1

Олег Гуцуляк

УКРАЇНА ЯК

ULTIMA FRONTIERA – ОСТАННІЙ РУБІЖ:

cоціокультурні епістеми національного буття

2

Прикарпатський національний університет імені Василя Стефаника Наукова бібліотека

Інститут розвитку суспільства Лабраторія соціолінгвокультурології

Соціологічна асоціація України Івано-Франківське регіональне відділення

Наукове товариство імені Шевченка Івано-Франківський осередок

Національна спілка краєзнавців України Івано-Франківський обласна організація

Олег Гуцуляк

УКРАЇНА ЯК

ULTIMA FRONTIERA – ОСТАННІЙ РУБІЖ:

соціокультурні епістеми національного буття

Івано-Франківськ

2015

3

УДК

ББК 87.3

Г 97

За підтримки:

Інституту розвитку суспільства, Івано-Франківськ, Україна

За сприяння:

Гуцуляк О.Б. Україна як Ultima Frontiera – Останній рубіж : соціокультурні епістеми

українського національного буття / О.Б. Гуцуляк. – Івано-Франківськ : Вогонь Прометея,

2015. – 254 с. В своїй новій монографії автор пропонує розглянути теми міфополітики, філософії культури та

соціальної етнології з позицій україноцентризму, порівняльно-історичного методу та образно-чуттєвого

потенціалу.

Для науковців, викладачів вишів, студентів, учителів, фахівців гуманітарної сфери, а також тих, хто

цікавиться проблемами минулого, сучасного та майбутнього України.

Науковий редактор – доктор політичних наук, професор М.М. Нагорняк (Івано-

Франківськ)

Рецензенти:

доктор філософських наук, професор О.В. Халапсіс (Дніпропетровськ)

доктор соціологічних наук, професор І.Ф. Кононов (Луганськ)

доктор філологічних наук, професор І.В. Козлик (Івано-Франківськ)

доктор історичних наук, професор О.С. Жерноклеєв (Івано-Франківськ)

ISBN

© О.Б. Гуцуляк, 2015

4

Світлій пам’яті моєї мами

Орисі Михайлівни Гуцуляк

(з дому Томин;

23.10.1935, Городенка –

5.12.2008, Івано-Франківськ)

5

Зміст

Episthema denudata: апологія пілігримства

МЕТАФІЗИЧНА УКРАЇНА

Україна Середземноморська (Ucraina Mediterranean, Ουκρανία Μεσογείου)

Автономна Нація як Велика Пригода та її Радикальний Ворог

Україна: культура вини і культура сорому

Українська писанка як феномен сили

Україна священних могил і Золоте царство богів та героїв

Історіософія кенозису Русі: від Малоросії до України

Українці в небезпеці стати жертвою помсти творчого дару

Київська спокуса московського євразійства

Малорос як тип втікача від свободи

Україна як проблема мобілізації принципів національної культури

Українська ідея в контексті Книг національного буття

Метафізична Україна у ментальному хронотопі

Діалектика інтровертного та екстровертного начал буття українського етносу

Український солярний космізм

«Аркан»: гуцульський танець ініціації

Україна – царівна біля моря

Україна наша езотерична

НАРАТИВНА УКРАЇНА

Тарас Шевченко: «штюрмер»-кобзар

Іван Франко таки Каменяр: модернізм – неомодернізм – сучасність

Пророк у поемі «Мойсей» Івана Франка

Чому вірші?: Щодо поетичності української нації

Лицарі святого Бьолля, або «Мандрований град» в сучасному українському літературному

процесі

Арійська зоря Ярослава Ороса

СОНЯЧНА «ТІНЬ» ЄВРОПИ

Гламур і «туга за жахом»

Варвар як «Тінь» європейської людини

Гуманітарні праві та нова революція

Горить листя …: Ніцше та шлях Воїнів Буття

6

МОЖЛИВІСТЬ ПРИНЦИПУ

Звернення до монархістів України

Необонапартизм – нова відповідь на геополітичні виклики глобалізації

Ми – моральна більшість!

ПРО АВТОРА

Марта Войцехівська-Павлишин. На шляху традиції духу і науки

Євген Баран. Вихід із тіні патосу

ВИБРАНІ ПУБЛІКАЦІЇ АВТОРА

7

Episthema denudata: апологія пілігримства:

есей

1.

Епістема – давньогрецьке слово. Означає не тільки знання, вміння,

здатність що-небудь робити (походить від дієпрекметника epistamenos – «той,

хто знає як»), а є іменем того чудовиська, котре ахейці та троянці, іонійці та

афіняни розташовували на носі корабля – воно знає як подолати стихію

титана Океана…

«… Ідола Симаргла варяги встановили на носі свого човна …

Дерев’яний людиноптах гордо стояв на носі човна, оглядаючи шлях

попереду. А ніс Хоконового човна прикрашала лише стара тріснута

дерев’яна «масмі» – ведмежа голова грубої роботи. Вої Хальблота,

коли напивалися увечері, кричали Хоконовим воякам: «Веслярі дохлого

Масмі!..» Ті у відповідь підіймали над бортом лейдангу голих дівчат,

подарованих Йосифом, і, регочучи, радили Хальблотовим варягам

зробитися євнухами…»

(В. Єшкілєв, О. Гуцуляк, «Адепт», 1995, 1997).

Щоправда, бачимо і статую богині Епістеми – поряд із двома іншими

богинями, Доблесті (Арети) та Мудрості (Софії), – на будівлі знаменитої

бібліотеки Цельсія, в Ефесі. Вона заклично піднімає лівою рукою поділ

свого плаття, пропонуючи дізнатися, що ж там за дракони замешкали у неї під

сподом …

«…Чистота страшить, але вабить тих, хто її втратив і

відтак ненавидить шляхетність духу, намагається принизити високе

і знищити чисте, довести янгола до падіння і в такий спосіб

8

заспокоїтись, урівнюючись з тим, що недавно сліпило його сонячною

недосяжністю»

(Юрій Покальчук, «Те, що на споді», 2001).

2.

Сучасна епоха породжена титанами Ренесансу з його ницістю

ізольованої особистості, з його розривом із антично-середньовічними

абсолютами; Ренесансу, котрий, звеличуючи людину («гуманізм»),

перетворює її на безпринципового артиста, носія аморальності, бісівства та

титанізму, на самого в собі «трансцедентального регулятора» (О. Лосєв,

«Естетика Відродження», 1978), на носія принципу «Роби, що хочеш» (гасло

раблезіанського Телемського абатства), засудженого Святим Письмом (Суд.

21:25), на постулатора значно ширшої «пропозиції свавілля» (В. Єшкілєв,

«Повернення деміургів», 1998).

… Морська буря, яку описує Рабле, – це стихія Ренесансу. В якомусь

часі захитався навіть Пантагрюель: «Господи, спаси нас! – молився він. –

Проте, хай не буде за бажанням нашим, але хай сповниться твоя свята воля!»

Але боротьби він не залишає. Коли ж, зрештою, мандрівники досягають берега,

мудрець Епістемон робить висновок тільки що пережитій події такими

словами: «Слід постійно звертатися до небесних сил, закликати їх, просити,

молити. Але цим обмежуватися і цим заспокоюватися не слід, нам також слід

докладати зусиль і всіма засобами їм сприяти. Нехай вибачать мені базіки, – я

базуюся безпосередньо на Святому Письмі…».

«… Так само як посеред збуреного моря, що на необмежених

просторах здіймає і опускає велетенські хвилі, на човні сидить моряк,

довірившись вутлому суденцю, – так серед мук спокійно сидить

людина, сподіваючись та покладаючись на principium

individuacionis…»

(А. Шопенгауер, «Світ як воля і уявлення»)

І додамо, що «невихід у море» аж ніяк не порятує – все одно поглине

стихія титанізму або як Платонову Атлантиду, або як Гессівського Йозефа

Кнехта… І тільки ті, які не побояться близького кінця навігації і вирушать у

подорож, – стануть «отцями-пілігимами»:

«… Хто ми? Куди йдемо? Ми втратили керівництво, мов

вітрильник у збуреному морі, котрий то світліє, з’являючись на

гребені хвилі, то темніє, падаючи вниз. З якого порту ми відплили?

Хто знає? І у який порт тримаємо шлях?.. Можливо, нам відкриють

це інші моряки, котрих теж кидає з волі хвиль і чий корабель

проносить повз нас, або ті, що підняли на щоглі сигнал, або ті, що

надіслали нам записку в пляшці? Але чи знають вони більше того, що

9

знаємо ми самі? Вони теж прочани у цьому збуреному морі. Де ж

тоді набудемо ми істину, як не в самих собі, у тій Думці,

посередництвом котрої ми спілкуємося з абсолютною природою? Де,

як не в голосі інтуїції, котрий звучить всередині нас? Невірні! Ми

думаємо, що зникнемо, перетворюючись у прах. Але нам не спадає на

глузд, що закон і сприйняття закону зрештою не одне й те ж. Що

тільки осягаючи закон, ми живемо, ми безсмертні, як безсмертний

сам закон. Під поверхнею явищ, те, що живе, творить, що є причиною

всього».

(Р.У. Емерсон, «Лекції про сучасність», 1841 – 1842).

І стануть засновниками нових держав, завойовниками принцес та

королівств, відкривачами нових континентів і просторів для чудових

Великих Пригод Духу і Звитяги.

3.

«…Ця культура (аполонівська, «осяйна», «метафізика світла», –

О.Г.) завжди повинна була спочатку повалити царство титанів і

потвор і завдяки могутньому божевільному шахрайству та повним

втіхи ілюзіям щодо жахливої глибини погляду на світ та на

найуразливішу здатність страждати стати переможцем …»

(Ф. Ніцше, «Народження трагедії з духу музики»).

Ірландська сага «Битва біля Маг Туіред» оповідає про висадку із

численних кораблів божественних королів-деміургів Племен богині Дану.

Вигнавши суперну расу «мішкуватих» (Фір Болг), вони вступили у жорстоку

боротьбу з демонічними фоморами, персоніфікаторами прикордонного стану

світу. Від кабали у фоморів свого часу заледве порятувався на північних

островах представник попередньої раси поселенців Ірландії – Фергус,

потомством якого і були королі-деміурги, котрі повернулися і, щоправда, на

певний час навіть стали рабами фоморів. І тільки імітуючи стан останніх,

напівбог-напівфомор король Луг-«Сяючий» Довгорукий, на прізвисько

Самілданах-«Вдатний у багатьох ремеслах одночасно», домагається перемоги у

поєдинку із володарем фоморів, своїм дідом Балором, вразивши його із пращі у

єдине магічне око.

«… Коли в оп’янінні дією розмахував пращею і посилав смерть, у

нього було таке відчуття, мовби він гасить цим і власне життя,

мовби розтрачує останні сили і, летячи разом із смертоносним

каменем, кидається сам у прірву знищення, згідний загинути, тільки

би ненависний ворог впав на мить раніше, ніж він…»

(Г. Гессе, «Сідхартха»)

Арнольд Тойнбі пояснює те, що збагнув цей кельтський аналог Феба –

Аполлона: єдиний засіб, яким можна спрямувати Племена Богині Дану до

10

перемоги, – це пробудити у них примітивну та універсальну здатність до

бездумного наслідування фоморів, тобто до мімезису, що є одним із засобів

механізації людського життя та діяльності, і міметичний перехід від старійшин-

фоморів до першопроходців-королів знаменує процес перетворення

варварства на цивілізацію. До мімезису може додуматися тільки деміург

(Urheber), який є маніпулятором неживими об’єктами в такий спосіб, що

вони слугують людям для здійснення їхніх цілей. Як бог речами, деміург так

само маніпулює механізованими людськими створіннями. Недаремно іпостась

Луга – сонячноликий Огма, винахідник огамічного письма та вмілий боєць

києм, цей кельтський Геракл, зображався у оточенні людей, вуха яких

з’єднувалися з язиком бога-короля-деміурга тоненькими ланцюжками.

«… Абсолютна диктатура – це найпримітивніший … і тільки

механічний, тобто ілюзійний, вид всемогутності»

(К. Кантор, «На захист Відродження»).

І через тисячу років у країні колишнього кельтського племені гельветів

запановує доктрина заперечення свободи волі Жана Кальвіна. Тут, у

Швайцарії, вихованець швабської протестантської родини Герман Гессе

виводить на терени літератури образ Республіки Касталія з її «грою в бісер» і

доводитьдо абсурду гасло «Роби, що хочеш» раблезіанського Телему, цього,

за Анрі Глюксманом, світського варіанту Реформації.

«… Жити так, як кожному хочеться; ця особливість, говорять,

є власне наслідок свободи, коли як наслідок рабства – відсутність

можливості жити, як хочеться».

(Арістотель, «Політика»).

4.

Власне Ренесанс почав посиленно розвивати магічні вчення,

астрологію, чародійство і ворожіння, котрі були перероблені у строгу

дисципліну наук, що нараховують більше двадцяти. Як підмітив Валерій

Брюсов, власне Ренесанс зумів і магію зробити певною раціональною

доктриною, вніс осмисленність і логіку у ворожіння, науково обгрунтував

літання на шабаш і статеві зносини з чортами… І все це через ту ж сваволю

підпорядковувати свою свободу волі глибинних сил, захованих енергій,

Дракона, Тіамат, прихованого Імама, макрокосмосу. Людина стала розглядати

себе дзеркалом останнього, «мікрокосмосом», і як людина є такою, яка сама по

собі НІЩО, вона не більше, ніж камінь, не свобідна, але зумовлена

необхідністю (Марсіліо Фічіно, 1433-1499), і, в тому числі, необхідністю

безобмеженого прагнення до нового, до прогресу не людини, а людської

свавільної могутності.

11

«… Є тільки постійні пошуки нових інтересів, нових розваг,

нових почуттів, нових пригод, нових відкрить, нових революцій, нових

радощів, нових жалів, нових …»

(Д. Белл, «Культурні протиріччя капіталізму», 1976).

Щоб порятуватися, зазначають Деніел Белл та Олександр Мень, слід

звернутися до вмістилища живих значень на глибинних рівнях буття, котрі

навіть є реальнішими й дорожчими від справжніх живих істот. Звернутися, щоб

побудувати на їхній основі власний «ідеальний» світ (комплекс Пігмаліона),

здійснити «супернарацію», що відбувається лише як «… реставрація

міфобуття – комплексу казкової свободи, обмеженої лише кордонами комфорту

… психіки … відбувається реставрація одного з найглибинніших прагнень

людської волі – воління бути богом свого персонального світу, упорядником

його енциклопедії» (В. Єшкілєв, «Повернення Деміургів», 1998)…

Як на нас, то на це спроможні тільки королі-пророки (араб. «кахін», євр.

«кахан», хазар. «каган»). Вони вступають у герць, з одного боку, із королями-

жерцями (араб. «набі аль-малік»), які закликають лише до авторитету

минулого, а з іншого – з королями-містагогами, виродженими королями-

деміургами (араб. «набі аль-маджус»), які покладаються на свою силу

маніпуляції з магічним як засобом спасіння. Власне «загальна справа»

російського косміста Миколи Федорова – це апологія фараона-

самодержця-містагога, а не аж ніяк не «воскресіння предків».

«… Група єврейських пророків … досягла свободи у вираженні

моральної інтуїції і наділила Ієгову тими рисами, котрі виробило їх

мислення. Наша цивілізація зобов’язана їм більше, ніж ми могли б

уявити … Але єврейські пророки насправді здійснили найважливішу

якісну зміну, і, що трапляється ще рідше, зміну до ліпшого, але

поняття свободи ніколи не входило у концепцію Ієгови, вироблену

пророками».

(А.Н. Уайтхед, «Пригоди ідей», 1933).

Феномен королів-пророків («бене-ха-небіїм» – «сини пророчі», тобто

наступники пророка Мойсея) зароджується тоді, коли втрачається Кивот

Заповіту (тобто відбувається занепад «королів-жерців», тобто відбулася «зміна

Еону (Віку)», за К.-Г. Юнгом), біля якого ще в дитинстві служив засновник

цього руху Самуїл Сілоамський.

«… Посередині стояла бронзова статуя Кадеш … Біля ніг

статуї Ратибор побачив дерев’яний кивотик. Він підняв його й

відкрив. У кивотику лежав шматок запліснявілого пергаменту … від

тертя пергамент почав розпадатися на клапті: пліснява прожерла

його наскрізь і повністю знищила текст … Учневі Мелхиседека

здавалося, що на порозі його свідомості стоїть нове видіння …

Знайомий неспокій огорнув його єство і … він … переступив межу

сущих речей і у місячному сяйві отримав Об’явлення»

12

(В. Єшкілєв, О. Гуцуляк, «Адепт», 195, 1997).

Як зазначає шиїтський теолог, відмінність між пророком та містиком у

тому, що містик не хоче повертатися зі спокою, якось відчувши його; і навіть

неминуче його повернення не має нічого суттєвого для людини. Повернення ж

пророка – креативне, він повертається, щоб «… зануритися у потік часу з

метою контролювати сили історії і тим самим створювати новий світ ідеалів.

Для містиків спокій після відчуття є чимось конечним, для Пророка – це

пробудження у ньому самому від струшуючих сил психологічних зусиль, котре

розраховане на повну зміну світу людини» (Сайїд Муджтаба Мусаві Ларі,

«Пророцтво», 1994). Пророк доносить до людей Божественне знання, вільне

від будь-яких форм ілюзій та помилок, він – тлумач, екзегет. Король-пророк

встановлює обряд входження у культуру, позначення членства у

співтоваристві, пов’язаного як з минулим, так і з майбутнім, прокламує

«викуплення» взаємних гріхів батьків та дітей, благовоління перед фактом

зв’язку поколінь, дає переосмислення значень священного та профанійного.

5.

«… Є у корабля і двійник-паяц – корабель дурнів, вони ж паяци,

вони ж ідіоти та безумці. В XV ст. корабель паяців рішуче взяв гору

над трагічним, аж до знаменитої сатири Себастяна Брандта 1494

року і не менш знаменитої картини Босха – котра була частиною

вівтаря, слід нагадати… Будь-який корабель перетворюється на

корабель дурнів, якщо він не зазнає корабельної аварії. Християнство

без Розпяття – корабель дурнів. Людина з державою, але без

особистості – корабель дурнів. Ще через стро років цю метафору

розгорне у «Робінзоні Крузо» Дефо, та й «Подорожі Гуллівера» більш

точніше було б назвати «Корабельна аварія Гуллівера»…»

(свящ. Яков Кротов, XVI вік: Корабельна аварія як прогрес)

Власне зрушення центру авторитету від сакрального до

профанійного, від мудрості до дурості – є домінуючим показником епохи

Модерну. Хоча це явище призводить інколи до інтригуючої незвіданості

демонічного та гедонізму (і навіть морального виродження), проте основний

вектор спрямований власне до того, що Гегель називає «самодостатнім духом»

як витоком істинної суб’єктивності, пошуки котрого приводять до досягнення

абсолютного, благоподібного знання, тобто прорив у профанічне має метою

відшукати у ньому священне, хоча й у незвичному вигляді.

Отже, якщо зсув авторитету у бік до профанічного слід іменувати

«Модерном», то власне сам «прорив» (акме) з нього до нової сакральності є

«модернізмом». Предтечами останнього стали Микола Гумільов та «акмеїсти»

(ширше – «символісти», «неокласики», «сюрреалісти»). Плодом цього прориву

став філософського виміру дискурс неомодернізму завдяки Мірчу Еліаде,

Джозефу Кембеллу, Отто Ранку, Полю Сентіву і увінчався концепцією

13

«гієрогамії» («священного шлюбу») Космосу і Хаосу, Героя і Панни,

духовного і матеріального, коли досягається відокремленість суб’єкта та

об’єкта, і формою вираження творчого начала у людині стає «абсолютна

міфологія» (Олексій Лосєв), де ототожнюється суб’єктивне та об’єктивне, і

можливе людське існування, власне, як постійне подолання конечності буття,

жорстокого безглуздя життя. Ставши домінуючим лейтмотивом у культурі,

дискурс (нео-) модернізму набуває «легітимності» на теренах гносеології як

синтез ірраціоналістичного та раціоналістичного ідеалізмів, і сам синтез

розглядається як такий, що відповідає потребам «постіндустріального

суспільства» і своїм «нерепресивним» характером відрізняється від

буржуазного «галілеївського» проекту науки і техніки Модерну (реалізуючого

себе у науково-технічній революції).

Якоюсь мірою тенденцію «альтернативного проекту» технократичнній,

розсудливо-емпіричній раціональності Модерну репрезентують неоромантичні

рухи 60-80-х рр. ХХ ст., «трансцендуючі» всі наявно існуючі етичні норми та

вимоги, ставлячі акцент на естетично-експериментальному досвіді, не

співвіднесеному з минулим: авангардне мистецтво, «молодіжна», або «cool-»

субкультура, «повернення у природу», «людина-інститут»,

«контруніверситети» тощо. Але, кажучи словами Карла Маркса, у них була

воля, але здатність була відсутньою.

«… Мистецтво форми, авангарду – вичерпалось на сьогоднішній

момент. Замість модернізму вже нічого бути не може, бо він грється

залишками культурного гештальту. Далі вже шляху немає. Може

виникнути нова цілісність, або мистецтво загине. Але я вірю в нову

цілісність і мені видається, що ця нова цілісність знаходиться в

межах того явища, яке сучасні культурологи називають

ойкуменізмом, тобто мистецтвом, яке вимагає від кожного автора

створення власної ойкумени… Знову ж таки, це ще одна з

можливостей, вона може … бути розкритикована і ця критика

породить відчуття іншого шляху».

(В. Єшкілєв, «Доповідь на «Імпрезі-міжсезонні», 1995).

Тільки у 90-х рр. ХХ ст., з бурхливим розвитком постіндустріальних та

інформаційно-технологічних тенденцій, відбулася зміна ставлення до

метафізики та зняття заборони на метафізичну проблематику, а звідси – і

синтез раціоналістичного та ірраціоналістичного ідеалізмів вбачається у

взаємопроникненні раціонального та ірраціонального типів мислення, у

плавному переході з одного рівня свідомості та діяльності до другого, і навіть –

у відносності самої цієї дихотомії. Звідси знімається й проблема демаркації

науки і ненауки, емпіричної науки та метафізики. Воліють навіть говорити про

відродження натурфілософського стилю мислення (але вже не обмеженого

вивченням природи, а такого, що стосується і людини), про постання на

традиції натурфілософії нової розробки метафізичної проблематики та

створення т.зв. «нової метафізики», про «всесвітній антинауковий рух», про

14

«Нову епоху Просвітництва» (чи просто – «Новий вік», «Нью Ейдж»), що на

часі інформаційної та біологічної революції характеризується «новим діалогом»

людини-деміурга з природою, закономірності цієї епохи залежать від складного

переплетення космічних факторів, у тому числі й людського (див. нашу

статтю «Фактор майя» у журн. «Плерома», 1996, ч. 1-2). З наукою

урівнюються інші форми суспільної свідомості – релігія, міф, магія, гра,

мистецтво, поезія, мовлення як таке, тобто вся сукупність вимірів

«культурного простору» (за Ернестом Кассірером). А такі форми душевної

діяльності як сон, марення, фантазія набувають характеру справжніх проявів

людської сутності.

