστορικού με α-ρωγό την προκατάληψη πως ό,τι το κρίσιμο και αξιόλογο σε κάθε τι μεγάλο δεν είναι η παρείσφρυση και η αφετηρία αλλά η προοδευτική κίνηση που αποδίδει ολοένα σημαΑία και ττνοή στο αττνευμάτιστο, σε ό,τι ττηγάζει από μόνη την ανάγκη. Η προϋπόθεση αυτή αντιφάσκει προς την ομόφωνη μαρτυρία και την συνείδηση που έχουν για τον εαυτό τους όλες οι θρησκείες* όχι όμως μόνον αυτό: είναι ασύμβατη με την φύση και την μοίρα του δημιουργικού εν γένει, όπου και όπως

14 WALTER F. OTTO

κι αν αυτό προβάλλη στον κόσμο. Βλέπει κανείς πόσο έντονα χρειά-ζεται μία αναθεμελίωση η σπουδή των θεϊκών μορφών.

Για τον λόγο αυτό, τούτο το βιβλίο ξεκινάει με το πρόβλημα του μύθου και της λατρείας εν γένει και μόνο κατόπιν αυτού περνά στον Διόνυσο.

Γνωρίζω καλά ότι αποτελεί τόλμημα να μιλά κανείς για τον έλληνα θεό που υττηρξε ιερό όνομα και άπειρο σύμβολο για τα επιφανή μας ττνεύματα. Ευχή μου, αυτές οι σελίδες που αφιερώνω στην μνήμη αυτού του μεγάλου να μην είναι τελείως ανάξιές του.

Φρανκφούρτη, Αύγουστος 1933 W.F.Otto.

I

Μ Τ Θ Ο Σ K A I TVATPEIA


1

Στον αγώνα κατανόησης της αρχαιοελληνικής θρησκείοίς διασταυρώ-νονται και παλεύουν σήμερα δυο σχολές, των οποίων τη μια μπορεί κανείς να χαρακτηρίσ τ] λαογραφική, την άλλη φιλολογική. Και οι δυο ζητούν να εισδύσουν στις απαρχές της θρησκευτικής πίστης για να κατανοήσουν βάσει αυτών την κατοπινή εξέλιξη.

Οι οπαδοί της λαογραφικής κατεύθυνσης είναι πεπεισμένοι ότι το αρχέγονο περιεχόμενο αυτής της πίστης ομοιάζει κατ' ανάγκην στις απλο'ικές παραστάσεις που συναντά ή που πιστεύει ότι συναντά κανείς και σήμερα ακόμη στους πρωτόγονους λαούς και σε απόκεντρες αγρο-τικές περιοχές της Ευρώπης. Μια φορά, σκέπτεται κανείς, οι θεμε-λιώδεις αντιλήψεις όλων των λαών είναι ανάγκη να καθοριζωνται κατά τον ίδιο τρόπο από απλές ανάγκες και τον κοινό νου. Σ' αυτήν την πρώιμη εποχή, μια έννοια της οποίοις μας δίνουν, υποτίθεται, οι πρω-τόγονοι πολιτισμοί, χρειάζεται κανείς λοιπόν ν' αναδιφήση και τις θρησκευτικές παραστάσεις των ελλήνων. Για τον λόγο αυτό, αναζη-τείται το αρχέγογο νόημα κάθε μιας θείοις μορφής στις περιφέρειες της χρησιμότητ(χς κατά την απλούστερη έκφανσή της και μένει κανείς πλήρως ικανοποιημένος όταν σε μια από αυτές τις μορφές αποδώσίτ] τον χαρακτηρισμό «θεός της βλάστησης».

Στους θεωρητικούς, τα αξιώματα των οποίων προέρχονται από την λαογραφία και την εθνοψυχολογία, αντιτάσσονται οι φιλόλογοι. Το αξίωμά τους είναι, ανα περιορισθούμε στους έλληνες και να σκεφθούμε ελληνικά οτιδήποτε ελληνικό». Έτσι το διατύπωσε πρόσφατα ο Wi-lamowitz ο οποίος με το αξιοθαύμαστο έργο του «Η Πίστη των Ελλήνων» έγινε ο μεγάλος εκπρόσωπός τους. Καταφέρθηκε με οξύ-

18 WALTER F. OTTO

τητα, μάλιστα όχι σπάνια με πικρή ειρωνεία, κατά των αντιλήψεων και μεθόδων της άλλης κατεύθυνσ5Τ]ς ώστε να δικαιούται να αναμένη κανείς στη δική του πραγμάτευση μία άλλης υφής απάντηση στα θεμελιώδη ερωτήματα. Απογοήτευση όμως είναι αυτό που θα δοκι-μάση· γιατί φανερώθηκε ότι η φιλολογική σχολή ως εκπρόσωπος της οποί(χς είχε το δικαίωμα να αποφαίνεται, συμφωνεί πλήρως σε κάθε κρίσιμο ζήτημα με την αντίπαλο της. Και οι δύο λοιπόν εφαρμόζουν την βιολογικής προελεύσεως έννοια της εξέλιξης κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο.

Όπως δηλαδή η Βιολογία πίστευε πως δικαιούται να θεωρή ότι μία γραμμή σταθερής ανάπτυξης οδηγεί από τους κατώτερους φθά-νοντας ως τους ανώτατους οργανισμούς, έτσι θέτουν και αυτές οι κατευθύνσεις σκέψεως απλές, δήθεν, αντιλήψεις στην αφετηρία μιας εξέλιξης της θρησκευτικής σκέψης, αντιλήψεις από τις οποίες μέσα από βαθμιαίες μεταβολές αναδύονται, υποτίθεται, οι θείες μορφές κα-τά την ακμή τους. Βεβαίως η ίδια η Βιολογία με την πάροδο του χρόνου υποχρεώθηκε σε μεγαλύτερη μετριοφροσύνη και στην αναγνώ-ριση αιφνίδκχς νέ(χς δημιουργί(χς εκεί όπου προηγουμένως έβλεπε μόνο προοδευτική κίνηση. Παρά ταύτα δεν είναι αυτή η κρίσιμη ένσταση κατά της μεθόδου της θρησκειολογίας μοος. Όταν όμως η Βιολογία μιλούσε για εξέλιξη, έθετε πάντοτε στην αφετηρία έναν οργανισμό ο οποίος, όσο απλο'ώ ά κι αν αντιμετωπιζόταν, διέθετε υποχρεωτικά σε κάθε περίπτωση την κεφαλαιώδη ιδιότητα ενός οργανισμού: συνι-στούσε ένα αυτοφυές όλον. Στις θεωρητικές όμως κατασκευές της θρησκειολογίας η εξέλιξη δεν προχωρεί κινούμενη από την απλή ζωή στην πολλαπλούστερη και υψηλότερη αλλά από το άζωο στο ένζωο. Γιατί τα περιεχόμενα της πίστης που θεωρούνται από αυτήν αρχέγονα δεν είναι παρά εννοιακά σχήματα στα οποία απουσιάζει παντελώς η μορφή της ζωής.

Αυτό μπορεί με μεγαλύτερη σαφήνεια να δειχθή στις παρατηρήσεις που ο Wilamowitz αφιερώνει στο ιστορικό γίγνεσθαι των θεών. Απο-κρούει με αγανάκτηση τις απόψεις ερευνητών που προσανατολίζονται στα πλέον αλλότρια πολιτιστικά δεδομένα* αν κανείς όμως εξετάση ποιες κατά την γνώμη του είναι οι αρχέγονες μορφές θρησκευτικών αντιλήψεων, η διαφορά δεν μοιάζει, τελικώς, τόσο σημαντική. Αυτό


θα αποσαφηνισθή μ' ένα παράδειγμα. Ο θεός Ερμής (π.β. I, 159 κε.) υποτίθεται πως δεν ήταν πρωταρχικά παρά μόνο ένας προστάτης, την παρουσία του οποίου οτημαίνουν οι πέτρινες στήλες και οι σωροί λίθων μπροστά στα αγροκτήματα και τους δρόμους. Όλα όμως τα σημεία τα προσδιοριστικά του χαρακτήρα του: η αμφισημία καθοδήγησης και παραπλάνησης, αιφνίδκχς δωρεάς και αφαίρεσης, σοφίας και δολιότη-τ(χς· το ττνεύμα της ευμενούς αγάττης, η σαγήνη του λυκόφωτος, η ανεστιότητα νύκτας και θανάτου —το πολλαπλό αυτό όλον που είναι ανεξάντλητο και όμως πουθενά δεν αποφάσκει την ενότητα της ουσί(χς του, υποτίθεται πως είναι στην πραγματικότητα ένα πλέγμα παρα-στάσεων που προέκυψαν προοδευτικά απ' τις βιοτικές συνθήκες των αφωσιωμένων στην λατρεία του θεού, από τις επιθυμίες και τις ροπές τους και εμπλουτίσθηκαν από την τέρψη της μυθολογίας. Για την αρχέγονη και μόνη γνήσια πίστη απομένει, κατά τον Wilamowitz, μόνο η ιδέα ενός προστάτη και αρωγού θεού—η αντίληψη επομένως ενός Χ, που συντρέχει, κατά τα άλλα όμως δεν διαθέτει περαιτέρω ιδιό-τητες, εκτός από την δύναμη να βοηθή.

Στην αφετηρία λοιπόν της διαδικασίοίς που ονομάζουν εξέλιξη υ-πάρχει ένα καθαρό μηδέν και, κατά τον τρόπο αυτό, η έννοια της εξέλιξης έχει απωλέσει το νόημά της. Γιατί σ* έναν θεό, όπως αυτός προϋποτίθεται εδώ, απουσιάζει κάθε φυσικότητα και ό,τι είναι στε-ρημένο φύσης είναι μηδέν. Το τόσο συχνά και με τόση σοβαρότητα διατυπωμένο από τον Wilamowitz δόγμα «οι θεοί είναι παρόντες!», τ.έ.: η πίστη πρέπει προ παντός να είναι σίγουρη για τον εαυτό της, προτού μπορέση η q>αvτασία να ασχοληθή μαζί τους, —αυτό το αξίω-μα μένει ρήμα κενό. Αυτό που είναι να θεωρήται το πιο αξιοσέβαστο αντικείμενο. της πίστης αποδεικνύεται με την πρώτη «απόν» και η ένσταση που δικαίως εγείρει ο ίδιος ο Wilamowitz κατά της θεωρί(χς του Usener αφορά το ίδιο και την δική του: «Κανείς άνθρωπος δεν προσεύχεται σε μία έννοια». Ο προστάτης και αρωγός θεός δεν είναι παρά μια έννοια της διανοί(χς· και δεν θα περνούσε από το νου κανενός, αν δεν ήταν ήδη δεδομένη η έννοια ((Θεός» από την εκπαίδευση και την κατήχηση, και μάλιστα ως η έννοια ενός παντοδύναμου όντος, η ολότητα του οποίου αποκλείει την μορφή και τον χαρακτήρα. Μόνο η δογματική έννοια ενός όντος, στην οποία εναρμονίζονται όλες οι

20 WALTER F. OTTO

ιδιότητες έχει παραπλανητικά οδηγήσει στην ιδέα ότι κάτι τι που διαθέτει μόνο μία και μοναδική ιδιότητα —και επι πλέον μάλιστα μια τόσο αφηρημένη όσο αυτή του αρωγού—, μπορεί να μην είναι βε-βαίως, ο Θεός, παρά ταύτα όμως ένας Θεός. Αυτό λοιπόν που μας παρουσιάζεται ως περιεχόμενο αρχέγονης πίστης είναι στην πραγμα-τικότητα μια υστερογενής, αποκενωμένη πλήρως έννοια. Οπόταν η πίστη ανεγνώρισε με άμεση βεβαιότητα έναν Θεό εκεί μπορούσε να τον συλλάβη μόνο ως ένζωη οντότητα, όχι ως απλή δυνατότητα ή ισχύ.

Αν όμως το αρχέγονο περιεχόμενο της πίστης κατείχε μια ουσία, ήταν ένα ένζωο όλον, τότε με έκπληξη θα ρωτήση κανείς γιατί ο χαρακτήρας τον οποίο υποχρεωτικά και αναγκαία είχε αυτό ως κάτι το ένζωο να μην είναι αυτός (χκριβώς που μας παρουσιάζεται μέσα στους ποικίλους κατοπτρισμούς του μύθου. Κατ' αυτόν τον τρό-πο δεν θα αποκλειόταν καθόλου η ιδέα μιας εξέλιξης αλλά θα της αποδιδόταν ξανά το έλλογο νόημά της. Γιατί μόνο όπου υπάρχει ένα ον μπορεί να αρχίση μία εξέλιξη ή εκδίπλωση.

Οι σκέψεις αυτές στρέφονται κατά του έργου του αξιοσέβαστου λογίου μόνον επειδή είναι ο αδιαμφισβήτητος αρχιτέκτονας της έως τώρα έρευνοος και για τον λόγο αυτό και η ασάφεια των θεμελιωδών εννοιών της προβάλλει σ' αυτόν κατά τον πλέον έκδηλο τρόπο. Γιατί η πλάνη εκείνων των άλλων, τις αντιλήψεις των οποίων πολέμησε με τόσο σθένος, είναι ακριβώς η ίδια με την δική του.

Εξ άλλου και ο «θεός της βλάστησης», ο «θεός του θανάτου» και οι παρόμοιες γενικότητες με τις οποίες τόσο συχνά εξανεμίζει κα-νείς τις ένζωες μορφές των θεών, με την ιδέα ότι σ* αυτές τις γενι-κότητες εμπεριέχονται οι αρχέγονες συλλήψεις της θρησκευτικής συ-νείδησης, δεν είναι τίποτε άλλο από νεκρές έννοιες. Πώς θα ήταν ποτέ σε θέση να πληρώσουν την ανάγκη της κατάνυξης, να εξάρουν το ττνεύμα, να παραγάγουν τις ισχυρές μορφές της λατρεί(χς; Από μια έννοια δεν προκύπτει η ζωή και αν πρόκειται να κατανοηθούν ιστο-ρικώς οι μεγάλες μορφές των θεών που κατάφεραν να θέσουν σε κίνη-ση το δημιουργικό ττνεύμα του πλέον ιδιοφυούς πολιτισμού δεν θα μπορούσε να σκεφθή κανείς λιγώτερο παραγωγική παρεμβολή από αυτήν.

Η ίδια η λατρεία, στην μαρτυρία της οποίας κατ' εξοχήν επαφίεται


κανείς, θα μπορούσε να διδάξη ότι γονιμότητα και θάνατος δεν ανήκαν σε δυο διακεκριμένες περιοχές για την πίστη των πρώιμων χρόνων. Όποιος θα ακολουθούσε τέτοια ίχνη θα έπρεπε τελικώς να ανακαλύψη και τους συνεντικώτερους υπαρκτικούς κύκλους με ορμητήριο τους οποίους το θείο πράγματι μίλησε στην ένζωη πίστη. Για τον σκοπό αυτό θα ήταν βεβαίως ανάγκη να διευρυνθούν και να εξαρθούν οι προ-σωπικές μας ιδέες αντί να συλλαμβάνωνται με την εγκατάλειψή μοος ατϋοκλειστικά στην μικροψυχία. Γιατί η κερματισμένη, μηχανιστική μοος σκέψη δεν έχει την παραμικρή ιδέα τέτοιων υπαρκτικών κύκλων και της ενότητάς τους. Πως θα κατανοούσε την θε'ίκότητά τους. Με μια αφέλεια, η έκπληξη για την οποία δεν είναι ποτέ αρκετή, εισβάλει στην πίστη προς τους θεούς και διαλύει τους σχηματισμούς της για να τους συντάξη πάλι τεχνητά, σύμφωνα με το σχήμα μκχς ιστορικής διαδικασί(χς. Για την αναγκαία αξιοπιστία έχει μεριμνήσει η εθνοψυ-χολογία, κατά την θεωρία της οποί(χς η ενδεής σε περιεχόμενο έννοια του «ισχυρού» πρέπει να είναι αυτό που κυριαρχεί σε παμπάλαιες κοσμοαντιλήψεις με ονόματα όπως Mana, Orenda, κ.ο.κ. Αυτόν τον δήθεν πρωτόγονο τρόπο σκέψης τον οποίο υπονομεύει ήδη —για να μην μείνουμε σε κάποιο άλλο σημείο— η ύποπτη ομοιότητά του προς τον χαρακτήρα της δικής μοίς δυναμικής σκέψης, θέλουμε να τον αφή-σουμε στην μελλοντική κρίση της λαογραφίας. Όπως όμως κι αν κριθή κάποτε, κανείς σκετττόμενος άνθρωπος δεν επιτρέπεται να μην διακρίνει σαφώς ότι δεν υπάρχει οδός που, εκκινώντας από «δυνάμεις» —είτε τις χαρακτηρίζουμε «μαγικές» είτε τις κοσμούμε με ονόματα θρησκευτικής χροιάς—, να βγάζη στους θεούς. Όποιος θεωρεί πι-στευτό ότι τόσο αφηρημένες παραστάσεις έχουν προηγηθή χρονικώς της θεί(χς λατρείίχς, είναι υποχρεωμένος να αναγνώριση σ' αυτήν μια πλήρη εκ νέου δημιουργία και ένα ρήγμα με το παρελθόν, αν δεν θέλη να καταστήση τον εαυτό του υπόλογο μιας χωρίς νόημα εφαρμογής της έννοιας της εξέλιξης. Το χάσμα αυτό κοολύπτεται μόνο κατά πε-νιχρό τρόπο με ονόματα τόσο συγκεχυμένα και συγχρόνως απαιτητικά όπως αυτό του θεού της βλάστησης. Γιατί αυτό που σημαίνει κανείς μ' αυτό το όνομα δεν είναι άλλο από μια πρόφαση που επινοήθηκε ως αιτία για το γεγονός της (χνάπτυξης, το ίδιο αφηρημένη και άψυχη με την έννοια της ίδκχς της ανάπτυξης και που μέσα στην συνηθισμένη

22 WALTER F. OTTO

στψ ιδέα του θεού φαντασία μας κατέστη αγνώριστη από τον πέπλο του σεβασμού.

Κοινή λοιπόν και τις δυο μερίδες, που φαινομενικά εκπροσωπούν τόσο διάφορα αξιώματα, η αντίληψη κάθε συστατικού της ένζωης πραγματικότητοος μιας πίστης ως τυχαίοος συνέπεκχς μκχς δήθεν εξέ-λιξης και η αντιμετώπιση του αρχεγόνου περιεχομένου της μόνο στο πλαίσιο αναιμικών σχημάτων.

Αναμφίβολα αυτός είναι ο λόγος που η νεώτερη έρευνα, με όλη της την κατάρτιση και την οξυδέρκεια και παρά τις σημαντικής αξίας επί μέρους διαπιστώσεις, γενικώς καταλήγει πάντοτε σε κενές και μονό-τονες αποφάνσεις. Το ερώτημα για το νόημα και την καταγωγή απα-ντάται κάθε φορά με κενές διατυπώσεις θρησκευτικής αντίληψης ή αίσθησης που ισχύουν, υποτίθεται, για όλους τους λαούς και τους πολιτισμούς και αποκτούν με τις εναλασσόμενες βιοτικές συνθήκες και ανάγκες ένα ανούσιο και συνεχώς μεταβίχλλόμενο επ' άπειρον περιε-χόμενο. Τίποτε δεν παραπέμπει σε μια αποκάλυψη του θείου που εύλογα θα μπορούσε κανείς να ονομάση ελληνική· τίποτε δεν μαρ-τυρεί το ττνεύμα που έμελλε κάποτε να εμπότιση την ιδέα της ελλη-νικής τέχνης και της ελληνικής γνώσης, και του οποίου η κλτισιπ Ίπταν η διδαγη εvόc νέου κόσαου. Οι φιλόλογοι ερευνητές εισδύουν βέβαια με σοβαρό μόχθο στον θρησκευτικό κόσμο ιδεών των ποιητών και των φιλοσόφων και προσάπτουν με τον Wilamowitz (1,10) στους «σύγχρονους ιστορικούς της θρησκείας» ότι το ενδιαφέρον τους λήγει με την εμφάνιση των μεγάλων θεών και αρχίζει πάλι μόνο ((όταν η αρχαία θρησκεία βρί(τκεται σε σήψη και στην θέση της εφορμά η αποκρουστική δεισιδαιμονία των μαγικών παττύρων»· ο ατομοκεντρι-σμός τους όμως μπορεί να φαντασθή τους δημιουργούς παντός ό,τι είναι σημαντικό και βαθύ μόνο κατά την εικόνα των μεγάλων μεμο-νωμένων προσωπικοτήτων έτσι ώστε στην περίοδο πριν από την εμφάνισή τους —και αυτό σημαίνει στην εποχή της απαρχής της ελληνικής θρησκείοις— εναπομένει μόνο το άττνοο. Και κατά τον τρό-πο αυτό η ((ιστορία» της ελληνικής πίστης εκκινεί αντί με αποκαλύ-ψεις, με ένα μηδέν.

Είναι καιρός για την απόφαση να αποδώσουμε με περισσότερη σοβαρότητα προσοχή στην παοάδοση και να μην καταπιέζουμε


πλέον, στο όνομα μκχς προκατοΰ^ηψης, το ήμισυ του άξιου κάθε τιμής περιεχομένου της.

Και οι δύο πλευρές διακηρύσσουν ομόφωνα πως μόνον η λατρεία πρέπει να θεωρήται γνήσιος μάρτυς της θρησκευτικής πίστης ενώ ο μύθος δεν είναι παρά ποίηση.

Πιστεύει κανείς πως δεν συναντά ανυπέρβλητες δυσκολίες όταν, με βάση τις σχετικές με την θεία λατρεία διευθετήσεις θέλη να συναγάγη συμπεράσματα για τα φρονήματα από τα οποία εκττήγασαν και για τις ιδιότητες των δυνάμεων για τις οποίες προωρίσθηκαν. Το οικείο μας συναίσθημα, σκέπτεται κανείς, και λίγος αναλογισμός, με την συνδρο-μή των αναλογιών που μοις παρέχουν πρωτόγονοι πολιτισμοί καθι-στούν εύκολα προσιτό στην γνώση το αρχέγονο νόημα θεσμών που, πάντως, πρέπει νά υττηρετούσαν πρ(χκτικούς σκοπούς. αΗ λατρεία με όλες τις πρακτικές της», λέει ο Wilamowitz (I, 35), «αποβλέπει στην σύνδεση με τον Θεό και στην επίδραση επάνω του. Αυτό συντελείται σε δύο μέτωπα, απόκτηση της εύνοκχς και της χάρης του Θεού ή κατευνασμός της οργής του». 'Αλλοι προσθέτουν ότι αρχικώς πίστευε κανείς ότι με την λατρευτική πράξη εξαναγκάζει τον Θεό να κάνη αυτό που επιθυμεί, μάλιστα ότι στην πράξη καθ' αυτήν και δι' εαυτήν προσγράφει μία μαγική τελεστική δύναμη για την θετική έκβαση της οποί(χς μόνο σ' ένα μεταγενέστερο στάδιο θεωρούνταν επιτακτική και η εύνοια ενός Θεού. Δεν θα θίξουμε όμως αυτό το ζήτημα. Εν πάση περιπτώσει, όλοι συμφωνούν ότι οι λατρευτικές πράξεις ήταν πρω-ταρχικά προωρισμένες μόνον στην παραγωγή ενός ωφέλιμου απο-τελέσματος για τον άνθρωπο.

Κατ' αυτόν τον τρόπο θέλησε το ττνεύμα του συρμούς να προσαρ-μόση ένα από τα πλέον σεβάσμια φαινόμενα της παγκόσμκχς ιστορίας, μέσω μιας στο έποοκρο απλουστευτικής προϋπόθεσης, στον δικό του τον ιδιαίτερο τρόπο σκέψης και βιοτικό ύφος. Και όμως οι προσανα-τολισμένες στην θεία λατρεία πράξεις που εκτείνονται φθάνοντας α-κόμη και στην δική μας υπαρκτική θέση υποχρεούνται να το προει-

24 WALTER F. OTTO

δοποιήσουν. Γιατί κανείς σοβαρός παρατηρητής δεν μπορεί να απο-φυγή την εντύπωση ότι κάτω από οτιδήποτε το σύγχρονο αίσθημα ζωής εκλαμβάνει ως αλλότριο, η λατρεία είναι το κατ' εξοχήν αλλό-τρ,ιρ- το νόημα της ωφελιμότητας και η απόσπαση ωφέλους θα μπο-ρούσαν, λοιπόν, ίσως να είναι οι πλέον ακατάλληλοι διερμηνείς γνή-σιων λατρευτικών πράξεων.

Κατά περίεργο τρόπο οι εκπρόσωποι της περί ωφελιμότητας θέσης δεν παρατηρούν καθόλου σε ποιές αντιφάσεις καταλήγουν. αΟι θεοί είναι παρόντες!» αναφωνεί ο Wilamowitz και μιλάει μάλιστα για «α-ντιλήψεις» για τις οποίες ο άνθρωπος είπε: «αυτό είναι θεός» (I, 17). Κατά την στιγμή όμως οπότε θα ερχόταν στο φως της ημέρας όλη η σημασία της, η κραυγή λησμονήθηκε. Αν όντως κάποτε μίλησαν άνθρωποι κατ' αυτόν τον τρόπο — άνθρωποι, για τους οποίους το όνομα του θεού είχε ακόμη την συγκλονιστική χροιά, που έχασε με την συνήθεια και το δόγμα —, είναι αυτονόητο ότι η πρώτη του παρώθηση ήταν η επιδίωξη της εύνοκχς του μεγάλου ενώπιον του οποίου έτρε-μαν; Προς τι, αναρωτιέται κανείς, η σπατάλη μεγαλείου στην οικο-νομία του σύμπαντος κόσμου όταν πρεπη κανείς να πιστεύη ότι άν-θρωποι που κάποτε πράγματι συνάντησαν το μεγαλείο παρέμειναν το ίδιο μικροί σαν να είχαν να κάνουν με πάτρωνες που είναι ευάλωτοι από «κολακείες, υποσχέσεις, δώρα»; Είτε παύει κανείς να υποθέτη ότι η πίστη κάποτε ενός θεού, άξιου να φέρη αυτό το όνομα ήταν συνει-δητή, ή ομολογεί ότι η πρώτη εκδήλωση στην οποία παρασύρθηκαν οι άνθρωποι από την εμφάνισή της υπήρξε υποχρεωτικά ενθουσια-σμός, ευλάβεια, σεβασμός και τιμή. Και οι απαρχές της λατρεί(χς δεν θα παρείχαν καμμία σχετική μαρτυρία; — Ωστόσο, όμως, αμέσως μόλις κανείς παραδεχθή ότι η λατρεία δεν απέβλεπε απλώς σε φανερές ωφέλειες, έχει εξαντληθή ο οτυτιμισμός που επαγγελόταν διεξοδική της γνώση και με μικρό κόπο είσδυση στο περιεχόμενο της πίστης που κείται πίσω της. Θα μπορούσε λοιπόν να επιτελεστή εν γένει το καθήκον αποκλειστικής απόδοσης τιμής σ' αυτήν και αποκλεισμού από τον μύθο κάθε δυνατότητοος φωτισμού;

Ο μύθος όμως, λένε, είναι ποίηση και μόνο. Τι νόημα έχει αυτό; Σημαίνει ότι εκτυήγασε από την αυθαιρεσία της

φαντασίας; Κανείς δεν το πιστεύει αυτό στα σοβαρά. Η γνήσια ποίηση


δεν είναι ποτέ αυθαίρετη. Και ο φιλόλογος γνωρίζει πολύ καλά ότι οι αρχαίοι ποιητές επικαλούνταν την θεότητα να τους φώτιση με το ττνεύμα της αληθείοος. Αυτή όμως η αλήθεια δεν θα είναι η αλήθεια της θρησκευτικής πίστης αλλά μία, τρόπο τινά, καλλιτεχνική αλήθεια στην οποία θα προσέδιδαν σοβαρώτερη σημασία μόνον οι μεγάλες ποιητικές προσωπικότητες μέσα από τις οικείες σ' αυτές ιδέες. Δεν επιθυμούμε καθόλου να εισέλθουμε στην έννοια του καλλιτεχνικού, η παράξενη ασάφεια του οποίου αποτελεί ήδη διά μακρόν πρόσκομμα στην κατα-νόηση του ελληνικού μύθου. Ό|τι κι αν θ^ωρή κανείς ουσία της ποιη-τικής δημιουργίοις και όσοι κι αν έχουν, είτε αυτό μπορεί να αποδειχθή είτε απλώς υποτίθεται, γράψει και συνεχίζουν να γράφουν ποίηση πάνω στον μύθο, πρέπει να είναι ξεκάθαρο για τον καθένα ότι όλη αυτή η ποίηση μεμονωμένων κοίλλιτεχνών προϋποθέτει ήδη ως θεμέ-λιο την ύπαρξη του μυθικού κοσμοειδώλου και ότι αυτός ο πρωτο-μύθος δεν μπορεί πάλι να εξηγηθή από αυτό που αποκαλούμε ποίηση. Όταν ο Wilamowitz απαιτή, και δικαίως το κάνει, να αναγνωρισθή η πρωτεύουσα θέση τού: «οι θεοί είναι παρόντες», αυτό σημαίνει, αν κοιταχθή ακριβέστερα: «ο μύθος είναι παρών»· γιατί αν είναι αυτοί «παρόντες», αν έχουν μία ουσία, δεν μπορεί να στερούνται χαρα-κτήρος. Κατ' αυτόν τον τρόπο όμως είμαστε ήδη στον κόσμο του μύθου. Και ποιος θα τολμήση να αποφασίση προκαταβολικά ποιο μέτρο αφθονίας και συγκίνησης μπορεί να προσγραφή στις μορφές κατά την πρώτη τους εμφάνιση;

Όμως, και η λατρεία, όποιες κι αν είναι οι απαιτήσεις σύμφωνα με τις οποίες έχει ως προς τις λεπτομέρειές της σχηματισθή, προϋπο-θέτει γενικά έναν, τουλάχιστον λανθάνοντα, μύθο. Το μεγαλείο το οποίο κλήθηκε να υττηρετήση πρέπει να υττήρξε ως τέτοιο μία ιερή ουσία, που σημαίνει: ένα πλήρες πραγματικότητιχς όλον. Και πάλι πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι δεν εναπόκειται σε καμμία γενική θέση ή θεωρία να προσδιορίση προκαταβολικά την πολλαπλότητα και το πλήθος στις αλληλουχίες που αφορούν στην ουσία αυτή.

Πολλές αναμφίβολες θείες λατρείες της αρχαιότητας τελούν σε προφανή συνοχή με μυθικά συμβάντα. Στην Ελευσίνα οι τύχες της Δήμητρας και της θυγατέρας της παρουσιάζονταν ενώπιον κοινού με την μορφή λατρευτικών πράξεων. Οι γυναίκες θεραπαινίδες του Διο-

26 WALTER F. OTTO

νύσου αντιστοιχούν με τα έργα και τα πάθη τους πλήρως στις συντρό-φους που είναι στον μύθο άρρηκτα συνδεδεμένες μαζί του. Όπως αυτές, στην παράδοση για τον Λυκούργο που γνωρίζουμε από την lÄLdcSa καταδιώχθηκαν σκληρά — και πλήθος ακόμη άλλων μύθων αφηγούνται την δυσπραγία και τα βάσανά τους —, έτσι ελάμβανε και στις διονυσιακές λατρείες χώρα μία καταδίωξη και κακομεταχείριση γυναικών. Η διονυσιακή θρησκεία, στην οποία είναι αφιερωμένη η πραγματεία που θα ακολουθήση, παρέχει πολλά και πολύ αξιοπρόσε-κτα παραδείγματα μιας τέτοιας συμφωνίοίς. Αλλά και στους κύκλους άλλων θεών ο μύθος και η λατρεία είναι συχνά τόσο ομοειδή που το ένα μπορεί να εμφανίζεται ως αντικατοπτρισμός του άλλου.

Η απλοϊκή ιδέα, που συναντούμε εξ άλλου και στην ίδια την αρ-χαιότητα, βλέπει στις λατρευτικές πράξεις αυτού του τύπου έναν κατοπτρισμό, μίμηση επομένως, του μύθου. Η νεώτερη επιστήμη απορρίπτει με αποφασιστικότητα αυτές τις σκέψεις και διακηρύσσει αντιστρόφως ότι η μυθική αφήγηση είναι μία φανταστική εικόνα που ανακλήθηκε από την λατρευτική πράξη, εικόνα με την γέννηση της οποίας έχει συχνά ήδη προ πολλού λησμονηθή το αυθεντικό της νόημα. Στην κρίση αυτή μοιάζει να αντιτάσσεται ένα γένος αφηγήσεων της υφής του θρύλου οι οποίες προφανώς επινοήθηκαν για την εξήγηση ακατανοήτων ονομάτων και εθίμων και γι' αυτό χαρακτηρίζονται αι-τιολογικές. Θα έπρεπε όμως κανείς να σκεφθή ότι τέτοιες επινοήσεις δεν μπορούν ποτέ να συγκαλύψουν εντελώς την σκοπιμότητά τους και γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο διακρίνονται από τις μεγάλες αρχαίες δημιουργίες στις οποίες ο απροκατάληπτος παρατηρητής δεν μπορεί να ανακαλύψη τίποτε το οποίο να κατατείνη κάπου. Στην πραγματι-κότητα κανείς σώφρων δεν πιστεύει ότι όλες παρήχθησαν κατά τόσο έλλογο τρόπο. Μάλλον υποτίθεται ότι αποτελούν μεταφορά πρακτι-κών που συνάπτονται με την λατρεία των θεών στην μορφή αρχαίων ιερών περιστατικών, μία ποιητική μεταμόρφωση της λατρευτικής πράξης σε μία αφήγηση όπου τώρα θεοί και ήρωες αναλαμβάνουν τους ρόλους που ερμηνεύονται στην πραγματικότητα από ανθρώπους στην λατρεία τους. Χρειάζεται όμως κανείς απλώς να φαντασθή την προέ-λευση αυτής της δήθεν μεταφοράς για να σιγουρευθή ότι δεν μπορεί να πέρασε από το νου κανενός συμμετόχου στην λατρεία αν δεν προ-


ϋττήρχε ήδη ο μυθικός κόσμος στην σκηνή του οποίου θα μεταφέρω-νταν οι πρακτικές της.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι και τα δύο μέρη έχουν εξ ίσου δίκηο και άδικο. Ούτε η λατρεία κλήθηκε από τον μύθο στην ζωή ούτε ο μύθος από την λατρεία. Και οι δύο αντιλήψεις, αν επιχειρήση κανείς να τις σκεφθή μέχρι τέλους, οδηγούν αναγκαία σε παραλογισμό.

Η κατά τι παιδαριώδης εξήγηση της λατρείας, σύμφωνα με την οποία η λατρεία συγκροτήθηκε μιμούμενη τον μύθο, σίγουρα δεν δι-καιώνει την σημασία της. Περισσότερο όμως από όλες τις προγενέ-στερες υποθέσεις και ονειροπολήσεις, η σύγχρονη θεωρία την παρα-γνώρισε και την απαξίωσε. Αλωμένη εντελώς και θαμπωμένη από την αυτοπεποίθηση του έλλογου και τεχνικού πολιτισμού της εποχής της δεν διέκρινε καθόλου το εκπληκτικό μεγαλείο της λατρεί(χς και από την ύπαρξή της συνέλαβε μόνον αυτό που θα μπορούσε να συλλάβη, ένα, ανοικτό αποκλειστικά στο ωφέλιμο, ττνεύμα από την ύπαρξη ενός καθεδρικού ναού. Όπως για το φαινόμενο της καλλιτεχνικής δημιουρ-γί(χς, αν επρόκειτο κάποτε να χαθή ολοκληρωτικά για μ(χς, θα έπρεπε να εκπλαγούμε πρώτα, προτού αποτολμήσουμε μιά διείσδυση στο νόημά του, έτσι θα έπρεπε το φαινόμενο της λατρείοις, το οποίο στην πραγματικότητα μάς είναι, εκτός από κάτι αρχαϊκά υπολείμματα χα-μένο, να αφυττνίζη μέσα μοος προ παντός ένα βαθύ δέος.

Η λατρεία ως όλον ανήκει στις μνημειώδεις δημιουργίες του ανθρώπινου ττνεύματος. Για την απόκτηση της σωστής άποψης έναντι της πρέπει κανείς να την τοποθετήση πλάι στην αρχιτεκτονική, την εικαστική τέχνη, την ποίηση και την μουσική που όλες τους κάποτε βρέθηκαν στην υτυηρεσία της θρησκεί(χς. Είναι μία από τις μεγάλες γλώσσες με τις οποίες η ανθρωπότητα ομιλεί στο υψηλό και το κάνει όχι για οποιονδήποτε άλλον λόγο, παρ' εκτός επειδή πρέπει να μιλήση. Το υψηλό και το θείο δεν θα άξιζαν αυτά τα ονόματα αν απλά και μόνο εκφόβιζαν τον άνθρωπο και τον εξανάγκαζαν στην απόκτηση της εύνοιάς τους μέσα από χάρες. Η απόδειξη του μεγέθους τους είναι

28 WALTER F. OTTO

η ισχύς που γεννούν. Στο συναίσθημα της παρουσίας τους οφείλει ο άνθρωπος το ύψιστο για το οποίο είναι ικανός. Και το ύψιστο τούτο είναι μία γλωσσική δύναμη που μαρτυρεί το θαυμαστό σμίξιμο όπου συνελήφθη και γεννήθηκε. Κάθε αποκάλυψη διανοίγει και το ανθρώ-πινο φρόνημα και η δημιουργική δράση είναι το άμεσο αποτέλεσμά της. Ο άνθρωπος πρέπει να διατυπώση προς τα έξω το τερατώδες εκείνο που τον κατέλαβε. Αυτό το έκανε κάποτε ανοικοδομώντας ναούς που συνεχίσθηκε με το γιγάντιο έργο των καθεδρικών φθάνοντας μέχρι τους αιώνες που είναι πριν από μας. Ας τους ονομάζη κανείς οίκους του θείου — μ' αυτό το όνομα εκφράζεται μόνο ένα μικρό μέρος της μεγάλης τους σημασίας. Είναι ο καθρέπτης και η έκφρασή του, τόκοι ενός ττνεύματος το οποίο πρέπει να παραγάγη μορφές όταν το αγγίξη η (χκτίδα του μεγαλείου.

Η πλέον σεβάσμια από τις μεγάλες αυτές γλώσσες είναι η γλώσσα της λατρείας. Η εποχή της βρίσκεται πολύ πριν από μας. Και στ' αλήθεια δεν πρόκειται για θαύμα που ακριβώς η δική της γλώσσα έγινε για μας η πιο ξένη από κάθε άλλη. Γιατί μαρτυρεί, μία τέτοια εγγύτητα του υψηλού ώστε ο ίδιος ο άνθρωπος, άμεσα, προσφέρο-ντας το ίδιο το πρόσωπο του, έπρεπε να γίνη η εκφραστική μορφή την οποία καλούνταν να δημιουργήσουν οι άλλες εκείνες γλώσσες από μεγαλύτερη απόσταση, με μέσον πέτρες, χρώματα, ήχους και λόγια. Γι ' αυτό και πρόβοίλαν πιο ισχυρές με την εξαφάνιση της θεί(χς εγ-γύτητας ενώ η λατρεία αργά αργά πάγωσε. Ήταν όμως για χιλιετίες συνοδός τους και αρκετές από τις μορφές της είχαν μάλιστα σε ύστερες εποχές ακόμη την δύναμη να καλέσουν το θείο, η παρουσία του οποίου τις είχε κάποτε αφυττνίσει.

Προς αυτά δεν αντιφάσκει το γεγονός ότι στην θεότητα προσφέ-ρεται κατά την λατρεία κάτι που θα την ευχαριστήση και θα σημαίνη γι' αυτήν μία αξία και με το γεγονός ότι κατ' αυτόν τον τρόπο επισυνάπτεται και η φυσική επιθυμία του ανθρώπου να καταστή μέσω της εύνοιάς της ευτυχής. Ακόμη και όπου άνθρωποι συνδέονται μεταξύ τους με δέος και αγάττη, το πρώτο κίνητρο σεβασμού και προσφοράς είναι η ανάγκη να εκφράσουν ένα μεγάλο συναίσθημα* και όταν υπο-θέτουμε ίδιον όφελος θεωρούμε την διάθεση του χορηγού κατώτερη ή το δέος ανάξιο. Θα πρέττη όμως πράγματι τα ευτελή φρονήματα και


01 πρακτικές των ανθρώπων μεταξύ τους να παρέχουν το πρότυπο για την επικοινωνία της ανθρωπότητας με τους θεούς; Τότε ας πάψη κανείς να χρησιμοποεί τόσο σεβάσμια λόγια όπως πίστη και προσευ-χή· ας πάψη κανείς να κάνη λόγο για βιώματα και (χς μην απαξιώνη το όνομα της θρησκεί(χς για την περιγραφή μιας δεισιδαιμονικής πα-ράνοιας και της κερδοσκοπικής εκμετάλλευσης της. Όποιος επιτρέπει στον εαυτό του να μιλά για το μεγάλο οφείλει να γνωρίζη το εξής: το ασφαλέστερο σημάδι του είναι ότι πρέπει να του απαντήσουν με-γάλα συναισθήματα.

Οι μορφές της λατρείίχς είναι προσδιωρισμένες από την εγγύτη-τα της θεότητοις. Γι ' αυτό πολλές από αυτές έχουν τον χαρακτήρα της άμεσης επικοινωνίοος μαζί της. Η θυσία εμφανίζεται ως ένα δώρο που είναι να λάβη, ένα δείπνο στο οποίο είναι να παρακαθήση* η προσευχή είναι ένοίς χαιρετισμός, εγκώμιο ή παράκληση. Η θέση όμως και η στάση του προσευχομένου είναι αναμφίβολα παλαιότερη από τα λόγια του και μία πιο πρωταρχική έκφραση του συναισθήματος θείοις παρουσίας, για το κράτος της οποίας η συγκίνηση, την οποία είναι ικανός, σύμφωνα με την εμπειρία του, να νοιώση ο άνθρωπος, δεν μπορεί πλέον να μοος προσφέρη καμμία ιδέα. Ό,τι οικοδόμησε αργό-τερα από πέτρες για να τιμήση τον Θεό, για το οποίο μας μιλούν ακόμη σήμερα οι καθεδρικοί ναοί, αυτό ήταν κάποτε ο ίδιος με τα τεταμένα στον ουρανό χέρια, όπως ένοις κίονας σε όρθια θέση, ή σκυμ-μένος στα γόνατα. Και αν από το άπειρο νόημα αυτής της στάσης έμεινε στο διάβα των χιλιετιών μόνο το απειροελάχιστο υπόλειμμα της προσευχής ανοικτό στην γενική κατανόηση, τούτο είναι απλώς το παράδειγμα της ίδιας χρεωκοπίας που δοκίμασαν και άλλες ακόμη μορφές πολιτισμού στην συνείδηση ύστερων εποχών.

Η τελετουργία της θυσίας αίματος είναι μία δημιουργία, το μεγα-λείο της οποίοος μπορούμε ακόμη κι εμείς οι ίδιοι να αισθανθούμε, μολονότι το νόημά της ήδη κατά τις εποχές που ακόμη τελούνταν ήταν σε μεγάλο ποσοστό χαμένο. Οι νεώτερες θεωρίες — είτε μένουν στην αναλογία υπολογιστικών εκδουλεύσεων είτε έχουν την συνδρομή πε-ρισσότερο πολύπλοκων συλλογιστικών — αποδεικνύουν απλώς ότι η όλη σύλληψη αυτής της τελετουργίοις δεν μπορεί να έχη προκύψει από τους κινητήριους άξονες της έλλογης ύπαρξης μιοος. Μόνο μια εμπειρία

30 WALTER F. OTTO

θα μπορούσε να μας άνοιξη τα μάτια, εμπεφία για την οποία και η ελπίδα μόνον θα ήταν κάτι παράτολμο: αν θα μπορούσαμε να αισθαν-θούμε πάλι τι σημαίνει ότι ένας Θεός βρίσκεται σε άμεση εγγύτη-τα. Αυτό όμως δεν θα έπρεπε να μ(χς καταστήση ανίκανους να ανα-γνωρίσουμε μέσα στο κραταιό δράμα του ματωμένου ζώου την έκφρα-ση μκχς φωνής όμοια με την οποία στο μεγαλείο βρίσκεται μόνο στα έργα της υψηλής τέχνης. Τίποτε δεν θα ήταν πιο παράλογο από την σύγχυση του στοιχείου της σκοπιμότητοος, που δεν λείπει εξ ολοκλή-ρου από καμμία γνήσια δημιουργία, με το ττνεύμα που δημιούργησε το διαμορφωμένο όλον. Αυτό θα σήμαινε να θεωρούμε την διαδικασία της απολίθωσης ως διαδικασία ζωής. Γιατί το διαφέρον και η ωφε-λιμότητα εισβάλλουν στο προσκήνιο πάντοτε στο μέτρο που σκοτει-νιάζει το δημιουργικό ττνεύμα.

Με ένα τέτοιο φρόνημα θα στεκώμασταν τελείως αμήχανοι μπρο-στά σ' εκείνες τις πράξεις της λατρείοος όπου οι αναλογίες της δικής μ(χς ύπαρξης δεν μας επιτρέπουν πλέον να υποθέσουμε καμμία σκο-πιμότητα: στους χορούς, τις λιτανείες, τις δραματικές σκηνές κάθε τύπου. Ας μην πλανάται κανείς επί πολύ από τις μικρόψυχες έννοιες με τις οποίες μέλη απόκεντρων πολιτισμών πιστεύουν πως εξηγούν τα ακατανόητα έθιμά τους που εξακολουθούν εν ζωή. Ο σοβαρός παρατηρητής δεν μπορεί να αμφισβητή ότι οι χοροί και οι εξελίξεις της λατρείας τέθηκαν σε κίνηση και διαμορφώθηκαν από την επαφή με το θείο. Η παρουσία του τα πλήρωσε και τα συνάρπασε έτσι που συχνά δεν εξέφραζαν την στάση του ανθρώπου αλλά την ουσία και δράση του ίδιου του Θεού. Έτσι κατόπιν λέγεται ότι οι άνθρωποι μιμούνταν τον Θεό και την ιστορία του. Και αυτή είναι ακόμη κατά πολύ η πλέον εύλογη εξήγηση* ενώ η τόσο συνήθης σήμερα σκέψη ότι ως άνθρωποι ήθελαν να γίνουν θεοί, στην καλύτερη περίπτωση συμπί-πτει με μία υστερογενή ερμηνεία. Τι καλύτερο μπορούσαν να κάνουν, αν η θεότητα ήταν όντως παρούσα, από το να γίνουν ζωντανά μνημεία του είναι της!

Η θεότητα όμως δεν είχε ακόμη ιστορία που μπορούσε να αφηγηθή και να μιμηθή κανείς. Ο μύθος της επιβίωνε ως τελετουργική πράξη, στις κινήσεις της οποίας εκτυπώθηκε η ουσία και η δράση της λαμ-βάνοντας μία μορφή. Προτού οι πιστοί αντικρύσουν την εικόνα του


Θεού τους και συλλάβουν τη ζωή και τη δράση του με λόγια, υττήρξε ο Θεός τόσο πλησίον τους που το ττνεύμα τους, έχοντοίς νοιώσει την ττνοή του, ερεθίστηκε για καλλιτεχνική δημιουργία. Με το ίδιο τους το σώμα δημιούργησαν την εικόνα του. Και η έμψυχη φύση του κος-τοπτριζόταν στον εορταστικό γαρακτηρα των κινήσεων πολύ καιρό προτού ο βουβός και πένης σε λόγια μύθος αποκτήση ευγλωττία και ποιητική μορφή.

Η μεγάλη εποχή γι' αυτόν τον μύθο με την στενή έννοια ξεκίνησε ευθύς μόλις η λατρεία άρχισε να χάνη την αρχέγονη φρεσκάδα της και την δημιουργική της ζωτική ισχύ και να παγιώνεται. Τότε δημιούρ-γησαν πάλι μεγάλοι γλύπτες αντλώντοα από την ίδια θεία πληρότητα από την οποία εκττήγασαν οι λατρευτικές πράξεις. Και βρήκαν μέσα στην αφθονία των συγκινήσεών τους μία πολλαπλότητα είναι και γί-γνεσθαι την οποία δεν είχε καταστήσει οφθαλμοφανή η λατρεία. Αυτή όμως η ουσία που αποτυπώθηκε στους λατρευτικούς θεσμούς ήταν παρούσα και για τους αοιδούς που αναμφίβολα άρθρωσαν από την ύπαρξη, την δράση, τις τύχες αυτής της ουσίοος σε τραγούδι αυτό που οι ανάδοχοι της λατρείας — και τούτο είναι η κοινότητα — έπρεπε να αισθάνωνται ως αλήθεια κατά την τέλεσή της.

Το ένζωο είναι υπάρχει πάντοτε κατά τρόπο ανεξάντλητο. Άλλοι λαοί μπορεί να έλαβαν με την παρουσία του θείου ιερούς νόμους και απόκρυφη σοφία — στο ελληνικό ττνεύμα το θείο αποκάλυψε μία με-γάλη θεατρική σκηνή, τα είδωλα της οποίας έθεσαν με μία απαράμιλ-λα καθαρότητα προ οφθαλμών τα θαύματα του θείου κόσμου. Το σεβάσμιο είναι, που ωθεί μέσα στην λατρεία καθενός θεού κ ιτά τρόπο ακαταμάχητο προς την πράξη, φωτίστηκε και εκδιπλώθηκε σε μία αφθονία μορφών το άπειρο νόημα του θείου πρόβαλε στο φως ένζωων μορφών, κάτι που μπορεί να συγκριθή με αυτό που συνέβη αργότερα κατά καινούργιο τρόπο στην εικαστική τέχνη. Αυτό είναι ελληνικός τύπος. — Μπορούμε να τον ονομάζουμε κάπως λιγώτερο θρησκευ-τικό από άλλους επειδή εδώ η πίστη στο Θεό δεν αποκοιλύπτει τον νόμο, την τιμωρία, την απόρριψη του κόσμου αλλά την ιερότητα του όντος και τους μεγάλους υπαρκτικούς κύκλους — επικράτειες της δράσης των θεών ως αιώνια μορφοποίηση; Η προκατάληψη αυτή υ-πάρχει ωστόσο στο υπέδαφος του συνόλου της έως τώρα έρευνοις* και

32 WALTER F. OTTO

για τον λόγο αυτό ήταν αναγκασμένη να εξηγή κάθε τι που δημιούρ-γησε ο μύθος ως έργο ποιητικής φαντασίας χωρίς να αντιλαμβάνεται ότι είναι χρέος μας να γνωρίσουμε την θρησκεία του ελληνικού ττνεύματος.

Γι ' αυτήν ο μύθος ως τέτοιος δεν είναι ελάσσων μάρτυς σε σχέσ τ] με την λατρεία* μάλιστα παρέχει περισσότερες πληροφορίες επειδή τα λατρευτικά σχήματα μας είναι λιγώτερο γνωστά και δυστυχώς πάρα πολύ συχνά σκοτεινά, ενώ η γλώσσα του μύθου δεν είναι απλώς ζωη-ρότερη αλλά και σαφέστερη. Η ολοκλήρωση του πάντως ανήκει στις εποχές οπότε οι αοιδοί δεν ήταν πλέον οι φωνές του ττνεύματος της κοινότητίχς και μόνο αλλά ως προσωπικότητες λάμβαναν την θεία αποκάλυψη· η ατομική αυθαιρεσία επίσης, η προπετής προβολή υπο-θέσεων και η παιδαριώδης ανάγκη για εξηγήσεις έχουν στο πέρασμα των αιώνων επισωρεύσει άφθονο ποιητικό και φαντασιακό υλικό. Όμως έτσι παραμένει, παρά ταύτα, αν ιδωθή ως όλον, το επιφανέ-στερο φαινόμενο της ελληνικής θρησκείας.

Όπως ο ηρωικός μύθος, ακόμη κι αν πλήθος των ιστοριών του έχουν αυτοδύναμα διαμορφωθή από ποιητικές προσωπικότητες, είναι ως συνολικό φαινόμενο αποκάλυψη του ηρωισμού που δεν μπορεί να αναχθή ξανά στην ποιητική δημιουργία, όπως εμείς την καταλαβαί-νουμε, αλλά συνιστά μάλλον την προϋπόθεση κάθε ποιήσεως, έτσι ζη και ο μύθος των αρχέγονων μορφών του θείου που ήταν υποχρεωμένες να αποκαλύψουν στο ελληνικό ττνεύμα με ολοένα αύξοντα φωτισμό και ολοένα μεγαλύτερη εποπτικότητα το είναι τους.

Το αληθινό χρέος της κριτικής μας όμως είναι να αναγνωρίσουμε κάθε τι το πεισματικό και παιδιάστικο και να το διακρίνουμε από τα μεγάλα χαρακτηριστικά με τα οποία κατέστη το θείο ορατό από το γεννημένο για την θέα ελληνικό ττνεύμα.

Μέχρις εδώ γινόταν συνεχώς λόγος για το είναι του θείου, ενώ συνήθως μιλούν μόνο για θρησκευτικές παραστάσεις ή θρησκευτική πίστη.


Η νεώτερη θρησκειολογία προσπερνά με εκπληκτική απερισκεψία το ερώτημα για το οντολογικό περιεχόμενο αυτής της πίστης. Μά-λιστα η μέθοδος που χρησιμοποιεί προϋποθέτει γενικά ότι δεν μπορεί να υπάρξη ένα είναι που να δικαιώνει τις λατρείες και τους μύθους Όμως δεν αναγνωρίζει ως θεμελίωση της λατρευτικής συμπεριφοράς της αρχαιότητοις τίποτε αντικειμενικό που δεν θα αττήλαυε της εμπι-στοσύνης μ(χς από την καθημερινή ζωή και το οποίο δεν θα πιστεύαμε ότι συλλαμβάνουμε κατά πολύ πιο πρόσφορο τρόπο με την επιστη-μονική και πρακτική μας σκέψη. Ελαφρά μόνο νύξη κάνει ο Wilamo-witz όταν στην εισαγωγή του βιβλίου του παρατηρεί: «Στους ιστορι-κούς της θρησκεί(χς έχει κανείς πολύ συχνά την εντύπωση σαν να ωδηγούσε η ιστορία στην αναίρεση της θρησκείας» {Η Πίστη των Ελλψων I, 9).

Η νέα μ(χς αντίληψη της λατρείοος ως μκχς δημιουργίοος υττήρξε η καλύτερη προπαρασκευή για την υποβολή και την απάντηση του οντολογικού ερωτήματος.

Αν οι λατρείες και οι μύθοι δεν ήρθαν στον κόσμο ως σκόπιμες πρακτικές και ανεύθυνα μυθεύματα αλλά ως δημιουργίες μνημειώδους τύπου όπως τα οικοδομήματα και τα γλυπτά, τότε πρέπει και η διαδικασία παραγωγής τους να κριθή έτσι όπως απαιτούν να κρίνωνται οι δημιουργικές διαδικασίες.

Οι δημιουργοί είχαν πάντοτε την επίγνωση του ότι η πράξη της δημιουργίας πρέπει να τεθή σε κίνηση από κάτι που δεν είναι στο χέρι του ανθρώπου. Και όσο μεγαλύτερη ήταν η δημιουργική τους δύναμη τόσο πιο στέρεα υττήρξε η πίστη τους στο όντως ον και το μεγαλείο αυτού του κινούντος. Ακόμη και οι πλέον μετριόφρονες επίγονοι του μεγάλου δασκάλου δεν μπορούσαν να στερηθούν από την ιδέα της έμτυνευσης. Δυστυχώς η επιστήμη παρέλειψε να αξιολογήση τούτο το φαινόμενο ως προς την σημασία του. Ανεγνώρισε βέβαια το μέγεθος του συμβάντος κατά το οποίο γεννάται το ένζωο και δημιουργείται ζωή και μάλιστα με θαυμασμό* πιστεύει όμως ότι μπορεί να κρίνη την ίδια την διαδικασία χωρίς να υπολογίση τις εμπειρίες εκείνων που με όλο τους το είναι διεπλάκησαν σ' ένα τέτοιο συμβάν. Ό,τι είναι γνωστό για τον άνθρωπο — για τον άνθρωπο όπως τον παρουσιάζει η αστική κοινωνία ο οποίος κατά πλεονεκτηματικό τρόπο έχει στην

34 WALTER F. OTTO

διάθεση του ωρισμένες δεξιότητες δράσης και σκέψης και ενίοτε αφή-νεται να προβιβασθή σε υψηλότερη θέση μέσα από έργα πολιτισμού δημιουργημένα ήδη προ πολλού — αυτός ο κοινός τόπος τής φαίνεται, μεγεθυμένος κατάλληλα, να επαρκή για την κατανόηση ό,τι κραταιό-τερου έχει ποτέ δημιουργηθή. Και αυτή η στενότητα της άποψης φαινομενικά μόνο έχει δοκιμάσει μία διαπλάτυνση από την ενασχόλη-ση με άλλους πολιτισμούς* γιατί πρόκειται απλά και μόνο για προ-κατάληψη αν φρονούμε πως οι αντιλήψεις και δεξιότητες που γενικώς συναντώνται σ' αυτούς θα μπορούσαν να εξηγήσουν την συγκρότηση των αρχαίων τους κρατικών θεσμών και λατρειών.

Το δημιουργικό φαινόμενο πρέπει να παρέγη την μαρτυρία του εαυτού του. Και η μαρτυρία αυτή είναι μονοσήμαντη: το ανθρώπινο ττνεύμα δεν μπορεί εξ ιδίων δυνάμεων ούτε και υπό τις πιο ευνοϊκές των περιστάσεων να γίνη δημιουργικό αλλά χρειάζεται ώθηση και διέγερση από ένα θαυμαστό άλλο τι και η επενέργεια αυτού του άλλου, όσο υψηλή κι αν είναι η εκτίμηση για το άνθρώπινο τάλαντο, συνιστά το πλέον σημαντικό τμήμα του συνολικού q>αιvoμέvoυ της δημιουργίας. Τούτο είναι αυτό που έχουν οι δημιουργοί όλων των εποχών δηλώσει, επικοολούμενοι μία προερχόμενη από ανώτερα όντα έμπνευση. Όταν ο Όμηρος καλή τις Μούσες να τον διδάξουν* όταν ο Ησίοδος διηγείται ότι άκουσε το τραγούδι των Μουσών και χρίσθηκε από αυτές τις ίδιες ποιητής, συνηθίζουμε να μην βλέπουμε σε τέτοιες δηλώσεις άλλο από την αναγκαία συνέπεια μιας πίστης στους θεούς που δεν έχει για μας πλέον καμμία ισχύ. Αν όμως ακούσουμε τον Goethe να διαβεβαιώνη με σοβαρότητα ότι οι μεγάλες σκέψεις δεν είναι στο χέρι κανενός ανθρώπου αλλά πρέπει να γίνωνται αποδεκτές με σεβασμό και ευγνω-μοσύνη ως δώρο και χάρη, τότε μαθαίνουμε να βλέπουμε τις ομολο-γίες ενός Ομήρου, ενός Ησιόδου και πολλών άλλων υπό ένα νέο φως. Είτε πιστεύουμε στον Απόλλωνα και τις Μούσες είτε όχι, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι στις δημιουργικές πράξεις μεγάλου διαμετρήματος ανήκει κατ'ανάγκην η ζώσα συνείδηση της παρουσίας ενός ανωτέρου όντος και ότι η κρίση μοις δεν μπορεί ποτέ να δικαιώση το φαινόμενο μκχς τέτοκχς δημιουργίοις, όταν δεν έχη είδηση αυτής της πραγματικότητοος. Και τα μικρότερα ακόμη ττνεύματα που, σε μία κατά μέγα μέρος προδιαγεγραμμένη ακτίνα δράσεως, παράγουν νέες


μορφές λιτής κλίμακοος έχουν σίγουρα επίγνωση του μυστηριακού και θαυμαστού που τους συμβαίνει. Όσο περισσότερο όμως ανερχόμεθα στις μεγάλες, τις αρχέγονες και ρηξικέλευθες δημιουργίες, τόσο σα-φέστερη και κραταιότερη γίνεται αυτή η επίγνωση.

Περισσότερο από κάθε άλλη δημιουργία μαρτυρεί η λατρεία μία συνάντηση με το υπερανθρώπινο. Αρχικώς όμως η διάκριση δεν ήταν τόσο μεγάλη όσο φαίνεται σήμερα. Τα πολλαπλά μορφώματα, που τα χαρακτηρίζουμε τέχνες, βρίσκονταν κάποτε πολύ πιο κοντά στην λα-τρεία, μάλιστα (χνήκαν στην ίδια την περιφέρειά της. Αυτή αύτη η γλώσσα δημιουργήθηκε αναμφίβολα σε επικοινωνία με το υψηλό, το κινούν τον κόσμο* προτού μπορέση να υττηρετήση την κατοονόηση των ανθρώπων πρόβαλε με μία αρχέγονη δύναμη ως αίνος και προσευχή. Για τις τέχνες μπορούμε ακόμη να παρατηρήσουμε το πώς αποσπά-σθηκαν από την αλληλουχία με την λατρεία και εκκοσμικεύθηκαν. Αναμφίβολα κλήθηκαν στην ζωή από μία ισχυρώτερη και βα-θειάς αίσθησης ττνοή του θαυμαστού, την ύπαρξη του οποίου συνεχίζει να μαρτυρή πάντοτε το συναίσθημα της κατοχής και της χάρης, και σήμερα ακόμη οπότε οι τέχνες μοιάζουν να είναι τελείως αυθυπόστα-τες. Όταν λοιπόν αντικρύζουμε το αρχέγονο, την πρωταρχική δύναμη, πρέπει να χαρακτηρίζωνται όλες οι δημιουργικές δραστηριότητες του ανθρώπου αδιακρίτως ως λατρευτικές πράξεις. Ανάμεσά τους όμως υπάρχει έν χς στενώτερος κύκλος που δεν μπόρεσε ποτέ να εκκοσμι-κευθή επειδή εδώ ο ίδιος ο άνθρωπος ως σωματικό και ττνευματικό ον συνιστά το υλικό μορφοποίησης του υψηλού. Αυτό είναι οι λατρευ-τικές μορφές με μία ιδιάζουσα έννοια. Μπόρεσαν μόνο να νεκρωθούν ή να αφανισθούν, όχι όμως να εκκοσμικευθούν. Οι άλλοι στέκουν σε μια κάποια απόσταση προς το αίνιγμα του θαυμαστού* και ακόμη κι αν δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν ή να συνεχίσουν να υπάρχουν χωρίς να λάβουν από αυτό μία σπίθα ζωής, δεν μπορούμε όμως να μην σκεφθούμε αυτήν την απόσταση ως συστατικό τους.

Η δημιουργία imc λατοείατ: από την απουσία αυτής της απόστασης. Έχει μ' ένα πιεστικό συναίσθημα εγγύτητας του υ-περανθρώπινου συνδεθή ώστε ο άνθρωπος με το ίδιο του το είναι να παρασύρεται στην πράξη της δημιουργικής μορφοποίησης. Ενώ οι γλύτττες και οι δημιουργοί μορφών κάθε είδους γνωρίζουν από εμττνεύ-

36 WALTER F. OTTO

σεις και φωτισμούς και, όσο μεγαλύτεροι είναι, τόσο πιο σεβάσμια παραπέμπουν στο μυστήριο που κυριαρχεί επάνω τους, η λατρεία μαρτυρεί την εμφάνεια του θείου. Στο επίκεντρο όλων των θρη-σκειών στέκει η εμφάνεια του Θεού. Η έλευση του, η παρουσία του δίνει σε όλες τις αρχέγονες μορφές της νόημα και ζωή. Κατ' αυτόν τον τρόπο φθάνουμε σ' ένα πρωτεύον συμβάν που δεν μπορεί πλέον να συλληφθή ως προϊόν ανθρώπινων σκέψεων, μορφοποιήσεων και βιοτικών συνθηκών αλλά συνιστά την προϋπόθεση τους. Έναντί τους ακόμη και το ερώτημα εάν συνέβη κάτι στην εξωτερική πραγ-ματικότητα ή εάν μία «ιδέα» κατέλαβε τον άνθρωπο, είναι άνευ αντι-κειμένου. Οι ενίχλλακτικές λύσεις είναι φαινομενικές μόνο. Γιατί ακό-μη κι όταν λέμε ((ΐδέα», πρέπει να διαπιστώνουμε ότι έχουμε να κάνουμε με κάτι μη αναγώγιμο,με τον υποκινητή και τον πλοηγό της διασκεπτικής εργασίοις, όχι με ένα από τα πορίσματά της.

Η νεώτερη επιστήμη έχει θεωρήσει κεφαλαιώδες καθήκον της την παραγωγή του πρωτεύοντος αυτού δεδομένου από τους πολύ γνω-στούς νόμους της σκέψης και της αίσθησης και, όπου αυτοί δεν επαρ-κούν, την εισαγωγή κατ* αντίστοιχο τρόπο άλλων κατηγοριών σκέψης — έτσι π.χ. έκανε ο Ernst Cassirer —, που, υποτίθεται, έχουν κατα-φέρει για την συγκρότηση ενός μυθικού κοσμοειδώλου το ίδιο που φαίνεται πως πέτυχαν οι δικές μας κατηγορίες για την συγκρότηση του δικού μ(χς εμπειρικού κόσμου. Και οι υπόλοιπες ακόμη, εν μέρει πολύ τεχνητές, υποθέσεις δεν λαμβάνουν καθόλου υπ' όψιν τους το θεμελιώδες φαινόμενο του θρησκευτικού, μάλιστα υπάρχουν ακριβώς για να αποτρέπουν, όσο μπορούν, την αναγνώρισή του.

Σε τι βοηθεί όμως η υπόδειξη νόμων της διανοίοος όταν δεν ανα-γνωρίζεται κάτι το οποίο έχει χορηγήσει στην έλλογη σκέψη την κατεύθυνση και την αποστολή της; Ποιο το όφελος της επίκλησης ανθρωπίνων αναγκών, επιθυμιών και υπαρκτικών μορφών όταν αυτές ακριβώς χρήζουν κατ' απολύτως επιτακτικό τρόπο εξηγήσεως; Θα έπρεπε κανείς όμως να αντιληφθή ότι είναι απονενοημένη η αναγωγή των κεφαλαιωδών μορφών της πίστης στους θεούς σε ένα ήδη εκ των προτέρων έτοιμο απόθεμα παραστάσεων, αναγκαιοτήτων και ιδεω-δών. Γιατί αυτά τα ίδια, μολονότι μοιάζουν να αντιστοιχούν σε ωρι-σμένα δεδομένα του εξωτερικού και εσωτερικού κόσμου χρειάζονται.


παρά ταύτα, μία συνολική διαμόρφωση η οποία και τα καθιστά αυτό που είναι. Επ' αυτού μοίς απατά μόνο ο δικός μίχς διαμελιστικός τρόπος παρατήρησης. Συλλαμβάνουμε μεμονωμένες αναγκαιότητες και ελλείψεις, διασκεπτικές πορείες, επιθυμίες, στόχους και ιδεώδη και δεν σκεπτόμαστε το όλον: ότι δηλαδή όλα αυτά είναι μόνον ατομικές μορφές ενός συνολικού ύφους ζωής, η δημιουργία του οποίου είναι ένα μεγαλύτερο θαύμα από τα έργα των πιο δκχκεκριμένων δημιουργών και εφευρετών. Και κατά τον τρόπο αυτό έχουμε πάλι επιστρέψει στην μεγάλη πράξη της δημιουργίας. Σ* αυτήν παραπέμπει το παν. Δι' αυτής έχουν όλες οι μορφοποιήσεις, είτε ονομάζονται έργα είτε ανα-γκαιότητες είτε πεποιθήσεις, τον δρόμο τους.

Στο επίκεντρο παντός σημαντικού και κάθε στοχοθεσί(χς υπάρχει η εικόνα του ίδιου του ανθρώπου, η μορφή υπό την οποία θέλει να αναγνώριση τον εαυτό του. Είναι ανόητο να πούμε ότι δάνεισε αυτήν την εικόνα στο ύψιστο και έτσι προέκυψαν οι θε'ώίές μορφές στους λαούς. Κατ' αρχάς αυτή τού εμφανίσθηκε μέσα στην θεότητα. Προτού καταφέρη να (χ,ντιχρύση τον εαυτό του ο Θεός είχε προβάλλει μπροστά του. Η εικόνα του προηγήθηκε της ανθρώπινης. Ό,τι μπορεί και πρέπει να έχη ανθρώπινη μορφή και τύπο αυτό το έμαθε ο άνθρωπος με την εμφάνεια της θείθ6ς μορφής και του θείου τύπου.

Η υψηλή Επιφάνεια, με την εποπτεία της οποίοις ο άνθρωπος γνώ-ρισε την ίδια του την εικόνα, ακτινοβόλησε και εκείνο το ζωηρό όλον που ωνομάσαμε συνολικό ύφος ζωής. Πάντοτε εν αρχή υπάρχει ο Θεός. Δι' αυτού μόνο έχει δημιουργηθή ο στόχος και ο δρόμος προς τον στόχο αυτό καθώς και η χρεία την οποία μέλλει εκείνος να άρη. Δεν είναι επειδή ο άνθρωπος επιθύμησε που του παρουσιάσθηκε ένας Θεός για να του χορηγήση την πλήρωση: ακόμη και οι αναγκαιό-τητες και οι επιθυμίες απορρέουν, όπως οι παραχωρήσεις, από την ουσία της θεότητοίς.

Διά μακρόν κατέβαλε κανείς τον χωρίς νόημα μόχθο της παραγω-γής του τελεσφόρου από το αδύναμο. Τίποτε στον κόσμο δεν επέδειξε μία τέτοια παραγωγικότητα όση η εικόνα του θείου. Ας πεισθούμε επί τέλους ότι είναι ανόητη η αναγωγή του εξόχως παραγωγικού στο μη παραγωγικό, σε επιθυμίες, φόβους, πόθους* των γεμάτων ζωή ιδεών που κατέστησαν και την έλλογη ακόμα σκέψη δυνατή σε διανοητικές

38 WALTER F. OTTO

διαδικασίες· της γνώσης του ουσιώδους, που χορηγεί και στην σκόπιμη ακόμα επιδίωξη χώρο και κατεύθυνση, στην έννοια της ωφελιμότητοος.

Είτε διερευνούμε την λατρεία και την πίστη ενός ωρισμένου πολιτι-σμού είτε την ανθρώπινη ζωή, όπως είναι διαμορφωμένη εντός του, καταλήγουμε πάντοτε σε μία μεγάλη δημιουργική πράξη που δεν μπορεί να εξηγηθή από κανένα από τα μεμονωμένα μορφώματα αυτού του πολιτισμού αλλά έχει δώσει σε όλα το σχήμα και, κατά τον τρόπο αυτό, την ύπαρξη.

Ό,τι ονομάζουμε πολιτισμό είναι κατά την πλήρη του διαμόρφωση εξηρτημένο από έναν κυρίαρχο μύθο που είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με τον μύθο του θείου. Με την δημιουργία αυτού του μύθου συγκρο-τείται ο πολιτισμός και ο λαός* προηγουμένως δεν υφίστανται διόλου. Φυσικά μ' αυτό δεν εννοούμε ότι ολόκληρος ο πλούτος της μυθικής εποπτείιχς πρέπει μονομιάς να εμφανίσθηκε στον κόσμο. Το ένζωο εκείνο στοιχείο που παρήγαγε την μεγάλη πράξη μπορούσε και έπρε-πε να παράγη πάντοτε το νέο —πάντοτε το νέο και όμως πάντοτε το αυτό.

Εάν λοιπόν η εμπειρία μιας υψηλής· παρουσίας, την πιο ισχυρή μαρτυρία για την οποία παρέχουν οι λατρευτικές πράξεις, αποτελή την έναρξη σε κάθε σειρά ζωτικού γίγνεσθαι, δεν μπορεί, επομένως, να εξηγηθή από κανένα των φαινομένων που έπονται, αλλά είναι η ίδια αναγκαία για την θεμελίωση κάθε περαιτέρω διαμόρφωσης, τότε πρέ-πει να την χαρακτηρίσουμε αρχέγovo φαινόμενο και να αναγνω-ρίσουμε ότι η ε μ φ ά ν ε ι α της θ ε Q τ η τ α ς από την οποία εκκινεί κάθε θρησκεία όχι απλώς δεν είναι αυταπάτη αλλά είναι η πλέον πραγματική πραγματικότητα. Γιατί στα αποτελέσματά της ανήκει παν ό,τι χαρακτηρίζουμε ως πραγματικό, από τον σχηματισμό της ανθρώπινης κοινότητοος και του πολιτισμού έως τα αντικείμενα της εμπειρίας, της σκέψης, της αίσθησης και της βούλησης· ο δρόμος όπου κείνται όλα αυτά έχει προσχεδιασθή από το αρχέγονο φαινόμενο του μύθου —και όχι από προδιαθέσεις και συνθήκες.


Αντιτιθέμεθα ασφαλώς στην θεμελίωση του δημιουργικού, κατά την πλέον σημαντική στιγμή του, αποκλειστικά επί του συμβάντος που έχει για καταγωγή του το θείο και, κατ' αυτόν τον τρόπο, στην απόσπασή του από όλες τις από την εμπειρία γνωστές δυνάμεις, ικανότητες και τάσεις του ανθρώπου. Γιατί συνηθίζουμε να παρατη-ρούμε τις μεγάλες πνευματικές διαδικασίες εκκινώντας από την νοο-τροπία του μη ευφυούς ανθρώπου. Συνεπώς αυτή η σκέψη πρέπει να μοιάζη κατ' εξοχήν παράδοξη. Η παραδοξότητα όμως ιδιάζει στην φύση κάθε δημιουργίοος. Εδώ ισχύει η πρόταση ότι η πλέον οικεία στον άνθρωπο δράση δεν είναι ίδιον δικό του* ότι σε κάθε δημιουργία κάτι άλλο συνάπτεται μαζί του και αυτό το άλλο έχει κατά πολύ μεγαλύ-τερη σημασία από την επιτομή αυτού που αισθάνεται ως δικό του σχέδιο και δύναμη. Όποιος στην διερεύνηση της λατρείοις και των μύθων δεν αφήνεται να πλανηθή σκεπτόμενος τον θεωρητικό άνθρωπο ο οποίος ποτέ δεν θα είχε παραγάγει κάτι αυτού του τύπου, σ' αυτόν πρέπει να είναι πρόδηλο ότι η παράδοξη αντίφαση που χαρακτηρίζει κάθε γνήσια δημιουργική πράξη υπάρχει στον μύθο και την λατρεία κατά την πλέον εντυπωσιακή και επιτακτική της εκδοχή. Μύθος και λατρεία, όπου αναγνωρίζουμε τις κορυφαίες και κατευθυντήριες για όλες τις άλλες δημουργίες, φέρονται από μία τόσο δραστήρια και ισχυρή συνείδηση μιοις ανώτερης παρουσίας ώστε η ανθρώπινη δράση δεν επενεργεί πλέον απλώς αινιγματικά από κοινού με μία υπερανθρώ-πινη αλλά έχει εξ ολοκλήρου τραττή σε ομολογία της ανώτερης ουσίας. Η εμπειρία την οποία μαρτυρεί κάθε θρησκεία, ότι κάθε μεγάλη στιγ-μή ανθρώπινης δράσης είναι η αποκάλυψη της δράσης του θείου, κα-θίσταται με την γέννηση των αρχέγονων μορφών κάθε μορφοποιητικής λειτουργίίχς, που σημαίνει: με την εμφάνιση της λατρείοος και των μύθων, ένα κραταιό βίωμα το οποίο μπορούμε μόνο να αποδεχθούμε. Και πρέπει να πούμε το εξής: το δόγμα της εμφάνειας της θεό-τητας είναι η ομόλογη έκφρασ τ] αυτού που όντως έχει συντελεσθή και, εν όσω η λατρεία και ο μύθος συνεχίζουν να παρέχουν μια ζωντανή μαρτυρία, δεν έπαψε να συντελήται.

40 WALTER F. OTTO

6

Την αντικειμενικότητα της θείοος αποκάλυψης υποστηρίζει και ο Rudolf Otto (To Ιερό. Göttingen 1917). Όμως το «ιερό» του είναι κάτι αντικειμενικό που εξωτερικεύεται μόνο σε ψυχικές καταστάσεις και μπορεί να συλληφθή μόνο με ψυχολογική μέθοδο. Η ψυχή, μας λέει, μετατοπίζεται σε μια κατάσταση που συνάπτει τα συναισθήματα του φόβου και της εξουθένωσης με εκείνα της θέλξης και του σεβα-σμού σ' ένα θαυμαστό βίωμα, το βίωμα μκχς αδιαμφισβήτητης πραγ-ματικότητας. Η πραγματικότητα όμως αυτή προσφέρεται στην γνώ-ση μόνο σε συγκλονισμούς αυτού του τύπου και χρειάζεται μία ιδιαί-τερη διανοητική δραστηριότητα, όπως αυτή που ο Kant θεώρησε α-ναγκαία για το «πράγμα καθ' αυτό» για να συναφθή αυτή προς τα αντικείμενα της εμπειρίας. Αυτή, καθ' αυτήν και δι' εαυτήν, δεν έχει καμμία σχέση προς ταύτα, μάλιστα ούτε καν υπάρχει η δυνατότητα να εκφρασθή με συγκρίσεις κάτι γι' αυτήν είναι μάλλον έναντι του κόσμου μοος «το εντελώς άλλο». Μόνον στην ψυχική εμπειρία, σ' ένα, επομένως, καθ' ολοκληρίαν μυστικό βίωμα, αποκαλύπτεται άμεσα.

Δεν μπορεί να υπάρχη αμφιβολία ότι και αυτή η θεωρία, μολονότι υπερασπίζει με έμφαση την πραγματικότητα της αποκάλυψης, θέτει το ύστερο πρώτο, την οίκαδε καταφυγή της φοβισμένης και πλανη-μένης, απωθημένης στον ίδιο τον εαυτό της ψυχής, που, παρά ταύτα, χωρίς τον ήδη επί μακρόν υφιστάμενο μύθο δεν θα μπορούσε να βρη τίποτε, πριν από την αρχέγονη δημιουργία μύθου και λατρείοος που και εδώ εισήλθαν, υποτίθεται, στην ζωή μέσα από μία δευτερογενή δια-νοητική δραστηριότητα.

Η πραγματικότητα στην .οποία έχει οδηγήσει η παρατήρησή μας είναι τελείως διαφορετική.

Ό,τι αντιμετωπίζει το ανθρώπινο γένος στις Επιφάνειες δεν είναι μία ουσία πλήρως αδιάγνωστη, ανεπίδεκτη εποπτικής θεώρησης, συ-γκλονίζουσα απλώς την αλλότρια προς τον κόσμο ψυχή, αλλά ο ίδιος ο κόσμος ως θεία μορφή, ως πληθώρα θείων μορφωμάτων. Αυτά είναι οι αρχέγονες εμφάνειες που βρίσκονται στην αφετηρία κάθε, με την ανώτερη έννοια, ανθρώπινης δράσης και ενέργεκχς. Δημιουργούν από


την ορδή την κοινότητα, από την κοινότητα τον λαό και αποτυπώνο-νται περαιτέρω στις δημιουργίες όλων των θεμελιωδών μορφών της ανθρώπινης ύπαρξης. Γι ' αυτόν τον λόγο δεν μπορεί κανείς από τους θεσμούς και καμμία από τις προοκτικές που άπτονται των θεμελίων του λαού να χωρισθή πλήρως από την λατρεία, είναι μάλλον όλα, στα χρόνια της πλέον δραστήριας ανάπτυξης, όσο πρακτικά και χρήσιμα και αν είναι, συγχρόνως λατρευτικές πράξεις, και τούτο σ)Τ)μαίνει: εκ-φράσεις ή μιμήσεις του μεγαλείου του είναι, που εμφανίσθηκαν στις αρχές και ίδρυσαν με την εμφάνισή τους τον πολιτισμό.

Η αλήθεια της πρότασης ότι η ύψιστη δημιουργική δύναμη είναι εκείνη που επιτυγχάνει την μορφοποίηση της ίδιας της ανθρώπινης ζωής εκτείνεται εδώ φθάνοντας στην γνώση ότι αυτής της δημιουρ-γί(κς, προκειμένου να διεγερθή και να καταστή καρποφόρα, προηγή-θηκε η εμφάνιση ανώτατων ουσιών οι οποίες στο σύνολό τους δεν ήταν άλλο από το θείο πρόσωπο του κόσμου έτσι όπως ένας ωρισμένος λαός κλήθηκε να το αντικρύσ/] και να καταληφθή από αυτό.