Іншими словами, у теперішню епоху постає «посткультурна» видимість

вже часткового здійснення (прориву-«акме» до) перебування («геппенінг») у

«Абсолютно Іншому» (за Гербертом Маркузе); у «нерепресивній діонісійній

цивілізації нового типу, що лежить по той бік неврозу історії» (за Н. Брауном);

у анархічно-діонісійній почуттєвості, що повинна стати засобом відновлення

космічної всеєдності, що йде на зміну «нарцистичній Великій Відмові»

ліворадикально-постмодерністського руху 60-90-х років ХХ ст.

Коріння останнього – у інтелектуальних прорахунках кінця ХІV ст., коли

Захід, за Р. Уівером, здійснив «жахливий вибір» на користь оккамівського

номіналізму, і цей вибір означає відмову від віри у транцендентні цінності

(«універсалії»), від віри у існування джерела Істини, котра супернаративна,

тобто поразка, що нанесена номіналізмом логічному реалізмові, стала

вирішальною подією західної культури як такої. І саме діонісійство

постмодерного «прориву у профанне» (щоб відшукати у ньому примарне

«Ельдорадо») є не ніцшеанське, а гегелівське – воно «… являє собою

незбурено ясний спокій» (Гегель), іманентний безособистісний спокій, бо

осягається, що трансцендентне доступне нам тільки через іманентне

(відкриття іманентної божественності у самих явищах і навіть у самій людині),

а отже, – слід відродити традицію «визволення Бога» з «трансцендентного»

у іманентний світ (як хрестоносці-пілігрими визволяли від мусульман «Гріб

Господній»), так, як стародавні греки у щорічних діонісіях символічно

демонстрували визволення Діоніса-Загрея від безумства (стану «не від світу

цього») богинею Великою Матір’ю Кібелою (символом іманентного світу, сил,

що йдуть із надр земного буття) у день зимового сонцестояння, коли сонце

«повертається до світу»…

«… Трансцендентність та іманентність … виражені … так як

сонце трансцендентне землі і водночас своїм світлом, теплом і

прагненням іманентне їй».

(Б. Вишеславцев, «Етика преображеного Еросу», 1931).

6.

15

Сама трансценденція є «таїною», «несубстанційним абсолютом» (за

Гербертом Маркузе), «Ніщо» (за Жаном-Полем Сартром), що ототожнюється зі

«свободою». Еріх Фромм конкретизує її як спонтанну активність цілісної,

інтегрованої особистості, Дм. Донцов – інтегрованої нації, а Е. Кехлер – як

«життєву силу» («продукт цілісності органічної конституції»), йдучи за

Фрідріхом Ніцше, у якого «життя» являє собою специфічну волю до

акумуляції життєвої сили (нім. Macht – «сила», «влада»), і ця сама «воля до

влади» є не буття, не становлення, а лише пафос – «найелементарніший

факт, з якого тільки й виникає становлення, дія» (Ф. Ніцше), творчість,

деміургія.

Відповідно, за А. Боймлером, «… здійснюючою силою та самим творчим

життям є міф, який – джерело всіх цінностей і аксіологічних установок,

першоджерело всякого творчого осмислення і творча єдність цих діянь». Адже

у цьому першоджерелі «… виявляється певний мовби накопичений у

доісторичну епоху капітал людського буття… Значення цієї субстанції

розкривається посередництвом духовного процесу, що здійснюється в історії.

Під час цього процесу … виникнуть нові витоки, котрі у якості реальностей –

найвеличніший приклад такого роду являє собою «вісьовий / стрижневий час»

– у свою чергу стануть передумовами інших утворень. Але цей процес охоплює

не все людство в цілому – він йде на висотах свідомості окремих людей…»

(Карл Ясперс), у сферах індивідуальних рефлексій мислителів та мистців, а,

отже, – матиме тривалий та неоднозначний характер.

Хоча й можливе протилежне явище, спричинене безпосередньою

зацікавленістю мас, як от «… неграмотнні люмпени (негритянських кварталів

США, – О.Г.) переказували один одному найскладніші концепції культурного

націоналізму (негритюду, – О.Г.), не передбачені для їхнього розуміння» (Н.

Сосновський), що, зрештою, вилилося у растафаріанство та музику «реггі».

«… Ми переживаємо на сьогоднішній момент стрижневий

потік. Це мистецтво, яке намагається шукати себе перед лицем

плебейства»

(В. Єшкілєв, «Доповідь на «Імпрезі – міжсезонні», 1995).

Але це явище у середовищі негрів Ямайки стало можливим тому, що

вони постулювали себе «іманентними» носіями (королями-пророками)

«трансцендентної» для них імперії Хайле Селасіе (принца-раса Тефарі),

імперії, де «…гіпостазування міжіндивідуальних цілей, рішення за свобідним

вибором підпорядкуватися створеному для себе правопорядку … знаходить

своє символічне вираження в особі глави держави» (Отто Вейнінгер), або

«Бога Світла» (за Роджером Желязни), іудейського Магеда, мусульманського

Махді, шиїтського «набі аль-імамі», перського Мітри, буддиського Майтрейї,

езотеричного Хельгі Аватари… Всі вони –міфологічні образи спонтанного

суспільства, яке, за Умберто Еко, «… спиралося б на вільну, радісну

приналежність кожного його члена як частки до того самого універсального

тіла», «… у відношенні до якого, – продовжує М. Мерло-Понті, – ми формуємо

16

уявлення не як люди або емпіричні суб’єкти, а як такі, що освітлюються

єдиним світлом і беруть участь у єдиному, не руйнуючи його єдності».

Повернутися до ідеологеми «Сонячної імперії» (королівства,

Республіки, «Res Intima») можна, за Жан-Полем Сартром та Леопольдом

Сенгором, тільки через переживання, що тісніше зв’язує людину із буттям,

ніж рефлексія, бо емоція, співпадаючи із реальністю, не стільки виражає

пізнання, скільки є саме пізнання, готове до дії, вже сама дія.

І цим переживанням, цією емоцією є страх.

«… Страх обумовлений відсутністю хоч якогось опертя, сталости,

певности у житті людини. Опертя немає, перш за все, у родинних стосунках

…, у самому просторі».

(О. Різниченко, «Дорога додому», 1997).

7.

Страх запановує у душі українського обивателя, який виявився у

ситуації розриву між вимогами, котрі не реалізуються у світі, і наявним

світом, що не відповідає таким вимогам (антитеза належного і сущого).

Він змушує шукати оптимальне співвідношення із сьогоденням. А тому не

дивно, що значна частина громадянства ставить перед собою не так «розбудову

держави» (що на побутовому рівні рефлексії асоціюється з корумпованістю та

відсутністю належних соціально-правових гарантій), а «розбудову свободи для

(чогось)» – визнає за доцільне встановлення режиму «залізної руки»

(диктаторського типу) у політико-економічній площині, яка б стала в один ряд

якщо й не з наддержавами, то, принаймні, забезпечила б гідне життя її

підданих.

«… Германці, зруйнувавши Римську імперію, стали перед

необхідністю створення Римської імперії германської нації»

(Дм. Корчинський, «Спадок померлого дідуся», 1994).

Власне цей здвиг української ментальності до загально-

громадянського очікування на Диктатора-Лицаря (як Піночет чи де

Голль) і навіть на власну Імперію є свідченням про кризу попереднього

уявлення українства про те, як зазначає соціопсихолог Олена Донченко, що,

розвиток вільної та незалежної України піде автоматично у напрямку до

матеріального добробуту і процвітання, адже український народ має багату

мову, чарівну пісню, багатомільйонне населення, родючу землю під сонцем,

тобто «Не Зевс, не Пан, не Голуб-Дух, лиш сонячні кларнети», – як писав

Павло Тичина.

Власне тепер альтернативою «сонячним кларнетам» постулюється

Пан – «жах перед Живими Знаками трансцендентних об’явлень як спосіб

існування…, як містична відкритість «шляху воїна», відомого з

навколоезотеричної літератури. Цим шляхом Заратустра виходить

17

назустріч Сонцю, цим шляхом прямує в Ікстлан дон Хенаро в книзі

Карлоса Кастанеди» (Олександр Кац).

Так, як набагато століть раніше клан йакі племені тольтеків на чолі з

Накшитшучітлем-Кецалькоатлем рушив у Гватемалу з центральної Мексики

для збереження вихідних вчень. Так, як творці ацтекської імперії Теночтитлану

вийшли під проводом своїх королів із печерного Астлану-Атлантиди. Так, як

«сини сонця» – творці імперії інків – з андських печер Пакарітампу. Так, як

предок династії франкських королів Меровей – з печери чудовиська у «країні

Хуг», спонукавши надалі своїх нащадків-германців вирушити в мандрівку

світом під проводом королів, герцогів-«воєвод» та їхніх «золотих родів». Вони

– носії сакральної сили, пробудженої у битвах з чудовиськом Печер, із «…

набожністю Печери…, котра просто не знає духовного, і сприймає духовне

Ми, що входить в одушевлене тіло, як просте відображення божественного

світла. Арабське слово для цього – «іслам», покірність … «Іслам» є власне

неможливість Я як свобідної сили перед обличчям божественного… у

Августина, як пізніше у Спінози, відсутнє поняття сили, і проблема свободи

співвідноситься у нього не з Я і його волею, але як із зануреною у людину

частиною всезагальної «пневми» (Освальд Шпенглер).

Відмовившись від концепції святих як актуалізаторів та активізаторів

свобідної сили, не дивно, що ісламський та протестантський світи знаходять

медіаторів між людиною та Великими Силами у божественному світлі

(«метафізика світла») або колективному безсвідомому («тіамат»), тобто

узагальнено, за святим Бонавентурою, у силі, що діє у матерії. І якщо

августиніанці та мусульмани визнають тільки можливість наближення душі до

Бога завдяки благодаті – зсилання Ним світла у матерію, то протестанти, як

раніше їхні попередники, т.зв. «німецькі містики» (твори яких видавав друком

Мартін Лютер), через поняттєву спекуляцію намагаються самостійно пізнати

Бога і душу, яка є реальна, бо її «дно» – божественної природи, не сотворене,

ідентичне з Богом, а отже, душа може бачити Бога.

Але яка б «внутрішня робота» особистості не призводила до глибин душі,

однак результати її неодмінно об’єктивізуються, повертаючи людину до

«світу відчуженості та ворожнечі», з якого вона намагається вирватися.

Фрідріх Ніцше у цьому протиріччі закликав знову і знову повертатися у

глибини, ствати адептом Вічного Повернення (Der Wiederentdecker). Микола

Бердяєв вбачав можливою реалізацію тільки у потойбічній «містичній

бутності», коли часу не буде, а буде вічність…

Автор «Троянди світу» Даниїл Андрєєв, проте, вважає, що занурення у

духовну трансценденцію «… робить набутий досвід об’єктом релігійного,

філософського та містичного осмислення і навіть матеріалом своїх художніх

творів, маючи поряд з іншими значеннями неминучо застережувальний зміст …

повернувшись, прочанин (виділення наше, – О.Г.) приносить спогади ще

більш беззаперечні і, так би мовити, вичерпні … і … з європейських

письменників, цього був причетний поки що якнайбільше Данте»…

18

Але прочанами «туди ж», у «трансфізичне», до первісної Тіамат, були і

Гільгамеш, і Еней, і Орфей, і Іштар, і Геракл…

Хтось звідти приніс квітку вічної молодості, хтось знання про грядучу

славу Риму, хтось витягнув на білий світ триголового Цербера…

А комусь (Орфей) не вдалося повернути звідти кохану (Еврідіку), а хтось

(Іштар) залишив там замість себе цапом-відбувайлом мужа (Таммуз)…

У кожного – свій досвід (via experientiae).

«… Сходження Христа в пекло, де його справа спасіння

стосується навіть померлих. Психологічним еквівалентом тут слугує

інтеграція колективного безсвідомого, що становить суттєву

частину процесу індивідуації».

(К.Г. Юнг, «Aion»).

19

МЕТАФІЗИЧНА УКРАЇНА

20

Україна Середземноморська

(Ucraina Mediterranean, Ουκρανία Μεσογείου)

В сучасній ситуації роздвоєності (розтроєності, почвертуванні)

національного духу українцям, усвідомлюючи свою європейську

ідентичність і рятуючись від домінантного пресу «старшого брата /

північного сусіда», варто б не так прагнути в напрямку західного

всенівілюючого моноцентричного світу (з абсолютним домінуванням англо-

саксонської цивілізації), а спрямовувати свій прорив у «Середземноморський

світ» (з осмиленням ідеї Юрія Липи Української ПриПонтиди як «затоки»

цього світу).

Русь-Україна від Дунаю до Кавказу завжди була морською

(«талассократичною»), на відміну від суходільної Московії, в якій «чудь

начудила да меря намерила». Україна – традиційна морська і річкова держава.

Ми любимо воду, водяну гладь і водяні простори.

«… Норманська теорія зображує початок Русі як становлення типової

талассократичної цивілізації. З шляхом з варяг у греки головною водяною

артерією. Наші предки були не тільки гіпержорстокими воїнами на кораблях,

але й дуже жвавими торгашами, які захопили ринки Багдаду та

Константинополя. Зовсім як так нелюбимі зависливими московитами

англосакси» [21].

І предок Русі – скіфський бог моря, човнів і коней Геракл-Тагімасад.

Тобто Ярослав-Дажьбог. Він же – святий Юрій, Урай-воротар (у волинських

веснянках), він же – арійський бог Індра («Ядро»), переможець Врітри

(«Воротаря»): «… Ріки говорять: русло вирив нам Індра, він, що має в руці

блискавицю; він забрав, убив Врітру, який затримав води. Могутністю та силою

вбив Врітру, ти випустив ріки, що їх проковтнув дракон. Індра вбив того, що

затримував ріки, Врітру». Від Індри понесли у своєму череві звільнені ним

ріки-корови священний плід, який позначався певною геометричною

фігурою — ромбом, трикутником, мальтійським хрестом, свастикою тощо.

І арії-скіфи – «земноводні», рептолоїди, за Геродотом, діти

дніпровської напівдіви-напівзмії, яка народила їх від Геракла, або, за

осетинським епосом про нартів, – від змієподібних водяних Донбеттирів.

І за українською казкою про «Яйце-райце», ми – від Оленки-зміївни,

дочки старої Зміїхи з-за моря, яка наказала синові першої людини розпочати

не тільки рільництво, але й судоплавну торгівлю. Син першого чоловіка

одружився на дочці Зміїхи і успадкував її володіння1.

1 1989 рік, видавництво «Веселка». Кількість сторінок: 50. ЯЙЦЕ-РАЙЦЕ. –

http://chytanka.com.ua/ebooks/index.php?action=url/view&url_id=1909

21

Ми – торгівельна талласократія нащадків мудрої відьми-рептилії.

Інколи кораблі-лодії та козацькі чайки змінювали на «кораблі степів» –

чумацькі упряжі з волами, але суть – не змінювали.

Звісно, у казці ім’я змінено у відповідності до княгині Ольги (у хрещенні

Олени), яка ввела Русь у орбіту культури Середземноморського світу – царства

святих Констянтина та його матері Олени (роки життя прибл. 255-329). Це ж

ім’я носила й творець Середземноморської цивілізації – Олена Прекрасна, яка

одним своїм поглядом зрушила тисячі ахейських кораблів через море до Трої.

Для Середземноморського світу є вимушеним співіснування різних

культур, а отже, і виключенна будь-яка уніфікація, — це не просто modus

vivendi, а світовідчуття.

Саме Середземномор’я перше створило дійсно демократичне

співтовариство етносів «від Кордови до Києва» (Готфрід Бенн). Пізніше,

щоправда, в цей світ була занесена карфагенської генези «уніфікаційна»

інфекція, наслідком чого й постав пізньокласичний імперський Рим (і його

нащадки-покручі — Другий і Третій Рим).

Проте в своїй «здоровій» основі Рим Середземноморський, велич якого

оспівували Віргілій («Четверта еклога»), Данте і Петрарка («Африка»), — в

тому, що він поєднав європейську, африканську і азіатську кров, плекаючи

в народних душах цього регіону спогад про заповітний «Золотий вік» Урана-

Сатурна, в якому був повною мірою дієвим духовно-герметичний принцип

блаженного життя «внизу (на землі), як на верху (на небі)». Саме великі

європейці Гете, Гельдерлін, Ніцше і Камю заразили людство своєю тугою за

«середземноморським небом», що невіддільне від землі (телурократія) і моря

(таласократія), але що стоїть вище них (уранократія) і, тому, неділиме.

А отже, доступне для всіх, хто так чи інакше причетний до цього

зачаровуючого дух і душу культурного світу.

Владний істеблішмент («Система») в сучасній кризово-перехідній

ситуації України намагається знайти офірного «цапа-відбувайла» у самій

політичній системі (формі). Дехто знаходить інших «хлопчиків для биття» –

москалів, євреїв, масонів, МВФ, Сороса, нашу власну ментальність,

геополітичне розташування («ні вашим, ні нашим») тощо.

Нас намагаються розрадити концепцією типу Збігнєва Бжезінського, де

Україні відводиться не остання роль в колективній безпеці Європи та

навіть Євразії [1].

Також Генеральний секретар НАТО лорд Дж. Робертсон сказав,

перебуваючи у Києві, що територія та «вирішальна роль» роблять Україну

ключовою для гарантування тривалої стабільності у Європі» [2].

Без сумніву, такий тренд є вигідним для таласократичної Великої

Британії, яку представляє вищезгаданий лорд, бо Велика Британська імперія

22

після другої світової війни змінила форму імперської морської влади

(таласократії) венеціанської фінансово-мондіалістської олігархії і надала їй

вигляду англо-американської «нової Римської імперії» під формальним

керівництвом маріонеткового «німого велетня» Сполучених Штатів,

котрий у часи обох Бушів, Клінтона та Обами виступає в ролі впертого, тупого

лакея Британської імперії [3].

Слід також мати на увазі, що фундаменталістський іслам – це ударний

загін англо-саксонського імперіалізму від Косово до Мінданао. На це

парадоксальне зауваження нам запропонують згадати 11 вересня. Так, атака

ісламістів на США відбулася. Але для чого була ця атака? Щоб розбудити

сплячого та лінькуватого, самозакоханого велетня-телепня. Так, як колись

давня семітська богиня Ханнаханна надіслала осу вжалити сплячого бога хеттів

Телепінуса (давньо-грецького Телефа, пораненого списом Ахілла; він же –

прообраз Короля-Рибалки з епічного рицарського циклу про Грааль), бо тільки

він міг перемогти гордого арійського бога вод Аруну.

Насправді ж «велетень» виявився в полоні, рабом-големом, який забув

свою справжню сутність: США власне є продовженням і еманацією

телурократичного Риму, який протистоїть таласократичному Карфагенові,

а Рим, у свою чергу, є еманацією телурократичного євразійського проекту

Александра Великого. Виникає питання: хто ж тоді є еманацією

таласократичного Карфагену? Природно, Арабський халіфат (як

неправедний заперечується шиїтською традицією в якості легітимного

утворення, тому не слід ототожнювати його з Ісламським світом!), від часів

торгівельних кораблів в Індійському океані до «кораблів пустелі», від якого й

перейняла естафету Англо-Саксонська імперія.

Так, Україна є підсонням Міжмор’я (Мезоталасії), і без сумніву, слід

було б «для більшого щастя» розрадитися саме таким баченням своєї місії.

Ну і що з того! Автор «Міфу ХХ століття» Альфред Розенберг

пропонував фюрерові створити на неозорих просторах від Карпат до Волги

союзну Тисячолітньому Рейхові могутню та незалежну Україну. Реальна

політика нацизму не передбачала нічого подібного.

Обманюватися знову – після «совіцької» та «німецької» спокус – чи буде

доцільним?

Але не слід також погоджуватися на наступне категоричне твердження

представника ідеології геополітичного тоталітаризму:

«… Україна як держава не має жодного геополітичного смислу. У неї

немає ні особливої культурної вісті універсального значення (sic! – О.Г.), ні

географічної унікальності (??? – О.Г.), ні етнічної винятковості (??? – О.Г.).

Історичний смисл України відбитий у самій її назві – «україна», тобто

«окраїна», «погранична територія»(sic! – О.Г.). В епоху Київської Русі території

нинішньої України були центром державності східних слов’ян, для яких в той

час Володимир (пізніше Москва) був східною окраїною («україною»), а

23

Новгород – північною. Але у міру перетворення Русі із слов’янської держави на

євразійську імперію геополітичні функції найбільших центрів радикально

поміняли своє значення. Столицею імперії стала Москва, а Київ перетворився

на другорядний центр, де перетиналися євразійський і середньоєвропейський

впливи. Про жодний синтез культур не могло бути й мови (??? – О.Г.).

Вірогідно архаїчніші, суто російські православні пласти були піддані дійовому

впливу з боку динамічної і «модерністичнішої» Західної Європи… Безумовно,

українська мова і культура своєрідні і унікальні (! – О.Г.), але якогось

універсального значення (??? – О.Г.) вони позбавлені… Все це прирікає

Україну на маріонеткове існування і геополітичну службу таласократичній

(«морській», тобто англо-саксонській, – О.Г.) стратегії в Європі» [4].

Отже, з вищенаведеної цитати виходить, що в України відсутні

«особлива культурна вісь універсального значення», «етнічна

винятковість», її самоназва (а отже, і самоусвідомлення) означає

«окраїнність», «периферійність», «маргінеси»… Не те, що Росія, яка і «мега-

», і «гіпер-», і «супер-». Принаймні, начебто, Росія виконує місію

«врівноваження» полюсу романо-германського Заходу полюсом слов’яно-

тюркської Євразії (and the rest), a Україна – це лише такий собі «доважок»,

epitheton omans.

Нехай і так. Те, що було, те було. Воно відбулося, не переграти інакше.

Проте знаємо, що «Камінь, який відкинули будівничі, став главою кута»

(Пс. 117 : 22; пор.: Пс. 18:3; 1-ше Послання Петра, 2:5). К. Деламар,

французький політик, сенатор і близький друг імператора Наполеона ІІІ писав у

своїй книзі «15-ти мільйонний європейський народ, забутий в історії»: «… В

Європі існує народ, забутий істориками… Цей народ існує, має свою історію,

відмінну від історії Польщі й ще більше відмінну від історії Московщини. Він

має свої традиції, свою мову, окрему від московської й польскої, має виразну

індивідуальність, за яку бореться. Історія не повинна забувати, що до Петра І

той народ, який ми сьогодні називаємо рутенами, звався руським, або русинами

і його земля звалася Руссю або Рутенією, а той народ, який ми нині звемо

руським, називався москвинами, а їх земля – Московією. В кінці минулого

століття (XVIII, – О.Г.) всі у Франції і в Європі вміли відрізняти Русь від

Московії» (K. Delamare Un peuple europeen de quinze millions ouhlie devant

l’histoire. – Paris, 1869) [5]).

Завжди актуальною залишається можливість еволюції (розвитку), те, що

може статися. Доки процес не завершився, зазначає британський творець

«філософії процесу» А.Н. Уайтхед, доки його результат не отримано, наявні

різні можливості розвитку цього процесу, існують альтернативи, історія

закономірна, але не фатальна, вона не є напередвизначена у способах своєї

реалізації, завдяки чому на основі здійсненого історичного вибору та його

результатів і наслідків відбувається переоцінка вартостей. Прогрес,

нагадаємо О. Дугіну слова слов’янофіла М. Данилевського, полягає не в тому,

24

щоб постійно йти в одному лінеарному напрямку, а в тому, щоб «обійти» все

«поле» у всіх його напрямках [6].

У цьому аспекті нагальною є потреба визначення вектора орієнтації

зусиль українського етносу. Швидше за все, ним є «стрижень цінностей

(Істина, Віра, Краса, Благо, Добро, Справедливість)», на який

накручуються спіралі історії, перетворюючи сучасність на всечасність

метаісторії [7], а саме, як пише російський мислитель М.О. Лосський, верхня

частина спіралі містить процеси, паралельні і подібні процесам, що

відбуваються в нижчій її частині, але – внаслідок впливу попереднього розквіту

– більш досконаліші [8]. Цей «стрижень цінностей» і є «…те вічне, якому

шляхетна людина довіряє свою власну вічність і вічність своєї діяльності,

вічний лад речей,… бо тільки він визволює в ній силу, завдяки якій її коротке

життя в цьому світі продовжується і стає тривалим» [20]. Цей вічний стрижень

є сутністю, тобто основним, головним, що характеризується тим, що набуто та

збережено. Саме німці, зазначав Г. Фіхте, володіють такою постійністю, такою

сутністю, не дивлячись на багаточисельні різновиди та стадії, що переходять

одна в одну, свого довгого розвитку. Саме завдяки цій сутності всі вони мають

щось спільне, єдність думки та почуттів та внутрішній зв’язок.

Але ситуація прогресу (вибору того чи іншого «вектору»), спонтанної

самоорганізації та розвитку можлива тільки за наявності особливого стану

нелінійної системи – «нестійкості» (стан системи поблизу точки біфуркації, за

І. Пригожиним), коли навіть випадковий незначний вплив (наприклад,

«деміургійна нарація», що так вдатно описана у проекті «Тльон-Укбар» Х.Л.

Борхесом) може привести до нового принципово іншого стану (синергетика

настоює на тому, що навіть якщо можна знати початкові умови, то

майбутнє залишається принципово непередбачуваним» [18]), обумовити те,

що зі спектра можливих (віртуальних) відносно стійких структур виникає в

даний момент [9].

Свого часу А.Н. Уайтхед визначав, що нація може вичерпати потенції

якоїсь форми цивілізації (так, наприклад, на ХІХ ст. українська цивілізація

«вичерпала» «візантійську» форму; в ХVІІ – ХVІІІ ст. вже паралельно з

наявною відбувалося становлення, потім безжально перерване,

«барокової» форми), але не вичерпати своїх творчих сил. У цьому випадку

можливий певний «перехідний період», іноді супроводжений

стражданнями та горем: «… Такі … переходи до нових типів цивілізації

можливі тільки тоді, коли думка випереджує реалізацію. Енергія націй

спрямовується вперед до нових пригод уяви… Виникає світ мрії, з тим, щоб у

відповідний момент дати поштовх до дії… Перш ніж рушити в Америку,

Колумб міркував про далекий Схід, про кулястість землі, про безмежний океан.

Пригоди рідко досягають задуманої цілі. Колумб не доплив до Китаю. Але він

відкрив Америку»[10].

Без сумніву, такою «мрією Колумба» для російських правих є

«некласичне неоєвразійство» (термін В. Костєва), що «… будується на

25

загально методологічному принципі мультилінійності соціально-історичного

процесу, паралельному співіснуванні й розвитку різних культурно-історичних

систем цивілізаційного типу, кожна з яких має свою логіку розвитку, свою

культурну домінанту, власні цінності, цілі й пріоритети… Незважаючи на

варіативність євразійських ідей у різні періоди, загальним для них залишається:

1) мультилінійний підхід до оцінки історичного процесу, заперечення

можливості існування єдиної для всього світу лінії соціально-історичного

розвитку; 2) сприйняття Євразії як особливої географічної, соціально-

історичної й соціокультурної суперструктури; 3) визнання життєздатною для

Євразії самостійної еволюції як самоорганізованого цивіліогенезу

(підкреслення наше, – О.Г.), що спирається на багатоманітність національно-

культурних традицій, норм, цінностей і досвід тисячоліть толерантного

(«компліментарного», за Л. Гумільовим, – О.Г.) співіснування народів» [11]. За

суттю, неоєвразійська «колумбова мрія» залишається «каботажним

плаванням» (вздовж «берега Євразії», тобто традиційного і нестрашного), в

той час як сам Колумб «пустився берега», кинувся у вир океану — і став

адміралом Океану та віце-королем Нової Іспанії .

Вторить А.Н. Уайтхеду швейцарський геополітик Д. де Ружмон : «… цей

творчий поступ Європи я вже бачу насамперед у стародавній легенді про те, як

Зевс викрав Європу. Саме стрибком на Захід, до моря і до

пригод розпочинається легендарна Європа (підкреслення наше, – О.Г.)»

[16]. Те ж саме говорить член Римського Клубу, академік Б. Гаврилишин: «… В

цей історичний для України момент у нас мають бути майже неосяжні мрії…

згодом вони повинні трансформуватися в мобілізуючі видіння, а потім треба

багато працювати, щоб перетворити їх у реальність. Це і є наш виклик» [17].

В цьому сенсі українцям пропонується у якості «відгуку» на

«євразійський виклик» сформувати власний «концепт-проект» (disign

force), виходячи з потенційних можливостей, в тому числі й не реалізованих

у минулому. За словами Ю. Вассияна, «…Ми ж маємо перед собою власну

майбутність і тому минуле досліджуємо не з уваги на нього самого, але головно

з уваги на спосіб вияву своєї волі в будові дальших ланок історії» [19].

Вектор пошуку запропонував німецький філософ («Німець каже…») Й.Г.

Гердер (1744-1803) у «Деннику моєї подорожі в 1769 році»: «…Україна стане

колись новою Грецією; прекрасне підсоння цього краю, весела вдача народу,

його музичний хист, родюча земля колись прокинуться; з тільки малих племен,

якими також були греки, постане велика, культурна нація і її межі

простягнуться до Чорного моря, а звідтіля ген у далекий світ» [12].

Але що зробило Грецію, що зробило греків нацією? Це й же Гердер

чітко дає відповідь: «… обопільна родова та національна ненависть» [13].

Тобто образ ворога (hostis), того, з ким (чим) «нам» «некомпліментарно».

Північноамериканські піонери такий стан відчували поряд з індіанцями, іспанці

часів Колумба та німці минулого століття – з євреями, росіяни – з «особами

кавказької національності» («чорними»; яка іронія, адже терміном «кавказець»

26

Ку-Клус-Клан визначає приналежність до білої раси). Греки буквально

проголосили : «ми» (елліни) і «вони» (варвари).

Російські неоєвразійці зі шпальт офіційних українських видань

відкрито розпалюють ворожнечу між народами (подаємо мовою оригіналу):

«… борьба двух цивилизаций – индивидуалистской европейско-атлантической

и коллективистской православно-славянской продолжается на новом витке

истории. Особенность этого вселенского противостояния в новом тысячелетии

заключается в том, что к колективистским цивилизациям относятся китайско-

конфуцианская и исламская (sic! – О.Г.). Составлят ли они коалицию или союз

цивилизаций – коллективистов в этом вселенском противостоянии Добра (Мы)

со Злом (Я)? Каждый из нас является вольным или невольным участником

этого исторического противоборства… Народ Украины терпеливо ждет своего

нового мессию, нового Тараса Бульбу, который суровою дланью вразумит

«славних пращурів правнуків поганих», где же, в какой цивилизации на самом

деле место Украины и права какого человека нам надо защищать» [93].

Агітатори невдало маніпулюють тут поняттями та термінами, подаючи,

наприклад, православне (ортодоксальне) поняття «соборність» (спільність, що

базована на об’єктивних, загальновизнаних моральних цінностях – істині,

любові красі та здатна збудити людей пожертвувати частиною егоїстичних

інтересів, піти на розумний компроміс в ім’я утвердження цивілізованого

суспільства [див.: 94, с.24]) як синонім (!) західного «колективізм» (влада

цілого нормує та обмежує свободу окремих членів і єдність досягається у формі

зовнішнього порядку, розмежування компетенцій, прав та обов’язків окремих

частин).

Говорити про «колективізм» як Далекого Сходу, так і Близького Сходу

взагалі не випадає, оскільки як у конфуціансько-буддиській, так і ісламській

системі мова йде про індивідуальне (егоцентриське) спасіння особистості, в

котрому, на відміну як від західного (католицького та протестантського), так і

від православного (ортодоксального), людина прагне позбутись душі як

джерела страждання шляхом ілюзорного, з власної сваволі розчинення у

абсолюті (нірвані). Тобто панівною в колективізмі є тенденція заперечення

(душі, світу, себе) на кількох онтологічно значимих рівнях. Свого часу

повстанням проти цих світоглядних позицій були китайський даосизм,

неоведичне вчення Шанкари, месопотамо-арійської генези суфізм.

Невже лише цей вибір («ми» як «наша країна» і «всі решту»)

неминучий для України як Нової Еллади? Саме таким шляхом пішли євреї

Ізраїлю: «…нація – це група людей спільного історичного минулого, об’єднана

наявністю спільного ворога», – писав Теодор Герцль [14]. Дійсно, коли після

зруйнування північного Ізраїльського царства десять колін змішалося із

сусідніми народами, у південному іудейському Ієрусалимі зрозуміли, що

зробити народ «святим», тобто відокремленим від решти, можливо тільки

за допомогою ідеї про ворожнечу всього оточуючого світу і про те, що хоча

Яхве карає свій народ за непослух, але гарантує його «обраність». Не дивно, що

27

ситуація перманентного протистояння палестинцям зумовлює перебування

ізраїльтян у ситуації «гарячої нації» – життєтворчої та імперської. Зрештою,

танками у Чечні Росія повернулася на цей же тракт історії.

Нам скажуть, що ні, Гердер не це мав на увазі, а красу мови та

ландшафту, вдатності та здібності етносу. Але що зробило греками греків?

Спів Гомера чи прославлене Гомером ахейське піратство?

Хіба не зробили з українців націю «корсари Степу і Чорного моря» –

козаки та гайдамаки, прославлені Котляревським, Шевченком та Гребінкою?..

Це добре розумів «неістовий великан» В. Бєлінський.

Тому приречена на невдачу орієнтація наших просвітян

(тестаментарних рустикалів) виключно на мову та пісню. Але й козацьке

«шароварництво» чекає те ж саме. Як і різні «скоки та пляси» довкола

неоязичницьких ідолів… Все наше «просвітянство» є несправжнім буттям

української людини – сурогатом втечі від «жаху історії» у сакральний світ

архетипів та конструювання сучасних міфів як єдиної можливості вижити в

часі.

Слід щонайперше, наголошує Дм. Донцов, «…відважити (усунути, – О.Г.)

чужу волю, на її місце поставити свою. Цього не було ні в Драгоманова, ні в

Винниченка, ні в Тичини, але це було в більшовиків, в Росії» [15]. Слід

розбудувати на фундаменті власних культурних принципів та цінностей2

не державу, а волю, чи пак, СВОБОДУ ВОЛІ. Стати ПАНАМИ ДОЛІ3 своєї

власної та всієї нації вцілому.

1. Бжезинський З. Вирішальна роль України на пострадянському просторі / З

англ. // Політика і час. – 1997. – №9. – С.24-28; див. також: Пайфер С., Паскуаль К. Заявка

України на вирішальне місце в історії / З англ. // Універсум. – 2002. – №1-2. – С.4-12;

Тедстрем Д. Порятунок Євразії / З англ. // Самостійна Україна. – 2001. – №10, 9-26 березня. –

С.4

2. Новини НАТО. – 2001. – Осінь. – С.6.

3. Ларуш Л.Х. Стратегия Вернадского // Завтра. – Москва, 2002. – №1 (424). – С.6.

4. Дугин А.Г. Основы геополитики: Геополитическое будущее России. – М.:

Арктогея, 1997. – С. 377, 379; Див. також: Кір’янов П.О., Лускалова К.Є., Литвиненко В.І.

Україна в російських геополітичних концепціях // Стратегічна панорама. – 1998. – №3-4. –

С.51 – 59.

5. Цит.за: Кононенко П.П. Українознавство. – К.: Заповіт, 1994. – С.57.

2 У соціології така програма визначається як «постмодернізація», на відміну від

«модернізації», «доганяючої модернізації» як програм виключно «вестернізаційних». 3 Тут явно вчувається кельтський спадок (пор. з ірландським «fianna fail» – «солдати долі»).

Цілком можливо, що в початковому часі державотворення у слов’ян певні стани мали

кастово-етнічне походження : «пани» – «fianna» («солдати», тобто ті, хто вступали у

князівську дружину зі своїм озброєнням), «бояри» – boaire («власники стад великої рогатої

худоби»).

28

6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Сост., послесл., коммент. С.А. Вайгачева.

– М.: Книга, 1991. – С.335.

7. Кримський С.Б. Архетип української культури // Вісник НАНУ. – 1998. – №7-8.

– С.75.

8. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высш.шк., 1991. – С.519.

9. Жидкова О.О. Особливості синергетичного світорозуміння у ставленні

сучасної концепції розвитку // Вісник Київ. нац. Ун-ту. – 2001. – Вип. 35. Філософія.

Політологія. – С.23.

10. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии / Перев. с англ. Общ. ред. и

вступ. Ст. М.А. Кисселя. – М.: Прогресс, 1990. – С.684.

11. Костєв В.М. Некласичне неоєвразійство на порозі нового тисячоліття // Вісник

Київ. нац. ун-ту. Філософія. Політологія. – К.: ВПЦ «Київ. ун-т», 2001. – Вип. 36. – С.63-64;

див.також: Від «третього шляху» до «євразійських пріоритетів» (Від редакції) // Політична

думка. – 1995. – №2-3. – С.71-73; Скуратівський В.Л. Євразійський синдром // Політична

думка. – 1995. – №2-3. – С.81-83.

12. HERDERS Werke : In 5 Bd. – Berlin; Weimar, 1969. – Bd. 1. – S. 135.

13. Гердер Й.Г. Мова і національна індивідуальність // Націоналізм: Антологія /

Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 2000. – С. 39.

14. Цит.за: Бродский Р.М., Красивский О.Я. Истинное лицо сионизма. – Львов:

Каменяр, 1983. – С.6.

15. Донцов Д. Націоналізм. – Лондон – Торонто: Укр. Видавнич. Спілка; Ліга

визволення України, 1966. – С.306.

16. Ружмон Д. де. Європа у грі. Шанс Європи. Відкритий лист до Європейців.

Європа і Європейці / Перекл. З фр. та англ. – Львів: Літопис; ЦГД ЛДУ, 1998. – С.82.

17. Гаврилишин Б. Украина между Востоком и Западом, Севером и Югом //

Зеркало недели. – Київ, 2000. – №38, 30 сент.

18. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. – 1991. – №7.

– С.32; Щоправда, існує погляд, за яким концепція «непередбачуваного майбутнього»

створена ініціативою тих, хто вірить у його наукове передбачення – в історичні гарантії

прогресу [Панарин О. Искушение глобализмом. – М.: Русский Национальный Фонд, 2000].

19. Вассиян Ю. Простір між Москвою і Візантією // Ю. Вассиян. Твори. – Торонто

: Євшан-зілля, 1972. – Т. 1 : Степовий сфінкс. – С.102.

20. Фіхте Й. Г. Що таке народ у вищому розумінні цього слова і що таке любов до

батьківщини // Націоналізм : Антологія / Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. – К. : Смолоскип,

2000. – С. 49.

21. Рахно К. Наша Русь-Украина от Дуная до Кавказа всегда была

талассократической // Восточная фаланга. – http://falangeoriental.blogspot.com/2014/02/blog-

post_21.html

29

Автономна Нація як Велика Пригода та її

Радикальний Ворог

Ті, хто не заангажований на передновітньому стані (преМодерні), на

пошуці «чистого» або «свого» фундаменту, на «поверненні до архаїчності»,

власне утворюють, за британським творцем «філософії процесу» Альфредом Н.

Уайтхедом, націю.

Нація, за А.Н. Уайтхедом, є разюче неісторичною, а відзначається

умоглядністю, жагою до ризикованих пригод («авантюр»), прагнень до

нового. Націоналістом є той, хто розуміє, що незмінне збереження

досконалості неможливе: «…енергія націй спрямовується вперед до нових

пригод уяви, випереджаючи фізичні пригоди дослідження. Виникає світ мрії, з

тим, щоб у відповідний момент дати поштовх до дії… Перш ніж вирушити в

Америку, Колумб розмірковував про далекий Схід, про кулястість землі, про

безмежний океан. Пригода рідко досягає задуманої мети. Колумб не доплив до

Китаю. Але відкрив Америку… Цивілізація, яка позбавлена пригоди, приходить

у повний занепад… Література минулого також була пригодою. Есхіл, Софокл,

Евріпід були сміливими новаторами у світі духу» [1], тими, яких Гай Юлій

Цезар, характеризуючи галлів, називав аматорами rerum novarum, «нових

речей».

Отже, сила нації – це сила свідомо вироблених ідеологем пригоди, не

співпадаючих із традиційним благочестям, що охороняє і підтримує наявні

суспільні інститути (виступаючі як єдиноможливий «фетиш»). Ми чітко

означуємо це вороже націоналізмові благочестя як «тотемізм», тобто

прагнення залишатися у призвичаєному і «при-житому» соціальному

стані, освяченому буттям у ньому першопредків-«тотемів» (в даному

випадку творців з 1991 року владної системи в Україні).

Привабливість благочестивого «тотемізму» досягається за допомогою

того, що «Влада» (що, як відомо, «не хоче бути названа») у певній своїй

частині деполітизується, мімікрує, набуває вигляду «приватного життя» або

навіть «контркультури». Здійснює вона це за допомогою міфологічних форм

вираження, що переважно метафоричні. Як зазначив американський філософ

Р.Слоткін, міфологічні метафори – це концентровані версії космології та

(або) історії. Саме ця обставина надає їм значення та силу [2]. Мова міфу

виводить виняткові події приватної історії в архетипні образи розквіту і

занепаду, рабства і прокляття, смерті та воскресіння. Відповідно міфологічні

паралелі між теперішнім та минулим не тільки описують ситуацію, вони

визначають відповідальність кожного індивіда за неї: «щоб все закінчилося так,

як належить». Звісно, у тому баченні, який вигідний «Владі (Системі,

Центру)».

Сучасне «просвітянство» взагалі та «позиції» ряду націонал-

демократів зокрема слід розглядати як одне з явищ звернення «Влади» до

30

міфу як до функції вираження та постановлення цілей, поглядів, цінностей

«Влади» як абсолютної та обезличеної сили. Зумовлений вибір цієї зброї

намаганням привабити та «вписати» девіантів (ухильних) у суспільний

контекст «Влади», прагненням інституціоналізувати «Периферію» з усіма її

традиційними та нетрадиційними рухами у політичну «Систему», перетворити

її у свій надійний фундамент, зробити «ручними та нестрашними», в той же час

«роблячи вигляд», що існує зовсім протилежний стан речей.

Злам цієї традиції «тотемізму», звільнитися від влади «Тіні-

Системи», власне вигукнути «А король – голий!», – ось таке завдання

сучасного автономного націоналіста.

1.Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии / Перев. с англ. Общ. ред. и вступ.

Ст. М.А. Кисселя. – М.: Прогресс, 1990. – С.685.

2. Slotkin R. Myth and the Production of History // Ideology and Classic American

Literature. – Cambridge: CU-Press, 1986. – S.82.

31

Україна: культура вини і культура сорому

1.

Мирослав Попович пропонує змінити, очистити фокус погляду

українців на самих себе в моральній площині. Для цього він апелює до

дослідження американського культуролога Рут Бенедикт «Хризантема і меч:

Моделі японської культури» (1946), яка виявляє розділення людських

культур за двома регуляторами – «культура вини / провини» (guiltculture) і

«культура сорому» (shameculture) [1], ідеальними втіленнями яких є,

відповідно, близькосхідно-європейська і японська цивілізації.

Для представників «культури сорому» соромно власне не наслідувати

чітко означеним настановам правильної поведінки, соромно не дотримуватися

балансу між різними обов’язками або не передбачити можливих наслідків. Для

носіїв «культури сорому» найстрашніше – порушити соціальні норми,

прийняті в групі (клані) чи встановлені богами, підвести або зганьбити

близьких людей. Вони часто відчувають сором за своїх співгромадян, своїх

«співплемінників».

Тільки людина, чутлива до сорому, здатна ретельно слідувати настановам

чесноти. Прагнення уникнути почуття сорому називають

сором’язливістю. Сором – основа моральності, бо мораль не в тому, щоб

спокутувати гріх, а в тому, щоб його не здійснювати. «Людина, яка має

сором», – так говорять про людину з високими моральними якостями, про

людину честі. Сором займає в японській етиці те ж саме місце, що в західній

етиці відводиться поняттям «чиста совість», «виконання Заповітів Господніх»,

«несотворіння гріха». Прагнення уникнути сорому є могутнім стимуломдо

виконання людиною своїх обов’язків щодо колективу [Дарвин Ч. Выражение

эмоций у животных и человека // Дарвин Ч. Соч. в 9-ти тт. – М.-Л., 1953. –

Т.5. – С.]

Проте представники «культури вини» виходять з іншої позиції: сором є

лише емоція (супроводжується такими тілесними проявами, як почервоніння

обличчя, прискорене дихання), в той час як вина є усвідомлення, тобто

продукт свідомості і мислення. Вина – продукт індивідуальної свідомості.

Вона переживається особистістю як розлад з власною совістю (камертоном,

налаштованим на «(благу) вість» – наприклад, Євангеліє), як наслідок

порушення приватних, внутрішніх настанов. Якщо сором функціонує на

несвідомому, рефлекторному рівні, його не можливо контролювати, то вина

– на свідомому. Усвідомлення вини може викликати почуття сорому, а

також пригнічений настрій, тому все разом можна назвати почуттям провини.

Сором відрізняється від вини саме фізичним корелятом, дискомфортом, але він

швидко проходить при зникненні його причини.

32

Починаючи з З. Фрейда («Тотем і табу»), апологети первинності

«культури вини» вважають совість (самооцінку власних дій; букв. з іврит.