Αυτό που καθιστά τις τελετουργικές πράξεις τόσο αλλόκοτες, τόσο αλλότριες για το σύγχρονο αίσθημα δεν είναι λοιπόν, όπως συνήθως αντιλαμβάνεται κανείς, η χρήση ιδιόρρυθμων μέσων για την επίτευξη ενός εντελώς φυσικού σκοπού αλλά —η έλλειψη σκοπιμότητοος. Ο θεμελιώδης χαρακτήρας τους δεν καθορίζεται από την επιθυμία των πρώτων εκτελεστών τους να παραγάγουν κάτι το ευκταίο αλλά από την κατ ΟΥΤΙ του κατ' εξοντιν ευκταίου, της εγγύτητας του Θεού.

Είναι φυσική και αναγκαία η σύναψη της εκττηγάζουσας από έναν τέτοιο πλούτο δράσης με την πίστη στην μελλοντική σωτηρία. Ανέ-καθεν ο άνθρωπος αισθανόταν επωφελή την εξομοίωση προς τα με-γάλα φαινόμενα της γης και του σύμπαντος κόσμου. Ένα βαθύ ττνεύμα τον έχει διδάξει να προσαρμόζη στις μορφές και τις κινήσεις τους την δική του δράση: στην διαδρομή του ήλιου στρεφόμενος δεξιά, στις τριμερείς και τετραμερείς ταξινομήσεις του ουράνιου και του γήινου χώρου και στην ροή του χρόνου τις διατάξεις της ίδκχς του της ύπαρ-

42 WALTER F. OTTO

ξης και ούτω καθ' εξής. Η ιδέα όμως ότι η πρακτική διάνοια υττήρξε το κίνητρο για όλα αυτά και όχι η αναγκαιότητα διάνοιξης και παρά-δοσης στο μεγαλείο, συνιστά μια προκατάληψη, η πεισματική επιμονή της οποίοος εξηγείται βέβαια πάρα πολύ εύκολα από το φρόνημα του σύγχρονου ανθρώπου.

Προς χάριν αυτής της προκατάληψης ήταν κανείς υποχρεωμένος να αποδώσει στην διάνοια του ανθρώπου της αρχαιότητοος το κατ' εξοχήν παράλογο τούτο: την ιδέα ότι ωρισμένες καθαρά σγηματικές πράξεις επενεργούν σε αντικείμενα με τα οποία δεν έρχονται καθόλου σε επα-φή. Σ' έναν κύκλο που σχεδιαζόταν γύρω από έναν επαπειλούμενο τόπο αποδίδονταν, υποτίθεται, η δύναμη να προστατεύη ό,τι ενέκλειε' από την έκχυση νερού από ένα δοχείο αναμένονταν, υποτίθεται, η πρόκληση της ποθητής βροχής —και τα όμοια. Και μάλιστα σ' αυτές τις πράξεις, μολονότι αυτές συνδέονταν μόνο κατά την πλέον επιφα-νειακή ομοιότητα με το επιθυμητό, αναγνωρίζονταν, υποτίθεται, η ισχύς αναγκαστικής επίδρασης. Καθώς σήμερα όμως κάθε έλλογος άνθρωπος γνωρίζει ότι αυτές στην πραγματικότητα δεν έχουν καμμία δυνατότητα, έχει προσδιορισθή το καθήκον συγκρότησης μιας νοοτρο-πίας ή κοσμοαντίληψης για την οποία οι τέτοιου είδους ιδέες είναι κάτι φυσικό. Αυτό το ονομάζουν μαγική κοσμοαντίληψη. Το τεχνητά ωργανωμένο της σύστημα έχει το πλεονέκτημα να είναι στενά συγ-γενικό προς τον τρόπο σκέψης του σύγχρονου ανθρώπου. Συναπαρτί-ζεται βεβαίως από βαρύτατες πλάνες. ' Ομως και εδώ το παν καταλ-ήγει α έναν μηχανισμό μεμονωμένων αιτίων και μεμονωμένων αποτελε-σμάτων και εδώ η πλέον κε(ρ(χλαιώδης σχέση προς τον κόσμο είναι η βούληση της κυριάρχησης επάνω του. Ο σύγχρονος θεωρητικός θα προτιμήση να χρεώσιτ] τους προπάτορές του με τις πλέον χονδροειδείς αστοχίες στην επιλογή τους των μέσων παρά να θεωρήση πιθανό ότι εκείνοι θα μπορούσαν κατά τους σοβαρούς τους θεσμούς να μην έχουν εκκινήσει από την πρόθεση επίτευξης ενός ωφέλιμου σκοπού. Θα έπρεπε μάλιστα να παραδεχθή, κατά τα άλλα, ότι το ιδιάζον σ' αυτόν φρόνημα δεν μπορεί να αποτελή κριτήριο για την συμπεριφορά πα-μπάλαιων φύλων, αλλά ίσως να επιδεικνύη έναν ακρασφαλή περιορι-σμό της προοπτικής.

Τα προβλήματα που ανέκυψαν υπό την πίεση αυτής της αντίληψης


yjxi ωδήγησαν σε πολύ απαιτητικές υποθέσεις εξέλιξης δεν είναι παρά κατ' επίφασιν προβλήματα. Υπάρχει, ωστόσο μια ττνευματική στάση που δικαιωματικά μπορεί να χαρακτηρισθή μαγική. Αντλεί την ισχύ της από την εσωτερικότητα και έχει συνείδηση του ότι μπορεί μέσα από την αινιγματική συγκέντρωση του συνόλου ψυχικού δυναμικού να προκαλέση εκπληκτικά αποτελέσματα πάνω σε ανθρώπους και πράγ-ματα. Στην περίπτωση αυτή οι εξωτερικοί θεσμοί, όσο κι αν λειτουρ-γήσουν ως αρωγοί, θεωρούνται δευτερεύοντες και άνευ ουσί(χς. Αυτό δηλώνουν οι γνήσιοι μάγοι όλων των τόπων και εποχών από τους θαυματοποιούς στις πρωτόγονες φυλές μέχρι τον Παράκελσο και τους επιγόνους του. Είναι προφανές ότι η ττνευματική αυτή στάση προϋπο-θέτει ένα ειδικό χάρισμα. Όμως ακόμη κι αν υττήρξαν κοινότητες που εξουσιάστηκαν από αυτήν, είναι, παρά ταύτα, σίγουρο ότι δεν μπορούν ποτέ να ήταν μέλη τους εκείνοι που προωρίσθηκαν να ζουν στον κόσμο της λατρείας και του μύθου. Η μαγεία είναι δεσμευμένη από το άμορ-φο βασίλειο του μυχού της ψυχής, από έναν κόσμο του απείρου και των κρυφίων δυνάμεων, ενώ η λατρεία και ο μύθος έχουν κληθεί να υττηρετήσουν το όντως ον του επίγειου και έναστρου κόσμου.

Από την γνήσια αυτή μαγεία, η σημασία της οποίοις ουδόλως πρέ-πει να αμφισβητηθή, δανείστηκε εκείνο το σύστημα παραλόγων πρα-κτικών που υποτίθεται πλέον αρχέγονο των λατρειών και μύθων, το όνομα και το γόητρό του. Διαφορετικά, θα αντιμετώπιζε κανείς ωρι-σμένα έθιμα των πρωτογόνων (και των βορειοευρωπαίων χωρικών) με μεγ(χλύτερη καχυποψία. Θα είχε κανείς πολύ εντονώτερα αισθανθή σε ποια δυσαρμονία βρίσκονται οι τελετουργικές πράξεις προς τις παραστάσεις από τις οποίες, υποτίθεται, εκττήγασαν, ακόμη κι αν οι ίδιοι οι συμμετέχοντες κινητοποιήθηκαν ευκαιριακά κατά τον τρόπο αυτό. Όποιος εξετάζει απροκατάληπτα τον χαρακτήρα τους πρέπει να σχηματίζη την εντύπωση ότι μπορούσαν να οφείλουν την ύπαρξή τους μόνο σ' ένα μεγάλο συναίσθημα, σε μια παθιασμένη ανόρθωση. Και μια τέτοια ανόρθωση μπορεί να έχει προκληθή μόνο από ένα μυθικό πρόσωπο που κατέλαβε το ανθρώπινο τυνεύμα. Όποιος κι αν ήταν ο τύπος αυτού του μύθου —είτε απεκάλυπτε την ουσιώδη μορφή του ζώου είτε το δράμα της αφυττνιζόμενης παραγωγικής δύναμης, την ιστορία της ηλιιχκής διαδρομής, το ττνεύμα του πολεμικού αγώνα

44 WALTER F. OTTO

κ.ο.κ.—, έπρεπε να προβάλλη στην πραγματικότητα ως πράξη. Αυ-τή ήταν η υπαρκτική του μορφή ανάμεσα στόυς ανθρώπους είτε πα-ρουσιαζόταν κάποτε ως αφήγηση είτε όχι. Όταν όμως σβήνη η ζωή αυτού του μύθου και παραδίδεται η σκυτάλη της άττνοης πράξης από γενιά σε γενιά τότε το κενό καλύπτουν φαντάσματα ιδεών τότε ο καταποντισμένος και χρεωκοττημένος πολιτισμός μπορεί πολύ καλά να πιστεύη ότι η περίτεχνη οικοδομή έχει στηθή για πρακτικούς λό-γους, το μόνο πράγμα που κατοολαβαίνει* και η επιστήμη πιστεύει πως πρέπει να ρωτά ακόμη μόνο το πώς ήταν αρθρωμένη η νοοτροπία που μπορούσε να προσγράφη σε κενές περιεχομένου μορφές τελεσφόρα δύναμη. Δεν είναι του παρόντος η διερεύνηση του σε ποια έκταση αυτά αφορούν στα έθιμα των σημερινών πρωτογόνων, του αν η νοοτροπία τους αποφάσκη σε τέτοια έκταση τον μύθο και εξαντλείται σ' ένα μηχανιστικό τρόπο αντίληψης, όπως προϋποθέτουν οι θεωρητικοί (πβ. ενάντια σ' αυτές τις θέσεις: Κ. Th. Preuss, To θρησκευτικό περιεχό-μενο των μύθων Tübingen 1933). Δεν μπορεί όμως να υπάρχη αμ-φιβολία για το ότι η μαγική εκείνη σκέψη στην οποία αποδίδουν σήμερα τις καταβολές του πολιτισμού, είναι στην πραγματικότητα, όπου και όποτε εμφανίζεται, προϊόν παρακμής και χρεωκοπιοίς. Μόνο αφού εξατμίσθηκε από την συνείδηση το ουσιώδες μεγαλείο, ο μύθος του οποίου είχε προσδώσει στην λατρεία τη σημασία της, μπό-ρεσαν οι μικρόψυχοι οπαδοί απονεκρωμένων παραδόσεων να περιπέ-σουν στην δεισιδαιμονία πιστεύοντ(χς ότι στις κινήσεις ως τέτοιες ενοικεί μια κρυφή δύναμη. Η ουσία της δεισιδαιμονίας δεν συνί-σταται όπως θεώρησε ο Tylor στην εμμονή σε κάτι ήδη τελειωμένο, μολονότι οι διασκεπτικές της προϋποθέσεις έχουν ήδη επί μακρόν απωλέσει την ζωτικότητά τους αλλά στο ότι εναρμονίζει μία συμπε-ριφορά που προέκυψε κάποτε από μια μεγάλη ιδέα προς την άγονη σκέψη και την καθιστά υττηρετική ιδίου οφέλους.

Η σκέψη της ωφελιμότητ(χς, όσο πρώιμα κι αν έχη συναφθή με την τελετουργική πράξη, είναι πάντοτε δευτερεύουσα και δεν εισφέρει τίποτε στην κατανόηση της καταγωγής της. Όσο περισσότερο προ-βάλλει στο προσκήνιο, τόσο περισσότερο απομακρυσμένη βρίσκεται η τελετουργική πράξη από το ττνεύμα όπου συνελήφθη* και όπου κυβερ-νά μονοκρατορικά, η τελετουργική πράξη έχει αποίλλοτριωθή εντελώς.


Την φυσική αυτή διαδικασία έχει αντιστρέψει η επιστημονική θεωρία. Έχει θεωρήσει την απονέκρωσϊτ] ξέσπασμα ζωής. Οι λιτές αρχαίες παραδόσεις, τις οποίες προσπερνά μια υπεροπτική περιφρόνηση, αξί-ζουν πολύ μεγαλύτερου σεβασμού. Οι παραδόσεις αυτές ανάγουν τις λατρείες εν μέρει στην άμεση κατοχή από ανώτερα όντα, που κάποτε πρόβαλαν κατά την σωματική τους υφή, εν μέρει σε περιστατικά ανώτερης τάξης, την μνήμη των οποίων ώφειλε να διαφυλάξη η τε-λετουργική πράξη. Έθεταν λοιπόν εν αρχή ένα μεγάλο συμβάν και στο μέτρο αυτό συμφωνούν πλήρως με την αληθινή ουσία της λατρευ-τικής δημιουργίας. Ό,τι κι αν έχει συμβή προκειμένου να κληθή στην ζωή μια λατρεία, πρέπει να ήταν τέτοιου τύπου που καμμία εικόνα να μην του ταίριαζε καλύτερα από την ιστορία που συναντούμε στην παράδοση. Κάτι μεγάλο πρέπει να συνέβη, μια αποκάλυψη τέτοιου θαυμαστού κράτους που η κοινότητα των ανθρώπων δημιούργησε αφ' εαυτής για κείνη ένα ζωντανό μνημείο, παραδεδομένη πλήρως στο ιερό πάθος να εκφράση και να απαντήση στο υψηλό.

Ό,τι εκτίθεται εδώ γενικά, έπρεπε και μπορούσε να αποσαφηνισθή διεξοδικά με μια πληθώρα παραδειγμάτων. Προσωρινώς όμως ίσως είναι αρκετό να παρουσιασθούν δυο περιπτώσεις που έμοιαζαν ιδιαι-τέρως ευνο'ικές για την σύγχρονη αντίληψη, προκειμένου, τελικώς, να αναφερθούμε σε ωρισμένα πράγματα που εμφανώς αντιφάσκουν προς αυτήν.

Ένα πολύ παλαιό και ευρέως διαδεδομένο στον αρχαίο κόσμο τε-λετουργικό του εξαγνισμού και του καθαρμού επέβαλλε ένας ή δύο άνδρες να περιφέρωνται απ' άκρου εις άκρον της πόλεως, έπειτα να θανατώνωνται εκτός της πόλεως και να αφανίζεται πλήρως το λείψανό τους (πβ. το έθιμο των Θαργηλίων και τα συναφή: Hamson, Προλε-γόμενα στην Μελέτη της Ελληνικής Θρησκείοίς 95 κ.ε. Nüssen, Ελ-ληνικές Εορτές 105 κ.ε.). Η σύγχρονη ερμηνεία αυτής της φρικαλέας πράξης εκκινεί από την προϋπόθεση ότι πρέπει αναγκαία να έχη προέλθει από το ίδιο εκείνο πρακτικό ττνεύμα, όπως όλες οι ενέργειες με τις οποίες ο άνθρωπος και σήμερα ακόμη καθαρίζει το σώμα και τον περίγυρό του από τον ρύπο. Υποτίθεται δηλαδή ότι κανείς πίστευε

46 WALTER F. OTTO

πως το επίφοβο και το επικίνδυνο επικάθονταν στην ανθρώπινη ύπαρ-ξη ως εξωτερικός ρύπος και μπορούσε να απομακρυνθη μ* ένα πολύ απλό, όμοιο με τις νίψεις των σωμάτων μοος, μέσον. «Τον Φάρμακο τον περιέφεραν σε ολόκληρη την πόλη για να απορροφήση κάθε μίασμα και έπειτα τον θανάτωναν και τον έκαιγαν ή τον εκτόπιζαν έξω από τα σύνορα της πόλης, ακριβώς όπως σκουπίζουμε ένα βρώμικο τρα-πέζι μ' ένα σφουγγάρι κι έπειτα παραπετάμε το σφουγγάρι... Αυτό είναι τελείως πρωτόγονο και κατανοητό» (Nilsson). «Κατανοητό» εί-ναι δηλαδή για τον σύγχρονο ερευνητή ένα τελετουργικό έθιμο του απώτατου παρελθόντος αμέσως μόλις πιστέψη ότι αναγνωρίζει σ' αυτό τα χαρακτηριστικά του ίδιου αυτού φρονήματος που διευθύνει την καθημερινή μας ζωή. Στην προκειμένη περίπτωση η δυσαρμονία με-ταξύ του ίδιου του θεσμού και της σκέψης που υπεισάγεται σ* αυτόν είναι τόσο μεγάλη ώστε κανείς πρέπει να απορή με την αφελή αυτο-πεποίθηση του συγχρόνου ττνεύματος σχεδόν περισσότερο ακόμη απ' ό,τι με την δήθεν δεισιδαιμονία του «πρωτογόνου».

Παρά την αποσπασματική παράδοση μπορεί να διαγνωσθή με αρ-κετή ακόμη σαφήνεια το μεγαλείο της αρχέγονης πράξης. Τον επίλε-κτο χτυπούσαν με κλαδιά σαν να είχε ευλογηθή και τον περιέφεραν συνοδεία αυλών. Τον έντυναν, όπως ρητώς αναφέρεται κάπου, με ιερά ενδύματα και τον στόλιζαν με ιερά φύλλα. Επίσης προηγουμένως τον έτρεφαν δαπάναις της κοινότητοος με τα καθαρώτερα εδέσματα. Η όλη τελετή λάμβανε χώρα εν μέρει κατόπιν ιδιαίτερης αφορμής, όταν μαί-νωνταν στην χώρα ένας λοιμός, εν μέρει κατά κανόνα την εποχή που οι καρποί έφθαναν στην ωρίμασή τους. Θα ήταν παράτολμο να θελή-σουμε να ερμηνεύσουμε όλες τις λεπτομέρειες της τελετουργίας. Το ζήτημα δεν είναι αυτές και οι λόγιοι που ερίζουν γι' αυτές έχουν χάσει από τα μάτια τους το όλον και το μεγοολειώδες. Εδώ ένας άνθρωπος ντύνεται και στολίζεται σε μια μεγάλη τελετή, περιφέρεται σε κάθε σπίτι υπό τους ήχους μουσικής και τελικώς σφάζεται, ρίχνεται κάτω από τα βράχια ή λιθοβολείται* και όλα αυτά για τον καθαρισμό και την συντήρηση του συνόλου της κοινότητας. Τον ρύπο εξάλειφε κανείς τότε όπως και σήμερα με φτηνά καθαριστικά μέσα. Η συγκλονιστική μεγαλοπρέπεια αυτής της τραγωδίας απαιτεί ως ταίρι της κάτι το πελώριο, ένα ζοφερό μεγαλείο στην παρουσία του οποίου η κοινότητα


απαντούσε μ' αυτήν την φοβερή σοβαρότητα. Δεν μπορούμε να κα-τονομάσουμε την σκοτεινή αυτή ουσία, η γιγαντιαία σκιά της οποίας έπεφτε πάνω στις κατοικίες των ανθρώπων. Ο μύθος της ήταν η ίδια η λατρευτική πράξη που δημιουργούσε για τον αφανιστή την εικόνα του μέσα σ' ένα φρικώδες δράμα. Αυτή όμως η εικόνα δεν θα δημιουρ-γούνταν ποτέ αν αυτός δεν είχε αποκαλυφθή κραταιός μέσα από την άμεση εγγύτητα. Ό,τι η αμυδρή μοίς, άγονη διάνοια θεωρεί υλική απειλή και δηλητηρίαση χορήγησε στα μεγάλα φύλα της προϊστορίας μία αφθονία μορφών όχι επειδή η σκέψη τους ήταν ακόμη πιο επιφα-νειακή και μηχανιστική από την δική μ(χς αλλά επειδή αυτό στήθηκε μπροστά τους ως κολοσσιαία μορφή, αμετακίνητη και είχε την ανάγκη της δημιουργικής έκφρασης της συγκέντρωσής τους με μία φρικοολέα-μεγαλειώδη πράξη. Ακριβέστερα: η τελετουργική τους πράξη και η αποκάλυψη της κολοσσιαί(χς μορφής ήταν ένα και το αυτό. Και δεν θα τους κατελάμβανε μ' αυτόν τον τρόπο το εξω-ανθρώπινο, όπως το δείχνει η δημιουργική τους πράξη, αν στην πράξη τους ήταν αναμε-μειγμένη μία σκέψη σκοπού. Αυτή, όπως σε κάθε τι δημιουργικό, ήταν μόλις δευτερεύουσα. Έκανε όμως την εμ(ράνιση της με μια φυσική αναγκαιότητα. Όπως ο καλλιτέχνης που δίνει την έκφραση και την γλώσσα στο ττνεύμα ενός μεγάλου πεπρωμένου μέσα σε μια συγκλο-νιστική εικόνα απελευθερώνεται κατ' αυτόν τον τρόπο από αυτό το ττνεύμα και μαζί λυτρώνει όλους όσους κατέχονται από το έργο του, έτσι και το τρομερό έχει τελειώσει αφού κατέστη μέσα στην λατρεία μορφή. Η πόλη εξιλεώθηκε, επανακτήθηκαν η ελευθερία και η υγεία. Ακόμη και η θέση της προσευχής στην οποία εμφανίσθηκε ο άλαλος χορός κάτω από το αστροποβολητό, έχει συναφθή υποχρεωτικά με την πίστη στην χάρη, μάλιστα στην αποδοχή ωρισμένων προσευχών. Όμως όσο ισχυρώτερο ήταν το κύρος του σκοπού και της πρόθεσης, τόσο πιο ενδεές ήταν το περιεχόμενο της τελετουργικής δράσης και όπου κυβερνούσαν μόνον αυτά το περιεχόμενο αυτό πάγωνε και νε-κρωνόταν. Αυτήν την κατάσταση θεώρησε η εξελιξιοκρατική έρευνα, παρανοώντοος την κατά τρόπο αλλόκοτο, ως την αρχική. Η ερμηνεία της εκείνης της εξιλαστήρκχς πράξης εκκινούσε αποκλειστικά από τις συνδεδεμένες μ' αυτήν σκέψεις περί ωφελιμότητίχς σαν να ήταν αυτο-νόητο ότι μόνο δι* αυτής μπορούσε να φανερωθή το αρχέγονο νόημα

48 WALTER F. OTTO

των συστατικών της. Ό,τι στην έρευνα αυτή φαινόταν «πρωτόγονο» και «κατανοητό» ήταν το δευτερεύον: η μέριμνα για την υλική ευη-μερία που, ασφαλώς, έπρεπε μετά από λίγο να θεωρήται από το στερούμενο ιδιοφυίας ττνεύμα των επιγόνων ως το κατ* εξοχήν σημα-ντικό και ήταν εδώ, όπως και παντού, ενδεδειγμένη να καθιστά την ιερουργία ενέργεια της πρακτικής διάνοκχς —όπου, βεβαίως, τα πα-λαιά σχήματα παραμένουν ως παράδοξα στο έπακρο κατάλοιπα* και μόνο στην δική μας εποχή είχε επιφυλαχθή η τιμή να τα ερμηνεύση ακριβώς ως μαρτυρίες υπολογιστικού φρονήματος. Τελείως άλλου τύ-που είναι οι θυσίες ανθρώπων ή ζώων στα οποία έχουν φορτωθή οι αμαρτίες του συνόλου της κοινότητίχς. Γνωρίζουμε τέτοιες πράξεις και από πρωτόγονους πολιτισμούς (μια διεισδυτική περιγραφή π.χ. βρί-σκουμε στον G.T. Basden, Ανάμεσα στους Ibos της Νιγηρίοίς^ Λονδίνο 1921, σ. 232 κ.ε.). Ούτε αυτές έχουν να κάνουν με την υλιστική και μηχανιστική σκέψη που μας φαίνεται τόσο φυσική. Ό,τι όμως τις δκκκρίνει από τις αυθεντικές λατρευτικές πράξεις είναι μια ιδέα που εμφανίζεται αναγκαστικά στο επιστημονικό ττνεύμα των ημερών μας το ίδιο παράλογη με οποιοδήποτε λατρευτικό στοιχείο: η τερατώδης ιδέα της λύτρωσης δια μέσου μκχς ζωής που ανέλαβε να άρη την αμαρτία όλων.

Σ' αυτά τα ζοφερά έθιμα αντιτάσσονται τα πιο χαρούμενα που εκφράζουν τις ιδέες αρωγής ενός θεού. Στην Τανάγρα ήταν συνήθεια κατά την εορτή του Ερμή ο ομορφότερος νεαρός να περιφέρεται στην πόλη μ' ένα κριάρι στους ώμους. Ο ίδιος ο θεός, έλεγαν, λύτρωσε κάποτε, παίρνοντας κατ' αυτόν τον τρόπο τους δρόμους, την πόλη από έναν λοιμό και σε ανάμνηση αυτού ιδρύθηκε το τελετουργικό έθιμο (Παυσαν. 9,22,1). Και σ' αυτήν την περίπτωση η σύγχρονη επιστήμη αγνοεί όχι μόνο τον μύθο αλλά και τον χαροοκτήρα της ίδιας της λατρευτικής πράξης και πλάθει αφ' εαυτής θεωρίες, μένοντας μόνο στον δήθεν σκοπό και την τεχνητή της υπόθεση τής πρωτόγονης σκέψης. «Για την εξάλειψη του μιάσματος» λένε ότι το κριάρι κάνει το γύρο της πόλης. «Το νόημα του εθίμου είναι λοιπόν σαφές. Όπως όλες οι τέτοιου τύπου εξιλαστήριες τελετές έτσι και αυτή υττήρξε αρχικώς αυτοσκοπός. Συνδέθηκε εδώ με τον Ερμή επειδή ο κριοφόρος νεαρός είναι το ακριβές ανθρώπινο έκτυπο του κριοφόρου ποιμένα


θεού» (Nüssen, άττ. 392 κε.). Αν όμως ήταν αυτό, τότε το ζώο που έφερε δεν μπορούσε να έχη την λειτουργία που εδώ του αποδίδεται. Ο Ερμής έφερε το κριάρι στους ώμους σίγουρα όχι για να απομακρύνη μεταδοτικούς βακίλλους. Αυτός, όπως καθένας που φέρει το ζώο κατ' αυτόν τον τρόπο το έχει πάρει για να το μεταφέρη αβλαβές στον τόπο προορισμού του. Αυτό κάνουν οι ποιμένες. Και το ότι ο Ερμής, ο ποιμένας, περιδιάβαζε την πόλη προστατευτικά είναι στ' αλήθεια μια σκέψη πιο εύλογη από εκείνην που θέλει εκείνο το ζώο, ασχέτως του ποιος το φέρει, να εξαλείφη σαν σφουγγάρι ό,τι βλαβερό. Ακόμη κι αν ο προϊστορικός άνθρωπος χρεωνόταν μ' αυτόν τον παραλογισμό θα έπρεπε να προβάλλεται η απαίτηση να εκφράζεται ο σκοπός στον οποίο, υποτίθεται, απέβλεπε ο νεαρός με την στάση του, η στάση του επομένως να μην ήταν αυτή του γεμάτου φροντίδα ποιμένα. Και τε-λικά ποιο νόημα θα είχε η επιλογή του ομορφότερου νεαρού γι' αυτό το βάναυσο έργο; Η παράδοσ τ] της λατρείοος που συνάπτει το τελε-τουργικό έθιμο με τον μύθο του θεού που περιδιαβάζει την πόλη δικαιώνεται μόνο από τον χαρακτήρα αυτού του μύθου. Αν δεν είχε αυτή διατηρηθή θα έπρεπε να επινοήσουμε κάτι αντίστοιχό της. Α-ναμφίβολα κάποτε ο άνθρωπος σε καιρούς μεγάλης ανάγκης είδε τον θεό που φροντίζει με τέτοια στοργή τα ζώα του κοπαδιού να περι-διαβάζη την πόλη και πίστεψε ότι οφείλει την λύτρωσή του στην προστασία αυτού του θεού. Στην Επιφάνεια αυτή έπρεπε να απαντήση μία τελετουργική πράξη. Ήταν το ζωντανό μνημείο του κραταιού συμβάντος. Πώς θα μπορούσε ένας άνθρωπος που τον άγγιζε το θείο να μείνη βουβός και ακίνητος όταν κάθε γνήσια αποκάλυψη αφυτυνίζη την δημιουργική πράξη; Το πρόσωπο'που είδαν οι Ταναγραίες ήταν κάθε άλλο παρά μία ψευδαίσθησίτ]: ήταν μια μυθική συνάντηση που απαιτούσε να λάβη μέσα στην τελετουργική πράξη μορφή μέσα από το ίδιο το σώμα του ανθρώπου. Και κατ' αυτόν τον τρόπο άπτεται η κοινότητα της σφαίροις του θείου. Δεν μπορούσε να μην υπάρχη η πίστη ότι συντελείται κάτι σωτήριο έτσι όπως ο ίδιος ο θεός κάποτε έφερε με το βήμα του σωτηρία. Η ωφελιμότητα όμως δεν ήταν το πρώτο και αυθεντικό κίνητρο της πράξης και λιγώτερο ακόμη υττήρχε σ' αυτήν το νόημα της μορφοποίησης αυτής της πράξης. Χωρίς τον μύθο του Ερμή η περιδιάβαση θα ήταν μια μηδαμινή επιχείρηση. Ας

50 WALTER F. OTTO

μην αναφερθούμε και στην περιφορά των προωρισμένων για θυσία ζώων, που αποσκοπούσε στην ευλογία της κοινότητ(χς γύρω από αυ-τήν, όπως επί παραδείγματι στον πεντοοετηρικό καθαρμό (Lustrum) και στην ετήσια εξιλαστήρια θυσία (Amburbium) στην Ιταλία. Γιατί απέχουμε ακόμη πολύ από την κατανόηση του αρχέγονου νοήματος αυτών και συναφών πράξεων και θα έπρεπε κανείς τελικώς να πάψη να υποτάσση το κατανοητό στις τεχνητές υποθέσεις που φαίνονται να απαιτούν το (χκατανόητο.

Για το πόσο στενά είναι συνδεδεμένη η λατρεία με τον μύθο, για το πόσο πολλές λατρευτικές πράξεις δεν είναι, κατά το αρχέγονό τους νόημα, παρά κατοπτρισμοί ενός υπερανθρώπινου είναι και γίγνεσθαι μας διδάσκει κατά τρόπο ιδιαίτερο η διονυσιακή θρησκεία. Στο επί-κεντρό της στέκει ο μύθος του ίδιου του Διονύσου και των θείων γυναικών που τον ανέθρεψαν και αποτελούν την σταθερή του συνοδεία. Βασανίζονται από ένδεια και διωγμούς και πρέπει να βρουν, όπως αυτός, τον θάνατο. Και ο τρόμος που τις μαστίζει βρίσκεται σε απα-ραγνώριστη αλληλουχία προς τα φοβερά έργα στα οποία τις ωθεί η μανία τους. Η μητέρα, η τροφός που φονικά χυμάει πάνω στην τρυ-φερή ζωή είναι πάντοτε επανακάμπτουσες μορφές του μύθου, το βα-θύτερο νόημα του οποίου θα μας αποκαλυφθή αργότερα. Ένα τμήμα της μυθικής ιστορίοος του Διονύσου και των συντρόφων του βρίσκεται ήδη στην iXiaSa (6,130 κε.): ο κραταιός Λυκούργος, γιος του Δρύα-ντος κυνήγησε κάποτε τις τροφούς του μαινομένου Διονύσου στα λι-βάδια της Nύσocς· χτυττημένες από το φοβερό όπλο του Λυκούργου, έριξαν κατά γης τα ιερά σκεύη* ο ίδιος όμως ο Διόνυσος κατέφυγε στα βάθη της θάλασσας όπου η Θετις ανέλαβε υπό την προστασία της τον τρομοκρατημένο θεό. Ό,τι αφηγείται αυτός ο αρχαίος μύθος παρου-σιαζόταν ως πράξη στην γιορτή των Λγριωνίων με την οποία θα ασχοληθούμε αναλυτικά αργότερα. Στον Ορχομενό καταδιώκονταν γυναίκες με γυμνό ξίφος που κράδαινε ο ιερέας του Διονύσου και όσες δεν του διέφευγαν σφάζονταν ανηλεώς. Λεγόταν ότι κρατούσαν από την γενιά του Μινύα, η κόρη του οποίου, ευρισκόμενη κάποτε σε διονυσιακή μανία, κατακρεούργησε ένα από τα αγοράκια της. Και η εξαφάνιση ακόμη του θεού ήταν αντικείμενο λατρευτικής πράξης: στην Χαιρώνεια οι γυναίκες αναζητούσαν κατά την εορτή των Λγριωνίων


τον Διόνυσο μέχρις ότου τελικώς γύριζαν πίσω με την είδηση ότι κατέφυγε στις Μούσες.

Κάθε απόπειρα εξήγησης των λατρευτικών αυτών εθίμων ανεξάρ-τητη από τον μύθο, κινείται άσκοπα στον χώρο του εννοιακού παιγνι-διού. Οι γυναίκες που με ωμότητα καταδιώκονται από τον ιερέα δεν είναι παρά σωσίες των μαινομένων συντρόφων του Διονύσου που α-ναφέρει ο μύθος. Αποδίδεται όμως στην διονυσιακή λατρεία εν γένει ο πιο σημαντικός ρόλος στις γυναίκες επειδή στον μύθο είναι οι αχώ-ριστες σύντροφοι του θεού. Όταν οι Θυιάδες ξυττνούν την ημέρα της γιορτής τον Διόνυσο νήπιο μέσα στην κούνια δεν κάνουν τίποτε άλλο απ' ό,τι κάνουν οι θείες τροφοί που ανατρέφουν τον νεαρό θεό και, όταν έχη μεγ(χλώσει, οργιάζουν μαζί του. Οι τελετουργικές αυτές πράξεις εμττνέουν αναμφίβολα μεγαλύτερο σεβασμό από την μυθική αφήγηση που γνωρίζουμε από την γραμματεία. Αμφότερες όμως είναι τέκνα του αυτού πνεύματος. Οι γυναίκες τελεστές της λατρείοος τρέπονται από την αρχέγονη δύναμη της θεί(χς αποκάλυψης σε κομπάρσους ενός ιερού συμβαίνοντος στο οποίο έμελλε να δώση με τα λόγια έκφραση ο μύθος. Και όσο λίγο δημιουργήθηκε ο μύθος χάριν εξωτερικού σκο-πού, τόσο λίγο προέκυψε η λατρευτική πράξη από ένα άλλο κίνητρο εκτός της αναγκαιότητ(χς να δώση μορφή στο θαυμαστό εκείνο πράγμα που κατέλαβε το ττνεύμα: το συμβαίνον τούτο έπρεπε να παραγματώ-νεται διά μέσου των κατειλημμένων από το θείο ανθρώπων και με αυτούς ως αποδέκτες. Είναι απλώς αυτονόητο ότι αυτή η λατρευτική πραγμάτωση του θείου μπορούσε να θεωρήται και ως σωτηριακή — καθώς υτυηρετούσε την παρουσία του θείου. Η νεώτερη έρευνα όμως αντέστρεψε και εδώ κατά τρόπο αυθαίρετο την φυσική τάξη των γεγονότων.

Στην πορεία της έρευνοις που θα ακολουθήση θα συναντήσουμε και άλλα ακόμη παραδείγματα για την σημαντική αυτή σύμπτωση λα-τρείας και μύθου.

Μόνο παρεμπιπτόντως μπορεί τελικώς να υποσημανθή ότι-και οι ιερές πράξεις των δήθεν πρωτογόνων, που συνήθως καλούνταν ως μάρτυρες των ρασιοναλιστικών υποθέσεων, επιτρέπουν αρκετά συχνά να αναγνωρισθή η γνήσια μυθική πραγματικότητα.

Ιδιαιτέρως εντυπωσιακή και διδακτική είναι η επίσημη τελετή κατά

52 WALTER F. OTTO

την διάρκεια μια καταιγίδας της οποίοος υττήρξε θεατής ο Α. Talbot στην Νιγηρία {Ωρίσμένες νιγηριανές τελετές γονίμότητοίς. Οξφόρδη 1927 σ. 47 κε.). Διηγείται ότι σε κάθε CLOT^OLTCTI την στιγμή που έπεφτε αποκρίνονταν με έντονους ήχους σάλπιγγοος. Το αποτέλεσμα ήταν φοβερό, άγγιζε το υψηλό* ο ίδιος ο Talbot είχε το αίσθημα σαν να ήταν η φεγγοβόλα αστραττή ένα ξίφος τραβηγμένο από την θήκη του. Ο αστράπτων θεός του ουρανού θεωρείται εκεί κορυφαία θεότητα* πλάι του τιμάται και η θεία μάνα γη. Η λατρευτική πράξη είναι, όπως βλέπουμε, η άμεση απάντηση της συνεπαρμένης ανθρωπότητας στην εμφάνεια ή την αποκάλυψή του. Φέρει τον μύθο εντός της και τον ιδρύει στην εγγύτητα του θείου ως ζωντανή μορφοποίηση.

Τον χαρακτήρα τέτοιων λατρευτικών πράξεων που είναι ένα με τον μύθο μπορεί κανείς να μελετήση ιδίως στους ηλιακούς, όπως ονομά-ζονται, χορούς των Ινδιάνων (βλ. κυρίως: Dorsey, Ο ηλιακός χορός των Arapaho. Field Columbian Museum 75. Ανθρωπολογική σειρά IV 1903. Και: Το άσμα των βουνών. Μία τελετή των Navajo του Δρ. Washington Matthews. Ίδρυμα Smithson. Τμήμα Εθνολογί(χς 1887, σ. 379 κ.ε· επ' αυτού και πολλές άλλες αναφορές που περιμένουν ακόμη μία εύλογη ερμηνεία). Αυτά όμως όλα μπορούν να χρησιμεύ-σουν μόνο ως προκαταρκτική υπόδειξη.

Το θείο εμφανίσθηκε σε όλους τους λαούς και διαμόρφωσε τον χαρακτήρα όχι μόνο στις λατρείες τους αλλά, συγχρόνως, στο ίδιο τους το είναι και δραν. Το θείο όμως που μαρτυρεί η πίστη του λαού των ελλήνων παραμένει για μοις με το βάθος και τον πλούτο του παντοτινά αξιομνημόνευτο.

8

Αν λοιπόν οι λατρείες δεν είναι σκόπιμες πράξεις αλλά κραταιές δη-μιουργίες, τις οποίες κάλεσε στην ζωή η ττνοή της αυτοαποκαλυτττό-μενης θεότητας και οι μύθοι δεν είναι μυθεύματα αλλά μάρτυρες αυτής της συνάντησης με το υψηλό* αν, επομένως, είναι έγκυρη η αναγνώριση αρχεγόνωνφαινομένωνκαιη δικαίωση μεγάλων πραγματικοτή-των — τότε σε τίποτε δεν μπορεί πλέον να βοηθήση η σπουδή της


Ψυχολογίας και της Λογικής από την οποία αναμενόταν ως τώρα το παν.

Μόνο από το είναι του ίδιου του κόσμου μπορούμε να διδαχθούμε και αντί του εξαιρετικά περιχαρακωμένου και ολίγιστου ανθρώπινου τύπου, στον οποίο προσανατολιζόταν κανείς ως τώρα, πρέπει τα μέ-γιστα ττνεύματα, που αντίκρυσαν τον κόσμο στους μυχούς του και κατελήφθηκαν με μία ανυπέρβλητη δύναμη από το ουσιώδες να γίνουν οι παράκλητοι οδηγοί μ(χς.

Είναι ο καιρός να θυμηθούμε ξανά τα λόγια του Schelling:

((Εδώ δεν ερωτάται πως πρέπει να γυρίση, να στρίψη, να πε-ριορισθή ή να περικοττή το φαινόμενο για να εξακολουθή να μπορή να εξηγήται από αξιώματα τα οποία κάποτε συμφωνή-σαμε να μην παραβούμε, αλλά προς ποια κατεύθυνση πρέπει να διευρύνουμε τις δικές μας σκέψεις για να συνάψουμε μία σγέ-ση με το φαινόμενο» (Φιλοσοφία της Μυθολογίας. Άπαντα II, 2, σ. 137).

IL Δ Ι Ο Ν Υ Σ Ο Σ

ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΗ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ

Η αρχαιότητα στο σύνολο της υμνούσε τον Διόνυσο ως δωρητή της αμπέλου. Ήταν όμως γνωστός και ως ο μαινόμενος, η παρουσία του οποίου κατελάμβανε τον άνθρωπο και τον παρέσυρε στην αγριότητα, μάλιστα και στην αιμοδιψία. Ήταν ο έμπιστος και ο σύντροφος των ττνευμάτων των νεκρών. Μυστ;τ]ριώδεις αγιασμοί τον ωνόμαζαν κύριο των ψυχών. Και στην λατρεία του ανήκε το δράμα που εμπλούτισε τον κόσμο κατά ένα θαύμα του ττνεύματος. Ακόμη και τ ' ανοιξιάτικα λουλούδια μαρτυρούσαν τον θεό* ο κισσός, το πεύκο, η συκιά ήταν τ* αγαττημένα του* ψηλά όμως πάνω από όλες αυτές τις ευλογίες στο βασίλειο της φύσης, βρισκόταν το μυριοδοξασμένο δώρο του κλήμα-τος. Ο Διόνυσος ήταν ο θεός της πιο μακάρκχς μέθης και της πιο ενθουσιώδους αγάττης. Ήταν όμως και ο διωκόμενος, ο βασανιζόμενος και ο θνήσκων και κάθε τι που αγαπούσε και που ήταν στην συνοδεία του έπρεπε να μοιρασθή μαζί του την τραγική του μοίρα.

Οι πλέον επιφανείς ποιητές και στοχαστές έχουν νοιώσει μέσα σ' αυτήν την πολλαπλότητα μία ουσία ανέκφραστου βάθους. Η επιστη-μονική όμως έρευνα συνεχίζει πάντοτε να στέκη απέναντι της τελείως αμήχανη. Όσο και αν επεχείρησε την αναγωγή του πολλαπλού σε κάτι το απλό, πάντοτε έχασε το νόημα του όλου. Τελευταία ανεγνώ-ρισε, δείχνοντοος θαυμαστή ομοφωνία, μία εξήγηοη για την οποία μπο-ρεί κανείς πολύ καλά να ττη ότι είναι σε μεγάλο βαθμό η πλέον ανε-παρκής: ονομάζουν τον Διόνυσο «θεό της βλάστησης». Και όμως δεν μπορεί να παραγνωρισθή ότι η αποκάλυψή του γινόταν όχι μέσα στον

58 WALTER F. OTTO

φυτικό κόσμο εν γένει αλλά στην ζωή εντελώς ωρισμένων φυτών, μεταξύ των οποίων η άμπελος ήταν πέραν πάσ)Τ]ς συγκρίσεως το πλέον σημαντικό. Δεν θα έπρεπε λοιπόν να ήταν μάλλον το ιδιαίτερο ποιόν αυτών ακριβώς των φυτών μάρτυροος της δράσης του θεού και υπόδειξη για μας της ιδιάζουσας ουσίοος του; Αντί όμως να ακολου-θ()ύνται τέτοια ίχνη, πιστεύουν μάλλον ότι ο θεός περιχαρακώθηκε στο πέρασμα του χρόνου και για άγνωστους λόγους σε μία ιδιαίτερη πε-ριοχή, μολονότι συνεκτικώτερη δεν διαπιστώνεται βάσει καμμίοος πα-ραδόσεως αλλά εικάζεται βάσει υποθέσεων — και όλα αυτά αποκλει-στικά επειδή επιθυμούν να αναγάγουν την αξιόλογη πίστη, για την οποία κάνουν λόγο οι ελληνικές μαρτυρίες, στην πλέον απλή έννοια. Και έτσι όλα τα σημαντικά γνωρίσματα που συγκροτούν τον χαρακτή-ρα του Διονύσου εμφανίσθηκαν όχι, υποτίθεται, από το θεμέλιο της ουσί(χς του κατά μία εσωτερική αναγκαιότητα αλλά ήταν ολωσδιόλου προϊόν εξωτερικών συμπτώσεων.

Η εξηγητική αυτή απόπειρα είναι στην πραγματικότητα εγκατά-λειψη κάθε κατανόησης. Υποβάλλει μία προκατάληψη ως προς την έννοια των θεοτήτων της φύσης και προσπερνά χωρίς να προσέχη κάθε τι ιδιάζον στον έλληνα θεό. Αντικρύζοντοίς την τερατώδη εικόνα του μαινομένου θεού βλέπει μόνο ό,τι ήδη γνωρίζουμε ή πιστεύουμε ότι γνωρίζουμε από άλλες θρησκείες. Η κατάληψη των γυναικών από μανία, το θαύμα του οίνου, η γειτνίαση με τον θάνατο, το τραγικό θεατρικό έργο — αυτά και άλλα κεντρικά στοιχεία της λατρεί(κς και του μύθου δεν έχουν τίποτε να πουν στην παραπάνω απόπειρα. Εν όσω όμως δεν γίνεται αντιληπτό το καθήκον της αναγνώρισης, στις μεγάλες αυτές μορφές, της αποκάλυψης του θεού που ονομάζεται Διόνυσος, δέν έχει ακόμη ούτε καν ξεκινήσει η διερεύνηση της διονυ-σιακής θρησκείας.

Ένας μέθυσος θεός, ένας μαινόμενος θεός! Στ' αλήθεια μία ιδέα που απαιτεί την πιο βαθειά μας σκέψη. Οι προπετείς υποθέσεις που υποβιβάζουν κάθε τι σημαντικό στο επίπεδο της μετριότητας έχουν χρησιμεύσει μόνο στην απόσπαση του βλέμματος από το κράτος αυ-τής της ιδέ(χς. Η ιστορία όμως μαρτυρεί την δύναμη και την αλήθειά της. Απεκάλυψε στους έλληνες ένα τόσο μεγάλο και ευρύ νόημα για την μέθη που χιλιετίες (χκόμη μετά την παρακμή του πολιτισμού τους


μπόρεσαν ένιχς Hölderlin και έν(χς Nietzsche να εκφράσουν τις έσχατες, τις μύχιες σκέψεις τους στο όνομα του Διονύσου και ο Hegel συνέλαβε την γνώση της (χληθείοος με μία διονυσκχκη εικόνα όταν είπε ότι η αλήθεια είναι αο βακχικός ίλιγγος, κανένα τμήμα του οποίου δεν είναι νηφάλιο» {Φαινομενολογία του Πνεύματος,ΙΙρόλογος).

Η ΠΑΤΡΙΔΑ ΤΗΣ ΑΑΤΡΕΙΑΣ TOT ΔΙΟΝΥΣΟΤ

Θεωρείται σήμερα ασφαλές πόρισμα της έρευνας η είσοδος του Διο-νύσου ως ξένου στην Ελλάδα και η αναγνώρισή του μόνο κατόπιν της υπέρβασης σφοδρών αντιδράσεων. Ως πατρώα γη βλέπουν την Θράκη και την κατοικημένη από έναν συγγενή πληθυσμό Φρυγία. Αρχικώς είχ(κν την γνώμη ότι ο Διόνυσος μετοίκησε άμεσα από την Θράκη στην Ελλάδα. Εσχάτως όμως πιστεύουν ότι έχουν βρεθή πειστικοί λόγοι για την διά θαλάσσης έλευσή του από την Φρυγία ή την Αυδία. Τε-λευταία ο Nilsson συνέδεσε τις δύο αντιλήψεις {ΗΜινωοίο-μυχηναϊκή Θρησκεία, 1927, σ. 396 κ.ε.): τόσο από την Θράκη όσο και από την Φρυγία, λέει, πρέπει να εισήλθε ο Διόνυσος στην μητρική γη, τη μία κατά την αρχαιοθρακική την άλλη κατά την παρηλλαγμένη από την επίδραση μικρασιατικών γειτονικών θρησκειών μορφή του. Δεν αρκού-νται όμως σ' αυτό. Ως τρίτη εστία της διονυσιακής κίνησης χαρακτη-ρίζουν τώρα, αντίθετα αττό την έως τώρα κρατούσα άποψη, την ίδια την ελληνική μητρώα γη* γιατί η μεγάλη έξαρση που προκάλεσε η έλευση του θεού εδώ θεωρείται αναβίωση μιας πανάρχακχς λατρείοίς του» θεού· πρέπει κανείς, κατά τον Nilsson να υποθέση ότι οι συνημ-μένες με το όνομα του Διονύσου ιδέες και τελετουργίες ανήκοον ήδη στον προελληνικό πληθυσμό.

Αν ρωτήσουμε για την χρονική στιγμή κατά την οποία φέρεται ο αλλοδαπός να εισέδυσε στους θεούς της Ελλάδος, ο Wilamowitz {Πί-στη των Ελλήνων Π 61) εξηγεί ότι κατά τον 8ο αιώνα, το ενωρίτερο, πρέπει να έφθασε στην μητρώα γη και η νίκη του επί της αρχαίας πίστης δεν πρέπει να συντελέστηκε προ του έτους 700* οι έλληνες της

60 WALTER F. OTTO

Ασίας θα έπρεπε να τον γνώριζαν «αναλόγως νωρίτερα»' «όμως», συμπεραίνει, «η κοινωνία μέσα στην οποία και για την οποία συνέθετε την ποίηση του ο Όμηρος ήθελε να γνωρίζη τον Διόνυσο τόσο λίγο όσο η Ελλάδα έπειτα, μέχρις ότου υποχρεώθηκε να ενδώση σε μία αναθρώσκουσα δύναμη».

Όποια κρίση κι αν διατυπώνη κανείς για την καταγωγή και την πατρίδα της διονυσιακής θρησκεί(χς, είναι αδιανόητο να την έχουν τόσο όψιμα γνωρίσει οι έλληνες. Γιατί πώς θα ήταν τότε δυνατό να μην έχη διατηρηθή κανένα αίσθημα αλλοτρίου και καμμία ανάμνηση βίαιης εισβολής. Γιατί ο τόσο συχνά επαναλαμβανόμενος ισχυρισμός ότι ω-ρισμένοι μύθοι και λατρείες μαρτυρούν μία τέτοια ανάμνηση στηρίζε-ται, όπως θα δούμε στην συνέχεια, σε μία σύγχυση λατρευτικής με-τανάστευσης και Επιφανείας. Οι ίδιοι οι έλληνες θεωρούσαν την βάση της λατρείας τους του Διονύσου πανάρχαια. Το πόσο δίκηο είχαν μαρτυρείται από το γεγονός ότι τα «αρχαία Διονύσια» όπως ονομάζει ο Θουκυδίδης (2, 15) τα Ανθεστήρια, ήταν κοινά στην ιωνική φυλή και ως διονυσιακή γιορτή — όπως σωστά παρατηρεί ο Deubner {Arch. Jahrb. 1927, 189. Αττ. Γιορτές 122 κ.ε.) — πρέπει να είναι αρχαιό-τερα του χωρισμού και της μετανάστευσης των Ιώνων. Στους Δελ-φούς μπορούσε κανείς να θεωρήση την λατρεία του Διονύσου αρχαιό-τερη από αυτήν του Απόλλωνα (βλ. κεφ. 18). Για την Σμύρνη όπου τα Ανθεστήρια εορτάζονταν με την είσοδο του Διονύσου πάνω σε ένα πλωτό άρμα (πβ. Deubner Αττ. Γιορτές σ. 122), μαρτυρείται μία διονυσιακή γιορτή ήδη για τα χρόνια που η πόλη ήταν οοκόμη αιολική (Ηροδ. I, 150). Ως ο σημαντικώτερος μάρτυροίς για την ύστερη αρ-χαιότητα του έλληνα Διονύσου πρέπει να θεωρήται το ομηρικό έπος που είναι εντελώς οικείο με την λατρεία και τους μύθους του θεού και μιλά γι' αυτόν όπως για τις θεότητες που λατρεύονταν από αμνημο-νεύτων χρόνων, όποια κι αν ήταν τα αισθήματα του ποιητή και του ακροατηρίου του.

Στο επίκεντρο των διονυσιακών λατρειών και μύθων στέκει η μορ-φή του μαινομένου θεού και των συνεπαρμένων από την αγριότητά του γυναικών που υιοθέτησαν και ανέθρεψαν το νογέννητο και που γι' αυτό ονομάζονται τροφοί του. Σε ωρισμένες γιορτές ήταν θεσπισμένες διώ-ξεις που μπορούσαν να λάβουν αιματηρή έκβαση και σε πλήθος πα-


ραδόσεων και εθίμων προβάλλει σαφέστατα η ιδέα ενός τραγικού χα-μού. Το κεφαλαιώδες αυτό τμήμα της διονυσιακής θρησκείας είναι τόσο γνωστό στην iXidSoc ώστε μπορεί να παρουσιάζεται εκεί με κάθε λεπτομέρεια.

Στο 6ο βιβλίο της Ιλιά8ος (130 κ.ε.) ο Διομήδης μιλάει για το πεπρωμένο το άφευκτο, που μάχεται τους θεούς και θυμάται σχετικά τον κραταιό Λυκούργο που κατεδίωξε τις τροφούς του μανιώδους (μαινόμενος) Διονύσου στο ιερό Νυσήιον έτσι που αυτές, χτυττημένες από το φοβερό του όπλο άφησαν να πέσουν κατά γης τα θυσθλα τους και ο ίδιος ο Διόνυσος κατέφυγε στην θάλασσα όπου η Θέτις υποδέ-χθηκε με στοργή τον τρομοκρατημένο θεό. Οι ακόλουθες του Διονύ-σου χαρακτηρίζονται εδώ ρητώς ως μαινόμενες. Το πόσο πολύ όμως ο ποιητής και ο κύκλος του ήταν συνηθισμένος στην μορφή της Μαι-νάδος και σ' αυτό της το όνομα προδίδει ο στίχος που συγκρίνει την έντρομη Ανδρομάχη που ξεχύνεται αγριεμένη με μία Μαινάδα {μοίΐ-mSi ίση. Ιλίά8. 22, 4561). Ήθελε πράγματι ο ποιητής, όπως πι-στεύει ο Wilamowitz [Πίστη των Ελλ. II 60, 3) να εννοήση μόνο ότι αυτή ήταν όμοια με μία παράφρονα; Η σύγκρισή του όμως, όπως κάθε γνήσια σύγκριση, έχει νόημα μόνον όταν θυμίζη μία πολύ γνωστή μορ-φή. ((Η μαινόμενη» όμως, η εικόνα της οποίοος πρέπει να ήταν γνωστή σε όλους δεν μπορεί να είναι άλλη από την Βάκχη είτε αυτή, όπως εδώ, χαρακτηρίζεται από το ουσιαστικό μοίΐνάζ είτε όπως στο 6, 389 της Ιλιά8ος από την μετοχή μαινόμενη. Αυτό που θέλει να ττη εδώ ο Όμηρος φανερώνεται υπερεπαρκώς στον Ύμνον εις Δήμητραν όπου (386) η Δήμητρα που αναττηδά συγκρίνεται με μία Μαινάδα που «τρέχει με μανία στους ορεινούς δρυμούς». Η προσθήκη αποκλείει για μ(χς κάθε παρανόηση* για τους ακροατές όμως του Ομήρου μπορούσε και το μαίνάς από μόνο του να μην επιτρέττη καμμία παρανόηση.

Ο «μαινόμενος» Διόνυσος και οι «μαινόμενες» ακόλουθοί του είναι λοιπόν οικείες για τον Όμηρο μορφές. Και ο θεός του οίνου; Είναι όντως αληθές ότι ο Όμηρος δεν γνωρίζει ακόμη τίποτε γι' αυτόν; Ο Αρίσταρχος παρατηρεί αναφορικά με το 9, 198 της 08ύσσειας ότι ο ποιητής που μνημονεύει πάντως τόσο συχνά και στα δύο έτητ] το κρασί, πουθενά δεν χαρακτηρίζει τον Διόνυσο δωρητή του. Το σημείο αυτό τόνισε μέ έμφαση και ο Κ. Ο. Müller σχολιάζοντιχς την Αντισυμβολικη

62 WALTER F. OTTO

του LH. Voss {Ελάσ. Γρατττά II, 1825 σ. 28 κ.ε) και από τότε θεωρείται δεδομένο ότι το κρασί δεν έχει τίποτε να κάνη με την αρχέγονη ουσία του Διονύσου αλλά υστερογενώς τέθηκε υπό την προ-στασία του. Δεν έχει καμμία βαρύτητα, υποτίθεται, η διήγηση για την χρυσή υδρία που κατά την 08ύσ. 24, 73 έστειλε ο Διόνυσος στην Θέτιδα, μολονότι ο ίδιος ο Müller ήταν της άποψης ότι μπορεί να προβληθή ως ένσταση κατά της ισχύος της θέσεώς του. Ας μην επι-καλεσθούμε και το όνομα του πατέρα του ιερέα εκείνου του Απόλλω-να, του Μάρωνα στον οποίο ο Οδυσσεύς οφείλει το κρασί με το οποίο μέθησε τους Κύκλωπες {08ύσ. 9, 196 κ.ε.) που ήταν Ευάνθης, φέρει δηλαδή ένα όνομα που συναντούμε στον ίδιο τον Διόνυσο ή σ' έναν από τους γιούς του* ο Ησίοδος λοιπόν θέλει αυτόν τον Μάρωνα να κατάγεται από τον Διόνυσο (απ. 120) και ο Ευριπίδης {Κύκλωφ 141 κ.ε.) τον χαρακτηρίζει ευθέως γιο του Διονύσου. Όμως το (θεωρού-μενο πάντως από τον Αριστοφάνη και τον Αρίσταρχο ως αταίριαστο σημείο της Ιλίά^ος όπου ο γιος του Δία και της Θηβαίας Σεμέλης ονομάζεται «τέρψη των ανθρώπων» {χάρμα βροτοίσί)/)^ Ιλίά8ος 14, 325, παραπέμπει αναμφίβολα στον δωρητή του οίνου. Γιατί όταν ο Ηρακλής στον αμέσως προηγούμενο στίχο ονομάζεται «γενναιόκαρ-δος» {κρατερόφρων)^ αυτά τα λόγια πρέπει να χαρακτηρίζουν τον γιο της Σεμέλης και δεν μπορούν να σημαίνουν κάτι άλλο από αυτό που λέει ο Ησίοδος ονομάζοντάς τον στην ίδια ακριβώς συνάφεια «περι-χαρή» [πολυγηθη)^ Θεογ. 941* τούτος όμως είναι ο χαρακτηρισμός που ο Ησίοδος αλλού προσγράφει στον Διόνυσο ως τον θεό του οίνου ( Έργα 614). Ο Müller θεώρησε κρίσιμο το ότι ο Όμηρος ονομάζει μεν το σιτάρι δώρο της Δήμητροος αλλά πουθενά δεν συνάπτει ρητώς τον Διόνυσο με το κρασί. Δεν μπορεί όμως κανείς να παραβλέττη ότι στους στίχους που γίνεται λόγος για την ίδια την Δήμητρα {iXtaS. 14, 326* Ο^ύσσ. 5, 125) δεν αναφέρεται το δώρο της και ότι υπάρχει εντυπωσιακά μικρός αριθμός σημειών όπου συνάπτεται η ευλογία του αγρού με το όνομά της. Ο ποιητής των ηρώων δεν είναι κατά βάση επιφυλακτικώτερος με τον Διόνυσο από ό,τι με την Δήμητρα. Και όποιος γνωρίζει τους θεούς που κυβερνούν στον Όμηρο τον κόσμο αυτός γνωρίζει επίσης πόσο εύλογη είναι αυτή η επιφυλακτική στάση. Αποσιωπά πολλά στοιχεία ξένα προς το ττνεύμα του κόσμου του και


συχνά προδίδει την γνώση του γι' αυτά με μιά μόνο λέξη. Τι το πιο ξένο γι' αυτόν από έναν μαινόμενο Θεό! Ο θεός του οίνου λοιπόν, ο Διόνυσος, δεν του ήταν λιγώτερο γνωστός από την θεά του σίτου, Δήμητρα.

Το ομηρικό έπος φαίνεται κατατοπισμένο επακριβώς και για τους δεσμούς του Διονύσου με άλλες θεότητες που γνωρίζουμε από την μυθική παράδοση ή την λατρευτική ιστορία. Ιδιαίτερης σημασίοος είναι η φιλία του με την Θέτιδα. Στους κόλπους της προσπέφτει αναζητώ-ντας καταφύγιο από τον άγριο Λυκούργο (lAiixS, 6, 132) και σ' αυτήν κάνει δώρο τον χρυσό αμφορέα όπου τοποθετείται αργότερα το λεί-ψανο του Αχιλλέα (Ο^υσ. 24, 73 κ.ε.). Ό,τι μαρτυρείται από τόσο πολλά λατρευτικά έθιμα: ότι ο Διόνυσος αισθάνεται οικεία μέσα στα υγρά βάθη, εκφράζεται με αρκετή σαφήνεια σ' αυτόν τον ομηρικό μύθο. Η χρυσή υδρία, δώρο του θεού στην Θέτιδα, που είναι έργο του Ηφαίστου, μπορεί να θεωρηθή υπόδειξη της περίφημης φιλίας του με τον Ήφαιστο* στον Νόννο (19, 120 κ.ε.) η Αφροδίτη του δίνει έναν κατασκευασμένο από τον Ήφαιστο κρατήρα. Πολύ σημαντικό είναι, τέλος, ότι η Νέκυια της Οδύσσειας (11, 325) τον παρουσιάζει συν-δεδεμένο με την Αριάδνη, την βασίλισσα των γυναικών του Διονύ-σου. Η όμορφη κόρη του Μίνωα, λέγεται εκεί, αττήχθη από τον Θη-σέα από την Κρήτη, Θησέοος που ήθελε να την φέρη στην Αθήνα αλ-λά προτού γίνη αυτό, η Άρτεμις την θανάτωσε καθ' υπόδειξη του Διονύσου. Ο Διόνυσος πρέπει να είχε κάποια δικαιώματα επί της Αριάδνης· γιατί η διήγηση αντιστοιχεί ακριβώς στην ιστορία του θα-νάτου της Κορωνίδος (πβ. Πινδάρου, Πυθ. 3, 9 κ.ε. και 32 κ.ε. Φε-ρεκύδ. απ. 8 Παυσαν. 2, 26, 6) την οποία επίσης σκότωσε η Άρτε-μις και μάλιστα με την άδεια του Απόλλωνα επειδή πρόδωσε τον θεό μ' έναν θνητό έραστή. Η Άρτεμις είναι, ως γνωστόν, η θεά που φέρ-νει τον θάνατο στις εγκύους. Η Κορωνίδα πεθαίνει προτού ακόμη γεννήση τον Ασκληπιό, για την Αριάδνη όμως η παράδοση της λα-τρεί(χς της στην Κύπρο (Πλούταρχος, Θ-ησ. 20) λέει ότι πέθανε στην λοχεία.

Κατόπιν όλων αυτών πιστεύει κανείς πρόθυμα τον Παυσανία (10, 4, 2) που λέει ότι ο Πανοπεύς στην Οδύσσεια (11, 580) έλαβε τον χαρακτηρισμό «τόπος του όμορφου χορού» (καλλίχορος) οσζό την συ-

64 WALTER F. OTTO

νήθεια των κατευθυνόμενων στον Παρνασσό αττικών Θυιάδων να διοργανώνουν τους χορούς τους εκεί.

Ο Όμηρος επομένως όχι απλώς γνωρίζει τον Διόνυσο (χλλά θίγει σχεδόν ό,τι είναι χαρακτηριστικό για τον μύθο και την λατρεία του. Αυτό είναι (οκόμη πιο αξιοπρόσεκτο όταν ο ίδιος ο Διόνυσος δεν έχη καμμία απολύτως σημασία για τον ομηρικό κόσμο όταν, επομένως, κάθε τι που τον αφορά εκφράζεται μόνον περιστασκχκά. Και μάλιστα είναι η IXtaSa όπου αυτός προβάλλει ως «μαινόμενος», περιστοιχισμέ-νος από «τροφούς», από «μαινάδες», IXcäSa που γνωρίζει την αιμα-τηρή καταδίωξη του θεού και του εσμού των γυναικών του καθώς και την εξαφάνιση του στα βάθη της θάλασσοις. Η Ιλιά8οί είναι επίσ ς που μπορεί να υποδεικνύει τον θεό του οίνου ενώ η 08ύσσειοί τον συντρο-φεύει με τον Ήφαιστο, την Αρτέμιδα και,προ παντός, την Αριάδνη. Και πουθενά το παραμικρό ίχνος ότι η λατρεία του γινόταν αισθητή ως κάτι το νέο, κάτι που εισέβαλε έξωθεν.

Η στενή αυτή οικειότητα του ομηρικού έπους με την διονυσκχκή θρησκεία οδηγεί στο ίδιο αυτό συμπέρασμα που είμασταν ήδη σε θέσ τ) να συναγάγουμε από την ιωνική γιορτή των Ανθεστηρίων: ο Διόνυσος πρέπει, τουλάχιστον ήδη από τα τέλη της δεύτερης χιλιετίας, να ήταν ενταγμένος στον ελληνικό κύκλο λατρεί(χς. Το εάν είχε σε προγενέστε-ρα χρόνια, για τα οποία δεν διαθέτουμε αξιόπιστα στοιχεία, εισαχθή από το εξωτερικό στους έλληνες, αυτό ανήκει στα ερωτήματα που δεν μπορούν φυσικά ποτέ να απαντηθούν με βεβαιότητα. Μπορούμε ό-μως οριστικά να πούμε ότι κάθε στοιχείο προσαχθέν κατά τα πικλαιό-τερα ή νεώτερα χρόνια προς απόδειξη της εκ Θράκης ή Φρυγίας μετανάστευσής του δεν έχει κανενός είδους πειστική ισχύ. Σε μία ποίλαιότερη εκδοχή της η υπόθεση αυτή εκπροσωττήθηκε ως γνωστόν από τον Erwin Rohde (Ψυχή II, 5 κ.ε. 23 κ.ε.). Ο Rohde κάνει λόγο για την «θρακική λατρεία της έκστασης» που εισέβαλε στην Ελλάδα με τρομοίκτική αγριότητα και έγινε αποδεκτή μόνο μετά την υπέρβαση σφοδρής αντίστασης.

Ο ζήλος με τον οποίο λατρευόταν ο Διόνυσος στην Θράκη είναι γνωστός και έχει αρκετά συχνά τονισθή. Ο Α. Rapp έχει με επιμέλεια συνοψίσει την αρχαία παράδοση (Οι σχέσεις της διονυσιακής λατρείοίς με την Θράκη και την Μικρά Ασία, Στουττγάρδη 1882). Εξήρε ε-


πισης το γεγονός ότι η διονυσιακή λατρεία είχε στην Ελλάδα την πλέον ζωηρή της έκφρασ τ] εκεί όπου είχε διατηρηθή η γνώση της από παλαιό θρακικό πληθυσμό, στην Φωκίδα δηλαδή και την Βοιωτία (πβ. σχετικά μ' αυτούς τους Θράκες της κεντρικής Ελλάδος τώρα και στον Wilamowitz, Πίστη των Ελλψων I, 52). Με τις περιστάσεις αυτές προκύπτει εύλογα η σκέψη ότι οι Θράκες θα μπορούσαν να έχουν φέρει την λατρεία αυτή στην κεντρική Ελλάδα. Με την ίδια όμως ευχέρεια μπορεί η λατρεία αυτή ξεκινώντας από την Ελλάδα να πορεύθηκε προς την Θράκη και οι γνωστές οργιαστικές λατρείες της Θράκης, τις ο-ποίες συνεχώς επικαλούνται, για να καταστήσουν περισσότερο πιστευ-τή την καταγωγή του θεού από εκεί, μπορούν να χρησιμεύσουν, αντί-θετα, προς απόδειξη του ότι οι Θράκες ήταν πολύ δεκτικοί για την υιοθέτηση ενός έλληνα Διονύσου* υττήρξαν πάντως, αφ' ότου γνώρισαν το κλήμα, διαβόητοι εραστές του ακράτου οίνου. Είναι πολύ αξιοπρό-σεκτος ο τόσο εξαιρετικά μικρός ρόλος της Θράκης στον διονυσιακό μύθο. Γι ' αυτόν τον λόγο ένας ειδήμων όπως ο K.O.Müller δεν ανε-γνώρισε καμμία σημασία στην θρακική ύπαιθρο κατά τους σχετικούς με την καταγωγή της διονυσιακής λατρείοος συλλογισμούς του* και ένοις τόσο εμβριθής μελετητής όπως ο Ο. Gruppe μπορούσε περισσό-τερο από μία δεκαετία μετά την δημοσίευση της Ψυχής του Rohde να καταλήγη στην πεποίθηση ότι «αναμφίβολα» έλληνες άποικοι εμ-φύτευσαν τον Διόνυσο στην Θράκη {Ελλψίκή Μυθολογία και, Ιστορία της ελλψικης θρησκείοίς, I, 1410). Η κρατούσα, ωστόσο, σήμερα γνώμη (βλ. π.χ. Wilamowitz, Πίστη των Ελλήνων II 60) θέλει την Ιλίά8α μ' αυτό το Νυσείον (6,133), όπου έλαβε χώρα μία καταδίωξη του διονυσιακού εσμού από τον Λυκούργο να εννοή έναν τόπο στην Θράκη. Ο λόγος είναι ότι ο Λυκούργος αργότερα (π.β. επί παραδείγ-ματι, Σοφ. Αντιγ. 965 κ.ε.) ονομάζεται βασιλέ(χς των Ηδωνών και ως τοποθεσία του χαμού του κατονομάζεται το Παγγαίο όρος (Λπολλόδ. 3, 35), όπου κατά τον Ησύχιο φέρεται ότι υτυήρξε έν(χς τόπος με το όνομα Νύσα. Έτσι και τα Ιλίά^ος Σχόλία μιλούν επίσης για μία Νύσα στην Θράκη. Στην αντίληψη αυτή ο Müller {Ελ. Γρ. II, 27) αντέτεινε ότι ((πουθενά σε ολόκληρη την γεωγραφία της Θράκης δεν υπάρχει αναφορά σ' έναν τόπο που να ονομάζεται όντως Νύσα». Πώς θα μπορούσε και ο Λντίμαχος (βλ. Διόδωρος 3, 64) να εντόπιση τον

66 WALTER F. OTTO

αγώνα του Λυκούργου με τον Διόνυσο σε μία αραβική Νύσα αν η αρχέγονη εκδοχή της παράδοσης είχε εννοήση τελεσίδικα μία θρακική.

Τελευταία, όπως ήδη ειπώθηκε, κυριάρχησε η αντίληψη ότι ο Διό-νυσος ήλθε στους Έλληνες όχι απ' ευθείοος από την Θράκη αλλά από την Φρυγία, διά μέσου του Αιγαίου Πελάγους, από τους Θράκες που μετοίκησαν στην Μικρά Ασία. Την διά ξηράς εισέλαση από την Θράκη θεωρεί ο Wilamowitz {Πίστη των Ελλ. II 61) απίθανη ήδη επειδή στην Θεσσαλία, από την οποία θα έπρεπε τότε να περάση ο Θεός, μπορούν ελάχιστα μόνον ίχνη του να βρεθούν. Για τον Wilamowitz θεωρείται αποδεδειγμένο ότι οι Έλληνες παρέλαβαν τον δικό τους Διόνυσο από την Μικρά Ασία. Αυτό ενισχύεται από την επί πλοίου είσοδό του που σημαίνει το γνωστό λατρευτικό έθιμο των Ανθεστη-ρίων. Αλλά κάθε αμφιβολία διασκεδάζεται, κατ' αυτόν, από την ανα-κάλυψη ότι η Σεμέλη είναι το φρυγικό όνομα της θεάς της γης και Βάκχος το λυδικό αντίστοιχο για το Διόνυσος. ' Ετσι, συνεχίζει, πι-στοποιείται τέλεια το τι νόημα είχε ο λυδικός βακχικός χορός του Ευριπίδη και ο Τμώλος ως διονυσιακό βουνό. Η αξία των παρατη-ρήσεων αυτών του Wilamowitz θα δειχθή στην πορεία των ερευνών μας. Ορισμένες όμως από αυτές μπορούν ήδη τώρα να υποβληθούν σε (χκριβέστερη εξέταση. Στις λυδικές επιγραφές η ρίζα Baki — [Βάκχος επομένως) χρησιμεύει στην κατονομασία του ίδιου του θεού, περαι-τέρω στον χαρακτηρισμό του κυρίου ονόματος Bakiva που σε ελληνική μετάφραση είναι Αιονυσιχλης (π.β. Littman, Αμερικανική Εταιρεία, ανασκαφών στιςΣάρ8εις^\ 1, σ. 38 κ.ε.). Το συμπέρασμα, ότι πρέπει το Βάκχος να υττήρξε, σύμφωνα με αυτά, λυδική (ή φρυγική μετεφρα-σμένη στα λυδικά) λέξη εξάγεται από τον ίδιο τον Littman με δισταγ-μό, από τον Wilamowitz όμως {Πίν8αρος 45) με μεγάλη βεβαιότητα (π.β. επίσης Nilsson, Μινωικο-μυκψ. Θρησκεία 500). Δεν μπορεί όμως κανείς να ττη ότι είναι πειστικό. Μπορούμε πάντως, τουλάχιστον με την ίδια ευχέρεια, να σκεφθούμε ότι το όνομα Βάκχος εισήλθε σε πολύ πρώιμα χρόνια από τα ελληνικά στα φρυγικά και τα λυδικά και για λόγους άγνωστους παρέμεινε μόνο στα λυδικά. Είναι όμως περισ-σότερο πιθανό να ανήκε στον προελληνικό πληθυσμό — την γλώσσα του οποίου μαρτυρεί και το όνομα του Παρνασσού, του όρους των διονυσκχκών οργίων — και (χκριβώς στα λυδικά να διατηρήθηκε ως


κύριο όνομα του Διονύσου. Επομένως θα ήταν πολύ απρόσεκτο να θεωρούμε το λυδικό εύρημα αδιαμφισβήτητη απόδειξη μικρασιατικής καταγωγής της διονυσιακής λατρειοος. Σχετικά όμως με την υπόθεση ότι πίσω από την Σεμέλη κρύβεται η φρυγική θεά της γης ας ειπωθή επί του παρόντος ότι το σύνολο της παράδοσής μ(χς την αρνείται τελεσιδίκως.

Είτε η καταγωγή της διονυσιακής θρησκείοος εντοπίζεται στην Θρά-κη είτε στην Μικρά Ασία, παραμένει η δυσκολία συνυφής της με τις αρχαίες αντιλήψεις για την Νύσα όπου λέγεται ότι γεννήθηκε και ανατράφηκε ό νέος θεός (π.β. Ομ. ύμνοι 34, 8. Πινδ. απ. 247 κ.α.). Νύσα ήταν χωρίς αμφιβολία το όνομα μιας ορεινής χώρας στα όρια του θρύλου παρόμοια με την χώρα των Υπερβορείων (π.β. L. Malten Arch. f. Religionswiss. 12, 285 κ.ε.). Λέγεται ότι εκεί αττήχθη η Περ-σεφόνη την ώρα πού έπαιζε με τις κόρες του Ωκεανού και μάζευε λουλούδια από τον θεό των νεκρών που αιφνίδια πρόβαλε από τα έγκατα της γης ( Ύμνος εις Δημητραν 17, όπου θεωρώ σωστή την παραδεδομένη γραφή παρά τα όσα αναπτύσσει ο Malten). Η ιδέα που είχε κανείς γι' αυτήν την χώρα του παραμυθιού είναι τόσο σημαντική επειδή αναμφίβολα το όνομά της είναι το κύριο συστατικό του ονό-ματος του Διονύσου. Ο Ρ. Kretschmer {Εκ της Ανομίας σσ. 22 κ.ε.) έκανε άριστες παρατηρήσεις σχετικά. Οι διάφορες διαλεκτικές μορφές του ονόματος: Διόνυσος^ Δίώνυσος και Διόννυσος oi»iyovica σε δύο βασικούς τύπους που συνδυάζουν την λέξη νϋσος^ τη μία με την ρίζα [Δίο —), την άλλη με την γενική του ονόματος του Δία. Το ότι αυτό το νυσος ως θρακική λέξη αντιστοιχεί στην ελληνική νύμφη, σημαίνει δηλαδή «γιος», όπως πίστεψε ο Kretschmer, μου φαίνεται, παρά την πιθανότητα που επιτρέπει η γλώσσα, όχι απλώς αναπόδεικτο αλλά απίθανο. Την πρωταρχική του σημασία δεν μπορούμε πλέον να την γνωρίσουμε, δεν ισχύει όμως το ίδιο για την περιοχή στην οποία ανήκει. Ο θηλυκός τύπος εμφανίζεται στο όνομα της Νύσοις που κατά τον Τέρπανδρο (απ. 8) ήταν τροφός του Διονύσου. Προς τιμήν της φέρεται ότι έδωσε το όνομα στην ινδική πόλη Νύσα. Ο Διόδωρος (3, 70) την ονομάζει κόρη του Αρισταίου. Τρεις Νύσαι λαμβάνουν τον Διόνυσο ως παιδί σ' ένα αγγείο του Σοφίλου {Ath. MittAk^ Πίν. 1), και αργότερα γίνεται έτσι κοινός τόπος η αναφορά σε Νύσιες και

67 WALTER F. OTTO

Νυσιάδες στον πληθυντικό ως θεραπαινίδες του θεού. Η θρυλική λοι-πόν χώρα της Νύσας έλαβε το όνομά της από τις κάτοικους τους, τις Νύσες και ο Διό-νυσος, αο θείος Νύσος» ή «ο Νύσος του Διός» χα-ρακτηρίζεται μ' αυτό το όνομα ως ένοος από αυτές. Η κοινότητα μάλιστα της ζωής του με τις γυναίκες ιδιάζει στην φύση του* και όπως ως Βάκχος περιστοιχίζεται από Βάκχες έτσι ως Νύσος βρίσκεται στο κέντρο του εσμού των Νυσών. Σ ' αυτές, το θε'ώίό τους ορεινό λιβάδι, μεταφέρθηκε το νήπιο Διόνυσος και εκείθεν έρχεται ο θεός στους ανθρώπους όπως ο Απόλλων από τους Υπερβορείους.

Η Νύσα αυτή εντοπίστηκε όχι απλώς σε μακρυνές χώρες αλλά και τόποι επίσης του κοντινού περίγυρου συνήφθησαν διά του ονόματός της με τον Διόνυσο. Έτσι ο Σοφοκλής {Αντιγ. 1131) ονομάζει μια Νύσα στην Εύβοια η οποία είναι αυτή προφανώς που εννοείται και στις Βΰος^ες του Ευριπίδη (556). Μία τοποθεσία στον Ελικώνα ο-νομαζόταν Νύσα κατά τον Στράβωνα (9, 405) που επί πλέον παρα-τηρεί ότι πολλοί αναγνώριζαν σ' αυτήν, την Νύσα στο 2, 508 της Ιλίοί8ος. Επίσης στον Παρνασσό τοποθετείται μία Νύσα (Σέρβιος Verg. Aen. 6,805 κώδ. D* πβ. Σχόλια εις τους Πέρσας προλ. 2* επίσης Σχόλια εις την Σοφ. Αντιγ. 1131). Όμως ούτε στην Θράκη ούτε στην Φρυγία και στην Μικρά Ασία εν γένει φαίνεται να υττήρξε ένας τόπος μ* αυτό το όνομα. Γιατί οι σχετικές με μία θρακική Νύσα πληροφορίες ανάγονται προφανώς όλες στην ομηρική θέση που παρου-σιάσθηκε προηγουμένως αν δεν εννοούσαν, όπως πίστευε ο Müller, πράγματι μία Θράκη ευρισκόμενη στον Ελικώνα και τον Παρνασσό (Στεφ. Βυζ., Ησύχιος, Ιλιά8ος Σχόλια), Για την Μικρά Ασία όμως αναφέρεται μόνον άπαξ μιά λυδική Νύσα στην (χλφαβητική απογραφή του Ησυχίου. Η γνωστή Νύσα στην Καρία έλαβε το όνομά της από μιά σύζυγο του Αντιόχου (π.β. Malten, Arch. f. Religionswiss. 12, 288 κ.ε.). Αυτή η αξιοπρόσεκτη έλλειψη σίγουρα δεν είναι υπέρ της υπό-θεσης ότι ο Διόνυσος ήλθε από την Θράκη ή την Φρυγία. Το περίφημο χορικό της σοφόκλειας Αντιγόνης {iiib κ.ε.) κατονομάζει ως αγα-ττημένους τόπους του θεού, πλην των μητρώων (Θήβες, Ελευσίνα, Δελφοί, Εύβοια), μόνον την Ιταλία. Από τα αρχαία στοιχεία τεκμαί-ρεται ότι η Νύσα όπου μεγάλωσε ο Διόνυσος και από όπου έκανε την είσοδό του στα βασίλεια των ανθρώπων αναζητήθηκε κατ' εξοχήν


μακρυά προς ανατολάς και νότον, στην χώρα δηλαδή του ήλιου. Κατά τον Ηρόδοτο (2,146) πιστευόταν ότι ο Δίοίς έφερε το ραμμένο μέσα στον μηρό του νεογέννητο στην Νύσα της Αιθιοπίας {ές Νύσην τήν υπέρ ΑϊγυτΓΓΟ)^ έουσαν έν τ^ Αίθιοπίι^' πβ. 3,97: Αιθίοπες οι πρόσου-ροι Αίγυπτω... οΐπερί τε Νυσην τήν ίρψ κατοίκ-ηνται και τω Δωνΰσω άνάγουσι τάς ορτάς). Ο Αντίμαχος (βλ. Διόδωρος 3,65) μετατόπιζε την σύγκρουση του Διονύσου με τον Αυκούργο σε μία αραβική Νύσα και ο Διόδωρος (3,66) πιστεύει ότι η Νύσα που κατονομάζεται στον Ομηρικό Ύμνο 34,8 ως γενέθλιος τόπος του θεού {τηλου Φοινίκης σχε8όν Αίγύτττοίο ροάων) είναι ακριβώς η αραβική. Αυτό το γνωρί-ζουν και ο Νόννος, ο Ησύχιος και τα Ιλίά8ος Σχόλια. Μία αιγυπτιακή Νύσα αναφέρει, πλην του Ησυχίου και ο Απολλώνιος ο Ρόδιος (2,1217). Μία εντοπισμένη στην Συρία γνωρίζει ήδη ο Ξενοφών {Κυνηγ. 11,1 π.β. Πλιν. Nat. bist 5,74). Τέλος, μπορεί τουλάχιστον να αναφερθή η από τα αλεξανδρινά χρόνια τόσο πολύ γνωστή ινδική Νύσα.