«молитва» означає «судити самого себе») вродженою у кожній людині і

зумовлюючу біологічне виживання виду, приписуючи «почуттю вини»

колективний характер, а не індивідуалістичний (вид, де більшість членів

альтруїсти, виживає, бо життя виду об’єктивно важливіше, ніж життя одного

індивіда; навпаки, вид, який складається з егоїстів, швидко вимирає, тому що в

ньому ніхто не турбується про інтереси цілого). Категоричний імператив тут:

«не примножуйте світового зла, якщо уникнути його зовсім людина за своєю

природою не може».

Людина «культури сорому» з погляду представників «культури вини» –

це неадекватна, неповноцінна, потаємна і нещира, не самостійна і не

свобідна людина. Сором є атавізмом стадного життя людини: «… раніше

«я» приховувалося в стаді», тепер через сором «… в «Я» ще ховається стадо»

[Ницше Ф. Филосоия в трагическую эпоху / Ф. Ницше. – М. : REFL-book, 1994.

– С.335].

Так, визнають представники «культури совісті», у їхніх опонентів з

«культури сорому» вчать бути чесним, не красти, не вбивати, поважати

старших, піклуватися про дітей і жінок. Але тільки всі ці чудові правила в

«культуры сорому» мають стосунок виключно до членів даного

суспільства. У стосунку до інших поведінка одразу стає невизначеною, вона не

регулюється. І якщо випаде вкрасти в чужих, «умикнути» жінку, вбити або

обманути людину іншого племені, то осуджувати не будуть, а, навпаки, оцінять

як доблесть [Аксёнов Г. Там, за горизонтом… //

http://wsyakayawsyachina.narod.ru/social_sciences/sense_of_values.html]. І

навпаки, «культура вини» особистою відповідальністю, прививаючи чесність і

гордість за вчинки, виробила універсальні правила поведінки на грунті

вищого обов’язку, загального для всіх людей, не залежно від роду чи племені

(чи то елліна, чи іудея чи скіфа). І що помста – не сфера людей.

Представники «культури совісті» закидають також опонентам, що в

рамцях «культури сорому» немає підстав турбуватися за репутацію, про

здійснений вчинок (переступ), доки люди не довідалися. Тому в «культурах

сорому» сповідь та замолювання гріхів не перебачаються, навіть перед

богами, а релігійні обряди, як правило, покликані випрошувати благополуччя. І навпаки, в «культурі совісті» вина може відчуватися дуже довго, але проходити

при покаянні в гріху – вас пробачать і вам полегшає. Людина чинить чесно не

тому, що її побачать інші, а тому, що на неї дивиться Бог.

Щоправда, поняття «Бога» тут суто зовнішнє, знаходиться поза самою

людиною, – і це породжує у людини «культури вини» ситуацію «роздвоєння

душі», в той час як для людини «культури сорому» бог не тільки живе в

людині, а й тотожний з нею (наприклад, кожен японець – це втілення якогось

із сотень тисяч божеств-«камі», еллін – це нащадок богорівних героїв тощо).

«…Почуття сорому – притаманне лише людині, є проявом людської

33

природи» [Мазур Л.І. Самоідентичність особистості як філософсько-

антропологічна проблема. – Львів : Вид-во Львівської політехніки, 2012. –

С.199], в той час як провину, хоча б на найпримітивнішому рівні,

усвідомлюють і тварини. Вже у близькосхідній духовній традиції власне сором

є одним з головних екзистенціалів як відокремленості людини від решти

природного світу і від світу трансцендентного, так і залежності від них.

2.

Звісно, слід погодитися з твердженням доктора філологічних наук,

провідного наукового співробітника Інституту російської літератури РАН К.А.

Богданова, що якихось конкретних дискретних культур вини і сорому не

існує, але, базуючись, зокрема, на текстах літератури і культури, деякі

конфігурації можуть бути вибудовані з тим, щоб визначити: які у тому чи

іншому суспільстві домінують принципи контролю, що пов’язані як з

виною, так і соромом [Богданов К.А. Антропология культуры: старое и новое.

Лекция 3. Рут Бенедикт: «культуры стыда» и «культуры вины. Кросс-

культурные исследования Г. Триандиса. Лингвистика и антропология: К. Пайк

о культурных универсалиях и культурной специфике // Видеолекции Сибирского

федерального университета. – http://tube.sfu-kras.ru/video/1152].

Дані регулятори «сором / вина» не є якимись стабільними та

незмінними. Цікаве перетворення спостерігаємо в Північній Америці:

заснована вона була пуританами з їх зведенням «культури вини» до

витонченості, а зараз маємо США як апофеоз «культури сорому»: «…

Американська культура – за перевагою «культура сорому». В Америці не

прийнято бути несчасливим. У нас – не прийнято бути щасливим» [Фрумкина

Р. Мне некогда, или Осторожные советы молодой женщине. – М. : Новое

издательство, 2004. — С.146].

У стародавніх греків аморальною, тобто викликаючою сором (αἰσχρός,

αἰσχύνω, aishros, aishyno початково «бридкий, фізично гидкий», найкращий

спосіб опозорити ворога – це знівечити, спотворити його труп, «Ілліада», XVIII,

180), ганьбу, вважалася поведінка, що пов’язана з невиконням традиції –

«волі богів». Грек більше боявся вигнання с общини (полісу), а не насилля

(фізичного покарання). Вище благо для гомеровської людини — не блаженство

умиротворенної свідомості, але радість від «тіме» – «суспільного визнання

гідності» («Навіщо боротися мені, якщо могутнього воїна шанують не вище,

ніж слабкішого?», – запитує Ахіллес, «Ілліада», 9: 135), вона відчуває страх не

перед богами (в «культурі сорому» боги не мають нічого проти брехні і

неправди, але легко виходять із себе, коли їх іменами клянуться всує, тобто

через неповагу до себе), але від оцінки її поведінки суспільною думкою –

«айдосом». Санкцією айдосу був «немесіс» – суспільне осудження

(«Встидаюся я троянців!», – виголошує Гектор, йдучи з відкритими очима

назустріч своїй загибелі, «Ілліада», 22:105; «Я встидаюся здійснених нещасть»,

– вигукує Геракл після усвідомлення того, що він вбив дружину і дітей, і

34

одночасно вирішує залишити собі знаряддя їх вбивства – лук і стріли, бо інакше

б міг потрапити беззбройним до рук ворогів і ганебно загинути, а також

накриває своє обличчя плащем від сорому не наважуючись подивитися на

Тезея; Аякс відчуває розпач від того, що навіть не може собі уявити як, після

всього, що трапилося, зможе в Аїді подивитися в очі батькові, «Аякс», 462; того

ж погляду вбитих батька і матері соромиться Едіп; Федра соромиться слів, які

вона виголосила в маячні; софоклова Деяніра, яка орієнтується на оцінку ззвні.

Вважає, що ганебне діяння, здійснене в темряві, мороці, не накликає на людину

ганьби, «Фракіянки.», 596 наст.).

У південноафриканському племені бабемба є доволі неочікуваний

своєрідний обряд «осоромлення навпаки». Якщо хтось із співплемінників

поводить себе безвідповідально, все племя, від малого до старого, кидає всі свої

справи і оточує винуватця. Здається, що вони збираються лупцювати. Але ні!

Людина знаходиться в центрі кола, а кожен член племені почергово говорить

про все, що доброго за своє життя зробив «грішник», розписуючи це у всіх

деталях і барвах. Це незвичне дійство може продовжуватися доволі довго,

інколи декілька днів. Після завершення коло розмикається – і племя приймає

назад у свої обійми оновлену людину.

Норми поведінки в «культурі сорому» є неінтеріорізованими, задані

ззовні (символічно дані людям Гермесом з волі Зевса) і механізм контролю теж

був зовнішнім (наприклад, з боку божественних наглядачів – Ериній). Відчуття

вини як такого в архаїчних людей не було, як і самого поняття «вина».

Також аж до кінця V ст. до н.е. не було у еллінів слів «совість»

(enthymia; συνείδηση, syneidese; συνειδέναι ἑαυτῶι, syneidenai eautoi «сознавать

за собой»; συνείδησις, syneidesis «(хорошо) знать» калькою чого є латинське

conscientia) та «особистість» (προσωπικότητα, prosopikoteta; латин.

personalitatem) [Ярхо В.Н. Была ли у древних греков совесть? (К изображению

человека в аттической трагедии // Античность и современность. – М., 1972. –

С. 251-263. – http://ec-dejavu.ru/c/Conscience.html]

Вони з’явилися значно пізніше, про що розповідає (навмисно архаїзуючи

ситуацію для легітимності нового поняття) нова редакція міфу про Едіпа у

кіклічній поемі «Фіваїда» (VIII-VI стт. до н.е.), яка стала основою драми

Софокла: цар стає оскверненним (agos; βεβήλωση, bebelose) ізгоєм,

пригніченим тягарем вини (naitioi; σφάλμα, sfalma), яку ні земля, ні дощ

небесний, ні світло сонця прийняти не здатні, тоді як для часів Гомера Едіп і

надалі, після викриття його вчинку, залишався царем і похованим з почестями.

Також якщо раніше Іокаста керувалася принципом «Жити слід безтурботно –

хто як може…» (954), то далі вона віддається владі «нового звіряти» в своїй

душі (совісті) – і вішається.

Тільки коли з елліністичних часів важливим стає мотив вчинку, тоді

відбувається трансформація архаїчного почуття вини-осквернення-

нечистоти (страх перед ним – «міазма», очищення – «катарсис»,

відповідальність – родова і в поколіннях) в почуття вини-гріховності-

35

переступу (з відчуттям «страху божого», звільнення – «покаяння»,

відповілальність – індивідуальна і «син не несе відповідальності батька»)

[Драч Г.В. Культура античная // Культурология: краткий тематический

словарь / Под ред. Драч Г.В., Матяш Т.П., 2001 г. –

http://terme.ru/dictionary/858/word/kultura-antichnaja; Доддс Э.Р. Греки и

иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова; Послесл.

Φ. X. Кессиди. — СПб.: Алетейя, 2000. — С.36-37, 48-98. –

http://www.sno.pro1.ru/lib/dodds/3.htm].

3.

В російській цивілізації, як вважається, спершу домінувала глибоко

язичницька за походженням «культура сорому» (перед родом або князем).

Найбільшим проявом «культури сорому» стала мобілізація Мініна і

Пожарського московитів на визволення від поневолення поляками

православних святинь Кремля. Бо для московіта було «соромно, коли католики

ними володіють»! На зміну їй внаслідок реформ Никона та Петра І в XVII-

XVIII стт. прийшла візантійської генези «культура вини» з акцентуванням на

понятті «обов’язок» («долг») – перед володарем, вітчизною, народом, Богом,

яким зізнаються у провинах. Так, «… всі так звані зайві люди, яких всі

«проходять» в школі, всі ці Чацькі і Печоріни глибоко усвідомили

недосконалість світу, його злочинну колову поруку й вийшли з гри. Вони не

стали жити за законами примітивної зграї і заклали основи культури вини в

Росії» [Аксёнов Г. Там, за горизонтом… //

http://wsyakayawsyachina.narod.ru/social_sciences/sense_of_values.html].

Але поряд з моральними високими подвигами, з причини орієнтації,

що «до Бога – далеко, а до царя/воєводи/поміщика – близько», в «культурі

вини» породжується й нігілізм: «… Лицемірство та брехня стали для

російськомовних людей нормою, а відвертість ними стала засуджуватися і

зневажатися. Фраза: «Вот уж разоткровенничался!» («Ось вже розговорився!»)

говорить досить багато про що. Тому-то російськомовна людина, коли нахабно

бреше, зовсім і не червоніє і, навпаки, коли у неї випадково прориваються якісь

одкровення, відразу ж бентежиться і червоніє. У російськомовній культурі бути

відвертим перед близькими і знайомими дуже соромно. Постійне приховування

своїх думок і тотальне контролювання своєї мови, звичайно ж, сильно

стомлюють психіку російськомовного людини. З часом цей негатив і

придушення емоцій накопичуються в ній і виливаються в стрес. Якщо ж

російськомовній людині все ж вдається знайти стороннього співрозмовника,

тобто незнайому йому і нічого не значущу в його житті людину, то вона

отримує можливість, нарешті, виплеснути назовні все те, що раніше від усіх

приховувала, і, тим самим, позбавити свою психіку від нагромадженій в ній

напруги. Ось чому російськомовна людина починає безконтрольно а, отже, і

нелицемірно виливати свої почуття перед незнайомими їй людьми і, в тому

36

числі, і перед іноземцями: «Росіяни мають тенденцію «відкривати душу»

абсолютно незнайомим людям, розповідаючи про себе все, навіть якщо

співрозмовник і не дуже-то хоче про це знати» [Робертс Элизабет.

Ксенофобский путеводитель по русским // Великобритания,

http://www.liveinternet.ru/users/2825056/post156122627/].

Одночасно з цим палюче відчуття вини частково знімалося шляхом

«перенесення» її у власній фантазії на кого-небудь ще – «єретиків-латинян»,

«німців», «якобінців», «більшовиків-німецьких шпигунів», «жидо-масонів»,

«атлантистів-глобалістів», «хохлів-бандерівців-укропів»…

Але в ХХ ст. внаслідок чисельних травмуючих подій і терору радянської

влади було остаточно «вбито совість» російської культури, зруйновано

«культуру вини» й на її місце прийшла «культура страху»: «…

Найбільшим страхом росіянина є … Боязнь начальства. Начальство і панічний

страх перед ним – причина загальноросійського стресу і багатьох фобій, що

проявляються у постійній напрузі та емоційних зривах на оточуючих, на

дружинах і дітях і, зрештою, в алкоголізмі. Фраза «Тебе до начальника»

викликає у російської людини паніку, тремтіння ніг, мямління і неможливість

логічно мислити… Століттями російськи мужики мнули шапки перед барином,

а на запитання: «Які у вас проблеми?», завжди вперто відповідали: «Та нічого.

Не турбуйтеся». Боягузство привернути увагу начальства, сказати щось зайве

… – стали візитівкою російської історії. «Головне, щоб начальство не

помітило», – ось вона змова проти Росії… Люди вбивають один одного просто

через страх протирічити начальству. І з почуттям виконаного обов’язку ця,

широкої душі людина, простий російський зварщик Сєрьога, під «водочку»

дивитися новини, сварити уряд і «жидів» за те, що «такую страну просрали»…»

[Кузнецов А. Премудрые пескари отечества //

http://falangeoriental.blogspot.com/2013/01/blog-post_25.html]

Страх в СССР не долається з мірою розвитку суспільства, а навпаки,

ретельно культивується. Страх вбиває власний розум жертви («радянської

людини»), замінюючи його соціальною програмою поведінки («кодексом

будівника комунізму», «правилами громадського співжиття», «правилами

поведінки радянської людини за кордоном» тощо), а також дозволяючи будь-

яким стороннім «паттернам» володарювати над її розумом, тілом і долею,

визначати «параметри щастя», «печалі» і навіть закладати певні прагнення,

вигідні для ляльководів. Ось, наприклад, відомі фрази з радянського дитинства:

«Вчися як слід, а то виростеш двірником (варіант: будеш свиням хвости

крутити)», «Вступай до інституту, бо інакше заберуть в армію», «Не спіши

звільнятися з роботи, бо можеш не знайти нову», «Працюй за трудовою

книжкою, бо інакше буде мала пенсія», «Народи дитину, інакше на старості не

буде кому води подати» тощо.

«Культура страху» логічно народжується тільки з почуття вини як

поєднання страху, аутоагресії (покарання самого себе, самоприниження,

самобичування, суїцид) і захисту від цієї внутрішньої агресії.

37

Вивченню феномену страху у сучасному соціально-культурному

дискурсі присвячена цікава праця українських дослідників Я.Г. Мельника та

Н.В. Криворучко [Мельник Я., Криворучко Н. Феномен страху у сучасному

соціально-культурному дискурсі // Мельник Я., Криворучко Н. Пролегомени до

українського дискурсу. – Ів.-Франківськ : Вид-во Прикарпатського нац.. ун-ту

ім. В. Стефаника, 2012. – С.176-196]. З їхнього погляду, саме страх є

першоутворюючим мотивом появи міфічно-ритуальних інститутів, які

лише протягом розвитку суспільства переходять з однієї «сакральної форми»

в іншу, зберігаючи свою головну регулятивно-мотиваційну і адаптивно-

комунікативну функції взаємовідносин у соціумі, і також відчуття страху

здатне змінювати психологічний стан в суспільстві.

Страх розглядається як логічний наслідок росту раціоналізації

почуттєвості у суспільстві, метою якого є подолати або поставити під контроль

афективну поведінку. Страх культивується на рівні суспільства, він не тільки не

розвіюється з розвитком суспільства, а навпаки – ретельно культивується. Від

жаху перед вторгненням у суще якихось ірраціональних сил, трансцендентних

сущому, людина і суспільство ціпеніють, стають безвольними об’єктами для

маніпуляцій з боку носіїв «фундаментальних цінностей». Саме завдяки

розумності, говорить Б.В. Марков, виникає суцільний комплекс страхів:

«страх війни», «страх екологічної/техногенної катастрофи», «страх епідемічних

захворювань», «страх психотронного контролю» тощо [Марков Б.В. Культура

стыда и чести // Марков Б.В. Культура повседневности. – СПб. : Питер, 2008.

– С.78].

Зрештою, як зауважив свого часу Карел Чапек, «культура страху»

породжується страхом суспільства перед самим розумом, який рано чи пізно

зіштовхує людей із дійсністю. Їм здається, що розум їх «підводить», бо вимагає

відчути біль розчарування, провіщує невдачі або чесно та невмолимо їх

констатує. Тому люди прагнуть ухилитися від розуму як від чогось

неприємного і намагаються діяти, мовби «за його спиною». Тобто поведінка в

цій ситуації схожа на боржника, який ухиляється від своїх зобов’язань і

сподівається, що все зійде йому з рук, доки його не змусять платити за

рахунками. Відмова від розуму є ніщо інше як втеча і ухиляння від

реальності. «… Це характерна риса занепадницьких епох, коли люди

втрачають відвагу жити» [Чапек Карел. Разочаровал ли нас разум? // Письма из

будущего. Неизвестный Чапек. – СПб. : Глобус, 2005. – С.464], відвагу

відповідати за власний вибір.

Саму «втечу від розуму» обгрунтовують апеляцією пошуку …

«розуму», щоправда, своєрідно зрозумілого, специфічного, «справжнього»

(«православного», «радянського», «общєчєловечєского» тощо), на відміну від

від «олживого», «перекрученого» («уніатско-сєктанстского», «гейропского»,

«бєндеровско-націоналістічєскаво»).

Закономірним породженням страху є стремління до порядку, до

самообмеження себе, до контролю над собою через терпіння, страждання,

38

смирення («Бог терпів – і нам велів»), щоб не наробити зайвого, будучи

«зачарованим видовищем провалля навколо себе» [Кулик О.В. Хаос та страх //

Філософія і політологія в контексті сучасної культури. – 2011. – Випуск 2. – С.228].

Але цей «порятунок від хаосу» є несправжнім, ілюзорним, фактично

переходить в стан втрати особистості і перетворення в типового індивіда, за

якого вирішують все інші (партія, хазяїн, Путін).

Одночасно з цим, як говорять філософи-екзистенціалісти, «страх перед

ніщо» стає можливістю для людини отримати доступ до «справжнього

буття». Навпаки, треба приймати реальність такою, якою вона є насправді,

вибираючи справжність життя: «…жити саме і означає відчувати себе тим,

хто гине, лише визнання цієї правди приводе до себе самого, допомагає набути

свою справжність, вибратись на твердий ґрунт. Інстинктивно, як потопаючий,

людина шукає, за що вхопитись, і погляд її – трагічний, останній та гранично

чесний – впорядковує сум’яття її життя. Єдино справжні думки – думки

потопаючого. Все інше – риторика, поза, внутрішнє фіґлярство. Хто не

відчуває, що дійсно гине, той загине обов’язково – він ніколи не знайде себе, не

зіштовхнеться зі своєю справжньою суттю» (Х. Ортега-і-Гассет, «Повстання

мас»; цит. за: [Кулик О.В. Хаос та страх // Філософія і політологія в контексті

сучасної культури. – 2011. – Випуск 2. – С.230-231]). І такі моменти в історії

Росії були – і коли повстала проти терористичної диктатури більшовизму в

1918 р., і коли в роки «великої вітчизняної війни» в умовах загрози загибелі

мобілізувала свій дух на боротьбу з гітлеризмом… Але, не дивлячись на ці

здвиги величі духу у екстремальних умовах, буденна свідомість росіянина

залишилася поневоленою «культурою страху», змирилася зі складністю

життя – переміг саме екзистенціалістський принцип «навчитися жити за

умов свого страху», гальванізуючи себе тільки пристрастю (головним

чином, ненавистю та задрістю) до окремих предметів – буржуазії,

партноменклатури, «піндосів», євреїв чи грузинів. В сенсі архетипу Росії як

«зачарованого прочанина» («очарованного странника») не дивна, отже, ця

боязнь бути «захопленним» первозданною величчю безодні пристрастей та

Ніщо. Найпростіше «комплекс жадоби порядку» реалізується у потребі

диктатора (царя, фюрера, лідера) як впорядковувача, розраджувача та

утішителя, хоча диктатор часто і є причиною народження і актуалізації цього

страху [Берлин И. Европейское единство и превратности его судьбы //

Неприкосновенный запас : Дебаты о политике и культуре. – 2002. – №1. – С.5-

23].

Аналогічне завдання перетворити українців в істот «культури

страху» ставив перед собою режим Януковича-Пшонки-Захарченка і тепер

продовжує Кремль, нагнітаючи страх перед постійною загрозою розгорнутої

інтервенції з боку «північного сусіда», спалахів сепаратиських шабашів,

диверсійних рейдів, «точкових» знищень не лише знакових особистостей, але й

звичайних патріотів тощо.

39

Істинним порятунком від десуб’єктивізуючої «культури страху» є

саме культивування «культури сорому і честі», бо ці почуття базовані на

більшій мірі далекоглядності і розважливості, на відміну від спонтанності

почуття страху. Можуть на це зауважити, що поняття сорому, вини, гріха теж

можуть розглядатися як більш тонкіші форми репресії, як різновиди

страху[Марков Б.В. Культура стыда и чести // Марков Б.В. Культура

повседневности. – СПб. : Питер, 2008. – С.79], але тільки сором, який

виходить мовби «зсередини людини» і пов’язаний із самоствердженням і

самоповагою (неодмінно перебуваючими перед поглядом-судженням Іншого),

сприяє її перетворенню з об’єкта в суб’єкт, її соціалізації.

Щоправда, С.С. Аверінцев, намагається обілити російську реальність і

ототожнює тоталітаризм зі східної генези «культурою сорому», в той час як

«культуру совісті / вини» з її принципом покаяння вважає відповідаючою

моральним принципам демократії і свободи [Аверинцев С.С. Преодоление

тоталитаризма как проблемы // Новый мир. – 2001. – №9. – С.144-155. –

http://magazines.russ.ru/novyi_mi/2001/9/averin.html]. Йому вторить професор

кафедри соціальної психології Московського університету Т.Г. Стефаненко,

виводячи ісламський фундаменталізм і шахідський тероризм з притаманної

арабам «культури сорому» – колективізму і переваги інтересів групи над

інтересами окремої людини [Стефаненко Т. Восток – Запад: Культура стыда

против культуры вины // Огонёк. – 2008. – №52. –

http://www.ogoniok.com/archive/2001/4714/39-16-18/].

Однак в цих підходах ігнорується така важлива складова «культури

сорому» як честь (гідність; рос. «достоинство»; греч. αξιοπρέπεια,

axioprepeia, латин. dignitatem), від якої відреклася царсько-опрична

Московська Русь і яка так була важлива для її «материзни» – князівсько-

дружинної Київської Русі, що визнавав ідеолог євразійства Н. Трубецкой

[Трубецкой Н.С. Об украинской проблеме //

http://www.ukrstor.com/ukrstor/trubezkoj_kukrprobleme.html].

Один з представників філософії особистісного консалтингу вказує, що

страх і його різновиди (передчуття біди, тривога, напруження, стрес,

сткрбованість) викликаються в житті людини та суспільства тим, що

«майбутнього надто багато, а теперішнього мало», в той час як вина і її

різновиди (провина, обурення, невдоволення, зневіра, гіркота), як і виникнення

будь-якої форми непрощення, викликані «наявністю надто великого

минулого і нестачею сьогодення» [Толле Э. Страх и вина // Судьба записана

на небесах. – http://zapys.blogspot.com/2012/12/blog-post_11.html].

Відповідно сором і його різновиди породжуються «занадто багатим

сьогоденням і нестачею минулого (невмінням цінити, те що було) та

майбутнього» (байдужість до наслідків).

Проте в умовах, коли вітальна почуттєвість в теперішньому суспільстві

постійно пригнічується і людина в психологічному плані опинилася не стільки

40

з драматичним надлишком переживань, пристрастей і потягів, скільки з їх

трагічним дефіцитом (аж до появи т.зв. «синдрому вигорання душі» та

штучного їх «розпалювання» дискурсами насилля, збочень, жахів тощо), роль

сорому стає найбільш значимою для розкріпачення почуттів, для

спонукання до «переоцінки цінностей», до того, щоб «… вільно і цілковито

бути самим собою» [Ницше Ф. Воля к власти : опыт переоценки всех

ценностей / Ф. Ницше. – М. : REFL-book, 1994. – С.321].

4.

Згідно з М. Поповичем, начебто, в українському соціумі домінує

«культура вини» (головний регулятор поведінки – внутрішнє відчуття вини

перед Богом і перед собою, рішення є внутрішнім, індивідуальним і

самостійним незалежним від того, як до цього поставляться інші, навіть своя

група і свій колектив), але на периферії, на задвірках, все ж, знаходила для

себе місце й «культура сорому» (відповідальність особистості перед

спільнотою, сором перед своїми) [Попович М. Григорій Сковорода: філософія

свободи / 2-е вид. — К.: Майстерня Білецьких, 2008. — С. 24-25]. Сам М.

Попович вважає, що різниця між «селянами» («посполитими») та

«козаками» («вільними) полягала в тому, що селяни, тяжіючи до сімейно-

кланової організації, були репрезентантами «культури сорому» («встиду»),

наприклад, в селі було поширене поганьблення (мазали дьогтем ворота,

обрізали покритці косу, побутувало прислів’я «Є каяття, та нема вороття»

тощо), в той час як козаки-індивідуалісти як «бобилі» («не зв’язані з сімейно-

клановою системою») були приналежними до «культури вини» [Попович М.

Григорій Сковорода: філософія свободи / 2-е вид. — К.: Майстерня Білецьких,

2008. — С. 34].

Але, як на наш розмисл, дане співвідношення (селяни – «культура

сорому», козацтво – «культура вини») не слід абсолютизувати.

Адже, по-перше, саме християнство з його акцентуванням на

«культурі вини» («гріх» та особисте спасіння) становило світосприйняття і

світовідчуття обох цих соціальних груп.

По-друге, хоча козацтво теж, як і селянство, було наділене значно

більшими комплексами «селянина»-сім’янина, і, начебто, для нього більш

показовою можна було б визначати «культуру вини», але тут головним

інтегралом виявляється притаманне козацтву розуміння «шляхетності/честі»

через характерну для «культури сорому» категорію «гідність» (що

виправдовувало постійні бунти та «рокоші»), а не через притаманну для

«культури вини» категорію «обов’язок» (перед царем).

Як вище зазачалося, «культура сорому» має співвіднесення з

«дружинним язичництвом» (колективно-племінне існування), але не з

«селянським християнством» (індивідуально-особистісне існування). Тип

«культури сорому», як вище зазначалося, власне домінує на епіко-героїчній

41

стадії розвитку багатьох етносів. Гомерівські поеми дуже яскраво ілюструють

тип «культури сорому» (пор. з). Це ж саме бачимо у давньо-руському

епічному принципі «Мертві сраму не імуть» та в козацькому епосі («думах»).

Отже, козацька консорція є власне носієм військово-дружинної

«культури сорому і честі» (осмисленої її ідеологами як «Сарматія»). Лише з

перетворенням козацтва на патріархально-родову спільноту

(«Гетьманщина») і наступне «розкозачування» українців призвело до

задомінування у них тестаментарно-рустикальної (заповідально-

селянської) «культури вини і совісті» («посполитість»), тісно співвіднесеної

з християнським світовідчуттям.

Власне завдання тепер полягає у поверненні українців до відсунутої на

периферію «культури сорому» з її принципом «гідності», у вихованні

українців в екстровертній, корпоративно-солідарній та героїко-моральній

домінанті, базованій на дусі «змагальності» («агонічності») та прагнення до

слави (наприклад, аналогічно до спортивно-олімпійських уявлянь стародавніх

греків, перемога збірної команди України вважається не перемогою окремих

людей-учасників команди, а всієї країни, в той час як поразка – виключно є

ганьбою перед лише учасників команди). А за отриману для народу славу

отримується індивідуальна честь.

42

Українська писанка як феномен сили

«Писанка» великоднє яйце називається так тому, що воно «роз-писана»

своєрідним «письмом» – різними особливими барвами та знаками,

орнаментами і символами, що приховують у собі щось чудодійне, містичне,

дивне. Вчені давно вже міркують над цим феноменом і вияснили, що слово

«писати» прадавнє, означає не лише «наносити якісь знаки на предмет», а у

глибинній своїй суті – «означувати ту сутність предмета, яку неможливо

виявити лише через зовнішнє його сприйняття». У слові «писати» той же

корінь, що у слові «пістрявий», котре мало значення «червоний», «кривавий»

[1].

Як відомо, у стародавніх мовах, у тому числі й мові Біблії, слово «кров»

(«nefesh») означає ще й «життя», «душа» (Левіт 17:14). Отже, наші предки,

наносячи на куряче яйце певні червоні, а щонайперше це були кров’яні, смуги

чи знаки, тим самим позначали його як предмет, що хоч і здається ззовні

холодним і мертвим, та, навіть, схожим на камінь, але містить у собі таємницю

життя, тобто ту головну безсмертну субстанцію, ту божественну іскру, яку ми

іменуємо душею.

Спостереження того, що під час переживання сорому обличчя людини

набуває червоного кольору, теж увійшло у семантику значення крові.

Соромлячись, людина, отже, розуміє, що вчинила гріх, вона зрікається від

нього, розкаюється, очищує душу перед богами. За допомогою сорому – цього

охоронця особистості – виявляється світла обумовленість буття, згадується

втрачений блаженний стан і цим долається порожнеча і гамір емпірії. Людина

осягає, що втративши з гріхопадінням свою красу, вона повинна знову стати

красою світу, спрямувати на це свій талант і здібності.

Найчастіше в якості червоної фарби використовувалася вохра, котра

символізувала кров – носія сукупної життєвої сили людей.

Предки розфарбовували в червоне тіла здорових людей. Цим самим

вони означували себе як одушевлених істот, застерігаючи від пролиття крові,

що може призвести до нових страждань: «Я вбив мужа в язву мені і отрока в

рану мені. Якщо за Каїна відомститься всемеро, то за Ламеха в сімдесять раз

семеро» (Буття 4: 23-24). Тут бере початок значення червоного кольору як

знаку застороги.

У багатьох народів світу існує повір'я, що вимащування тіл хворих та

немічних маслом, змішаним з червоною пудрою, надає силу ослабленому віком

чи хворобою організму. З цією ж метою суміш втирали у шкіру породілі та

новонародженого. В останньому випадку відігравали роль і естетичні

уявлення: не присипане червоною пудрою немовля виглядало некрасивим [2].

Відомо, що русичі розфарбовували у червоний колір свої щити. Тому не дивно,

що у наших пращурів-індоаріїв слово pisati набуло значення «прикрашати».

Тіло, що розфарбовується, пронизане волокнами м’язів, сухожиль та

нервів. Грецьке слово «неврон» – це не тільки «мускул, жила, нерв», а в

переносному значенні – «міцність, сила» (як духовна, так і фізична). Шнур,

43

пояс, нитка, тятива, волос теж у греків називався «неврон» чи «нейрон». На

цій основі відомий палеоетнолог М. Мур’янов пояснив, що в прадавній

слов’янській мові слово «сила» теж означає «пояс», «шнур» [3]. Звідси й

абстрагування поняття гнучкого шнура, носія сили, що зображався на

керамічних виробах наших предків, так і на писанці.

На рубежі ІІІ – ІІ тис. до н.е. на території України існувала культура,

представники якої застосовували в якості орнаменту на виробах відтиски

гнучкого шнура (бичої жили?). Вона отримала від археологів назву культури

шнурової кераміки, хоча також відома як культура бойових сокир.

Зародилася вона у межиріччі Дністра та Дніпра [4], на землі пізніших тиверців

та уличів, та досягнула берегів Атлантики на заході та Волги на сході [5]. Її

носії поселилися на берегах ріки Ока (де заснували дочірню Фатьянівську

культуру; потім внаслідок схрещення її носіїв із місцевими угрофінами

з’явилася варваризована, креольська «голядь»), в Прибалтиці, в Карпатах,

Центральній Європі, на Британських островах, Ірландії та Піренеях. Відкіл їх

представників, що залишилися на Україні, греки називали «неврами», тобто

«буйними», «удатними», «звитяжними». В неврах вчені вбачають пращурів

сучасних кельтів, лето-литовців, слов’ян та германців. Спільно з індоіранцями

вони складали єдиний народ – оріїв, більш відомих під індійським варіантом їх

назви як «арії».

У наших предків існувала певна категорія людей, які відали обрядами

і письмом. Але це не були маги, чорнокнижники, жерці. Просто певні

особистості виявлялися більш пристосованими, точними у всьому: у ритміці

співу і танців, у звичаєвих обрядах, у біді, гаразді, чесності у слові, пошуках

правди. Таких наші предки, як вважає дослідниця старовини і поетеса М. Влад,

називали «укими» [6]. Від цього збереженого гуцулами давньослов’янського

слова походять такі слова як «наука», «учень», «неук», «учтивий», «учитель»

тощо.

У Біблії це ж слово («hanok») означає «вчитель», «посвячений». У

церковно-слов’янській традиції воно має дещо іншу вимову – Єнох. Це – ім’я

першого царя серед царів людства, його царство відображало універсальне і

справедливе царство Сонця. Взятий Господом на небо, він, згідно з

віруваннями, неодмінно повернеться на землю. Тому Єнох одночасно є одним

з праобразів майбутнього воскресіння і вознесіння Ісуса Христа, який

своєю кров’ю означив весь рід людський спосібністю до воскресіння з

мертвих. Тому тепер писанка є теж символом людини в її теперішньому

стані від Різдва Христового.

1. Цыганенко Г.П. Этимологический словарь русского языка. – К. : Рад.школа, 1989.

– С.298 ; Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений : Иллюзии и

парадоксы в лексике и семантике. – М.: Высш.шк., 1989. – С.116-117.

2. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги : Очерки африканской мифологии. – М. :

Наука, 1991. – С.94.

3. Мурьянов М.Ф. Сила (Понятие и слово) // Этимология. 1980. – М. : Наука, 1982. –

С.53-55.

44

4. Третьяков П.Н. Финно-угры, балты и славяне на Днепре и Волге. – М.-Л. : Наука,

1966. – С.69.

5. Петров В.П. Етногенез слов’ян : Джерела, етапи розвитку і проблематика. – К. :

Наук.думка, 1972. – С.150.

6. Влад М. Стрітеннє : Книжка гуцульських звичаїв і вірувань. – К. :

Укр.письменник, 1992. – С.28.

45

Україна священних могил

і Золоте царство богів та героїв

1.

В архаїчних цивілізаціях люди уявляли землю у формі кола (orbis

terrarum, heimskringla, niwf), а в його центрі вони розташовували себе, свій рід

(плем’я), свою територію, країну, огороджену з усіх боків водами, лісами та

горами. Коло було символом, ідеограмою самообмеження себе у своїй

обмеженості та поодинокості. Воно було світлим і приємним, що

протиставлялося чужому та сумнівному оточенню. Етнологія цей феномен

визначає як «коло трайбаліста» (від англ. tribe «племя», «клан», «компанія»;

пор. з церковно-слов. «требище» – «приятельство»). Коло обмежує внутрішній

кінечний простір, але коловий рух, який утворює цей простір, потенційно

безкінечний. Більш повне втілення ідея кола знаходить у часовому плані

(хронотопі) – циклічній концепції часу. Добовий та річний колообіг сонця

поєднав циклічність часу з циклічністю простору, що, на думку В.М. Топорова

та М.В. Мейлаха, знайшло відображення у структурі мегалітичних споруд,

пов’язаних із астрономічними розрахунками часу та т.зв. «колових» календарів,

у ієрогліфічних або інших символічних способах відліку – позначення часу

через фігуру кола, тобто в уявленні регулярного повторення подій, що

відображаються у ритуальній практиці «початкових часів» першотворення та

«райського» існування першолюдства [1].

У багатьох традиціях опредмеченими варіантами «кола»-«космосу»

(оточеного неорганізованим хаосом, дв.-євр. těhŏm) були яйце, диск, черепаха,

кит, а схематично – у формі кургану (колового сегменту). Над ним – небо, а

під ним – потойбіччя. Можливо, саме з появою цього уявлення і виникла назва

«Україна» від санскритського ukhraiĭa «пагорб», «курган» [2] (той же

індоєвропейський корінь — у старогрецькому слові akros «верхній, крайній»,

від якого походить назва Акрополь), тобто «земля священних пагорбів-могил»

(< араб. «махалла» – «поселення»). Як відомо, право на землю-могили предків

не могло бути порушене навіть відчудженням землі (т.зв. «одалітет»), бо якості

осіб переносилися на землю і вона теж вважалася благородною, вільною:

поховані у ній воїни, заслуги яких були головними у їєрархічній шкалі заслуг,

«впливали», «допомагали» живим (надсилали родючість, примножували сили

захисту) [3]. Наприклад, місце поховань єгипетських фараонів – «піраміда»

(від перс. pyr «вогонь») – вважалося символом родючого грунту-пагорба з

виникаючим на ньому богом-деміургом. Ієрогліф на позначення двох понять

– і «пагорба творення», і «явлення у славі» – зображався як нависла над

горизонтом дуга пагорба, увінчаного двома спрямованими вверх променями,

46

тобто символізував зворотнє злиття з сонцем фараона, народженого з тіла бога

сонця Ра.

Деякі дослідники вважають фольклорне «яйце-райце» символом цього

«втраченого раю» предків, «Саду-Царства», «сконденсованого простору та

сконденсованого багатства» [4]. Українське “писане яйце” (писанка), тим

самим, є «іконою», «вікном» у цей «втрачений рай» [5].

В цьому сенсі, впротивагу позиції М. Розумного [6], вважаємо, що

українська ідея зародилася спершу у сфері конкретно-чуттєвих уявлень, а

вже потім постала як «атомарне абстрактне уявлення», тобто українська

ідея виросла не з атому до універсуму, а навпаки – універсум стискався до

сингулярної точки – «атома серця» (метафора Олександра Олеся), і ця

конкретно-чуттєва українська ідея, за Дм. Донцовим, складається «… з ясно

сформульованої мети, з образу ідеалу, до якого стремить національна воля, з

самої волі і з чуттєвої сторони, з національного «еросу», «емотивності»…» [7].

Можна погодитися з О. Кульчицьким, що «така земля», як український

ландшафт, не може не впливати на підсвідомі структури психіки тих, хто на ній

живе і працює [8].

Корені української ментальності сягають часів індоєвропейської

єдності та «загальнослов’янщини», коли праслов’яни мешкали в особливому

регіоні (loсus internus) на стикові птолемеєвих Германії та Сарматії, де

схрещувалися культурні впливи Заходу і Сходу, тобто, за В. Королюком, на

теренах лісостепової та лісової зони Європи від Балтики до Карпат і Дніпра,

Дону та навіть Азовського моря [9]. Відомий педагог К. Ушинський писав: «…

Слов’яни у своїй первісній формі … був корінним мешканцем малоросійської

рівнини… А тут… він жив, не змінюючи дідівського звичаю… Світлий

малоросійський ландшафт, з нескінченним, ніколи не затьмарюваним

краєвидом, з цілим морем тучного колосся, з прозорою, тихою річкою, і все це

зігріте жарким, але ніколи не жагучим, промінням сонця, перейняте якимось

світлим супокоєм, – ось тип малоросійської рівнини» [10].

Український культуролог С. Андрусів констатує: «…Дитинство

українського етносу, мабуть, було «раєм» у цьому райському куточку землі.

Може, тому, непристосовані до суворих, жорстоких взаємин «дорослих»

народів (війни, насильство, агресія, підступність тощо), ми й мали таку

невдячну історію. Звідси постійна українська … емотивність вдачі…, а також

ліризм, поетичність світосприймання і вислову, а разом з тим квієтизм,

вдача від дійсності, соціальна пасивність, байдужість» [42].

Також існує твердження про те, що «… рай Шелленської доби

(Шелльської доби раннього палеоліту, 3 млн. – 150 тис. років тому, – О.Г.) міг

бути не в Єгипті чи в багнистій Мезопотамії, а на землях України, де був рівний

та урожайний степ, чисті рибні води рік, маси диких звірів і чудове підсоння

47

(стоянки первісних людей в Україні – Королеве і Рокосове на Закарпатті, Лука-

Врублевецька в Подністров’ї, Лабушине на Одещині, Амвросіївка на Донбасі,

15-ть пам”яток у Криму, – О.Г.). Це була, з великою правдоподібністю, колиска

людства й культури» [43].

Проте І. Каганець (Миро Продум) йде ще далі вглиб: «… значний масив

українських земель (приблизно Вінничина і Житомирщина) з часу появи на

земній кулі перших наземних рослин та перших тварин (Силурійський період)

ні разу не був затоплюваний водами морів чи океанів. Це означає, що протягом

сотень мільйонів років тут зберігався і нагромаджувався родючий грунт та

послідовно розвивався найбагатший у світі генетичний фонд. Це означає, що

протягом усієї історії нашої планети ця земля відігравала роль недоторканої

генетичної скарбниці, … велетенського природного «Ноєва ковчега», де

формувалась і звідки розселялась по новоутвореній суші флора і фауна, а разом

з ними і людність. Це означає, що саме терен України є … містичним місцем

планети (підкреслення наше, – О.Г.)» [44]. Цікаво, що аналогічно беззмінним у

геологічному сенсі з часів Юрського періоду є ландшафт Австралійського

континенту.

У поета Богдана Кравціва є сонет “Вирій”:

Іран, чи Індія, чи Україна?

Зринають назви, як блудні вогні.

Але ж була колись така країна,

Звідкіль ми вийшли. В сизій давнині

Цвіла вона далека, тепла й пишна

За обрієм казкових семи гір –

І боєм рвалася в той світлий мир

Племен довкільних молодість навтишна.

І досі іриця, столітня діва,

Пісень співає про далінь незриму.

Про Райгород багатий, вирій, рай,

Що в тьмі віків нам сниться повен дива…

Туди злітають ластівки над зиму

І серце, тугою налите вкрай.

Як би іронічно не ставитися до цих поглядів, не слід забувати, що

Україна була передльодовиковою зоною: мешкаючи біля льодовиків, наші

пращури не могли звернути увагу на бурхливий розквіт життя біля крайки

танучого льоду, буйну рослинність альпійських лук, надзвичайну

медоносність північних трав, цілющі властивості води гірських ручаїв, бо

структура талої води значно «якісніша» від звичайної. Зрештою, як писав

48

етнолог Л. Гумільов, «… з танучого льодовика стікали струмки чистої води,

котрі зрошували степи, що підступали до льодовика, наповнювали западини,

перетворюючи їх на озера, і створювали той благодатний клімат, в котрому

квітувала культура … палеоліту» [11]. «…Тут справді були ідеальні умов для

фізичного й духовного розвою аборигенів. Тут не було пекельної, що

розманіжує тіло й мозок, спекоти тропіків. Тут не було й крижаної задубілості

Півночі… Тож бо й утучнився такий потужний чорнозем, що його тут, на

крихітному клаптику планети, зібралося 20 % від усіх світових запасів за

площею і 30 % – за масою. Тут був погідний , лагідний клімат, казкові природні

багатства» [12]. Водночас ми продемонстрували надзвичайну етнічну

живучість, рекордну тяглість свого історичного буття.

2.

У «втраченому раю» українців давні божества були спільні з їхніми

сусідами на Сході (скіфо-сарматами, іраномовними етносами), Півночі

(балтами) та Заході (германцями і кельтами): скіфський Колаксай / Тагімасад

– балтський Скальса («Дай, Боже») – слов’янський Дажьбог – кельтський

Дагда – германський Тьяцці; скіфський Папай («Зевс-Громовержець», як

пояснив його Геродот) – германський Тор, син Фьоргун – балтський Перкунас

– слов’янський Перун; германський Вьолсі – балтський Велюнас –

слов’янський Велес – осетинський Бальсаг тощо.

Тут, зазначає В. Довгич, «… боги, звірі, люди завжди освоювали терени

Причорномор’я, Подніпров'я, Карпат. Так уже вчинив Космос, чи Всесвітный

Розум, чи Сварог, чи Дажбог, що геокліматичні умови нашого краю не могли не

вабити їх. Завше вічно Індра тут боре Врітру. Сюди на зиму перебирається

Аполлон. У доньку Бористена закохується сам Зевс. А Геракл десь побіля

Хортиці зачинає трьох синів – Агатирса, Гелона і Скита» [46].