Ως μία ιδιαιτέρως διαφωτιστική ενίσχυση της θεωρίας ότι η διο-νυσιακή λατρεία ήλθε από την Μικρά Ασία στην Ελλάδα θεωρείται, τέλος, η πομττή με το πλοίο που ετελείτο κατά τις ιωνικές γιορτές του Διον Jσoυ. Στην Αθήνα και, κατά πάσα πιθανότητα, την μέρα των Χοών (πβ. Deubner, Arch. Jahrb. 1927. Αττ. Εορτές 102) λάμβανε χώρα η τελετουργική είσοδος του θεού πάνω σε ένα πλωτό άρμα. Η αντίληψή τους δηλαδή ήταν ότι ο θεός έρχεται από την θάλασσα όπως τον δείχνει μάλιστα και η περίφημη κύλιξ του Εξηκία να καταπλέη μέσα σ' ένα στεφανωμένο από κληματίδες ιστιοφόρο. Από εδώ συνά-γεται ότι η λατρεία του μια φορά πρέπει να κατέφθασε από την Μικρά Ασία στους Έλληνες της μητρικής γης (αυτή είναι, π.χ. η θέση του Ο. Kern, Realencykl. V 1020 κ.ε., του Deubner ό.π. και άλλων. Η τελείως αυθαίρετη υπόθεση του Nilsson ως προς το νόημα και την καταγωγή του εθίμου, Arch. Jahrb. 1916, 334, μπορεί εδώ εύκολα να τεθή κατά μέρος). Είναι εκπληκτικό ότι και ο Wilamowitz ήταν της αυτής άποψης {Πίστη των Ελλήνων Π 61) ενώ ο ίδιος, πάντως, υποσήμαινε ότι ο Διόνυσος, κατά την παράδοση που αναφέρει ο Όμηρος, καταδύεται στην θάλασσα, επομένως «μπορούσε και να α-ναδυθή από την θάλασσα», και περαιτέρω υπενθύμιζε ότι, κατά την

70 WALTER F. OTTO

παράδοση που υπάρχει στο μέρος Βρασιαί της ανατολικής ακτής της Λακωνί(χς (Παυσαν. 3,24,3), ο Διόνυσος βρέφος ξεβράστηκε στην ακτή μέσα σ' ένα κιβώτιο μαζί με την Σεμέλη και, καθώς η μητέρα του δεν ήταν πλέον ζωντανή, ανατράφηκε από την Ινώ σ' ένα σττήλαιο. Αποτελεί λοιπόν τρόπο του Διονύσου να εμφανίζεται από την θάλασ-σα. Η συγγένειά του με το στοιχείο του νερού θα συζητηθή αναλυτικά σ' ένα κατοπινό κεφάλαιο. Όπως για να ξεφύγη από τον Λυκούργο εξαφανίζεται στην θάλασσα, έτσι πίστευαν οι Αργείοι ότι βυθίστηκε στην Αερναία λίμνη* γιατί τον καλούσαν τακτικά στην γιορτή 'της εμφάνειάς του από τα βάθη της (Πλούταρχος Περί Ισ. και Οσίρ 35). Όταν λοιπόν την ημέρα της γιορτής εισέρχεται πάνω σ' ένα πλοίο, αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο από την Επιφάνειά του εκ της θαλάσ-σης. Ως εκ του περισσού γνωρίζουμε ακόμη ότι η τελετή με το πλοίο που ετελείτο γενικά στα ιωνικά Ανθεστήρια ήταν θεσμός και στην Σμύρνη, πέραν δηλαδή της θάλασσας στην μικρασιατική ακτή (πβ. Deubner άπ·.), κάτι τελείως παράλογο αν το τελετουργικό έθιμο ή-θελε να επικυρώση την ανάμνηση μιας πραγματικής άφιξης τους Διο-νύσου από την Φρυγία ή την Αυδία. Οι παρατηρήσεις του Wilamowitz {Πίσττ] των Ελλψων II, 61,2) δεν μπορούν να μειώσουν την αξία της σημαντικής αυτής μαρτυρί(χς.

Κατόπιν αυτών των προκαταρκτικών παρατηρήσεων που έγιναν απλώς για να δείξουν πόσο παλαιά είναι η οικειότητα των ελλήνων με την διονυσιακή θρησκεία και πόσο λίγο πειστικές είναι οι υποθέσεις περί της μετανάστευσης της από την Θράκη ή την Φρυγία, στρεφό-μαστε τώρα στην ίδια την μορφή του θεού Διονύσου. Άπαξ και καταστή αυτή σαφής, μπορεί οποιοσδήποτε να αναρρωτηθή αν εξα-κολουθή να έχη νόημα η παραβολή της λατρείας του με οργιαστικές λατρείες θεών της Μικράς Ασίας.

3

Ο ΓΙΟΣ ΤΟΥ ΔΙΑ ΚΑΙ ΤΗΣ ΣΕΜΕΑΗΣ

Ποιος είναι ο Διόνυσος; Ο θεός της έκστασης και του τρόμου, της αγριότητοις και της πιο

μακάρκχς απελευθέρωσης, ο μαινόμενος θεός, η εμφάνιση του οποίου


κάνει τους ανθρώπους να μαίνωνται, αναγγέλλει ήδη με την σύλληψη και την γέννηοτή του την μυστηριώδη και αντιφατική του ουσία.

Ήταν τέκνο του Δία και μιας θνητής γυναίκας. Προτού όμως ακόμη τον γεννήση, η γυναίκα αυτή έγινε ολοκαύτωμα από τις φλόγες του ουράνιου μνηστήρα της.

((Τον κεραυνό του έτσι, καταπώς λέν οι ποιητές, στο σπίτι της Σεμέλης έριξε

όταν εκείνη πόθησε την όψη του θεού να ιδή Και το θεόβλητο κορίτσι γέννησε τον άγιο Βάκχο, της καταιγίδας το παιδί» (Hölderlin)

Ο πατέρ(χς δεν άφησε το παιδί του να χαθή. Δροσερά κλαδιά κισσού το προστάτευσαν από την φωτιά, που κατέκαψε την μητέρα. Ο ίδιος ανέλαβε τον ρόλο της μητέρας. Παρέλαβε τον αδύναμο να συντηρηθή βλαστό του στο θείο του σώμα και όταν γέμισαν τα φεγγάρια έφερε το γιο του στο φως.

Έτσι ((Ο δισσότοκος» έχει ήδη πριν από την είσοδό του στον κόσμο ξεπεράσει κάθε τι ανθρώπινο και έχει γίνει θεός, ο θεός της ηδονής της μέθης. Και όμως σ' αυτόν τον κομιστή της χαράς ήταν γραφτά πάθη και θάνατος —τα πάθη και ο θάνατος ενός θεού! Και στο μητρικό του σπίτι όπου κατέβηκε η δόξα του ουρανού έφερε όχι μόνο μακα-ριότητα αλλά στενοχώρια, διωγμό και αφανισμό. Στην μητέρα όμως Σεμέλη που με το γάμο της με τον θεό της καταιγίδοος δοκίμασε τη φλόγα του θανάτου επιτράττηκε να ανέλθη από το μνήμα της στους ολυμπίους θεούς.

Ήταν μια από τις τέσσερις θυγατέρες του βασιλέα Κάδμου των Θηβών.

((Ο Πηλέ(χς και ο Κάδμος», λέει ο Πίνδαρος (Πυθ. 3,86 κ.ε.), ((ήταν οι ευτυχέστεροι των ανθρώπων γιατί στον γάμο τους, τραγούδησαν οι Μούσες, οι θεοί ψωμίσθηκαν στο τραπέζι τους, είδαν τους βασιλι-κούς γιους του Κρόνου καθισμένους σε θρόνους χρυσούς και έλαβαν δώρα από αυτούς... Ήρθε όμως ο καιρός που οι θυγατέρες του στέ-γνωσαν από χαρά τον Κάδμο με βάσανα πικρά, οι τρεις τους* στην τέταρτη όμως, την όμορφη Θυώνη ήρθε ο πατέρας Δίιχς στου έρωτα

72 WALTER F. OTTO

την κλίνη». Και σε άλλο σημείο {Ολ. 2,24 κ.ε.): «Δυστυχία μεγάλη δοκίμασαν του Κάδμου οι θυγατέρες* όμως το βάρος του πένθους υποχωρεί, μπροστά στο πλήθος των καλών. Η κεραυνόπληκτη Σεμέ-λη ζη στον κύκλο των Ολυμπίων και η Παλλάδα την αγαπά όπως κι ο Δί(χς ο πατέροος από την καρδιά του, και ο γιος της ο κισσοφόρος* λένε ότι και στην θάλασσα, στις θυγατέρες του Νηρέα ανάμεσα, έλαχε στην Ινώ να ζη παντοτινά βίο άφθιτο».

Από τις τέσσερις θυγατέρες του Κάδμου (πβ. ως προς αυτές Wi-lamowitz, Πίστη τωνΕλλψωνί 407 κε.) μόνο αυτές οι δυο, η Σεμέλη και η Ινώ έχουν, ως μυστικές μορφές, σημασία. Οι άλλες, η Αγαύη και η Αυτονόη εμφανίζονται μόνο ως μητέρες του Πενθέα και του Ακταίωνα, η φοβερή μοίρα των οποίων είναι συνδεδεμένη με τον διονυσιακό μύθο —και οι δυο κατακρεουργήθηκαν σαν άγρια ζώα. Παρά ταύτα η τετράδα ανήκει, όπως δείχνει η λατρεία, στα γνήσια συστατικά του αρχαίου μύθου. Όπως δηλαδή στον Πίνδαρο {Πυθ. 3,86 κ.ε.) η Σεμέλη ως ερωμένη του Δία αντιδιαστέλλεται προς τις τρεις άλλες θυγατέρες του Κάδμου, έτσι στο έργο Λψαι του Θεοκρί-του (26,1 κ.ε.) η Ινώ, η Αυτονόη και η Αγαύη οδηγούν η κάθε μία έναν θίασο στα βουνά για την γιορτή του Διονύσου και στήνουν εκεί δώδεκα βωμούς, τρεις για την Σεμέλη, εννέα για τον Διόνυσο. Αυτοί οι τρεις ωδηγημένοι από την Αυτονόη, την Αγαύη και την Ινώ θίασοι εμφανίζονται και στον λόγο του Αγγέλου στις Βάχκες του Ευριπίδη (680 κ.ε.). Κατά το γνωστό επίγραμμα από την Μαγνησία στον Μαίανδρο (αρ. 215 Kern), σε παλαιότερα χρόνια κλήθηκαν εκεί από την Θήβα, κατόπιν συμβουλής των Δελφών, τρεις Μαινάδες με κα-ταγωγή από την Ινώ για να συστήσουν την διονυσιακή λατρεία και κάθε μια τους συγκρότησε έναν από τους τρεις θιάσους. Η λατρεία της συνδεδεμένης με τον Διόνυσο Σεμέλης που τελούσαν οι τρεις χοροί των γυναικών αντιστοιχεί επακριβώς στον μύθο της ουράνιας νύφης Σεμέλης και των τριών αδελφών της. Σε μια αναθηματική επιγραφή της Κολωνίοος (CIL. XIII 8244) αναφέρονται επίσης πλάι στην Σεμέλη οι «θείες αδελφές» της.

Η απόληψη λατρευτικών τιμών από πλευράς Σεμέλης διαπιστώ-νεται βάσει πολυάριθμων μαρτυριών. Και το αυτό, όπως για την μητέρα, ισχύει και για την Ινώ, την θετή μητέρα του θεού. Η κατε-


(ττραμμένη κατοικία της Σεμέλης, τα ερείπια της οποίας έβλεπε ο Διόνυσος στον Ευριπίδη κατά την επιστροφή στην πατρίδα του, τις Θήβες, να καττνίζουν ακόμη {Βακχ. 6 κ.ε.), επιδεικνυόνταν στους έκ-πληκτους ξένους μέχρι τα πολύ όψιμα χρόνια (πβ. Αριστείδης I σ. 72 Keil). Ήταν πλάι στο ιερό του Διονύσου του Καδμείου, την μεγάλη σιτ]μασία του οποίου μας γνωστοποίησε σε ικανό βαθμό μόλις μια επιγραφή του τρίτου προχριστιανικού αιώνα από τον θησαυρό των Θηβαίων στους Δελφούς (πβ. Ανασκαφές στους Αελφούς^ εκδ. από τον Τ. Homolle, τ. III 1, Παρίσι 1929 σ. 195 και τις σχετικές παρατηρήσεις του Bourguet σ. 196 κ.ε.). Στην επιγραφή αυτή η ιερή περιφέρεια της Σεμέλης χαρακτηρίζεται, ακριβώς όπως στον Ευριπί-δη {Βακχ. 11), σηκός. Εδώ υτυήρχε συνεπώς μια λατρεία της μητέρας του Διονύσου. Έχαιρε όμως τιμών και σε άλλους ακόμη τόπους. Οι κύριες χρονικές εποχές της λατρεί(χς της ήταν η τελετή της εμφάνειας του Διονύσου και οι γιορτές της ανάστασής της από το βασίλειο των νεκρών εκ μέρους του θείου της γιου. Όταν κατά τα αττικά Λήναια γινόταν τελετουργική επίκληση στο όνομα του Διονύσου, τον αποκα-λούσαν «Γιο της Σεμέλης» {Σεμελψο) {Σχόλ. εις τους Βατράχους του Αριστοφ. 479). Στην νήσο Μύκονο η Σεμέλη κατά την ίδια τελετουρ-γική εορτή λάμβανε στις ένδεκα του μηνός μια θυσία ενώ στον ίδιο τον Διόνυσο η θυσία γινόταν την δωδεκάτη, μέρα ιερή για κείνον (Dittenb. Syll. 2 615). Η απόδοση σ' αυτήν τιμών κατά τις τριετηρικές γιορτές του Διονύσου τονίζεται ρητώς σ' έναν Ορφικό ύμνο (44). Σημαντικώτερες ακόμη φαίνεται πως ήταν οι τελετές της ανόδου της από τον κάτω κόσμο. Ο Πλούταρχος [Αιτ. Ελλ, 12) μίχς πληροφορεί για μία ανά οκταετία τελούμενη στους Δελφούς εορτή όπου συμμε-τείχαν οι Θυιάδες του Διονύσου: τα δρώμενα που παριστάνονταν δη-μοσία επιτρέπουν την υπόθεση ότι αντικείμενό τους ήταν η ανάσταση της Σεμέλης. Η εορτή ωνομαζόταν Ηρωίς. Με το όνομα αυτό υπο-νοούσαν το ευρισκόμενο στο μέσον πρόσωπο, δηλ. την Σεμέλη που χαρακτηριζόταν ως ψωίς^ έτσι όπως ο ίδιος ο Διόνυσος στο περίφημο τραγούδι των γυναικών της Ηλείοος (Diehl, Ανθολ. 6, σ. 206, ως ηρως). Αυτή η γιορτή ίσως εορταζόταν και αλλού. Γιατί στην Αέρνα λεγόταν ότι εκεί διασχίζοντας τα αχανή βάθη της Αλκυονίδοος λίμνης κατέβηκε στους νεκρούς για να επαναφέρη την Σεμέλη (Παυσαν.

74 WALTER F. OTTO

2,37,5) ενώ στην Τροιζήνα έδειχναν τον τόπο όπου λέγεται ότι ο θεός και η μητέρα του ανέβηκαν από τον Άδη (Παυσαν. 2,31,2).

Η λατρεία και η ανάμνη(3η της είναι πλήρως συνημμένες με την μνήμη του μεγάλου της γιου. ((Ηχούν τώρα φωνές των τραγουδιών που συνοδεύουν οι αυλοί, οι χοροί της στολισμένης με ταινία στο μέτωπο Σεμέλης», λέει ο διθύραμβος του Πινδάρου για τα αθηναϊκά Διονύσια (απ. 75). Οι Λψαί του Θεοκρίτου (26) όπου περιγράφονται η μυστική διονυσιακή γιορτή των τριών θυγατέρων του Κάδμου και η φοβερή μοίρα του αδιάκριτου Πενθέα, κλείνουν με έναν χαιρετισμό, όχι μόνο του Διονύσου αλλά και της Σεμέλης και των αδερφών της. ((Στον Διόνυσο και την Σεμέλη» ήταν αφιερωμένος ένοος μαρμάρινος βωμός στην Μαγνησία {Επιγρ. της Μαγνησίας 241 Kern).

Έτσι λοιπόν η θνητή μητέρα του αθάνατου γιου στεφανώθηκε με την αθανασία, και ετύγχανε λατρευτικών τιμών. Αυτό είναι το μεγα-λοπρεπές τέλος του μύθου που αφορά στην γέννηση του γιου του κεραυνού από την μήτρα μιας γήινης γυναίκας.

Η σύγχρονη έρευνα κατακερμάτισε τον σεβάσμιο αυτό μύθο και κατέστρεψε το νόημά του. Η Σεμέλη, λένε, πρέπει εξ αρχής να ήταν θεά* με την παρέμβαση ενός ποιητή που κατά τον Wilamowitz πρέπει να έδρασε όχι πριν το 700 π.Χ. υποστηρίζεται πως θεωρήθηκε θυγα-τέρα του Κάδμου. Ο ποιητής αυτός λοιπόν φέρεται ότι επινόησε αυθαίρετα τον μύθο, το βαθύ νόημα του οποίου κάθε απροκατάληπτος άνθρωπος αισθάνεται, για λόγους μιας κάποκχς επικαιρότητας, χωρίς να φαντασθή ότι η ανθρώπινη φύση της μητέρας του Διονύσου μπο-ρούσε κάποια στιγμή να γίνη σημαντική.

Ο Paul Kretschmer έχει ήδη πριν από πάνω από σαράντα χρόνια δείξει σε μια αξιοπρόσεκτη έρευνα {Εκ της Ανομίας 1890 σ. 18 κ.ε.) ότι το όνομα Σεμέλη μπορεί πολύ καλά από γλωσσικής απόψεως να κατανοηθή βάσει των θρακικο-φρυγικών ως χαροοκτηρισμός της θεάς της γης, συγγενές προς τις ελληνικές Χζί,ζις χθών^ χθαμαλόςκ,ο.κ.^ και ότι η θρακικο-φρυγική αυτή θεά της γης εμφανίζεται σε στερεότυπες φράσεις αράς πάνω σε φρυγικές επιτύμβιες επιγραφές της αυτοκρατι-κής εποχής ως Σεμελω^ πλάι στον θεό του ουρανού που έχει το όνομα Διως (ή Λεος). Ενώ η αναγωγή από τον Kretschmer του ονόματος του Διονύσου στα θροοκικά με την σημασία ((Γιος του Δία» φάνηκε


λιγώτερο πειστική επειδή στερούνταν παλαιογραφικής υποστήριξης, η ερμηνεία του ονόματος της Σεμέλης συνάντησε πολύ μεγάλη επι-δοκιμασία και κατέστη τελευταία από τον Nüssen {ΉΜίνωικο-μυκη-vocixifj Θρησκείαk^h κ.ε.) και τον Wilamowitz {ΗΠίσττ] τωνΕλλψων II 61) θεμέλιο για την απόδειξη της θρακικής ή μάλλον φρυγικής καταγωγής της διονυσιακής λατρείας. Ο ίδιος ο Kretschmer μπορούσε να επικοίλεσθή την εξίσωση κατά την αρχαιότητα, τουλάχιστον από τον Απολλόδωρο (βλ. Λύδ. De Mens. 4,51), της Σεμέλης με την Γη* επίσης μάλιστα ο Διόδωρος (3,62) γνωρίζει μια θεωρία που πίστευε πως μπορεί να αναγνώριση την θεά της γης τόσο στην Θυώνη όσο και στην Σεμέλη. Προβάλλει έτσι η μητέρα του Διονύσου σε όλες σχεδόν τις νεώτερες σχετικές μ' αυτήν απόψεις ως ((η θρακικοφρυγική θεά της γης» που μόνο σχετικά αργότερα υποβιβάστηκε από την ποιητική αυθαιρεσία στον ρόλο μκχς θνητής και θυγατέρας του Κάδμου.

Αναλογισθήτε όμως τις αξιώσεις αυτής της θεωρίας! Οι φρυγικές επιγραφές μας γνωρίζουν ότι εκείνη η θεά έχαιρε μεγάλης υπολήψεως στα μέρη αυτά ακόμη και περί το 200 ή 300 μ.Χ. Ας σκεφθή κανείς πόσο μεγαλύτερη πρέπει να ήταν η σημασία της κάπου 1000 χρόνια πριν! Και τότε υποτίθεται ότι η μεγάλη φρυγική θεά της γης έγινε στην Βοιωτία, που πάντως απέχει από την Φρυγία μόνον όσο ένα σύντομο θαλάσσιο ταξίδι, από κάποιον οποιονδήποτε με τις δικές του και μόνο δυνάμεις κόρη του Κάδμου; Και πλέον δεν έχει διατηρηθή ούτε στον μύθο ούτε στην λατρεία ίχνος ανάμνησης της πρωταρχικής της θέσης; Δύσκολο να το φαντασθή κανείς και οι δήθεν αναλογίες άλλων περιπτώσεων, που οι ίδιες χρειάζονται πρώτα αποσαφήνιση, δεν μπορούν να βοηθήσουν στην έξοδο από το άτοπο αυτό.

Η υπόθεση αυτή όμως δεν αρκείται στα μέχρι τούδε. Ασκεί την πλέον ανήκουστη βία στον μύθο έτσι όπως αυτός έχει σε όλη την διαδρομή της παράδοσης. Ο μύθος ασφαλώς όχι απλώς παριστάνει την Σεμέλη ως θνητή αλλά τονίζει με την μεγαλύτερη έμφαση ότι δεν ήταν θεά και όμως γέννησε έναν θεό. Ήδη στην iXidcSa ονομάζεται Θηβαία (14,323) και ο Ησίοδος {Θεογ. 940 κ.ε.) δεν αρκείται να την ονομάση θυγατέρα του Κάδμου αλλά προσθέτει ρητώς ότι θνητή γυναίκα γέννησε γιο αθάνατο [άθάνατον θνητη). Και η αντίληψη αυτή για τον «βλαστό του ύψιστου πατέρα και της καδμείας γυναίκας»

76 WALTER F. OTTO

όπως λέει ο Πίνδαρος (απ. 75) διέπει ολόκληρη την μυθική παράδοση. Η θνητότητα της μητέροος πρέπει λοιπόν να ανήκε στις αμετακίνητες συνισταμένες του διονυσιακού μύθου. Και το ότι το όνομα Σεμέλη κατανοούνταν πάντοτε ως ανθρώπινο όνομα, αποδεικνύεται από το δεύτερο όνομα που φέρει η μητέρα του Διονύσου. Ονομάζεται και Θυώνη. Οι αρχαίες μαρτυρίες δεν μας αφήνουν στο σκοτάδι σε σχέση με την αυθεντική σημασία του τιμητικού αυτού τίτλου. Μάλιστα ο Πίνδαρος αποκαλεί μια φορά {Πυθ. 3,99) την Σεμέλη ως νύφη του Δία Θυώνη. Όπου όμως αναφέρονται και τα δυο ονόματα το Θυώνη αφορά στην νέα τάξη της λυτρωμένης εκ μέρους του γιου της από το βασίλειο των νεκρών και ενδεδυμένης την αθανασία μητέρας (πβ. Α-πολλόδ. 3,38, Διόδωρ. 4,25. Χάραξ απ. 13.) «Σεμέλη που ονομάζεται Θυώνη» λέει ο ομηρικός ύμνος του χειρογράφου της Μόσχοις). Καθώς γνωρίζουμε το Θυώνη και ως όνομα Βακχών και ο ίδιος ο Διόνυσος ονομάζεται Θυωνίδας (Ησύχιος), δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το νέο όνομα έμελλε να μαρτυρή την αποδοχή της στον κύκλο των θείων συνοδών του Διονύσου. Η μητέρα του Διονύσου ωνομάσθηκε λοιπόν Θυώνη στο μέτρο που κατέλαβε την θέση αθάνατης. Ήταν υποχρεω-μένη να εγκαταλείψη το όνομα Σεμέλη, ή, τουλάχιστον, να το συμπλη-ρώση μ' ένα δεύτερο μια που έγινε θεά. Μπορεί να διανοηθεί κανείς ότι το όνομα που με τέτοιο οριστικό τρόπο γινόταν αντιληπτό ως ανθρώπινο υτυήρξε εν τούτοις αυθεντικά θείο; Στις Θήβες η Σεμέλη απήλαυε τιμών ως θνητή* ο αφιερωμένος σ' αυτήν χώρος μέσα στην ιερή περιφέρεια του Διονύσου πάνω στην Ακρόπολη των Θηβών ήταν ένας Βακχ. 10. Ανασκαφές των ΔελφώνΙΙΙ1 σ. 195* επ' αυτών Bourguet σ. 200 με αναφορά στον Usener, Rhein. Mus. 29 σσ. 35,49 και Ονόματα Θεών IST. Πβ. επίσης Σχόλια εις τας Ευρ. Φοίν. 1752 όπου ο ευρισκόμενος στο βουνό στ χοζ" χαρακτηρίζεται αβατος τάφος Σεμέλης). Ο ορφικός ύμνος 44 που μιλά για τις τιμές της κατά την γιορτή του Διονύσου τονίζει ότι τις οφείλει στην Περσεφόνη.

Η σύγχρονη υπόθεση επομένως αγνοεί όχι μόνο την μαρτυρία του αρχαίου μύθου αλλά δεν έχει κανέναν ενδοιασμό να θεωρήση αυτό 06κριβώς που αγγέλει ο μύθος ως το πλέον εκπληκτικό γεγονός, μια αυθαίρετη διόρθωση ενός πρωταρχικού περιεχομ^ου. Και κατά τον τρόπο αυτό καταστρέφει επιπόλαια ολόκληρο τον μύθο της γέννησης


του Διονύσου. Γιατί η αλλόκοτη διήγηση της δεύτερης γέννησης του χάνει σίγουρα κάθε νόημα αν η μητέρα δεν ήταν θνητή. Όταν η Σεμέλη έγινε παρανάλωμα του τυυρός, λέει η παράδοση, τράβηξε ο Δίας το εξαμηνήτικο παιδί από τις φλόγες και το έρραψε μέσα στον μηρό του, για να ωριμάση μέσα στο ουράνιο σώμα και να γίνη θεός (πβ. Πινδ. απ. 85, Ηρόδ. 2,146. Ευρ. Βάκχ, 94 κ.ε. Απολλόδ. 3,27 κ.α.). Έχει προβληθή ο ισχυρισμός ότι αυτός ο μύθος πρέπει να προέκυψε από την σύναψη δυο τελείως διαφορετικών αντιλήψεων. Σύμφωνα με την πρώτη ο Διόνυσος γεννήθηκε από τον γάμο της Σεμέλης με τον θεό του ουρανού ενώ η δεύτερη τον θέλει να γεννάται μόνο από τον πατέρα, όπως λέγεται για την Αθηνά. Έτσι όμως θα προβαλλόταν απλώς έν(χς νέος παραλογισμός στον μύθο. Γιατί όσο εύλογη είναι η εικόνα που κάνει την θεά της «βουλής» και της νικη-φόρας δύναμης, την Αθηνά με το ανδρικό φρόνημα να εξέρχεται από το κεφάλι του αβουλαίου» Δία χωρίς την συνέργεια γυναίκας, τόσο παράλογη θα έπρεπε να μοιάζη η ιδέα ότι ο Διόνυσος, με τους γυ-ναικείους τρόπους του, ο περιστοιχισμένος πάντοτε από γυναίκες ως τις πλέον έμπιστές του, θα προέκυπτε αποκλειστικά από άνδρα. Μό-νον με τον τρόπο που πράγματι τον αφηγούνταν σε όλες τις εποχές, έχει ο μύθος νόημα. Η γέννηση εκ του πατρός προϋποθέτει την τρα-γική απείθεια της μητέρας και μόνο με την μεταξύ τους σύνδεση παριστούν τα δυο συμβάντα έναν γνήσιο και ζωντανό μύθο.

Η Σεμέλη ήταν παιδί ανθρώπων που στους κόλπους του θεού του ουρανού συνέλαβε έναν γιο. Η θνητή όμως ερωμένη δεν μπορούσε να ανθέξη το μεγαλείο του αγαττημένου της Θεού που εξακοντίζει κεραυ-νούς. Μέσα στην φλόγα της καταιγίδιχς που έφερε στην ίδια τον θά-νατο, γέννησε πρόωρα το αγοράκι που έμελλε να γίνη ένας μεγάλος θεός. Επειδή λοιπόν ως θνητή ήταν πολύ αδύναμη, ήταν υποχρεωμέ-νος ο πατέρίχς να αναλάβη τον γιο και να ολοκληρώση το έργο της εφήμερης μητέροος με μια δεύτερη γέννηση.

Η ιδέα μκχς θεάς της γης που γίνεται ολοκαύτωμα στις αγκάλες του θεού του ουρανού θα ήταν, όπως ήδη έχει πει ο Ο. Gruppe, εντελώς ακατανόητη.

Τι είναι αυτό που μοίς δίνει το δικαίωμα να λέμε ότι από όλα τα ανώτερα όντα που κατά την μαρτυρία του μύθου ήταν κάποτε άνθρω-

78 WALTER F. OTTO

ποι, η θεότητα ήταν η αρχέγονη τους φύση; Δεν θα ήταν καλύτερο να ελέγξουμε προηγουμένως μήπως τέτοιοι μύθοι θα μπορούσαν να έ-χουν ένα σημαίνον νόημα προτού κανείς προσγράψη την δημιουργία τους σ' έναν δήθεν ποιητή που συνδέει ανόμοια πράγματα μεταξύ τους καταφεύγοντας σε φτηνά τεχνάσματα; Και η I ν ώ η θετή μητέρα του θεού (Απολλόδ. 3,28. Οβίδ. Met 6,485. Παυσαν. 3,24,4 κ.α.), πολ-λούς τόπους λατρείας της οποί(χς γνωρίζουμε, ιδίως στην λακωνική ακτή (Παυσαν. 3,23,8* 3,24,4* 3,26,1.4* 4,24,4), έγινε, κατά τον μύθο, από θνητή θεά και ως θεά —και μάλιστα ως μία από τις θεές της θάλασσας {Λευκοθέα^, πβ. Μυρσίλ. FHG. IV, σ. 459)— έλαβε το όνομα Λευκοθέα. Ακριβώς όπως στην Θεογονία του Ησιόδου τονίζε-ται ρητώς η ανθρώπινη, κάποτε, φύση της Σεμέλης, λέγονται στην 08ύσσειοί (5,333) για την Ινώ τα εξής: «Του Κάδμου η θυγατέρα η Ινώ, Αευκοθέα, που πρώτα θνητή ήταν γυναίκα, θείες τώρα τιμές γνωρίζει στα κύματα της θάλασσας». Η συνάφεια της Ινούς προς τον Διόνυσο που μαρτυρείται και από λατρευτικές πράξεις (πβ. Παυσαν. 3,24,4) είναι χωρίς αμφιβολία πανάρχαια. Ως θεά του υγρού στοιχείου εντάχθηκε με ουσιώδη δεσμό συγγένεκχς στον κύκλο του, όπως πρό-κειται να δείξουν αργότερα οι αναλύσεις μας. Βρίσκουμε πάντως και τις δυο άλλες αδελφές της Σεμέλης, την Αγαύη και την Αυτονόη ανάμεσα στις Νηρηίδες (πβ. Ιλιά8. 18,39 κ.ε. Ησιόδ. Θεογ. 240 κ.ε. Απολλόδ. 1,11 κ.ε.). Η Ινώ έτσι βρίσκεται ακριβώς στην ίδια θέση με την αδερφή της Σεμέλη. Και οι δυο αττήλαυαν λατρευτικών τιμών. Και οι δύο υττήρξαν κατά τον μύθο θνητές και οι δυο φέρουν ένα δεύτερο όνομα που διακρίνει την θεά από την θνητή γυναίκα, μολονότι το άλλο μπορεί πολύ καλά να χαρακτηρίζη και τις δύο. Δεν υπεισέρ-χομαι εδώ στις τεχνητές κατασκευές του Wilamowitz {Πίστη των Ελλτ^νων I 216 κ.ε.).

Για να επιστρέψουμε πάλι στον ίδιο τον Διόνυσο: ο μύθος της γέννησής του τον οποίο μόχθησαν να αναλύσουν σε καθαρώς ιστορικές τυχαιότητες είναι η μεγαλοπρεττής έκφραση της ουσί(χς του. Όπως η καταπληκτική εικόνα της εξόδου της Αθηνάς από την κεφαλή του Δία μπορεί να συλληφθή μόνο στο ττνεύμα γνήσιας αποκάλυψης της ουσίίχς της, έτσι αναπτύχθηκε, ανάμεσα στις αστραπές του Διονύσου, η βεβαιότητα ότι ο αινιγματικός θεός, το ττνεύμα της διφυίας και της


αντίφασης, είχε άνθρωπο για μητέρα, επομένως ήδη εκ της καταγω-γής του ήταν μέλος δύο βασιλείων.

01 ΜΤΘΟΙ ΤΗΣ ΕΠΙΦΑΝΕΙΑΣ TOT

Όπως ο μύθος της γέννησης του θεού έτσι και οι μύθοι της εμφάνισής του ανάμεσα στους ανθρώπους έχουν κάτι ανοίκειο και το αλλόκοτα ανατριχιαστικό. Προβάλλει στον κόσμο διαφορετικά από ό,τι λένε για τους άλλους θεούς και συναντά και τους ανθρώπους κατά έναν εντελώς ιδιαίτερο τρόπο. Και στις δυο περιπτώσεις η εμφάνιση του προκαλεί το σάστισμα, είναι ανησυχαστική, βίαιη. Και όπως κάθε τι βίαιο, γεννά αντιθέσεις και οχλαγωγία. Ακριβώς με την γέννησή του εγείρονται ως εχθροί θεοί, φοβερή σύγχυση προξενείται από την αναστροφή μαζί τού-τον χαμό της μητέρας ακολουθούν βάσανα, πικρή θλίψη και βίαιος θάνατος για όλους που αναδέχθηκαν το αγοράκι, αρχής γεννωμένης από την αδελφή της μητέρας, την Ινώ, που πέφτει παράφρων, με το ίδιο της το παιδί στην αγκαλιά, μέσα στην θάλασσα. Έτσι και η αποκάλυψη του ενανθρωττήσαντος θεού φέρνει άγριο τάραχο, αυθάδεια και απείθεια ανάμεσα στους ανθρώπους. Οι θυγατέρες του Μινύα αρνούνται να ακολουθήσουν το κάλεσμά του και με το δίκιο τους: γιατί όσους καταλαμβάνει τους αποσπά από την τάξη και την ηθική του γάμου και τους κάνει συντρόφους των μυστηρίων και της μανίικς της άγρκχς νύχτοος* εκείνες όμως θέλουν να μείνουν πιστές στα του οίκου καθήκοντά τους και περιμένουν τους συζύγους τους —μέχρι που ο Διόνυσος τις κεντά με το πιο οξύ κεντρί της μανίας του. Ο βασιλιάς Πενθέίχς εξεγείρεται και δεν θέλει να επιτρέψη στις γυναίκες να λύσουν τα δεσμά της σεμνότητας για να χορέψουν με τον μαινόμενο θεό. Ο Περσέ(χς στο Άργος ρίχνεται ωπλισμένος εναντίον του. Με εναλλασ-σόμενες μορφές ο μύθος επαναλαμβάνει πάντοτε την ίδια εικόνα.

Το πνεύμα τέτοιων παραδόσεων στις οποίες πρέπει αργότερα να επιστρέψουμε έχει εντελώς κατά τα νεώτερα χρόνια παρεξηγηθή. Τις θεωρούν ατυηχήσεις ιστορικών συμβάντων και τις επικαλούνται κατά

79 WALTER F. OTTO

κανόνα υποθέτοντίχς αποδεδειγμένο ότι η διονυσιακή λατρεία εισέδυσε από την αλλοδαττή στην Ελλάδα και επέτυχε την αναγνώριση της μόνο μετά την υπέρβαση σθεναρών αντιστάσεων. Ο Welcker βεβαίως υπο-στήριζε το κύρος της ερμηνείας αυτής, μόνο για ένα τμήμα των υπό συζήτηση παραδόσεων [ΗΕλλψική Θεολογία I 445) ενώ και ο Roh-de συνιστούσε προσοχή όταν έγραφε (Ψυχή II 41): «αυτές είναι πα-ραδόσεις του τύπου των υποδειγματικών μύθων δια των οποίων ω-ρισμένα περιστατικά της θείοος λατρείας... είναι να αποκτήσουν ένα υπόδειγμα και μια εξήγηση που να τα δικαιώνει, αναγόμενα σ' ένα περιστατικό, που υπολαμβάνεται ως ιστορικό και αληθινό, της εποχής των παραδόσεων». Πίστευε όμως ότι «στις αφηγήσεις αυτές έγκειται ένας τυυρήνας ιστορικής αλήθεκχς» γιατί, κατά την γνώμη του, η ιδέα ότι η λατρεία αυτή, κάτι το οποίο, πάντως, δεν λέγεται για καμμία άλλη, συνάντησε σε πολλούς τόπους σφοδρή αντίστασ τ], δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να στηρίζεται σε μια «κενή φαντασία», ιδίως μάλιστα επειδή η προϋπόθεσή της, ότι η διονυσιακή λατρεία εισχώρησε στην Ελλάδα «από την αλλοδαπή και ως αλλοδαττή», ανταποκρίνεται «προ-φανώς» στην ιστορική αλήθεια.

Ασφαλώς οι μύθοι αυτοί δεν είναι «κενή φαντασία». Αντιθέτως περιέχουν πραγματικότητα σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι αν παρέθεταν αυτό που κάποτε έλαβε χώρα. Δεν είναι μαρτυρίες του πάλαι ποτέ αλλά του διηνεκούς έτσι όπως λέει ο Σαλλούστιος {Περί θεών 4) για τους μύθους του Άττι: «Αυτό δεν συνέβη ποτέ αλλά είναι πάντα» {ταύτα 8έ έγένετο μεν ούΒέποτε, εστίν 8έ αεί). Χορηγούν ένα πιστό κατοπτρισμό της βιαιότητας, του φοβερού και της τραγικότη-τας που ενοικούν στο διονυσιακό. Αναφέρονται όχι σε συμβάντα που συντελέστηκαν σε μια εποχή όποτε ο θεός ήταν ακόμη ένοος ξένος αλλά σε αυτό που συντελείται πάντοτε, οπόταν εμφανίζεται, στην τρομερή λοιπόν επίδραση της ουσίας και της Επιφάνειάς του. Όσο ορμητικώ-τερη είναι η ουσία του όσο πιο απόλυτες είναι οι αξιώσεις που προ-βάλλει στο πρόσωπο του ανθρώπου, τόσο πεισματικώτερη πρέπει να είναι η αντίσταση και η άμυνα. Και η Σίβυλλα πάντως αντιστέκεται για πολύ και με σφοδρότητα, προτού την καταβάλη το ττνεύμα του θεού της. Μ' αυτό δεν υπονοείται ότι η Επιφάνεια του Διονύσου προκαλεί αναγκαστικά από πλευράς του ανθρώπου κάθε φορά την


άρνηση. Αλλά ο θεός πρόβαλλε με τέτοια αγριότητα και απαιτούσε πράγματα τόσο τερατώδη, χλευαστικά κάθε ανθρώπινης τάξης, που ήταν αναγκασμένος να εκβιάση τα ττνεύματα προτού αφεθούν σ' αυτόν. Έτσι η ιδέα της πρώτης του εισόδου —η μυθική δηλαδή εικόνα της τακτικής έλευσής του— τράττηκε σε ιστορία αγώνα και επικράτησης. Ήταν αναπόφευκτο επίοπ ς ο χαρακτήρας του θηριώδους θεού και η επικίνδυνη αγριότητα του γυναικείου του χορού να βρουν την έκφρασή τους σε τρομερούς εικονισμούς της μοίροις εττηρμένων και αδιάκριτων προσώπων που από το νου τους πέρασε να κρυφακούσουν στις μυστι-κές τελετές ή να τις παρενοχλήσουν με την βία. Εξ ου η διήγηση για τον αποτρόπαιο χαμό του αντιπάλου Πενθέα (πβ. κυρίως τις Βάκχες του Ευριπίδη) ο οποίος στο έργο Λψαί του Θεοκρίτου (26) ως πε-ρίεργο αγόρι περιπίπτει στην μοίρα του διαμελισμού.

Με όσα προηγήθηκαν όμως μικρό μόνο μέρος του νοήματος των μύθων θίγεται. Πολύ σημαντικώτερη είναι η αναγνώριση ότι, σε τε-λευταία ανάλυση, αναφέρονται στις τύχες του θεού του ίδιου και του γυναικείου θιάσου του. Είναι αυτές οι γυναίκες που φθάνουν εξημμένες από αυτόν στην παράνοια, είναι αυτές που μέσα στην παραφροσύνη τους διαμελίζουν το άοπλο θύμα τους και είναι αυτές που διώκονται και σφαγιάζονται και, όπως ο ίδιος ο θεός, βρίσκουν τον θάνατο. Τούτο είναι το περιεχόμενο του σεβάσμιου μύθου του Λυκούργου που κατα-διώκει τις «τροφούς» του μαινομένου Διονύσου με τα τρομερά του όπλα, τις σφάζει και εξαναγκάζει τον ίδιο να αναζητήση προστασία στα βάθη της θάλασσας πλάι στην Θέτιδα (/Α^ΰίίο^ 6,130 κ.ε.). Όπου κι αν ζητήση κανείς να εντόπιση αυτόν τον αγώνα, κοινή πεποίθηση είναι ότι δεν λαμβάνει χώρα επί ελληνικού εδάφους. Τοποθετείται μάλλον στην Θράκη (αυτή είναι η γνώμη και του Wilamowitz, Πίστη των Ελλψων II 60), ακριβώς, δηλαδή, στην γη που θεωρείται πα-τρίδα της διονυσιακής λατρείοις. Ο μύθος δεν μπορεί συνεπώς να ενέχη ανάμνηση των αντιστάσεων τις οποίες ο Διόνυσος ως αλλοδαπός έ-πρεπε να υπερβή. Και όμως γίνεται λόγος για αιματηρή καταδίωξη κατά την οποία μάλιστα ο Διόνυσος νικήθηκε και εξαφανίσθηκε στην θάλασσα —στα υγρά βάθη όπου νοιώθει οικεία και εκ των οποίων ανακαλείται κατά τακτά χρονικά διαστήματα- στην λατρεία (πβ. κεφ.14). Η αφήγηση έχει λοιπόν τις καταβολές της στην ιδέα της

82 WALTER F. OTTO

ουσίοος και της μοίρας του όπου έχουν εμπλακεί οι γυναίκες συνοδοί του, όχι στην ιστορία της λατρείοος του. Και δεν θα έπρεπε να ισχύη αυτό και για την εντελώς ανάλογη παράδοση του Περσέα επίσης, που αντιστάθηκε στον θεό και στις ακόλουθές του «γυναίκες της θάλασσας» με την δύναμη των όπλων (πβ. σ. 104) και τον κατακρήμνισε, σύμ-φωνα με μία των παραδόσεων {Σχόλ. Τ. Ιλιά8θζ 14^319) στην αχανή λίμνη της Λέρνας; Αν λοιπόν ήταν στοιχείο των τελετουργικών εθί-μων των Αγριωνίων μια καταδίωξη και μάλιστα θανάτωση των γυ-ναικών του Διονύσου και αν (χκόμη γνωστοποιούνταν η εξαφάνιση του θεού κατά την διάρκεια των τελετουργικών πράξεων (πβ. Πλουτ. Αιτ. Ελλ. 38* Συμπ. Προβλ.. 8 πρόλ.), δεν μπορεί να υπάρχη αμφιβολία ότι η φοβερή σοβαρότητα της τελετουργικής πράξης δεν ήταν άλλο από την παράσταση του υπερφυσικού συμβάντος που ο μύθος έχει εκφράσει με λόγια.

Κατ' αυτόν τον τρόπο παρουσιάζουν και τα δυο, μύθος και λατρεία, τον βασανιζόμενο και θνήσκοντα Διόνυσο. Η σκοτεινή όμως αυτή μορφή καταυγάζεται από εκείνην του νεαρού νικητή. Ως κατακτητής προβάλλει στον κόσμο ο Διόνυσος. Καταβάλλει τους γίγαντες με την δύναμη των λεόντων. Με τους θύρσους των Μαινάδων του τρέπει ωπλισμένα πλήθη ανθρώπων σε άτακτη φυγή. Εισβάλλει κατακτητικά φθάνοντας στις πιο μακρυνές χώρες και γίνεται το θείο πρότυπο όλων των θριαμβευτών. Είναι αυτός ο βηματίζων μέσα στην θύελλα Διό-νυσος, ο κραταιός τρόπος και η Επιφάνεια του οποίου αγγέλεται από τόσες πολλές παραδόσεις οι οποίες, παρανοούμενες αλλόκοτα, θεωρή-θηκαν μαρτυρία πραγματικών αγώνων μεταξύ της εισερχόμενης διο-νυσκκκής λατρείας και των θεματοφυλάκων της παλαιάς θρησκεί(χς. Ήδη ο Welcker παρατήρησε σχετικά (άπ-.), ότι «είναι ιστορικώς α-πίθανο οι αρχές σε κάποιες πόλεις να αντιστάθηκαν όντως σ' αυτήν την θρησκεία εναντιούμενες στον λαό ή μια φυλή από τους κατοίκους της πόλης να ωρθώθηκε ενάντια σε μια άλλη όταν η θρησκεία αυτή θα μπορούσε να λάβη πιο ήπια μορφή και κάποιους περιορισμούς».

Όπως οι μύθοι της γέννησης έτσι και αυτοί της Επκράνειας του Διονύσου μοις αποκαλύπτουν ήδη πολλά από την ουσία του.

Με την σύλληψή του η αίγλη του θείου ουρανού άγγιξε την γη. Στην σύνδεση όμως του ουράνιου με το επίγειο που βρίσκει την έκ-


φρασή της στον μύθο της διπλής γέννησης δεν αναιρέθηκε το φορτίο δακρύων της ανθρώπινης ζωής αλλά διατηρήθηκε σε μια οξεία αντί-θεση προς το υπερανθρώπινο μεγαλείο. Ο κατά τον τρόπο αυτό γεν-νημένος δεν είναι απλώς ο αλαλάζων, ο κομιστής της χαράς, είναι ο θεός που πάσχει και πεθαίνει, ο θεός της τραγικής αντίφασης. Και η εσωτερική δύναμη αυτής της διπλής ουσίοις είναι τόσο μεγάλη που εκείνος εμφανίζεται σαν μια θύελλα ανάμεσα στους ανθρώπους, τους συγκλονίζει και δαμάζει την αντίστασή τους με το μαστίγιο της πα-ράνοκχς. Κάθε τι οικείο και εύτακτο τινάζεται στον αέρα. Το υπάρχειν τρέπεται αιφνιδίως σε παραλήρημα —το παραλήρημα της μακαριότη-τ(χς, εξ ίσου όμως και του τρόμου.

5

Ο ΕΡΧΟΜΕΝΟΣ ΘΕΟΣ

Την σαφέστερη μαρτυρία της δύναμης της εισβολής του που επιδρά με τόσο πάθος πάνω στον μύθο, μαρτυρούν για μοος τα λατρευτικά σχήματα. Τον παρουσιάζουν ως τον ερχόμενο, τον θεό της Ε -πιφάνειας, η εμφάνιση του οποίου είναι πολύ πιο διεισδυτική και πιεστική από την αντίστοιχη οποιουδήποτε άλλου θεού.

Εξαφανίσθηκε και τώρα αιφνιδίως επανεμφανίζεται. Και άλλοι θεοί επίσης, όπως ο Απόλλων, απομακρύνονται και ε-

πιστρέφουν. Μόνον όμως ο Διόνυσος εξαφανίζεται κατ' ασύλληπτο τρόπο από τον κύκλο των οικείων του ή καταδύεται στα βάθη. Εκ-πληκτική όπως η έλευσή του είναι και η αποχώρησή του. Στην γιορτή των Αγριωνίων στην Χαιρώνεια οι γυναίκες έβγαιναν προς αναζήτηση του και επέστρεφαν τελικώς με την είδηση ότι κατέφυγε στις Μούσες όπου και κρύβεται (Πλουτ. Συμπ. Προβ. 8 πρόλ.) Κατά την πίστη των Αργείων, καταδύθηκε στην λίμνη της Αέρνοος. Αυτό σήμαινε συγ-χρόνως την πτώση του στον Κάτω Κόσμο γιατί στους αθυροφύλακές» του προσφερόταν μια θυσία κατά την γιορτή της επιστροφής του θεού. Αέγεται ακόμη ότι ο Περσέας νίκησε τον θεό και τον καταπόντισε στην λίμνη αυτή (βλ. σ. 82). Ένοις ορφικός ύμνος (53) λέει ότι μετά

84 WALTER F. OTTO

την αποχώρηση του ησύχασε για δυο χρόνια στον ιερό οίκο της Περ-σεφόνης.

Και τώρα ο εξηφανισμένος έμελλε να επανεμφανισθή αιφνιδίως με το μεθυσμένο βλέμμα του και το ιλιγγιώδες χαμόγελό του ή να ξε-ττηδήση ορμητικά από το σκοτάδι με την μορφή ενός άγριου ταύρου.

Αυτόν περίμεναν οι χοροί των γυναικών, πιστά είδωλα εκείνων των ανωτέρων όντων που ακολουθούσαν παντού τον Διόνυσο. Στην Ηλεία ήταν ο κυκλικός χορός των αδεκαέξι γυναικών» (Πλούταρχος, Αιτ. Ελλ. 36 αί των 'Ηλείων γυναίκες, πβ. Πλουτάρχου Ρυν. Αρετ. 15 αί περί τόν Δωνυσον γυναίκες ας έκκαί8εκα καλοΰσιν), που προσκαλού-σαν τον θεό με τα λόγια: « Έλα, άρχοντα Διόνυσε, στον ιερό ναό των Ηλείων, συνοδευμένος από Χάριτες, έλα στον ναό ορμητικός με πόδι ταύρου, τιμημένε ταύρε, τιμημένε ταύρε!» Γνώριζαν λοιπόν ότι ο εμφανιζόμενος θα ήταν ένα άγριο ον που θα προκαλούσε τρομακτική διέγερση με την δαιμονική του ορμή. Στην Αθήνα τον καλούσαν κατά την γιορτή των Αηναίων που ττήραν το όνομά τους από τις Αήνες, ένα χορό μαινομένων θεραπαινίδων του θεού, συγγενών των Βακχών, των Μαινάδων και όποιο άλλο όνομα είχαν (πβ. Nüssen Ελλ. Πόρτες 27b κ.ε., Deubner, Αττ. Γιορτές 126)! Αυτές ήταν προ παντός που, όμοια με τις «δεκαέξι γυναίκες» στην Ηλεία, καλούσαν τον θεό να έρθη. «Καλέστε τον θεό!» ακουγόταν από το στόμα του Δαδούχου στην νυκτερινή γιορτή και οι συγκεντρωμένοι φώναζαν: «Γιε της Σεμέλης, Ίακχε, πλουτοδότη!» {Σεμελψ *Ίακχε πλουτο8ότα: Σχόλια εις τους Αριστ. Βατρ. 479). Έτσι ίσως τον καλούσαν κατά την γιορτή και οι δεκατέσσερις αθηναίες γυναίκες {αί τω Διονυσω ίερωμέναι γυναίκες: Αρποκρατ.), που έφεραν τον τίτλο Γεραραί και η υποχρέωση των οποίων ήταν να φροντίζουν την μυστική λατρεία στο ιερό έν Αίμναις με την σύζυγο του Άρχοντα Βαο ,λέα {π^.Κατά Νεαίρου; Αόγος 73 κ.ε., Ησύχ. κ.α.), να εμφανισθή (πβ. Buschor, Athen. Mitt. 1928,101). Στο 'Αργός ηχούσαν σάλπιγγες καλυμμένες κάτω από. τα φύλλα θύρ-σου όταν τον καλούσαν να αναδυθή από την λίμνη της Αέρνας και για τον «θυροφύλακα» {ττυλάοχος) που θα τον απελευθέρωνε βυθιζόταν ένα πρόβατο στην μυστηριώδη άβυσσο (Πλουτάρχ. Περί Ίσ. και Οσίρ. 35).

Κατά τρόπο ιδιαίτερο τον καλούσαν οι χοροί των δελφικών και των


αττικών Θυιάδων τον χειμώνα, στα υψίπεδα του Παρνασσού να ανα-στηθή, να εμφανισθή ανάμεσά τους και να τις οδηγήση με μ(χνία στην κορυφή του βουνού. Τον αφύττνιζαν ως Λικνιτη, ως παίδι μέσα στην κούνια (Πλουτ. Περί Ίσ, και. Οσίρ, 35. Πβ. πιο κάτω κεφ. 17). Είχε λοιπόν μόλις γεννηθή και δεν είχε ακόμη αποκτήσει συνείδηση. Αυτό συνέβαινε στο μέρος όπου, όπως πιστευόταν, χόρευε και παραληρούσε ο Διόνυσος με τις Νύμφες. «Εσένα» —έτσι φωνάζει ο χορός στην Αντιγόνη τοΜ Σοφοκλέους (1216)— «είδε να ακτινοβολής αιθάλη πά-νω σε βράχο δίκορφο όπου οι Κωρύκιες νύμφες, οι Βακχίδες κάνουν τα βήματά τους». Γι ' αυτές τις Νύμφες μιλά και η ιέρεια στον πρό-λογο των Ευμενίδων του Αισχύλου (22). «Τιμώ τις Νύμφες εκεί στην Κωρύκια πέτρινη σττηλιά, οίκο ττνευμάτων θε'ικών ο τόπος είναι του Διονύσου...» Ήταν Νύμφες, οι Νύμφες της Νύσας —και πάνω στον Παρνασσό τοποθετείται μια Νύσα (βλ. σ. 68)—, που θήλασαν τον νεογέννητο Διόνυσο και τον φρόντισαν με στοργή. Αυτό λέγεται στο ομηρικό ύμνο, υπ. αρ. 26. Όταν λοιπόν συνεχίζη λέγοντοος ότι οι ίδιες αυτές θεές, αφού τον ανέθρεψαν έγιναν η (χλαλάζουσα ακολουθία του και περιφέρονταν μαζί του, κι αυτός στολισμένος με κισσό και δάφνη, βλέπουμε ότι οι θετές μητέρες και οι χορεύτριες που χόρευαν μαζί με τον θεό ήταν οι ίδιες —όπως ήδη μάλιστα στον Όμηρο οι ακόλουθοι του μαινομένου Διονύσου ωνομάζονταν «τροφοί» του—, και είναι προ-φανές ότι ο χοροί των Θυιάδων που, όπως αυτές, ασχολούνταν με το παιδί Διόνυσο, και, όπως αυτές, παραληρούσαν χορεύοντας στα υψώ-ματα παίζουν τον ρόλο των θείων γυναικών και παριστάνουν στην λατρεία την εν μέρει μητρική εν μέρει ενστικτωδώς εκστατική τους δράση. Καλούν έτσι το νεογέννητο που, όπως λέει ένοος ορφικός ύμνος (53) αναπαυόταν κατά το μεγάλο χρονικό διάστημα που μεσολάβησε στο σπίτι της Περσεφόνης, να ξυττνήση και όταν (χνοίγη τα μάτια, όταν σηκώνεται, όταν ανίσταται μεγ(χλοπρεπώς, γεμίζει τις καρδιές τους με ουράνιο τρόμο,τα μέλη τους με παραληρηματική ηδονή χορού και τις προτρέπει έτσι, όπως λέγεται στον παραπάνω ορφικό ύμνο, για τον αγώνα του με τα ανώτερα όντα: «Και όταν ξυπνήσης πάλι την ηδονή της τριετηρικής σου γιορτής, αρχίζεις το τραγούδι στον κύκλο των συντρόφων σου τον ομορφοζωσμένων, κάλεσμα για αλαλαγμούς, πα-ρότρυνση χορού». Όπως οι Ηλείες γυναίκες καλούν τον Διόνυσο μ'

86 WALTER F. OTTO

ένα εορτάσιμο τραγούδι, έτσι συνέβαινε και αυτή η αφύττνιση του θε'6ίθύ παιδιού από τις Θυιάδες, αναμφίβολα μέσα από ύμνους. Από την αυτοκρατορική εποχή διαθέτουμε ακόμη μια μαρτυρία για την συμμετοχή της μουσικής σε μια παρόμοια τελετουργική πράξη. Πάνω σε μια επιγραφή από την Ρόδο {JÖA17,1904, σ. 92* ανάτυπο επίσης στην Revue Arch. 1904, σ. 459) αναφέρεται ένοος μουσικός που «ξυτινά τον θεό με τον ύδραυλο» {τω uSpocvXyj τω έπεγείροντι τόν θεόν). Εδώ βλέπουμε εξ άλλου πόσο διαδεδομένη, τουλάχιστον σε μεταγενέστερες εποχές, ήταν η τελετουργία αφυτυνίσεως. «Ο διατελών μέσα στο λί-κνο» {Λίκνίτης) αναφέρεται από τον Ησύχιο ως επίθετο του Διονύσου {από των λίκνων έν οΐς τά παι8ίθί κοίμώνται). Από τους ορφικούς ύμνους ο 46ος καλεί τον Λίκνίτη Διόνυσο (Βλ. επίσης 52,3. Δεν θα αναφερθή εδώ η ορφική παράδοση της τροφού Ίπτοος και του αναμε-μειγμένου με τον Σαβάζιο Διονύσου, πβ. Ο. Kern, Orph. Fragm. 222 κ.ε.).

((Ω, Συ ηγέτη του χορού των ττύρινων αστέρων Κύριε των νύκτιων ασμάτων, παιδί του Δία γέννημα, εμφανίσου άρχοντα με τις ακόλουθές σου, τις Θυιάδες που όλη τη νύχτα μανιασμένες χορεύουνε για σε, τον βασιλέα Ίακχο!» —έτσι φωνάζει ο χορός της Αντιγόνης (1146 κ.ε.) την στιγμή της τρομακτικής έντασης.

Όμως, όποτε και απ' όπου κι αν έρχεται, είτε καταπλέει από την θάλασσα πάνω σε θαυμαστό καράβι είτε αναδύεται από τα βάθη είτε ως νεογέννητο παιδί ανοίγει ξαφνικά τα θεία του μάτια, —η θύελλά του καταλαμβάνει τις γυναίκες που τον περίμεναν με αποτέλεσμα να ρίχνουν το κεφάλι προς τα πίσω, να τινάζουν τα μαλλιά τους και να μαίνωνται, έτσι όπως αυτός ο ίδιος μαίνεται.

Η μοναδική αμεσότητα της εμφάνισής του εκφράζεται σε όλες τις εορταστικές τελετουργίες μέσα από μια σειρά ιδιαζουσών μορφών. Ενώ οι άλλοι θεοί, όσο ζωντανά κι αν γίνεται αισθητή η έλευσή τους —για τον Απόλλωνα ο ύμνος του Καλλιμάχου μ(χς δίνει μια περίφημη μαρτυρία—, επισκέπτονται κατά την ημέρα της γιορτής αόρατοι τους ναούς τους, ο Διόνυσος κάνει την είσοδό του εν σώματι, τ.έ. σε μια πλαστική εικόνα (πβ. Nilsson, Arch. Jahrb. 1916, σ. 315). Στην Σι-κυώνα δεν επιτρεπόταν κανείς να αντικρύση τις εικόνες του Διονύσου Β(χκχείου και Αυσίου καθ' όλη την διάρκεια του χρόνου. Μόνο κατά


την ιερή νύκτα μεταφέρονταν από το επονομαζόμενο Κοσμητήριο, υπό τους ήχους ύμνων και το φως ττυρσών, στον ναό (Παυσ. 2,7,5). Τα ιωνικά Καταγώγια, οι γιορτές της επιστροφής του θεού, η εικόνα του οποίου αγόταν τελετουργικά από ιερείς και ιέρειες, είναι αρκετά γνω-στά μέσα από τις επιγραφές (πβ. Nilsson ο.ττ.). Αυτές ήταν οι τελετές τις οποίες ο Αντώνιος αποτόλμησε να μιμηθή στην Έφεσο της Α-λεξανδρείας, όπου εισήλθε σε άρμα ως νέος Διόνυσος με τον θύρσο και κοθόρνους (πβ. Πλούτ. Αντών. 24. Βελλ. Πατέρκ.). Στην Αθήνα η εικόνα του Διονύσου ωδηγούνταν πάνω σ' ένα πλωτό άρμα στο ιερό, κατά πάσα πιθανότητα (πβ. Nilsson ό.π. σ. 333 κ.ε. Deubner, Arch. Jahrb. 1927, σ. 174 κ.ε.) κατά την διάρκεια των Ανθεστηρίων (την ημέρα των Χοών). Πριν από τα Μεγάλα Διονύσια έφερναν την εικόνα του Διονύσου Ελευθερέως σ' έναν μικρό ναό της Ακαδημίας (Παυσαν. I, 29, 2. Φιλόστρ. Βίος Σοφ. 2,1,3) προκειμένου την παραμονή της γιορτής να ωδηγηθή συνοδεία τελετουργικής πομτυής στον ναό του Διονύσου.

Η ισχυρώτερη απόδειξη για την δυναμικότητα και τον θρίαμβο της έλευσής του είναι ο γάμος που στην Αθήνα —ίσως κατά την ίδια μέρα των Ανθεστηρίων κατά την οποία εμφανιζόταν ως ποντοπόρος (πβ. Deubner ό.π, σσ. 177 κ.ε. βλ. όμως Wrede, Athen. Mitt 1928, 95 κ.ε.)— τελούσε με την γυναίκα του Άρχοντα Βασιλέα. Ο Αριστοτέ-λης {AOrjv. Πολ. 3,5) περιγράφει αυτήν την πράξη με λόγια που εκφράζουν μια αυθεντική γαμήλια ένωση (ή σύμμειξις και ό γάμος) ενώ ο συγγραφέας του Κατά Νεαίρας Αόγου (73) κάνει λόγο μόνο γιος γάμο {έξε8όθϊ) τω Διονυσω γυνή. Πβ. Ησύχ. Δίονυσου γάμος). Το τι πράγματι συνέβαινε εδώ δεν θα το μάθουμε ποτέ. Η άποψη ότι ο θεϊκός γαμπρός αντιπροσωπευόταν από τον Βασιλέα (βλ. επί παρα-δείγματι Deubner) τον δικαιωματικά σύζυγο της Βασιλίννοος, δεν είναι μόνο καθ* αυτήν και δι' εαυτήν απίστευτη αλλά αποκλείεται και από το λεκτικό των τυηγών μας. Δεν μπορεί όμως να υπάρχη αμφιβολία ότι ο Διόνυσος κοινοποιούνταν στην σκέψη και το συναίσθημα με υπερβολική βεβαιότητα ως άμεσα παρών. Αυτός, τον οποίο υττηρε-τούν οι γυναίκες, ο οποίος πάντοτε έχει στο πλευρό του μια ευνοού-μενη, εμφανιζόταν στο κατώφλι του γήινου οίκου και αποκτούσε την οικοδέσποινα. Ο οίκος όπου τελούνταν ο ιερός γάμος, το Βουκόλιον,

87 WALTER F. OTTO

ήταν κατά τον Αριστοτέλη η αλλοτινή υττηρεσιακή κατοικία του Άρχοντα Βασιλέα. Ο Αριστοτέλης ήξερε τι έλεγε. Στον οίκο λοιπόν του υψηλόβαθμου αξιωματούχου που είχε κληρονομήσει τον τίτλο των αρχαίων Βασιλέων έθετε το πόδι του ο Διόνυσος για να αξιώση ως σύζυγο την δική του γυναίκα. Αυτό είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από τις τελεσιουργούμενες στην λατρεία ιερογαμίες ενός θεού και μκχς θεάς. Όμως ακόμη κι αυτά που αναφέρει ο Ηρόδοτος (1, 181 κ.ε.) για τον ναό του Βήλου στην Βαβυλώνα, για τον ναό του Δία στις αιγυπτιακές Θήβες και για το μαντείο του Απόλλωνα στα Πάταρα της Αυκί(χς δεν είναι κατά κανέναν τρόπο, παρά την άποψη του Wi-lamowitz {Πίστη των Ελλ. II 76), συγκρίσιμα. Ο βαβυλώνιος και ο αιγύπτιος θεός απαιτούν την συντροφιά μκχς γυναίκ(χς όταν ησυχάζουν στον ναό τους* οι ομόκλινές τους δεν επιτρέπεται να έχουν την πα-ραμικρή σχέση με άνδρες. Όταν στα Πάταρα δίδεται χρησμός, τ.έ. όταν ο Απόλλων βρίσκεται στο ιερό του, οι επιφορτισμένες με τους χρησμούς ιέρειες πρέπει να περνούν την νύκτα στον ναό* η προφήτις ενώνεται με τον θεό, την ανώτερη γνώση του οποίου καλείται να μεταδώση. Η αθηναία Βασίλιννα όμως δεν ανήκει κατά τέτοιο τρόπο στον Διόνυσο. Δεν είναι μια γυναίκα που ο θεός επέλεξε για σύντροφό του όπως συνέβαινε στην Βαβυλώνα κατά την ρητή μαρτυρία των Χαλδαίων που βρίσκουμε στον Ηρόδοτο. Είναι η σύζυγος του επιφα-νούς αξιωματούχου που ονομάζεται Βασιλέοος. Και δεν αποδίδει στον θεό τιμές μέσα στον ναό του αλλά εκείνος μεταβαίνει σ' αυτήν, στον οίκο του συζύγου της για να την κάνη με τον εναγκαλισμό του δική του. Η υπόθεσ)Τ] ότι δι' αυτής της πράξεως «κατά κάποιον τρόπο τίθεται όλη η κοινότητα υπό την προστασία του θείου της συζύγου» (Ο. Gruppe, Ελλ. Μυθολ. 865), είναι τόσο αυθαίρετη όσο και ασήμα-ντη* και δεν επιφέρει καμμία βελτίωση η άποψη άλλων ότι η πράξη αυτή προωριζόταν για την παροχή γονιμότητοις στην γη. Ο Διόνυσος αναλαμβάνει την θέση του Βασιλέα. Αυτός, ο έμπιστος των γυναικών, το μεγαλείο του οποίου ολοκληρώνεται στο μεθυσμένο βλέμμα των πιο όμορφων από αυτές, εγείρει στην Αθήνα όταν έρχεται, αξίωση επί της βασίλισσας. Το γεγονός αυτό είναι τέτοιας σημασίας ώστε πρέπει αυτού να προηγηθή μια μεγάλη δημόσια είσοδος και αν η τελετή με το πλωτό άρμα λάμβανε χώρα, όπως είναι πιθανό, την ημέρα των


Χοών, είναι πάρα πολύ φυσικό να σκε(ρθούμε την ίδια ακριβώς ημέρα την επίσκεψη στο Βουκόλιο και τον γάμο.

Όπως οι είσοδοι του Διονύσου διακρίνονται από αυτές άλλων θεών λόγω της αισθητής τους αμεσότητας, έτσι και η τελετουργία της ένωσης με την βασίλισσα είναι άνευ προηγουμένου στην λατρευτική ιστορία. Η επίσκεψη αυτή τον δείχνει αληθινά, ως τον ερχόμενο. Σε καμμία άλλη πράξη της Επιφάνειάς του δεν αποκαλύπτεται η εγγύτητά του με τέτοια ορμητικότητα κτητική.

6

ΤΟ ΣΥΜΒΟΛΟ ΤΗΣ ΜΑΣΚΑΣ

Η συγκλονιστική είσοδος του θεού και η αναπόφευκτη παρουσία του βρήκε ένα σύμβολο που λέει ακόμη περισσότερα από τις λατρευτικές μορφές που έως τώρα παρουσιάσθηκαν μια εικόνα μέσα από την οποία διακρίνεται το βλέμμα του συνταρακτικού αινίγματος της διτ-τότητάς του και μαζί μ' αυτό η παράνοια. Αυτό είναι η μάσκα.

Κατά την τελετή της μείξης του οίνου που πιθανόν γινόταν κατά την ημέρα των Χοών από τις αφοσιωμένες στην λατρεία του θεού γυναίκες (βλ. παρακ. σ. 102) ήταν ο ίδιος ο θεός παρών στην μορφή της μάσκοος. Η ιερή αυτή πράξη είναι για μοις, μέσα από μια σειρά αγγειογραφιών που συγκέντρωσε και παρουσίασε ο Frickenhaus {Αγγείοί από τα Aijmca σ. 72. Berliner Winckelmannsprogramme 1912), με (χκρίβεια, σε κάποιο μέτρο, γνωστή. Η μεγάλη μάσκα του θεού κρεμόταν πάνω σε έναν ξύλινο κίονα και το κρασί όχι απλώς αναμειγνυόταν και αντλούντοεν μπροστά της αλλά προσφερόταν πρώτα σ' αυτήν για να δοκιμασθή (αρ. 23 στον Frickenhaus). Κάτω από το γενειοφόρο κεφάλι πέφτει μια μακριά εσθήτα (ή διπλή εσθήτα) που δίνει την εντύπωση ενός πλήρους ειδώλου. Κλαδιά κισσού τυλίγονται πάνω από τη μάσκα όπως οι κορυφές των δέντρων, αναρριχώνται γύρω από τα ελεύθερα μέρη του ξύλινου κιόνα, αναφύονται από την βάση της, ενίοτε και ξεκινούν, όπως τα κλαδιά των δέντρων, από την ίδια την εσθήτα του θεού. Ο Frickenhaus πίστευε εσφαλμένα σε μια

90 WALTER F. OTTO

αναπαραγωγή εκείνου του περιτριγυρισμένου από τον κισσό κίονα στον ιερό της θηβαϊκής Καδμείας (πβ. Ευρ. Φοίν. 651 με Σχόλ. Ευρ. απ. 203), με τα φύλλα του οποίου λέγεται ότι κάποτε προστατεύθηκε από την φωτιά ο νεογέννητος Διόνυσος. Οι ττηγές μας όμως δεν γνωρίζουν τίποτε για μια μάσκα στον θηβαϊκό κίονα. Και εδώ η μάσκα είναι το πιο σημαντικό. Κάποτε φτιάχνεται τόσο μεγάλη που καλύ-πτει το μεγαλύτερο μέρος της στήλης (αρ. 1). Μάλιστα οι περισσό-τερες μελανόμορφες εικόνες παρουσιάζουν μόνον την μάσκα —ή και δυο μάσκες— χωρίς εσθήτα (πβ. Frickenhaus σ. 17). Δεν αληθεύει καθόλου ότι η στήλη με τα κλαδιά που αναρριχώνται ή ξεφυτρώνουν στα ακάλυπτα τμήματά της ή με τους θάμνους που την καλύπτουν από πάνω ήταν να δίνη την εικόνα ενός δέντρου όπως υποστηρίζεται με αναφορά σε μαγιόκλαδα και τα σχετικά. Γνωρίζουμε βέβαια έναν ((Διόνυσο των δέντρων» {'Έν^εν^ρος^ Δεν^ρίτης) για τον οποίο ο Πλούταρχος {Συμπ. Προβλ. 5,3,1) λέει ότι τιμάται σχεδόν παντού ανά την Ελλάδα (πβ. επίσης Παυσαν. 2,2,7 Kern, Emyp. από την Μαγν. στον Μαίαν. αρ. 215. Ησύχιος Έν8εν8ροςγ..θί.). Εδώ όμως ο κίονας περιγράφεται εμπροθέτως και με σαφήνεια ως τέτοιος από την βάσ)Τ] και το κιονόκρανο και τα κλαδιά που εμφανίζονται σ' αυτόν και συχνά σχηματίζουν ένα είδος στέμματος, δεν τον κάνουν δένδρο αλλά συνοδεύουν την επιφάνεια του παρόντος μέσα στην μάσκα θεού, ευ-νοούμενος του οποίου είναι ο κισσός.

Έτσι έχει λοιπόν εμφανισθή ο ίδιος ο Διόνυσος μέσα στην μάσκα. Κανείς πέτρινος κίονας, κανένα αρχαϊκό άτεχνο ξόανο δεν μαρτυρούσε την ιερή του παρουσία αλλά μόνο η εξωτερική πλευρά και η επιφάνεια του προσώπου του, κατάλληλη προφανώς για τίποτε άλλο πλην του να φορεθή από ένα ζωντανό πρόσωπο με σκοπό την μεταμφίεση και για να παραστήση έτσι μόνο τον θεό. Ποια πρέπει να είναι η σημασία αυτού;

Την μά(7κα την συναντούμε ασφαλώς και σε άλλες ελληνικές λα-τρείες. Από το ιερό της Αρτέμιδος Ορθίας στην Σπάρτη διατηρήθηκε πλήθος πολύ αλλόκοτων εν μέρει μασκών. Στον αρκαδικό Φενεό, η μάσκα της Κιδαρίας Δήμητρας φυλασσόταν σ' έναν σηκό πάνω από το ιερό Πέτρωμα* στην επονομαζόμενη μείζονα γιορτή του αγιασμού ο ιερέας την έφερνε στο πρόσωπό του και χτυπούσε, όπως λέγεται.


«τα υποχθόνια» με ραβδιά (Παυσαν. 8,15,3). Αρκετά γνωστές είναι οι μάσκες της Γοργούς, της Σιλένας, του Αχελώου (πβ. Wrede, Att. Mitt. 1928, 89 κ.ε.). Ο Διόνυσος όμως είναι ουσιαστικά ο θεός της μάσκας. Στην Μήθυμνα της Αέσβου λατρευόταν μια μάσκα του Διο-νύσου Φαλλήνα από ξύλο ελιάς που λέγεται ότι ανασύρθηκε από ψα-ράδες απ' την θάλασσα (Παυσ. 10,19,3). Μάσκες του Διονύσου Βάκ-χου και Μειλίχιου από κλιματόβεργες και συκόξυλο υπήρχαν στην Νάξο (Αθήν. 3,78 c). Και στην Αθήνα επίσης αναφέρεται μια ως γνωστή (Αθήν. 12,533 c).

Αποκλειστικά για τις διονυσιακές μάσκες γνωρίζουμε ότι από μόνες τους έπρεπε να αναπαριστούν τον ίδιο τον θεό κατά την Επιφάνειά του. Ήταν αναπαραστάσεις μεγάλης κλίμακας φτιαγμένες από ανθε-κτικό υλικό και ένας αριθμός τους έχει διατηρηθή ακόμη (Wrede, ό.π. σσ. 66 κ.ε.). Μια από αυτές, μαρμάρινη, μεγαλύτερη του φυσικού και στεφανωμένη με κισσό προέρχεται από το δεύτερο μισό του έκτου αιώνος και ανήκε στο ιερό του Διονύσου της αττικής Ικαρίας που και σήμερα ακόμη ονομάζεται Διόνυσος. Είχε προφανώς λατρευτική χρή-ση την οποία γνωρίσαμε από τις αγγειογραφίες (πβ. Wrede 75 κ.ε.). Αόγω του μεγέθους τους από ελαφρότερο υλικό ήταν αδύνατον να φορέθηκαν ποτέ στο πρόσωπο ανθρώπου. Ήταν, όσο κι αν φανή παράξενο, εικόνες του θεού για την σκέψη των ανθρώπων αυτών. Το παράδοξο όμως αυτό γεγονός είναι που μπορεί να μας οδηγήση στα διονυσκχκά μυστήρια.

Δεν παριστάνεται στην μάσκα κάθε ον που βρίσκεται εκτός ανθρώ-πινου πεδίου αλλά μόνον τα στοιχειώδη όντα αυτά που ανήκουν στο βασίλειο της γης (πβ. Wrede 89). Προς τιμήν τους στήνονταν και οι πολλοί και διάφοροι χοροί μασκοφόρων ανθρώπων. Ιδιαιτέρως δημο-φιλής παρέμεινε η μάσκα κατά την εμφάνιση ττνευμάτων και φαντα-σμάτων και κατ' αυτόν τον τρόπο έχει, ως γνωστόν, διατηρηθή στα καρναβαλικά έθιμα δια μέσου των Μέσων Χρόνων, φθάνοντ(χς στους Νεώτερους (πβ. Ε. Tabeling, Mater Lamm. 1932. σσ. 19 κ.ε.). Πώς όμως φθάνει η μάσκα στον κύκλο των επίγειων πνευμάτων και των θεοτήτων; Η Μαγεία, στην οποία συνηθίζουν να καταφεύγουν οι σύγ-χρονες εξηγητικές απόπειρες, δεν βοηθεί εδώ να σκεφθούμε με σοβα-ρότητα περαιτέρω το θέμα. Γιατί τι ωφελεί η διαβεβαίωση ότι στην

92 WALTER F. OTTO

αρχαιότητα φορούσαν μάσκες επίγειων τυνευμάτων με σκοπό την α-ποτροττη του κακού ή την προαγωγή της βλάστησης, μάσκες για να μεταμορφώνωνται όσοι τις φορούσαν σ' αυτά τα ττνεύματα ή να δρουν βάσει της δύναμης τους; Είναι αμφίβολο αν ποτέ θα συνέβαινε κάτι τέτοιο αν δεν είχαν πιστέψει ότι στην μάσκα καθ' αυτήν και δι' εαυτήν, έστω και χωρίς να την φορά ένοις άνθρωπος, είναι παρούσα η μυστη-ριώδης δύναμη τέτοιων όντων. Και το ότι τα πράγματα είχαν έτσι αποδεικνύεται από τον σεβασμό που έτρεφε πάντοτε κανείς για τις μάσκες ως τέτοιες και την διαφύλαξή τους σε ιερούς τόπους.

Έγκειται στην ουσία των πανάρχαιων θεών και ττνευμάτων που εμφανίζονται στην μάσκα να προβάλλουν με διεγερτική αμεσότητα μπροστά στους πιστούς. Μάλιστα μένουν πάντοτε, εν αντιθέσει προς τους ολύμπιους θεούς, σε μια ωρισμένη εγγύτητα* και παρουσιάζονται έτσι κατά καιρούς ανάμεσα στους ανθρώπους ενώ διαμένουν και για μικρό ή μεγάλο χρονικό διάστημα στην κοινότητά τους. Αυτός — και μόνον αυτός— είναι ο λόγος που μπορούν άνθρωποι να αναλαμβάνουν τον ρόλο τους. Τούτο το θαύμα αναπότρεπτης παρουσί(χς που κόβει την ανάσα είναι που πρέπει να έχη δώσει στην μάσκα το νόημά της.