Цей «втрачений рай» був храмом богині вогнища – скіфської Табіті

(від санскрит. tapas «жар», «тепло»), ототожненою Геродотом з еллінською

богинею Гестією. Через причетність до цього вогнища та до золотих речей-

інсигній, що горять і обпікають як вогонь (чаша, ярмо, сокира або лук),

скіфський родоначальник Колаксай набуває харизму влади (Геродот,

«Історія», IV, 5). Російські етнологи Л. Лелеков та Д. Раєвський вдало

підмітили, що варто тільки підставити у розповіді Геродота замість слова

«скіфи» ім’я епічного персонажу-перопредка (Колаксая / Скіфа), то весь

текст Геродота виявиться конспективним переказом серії епізодів з його життя

[13]. На цій основі стає зрозумілою доля ще двох генеалогічних персонажів

скіфського міфу – Арпоксая та Ліпоксая (Агатирса і Гелона): «... Коли

з’являються гості, яким скіф бажає виявити увагу, то він приносить такі черепи

49

і розповідає, що це були його родичі, але вступили з ним у боротьбу і він

отримав над ними верх» (Геродот, “Історія”, ІV).

Хоча можливий варіант переказу, де від рук двох братів гине

наймолодший – третій, в даному випадку – Ліпоксай (ст.-грец. λυπη «горе,

біль, скорбота») > Горинь. Вбивцям батька мстить його син – Змій Горинич та

внук – Тугарин Змієвич чи Змій Тугарин, імена котрих означають

приналежність до тої самої моральної спільноти – «святої землі», що їх

вуйки-братовбивці (праслов. zmajь «земний», «чоловік», дв.-прус. smoi >

zmьjь). Зокрема, Тугарин Змійович закохує у себе княжну Апраксію (Марину

Ігнатіївну руських билин, Маринку-Вогнянку українських казок), тобто внучку

Колаксая, старшого брата діда, очевидно, жрицю культу священних вогнищ-

«гестій».

У давньоруських билинах чоловік зрадливої Апраксії (або побратим

чоловіка) – богатир (Альоша або Добриня) стрілою вбиває Тугарина, але

Апраксія за це перетворює вбивцю на гнідого тура:

Ходило, бродило гнідоє турятонько по бороньку,

Носило, красило золотії ріжки на головці.

Склонило, положило золотії ріжки на сосенці, –

Нехай видит, нехай чує, –

Гнідий турятонько залітує…

Видозміна імені на Тугарин пояснюється нами як переосмислення цього

образу на основі східнохристиянської книжної традиції, а саме співставлення

його з імператором Великої Вірменії Тіграном ІІ (96-56 рр. до н.е.). Тігран

переміг драконічного свого зятя-мідійця Аждака («Велетня»; у перському епосі

він відомий як узурпатор Ажи-Дахак), а потім привіз із Месопотамії ідола

західно-семітського бога-змія Баал-Шамеша і встановив його і його культ у

храмі поселення Тордон.

Геродот також зауважує, що культ «меча Арея» (тобто Хріса-Ора) був

тільки у скіфів-степовиків (які мають ще назву «царських»-«базилеїв») та

невідомий іншим скіфам. Він перейшов до савроматів, які, за легендою,

походять від шлюбу юнаків скіфів-степовиків з амазонками Приазов'я.

Прикметно, що у скіфів-степовиків у «звіриному стилі» їхнього мистецтва

переважали птахи та фантастичні тварини, в той час як у інших скіфів

переважав лось. Також наявна відмінність у похованнях: у скіфів-степовиків

– катакомби, у скіфів-хліборобів – дерев'яні гробниці [14]. Гадаємо, що

можна простежити й родовід самого міфологічного Хріса-Ора («Арея»), що

дуже важливо для розуміння як етногенезу та світогляду скіфів, так і для

виявлення початкових структур свідомості наших предків, адже осмислення та

узагальнення явищ світу відбувається у міфі за семантичним емоційно-

асоціативним рядом.

50

Епітетом «цариця скіфів», за Геродотом, наділялася богиня вогнища, її

вогнями зазвичай клялися скіфські царі перед греками. Можливо, власне вона

вважалася дарителькою священних золотих символів влади. Геродот

ототожнив її з грецькою богинею Гестією, богинею домашнього вогнища.

Царські скіфи називали її Табіті, що напрошується на паралель з тим, що у

пантеоні ведичних аріїв була богиня Тапаті («Гріюча», «Тепла»). Французький

етнолог Ж. Дюмезіль ототожнив скіфську Табіті з осетинською Асирухс або

Ацирухс («Священне світло»), дочкою Сонця. З її рук виходить світло,

осяваючи склепіння неба і води. Чоловіком Табіті скіфи вважали бога

Дніпра Борстена (Борисфена), походження якого невідоме. Мужем Ацирухс

був витязь Сослан, який народився з каменя або скелі, заплідненої

безіменним пастухом, котрий побачив оголену Сатаней, дочку бога чоловіків

Уастирджи (Святого Георгія-«Землероба»).

Коваль Тлепш (паралель хеттському Телепінусу – богу весни,

«буйному» за характером та українському фольклорному «телепень»)

видобуває зі скелі Сослана та загартовує хлопчика у вогні. Чи це не алегорія на

витікання ріки з каменю і на пороги Дніпра як ковадла? Діяння Сослана

аналогічні діянням грецького Прометея, печінку якого терзає орел, та

українського Котигорошка – «охоронця від змій гнізда грифа», якого він ще

й рятує від голоду шматком м’яса, вирізаним з литки власної ноги.

Демонічний народ нарти (можливо, якийсь відгомін про контакти з

кельтами; пор.: ірланд. neart «сила») перерізає Сосланові гострим колесом

Бальсага ноги і живим закопує героя у землю (пор. з поширеними

статуетками кельтського божества часу, яке спирається на колесо).

Германський аналог Сослана-Бористена – бог-ван Фрейр під своїм

титулом «Інгві» став родоначальником династії конунгів і героїв Інглінгів.

За його правління на землі були найбагатші урожаї, а сам він після смерті був

оголошений мешкаючим у великому кургані, з якого три роки підряд

виходили золото, срібло і залізо. Фрейра називали богом миру, достатку та

мудрості. Перекази датчан стверджують, що земним втіленням Фрейра був

конунг Фрото («Мудрий»), за якого на землі був «золотий вік достатку», але

якого вбив демонічний морський конунг Мюсінг.

У кельтів наявний міф про короля Артура («Ведмедя»), сина Ігрейни та

Утера Пендрагона, про деградацію та фатальну загибель його царства, не

дивлячись на пошуки очищувального контакту з Граалем, певним

універсальним принципом. Загибель і зникнення тіла короля Артура є в той же

час явищем тимчасовим, і світ очікує його нової появи. Король Артур, начебто,

веде постійне «дике полювання» на вепра Турх Труйту, видіння якого

виникають на небі під час гроз. Цей Турх-вепр втікає від погоні, залишаючи за

собою загибель та руїну. Саме за ним женеться Вітаутас – геральдичний герой

«Погоні» Литви та Литвинії (Білорусії). Греки ж, безумовно, Турха знали як

51

Калідонського вепра (Калідон – син Урана, перший цар Фів, брат Кроноса),

якого наслала на землю Артеміда (аналог іранської богині справедливості Аші-

Арти) («Ілліада», ІХ, 529). У полюванні на нього беруть участь божественні

брати Діоскури.

Український фольклор так пояснює семантику міфу боротьби з вепром:

«Стрітилася Зима з Літом – Стрітилася свиня з Вітом». Свято Стрітеня

відзначають 15 лютого, а слово vitt у мові хеттів, що найперші виокремилися з

праіндоєвропейської спільності і зберегли найбільше архаїзмів, означає «рік»,

«доба», «стик», «рубіж».

Віт – це ніхто інший, як Аполлон-змієборець, вбивця демонічного

Піфона (грец. «свиня»), на знак чого встановив Піфійські ігри. Саме Аполлон

уклав календарний цикл та керує ним за допомогою струн своєї ліри. Скіфи

шанували його під іменем Гойтосир, де другий компонент «сура» означає

«герой, бог», а перший «гойто» споріднений з «віт», «отець», і можливо, з

англійським haunt «переслідувати», «з’являтися (як привид)», литовським giňti

«гнати (стадо)», давньо-пруським hantas «бити», давньо-ісландським honthr

«боєць», а у слов’ян – з етнонімом «анти» (букв. «бойки»), українським

«гнати». Іранські, у тому числі й скіфські (і навіть пізніші сарматські та

польські) королі обиралися внаслідок перегонів претендентів на конях. Хто

першим досягне фінішу, той і стає володарем священних золотих інсигній.

Нартський герой Сослан щовесни прагне вирватися на землю, але

вона не може знести його тягара. Тут явна паралель до давньоруського

билинного Святогора Горинича, тягар якого не може витримати Мати-

Земля. Ім’я останнього, як вважають російські вчені-семіологи В.В. Іванов та

В.Н. Топоров, є результатом народно-етимологічного «випрямлення»

першопочаткового імені, близького назвам Вострогор, Вострогот, яке належить

міфологічному птахові іранського фолькору, пов'язаному з горами. Однак

більш логічним вважаємо походження імені Вострогор від тієї

першопочаткової праіранської форми, від якої походить і осетинське (іронське)

вищезгадане ім’я бога-героя Уастирджі (Уасгергі, Wastyrgi, Was-Gergi),

перетлумачене християнами як «Святий Георгій» [15], постійний епітет якого –

syγzærin «золотий», syγzærin bazurgin «золотокрилий».

Логічним буде припустити праафроазійське походження міфоніму

«Святогор» – у давніх (хамітомовних) єгиптян словосполучення «Сет-Гор»

(śwth-hr) означало титул «цар», який використовувався і для означення бога

розливу Нілу Осіріса як першого царя Єгипту. Давньоєгипетський міфічний

Осіріс та давньоруський билинний Святогор гинуть однаково – приміряють

до себе домовину, з якої не можуть встати. Скіфи могли принести уявлення

про нього на береги Дніпра після своїх знаменитих військових походів на

Близький Схід та в Єгипет.

52

Отже, у образі Святогора-Сослана-Уастирджі проступає прадавній

культ першопредків, що “живуть” у горах, у глибинах святої землі і

виражався у поклонінні померлим, у здійсненні обрядів для забезпечення їхнім

покровительством, що пов’язує його з культом родючості (Осіріс, Сома,

Семаргл, Сін). А встановлювачем культу предків розглядається герой-

нащадок – Хрісаор-«Золотий меч» (названий Геродотом як «Арей»). Цар

скіфів Іданфірс радить цареві персів Дарію: «… є у нас гробниці предків і

розшукайте їх, спробуйте розорити, тоді взнаєте, чи будемо ми з вами боротися

через гробниці чи ні» (Геродот, «Історія», IV, 127). Плутарх зазначав, що

скіфи гордяться своїми могилами. Обряд жертвопринесень мертвим у

скіфів описує Лукіан у новелі «Токсаріс, або Дружба».

В цьому контексті, на наш погляд, слід переосмислити паралель з

божеством київського пантеону Володимира Святославича Cемарьгла, якого

у деяких апологетичних християнських творах розділяють на два божества –

Сима (Сема) і Рігла. В останньому можна бачити вождя гуннів Ругілу (Руя)

(пом. 433 р.), наступниками якого стали Буда (на його могилі постало місто

Буда, теперішня частина Будапешту) та Атілла. Ругіла був володарем

«царських гробниць гуннів», тобто скіфів, яких з гуннами ототожнювали.

Можливо, у Ругілі слід бачити грецьке Ήρακλεη «Геракл, Іраклій», ім'я, за

Геродотом, прабатька скіфів, яке успадкував охоронець їхніх могил.

Теонім «Сема» пояснюється з давньогрецької як ςημα «могила». Тобто під

Семарьглом у літописній розповіді про язичницький пантеон князя

Володимира мався на увазі кенотаф Геракла як міфічного родоначальника

скіфської царської династії.

3.

Власне земля могил предків, Спандармат, Мати-Сира Земля виступає

гарантом харизми князя, який стає для підданих р о з р а д ж у в а ч е м ,

«князем-сонцем», бо чинить як сонце: здійснює експансію у варарський світ –

«половецьке поле» (у «Слові о полку Ігоревім» Володимира Осьмомислича), на

відміну від свого власного соціального «поля», що розуміється як цілісний

образ, гештальт – «Полем же жившемъ особъ и володъющемъ, и роды

своими иже и до сеє братьъ бяху поляне. И живяху каждо съ своимъ родомъ. И

на своихъ мъстъхъ» (Літопис за Лаврентівським списком, 1377 р.).

Варварський світ ототожнюється з космічним Хаосом, проникаючи в який

Сонце збирає і обертає до себе все суще, гармонізуючи його (розширюючи

«Руську землю»).

Як зазначає О. Пріцак щодо звичаю у степовиків-тюрків, для яких скіфи

стали субстратом, володіння священними могилами та місцями прилучало

засновника будь-якої нової федерації племен і кланів до «благодаті»

53

(харизми), надаючої його владі силу легітимності: «… оскільки тільки

приналежні до панівного роду могли розглядатися як господарі, то скликуваний

на священному місці, біля укріплення, курултай, в якому приймали участь

старійшини племен, що увійшли в цю федерацію, вибирав за старим звичаєм

кандидата в степові царі. Вибраний приймав звичайно за пропозицією шамана

царський титул. Цей титул виражав претензію на світове панування. Окрім

титулу правителя встановлювалася назва для нової держави чи федерації» [16].

Надто незрозумілим є заперечення поняття «благодаті/харизми»

Л.Гумільовим, бо, на його думку, воно несумісне з генотеїстичними культами:

допомога племінного божества «тось’я» поширювалася тільки на членів даного

племені, а не на всю федерацію племен чи державу. Але одразу ж суперечить

сам собі, коли спочатку говорить, що такий спосіб обрання царя й отримання

ним «благодаті» був притаманним лише суспільствам військової демократії з

родовим ладом та осідлим веденням господарства, але потім ілюструє зовсім

протилежне: «…По суті справи підчинитися повинні були обидва хани; над

ними обома стояла воля їхніх списоносців-дружинників. Вони обирали з числа

претендентів того, хто був хоробрий та наділений кебетою» [17].

Як і завжди, право стати царем і володарем священних могил давала

«…відвага риску власним життям за означене рішення постояти – це необхідне,

знаменне для характеру високої якости провідника» [47]. Саме за цю корисну

рису (utilitas), як свідчить Фредегар, західні слов’яни (венди) обрали своїм

князем (rex) франкського купця Само (Самона чи Самуїла, за походженням –

романізованого кельта) (623-658 рр.); з Польщі походить рід Міхая Вишевича,

князя у сербському Захум’ї (ІХ ст.); болгарський цар Самуїл був родом з

Вірменії (Х ст.); родич германського імператора Віхман був обраний князем

родаріїв-ругіїв-укрів у їх боротьбі з німцями; в 1266 р. у Пскові був обраний

князем литовець Довмонт-Тимофій, ворог Міндовга, і прокняжив до 1299 р.

Але крім особистостей місію охоронців священних місць благодаті

покладали на себе й цілі роди, клани та племена. Наприклад, половецькі

роди очолили повстання болгар та відродження їх державності як т.зв.

«Другого Болгарського царства», а потім заснували царські династії у Болгарії:

Асєні (1185 – 1280 рр.), Тертер-оба (1280 – 1323 рр.), Шишмані (1323 – 1396

рр.).

Прокопій Кесарійський, візантійський історик першої половини VІ ст., не

ставив готів в один ряд з вандалами, гепідами, ругами та скіфами, бо «…готи із

самого початку були не однією з багатьох племінних груп, а керівним ядром

серед мігруючих германців, їх військовою аристократією» [48]. У північно-

германському епосі вони стали «гаутами» – племенем епічних героїв,

витязів, що протистоять не тільки хтонічним істотам, але частково і своїм

«змалілим» нащадкам, а епітет «готський» майже синонімічний

“геройському” (у кавказьких народів є те ж такий героїчний народ предків –

54

«нарти»): «… У таких розвинутих епосах, як германський, грецький,

індійський, готи і бургунди, ахейці і троянці, пандави і каурави, що вже зникли

як самостійні племена і тількки увійшли в якості одного з компонентів у

«етнос» носіїв епосу, – це перш за все героїчні племена давнього героїчного

віку, певний героїчний зразок для майбутніх поколінь … В цьому зв'язку

суттєво, що у образах героїв … чітко виявляються реліктові риси першопредка

або культурного героя» [49].

Як готи складали «ядро» германських варварів, так і самі германці

склали таке ж «ядро» антиримських провінціалів (хоч ті й були з правом

римського громадянства). Це вирішує питання про те, що хоча готи і являли

собою незначну кількість (100 тисяч, з них 20 тисяч воїнів), в той час як

населення Італії в V ст. склало 5-7 млн. чоловік, тобто готи складали 2% від

всієї маси населення країни. Аналогічна ситуація в Галлії: якщо галло-римське

населення складало 6-10 млн., то варварів-германців тут було десь 450 тис.

чоловік (50 тис. бургундів, 100 тис. вестготів, 100 тис. алеманів, 200 тис.

франків), а з них 50 – 100 тис. Воїнів [50].

Така ситуація була в Північному Причорномор’ї, коли виснажена в боях в

Малій Азії та Єгипті етнічна група «царських скіфів» задомінувала над

Припонтидою не за допомогою зброї, а за допомогою харизми господаря (символом чого виступав «канчук»): «…то один з них сказав таке: «Що робимо,

скіфи? Як боремося з ворогами, то й нас стає дедалі менше і їх буде мало після

перемоги. Я думаю (що треба) відкласти списи й луки, а кожен з нас нехай

візьме нагай і нумо на них! Бо доки вони бачитимуть, що ми тримаєимо зброю,

думатимуть собі, що вони з нами рівні і такі ж за походженням; та як побачать,

що ми замість зброї тримаємо батоги, зрозуміють, що вони наші раби й кинуть

битву”. Скіфи послухали й зробили так, як він казав; а раби, перестрашені тим,

забули про битву й кинулися втікати. Так скіфи панували й ув Азії й,

повернувшися з Мідії, цим способом запанували в своєму краю» (Геродот,

«Історія», ІV, 3-4). Швидше, мова в цій легенді йле про констатацію «маючого

права» на степові сакральні землі та на статус «погонича, пастуха» як стад.

так і людей (пор.: середньо-перське supan «пастух» та сербо-хорватське

«жупан» – «князь»; ірландське boaire «володіючий стадами великої рогатої

худоби» та давньо-руське «бояри»).

Ототожнення Геродотом скіфів-шанувальників золотого плуга зі скіфами-

степовиками («царськими»), шанувальниками лука Геракла, вважаємо за

помилку, викликану побутовим нерозчленуванням греками Скіфської

ойкумени. Власне самоназва скіфів-шанувальників плуга (аротерів, георгоїв,

борисфенітів-паралатів) була «сколоти», від імені спільного родоначальника

Колаксая. Його ми співставляємо з литовським богом урожаю Скальсою,

чиє ім’я аналогічне слов’янському «Дажьбог». Хоча можливе співвіднесення з

англ. skulk «ховати», «ховатися» у сенсі того, що Колаксай заховує золоті

інсигнії – плуг з ярмом, сокиру та чашу.

55

Цікаво, що на протилежному кінці Великого Євразійського Степу, а саме

серед нащадків степових вершників, що захопили архіпелаг, пізніше відомий

як Японія, наявне міфологічне передання про дарування богинею сонця

Аматерасу Нінігі-но-мікото, дідові-камі першого імператора Дзімму,

священних регалій – меча, дзеркала і яшми (тобто відбувся цей сакральний

акт тоді, коли золото ще не стало головним у культі як якість владної

могутності володаря – «фарни», «слави» [51]). Спогад про цей сакральний акт

закріплено особливим національним святом – День Японської імперії 11

лютого.

У тюркських народів, що тепер у геокультурному розташуванні

займають місце посередині між нащадками скіфів та творців імперії Ямато

(з якими, крім того, спільне мовне походження – приналежність до урало-

алтайської прамови), наявне аналогічне свято благословення з небес, що теж

відзначається на початку лютого: «…Починаючи з перших днів лютого

протягом 20 днів триває мале чіле (тобто «мала покута», – О.Г.), минає

«юнацька пора зими». Своїм холодом, метелицями та буревіями мале чіле

виокремлюється серед решти. Перші 10 днів малого чіле, названого «Хидир

Небі» – найбуревійніші та морозні дні цієї пори року. Назва … пов'язана з

Хизирем, який вважається покровителем зеленої рослинності, води. Відмітимо

хоча б такий факт, що багато персонажів у фольклорі завжди спрямовують свої

погляди з надією на Хизира, сидячого на білому (… на сірому) коні, бажали

побачити його, і той ніколи не відмовляв у допомозі тим, хто гостро потребував

її. Підготовка до проведення обряду «Хидир Небі» починається як зазвичай з

першого дня малого чіле. Підсмажують пшеницю, котру потім мелять

ручним млинком. Варені яйця фарбують переважно у червоний та зелений

кольори, що вважалися символами сонця та весни… В останню ніч «Хидир

Небі» товчену смажену муку розташовують у вільне місце підшафоюдля різних

запасів, котрі за звичай вважаються недоторканими. За повір'ям, сюди начебто

приходить Хадір і доторкається до залишеної людьми смаженої муки рукою і

цим його дійством у дану оселю приходить благодать та достаток. Тільки після

цього смажена мука, що вважається священною, може бути з’їджена всіма

членами сім'ї. Я думаю, що наші українські читачі помітили схожість цього

ритуалу з приготуванням куті (а також з приготуванням писанок, – О.Г.)» [52].

В індоєвропейському світі наявне передання про магічні речі, а саме:

знаряддя бога Шіви (Рудри-бика) – диск, раковина, лук і стріла та меч, що

узагальнено називаються «панчаяудха». Їх у вигляді амулетів досі носять діти

тамілів. У арійського бога сонця Сур'ї таким атрибутом є безпосередньо

«тапас» – «жар, тепло» (як от у Індри – ваджра, а у Перуна – блискавка), з

назвою якого безпосередньо пов’язують ім’я скіфської богині вогнищ Табіті.

Окрім того, в інлуїзмі початок нової епохи світу – Калі-юги – датується 18

лютого 3102 р. до н.е. – часом зацарювання внука героя Арджуни та змії-

нагині Улупі Парікшіта. Його вбиває ще в утробі матері змій-наг Ашваттхаман

(«ашваттха» – «кінська стоянка». рід смоковниці), але відроджує Крішна.

56

Сходження Парікшіта на царський трон в Хастінапурі, від якого відмовився

пандав Юдхіштхіра, синхронне в часі з початком царювання в об’єднаному

Єгипті легендарного царя Скорпіона (у давньо-єгипетському написанні ім’я

цього царя стоїть у жіночому роді, що дивує спеціалістів, але слід звернути

увагу, що володаркою Калі-юги у індоаріїв є саме войовнича богиня Калі <

генетично у ностатичній традиції корінь *kalu означає «жінку іншої фратрії /

іншого шлюбного класу»). Зрештою, Парікшит був убитий змієм-нагом

Такшакою і, помщаючись за його загибель, син Парікшіта Джанамеджая

влаштував велике зміїне жертвопринесення. Його зупинив мудрець Астіка

(племінник царя нагів Васуки), який скористався правом висловити будь-яке

бажання за те, що він свого часу благословив Джанамеджаю

(«Махабхарата», І:13-54). Напрошується паралель з міфом про вбивство

триголовим змієм-арабом Ажи Дахаком іранського царя (хшайта) Джамшида

(Йїми) Парадата, який правив 616 років і 6 місяців в Ієрусалимі і його

правління називалося «золотим віком», і помсту за нього Фарідуном

(Траетоною), котрий приснився Ажи Дахаку як приносячий в жертву коровячу

голову.