Ο σύγχρονος άνθρωπος που έχει τόσο απομακρυνθή από τις ττηγές αυτές μπορεί να δη τον προορισμό τους μόνο στο ότι κάποιος τις φοράει. Και όταν μάλιστα παριστάνωνται κάποια υπερφυσικά όντα στην μορφή της μάσκας, βλέπει τον εαυτό του να παρασύρεται στην αλλόκοτη γνώμη ότι η τεχνητή εξωτερική εμφάνιση του ανθρώπου μίμου έχει μεταφερθή στο ίδιο το πρωτότυπο. Έτσι, υποτίθεται ότι και η Γοργώ έλαβε το γνωστό εν είδει μάσκοις σχήμα της από την συνήθεια να φοριέται κάποτε η μάσκα της σε έθιμα αποτροττής του κακού —όπως πίστευε ο Furtwängler (Λεξ. Roscher! 1704 κ.ε.). Και όμως μπορούμε ακόμη να συγκινούμαστε στην θέα της μάσκοος έτσι που κατά τρόπο αιφνίδιο να αντιλαμβανώμαστε γιατί αυτή, από μόνη της, περισσότερο από κάθε είδος πλήρους εκτύπου, παρουσίαζε την πιο αναγκαστική παρουσία και έπρεπε έτσι να χρησιμεύη ως εικόνα για ττνεύματα προβάλλοντα σε άμεση εγγύτητα, προ παντός για το πιο ισχυρό από αυτά, τον Διόνυσο.

Έχει προ πολλού παρατηρηθή ότι ο Διόνυσος, στην ακολουθία των θεών στο αγγείο του Frangois κρατά μια στάση διαφορετική από αυτήν


των υπολοίπων ενώ εκείνων βλέπουμε την κατατομή, μόνος ο Διό-νυσος στρέφει στον θεατή απ' ευθείίχς το τρομερό του πρόσωπο με τα μεγάλα μάτια. Η εντυπωσιακή αυτή ιδιομορφία εξηγείται όμως συνήθως από την παλαιόθεν προτίμηση της παράστασης του Διονύσου με μάσκα. Πολύ ορθότερο θα ήταν να ειπωθή, αντιστρόφως, ότι πα-ριστάνονταν με μάσκα επειδή αναγνωριζόταν ως ο θεατής. Είναι ο θεός της άμεσης παρουσίας που μας κοιτάζει στην αγγειογραφία τόσο διεισδυτικά και επειδή είναι ο τύπος του να εμφανίζεται αιφνιδιαστικά και με τέτοιο δυναμικό τρόπο μπροστά στους ανθρώπους, η μάσκα τον υττηρετεί ως σύμβολο και ενσάρκωσή του κατά την λατρεία.

Το πρόσωπο με τα διαπεραστικά μάτια έγινε ανέκαθεν αισθητό ως η αυθεντικώτερη εμφάνιση ανθρωπόμορφων ή ζωόμορφων όντων. Η εμφάνιση αυτή διατηρείται από την μάσκα και μάλιστα τελεσφόρα τόσο περισσότερο όσο αυτή δεν είναι παρά επιφάνεια. Γι ' αυτό η μάσκα αποτελεί την πιο ισχυρή αισθητή εικόνα της παρουσίας. Τα ευθυτενή της μάτια είναι αναπόφευκτα, το πρόσωπό της αδυσώττητα ακίνητο, εντελώς διαφορετικό από άλλες εικόνες που μοιάζουν έτοιμες να κινηθούν, να κάνουν στροφή, να περπατήσουν. Εδώ δεν υπάρχει παρά αναμέτρηση από την οποία δεν μπορεί να διαφύγη κανείς* αμε-τακίνητο, σαγηνευτικό Κατέναντι. Ξεκινώντ(χς από εδώ πρέπει να αντιληφθούμε ότι η μάσκα που ήταν πάντοτε ιερό αντικείμενο, μπο-ρούσε να φορεθή και σ' ένα ανθρώπινο πρόσωπο για να παραστήση την εμφάνεια ενός θεού ή ττνεύματος.

Και, παρά ταύτα, έτσι εξηγείται μόνο κατά το ήμισυ το φαινόμενο της μάσκοος. Η μάσκα είναι όλη αναμέτρηση —και μόνο αναμέτρηση, τίποτε παρ' εκτός το Κατέναντι. Δεν έχει πίσω όψη —τα ττνεύματα δεν έχουν πλάτη, λέει ο λαός. Δεν έχει τίποτε που να ξεπερνά την ισχυρή αντιπαράθεση —επομένως, ούτε πλήρη παρουσία. Είναι το σύμβολο και η εμφάνεια αυτού που είναι και συγχρόνως δεν είναι παρόν η πλέον άμεση παρουσία και η απόλυτη απουσία την ίδια στιγμή.

Έτσι η μάσκα μοις λέει ότι η εμφάνεια του Διονύσου που διακρί-νεται από αυτήν άλλων θεών λόγω του αισθητού της χαρακτήρα και της διεισδυτικότητάς της είναι συνδεδεμένη με το αιώνιο αίνιγμα της διττότητοος και αντιφατικότητοος. Τον ωθεί βίαια, αναπόδραστα στο

94 WALTER F. OTTO

παρόν xaL την ίδια στιγμή τον τραβά μακρυά σε μια άφατη απόσταση. Συγκλονίζει με μια εγγύτητα, που είναι συγχρόνως απομάκρυνση. Τα έσχατα μυστήρια της ύπαρξης και της ανυπαρξίοος ατενίζουν με τερα-τώδη μάτια τον άνθρωπο.

Τούτο το ττνεύμα του αμφίπλευρου που διακρίνει τον Διόνυσο και το βασίλειό του, ήδη κατά την Επιφάνεια, από κάθε τι ολύμπιο, ε-πανακάμπτει, όπως θα δούμε, πάντοτε εκ νέου σε όλες τις μορφές της δράσης του. Είναι ο λόγος της σαγήνης και της σύγχυσης που προκαλεί κάθε τι διονυσιακό. Γιατί είναι το ττνεύμα ενός αγρίου όντος. Ο ερχομός του φέρνει την μανία.

7

ΤΑΡΑΧΟΣ ΚΑΙ ΣΙΓΗ

«Ω ταραχή της νεκρικής σιγής!» (Nietzsche, Διθύραμβοι, του Λιονυσου)

Το άγριο ττνεύμα του φοβερού, της χλεύης όλων των διατάξεων και των κανόνων αποκαλύπτεται αμέσως με το πρώτο συνοδευτικό φαι-νόμενο της προσέγγισης και της παρουσίας του θεού. Αυτό είναι ο τάραχος και ο συγγενής του αντίπαλος: η νεκρική σιγή.

Ο τάραχος που συνοδεύει την είσοδο του Διονύσου και της θείοος ακολουθίας του, ο τάραχος που προκαλεί ο ανθρώπινος εσμός, κατει-λημμένος από το τυνεύμα του θεού, είναι ένα γνήσιο σύμβολο της ττνευματικής έκστασης. Με τον τρόμο, που είναι συγχρόνως σαγήνη, με τη διέγερσίτ] που μοιάζει με παράλυση, με την υπερνίκηση όλων των φυσικών και τετριμμένων αισθημάτων εισέρχεται αιφνίδια και γίνεται υπαρκτή η τερατωδία. Και στην πιο μεγάλη της ένταση συμ-βαίνει σαν ο πάταγος της μανίοος να ήταν στην πραγματικότητα η πιο βαθειά σιωττή.

Και άλλες θεότητες προβάλλουν επίσης με μεγάλο θόρυβο. Είναι όμως αυτές που εκ φύσεως παρίστανται στον Διόνυσο και έχουν από την λατρεία και τον μύθο συναφθή μαζί του: προ παντός η ' Αρτεμις


που μάλιστα στον Όμηρο ονομάζεται «ταραχώδης» [KsXocSetvij) η Δήμητρα, η Μεγάλη Μητέρα. Καμμία όμως απ' όλες δεν ευαρεστει-ται τόσο από τον εκκωφαντικό πάταγο όσο ο Διόνυσος.

Ήδη οι ονομασίες του τον χαρακτηρίζουν ως τον θεό της κατ' εξοχήν παραληρηματικής αγριότητας. Ονομάζεται «ηχηρός», Βρό-μιος, ένα επωνύμιο που από νωρίς εμφανίζεται μόνο του ως όνομα του θεού (πβ. Πρατίνας απ. 1. Αισχ. Ευμ. 24. Πίνδ. απ. 75 Βρόμιον 6ν τ* Έρφόαν τεβροτοίκαλέομεν). Ως Διόνυσος έρίβρομοςοωτοποα^οο-σιάζεται σ' έναν ομηρικό ύμνο (7,56, πβ. Ανοοκρέων 11, Bergk" έρί-βρομον Δευνυσον). «Πάταγος {βρόμος) αντήχησε στο λιβάδι» όταν ο μόλις ενηλικιωθείς θεός το διέσχισε με τις ακόλουθές του ( Όμ. ύμν. 26,10). Είναι αυτός που «βοά δυνατά» (Έρφόας^ βλ. παραπ.). Από τους αλαλαγμούς {εύοΐ) που αντηχούσαν ωνομάστηκε ο ίδιος Εΰως και οι γυναίκες του εσμού του Ενατες. Βροντόφωνα και διαπεραστικά όργανα τον συνώδευαν τα βλέπουμε συχνά σε αναπαραστάσεις. Μια σειρά μυθικών διηγήσεων και περιγραφών μ(χς επιτρέπει να νοιώσουμε ζωηρά το κραταιό ττνεύμα του διονυσιακού εσμού που εισβάλλει προ-καλώντ(χς μαζί μαγεία και αποτροπιασμό. Οι θυγατέρες του Μινύα που αρνούνται τον Διόνυσο και μένουν πιστές στα οικειακά τους κα-θήκοντα τρομοκρατούνται ξαφνικά από αόρατα τύμπανα, αυλούς και κύμβαλα και βλέπουν τους κισσούς του θεού θαυμαστά κρεμασμένους πάνω στους αργαλειούς τους (Οβίδ. Metam, 4,391 κ.ε.). Ως αιχμάλω-τος των Τυρρήνιων πειρατών ο Διόνυσος μεταμορφώνει μονομιάς το κατάρτι και τα κουπιά σε φίδια* ήχος αυλών γεμίζει το πλοίο, κάθε τι καλύπτεται από κισσό (Απολλόδ. 3,38). Το ίδιο του το καράβι βρίθει, όπως περιγράφει ο Φιλόστρατος {Εικ. 1,19) από βακχικό τά-ραχο* απ' έξω κρέμονται ηχηρά χάλκινα κύμβαλα για να μην κατα-πλέει ο θεός αθόρυβα ακόμη κι όταν οι σάτυροί του κοιμούνται βυ-θισμένοι στην μέθη. Τα στρατεύματα του πολεμιστή Διονύσου προ-χωρούν, προς έκπληξη των Ινδών, με αυλούς, τύμπανα, σύρριγες και κύμβαλα (Νόννος, Δίονυσ. 24,151 κ.ε.).

Ο άμετρος όμως τάραχος που αναγγέλλει και συνοδεύει τον θεό προδίδει το ττνευματικό του νόημα με τίποτα όσο με το αντίθετό του στο οποίο αιφνιδίως μεταβαίνει: την νεκρική σιγή. Παραληρηματικός θόρυβος και παγωμένη σιωττή είναι διάφορες απλώς μορφές του ανώ-

96 WALTER F. OTTO

νυμου, αυτού που υπερβάλλει κάθε σύλληψη. Η Μαινάδα τον διαπε-ραστικό αλαλαγμό της οποίας πιστεύουμε ότι μόλις ακούσαμε, μας τρομάζει με το παγωμένο της βλέμμα, όπου κατοπτρίζεται η τερα-τωδία που την κάνει παράφρονα. Βλέπουμε έτσι σε αρχαιότερες αγ-γειογραφίες, κατά τον πιο εντυπωσιακό τρόπο στην περίφημη κύλικα του Μονάχου (αρ. 2645): τα μάτια της κοιτάζουν άγρια* γύρω από τα μαλλιά της που ανεμίζουν τυλίγεται ένα φίδι που σηκώνεται πάνω από το μέτωπό της με την γλώσσα προς τα έξω. Σ ' αυτήν και σε άλλες παρόμοιες παραστάσεις η σιωττηλή Μαινάδα βρίσκεται σε μανιώδη κίνηση με το κεφάλι γερμένο στη μια πλευρά. Στέκει όμως ολόρθη, βυθισμένη στην σιωτυή όμοια με πέτρινο είδωλο. Έτσι την βλέπει ο Οράτιος {Carm. 3,25,8 κ.ε.).: αόταν την νύχτα ανεβασμένη στα ύψη των βουνών κοιτάζη με έκπληξη κάτω στον Έβρο ποταμό και στην απαστράπτουσα από το χιόνι θρακική γη». Η εικόνα της Βάκχης που παρατηρεί ασυγκίνητη πρέπει να ήταν πολύ γνωστή. Την μνημονεύει ο Κάτουλλος σε μια διήγηση για την εγκαταλελειμμένη Αριάδνη (64,60), που στον καλαμιώνα της ακτής (χκολουθεί με βλέμμα όλο θλίψη τον άπιστο αγαττημένο της ((όμοια με την εικόνα μκχς Μαινά-δοος» (πβ. Kiessl.-Heinze σχετικά με του Ορατ. Carm. 3,25,8). Μά-λιστα η ζοφερή σιωττή αναφέρεται ρητώς ως χαρακτηριστικό των κατειλημμένων από τον Διόνυσο γυναικών: για τους μελαγχολικούς και σιωττηρούς χαροοκτήρες έλεγαν ότι μοιάζουν στις Βάκχες επειδή είναι στον τύπο τους να σιωπούν (πβ. π.χ. Σουίδας: Βάκχης τρόπον επί των αεί στυγνών καί σιωττηλών, παρόσον αί Βάκχαι, σίωπώσιν).

Στους Η8ωνους ο Αισχύλος έχει δώσει μια εικόνα του άγριου θο-ρύβου των θρακικών οργίων και χαρακτηρίσει τον ήχο του αυλού παρακινητή μανίας (απ. 57). Η παρουσία του μαινομένου θεού του ίδιου ήταν απτή και ακουστή, αυτό μπορούμε σαφώς να εννοήσουμε από τους στίχους που θα μας απασχολήσουν πιο κάτω. Στην πλημ-μυρίδα των φωνών, των ήχων και των αλαλαγμών οικεί η μανία και οικεί επίσης και στην σιωττή. Εκ της μανίοος αυτής οι γυναίκες που ακολουθούν τον Διόνυσο έχουν το όνομα Μαινάδες. Κατεχόμενες από τον θεό ξεχύνονται ορμητικά, στροβιλίζονται μέσα σε δίνες μανίας ή στέκουν σιωττηλές σαν να *χουν πετρώσει.


8

Ο ΜΑΓΕΜΕΝΟΣ ΚΟΣΜΟΣ

Ποιος είναι ο λόγος της τερατώδους διέγερσης, της βαθειάς έκστασης; Τι διακήρυξε ο τάραχος αυτός που προκαλεί σύγχυση στα φρένα;

Ο οικείος κόσμος όπου οι άνθρωποι έχουν με τέτοια ασφάλεια και άνεσιτ] οργανωθη, αυτός ο κόσμος δεν υπάρχει πλέον! Ο πάταγος της έλευσης του Διονύσου τον έχει σαρώσει. Όλα άλλαξαν. Δεν έγιναν όμως γοητευτικό παραμύθι, παράδεισος παιδιάστικης αφέλεκχς. Πρό-βαλε ο αρχέγονος κόσμος, διανοίχθηκαν τα βάθη του είναι, οι αρχέγο-νες μορφές κάθε δημιουργικού και καταστροφικού στοιχείου με την άπειρη τέρψη και τον άπειρο τρόμο τους βγήκαν στην επιφάνεια και τίναξαν στον αέρα την αθώα εικόνα του εύτακτου κόσμου στην οποία είναι κανείς εθισμένος. Δεν εισάγουν απάτη και όνειρο, φέρνουν την (χλήθεια, μια αλήθεια που τρελλαίνει.

Η χαιρετιζόμενη με αλαλαγμούς μορφή της εμφάνειοος αυτής της αλήθειας είναι ο μανιασμένος, ο κατακλύζων τα πάντα χείμαρρος της ζωής που εκττηγάζει από τους μυχούς της μητέροις. Στον μύθο και στο βίωμα των συγκλονισμένων ψυχών, αναβλύζουν, όταν είναι παρών ο Διόνυσος, θρεπτικές, μεθυστικές τυηγές από το έδαφος. Βράχοι ανοί-γουν και αφήνουν να τρέξουν ρυάκια. Κάθε τι κλειστό ανοίγει. Το αλλότριο και το εχθρικό συμφιλιώνονται μέσα σε μια θαυμαστή αρ-μονία. Πανάρχαιοι κανόνες έχουν χάσει ξαφνικά την δύναμή τους και τα ίδια τα μεγέθη του χώρου και του χρόνου δεν ισχύουν πλέον.

Ο ίλιγγος αρχίζει —στην σφαίρα του μύθου— αμέσως με την εί-σοδο του θεού στον κόσμο. Στην γέννησή του χόρεψαν όλοι οι αθά-νατοι λέγεται στον ύμνο που συνέθεσε για τους Δελφούς περί τα μέσα του 4ου αιώνος ο Φιλόδαμος από την Σκάρφεια. Η ίδια η Σεμέλη λέγεται ότι κατά την εγκυμοσύνη της καταλήφθηκε από ακατανίκητη επιθυμία χορού (Νόννος 8,27 κ.ε.): μόλις άκουγε αυλό έπρεπε να χορέψη και το παιδί μέσα της χόρευε μαζί.

«Στο χώμα ρέει γάλα, ρέει κρασί, ρέει νέκταρ μελισσιών και στον αέρα υπάρχει ατμός σαν από συριακό θυμίαμα» (Ευρ. Β<χ>ςι . 141). Οι

97 WALTER F. OTTO

Βάχκες του Ευριπίδη παρέχουν την πιο ζωηρή εικόνα της θαυμαοττής κατάστασης κατά την οποία, όπως λέει ο Πλάτων ( Ίων. 534 α), οι κατεχόμενες από τον θεό γυναίκες αντλούν γάλα και μέλι από τα ποτάμια. Χτυπούν με τον θύρσο βράχους και εκρέει δροσερό νερό. Τον κατεβάζουν στην γη και αναβλύζει μια ττηγή κρασιού. Αν θέλουν γάλα ξύνουν με τα δάκτυλα το χώμα και αντλούν το λευκό ποτό. Από το ξύλο του κισσού που έχουν φτιάξει το'>·: θύρσους στάζει μέλι (764 κ.ε.). Φίδια τις περιζώνουν ενώ νεβροί και λύκοι βυζαίνουν το στήθος τους σαν να ήταν παιδιά (695 κ.ε.). Η φωτιά δεν τις καίει, σιδερένιο όπλο δεν τις πληγώνει και τα φίδια γλείφουν άφοβα τον ιδρώτα από τα γεμάτα έξαψη μάγουλά τους (755 κ.ε.). Άγριοι ταύροι ρίχνοντα κατά γης από απειράριθμα χέρια γυναικών (743) και ακλόνητα δέντρα ξε-ριζώνονται από συνδυασμένες προσπάθειες (1109. Πβ. Ορ. Carm, 3,25,15. Για Μαινάδες με ξεριζωμένους κορμούς δέντρων ως θύρσους βλ. Klein, Αγγεία με υπογραφές 8γ]μίουργών 137). Στο πλοίο των πειρατών που απάγουν τον Διόνυσο ρέει ξαφνικά κρασί, κλήματα με ογκώδη σταφύλια πλέκονται στα πανιά, κισσός τυλίγεται στο κατάρτι και στους σκαρμούς των κουπιών κρέμονται στεφάνια ( Όμηρ. ύμν. 7. Παρόμοια συμβαίνουν στο πλοίο που οδηγεί το Διόνυσο ως παιδί μέσα στο κιβώτιο στην Εύβοια, όπως διηγείται ο Οππιανός, Κυνηγ. 4,261 κ.ε.). Και στις θυγατέρες του Μινύα αναγγέλλουν θαύματα αυτού του τύπου την εγγύτητα του θεού: ο αργαλειός όπου δουλεύουν γεμίζει από κισσό και κλήματα που φυτρώνουν γύρω του και από την στέγη του δωματίου στάζει κρασί και γάλα (Πλουτ. Αιτ, Ελλ. 38. Αιλιανός, Var. Hist. 3,42. Αντων. Αιβ. 10).

Το ίδιο αυτό θαύμα που προκαλεί από ό,τι άκαμτττο και παγωμένο θρεπτικά ρεύματα, τινάζει και δεσμά στον αέρα, γκρεμίζει τείχη και αίρει τους πανάρχαιους φραγμούς που κρύβουν το μοοκρινό και το μελλοντικό από το ανθρώπινο πνεύμα. Ο Διόνυσος, (χς μην ξεχνάμε, καλούνταν με το πολύσημο όνομα του «Αυτρωτή» {Αύσιος, Αυαΐος). Στις Βάκχεςτο\> Ευριπίδη οι Μαινάδες που κατ' εντολή του βασιλιά φυλακίστηκαν απελευθερώνονται αιφνιδίως: τα δεσμά έπεσαν από μό-να τους στα πόδια τους και, χωρίς να τις αγγίξη χέρι, οι κλειστές πόρτες άνοιξαν (443 κ.ε.) Έτσι λέγεται ότι απελευθερώθηκαν εξαίφ-νης οι από τον Αυκούργο φυλακισμένες Μαινάδες (Απολλόδ. 3,35).


Ακόμη πιο θαυμαστή από την απελευθέρωση των γυναικών, είναι η υπεροχή με την οποία ο ίδιος ο Διόνυσος χλευάζει τον τυφλωμένο εκείνο που τόλμησε να τον αλυσοδέση και ξαφνικά τον βλέπει πάλι να στέκη μπροστά του χωρίς τα δεσμά (Ευρ. Βοος(. 616 κ.ε.).

Μια διάνοιξη του κλειστού είναι και η αποκάλυψη του αόρατου και μελλοντικού. Ο ίδιος ο Διόνυσος αείναι έν(χς προφήτης και ο βακχικός ίλιγγος είναι πλήρης προφητικού ττνεύματος» (Ευρ. Βα}ς(. 298 κ.ε.). Για τα μαντεία του θα γίνη αργότερα λόγος. Ο Πλούταρχος διαβε-βαιώνει τελείως γενικά ότι οι ποολαιοί είχαν προσγράψει στον Διόνυσο έναν σημαντικό ως προς την Μαντική ρόλο (Συμπ. Προβλ. 7,10,2). Κατά τον μύθο ήταν ήδη η Σεμέλη, έγκυος στον Διόνυσο, πλήρης θείου τυνεύματος και όμοια μ' αυτήν και οι γυναίκες που άγγιζαν το ευλογημένο της σώμα (Αισχύλ. στα Σχόλια εις τον Απολλ. Ρό8. 1,636).

Αλλά και οι δημόσιες εορταστικές τελετουργίες ήταν μάρτυρες των θαυμάτων του μεταμορφωμένου αυτού κόσμου. Σε πολλά μέρη κατά την Επιφάνεια του Διονύσου έρρεαν θαυμαστοί χείμαρροι κρασιού ενώ κλήματα άνθιζαν και έδιναν καρπό σε μια και την αυτή ημέρα. Στην νήσο Τέω επικαλούνταν ως απόδειξη της σε εκείνο το μέρος γέννησης του Διονύσου το εκπληκτικό γεγονός ότι κατά κανόνα στη γιορτή του ανάβλυζε από την γη μια ττηγή κρασιού υπέροχης ευωδί(χς (Διόδ. 3,66). Στην Ηλεία το θαύμα επικυρωνόταν από μάρτυρες: στην γιορτή με το όνομα Θυία η οποία τελούνταν σ' έναν τόπο 8 στάδια έξω από την πόλη τοποθετούσαν παρουσία πολιτών και ξένων που παρευρίσκο-νταν τυχαία τρεις άδειες λεκάνες σ' έναν χώρο που κατόπιν κλείδωναν και σφράγιζαν ενώ όποιος είχε διάθεση μπορούσε να αφήση την σφρα-γίδα του στην πόρτα. Την άλλη μέρα οι σφραγίδες ήταν άθικτες, όταν όμως έμπαιναν στον χώρο εύρισκαν τις τρεις λεκάνες γεμάτες κρασί. Ο Παυσανίας που αδυνατούσε να παρευρίσκεται την ημέρα της γιορ-τής διαβεβαιώνει ότι πολίτες και ξένοι είχαν εκόρκως εγγυηθή την αξιοπιστία αυτής της πληροφορίας (6,26,1* βλ. Θεόπομπ. στον Αθην. 1.34 α). Ένα παρόμοιο θαύμα αναφέρεται στην νήσο Άνδρο και εδώ μαθαίνουμε και το χρονικό σημείο της γιορτής οπότε συνήθως ελάμ-βανε χώρα το θαύμα. Στις 5 Ιανουαρίου λοιπόν όπως πληροφορεί ο Μουκιανός και διασώζει την πληροφορία ο Π>.ίνιος (Nat. Hist. 2,231,

100 WALTER F. OTTO

πβ. επίσης 31,16) έρρεε εκεί στον ναό του Διονύσου κρασί και μάλιστα για ετΓτά ημέρες* ότοον κάποιος το (χντλούσε, αμέσως μόλις απομακρυ-νόταν από το ιερό, το κρασί τρεπόταν σε νερό. Ο Παυσανίοος που παραθέτει το αξιοπρόσεκτο αυτό στοιχείο (6,26,2) προσθέτει ότι η γιορτή τελούνταν μόνο κάθε δεύτερο έτος ανήκε, επομένως, στις ((τριετηρικές». Αναμφίβολα πρέπει να αναγνωρίσουμε σ' αυτήν μια από τις χειμερινές γιορτές των Επιφανειών του Διονύσου και από αυτήν μαθαίνουμε τι είδους θαύματα συνώδευαν την έλευση του θεού.

Στην Νάξο (χνάβλυζε κρασί από μια ττηγή (Στεφ. Βυζ. Νάξος) και τούτο το θαύμα για το οποίο κάνει λόγο ο Προπέρτιος στον ύμνο του στον θεό (3,17,27), λέγεται ότι συνέβη για πρώτη φορά κατά τον γάμο του Διονύσου με την Αριάδνη (πβ. Σενέκοος, Oed. 491).

Το πιο εκπληκτικό όμως είναι τα επονομαζόμενα «αμπέλια της μιας μέρας» {εφήμεροι οίμπελοι) που κατά τις γιορτές της εμφάνεκχς του Διονύσου άνθιζοον και κάρπιζαν μέσα σε λίγες ώρες. Προ παντός άλλου υμνούσοον το θαυμαστό κλήμα στον Παρνασσό, εκεί όπου οι γυναίκες εκτελούσοον τον χειμώνα τους άγριους αφιερωμένους στον Διόνυσο χορούς τους και όπου αφύττνιζαν το θείο αγοράκι μέσα στην κούνια. Ποια σημασία είχε οωτό το κλήμα για τους Δελφούς φανερώ-νεται από ένα χορικό στις Φοίνισσες του Ευριπίδη (229), που τρα-γουδά την ακτινοβολούσα από την φωτιά των βακχικών γιορτών διπλή κορυφή και το κλήμα «που καθημερινά παράγει κατάφορτα από ρώγες σταφύλια» (πβ. επίσης Σχόλια εις την Σοφ, Αντ, 1133). Στην Εύβοια έβλεπε κανείς, όπως λέει ο Σοφοκλής στον Θυέστη (απ. 234), το ιερό κλήμα πράσινο νωρίς το πρωί, το μεσημέρι σχηματιζόταν ήδη το σταφύλι, γινότίχν βαρύ και σκουρόχρωμο και το βράδυ μπορούσε κανείς να κόψη τον ώριμο κοφπό και να (χναμείξη το ποτό. Από τα Ιλίά8οζ Σχόλια (13,21 Τ) πληροφορούμαστε ότι αυτό συνέβαινε στις Αιγές κατά την ετήσια προς τιμήν του Διονύσου γιορτή ενώ οι αφιερωμένες γυναίκες εκτελούσαν τις ιερές πράξεις {όργιαζουσών των μυστί8ων γυναικών). Ο Ευφορίων, τέλος, γνώριζε μια διονυσιακή γιορτή στις αχαϊκές Αιγές όπου κατά την διάρκεια των λατρευτικών χορών άνθι-ζαν και ωρίμαζοον τα ιερά κλήματα έτσι ώστε από το απόγευμα ακόμη μπορούσε κανείς να πατήση άφθονες ποσότητες κρασιού (απ. 118 Scheid).


Το θαύμα στο οποίο πίστευ(χν τότε και το οποίο ο Σοφοκλής και ο Ευριπίδης θεωρούσαν άξιο του σεβασμού τους δεν θέλουμε να το αφήσουμε με την επιπόλαια παρατήρηση ότι δεν ήταν παρά απάτη των ιερέων. Για τους πιστούς ήταν ένα γνήσιο σημείο της παρουσίοις του θεού που έκανε κατά την εορτή του την δική του εμφάνιση. Δεν παρουσιαζόταν και στην Ελευσίνα κατά την ύψιστη στιγμή της απο-κάλυψης ένα αποθερισμένο στάχυ σιωττ^ τεθερισμενον στάγυψ, Ιττπόλ. 5,8); Οι υποθέσεις που διατυπώθηκαν σχετικά κατά τα νεώ-τερα χρόνια (βπ. Noack, Ελευσίς 1927, σ. 233) δεν είναι καθόλου ικανοποιητικές. Ο Foucart (Τα Μυστήρια της Ελευσίνος 1914, σ. 424), ο οποίος, όπως οι περισσότεροι σήμερα, συνάτττει τις λέξεις έν σιωττγ] του Ιττπολύτου όχι στο τεθερισμενον στάχυν^ όπως όμως είναι το φυσικό, αλλά στα προηγούμενα, λέει πολύ σωστά ότι σε διαφορε-τική περίπτωση θα έπρεπε κανείς να εννοήση ότι αποκόπτεται σιω-ττηρά μπροστά στα μάτια των μυστών και έπειτα τους γίνεται επί-δειξή του. Έτσι χωρίς αμφιβολία γινότοον. Το κατά τρόπο θαυμαστό αναπτυσσόμενο στάχυ ταιριάζει στα Μυστήρια της Δήμητροις το ίδιο καλά όπως το θαυμαστό κλήμα σ' εκείνα του Διονύσου. Δεν είναι άνευ ενδιαφέροντος η πληροφορία ότι στον επονομαζόμενο ηλιακό χορό των αμερικανών Navajo εμπεριέχεται πλην πολλών άλλων και το θαύμα ενός φυτού που μεταξύ μεσονυκτίου και αυγής πρασινίζει, ανθίζει και δίνει καρπούς (πβ. Το Άσμα των Βουνών, Μία τελετή των Navajo υπό του Δρ. Washington Matthews. Ίδρυμα Smithson. Τομέας Εθνο-λογίας. 1887 σ. 379 κ.ε. 9. Χορός).

Το ίδιο όμως το κρασί ακόμη κι ocv δεν εμφανίζεται αιφνιδίως κατά τόσο εκπληκτικό τρόπο, προβάλλει ως θαύμα στον κόσμο. Ως τέτοιο παραλαμβάνεται και απολαμβάνεται στα Ανθεστήρια, όταν ο Διόνυ-σος εισέρχεται εορταστικά στην πόλη. Οι αγγειογραφίες (πβ. Fricken-haus, Αγγεία από τα Λήναια 72. Berliner Winckelmannsprogramm. 1912' είναι απίθανο να έχει δίκηο ο Deubner, Αττ. Εορτ. 127 κ.ε., όταν, όπως ο Frickenhaus, σκέτττεται τα Λήναια) μ(χς παρουσιάζουν ακόμη σαφώς ποια ήταν η διάθεση εντός της οποίας λατρευόταν ο θεός και γίνονταν αποδεκτή η προσφορά του Προτού οι πολίτες πιουν αναμειγνύονταν το κρασί από τον ίδιο τον ποφόντα μέσα στη μάσκα Διόνυσο (πβ. Φανόδημ. στον Αθήν. 11,465 α) και έπειτα προσφερόταν

102 WALTER F. OTTO

(βλ. ανωτ. σ. 89). Μια ιέρεια, ίσως η γυναίκα του Άρχοντα Βασιλέα φαίνεται ότι ανελάμβανε την μείξη του κρασιού και οι 14 Γεραρές που ήταν υποχρεωμένη να ορκίση (πβ. τον Κατά Νεαίρας Λόγο 73 κ.ε.) μάλλον ήταν οι αρωγοί της σ' αυτό το έργο (πβ. Nilsson, Arch. Jahrb. 1916, 329· επ' αυτού, επίσης, Buschor, Athen, Mitt 1928,100). Από αυτές έπρεπε οι εορταστές να γεμίσουν με την σειρά τις κανάτες τους οπότε και ξεκινούσε υπό τους ήχους σαλπίγγων και εκείνος ο περί-φημος διαγωνισμός οινοποσίας, με τον οποίο το πλήθος γιόρταζε από κοινού τον μεθυσμένο θεό (πβ. Αριστοφ. Αχ. 1000 κ.ε. με Σχόλ.' Αιλιανός Var. Hist. 2,41* Αθήν. 10,437 c). Στο τέλος καθένας τοπο-θετούσε το στεφάνι του γύρω από το σταμνί με το κρασί, παρέδιδε το στεφάνι μέσα στο ιερό του Διονύσου σ' εκείνην την ιέρεια που του είχε αναμείξη το κρασί και με όσο κρασί είχε απομείνει στο σταμνί έκανε σπονδή στον θεό (Φανόδ. στον Αθήν. 10,437 c). Οι αγγειογρα-φίες που συγκέντρωσε ο Frickenhaus παρουσιάζουν την μείξη και την πρώτη δοκιμή του κρασιού από την μάσκα του Διονύσου και είναι πάλι γυναίκες, όπως και αν θα τις ωνομάζαμε, που υποβάλλουν τα σέβη τους στον νεοεμφανιζόμενο θεό. Βρίσκονται, στο μέτρο που δεν ασχο-λούνται με τον ίδιο τον Διόνυσο και με την ιερουργία την σχετική με το κρασί, σε εμφανή διέγερση που σε ωρισμένες παραστάσεις φθάνει στις γνωστές μορφές αγριότητας των Μαινάδων. Το τι από αυτήν την συμπεριφορά ανταποκρινόταν με ακρίβεια στα έθιμα τα τελετουργικά δεν μπορούμε πλέον να κρίνουμε. Οι μορφές διονυσκκκής μανί(χς που ανήκουν ως προς την φύση τους στους ορεινούς δρυμούς, είναι απίθανο να είχαν αυτήν την όψη στα Ανθεστήρια μέσα στο ιερό του Διονύσου. Οι κιχλλιτέχνες προσέμειξαν αναμφίβολα μυθικά στοιχεία στην έκθεσή τους. Αυτό όμως καθόλου δεν ξένιζε. Οι γυναίκες θεραπαινίδες του θεού ήταν ασφοολώς αντίτυπα της ακολουθίοος του θεού για την οποία μιλούσε ο μύθος και οι ζωγράφοι λειτούργησαν κατά πολύ εύλογο τρόπο όταν, αναπαριστώντιχς την πράξη τους, εξήραν την πραγματι-κότητα σε μύθο. Ξεκινώντ(χς από τέτοιες εικόνες μας μιλούν ζωντανά τα συναισθήματα με τα οποία έγινε αποδεκτός ο θεός. Αυτός που εμφανίσθηκε ανάμεσα στους ανθρώπους με το ώριμο μεθυστικό ποτό του ήταν ο ίδιος με τον μαινόμενο εκείνο το ττνεύμα του οποίου πα-ρέσυρε μέσα στη μοναξιά του βουνού τις γυναίκες στην παράνοια.


Μέσα στο κρασί ζη κάτι από το ττνεύμα του άνευ όρων που επα-ναφέρει τον αρχέγονο κόσμο. Διπλά σημαντικό είναι λοιπόν όταν στον μεταμορφωμένο κόσμο, μπροστά στα μάτια των γυναικών που χο-ρεύουν, γυναίκες μαγεμένες από την παρουσία του Διονύσου που για παιγνίδι τους έχουν τις στοιχειακές δυνάμεις, ξεπροβάλλουν όχι απλά και μόνο γάλα και μέλι αλλά και χείμαρροι κρασιού από το έδαφος.

Οι ίδιες όμως έχουν παρασυρθή τόσο μέσα στην μαγεία που η μητρική τους υπόσταση δεν γνωρίζει πλέον όρια και παίρνουν στο στήθος τους και τον ίδιο το γόνο της ερημιάς. Είναι σίγουρα μητέρες και παραμάνες, όπως οι τροφοί του Διονύσου που αναφέρει ο μύθος οι οποίες περιστοιχίζουν τον ώριμο πια θεό μέσα στους δρυμούς και τον συνοδεύουν στα ταξίδια του (πβ. Όμ. ύμν. 26 Φερεκύδ. απ. 46). Αυτές τις θείες «τροφούς» {Διωνυσοίο rtd^vat: Ιλιά8. 6,132. Πβ. Τυρτ. απ. 1. Σοφ. Οώ. επί Κολ. 678 κ.ε. θεαΐς τιθηναις, Όρφ. ύμν. 30,9,52,8.53,6.id^ovt;(7Oi>> τροφοί-ψοί^ί ο τίτλος μκχς τραγωδίας του Αισχύλου) βλέπουμε σε πολυάριθμα γλυπτά (πβ. Buschor σε Furt-wängler-Reichhold Πίν. 169 σσ. 363 κ.ε.) να παραλαμβάνουν το θείο παιδί από τα χέρια του Δία ή του αγγελιοφόρου του Ερμή. Ανατρέ-φουν όμως και άλλα αγοράκια ως μητέρες, φυσικές ή θετές* γιατί «πολλές από τις νύμφες που μαζί τους τόσο πολύ χαίρεται να παίζη στα,ύψη των ορέων ο Διόνυσος τον ευχαριστεί ανέλπιστα μ' ένα παιδάκι» (πβ. Σοφ. OtS. Τυρ, 1105). Στις Βάκχεςτο-ύ Ευριπίδη (754) οι Μαινάδες αρπάζουν μικρά παιδιά από τα σπίτια* στον Νόννο που συνεχίζει την ειριπίδεια σκηνή (45, 294 κ.ε.) η Μαινάδα που άρπαξε το αγοράκι του προσφέρει το στήθος της. Και τώρα στα δάση όπου κατοικούν σε άγρια κατάσταση με τα ζώα ανατρέφουν τα νεογέννητα των ζώων σαν να ήταν δικά τους παιδιά. «Οι νεαρές μητέρες που εγκατέλειψαν ένα παιδί στο σπίτι πήραν στην αγκαλιά τους νεβρούς ή νεαρούς λύκους και τα έθρεψαν με το γάλα τους» αφηγείται ο Άγγελος στην ευριπίδεια τραγωδία (699 κ.ε.). Το ποίημα του Νόν-νου μιλάει μάλιστα για νεαρά λιοντάρια (14, 361.24, 130, 45, 305)* και η εικόνα της Μαινάδας που Θηλάζει ένα αρπακτικό ζώο επιστρέφει ως γνωστόν και σε καλλιτεχνήματα.

104 WALTER F. OTTO

Η ΖΟΦΕΡΗ ΜΑΝΙΑ

Στην μεγαλοπρέπεια όμως του θεού για τον οποίο όλα τα θησαυρο-φυλάκια του κόσμου είναι ανοικτά ρίχνει ξαφνικά βαριά την σκιά του βαθύ σκοτάδι. Πίσω από την μαγευτική αλήθεια υψώνεται μία άλλη, μία αλήθεια που προκαλεί ανατριχίλα και τις χορεύτριες συνέχει πλέον όχι χαριτωμένη αλλά ζοφερή μανία.

Αυτή παριστάνεται πρώτα πρώτα στον μύθο με την εικόνα της σκληρής καταδίωξης. Η πρώτη παράσταση που μ(χς παρέχει η ελλη-νική ποίηση για την κατάσταση των γυναικών του Διονύσου είναι η τρομαγμένη τους φυγή μπροστά στον Αυκούργο που τις χτυπά ανη-λεώς [IXLaS, 6,132). Έντρομες αφήνουν τα ιερά να πέσουν από τα χέρια τους και σκέπτονται μόνο την σωτηρία τους. Και είναι δικαιο-λογημένες για την απελπισία τους αυτή δεδομένου ότι ο ίδιος ο Διό-νυσος χτυττήθηκε και ήταν υποχρεωμένος τρέμοντας να καταφύγη στα βάθη της θάλασσας. Ό,τι αφηγείται αυτός ο μύθος ήταν κατά την γιορτή των Αγριωνίων λατρευτική πράξη. Τότε ο ιερέας του Διονύ-σου στον Ορχομενό καταδίωκε με το σπαθί έναν εσμό γυναικών και έσφαζε όποια μπορούσε να πετύχη (Πλούτ. ALT. Ελλ. 38).

Εισέρχεται έτσι ο θάνατος στο βασίλειο του θεού που υμνούνταν ως ο «εύχαρις» (πολυγηθης), ο «χορηγός του πλούτου» (πλουτο8ότης). Μάλιστα το βασίλειό του γίνεται βασίλειο του θανάτου* γιατί όπως τα Ανθεστήρια, η εαρινή γιορτή του Διονύσου, έτσι και τα Αγριώνια ήταν γιορτή για τους νεκρούς (βλ. σ. 118 κ.ε.). Και ο ίδιος ο Διόνυσος είναι ένας βασανιζόμενος και αποθνήσκων θεός που καταμεσής στην δόξα του νεανικού του μεγαλείου πρέπει να υποκύψη στην ισχύ φο-βερών αντιπάλων. Στους Δελφούς ο τάφος ήταν στα άγια των αγίων. Και όπως ο ίδιος έτσι και οι γυναίκες που τον ανέθρεψαν και έπαιξαν μαζί του τα παιγνίδια της παραφοράς πέθαναν όλες από βίαιο θάνατο. Στο Άργος όπου του εναντιώθηκε ο Περσέοις λέγεται ότι είναι θαμ-μένες οι ((γυναίκες της θάλασσίχς» ^Αλιαι γυνοίϊκες) που έφερε μαζί του από τα νησιά (Παυσ. 2, 20,3* 2,22,1). Επίσης οι τρεις Θηβαίες


Μαινάδες που φέρονται ότι ίδρυσαν κάποτε στην Μαγνησία στον Μαίανδρο την διονυσιακή λατρεία, πιστεύεται ότι είχαν στον Άργος πάλι τα μνήματά τους (πβ. Kern, Επιγρ. από την Mayy. 215). Και η Αριάδνη, η απτή εικόνα της ερωτικά παραδεδομένης στον Διόνυσο θηλυκότητοος, είναι συγχρόνως η απτή εικόνα των παθών και του θανάτου όλων των πιστών σ' εκείνον γυναικών. Σε πλήθος τόπων έδειχναν το μνήμα της. Όπως η Εριγόνη, η θυγατέρα του σφαγια-σμένου φίλου του Διονύσου Ικαρίου, η οποία μνημονευόταν κατά την ημέρα των νεκρών στην γιορτή των Χυτρών (πβ. Ε. Maass, PhiloL 1921,1 κ.ε.). έτσι και εκείνη λέγεται ότι απαγχονίσθηκε. Κατά την λατρεία της εορτάζονταν όχι μόνο ημέρες χαράς αλλά και θλίψης και υπάρχει πολύ βάθος στο θρυλούμενο, ότι κατά την διάρκεια μιας εορ-τής της Αριάδνης στην Αοκρίδα ξεβράστηκε από τα κύματα της θά-λασσοος στην (χκτή το πτώμα του σκοτωμένου Ησιόδου (πβ. Αγών Ομ. και Ησ, 237 κ.ε.).

Από την αρκαδική Αλέα έχουμε μία πληροφορία, η ζοφερότητα της οποί(χς θυμίζει το τελετουργικό των Αγριωνίων. Κατά την διάρκεια της ανά διετία τελούμενης εκεί εορτής του Διονύσου που ωνομαζόταν Σκιέρεια, μαστιγώνονταν γυναίκες (Παυσ. 8,23,1). Είναι μάταιος κό-πος η απόσπαση από την πράξη αυτή, με την επίκληση φαινομενικώς όμοιων τελετουργικών γονιμότητ(χς (πβ. Nüssen, Ελλ. Εορτές 299 κ.ε.), του ζοφερού της χαρακτήρα. Ο ίδιος ο Παυσανίοίς, στον οποίο οφείλουμε αυτήν την πληροφορία, την συγκρίνει με το μαστίγωμα αγοριών στην Σπάρτη κατά την εορτή της Αρτέμιδος Ορθιας και η περιβόητη ωμότητα αυτού του εθίμου χλευάζει κάθε αθώα ερμηνεία. Η Ορθια Άρτεμις είναι λόγω των επωνυμιών της συνδεδεμένη με τον Διόνυσο (βλ. σ. 114).

Η τραγική όμως μοίρα, γνώση της οποί(χς έχει ο μύθος και έκφρασή της η λατρεία, δεν εισέβ(χλε στα τυφλά. Μόνο επειδή ο ίδιος ο Διό-νυσος δεν είναι απλά και μόνο ο γητευτής αλλά και ο τρομερός, το στοιχείο του τρόμου απαίτησε τον ίδιο ως σφάγιο θυσίας. Η ζοφερή εκείνη αλήθεια που εμβάλλει στην μανία δείχνει το αποτρόπαιο πρό-σωπό της το ίδιο με την δράση της όπως και με το πάθος της. Ο περιφημότερος μύθος του χαμού του τον θέλει ως Ζαγρέα, ως τον ((μεγάλο κυνηγό» να υποφέρη αυτό που αποτελούσε το φρικτό του

106 WALTER F. OTTO

έργο. 0 κυνηγός γίνεται ο ίδιος θήραμα, ο ((διαμελιστής» (Άνθρωπορ-ραίστης) ο ίδιος διαμελίζεται. Αλλά και πίσω από την καταδίωξη, τον βασανισμό και τον θάνατο των συνοδών του υπάρχει η σκιά πράξεων τερατωδίοος. Με την ανηλεή επιδρομή ενός εσμού γυναικών κατά την εορτή των Αγριωνίων η σκέψη ττήγε στις θυγατέρες του Μινύα που κάποτε εκτέλεσαν αυτό το έργο της μανιώδους αιματοχυσί(χς, προς το οποίο πιέζουν ασυγκράτητες οι ζοφερές μορφές εκδήλωσης της διονυ-σιακής ουσίας.

Σύμφωνα με τον μύθο (πβ. Πλουτ. Atr, Ελλ. 38. Αιλιανός Var. Hist 3,42. Αντων. Αιβ. 10 κατά τον Νίκανδρο και την Κόριννα) αυτές μόνες δεν θέλησαν να (χκούσουν το κάλεσμα του Διονύσου αλλά με ευπρέπεια και επιμέλεια παρέμειναν στο σπίτι περιμένοντοχς την επι-στροφή του συζύγου. Τότε επέδραμε θαυματουργικό και τρομερό το τυνεύμα του Διονύσου επάνω τους* και πάνω στην μανία που τις κα-τέλαβε έρριξαν κλήρο για τα αγοράκια τους. Αέγεται ότι ωρέχθηκαν σάρκα ανθρώπινη. Ο κλήρος έπεσε στον μικρό γιο της Αευκίπττης που κατακρεουργήθηκε από τις τρεις τους. Η θηριώδης αγριότητα των γυναικών που ήταν όμως τόσο ενάρετες και τόσο στοργικές μητέρες εμφανίζεται εδώ ως τιμωρία της ασέβειας και της περιφρόνησης του θεού. Με μία τέτοια όμως ερμηνεία δεν θίγεται, όπως ήδη ορθά πα-ρατήρησε ο Welcker {Ελλ. Θεολ. I 445 κ.ε.), η ουσιώδης σημασία της πράξης τους. Πρόκειται για την αγριώτερη έκρ-ηζ-η της καταστροφικής μανίας που, όπως η έκσταση και η πλήρης αφοσίωση, ιδιάζει στην ουσία του Διονύσου. Η ίδια αυτή αιματοχυσία επιστρέφει και μάλκττα σε σημείο όπου δεν μπορεί πλέον να γίνη λόγος για προσβολή του θεού. Και επαναλαμβάνεται ως ο αντίποδας της μητρικής στοργής (χκόμη και μεταξύ των άγριων θηρίων, τα νεογνά των οποίων δεν τα θηλάζουν απλά και μόνο οι Μαινάδες αλλά και τα κατακρεουργούν και τα καταβροχθίζουν — μία εικόνα των μητέρων εκείνων που με απο-τρόπαια ηδονή χύνονται πάνω στα δικά τους νεογνά.

Όταν ο Διόνυσος έφθασε στο Άργος και δεν ήταν εκεί πρόθυμος κανείς να τον τιμήση ενέβαλε μανία στις γυναίκες με αποτέλεσμα να γκρεμίζωνται από τα βουνά και να καταβροχθίζουν τη σάρκα των ίδιων τους των μικρών παιδιών (Απολλόδ, 3, 37. 2, 28. πβ. επίσης Νόννος 47, 484 κ.ε.). Και στην περίπτωση αυτή το νόημα αυτού που επιπί-


πτει στις γυναίκες μοιάζει να είναι μόνο η τιμωρία. Ο θεός όμως τιμωρεί με την αποκάλυψη κάθε πτυχής της φοβερής του ουσίας. Και επιπίπτει· και σε αθώα θύματα* μάλιστα η διάσταση αυτή του τρομε-ρού απειλεί συνεχώς να καταστήση αυτόν τον ίδιο, τον θεό, θύμα. Κατά τον Νόννο (48, 917 κ.ε.). και η Αύρα, η αγαπημένη του Διο-νύσου, θανάτωσε και καταβρόχθισε ένα από τα αγαττημένα της μικρά. Και όπως οι φυσικές έτσι και οι θετές μητέρες. Ήδη για τις θυγα-τέρες του Λάμου, τις πρώτες παραμάννες του νεογέννητου Διονύσου, λέγεται ότι μέσα στην μανία τους θα διαμέλιζαν το παιδί αν δεν το απήγε πάνω στην ώρα ο Ερμής να το παραδώση στην Ινώ (Νόννος 9, 29 κ.ε.). Και η ίδια η Ινώ, η αδελφή της μητέροος του Διονύσου, που ανέθρεψε το θείο παιδί λέγεται ότι, σκοτισμένη από παράνοια σκότωσε το ίδιο το νεογνό της, τον Μελικέρτη (Απολλόδ. 3, 28). Αυτός ο γιος της Ινούς ετιμάτο στην νήσο Τένεδο ως Παλαίμων με θυσίες παιδιών και εξ αυτού ωνομάσθηκε «παιδοκτόνος» (βρεφοκτό-νος) (Αυκόφρων 229, με Σχόλ.).

Η ίδια λοιπόν ωμότητα εκφράζεται από την λατρεία όπως από τον μύθο. Αισθανόμαστε ευκρινώς ότι το άπειρο όπου κατοικεί η παρα-φορά της ζωής απειλεί κάθε τι που βρίσκεται πλησίον με την παρα-φορά του αφανισμού και χαρά στο ττνεύμα που ο Διόνυσος ως ((Λυ-τρωτής» (Αύσιος) μετριάζει την παράνοια! Η αποτρόπαια όψη της ίδιας του της ουσίας προβάλλει με αρκετή σαφήνεια σε άφθονα λει-τουργικά καθήκοντα. Στην νήσο Χίο, οι γυναίκες της οποίας, όπως (χκούμε (Αιλιανός, Var. Hist 3, 42), κατελήφθησαν από βακχική μανία και διαμέλισαν προς τιμήν του Διονύσου Ομάδιου, του αρπακτικοει-δούς θεού που καταβροχθίζει ωμό κρέας, έναν άνθρωπο (Πορφύρ. Περί Αποχ. 2, 55). Το ίδιο αναφέρεται και για την Τένεδο (Πορφύρ., ό.π.). Και για την νήσο αυτή μαθαίνουμε εξ άλλου ότι εκεί ο Διόνυσος ο ((διαμελιστής ανθρώπων» (Ανθρωπορραίστης) ελάμβανε μία θυσία ιδιαίτερου τύπου (Αιλιανός, Hist. Nat 12, 34). Σ ' έναν νεογέννητο νεβρό, την μητέρα του οποίου μεταχειριζόταν σαν λεχώνα, φορούσαν κοθόρνους και κατόπιν το θυσίαζαν σκοτώνοντας το με πέλεκυ· ο άν-θρωπος όμως που εκτελούσε την θυσία καταφέρνοντας το κτύπημα με τον πέλεκυ έπρεπε να καταδιωχθή με λιθοβολισμούς μέχρι την θάλασσα. Οι κόθορνοι δείχνουν ποιον πράγματι εννοούσε αυτό το σφάγιο: τον

108 WALTER F. OTTO

ίδιο τον Διόνυσο, για τον οποίο ο μύθος γνωρίζει ότι ως βασιλικό τέκνο διαμελίσθηκε από τους Τιτάνες. Το τελετουργικό αυτό στο οποίο πρέπει να επιστρέψουμε αργότερα (σ. 131 και 187), συνηθίζουν να το εξηγούν ως μία μυστηριακή, όπως αποκαλείται, θυσία που μεταβιβάζει, υποτίθεται, σ' εκείνον που την εκτελεί την ισχύ του θα-νατούμενου και καταβιβρωσκόμενου θεού (π.χ. Nüssen, Ελλ. Εορτές 308). Στο σύνολο όμως της σχετικής με τον Διόνυσο και τους λατρευ-τικούς του τρόπους παραδόσεως δεν υπάρχει πουθενά υπαινιγμός ότι η σάρκα του θα τρωγόταν από μία κοινότητα που θα ήθελε να οικειο-ποιηθή την θε'ώίή του δύναμη. Αντί να ακούμε μία τόσο ασύστατη υπόθεση, καλύτερα ας εξετάσουμε την ίδια την λατρεία. Η οποία και μ(χς λέει ότι ήτοον ο «διαμελιστής ανθρώπων» Διόνυσος που σφαζόταν εδώ. Ό,τι λοιπόν λέει ο μύθος για τον θεό, ότι δηλαδή ως Ζαγρεύς, ως «μεγάλος κυνηγός» καταβλήθηκε από τους Τιτάνες, αυτό ήταν λα-τρευτική πράξη στην Τένεδο. Και όπως κατά τον μύθο φονεύθηκε ως βασιλικό παιδί έχοντας την μορφή ταύρου, έτσι σφάζεται εδώ ένοος εν-δεδυμένος με κοθόρνους νεβρός. Το ττνεύμα του μύθου είναι ότι ο θεός δοκιμάζει ο ίδιος την φοβερή του πράξη. Και αυτό που αφηγείται ο μύθος το επαναλαμβάνει η λατρεία με τις τακτές θυσιαστικές πράξεις.

Γνωρίζουμε λοιπόν από τις οδύνες, τις διώξεις και τους σκοτωμούς της γυναικείοος ακολουθί(χς του Διονύσου και του ίδιου του θεού την μοίρα που γεννά τον ίδιο τους τον τρόμο. Η ανάμνηση της δράσης τους διαφυλάχθηκε σε πολλές άλλες παραδόσεις, όπως στην σχετική με την Πρόκνη και την Φιλομήλη (πβ. τον Τψεα του Σοφοκλή· Robert, Ηρωίκοί θρύλοι 1, 154 κ.ε.). Η Πρόκνη μαζί με την αδελφή της θανατώνει τον μικρό της γιο και τον προσφέρει στον πατέρα της ως δείττνο, για να διωχθή έπειτα μαζί με την αδελφή της με ξίφος ή πέλεκυ (Απολλόδ. 3,195)* και είναι αξιοπρόσεκτο ότι το περιστατικό λαμβάνει χώρα τη μέρα μιας οργιαστικής διονυσιακής γιορτής (Οβίδ. Metam, 6, 687 κ.ε. Πβ. 'Ακκιος. Trag. 642).

Επίσης στο μύθο του χαμού του Πενθέα είναι η ίδια του η μητέρα που κατακρεουργεί το γιό της. Οι Αψες του Θεοκρίτου (26) αφη-γούνται ότι οι τρεις αδελφές, εκ των οποίων η μία ήταν η μητέρα, διαμέλισαν τον δύστυχο που με την αδιάκριτη περιέργειά του τις είχε εμβάλλει σε μανία.


Οι γυναίκες όμως του Διονύσου δεν έχουν να κάνουν μόνο με παιδιά ανθρώπων στο καλό ή το κακό. Το ττνεύμα του αρχέγονου κόσμου που με τον Διόνυσο κατήλθε σε όλη την δημιουργία ωθεί και τα νεογνά των θηρίων του δάσους στην καρδιά της. Νεβρούς και νεαρούς λύκους είδαμε να κρατούν στους μητρικούς τους κόλπους και να τους θηλάζουν με γάλα από τα στήθη τους. Και εδώ όμως δεν μένουμε στην γλυκειά παραφορά μκχς πλημμυρίδος τρυφερότητας. Η παραφορά μεταστρέφε-ται αιφνιδιαστικά και γίνεται μανία καταστροφής.

Οπόταν οι ποιητές ή οι εικαστικοί καλλιτέχνες παρουσιάζουν την μανία των Μαινάδων στο αποκορύφωμά της, οι χορεύτριες κρατούν νεαρά ζώα στα χέρια τους, τα διαμελίζουν και κραδαίνουν τα αιμόφυρ-τα μέλη στον αέρα. Στις Βάκχες του Ευριπίδη (725 κ.ε.) χυμούν σε μία αγέλη βοδιών, χτυπούν κατά γης τα πανίσχυρα ζώα και αποσπούν τις αρθρώσεις τους από τον κορμό. Η ίδια εικόνα επιστρέφει με τους Σπαρτιάτες (πβ. Κάτουλλος 64, 257. Λουκιανός Βοο^ος 2. Νόννος 43, 40 κε.ε. Σχόλια είς τους Αριστοφ. Βατρ. 357). Κατ' ουσίαν όμως τα θύματα του ανηλεούς τους κυνηγιού είναι τα ζώα του δάσους, ακριβώς αυτά στα οποία στρεφόταν η μητρική τους φροντίδα. Στον Ευριπίδη (Ορέστ. 1492) ο Ορέστης και ο Πυλάδης που κυρίευσαν την Ερμιόνη συγκρίνονται με Βάκχες στα χέρια των οποίων βρίσκεται ένα νεαρό θήραμα. Το ρήμα νεβρίζειν (από το νεβρός "το μικρό ζαρκάδι") σημαίνει τον διαμελισμό από τις Μαινάδες νεαρών ζαρκαδιών.. Καθώς όμως οι γυναίκες θηλάζουν και άλλα ακόμη άγρια ζώα, αναφέρονται επίσης λύκοι και αρκούδες ως λεία της φονικής τους ηδονής (πβ. Στάτιος, Theb. 4, 666).

Έτσι, το θαύμα της χωρίς όρια μητρικής στοργής εξελίχθηκε σε μανία αιμοδιψών κυνηγών. Ο εσμός όμως απλώς ακολουθεί το παρά-δειγμα του θείου του ηγέτη. Ο ίδιος ο Διόνυσος είναι ένας κυνηγός. ((Όμοιος με λαγό» καταδίωξε, όπως λέει ο Αισχύλος στις Ευμενί8ες (26) τον Πενθέα, το θύμα του πλέον φοβερού διαμελισμού, μέχρι θανάτου. Η Αγαύη στον Ευριπίδη (Βακχ. 1189 κ.ε.) τον ονομάζει ((έμπειρο κυνηγό» (κυνηγέτοίς σοφός) xjxi ο χορός της απίχντά: ((Πράγ-ματι, κυνηγός είναι ο θεός!» (ό γάρ θεός άγρευς). Κυνηγά το αίμα

110 WALTER F. OTTO

νεαρών τράγων (138 κ.ε.). Έτσι οι Μαινάδες συγκρίνονται με κυνη-γόσκυλα (731). Θεωρούνται όμως οι ίδιες κυνηγοί (πβ. σχετικά Dil-they, Arch. Zeit 31, 81* Knapp, αυτόθι 36, 145 κ.ε.), και μία από αυτές φέρει λοιπόν το εύγλωττο όνομα Θηρώ (Μοη. d Ist. 10, 23).

Τι κυνήγι όμως! Η θανάτωση είναι κατακρεούργηση και έπεται, ως αποκορύφωμα απόλαυσης, η καταβρόχθιση της ωμής σάρκας. «Ντυ-μένος το ιερό δέρμα του ελαφιού θηρεύει το αίμα τράγων που ψοφούν με μία άπληστη ηδονή για ωμή σάρκα» (ώμοφάγονχάριν), τραγουδάει ο ευριπίδειος χορός [Βάκχ, 137) για τον Διόνυσο. Και όπως ο Κύριός τους έτσι και οι Μαινάδες ρίχνονται στα θύματά τους για να κατα-βροχθίσουν ωμή σάρκα (πβ. Απολλ. Ρόδ. 1, 636 Θνιά^ες ώμοβόροι. Λουκιανός, Βάκχ. 2 ώμοφάγοι. Σχολ. εις τους Άριστοφ. Βατρ. 357 κ.ά.). Αυτή δεν είναι πλέον η εικόνα του κυνηγού, αυτή είναι η εικόνα του αρπακτικού ζώου. Και ακριβώς αυτό θέλει να ττη και το επωνύμιο *Ωμηστής'. όπως σε ((καταβροχθίζοντα ωμή σάρκα», όπως δηλαδή σε

αρπ(χκτικό ζώο, θυσιάστηκαν πριν από την μάχη στην Σαλαμίνα τρεις νεαροί Πέρσες (Πλούτ. Θεμ. 13. Πελοπ. 21. Αριστ, 9). Αυτή η λέξη ώμηστής περιγράφει, κατά τα άλλα, κυρίως το λιοντάρι (πβ. Ηρόδ. 5, 92, 2. Αισχ. Αγαμ. 827. Π(χλ. Ανθ. 6, 237). Αλλά και άλλα αρπακτικά ζώα, λύκος, αετός, πουλιά και σκύλοι που τρέφονται με πτώματα χαρακτηρίζονται έτσι. Όταν η Εκάβη στην IXiaSoc (24, 207) ονομάζη έτσι τον Αχιλλέα, τον συγκρίνει μ' ένα ανηλεές αρπα-κτικό ζώο (πβ. επίσης το γνωστό σημείο 1λιά8ος 4, 35). Τα ίδια ισχύουν για το ώμοφάγος ένα παρωνύμιο των Μαινάδων και το ώ-μόσίτος. Το γεγονός ότι η φονική και αιμοδιψής δράση των μαινομέ-νων γυναικών θεωρήθηκε πράγματι ότι μοιάζει μ' αυτήν του αρπα-κτικού το λέει η ασφαλώς αναγόμενη σε αρχαίες αντιλήψεις διήγηση στον Οππιανό {Κυνηγ. 3, 79. 4„ 305 κ.ε.). σύμφωνα με την οποία ο Διόνυσος μεταμόρφωσε τις γυναίκες που φέρονταν ότι διαμέλισαν τον Πενθέα, σε πάνθηρες. Ο Dilthey έκανε εδώ την σύγκριση με μία αγγειογραφία όπου στον Πενθέα τον οποίο αρπάζει μία Μαινάδα χυ-μάει ταυτόχρονα έν(χς πάνθηρίχς {Arch. Zeit. 31, 78 κ.ε.).

Ο θεός της μαγευτικής χάρης προβάλλει έτσι κατά την, φοβερή στο έπακρο, αντίθετή του όψη.

Συχνά τονίζεται η ικανότητά του να μεταμορφώνεται. Είναι αυτός


με τις δύο όψεις» {8ίμορφος^ Διόδ. 4, 5). «αυτός με τις πολλές όψεις» {noXueiSrjq κοίίπολύμορφος-, Πλούτ. Περί Φυγής 9* πβ. Welcker, Ελλ. Θεολ. II 575). «Πρόβοολε ως ταύρος ή ως πολυκέφαλος δράκος ή ως διάττυρο λιοντάρι!» του φωνάζει ο χορός στις Βάκχες του Ευριπίδη (1071). Στον αγώνα κατά των Γιγάντων είχε την μορφή λιονταριού (πβ. Ορ. Carm. 2, 19, 23). Στις θυγατέρες του Μινύα εμφανίσθηκε ως νεαρό κορίτσι και μεταμορφώθηκε ξαφνικά σε ταύρο, λιοντάρι, πάνθηρα (Αντων. Λιβ. 10). Στον Νόννο (που αφηγείται επίσης τις πολλές μεταμορφώσεις του αγωνιζόμενου με τους Τιτάνες Ζαγρέα: 6, 169 κ.ε.) ο ινδός Δηριάδης παραπονείται για την αδυναμία του να τον εξουσιάση καθώς είναι πολοεώ-ης, πότε λιοντάρι, ταύρος, κάπρος, αρ-κούδα, πάνθηρ(χς, και φίδι, πότε δέντρο, πότε φωτιά, πότε νερό (40, 38 κ.ε. 36, 291 κ.ε.).

Σοβαρώτερη όμως και τρομακτικώτερη από την πολλότητα είναι η διττότητα και η αντίθεση στην ουσία του. Αυτήν υπενθυμίζει ο Πλούταρχος στην διήγησή του για τον Αντώνιο που εισήλθε στην Έφεσο ως ο νέος Διόνυσος, χαιρετίσθηκε από πολλούς με αλαλαγ-μούς σαν να ήταν ο «δωρητής της ευλογίας και ο φιλικός» (χαριΒότης καιμείλίχως) Διόνυσος ενώ για τους περισσότερους ήταν «ο έχων την μορφή αρπακτικού και ο άγριος» (ώμηστής κοίίάγριώηος). Παρόμοιες διακρίσεις δεν εκφράζονται σπάνια (Αθήν. 3, 78 c. Παυσαν. 2, 2, 5. 2, 7, 6. Πβ. Πλούτ. Περί Αοργησ, 13). Ακόμη και τα ζώα που τον συνοδεύουν, στην μορφή των οποίων εμφανίζεται ενίοτε και ο ίδιος, διακρίνονται με οξύτητα μεταξύ τους καθώς τα μεν είναι σύμβολα γονιμότητοος και παραγωγικότητοίς (ο ταύρος, ο τράγος, ο όνος) ενώ τα άλλα (λιοντάρι, πάνθηροος και λύγκίχς) είναι εικονισμοί του άπλη-στου ενστίκτου του θανάτου.

Ο πάνθηρας εμφανίζεται ως γνωστόν σε περιγραφές από νεώ-τερες εποχές ως το αγαττημένο ζώο του Διονύσου και τον συνοδεύει σε αμέτρητα έργα τέχνης. Πηδάει, λέγεται (Φιλόστρ. Είκ. 1, 19), με τέτοια χάρη και ευχέρεια, όπως μία Βάκχη και γι' αυτό είναι τόσο προσφιλές στον θεό. Υποστηριζόταν μάλιστα ότι έχει μία παθιασμένη όρεξη για το κρασί (πβ. Οττπ., Κυνηγ. 3, 80 κ.ά.). Συγχρόνως όμως ήταν η αδάμαστη αγριότητα, χάριν της οποίοος τον συνέκριναν με τον Διόνυσο (Αθήν. 2, 38e· βλ. όμως Κορνούτος 30). Το λιοντάρι

112 WALTER F. OTTO

υττήρξε, όπως μπορεί να δείξη η Τιτανομαχία, από πολύ παληά συν-δεδεμένο με τον θεό (πβ. Heinze σχετικά προς Ορ. Carm. 2, 19, 21). Στον 7ο ομηρικό ύμνο ο Διόνυσος τρομοκρατεί τους πειρατές που τον έχουν συλλάβει με την εμφάνιση ενός λιονταριού. Στον Ευριπίδη κα-λείται ο ίδιος να εμφανισθή ως λιοντάρι (βλ. ανωτ.) και έτσι εμφα-νίζεται και στις θυγατέρες του Μινύα τρομοκρατώντοις τις (βλ. ανωτ.). Θα μπορούσαν να αναφερθούν και άλλα στοιχεία ακόμη όπως π.χ. ο Διόνυσος Κεχψώς στην Σάμο που λέγεται ότι είχε το ιερό του εκεί ένεκα της ευγνωμοσύνης και της πίστης ενός λιονταριού σχετικά με τον οποίο υτυήρχε ένα ποίημα του Ευφορίωνα (σ. 30 Scheidw).

Ακούγεται συχνά ο ισχυρισμός ότι το λιοντάρι και ο πάνθηρας υττηρξαν αρχικώς ξένα προς τον Διόνυσο και εντάχθηκαν στην ακολου-θία του με πρώτη αφετηρία την Μικρά Ασία λόγω της επαφής με την λατρεία της Μεγάλης Μητέρας (Ο. Kern, Realenzyklop. V 1041).

' Αιοντάρια όμως υττήρχαν στην βαλκανική χερσόνησο και σε πολύ με-ταγενέστερα χρόνια (πβ. Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. I 146), και ακόμη κι αν ο πάνθηρας δεν ήταν ποτέ γηγενής εδώ, δεν είναι ανάγκη γι' αυτό να έγινε δυνάμει εξωτερικών δανείων, συνοδός του θεού. Είναι πολύ αμφίβολο εάν θεοί και λατρείες είχαν την συνήθεια να κάνουν με τέτοια ευχέρεια συμβιβασμούς όπως τείνει να φαντάζεται ο σύγχρονος άνθρωπος, για τον οποίο αυτά δεν σημαίνουν τίποτε σοβαρό. Ενόσω έν(χς θεός θεωρούνταν ακόμη ως προς την ουσία του, έπρεπε να ενα-πόκειται στην ίδια του αυτή την ουσία το αν έλκη ή απωθή το ένα ή τό άλλο στην τροχιά του. Οπότε και όπως κι αν γνωρίστηκαν οι πιστοί του Διονύσου με τον τόσο όμορφο όσο και επικίνδυνο πάνθηρα, η φύση του τους έλεγε αμέσως, ότι πρέπει να είναι συγγενής του Διονύσου και ενταγμένος στην επικράτειά του. Αυτό επικυρώνεται από τα άλλα παρόμοια με τον πάνθηρα αρπακτικά που σε πρώιμες ή μεταγενέστερες εποχές βρέθηκαν ανάμεσα στους συντρόφους του Διονύσου.

Οι ρωμαίοι συγγραφείς αρέσκονται από τον καιρό του Αυγούστου να ονομάζουν τον λύγκα, φυσικά ακολουθώντοος την ελληνική παρά-δοσ/], ζώο του Διονύσου (πβ. Βιργ. Georg. 3, 264. Οβίδ. Met 3, 667. 4, 25. Προπ. 3, 17, 8. Πέρσ. 1, 101 με Σχόλ.). Το ζώο αυτό ήταν ανέκαθεν γηγενές στην Ελλάδα και συναντάται και κατά τα πολύ


νεώτερα χρόνια εκεί (πβ. την έκδοση των Κυνηγετικών του Οππιανού από το A.W. Mair, Λονδίνο 1928, 3, 84). Ο πάνθηρας ή η λεοπάρ-δαλη και ο λύγκοις στα οποία προστίθεται κατά τις μαρτυρίες της ρωμαϊκής γραμματείας και η τίγρη έχουν ακριβώς το κοινό στοιχείο που υποβάλλει την σύγκριση με την φύση και την δράση των Μαι-νάδων κατά περισσότερους του ενός τρόπους. Αυτό δηλώνεται ιδιαι-τέρως έντονα στην περίπτωση του πάνθηρα που ήταν και ο πιο πιστός συνοδός του θεού. Από όλα τα αφωσιωμένα στον Διόνυσο αιλουροειδή δεν είναι μόνο το πιο ευλύγιστο και γοητευτικό αλλά και το πιο άγριο και το πιο αιμοδιψές. Η αστραπιαία ευκινησία και η τέλεια χάρη των κινήσεών του, στόχος των οποίων είναι ο φόνος, δείχνει αυτήν ακριβώς την σύνδεση ομορφιάς και θανάσιμου κινδύνου όπως στις μαινόμενες ακολούθους του Διονύσου. Και η δική τους αγριότητα σαγηνεύει το βλέμμα ενώ υπάρχει και η έκρηξη της φρικαλέ(χς επιθυμίας να ριχτούν πάνω στη λεία τους, να την διαμελίσουν και να την κατασπαράξουν. Από όλα τα μεγαλύτερα αρπ(χκτικά ζώα η λεοπάρδαλη και ο λύγκας είναι, όπως ακούμε, τα φονικώτερα. Τα δόντια τους πρέπει να βάφω-νται από το αίμα πολύ περισσότερων θυμάτων από όσα θα χρειάζω-νταν για την τροφή τους. Και όταν κανείς μαθαίνη ότι μία λεοπάρδοολη που θηλάζει τα μικρά της είναι το πιο αιμοδιψές από όλα τα σαρκο-φάγα ζώα δεν μπορεί να μη σκεφθή τις Μαινάδες που επίσης είναι μητέρες που θηλάζουν.

Ασφαλώς το στοιχείο της αντίφασης δεν απουσιάζει από τα βασί-λεια άλλων θεών. Κανένα όμως δεν είναι τόσο πολύ όσο αυτό του Διονύσου διασπασμένο από την αντίφαοπτ]. Αυτός, ο θρεπτικός και μαγευτικός, αυτός ο αιώνια δοξαζόμενος δωρητής του οίνου, του λυ-τρωτή από κάθε θλίψη και έγνοια* αυτός ο απελευθερωτής και θερα-πευτής {Λυσίος, Λυαΐος, Σωτήρ, 'Ιατρός κ.ο.κ.), «ή τέρψη των ΟΨΓΙ-τώΊ^γ {χάρμαβροτοίσιν: Ιλ. 14, 325), «ο γεμάτος χαρά» {ποληγηθης: Ησίοδ. Έργα 614. Πίνδ. απ. 153, 29), ο χορευτής και εκστατικός εραστής, ο «δωρητής του πλούτου» {πλουτοδότης: Σχόλ, εις τους Αριστοφ. Βατρ. 479), ο «αγαθοεργός» {ευεργέτης-. Ησύχιος) — αυτός ο πιο χαρίεις όλων των θεών είναι συγχρόνως ο φοβερώτερός τους.

114 WALTER F. OTTO

Καμμία απολύτως ελληνική θεότητα δεν έχει ούτε κατά προσέγγιση τόσο τρομερά, παραγώμενα από την πιο ανηλεή αγριότητα επωνύμια, όσο εκείνος και πρέπει κανείς πράγματι να θυμηθή το τερατώδες του αιώνιου σκότους για να βρη κάποιο συγκρίσιμο μέγεθος. Τον ονομά-ζουν ((διαμελιστή ανθρώπων» ( Άνθρωπορροίίστης'. Αιλιανός, Var. Hist. 12, 34), ((σαρκοφάγο» ( Ώμηστής'. Πλουτ, Θεμ. 13* Περί Αορ-γησ. 13. Ώμάειος Πορφ. Περί Αποχ. 2, 55. Ορφ. υμν. 45, 3). Αντιστοίχως, δεν ακούμε μόνο για ανθρωποθυσίες κατά την λατρεία του (Πλούτ. Θεμ. 13 κ.ά.) αλλά και για το αποτρόπαιο τελετουργικό του διαμελισμού ενός ανθρώπου (Πορφ. Περί Αποχ. 2, 55).

Σε ποια σφαίρα βρισκόμαοττε τώρα; Δεν μπορεί να υπάρχη πλέον αμφιβολία ότι είναι αυτή του θανάτου. Ακόμη και οι φόβοι της κα-ταστροφής που κάνουν όλον τον χώρο της ζωής να τρέμη ανήκουν ως φρικαλέα ηδονή στο βασίλειο του Διονύσου. Το τέρας, η υπερφυσική διττότητα του οποίου μοος μιλάει μέσα από την μάσκα είναι με την μία πλευρά της ουσίοος του στραμμένο στην αιώνια νύκτα.

Μόνο στα τέρατα του κόσμου των νεκρών συναντούμε ξανά τον χαρακτηρισμό του ((σαρκοφάγου» αρπακτικού {ώμ-ηστής κ.τ.ό.). Έτσι ονομάζει ο Ησίοδος {Θεογ. 311) τον Κέρβερο, επίσης και την Έχιδνα (300). Αυτή,κατά τον Ησίοδο, γέννησε μαζί με τον Τυφάωνα εκτός από τον Κέρβερο, την λερναία 'Τδρα και την Χίμαιρα, επίσης τον Όρθο, το σκυλί του Γηρυονέα. Και από τον ίδιο της τον γιο, τον Όρθο, έγινε μητέρα των λεόντων της Νεμέ(χς και της Σφίγγοος των Θηβών. Ο Όρθος φέρει ένα όνομα που αναμφίβολα συνάπτεται με το περίφημο επωνύμιο της Αρτέμιδος Ορθιας και χαρακτηριστικά επι-στρέφει με τον Διόνυσο ('Ορθός Φιλόχορος βλ. Αθην. 2, 38 c). Και υπάρχει τώρα μία παράδοση {Σχόλ. εις τοίς Ευρ. Φοίν. 1031, ίσως κατά την Αντιγόνη του Ευριπίδη πβ. 934), ότι ήταν ο Διόνυσος που έστειλε την Σφίγγα. Δεν έχουμε yjx ivoi λόγο να απορρίψουμε αυτήν την μαρτυρία. Ο ίδιος ο Ευριπίδης λέει [Φοιν 810) ότι η Σφίγγα στάλθηκε από τον Άδη {ό κατάγβονός Άί8ης) στις Θήβες. Η κα-τασπαράσσσουσα ανθρώπους Σφίγγα, λέαινα μαζί και γυναίκα, θυμίζει έντονα τον Διόνυσο* όχι όμως μόνον αυτόν αλλά και τις Μαινάδες του. Οι φονικοί του πάνθηρες φέρονται μάλιστα, (τύμφωνα με μία παράδοση (βλ. ανωτ. σ. 110), να είναι μεταμορφωμένες Μαινάδες. Και μεταξύ


των μαρτυριών για την καταγωγή της Σφίγγοος (πβ. Σχολ, εις τοίς Ευρ, Φοίν, 45) υπάρχει και η εξής, ότι αυτή ήταν κάποτε Μαινάδα, μία δηλαδή από τις Θηβαίες γυναίκες στις οποίες ο Διόνυσος ενέβαλε μανία.

Ο μαινόμενος Διόνυσος και η γυναικεία του ακολουθία εμφανίζεται όμως αρκετά κοντά και σε άλλα πνεύματα του Κάτω Κόσμου, ιδίως τις Ερινύες, όντα αμφίπλευρα, όπως αυτός. Αν ο Διόνυσος τιμάται ως Μελάναιγις (στην Αθήνα σε συνδυασμό μιε τα Απατούρια: Σχόλ. είς τους Αριστοφ. Αχ. 146, πβ. Σουίδ. μελ(χνοίίγί8(χ Διόνυσο)^' στην Ερ-μιόνη: Παυσαν. 2, 35, 1), η Ερινύα ονομάζεται επίσης μελάναιγις (Αισχ. Ετντ. επί Θηβ, 699). Οι Ερινύες παριστάνονται, όπως όσοι καταλαμβάνονται από τον Διόνυσο, ως μαινόμενες* στον Αισχύλο {Ευμεν. 500) χαρακτηρίζουν οι ίδιες τον εαυτό τους ως μαίνά8ες (το ίδιο στον Νόννο 44, 277) και κοντά στην Μεγαλόπολη έχαιραν τιμών ως Μανίαι (Παυσαν. 8, 34, 1). Στο βασίλειο του Άδη ανήκει και η Αύσσα («παράφορη μανία»), οι «σκύλοι» της οποία λέγεται ότι κυνή-γησαν τις γυναίκες (βλ. Βίχκχ. 977) με αποτέλεσμα να ορμήσουν πάνω στον Πενθέα και να τον κατίχκρεουργήσουν στον Ηρακλή του Ευρι-πίδη (499) συγκρίνεται με μία Βάκχη (βακχευει). «Βάκχες του Άδη» [Βάκχαι Άί8ου) ονομάζονται στην Εκάβη (1077) οι γυναίκες που φονεύουν και κατατεμαχίζουν τα παιδιά του Πολυμήστορα. Ο Dilthey σε μία πολύ εμβριθή πραγματεία {Arch. Zeit 31) επέστησε την προ-σοχή σε πλήθος, ωστόσο όχι ομοιόμορφα πειστικών, αναλογιών με-ταξύ του διονυσκχκού εσμού και των πνευμάτων του Κάτω Κόσμου. Το πόρισμά του ότι ((η ένθεη μανία ελληνίδων γυναικών κατά την διονυσιακή εορτή» πρέπει να θεωρηθή ως «μία μιμική παράσταση της περιπλανώμενης χορείας των νεκρών» είναι ασφαλώς μονόπλευρο και γι' αυτό απαράδεκτο. Δεν μπορεί όμως να παραγνωρίζεται ότι ο θεός και οι Μαινάδες του μέσα στην αιμοσταγή μέθη της μανίοος προσεγ-γίζουν στις μορφές του βασιλείου των νεκρών. Η συγγένεια αυτή προδίδεται κατά ακόμη πιο ιδιαίτερο τρόπο στην χαρακτηριστική για την Μαινάδα άκαμπτη σιγή. Τα ττνεύματα των νεκρών είναι, μην ξεχνάμε «οι βουβοί», καθώς βέβαια και πως οι Ρωμαίοι ωνόμασαν, ως γνωστόν, την θεότητα του θανάτου dea Tacita και τα ττνεύματα των νεκρών γενικά di silentes.

116 WALTER F. OTTO

Η παράδο(3η γνωρίζει ασφαλώς τον Διόνυσο ως επισκέπτη, μάλι-στα και ως κάτοικο του κόσμου των νεκρών. Ο περίφημος ύμνος του. Οράτιου (Carm. 2, 19) κλείνει με την εικόνα του Κέρβερου που βλέπει σιωττηλός τον θεό με το χρυσό κέρας και του γλείφει τα πόδια όταν φεύγη. Κατέβηκε για να φέρη πίσω την μητέρα του Σεμέλη (Διόδ. 4 ,25 , Απολλόδ. 3 ,38 , Παυσαν. 2 , 3 1 , 2 . 2 ,37 , 5. Πλουτ. Περί των υπό του θείου βραχέως τιμωρ. 22. Σχολ. εις τουςΑριστοφ, Βατρ. 330. Κλήμ. Αλεξ. Προτρ. σ. 29 Ρ). Κατά τον Ορφικό ύμνο 46 ο θεός μεγάλωσε πλάι στην Περσεφόνη και ο 53ος ύμνος λέει γι' αυτόν ότι κατά το μεσοδιάστημα προτού εμφανισθή και πάλι κοιμόταν στον οίκο της Περσεφόνης. Μάλιστα τον ονομάζει ευθέως Χθόνιον Αιόνυσον. Για τον θάνατο και το μνήμα του έγινε ήδη λόγος και θα γίνη ανα-λυτικώτερα σ' ένα μεταγενέστερο κεφάλαιο. Η κραυγή στα Αήναια που χαρακτηρίζει τον θεό «δωρητή του πλούτου» {πλουτο8ότης\ Σχόλ. εις τους Αριστοφ. Βατρ. 479) παραπέμπει στην ίδια σφαίρα: έτσι ωνομάζονταν στον Ησίοδο ( Έργα 126) οι νεκροί της χρυσής εποχής που περιπολούν ως αόρατοι φύλακες στην γη (πβ. και τον Ορφ. ύμνο 73 στον Δαίμονα που στέλνει τόσο ευλογία όσο και καταστροφή και που επίσης ονομάζεται πλουτο8ότης. Diehl, Ανθολ, VI σ. 199). Μπορεί yjxvziq βεβαίως να σκεφθή και τις «Νυκτερινές γιορτές» του θεού {Νυκτέλία. Πλουτ. Αιτ. Ρωμ. 112 ών τά πολλά Stdc σκότους SpocTocr Συμπ. Προβλ. 4, 6, 10. Σέρβιος, Aen. 4, 303) και το ότι ο ίδιος ονομάζεται «Νύκτιος» {Νυκτέλιος: Παυσαν. 1, 40, 60. Πλουτ. Περί Φυγής 9. Οβίδ. Met. 4, 15. Νυκτερινός Πλουτ. Συμπ. Προβλ. 6, 7, 2). Υπό το φως ττυρσού αρχίζει τους νυκτερινούς χορούς. Πόσο δίκηο είχε ο Ε. Rohde όταν δήλωνε ότι ακόμη και ο κόσμος των νεκρών ανήκει στο βασίλειο του Διονύσου ( Ψυχή Π 13 σημ* 45 σημ.)!

Τέλος, ας ακούσουμε τώρα την πλέον βαρυσήμαντη μαρτυρία. Η ομοιότητα και συγγένεια του Διονύσου με τον άρχοντα του βασιλείου των νεκρών που έχει προκύψει από ένα πλήθος συγκρίσεων, δεν θα επικυρωθή απλώς από μιά αυθεντία πρώτου βαθμού αλλά θα εκφρα-σθή ευθέως ως ταυτότητα.

Ο Ηράκλειτος λέγει (Απ. 15 Diels): Εί μη γάρ Διονύσω πομττήν έποίουντο και ΰμνεου ασμα αί8οίοισιν άναι8έστατα εΐργασται. ώυτός 8έ Αί8ης και Διόνυσος, δτεω μαίνονται και λψαίζουσιν.


Αυτά τα λόγια δεν λησμονήθηκαν ασφαλώς ποτέ αλλά κατά αλλό-κοτο τρόπο δεν άσκησαν καμμία αποφασιστική επίδραση πάνω στην κρίση περί της διονυσκχκής θρησκείοος. Απέφευγαν προφανώς να επι-καλεσθούν την μαρτυρία ενός φιλοσόφου, επί πλέον τα συμφραζόμενα είχαν χαθή. Εκτός αυτού το πρώτο τμήμα της φράσης είναι δυστυχώς ασαφές και αναμφίβολα σ' ένα σημείο παραδίδεται εσφαλμένα χωρίς να έχει επιτευχθή μέχρι σήμερα η διαφωτιστική αποκατάστασή του* γιατί ο Ηράκλειτος δεν μπορεί να έχη γράψει όσα του αποδίδει ο Diels ακολουθώντας την υπόθεση του Schleiermacher (πβ. Wilamowitz, Πί-στη των Ελλ. II 209, 2). Το δεύτερο όμως τμήμα είναι ακέραιο και δεν επιτρέπει παρανοήσεις. Και εδώ ο Ηράκλειτος λέει ρητώς: ((Ο Άδης και ο Διόνυσος με τον οποίο μαίνονται και λυσσούν είναι ένοις και ο αυτός». Ο Διόνυσος είναι γι' αυτόν ο θεός της παρανοϊκής αγριότητας, της δράσης των Μαινάδων και των συγγενών τους Λψών (πβ. Στράβ. 10, 468 Βάκχοα Λψαί τε καί Θυιίχι κ.ο.κ. Ηράκλειτος απ. 14 Θεόκρ. 26* και την διονυσιακή γιορτή των Αηναίων. Nilsson, Ελλ. Εορτές 275, 2). Και δηλώνει ότι αυτός ο θεός είναι ο ίδιος με τον Άδη. Οι ρήσεις του μαρτυρούν, ενώ ηχούν παράδοξα, την ουσία των πραγμάτων. Και ό,τι είδε στον Διόνυσο δεν θα έχη για μ(χς καμμία σημασία; Ας σκεφθή κανείς επίσης πόσα πολλά πράγματα πρέπει να ήξερε για τον θεό του έκτου αιώνα, πράγματα χαμένα για μοος. Ο λόγος του λοιπόν πρέπει να βρίσκεται ανάμεσα στις πιο επι-φανείς μαρτυρίες ολόκληρης της παράδοσης.

Κατανοούμε τώρα γιατί σε πλήθος κυρίων εορτών του Διονύσου τιμούσαν τους νεκρούς.

Τα Ανθεστήρια, στις τελετές των οποίων κατά πάσα πιθανό-τητα ανήκαν η είσοδος του Διονύσου πάνω σε πλωτό άρμα, η ανάμειξη του ιερού οίνου με τον επακολουθούντα διαγωνισμό, ήτ(χν η πιο ση-μαντική νεκρική εορτή στην Αθήνα και μεταξύ των Ιώνων. Πιστευό-ταν ότι κατά την ημέρα αυτή οι νεκροί επισκέπτονταν τους ζωντανούς και διέμεναν μαζί τους μέχρις ότου μία τελετουργική φράση σήμαινε ότι πλησιάζει η ώρα που πρέπει να απομακρυνθούν. Ο Erwin Rohde στην περίφημη έκθεση του οποίου γΓ αυτήν την πίστη, που συναντά-

118 WALTER F. OTTO

ται ξανά στα Μνημόσυνα άλλων λαών, μπορεί να παραπεμφθή κανείς, ωνόμασε τον Διόνυσο, ακολουθώντας τον οποίο φαίνεται ότι έρχονται οι νεκροί στον Επάνω Κόσμο, «Κύριο των ψυχών» και πίστεψε ότι από αυτήν την παράσταση μπορεί να κατανοηθη εν γένει το ττνεύμα της διονυσιακής θρησκείας. Αντιθέτως, σήμερα εξακολουθούν να ρω-τούν μόνο το πως ο Διόνυσος που αρχικώς υττήρξε, υποτίθεται, έν(χς θεός της γονιμότητοίς και τίποτε παραπάνω, θα μπορούσε να εισδύση σε μία νεκρική τελετή. Οι απαντήσεις που π.χ. ο Nüssen {Ελλ. Εορτ. 273) και ο Deubner (Arch. Jahrb. 1927 σ. 189) επεχείρησαν να δώ-σουν σ' αυτό το ερώτημα θα μπορούσαν το ίδιο καλά να υποστηρίξουν ότι ο Διόνυσος πρέπει να υττηρξε απ' αρχής ο θεός των Ανθεστηρίων. Για την δυνατότητα της σύνδεσης ανάμεσα στον χαιρετισμό στους νεκρούς και στην χαρά που προκαλούν τα άνθη και οι καρποί, η από-λαυση των μεθυστικών χυμών, η ηδονή εν γένει, η λαογραφία μ(χς έχει προσφέρει πλήθος μαρτυριών. Από τα λόγια του Θουκυδίδη (2, 15, 4) μπορούμε, όπως ο ίδιος ο Deubner παρατήρησε, να συμπεράνουμε ότι ο Διόνυσος γιορταζόταν κατά τα Ανθεστήρια ήδη τον καιρό που οι Ίωνες ήταν ακόμη ενωμένοι στην μητρική τους γη. Όποιος θεωρεί αυτήν την ένωση, παρά την τόσο μεγάλη της ηλικία, κατά το μάλλον ή ήττον τεχνητή, μπορεί να επικαλεσθή μόνο μία προκατάληψη ανα-φορικά με την ουσία και την καταγωγή του Διονύσου. Η σύγχρονη υπόθεση ότι εισέβαλε σχετικά αργότερα στην Ελλάδα ως αλλοδαπός έχει καταλήξει περισσότερο από αμφίβολη. Προτιμώτερο να μείνουμε στα δεδομένα της λατρείοος που μπορούν να αξιώνουν την γνησιότητα και τον αρχέγονο χαρακτήρα τους τόσο, όσο τα Ανθεστήρια δεν είναι η μοναδική νεκρική εορτή στην οποία συμμετείχε ο Διόνυσος.

Και τα Αγριώνια (ή Αγριάνια, Αγράνια) για τα οποία έγινε ήδη πολλές φορές λόγος, υττήρξαν εμφανώς νεκρικές γιορτές. Η μεγάλη τους ηλικία και η ευρεία διάδοση τους πιστοποιείται από τον σε πλή-θος τόπων μαρτυρούμενο μήνα Αγριάνιο (πβ. Nüssen, Ελλ. Εορτές 271 κ.ε.). Ακριβέστερες πληροφορίες διαθέτουμε δυστυχώς μόνο για τον τρόπο εορτασμού στην Βοιωτία. Στον Ορχομενό λάμβανε χώρα μία φοβερή καταδίωξη γυναικών από τον ιερέα του Διονύσου* λέγεται ότι κατάγονταν από το γένος εκείνων των θυγατέρων του Μινύα για τις οποίες η παράδοση αναφέρει ότι ευρισκόμενες σε διονυσιακή μανία


έρριξαν κλήρο για τα παιδιά τους και διαμέλισαν αυτό στο οποίο έπεσε ο κλήρος (Πλουτ. Αίτ. Ελλ. 38). Στην Χαιρώνεια ήταν έθιμο κατά την γιορτή αυτή οι γυναίκες να αναζητούν τον Διόνυσο και να επιστρέ-φουν τελικά διακηρύσσοντοος ότι κατέφυγε στις μούσες όπου και κρύ-βεται (Πλουτ. Συμπ. Προβλ. 8 πρόλ.). Για τα Αγριάνια στο Άργος γνωρίζουμε όμως ότι ήταν νεκρική γιορτή {Νεκύσια'. Ησύχ.). Ο Erwin Rohde είχε δίκηο όταν θεωρούσε το ίδιο και για τα βοιωτικά Αγριώνια με αποτέλεσμα να βρισκώμαστε πάλι ενώπιον του γεγονότος μιας κοινής γιορτής του Διονύσου και των νεκρών. Υποστηρίζεται ασφα-λώς και εδώ ότι ο Διόνυσος πρέπει μόνο μεταγενέστερα να εντάχθηκε σε μία ήδη εκ των προτέρων υφιστάμενη νεκρική γιορτή (Nilsson, ό.π.), Η υπόθεση όμως αυτή είναι ασύστατη. Η παράδοση, τελείως αντίθετα, υποδεικνύει σαφώς ότι οι δύο λατρείες, η των νεκρών και η του Διονύσου βρίσκονταν σε εσωτερική αλληλουχία και κατ' ουσίαν συγκροτούσαν μία και μοναδική λατρεία. Η γιορτή στο Άργος, η οποία χαρακτηρίζεται από την αναφερθείσα γλώσσα του Ησυχίου ως γιορτή των νεκρών, ιδρύθηκε, όπως βεβαιώνει μία δεύτερη γλώσσα του Ησυχίου, προς τιμήν μιοος θυγατέροος του Προίτου. Έτσι προσ-δόθηκε και εδώ στην γυναίκα μία εξέχουσα σημασία, ακριβώς όπως στις βοιωτικές γιορτές ενώ και στις δύο γιορτές στο προσκήνιο βρί-σκονταν γυναίκες του διονυσιακού κύκλου. Επί πλέον όμως: όταν λέ-γεται ότι τα Αγριώνια στό Άργος εορτάζονταν προς τιμήν μιας θυ-γατέρ(χς του Προίτου πρέπει αυτό να συνδυασθή με την παράδοση ότι οι Προιτίδες, που, για τον ίδιο με τις θυγατέρες του Μινύα λόγο, περιήλθαν σε κατάσταση μανίας, διώχθηκαν και η μεγαλύτερη από αυτές, η Ιφινόη βρήκε στον διωγμό αυτόν τον θάνατο (Απολλόδ. 2, 29). Μία τέτοια καταδίωξη γυναικών ανήκε οπωσδήποτε στο τελε-τουργικό των βοιωτικών Αγριωνίων ενώ και εδώ δεν απουσίαζε η τραγικότητα γιατί οι γυναίκες απειλούνταν με ξίφος και αν κάποια δεν μπορούσε να σωθή, φονευόταν. Ό,τι συνέβαινε εδώ στο πλαίσιο της λατρείοίς, το αφηγείται ο μύθος του Αυκούργου που επέπεσε στις «τροφούς» του Διονύσου με όπλα φονικά και ανάγκασε τον ίδιο τον Διόνυσο ν' αναζητήση ττηδώντας στην θάλασσα προστασία. Και δεν επιστρέφει αυτό το στοιχείο πάλι στην τελετουργία των Αγριωνίων όταν στην Χαιρώνεια οι γυναίκες αναζητούσαν επί πολύ χρόνο τον

120 WALTER F. OTTO

εξηφανισμένο θεό και τελικώς έφερναν την είδηση ότι κατέφυγε στις Μούσες και μένει εκεί κρυμμένος; Η γιορτή, λοιπόν του Άργους, που ονομάζεται στην παράδοση νεκρική τελετή ήταν εμφανώς η ίδια με την βοιωτική που θεωρούνταν διονυσιακή. Είναι λοιπόν ξεκάθαρο ότι μια γιορτή που ανακαλούσε στην μνήμη και παρουσίαζε τόσο τραγικά συμβάντα μπορούσε πολύ καλά να είναι και τελετή για τους νεκρούς. Ίσως τα Αγριώνια να συμπίπτουν πάνω κάτω και κατά την χρονική περίοδο με τα Ανθεστήρια αν πράγματι, όπως μπορεί να θεωρηθή πιθανό (πβ. Nilsson, ό.π.) τελούνταν τον Ελαφηβολιώνα, ένα μήνα δηλαδή μετά τα Ανθεστήρια.

10

ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ

Ανήκει στον τύπο του ελληνικού μύθου να συλλαμβάνει θεμελιώδεις μορφές του όντος. Αυτές, σαφείς και οριστικές όπως παρουσιάζονται, έχουν μία φυσική ζωντάνια. Κάθε ανακούφιση της ταραγμένης ψυχής, κάθε υπερβολή του απειθούς ττνεύματος παραμένουν σε απόσταση. Η ζωντανή μορφή είναι ο κόσμος εντός του οποίου βλέπει και αναττνέει ο αρχέγονος κόσμος. Παρατηρώντας το κεφάλι του αλόγου από το αέτωμα του Παρθενώνα ο Goethe κυριεύθηκε από την εντύπωση ότι ο τεχνίτης δημιούργησε εδώ ένα αρχέγονο άλογο. Αυτός ήταν ένοος λόγος τεραστίας σημασίας αναφορικά με το θεωρείν και τις μορφές των ελλήνων. Το στοιχείο του αρχέγονου κόσμου είναι το κατ' εξοχήν ζωντανό, μάλιστα είναι το μόνο οοληθινά ζωντανό. Δεν είναι δυνάμει ενός υποκειμενικού καλλιτεχνικού ταλέντου που οι δημιουργίες του ελληνικού μύθου κατέχουν την απαράμιλλη εκείνη ζωτική δύναμη που αποδείχθηκε στο διάβα των χιλιετιών αφυτυνιστική της ζωής, αλλά δυνάμει της εμφάνισης του αρχέγονου κόσμου που κατάφεραν να κα-λέσουν.

Για τον λόγο αυτό και εμφανίζονται εδώ οι αντιθέσεις του όντος κατά κολοσσιαίο μέγεθος. Καμμία αυτοδύναμη σκέψη, καμμία λυτρω-τική ορμή δεν τις συμβιβάζει. Μόνο στον αντίποδα κάθε συμβιβασμού.


μέσα στην πιο ακραία ένταση, όταν ol αντιθέσεις ξεπερνούν κάθε όριο και θεριεύουν, αγγέλλεται το μεγάλο μυστήριο της ενότητίχς μέσα από τα έγκατα του είναι. Και όχι μόνο αγγέλλεται* η ίδια η ενότητα αποκαλύπτεται στην ελληνική λατρεία και τον μύθο ως παράφρων θεός, ως Διόνυσος.

Η διττότητά του μας έχει εμφανισθή μέσα στις αντιθέσεις της σαγήνης και του τρόμου, της απεριόριστης ζωτικής πληρότητ(χς και του θηριώδους σπαραγμού* στον τάραχο όπου ενοικεί η νεκρική σιγή, στην άμεση παρουσία που είναι συγχρόνως απόλυτη απόσταοπτ]. Όλες του οι δωρεές και τα συνοδευτικά φαινόμενα μαρτυρούν το παρανο'ίκό στοιχείο της διττότητοος: η προφητεία, η μουσική και, τέλος και το κρασί ακόμη, ο συγγενικός με την φωτιά κήρυκ(χς του θεού που φέρει εντός του μακαριότητα και θηριωδία. Στην αποκορύφωση της διέγερ-σης όλες οι αντιθέσεις αποκαλύπτουν ξαφνικά το πρόσωπό τους και καταθέτουν το όνομά τους που είναι ζωή και θάνατος.

Ο Διόνυσος, που τις συγκρατεί, πρέπει να είναι το θείο ττνεύμα μκχς τερατώδους πραγματικότητοίς, μκχς αρχέγονης ουσίοος εντός της ο-ποί(χς έγκειται το ότι ο ίδιος ονομάζεται παράφρων και ότι η εμφάνισή του φέρνει παραφροσύνη. Προτού όμως συνεχίσουμε σ' αυτόν τον δρόμο, πρέπει να ελέγξουμε τις υποθέσεις που προβλήθηκαν προσφά-τως για την εξήγηση της διονυσιακής μανίας.

Μία μόλις γενιά πριν, ηχούσε ακόμη πολύ πειστικό ότι η μανία των Μαινάδων εκττηγάζει από μία ρομαντική συμπάθεια με την ετήσια μοίρα του φυτικού κόσμου. «Ήταν», λέγει ο L. Preller, «ο βαθύτερος γήινος και φυσικός πόνος, η πιο βαρειά απελπισία της φοβισμένης από τις αγωνίες του χειμώνα ψυχής, παρά την ελπιδοφόρα αναλαμττή της άνοιξης, που δηλώνει ότι αυτή πρέπει να επιστρέψη και μαζί της ο θεός της νεότητοος, της ηδονής, της αιωνίως δημιουργικής και αναβλύ-ζουσας φυσικής δύναμης». Από την άλλη, παρατηρήθηκε προσφάτως δίκαια, ότι η φύση τον χειμώνα στον νότο δεν προκαλεί την εντύπωση απονέκρωσης ούτε παρέχει στην ανθρώπινη ψυχή αφορμή για παρά-πονα συμπάθειας ή, με κανέναν τρόπο, για θύελλες απελπισίας. Επί πλέον η διονυσιακή λατρεία δεν γνωρίζει εναλλαγή εκρήξεων θρήνου

122 WALTER F. OTTO

και αγαλλίασης, που θα μπορούσε να ανταποκρίνεται στψ άνθηση και τον μαρασμό της βλάστησης.

Ήδη λίγες δεκίχετίες πριν από την εμφάνιση της Μυθολογίας του Preller ο Κ. Ο. Müller ανεγνώρισε ότι η διονυσιακή μανία, πρέπει να κρύβη κάποιο μυστήριο και η αντίληψη του εκφράσθηκε κατ' οξεία αντίθεση προς την μεταξύ άλλων από τον J. Η. Voss στην Αντισυμ-ßoXücfj του εκπροσωπούμενη άποψη {Ελάσ. Γρατττά II 28 κ.ε. 18-25). Η μανία δεν μπορεί, λέει, να προκαλούνταν έξωθεν, ιδιαιτέρως όχι από οινοποσία, καθώς ήταν επιφανείς γυναίκες που κατοίλαμβά-νονταν από την αλλοφροσύνη του θεού. Στην κατάσταση αυτή, συνε-χίζει, πρέπει ν' αναγνωρίση κανείς την συμπεριφορά που ήταν ίδιον των πιστών του Διονύσου και η εξήγηση γι' αυτήν μπορεί, πάντοτε κατ' αυτόν, να βρεθή μόνο στην ίδια την λατρεία του θεού. Με αυτά τα λόγια υποδεικνυόταν ο δρόμος στον μελλοντικό ερευνητή. Ο Κ. Ο. Müller δεν αποτόμησε να δώση ο ίδιος την απαιτούμενη εξήγηση, μολονότι πίστευε ότι βρίσκει ωρισμένες αναλογίες σε ιερείς της ανα-τολής. Λίγα χρόνια αργότερα στην Αρχαιολογία της Τέχνης μιλούσε κάπως διαφορετικά (σ. 594 της 3ης έκδ.). Οι προγενέστερές του όμως σκέψεις επέδρασαν στον Erwin Rohde ο οποίος στην αρχή της, δι-καίως, περίφημής του έκθεσης της διονυσιακής θρησκείοος αναφέρθη-κε ρητώς στην προηγούμενη ερευνητική πορεία του Müller ( Ψυχή II,

Όσο μεγάλης τιμής κι αν αξίζουν -η οξύνεια και η δεξιότητα του Ε. Rohde, σήμερα δεν μπορούμε πλέον να απατώμεθα αναφορικά με τον προσδιορισμό των ετυμηγοριών του από την κυριαρχούσα στις μέρες του ψυχολογική κατεύθυνση έρευνας. Κάθε ερμηνεία θρησκευ-τικών φαινομένων ήταν υποχρεωμένη να ξεκινά από την ανθρώπινη υποκειμενικότητα. Στην Γέννηση της Τραγω8ίας ο Nietzsche συνέχιζε να ανάγη τον διονυσιακό οργιασμό στην «επίδραση του ναρκωτικού ποτού για το οποίο κάνουν λόγο όλοι οι αρχέγονοι λαοί και άνθρωποι στους ύμνους τους» ή στις «κατά την κραταιά, την ηδονικά για όλη την φύση διαπεραστική εγγύτητα της άνοιξης» αφυττνιζόμενες συγκι-νήσεις «που, όταν εντείνωνται, το υποκειμενικό οδεύει προς την πλήρη λησμονιά του εαυτού του». Εδώ δεν μπορούσε πλέον να τον ακολου-θήση ο Rohde. Τώρα όμως έχει χάσει την εν γένει συνάφεια με τις


πραγματικότητες του κόσμου. Ο εσωτερικός κόσμος του ανθρώπου με τα ιδιάζοντα σ' αυτόν βιώματα παρέμεινε μόνος άθικτος και η εξή-γηση έπρεπε λοιπόν να αποβή τελείως ψυχολογική. Το πιο αξιοπρό-σεκτο όμως είναι η επιχειρηματολογία που μεταχειρίσθηκε. Πίστευε ότι προχωρεί με όλη την απαιτούμενη αυστηρότητα και, όπως το εκφράζει ο ίδιος, ρτι «μένει μακρυά από όλες τις προερχόμενες από αλλότριους κύκλους ιδεών θεωρίες», όταν για την κατανόηση του προ-κειμένου φαινομένου επέτρεπε μόνο την άποψη ότι «αυτό που προέ-κυπτε στους συμμετέχοντες στην γιορτή η κατάσταση δηλαδή της έκστασης —» πρέπει να ιδωθή «ως κάτι επιθυμητό, σκόπιμα προκεκλημένο και ως ο σκοπός, τουλάχιστον έν(χς από τους σκοπούς αυτών των εντυπωσιακών πράξεων». Είναι άξιο απορίας πώς ο Rohde μπορούσε να θεωρή την άποψη αυτή τόσο φυσική και απροκατάληπτη Με το λεξίδιό του «επιθυμητή» παρεισήγαγε στα προς εξήγηση γε-γονότα μία θεωρία, μία πολύ παράτολμη μάλιστα* μπορεί κανείς α-σφαλώς να ττη ότι κατ' αυτόν τον τρόπο προϋποτίθενται ήδη σχεδόν όλα όσα ήθελε να υποστηρίξη ως πιθανά στην συνέχεια. Η παράφρων διέγερση προκαλούνταν λοιπόν σκόπιμα, κατά τον Rohde* η χορευτική δίνη, το σείσμα της κεφαλής, η διαπεραστική μέσα στο σκοτάδι της νύκτοίς κραυγή δεν ήταν ανούσιες εκρήξεις αποδεσμευμένης αγριότη-τας αλλά μέσα για τον ερεθισμό φανατικών ττνευμάτων που με την εκστατική απαλλαγή από τον ίδιο τον εαυτό τους αναζητούσαν την ένωση με την θεότητα και την μακαριότητα. Δεν ήταν καθόλου γνήσια μανία. Τίποτε τερατώδες, η αντίληψη του οποίου φέρνει σύγχυση στα φρένα δεν συναντούσε τους ενθουσιασμένους. Επιθυμούσαν αυτοί μόνο ((να αποτινάξουν τον στενό σωματικό κλοιό», ((να γίνουν στην εντέλεια ένα» με τον θεό. Αν όμως ρωτήσουμε στην συνέχεια με ποιον τρόπο ασκούσε ο θεός μια τέτοια ελκτική δύναμη, ποιο το ουσι<χκό του ποιόν που να επιθυμή κανείς να καταφύγη σ' αυτόν και να γίνη ένα μαζί του, απάντηση δεν υπάρχει. Αντιμετωπίζεται προφανώς κατά το ανατολι-κό πρότυπο ως το θείο ή το άπειρο εν γένει όπου ευχαρίστως θα χανόταν η ατομική ψυχή. Γι ' αυτό και φαίνεται τόσο ταιριαστό στον Rohde να συγκρίνη τα μέσα που, κατά την γνώμη του, θα υττηρετούσαν μία τέτοια προσπάθεια με την χρήση χασίς και με παρόμοιες ιδίως στην Ανατολή χρησιμοποιούμενες προκλήσεις μιας μακάριας κατά-

124 WALTER F. OTTO

στάσης που κατ' αυτόν είναι «το τέλειο αντίτυπο» της βακχικής. Οποία απόσταση όμως χωρίζει αυτές τις σκέψεις από την συγκεκρι-μένη μορφή του Διονύσου! Η «εκστατική λατρεία της Θράκης» είναι για τον Rohde η αναγγελία μκχς διαδεδομένης σε ολόκληρη την γη θρησκευτικής ορμής που «πρέπει να ττηγάζη μάλλον από μιά βαθειά ριζωμένη ανάγκη της ανθρώπινης φύσης, από την φυσική και ψυχική κατασκευή του (χνθρώπου». «Στην υπεράνω του ανθρώπου ζωτική δύναμη την οποία... νοιώθει να κυριαρχή γύρω του και από πάνω του, τις ώρες της μεγάλης του έξαρσης ο άνθρωπος δεν θέλει να αντιπα-ρατεθή, κατά την συνήθη πρακτική, προσευχόμενος συνεσταλμένα, κλειδωμένος στην ατομικότητά του αλλά διαρρηγνύοντοις μέσα σε κατάσταση ένθερμης πλησμονής, κάθε όριο», θέλει να επιτύχη εκείνην την απόλυτη ενοποίηση για την οποία μόλις μιλήσαμε με τα ίδια τα λόγια του Rohde.

Ο Rohde γνώριζε αρκετά καλά ότι μία, φθάνοντίχς στην πλήρη ψευδαίσθηση, νάρκωση του εγώ δεν είναι υπόθεση του καθενός. Προ-ϋποθέτει, λέει, μία νοσηρή προδιάθεση. Η κληρονομική νοσηρότητα είναι πάντως πολύ γνωστή όσον αφορά στους Σαμάνες της Ασίοος και σε συγγενικές άλλες μορφές που αναφέρει με σκοπό την σύγκριση ο Rohde. Δεν διστάζει λοιπόν να κάνη μνεία θρησκευτικών επιδημιών όπως αυτές κατέκλυσαν κάποτε, σε νεώτερα χρόνια, ολόκληρες χώρες. Μία «θρησκευτική επιδημία» παρόμοια με την επιδημία χορού μετά από τον Μαύρο Θάνατο στην Ευρώττη πρέπει, κατ' αυτόν να έκανε «τα ττνεύματα ευνο'ίκά για την αποδοχή του θρακικού Διονύσου και των ενθουσιαστικών εορτών του». Σκέπτεται μάλιστα εντελώς σοβα-ρά και έναν, απόρροια της δωρικής μετανάστευσης, «βαθύ κλονισμό της ψυχικής ισορροπί(χς». Και το καταπληκτικώτερο: «Ως αποτέλε-σμα της βαθειάς βακχικής διέγερσης που κατέκλυσε κάποτε ως επι-δημία την Ελλάδα και που επιστρέφει ακόμη στις νυκτερινές γιορτές του Διονύσου σαν αστραττή που καταυγάζει το σκοτάδι, παρέμεινε στην ελληνική ιδιοσυγκρασία μία νοσηρή προδιάθεση...».

Βλέπει κανείς πόσο εξεζητημένες έπρεπε να γίνουν οι συγκρίσεις, με τόση βία έπρεπε να ερμηνευΟο'/; ιστορικά φαινόμενα προκειμένου να παρέξουν στην ψυχολογική θεωρία του Rohde μία επίφαση αξιο-πιστίας. Η δύναμη της πειθούς που επέδειξαν οι αναλύσεις του θα


ήταν τελείως ακατανόητη αν δεν γνώριζε κανείς το στέρεο και την διάδοση που είχε και εξακολουθεί να έχη η αντίληψη ότι θρησκευτικές εκστάσεις και πάθη μπορούν να εξηγηθούν μόνο με την βοήθεια της Ψυχολογίας και, εν ανάγκη, της Ψυχιατρικής. Αν όμως μείνουμε στο ίδιο το ελληνικό φαινόμενο, όπως αναδύεται αυτό από την παράδοση, τότε η θεωρία του Rohde χάνει αμέσως κάθε αληθοφάνεια. Οι ευρέως γνωστές μορφές των Μαινάδων δεν εγείρουν με τίποτε την εντύπω-ση νοσηρής ψυχοσύνθεσης και απέχουν όσο γίνεται από την εικόνα εκστατικών θαυματοποιών. Η σύγκριση με την χορευτική φενίτιδα του Μεσαίωνα κατά την περίοδο της παρακμής του υπάρχει και στον Nietzsche και ο από πλευράς Rohde χαρακτηρισμός της διονυσιακής θύελλας της μανίίχς ως μκχς επιδημικής ασθένειας επέδρασε αποφασι-στικά και στην πραγμάτευση του θέματος στην Πίστη των Ελλήνων του Wilamowitz. Έχουμε όμως το δικαίωμα να πιστεύουμε πράγματι ότι οι έλληνες κατά τους αιώνες της ακμής τους μπορούσαν να κατα-λαμβάνωνται από μία εκστατική παραφορά το ίδιο εύκολα με την μεσαιωνική εκείνη κοινωνία που είχε συγκονισθή από μιά φοβερή νόσο και έτρεμε μπροστά στην κόλαση; Οι Σαμάνες όμως, οι Angekok (οι Σαμάνες των Εσκιμώων), οι θεραπευτές, οι Δερβίσηδες, και όπως αλλοιώς κι αν ονομάζωνται, τους οποίους επικαλείται συνεχώς ο Roh-de, είναι ιερατικές ατομικές φυσιογνωμίες ή θρησκευτικές κοινότητες που έμαθαν να περιέρχωνται τεχνητά σε ένα είδος (χλλοφροσύνης ενώ στους έλληνες ο ιερέας περνά στο παρασκήνιο και τα όργια είναι υπόθεση της κοινότητας, προ παντός του κόσμου των γυναικών έστω κι αν εκπροσωπούνται από αδελφότητες.

Το γεγονός τώρα ότι οι γυναίκες διαδραμάτιζαν πρωταγωνιστό ρόλο στην διονυσιακή λατρεία θεωρείται από τον Rohde και τους οπαδούς του ως ευπρόσδεκτη επικύρωση της κρίσης τους. Ασφαλώς είναι γνωστό το ευερέθιστο της γυναίκας, η φοβερή της φαντασία, η κλίση της προς την άνευ όρων αφοσίωση. Οι αδυναμίες αυτές του θηλυκού χαρακτήρα εξηγούν, υποτίθεται, το ότι ένας λαός όπως ο ελληνικός μπόρεσε να πέση θύμα μιας θρησκευτικής κατάληψης. «Σ' αυτές πρωτίστως», στις γυναίκες δηλαδή, εξηγεί ο Rohde, «πρέπει να οφειλή την εισαγωγή της (η διονυσιακή λατρεία)». Και ο Wilamowitz λέει μάλιστα ότι «οι γυναίκες εκβίασαν την αναγνώριση του ξένου

126 WALTER F. OTTO

θεού». Από όλες τις ιδιότητες της γυναίκοος που είναι ο κύριος φορέ(χς της διονυσιακής θρησκείοος προσέχθηκαν μόνο η ευπιστία και ο φανα-τισμός και, καθώς ο ενθουσιασμός συλλαμβάνεται όχι με αφετηρία την ιδιάζουσα ουσία του θεού αλλά αποκλειστικά ξεκινώντας από τον αν-θρώπινο πόθο για λύτρωση, ο ρόλος του θηλυκού στοιχείου στην διονυσιακή θρησκεία εξυττηρετεί μόνο την εξήγηση, της αποδοχής και διάδοσης της. Αν, αντί να περιπλανώμαστε στις γενικότητες, διατη-ρήσουμε το βλέμμα στις γυναίκες του Διονύσου και τον σαφώς δια-γεγραμμένο τους ρόλο, τότε απομ(χκρύνεται ολοένα η πιθανότητα σύ-γκρισης των διονυσιακών πρακτικών με τις εκστατικές πομπές άλλων θρησκειών. Ακόμη και ο γνωστός μικρασιατικός οργιασμός, του ο-ποίου η συγγένεια με τον διονυσιακό τόσο συχνά υποστηρίζεται, έχει στην πραγματικότητα τελείως διαφορετικό πρόσωπο. Ο Διόνυσος περιστοιχίζεται από μαινόμενες γυναίκες. Και οι γυναίκες αυτές είναι και ονομάζονται παραμάννες* ανατρέφουν και φροντίζουν νεογέννητα αγοράκια και θηλάζουν νεογνά αγρίων ζώων. Όμως κυνηγούν επίσης αυτά τα ζώα, τα διαμελίζουν και κατασπαράσσουν την αιματοβαμμένη σάρκα. Αυτό το εντελώς ιδιάζον στις Μαινάδες είναι και δραν δεν θίγεται ούτε στο ελάχιστο από τις αναλογίες που εισφέρει ο Rohde και η ερμηνεία του αστοχεί εντελώς. Πώς θα μπορούσαν όλα αυτά να εγείρουν την εντύπωση ότι ο άνθρωπος ήθελε μ' αυτόν τον τρόπο να ξεπεράση τον εαυτό του και να ριχθή στους κόλπους της θεότητας!

Ουδόλως όμως είναι ανάγκη να διεκπεραιώσουμε την κριτική μας από αυτόν τον δρόμο. Η σημαντικώτερη, μέχρι σήμερα αξιοπρόσεκτα ανενεργός, μαρτυρία καθιστά εκ των προτέρων ασύστατη την θεωρία του Rohde. Ο θεός προς τιμήν του οποίου μαίνεται ο άγριος χορός είναι ο ίδιος αλλόφρων! Σ' αυτόν λοιπόν έπρεπε ευθύς εξ αρχής να μπορή να εφαρμοσθή η εξήγηση. Χαροίκτηρίζεται μαινόμενος κοατί την αρχαιότερη αναφορά σ' αυτόν, μέσα στην iXtaSa (6, 131) και μία σειρά σημαντικών χαρακτηρισμών, σκιαγραφήσεων και παρουσιάσεων δεν αφήνουν αμφιβολία ότι σχεδόν κάθε τι που λέγεται για τις Μαι-νάδες ισχύει και γι' αυτόν, κυρίως, μάλιστα, γι' αυτόν. Είναι ο ίδιος ο μαινόμενος, ο ίδιος είναι που κραδαίνει τον θύρσο, ο διαμελιστής, ο σαρκοφάγος. Αναγκαστικά εκπλήττεται κανείς από την επιπολαιότη-τα με την οποία όλες αυτές οι αδιαμφισβήτητες μαρτυρίες έχουν μέχρι

ΔΙΟΐνΤΣΟΣ — Μύθος xöct Λατρεία 127

σήμερα μείνει παραγκωνισμένες. Ήδη ο Κ. Ο. Müller (άττ.) πίστευε ότι «το επίθετο του μαινομένου» μπορεί να συνδέθηκε με τον θεό «μόνο μέσα από την λατρεία του καθώς στις αρχαίες μάλιστα θρη-σκείες οι τρόποι της λατρείοος τράττηκαν πολύ συχνά σε χαρακτήρα του θεού». Και ο Rohde (Ψυχή II 9 σημ.) εξηγεί, αναφορικά με μία γραμματική παρατήρηση των ομηρικών σχολίων: «στην πραγματικό-τητα υπάρχει μάλλον εδώ μία μυθολογική ή μυστηριακή υποολλαγή: η από τον θεό προκεκλημένη διάθεση του περίγυρού του έχει τον αντίκτυπό της στον ίδιο τον θεό». Θα μπορούσαν να υπάρχουν και παραδείγματα», προσθέτει. Αλλά μ' αυτό που αναφέρει ως παράδειγ-μα ανασκευάζει τον ίδιο τον εαυτό του. «Ο Διόνυσος ως αυτός που προκαλεί την μέθη, παρουσιάζεται ο ίδιος μεθυσμένος». Είναι απολύ-τως φυσικό ένας θεός να μετέχη προσωπικά στην μακαριότητα που χορηγεί όπως θα ήταν παράλογο να τον φαντασθούμε στην στάση που ο ένθεος άνθρωπος παίρνει έναντι του. Αν ήταν όντως αυτή η μανία, όπως θέλει ο Rohde, μία κατάσταση στην οποία σκοπίμως περιέρχο-νται οι πιστοί για να εξαρθούν και να φθάσουν στην θεότητα, τότε πάει πολύ να θέλουν να μας πείσουν ότι αυτή μεταφέρθηκε στον ίδιο τον θεό και ότι ούτε καν υπάρχει κάτι το εκπληκτικό σ' αυτήν την δια-δικασία.

Ο Rohde λοιπόν δεν πέτυχε να ερμηνεύση διαφωτιστικά το φαινό-μενο της μανίοος, η κατανόηση του οποίου αποτελεί προαπαιτούμενο για κάθε βαθύτερη κατάδυση στην ουσία της διονυσιακής θρησκείας.

Όμως παρά την πλάνη της η ανάλυσή του αξίζει της τιμής που απολαύει, και σήμερα ακόμη. Γιατί ο Rohde θεώρησε αναγκαίο να αναζητηθή το θεμέλιο μιας τόσο μεγάλης και σημαντικής κίνησης, όπως υττήρξε η διονυσιακή, στις σεβάσμιες περιοχές του ανθρώπινου είναι. Για τον μαθητή του Schopenhauer και του Nietzsche δεν μπο-ρούσε να παραμένη αυτονόητη η άποψη ότι πανάρχαιες θρησκευτικές ιδέες και έθιμα παράγονται αναγκαστικά από την σφαίρα της ωμότε-ρης πρακτικής και της πιο ατυνευμάτιστης θεωρίας.

Αυτός ο τρόπος σκέψης απέκτησε κατά τις τελευταίες δεκαετίες του προηγουμένου αιώνος καθολική διάδοση και, τελικώς, επεκράτη-σε. Η ερμηνεία που τώρα πλέον έχει γνωρίσει η διονυσιακή πρακτική έλαβε την αφετηρία της από τις καθ' αυτές και δι' εαυτές σημαντικές

128 WALTER F. OTTO

έρευνες του Wilhelm Mannhardt και του αξιώματος που δι' αυτών επιβλήθηκε ότι οι λατρείες των αρχαίων λαών, στο μέτρο που σχε-τίζονται με το φυσικό βασίλειο, δεν μπορούσαν σε τελευταία ανάλυση, να σημαίνουν τίποτε περισσότερο και τίποτε διαφορετικό από αυτό που πάνω κάτω σημαίνουν ή φαίνεται πως σημαίνουν τα αντίστοιχα έθιμα βορειοευρωπαίων χωρικών γι' αυτούς, ακόμη και σήμερα.

Η διονυσιακή μανία στην οποία ο Rohde ανεκάλυψε ένα τόσο βαθύ και επιφανές νόημα βρέθηκε λοιπόν, υποτίθεται, στο προσκήνιο για έναν πολύ υλικό σκοπό, σύμμετρα εντελώς προς τις ανάγκες και την νοοτροπία απλοϊκών χωρικών: επιδίωξη ήταν η πρόκληση και η επί-σπευση της καρποφορίοος των αγρών. Ένα «θαύμα της βλάστησης», όπως ωνόμασε ο Mannhardt τον πάταγο και τα σκιρτήματα των χωρικών — αυτό είναι εν τέλει το μυστήριο της παραληρηματικής αγριότητας. Η αποτροττή της βλάβης των αγρών και η προσπόριση από πλευράς των δαιμόνων, από την δράσιτ) των οποίων πιστευόταν ότι εξαρτάται κάθε ανάπτυξη, μιας γόνιμης χρονιάς, αυτό και μόνο είχαν, υποτίθεται, κατά νουν οι απλοϊκοί γεωργοί κατά την αρχαιό-τητα, όταν ωρισμένες μέρες του έτους ωργάνωναν τις θορυβώδεις τελετές τους, οι κραυγές, ο χορός, το τρέξιμο και η επίσειση των δαυλών κατά τις οποίες, έμοιαζαν ιδιαιτέρως κατάλληλα για την α-φύττνιση των ττνευμάτων του αγρού και για να κεντρισθούν αυτά και να δραστηριοποιηθούν. Έτσι λύεται το αίνιγμα της ορμητικότητας των Θυιά8ων, της μανίοος των Μθίΐνά8ων. Σε στενή συνάφεια προς τον Mannhardt η θεωρία αυτή θεμελιώθηκε ήδη αρκετά πριν από την Ψνχή του Rohde εκ μέρους του Voigt {Αεξ. Roscher, άρθρο Διόνυσος)

και τον Rapp {αυτόθι, άρθρο Μαινάδες). Αργότερα γνώρισε έναν ε-ξαιρετικά παράδοξο συσχετισμό με την θεωρία του Rohde περί του λυτρωτικού της ψυχής ενθουσιασμού (πβ. π.χ. Nilsson, Ιστ. της Ελλ. Θρησκ. 1925, 205 κ.ε.) και έτσι μπορεί σήμερα, παρά τις κάποιες μετατροπές, να χαρακτηρίζεται ως καθολικώς ανεγνωρισμένη.

Δεν χρειάζεται να χρονοτριβήσουμε με την κριτική της θεμελιώδους τ-/]ς αντίληψης γιατί τελεί σε προφανή αντίφαση προς τα σημαντικώ-τερα δεδομένα της λατρείας την οποία υποτίθεται εξηγεί. Δεν είναι γνωστό αν ο οργιασμός του Διονύσου και του εσμού του είχε για τους αρχαίους την παραμικρή σχέση με την γονιμότητα των αγρών. Το


θέατρο του ήταν μάλιστα όσο γινόταν πιο μακρυά από αυτούς. Η ακολουθία του Διονύσου εγκατέλειπε, ως γνωστόν, τους χώρους κα-τοικί(χς και δράσης του ανθρώπου για να οργιάζη στην μοναξιά των ορεινών δρυμών μαζί με τον θεό στις κορυφές των πιο ψηλών βουνών. Εξ άλλου, αίφνης η μητρική αναστροφή με τα άγρια ζώα, η κατα-κρεούργηση νεβρών, η καταβρόχθιση της ωμής τους σάρκας μοιάζει, έστω ελάχιστα, στις πληροφορίες που έχουμε για τους βορειοευρω-παίους χωρικούς; Μια τέτοια δράση υποβάλλει μήπως την σκέψη μιας μαγεί(χς σχετικής με την βλάστηση; Και επιτρέπεται κανείς να λησμο-νή ότι οι Μαινάδες ήταν πρώτα πρώτα μυθικά, θεία όντα τα οποία απλώς μιμούνταν οι θνητές γυναίκες όταν διατελούσαν σε βακχική μανία; Επιτρέπεται να λησμονήται ότι ο ίδιος ο Διόνυσος είναι μαι-νόμενος; Η λαογραφική έρευνα αντεπεξέρχεται όμως και σ' αυτές τις μαρτυρίες. Περιμένει από μας δηλαδή όχι κάτι λιγώτερο από το να πιστέψουμε ότι κάθε δράση και πράξη του ανθρώπινου εσμού που δήθεν χρειαζόταν για συμπαράσταση τους δαίμονες μέσα από την μαγεία την σχετική με την βλάστηση, μαζί με τα ανάλογα εμβλήματα μεταφέρθηκε σ' αυτά τα ίδια τα ττνεύματα. Οι ισχυρισμοί με τους οποίους ο Rapp {ό.π.) επιχείρησε να καταστήση ευλογοφανή μία τόσο αφύσικη υπόθεση μπορούν εδώ να αγνοηθούν το ίδιο όπως οι συναφείς απόψεις (π.χ. οι του Weniger, Archiv f. Religionswiss. 1906) που, στις λεπτομέρειές τους αφίστανται από τα παραπάνω, γενικά όμως προ-καλούν τις ίδιες επιφυλάξεις.

Μόνο η ερμηνεία ενός μοναδικού εθίμου που συνάντησε ιδιαίτερη επιδοκιμασία πρέπει να συζητηθή εν συντομία. Ο διαμελισμός και η καταβρόχθιση ζώων δεν μπόρεσε να βρη στο πλαίσιο των αντιλήψεων του Rohde καμμία ικανοποιητική εξήγηση. Ο Voigt, αντιθέτως {Λεξ. Roscher 11059) παρατήρησε ότι αυτή η τύχη αφορούσε συνήθως αυτά ακριβώς τα ζώα που ένεκα της ζωτικότητάς τους και της αναπαρα-γωγικότητάς τους μπορούσαν να θεωρούνται ενσαρκώσεις θεών της βλάστησης, όπως και ο ίδιος ο Διόνυσος συχνά εμφανίζεται με την μορφή τους: τον ταύρο δηλαδή και τον τράγο. Αυτό ωδήγησε στην σκέψη ότι η καταβρόχθιση της ωμής σάρκοίς πρέπει να εξυττηρετή τον σκοπό της απορρόφησης ((του ίδιου του χυμού της ζωής)) και εξήχθη το συμπέρσμα ότι οι μαινόμενες γυναίκες ήθελαν να οικειοποιηθούν

130 WALTER F. OTTO

την «δύναμη και την ευλογία της δημιουργικής φύσης» και «να αφιε-ρώσουν συγχρόνως αυτήν την δύναμη στην γη, στην φύση που συλ-λαμβάνει και γεννά την ζωή». Αν τώρα ο ίδιος ο Διόνυσος ήταν δαίμων ή θεός της γονιμότητας, τότε, πιστευόταν, ότι με τη σάρκα και το αίμα διαμελισμένων ζώων καταβροχθιζόταν ο ίδιος και ενσωματωνό-ταν η γονιμοποιός του δύναμη. Ο μύθος του Ζαγρέα αφηγείται μά-λιστα ότι ο θεός διαμελίστηκε από τους Τιτάνες και μάλιστα στην μορφή ενός ταύρου. Και ο Ορφέας που συνδεόταν μαζί του είχε ακρι-βώς αυτήν την τύχη στα χέρια των Μαινάδων. Πρέπει λοιπόν να αναγνώριση κανείς στην θηριώδη δράση των Μαινάδων μία μορφή της επονομαζόμενης μυστηριακής θυσίοίς, η θεωρία της οποίίχς εδώ και κάποιον χρόνο είναι τόσο δημοφιλής.

Υποβάλλεται λοιπόν στις εορταστικές κλήσεις και υποδοχές του θεού που προβάλλει με τέτοια συναρπαστική δύναμη ένα νόημα που δεν αφήνει κανένα υπόλοιπο ωμότητοίς. Οι γυναίκες της Ηλείοος, το τραγούδι των οποίων, όπως αναφέρθηκε ήδη, τον καλούσε (Πλουτ. ACT. Ελλ, 36), τον είδαν να εμφανίζεται ως ταύρο, ήλθε όμως μόνο «για να θανατωθή και να κατακρεουργηθή από τις μαινόμενες Θυιάδες προκειμένου να οικειοποιηθούν αυτές την δύναμη του θεού» (Nilsson,

Ελλ. Εορτές 292). Δεν είναι εδώ ο τόπος να ελεγχθή η θεωρία της μυστηριακής θυσίας.

Όπως και αν αυτή θεωρήται, δεν μπορεί να εφαρμοσθή στις διονυ-σιακές τελετουργίες χωρίς την προσφυγή σε τεχνητές υποθέσεις και στα πλέον παράτολμα διασκεπτικά άλματα. Στον μύθο του διαμελι-σμού του Ορφέα από τις Μαινάδες δεν γίνεται λόγος για καμμία κατοοβρόχθιση σάρκοος, το ίδιο και στον διαμελισμό του Πενθέα* και στις δύο περιπτώσεις είναι περιφρονητές και εχθροί του θεού που δοκιμάζουν μία τέτοια φοβερή εκδίκηση. Ο Διόνυσος όμως ή ο Ζα-γρεύς, κατακρεουργείται όχι από τους δικούς του αλλά από τους θη-ριώδεις αντιπάλους· και έστω κι αν αυτοί καταβρόχθισαν την σάρκα του, η μυθική παράδοση είναι ενιαία ως προς το ότι αυτή φαγώθηκε όχι ωμή αλλά σε μαγειρεμένη κατάσταση (πβ. Orphicor. Fragm. 210 κ.ε. Kern). To νόημα της αντίληψης περί του βίαιου θανάτου του Διονύσου, η οποία βρισκόταν αναμφίβολα στο υπόβαθρο ωρισμένων τελετουργικών πράξεων, υποσημάνθηκε ήδη σε προηγούμενο κεφά-


λαιο και θα εκτεθή αργότερα πιο διεξοδικά. Τότε θα αποσαφηνισθή αφ' εαυτής η σημασία της παρατήρησης ότι ο διαμελισμός των νεβρών είναι μίμηση των παθών του Διονύσου (Φώτ. βλ. λ. νεβρίζειν). Χρειά-ζεται πολύ θάρρος να υποθέσουμε μία «μεταφορά» στην περίπτωση της τελούμενης στην Τένεδο θυσί(χς του ενδεδυμένου με κοθόρνους νεβρού στον «διαμελιστή ανθρώπων» Διόνυσο (όπως κάνει ο Voigt, Λεξ, Roscher I 1037) σαν να χρεωνόταν στον θεό η βιαιοπραγία που διαπράχθηκε εις βάρος του. Πουθενά μέσα στην παράδοση δεν υπάρχει η σκέψη ότι οι πιστοί έτρωγαν, με σκοπό να ευεργετηθούν, την σάρκα του θεού. Ακούμε, ωστόσο, για μύστες που μεταξύ των καθαγιαστι-κών πράξεων, διά των οποίων έγιναν Βάκχοί, αναφέρουν και το «δεί-ττνο ωμής σάρκας» (Ευρ. Κρητ. βλ. Arnim, Suppl Eurip. σ. 25 πβ. επίσης το ώμοφάγιον τΐ]ς επιγραφής της Μιλήτου, Wilamowitz, Πί-στη των Ελλ. II 372 σημ.). Τίποτε όμως δεν δηλώνει ότι υπονοείται εδώ το σώμα του θεού. Αποκρούει λοιπόν και ο Wilamowitz, από σεβασμό προς την ελληνική παράδοση, με περιφρόνηση την θρασεία αυτήν υπόθεση: «Η ιδέα ότι πίστευαν (οι μαινόμενες γυναίκες) πως δοκιμάζουν τον θεό ή κάποιο θείο έδεσμα, συνιστά απλώς μία σύγχρο-νη άποψη'θηλάζουν επίσης νεβρούς» {Πίστη των Ελλ. II 68).

Ήδη όμως η πρώτη προϋπόθεση της αλλόκοτης αυτής θεωρίας είναι σφαλερή. Βεβαίως χύμηξε ο εσμός των άγριων γυναικών στην περίφημη διήγηση από τις Βάκχες του Ευριπίδη (773 κ.ε.) σε μία αγέλη βοών και μάλιστα διαμέλισε ταύρους. Στις τακτικά όμως επι-στρέφουσες σκηνές, οι οποίες και παγιώθηκαν από την εικαστική τέ-χνη, τα θύματα αυτής της αγριότητιχς δεν είναι, ως γνωστόν, τέτοια ζώα που προκαλούν τις σκέψεις τις σχετικές με την γονιμότητα της φύσης αλλά άγρια ζώα, προ παντός ζαρκάδια και ελάφια αλλά και αρκούδες και λύκοι.

1 1

ο ΜΑΙΝΟΜΕΝΟΣ ΘΕΟΣ

Οι έως τώρα απόπειρες εξήγησης της μανίιχς των διονυσιακών οργίων από την ανθρώπινη ανάγκη, είτε την ψυχική είτε την υλική, έχουν

132 WALTER F. OTTO

λοιπόν αποτύχει εντελώς. Τα πορίσματά τους δεν είναι απλώς τε-λείως αναξιόπιστα ιχλλά και σε αφόρητο βαθμό αντιφατικά προς τις πλέον ρητές και σημαντικές παραδόσεις.

Πρέπει να επιστρέψουμε πάλι στον Κ.Ο. Müller. Η μανία είναι μια τελετουργική μορφή που ιδιάζει στην διονυσκκκή θρησκεία. Ο θεός που φέρνει σύγχυση στις φρένες, που προβάλλει μεταξύ των ανθρώπων με την πιο πιεστική αμεσότητα, γνωρίζει την υποδοχή και τις γιορτές που του επιφυλάσσουν μέσα στο έπακρο του ενθουσιασμού και της πλησμονής οι γυναίκες. Απαντούν στην εμφάνισή του με την συμπε-ριφορά τους των μαινομένων. Ο μύθος επαναλαμβάνει διαρκώς το πώς η θύελλά του τις παρασύρει βίαια από την ειρήνη της οικιακής ζωής, από τα ήθη και την δραστηριότητα του εύτακτου βίου για να τις κάνη χορεύτριες στην αγριότητα και την μοναξιά των βουνών όπου τον βρίσκουν και περνούν την νύχτα γλεντώντας μαζί του.

((Σύντομα ολόκληρη η γη θα χορεύη όταν ο Βρόμιος οδηγήση τους εσμούς του στο , βουνό, στο βουνό που συναθροίζονται οι γυναίκες, κυνηγημένες απ' το κεντρί του Διονύσου ν' αφήσουν αργαλειό κι αδράχτι!» (Ευρ. Βοος , 114 κ.ε.). Έτσι ξεσήκωσε με θαύματα και τρομερούς οιωνούς τις θυγατέρες του Μινύα που γβελοι» να μείνουν πιστές στις γυναικείες τους εργασίες και να περιμένουν τους συζύγους τους (πβ. Αιλιανός, Var. Hist. 3,42). Επίσης λέγεται για τις γυναίκες του Άργους ότι, κατειλημμένες από διονυσκχκή μανία, εγκατέλειψαν τα σπίτια τους (Απολλόδ. 2,28). Η εικόνα της γυναίκοος που ξεφεύγει από την οικιακή ζωή και τα έργα της Αθηνάς για να ξεχυθή με μαλλιά που ανεμίζουν στους χορούς τους Διονύσου επιστρέφει πολλές φορές στον Νόννο (45, 47 κ.ε., πβ. 34, 353 κ.ε.).

Όμως η άγρια συμπεριφορά θνητών γυναικών είχε το πρότυπό της (πβ. Διόδ. 4,3) στην δράσ τ) ανωτέρων όντων. Έβλεπαν τον Διόνυσο περιστοιχισμένο από θεές (πβ. π.χ. Όμηρ. φν. 26,7 Σοφ. OtS. επί Κολ. 680), από Νύμφες που τον είχαν αναθρέψει ως παιδί και με τον ανδρωθέντα θεό μαίνονταν τριγυρίζοντας στα δάση ( Όμ. ύμν. 26,7 κ.ε.). Όπως κι αν ωνομάζονταν, αυτές ήταν οι αυθεντικές Μαινάδες και αυτές σκέπτονται τα καλλιτεχνήματα όταν μας παριστάνουν τις διονυσιακές πρακτικές πολύ περισσότερο απ' όσο ανθρώπινες σκηνές. Και όμως δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι ανθρώπινοι χοροί των Μαι-


νάδων, των Θυιάδων και όπως αλλιώς ονομάζονται, περιφέρονταν με παρόμοια αγριότητα. Μια ιδέα σχετικά μπορεί μεταξύ άλλων να μοος δώση μια διήγηση όπως αυτή του Πλουτάρχου {Γυν. Αρετ. 13) που και ο Ε. Rohde αντέτεινε στο παρατραβηγμένο σκεπτικισμό του Rapp. Αν όμως ο ανθρώπινος θίασος μιμούνταν την συμπεριφορά του θείου, τότε σ' αυτήν κατοπτριζόταν πάλι ο θεός. Για τις Λαφυστίες^ ένα είδος Βακχών ακούμε ότι έφεραν κέρατα, κατά μίμηση του Διονύσου {Σχόλ. Αυκόφρωνος 1237). Ο ίδιος ο Διόνυσος είναι ένα άγριο και ταραχοποιό πνεύμα. Ως ορμητικός ταύρος [βοέω πο8ί βύων) καλείται από τις γυναίκες της Ηλείας (Πλουτ. Αιτ, Ελλ. 36). Θυωνί8(χς ωνο-μαζόταν στους Ρόδιους (Ησύχ.), όπως η μητέρα του Θυώνη. Περι-γραφές και παραστάσεις τον δείχνουν στην ίδια στάση και με τις ίδιες ιδιότητες με αυτές των Μαινάδων. ((Ο Διόνυσος που με τον θύρσο και το δέρας του ελαφιού αναττηδά στα πευκοδάση του Παρνασσού» λέει ο πρόλογος της ευριπίδεκχς Υφίτωλης (Ärnim, Suppl. Eunp. σ. 47). «Και ο Βάκχος», τραγουδά ο χορός των Βακχών (145 κ.ε.) «με το αμυδρό φως του ττυρσού στο ραβδί από νάρθηκα τρέχει και χοροττηδά προκαλώντοος τους περιπλανώμενους και ξεσηκώνοντάς τους με φω-νές* τα μαλλιά του τ ' αφήνει ν' ανεμίζουν στον (χέρα» (πβ. 240). Επίσης και η αιμοβορία των Μαινάδων είναι αυτή του ίδιου του θεού, για τον οποίο αμέσως πριν (135 κ.ε.) λέγεται ότι «ξεκόβει από τον μανικό χορό και, ντυμένος το ιερό δέροις του ελαφιού ξεχύνεται κυνη-γώντοος το αίμα θανατωμένων τράγων με απληστία ζητώντας να κα-ταβρόχθιση ωμή σάρκα». Κατά τον Οτπτιανό [Κυνηγ. 3, 280 κ.ε.) η χαρά του ήδη ως παιδί ήταν να διαμελίζη μικρούς τράγους και να τους φέρνη εκ νέου στην ζωή. Σε μια ερυθρόμορφη αγγειογραφία (πβ. την αναπαραγωγή της στο βιβλίο της Hamson, Προλεγόμενα στην Με-λέτη της Ελληνικής Θρησκείας 451) έχει μόλις, όμοια με μια Μαι-νάδα, κατακρεουργήσει ένα ελαφάκι και χορεύει, ευρισκόμενος σε άγριο ερεθισμό, κραδαίνοντοος τα δυο κομμάτια. Χαρακτηρίζεται ρητώς ως ο μαινόμενος, ο αλλόφρων η φύσπτ] που έδωσε αυτό το όνομα στις Μαι,νά8ες είναι λοιπόν η δική του. Η Ιλιάία τον γνωρίζει ως τον μαινόμενο Διόνυσο (βλ. ανωτ. σ. 126 κ.ε.). Κατά τον Κλήμεντα Αλεξ. {Προτρ. σ. 11 Ρ) είναι ο μαινόλης Διόνυσος ποΜ οι Βάκχες τιμούν με τα όργια της σαρκοφαγίοος (πβ. επίσης Πλουτ. Περί Αοργησ, 13).

134 WALTER F. OTTO

Χορεύει με τις Νύμφες έλαυνόμενος μανίγ]σίν (Όρφ. ΰμν, 46,5* πβ. Στατ. Theb.^ 5,92 7/755/20... thyias rapta deo). Η θεά Ήρα λέγεται ότι ήταν εκείνη που τον έκανε αλλόφρονα (Ευρ. Κύκλ. 3. Πλάτ. Νόμων 2,672 b. Ευφορίων απ. 13 Scheidw. Απολλόδ. 3,33* στον Νόννο που καταθέτει στο 32,88 κ.ε. την ίδια πληροφορία και στο 35,270 κ,ε. περιγράφει την κατάστασ τ] της αλλοφροσύνης, ο θεός θεραπεύεται από την ίδια την Ήρα με το γάλα της: 35,314 κ.ε.). Η αντίληψη αυτή δεν μπορεί να παραμερισθή από κανένα ερμηνευτικό τέχνασμα, όσο στε-νόχωρη κι αν υττήρξε για την έως τώρα έρευνα. Αυτή παρέβλεψε ακριβώς το σημαντικώτατο τούτο, την κεντρική ιδέα από την οποία πρέπει αυτοδικαίως να εκκινήση η διερεύνηση.

Ο Διόνυσος είναι ο μαινόμενος θεός. Προς χάριν του μαίνονται οι Μαινάδες. Πρέπει να ερωτάται όχι ο λόγος της ταραγμένης τους αγριότητας αλλά η σ5Τ)μασία της θείας μανίας.

«Το είναι των πεπερασμένων πραγμάτων ως τέτοιο ενοικειται από το σπέρμα του χαμού, η ώρα της γέννησης τους είναι η ώρα του θανάτου τους». (Hegel, Αογίκη)

αΔίόνυσοζ'. Αισθητικότητα και ωμότητα. Το εφήμερο θα μπορούσε να ερμηνευθεί ως α-πόλαυση της παραγωγικής και καταστροφικής δύναμης, ως συνεχής δημιουργία». (Nietzsche, Βούληση για Δύναμη)

Ένας μαινόμενος θεός! Ένας θεός, ίδιον της ουσίας του οποίου είναι η αλλοφροσύνη! Τι βίωσαν ή τι είδαν οι άνθρωποι στους οποίους έπρεπε να επιβληθή η τερατωδία αυτής της ιδέας;

Το πρόσωπο κάθε γνησίου θεού είναι το πρόσωπο ενός κόσμου. Ένοος αλλόφρων θεός μπορεί να υφίσταται μόνο όταν υπάρχη ένοος αλλόφρων κόσμος που αποκαλύπτεται δι' αυτού. Πού είναι αυτός ο κόσμος; Μπορούμε να τον ανακαλύψουμε και να τον αναγνωρίσουμε; Εδώ δεν μπορεί να μοος βοηθήση κανείς παρ' εκτός ο ίδιος ο θεός.

Τον γνωρίζουμε ως το άγριο τυνεύμα της αντιθετικότητίχς και της αντίφασ)τ)ς: άμεση παρουσία και απόλυτη απομάκρυνση, μακαριότητα


και φρίκη, πλησμονή ζωής και αποτρόπαιος αφανισμός. Ακόμη και η τέρψη της ουσίας του, το στοιχείο της δημιουργίας, της ευλογίας, του ενθουσιασμού, έχει μερίδιο στην αγριότητα και την αλλοφροσύνη του. Δεν είναι αυτά παρανο'ικά ήδη επειδή φέρουν εντός τους την διττό-τητα, επειδή στέκουν στο κατώφλι όπου ένα και μοναδικό βήμα οδηγεί στον διαμελισμό και τον ζόφο; Συναντούμε εδώ ένα κοσμικό αίνιγμα: το μυστήριο της ζωής που γεννά εκ νέου τον εαυτό της. Ο έρωτοος που σπεύδει προς το θαύμα της γέννησης έχει προσβληθή από μανία. Το ίδιο και το ττνεύμα όταν το συγκλονίζη η δημιουργική συγκίνηση. Ο Πλάτων γνωρίζει την «μανία)) του φιλοσόφου {μοί'^ία καί βακχεία Συμπ. 218 b.) Ο Schelling όμως λέει: «Από τον καιρό του Αριστοτέλη έχει γίνει κοινός τόπος να λέμε ότι χωρίς μια κατάσταση μανίας δεν επιτυγχάνεται τίποτε μεγάλο. Θα θέλαμε αντ' αυτού να πούμε: χωρίς ένα σταθερό αίτημα μανίας)) {Οι Αιώνες).

Όποιος παράγει κάτι ζωντανό πρέπει να καταδύεται στους μυχούς, όπου κατοικούν οι δυνάμεις της ζωής. Και όταν αναδύεται, υπάρχει μια λάμψη μανίας στα μάτια του γιατί κάτω εκεί κατοικεί ο θάνατος μαζί με την ζωή. Το ίδιο το αρχέγονο μυστήριο είναι έμπλεο μανίας —η μήτρα της διττότητας και της ενότητοος του διχασμένου. Επ' αυτού δεν χρειάζεται να επικαλεσθούμε φιλοσόφους, μολονότι πολλά θα μπορούσαν να αναφερθούν εδώ από τον Schelling. Όλοι οι λαοί και οι εποχές, χορηγούν την μαρτυρία τους μέσα από τις βιοτικές τους εμπειρίες και τα λατρευτικά τους έθιμα.

Η εμπειρία των λαών μας λέει: όπου κινείται κάτι ζωντανό εκεί κοντά υπάρχει και ο θάνατος. Και στον βαθμό που αυτό είναι ζωντανό, μεγαλώνει και η εγγύτητα του θανάτου μέχρι που φθάνει στην ύψιστη στιγμή, στην μαγεία της νέιχς δημιουργίίχς όπου ζωή και θάνατος συναντώνται μέσα σε μια ηδονική αλλοφροσύνη. Η δίνη και η φρίκη της ζωής έχουν τόσο βάθος επειδή είναι μεθυσμένες από θάνατο. Οπόταν η ζωή αναγεννάται εκ νέου, για μια στιγμή πέφτει το παρα-πέτασμα μεταξύ αυτής και του θανάτου. Στους ηλικιωμένους και τους ασθενείς ο θάνατος έρχεται έξωθεν τρομοκρατώντας ή προσφέροντας παραμυθία* τον σκέπτονται επειδή νοιώθουν την ζωή να εξαφανίζεται. Η νεότητα όμως εγείρει την σκέψη του θανάτου από την πλήρη ω-ριμότητα της ίδιας της τής ζωής και μεθάει για να σπάση ο ένθου-

136 WALTER F. OTTO

σιασμός της κάθε φραγμό. Η ζωή που έχει καταστή στείρα, κλονίζεται προ του τέλους της* ο έρωτας όμως και ο θάνατος έχουν ανέκαθεν χαιρετίσει με πάθος και εφαρμόσει ο ένας πάνω στον άλλο.

Αυτός ο αιώνιος οντολογικός σύνδεσμος είναι ο λόγος για το αξιο-πρόσεκτο γεγονός ότι οι λαοί από αμνημονεύτων χρόνων είχαν κατά τα κεντρικά συμβάντα και σταθερές της ζωής, ιδίως κατά την γέννηση και την ωριμότητα, συνειδητοποιήσει την παρουσία των νεκρών και των υποχθόνιων δυνάμεων. Η νεώτερη επιστήμη που σπανίως έχει το θάρρος να εισδύση στους μυχούς και ζητεί την κατανόηση σημαντικών λατρειών και μύθων μάλλον στον εννοιακό κόσμο μκχς μικροπρεπούς και τρομαγμένης λαϊκής πίστης παρά στην σοβαρότητα της ίδκχς της ύπαρξης, ανήγαγε αυτά τα έθιμα και τις αντιλήψεις στον φόβο επι-βλαβών δαιμόνων και φαντασμάτων. Δεν σημειώνουμε όμως καμμία πρόοδο όταν υιοθετούμε μια στάση υπεροχής και αποβλέπουμε μόνο στην επισήμανση της πλάνης και της δεισιδαιμονίας των πρωτουργών διατάξεων που αξίζουν της τιμής μ(χς. Είχαν καλύτερη γνώση της ζωής από εμάς. Στις μεγάλες στιγμές της μεταβολής της είδαν κα-τάματα τον θάνατο —επειδή όντως βρισκόταν απέναντι της. Σε κάθε τύπο γέννησης η ζωή συγκλονίζεται στις εσχατιές της, όχι λόγω κάποιας αρρώστιας ή οποιασδήποτε εξωτερικής απειλής αλλά λόγω της πολύ σημαντικής της λειτουργίας και ακριβώς στην κατάσταση αυτή προβάλλει κατά την μεγαλύτερη σαφήνεια ο δεσμός της με τον θάνατο. Οι λαοί που εόρταζαν τέτοιες τελετές δεν σκέπτονται καθόλου απλώς τους κινδύνους* πιστεύουν σταθερά ότι η παρουσία του υποχθό-νιου είναι απαραίτητη για το μεγαλειώδες εκείνο που λαμβάνει χώρα με την γέννηση. Πρόκειται για άνευ ουσίας απάτη; Δεν έχει καθέν(κς από μοις το πρόσωπο ενός νεκρού; Δεν ζη καθένοος τον θάνατο εκείνων που προϋτϋήρξαν αυτού; Δεν επαναφέρει τις μορφές του, την κίνηση τους, το αίσθημα και την σκέψη τους, την έκφραση μάλιστα ολόκληρου του παλαιού κόσμου; Στον νεογέννητο αναδύεται ο προπάτορας από το σκοτάδι του θανάτου. Γι ' αυτό οι θεότητες της γέννησης και της γονιμότητιχς συνδέονται τόσο στενά με τις θεότητες του θανάτου, συχνά μάλιστα συγχωνεύονται μαζί τους.

Την ίδια μαρτυρία χορηγούν και οι τελετές της ενηλικίωσης όπως εορτάζονται και σήμερα ακόμη στους κατά φύσιν ζώντες λαούς. Εδώ


όπου γίνονται προετοιμασίες και εορτάζεται το συγκλονιστικό θαύμα ζωής, της επανεμφανιζόμενης παραγωγικής δύναμης, τα σύμβολα και τα πνεύματα του θανάτου είναι πάντοτε παρόντα μαζί με τους εκφο-βισμούς τους, μαζί μάλιστα με τους πιο φοβερούς κινδύνους. Και γι' αυτά τα έθιμα έχουν προβληθή πότε μυστικές πότε λογικές ερμηνείες που εν μέρει μπορούσαν να επικαλεσθούν μαρτυρικές καταθέσεις. Το μέλλον όμως αναμφίβολα θα διδάξη ότι και εδώ ήταν η αφύττνιση των μυχών της ζωής που προκαλούσε τον χορό του θανάτου και συγκέ-ντρωνε τα ττνεύματα και τα τέρατά του γύρω από την αρχέγονη δια-δικασία της βιοτικής μεταβολής.

Την διεισδυτικότητα με την οποία χειριζόταν πάντοτε η πλέον δραστήρια ζωή αυτήν την γλώσσα την δείχνουν οι νεκρικές τελετές που συνέπιπταν με την έναρξη της ανοίξεως. Οι νεώτερες ερμηνείες αυτού του φαινομένου μοιάζουν σαν ένα παιδιάστικο παιγνίδι πλάι στην μεγαλειώδη σοβαρότητα της αρχέγονης ιδέοις ότι τα ττνεύματα του βασιλείου των νεκρών είναι παρόντα στην αφύττνιση της φύσης. Όπως όλες οι αρχέγονες ιδέες έτσι και αυτή είναι αιώνια. Γενιές επί γενεών πρέπει να δοκιμάζουν πάντοτε εκ νέου ότι ο οργασμός της άνθησης και της γονιμότητας σκιάζεται από την αύρα του θανάτου. Αυτό δεν σημαίνει κάποια προειδοποίηση ή υπόμνηση αλλά την πλέον βαθειά απειρία της ηδονής.

Η φιλοσοφία, η κληρονόμος του μύθου εξέφρασε ήδη με την πρώτη της εμφάνιση την γνώση ότι ο θάνατος θεμελιώνεται και εγκλείεται στην ίδια την ουσία του υπάρχειν. Στην αρχαιότερη σωζόμενη πρότα-ση το εφήμερο των υπαρκτών πραγμάτων χαρακτηρίζεται ως μια τιμωρία που πρέπει να καταβάλλουν το ένα στο άλλο (Αναξίμανδρος, στον Diels Προσωκρατίχοίλ σ. 13). Η ίδια η σκέψη επανεμφανίζεται πολλές φορές στο μέλλον. «Τίποτα απ' ό,τι υπάρχει και γίνεται» λέει ο Schelling {Ι8έες προς μια Φιλοσοφία της Φύσης. Άπαντα Έργα I 2 σ. 112) «δεν μπορεί να είναι ή να γίνεται χωρίς συγχρόνως να είναι και να γίνεται κάτι άλλο και η ίδια η καταστροφή του ενός φυσικού προϊόντος δεν είναι παρά η έκτιση της ποινής για μια ενοχή που έχει αναλάβει έναντι του συνόλου της υπόλοιττης φύσης* γι' αυτό δεν υπάρ-χει τίποτε αρχέγονο, τίποτε απόλυτο, τίποτε αυθυπόστατο μέσα στην φύση». Και έν(χς ποιητής του μεγέθους του Calderon τόλμησε να πη:

138 WALTER F. OTTO

«Γιατί η πιο μεγάλη του ανθρώπου αμαρτία είναι ότι γεννήθηκε» {Η ζωη είν' ένα όνεφό)

Εδώ έχει κατά μια ιδιαίτερη έννοια χαλκευθή ο ακατάλυτος δεσμός του ένζωου με τον θάνατο —όχι παρ' ότι αλλά ακριβώς επειδή είναι ένζωο. Από κοινού όμως με την αρχέγονη πίστη της ανθρωπότητας, την οποία μαρτυρούν οι μύθοι και οι λατρείες, απομένει η σκέψη ότι ο θάνατος πρέπει να αναζητηθή όχι στο τέλος αλλά στις απαρχές της ζωής και ότι ενοικεί σε όλες της τις δημιουργίες.

Από τον μυχό της ζωής που λόγω του θανάτου κατέστη αβυσσα-λέος αναδύεται κάθε έκφανση μέθης. Από εδώ ττηγάζει η μουσική, η διονυσιακή, και μεταμορφώνει τον κόσμο στον οποίο η ζωή έγινε συνήθεια και εξασφάλιση και ο θάνατος απειλητικό κακό* τον σβήνει με την μελωδία του ανοίκειου και χλευάζει κάθε εφησυχασμό. «Για τον πολιτισμό», λέει ο Richard Wagner ότι, «αναιρείται από την μου-σική, όπως το φως του λαμπτήρα από εκείνο της ημέρας» (Nietzsche, Γέννηση της τραγω8ίαζ). Από αυτήν την άβυσσο κατάγεται και η έκσταση και η μαντική. Δεν πρόκειται στην περίπτωση τους για «υπερβάσεις εαυτού», ούτε για «διόραση». Πώς θα μπορούσε ο ενθου-σιασμός να είναι δημιουργικός αν θα εκττήγαζε από μια ανεπάρκεια, από μια στέρηση και επιθυμία κτητική; Από τα αρχέγονα βάθη που διανοίχθηκαν προβάλλει η κεφαλή ενός τέρατος προ του οποίου όλα τα όρια που έθεσε η φυσιολογική ημέρα, πρέπει να εξαφανισθούν. Εδώ στέκει ο άνθρωπος στο κατώφλι της παράνοκχς —μάλιστα βρίσκεται ήδη εντός της ακόμη κι αν η αγριότητά του που θέλει να προχωρήση στην καταστροφή εξακολουθή να παραμένη χαριστικά συγκαλυμμένη. Ήδη ο άνθρωπος έχει εξακοντισθή πέρα από κάθε τι διασφαλισμένο και στέρεο, από κάθε εφησυχασμό σκέψης και αισθήματος, στην αρ-χέγονη κοσμική θύελλα της αιώνιας μεταβολής και αναδημιουργίας της περιπλεγμένης από τον θάνατο και μεθυσμένης από αυτόν ζωής.

Ο ίδιος όμως ο θεός δεν θίγεται και δεν συλλαμβάνεται απλώς από την ττνευματική αύρα της αβύσσου. Είναι ο ίδιος το τέροος εκείνο που ενδιαιτάται στον μυχό. Μέσα από την μάσκα του αντικρύζει τους ανθρώπους και τους συγκλονίζει με την αμφισημία εγγύτητας και απόστασης, ζωής και θανάτου μαζί. Το ττνεύμα του συγκρατεί τις


αντιθέσεις. Γιατί είναι το ττνεύμα της διέγερσης και της αγριότητοος και κάθε τι ζωντανό που πληρούται ενθουσιασμού και γίνεται διάττυρο υπερβαίνει τον χωρισμό των αντιθέσεών του και έχει ήδη αποδεχθή το ττνεύμα αυτό μέσα στην ηδονή του. Κατά τον τρόπο αυτό όλες οι γήινες δυνάμεις ενοποιούνται εντός του: η παραγωγική, η θρεπτική, η μεθυστική τέρψη, η ανεξάντλητη γέννηση ζωής και ο σπαροοκτικός πόνος, η χλωμάδα του θανάτου, η βουβή νύκτα του παρωχημένου. Είναι ο ίλιγγος που κυκλώνει κάθε δημιουργία και γέννηση και η αγριότητα του οποίου είναι πάντοτε έτοιμη να προχωρήση στην κα-ταστροφή και τον θάνατο. Είναι η ζωή που μέσα στην υπερβολή περιπίπτει στην μανία και μέσα στην πιο βαθειά της ηδονή είναι συναδελφωμένη με τον θάνατο. Με το δίκηο του ονομάζει κανείς τον αβυσσαλέο αυτό διονυσιακό κόσμο παρανο'ΐκό. Είναι αυτό που σκέφθη-κε ο Schelling όταν έκανε λόγο για την «παράνοια που κατασπαράσσει τον εαυτό της» η οποία «συνιστά και σήμερα ακόμη τα έγκατα όλων των πραγμάτων και κυριευμένη μόνο και κάπως γοοληνεμένη από το φως μιας ανώτερης διάνοιας, είναι ουσιαστικά η δύναμη της φύσης και όλων των προϊόντων της» {Οί Αιώνες).