Також можна згадати біблійне передання про благословіння

новоприбулого скотарського вождя Авраама царем-священником міста

Салем (Ієрусалим) Мелхиседеком, внаслідок чого виникає уявлення про

особливу харизму – «чин Мелхиседека». Апокрифічна «Книги Єноха»

розповідає про народження Мелхиседека у могилі померлої жони Ніра, брата

Ноя. Немовлям Мелхиседека архангел Гавриїл відносить на небо на 40 днів,

доки на землі відбувається потоп, а потім стає першим царем Салему

(Ієрусалиму). Також у маніхейській доктрині Світоносне Немовля

народжується у могилі і його за велінням «Високого» рятує від демонічних

істот космократор «Посланець, Адамант світла».

У кавказькій традиції також є «діти могили». Померла Дзерасса, дочка

водяного бога Донбеттира і мати нартівських героїв Уризмага та Хаміца, в

могилі була згвалтована демонічним Уастирджі («Святим Георгієм»), його

конем Арфаном та псом і, відповідно, народила від цього мудру Сатаней

(яка стала жоною нарта Уризмага), першого земного коня, котрого назвали

Чесан або Дур-дур («Камінь-камінь») та першу собаку Сілам.

Знають даний мотив також ірландські саги. З двору короля Конхобара

зникає з подругами Дейхтре, дочка сановника Катбада. Якось через три роки

вночі на пагорбі (сіді) Енгуса її зустрічає дядько короля Фергус Мак Ройх

(який на часі його малолітства був регентом). Вона відмовилася повернутися

людей, зазначивши, що хвора, а наступного ранку в хатині воїнів з’явилося

немовля, син Дейхтре. Хлопчика назвали Сетанта, але світові він став відомий

за своїм епічним іменем — Кухулін («Пес Кулана»).

Дивує, що досі цю кавказьку легенду не співставили зі схожим скіфським

57

мотивом, значно облагородженим Геродотом. Замість перебуваючої в могилі

породілі в генеалогічному переказі, наведеному Геродотом, маємо мешкаючу

в печері (!), викрадачку коней Геріона (!) і дочку бога ріки Борисфен (варіант:

Аракс) напівдіву-напівзмію (miksoparthenon tina hehidnan difyea) Апі (Апію),

ототожнену самим Геродотом з грецькою богинею землі Геєю. Від героя

Геракла (або від Зевса-Папая) скіфська напівдіва-напівзмія народила сина

Таргітая, батька подальших скіфських родоначальників — Арпоксая,

Ліпоксай та Колаксая (у іншій версії дітьми Геракла є саме три царевичі —

Агатірс, Гелон і Скіф, а «проміжний» герой Таргітай ототожнюється із самим

сином Зевса-Папая Гераклом; цим родоначальникам падають з неба золоті

речі-інсигнії). Тут слід також додати, що скіфська Напівдіва-Напівзмія є

точною копією грецької Єхидни, дочки Тартара і Геї, яка від шлюбу з Тіфоном

народила, зокрема, й крилатого коня Пегаса, і грекам була відома її генеалогія

— вона донька Хрісаора («Золотого меча») та Каллірої («Прекрасноплинна»).

Підтверджує нашу версію про тотожність скіфського міфо-

генеалогічного персонажу з міфо-епічною «матір'ю в могилі» й той факт, що

зображення змієногої богині було дуже популярним саме на саркофагах

боспорців. Зрештою, сам образ змієногої праматері був поширений серед

північноіранських племен від Північного Причорномор’я до Інду.

У нащадків скіфів 11 лютого відзначається день св. Власа – покровителя

худоби, відгомін уявлень про бога Велеса, якого бог-громівник Перун вражає з

неба падаючими блискавками. Велес у договорах русів з греками

співвіднесений із золотом. Згідно з балтійськими переказами, від духа Велняса

земні жінки народжують дуже сильних дітей, які носять лук зі стрілами у себе

на животі, що є, на наш погляд, прямою паралеллю переказові про

родоначальника скіфів Геракла, який заповів своїм дітям (серед них – предок

скіфів, букв. «стрільців з лука») особливий лук: той, хто зуміє натягнути його

– стає царем (в індійській міфології такий лук зумів натягти тільки Рама під

час сватання-«сваямвари» до царівни Сіти, а в грецькій міфології – Одісей, щоб

вбити женихів Пенелопи). Св. Власій безпосередньо пов’язаний із вогнищем:

в його день східні слов’яни здійснювали обряд спалювання «коров’ячої

смерті», аналога спалюваних балтами кісток жертовних тварин на честь бога

потойбіччя Велса, з яким пов’язують т.зв. «мертву кістку» (пор.: слов’янська

«Баба Яга – кістяна нога» та балтська жіноча іпостась Велса – «Велю мате»,

«Матір мертвих»). У греків те ж можна знайти аналог Велесу. Це – Плутос (ст-

грец. πλυτος «достаток, щастя»), якого Зевс осліпив (пор. з переслідуванням

громовержцем блискавками Велеса). У давніх італіків була пошанована богиня

Палес, яка, як і Велес, була покровителькою худоби та пастухів, а свято її –

палілії чи парілії – відзначали 21 квітня.

Тому й не дивно, що культ Велеса та його християнського наступника св.

Власія пов’язаний з худобою та масляницею, яка була у слов’ян

дохристиянським Новим Роком, що спершу відзначали у день нового

58

Місяця, найближчого до весняного рівнодення. В той же час ім’я Велеса

безпосередньо пов’язується з назвою сузір’я Бика (Тільця) і слов'яни

називали розташовану в сузір'ї Тільця групу зірок Плеяди іменем, яке походить

від назви Велеса – Волосожари, Власожари, Власожельї, Волосині тощо [18].

Можливо, епітет Велеса як «скотий бог» в дійсності пов’язаний не зі

«скотом» (худобою), а з поняттям «темінь» (дв.-інд. scath «тінь»; дв.-грец.

σκότος «темінь», σκια «тінь»; гот. skadus «тінь»; слов. чадь). Чи не мав В.М.

Татіщев на увазі Велеса, коли писав: «… Бел, бог у славян … во

идолопоклонничестве, злый бог или диявол … Якоже и у славен черный бог

был добрый» [19].

Логічно припустити парність слов’янського божества – Велес та

Велеса (Вил і Вила). Це підтверджує язичницьке капище-жертовник з двома

статуями генітальних форм (типу «лінгам і йоні») біля с. Ставчани

Хмельницької обл. Культ фалосу чітко засвідчений у представників

черняхівської археологічної культури – це язичницькі статуї Середнього

Подністров’я, хрестоматійним образом якого є фаллосоподібний збруцький

чотириликий ідол «Святовит». Ім’я Велсі засвідчене у германському епосі

«Беовульф» як одне з імен батька героя Сігурда Одіна, верховного бога–асса

германців. Саме слово «волсі» (volsi) зустрічається в сазі про Олафа

Трюггвасона у значенні фаллічного божественного символу [53].

Український етнолог М. Суслопаров звернув увагу на те, що зображення

Гермеса у греків та римлян називалося phallus (φαλλός, φάλος) [54]. Сам

Геродот («Історія», ІІ, 51) зазначає, що греки перейняли від пелазгів робити

зображення Гермеса (герми) з піднятим членом. Гермес спершу був божеством

могутньої сили природи, а місцем культу була пелазгійська Аркадія (від arkos

«ведмідь»). Пізніше він став богом пастухів та пасовищ і завдяки своєму

походженню (син Зевса і богині Майї, дочки атланта, яка була однією з Плеяд і

їй присвячено з часів античності місяць «май») став олімпійцем та

оповісником волі богів, а також провідником душ у потойбіччя.

Пелазги Аркадії (Біблія знає ії під іменем філістимлян, а римляни – як

фалісків, предків етрусків) відзначалися значною войовничістю (Страбон, V,

2,4). Самі себе вони називали Halaesci, на що вказує Сервій [44] і що С.Г.

Пушик співставляє з давньоруським словом «галиця» – «збірна назва якоїсь

кількості живих істот» (у сенсі людей як «стада» бога-«пастиря» Гермеса). Інші

дослідники співставляють з цим етнонімом хеттське слово halki «зерно»,

«хліб» [20], яке у хурритів (протокурдів) виступає як ім’я бога dHalki-. М.

Маковский вважає, що хетт. halki «збіжжя на корені, що приноситься у жертву

богові» слід розглядати складеним словом, перша частина якого

співвідноситься з пруськ. gallan «смерть» , а друга – з хетт. ak «смерть» [21].

У індоєвропейській традиції із зерновою культурою пов’язаний вовк або

ведмідь як тотеми – «хлібні духи» (пор.: дв.-інд. vŗka «вовк», але дв.-півн.

59

rugr «жито», типологічно споріднене валлійськ. blaidd «вовк», але дв.-англ. bled

«збіжжя на корінні»; валлійськ. bairgen «зернові культури», але ірланд. brech

«вовк» [55]; у Саксонії останній сніп називається «Житній, Солом’яний або

Вівсяний Медвідь» [56], а у слов’янській традиції «житній дух» більш

миролюбніший – це козел (цап): зв’язування останнього незжатого пучка

зернової культури називається «завивати цапові бороду»).

У міфології греків наявна «халкіс» – нічна птаха, в яку боги перетворили

дочку аркадського царя Клімена Гарпаліку за те, що вона стала коханкою

батька. Вже у самому імені Гарпаліка ховається натяк на атрибут бога урожаю

Халкі – грецьке ΄άρπη «серп», «сокіл» (пор. з іменем одного зі скіфських

родоначальників – Арпоксай).

Той же корінь -hlk- наявний в імені шумеро-аккадського бога-героя

Гільгамеша, який після смерті став пов’язуватися зі світом мертвих, як і

фалічний Гермес. В іменах Гільгамеш та Гермес наявне спільне закінчення –

шумерське mes «герой», що походить від muš «фалос», «змій» і з яким можна

співставити карійсько-пелазг. mas «бог». Компонент «гер-», можливо,

походить з грец. έρα «земля» > ήρως «предок», «витязь», що пояснює

причину передання греко-римським письменником Еліаном (ІІІ ст.н.е.) імені

Гільгамеш як Більгамос, бо по-шумерськи bilga- «предок» (з чим споріднене

баскське belhaun «коліно», де be- префікс для назв частин тіла, un- суфікс, та

відповідає у пранахсько-дагестанській xěŁħ- «нога», де - ħ/k'- зменшувальний

суфікс, що перейшло у семітські мови як hlq «доля, наділ, жереб», «творити»,

«освячувати»).

Священною, «своєю» територія, як констатує М. Еліаде, стає тільки

після її пере-«сотворення» заново, тобто освячення у вигляді повторення

царем-жерцем діяння богів (тотемів), котрі надали хаосові певну структуру,

форму та норми [45].

Отже, уявлення про священного володаря архаїчних часів Велеса /

Власія / Бальсага / Більгамоса / Гільгамеша / Гермеса / Мелхиседека /

Парікшіта / Парадата / Тару / Аматерасу, який пов’язаний із мотивом

«народження в могилі/печері» та першою половиною місяця лютого, сягає

глибинних коренів землеробської культури Старого Світу, взаємовідносин

скотарів (індоєвропейців та семітів) з рільникам (до-індоєвропейцями)

Циркумпонтійської зони.

4.

Цар Скіфії Колаксай заволодів золотими інсигніями (плугом з ярмом,

сокирою та чашею; за іншим варіантом – золотим луком Геракла). Він

розділив своє царство Паралатію (пор.: сербо-хорв. «прлати» – «засувати»,

60

«запихати», «прлати ватру», «прлати дрва у пећ»; укр. «шпурляти»; чеськ. prliti,

від pŭr, що присутнє у pyřiti «червоніти», pyř «розпечена зола», «жар») на три

царства та інсигнії передав на збереження найбільшій з них, яке, як каже

Геродот, отримало назву «Те, в якому зберігається золото». Ці три частини

Паралатії були, відповідно, царствами скіфів-басилеїв («царських»), скіфів-

аротерів («орачів») та скіфів-георгоїв (від іранського «гауварга» – «пастух», що

невірно пов'язували зі старогрецьким словом «георгіос» – «землероб»), вони ж

– борисфеніти («подніпровські»). За Геродотом, ці три групи скіфів Паралатії

називали самі себе «сколоти» від імені свого родоначальника Колаксая, з

яким ми співвідносимо ім’я литовського бога урожаю Скальсу, що у перекладі

означає те саме, що й українське побажання удачі «Дай, Боже!».

Для академіка Б. Рибакова логічним видається зберігання золотих

інсигній сколотів–«дажьбожичів» у Середньому Подніпров’ї, де існує

природний захист для жителів простору, обмеженого Дніпром, Росавою та

Россю. На його думку, головним святилищем Сколотської імперії було

Трахтемирівське городище (VІ ст. до н.е.). Воно, начебто, складало єдине ціле

з Переяславом, що вже на Лівобережжі, на річці Трубіж, що впадає у Дніпро

біля підніжжя Трахтемирівської кручі [22]. Саме в Переяславі була Руська

митрополія, що потім перенесена до Києва. Отже, це може означати, що

Трахтемирів-Переяслав в уявленнях давніх русичів був наділений якістю

священності. Трахтемирівське городище було назване так на честь батька

Колаксая, Арпоксая та Ліпоксая витязя Таргітая. Він же – старець-богатирь

російських казок Тарх Тарахович, який жив на горі Сіян і домігся любові

Баби-Яги. Геродот розповідає, як Геракл-Таргітай був зваблений Єхидною,

від якого вона народила родоначальників скіфів.

Поряд з Трахтемировом знаходиться Канів з розкопом сколотського

городища, а також – місто Золотоноша, котре вже на Лівобережжі. Лівий

берег Дніпра також був заселений землеробами-сколотами, і межували вони

зі Степом по ріці Ворскла-Пантікапа, котра впадає у Дніпро на 220 км нижче

Трахтемирова. На жаль, Б. Рибаков не перевів погляд на Лівобережжя, де

розташована Золотоноша. Також в цьому регіоні германський епос згадує

резиденцію готських королів на Дніпрі – Архемар (Arhemar), де ar- «метал»,

«золото», яку ототожнюють з Кам’янським городищем на Лівобережжі

Дніпра (існувало як поселення ремісників і металургів до ІІІ ст. н.е.).

Перенесення «золота-слави» з Переяслава у Трахтемирів пояснюється тим,

що лівий берег Дніпра став зазнавати інтенсивної агресії кочівників зі Степу,

які з часом вони захопили його (крім Чернігівщини та Сіверщини) та

перетворили його на плацдарм агресії. Назву території «Золотоноша» у скіфів

(виходячи з індоєвропейської мовної спільності) могла звучати як Паралатія,

бо першому компонентові «пара-» ідентичне латинське aurum «золото», а «-

латія» виявляє схожість з latens «прихований».

61

З окупацією кочівниками-тюрками (булгарами, печенігами, половцями)

лівобережне «Золоте царство» (Паралатія) перетворилося на «Жовту

землю», бо втратила священність через перенесення золотих інсигній на

Правобережжя. А жителі Жовтої землі стали «половцями» – зтюркізованими

слов’янами. Їх етнонім погодить від старослов’янського слова «половий» –

«жовтий», «червоно-жовтий». Спочатку степівчан очолила прийшла династія –

«кангари-беджене» (печеніги), що у свою чергу були потюрченими іранцями-

масагетами Приаралля, мовними родичами «царських скіфів» [23].

Згідно з легендою у літописах, Переяслав отримав свою назву через те,

що якийсь слов’янський отрок Ян Усьмович Кожум’яка тут «перейняв» славу

у двобої з тюрком-печенігом [24]. Тому ті, хто повернули «золото-славу»,

отримали право іменуватися «роси» («золоті» ) , що споріднене зі словами

інших індоєвропейських мов (санскритським haris «золотистий»,

старогрецьким hrisos «золото», haris «краса, любов») та сусідніх (груз. «хурц»

– «гарячий»; угаріт. hrsn «золотий» євр. hrs «золото» < заг.-схід.-кавк. *rvwŝwi

«золото», «червона мідь»).

«Золоте царство» як епічно-міфологіфчний етнонім для слов'ян

«побутується», надається певній території (Правобережжю) і стає частиною

її топографії. І навпаки, реальний етнонім «сколоти (Дажьбожі внуки)»,

котрий означає певне історичне плем’я від часу прабалто-слов'янської

єдності, залучається у епічний контекст і втрачає безпосередній зв'язок з

дійсністю. Отже, важко погодитися з В. Бараном, за яким «безперечним

фактом» є те, що місцевої «слов’янської Русі» до приходу династії Рюриковичів

не існувало [25].

Середньовічний історик Псевдо-Захарія свідчить, що роси називали себе

«герос» (hros) [26]. Греки при передачі етноніму на письмі ототожнили

роський придиховий звук -h- зі своїм густим придиховим -h-, котрий

вимовлявся після приголосного (наприклад, rh). Транслітерація hros як ‛Ρως

призвела до об’єднання правила грецької орфографії з вимовою етноніму його

носіями, внаслідок чого штучно постало *hrhos. Самі «роси», яких германці

називали «росомони» (за Йорданом, «Гетика», §129) могли використовувати

засвідчене Птолемеєм ім’я «аланорси» (alanorsoi), де компонент «алан»

походить з тюркських мов і пояснюється як «рівнина, поле, долина, горб,

гірка» [27]. Саме поляни мешкали на Київських горах, що їх Нестор-

літописець визначив, що вони – «русь». Поняття «поле» вміщувало у собі

категорію обмеженого кінечного простору, який уявлявся у вигляді горба,

кургану. У зв’язку з цим стає зрозумілою причина, чому літописець декілька

разів акцентував на тому, що поляни – слов’янського походження, тобто

слов’янізовані, хоча у його часи пам’ятали про їхнє іранське (аланське)

походження, спорідненість із прямими мовними нащадками скіфів-басилеїв

(«царських») – іраномовними осетинами, що були на Русі відомі під іменем

62

«яси» (по-санскритськи yasas «слава»), звідки й назви «осетини» (самоназва –

«ірон»), «Озівське море» тощо.

Щодо першопредка скіфів Таргітая, то, можливо, індоєвропейські

витоки для нього спільні з грецьким міфологічним персонажем Тарксіппом

(«жахом коней») та індуїстським демонічним героєм Таракою, якого переміг

бог Сканда-Кумара, і через це Таргітай співставлений був Геродотом з

покровителем коней Посейдоном, якого Геродот подає під скіфським іменем

Тагімасад (можливо, правильно – Тархі-мазда?).

Вірогідно, що індоарійський Тарака – це образ кіммерійців (останнього

осколку Індоаріки на Північному Причорномор’ї), які тероризували

лісостепових землеробів-праслов’ян чорноліської культури, а тому останні

були зацікавлені у послабленні перших та сусідуванні зі скіфами, яких більше

цікавили південні контакти з Циркумпонтійською зоною [57].

Як вважає Ю. Павленко, скіфська панівна верхівка була зацікавлена у

залученні у свої дружини представників сусідніх, «визволених від

кіммерійців», ранньополітичних об’єднань, а отже – саме у середовищі

різноетнічної за походженням скіфської знаті, до якої мали входити й

прасловяни, формувалася спільна скіфо-праслов’янська князівсько–

дружинна культура [28]. На її основі постав новий етнос із специфічною

мовою, внаслідок чого В.П. Петров дійшов висновку, що скіфська мова була

однією з індоєвропейських мов, що перебувала у найближчих зв’язках зі

спорідненими мовами суміжних народів: з іранською на сході, фракійською на

заході, та балто-слов’янською на півночі [27]. Як встановив Ю. Павленко,

праслов’яни чорноліської культури скіфської доби (на початку VІ ст. до

н.е.) утворювали могутні три «князівства»: 1) Потясминський регіон (з

Мотронинським городищем), до якого тяжіла людність Канівсько-Пороського

регіону та Київщини; 2) праслов’яни Східного Поділля (центр – Немирівське

городище) та 3) праслов’яни Ворсклинського Правобережжя (центр – Західне

Більське городище). Якщо врахувати переказ про те, що Колаксай дав на

збереження золоті інсигнії найбільшому з трьох царств своїх синів (Геродот, «Історія», ІV, 7), то ототожнюємо «Золоте царство» (Паралатія) з

Києво-черкаською групою чорноліської культури Потясминського

регіону, а не з Потясминською групою цього князівства. Власне києво-черкасці

зазнали щонайбільшого скіфського впливу, відмовляючись від своєї самобутної

чорноліської культури. Наприклад, чорноліський обряд тілопалення померлих

замінився скіфським обрядом тілопокладання у грунтові ями з насипанням над

ними курганів.

5.

63

Одночасно зі становленням потрійного царства сколотів-нащадків

Колаксая-Скальси-Дажьбога до VІ ст. до н.е. йшла консолідація у гомогенні

групи споріднених у етнічно-культурному плані зі сколотами племен на

Західному Поділлі (Тернопільщина, Хмельниччина, Буковина) та

Прикарпатті. Ці колоністи на заході усвідомлювали свою певну

окремішність від власне сколотів, хоча для еллінського світу вони всі були

скіфами. Отже, цю західну гілку можна ототожнити із засвідченим переданням

про нащадків братів Колаксая – Ліпоксая (авхати) та Арпоксая (катіари і

траспії), але не з переказом про братів Скіфа – Агатірса та Гелона (можливо,

ці три останні і є синами Колаксая, між якими він розділив своє царство),

нащадки яких – агатірси та гелони – на Лівобережжі в VІІІ–VІ стт. до н.е.

витіснили носіїв бондарихінської культури [30].

Столицею агатирсів та гелонів був Гелон – відомий археологам як

Більське городище в басейні ріки Ворскла [31]. Якщо ж виходити зі свідчення

Плінія Старшого (І ст. н.е.), що у землі авхетів (авхатів) народжується ріка

Гіпаніс-Буг (Пліній Старший, «Натуральна історія», ІV, 88), то чи не слід

вбачати авхатів за західноподільську групу чорноліської культури? Катіарів і

траспіїв М. Артамонов розташовує саме на Прикарпатті [32]. На теренах

Західного Поділля чорноліські племена споруджувачів курганів витіснили

носіїв культури фракійського гальштату, а у межирічі Верхнього Дністра і

західного Бугу – висоцькі племена.