Πλησμονή ζωής και κράτος θανάτου, αμφότερα είναι το ίδιο τερα-τώδη στον Διόνυσο. Τίποτε δεν έχει καταπραϋνθή, όμως επίσης τί-ποτε δεν έχει διαστραφή ή, κατά τον τρόπο της Ανατολής, τραττή σε φανταστικό στοιχείο* κάθε τι θεωρείται κατά τον ελληνικό τρόπο σαφές και μορφωμένο. Την πραγματικότητα αυτήν έφερε ο έλληνας καθ' όλο το μέγεθός της και προσέπεφτε σ' αυτήν ως σε θεία. Αν άλλοι λαοί, όπως μαρτυρούν οι τελετές τους της γέννησης, της ενη-λικίωσης, και πολλά άλλα έθιμα, παρακινήθηκαν από αυτό ακριβώς το είναι, έτσι ώστε υποχρεώθηκαν να απαντήσουν σ' αυτό με κάθε λογής εικόνες και πράξεις, στους έλληνες πρόβ(χλε η θε'ική μορφή. Και ο μαινόμενος θεός που εμφανίσθηκε με έναν εσμό μαινομένων ακολού-θων καλούσε τις θνητές γυναίκες να τον ακολουθήσουν στην μανία. Έφερνε μαζί του τον αρχέγονο κόσμο. Γι ' αυτό παρέσυρε η ορμή του τον άνθρωπο από κάθε οικειότητα και αστική συμβατικότητα στην ζωή την μεθυσμένη από θάνατο, όπου και η πιο ζωηρή της φλόγα, όπου αγαπά, δημιουργεί, γεννά και εορτάζει την άνοιξη. Εδώ η με-γαλύτερη απόσταση είναι εγγύς, το παρωχημένο είναι παρόν, όλες οι

140 WALTER F. OTTO

εποχές κατοπτρίζονται μέσα στη στιγμή που είναι τώρα. Όλα τα όντα αλληλοσυμπλέκονται. Ο άνθρωπος και το ζώο αναττνέουν την ίδια μητρική θαλπωρή. Ο αέρας είναι σ' όλη του την έκταση γεμάτος αλαλαγμούς για τις θαυματουργές ττηγές της γης που ανοίγει —μέχρις ότου η μανία γίνη ζοφερή θύελλα και από την ενθουσιώδη μανία ξε-σπάση η φρικώδης και καταστροφική.

Δεν επιτρέπεται να λησμονούμε ποτέ ότι ο διονυσιακός κόσμος είναι προ παντός ένας θηλυκός κόσμος. Οι γυναίκες αφυττνίζουν και ανατρέφουν τον Δίονυσο, γυναίκες τον συνοδεύουν όπου ττηγαίνει και πατάει, γυναίκες τον περιμένουν και είναι οι πρώτες που δοκιμάζουν την μανία του. Γι ' αυτό και με όλη την ηδονή και την τρυφή που τόσο τολμηρά διακρίνεται στις γνωστές παραστάσεις, το αυθεντικά ερωτικό στοιχείο μένει μόνον στην περιφέρεια και πολύ σημαντικώτερη από την γενετήσια σχέση, είναι η γέννηση και η ανατροφή. Επ' αυτού θα γίνη αργότερα πιο αναλυτικά λόγος. Ο φοβερός συγκλονισμός της γέννησης, η αγριότητα που αποτελεί και αυτή από πλευράς της συ-στατικό της αρχέγονης μορφής της μητρότητας, αγριότητα που μπο-ρεί να ξεσπά τρομακτικά όχι αποκλειστικά στην περίπτωση ζώων, αυτά όλα δείχνουν την εσώτατη ουσία της διονυσιακής μανίοος: αναμό-χλευση των θεμελίων της ζωής απ' όπου αναδύεται η οσμή του θα-νάτου. Επειδή μια τέτοια ταραχή διαμένει και αναγγέλλεται στα κα-τώτατα βάθη, κάθε βιοτική μέθη εγείρεται από την διονυσιακή μανία και είναι έτοιμη να υπερβή τα εσκαμμένα του ενθουσιασμού και να περάση στην επικίνδυνη θηριωδία. Η διονυσκχκή κατάσταση είναι ένα αρχέγονο φαινόμενο της ζωής —στο οποίο πρέπει να συμμετέχη ο άνθρωπος σε όλες τις γενέθλιες ώρες της δημιουργικής του ύπαρξης.

Στον θηλυκό αυτόν κόσμο αντιτάσσεται ο του Απόλλωνα, ως ο αποφασιστικά αρσενικός. Σε τούτον δεν κυριαρχεί το αίνιγμα ζωής που συνθέτουν το αίμα και οι γήινες δυνάμεις αλλά η ανοικτή καθα-ρότητα και το εύρος του τυνεύματος. Ο απολλώνιος κόσμος δεν μπορεί όμως να υφίσταται χωρίς τον άλλο. Γι ' αυτό και δεν του αρνήθηκε ποτέ την αναγνώριση. Στο θέμα αυτό θα επιστρέψουμε στο τέλος του βιβλίου.


12

ΤΟ ΚΛΗΜΑ

Η θεία υφή της διονυσιακής ουσίοίς, ο θεμελιώδης χαρακτήρας της φύσης του έχει πλέον βρεθή: πρόκειται για την μανία. Αυτή όμως η λέξη σημαίνει εδώ απείρως περισσότερα από εκείνην την περαστική ή διαρκή διαταραχή που μπορεί να επέλθη σ' έναν άνθρωπο και, κατά την ελληνική αντίληψη, είναι ως Αύσσα η Ερινύα μια δαιμονική δύ-ναμη. Η μανία που ονομάζεται Διόνυσος δεν είναι ασθένεια, εξασθέ-νιση της ζωής, αλλά η συνοδός της άκροος υγείοος της, η θύελλα που ξεσπά από τα ίδια τα έγκατά της όταν ωριμάζη και ορμά προς την αυθυπέρβασή της. Είναι η μανία του μητρικού κόλπου που παροικεί σε κάθε δημιουργία, τρέπει πάντοτε σε χάος την εύτακτη ύπαρξη, ανακαλεί την αρχέγονη ψυχικότητα και τον αρχέγονο πόνο και μέσα και στα δυο την αρχέγονη θηριωδία του είναι. Γι ' αυτό είναι ο Διό-νυσος, παρά την συγγένεια με τα ττνεύματα του Κάτω Κόσμου, με τις Ερινύες, την Σφίγγα και τον Άδη, ένοις μεγάλος θεός, ένας γνήσιος θεός, που σημαίνει: η ενότητα και ολότητα ενός απείρως πολλαπλού, συνεκτικού μάλιστα κάθε ένζωου στοιχείου, κόσμου.

Η βαθειά διέγερση με την οποία αγγέλεται αυτή η μανία βρίσκει την γλώσσα της στην Μουσική και τον χορό (πβ. Πλάτων Φαίδρ. 245 Νομ. 653, 665). Το τι σημαίνουν αυτά για την ακολουθία του Διονύσου μπορούν να μ(χς το πουν απειράριθμα κοολλιτεχνήματα. Ο ίδιος ονομάζεται Μελπόμενος (επωνύμιό του στην Αθήνα: Παυσ. 1,2,5) και Χορείος, Στο 'Αργός έδειχναν τον τάφο μκχς Μαινάδας με το όνομα Χορεία (Παυσαν. 2,20,4). Μαινάδες που παίζουν μουσική συναντούμε σε αγγειογραφίες και στην ποίηση του Νόννου (20,332). Ο Βάκχος, διδάσκει στις Νύμφες τραγούδια (Οράτ. Carm. 2,19). Ήδη ως παιδί μέσα στο σώμα της μητέροίς του λέγεται ότι χόρεψε. Ο δεσμός του με τις Μούσες μαρτυρείται από πολλές ττηγές. Όταν στην παράδοση για τον Αυκούργο αναζητή προστασία στα βάθη της θάλασσ(χς, καταφεύγει, σύμφωνα με ό,τι πιστεύουν οι γυναίκες που γιορτάζουν τα Αγριώνια στην Χαιρώνεια, στις Μούσες (βλ. σ. 83).

142 WALTER F. OTTO

Στην νήσο Άνδρο ονομάζεται Μουσαγέτης I (/G V 46). Στον ύμνο του Φιλοδάμου του Σκαρφαίου (53 κ.ε.) λέγεται ότι μετέβη από τις Θήβες στην Πιερία όπου τον υποδέχθηκαν στολισμένο με κισσό οι Μούσες τραγουδώντοος εορταστικά τραγούδια (πβ. επίσης Διόδωρ. 4,4). Στο Πελόπιο της Ολυμπίας υττήρχαν βωμοί του Διονύσου και των Χαρίτων και ανάμεσά τους βωμοί των Μουσών και των Νυμφών (Παυσαν. 5,14,10).

Για την Προφητείαη μανία παριστάνεται ως μυστηριώδης γνώ-ση. Ο Πλούταρχος {Συμπ. Προβλ. 7,10,2) λέει ρητώς ότι ο Διόνυσος κατά την γνώμη των «Παλαιών» μετείχε σε μεγάλο βαθμό στην Μα-ντική (πβ. επίσης Κορνούτ. 30 σ. 59L). Κάνει επίσης μνεία και των Βακχών του Ευριπίδη όπου ο θεός χαροοκτηρίζεται μάντις και επεξη-γηματικά προστίθεται ότι η μανία και η φύση των Βακχών είναι πλήρεις πpoφητείocς (278 κ.ε., πβ. επίσης 217). Εξ άλλου ακούμε για τα Βακχεία (Bacchanalia) που μεταφέρθηκαν στην Ρώμη ότι εκεί άνθρωποι σε κατάσταση εκστάσεως προφήτευαν (Λίβ. 39,13,12). Στην Θράκη υττήρχε κατά τον Ηρόδοτο (7,111) ένα διονυσιακό μα-ντείο με μια προφήτιδα όπως στους Δελφούς (πβ. επίσης Παυσαν. 9,30,9. Μακρόβ. Sat 1,18,1). Ο Ευριπίδης ονομάζει τον Διόνυσο ευθέως «Προφήτη των Θρακών» {Εκ. 1245). Περισσότερα επ αυτού στον Rohde, Ψυχ. Π 22 σημ.). Λέγεται μάλιστα ότι έδινε χρησμούς στους Δελφούς πριν από τον Απόλλωνα {Σχόλ. εις τοίς IJcvS. Πυθ. υπόθ.). Στην ίδια την Ελλάδα γνωρίζουμε πάντως μόνο ένα και μο-ναδικό μαντείο του Διονύσου, στην φωκική Αμφίκλεια (Παυσ. 10,33, 11. Πβ. Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. Π 75, ο οποίος όμως μειώνει αθέμιτα την 0Γ)Τ]μασία της Μαντικής στην διονυσιακή λατρεία).

Ως προς τον τύπο της διονυσιακής Προφητείοος είμαστε, δυστυχώς, μη ικανοποιητικά πληροφορημένοι. Σ' ένα αποδιδόμενο στον Αριστο-τέλη κείμενο βρισκόταν η ενδιαφέρουσα παρατήρηση ότι οι προφήτες ενός θροοκικού μαντείου του Διονύσου χρησμοδοτούσαν μετά από εντα-τική οινοποσία ενώ οι του Απόλλωνα στην Κλάρο εμττνέονταν πίνο-ντας αγιασμένο νερό (Μακρόβ. Sat 1,18,1. Πβ. Τάκ. Ann. 2,54).

Μουσική, χορός και προφητεία, οι τρεις αυτέ: εντελείς πραγματι-κότητες, προβάλλουν όμοια με το μεγοιλείο του ανανεωμένου αρχέγο-νου κόσμου, σαν μακάριο θαύμα από την διονυσιακή μανία. Υπάρχει


όμως ένα ιερό ποτό μέσα στο οποίο η ίδια αυτή μανία αναδύεται από την γη ως μεθυστικός χυμός: αυτό είναι ο οίνος.

Έχει περιέργως προβληθή η άποψη ότι ο Διόνυσος δεν μπορεί εξ οφχής να υττήρξε θεός του οίνου. Ο Κ.Ο. Müller για τον οποίο ήταν αποφασιστικής σημασίας το γεγονός ότι ο Όμηρος δεν χαρακτηρίζει ποτέ τον οίνο δώρο του Διονύσου, προσέθετε τουλάχιστον ότι ήταν «σύμμετρο προς τον χαρακτήρα της λατρείοίς» η εκ των υστέρων σύναψη του καθαγιασμού του οίνου μ' αυτήν {Ελάσσονα Γρχτττά II 28 κ.ε. 1825). Τελευταία θεωρείται ότι ο οίνος ανήκε ήδη σε αρχαίες εποχές στην διονυσιακή λατρεία, όμως μόνον ως μέσον ενθουσιαστικής διέγερσης (Nilsson, Ελλ. Εορτές 2,78, 292 κ.α. Kern, Θρησκεία των ΕλλψωνΎΣΙ), «Μόνον»; —Η εποχή όπου γεννήθηκαν οι λατρείες και οι μύθοι σκεπτόταν όπως εμείς που βλέπουμε τα πράγματα χρήσιμα για τυχόντες σκοπούς ενώ τα ίδια καθ' αυτά και δι' εαυτά μπορούν να είναι αδιάφορα; Μπορεί να διανοηθή κανείς την προσγραφή στον οίνο της θαυμαστής δύναμης να οδηγή ανεβάζοντοίς τον άνθρωπο στον θεό χωρίς συγχρόνως την λατρεία μέσα σ' αυτόν του ττνεύματος αυτού του θεού; Η σημασία που πιστευόταν πως έπρεπε να αποδοθή στον οίνο κατά την αρχαιότερη διονυσκχκή λατρεία είναι από μόνη της ήδη επαρκής για την απόδειξη της αρχέγονης υφής της πίστης στον θεό του οίνου Διόνυσο. Ακριβώς ό,τι διακρίνει τον οίνο από κάθε άλλο γήινο ποτό, του έχει ανέκαθεν, όπώς ομολογείται, εξασφαλίσει την θέση του στην λατρεία του θεού: η δύναμη της έξαρσης, του ενθου-σιασμού, και της μαγείοις που ενοικεί εντός του. Και είναι αυτή ακρι-βώς, η επίδραση της οποίοος φέρνει κι εμάς ακόμη κοντά στην αρχαία πίστη ότι μέσα στον οίνο αποκαλύπτεται ένοος θεός. Δεν δεσμευόμα-στε όμως μόνο από καθολικές αναφορές. Τα δεδομένα της ίδκχς της παράδοσης παρέχουν την βεβαιότητα ότι ο οίνος σε κάθε εποχή θεω-ρούνταν προσφορά του Διονύσου. Ο Όμηρος, η σημασία του θεού στον κόσμο του οποίου είναι μικρή, γνωρίζει εν τούτοις όλες τις βασικές μορφές της λατρείοις και του μύθου του και τον γνωρίζει, όπως δείχθηκε πιο πάνω (σ. 61 κ.ε.) πολύ κοολά ως θεό του οίνου. Πολύ σημαντικώτερη όμως είναι η μαρτυρία των τελετών της Επιφανείας του όπου κατά τρόπο θαυμαστό έρρεε κρασί ή κλήματα άνθιζαν και ωρίμαζαν μέσα σε λίγες ώρες (βλ. ανωτ. σ. 100). Μια πίστη που

144 WALTER F. OTTO

εκφράζεται, σε τέτοιες μορφές είναι χωρίς αμφιβολία πανάρχαια. Επί πλέον η τεράστια σημασία που είχε ο οίνος κατά την ιστορική εποχή ως διονυσιακό ποτό θα ώφειλε να είχε προειδοποιήσει εν όψει της υπόθεσης ενός κατά το μάλλον ή ήττον τυχαίου νεωτερισμού. Γιατί μόνον ό,τι είναι έρριζο διαδίδεται με τέτοια δύναμη. Στο επόμενο κεφάλαιο θα δειχθή τι διαστρέβλωση συνιστά η άποψη ότι ο Διόνυσος υπήρξε γενικά ένας θεός της βλάστησης που μόνο κατά την πάροδο του χρόνου κατέστη ειδικά θεός του οίνου.

Ο οίνος που «άγρια μητέρα» όπως λέει ο Αισχύλος {Περσ. 651) τον γέννησε, «το φλογερό ποτό μαύρης μάνας» όπως τον ονομάζει ο Ευ-ριπίδης ( 'Αλκ. 757) είναι μια παρομοίωση του ίδιου του θεού. Όπως ο θεός έτσι και ο οίνος τελειούται μόνο με το θαύμα της δεύτερης γέννησης. Ο Διόνυσος, τραβηγμένος από την φλεγόμενη αγκάλη της μητέρίχς είχε για συνοδούς (όπως τόσο συχνά λέγει ο Νόννος) τις φλόγες της καταιγίδοος. Ονομάζεται «γέννημα της φωτιάς» {πυρί-γενής: Διόδ. 4,5 ττυρίποας'. Οππιανός, Κυνηγ. 4,287) «ττύρινος» {ττυροείς: Νόννος 21,222 και αλλού). Και το κρασί επίσης έχει ττύρινη φύση. Εξ αυτού πίστεψαν μερικοί ότι μπορούν να εξηγήσουν τον μύθο της τυύρινης γέννησης του θεού (Κορνούτ. 30 σ. 58 L). «Κεραυνοβο-λημένος από το κρασί», έτσι αρχίζει ο Αρχίλοχος το διονυσκχκό του τραγούδι (απ. 77). Ο Ποσειδώνιος διαπίστωνε ότι το συγκρατούν την φωτιά χώμα ηφαιστεκκκών εδαφών παράγει τον πιο εξαιρετικό οίνο (πβ. Reinhardt, Ποσεί8ώνίος iiO κ.ε. για τον Στράβωνα 628.268 κ.ε. 247 Βιτρούβ. 8,3,12 κ.ε.) και αρκετοί ζήτησαν έτσι να θεμελιώσουν την παράσταση του τυυριγενους Δίονυσου. Ο Πλάτων {Νομ. 2,666 α) θέλει να απαγορεύση το κρασί από τους ανθρώπους στο στάδιο της ανάπτυξης για να μην χύνεται φωτιά στην φωτιά τους. Επίσης η Ηθική του Ποσειδωνίου λαμβάνει υπ' όψιν την φωτιά που περιέχει ο οίνος (πβ. Σενέκας, De Ira 2,19. Reinhardt, Ποσει8ώνίθζ 111.324 κ.ε.).

Η μυστηριώδης διαδικασία της ζύμωσης και ωρίμασης του οίνου μπορεί και σήμερα ακόμη να προκαλή σε αμπελουργούς και ειδήμονες παραστάσεις που ανίχκαλούν από μοοκριά αντίστοιχες μυθικές . Τον


βλέπουν ως έμβιο ον που από το χαοτικό αναβρασμό της νιότης α-ποπερατώνει βαθμιαία την διαμόρφωση του σε καθαρότητα και δύνα-μη. Συμβαίνει εδώ, όταν η ωρίμαση μοιάζη να έχη σταματήσει και μοιάζη επίσης να έχη επιτευχθή ο μεγαλύτερος βαθμός υπεροχής, να ξεκινάη πάλι η χαοτική κίνηση, όπως στην περίπτωση ενός ανθρώπου που επανακάμπτει στην εφηβεία για να διατρέξη ακόμη μια φορά τον δρόμο της εξέλιξης και να κατακτήση (χκόμη μεγαλύτερη ευγένεια και καθαρότητα. Πιστεύει μάλιστα κανείς σε μια μυστηριώδη συμπάθεια μεταξύ των οίνων που πλησιάζουν στην ωρίμαση και θεωρείται απε-ρισκεψία να έλθουν ανεξέλεγκτα σε επαφή επειδή η ατομική ανάτττυξη μπορεί με την γειτνίαση να προαχθή ή να παρενοχληθή. Με την με-ταμόρφωσή του το κρασί μοιάζει να αναδίδη την ηλιακή θερμότητα που έλαβε απ' έξω και μια πιχληά λαϊκή πίστη βεβαιώνει ότι το κρασί διατηρεί την αλληλουχία του με την ζωή της φύσης. Αυτό εξηγεί, υποτίθεται, την ανανεωμένη δράση του κρασιού που ωριμάζει κατά την άνοιξη, όταν ανθίζουν τα κλήματα.

((Όταν τα κλήματα ανθίζουν πάλι (χναδεύει το κρασί μες στο βαρέλι* όταν τα ρόδα τυυρώνουν πάλι δεν ξέρω τι μου συμβαίνει» (Goethe).

Αυτό το θαυμαστό ποτό που εμττνέει χιλιάδες βαθυστόχαστες πα-ρατηρήσεις θεωρήθηκε πάντοτε το ωραιότερο δώρο του Διονύσου και η αποκάλυψή του στην φύση. Και εμείς οι ίδιοι, ακόμη κι αν δεν το γνωρίζαμε, θα εξαναγκαζώμαστε να παρατηρήσουμε ότι το κρασί κου-βαλάει εντός του τα θαύματα και τα μυστήρια, την απειρία και την αγριότητα αυτού του θεού. Την στιγμή που η πίστη στον Διόνυσο ήταν ζωντανή, οι πκττοί μπορούσαν από το κρασί να μάθουν και να γνωρίσουν ακόμη πιο βαθειά ποιος είναι ο ίδιος ο θεός. Η ηδονή και η οδύνη καθώς και όλες οι αντιθέσεις του Διονύσου είναι πάντως βαθειά κλεισμένες στην διέγερση με την οποία το κρασί καταλαμβάνει το ττνεύμα. ((Είτε σε κατοικούν θρήνοι είτε αστεία» λέει ο συγκινητικός ύμνος του Οράτιου στο σαραντάχρονο γεννημένο την ίδια χρονιά με τον ίδιο κρασί (Ca/777.3,31), ((είτε αμάχη και μανικό: έρωτας είτε

146 WALTER F. OTTO

φίλιος ύπνος είναι το περιεχόμενο σου, σεβαστό σταμνί». Όλος ο κόσμος το τιμά για την ηδονή που προσφέρει* η ηδονή του όμως έχει ανείπωτο βάθος επειδή κάτι ρέει εντός του που συγγενεύει με τα δάκρυα. Κατά την όμορφη διήγηση που διαβάζουμε στον Νόννο φέ-ρεται ότι ανάβλυσε από το σώμα του Αμπέλου, του νεκρού αγαττη-μένου για τον οποίο θρήνησε ο Διόνυσος. Έτσι η ευφροσύνη των ανθρώπων ανάβλυσε από το κλάμα ενός θεού.

((Ο Βάκχος, ο Κύριος, δάκρυσε, για να σβύση τα δάκρυα των θνητών».

(Νόνν. 12,170: Βίης^ος άναξ Βάκρυσε, βροτών ΐνα Sdxpuoc λυστ]).

Κι όταν ο ίδιος ο θεός με τον καρπό του κλήματος απόλαυσε όλη την αίγλη και τα θέλγητρα του νεκρού νεανίσκου, γέμισε τέρψη η καρδιά του.

Ο μύθος αυτός, όσο κι αν απαντάται αργά μέσα στην γραμματεία, μπορεί να μοας υπόδειξη το σκοτεινό μυστήριο από το οποίο εκπορεύε-ται η ευμενής μανία που δοξάζει τόσο αιφνιδιαστικά την ύπαρξη. Προς «τέρψιν της ανθρωπότητας» (χάρμα βροτοΐσίν) γέννησε η Σεμέλη, όπως λέγεται στην Ιλιά8(χ (14,325) τον Διόνυσο. Στον Νόννο (7,367) ο Ζευς μιλάει στην αγαττημένη του έχοντοις σμίξει μαζί της: «Μακάρια εσύ που πρόκειται να γεννήσης την τέρψη στους θεούς και τους αν-θρώπους* γιατί έχεις έναν γιο συλλάβει που φέρνει την λήθη στα βάσα-να των θνητών». Αυτός είναι ο «πλούσιος σε χαρά» [πολυγηθης) Διό-νυσος όπως τον ονομάζει ο Ησίοδος (Θεογ. 941. Έργων 614). Κα-νένα φυτό, λέει ο Αλκαίος (97 D και έπειτα Οράτιος, Carm. 1,18 που ονομάζει το κλήμα ιερό, όπως ο Έννιος Trag. 124 V) δεν πρέπει κανείς να φυτέψη πριν από την κληματαριά. Αίγο ποτό από την θε'ίκή πηγή και ξεπερνά κανείς εξαίφνης έγνοιες και μόχθους, ο φτωχός νοιώθει πλούσιος, ο σκλαβωμένος ελεύθερος, ο αδύναμος δυνατός και μεγάλος όπως λέγουν αναρίθμητα ποιητικά αποσπάσματα υμνώντ(χς το με ευλάβεια (πβ. Κύπριοι στον Αθήν. 2,35 c. Πίνδαρος, απ. 124 b Βακχύλ. απ. 20 Ευρ. Βακχ. 279 κ.ε. Δίφιλος στον Αθήν. 2,35d κ.α.), με απαράμιλλη όμως ομορφιά και βαθύτητα ο ύμνος του Οράτιου [Carm. 3,21): «Κινείς το ττνεύμα με ήπιο καταναγκασμό, το ττνεύμα


το τόσο συχνά βουβό... ξαναδίνεις στους καταπτοημένους την ελπίδα, δίνεις δύναμη κι ισχύ στον φτωχό έτσι που εκείνος, γεμάτος από σένα δεν τρέμει μπρος στην οργή του βασιλιά ούτε στα όπλα των στρα-τιωτών».

Αίρονται έτσι όλοι οι κραταιοί δεσμοί και οι διατάξεις σαν να ξα-ναπαρουσιαζόταν μονομιάς η ελευθερία του αρχέγονου κόσμου. Και η ελευθερία αυτή κάνει και τους ίδιους τους ανθρώπους ανοικτούς και (χληθινούς. Το κρασί αποολλάσσει, όπως τόσο όμορφα λέει ο Πλούταρ-χος {Συμπ. Προβλ. 7,10,2) την ψυχή από δουλοπρέπεια, φόβο, ανει-λικρίνεια και μαθαίνει τους ανθρώπους να είναι αληθινοί και ελευθε-ρόφρονες μεταξύ τους. Φέρνει στο φως ό,τι ήταν κρυφό (Ερατοσθ. στον Αθήν. 2,36 κ.ε.). Το κρασί και η αλήθεια συνδέονται παλαιόθεν με παροιμιώδεις φράσεις μεταξύ τους (πβ. Αλκαίος 66.104. Πλιν. Nat. Hist. 14, 141 κ.α.). Είναι κίχλό, λένε, να ερευνά κανείς για την αλήθεια σε σοβαρές συζητήσεις πάνω στο κρασί καθώς επίσης και οι συμφωνίες που κλείνονταν πάνω στο κρασί θεωρούνταν κάποτε ως οι πιο ιερές και απαραβίαστες (πβ. Πλουτ. Συμπ. Προβλ. 1,1,2. Σχόλ. είζ το πλατ. Συμπ. 217e).

Πράγματι, έναν τέτοιον παρηγορητή και λυτρωτή του ανθρώπινου γένους πρέπει να τον έχη στείλει ένας θεός οικείος με την οδύνη. Αέγεται ότι δόθηκε στους ανθρώπους μετά τον μεγάλο κατακλυσμό ως θεία αρωγή. Ο Αιών, αφηγείται ο Νόννος (7,77 κ.ε.), παραπονέ-θηκε στον Δία για την έγκοττη και βασανισμένη ζωή του νέου ανθρώ-που και τον παρακάλεσε να του χορηγήση για παρηγοριά το ουράνιο νέκταρ· ο Δίοος όμως διακήρυξε ότι θα γεννήση έναν γιο που πρόκειται να φέρη στο ανθρώπινο γένος έναν άλλο σκεδαστή των βασάνων και άγγελο της χαράς, την κληματαριά. Κατά παρόμοιο τρόπο σκέπτο-νταν οι αρχαίοι Ισραηλίτες, όταν διηγούνταν ότι μεταξύ των δυστυ-χισμένων ανθρώπων, εμφανίσθηκε ένοος Νώε, με την γέννηση του ο-ποίου ο πατέρίχς φώναξε: «Αυτός θα μοος παρηγορήοπτ) στην εργασία μοις και στον μόχθο των χειρών μας με το ίδιο το χώμα που κατα-ράστηκε ο Γιαχβέ» {Γεν. 5,29 με σαφέστερο υπαινιγμό στο 3,17). Και ο Νώε τούτος φύτεψε μετά τον κατακλυσμό το πρώτο αμπέλι (9,20). Από το ίδιο λοιπόν χώμα από το οποίο ο άνθρωπος κέρδιζε τον άρτο του μόνο με βάσανα και κόπους, αναπτύχθηκε το θαύμα της παρηγο-

148 WALTER F. OTTO

ριάς, της λύτρωσης και της χαράς* το ποτό που κατά το ισραηλιτικό πένθιμο έθιμο προσφερόταν στους πενθοφορούντες {Ιερεμ. 16,7* πβ. το κύπελλο της παρηγοριάς στον Νόννο 19,1 κ.ε.), για το οποίο και λέγεται {Παροιμ, 31,6): «Δώστε ποτό για να μεθύση όποιος έχει βυθιστη στον πόνο και κρασί σ' αυτούς με την θλιμμένη ψυχή, να πιουν και να ξεχάσουν την αθλιότητά τους και να μην θυμούνται πια τον πόνο τους»! (πβ. Gunkel, Σχόλια στην Παλαιά Αιαθηκη^ Γεν. 5,29).

Το κρασί όμως είναι κι ένοος δυνάστης. Στους πιο ισχυρούς στο σώμα και την κρίση αποκοολύπτει το μεγαλείο του θεού με το τρυφερό βλέμμα, του θεού που χορεύει και πανηγυρίζει, ο οποίος είναι συγχρόνως ο κραταιός πορθητής και θριαμβευτής. Απειράριθμοι μύθοι διηγούνται τέτοια θαύματα. Ο Διόνυσος μόνο μπορεί με την θαυματουργική ε-πενέργεια του κρασιού να κάνη πειθήνιο τον αδυσώττητο Ήφαιστο τον οποίο δεν μπορεί να καταβάλλη ούτε ο ίδιος ο Άρης. Το κρασί μπό-ρεσε να κατευνάση ακόμη και το ανηλεές των θεοτήτων της μοίροος, κρασί με το οποίο τις ξεγέλασε ο Απόλλων από αγάττη για τον 'Αδμητο (Αισχ. Ευμ, 728). «Ακόμη και τους Κενταύρους» λέει έν(χς περίφημος στίχος της Οδύσσειας (21,295. Πβ. Καλλίμ. Παλ. Ανθολ. 7.725 Βιργίλιος Catal. 11), κατέβαλε το κρασί. Μ' αυτό κατίσχυσε ο Μίδ(χς πάνω στον Σειληνό που υποχρεώνεται να του αποκαλύψη απόκρυφη γνώση. Ο ίδιος ο Διόνυσος υπερέβη όπως περιγράφουν πολλοί μύθοι γνωστοί από μεταγενέστερη ποίηση, την αντίσταση των πιο κραταιών εχθρών και των πιο συνεσταλμένων ερωμένων με την βοήθεια αυτού του συμμάχου. Έτσι το παίρνει κι ο Οδυσσέας για σύντροφο όταν ετοιμάζεται να αντιμετώπιση τον γιγαντόσωμο Κύ-κλωπα που δεν θέλει να γνωρίζη δίκαιο και ήθη {08υσσ. 9,196 κ.ε.).

Και, τέλος, στο ίδιο αυτό ποτό που μπορεί να ελευθερώση, να παρηγορήση, να αναψύξη, λαγοκοιμάται και η μανία του τρομερού θεού. Στον Κένταυρο Ευρυθίωνα το κρασί έβλαψε τις φρένες έτσι που πάνω στην μανία του [μαινόμενος) έκανε ανοσιουργήματα που τον έστειλαν στην καταστροφή {08υσ, 21,295 κ.ε.). Για τις φοβερές συ-νέπειες της άμετρης οινοποσίίχς δεν χρειάζονται πολλές μαρτυρίες. Συχνά η ενίσχυση των αποτελεσμάτων του κρασιού περιγράφεται σε (χλληλοδιαδοχικά επίπεδα (έτσι π.χ. στον Εύβουλο, Αθήν. 2,36 b), από την ευφορία, τον έρωτα, την ηδονή και τον ύττνο στην ακολασία, τα


ξεφωνητά, την βιαιοπραγία και τελικά στην (χλλοφροσυνη {μανία), Ο Πλούταρχος λέει ότι στην Αίγυπτο εξηγούσαν την φοβερή δράση της μέθης που κάνει τους ανθρώπους να μαίνωνται λέγοντας ότι το κρασί είναι το αίμα εχθρών των θεών, από το σώμα των οποίων η γη που τους σκεπάζει γεννά το αμπέλι {Περί Ίσ. και Οσίρ, 6. Πβ. επίσης Πλίν. Nat Hist 14,58).

To κρασί είναι λοιπόν απ' όλα τα γεννήματα της φύσης η ομορφό-τερη παρομοίωση του διπρόσωπου θεού, η σαφέστερη αποκάλυψη της θαυμαστής του φύσης, τόσο της ευμενούς όσο και της τρομακτικής του αγριότητοος και ως τέτοιο αναμφίβολα αναγνωριζόταν από τον καιρό που ο άνθρωπος είχε συνείδηση αυτού και του κρασιού. Εμείς που είμαστε συνηθισμένοι να υττηρετούμε κατά το δοκούν τα δώρα της φύσ5Τ)ς χωρίς να απορούμε για τα μυστήριά της, σκετιτόμαίττε, όταν γίνεται λόγος για το κρασί, την ευφροσύνη και την ασυδοσία, ίσως και τους κινδύνους για την υγεία και τα χρηστά ήθη. Τους έλληνες όμως της αρχαιότητοις κατελάμβανε πλήρης η σοβαρότητα της αλήθειοος ότι εδώ η ηδονή και η οδύνη, ο φωτισμός και η ταραχή, το ευμενές και το φοβερό οικούν τόσο στενά το ένα στο άλλο. Και είναι αυτή η ενότητα του αντιφατικού που προβάλλει με συγκλονιστική δύναμη μέσα στον διονυσιακό οργιασμό.

13

Η ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ TOT ΔΙΟΝΥΣΟΥ ΜΕΣΑ ΣΤΟ ΦΥΤΙΚΟ ΒΑΣΙΑΕΙΟ

Μέσα στο κλήμα ευδοκιμεί η μανία του Διονύσου και κοινωνείται από όλους που δοκιμάζουν τον θαυμαστό του χυμό. Γ ι ' αυτό είναι το επιφανέστερο σύμβολο του θεού, η πιο όμορφη εγγύηση της παρουσίοις του.

Δεν κατοικεί όμως μόνο στο κλήμα. Ως γνήσιος θεός πρέπει να συνέχη με το ττνεύμα του ένα μεγάλο βασίλειο φυσικών φαινομένων, πρέπει με χίλιους διαφορετικούς τρόπους και, παρά ταύτα, πάντοτε ως αυτός ο ίδιος να επιδρά επάνω τους και να παρουσιάζεται μέσα

150 WALTER F. OTTO

τους. Και τούτο το βασίλειο πρέπει να συνιστά ένα όλον και να μην είναι απλώς ένα μέρος ή τμήμα του κόσμου αλλά μία των αιωνίων μορφών της ολότητάς του.

Καμμία έννοια δεν μπορεί να συλλάβη το ποιόν που συγκρατεί αυτό το διονυσιακό βασίλειο. Το γνωρίζουμε όμως κατά το μανικό του ττνεύμα που είναι τόσο αισθητά παρόν μέσα στο κρασί. Έτσι λοιπόν και τα πολλά άλλα φυσικά δημιουργήματα, εντός των οποίων κυρίως αποκαλύπτεται ο θεός, είναι όλα, με τον τρόπο τους, συγγενή προς την άμπελο και η φύση του κλήματος μπορεί να μας διδάξη ότι υπάρ-χει μια ιδιαίτερη σύμπλεξη μεταξύ αυτού και των θιασωτών του Διονύσου. Δεν είναι ο φυτικός κόσμος εν γένει, όπως πιστεύεται σή-μερα, ο τομέας δράσης του αλλά ένα μυστηριωδώς διεγερμένο ζωτικό στοιχείο που προβάλλει με ιδιαίτερη ενάργεια σε ωρισμένα φυτά αλλά μπορεί να αναγνωρισθή πολλαπλώς και στον ζωικό και τον ανθρώπινο κόσμο.

Πλάι στην άμπελο, ο κισσός είναι το ευνοούμενο φυτό του Διο-νύσου (πβ. Πλουτ. Περί Ίσ. και, Οσίρ. 37. Οβίδ. Fast 3,767 κ.ε. κ.α.). Όπως τον Απόλλωνα η δάφνη έτσι στολίζει και χαρακτηρίζει τον Διόνυσο ο κισσός. Γι ' αυτό ονομάζεται «κισσοστόλιστος» (κίσ-σοκόμης: Όμ. ύμν. 26,1 χισσοχαίτης. Εκφαντίδ. απ. 3* Πρατίνας απ. 1,43. κισσοφόρος. Πινδ. Ολ. 2,31: Αριστοφ. Θεσμοφ. 988. κισσο8α'ήζ\ Πινδ. απ. 75 κ.α.). Στεφανωμένη με κισσό είναι και η υπερφυσικού μεγέθους μάσκα του θεού από την Ικαρία (πβ. Wrede, Athen. Mitt 1928, 66 κ.ε.). Στον δήμο των Αχαρνών καλούνταν ακριβώς Κισσός και εκεί λέγεται ότι φύτρωσε και ο πρώτος κισσός (Παυσ. 1,31,6) που δεν υτυήρχε, υποτίθεται, κάποτε σε ολόκληρη την Ασία και μπορούσε να βρεθή μόνο στην ινδική Νύσα πάνω στο όρος Μήρος, δείγμα της εκεί παρουσίας του θεού (πβ. Πλιν. Nat Hist 16,144. Αρριαν. Avdcß. 5,1,6* 5,2,5 κ.ε. κ.α.). Έφεραν έτσι και στις διονυσιακές τελετές το στεφάνι του κισσού (πβ. Πλουτ. Αιτ. Ρωμ, 112. Παυσαν. 7,20,2. Αρριαν. Ανάβ. 5,2,16. Ησύχ. βακχαν)^ αναρριχητικοί κισσοί πλέκονταν γύρω από τον θύρσο και από την ελληνιστική εποχή ακούμε μάλιστα ότι οι μυημένοι υπέβαλλαν με το σημάδι του φύλου του κισσού (παράσημον Διονύσου ΠΙ Μακκαβ. 2,29) τον εαυτό τους σε δερμα-τοστιξία (πβ. Lobeck, Αγλαόφ. 657 κ.ε. Wilamowitz, Πίστη των Ελλ.


II 378). Ο μύθος διηγείται ότι ο κισσός εμφανίσθηκε με την γέννηση του Διονύσου για να προστατεύση το μικρό αγόρι από τις φλόγες που. κατέκαυσαν την μητέρα (πβ. Ευρ. Φοίν. 651 με Σχόλια). Λέγεται ότι κάλυπτε ολόγυρα τον οίκο του Κάδμου και ότι ανέστειλε τις δονήσεις του σεισμού που συνώδευαν τους κεραυνούς {Ορφ. ύμν. 47). Γι ' αυτό οι Θηβαίοι θεωρούσαν ιερό για τον θεό έναν περιτριγυρισμένο από κισσό κίονα (Ευρ. Αντιόττη απ. 203) και ωνόμαζαν μάλιστα τον ίδιο «περιελισσόμενο στους κίονες» [Διόνυσος Περιχίόηος· Σχόλ. εις τον Ευρ. Φοίν. 651). Ακολουθώντ(χς τον κισσό ονομάζεται και η ττηγή Κισσούσα στις Θήβες, όπου οι Νύμφες λέγεται ότι έπλυναν τον Διό-νυσο αμέσως μετά την γέννηση του (Πλουτ. Αύσ(χν8. 1).

Δεν ήταν δύσκολο να κατανοήσουμε γιατί το κλήμα ανήκε στον Διόνυσο. Αλλά και ο κισσός έχει ιδιότητες που παραπέμπουν στον θεό και η συνάφεια αυτή θα γίνη ιδιαιτέρως διαφωτιστική αν αντιτάξουμε στον κισσό το κλήμα και τον συγκρίνουμε μ' αυτό.

Ο κισσός και το κλήμα είναι σαν αδέρφια που αναπτύχθηκαν προς αντίθετες κατευθύνσεις, εν τούτοις δεν μπορούν να αγνοήσουν την συγγένειά τους. Και τα δυο υφίστανται μια θαυμαστή μεταμόρφωση. Το κλήμα είναι τον χειμώνα σαν νεκρό και μοιάζει στην ισχνότητά του σαν ένα άχρηστο κούτσουρο μέχρι που κάτω από την νέα θερμότητα που εκπέμπει ο ήλιος ξεσπά σ' ένα δαψιλές πράσινο και έναν ττύρινο καρπό με τρόπο απαράμιλλο. Δεν είναι λιγώτερο αξιοπρόσεκτο αυτό που συμβαίνει στον κισσό: η ανάπτυξή του παρουσιάζει μια διττότητα που μπορεί άριστα να φέρη στο νου την διπλή υφή της διονυσιακής ουσίας. Αρχικώς προβάλλει τους αποκαλούμενους σκιόφιλους βλα-στούς, τους αναρριχητικούς ελικοειδείς βλαστούς με τα γνωστά φύλλα με τους λωβούς. Αργότερα όμως εμφανίζονται οι κατακόρυφα ανα-πτυσσόμενοι φωτόφιλοι βλαστοί, τα φύλλα των οποίων έχουν τελείως αλλαγμένη μορφή και τώρα ο κισσός δίνει και άνθη και καρπούς. Θα μπορούσε κανείς πολύ καλά να τον ονομάση ((διπλογεννημένο» όπως τον Διόνυσο. Η άνθηση και η καρποφορία του βρίσκεται σε περίεργη συνάφεια και αντίθεση προς αυτήν του κλήματος. Ο κισσός ανθίζει το φθινόπωρο όταν γίνεται η συγκομιδή των σταφυλιών και φέρει τους καρπούς του κατά τις αρχές του χρόνου. Μεταξύ της ανθοφορίας του και της παραγωγής των καρπών είναι η εποχή της διονυσιακής Επι-

152 WALTER F. OTTO

(ρανεΐ(χς κατά τους χειμερινούς μήνες. Ττυηρετεί έτσι κατά κάποιον τρόπο τον θεό των παραληρηματικών χειμερινών εορτών, αφού οι βλαστοί του υψωθούν στον (χέρα, ως μεταμορφωμένος με μια νέα άνοιξη. Αλλά και χωρίς μια τέτοια μεταμόρφωση είναι ένα κόσμημα του χειμώνα. Ενώ το διονυσιακό κλίμα χρειάζεται στο έπακρο το φως και την ηλιακή θερμότητα, ο διονυσιακός κισσός έχει μια εκπληκτικά μικρή ανάγκη σε φως και θερμότητα και αναδίδει και στην σκιά και στο κρύο την πιο δροσερή πρασινάδα. Καταμεσής του χειμώνα, όταν τελούνται οι θορυβώδεις γιορτές, εξαπλώνεται με τα οδοντωτά του φύλλα αναιδώς πάνω στο χώμα του δάσους ή αναρριχάται στους κορ-μούς των δέντρων ακριβώς σαν να ήθελε να χαιρετίση τον θεό και να χορέψη γύρω του όπως οι Μαινάδες. Τον έχουν συγκρίνει με το φίδι και η ψυχρή φύση που αποδόθηκε και στα δυο προβλήθηκε ως λόγος της ένταξής τους στην διονυσιακή ακολουθία (πβ. Πλουτ. Συμπ. Προβλ, 3,5,2). Και η κίνηση του με την οποία έρπει πάνω στο χώμα ή συστρέφεται στα δέντρα μπορεί πράγματι να φέρη στο νου φίδια μπλεγμένα στα μαλλιά των άγριων γυναικών ακολούθων του Διονύ-σου που άλλοτε τα κρατούν στα χέρια τους. Στον Νόννο αναφέρεται κάπου (4,5,311 κ.ε.) ότι φίδια που τα εκσφενδόνισαν κάποτε Μαινάδες κατά κορμών δέντρων τυλίχτηκαν γύρω από τον κορμό και έγιναν κισσοί. Μάλιστα ο κισσός που ο λυγερός βλαστός του γλυστρά τόσο εύκολα πάνω στην γη και οοναρριχάται στα ύψη, μοιάζει επίσης να προδίδη μια κρυφή συγγένεια με τα ευλύγιστα αγαττημένα ζώα του θεού, που λόγω της ευκινησί(χς τους συγκρίνονται με τις Μαινάδες, τον πάνθηρα, το ερίφιο, και ακόμη το δελφίνι.

Αυτά λοιπόν τα δυο ιερά για τον Διόνυσο φυτά τελούν μεταξύ τους σε μια πολυσήμαντη αντίθεση. Το φωτόλουστο κλήμα είναι τέκνο της θερμότητας και γεννά την ττύρινη πλημμυρίδα που, όταν πίνεται, α-ναφλέγονται κορμί και ψυχή. Ο κισσός αντιθέτως φάνηκε να είναι ψυχρού τύπου, μάλιστα η μια καρποφορία και η μη χρησιμότητα των σκιόφιλων βλαστών του έφερε στον νου τη νύχτα και τον θάνατο και έπρεπε να μένη μακρυά από πολλά ιερά (πβ. Πλουτ. ALT. Ρωμ. 112)· εν τούτοις, κοσμούσε και τους τάφους. Η ουσιώδης υφή του αντιπα-ραβάλλονταν με την φωτιά, συγγενές προς την οποία φαινόταν το κρασί. Γι ' αυτό φέρεται ότι προφύλαξε από τις φλόγες τον νεογέννητο


Διόνυσο. Στην ψυχρότητά του προσγραφόταν η δύναμη να σβήνη την ττυρά του κρασιού και πιστευόταν ότι γι' αυτό ο Διόνυσος παρήγγελλε στους εορταστές να στεφανώνωνται μ' αυτόν (Πλουτ. Συμπ. Προβλ. 3,1,3). Επίσης φαινόταν όχι άνευ σημασίοος ότι ο κισσός, εν αντιθέσει προς τον ζωογόνο και τονωτικό χυμό του κλήματος, παράγει ένα δηλητήριο για το οποίο πιστευόταν ότι προκοολεί στειρότητα ή επε-νεργεί ως φάρμακο αναψυκτικά ή καθαρτικά (πβ. Πλιν. Nat.Hist 24,75 κ.ε. Πλουτ. Atr. Ρωμ. 112. Τερτυλλ. De Cor. 7, κ.α. Σχετικά με το ναρκωτικό βλ. Roscher, Berlphil. Wochenschr. 1920,198). Από τους συνοδούς του Μεγάλου Αλεξάνδρου αναφερόταν (Αρριαν. Ανάβ. 5, 27) ότι στο ινδικό όρος Μήρος στεφανώθηκαν με τον εκεί προς έκπληξή τους αναπτυσσόμενο κισσό και ευθύς αμέσως καταλήφθηκαν από το θείο ττνεύμα και περιήλθαν σε κατάσταση παραληρηματικής αγριότητας. Κατά τον Πλούταρχο [ό,π) οι κατεχόμενες από τον Διό-νυσο γυναίκες ρίχθηκαν πάνω στον κισσό να τον διαλύσουν και να τον καταβροχθίσουν μπορεί κανείς, μάλλον, να πιστέψη, λέει ο Πλούταρ-χος, ότι ο κισσός διαθέτει μια δύναμη που εξωθεί στην μανία και μπορεί να επιδρά μεθυστικά όμοια με το κρασί. Ένα μέρος των αντιλήψεων αυτών επιβεβαιώνεται από νεώτερες παρατηρήσεις (πβ. G. Hegi, Εοίονογραφημένοί Ανθη από την Κεντρίχή Ευρώπη V,2 σσ. 924 κ.ε.).

Και τα δύο κατ' εξοχήν πλησίον του Διονύσου ευρισκόμενα φυτά, το κλήμα και ο κισσός, τα οποία είδαμε συνδεδεμένα μεταξύ τους μέσα από τόσες συγκλίσεις και αποκλίσεις θεωρούνται και για την σύγχρονη Βοτανική στενοί συγγενείς: στο γενεαλογικό της δέντρο συνάπτεται ο κισσός με το κλήμα. Για τους λάτρεις του Διονύσου η συγγένειά τους βρίσκεται θεμελιωμένη στην διμορφία του θεού, η φύση του οποίου γεννάται δι' αυτών από την γη. Το φως και το σκοτάδι, το θερμό και το ψυχρό, η μέθη της ζωής και η νήφη της νεκρικής αύρας, η αντιθετική και όμως συγγενική πολλαπλότητα της διονυσιακής ειδής αποκαλύτττεται εδώ ως φυτική ανάτττυξη, προβάλλει στην εναντιοδρο-μία απέναντι στον ίδιο τον εαυτό της και μεταμορφώνεται εκπληκτικά από το ένα στο άλλο. Αν όμως ρωτάμε για το υλικό στοιχείο που είναι ο φορέας της διονυσιακής δύναμης και διέπει έτσι την φυτική ανάτττυ-ξη, την απάντηση μοις την δίνει ο Πλούταρχος λέγοντιχς ότι ο Διό-

154 WALTER F. OTTO

νυσος eivcci γι,α την πίστη των Ελλήνων ο Κύριος και ο φορέας κάθε υγρής φύσεως [πάσης ύγροίς φύσεως) [Περί Ίσ, και Οσίρ, 35, πβ. 34* επίσης Βάρρων στον Αυγουστίνο Civ. D. 7,21)* και [χε το ίδιο 7Γνεύ(χ.α διαπιστώνει ο Πρόκλος εκθέτοντας την θεωρία του Φιλολάου ότι ο Διόνυσος εξουσιάζει την υγρή και θερμή δημιουργία [την ύγράν και θερμήν γενεσιν)^ σύμβολο της οποίας είναι και το κρασί ως υγρό και θερμό υλικό (Diels, Vorsokr I. σ. 236). Στο κρασί η θερμότητα φθάνει την ένταση καύσωνα, γίνεται το δυναστεύον τα πάντα, το α-ναφλέγον σώμα και ψυχή ττύρινο ποτό. Στην υγρή θερμότητα όμως αντιτάσσεται η υγρή ψυχρότητα που ο Πρόκλος, στο προαναφερθέν σημείο προσγράφει, αναφορικά με τον Φιλόλαο, στον Κρόνο [την ύ-γράν και φυχράν ούσίαν). Ως υγρό στοιχείο αποκαλύπτεται στον κισσό, τον οφιοειδή, που πρασινίζει και μέσα στην χειμωνιάτικη κατάψυξη και παρά τους ζωηρούς του ελικοειδείς βλαστούς υπομιμνήσκει τα μυστήρια του σκότους και του θανάτου.

Μπορούμε να σκεφθούμε ότι ο Διόνυσος με την ίδια αυτή φυσική δύναμη που τόσο θαυμαστά προβάλλει στο κλήμα, πρέπει να επιδρά και πάνω στην ανάπτυξη των δέντρων, προ παντός εκείνων που φέ-ρουν χυμώδεις καρπούς. Ο Πλούταρχος στο προαναφερθέν σημείο μας αναφέρει προς επικύρωση της ερμηνείας του της διονυσιακής φύσης ένα απόσπασμα του Πινδάρου όπου εκφράζεται η ευχή αο πλούσιος σε χαρές Διόνυσος να κάνη τα δέντρα να προκόψουν και να δώσουν την ιερή λάμψη των ώριμων καρπών τους» (απ. 153). Έτσι λοιπόν ο Διόνυσος, όπως παρατηρεί κάποια άλλη φορά ο ίδιος συγγραφέας [Συμπ, Προβλ. 5,3,1), τιμάται «σχεδόν παντού ανά την Ελλάδα», ως ((θεός των δέντρων» [Δεν8ρίτης). Στην Βοιωτία, λέει ο Ησύχιος, ονομάζεται ((Ο ενδιατρίβων και επιδρών στα δέντρα» ['Έν8εν8ρος). Κατά τον Διόδωρο του αποδίδεται η μέριμνα για τους καρπούς των δέντρων εν γένει (3,63 Πβ. επίσης Αθήν. 3,82 d). Στην λατρευτική παράδοση της Μαγνησίας στον Μαίανδρο λέγεται ότι η εικόνα του Διονύσου βρέθηκε κάποτε σ' έναν σπασμένο πλάτανο [Επιγρ. από την Μαγνησία2\^) και ο μύθος του Ικαρίου στον οποίο ο Διόνυσος έστει-λε το κλήμα, τελειώνει, ως γνωστόν, με τον απαγχονισμό της θυγα-τέρας του Εριγόνης από το δέντρο, στις ρίζες του οποίου ήταν ο τάφος του δολοφονημένου πατέρα.


Πράγματι όμως υπάρχουν, όπως στην περίπτωση των αναρριχητι-κών φυτών έτσι και στην περίπτωση των δέντρων, εντελώς ιδιαίτεροι τρόποι αποκάλυψης του ττνεύματος του θεού. Και φανερώνεται αμέ-σως ότι και σ' αυτούς τους τρόπους το στοιχείο του υγρού μοιάζει να είναι κατά προεξάρχοντα τρόπο δραστικό.

Εδώ πρέπει αρχικώς να αναφέρουμε το πεύκο που, όπως ο κισσός, θάλλει τον χειμώνα. Για τον μύθο και την λατρεία επέχει θέση ιερού για τον Διόνυσο δέντρου. Στις άγριες νυκτερινές γιορτές του θεού ο κορμός του χρησιμεύει ως ττυρσός (πβ. Αριστοφ. Νεφ.&Ο'ί. Ευρ. Ίων, Iii. Απ. 752 κ.α.), το κουκουνάρι του στεφανώνει τον θύρσο. Πάνω του λέγεται πως κάθησε ο δύστυχος Πενθέας και οι Κορίνθιοι έλαβαν από τους Δελφούς την εντολή να τιμούν το δέντρο «όπως τον θεό» ενώ χρησιμοποιώντας το έκαναν ξυλόγλυπτη εικόνα του Διονύσου (Παυσ. 2,2,7). Μια μυστηριώδης συγγένεια έμοιαζε να συνδέη το πεύκο με το κλήμα. Το πεύκο, έλεγαν, άνθιζε σε θερμή γη, εκεί όπου ευδοκιμούσε και η άμπελος (Πλούτ. Συμπ. Προβλ. 5,3,1). Η ρητίνη του χρησίμευε πολλαπλώς στην συντήρηση και την εκλέπτυνση του κρασιού (Πλούτ. άττ.). Ο πλούσιος χυμός που ανάβλυζε από τον κορμό του έμοιαζε να υποδεικνύη μια μυστηριώδη αφθονία συγκρινό-μενη με το περιεχόμενο του κλήματος. Και ακριβώς επειδή ο Διόνυ-σος, λέει ο Πλούταρχος, είναι ο κύριος του υγρού και του παραγω-γικού, του ανήκει το πεύκο (όπως και στον Ποσειδώνα).

Η υγρή και δημιουργική φύση αποκαλύπτεται κατά ιδιαιτέρως α-πτό τρόπο στην συκιά, που ήταν ομοίως ιερή για τον Διόνυσο. Αξίωση επάνω της είχε πάντως και ο Πρίαπος. Είναι γνωστό και αρκετά κατανοητό ότι συμβόλιζε την γενετήσια ζωή (πβ. Πλουτ. Περί 7σ. και Οσίρ. 36). Από την συκιά κατασκευάζονταν ξυλόγλυπτοι

φαλλοί που χαρακτηρίζονταν μ' ένα επωνύμιο του Διονύσου ως Θυω-(Ησύχ. Πβ. επίσης Κλήμ. Αλεξ. Προτρεπτ. σ. 30 Ρ). Ο ίδιος

ο Διόνυσος ωνομαζόταν Συκίτης, Συχεάτης (Αθήν. 3,78. Ησύχ.). Ο φουσκωμένος καρπός με την χυμώδη, σε χρώμα κόκκινο του αίματος, σάρκα έπρεπε ανέκαθεν να προκαλή σκέψεις αναφορικά με την μυστη-ριακή της σημασία και έτσι είναι περιττό να αναφέρουμε και άλλες ελληνικές μαρτυρίες.

Πλάι στον κισσό και το κλήμα το Σχόλιο στους Βατράχους του

156 WALTER F. OTTO

Αριστοφάνους 330 αναφέρει την μυρτιά ως τρίτο αγαττημένο φυτό του Διονύσου. Σ ' αυτήν λοιπόν μοιάζει πάλι να αποκαλύπτεται η άλλη, η σκοτεινή όψη του δίμορφου θεού. Ο Διόνυσος λέγεται ότι την άφησε στον Άδη ως υποκατάστατο για την Σεμέλη την οποία ττήρε από το βασίλειο των νεκρών. Έτσι θεμελιώθηκε η πίστη ότι αυτή ανήκει συγχρόνως στον Διόνυσο και τους νεκρούς (πβ. Σχόλια εις Αριστοφ. Νεφ. 330. Σχόλ. ειςΠιν8άρου Ισθμ, 3,88. Dittenb, SyU.'Qbi κ.α.).

Επομένως ακόμη κι αν κάποτε μιλούν σαν να υπαγόταν πλήρως στον Διόνυσο η ευδοκίμηση της βλάστησης, ο μύθος και η λατρεία πρέπει να μας διδάξουν ότι η επενέργειά του στον φυτικό κόσμο είναι ιδιάζοντος τύπου και καθιστά τα φυτά μκχς εντελώς ωρισμένης ποιό-τητας σύμβολα της ουσίας του. Σε τίποτε δεν μπορούν να μεταβάλ-λουν την πραγματικότητα αυτή ονόματα τόσο γενικόλογα όπως Καλ-λίκαρπος ή Αύξίτης κ.α. Τα επωνύμια που τον χαρακτηρίζουν θεό της βλάστ/]σης: 1,31,4), Μν^εζ^ίΠαυσ. ΊΕύάνθϊ)ς (Αθήν. 11,465 α. Πβ. τον Ευάνθη ως γιο ή εγγονό του Διονύσου: Ησίοδ. απ. 120* Σχόλ. Απολλ, PoS. 3,997* Παυσ. 7,8,8), δεν σημαί-νουν μάλλον τα άνθη ή την άνθηση γενικά αλλά αυτά ή αυτήν των διονυσιακών φυτών, προ παντός της αμπέλου. Και αν εορτάζεται προς τιμήν του η «γιορτή των ανθέων», τα Ανθεστήρια, αν ο Πίνδαρος στον διθύραμβό του για τα Μεγάλα Διονύσια της Αθήνας (απ. 75) κάνει με ιδιαίτερη τρυφερότητα μνεία στα ρόδα και τους μενεξέδες, ακόμη κι αν λέγεται ρητώς ότι ο «ο Βάκχος αγαπά τα άνθη» (Οβίδ. Fast. 5, 345), σε όλα αυτά δεν υπάρχει άλλο από το ότι η θαυμαστή του εμφάνιση συμπίπτει με την αρχή της Άνοιξης και τα αγαττημένα τέκνα του λιβαδιού τον αναγγέλλουν και στολίζουν τον δρόμο του.

Το ζωτικό στοιχείο του υγρού είναι λοιπόν αυτό που μαρτυρούν τα ιερά για τον Διόνυσο φυτά. Η με μεγάλο βάθος και εύρος, η άπειρη σημασία αυτού του φορέα των διονυσιακών μυστηρίων θα γίνη πιο προσιτή στην κατανόηση μέσα στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο.


14

Ο ΔΙΟΝΥΣΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΤΓΡΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ

Homunculus: Μες στο χαρίεν αυτό υγρό που το φωτίζω εγώ εδώ είναι το παν γοητευτικά ωραίο.

Πρωτέ(χς: Σ' αυτό το ζωτικό υγρό φέγγει το φως σου τώρα δα λαμπρό με ήχο εξαίσιο, σπουδαίο.

Έτσι βάζει ο Goethe στην κλασσική Βαλπουργία Νύκτα να μιλά εκείνο το τρεμολάμπον ον που μόλις στέκει στο κατώφλι του γίγνε-σθαι με τον αρχαίο δάσκαλο της μεταμόρφωσης. Είναι η στιγμή που η Γαλάτεια, η δόξα του νερού, καταφθάνει από την θάλασσα στο κοχυλένιο της άρμα. Μαγεμένος ο Θαλής φωνάζει:

Χαίρε! Χαίρε! Χαίρε και πάλι! Αχ η χαρά εντός μου πόσο θάλλει, έμπλεος είμαι απ' το ωραίο, το αληθινό... Το παν προήλθε μέσα απ' το νερό!! Είν' το νερό τα πάντα που κρατάει! Ωκεανέ, κάνε το κράτος σου αιώνια να βαστάη!

Και ο Homunculus τσακίζεται και σβήνει στα πόδια της Γαλάτειας για να εισέλθη στο γίγνεσθαι μέσα από το στοιχείο της αγάττης και των κυμάτων.

Αυτά τα λόγια και οι εικόνες, φορείς της πλέον θαυμαστής γνώσης κατάγονται από τον ίδιο μυχό ζωής από τον οποίο χιλιετίες πριν εκττήγασε ο μύθος* ο γνήσιος μύθος, ο οποίος δεν είχε καθόλου να κάνη με ιστοριούλες, (χκόμη λιγώτερο με αλληγορική ή συμβολική μεταμ-φίεση πενιχρής παντοειδούς γνώσης αλλά με ζωντανές εικόνες του ουσιώδους όπως αυτό παρουσιάζεται στον άνθρωπο ο οποίος δεν έχει

158 WALTER F. OTTO

ακόμη λύσει εκουσίως το δεσμό του με τον κόσμο και δεν έχει λάβει θέση έναντι του. Η σύγχρονη μας σκέψη ωλοκλήρωσε αυτήν την αλ-λοτρίωση. Ο ποιητής όμως αναδύεται πάντοτε εκ νέου μέσα στα αιώνια βάθη. Και ο Goethe που ήθελε να παραμείνη πιστός σ' αυτά και ως προς την ερευνητική και γνωστική του συνείδηση, παρέλαβε από εκεί τόσο μεγαλειώδη πρόσωπα ώστε για μια στιγμή μοιάζει να κλεινή το γιγαντιαίο χάσμα των χιλιετιών.

Το νερό είναι για το μυθικό ττνεύμα το στοιχείο όπου κατοικούν τα αρχέγονα μυστήρια κάθε διάστασης βίου. Η γέννηση και ο θάνατος, παρελθόν, παρόν και μέλλον συμπλέκουν εδώ τους κυκλικούς τους χορούς. Όπου υπάρχουν οι καταβολές του γίγνεσθαι, εκεί υπάρχει και η προφητεία. Γι ' αυτό είναι προφητικά τα πνεύματα του νερού. Και η παντοδύναμη ομορφιά, η μαγεία για την οποία ανοίγουν όλα τα θησαυροφυλάκια του γίγνεσθαι —η Αφροδίτη αναδύθηκε από την θά-λασσα, γεννημένη από το σπέρμα του Ουρανού, αναθρεμμένη μέσα στα κύματα. Τόνωση, ζωογόνηση και ανατροφή διαχέονται με τα νερά σε ολόκληρη τη Δημιουργία. Οι θυγατέρες του υγρού στοιχείου, οι Νύμ-φες του μύθου τρέφουν και μεγαλώνουν το νεογέννητο. Ο Ωκεανός ονομάζεται στην Ιλιά8(χ πατέρας των θεών, μάλιστα και πατέρας του σύμπαντος (14,201.246. Πβ. Orphic. fr., 57 Κ.). Αυτές οι κεφαλαιώ-δεις ιδέες του μύθου συνεχίζονται μέσα στις φιλοσοφικές θεωρίες. Ο Θαλής δκχκηρύσσει ότι το νερό είναι η καταγωγή όλων των πραγμά-των και όντων και ο Αριστοτέλης εικάζει {Μετά τα Φυσ. 1, 983 Β) ότι ο Θαλής θα βεβαιώθηκε από την παρατήρηση ότι κάθε τι θρεπτικό είναι υγρό, προέρχεται από το υγρό του θερμού και τα σπέρματα όλων των έμβιων όντων έχουν υγρή φύση* εξ άλλου μερικοί είναι της γνώ-μης ότι ακριβώς αυτό είναι το βαθύτερο νόημα εκείνης της περίφημης ομηρικής θέσης (πβ. επίσης Πλουτ. Περί Ίσ. και Οσίρ. 34).

Αυτό είναι το στοιχείο όπου ο Διόνυσος βρίσκεται κατ' οίκον. Προδίδει, όμως εκείνος, μια διπλή φύση, μία φωτεινή, εύχαρι, ζωογόνο και μία σκοτεινή, ανοίκεια, επικίνδυνη, φονική. Τα ττνεύματα που α-ναδύονται από μέσα του είναι, όπως το διονυσιακό ττνεύμα, όχι μόνο προφητικά αλλά επιφέρουν και την μανία. Ο μαινόμενος λογίζεται «κατειλημμένος από τις Νύμφες» {νυμφόληπτος, lymphatus). Ακόμη και στην ικανότητα μεταμόρφωσης, για την οποία κάνουν λόγο οι


μύθοι, ομοιάζει ο Διόνυσος στις μορφές του κινουμένου ύδατος, στον Πρωτέα, την Θέτιδα και άλλες.

Κατά τον πλέον ρητό τρόπο μαρτυρούν οι λατρείες και οι μύθοι ότι ο Διόνυσος εξέρχεται από το νερό και επιστρέφει εκεί πάλι, ότι στα υδάτινα βάθη έχει το καταφύγιο και το ενδαιτημά του. Κατά την εορτή της Επιφάνειάς του οι Αργείοι καλούσαν τον βουγενη Διόνυσο με σάλπιγγες να βγη από την λίμνη της Λέρνας και βύθιζαν για τον «θυροφύλακα» ένα αρνί ως θυσία μέσα στο αχανές βάθος (Πλουτ. Περί Ίσ. κοίΐ Οσίρ. 35). Λέγεται ότι κάποτε ο Περσέοος τον πέταξε στην

θάλασσα αφού κατανίκησε αυτόν και τις ((θαλασσινές γυναίκες» που τον είχαν οοκολουθήσει [Σχόλ. Ιλ. 14,369 Τ. Πβ. Lobeck, Αγλαόφ. 1,574). Αυτή η ίδια παράσταση υπάρχει στο υπόστρωμα του μύθου που αναφέρει η iXiaSoc (6,130 κ.ε.): μπροστά στον Αυκούργο που χυμάει σκοτώνοντοις τις γυναίκες του Διονύσου, ο θεός καταφεύγει στα βάθη της θάλασσοος όπου τον υποδέχεται στοργικά η Θέτιδα. Στον Νόννο που αφηγείται ανοίλυτικά την ιστορία του Αυκούργου (20,325 κ.ε.), ο Διόνυσος παραμένει επί πολύ στον βυθό της θάλασσας και επανεμφανίζεται μετά στους έμπιστους του.

Κατά την παράδοση που υπάρχει στον τόπο Βρασιαί της Αιχκωνιας ο Διόνυσος ως μικρό αγόρι ξεβράστηκε σε μια κιβωτό από την θά-λασσα στην στεριά* ο Κάδμος, λέει η παράδοση, εξωργισμένος από τις άνομες ερωτικές σχέσεις της θυγατέρας του, την πέταξε κι αυτήν μαζί στην θάλασσα (Παυσαν. 2,43,3). Και η αδελφή της μητέρας του, η Ινώ που ανέλαβε το παιδί μετά τον θάνατο της Σεμέλης λέγεται ότι ρίχθηκε στην θάλασσα. Η σημασία του νερού στις παραδόσεις των συνδεδεμένων με τον Διόνυσο γυναικών θα δειχθή στο αμέσως επό-μενο κε(ράλαιο. Στην Μήθυμνα της Αέσβου πίστευαν πως είχαν στην κατοχή τους ένα ομοίωμα του θεού που αλιεύθηκε από την θάλλασσα (Παυσαν. 10,19,3).

Καταφθάνει λοιπόν την άνοιξη από την θάλασσα για να γιορτάση στις ιωνικές πόλεις την Επιφάνειά του (βλ. ανωτ. σσ. 69-70). Ο Έρμιππος (στον Αθήν. l,27e) μιλάει για τα πολλά αγαθά που φέρνει με το μαύρο του καράβι από τότε που διαπλέει την οινόχρωμη θά-λασσα. Η περίφημη κύλιξ του Εξηκία τον δείχνει στο ιστιοφόρο του, επικοολυμμένο από μια μεγάλη κληματαριά, καράβι να πλέη στα ανοι-

160 WALTER F. OTTO

χτά. To θαλασσινό του ταξίδι υπενθυμίζει και το πλωτό άρμα πάνω στο οποίο κάνει την είσοδό του κατά τα Ανθεστήρια. Στην αντίληψη αυτή του θαλασσοπόρου Διονύσου έγκειται ασφαλώς όχι μόνο η σκέψη ότι καταφθάνει από μεγάλη απόσταση, πέρα δηλαδή από την θάλασσα. Το πόσο στενά συνδεδεμένος ήταν ο ίδιος, με την θάλασσα και το νερό εν γένει, προκύτττει ήδη με σαφήνεια από τις μαρτυρίες που αναφέρ-θηκαν. Και σ' αυτές προστίθενται και άλλες ακόμη. Στις Παγασές λατρευόταν ως «θαλάσσιος θεόςυ (Πελάγως), στην Χίο ως «θεός των ακτών» ('Ακταίος). Στην Αθήνα το αρχαιότερο ιερό του βρισκόταν iv Λίμναίζ^ το ίδιο και στην Σπάρτη (Στράβων 8,363* πιθανόν και στην Σικυώνα, πβ. Παυσαν. 2,7,6). Ο ίδιος ωνομαζόταν Λιμναίος (Αθήν. 11,465 Α) ή Λίμναγενής (Ησύχιος). Η υγρή κοιλάδα στο δρυμό της αττικής Ικαρίοις όπου βρισκόταν ο αρχαίος λατρευτικός του χώρος έχει περιγραφή όμορφα από τον Wrede {Athen. Mitt 1928, σ. 94). Ακόμη και το στυήλαιο (<ζνηοον), που τόσο συχνά επιστρέφει στις λατρείες και τους μύθους του, μαρτυρεί την προτίμησή του στο στοιχείο του υγρού. Στην Εύβοια υττήρχε ένα «σττήλαιο του Διονύσου» [Αιονύσου σττή-λαίον: Παυσαν. 2,23,1.). Στις Βρασιές της Αακωνίοις έδειχναν το σττήλαιο όπου η Ινώ φερόταν ότι ανέθρεψε τον μικρό Διόνυσο αφού αυτός ξεβράστηκε μέσα σε μια κιβωτό από την θάλασσα (Παυσαν. 3,24,1). Ο 26ος Ομψίκός ύμνος ^άζβΐ τον θεό να μεγαλώνη ως προ-στατευόμενος των Νυμφών σ' ένα σττήλαιο. Και έτσι μια ευρισκόμενη στο Βερολίνο αγγειογραφία (ανατύπωσή της στον Wrede, ό.π. σ. 89) μας δείχνει την γιγαντιαία μάσκα του θεού τοποθετημένη σ' ένα σπή-λαιο.

Ο ίδιος ο Διόνυσος χορηγεί το ζωογόνο και τονωτικό νερό. Στο Κυπαρίσσιο της Μεσσηνίας έδειχναν κοντά στην θάλασσα μια τυηγή που φέρεται ότι ανέβλυσε όταν ο θύρσος του χτύττησε τη γη, γι' αυτό και έφερε το όνομα Διονυσίας (Παυσαν. 4,36,7). Στο κύπελλο του Φινέα στο Würzburg τον βλέπουμε με την Αριάδνη σ' ένα φανταστικό άρμα να πορεύωνται προς ένα ττηγάδι κρασιού ενώ τρεις νύμφες δρο-σίζουν τα γυμνά τους μέλη σε μια πηγή. Οι Χάριτες του Ορχομενού που λούζονται στην Ακιδαλία τυηγή ονομάζονται θυγατέρες δικές του (και της Αφροδίτ/]ς) (Σέρβ. Βφγ. Αιν. 7,720).

Στο διονυσιακό στοιχείο του υγρού ενοικεί όχι μόνο η συντηρητική


της ζωής αλλά και η δημιουργός ζωής δύναμη και, έτσι, διαρρέει ως υλικό δημιουργίας, γovιμoπoιώvτocς τον, όλον τον ζωικό και ανθρώπινο κόσμο. Ο λόγιος Βάρρων ήταν πολύ χαλά πληροφορημένος όταν δή-λωνε ότι η εξουσία του Διονύσου αναγνωρίζεται όχι μόνο στους χυ-μούς των καρπών, η κορωνίδα των οποίων είναι το κρασί αλλά και στα σπέρματα των έμβιων όντων (Αυγουστ. Civ.D. 7,21* πβ. επίσης 7,2 και 6,9). Από αυτήν την δράση του θεού εξηγούσε το έθιμο της περιφοράς κατά την λατρεία του και της στέψης ενός φαλλού. Είναι αρκετά γνωστός ο μεγάλος ρόλος που διαδραμάτιζε στις γιορτές του αυτό το σύμβολο της παραγωγικής δύναμης, α Ένα κανάτι κρασί, ένα κλήμα, ένίχς τράγος, ένα κ(χλάθι σύκα και μετά ο φίχλλός», έτσι πε-ριγράφει ο Πλούταρχος την αρχική απλότητα των διονυσιακών γιορ-τών. {Περί ΦίΛοττλ. 8). Στον φαλλό τραγουδούσαν ένα τραγούδι (Η-ράκλ. απ. 15). Για τις τελετές των Διονυσίων στην Δήλο μαρτυρείται επιγραφικά ένοις μεγάλος ξύλινος φαλλός (πβ. Nilsson, Ελλ. Εορτ. σ. 281). Στα αθηναϊκά Διονύσια κάθε αποικία έστελνε κατά κανόνα έναν φαλλό (Dittenberger, Syll, 19).

Δεν χρειάζεται να συσσωρεύσουμε μαρτυρίες. Βλέπουμε ότι ο φαλ-λός ατϋήλαυε μεγάλης τιμής ως συνοδός και κήρυκας του θεού. Τον φαλλό από συκόξυλο τον ωνόμαζαν στην Ρόδο Θυωνί^α (Ησύχ.), όπως και τον ίδιο τον Διόνυσο, ενώ στην Μήθυμνα ο θεός, εικόνα του οποίου, υποτίθεται, αλιεύθηκε από την θάλασσα, έφερε το επωνύμιο Φpcλλψ (Παυσαν. 10,19,3. Πβ. Nüssen, Ελλ. Εορτ. σ. 282). Μπό-ρεσαν μάλιστα να ταυτίσουν τον Διόνυσο με τον Πρίαπο (Αθήν. 1,30 Β κ.α.) που κατά τα άλλα θεωρούνταν γιος δικός του και της Αφρο-δίτης (ή μιας Νύμφης) (π.β. επίσης τον Atovuao Ένόρχη: Ησύχ. και Σχολ. Λυκόφρωνος2\2). Ο φαλλός όμως είναι μόνο έν(χς συνοδός του Διονύσου, μια δύναμη που κομπάζει κολοσσιαία στον κύκλο του αλλά γι' αυτό ακριβώς προδίδει την απόσταση που την χωρίζει από την μεγαλειώδη ουσία του θεού. Γιατί η ζωώδης δύναμη και ηδονή της αναπαραγωγής δεν είναι σίγουρα το μικρότερο θαύμα ζωής του βα-σιλείου του και ανοοκύπτει με άγρια ορμητικότητα από το στοιχείο εντός του οποίου αποκαλύπτεται ο ίδιος* (χλλά η θεία του φύση στέκει τόσο λαμπρή και μεγοίλειώδης απέναντι της, όπως την παρουσιάζουν οι αγγειογραφίες, οπόταν παριστάνουν τον θεό να συνοδεύεται από

162 WALTER F. OTTO

τους λάγνους του Σατύρους (πβ. τις σχετικές παρατηρήσεις του Bu-schor, Athen. Mitt 1928 σ. 104). Στους Αχαρνήςτο^ Αριστοφάνη ο εορταζόμενος στα αγροτικά Διονύσια φο(ΧΚ6ς προσφωνείται μάλιστα ρητώς ως «φίλος» του θεού. {Φοίλης έταΐρε Βακχίον) (263 κ.ε.) και αυτού του τύπου είναι και οι άλλες μαρτυρίες.

Τττήρχε όμως ένα ισχυρό ζώο με την μορφή του οποίου συνήθιζαν να προβάλλουν και οι ποτάμιοι θεοί όταν αναδύωνταν από το στοιχείο τους, τόσο κοντινό στον Διόνυσο που και ο ίδιος προτιμούσε να εμ-φανίζεται με την μορφή του στους πιστούς του. Αυτό είναι ο τ αύ ρ ο ς.

Εί^^ι γνωστό ότι ο ταύρος θεωρούνταν από τους αρχαίους λαούς σύμβολο της γονιμότητας και της παραγωγικότητας και ακριβώς γι' αυτό ήταν κανείς υποχρεωμένος να παριστάνη με την εικόνα του και τα ττνεύματα των ρευμάτων της θρέψης και της γονιμότητ(χς. Στην iXtdcSa λέγεται για τον λυσσασμένο Σκάμανδρο ότι βρυχάται «σαν ταύρος» (21,137). Η σύγκριση αυτή δύσκολα θα γινόταν αν δεν ήταν οικεία στους ποιητές η αντίληψη ότι ο ποτάμιος θεός είναι ένας ταύρος (αυτό αντιτίθεται προς τον Wilamowitz Πίστη των Ελλ. I, 150,4). Η μορφή του ταύρου που επιλέγει ο Διόνυσος μ(χς παραπέμπει έτσι πάλι στο στοιχείο του νερού όπου γνωρίσαμε τον φορέα και τον διάμεσο της θείοος του σύστοιχης με την φύση δύναμης. Όπως ο Διόνυσος έτσι και ο Αχελώος παριστάνονται με μάσκα (πβ. Wrede, ό.π. 89). Και η συνάφεια αυτή επικυρώνεται ρητώς μέσα από την λατρεία. Γιατί στο Άργος ο Διόνυσος-ταύρος {βουγενής Διόνυσος) καλούνταν με σάλ-πιγγες μέσα από τα υδάτινα βάθη (Πλουτ. Περί Ίσ. και Οσίρ. 35).

Δεν είναι όμως μόνο η αφθονία της ζωής και η παραγωγική δύναμη αυτό που καθιστά τον ταύρο μορφή υπό την οποία εμφανίζεται ο Διόνυσος, αλλά επίσης και η μανία του, το επίφοβό του. Όπως κάθε γνήσια αποκάλυψη του θεού, έτσι και αυτός προβάλλει την διπλή φύση του χορηγού και του αφανιστή της ζωής. Μέσα του βράζει το στοιχείο της ζωής και γίνεται διονυσιακή αγριότητα και 'τρόμος για να απο-φορτισθή έπειτα σε μια θύελλα που ξεπερνά η δύναμή της κατά πολύ την λύσσα του πάνθηρα και του λύγκα, των αιμοβόρων αγαττημένων του Διονύσου ζώων. Ένεκα της αγριότητοις που προκαλεί η μέθη λέγεται στον Αθήναιο (2,38 Β) ότι έχει παραβληθή ο Διόνυσος με τον ταύρο.


Και είναι (χκριβώς ο άγριος, ο μαινόμενος ταύρος που έχουν μπρο-στά τους οι πιστοί όταν καλούν τον Διόνυσο. «Ορμητικός με πόδι ταύρου» {τω βοέω noSi θυων)^ έτσι φωνάζουν οι γυναίκες της Ηλεί(χς (Πλουτ. ALT. Ελλ. 36), θα έρθη ο «Κύριος Διόνυσος», ο «άξιος ταύ-ρος» (αξίε ταΰρε). Αυτό σίγουρα εννοούσε ο Αισχύλος στους Η8ωνους (απ. 57) όταν έλεγε για τα θροικικά όργια ότι «παρουσίες τρομερές κάπου από τα σκοτεινά βρυχώνται μιμούμενοι φωνές ταύρου» {ταυρόφθογγοί S' ύπομυκώνται πόθεν έξ αφανούς φοβεροί μίμοι). Στις Βάκχες το\} Ευριπίδη επίσης ο χορός καλεί τον θεό να εμφανισθή με μορφή ταύρου (1017). Ως ταύρο τον βλέπει ο Πενθέ(χς στον δρόμο για τον χαμό που του ετοιμάζει ο θεός {αυτόθι 922). Ο Διόνυσος λέγεται ότι «έχει κέρατα ταύρου» {βουκερως Σοφ. απ. 874* ταυρόκε-ρως. Ευρ. Βακχ. 100* Ευφορίων απ. 3* παρόμοια επωνύμια διαβάζει κανείς με ιδιαίτερη συχνότητα στην ποίηση του Νόννου* πβ. επίσης Ορ. Carm. 2,19,20' Τίβουλλ. 2,1,3* Προπ. 3,17,19). Ταυρόμορφα ομοιώματα δεν σπάνιζαν κατά τον Πλούταρχο {Περί Ίσ. και Οσίρ. 35) στην Ελλάδα και ο Αθηναίος (11,476 Α) μαρτυρεί ότι ο Διόνυσος παριστάνεται με κέρατα (πβ. επίσης Σχόλ. Λυκόφρωνος 1237) και από πολλούς ποιητές ονομάζεται ταύρος* στην Κύζικο, λέγεται ότι είχε στηθη ταυρόμορφο άγ(χλμά του. Ως ταύρος, μετά από πολλές μεταμορφώσεις, καταβλήθηκε και διαμελίσθηκε από τους Τιτάνες ο Ζαγρεύς (Νόννος 6,197), γεγονός το οποίο υπενθύμιζε, υποτίθεται, ο τελετουργικός διαμελισμός ενός ζωντανού ταύρου στην Κρήτη (Φίρμ. Ματ., De Err. 6,5). Για να μοιάζουν στον θεό τους οι Ααφύστιες Μαινάδες έφεραν κέρατα {Σχόλ. Λυκόφρωνος 12-37). Θα ήταν εύκολο να καταθέσουμε πολλές ακόμη μαρτυρίες για την μορφή του ταύρου. Ο ταύρος είναι και λεία και θύμα του Διονύσου. Ο Σοφοκλής (απ. 607) τον ονομάζει «ταυροφάγο» {ταυροφάγος). Στην αρκαδική Κύναιθα συ-νέβαινε ένας αριθμός ανδρών κατά την χειμερινή γιορτή του Διονύσου να αρπάζουν υπό θεία υποβολή έναν ταύρο από το κοπάδι και να τον μεταφέρουν στα χέρια στο ιερό (Παυσαν. 8,19,2). Τέλος ας αναφερθή επίσης ότι η Δίρκη (κατά την ευριπίδεια ylmoTTJ ) ττήγε σε μια διο-νυσιακή γιορτή στον Κιθαιρώνα και παρασύρθηκε από έναν άγριο ταύ-ρο στον θάνατο.

Και με τα άλλα οικόσιτα ζώα, τα ιερά για τον Διόνυσο, η πιο

164 WALTER F. OTTO

σφοδρή ηδονή αναπαραγωγής και η γονιμότητα συνδέονται με ένα χαρακτηριστικό που γινόταν αισθητό ως ανοίκειο.

Ο τράγος είναι ένας από τους πιο πιστούς ακολούθους του θεού. Στις απλές διονυσκχκές εορτές της παληάς εποχής την αρχή έκανε, όπως περιγράφει ο Πλούταρχος {Περί Φίλοπλ.) το κύπελλο του κρα-σιού, ακολουθούσε ένα κλήμα, ένοις ταύρος, ένα καλάθι σύκα και, τέλος, ο φαλλός. Η ξακουστή του λαγνεία λέγεται ότι ενέταξε τον τράγο στον διονυσιακό κύκλο (Κορνούτ. 30 σ. 60 L). Για την αίγα πιστευό-ταν, ως γνωστόν, ότι η φύση της έχει μια μυστηριώδη σχέση προς την θηλυκή γενετήσια ζωή (Πβ. Wissewa, Θρησκ. και Λατρ. των Ρωμ. 184). Όταν κατά την εφηβεία μεταβαλλόταν η φωνή των αγοριών ζΚ£Τ{θϋΊ ότι «κάνουν όπως οι τράγοι» [τραγίζουσν. Αριστ. Περί ζώων ίστ. 7,1· το ίδιο έλετ^οχλί στα λατινικά hirquitallte και hirquitallus: Κηνσωρίνος DeD.N. 14,7. Παύλ. σ. 101. 105). Το πόσο έντονα ήταν αισθητή ή συνάφεια μεταξύ του θεού και του ζώου προκύπτει από το ότι τα οργιώδη φυτά που ιδιαιτέρως αγαπούσε ο θεός έλαβαν κάποιες από τις ονομασίες τους από τον τράγο. Σύμφωνα μ' αυτόν η αγριο-συκιά στα ελληνικά ονομάζεται έρινεός (από την ρίζα εριφος' πβ. Jacobsohn, Χάριτες προς τον Leo σ. 428), στα λατινικά caprißcus (η λέξη βρίσκεται υπογείως και στο παλαιό όνομα της γιορτής των Nonae Caprotinae yioi την οποία έχει μεγάλη σημασία η αγριοσυκιά πβ. Jacobsohn ό.π.). Στην διάλεκτο της Μεσσηνίοος το δέντρο αυτό ωνομαζόταν ευθέως τράγος (Παυσαν. 4,20,2). Η ίδια εικόνα επιστρέ-φει και με το κλήμια. Αναφορικά με τα άγρια κλαδιά του λεγόταν ότι το κλήμα βγάζει «κλαδιά τράγου» {τρ(χγάν π^, V. Hehn. Κίχλλιεργη-σιμα φυτά και, Οικόσιτα, ζώα^ 6η έκδ. σ. 537). Ο χρησμός για τους ιδρυτές του Τάραντα που έλεγε να αναζητήσουν έναν τόπο εκεί όπου ένας τράγος βουτάει το γένι του στην θάλασσα, φάνηκε ότι εκπληρώ-θηκε όταν είδαν στην ακτή μια αγριοσυκιά κι ένα κλήμα απλωμένο πάνω της, ένα από τα κλαδιά του οποίου {έπίτραγοι) άγγιζε την επιφάνεια της θάλασσοις (Διον. Αλικ. 17,2). Θεωρούνταν σημαντικό ότι οι αίγες τρώνε ευχάριστα το κλήμα (κάτι που αναμφίβολα κάνουν). Μία αίγα που συνεχώς απομακρυνόταν από το κοπάδι και έπειτα επέστρεφε εν πλήρει ευθυμία λέγεται ότι επέστησε κάποτε την προ-σοχή του Στάφυλου, του βοσκού του Οινέα στο κλήμα (Πρόβος στα


Βφγ. Γεωργ. 5,9). Πβ. Robert, Ηρωικοί θρυλοί σ. 85). Με τον πιο σαφή όμως τρόπο εκφράζεται η συνάφεια ζώου και θεού στην λατρευ-τική επωνυμία του ίδιου του θεού. Στο Μεταπόντιο κοιλείται ως ((νεαρό τραγάκι» ( Έρίφιος: Απολλόδ. στον Στέφ. Βυζ. λ. 'Αχρώρεκχ.' (ττην Λακωνία ως *Έρίφος\ Ησύχ. Είραφίώτης). Ίσως και το όνομα ΕΙραφιώτης (Ομ. ύμν. του χειρογράφου της Μόσχ(χς 2 κ.α.) έχει αυτήν την έννοια (βλ. Πορφυρ. Περί Αποχ. 3,17. Πβ. Gruppe, Ελλ. Μυθολ 822,4 και Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. 11,67). Και στον μύθο επίσης ο Διόνυσος ενίοτε εμφανίζεται υπό μορφή τράγου. Αναφέρεται έτσι ότι ο Δί(χς για να προφυλάξει το αγόρι από την καταδίωξη της Ήρ(χς το μεταμόρφωσε σε μικρό τράγο {εριφος) (Απολλόδ. 3,25. Πβ. Νόν-νος 14,155 κ.ε.). Αποφεύγοντοος τον φοβερό Τυφώνα, όταν και οι· άλλοι θεοί κρύφθηκαν σε σώματα ζώων, εκείνος λέγεται ότι έλαβε αυτήν την μορφή (Αντων. Αιβ. 28. Οβίδ. Metam. 5,329).

Και ως θύμα προσφερόταν ο τράγος ασμένως στον θεό. Έλεγαν ότι αυτή είναι η τιμωρία του για τις καταστροφές των αμπελιών (Αεω-vίδocς, Ποίλ. Ανθολ. 9,99* Βιργ. Γεωργ. 2,380 κ.α.). Στην Ρόδο κατά τα τέλη του μηνός Αγριανίου θυσιαζόταν στον Διόνυσο ένας μικρός τράγος {εριφος: Dittenb. Syll^ 623), στην Μύκονο την 12η ημέρα του Βιχκχίωνος ένας ((άμωμος τράγος» {χίμαρος καλλιστευων: Dittenb. Syll^. 615,27). Στις Πότνιες της Βοιωτίοος πίστευαν ότι η θυσία αιγών για τον ((αιγοκτόνο» {Αίγοβόλος) Διόνυσο είναι το υποκατάστατο μιας θυσίας αγοριών που τελούνταν κάποτε (Παυσαν. 9,8,2).

Στην διονυσιακή λατρεία και τον μύθο αποτυπώνεται όμως και ο (τκοτεινός και ανοίκειος χαρακτήροις αυτού του ζώου και πρώτα πρώτα αυτό το δισυπόστατο το καθιστά γνήσιο σύμβολο του διφυούς θεού. Ο Διόνυσος ((με μαύρο δέρας αίγας» (Μελαναιγίς) φέρει ένα επωνύμιο που επιστρέφει και στις Ερινύες (βλ. ανωτ. σ. 115). Ο Πλούταρχος {Συμπ. Προβλ. 6,7,2) το αναφέρει μαζί με το ((Νυκτερινός» {Νυκτερινός). Στην λατρεία του που (ττην Αττική ήταν συνδεδεμένη, με τα Απατούρια, (χνήκε μια παράδοση που παραπέμπει σαφώς στο βασίλειο των υποχθόνιων ττνευμάτων {Σχόλια εις τους Αριστοφ. Αχ. 146). Και στην Ερμιόνη επίσης έχαιρε τιμών (Παυσαν. 2,35,1). Μια μορφή αναμφίβολα συγγενής με τον Μελαναίγιδα ήταν ο Διόνυσος Μόρυχος (((ο σκοτεινός») στις Συρακούσες (Πολέμων απ. 73). Το

166 WALTER F. OTTO

ττνεύμα του τρόμου που κατά την μυθική αντίληψη κατοικεί στο δέρμα της αίγας μοος είναι πολύ γνωστό από την μορφή του Δία που σείει την Αιγίδα. Η ίδια σκέψη επιστρέψει και στην ιταλική λατρεία του Άρη (Σέρβ. στην Acv. 7,188 και το από τον R. Herbig, Rom. Mitt. 1925, σσ. 298 κ.ε. περιγεγραμμένο και αναπαρηγμένο στο Παράρτ. XI I μωσαύ^ό της Billa Borghese). Και ακριβώς από την Ιταλία έχουμε τις πλέον ρητές μαρτυρίες για την αντίληψη ότι η αίγα και ο τράγος ανήκουν στον κόσμο των εγκάτων της γης και στο βασίλειο του θα-νάτου. Η θεά των γυναικών Ήρα (Juno) ντύνεται με δέρας αίγ(χς· ζώνες από το δέρίχς ενός τράγου που έχει θυσιασθή χρησιμεύουν στα Lupercalia για την προαγωγή της γυναικείας γονιμότητας. Για τον θεό όμως του ουρανού Δία (Jupiter) τα ζώα αυτά είναι τόσο αντιπαθή που ο ιερέας του δεν επιτρέπεται ούτε μια φορά να ττη τα ονόματά τους. Κατά τον Μεσαίωνα τα καταχθόνια ττνεύματα παριστάνονταν κατά προτίμηση με τις μορφές τους. Και'πρέπει κανείς να ομολογήση ότι το αίσθημα του φαντασματικού υποβάλλεται όχι μόνο από την μορφή τους αλλά και από τις κινήσεις τους, ιδιαιτέρως τα αλλόκοτα 7Γ)Τ]δή-ματα πολύ νεαρών τράγων μοιάζουν να έχουν κάτι δαιμονικό. Και έτσι έχουμε πάλι φθάσει στο σκοτεινό και επικίνδυνο μυστήριο του διονυ-σιακού που φανερώνεται με άλλους τρόπους και στα ττηδηχτά ζώα του θεού.

Ο όνος, τέλος, το τρίτο από τα αγαττημένα φυτοφάγα ζώα του Διονύσου δεν βρίσκεται ασφαλώς τόσο κοντά του όσο ο ταύρος και ο τράγος γιατί κανένα από τα επωνύμιά του δεν τον ανοοκαλούν και ποτέ δεν έλαβε και την μορφή του. Ανήκει, πάντως, στην βακχική χορεία, όπως δείχνουν οι γνωστές παραστάσεις. Σ ' ένα κύπελλο ευρισκόμενο στο Βερολίνο που αντιγράφεται στον Nilsson {Archiv f. Religionswiss. 1908 σ. 401) το πλοίο του Διονύσου έχει στην πρύμνη κεφάλι όνου. Ως ζώο ιττπευόμενο από τον θεό εμφανίζεται στην ιστορία που αφη-γείται το πώς ο όνος έγινε άστρο και εντάχθηκε στον αστερισμό του καρκίνου (Λακτάντ. Inst 1,21,27. Σχόλ, Γερμ. Apocr. σ. 51Β). Έλεγαν ότι βοσκώντας τους κλώνους του κλήματος δίδαξε το κλά-δεμα του αμπελιού και γι' αυτό μπορεί κανείς να δη στην Ναυπλία την εικόνα του πάνω σ' ένα βράχο. (Παυσαν. 2,38,3. Πβ. Οικονόμος, Athen. Mitt. 1926, σσ. 83 κ.ε.)· λέγεται επίσης ότι καταβρόχθιζε τον


νάρθηκα, που αγαπά ο Διόνυσος, με ευχαρίστηση και. χωρίς άσχημες επιπτώσεις (Πλι,ν. Nat. Hist^ 24,2). Η άγρια λαγνεία του για την οποία είναι γνωστός έκανε την παρουσία του μέσα στον διονυσιακό κύκλο να μοιάζη φυσική (πβ. Κορνούτ. 30 σ. 60L), και οι αγγειογρα-φίες δεν παραλείπουν να τονίσουν εξαίροντας το χαρακτηριστικό αυτό. Συμπεριλαμβάνεται όμως και στην σφαίρα του ζόφου. Οι Αιγύπτιοι που έβλεπαν εντός του τον φαύλο Τυφώνα δοκίμαζαν απέναντι του την πιο έντονη αποστροφή (Πβ. Πλουτ. Περί Ίσ. xat Οσίρ. 30 κ.α.). Η διεγερτική, εκκωφαντική του κραυγή καθιστά μάλλον ευνόητη αυτήν την ιδέα. Αναμφίβολα είναι περισσότερο από απλό αστείο όταν λέγε-ται^ότι ο Διόνυσος και οι δικοί του εμφανίσθηκαν στον αγώνα με τους Γίγαντες πάνω σε όνους και η κραυγή αυτών των ζώων τρομοκράτησε τους αντιπάλους τόσο που τράττηκαν σε φυγή (Ψ-Ερατοσθ. Καταστ. 11. Έναν παρόμοιο λόγο λέγεται ότι είχε και η αφιέρωση ενός ορει-χάλκινου όνου από τους Αμβρακιώτες στους Δελφούς: Παυσαν. 10,18,8).

Επαναλαμβάνεται λοιπόν το ίδιο στοιχείο σε μια σειρά πάντοτε νέων μορφών. Το ττνεύμα του δημιουργικού υγρού και του θερμού που αποκαλύπτεται στο κλήμα και σε άλλα φυτά, καθιστά μια σειρά ζώων συνοδούς και σύμβολα του θεού. Τα ίδια όμως αυτά πλάσματα μαρ-τυρούν και την αγριότητα, το ανοίκειο και το τρομερό του διονυσιακού στοιχείου της ζωής και μας υπενθυμίζουν ότι τα αιμοσταγή αρπακτικά ζώα συνιστούν τον πλησιέστερο περίγυρο του θεού.

15

Ο ΔΙΟΝΥΣΟΣ ΚΑΙ 0 1 ΓΥΝΑΙΚΕΣ

Μέσα στο υγρό συντελείται η παραγωγή. Από αυτό προέρχεται και η γέννηση. Το νερό γινόταν πάντοτε αισθητό ως το στοιχείο του θηλυκού. Aqua femina (Βάρρων, Ling. lat. 5, 61). Με την γνήσια αίσθηση της αρχέγονης αντίληψης βάζει ο Goethe στο δεύτερο μέρος του Φάουστ τον λαμπρό ύμνο στο νερό και την θάλασσα να αρχίζη την στιγμή που η Γαλάτεια πλησιάζει στο κορ(χλένιο της άρμα. Η

168 WALTER F. OTTO

Αφροδίτη αναδύθηκε από την θάλασσα. Η Ήρα ανατράφηκε στα κρυ-(ρά από τον Ωκεανό και την Τηθύ.

Ασφαλώς η κραταιά θάλασσα είχε και τον άνδρα κυρίαρχό της και τα ρέοντα δυναμικά ποτάμια τους θεούς τους. Αλλά στο βάθος και στην επιφάνεια της θάλασσοος οι γοργόνες και οι θίχλασσινές θεές είναι σημαντικώτερες από τα αρσενικά ττνεύματα και ο Νηρέίχς περιστοι-χίζεται όχι από γιους αλλά από θυγατέρες. Οι τυηγές όμως, οι θάλασ-σες και τα υγρά βαθύπεδα ανήκουν αποκλειστικά στα θηλυκά ττνεύμα-τα. Εκεί κατοικεί και η Άρτεμις, το ωραίο, που βοηθεί σε κάθε γέννηση ή κάνει τις γυναίκες να πεθαίνουν σε πικρές ωδίνες. Είναι η παραμάννα των παιδιών. Το ίδιο και όλα τα θηλυκά πλάσματα του υγρού στοιχείου που ονομάζονται Νύμφες, τ.έ. νεαρές γυναίκες ή νύ-φες, — μία λέξη που στα ιταλικά με την μορφή lympha σημαίνει το νερό — είναι τροφοί.

Οι Νύμφες θηλάζουν και ανατρέφουν και τον Διόνυσο ως νήπιο και συνοδεύουν τον αναπτυσσόμενο θεό (πβ. Ομ, ύμν. 26 κ.ο.). «Τροφοί ονομάζονται οι σύντροφοι των μανιασμένων του χορών (τιβηνοίί, Ιλιά8. 6, 132 κ.α.). Μεμονωμένες γυναίκες προβάλλουν ιδιαιτέρως ως πα-ραμάννες του, προ παντός η Ινώ, η αδελφή της μητέρας του που πέθανε κατά την γέννησή του. Γιατί στο τυνεύμα αυτής της σφαίρ(χς ιδιάζει η εξαφάνιση της μητέρας πίσω από την παραμάννα.

Ο Διόνυσος περιστοιχίζεται πάντοτε από γυναίκες. Η τροφός γί-νεται η αγατΓϊ μένη στην ομορφιά της οποίας προσκολλώνται οι ματιές την ώρα του έμπλεου μέθης ενθουσιασμού. Η τελειότερη εικόνα της ονομάζεται Αριάδνη.'

Οι θείες γυναίκες του υγρού στοιχείου προβάλλουν πάντοτε μέσα σε αδελφικές κοινότητες και ένοις σ)Τ)μαντικός μύθος, τις ατυηχήσεις του οποίου συναντούμε υπό διάφορες μορφές ακόμη και στην αρχαία Ιτα-λία (πβ. L. Euing, Ο θρύλος της Tanaquil σσ. 27 κ.ε.) τις θέλει τροφούς ενός κατά τρόπο θε'ικό γεννημένου μικρού αγοριού. Βρίσκουμε έτσι τις αδελφότητες και στον διονυσιακό κύκλο και ό,τι λέει γι' αυτές ο μύθος επιτρέπει να αναγνωρίσουμε με αρκετή σαφήνεια μέσα σε όλη την πολλαπλότητα την ενότητα της θεμελιακής αντίληψης. Σχεδόν πάντοτε είναι τρεις οι αδελφές σε σχέση προς τις οποίες εμφανίζεται ο θεός και με εναλλασσόμενες μορφές επιστρέφει ξανά ο αξιοπρόσε-


κτος θρύλος του μικρού αγοριού που τους έχουν εμπιστευθή και το οποίο βρίσκει τραγικό τέλος. Η ίδια η Σεμέλη έχει τρεις αδελφές, την Ινώ, την Αγαύη και την Αυτονόη που μετά τον θάνατο της αναλαμ-βάνουν το θείο παιδί. Στις Λψεζ του Θεοκρίτου (26) εμφανίζονται ως τα πρότυπα των ακολούθων του Διονύσου και ο γιος της Αγαύης πέφτει θύμα της μανιοις τους. Σ ' αυτές αντιστοιχούν οι τρεις θυγα-τέρες του Μινύα που παρ' όλη την αντίδρασή τους καταλαμβάνονται βίαια από την μανία του θεού, εξ άλλου έχουν κι αυτές στην μέση ένα αγοράκι που βρίσκει τον πιο οικτρό θάνατο. Εντελώς κατά τον ίδιο τρόπο έχει ο μύθος των τριών θυγατέρων του Προίτου που επίσης αντιστάθηκαν στον θεό και περιήλθαν από ενέργεια δική του σε κα-τάσταση βακχικής μανίας (Ησιόδ. απ. 27). Αέγεται όμως επίσης ότι ήταν η Ήρα που ως τιμωρία για την ασέβειά τους έναντι της θεό-τητάς της τις έκανε να παραφρονήσουν (πβ. Ησιόδ. απ, 27 κ.ε.). Κατά τον Βακχυλίδη εκείνες αποτόλμησαν να πουν ότι ο πατέρας τους ξεπερνά πολύ σε αίγλη και πλούτο την βασίλισσα του ουρανού (11, 50 κ.ε. Πβ. Φερεκύδ. απ. 24). Κατά τον Ακουσίλαο αυτές χλεύασαν τον αρχαίο ξύλινο ομοίωμα της θεάς (Απολλόδ. 2, 26). Όμως αυτό δεν συνιστά καθόλου, όπως πιστεύεται (πβ. Robert, Ηρωικοί θρύλοι σ. 246 κ.ε.), μία αυθυπόστατη, ανεξάρτητη από τις σχετικές με τον Διόνυσο αντιλήψεις, μορφή της παράδοσης ώστε να ήταν κανείς υπο-χρεωμένος να ρωτήση ποια απ' τις δύο είναι η παλαιότερη και η γνήσια. Και οι δύο έχουν κατά βάση το αυτό περιεχόμενο. Η ίδια η μανία του Διονύσου αποδίδεται, εξ άλλου, στην Ήρα. Η άγρια πρα-κτική αυτού του θεού και του γυναικείου του εσμού είναι εξόχως μισητή στην θεά του γάμου Ήρα γιατί χλευάζει ολόκληρο το βασίλειό της. Η εχθρότητα των γυναικών του Διονύσου έναντι της Ήρ(χς έχει λοιπόν έναν βαθύ λόγο και ο Νόννος εγγίζει το γνήσιο νόημα του μύθου όταν διηγήται για την Μαινάδα Αλκιμάχεια, κάτι που υπενθυ-μίζει σαφώς τις Προιτίδες: διηγείται λοιπόν ότι αυτή εισήλθε στο ιερό της Ήρας με το κισσό που η θεά μισούσε και κτύττησε με τον θύρσο το ομοίωμά της (30, 195 κ.ε.). — Και σε άλλες παραδόσεις επίσης σχετικές με την υιοθεσία του μυστηριώδους θεού μιχς συναντά διαρκώς αυτός ο αδελφικός κύκλος. Έτσι στην λατρεία του Διονύσου Μελα-ναίγιδος λέγεται για τις θυγατέρες του Ελευθέρου ότι απέρριψαν τον

170 WALTER F. OTTO

θεό όταν τους εμφανίσθηκε φορώντας μαύρο δέρμα αίγας και αυτός τους ενέβαλε μανία (πβ. Σουίδοος μελα,ναιγί8α Λι,όνυσον), Οι θυγατέ-ρες του Σέμαχου, από την άλλη, λέγεται ότι ήταν αμέσως φιλικές απέναντι στον θεό όταν αυτός ήλθε (πβ. Φιλόχορ. απ. 78). Οι θυγα-τέρες του Ερεχθέα η λατρεία του οποίου ήταν συναφής μ' αυτήν του Διονύσου (Φιλόχορ. απ. 31), θα μ(χς απασχολήσουν αργότερα. Για το περίφημο όμως ζεύγος των αδελφών Πρόκνη και Φιλομήλη που ο-μοίως συνδέεται με τον διονυσιακό κύκλο θα γίνη λόγος αμέσως μετά.

Ήδη τα ονόματά τους προδίδουν ότι αυτές οι άρρηκτα συνδεδεμέ-νες με τον μύθο του Διονύσου χορείες αδελφών είναι στενοί συγγενείς των αδελφικών χορών των τυνευμάτων του υγρού στοιχείου. Η Ινώ είναι για τον αναγνώστη της Οδύσσειας γνωστή θεά της θάλασσας· η Αγαύη και η Αυτονόη επανέρχονται στον κύκλο των Νηρηίδων (πβ. lÄcdcS. 18, 39 κ.ε. Ησίοδος, Θεογ, 240 κ.ε. Απολλόδ. 1, 11 κ.ε.), και παρόμοια ισχύουν και για τις άλλες.

Οι γυναίκες του μύθου είναι όμως τοί πρότυπα των γυναικείων κοινοτήτων που υττηρετούν στην λατρεία του Διονύσου. Αναγνωρίζου-με μάλιστα και στις έξι Εστιάδες της Ρώμης τον κατοπτρισμό ενός μυθικού πλήθους αδελφών (πβ. L. Euing, Η παρά8οση της Tanaquil σσ. 33 κ.ε.), και ακριβώς αυτές πρέπει να σκεφθούμε τόσο πιο έντονα όσο η εμφάνιση τους ως νύφες φέρνει στο νου την φύση και το όνομα των Νυμφών ενώ στις υποχρεώσεις της υττηρεσίοος τους ανήκε και η λατρεία του φαλλού (Πλίν. Nat Hist 28,39). Η παράδοση για την ίδρυση των διονυσιακών χορών των γυναικών στην Μαγνησία πάνω στον Μαίανδρο {Επιγρ. από την Μαγνησία 215) λέει ότι γι' αυτό τον σκοπό έφθασαν εκεί τρεις Μαινάδες μέλη της γενιάς της αδελφής της Σεμέλης, Ινούς. Όπως στην Μαγνησία ιδρύθηκαν τρεις διονυσιακοί χοροί, έτσι σ' ένα ποίημα του Θεοκρίτου (26) η Ινώ, η Αγαύη και η Αυτονόη οδηγούν τρεις ιερούς θιάσους στα βουνά για την γιορτή του Διονύσου (πβ. επίσης Ευρ. Βακχ. 680 κ.ε.), και το ποίημα φέρει το όνομα Λψαί που γνωρίζουμε ως χαρακτηρισμό των οργιαζουσών γυ-ναικών της λατρεί(χς και ακολουθώντίχς το, καθ' όσον γνωρίζουμε (πβ. Deubner, Αττικές Εορτές 126), έλαβε το όνομά της και η διονυσιακή γιορτή των Αηναίων. Εκτός από τις Αήνες γνωρίζουμε ακόμη έναν μεγάλο αριθμό γυναικείων ομίλων προωρισμένων να εκτελούν κάθε


είδους λατρευτικές πράξεις και να οργανώνουν υττηρετώντας τον θεό τους εκστατικούς χορούς. Καλούν τον εξαφανισμένο στα βάθη ή τα πέρατα θεό την μέρα της Επκρανείοος του ή ξυττνούν το μικρό αγοράκι Διόνυσο μες στην κούνια του, υποδέχονται τον θαυμαστό θεό ενώ καταλαμβάνονται και συναρπάζονται από την θύελλά του. Λαμβάνουν λοιπόν στην λατρεία την θέση των Νυμφών — ή όπως αλλοιώς ονο-μάζονται οι διονυσίίχκές γυναίκες του μύθου. Αυτό συμβαίνει με τις Θυιάδες που τραβούν για τον Παρνασσό κατά την χειμερινή εορτή του θεού* για την αγριότητα των χορών τους μπορεί να πάρη κανείς μια ιδέα όταν ακούση ότι κάποτε εν πλήρει συγχύσει φρενών κατέφθασαν στην Άμφισσα και εκεί κατέρρευσαν εξηντλημένες στην αγορά ενώ οι γυναίκες της πόλης σχημάτισαν έναν κύκλο γύρω από τις κοιμώ-μενες για να μην ενοχληθούν εκείνες από τους στρατιώτες που υττήρ-χαν στην πόλη (Πλούταρχος, Περί γυν. αρετ. 13). Αυτού του τύπου είναι ο όμιλος των δεκαέξι γυναικών στην Ηλεία που καλούσαν τον Διόνυσο μ' ένα τραγούδι που διασώθηκε επί λέξει* ή οι δεκατέσσερις Γεραραί στην Αθήνα που ωρκίζονταν από την βασίλισσα με την οποία παντρευόταν ο Διόνυσος και ίσως μπορούν να αναγνωρισθούν στις βακχικές γυναίκες που αναμειγνύουν και αδειάζουν το ιερό κρασί μπρο-στά στο ομοίωμα του θεού, όπως τις βλέπουμε στα επονομαζόμενα αγγεία των Αηναίων (Frickenhaus, Berliner Winckelmannsprogramm 1912). Άλλα ονόματα που παροίλλάσσουν κατά τόπους και χώρες τέτοιων ενώσεων γυναικών που γενικά χαρακτηρίζουμε Μαινάδες μας είναι γνωστά από ευκαιρικές αναφορές (πβ. π.χ. Στράβων 10, 468)· φερ' ειπείν Ααφύστιαι, Διονυσιάδες, Αευκιππίδες, Βασσάραι, Δύσμαι-ναι, Κλώδωνες, Μιμαλόνες κ,ο.κ.

Ενώ όλες οι άλλες θεότητες συνοδεύονται από όντα του ίδιου μ' αυτές φύλου, ο πιο κοντινός περίγυρος και ακολουθία του Διονύσου συνίσταται από γυναίκες. Ο ίδιος έχει κάτι θηλυκό στην φύση του. Δεν είναι βέβαια τελείως αδύναμος αλλά πολεμιστής και θριαμβευτής, κάτι που πρόκειται να συζητηθή αργότερα. Η αρρενωπότητά του όμως γιορτάζει την πιο μεγοολοπρεττή της νίκη στους κόλπους της τέλεκχς γυναίκας. Γι ' αυτό, παρά το πολεμικό του ττνεύμα, ο αυθεντικός η-ρωισμός τού είναι αλλότριος. Μοιάζει έτσι στην μορφή του Πάρι, την παντοτινά αξιοπρόσκεκτη εικόνα του άνδρα που περιλούζει με φως το

172 WALTER F. OTTO

ττνεύμα της Αφροδίτης. Και ο Πάρις είναι" ένοος ανδροπρεττής μαχητής, πρέπει όμως να υποκύψη αναγκαστικά στον «φίλο του Άρη» Μενέ-λαο. Έτσι υποκύπτει και ο Διόνυσος όταν αντιμετωπίζη σκληρή αρρενωπότητα, όπως ήδη αναφέρεται στην iXtaSoc για την σύγκρουση του με τον Λυκούργο. Και όταν καταβάλλη ισχυρούς εχθρούς, αυτό συμβαίνει, κατά χαρακτηριστικό τρόπο, έχοντοος μεταβάλλει μορφή. Κατίσχυσε έτσι ως λέων επί των Γιγάντων. Ή προκαλεί την πτώση του αντιπάλου του με την μαγική δύναμη του οίνου του με την οποία μπορεί να υπερβάλη την αντίσταση συνεστοολμένων γυναικών κυνη-γών, θέμα για το οποίο υπάρχουν αρκετές ιστορίες στον Νόννο. Όπως η Ιλίά8α τον Πάρι έτσι ένας Ομηρικός ύμνος ονομάζει τον Διόνυσο γυνοαμανή.

Στον Αισχύλο (απ. 61) ονομάζεται υποτιμητικά «θηλυκός» (ό γυν-νις), στον Ευριπίδη [Βακχ, 353) αγυναικοειδής (βηλύμορφος) ξένος». Ενίοτε αποκ χλείται και «αρσενόθηλυς» {άρσενόθηλυς). Οι Χριστιανοί (πβ. Αρνόβ. 6, 12 Φίρμικ., De Err. 6, 7) χλευάζουν τον θηλυκό του τύπο, τον οποίο ίσως μαρτυρεί και η αλλόκοτη ιστορία της συνάντησής του με τον Πρόσυμνο (Κλ. Αλεξ. Προτρεπτ. σ. 30 Ρ.). Αναφέρεται μάλιστα ότι ο Ερμής παρέλαβε το μικρό αγοράκι Διόνυσο από την Ινώ με την εντολή να το ντύση σαν κορίτσι (Απολλόδ. 3, 28. Πβ. Νόννος 14, 169 κ.ε.).

Η θηλυκότητα της φύσης του αποκαλύπτεται και στον τρόπο του της αγάττης. Γιατί ολόκληρη η ύπαρξή του διαυγάζεται και στεφανώ-νεται από την αγάττη των γυναικών. Το πόσο συνδεόταν μαζί του ο Έρως και η Αφροδίτη μπορούμε να κατοίλάβουμε ήδη από το τρα-γούδι του Ανακρέοντα που αρχίζει την προσευχή του για την αποδοχή της αγάτυης του με τα λόγια: «Ω Κύριε που έχεις για συμπαίκτες τον δυνατό τον Έρωτα, τις μαυρομάτες Νύμφες και την πορφυρένια Α-φροδίτη!» Η θεά του έρωτα ονομάζεται σύντροφός του {Ορφ. ύμν. 55, 7. Πβ. 46, 3) και λέγεται ότι έγινε από αυτόν μητέρα των Χαρίτων στον Ορχομενό (Σερβ. για την ΑινειάΒοί 1, 720). Έτσι αρκετές από τις Νύμφες με τις οποίες οργιάζει γίνονται ερωμένες του και τον αφινιδιάζουν μια μέρα με ένα νεογέννητο αγοράκι (πβ. Σοφ. OiS. Τυρ. 1105). Η φύση του όμως πόρρω απέχει από την αχαλίνωτη ηδονή* και έστω κι αν ενίοτε λαμβάνει ένα επωνύμιο που ηχεί άσεμνο στ'


αυτιά μας (όπως Χοφοφάλας)^ η μεγάλη ευγένεια του ττνεύματος τον προβάλλει ακόμη πιο ευδιάκριτα σε κάθε παράσταση και η εντύπωση αυτών των παραστάσεων τονίζεται επί πλέον από την αντίθεση προς την συμπεριφορά των Σατύρων για την γυμνή απληστία των οποίων ο θεός μοιάζει να μην δίνη σημασία (πβ. Buschor, Athen. Mitteil 1928, σ. 104). Γιατί από τους άλλους γνήσια αρσενικούς θεούς που σβήνουν τον πόθο τους με την εφήμερη κατάληψη και νομή του αντικειμένου της επιθυμίοος τους τον διακρίνει τούτο, ότι η αγάττη του, είναι εκστα-τική και τον δένει αιωνίως με όποιον αγαπά. Με τον πιο όμρφο τρόπο το δείχνουν αυτό οι αγγειογραφίες (πβ. Furtwängler - Reichhold, Πίν. 143-145, μαζί με τις παρατηρήσεις του Buschor). Εύλογα ονομάζουμε την εκλεκτή Αριάδνη. Γιατί είναι πολύ αξιοπρόσεκτη η περιωρισμένη γνώση του μύθου σε σχέση με άλλες ερωτικές συντρόφους.

Και είμαστε έτσι προετοιμασμένοι να κατανοήσουμε σωστά και το τυνεύμα της αγάττης που ενοικεί στις καρδιές των γυναικών του Διο-νύσου. Στις χορεύτριες των οργίων του θεού τίποτε δεν είναι τόσο ξένο όσο οι απαρακώλυτες ερωτικές ορμές. Αν μεταξύ των αναρίθ-μητων εικόνων διονυσιακής πρακτικής μπορεί ίσως να βρεθή κάποτε μία σκηνή που να αναφέρη ακροθιγώς το κρίσιμο θέμα, οι υπόλοιπες δείχνουν κατά τον πλέον πειστικό τρόπο ότι η ευγένεια και το απρό-σιτο ανήκουν στον χαρακτήρα των Μαινάδων και ότι η αγριότητά τους δεν έχει καθόλου να κάνη με τον λάγνο ερεθισμό εκείνων των ζωωδών κατά το ήμισυ μορφών που τις κυκλώνουν. Στο περίφημο λόγο του Αγγέλλου στις Βάκχες του Ευριπίδη εκφράζεται ρητώς η κοσμιότητα του εσμού των γυναικών αντίθετα από τις κακόβουλες συκοφαντίες (686 κ.ε.). Με δάδες και φίδια αποκρούουν στις αγγειογραφίες με απότομο τρόπο τους ενοχλητικούς εραστές. Κατά τον Νόννο (14,363. 15, 80 κ.ε. 33, 368 κ.ε. 35, 209 κ.ε.) κάτω από το φόρεμά τους έχουν ένα φίδι τυλιγμένο γύρω από το σώμα τους που φέρεται, (χκόμη και στον ύττνο τους ή όταν είναι άοπλες, ότι τις προστατεύει από την ανδρική απληστία. Η αγάττη τους είναι ανώτερου τύπου. Η Βάκχη δεν δίνει προσοχή στον Σειληνό που λάγνα απλώνει χέρι πάνω της* η εικόνα του Διονύσου που αγαπά στέκει ζωντανή μπροστά στα μάτια της και αυτόν βλέπει έστω κι αν βρίσκεται μακρυά* γιατί οι ματιές της Βάκχης αιωρούνται ψηλά στον αιθέρα, είναι όμως γεμάτες από το

174 WALTER F. OTTO

ττνεύμα της αγάττης» (Φιλόστρ. ETX. 2, 17, 7). Στο στοιχείο του νερού απ' όπου αναδύονται τα ττνεύματα της

θηλυκότητας μαζί με την μαγεία της ομορφιάς, της μητρικότητας, της μουσικής, της προφητείοος και του θανάτου, έχουμε εντοπίσει την κα-ταγωγή των γυναικών του Διονύσου. Σε τελευταία ανάλυση είναι λοιπόν οι εικονισμοί του αρχέγονου θηλυκού στοιχείου μέσα στον κό-σμο. Γι ' αυτό θα ήταν εντελώς αδιανόητο να τις κατελάμβανε η ίδια αυτή υπερβολή ερωτικών παθών που καταλαμβάνει τους άνδρες. Το γνήσια θηλυκό στοιχείο φανερώνεται στην μικρότερη σημασία της ερωτικής ηδονής που αναγκαία υποχρεούται να εξαφανισθή πίσω από το αιώνιο συναίσθημα μητρικής φροντίδοις και περιποίησης. Είναι μη-τέρες και τροφοί. Πόσο πολύ γνωρίζει ο μύθος να μιλάη για τα αγο-ράκια τους. Στα δάση θηλάζουν τα νεογνά των ζώων. Σε αγγειογρα-φίες βλέπει κανείς Νύμφες και Μαινάδες να περιποιούνται παιδιά ανθρώπων (πβ. Buschor για τον Πίν. 149 Furtwängler — Reichhold). Ο επιφανέστερος όμως προστατευόμενός τους είναι ο ίδιος ο Διόνυσος που κάποτε τους παρέδωσε ο Δίοος ή ο αγγελιαφόρος του Ερμής. Γι ' αυτό οι Θυιάδες ξυτυνούν κατά τακτά χρονικά διαστήματα πάνω στον Παρνασσό τον κοιμώμενο μικρό Διόνυσο. Και «τροφοί» ονομάζονται επίσης οι γυναίκες που περιστοιχίζουν τον υπό ανάπτυξη θεό.

Η γυναικεία αυτή επιφυλ(χκτικότητα δεν έχει το παρρομικρό να κάνη μ' αυτό που ονομάζουμε Ηθική. Ανήκει στην φύση που έστησε τον άνδρα και την γυναίκα κατά τέτοιον τρόπο τον ένα απένοοντι στον άλλο ώστε να πρέττη διαρκώς να αποζητούν ο ένοος τον άλλο και, παρά ταύτα, να αποκόπτωνται ο ένοις από τον άλλο με ένα χάσμα που κατάγεται από τα αρχέγονα βάθη της ζωής. Ο άνδριχς, στο μέτρο που είναι καμωμένος οριστικά αρσενικός, καμωμένος δηλαδή για το πάθος της γέννησης — με την σωματική ή την ττνευματική έννοια, μπορεί πάρα πολύ γρήγορα να λησμονήση την θαυμαστή μορφή που τον συ-νεπαίρνει αλλά και τον ίδιο τον καρπό του έρωτά του. Το αρχέγονο θηλυκό όμως είναι καμωμένο έτσι ώστε ομορφιά, ηδύτητα και παρα-πλάνηση να πρέτυη να ενοποιήσουν τις ακτίδες τους στον ήλιο της μητρικότητοος που μέσα στους αιώνες θερμαίνει και τρέφει την στο έπακρο ευαίσθητη ζωή. Μάννες και παραμάννες, αυτό ισχύει εδώ α-παράλλαχτα. Στην μέριμνα και την οδύνη διανοίγεται η αιώνια δαψί-


λεια των όντων για τα οποία ο Goethe κάποια φορά λέει ότι «πρέπει, χωρίς να είναι μητέρες, να ετοιμάζωνται διαρκώς να γίνουν παραμάν-νες» {Εκλεκτίκες Συγγενειες II 7). Ο δεσμός με τον άνδρα επιστρέ-φει, πάντως, στην αγάπη των παιδιών υπό μία μορφή που είναι αθά-νατη ενώ τούτο το φαινόμενο μοος παρουσιάζεται με αξιοπρόσεκτη ευκρίνεια και στον κύκλο των γυναικών του Διονύσου. Όπως δηλαδή ο Διόνυσος ο ίδιος είναι, ως παιδί, αρσενικού φύλου έτσι είναι απο-κλειστικώς αγοράκια τα παιδιά που βρίσκουμε στην αγκαλιά των γυναικών. Αυτό είναι κάτι κατάφορτο σημασιών και έχει τον λόγο του αναμφίβολα σε αρχέγονα αισθήματα και αντιλήψεις. Επίσης στα Τι-θηνίδια, την «γιορτή των τροφών» στην Λακωνία, για την οποία θα γίνη λόγος σ' ένα επόμενο κεφάλαιο, οι τροφοί προσέφεραν στην θεά μόνον αρσενικά παιδιά.

Θα ήταν, όπως ειπώθηκε, μεγάλο λάθος να θελήσουμε να ερμηνεύ-σουμε την σεμνή συμπεριφορά των γυναικών που είναι, πάντως, κα-τειλημμένες από τον πιο άγριο ερεθισμό, ως εθιμική αυστηρότητα. Ο γυναικείος αυτός αρχέγονος κόσμος δεν έχει ιδέα για τους θεσμούς και τις διατάξεις της ανθρώπινης κοινωνί(χς και η ττνοή του ττνεύματος που ξεκινά από την θεά του γάμου, την Ήρα δεν έχει καν φθάσει σ' αυτές. Είναι τελείως φυσικές. Να τινάξουν στον αέρα τους δεσμούς του γα-μήλιου καθήκοντος και του οικιακού ήθους για ν' οοκολουθήσουν τη δάδα του θεού πάνω στις βουνοκορφές και να γεμίσουν τα δάση με άγριους αλαλαγμούς, αυτός είναι ο σκοπός της κλήσης τους από τον Διόνυσο. Είναι να μοιάσουν στα θηλυκά ττνεύματα της μοίκρυνής για τον άνθρωπο φύσης, στις Νύμφες που τον ανέθρεψαν και που μαζί του οργιάζουν και μαίνονται. Γι ' αυτό διώκει η Ήρα τον Διόνυσο από την πρώτη στιγμή της ύπαρξής του και οι γυναίκες που τον υττηρετούν την μισούν, κάτι που ήδη επισημάνθηκε.

Και τώρα επαναλαμβάνεται και στο απτ)μείο αυτό η τρομερή ζόφωση που είναι έτοιμη να καταβρόχθιση κάθε τι ακτινοβόλο μέσα στο διο-νυσιακό βασίλειο.

Στην πλέον αγαττημένη από τις μορφές του, στην γυναίκα που κρατά τα μυστήρια της ζωής, αποκαλύπτεται συγχρόνως μαζί με την

176 WALTER F. OTTO

λάμψη και την αγαθότητα της ύπαρξης και το φοβερό και η καταστρο-φή της. Η μητέρα και τροφός γίνεται πάνω στην παράνοιά της αιμο-διψές αρπακτικό και διαμελίζει την νέα ζωή την οποία τόσο βαθειά αγαπάει. Από τις πρώτες τροφούς του Διονύσου μέχρι τον φρικτό μύθο της Πρόκνης και της Φιλομήλης επαν(χλαμβάνεται, με διαρκώς νέα μορφή, η εικόνα της μητέροος που, παρασυρμένη από το ζοφερό ττνεύμα του θεού κατασφάζει το ίδιο της το παιδί. Και εδώ τελειώνει η αιματηρή καταδίωξη την οποία διαφεύγει ο Διόνυσος στην παρά-δοση για τον Λυκούργο ττηγαίνοντοος πέρα μακρυά. Μία τέτοια κατα-δίωξη αναφέρει όχι μόνο ο μύθος, αυτή εμφανίζεται ως εορταστικός θεσμός της λατρείας. Για όλα αυτά έχει ήδη γίνει αναλυτικά λόγος όπως επίσης και για τις πολλαπλές μορφές οδύνης που επέρχεται σε όλους ανεξαιρέτως τους (^ολούθους του Διονύσου, ξεκινώντοος από την μητέρα του θεού που γίνεται παρανάλωμα του ττυρός προτού ακούση ούτε καν μία φορά το γέλιο του θείου της παιδιού, μέχρι τον ίδιο τον δικό του τραγικό χαμό.

Η σκοτεινή πλευρά που ξαφνικά όλες οι διονυσιακές μορφές γυρί-ζουν προς το μέρος μας δείχνει ότι οι καταβολές τους βρίσκονται όχι στο επιφανειακό παιγνίδι της ύπαρξης (χλλά στα τρίσβαθά της. Ο ίδιος ο Διόνυσος που αίρει την ζωή στην έκσταση είναι ο πάσχων θεός. Οι ενθουσιασμοί που φέρνει εκττηγάζουν από την πλέον εσώτερη κινητι-κότητα της ζωής. Όπου όμως αναταράσσωνται αυτά τα βάθη, εκεί αναδύονται μαζί με τις τέρψεις και τις γεννήσεις και οι τρόμοι και οι καταστροφές.

16

ΑΡΙΑΔΝΗ

Με την Αριάδνη η ουσία της διο υσιακής γυναίκοος αίρεται σε θαυ-μαστό μέγεθος. Είναι η ωλοκληρωμένη εικόνα της ομορφιάς που, έχοντοίς το άγγιγμα του αγαττημένου της, χορηγεί στην ζωή αθανασία είναι όμως αναγκασμένη να πορευθή έναν δρόμο, οι αναπόφευκτοι σταθμοί στον οποίο είναι η θλίψη και ο θάνατος.


Ονομάζεται ρητώς σύζυγος του Διονύσου (Ησίοδ. Θεογ. 948. Ευ-ριπ. Ιτπτολ. 339). Και όπως η Σεμέλη ως μητέρα, έτσι κι εκείνη ως αγαττημένη, μπορεί, αν και γεννημένη θνητή, να μοιρασθή με τον θεό την αθανασία. Προς χάριν του, λέει ο Ησίοδος, της έδωσε ο Δί(χς αιώνια ζωή και αιώνια νεότητα. Και έτσι οδεύει πάνω στο άρμα του προς τον ουρανό (Προπ. 3, 17, 8 Οβίδ. Fast 3, 510 κ.ε.). Επίσης αναφέρεται κάπου ότι την ωδήγησε σε κάποια βουνοκορφή της Νάξου όπου πρώτα κείνος, έπειτα αυτή εξαφανίσθηκαν (Διόδ. 5, 51).

Ήταν θυγατέρα του Μίνωα της Κρήτης. Αττήλαυε λατρευτικών τιμών, καθ' όσον γνωρίζουμε, κυρίως στα νησιά (Νάξος, Κύπρος, Δήλος και ασφαλώς και στην Κρήτη) αλλά και στην Λοκρίδα επίσης, μολονότι δεν είναι βέβαιο ποια περιοχή εννοείται στ' αλήθεια μέσα στην παράδοση.

Το περιεχόμενο όλων των σχετικών μ' εκείνην παραδόσεων συνί-σταται στην απαγωγή και τον πικρό βασανισμό της. Κατά την αφη-γηματική μορφή που απέκτησε και την μεγαλύτερη φήμη, ο Θησέ(χς την απάγει από την Κρήτη και, απιστώντας, την εγκαταλείπει στην έρημη παραλία ενός νησιού* μέσα όμως στις απελπισμένες της κραυγές ηχούν ξαφνικά οι ενθουσιώδεις φωνές του βακχικού θιάσου και παρου-σιάζεται ο Διόνυσος για να την ανεβάση στον θρόνο του βασιλείου του. Στην άλλη την μαρτυρημένη από αρχαιότερες και αρχαικώτερες πλη-ροφορίες μορφή του μύθου η Αριάδνη ήταν ήδη η αγαττημένη του Διονύσου όταν ο Θησέ(χς ήρθε στην Κρήτη κι έφυγε για την πατρίδα του μαζί της· κατά την φυγή της όμως έπρεπε να πληρώση για την απιστία της μ' ένα οικτρό τέλος. Η εναλλαγή λοιπόν οδύνης και μακαριότητ(χς που, όπως θα δούμε, εκφράζεται και μέσα στην δική της λατρεία, ανήκει στις βασικές προκείμενες του μύθου της, όποια μορφή κι αν έχη αυτός στις λεπτομέρειές του. Με την φιγούρα του Θησέα, χωρίς την οποία ο μύθος είναι αδιανόητος, προβάλλει κάθε φορά στην ζωή της η σκοτεινή μοίρα. Το ανθρώπινο και το θείο ερίζουν. Και το ανθρώπινο είναι τρόπον τινά ο καθρέπτης του θείου* γιατί όπως ο Διόνυσος κατοικεί στα βάθη του νερού πλάι στην Θέτιδα, έτσι ο Θησέας είναι γιος του άρχοντα της θάλασσ(χς Ποσειδώνα και κατά την πορεία που πρόκειται να τον φέρη στην Αρδιάδνη καταδύεται στα βάθη της θάλασσοις για να παραλάβη από την Αμφιτρίτη το στέμμα

178 WALTER F. OTTO

που δωρίζει στην Αριάδνη. Η ίδια η Αριάδνη είναι η γυναίκα της θάλασσας, νοιώθει οικεία στα νησιά, απάγεται από τον γιο του Πο-σειδώνα Θησέα, και υιοθετείται από τον Διόνυσο σ' έναν εσμό όπως οι γυναίκες των νησιών που λέγεται ότι τον ακολούθησαν στο Άργος και χαριχκτηρίζονταν ((Γυναίκες της θάλασσοος» (πβ. Παυσαν. 2, 22,1). Είναι όμως η βασίλισσα των γυναικών του Διονύσου. Αυτή μόνη είναι άξια να εμφανίζεται στο πλευρό του Διονύσου και ως μοναδική να εξαίρεται από αυτόν στην αθανασία. Γι ' αυτό φέρει το στέμμα που αργότερα ο θεός μέσα στην αγάττη του μετέφερε στον ουρανό. Σύμ-φωνα με το λάμπον στον ουρανό στέμμα έλαβε ίσως και το όνομα Αριδέλα, το οποίο συνήφθη μαζί της στην Κρήτη (Ησύχ., πβ. Wila-mowitz, Πίσττ] των Ελλψων I 412).

Πλησιέστερα όλων ως προς την Αριάδνη βρίσκεται η Αφροδίτη, Ύ} θεία αρχέγονη μορφή μαγικής χάρης. Στον Αμαθούντα της Κύπρου ετιμάτο ως Αριάδνη Αφροδίτη (Πλουτ. 20). Αέγεται ότι έφερε το αρχαίο ξόανο της θεάς από την Κρήτη στην Δήλο ενώ κατά τον περίφημο χορό της δήλιας γιορτής της Αφροδίτης, στον οποίο θα επιστρέψουμε αργότερα, η μορφή της διαδραματίζει πρωτεύοντα ρό-λο. Δεν είναι άνευ σημασίας επίσης το γεγονός ότι πλησίον του διο-νυσκκκού ιερού στο Άργος, όπου λεγόταν πως βρίσκεται το μνήμα της, υττήρχε ναός της Αφροδίτης (Παυσαν. 2, 23, 7). Την σημαντικώ-τερη όμως μαρτυρία παρέχει το όνομά της που, όπως είδαμε, ήταν μάλιστα συνδεδεμένο μ' αυτό της Αφροδίτης. Αριάδνη είναι διαλεκτι-κά παραλλαγή του Αριάγνη, όπως το γράφουν συχνότερα οι αττικές αγγειογραφίες (πβ. Kretschmer, Ελλ. Emyp. σε Αγγεία σ. 198), χα-ρακτηρίζει λοιπόν εκείνη στην οποία το κατηγορούμενο άγνη αρμόζει σε μεγάλο βαθμό. Και γνωρίζουμε ότι ακριβώς στην Αφροδίτη απο-δίδονταν ο χαρακτηρισμός αυτός στην Δήλο (Άγνή Άφρο8ίτη, πβ. Dittenberger, Sylloge 769, με τις αναφερόμενες στην υποσημείωση επιγραφές). Μεταφράζουν συνήθως: ((Παναγία». Η λέξη όμως ((αγία» μπορεί μόνο παραπλανητικά να οδηγήση τον χριστιανό αναγνώστη. Η μετάφραση πάλι ((αγνή», που επίσης υποβάλλεται, δεν ικανοποιεί ε-πειδή η έννοιά μ(χς της αγνότητ(χς είναι σχεδόν αξεχώριστη από την ηθική διάστασή της. Με τις λέξεις ((άμωμη» και ((αμώμητη» ερχόμα-στε κατά το δυνατόν πλησιέστερα στψ αυθεντική σημασία (χλλά με


το άμωμο και το αμώμητο πρέπει να σκεφθούμε την απομεμακρυσμέ-νη για τον άνθρωπο, την ξένη ως προς την αγαθότητα και φαυλότητά του φύση. Αυτή είναι πλησίον του θείου και γι' αυτό η έννοια αυτή του αμώμητου είναι συγχρόνως συνημμένη μ' αυτήν του αξιότιμου, Η λατρεία και η αρχαία εποποιία αποδίδουν τον χαρακτηρισμό αυτό μόνο σε γυναικείες θεότητες και μάλιστα σε θεότητες που ανήκουν στην μυστηριώδη περιφέρεια της γης, του υγρού στοιχείου, του γίγνε-σθαι και του θανάτου: Άρτεμις, Κόρη, Δήμητρα, Αφροδίτη. Η Αριάδ-νη συνάπτεται μ' αυτές όλες με μία συγγένεια ουσί(χς.

Είναι θεραπαινίδα και τροφός ή μητέρα, όλα μαζί όπως η Άρτεμις ενώ γύρω από την μορφή της, όπως γύρω από αυτήν της θεάς πε-ριφέρονται οι φοβερές σκιές του θανάτου. Ως χορεύτρια επίσης μοιάζει σ' εκείνην και όμοια όπως εκείνη, που τόσο ευχάριστα κατοικεί σε θάλασσες και ττυθμένες πλούσιους σε νερό, μοιάζει και η Αριάδνη εσωτερικά συνδεδεμένη με το υγρό στοιχείο. Την αρπάζει ο Θησέας, ο γιος του Ποσειδώνα* ο Διόνυσος που εξαφανίζεται στα υδάτινα βάθη και από εκεί πάλι αναδύεται, την παντρεύεται. Κατά την γιορτή της στην Αοκρίδα λέγεται ότι ξεβράστηκε στην ακτή το λείψανο του Ησίοδου. Δεν είναι άνευ σημασίοις, επίσης, ότι ο τιμητικός χαρακτη-ρισμός που έγκειται στο όνομά της επιστρέφει σε μία Νύμφη των ττηγών με το όνομα Αγνώ (βλ. παρακ.). Το σημαντικώτερο όμως είναι ότι φέρει το στέμμα που προέρχεται από την θάλασσα. Γιατί το στέμμα της Αριάδνης δεν είναι, αναμφίβολα, άλλο από αυτό που δώ-ρισε στον Θησέα μέσα στα βάθη της θάλασσ(χς η Αμφιτρίτη (Βακχυλ. 17, 113 κ.ε. Πβ. επίσης Wilamowitz Πρακτ, Συνε8ρ"Βερολ, 1925, σ. 234). Αρχικώς ήταν δώρο της Αφροδίτης η οποία μάλιστα φέρει και το χρυσό στέμμα (πβ. Ομ, ύμν. 6, 7) και σε μία άλλη μορφή της παράδοσης προσφέρει άμεσα αυτό το κόσμημα (πβ. Σχόλ, Αράτ. 71. Οβίδ. Fast. 3, 514). Ο Ήφαιστος το σφυρηλάτησε, ο τεχνίτης θεός που κάποτε πέρασε στο βυθό της θάλασσας εννέα ολόκληρα χρόνια πλάι στην Θέτιδα δημιουργώντοος κάθε είδους πολύτιμα αντικείμενα (lÄidcS. 18, 400 κ.ε.) και παρασκεύασε κάποτε για τον ίδιο τον Διό-νυσο έναν χρυσό αμφορέα που εκείνος χάρισε στην Θέτιδα (Ο^υσ. 24, 74 κ.ε.). Τόσο σαφής είναι η συγγένεια της Αριάδνης με την θάλασσα και την γεννημένη από την θάλασσα Αφροδίτη.

180 WALTER F. OTTO

Κατά τον τρόπο αυτό δεν έχει όμως ακόμη συλληφθή η ουσία της στο συνολό της. Σ ' αυτήν κατοπτρίζονται η Άρτεμις, η Αφροδίτη και — όπως θα δείξη η θλιβερή της μοίρα και η ζοφερή της λατρεία — η θέα του θανάτου Κόρη. Αυτή η πολλαπλότητα και η αντιφατικότητα υποδεικνύει ότι η Αριάδνη ανήκει στο βασίλειο του Διονύσου όχι, όπως θέλει η κοινή πεποίθηση (πβ. τελευταία Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. I 409 κ.ε.), χάρις στην σύμπτωση της λατρευτικής μετανάστευ-σης και λατρευτικής σύνδεσης αλλά ένεκα της ιδιαίτατης ουσίοος της.. Δεν υττήρξε ποτέ η θεά, για την οποία σήμερα μυθολογείται ότι θα μπορούσε κάποτε να εμφανισθή πλάι στους μεγάλους θεούς της Ελ-λάδος ως ίση με αυτούς. Μπορούμε λοιπόν, ένεκα μκχς προκατάληψης αναφορικά με το νόημα της λατρεί(χς των θεών, να παραμερίσουμε περιφρονητικά τις πιο αξιόλογες μορφές της πίστης που προβάλλει ο μύθος; Στην διήγηση για την θυγατέρα του Μίνωα που μόνο με την σύνδεσή της προς τον Διόνυσο εξαίρεται στην αθανασία (Ησίοδ. Θεογ, 947), ενυπάρχει ένα βαθύτερο νόημα. Η Αριάδνη είναι μία θνητή Αφροδίτη. Στην ουσία του διονυσιακού ιδιάζει το γεγονός ότι σ' όσους συνδέονται με τον θεό, ζωή και θάνατος, θνητότητα και αθανασία, αναμειγνύονται κατά τρόπο θαυμαστό. Ο ίδιος είναι μάλιστα το παιδί μΐίχς θνητής μητέρας και όπως εκείνος πρέπει να δοκιμάσ τ] θλίψη και θάνατο έτσι και οι γυναίκες με τις οποίες διατηρεί τον πλέον εγκάρδιο δεσμό εισέρχονται στο μεγαλείο μόνο μέσα από βαθύ πόνο.

Η αναγκαιότητα της εκ μέρους μας σύγκρισης της Αριάδνης με την Σεμέλη προβάλλει από τον μύθο του θανάτου της. Και οι δύο βρήκαν τον χαμό από τον ίδιο τον αγαπημένο τους. Στην OSuaasta αναφέ-ρεται (11, 324) ότι ο Θησέίχς ήθελε απάγοντας την Αριάδνη από την Κρήτη να την φέρη στην Αθήνα αλλά στην νήσο Δία έπρεπε εκείνη να χαθή επειδή εκεί την θανάτωσε η Άρτεμις κατ' εντολή του Διο-νύσου. Ο στίχος με τον οποίο κλείνει η πληροφορία αυτή δεν είναι ασφαλώς, όπως πιστεύθηκε (πβ. τελευταία Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. I 411), μεταγενέστερη προσθήκη αλλά απολύτως αναγκαίος για την ολοκλήρωση της διήγησης. Το νόημα του συμβάντος ευκρινίζει, όπως αναγνωριζόταν διά μακρόν, η αναλογία της ιστορίας της Κορω-νίδος. Και η Κορωνίς θανατώθηκε από την Αρτέμιδα μετά από πα-ράκληση του Απόλλωνα επειδή απίστησε στον θεό* πέθανε ενώ έμελλε


να φέρη στον κόσμο ένα παιδί. Η Αριάδνη ήταν λοιπόν η ερωμένη του Διονύσου· όπως λοιπόν λέει και ο Επιμενίδης (Diels, Vorsokr. σ. 498), ο Διόνυσος είχε κάνει δική του στην Κρήτη την θυγατέρα του Μίνωα (πβ. Σχόλ. Απολλ. PoS, 3, 997)· εξ άλλου η νεκρή Αριάδνη ησυχάζει στο Άργος, στο υποχθόνιο ιερό .του αΚρητός» Διονύσου (Παυσαν. 2, 33, 7). Ακούμε επίσης για κείνην ότι πέθανε ενώ εγκυμονούσε. Στον Αμαθούντα της Κύπρου έδειχναν τον τάφο της σ' ένα άλσος που χαρα-κτηριζόταν ιδιοκτησία της Αριάδνης Αφροδίτης. Χωρισμένη από τον Θησέα φέρεται ότι πέθανε εκεί μέσα στις ωδίνες χωρίς να γεννήση. Ο Πλούταρχος που αναφέρει τα παραπάνω αντλώντας από τον Παίω-να του Αμαθούντος (Θτ σ. 20) προσθέτει ακόμη ένα αξιοπρόσεκτο λατρευτικό έθιμο. Κατά την συνοδευόμενη από θυσίες εορτή της έπρε-πε, λοιπόν, ένας νεαρός να μιμηθή τις ωδίνες μιας γυναίκοις με ανά-λογες κινήσεις και κρυαγές. Για την εξήγηση αυτού του εθίμου έχουν διατυπωθεί υποθέσεις κάθε είδους (πβ. Nüssen, Ελλ. Εορτές σ. 369 κ.ε.), καμμία όπως από τις οποίες δεν είναι ικανοποιητική. Ηχεί τε-λείως απίθανη η άποψη ότι εδώ έχουμε δήθεν να κάνουμε με την επονομαζόμενη ανδρική λοχεία ή με μία όμοιά της πρακτική επ* α-γαθώ των γεννήσεων. Σημαντική όμως είναι η συμφωνία του λατρευ-τικού εθίμου με τον μύθο της Σεμέλης, που έπρεπε επίσης να πεθάνη προτού γεννήση, όπου ένοις άνδροις (ο Ζεύς) αποπεράτωσε κατά τρόπο θαυμαστό την εγκυμοσύνη.

Μια σειρά άλλων χαρακτηριστικών της λατρείοις και του μύθου επιτρέπουν να γνωρίσουμε με ακόμη μεγαλύτερη σαφήνεια την συγ-γένεια της Αριάδνης με την γυναικεία ακολουθία του Διονύσου. Εδώ ανήκει και η αγάτυη της για τον χορό. Στην ομηρική περιγραφή της ασπίδας {Ιλίά8. 18,5,90) λέγεται ότι ο Δαίδίχλος της έφτιαξε έναν χορόν στην Κνωσσό. Δεν είναι δυνατόν να υπονοήται εδώ η καλλιτε-χνική παράστασ;τ) ενός κυκλικού χορού —όπως λέει ο Wilamowitz [Πίστη των Ελλ. I 410)— στο στέμμα της Αριάδνης, (πβ. Παυσαν. 9,40,2. Welcker, Ελλ. Θεολογία Π 590). Ο ποιητής σίγουρα δεν θα μπορούσε να το] ότι το καλλιτέχνημα του θεού Ηφαίστου ήταν όμοιο με μια δημιουργία του Δαιδάλου. Απεναντίας είναι τελείως φυσικό, ο θείος σιδηρουργός, καθώς εικονίζει την ζωή των ανθρώπων στην πόλη και την ύπαιθρο, να κατασκευάζη κι έναν τόπο χορού ατού ίδιου

182 WALTER F. OTTO

τύπου μ* αυτόν που στην πλατειά Κνωσσο ετοίμασε ο Δαίδαλος στην όμορφη Αριάδνη». Την μεγάλη σημασία του χορού για την Αριάδνη την βλέπουμε στον μύθο και την λατρεία της Δήλου: εκεί ο Θησέας αφιέρωσε το ομοίωμα της Αφροδίτης που έφερε μαζί της η Αριάδνη και έπειτα ωργάνωσε για πρώτη φορά, τον περίφημο χορό του Γε-ρανού που εκτέλεσαν τα διασωθέντα δεκατέσσερα αγόρια και κορίτσια (Πλουτ. 21). Αυτός ο χορός εικονίζεται στο αγγείο του Fran9ois και η θέση από την οποία τον παρατηρεί η Αριάδνη επιτρέπει το συμπέρασμα ότι έλαβε κατ' ουσίαν χώρα υπό την εποπτεία της ή προς τιμήν της. Μέσα στην παράδοση εμφανίζεται όμως εκείνη και ευθέως ως η επί κεφαλής του κυκλικού χορού των βακχεουσών γυναικών (πβ. Προπ. 2,3,18). Μαζί με τις μαινάδες προβάλλει και στον Νόννο (47,664 κ.ε.) και μάλιστα προφανώς στην κορυφή τους* φέρεται λοι-πόν ότι ήταν μεταξύ των γυναικών που ακολούθησαν τον Διόνυσο στο Άργος και βρήκαν από τον Περσέα τον θάνατο (πβ. 25,110). Μά-λιστα έδειχναν στο Άργος τον τάφο της (βλ. ανωτ.).

Το ότι αυτός είναι ο κύκλος στον οποίο ανήκει η Αριάδνη επικυ-ρώνεται ακόμη από μια μαρτυρία ιδιαίτερου τύπου. Όπως δηλαδή αυτές οι ίδιες Νύμφες, που ανέθρεψαν τον Διόνυσο ως μικρό αγόρι, σχηματίζουν έπειτα την οργιαστική του ακολουθία (πβ. Ομ, ύμν. 26), έτσι παίζει και η Αριάδνη τον γνήσια θηλυκό ρόλο μιας θεραπαινίδας του θείου τέκνου. Σε μια αγγειογραφία στο Παλέρμο (Mon.dlst. II 17) η γυναίκα στην οποία παραδίδεται από τον Ερμή ο Διόνυσος χαρακτηρίζεται ως Αριάγνη. Συνήθως εδώ θεωρείται πως πρόκειται απλώς για αφηρημάδα του ζωγράφου. Έτσι όμως μένει έκθετη χωρίς αποχρώντα λόγο μία υψίστης αξίας μαρτυρία. Στην πραγματικότητα σε αυτήν ακριβώς την σφαίρα η τροφός με την αγαττημένη συνάπτο-νταν μ' έναν λεπτό δεσμό. Ας σκεφθή κανείς ότι η Νύμφη των ττηγών Αγνώ που ήδη από το όνομά της έρχεται στο νου η Αριάδνη λέγεται ότι υττήρξε τροφός του Δία (πβ. Παυσαν. 8,38,3 κ.ε. 8,31,48,47,3). Ο μητρικός χαρ(χκτήρας της Αριάδνης μοιάζει να αποδεικνύεται και μέσα στην παράδοση των παιδιών που ο Θησέας με την βοήθειά της έσωσε. Είναι αυτή ενώπιον της οποίας εκτελούν τα διασωθέντα αγό-ρια και κορίτσια τον χορό του Γερανού. Την θυμούνταν επίσης στην αθηναϊκή εορτή των Οσχοφορίων, όταν τα δυο αγόρια με τα γυναικεία


φορέματα έφερναν τα ώριμα σταφύλια και γυναίκες 8είπνοφόροι έπρε-πε να μιμηθούν τις μητέρες των παιδιών που κάποτε χάθηκαν (Πλουτ. Θησ. 23 κ.α.).

Και έτσι, μοιράζεται με τις (χκολούθους του θεού την τραγική μοίρα, με τις πιο επιφανείς από αυτές και την προαγωγή μετά θάνατον. Για τις αφηγήσεις του θανάτου της έγινε ήδη στα προηγούμενα λόγος. Πρέπει μόνο να προστεθή ακόμη ότι υττήρχε μία παράδοση κατά την οποία η εγκαταλελειμμένη από τον Θησέα κόρη φέρεται ότι απαγχο-νίσθηκε (Πλουτ. Θησ. 20). Αυτό θυμίζει την σχετική με την Εριγόνη παράδοση του διονυσιακού κύκλου, η οποία μετά τον θάνατο του σκο-τωμένου ένεκα του κρασιού πατέρα της απαγχονίσθηκε. Ως «ατΓηγχο-νισμένη)) ( Άποίγχομένη) όμως χαρακτηρίζεται και η Άρτεμις στην λατρεία της αρκαδικής Κονδύλειας και ο θρύλος αυτής της λατρείας μιλάει για παιδιά που ήλθαν βιαίως στην ζωή (Παυσαν. 8,23,6). Τέ-λος, μπορεί κανείς να σκεφθή και την παράδοση της Χάριλ(χς στους Δελφούς και το τελετουργικό στο οποίο συμμετείχαν οι Θυιάδες (Πλουτ. ACT, Ελλ. 12).

Όλες οι εκδοχές του μύθου της μαρτυρούν την εναλλαγή έξοχης τέρψης και σπαραξικάρδιου πόνου. Η λατρεία της στην Νάξο ήταν τέ^οκχς εντυπωσιακής αντιφατικότητοις ώστε κανείς να πιστεύη πως πρέπει να σκεφθή δύο διαφορετικά πρόσωπα με το όνομα Αριάδνη* γιατί εν μέρει συνίστατο σε εορτές χαράς, εν μέρει σε θλίψη και ζόφο (Πλουτ. Θησ. 20). Εδώ επαναναγνωρίζουμε την διπλή όψη κάθε διο-νυσιακού όντος. Η ιδέα του θανάτου εκφράζεται και στην παράδοση κατά την οποία στην εορτή της στην Αοκρίδα ξεβράσθηκε κάποτε στην ακτή το λείψανο του Ησιόδου [Αγων Ομ. xoct Ha. 14). Σε σχέση όμως προς το κινούν αίτιο της αξιοθρήνητης μοίρας τους, οι κύριες μορφές του μύθου της διαφέρουν. Είτε ο Θησέ(χς την άρπαξε από τον θεό και κατά το θέλημα αυτού πρέπει, όπως λέγεται στην Οδύσσεια,., να βρη κατά την φυγή τον χαμό της. Αυτήν την εκδοχή υποστηρίζουν οι παραδόσεις που αναφέρει ο Πλούταρχος {Θησ. 20) και οι οποίες την θέλουν λίγο μετά την αρπαγή να πεθαίνη στην Κύπρο ή την Νάξο. Είτε γεύθηκε την αγάττη του Διονύσου μόνο μετά την εγκατάλειψή της. Και εδώ αποκαλύπτεται ο «ερχόμενος» θεός, η εμφάνιση του οποίου μεταμορφώνει αιφνιδίως τον κόσμο, ως λυτρωτής και παρη-

184 WALTER F. OTTO

γορητής, κατά τον πλέον θαυμαστό τρόπο, σαστίζοντ(χς την σκοτισμέ-νη από την οδύνη με τον αλαλαγμό του χορού του και αφυττνιζοντάς την στην μακαριότητα της θειας του αγκάλης.

17

Η ΜΟΙΡΑ TOT ΔΙΟΝΤΣΟΤ

Έχουμε γνωρίσει το στοιχείο ζωής, εντός του οποίου αποκαλύπτεται ο Διόνυσος. Και επανειλημμένος επισφραγίσθηκε το γεγονός ότι αυτό το στοιχείο ζωής είναι συγχρόνως το στοιχείο του θανάτου. Γι ' αυτό ο ίδιος ο Διόνυσος πορεύεται στον θάνατο, έτσι όπως ο ίδιος, ως ο αφυττνίζων την ζωή, είναι γεννημένος.

Πιστεύεται σήμερα ότι ο μύθος που αφορά σε θεούς οι οποίοι γεννώνται και πεθαίνουν συνάπτεται υποχρεωτικά με την εναλλαγή των εποχών του έτους και την συνδεδεμένη μαζί της μοίρα της βλά-στησης (πβ. Nilsson, Μινωίκο-μυκψαίκτ] Opy^cDcsia Λ6ί κ.ε.). Το ττνεύμα όμως ενός γνήσιου θεού δεν είναι ποτέ τόσο περιωρισμένο ώστε να ήταν δυνατό να εξαντληθή στην ιδέα της φυτικής ανάπτυξης. Η αρχέγονη δύναμη της ζωής που αποκαλύπτεται στον Διόνυσο α-νήκει σ' ένα πολύ βαθύτερο στρώμα του είναι, από την ευδοκίμησίτ] της βλάστησης, στο οποίο είναι δεσμευμένος ο άνθρωπος. Και ακρι-βώς γι' αυτό είναι και θεός.

Συνηθίζουμε με το όνομα του θεού να συνδέουμε την παράσταση ενός κύριου εξουσιαστή ο οποίος συμπονεί βεβαίως το βασίλειο που κυβερνά, αλλά δεν μοιράζεται ο ίδιος τις χαρές, τις οδύνες και τις τύχες του. Η παράσταση αυτή είναι ξένη προς τον αρχαίο μύθο. Γι ' αυτόν ο θεός, μολονότι εμφανίζεται ως δυνατή προσωπικότητα, είναι σε τελευταία ανάλυση ένα με το πνεύμα και την μορφή, με το είναι, δηλαδή, του βασιλείου που κυβερνά. Οι αρχέγονες διαδικασίες που τρέχουν εντός του πρέπει να ολοκληρώνωνται και μέσα του. Αν είναι ένα βασίλειο ζωής που προοδευτικά βλέπει το φως τότε δεν μπορεί παρά να γεννάται ο ίδιος ως παιδί, όπως η γέννηση είναι το αρχέγονο φαινόμενο του υπαρκτικού του κύκλου. Αν είναι όμως ένα βασίλειο του


θανάτου και του εφήμερου, τότε πρέπει ο ίδιος να όδευση crrov θάνατο, πρέπει ο ίδιος να καταβάλη την πίκρα της κατανικημένης ζωής. Έτσι η Περσεφόνη, η βασίλισσα των νεκρών, αρπάζεται ξαφνικά στην μέση του γλυκού παιγνιδιού της κοριτσίστικης ζωής της και σύρεται στα έγκατα της γης, παρομοίωση κάθε ψυχής που με πόνο χωρίζεται απ' το φως. Εμείς οι ίδιοι μπορούμε να φαντασθούμε τον θάνατο, αν θελήσουμε να έχουμε μια εικόνα του, μόνο ως σκελετό, ως ζωή δηλαδή που έχει παρέλθει.

Ο Διόνυσος όμως είναι και τα δυο, ζωή και θάνατος, γιατί το ττνεύμα του αποκαλύπτεται εξερχόμενο από τις αβύσσους, όπου ζωή και θάνατος έχουν αλληλοφαγωθεί. Γι ' αυτό ο μύθος τον θέλει και να πεθαίνη.

Ο τάφος του ήταν στους Δελφούς πλάι στον «χρυσό Απόλλωνα» (Φιλόχορος απ. 22). Από τον Πλούταρχο μαθαίνουμε {Περί Ίσ. και Οσίρ. 35) ότι στους Δελφούς, εκεί όπου πιστευόταν ότι αναπαύονται τα λείψανα του Διονύσου πλάι στο μαντείο, οι Όσιοι έκαναν μια μυστική θυσία στον ναό του Απόλλωνα ακριβώς τον καιρό που οι Θυιάδες ξυττνούσαν τον Αικνίτη, τον Διόνυσο παιδί μέσα στην κούνια (Περισσότερα στον Lobeck, Αγλαόφοίμ. 1,573 κ.ε.). Ίσως υττήρχε και σχις Θήβες έν(χς τάφος του Διονύσου (πβ. Κλήμης Ρώμ. Amyy. 10, 24. Lobeck 1,574 κ.ε.). Ο θάνατός του ήταν επίσης γνωστός στο Άργος. Αυτό φαίνεται πως υπαινίσσεται το υποχθόνιο ιερό όπου λεγόταν πως βρίσκεται και το φέρετρο της Αριάδνης (Παυσαν. 2,37,7). Με πληρέστερη όμως σαφήνεια μπορεί να επισημανθή η α-ντίληψη για τον θάνατό του στο τελετουργικό με το οποίο οι Αργείοι καλούσαν κατά τακτά διαστήματα τον Διόνυσο από τα υδάτινα βάθη: βύθιζαν ένα αρνί ως θυσία για τον «θυροφύλακα» (Πλουτ. Περί καί Οσίρ. 35). Ο θεός ήταν λοιπόν κλεισμένος στον Κάτω Κόσμο και έπρεπε να είναι νεκρός. Όντως η παράδοση λέει (βλ. ανωτ. σ. 82) ότι ο Περσέιχς τον νίκησε και τον έριξε στην θάλασσα, ότι λοιπόν δοκίμασε ακριβώς την ίδια τύχη με τις Μαινάδες του, τον τάφο των οποίων έδειχναν.

Εκτός αυτής της μεμονωμένης μαρτυρί(χς διαθέτουμε μόνον ένα και μοναδικό μύθο που παρουσιάζει την ιστορία του χαμού του. Και αυτός ακριβώς ο μύθος μάς επιτρέπει να γνωρίσουμε με σαφήνεια ότι ο

186 WALTER F. OTTO

θάνατος του Διονύσου έγκειται στο θεμέλιο της ουσίας του. Γιατί ο μύθος αυτός, τρέπει τον Διόνυσο σε συγγενή των υποχθόνιων δυνά-μεων και ό,τι παθαίνει δεν είναι άλλο από αυτό που ο ίδιος πράττει.

Αυτό σημαίνει ο περίφημος θρύλος του Ζ αγρέ α, τον οποίο κα-τέβοίλλαν, διαμέλισαν και καταβρόχθισαν οι Τιτάνες κατόπιν εντολής της Ήρας (βλ. τις μαρτυρίες στον Kern, Orphic. frg. 110 και 227 κ.ε.). Ως γνωστόν οι Ορφικοί υιοθέτησαν την διήγηση αυτή στην θεωρία τους και εντόπισαν σ' αυτήν μια μυστηριακή σημασία αναφορικά με την ανθρώπινη μοίρα. Είναι όμως πλάνη να υποστηρίζεται ότι εκείνοι ήταν οι πρώτοι που θέλησαν να αναγνωρίσουν στην μορφή του Ζαγρέα τον Διόνυσο. Ζαγρεύς σημαίνει «μεγάλος κυνηγός» (ο μεγάλως ά-γρευων Etymol Gud. 227), και αυτό ακριβώς είναι ο Διόνυσος, το αιμοσταγές κυνήγι του οποίου μιμούνται οι Μαινάδες (πβ. ανωτ. σ. 109). Και όπως ο Διόνυσος εξισώνεται με τον Άδη (σ. 117), έτσι ο Ζαγρέίχς είναι ο «χθόνιος» Διόνυσος {Etymol Μ. 406). Ο Αισχύλος τον χαρακτήριζε γιο του Άδη (απ. 228 πβ. απ. 5). Η γνωστή αντί-ληψη ότι γεννήθηκε από τον Δία και την Περσεφόνη, απαντάται ήδη στον Καλλίμαχο (απ. 171). Και έτσι ονομάζεται επίσης «ο περιπλα-νώμενος μες στην νύκτα» {ΝυκτίπολοςΈΐύ^ΐ'κ, Κρήτ. οαπ, 472), όπως ο Διόνυσος ονομάζεται «Νυκτερινός» (Νυκτελ^ος) (Πλουτ. Περί Φυ-γής 9. Οβίδ. Metam. 4,15) και ως τέτοιος είχε στα Μέγαρα ναό (Παυσαν. 1,40,6). Η αρχαιότερη μαρτυρία για τον Ζαγρέα προέρχεται από την Αλκμαίθ)/ί8α (απ. 3) όπου μαζί με την Γη τον επικαλούνται ως τον κράτιστο των θεών. Για τον Καλλίμαχο (απ. 171), Ζαγρεύς είναι μόνο ένας ιδιαίτερος χαροικτηρισμός του Διονύσου. Ο μύθος για τον διαμελισμό του Διονύσου-Ζαγρέα από τους Τιτάνες απαντάται, πάντως, για πρώτη φορά στην αναφορά ενός ποιήματος που αποδί-δονταν στον Ονομάκριτο (Παυσαν. 8,37,5). Την κατά πολύ μεγαλύ-τερη όμως αρχαιότητά του έχουν τονίσει ο Κ.Ο. Müller [Προλεγόμενα 390 κ.ε.), Welcker {Ελλ. Θεολογία 2, 637) και προσφάτως, με ανα-φορά στον Ηρόδοτο 8,27 ο Weniger {Archiv f. ReligioDswiss, 10, 61 κ.ε.) δικαίως κατά της θέσης του Lobeck [Αγλαόφαμ, 1,670 κ.ε.). Ανήκει, όπως μαρτυρεί ένα ευρισκόμενο σ' έναν πάττυρο απόσπασμα από τα ιερά βιβλία (ανατυπωμένο στον Kern Orphic. fragm. 101 κ.ε.), στην διονυσιακή πίστη από την οποία τον υιοθέτησαν οι Ορφικοί (πβ.


Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. II 378 κ.ε.). Στην εορτή των Ληναίων η μνεία του γινόταν με τραγούδια {Σχόλ. εις τον Κλημ. Αλ. Προτρ. σ. 297 St.· Deubner, Αττ. Εορτές 126). Και είναι η διονυσιακή πίστη επί της οποίοος εδράζεται το ττνεύμα του.

Ο ((άγριος θηρευτής» γίνεται ο ίδιος θήραμα, ο διαμελιστής διαμε-λίζεται. Όταν τον προφθαίνη η μοίρα του είναι ολόιδιος ένα δυστυχές θύμα. Όπως οι ευρισκόμενες σε διονυσιακή μανία γυναίκες κατατε-μαχίζουν τα αγοράκια τους, όπως οι Μαινάδες, κατά το πρότυπό του, διαμελίζουν και καταβροχθίζουν τα νεαρά ζώα, έτσι καταβάλλεται ο ίδιος ως παιδί από τους Τιτάνες, τεμαχίζεται και κατασπαράσσεται. Είναι μια φοβερή πάλη, παρά την υπεροχή των αντιπάλων, γιατί το βασιλικό αγόρι λαμβάνει την μορφή των πιο επικίνδυνων ζώων, στο τέλος γίνεται λυσσασμένος ταύρος. Ως ταύρος καταρρέει τελικά (πβ. Νόννος, Δίονυσ. 6,204). Το ότι όμως είναι ο τρομερός θεός, ο ανηλεής αφανιστής για τον οποίο είναι παρασκευασμένο το φοβερό αυτό τέλος το δείχνει, όπως ήδη ειπώθηκε, το όνομα Ζαγρεύς που φέρει σ' αυτόν τον μύθο. Από την ρασιοναλιστική έκθεση του Φίρμικου Ματέρνου (Kern, Orphic. fragm. σ. 234 κ.ε.) μπορεί να εξαχθή το συμπέρασμα ότι το τελετουργικό του διαμελισμού ενός ζωντανού ταύρου στην Κρήτη θεωρούνταν λατρευτική μίμηση του διονυσιακού αυτού μύθου. Γιατί η περίφημη θυσία στην Τένεδο δεν ήταν επίσης άλλο από μια επανάληψη του φοββρού εκείνου συμβάντος που διηγείτο ο μύθος. Εδώ, όπου ετιμάτο ο Π(χλαίμων Βρεφοκτόνος με θυσίες παιδιών (Λυ-κόφρων 229 με Σχόλ.)^ κρατούσαν μια έγκυο αγελάδα για τον Διόνυσο και αφού γεννούσε την φρόντιζαν σαν λεχώνα* στον νεογέννητο ταύρο όμως φορούσαν κοθόρνους και τον θυσίαζαν χτυπώντίχς τον με το τσεκούρι (Αιλιανός, Nat An. 12,34). Οι κόθορνοι παραπέμπουν σα-φώς (ττον ίδιο τον Διόνυσο που ως κυνηγός συνηθίζει να φοράη αυτές τις κυνηγετικές μπότες (πβ. Αριστοφ. Βατρ. 47. Παυσαν. 8,31,4). Και εδώ λοιπόν η εικόνα της μυθικής σφαγής του νεαρού θεού. Και πάλι δεν υπάρχει αμφιβολία ότι είναι ο αφανιστής Διόνυσος που πρέπει να δοκιμάση αυτήν την μοίρα* γιατί η τελετουργική πράξη εκτελείται στην υττηρεσία του ((διαμελιστή ανθρώπων» ( Ανθρωπορραίστης) Διονύσου (πβ. ανωτ. σ. 107 κ.ε.).

Ο ίδιος αυτός μύθος που παρέσχε στα ιερά αυτά έθιμα το περιε-

188 WALTER F. OTTO

χόμενο και την μορφή τους βρίσκεται αναμφίβολα και στο υπόστρωμα του πολυσυζητημένου λατρευτικού εθίμου στο Άργος (Πλουτ. Περί Ίσ. κοίΐ Οσίρ. 35. Πβ. ανωτ. σ. 159). Εδώ καλούσαν τον θεό εκ

νεκρών να αναδυθη από τα υδάτινα βάθη για την Επιφάνειά του. Ήταν λοιπόν να εισέλθη εκ νέου στην ζωή, να εμφανισθή ως νέος θεός. Όταν όμως τον καλούσαν, όπως ρητώς παραδίδεται, ως βουγενή^ το ακα-τανόητο μέχρι τώρα αυτό όνομα θέλει προφανώς να πη ότι η αγελάδα τον γέννησε ως νέο ταύρο. Αυτός ο βουγενής Διόνυσος ΖΊ είναι άλλος από τον γεννημένο από αγελάδα, στην μοίρα του οποίου παραπέμπει η θυσιαστική πράξη της Τενέδου. Κατά πάσα πιθανότητα, ο θάνατος του θεού που πρέπει να προηγήται της ανάστασης του αντιμετωπι-ζόταν και στο Άργος και ίσως και να παριστανόταν λατρευτικά ως βίαιος αφανισμός. Για την θανάτωση και την καταβύθισή του στην λίμνη του Άργους, πληροφορίες παρέχει και η προαναφερθείσα πα-ραλλαγή του μύθου του Περσέα.

Για την λατρεία τέλος στην οποία ανήκει το περίφημο επικλητικό τραγούδι των γυναικών της Ηλείοος (πβ. ανωτ. σ. 158), δεν διαθέτουμε μεν περαιτέρω πληροφορίες αλλά η επίκληση στον θεό να έλθη με μορφή ταύρου και η αναγκαία προϋπόθεση της προηγούμενης εξαφά-νισής του σχεδόν εξωθούν στην υπόθεση ότι και εδώ ήταν καθοριστι-κός ο μύθος του χαμού και μάλιστα του βίαιου θανάτου του Διονύσου. Αν ήταν λοιπόν, όπως λέει το τραγούδι, να εμφανισθή ως μαινόμενος ταύρος, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι ο νεαρός θεός, ως εικόνα του οποίου θυσιαζόταν στην Τένεδο ένα μοσχαράκι δεν μπορεί να θεωρού-νταν αδύναμος και άοπλος αλλά θαρραλέος και κάτοχος κραταιάς δύ-ναμης, όπως λέει μάλιστα και η ορφική παράδοση για το αγόρι Διό-νυσο κατά την οποία ο Δίας παραχώρησε σ' αυτόν τον κεραυνό και τον θρόνο και ότι ακόμη και στην τελευταία του ώρα ήταν φόβητρο για τους αφανιστές του ως λιοντάρι, φίδι και ταύρος.

Πλάι στον μύθο της επανεμφάνισης ως νεαρός ταύρος, στέκει αυτός του νεογέννητου αγοριού Διονύσου, του Αικνίτη που τον ξυττνούν στην κούνια του θείες γυναίκες. Τον ρόλο τους αναλαμβάνουν στην λατρεία οι Θυιάδες (βλ. ανωτ. σ. 84 κ.ε.). Δυστυχώς διαθέτουμε σχετικά μόνο την μαρτυρία του Πλουτάρχου {Περί Ίσ. και, Οσίρ. 35), ο οποίος δεν αναφέρει ρητώς ποιον χρόνο συνέβαινε αυτό. Αέει μόνο ότι κατά την


δελφική πίστη τα λείψανα του Διονύσου αναπαύονταν στο μαντείο και ότι οι Όσιοι εκτελούσαν στο ιερό του Απόλλωνα μια μυστική θυσία την ώρα που ο Λικνίτης αφυττνιζόταν από τις Θυιάδες. Ο Πλούταρχος όμως πάλι αναφέρει (χλλού {Περί Φυγής 9) ότι ο παιάvocς του Απόλ-λωνα σιγούσε στους Δελφούς με την αρχή του χειμώνα και επί τρί-μηνο τραγουδούσαν για τον Διόνυσο τον διθύραμβο. Ο Δαδοφόριος, το όνομα του πρώτου από αυτούς τους τρεις χειμερινούς μήνες, πα-ραπέμπει ρητώς στην εορτή με τις δάδες του θεού. Κατά την εποχή αυτή τραβούσαν κάθε δεύτερη χρονιά οι Θυιάδες στον Παρνασσό για να εκτελέσουν εκεί τους άγριους χορούς τους. Διακινδύνευαν λόγω του λυσσώδους κρύου όχι σπάνια την ζωή τους και έπρεπε να διασωθούν από άνδρες, που έσπευδαν εκεί (Πλούτ. Περί του πρώτ. φοχρ. 18). Αν λοιπόν ο μύθος αναφέρη ότι οι θείες Νύμφες ανέθρεψαν τον μικρό Διόνυσο και έπειτα σχημάτισαν την ακολουθία του, πρέπει κανείς να συμπεράνη ότι οι μίμοι αυτών, οι Θυιάδες, ξεκινούσαν την ιερή χο-ρευτική γιορτή με την ανεύροπτ) και αφύπνιση του παιδιού Διονύσου. Ακόμη και ο διθύραμβος, πάντως, συσχετίσθηκε με τον μύθο της γέννησης του Διονύσου (πβ. Πίνδαρος απ. 83, Πλάτ. Νόμ. 700 Β). Στην περίπτωση που ο ευφυής συνδυασμός του Ε. Norden {ΗΓέννηση του Ποίώιού 36) είναι εύστοχος, μπορούμε να θεωρήσουμε μια ωρι-σμένη ημερομηνία, την 8η Νοεμβρίου, ως την ημέρα αφύ7Γνισ/]ς. Στην Άνδρο η Επιφάνεια εορταζόταν την 9η Ιανουαρίου (βλ. ανωτ. σ. 99). Ο επιστρέφων θεός εμφανιζόταν λοιπόν την εποχή του ανανεούμενου ηλιακού φωτός. Καθώς λοιπόν η παράδοση του διαμελισμού του Διο-νύσου από τους Τιτάνες συνδέεται επίσης με τους Δελφούς, είναι προφανές το συμπέρασμα ότι και η επανεμφάνιση του Αικνίτη και η αφύττνισή του από τις γυναίκες είχε ως προϋπόθεση τον βίαιο θάνατο. Στον 53ο Ορφ. ύμνο λέγεται, τουλάχιστον, ότι ο «χθόνιος» Διόνυσος που μαζί με τις ωραιοβόστρυχες Νύμφες ξυττνά στους τριετηρικούς χορούς, κοιμούνταν στο ενδιάμεσο στον οίκο της Περσεφόνης. Στον 46ο ύμνο όμως λέγεται για τον Διόνυσο Αικνίτη, ότι μετά από από-φαση του Δία μετήχθη στην Περσεφόνη και ανατράφηκε εκεί.

Η ιστορία του φρικτού του θανάτου που σε τόσο πολλές λατρευ-τικές πράξεις κατοπτρίζεται και εκφραστικότατα παρουσιάζεται σ' έναν διασωθέντα μύθο ομοιάζει αναντίρρητα, στον περίφημο θρύλο του

190 WALTER F. OTTO

Όσιρι που θανατώθηκε και διαμελίσθηκε από τον φαύλο Σεθ. Και έτσι πίστεψαν και στα νεώτερα χρόνια πως πρέπει να την εξηγήσουν ως μια απομίμηση του αιγυπτιακού μύθου (Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. II 378 κ.ε.). Στην πραγματικότητα η σύγκριση του Διονύσου με τον Όσιρι που αποτελεί ένα κεντρικό θέμα του κειμένου του Πλου-τάρχου για την Ίσιδα και τον Όσιρι είναι πολύ πιο εύλογη από την σύγκριση με θρακικές, φρυγικές ή μινωικές θεότητες. Ο μύθος όμως του θανάτου του Όσιρι διαφέρει σε πάρα πολλά σημαντικά σημεία από τον διονυσκχκό. Σ' εκείνον η Ίσιδα διαδραματίζει σημαντικό ρόλο* ο διονυσιακός όμως μύθος δεν γνωρίζει καμμία μορφή συγκρί-σιμη μ' εκείνην. Ο Όσιρις κλείνεται πρώτα σ' ένα φέρετρο και έτσι θανατώνεται* έπειτα ο Τυφώνοις τον διαλύει σε 14 κομμάτια που τα σκορπίζει μακρυά. Δεν γίνεται λόγος για καταβρόχθιση του διαμελι-σμένου σώματος. Και, τέλος, το μοιραίο συμβαίνει στον Όσιρι σε ανδρική ηλικία μετά από μακρά και ευλογημένη διακυβέρνηση ενώ ο Διόνυσος καταβάλλεται από τους Τιτάνες ως παιδί. Αυτά δεν είναι περιστασιακά χαρακτηριστικά. Μάλλον είναι καθοριστικά του χαρα-κτήρα του μύθου που αναφέρεται στον θάνατο του Διονύσου και κα-θιστούν ανούσιες τις ομοιότητες με τον μύθο του Όσιρι. Δεν μπορεί να παραγνωρισθή ακόμη ότι αποκτούν το νόημά τους από το είναι και την δράση του ίδιου του Διονύσου. Αυτός διαμελίζεται και καταβρο-χθίζεται στο πρώτο άνθος της ηλικίοος του επειδή είναι ο ίδιος αυτός που διαμελίζει και καταβροχθίζει την νέα ζωή. Η σύγχρονη θεωρία που ανάγει αυτόν τον μύθο σ' ένα δήθεν μυστηριακό τελετουργικό θανάτωσης και καταβρόχθισης μκχς θεότητοος συγκαλύπτει το νόημά του εισάγοντίχς μια (χλλοτρίου είδους σκέψη που δεν τυγχάνει επικύ-ρωσης από κάνενα στοιχείο της παράδοσης (βλ. ανωτ. σ. 130 κ.ε.). Ο κύριος του θανάτου και των νεκρών διατρέχει ο ίδιος τους τρόμους της καταστροφής και πρέπει, όταν είναι καιρός, να κληθή από τις αβύσσους της αιώνιας νύκτας στο φως. Καθώς όμως στην θεότητα του Διονύσου αποκαλύπτεται μέσα από τα αρχέγονα βάθη η διαπλοκή ζωής και θανάτου, μπορούμε να πούμε τα εξής: η παρανοϊκή δύναμη του δκχλυτικού οντολογικού θεμελίου αυτοπαρουσιάζεται στην φρίκη ως θύμα αυτής της διάλυσης.

Η μεταγενέστερη θεολογία διέκρινε τον Ζαγρέα που γεννήθηκε από


τον Δία και την Περσεφόνη και αφανίσθηκε από τους Τιτάνες, ως προγενέστερη εμφάνιση του θεού, από τον αληθινό Διόνυσο, τον γιο της Σεμέλης που ο Δίας'κάλεσε στην ζωή προς υποκατάσταση του Διονύσου-Ζαγρέα. Και κατά τον τρόπο αυτό δεν αδίκησε ολωσδιόλου τον αρχαίο μύθο. Γιατί και γι' αυτόν προηγείται της επανεμ(ράνισης ένας φρικτός θάνατος και ο θνήσκων θεός είναι και γι' αυτόν συγγενής των υποχθόνιων δυνάμεων. Αλλά για την αρχέγονη αντίληψη είναι οι δύο έν(χς. Ο πλούσιος σε μορφές θεός, ο άρχων και ο πρωτότοκος της ζωής και του θανάτου είναι γεννημένος τόσο από την Σεμέλη όσο και από την Περσεφόνη βρίσκεται τόσο στον Άδη όσο και στον Όλυμπο (πβ. Πλούτ. Περί των υπάτου θείου βρ. τίμωρ.^ Οράτ. Carm. 3,3,13 κ.α.).

Ο πολαπλός όμως θεός δεν μπορεί να έρχεται και να απέρχεται μόνο με ένα τρόπο. Όπως παρουσιάζεται αιφνιδιαστικά και καταλαμ-βάνει τον ανθρώπινο κόσμο στον οποίο στρέφει το πρόσωπό του — θυμηθήτε την σημασία της μάσκοος!— ευφροσύνη και αγριότητα, έτσι εξαφανίζεται ξαφνικά πάλι από τον παταγώδη χορό. Στην γιορτή των Αγριωνίων οι γυναίκες της Χαιρώνειας ζητούσαν τον εξηφανισμένο Διόνυσο για κάποιο διάστημα κι έλεγαν τελικά ότι κατέφυγε στις Μούσες και κρύβεται εκεί (Πλούτ. Συμπ. Προβλ. 8. πρόλ.). Στα Αγριώνια του Ορχομενού καταδιώκονταν από τον κραδαίνοντα σπαθί ιερέα του Διονύσου γυναίκες και όποια έπεφτε στα χέρια του κατα-σφαζόταν (βλ. ανωτ. σ. 120). Αυτό αντιστοιχεί επακριβώς στον ανα-φερόμενο από την iXtdcSoc μύθο του Αυκούργου που επέπεσε με το φοβερό του όπλο στις γυναίκες του Διονύσου (6,132 κ.ε.). Και εδώ λέγεται ότι ο ίδιος ο θεός διασώθηκε ττηδώντας στψ θάλασσα όπου τον (χνέλαβε στοργικά η Θέτιδα. Εξαφανίζεται στα υδάτινα βάθη όπου νοιώθει οικεία. Και έτσι εξαφανίζεται ττηγαίνοντας στις Μούσες. Ε-πίσης σ' ένα βουνό της Νάξου όπου ανέβηκε νύχτα μαζί με την Α-ριάδνη λέγεται ότι εξαφανίσθηκε αιφνιδίως και μετά από αυτόν και η Αριάδνη (Διόδ. 5,51).

Μέχρις ότου ο εξηφανισμένος επανεμφανισθή στους δικούς του περ-νά πολύς χρόνος. Η θέσπιση των τριετηρικών, που σημαίνει: των ανά

192 WALTER F. OTTO

διετία τελούμενων γιορτών της Επιφανείας του συναρτάται αναμφί-βολα με την αντίληψη της αποχώρησης ή του θανάτου του και της μακράς του απουσίας. Ο Ορφ. ύμν. 53 λέει μάλιστα ρητώς ότι στο μεσοδιάστημα κοιμάται στον οίκο της Περσεφόνης. Ακόμη όμως κι αν επανεμφανίζεται κάθε χρόνο, έρχεται από μακρυά, από μυστηριώδη απόσταση. Την Νύσα, τον τόπο όπου ανατράφηκε από τις Μούσες, την τοποθετούσαν πάντοτε στην μακρυνή Ανατολή. Στην Ανατολή βρίσκονται όλες οι οινοπαραγωγές χώρες, ενώ το κρασί στην Δύση είναι σχετικώς νέο. Ήδη στον Εύμελο (απ. 10 Κ.) διάβαζε κανείς ότι ο Διόνυσος πέρασε κάποιο χρόνο πλάι στψ θεά Ρεία στην Φρυγία και αφού εκείνη τον θεράπευσε από την παράνοια, διέσχισε ολόκληρο τον κόσμο. Ο βιαίως εμφανιζόμενος, θυελλωδώς επιβάλλων την μεθυστική ζωντάνια των προσφορών του θεός δεν μπορούσε παρά να είναι νικη-τής και κατακτητής (χκόμη και στα πέρατα του κόσμου. Έλεγαν πως μετέχει της φύσης του Άρη (πβ. Ευριπ. Βακχ. 302. Πλούτ. Αημητρ. 2. Μακρόβ. Sat 1,19,1 κ.α.) και ότι υττή^ε ο πρώτος θριαμβευτής (πβ. Διόδ. 4,5. Αρριαν. Ανάβ. 6,28. Αακτ. Inst 1,10,8 Τερτυλλ. De Cor.^ 7,12). To όνομα Θρίαμβος με το οποίο χαρακτηριζόταν ένας διονυσιακός ύμνος και ο ίδιος ο θεός —ίσως ουσιαστικά ταυτίζεται με το Διθύραμβος (πβ. Wilamowitz, Πίστη των Ελλ.. II 79,1)— συνε-χίσθηκε, ως γνωστόν, στην ετρουσκικο-λοπτινική λέξη tnump(h)us και στην κοσμοϊστορική θριαμβική πορεία των Ρωμαίων, ο θριαμβευτής που με την φορεσιά του ομοιώματος του Δία ττήρε και τον ερυθρό του χρωματισμό δεν φέρνει τυχαία στον νου τον Διόνυσο (πβ. τα ξυλό-γλυπτα ομοιώματά του με τον ερυθρό χρωματισμό: Παυσαν. 2,2,6. Πβ. επίσης 7,26,11,8,39,6). Κατά την εκστρατεία του Αλεξάν-δρου στις Ινδίες έλεγαν ότι ο Διόνυσος είχε ήδη πριν απ' αυτόν έλ-θει στις Ινδίες και εξαναγκάσει τους Ινδούς να αναγνωρίσουν την δύ-ναμή του. Οι αγώνες και οι νίκες του περιγράφονται αναλυτικά στα ποιήματα του Νόννου. Ωρισμένοι μάλιστα υποστηρίζουν ότι ο Αλέ-ξανδρος κατά την οπισθοχώρησή του δια μέσου της Καρμανίας μιμή-θηκε την θριαμβική πορεία του θεού (πβ. Αρριανός Αναβ. 6,28. Πλούτ. Αλέξ. 67). Δεν πρόκειται εδώ να υπεισέλθουμε στην διάσταση της ιστορίοος και στις σαν από παραμύθι προβάλλουσες μορφές της. Είναι όμως προφανές ότι έν<χς κατακτητής της Ανατολής υπέβ(χλλε


υποχρεωτικά την ιδέα του Διονύσου. Βλέπουμε πάντως στις Βάκχες του Ευριπίδη (73 κ.ε.) ότι πολύ πριν από τον Αλέξανδρο πιστευόταν πως ο θεός έφθασε στην Μηδια, την Περσία, την Αραβία, μέχρι την Βακτριανή.

Από μια τέτοια απόσταση εμφανίζεται ο Διόνυσος όταν φθάση η ώρα του. Στις Βάχχες του Ευριπίδη έρχεται από την περιοχή του λυδικού Τμώλου και γυναίκες της Λυδίοος σχηματίζουν την ακολουθία του, όπως στον θρύλο της σύγκρουσης του με τον Περσέα οι «γυναίκες της θάλασσοις» είναι οι συνοδοί του.

Περισσότερο όμως μυστηριώδης είναι η προσέγγισή του όπως την γιορτάζουν οι ιωνικές πόλεις κατά την αρχή της Ανοίξεως. Ο εξηζρανισμένος θεός έρχεται πάνω από την θάλασσα, το συγγενές στοι-χείο όπου κατέφυγε κατά τον αρχαίο, τον αναφερόμενο ήδη στην I-λιά8θί μύθο. Είτε εξ ανατολών είτε εκ δυσμών —ταξιδεύει σιωττηλά πάνω από την επιφάνεια της θάλασσοις και με την είσοδό του ζωο-γονείται η φύση. Γι ' αυτό τον αναδέχεται και η Σμύρνη, μολονότι βρίσκεται στην ασιατική ακτή, από την θάλασσα (βλ. ανωτ. σ. 70). Το σημείο του ερχομού του είναι το πλωτό άρμα πάνω στον οποίο κάνει την είσοδό του κατά την εορτή των Ανθεστηρίων στις ιωνικές πόλεις. Στον αμέσως επακολουθούντα μήνα ανήκει η ιδρυμένη από τον Πεισίστρατο γιορτή των Μεγάλων Διονυσίων της Αθήνας. Στον ίδιο μήνα πέφτουν τα Αγριώνια. Και σ' αυτά υττήρχε μια εξαφάνισίΤ] του θεού ο οποίος όμως εδώ δεν καταδύεται στην θάλασσα αλλά καταφεύ-γει στις Μούσες. Επομένως πρέπει και εδώ να εορταζόταν ο επανερ-χομός του. «Στην ιερή αυτή ώρα της Άνοιξης» τον καλεί ο ύμνος του Φιλοδάμου {Ανθολ, Diehl 6, σ. 252) να εμφανισθή (πβ. επίσης και τον διθύραμβο του Πινδάρου στα μεγάλα Διονύσια, απ. 75). Μια ανοιξιά-τικη γιορτή στην Αακωνία, όπου με έκπληξη αντίκρυζαν το θαύμα των ώριμων σταφυλιών, μαρτυρεί ο Παυσανίοις (3,22,2). Μπορεί κα-νείς να θυμηθή και τα επωνύμια Άνθιος, Ανθεύς που φέρει ο Διόνυσος (Παυσαν. 1,31,4.7,31,6).

Στις ανοιξιάτικες αυτές γιορτές τίποτε δεν παραπέμπει στον μύθο της γέννησης του θεού. Έρχεται από μακρυά, από εκεί όπου είχε εξαφανισθή.

Όλα αυτά ανήκουν στην μεγάλη εικόνα της Επιφανεί{χς που πα-

194 WALTER F. OTTO

ριστάνεται τόσο στον μύθο όσο και στην λατρεία. Δεν έχει ούτε το παραμικρό να κάνη με λατρευτική μετανάστευση.

Από ωρισμένες μαρτυρίες που συνδέονται με την Μικρά Ασία πι-στευόταν πως ήταν δυνατόν να συναχθή ακόμη μια ιδιαίτερη μορφή τοοκτής έλευσης και αποχώρησης και επ' αυτής θα θεμελιωνόταν μά-λιστα η υπόθεσπτ] ότι η διονυσιακή θρησκεία διαμορφώθηκε κατά δύο διαφορετικές πλευρές και διαδόθηκε ακολουθώντας διαφορετικές οδούς (Nilsson, Μινωίκο-μυκψαϊκΎΐ Θρησκ. 496 κ.ε.). Μαρτυρείται δηλαδή και για την Αυδία μια ανοιξιάτικη γιορτή (πβ. Ιμέρ. Αόγ. 3,6)· δεν μαθαίνουμε όμως, δυστυχώς, καμμία περαιτέρω λεπτομέρεια. Απενα-ντίίχς ο Πλούταρχος {Περί Ίσ. και Οσίρ. 69) αναφέρει για τους Φρύ-γες ότι πίστευαν πως «ο θεός» (τον fisrov) κοιμάται τον χειμώνα και ξυπνάει το καλοκαίρι γι' αυτό και γιόρταζαν εναλλακτικά κατακλίσεις και αφυττνίσεις [κατευνασμούς και ανεγέρσεις) με οργιώδη τρόπο {βακχευο^ττες). Οι Παφλαγόνες όμως, προσθέτει, λένε πως μένει σι-δηροδέσμιος και φυλοοκισμένος τον χειμώνα ενώ την Άνοιξη αρχίζει να κινήται και ελευθερώνεται. Ο θεός που απολαύει τόσων τιμών, φαίνεται, πάντως, ότι ήταν πάρα πολύ στενά συνδεδεμένος με την τοίκτή άνθιση και τον μαρασμό της βλάστησης* ενώ ο Διόνυσος που γνωρίσαμε εμείς εμφανίζεται επίσης τον χειμώνα, με τους χυμούς και την ενέργεια της επαναφυττνισμένης φύσης, αλλά δεν ακολουθεί ολό-κληρη την ετήσια μοίρα της —υπάρχουν μόνο γιορτές αφυττνίσεως στην διονυσκχκή λατρεία, πουθενά όμως «κατακλίσεις» {κατευνα-σμοί)—^ μάλλον ακριβώς τον χειμώνα, όταν ο ήλιος ετοιμάζεται να ξεκινήση την νέα του πορεία, κάνει την πλέον θυελλώδη του είσοδο. Και, όπως μπορούν να δείξουν τα Αγριώνια και τα Αήναια, εξαφα-νίζεται πάλι κατά την ίδια ανοιξιάτικη γιορτή κατά την οποία εμφα-νίσθηκε. Πρέπει λοιπόν, όντως, να πιστεύουμε ότι υττήρχε ένοίς ακόμη Διόνυσος, η λατρεία του οποίου διατηρήθηκε στους Φρύγες και τους Παφλαγόνες; Αλλά ο Πλούταρχος δεν λέει λέξη ότι ο θεός που εννοεί είναι ο Διόνυσος και αυτό πάλι ουδόλως προκύπτει από την οργιώδη γιορτή στην οποία παραπέμπει με την λέξη βακχευοντες (παρά την αντίθετη γνώμη του Wilamowitz, Πίστη των Ελλ. Π 63). Μάλιστα


ΐίναι εντελώς απίθανο, ο Πλούταρχος, που έχει στο ίδιο αυτό κείμενο τόσα πολλά και σημαντικά να ττη για τον Διόνυσο, ακριβώς στο σημείο όπου συγκρίνει ελληνικά και εξωελληνικά έθιμα (αφού μίλησε προη-γουμένως για την Δήμητρα) να μην ωνόμαζε αναφορικά με μια τόσο αξιοπρόσεχτη φρυγική αντίληψη τον Διόνυσο αν εννοούσε αυτόν. Αν, πάντως, θέλη κανείς να αποτολμήσ τ] μία υπόθεση, θα ήταν πολύ πιο φυσικό να σκεφθή τον όμοιο με τον Δία θεό {άως) των μαγικών επιγραφών της Φρυγί(χς (π.β. Kretschmer, Εκ της Ανομίοίζ), Τα λόγια του Γαληνού, τέλος, τα οποία υπέδειξε ο Lobeck {Αγλαόφ. 1,271 σημ. Πβ. Nilsson, Ελλ. Εορτές 262) ισχύουν ίσως για την λατρεία του Διονύσου, ο οποίος δεν κατονομάζεται, δεν περιέχουν όμως παρά την μαρτυρία για ένα οργιώδες έθιμο τελούμενο στα τέλη της άνοιξης.

Ο Διόνυσος μας παρουσιάζεται έτσι, με διττό τρόπο: ως ο εξα-φανιζόμενος και επιστρέφων, ο αποθνήσκων και ο αναγεννώμενος. Η δεύτερη σκέψη εξελίχθηκε στην γνωστή θεωρία του πλήθους των θείων αναγεννήσεων. Κατά βάση όμως είναι κοινό το ρίζωμα, και των δυο αντιληπτικών μορφών, αυτής της εξαφάνισης, στην ο-ποία αντιστοιχεί μια επιστροφή και αυτής του θανάτου, του οποίου έπεται μια αναγέννηση. Και οι δυο αναγγέλλουν τον διπρόσωπο θεό, το ττνεύμα της παρουσίας και της απουσίας, του Τώρα και του Άλλοτε, που έχει στην μάσκα τον πιο συναρπαστικό συμβολι-σμό του. Μ' αυτό προβάλλουν στο φως τα αβυσαλλέα μυστήρια του συμπλέγματος ζωής και θανάτου, της υπό την επιρροή της παράνοιας και υπό την σκιά του θανάτου διενεργούμενης δημιουργικής πρά-ξης. Γι ' αυτό και φέρνει μαζί με όλες τις δυνάμεις και τις τέρψεις της πιο δροσερής ζωής και ολόκληρη την μοίρα του. Αρχής γεννωμένης από την πρόωρη γέννησή του, την καταγωγή από την αναλώμενη από την φωτιά μητέρα, τον κυνηγούν η θλίψη και η οδύνη* οι νίκες τρέ-πονται σε ήττες και από το ακτινοβολούν ύψος ένοίς θεός γκρεμίζεται στην φρίκη του χαμού. Αλλά ακριβώς γι' αυτό έχει η γη δι' αυτού και γι' αυτόν τους πιο πολύτιμους καρπούς της. Από το κλήμα, την «άγρια μητέρα», αναβλύζει προς χάριν του το ποτό που ευρύνει κάθε στενότητα και κάνει να ανθίσ τ] μέσα από τους πόνους ένα μοοκάριο

196 WALTER F. OTTO

χαμόγελο. Ενώ στους κόλπους του αιώνια αγαττημένου αναπαύεται η Αριάδνη.

18

ΔΙΟΝΥΣΟΣ ΚΑΙ ΑΠΟΑΑΩΝ

Φαντάζεται κανείς εύκολα το πώς από την ιδέα ενός τέτοιου θεού μπόρεσαν να προκύψουν μυ(Τϋ7]ριώδεις μυήσεις και δόγματα. Ωστό-σο, δεν επιθυμούμε να (χκολουθήσουμε αυτόν τον δρόμο και δεν θί-γουμε καθόλου οποιαδήποτε μυστικιστική προοπτική ούτε την ορφι-κή παράδοση στο σύνολό της. Ένα άλλο, πολύ σημαντικώτερο στον όλον της ελληνικής θρησκείας, φαινόμενο, απαιτεί ακόμη την προσοχή μας.

Ο Διόνυσος κείται μακρυά από την ομηρική θρησκεία, μολονότι το πρόσωπο και οι τύχες του ήταν γνωστά στον ποιητή (βλ. ανωτ. σ. 61 κ.ε.). Είναι άλλου τύπου απ' ό,τι οι γνήσιοι Ολύμπιοι. Ως γιος μιας θνητής μητέρας μοιάζει να ανήκη στον κύκλο των υπερανθρώπων, όπως ο Ηρ(χκλής, που έπρεπε πρώτα να γίνουν άξιοι του ουρανού. Έτσι λέγεται επίσης ότι ανέσυρε την μητέρα του από τον Άδη και ανέβηκε μαζί της στον ουρανό (πβ. Απολλόδ. 3,38. Σχόλ, είζ τους Αριστοφ. Βατρ. 330* μετά από ένδοξη ζωή ο Οράτιος, Carm. 3,3,13, τον βάζει να εισέρχεται εκεί πάνω στο άρμα του που σέρνουν τίγρεις). Και όμως δκχκρίνεται από όλους όσους είχαν θνητή μητέρα* γιατί γεννήθηκε για δεύτερη φορά από το σώμα του Δία. Εξ ου και είναι πέρα για πέρα ένας θεός, ο θεός της διττότητας, όπως το εκφράζει με τόση ομορφιά και αλήθεια ο μύθος της γέννησης. Και ως γνήσιος θεός σημαίνει έναν ολόκληρο κόσμο, το ττνεύμα του οποίου επιστρέφει διαρκώς με νέες μορφές και συνδέει το υψηλό με το αφανές, το αν-θρώπινο με το ζωικό, το φυτικό και το στοιχειακό σε μια αιώνια ενότητα. Αυτός όμως ο κόσμος, λόγω του γήινου, του διττού του χαρακτήρα και της συνάφειάς του με τον θάνατο, δκχκρίνεται από τα βασίλεια όπου εξουσιάζουν οι ολύμπιοι θεοί. Έχουν στήσει τους θρό-νους τους στο διαυγές ύψος, ψηλά πάνω απ' τη σφαίρα όπου κυβερνά


η αρχέγονη δύναμη των στοιχείων. Γ ι ' αυτό ζητεί κανείς μάταια τον Διόνυσο εκεί όπου αυτοί μόνοι βασιλεύουν.

Η ολυμπιακή όμως θρησκεία δεν απέρριψε και δεν καταδίκασε ποτέ τα γήινα όντα αλλά πάντοτε ανεγνώριζε την αξία τους. Έτσι οι πλέον σημαντικές ωθήσεις για την ζωογόνηση της διονυσιακής λατρείας ξε-κίνησαν από τον δελφικό Απόλλωνα. Επί πλέον: ο ίδιος ο Διόνυσος οικούσε στους Δελφούς με τον Απόλλωνα και μπορούσαν μάλιστα τα πράγματα να δίνουν την εντύπωση ότι όχι απλώς είχε εξ ίσου με τον Απόλλωνα αυτό το δικαίωμα αλλά ότι ήταν κατ' ουσίαν ο άρχοντας του ιερού τόπου.

Ο Απόλλων συμμετείχε με τον Διόνυσο, στο δελφικό εορταστικό έτος: κατά τους χειμερινούς μήνες αντί του παιάνα ακουγόταν ο διο-νυσιακός διθύραμβος. Ο Διόνυσος όμως αττήλαυε και εκτός της χει-μερινής περιόδου μεγάλων τιμών στους Δελφούς. Τα τύμπανα από τα αετώματα του ναού του Απόλλωνα παρίσταναν από τη μια πλευρά τον Απόλλωνα με την Αητώ, την Άρτεμι και τις Μούσες, από την άλλη τον Διόνυσο με τις Θυιάδες, τον μαινόμενο λοιπόν θεό (Παυσαν. 10,19,4). Μια τόσο κοολά πληροφορημένη ττηγή όπως ο Πλούταρχος {Περί Φυγής 9) δηλώνει ότι η συμμετοχή του Διονύσου στους Δελ-φούς δεν ήταν καθόλου μικρότερη από αυτήν του Απόλλωνα. Θα μπορούσε μάλιστα κανείς να υποθέση ότι υττήρχε στους Δελφούς πριν από τον Απόλλωνα {Σχόλ. IILVS, υπόθ, Πυθ., πβ. Rohde, Ψυχή II 54,2). Μια αγγειογραφία περί το 400 π.Χ. δείχνει τον Απόλλωνα και τον Διόνυσο να τείνουν τα χέρια ο ένοις προς τον άλλο (Comte-rend 1861. Πίν. 4). Για την στενή σχέση των δυο θεών θα μπορούσαν να αναφερθούν πολλές ακόμη μαρτυρίες. Η θεολογική, τέλος, έρευνα τους έχει μάλιστα ταυτίσει (πβ. Μακρόβ. Sat. 1,18, 1 κ.ε. κ.α.).

Περισσότερο όμως από όλα αυτά πρέπει να σκεφθούμε πως πι-στευόταν ότι ο ίδιος ο τάφος του Διονύσου, η παράδοση για τον θάνατο του οποίου είχε συναφθή με τους Δελφούς, βρισκόταν στο ιερό του Απόλλωνα (βλ. ανωτ. σ. 189). Γιατί υπάρχει ένα εντελώς όμοιο φαινόμενο στον λατρευτικό για τον Απόλλωνα τόπο των Αμυκλών. Εκεί κείτονταν, όπως ελέγετο, ο Υάκινθος θαμμένος στην βάση του ομοιώματος του Απόλλωνα και κατά την γιορτή των Τακινθίων προ-σφέρονταν σ' αυτόν μέσω μκχς σιδερένκχς πόρτ(χς που υτυήρχε εκεί

198 WALTER F. OTTO

θυσίες για τους νεκρούς προτού ακόμη κάνουν θυσία για τον Απόλ-λωνα (Παυσαν. 3,19,3). Αυτός λοιπόν ο Υάκινθος για τον οποίο λέει ο μύθος ότι ο Απόλλων τον αγάττησε και τον θανάτωσε με μια άστοχη ρίψη του δίσκου είναι προφανώς στενά συνδεδεμένος με τον Διόνυσο. Και αυτός χάθηκε στο άνθος της νιότης του και αυτός αναστήθηκε (πβ. Νόννος, Δίονυσ. 19,104) και εισήλθε στον ουρανό. Στην Βάση των Αμυκλών παριστανόταν (πβ. Παυσαν. ό.π,) το πώς η Αφροδίτη, η Αθηνά και άλλες θεότητες τον εισάγουν στον Όλυμπο. Εκτός αυτού όμως έβλεπε κανείς εκεί τα ομοιώματα του Διονύσου, της μητέρας του Σεμέλης και της Ινούς που μετά τον θάνατο της Σεμέλης ανέλαβε τον ρόλο της μητέρας. Ακριβώς όπως ο Διόνυσος έτσι και ο Υάκινθος ανατράφηκε από παραμάννα. Ήταν η Άρτεμις που στην Κνίδο ω-νομαζόταν «Τακινθοτροφός» τ.έ. τροφός του Τ(χκίνθου (πβ. Collitz-Bechtel 3502,3512. ArcMo/, Anz. 1905, 11). Προς τιμήν της γιορ-ταζόταν τα Υακινθοτρόφια (π.β. Nüssen, Ελλ. Γίορτεζ2^\). Η ομοιό-τητα όμως ττηγαίνει πολύ μακρυά. Όπως ο Διόνυσος συνδέεται πά-ντοτε με μια γυναίκα, έτσι ο Υάκινθος έχει στο πλευρό του την Πε-ρίβοια που στις Αμύκλες ονομάζεται αδελφή του. Και αυτή πέθανε σε νεαρή ηλικία, όπως η Αριάδνη και τόσες πολλές σύντροφοι του Διο-νύσου. Και αν εξομοιώνεται με την Άρτεμι (Ησύχ.), η οποία μάλιστα ανέθρεψε τον Υάκινθο, τότε περνάει από το νου μας ότι οι γυναίκες συνοδοί και οι αγαπημένες του, ακόμη και η Αριάδνη, ήταν κάποτε θεραπαινίδες του (βλ. ανωτ. σ. 182). Αλλά και η εξομοίωση της με την Κόρη (Ησύχ. ττβ. παρακ. σ. 200) φέρνει τον Υάκινθο να γειτνιάζη με τον Διόνυσο, Το όνομα της Περιβοίας επιστρέφει πάλι στην παράδοση του Τέννη, του ιδρυτή της Τενέδου. Εδώ είναι η μητριά που διαβάλλει τον Τέννη με αποτέλεσμα αυτός με την αδελφή του Ημιθέα να ριχθούν μαζί στην θάλασσα μέσα σ' ένα κιβώτιο —όμοια όπως ο μικρός Διόνυσος, τον οποίο μαζί με την Σεμέλη ο Κάδμος κλείνει σ' ένα κιβώτιο και τον παραδίδει στην θάλασσα (πβ. σ. 159 κ.ε.). Καταλή-γουν στην Τένεδο όπου ασκείται η λατρεία του «διαμελιστή ανθρώ-πων» Διονύσου και όπου ο Παλαίμων ως βρεφοκτόνος τιμάται με θυσίες παιδιών (πβ. σ. 18>). Τον Υάκινθο όμως δεν τον συνοδεύει μία και μοναδική γυναίκα, όπως η Αριάδνη τον Διόνυσο: όπως αυτός έχει μία κοινότητα θηλυκών όντων πλάι του που ονομάζονται κατά το δικό


του όνομα Τακινθίδες. Ενώ και στην περίπτωση τους επαναλαμβάνε-ται η τραγική μοίρα που πλήττει όλες τις διονυσιακές γυναίκες. Λέ-γεται ότι σκοτώθηκαν στην Αθήνα για την ευημερία της πατρικής γης. Στον Απολλόδωρο (3,212) ονομάζονται θυγατέρες του Τακίνθου* κα-τά τον Φανόδημο (απ. 3) ήταν θυγατέρες του Ερεχθέα (πβ. επίσης Ψ-Δημοσθ. Επιτάφ. 27) και πέθαναν στον λόφο του Υακίνθου. Την κοινή λατρεία των θυγατέρων του Ερεχθέα με τον Διόνυσο μαρτυρεί ο Φιλόχορος (απ. 31). Όπως λοιπόν ο Διόνυσος και οι ακόλουθές του έτσι πεθαίνουν και ο Υάκινθος και οι Υ(χκινθίδες από βίαιο θάνατο. Επί πλέον υπάρχει, τέλος, μια ακόμη σημαντική συμφωνία. Στον μύθο του Υακίνθου όπως και σ' αυτόν του Διονύσου η τροφός παίρνει την θέση της μητέρας* αυτό το έχουμε ήδη παρατηρήσει. Τώρα, οοκριβώς στον δρόμο από την Σπάρτη στις Αμύκλες εορτάζεται η «γιορτή των τρο-φών». (Τιθενίδια) (πβ. Πολέμων στον Αθήν. 4,139 Α) κατά την οποία η Άρτεμις που ανέθρεψε τον Διόνυσο ως Άρτεμις Κορυθαλία πα-ραγγέλλει να τις φέρουν τα μικρά παιδιά αποσπώντας τα από τις τροφούς. Η Άρτεμις αυτή επί τη βάσει εντελώς ανεπαρκών λόγων θεωρήθηκε θεά της γονιμότητας και κατά παράδοξο τρόπο προκάλεσε σκάνδαλο το γεγονός ότι η γιορτή, όπως λένε οι ττηγές μας, θέλει όχι από τις μητέρες αλλά από τις τροφούς να φέρουν τα παιδιά και μά-λιστα μόνο τα αρσενικά μπροστά στην θεά (Nilsson, Ελλ. Γιορτές 188 κ.ε.). Αυτές είναι ακριβώς οι ιδιαιτερότητες που γνωρίζουμε από την διονυσιακή σφαίρα και τις οποίες μάθαμε να κατανοούμε. Και εδώ εξαφανίζεται η μητέρα πίσω από την τροφό, τα ονόματα της οποίας (riO^mty τροφοί) φέρει ολόκληρη η γυναικεία ακολουθία του θεού ενώ και σ' αυτήν την περίπτωση είναι αποκλειστικώς αρσενικά παιδιά που φροντίζονται από τις θεραπαινίδες. Η γιορτή των Τιθηνιδίων δεν έχει λοιπόν το όνομά της, όπως πιστεύει η αρχαία 7α]γή, από τις θνητές τροφούς που προσήγαν τα αγοράκια τους στην θεά αλλά από τις θείες «τροφούς» (τ^θ^ναή την φροντίδα των οποίων δοκίμασε και το αγο-ράκι Διόνυσος ή ακόμη από την ίδια την μεγάλη θεά που ως Υακιν-θοτρόφος ανέλαβε την φροντίδα του Υακίνθου.

Ο Υάκινθος τον οποίο ο Ε. Rohde ( Ψνχή I 140) θεωρούσε για έναν αρχαίο με την έδρα του κάτω από την γη θεό (παρόμοια η αντίληψη του Eitrem, Realenzykl. IX 15 κ.α.) είναι στην πραγματικότητα μία

200 WALTER F. OTTO

πολύ κοντινή στον Διόνυσο μορφή. Τούτο μοιάζει να τονίζεται και από τον διττό χαρακτήρα της γιορτής των Τακινθίων που, όπως τα Ανθεστήρια, στις τρεις μέρες που διαρκούσαν, η σοβαρότητα και η διασκέδαση εναλλάσσονταν. Αξιοπρόσεκτο είναι επίσης ότι το όνομα της αδελφής του που εξισούται με την Κόρη (βλ. ανωτ.) επιστρέφει σε μια αδελφή του Αμφιάραου (Διόδ. 4,68). Έτσι στην λακωνική γιορτή των Τακινθίων οι συμμετέχοντες «στεφανώνονταν με κισσό κατά το βακχικό τελετουργικό» (Μακρόβ. Sat 1,18,2). Τα ϊακίνθια όμως ήταν γιορτή του Απόλλωνα και η στενή σύνδεση του Απόλλωνα με τον ϊάκινθο απαντάται εκ νέου και στον Τάραντα όπου επίσης έδειχναν έναν τάφο του Τακίνθου και ο εκεί λατρευόμενος θεός έφερε μάλιστα το όνομα Απόλλων Τάκινθος (Πολύβ. 8,28 πβ. επίσης τον Απόλλωνα Τακίνθιο στον Νόννο, Δίονυσ. 11,330).

Θεωρείται σήμερα εκ των προτέρων γνωστό ότι η προέλευση τέ-τοιων λατρευτικών συνδέσεων πρέπει να αναζητηθή σε εντελώς επι-φανειακά συμβάντα. Ο ϊάκινθος ως ο παλαιότερος κτήτωρ του λα-τρευτικού τόπου θεωρείται πως πρέπει όχι βέβαια να ενδώση εντελώς στον εισβολέα αλλά πάντως να οπισθοχωρήση σε μια υποδεέστερη θέση. Για τους Δελφούς όπου ο Απόλλων δεν ήταν λιγότερο αδελφο-ποιημένος με τον τόσο εντυπωσιακά υπενθυμίζοντα τον Διόνυσο Τά-κινθο προβάλλεται η αντίστροφη εξήγηση: εδώ θεωρείται ο Απόλλων ο προγενέστερος κτήτωρ, ο οποίος, από ευστροφία, συμβιβάσθηκε τόσο φιλικά με τον άγριο αλλοδαπό Διόνυσο (πβ. Wilamowitz, Πίστη των Ελλ, II 74 κ.α.). Πρέπει κάποτε να ρωτήση κανείς κατ' αρχήν αν οι προκείμενες αυτών και παρομοίων υποθέσεων δεν είναι εντελώς πρωτόγονες και επιφανειακές. Χωρίς το πρότυπο της απώθησης και απορρόφησης παγανιστικών λατρειών από τις επικρατήσασες χριστια-νικές, πολύ δύσκολα θα προβάλωνταν αυτές με τέτοια αυτοπεποίθηση. Πού υπάρχει μέσα στην ελληνική παράδοση ένδειξη ότι ένοις θεός ζήτησε να εκδιώξη ή να καταπιέση τους άλλους; Και μάλιστα ο Α-πόλλων, οι ρήσεις του οποίου από τους Δελφούς αξίωναν τον σεβασμό των αρχαίων λατρειών! Και η ιερότητα του τόπου όπου τιμάται ένοις θεός τόσο λίγο είχε να κάνη με την ουσία του, ώστε κάθε άλλος που εισέδυε στην χώρα να αξιώνη την ιδιοκτησία αυτού του τόπου, απλώς επειδή ήταν ήδη διαρυθμισμένος ως τόπος λατρείοις και εφωδιασμένος


με τελετουργικές διατάξεις; Αυτά φέρνουν πολύ έντονα στην μνήμη την χριστιανική και σύγχρονη αντίληψη για την αδέσμευτη από χώρο και χρόνο θεία ουσία. Δεν δικαιούται κανείς ούτε καν να ρωτήση εάν ο Απόλλων θα μπορούσε να επιθυμήση αυτήν την σύνδεσίΤ] για λόγους μη κερδοσκοπικούς οι οποίοι δεν ενέχουν υπολογισμό; — για λόγους δηλαδή εσωτερικής αναγκαιότητ(χς, προκειμένου να συμπληρώση το βεληνεκές το δικό του δια μέσου της γειτνίασης με τον άλλο— ακρι-βώς αυτόν τον άλλο! —και να δείξει στον κόσμο ότι μόνον αμφό-τεροι και από κοινού σημαίνουν σύμπασα την αλήθεια.

Στις Αμύκλες ο Απόλλων έχει τόσο στέρεα συναφθή μ* έναν όμοιο στον Διόνυσο θεό ώστε να υποστηριχθή ότι αυτός ο Υάκινθος πρέπει καθ' αυτόν και δι' εαυτόν να είχε ήδη χαρακτηριστικά απολλώνκχς φύσης εντός του. Στους Δελφούς ο ίδιος ο Διόνυσος ουδόλως γινόταν απλά ανεκτός από τον Απόλλωνα. Μπορούσε κανείς να ττη ότι οι Θυιάδες εκτελούσαν πάνω στον Παρνασσό τους μανιασμένους τους χορούς και για τους δυο, τον Διόνυσο και τον Απόλλωνα (Παυσαν. 10,32,7. Πβ. Νόννος, Aiow^, 27,260 κ.ε. Αούκαν. 5,72 κ.ε.). Για την Θυία που αρχικώς θεράπευε τον Διόνυσο και έδωσε, όπως λέγεται, το όνομά της στις Θυιάδες, αναφέρεται ότι ήταν θυγατέρα του αυτό-χθονα Καστάλιου και ότι μαζί της ο Απόλλων γέννησε τον Δελφό, τον επώνυμο των Δελφών (Παυσαν. 10,6,4). Την συμμετοχή του Διονύ-σου στην γιορτή των Πυθίων γνωρίζουμε από τον ύμνο του Φιλοδάμου από την Σκάρφεια. Και ήδη ο Αγαμέμνων λέγεται ότι έκανε μέσα στο ιερό του Απόλλωνα θυσία στον Διόνυσο (Σχόλ. Λυκάρρο)/. 209).

Δεν είναι πιθανό τέτοιες συνδέσεις να υττήρξαν επακόλουθο επιφα-νειακής συνάντηστ)ς και αναγκαστικής αφομοίωσης. Όποιος δεν απα-σχολείται μόνο με απλουστευτικές υποθέσεις, διακρίνει υποχρεωτικά το εύλογο μκχς κοινότητ(χς μεταξύ του Απόλλωνα και ενός θεού του τύπου του Διονύσου.

Το ολύμπιο βασίλειο βρίσκεται ψηλά πάνω από την άβυσσο του γήινου, την παντοδυναμία του οποίου έχει διαρρήξει. Αλλά το γένος των θεών του έχει αναδυθή από τα ίδια αυτά βάθη και δεν αρνείται την σκοτεινή του καταγωγή. Δεν θα υπή ρχε αν δεν υτυήρχε η αιώνια νύκτα προ της οποίας κάμπτεται και ο ίδιος ο Δίας (πβ. iXiaS. 14,261) και ο μητρικός κόλπος, η ττηγή του στοιχειακού είναι, με όλες

202 WALTER F. OTTO

τις δυνάμεις που τον φρουρούν. Μολονότι όλο αυτό το σκοτάδι, η ευνοϊκή αυτή περιβολή και η ανηλεής αξίωση, το αιώνιο αυτό στοι-χείο της γέννησης και της καταστροφής έχει υπερβή τον εαυτό του στην μεταμορφωτική ολύμπια πράξη, το φως και το ττνεύμα εκεί επάνω πρέπει πάντοτε να έχουν από κάτω τον ζόφο και το μητρικό βάθος, όπου βρίσκεται το θεμέλιο κάθε ουσίας. Στον Απόλλωνα είναι συγκεντρωμένη όλη η αίγλη του ολύμπιου που αντιτάσσεται στο βα-σίλειο του αιωνίου γίγνεσθαι και απόλλυσθαι. Ο Απόλλων μ ε τον Διόνυσο, τον μεθυσμένο εξάρχοντα του χορού που στήνει το γήινο στοιχείο, —αυτή θα ήταν η έκταση του κόσμου στο σύνολό της. Η διονυσιακή διττότητα του επίγειου θα υιοθετούνταν έτσι σε μία, υψη-λότερη, διττότητα: στην άπειρη αντίθεση της (χκατάπαυστα κυκλού-μενης ζωής και του σιωττηλού, του θεωρού των πάντων από απόσταση ττνεύματος.

Αυτό είναι ό,τι θα είχε να μας ττη μία όχι απλά και μόνο επιφα-νείίχκή σύνδεση του Απόλλωνα και του Διονύσου. Και αν είχε όντως συμπληρωθή έμελλε να εισαχθή από χονδροειδή και μόνο σύμπτωση; Δεν είναι πιο εύλογο να πιστέψουμε ότι ο Απόλλων και ο Διόνυσος προσέγγισαν και ζήτησαν ο ένας τον άλλο, ότι ο Απόλλων επεθύ-μησε αυτόν τον στενό δεσμό με τον μυστηριώδη αδελφό επειδή οι επικράτειές τους παρά την οξεία αντιθετικότητα είναι, εν τούτοις, συνημμένες στην πραγματικότητα μ' έναν αιώνιο δεσμό;

Και η ελληνική θρησκεία ως ο αγιασμός του αντικειμενικού είναι θα είχε κατ' αυτόν τον τρόπο αγγίξει το ζενίθ της!

19

ΚΑΤΑΑΗΚΤΙΚΗ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΤΡΑΓΩΔΙΑ

Το μεγαλείο της ιδέας του Διονύσου επιβιώνει στην τραγωδία. Δεν θα αναζητήσουσε εδώ την ιστορική πορεία ανάπτυξής της. Πρέπει όμως, εν τέλει, να τεθή το θεμελιώδες ερώτημα: Τι σημαίνει η έκ-πτυξη της κοσμοϊστορικής μορφής της τραγωδίας μέσα στην λατρεία του Διονύσου;


Ό,τι συνηθίζουμε να αποκαλούμε τραγικό, δεν είναι ίδιον της τρα-γωδίας. Το υλικό της, ο ηρωικός μύθος, είναι από μόνο του τραγικό. Ωστόσο, όμως, το τραγικό προβάλλει στην νέα δημιουργία τόσο συγκλονιστικά μέσα από την αμεσότητα της παράστασης ώστε να μπορή, μ' όλα ταύτα, να θεωρήται ιδιοκτησία της. Και η δραματική αυτή αμεσότητα με την οποία η ζωή του μύθου, αφού έκανε την εμφάνισή της στο έπος και το χορωδιακό άσμα, αναδύθηκε πάλι στο πλαίσιο μιας μεγαλειώδους αναγέννησης, αυτή είναι που μέσα της γνωστοποιείται το διονυσιακό τυνεύμα και ο τερατώδης ερεθισμός που προκαλεί. Μέσα από τον ερεθισμό αυτό δεν (χκούγεται η φωνή ούτε της οδύνης ούτε του πόθου της ανθρώπινης ψυχής αλλά της κοσμι-κής αλήθειας του Διονύσου, του αρχεγόνου φαινομένου της διττό-τητας, της απόστασης, που είναι εν σαρκί παρούσα, της συγκλονιστικής συνάντησης με το ανέκκλητο, της συναδέλφωσης ζωής και θανάτου.

Η διττότητα αυτή έχει το σύμβολό της στην μάσκα. ϊττήρξαν ασφαλώς και άλλοι χοροί με μάσκες και υπάρχουν και

σήμερα ακόμη. Αλλά ό,τι εκεί πρέπει να παραμείνη μόνο εικασία ή ένδειξη, ττηγάζει ως πραγματικότητα από τα βάθη όπου εξουσιάζει ο Διόνυσος. Εδώ δεν συντελείται απλώς η ττνευματική παρουσία δαι-μονικών όντων από το βασίλειο της φύσης ή από αυτό των νεκρών. Ολόκληρη η μεγαλοπρέπεια του καταβυθισμένου προβάλλει με επι-τακτική εγγύτητα ενώ είναι συγχρόνως χαμένη επ' άπειρον. Ο μασκο-φόρος καταλαμβάνεται από το μεγαλείο και την περιωττή εκείνων που δεν υπάρχουν πλέον. Είναι ο ίδιος και όμως άλλος. Τον έχει αγγίξει η αλλοφροσύνη, κάτι από το μυστήριο του μαινομένου θεού, από το πνεύμα της διττότητας που ζη μέσα στην μάσκα, τελευταίος επίγονος του οποίου είναι ο ηθοποιός του θέατρου.

Το ττνεύμα αυτό της αλλοφροσύνης, μέσα στο οποίο συντελείται το θαύμα της άμεσης παρουσίας, ήταν που ενεφύσησε νέα ζωή στον τρα-γικό μύθο και τον έκανε να επιστρέψη με μια μορφή που έδειχνε την σοβαρότητα και το μεγαλείο του περισσότερο καταβλητικά από ποτέ. Εμφανίσθηκε έτσι πάνω στην ώρα ο Διόνυσος και στον ττνευματικό κόσμο του ελληνισμού και ο ερχομός του ήταν τόσο δυναμικός που μοος συγκλονίζει ακόμη.

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Αγριώνια 118 κ.έ. Ανθεστήρια 101 κ.έ. 117 κ.έ. Αριάδνη 63, 105, 176 κ.έ.

Δεισιδαιμονία 4 4 Διόνυσος

Ανθρωπορραίστης 107, 114, 187 Άνοιξη, γιορτές της 193 βουγενής 188 γάμος με την Βασίλιννα 87 κ.έ. Επιφάνεια 79 κ.έ. θάλασσα, νερό 157 κ.έ. θάνατος 184 κ.έ. Θρίαμβος 192 κατακτητής 192 χανηγός 109-110 Λικνίτης, αφύττνιση 85 κ.έ., 188-9 Λυαίος, Αύσιος 98, 113 Μελάναιγις 165 Μόρυχος 165 Νυκτέλιος 116, 186 οίνος, θαύμα του 95 κ.έ. οίνος, θεός του 61 κ.έ., 143 κ.έ. Όμηρος, στον 61 κ.έ. όνομα 66 Όρθος 114 τάφος 185 ((τροφοί» 103 ωμηστής 110, 114

Εξιλασμός, έθιμα του 4 5 κ.έ. Ερμής ο κριοφόρος, στην Τανάγρα 4 8

Ζαγρεύς 186 κ.έ.

Ηράκλειτος 115

Θαργήλια και τα συναφή 45 κ.έ. Θρίαμβος 192

Ινώ 79, 106-7, 169

Κισσός 150 κ.έ.

Λιοντάρι 111 κ.έ. Αύγκας 112 κ.έ.

Μαγεία 4 3 ((Μαγική)) σκέψη 42 κ.έ. Μυρτιά 156

Νερό 156 κ.έ. Νύσα 67 κ.έ.

'Ονος 166-7 Όσιρις 190

Πάνθηρας 111 Πεύκο 155 Προιτίδες 119, 169 Προφητεία 99, 142

Σεμέλη 70 κ.έ. Συκιά 155

Ταύρος 108, 162 κ.έ., 188 Τι^νίδια 199 τράγος 164 κ.έ.

Υάκινθος 197 κ.έ.

Φαλλός 161 κ.έ.

206 WALTER F. OTTO

ΑΡΧΑΙΕΣ ΠΗΓΕΣ*

Αγών Ομήρου και Ησιόδου 105 , 1 8 3 Αθήναιος 91 , 99 , 101 , 1 0 2 , 1 1 1 , 1 1 4 ,

147 , 148 , 154 , 155 , 156 , 160 , 161 , 162 , 163 , 1 9 9

Αιλιανός (Claudius Aelianus) 98 , 102 , 106 , 107 , 114 , 132 , 187

Αισχύλος 8 5 , 95 , 96 , 99 , 103 , 109 , 1 1 0 , 1 1 5 , 1 4 4 , 1 4 8 , 1 6 3 , 1 7 2 , 1 8 6

Ακκιος (L. Accius) 1 0 8 Ακουσίλαος 1 6 9 Αλκαίος 146 , 147 Ανακρέων 9 5 , 1 7 2 Αναξίμανδρος 137 Αντίμαχος 6 5 , 6 9

Αντωνίνος Αιβεράλις (Antoninus Libe-ralis) 98 , 106 , I I I , 1 6 5

Απολλόδωρος 6 5 , 75 , 76 , 77 , 78 , 9 5 , 9 8 , 1 0 6 , 1 0 7 , 1 0 8 , 1 1 6 , 1 1 9 , 1 3 2 , 1 3 4 , 1 6 5 , 1 6 9 , 1 7 0 , 1 7 2 , 1 9 6 , 1 9 9

Απολλώνιος Ρόδιος 69 , 1 1 0 Αρισταρχος 61 Αριστείδης 7 3 Αριστοτέλης 8 7 , 8 8 , 135 , 1 4 2 , 158 ,

1 6 4 Αριστοφάνης 102 , 150 , 155 , 162 , 187 Αρνόβιος (Arnobius) 1 7 2 Αρποκρατίων 8 4 Αρριανός 1 5 0 , 153 , 1 9 2 Αρχίλοχος 1 4 4 Αυγουστίνος (Äurelius Augustinus)

154, 161

Βακχυλίδης 146 , 169 , 1 7 9 Βάρρων (Μ. Terentius Varro) 154 ,

161 , 167 Βελλήιος Πατέρκουλος (C. Velleius Pa-

terculus) 8 7 Βιργίλιος (Ρ. Vergilius Maro) 1 1 2 , 1 4 8 ,

1 6 5

Βιτρούβιος (Vitruuius Pollio) 1 4 4

Γαληνός 1 9 5

Διόδωρος 6 5 , 6 7 , 69 , 75, 76, 99 , I I I , 116 , 1 3 2 , 142 , 144 , 154 , 177 , 1 9 2 , 2 0 0

Διονύσιος Αλικαρνασσεύς 1 6 4 Δίφιλος 1 4 6

Εκφαντίδης 1 5 0 Έννιος (Quintus Ennius) 1 4 6 Εξηκίας 6 9 , 1 5 9 Επιμενίδης 181 Ερατοσθένης 1 4 7 Έρμιππος 1 5 9 Εύβουλος 1 4 8 Εύμελος 1 9 2 Ευριπίδης 6 2 , 6 6 , 6 8 , 72 , 73, 76, 77 ,

8 1 , 9 0 , 9 7 , 9 8 , 9 9 , 1 0 0 , 1 0 1 , 1 0 3 , 109 , 1 1 0 , 112 , 114 , 115 , 130 , 1 3 1 , 1 3 2 , 133 , 134 , 142 , 1 4 4 ,

*Δεν συμπεριλαμβάνονται τα αρχαία Σχόλια.

ΔΙΟΝΤέΟΣ — Μύθος και Λατρεία 207

146 , 151 , 155 , 163 , 170 , 172 , 173 , 177 , 186 , 1 9 3

Ευφοριων 100 , 112 , 134 , 1 6 3

Ηράκλειτος 116 , 117 , 161 Ηρόδοτος 60 , 6 9 , 77 , 8 8 , 110 , 142 ,

1 8 6 Ησίοδος 3 4 , 6 2 , 75, 78, 105 , 113 ,

114 , 116 , 146 , 156 , 169 , 170 , 177 , 1 7 9 , 1 8 0

Ησύχιος 65 , 68 , 69 , 76 , 8 4 , 8 6 , 8 7 , 9 0 , 1 1 3 , 1 1 9 , 1 3 3 , 1 5 0 , 1 5 4 , 1 5 5 , 160 , 161 , 165 , 178 , 1 9 8

Θαλής 1 5 8 Θεόκριτος 72, 74 , 8 1 , 108 , 117 , 169 ,

1 7 0 Θεόπομπος 9 9 Θουκυδίδης 6 0 , 1 1 8

Ιμέριος 1 9 4 Ιππόλυτος 101

Καλλίμαχος 8 6 , 148 , 1 8 6 Κάτουλλος (C. Valerius Catullus) 96 ,

1 0 9 Κηνσωρίνος (Censorinus) 1 6 4 Κλήμης Αλεξανδρεύς 1 1 6 , 1 3 3 , 155 ,

1 7 2 Κλήμης Ρώμης 1 8 5 Κορνούτος (Anneus Cornutus) I I I ,

142 , 144 , 164 , 1 6 7

Λακτάντιος (L. Firmianus Lactantius) 166 , 1 9 2

Αεωνίδίχς 1 6 5 Αίβιος (Titus Luius) 1 4 2 Λούκανος (Μ. Annaeus Lucanus) 2 0 1

Αουκιανός 109 , 1 1 0 Αύδος (Johannes Laurentius Lydus) 7 5 Αυκόφρων 107 , 187

Μοοκρόβιος (Ambrosius Theodosius Macrobius) 142 , 192 , 197 , 2 0 0

Μουκιανός (C. Licinius Mucianus) 9 9 Μυρσίλος 7 8

Νέαιρα, Αόγος κατά 8 4 , 8 7 , 1 0 2 Νόννος 6 3 , 6 9 , 95 , 9 7 , 1 0 3 , 1 0 6 , 1 0 7 ,

109 , 111 , 115 , 132 , 134 , 141 , 144 , 146 , 147 , 148 , 152 , 159 , 163 , 165 , 169 , 172 , 173 , 182 , 187 , 1 9 2 , 198 , 2 0 1

Ξενοφών 6 9

Οβίδιος (Ρ. Quidius Naso) 78 , 9 5 , 1 0 8 , 112 , 116 , 150 , 156 , 165 , 177 , 179 , 1 8 6

Ό μ η ρ ο ς * 2 6 , 3 4 , 50 , 59 , 6 0 , 6 1 , 6 2 , 6 3 , 6 4 , 6 5 , 6 7 , 68 , 6 9 , 75, 76 , 78 , 8 1 , 8 5 , 9 5 , 98 , 103 , 104 , 110 , 112 , 113 , 126 , 132 , 133 , 1 4 3 , 1 4 6 , 1 4 8 , 150 , 158 , 159 , 160 , 162 , 165 , 168 , 170 , 172 , 179 , 1 8 0 , 1 8 2 , 1 8 3 , 1 9 1 , 1 9 3 , 1 9 6 , 2 0 1

Ονομάκριτος 1 8 6 Οππιανός 9 8 , 1 1 0 , 1 1 1 , 1 1 3 , 1 3 3 , 1 4 4 Οράτιος (Q. Horatius Flaccus) 9 6 , 9 8 ,

110 , 112 , 116 , 141 , 145 , 146 , 1 6 3 1 9 0 1 9 6

Ορφικοί 73 , 7 6 , 8 3 , 8 5 , 8 6 , 1 0 3 , 1 1 4 , 1 1 6 , 1 3 4 , 151 , 157 , 172 , 185 , 1 8 6 , 1 8 9 , 1 9 2

Παλαιά Διαθήκη 147 , 148 , 1 5 0

*Συμπεριλαμβάνονται, πλην των ονομαστικών αναφορών, και οι σχετικές με τα έπη και τους ύμνους.

207 WALTER F. OTTO

Παλατινή Ανθολογία 110 , 148 , 1 6 5 Παύλος (Paulus Diaconus) 1 6 4 Παυσανίας 4 8 , 6 3 , 70 , 73 , 74 , 78, 8 7 ,

90 , 91 , 99 , 100 , 104 , 105 , I I I , 115 , 116 , 141 , 142 , 150 , 155 , 156 , 159 , 160 , 161 , 163 , 164 , 165 , 166 , 167 , 178 , 181 , 182 , 185 , 186 , 187 , 191 , 192 , 193 , 197 , 198 , 2 0 1

Πίνδαρος 6 3 , 6 7 , 71 , 72, 74, 76, 77 , 9 5 , 1 1 3 , 1 4 6 , 1 5 0 , 1 5 4 , 1 5 6 , 1 8 9 , 1 9 3

Πλάτων 9 8 , 1 3 4 , 1 3 5 , 1 4 1 , 1 4 4 , 1 8 9 Πλίνιος (Plinius secundus) 69 , 99 , 147 ,

150 , 153 , 167 , 1 7 0 Πλούταρχος 63 , 70 , 73, 8 2 , 8 3 , 8 4 ,

8 5 , 8 7 , 9 0 , 98 , 9 9 , 1 0 4 , 1 0 6 , 1 1 0 , 111 , 114 , 116 , 119 , 130 , 133 , 142 , 147 , 149 , 150 , 151 , 152 , 153 , 154 , 155 , 158 , 159 , 160 , 161 , 1 6 2 , 163 , 1 6 4 , 165 , 167 , 171 , 178 , 181 , 182 , 183 , 185 , 186 , 188 , 189 , 190 , 192 , 193 , 194 , 195 , 1 9 7

Πολέμων 165 , 1 9 9 Πολύβιος 2 0 0 Πορφύριος 107 , 114 , 1 6 5 Ποσειδώνιος 1 4 4 Πρατίνας 95 , 1 5 0 Πρόβος (Μ. Valerius Probus) 1 6 4 Πρόκλος 1 5 4 Προπέρτιος (Sex. Propertius) 100 ,

112 , 163 , 177 , 1 8 2

Σοίλλούστιος 8 0

Σενέκ<χς (L. Annaeus Seneca) 100 , 1 4 4 Σέρβιος (Maurus Seruius Honoratus)

6 8 , 116 , 160 , 166 , 1 7 2 Σουίδας 96 , 115 , 1 7 0 Σόφιλος 6 7 Σοφοκλής 6 5 , 6 8 , 8 5 , 8 6 , 100 , 101 ,

103 , 108 , 132 , 163 , 1 7 2 Στάτιος (Ρ. Papinius Statius) 109 , 1 3 4 Στέφανος Βυζάντιος 6 8 , 100 , 1 6 5 Στράβων 68 , 117 , 144 , 160 , 171

Τάκιτος (Cornelius Tacitus) 1 4 2 Τέρπανδρος 6 7 Τερτυλλιανός (Quintus Septimus Flor-

ens Tertullianus) 153 , 1 9 2 Τίβουλλος (Albius Tibullus) 1 6 3 Τυρταίος 1 0 3

Φανόδημος 101 , 102 , 1 9 9 Φερεκύδης 6 3 , 103 , 1 6 9 Φιλόδαμος Σκαρφαίος 9 7 , 142 , 193 ,

2 0 1 Φιλόλαος 1 5 4 Φιλόστρατος 8 7 , 95 , 111 , 1 7 4 Φιλόχορος 114 , 170 , 185 , 1 9 9 Φινεύς 1 6 0 Φίρμινος Ματέρνος (lulius Firmicus

Maternus) 163 , 172 , 1 8 7 Φώτιος 131

Χάραξ 7 6

Ψ-Δημοσθένης 1 9 9 Ψ-Ερατοσθένης 1 6 7

ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΡΟΣΩΠΩΝ

Arnim Η.ν. 131, 133

Basden G.T. 48 Bechtel F. 198 Bergk Th. 95 Bourgpet E. 73, 76 Buschor E. 84, 102, 103, 162,

174

Calderon de la Barca 137 Cassirer E. 36 Collitz H. 198

173,

158, 167, 175 Gruppe O. 65, 77, 88, 165 Gunkel H. 148

Harrison J.E. 45, 133 Hegel G.W.F. 59, 134 Hegi G. 153 Hehn V. 164 Heinze R. 96, 112 Herbig R. 166 Hölderlin F. 59, 71 Homolle T. 73

Deubner L. 60, 69, 70, 84, 87, 101, 118, 170, 187

Diehl E. 116, 193 Diels H. 116, 117, 137, 154, 181 Dilthey C. 110, 115 Dittenberger W. 73, 156, 161, 165,

178 Dorsey G.A. 52

Eitrem S. 199 Euing L. 168, 170

Foucart P. 101 Frangois A. 92, 182 Frickenhaus A. 89, 90, 101, 102,171 Furtwängler A. 92, 103, 173, 174

Goethe J.W.v. 34, 120, 145, 157,

Jacobsohn H. 164

Kant I. 40 Keil B. 73 Kern B.O. 72, 74, 90, 105, 210 Kern O. 69, 86, 112, 130, 143, 158,

186, 187 Kiessl A. 96 Klein W. 98 Knapp F. 110

Kretschmer P. 67, 74, 75, 178, 195

Littman E. 66 Lobeck CA. 150, 159, 185, 186, 195

Maass E. 105 Mair A.W. 112 Malten L. 67, 68

210 WALTER F. OTTO

Mannhardt W. 128 Matthews W. 52, 101 Müller K.O. 61, 62, 65, 68, 122, 127,

132, 143, 186

Nilsson M. 45, 46, 49, 59, 66, 69, 75, 84, 86, 87, 102, 105, 108, 117, 118, 119, 120, 128, 130, 143, 161, 166, 181, 184, 195, 197, 199

Nietzsche F. 59, 94, 122, 125, 127, 134, 138

Noack F. 101 Norden E. 189

Scheidweiler F. 100, 112, 134 Schelling F.WJ. 53, 135, 137, 139 Schleiermacher F. 117 Schopenhauer A. 127

Tabeling E. 91 Talbot A. 52 Tylor E.B. 44

Usener H. 19, 76

Voigt W. 128, 129, 131 Voss LH. 62, 122

Οικονόμος Γ.Π. 166 Otto R. 40

Preller L. 121, 122 Preuss K. Th. 44

Rapp A. 64, 128, 129, 133 Reichhold K. 103, 173, 174 Reinhardt K. 144 Robert C. 108, 165, 169 Rohde E. 64, 65, 80, 116, 117, 119,

122-8, 129, 133, 142, 197, 199 Roscher W. H. 92,128,129,131,153

Wagner R. 138 Welcker F.C. 80, 82, 106, III, 181,

186 Weniger L. 129, 186 Wilamowitz U.v. 17, 18, 19, 22, 23,

24, 25, 33, 59, 61, 65, 66, 69, 70, 72, 74, 75, 78, 81, 88, 112, 117, 125, 131, 142, 150, 162, 165, 178, 179, 180, 181, 187, 190, 192, 194, 200

Wissowa G. 164 Wrede W. 87, 91, 150, 160, 162

ΑΠΟ ΤΙΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΤΟΥ ΕΙΚΟΣΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ

ΚΥΚΛΟΦΟΡΟΥΝ

Ι. ΚΑΝΤΑΡΕ:

Φ. ΑΡΡΑΜΠΑΛ: Π.ΛΟΥΪΣ Β. ΡΑΦΑΗΛΙΔΗ:

Γ. ΚΑΚΛΑΜΑΝΗ:

Χ. ΡΟΥΣΣΟΥ: Ν. ΜΑΡΑΓΚΟΥ:

Π. ΤΟΥΣΑΡ: Ε. ΖΟΛΑ:

ΚΑΡΑ ΡΑΪΝΧΑΡΝΤ: Φ. ΜΑΟΥΤΝΕΡ: Μ. ΣΑΚΑΛΑΚΗ:

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ: Ζ. ΜΑΖΕΛ:

Γ. ΜΠΟΥΡΚΧΑΡΤ:

Αισχύλος ή ο αιώνια χαμένος Το γεφύρι με τις τρεις καμάρες Το λυκόφως των θεών της στέπας Το χρονικό της πέτρινης πόλης Το κονσέρτο Τα ταμπούρλα της βροχής (Το κάστρο) Φάκελος "Ο" Το τέρας Η ερυθρά παρθένα Αφροδίτη Η περιπέτεια του μαρξισμού Η κρυφή γοητεία της μπουρζουαζίας Μνημόσυνο για έναν ημιτελή θάνατο Η στοιχειώδης αισθητική Ιστορία (κωμικοτραγική) του νεοελληνικού κράτους Επί της δομής του νεοελληνικού κράτους Η Ελλάς ως κράτος δικαίου Προς σωφρονισμόν Τουρκία, ο αδίσταχτος προβοκάτορας των Βαλκανίων Διόνυσος, απολογία υπέρ του θεάτρου Κείμενα για την κριτική και το θέατρο Ψυχής λόγος Ο αθεϊσμός στην αρχαιότητα Η απάτη στην ελληνική αρχαϊκή εποχή Συμπόσιον ή περί μέθης Οι μεταμορφώσεις του έρωτα στην αρχαία Ελλάδα Οι Έλληνες και οι θεοί τους

ΚΕΝΤΡΙΚΗ ΔΙΑΘΕΣΗ ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΧΡΙΣΤΑΚΗΣ

ΙΠΠΟΚΡΑΤΟΥΣ 10 106 79 ΑΘΗΝΑ ΤΗΛ.: 3607876

Εκεί όπου η φιλολογική-επιστημονική κατάρ-τιση και εμβρίθεια ιλιγγιά και η ένθεη μανία κα-ταλαγιάζει αποκαμωμένη, εκεί είναι ο τόπος τ/)ς θεωρίοις. Από αυτόν ακριβώς τον τόπο (χντηχούν και τα λόγια του Βάλτερ Όττο —θυμίαμα στον μαίνόμενο θεό: «Η θεία υφή της διονυσιακής ου-σίας, ο θεμελιώδης χαρακτήρας της φύσης του έχει πλέον βρεθή: πρόκειται για την μανία. Αυτή όμως η λέξη σημαίνει εδώ απείρως περισσότερα από εκείνην την περαστική ή διαρκή διαταραχή που μπορεί να επέλθη σ' έναν άνθρωπο και, κα-τά την ελληνική αντίληψη, είναι, ως Λύσσα ή Ερινύα, μία δαιμονική δύναμη. Η μανία που ονο-μάζεται Διόνυσος δεν είναι ασθένεια, εξασθένιση της ζωής αλλά η συνοδός της άκρας υγείοις της, η θύελλα που ξεσπά από τα ίδια τα έγκατά της όταν ωριμάζει και ορμά προς την αυθυπέρβασή της. Είναι η μανία του μητρικού κόλπου που παροικεί σε κάθε δημιουργία, τρέπει πάντοτε σε χάος την εύτακτη ύπαρξη, ανακαλεί την αρχέγο-νη ψυχικότητα και τον αρχέγονο πόνο και, μέσα και στα δύο την αρχέγονη θηριωδία του είναι. Γι' αυτό είναι ο Διόνυσος, παρά την συγγένεια με τα ττνεύματα του Κάτω Κόσμου, με τις Ε-ρινύες, την Σφίγγα και τον Άδη, ένοος μεγάλος θεός, έν(χς γνήσιος θεός, που σημαίνει: η ενότητα και ολότητα ενός απείρως πολλαπλού, συνεκτι-<ού μάλιστα κάθε ένζωου στοιχείου, κόσμου».

V .

019 διόνυσος μύθος και λατρεία

Documents