Проте наступна експансія фракійських племен-творців липицької

культури призвела до витіснення «скіфів»-чорнолісців із Західного Поділля,

внаслідок чого Верхнє Подністров’я було відокремлене від решти масиву,

освоєного лісостеповими племенами, що зумовило подальший окремішний

розвиток сколотських племен Прикарпаття. Як вважає В. Багринець, у цих

умовах сколоти Прикарпаття змушені були піти на союз із кельто-

італіками – «венетами» (племенами лужицької культури), внаслідок чого і

з’явилися «склавени/скловени» – предки сучасних слов’янських народів, а

отже, і вітчизна їхня : «… Говорячи словами російського історика минулого

століття М. Надєждіна, ця територія, «де все проникнуте, все звучить

слов’янізмом» і де «бачимо себе не скраю, а всередині слов’янського світу,

який звідси поширився в усі боки». Поряд зі слов’янськими, тут, як ніде, є

чимало скитських топонімів. Тільки таких, які пов’язані з іменем Скола і

назвою сколотів, налічується більше десятка … Скити принесли в Західну

Україну й назву Дністра. До того часу верхній Дністер, як доводять учені,

називався Агалінг …, а по-місцевому Галич. Звідси – історичні назви:

Галичина, Галич, галичани тощо. До речі, неподалік від витоків Дністра

височить гора, яка досі називається Галич … Місце народження скловенів –

словенів-слов’ян — Галицько-Волинський край. Тут вони виросли в народ,

зміцніли і розселилися. Звідси почали розселятия в різні сторони світу» [33]. Як

зазначає В. Баран, «… археологія беззастережно довела, що велике розселення

слов’ян проходило з Північного Прикарпаття на Дунай, а не навпаки» [34].

64

До аналогічних висновків прийшла й лінгвістика. І.Удольф,

проаналізувавши найдавніші слов'янські гідроніми, прийшов до висновку, що

правітчизна слов’ян лежала у Північному Прикарпатті – від Верхнього

Попруття до верхів’їв Вісли [58]. Тут були останні поселення слов’ян

майбутньої Болгарії, що в епоху пізньої праслов’янської мови займали

центральне місце на праслов’янській території та сусідили зі східними,

західними та південно-західними слов'янами [59].

Тут, на Прикарпатті, слов’яни вступили у контакт з кельтськими

племенами: «… Не випадково, що … саме серед Бретані поширені

танцювальні мелодії, структури яких точно відповідають карпатським

коломийкам. Заслуговують на увагу й відомості про те, що скрипка, яка

походить у Європі від кельтського інструмента “крота”, особливо поширена у

народному побуті на Прикарпатті. Іншу фольклорну паралель можна вбачати у

деяких особливостях використання обрядових предметів, зокрема у тій ролі,

яку відіграють в українців та у кельтів стрічки та рушники для прикрашання»

[60].

По суті інвазія чорноліських (сколотських) племен на Прикарпаття

була своєрідним «поверненням на землі предків» (рееміграція). Адже

комарівсько-тшинецька культура (з якої постала білогрудівська, а з неї –

чорноліська культури скіфського світу) охоплювала територію наступних

розселень племен скіфського часу [35]. Якщо білогрудівсько-чорноліські

племена (сколотів) уважати за протослов’ян, то, відповідно, тшинецько-

комарівські племена (ХV–ХІІ стт. до н.е.) – за їхній субстрат, аналогічно до

того, як субстратом архаїчних греків були ахейці, сучасники «комарівців»

(назва – від с. Комарів Галицького р-ну Ів.-Фр. обл.). Вірогідно, що комарівці

становили собою ще не розчленовану остаточно, але чітко

диференційовану лінгвістичну прабалто-слов'янську єдність. Проте на рівні

самоусвідомлення вони складали одну з двох фратрій цієї «єдності», а саме

слов’янську фратрію Ведмедя (Рос/Урс/Арт; пор.: дв.-герм. *urz- «самець»,

дв.-грец. arsen «мужній», авест. aršan «мужчина; самець»; як показано вище,

даний компонент був переосмислений їхніми нащадками чорнолісцями-

сколотами), ім'я якого стало табуйованим тільки у слов’ян. Можливо, що саме

ведмідь був іпостасcю слов’янського бога Рода, згаданого християнськими

місіонерами (латин. ursus, дв.-перс. аrsa, дв.-інд. «ракшас», ст.-грец. arktos,

кельт. аrtos, хетт. hartaggos < індо-європ. *-rd-)

Як зазначає О.С. Найден, у деяких казках, наприклад «Ведмеже вушко»,

діє герой, народжений від шлюбу жінки і ведмедя, а в казці «Жінка-

чарівниця» герой одружується з дівчиною-качкою, донькою «опирів». Однак

у цих казках тема тотемного шлюбу, що пов’язана з мисливством та магією,

зазнала послаблення під впливом більш пізніх аграрно-язичницьких уявлень,

внаслідок чого сама ідея такого шлюбу, на відміну від аналогічної у міфах, не

знаходить відповідної сюжетної реалізації [36].

65

Протилежна фратрія відносилася до Водоплаваючої Птиці – Ант

(праслов. *ąt- > слов. УТ-ка; пор.: нім. Ente, дв.-верх.-нім. anut, enita, швед. and,

дв.-ісл. ond, латв. anas, лит.antis, дв.-інд. āti < і.-є. *anet- «качка, водоплаваюча

птаха») [61], відгомін про що наявний у етнонімах «анти», «вятичі» (ventiči,

vętyči).

Щорічні слов’янські ритуальні агоналії демонстрували колись маюче

місце протистояння двох фратрій одного пранароду [62], який згадує

Географ Баварський в 866 р. як «Уті-Розі», що мали 148 міст [63].

З поверненням сколотів на землі предків на Прикарпатті й контактами з

місцевим фракійсько-іллірійським і кельто-італікським населенням тут

відбулася «реінкарнація» уявлень про дві сакрально-агональні фратрії.

Можливо, що археологічними репрезентантами фратрії Ведмедя була

зарубинецька культура (III ст. до н.е. – II ст. н.е.), котру вважають прямою

спадкоємницею скіфської, а фратрії Ант (Ут) (писемних «венедів»,

Venedorum, Venedi, Ούενεδαι) – пшеворська культура (II ст. до н.е. – V ст.

н.е.). Остання займала територію «… між Карпатами і Балтикою, обабереги

Вісли та на схід від неї, досягаючи Прип'яті і Дністра… Культура венедів-

слов’ян перебувала у тісних зв’язках з культурою кельтів, які в той час

належали до найпередовіших європейських племен… Венедськими називали

гори Карпати, Венедським – Боденське озеро, Венедською – ріку Дунай» [37].

Отже, вірогідно, що праслов’янська фратрія Ант («венеди») – це «західно-

(кельто)фільно» орієнтована підгрупа праслов’ян, а фратрія Рос – «східно-

(ірано)фільно» орієнтована. Можливо, що відбулася «народна

етимологізація» етноніму «венеди» – «білі» у бік, за О.О. Шахматовим, кельт.

uenos «друг», uenja «спорідненість».

Також видається вірогідним, що етнонім «венеди» співвіднісся з назвою

однієї з фратрій германських богів – «вани», що первинно означала всю

пракельто-венето (ілліро)-слов’янську спільність, в той час як фратрія богів

«аси», що позначала всю прагермано-балто-іранську спільність,

«зсунулася» у бік означення іраномовних сармато-аланських союзників

германців. У тій германській північній периферії, де єдність з праслов’янами-

«ванами» не була актуальною, відбувся поділ на фратрії Хундінгів та

Ільвінгів (вони ж Ульвінги та Вольсунги), тобто «собак» і «вовків», через

що фратрії виступили вже як «чоловічі військові союзи». Про те, що Ільвінги

заступають ванів (як Хаддінг – Ньйорда) зауважує А. Гуревич [64]. Ці північні

периферійні германці виступали як представники есхатологічної демонічної

пари «вовк Фенрір – пес Гарм» для тих германців, для яких поділ на фратрії

«Аси – Вани» залишався актуальним, Тоді ж виникає поняття «ставани»

(stavanoi) для означення прагерманцями праслов’ян.

66

Під явно «східним» впливом частина венедів (venedos – «білий,

світлий») «переідентифікувалася» у напрямку до фратрії Рос (осетин. ors

«білий»), внаслідок чого праслов’яни-пшеворці стали називати себе «ругії»

(пор.: дв.-інд. ruksa «світлий, білий»; іран. rauxšna «світлий, білий») [38].

Значно пізніше ругії згадуються як частина західнословянського племені

родаріїв (ротарів), що входить спільно з хижанами, черепнянами та

доленчанами до Велетської (Лютичської) держави у межиріччі Лаби, Ельби,

Пєнити, Одри та на острові Руян (Відукінд Корвейський, «Діяння саксів», ІІІ,

42). Іншою частиною родаріїв були укри (uchri, uckri, wkrzanie), що населяли

теперішнє польське Помор’я біля лівобережжя Одри, де є притока Вкра чи

Укра.

У зв’язку з тим, що германський імператор Оттон назвав київську велику

княгиню Ольгу (Єлену) «королевою ругів», можна припустити, що частина

укрів-ругіїв-родаріїв переселилася на обезлюдені древлянські землі

(Полісся). Вірогідно, що саме тоді кодифікуються їхні язичницькі уявлення у

т.зв. «Влесову книгу», для якої характерні ознаки наступного поліського

діалекту української мови.

Залучення фратрії Ант (Ут) у готський політичний союз привело до

переосмислення їх етноніму у зв'язку з новими історичними реаліями (фратрія

Ант – союзники готів у їхній боротьбі). Після загибелі черняхівської культури

(поч. V ст.), де домінувальну роль грали готи, розцвітає пеньківська культура

(VІ – поч. VІІ ст.) як Антське царство (VІ – поч. VІІ ст.) [82]. Після невдалої

спроби конкурувати з Аварським каганатом анти були змушені задовільнитися

землями Прикарпаття, звільненими внаслідок переселення сербів (дв.-ісланд.

sorb «бруд, нечисть» у сенсі антитези до vin/ven «світлий, білий, чистий») та

хорватів (іран. «хаурватат» – «здоров’я, вода, чистота») за Дунай, котрі теж

входили до фратрії Ут (Ант).

Візантійський історик Феофілакт Симокатта розповідає, що у варварів

над Дністром існує гора, що зветься золотою (hrysos horos), тому, що «... на

ній у достатку родять плоди, крім того вона багата дикими звірами і в’ючною

худобою». Це свідчення можна співставити з легендою про те, що в давньому

придністровському Галичі на Крилоській горі знаходився «Золотий Тік» –

символ харизми галицького князя (пор.: дв.-інд. tagas «золото», teigasa

«метал», дв.-ірл. tigh, teach «дім»). Начебто, коли монголо-татари напали на

Русь, цей «Золотий Тік» сховався під землею, але з’явиться на поверхні

одночасно з появою променистого вершника-витязя на білому коні [40].

В цьому контексті цікава саме назва галицької гори Крилос (< *Kry-dlo-

s), яку можна етимологізувати від «крити», «заховувати», що з часом зазнало

народної етимологізації в напрямку з назвою архітектурного елемента храму, в

якому існував крипторій (від ст.-грец. krypto «приховую, заховую», krypte

«підземний хід»). Можливо, функціональне призначення топосів Крилос і

67

«Золотий Тік» виясниться, якщо звернемося до данних фольклору. У білорусів

досі існує звичай заривати в ями посеред селищ обмолочене зерно. А у росіян

відома святочна гра «Хоронити золото і чисте срібло».

Відомо також, що в одному з варіантів старофранцузького епосу «Пісня

про Роланда» зустрічається вислів «or de Galice» («золото Галичини») і

вважається, що золото тут у поєднанні з назвою країни є одним з так званих

«загальних місць» епосу для позначення багатств країни. Про те, що мова тут

йде не про іспанську Галісію чи кельтський Уельс (Gales), свідчать інші

варіанти «Пісні про Роланда», де слово Galice замінено на Rus, що дає підстави

вважати, що мова йде саме про Галицьку землю. Та ще й зі згаданими поряд в

тексті полянами, бужанами, лютичами, сербами, уличами, «есклавами» тощо.

Епітет Галичини в літопиах як «Червона», «Червенська» («червеньскі

городи») може теж бути належним до того самого епічного кола визначення

багатства і священності землі.

Топонім Галич, який співвідноситься літописцем із «Галичиною

могилою», можна етимологізувати як явище ілліро-фракійського субстрату: з

албан. gjalliqes «воскресіння»4 (< gjallё „живий”; пор.: гот. *qius «живий» >

«Київ» як місто готів-росомонів із горою Кия). Саме в Галичі наявне урочище

Воскресенське із ротондою-квадрифолієм і похованням княжої доби,

розташованою на пагорбі правого боку Мозолевого потоку через яр біля

урочища Качків, де безпосередньо стоїть Галичина могила.

Слід узяти до уваги слова А.В. Десницької, що запозичення у

східнослов’янські мови з палеобалканських, датовані другою пол. І тис. н.е., в

основному пов’язані саме з культовими реаліями, здійснювалася шляхом

живого спілкування у народному середовищі. Окрім того, наявні факти

гідронімних елементів іллірійського походження (верхня частина басейну

4 Пор. можливі інші сліди цього ілліро-фракійського субстрату: Карпати < албан. karpё

«скеля»; Кодри < алб. kodёr «пагорб»; Уж (гідронім) < алб. ujё «вода»; Лімниця (гідронім)

алб. < lumё «ріка»; Kути (поселення) < алб. kuti «вмістилище»; Крак (епонім міста Краків) <

алб. krah «плече; рука»; ліс < алб. lis «дуб»; мур < алб. mur «стіна»; неня < алб. nёnё «матір»;

«бояри» < албан. bujar «благородний, щедрий», bujari «благородство, щедрість», burrё «муж»

~ кельт. boaire «власники стад худоби»). Існування якихось «північних іллірійців»

підтверджують дані мовознавства, за якими назви великих рік лужицького ареалу, Ельби,

Одера та Вісли, можуть бути етимологізовані тільки з іллірійської прамови [Pokorny J.

Urgeschichte der Kelten und Illyrier. — Halle, 1938. — S.19; La Baume W. Urgeschichte der

Ostgermanen. — Danzig, 1934. — S.6]. Пласт найранніших слов’янських гідронімів

утворюють давньоєвропейські назви водойм, оформлені за допомогою слов’янських

формантів, суфіксації, аблаутації тощо. За Ю. Удольфом, це гідроніми на північ від Карпат

між верхніми течіями Одеру і Дністра і до середньої течії правобережного Дніпра. Також

власне слов'янськими топонімами Правобережжя України входить в

центральноєвропейський топонімічний ареал на північний схід від Альп [Гідронімія України

в її міжмовних і діалектних зв'язках / Відп.ред. О.С. Стрижак. — К. : Наук.думка, 1981. —

С.32].

68

Дністра і південна смуга правобережного Полісся, а також розріджені прояви

на правобережній Наддніпрянщині) свідчать і про тривалі міжетнічні контакти,

що мали різний характер у різні епохи [41].

Літописна легенда про те, що тільки «сидіння на Галичиній могилі»

дає право (харизму) на володарювання у місті може бути співставлена з

кельтським мотивом т.зв. «тронного пагорба» (валл. gorsedd; має ще значення

«двір», «зібрання»; ірл. sossad «ложе», «пагорб», «укріплення», «відкритий

простір» ~ укр. «сидіти»), що височів посередині кладовища (тобто оточений

предками; пор.: Arturs Seat «Трон Артура», пагорб біля Едінбурга). Племінні

королі (вожді) в Ірландії називалися «королями вершин» (ri benn), а назва

верховної столиці Ірландії Тари (Темри) походить від temair «пагорб» (пор. із

селищем Темерівці біля Галича).

Отже, підсумовуцючи все вищесказане, можна говорити, що образи

Спанармат, Матері-Сирої Землі, Золотого царства, Скіфської Базилеї,

Святої / Золотої Русі, України – це знаки об’єднання, символи племені-

трайбу, що дають кожному змогу усвідомити, що він член однієї і тієї самої

моральної спільноти, «сродним» з нею (Gemeinschaftsgefuhl), «земним» (латин.

homo «людина»; литов. žmones «люди» < žeme «земля»). «Матір–земля»

виступає перед «землянином» як довколишній простір, ландшафт, як світ-

текст, повний протиріччя і боротьби, як носій любові до першооснов буття, до

природи як такої, любов до вічного становлення, що не має прямої мети, до

вічного динамічного потоку, що втікає з тісних підсвідомих глибин.

«Землянин», «українець» – це той, хто віддав своє чуття «органічному

ритмові» свого етносу в епоху взаємонакладання органічного та чужого ритмів,

їх «некомпліментарності». Реальність співвідноситься з «божественною

реальністю», що здіймається над земним, проникаючи у живе як найвища влада

буття, якому природне, тілесне зобов’язане своїм внутрішнім зв'язком, своїм

існуванням.

1. Топоров В.Н., Мейлах М.В. Круг // Мифы народов мира. – М. : Сов.энциклопедия,

1988. – Т. 2. – С.10-19.

2. Стрижак О.С. Про що розповідають географічні назви. – К. : Наук.думка, 1967. –

С.112.

3. Бессонова С.С. Скифские погребальные комплексы как источник для реконструкции

идеологических представлений // Обряды и верования древнего населения Украины:

Сб.науч.тр. – К. : Наук.думка, 1990. – С.25-26.

4. Даниленко В. Стереотип, монотип, архетип у культурних моделях // Слово і Час. –

1994. – № 1. – С.55-59.

5. Гуцуляк О.Б. Про таємничу символіку писанки // Писанка. – 1994. – №3(10). – С.12.

6. Розумний М. Національна ідея : етапи розвитку // Наука і суспільство. – 1996. – №1-2.

– С.72.

69

7. Цит.за : Москалець В.П. Психологічне обгрунтування української національної

школи. – Львів : Світ, 1994. – С.11.

8. Хрущ О. Український характер : Історико-культурні та геополітичні умови його

формування // Філософія, соціологія, психологія. – Івано-Франківськ : Вид-во

Прикарпат. ун-ту, 1996. – Ч. 1. – С.129.

9. Королюк В. У истоков славянской общности // Изучение культур славянских народов

/ Ред.-сост. В. Злыднев, Ю. Ритчук. – М. : ОНиС, 1987. – С.15-16.

10. Ушинский К.Д. Сочинения : в 11 тт. – М. : Изд-во АПН РСФСР, 1948. – Т. 1. – С.107-

108.

11. Гумилев Л.Н. Тысячелетия вокруг Каспия. – М. : ТОО «Мишель и Ко», 1993. – С.13.

12. Губко О. Прадавність української психології // Учитель. – 1998. – № 11-12. – С.48.

13. Лелеков Л.А., Раевский Д.С. Скифский рассказ Геродота : фольклорные элементы и

историческая информативность // Народы Азии и Африки. – 1979. – № 6. – С.75.

14. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1988. – С.55.

15. Абаев В.И. Как апосол Петр стал Нептуном // Этимология. 1970. – М. : Наука, 1972. –

С.331-332.

16. Pritsak O. Stammensamen und Titulaturen der Altaischen Volker // Ural-Altaische

Jahrbucher. – 1954. – Bd. 24, H.1-2. – S.51.

17. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. – М. : Наука, 1967. – С.100-101, 113.

18. Чмыхов Н.А. Истоки язычества Руси. – К. : Лыбидь, 1990. – С.263.

19. Татищев В.Н. Избранные произведения. – Л. : Наука, 1979. – С.182.

20. Николаев С.Л. Северокавказские заимствования в хеттском и древнегреческом //

Древняя Анатолия. – М. : Наука, 1985. – С.61.

21. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в

индоевропейских языках : Образ мира и миры образов. – М.: ГИЦ «Владос», 1996. –

С.172.

22. Рыбаков Б. Язычество Древней Руси. – М. : Наука, 1988. – С.51.

23. Попович М. Мировоззрение древних славян. – К. : Наук.думка, 1985. – С.45.

24. Янко М. Топонімічний словник-довідник Української РСР. – К. : Рад. школа, 1973. –

С.113.

25. Баран В.Д. Давні слов’яни. – К. : Альтернативи, 1998. – С.161.

26. Пигулевская Н.М. Имя «Рус» в сирийском источнике VІ в.н.э. // Академику Б.Д.

Грекову ко дню семидесятилетия : Сб. статей. – М. : Изд-во АН СССР, 1952. – С.47.

27. Лобода В.В. Тюркський елемент у північночорноморській топонімії // Українське

мовознавство. – К.: Вища шк., 1978. – Вип.6. – С.97.

28. Павленко Ю. Передісторія давніх русів у світовому контексті. – К. : Либідь, 1994. –

С.135.

29. Петров В.П. Скіфи : Мова і етнос. – К. : Вид-во АН УРСР, 1968. – С. 3-147.

30. Ильинская В.А., Тереножкин А.И. Скифия VІІ – ІV вв. до н.э. – К. : Наук. думка,

1983. – С. 345.

31. Березанская С.С. Об этнической принадлежности чернолесской культуры // Труды V

Международного конгресса археологов-славистов. – К. : Наук. думка, 1988. – Т.4.

Секция 1. – С.16-17.

32. Артамонов М.И. Вопросы истории скифов // Вестник древней истории. – Москва,

1947. – №3. – С.76.

33. Багринець В. Концепція скито-венетського походження слов’ян // Космос Древньої

України: Трипілля – Троянь : Мітологія. Філософія. Етногенез / Упоряд. В. Довгича. –

К. : ІндоЄвропа, 1992. – С.238-239.

34. Баран В.Д. Давні слов’яни. – К. : ВД «Альтернативи», 1998. – С.88.

35. Півторак Г. Українці : Звідки ми і наша мова. – К. : Наук. думка, 1993. – С.42-43.

36. Найден О.С. Мотиви походження та функції мистецтва в українському фольклорі //

Мистецтво та етнос : Культурологічний аспект. – К. : Наук. думка, 1991. – С.54.

70

37. Стрижак О.С. Про що розповідають географічні назви (Сліди народів на карті УРСР).

– К. : Наук.думка, 1967. – С. 35, 36.

38. Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоевропейцы

в Северном Причерноморье // Славянское языкознание. VІІІ Международный съезд

славистов. Загреб – Любляна, сент. 1978. Доклады советской делегации. – М. : Наука,

1978. – С.402-403.

39. Третьяков П.Н. По следам славянских племен. – Л.: Наука, 1982. – С.18.

40. Пушик С. Золотий Тік. – Ужгород : Карпати, 1971. – С.75.

41. Желєзняк І.М. До проблеми іллірійської топонімії на Україні // Мовознавство. – 1990.

– №6. – С.29-35.

42. Андрусів С. Характерологія українців: Національний Космо-Психо-Логос // Науковий

збірник Українського Вільного Університету. Матеріали конференції «Нарід, нація,

держава : Українське питання у європейському вимірі», Львів, травень 1993 року /

Гол.ред. і упоряд. А. Карась. – Мюнхен-Львів : Вид-во УВУ, 1995. – С.134.

43. Паїк В. Корінь безсмертної України і українського народу. – Львів : Червона Калина,

1995. – С.12-13.

44. Продум М. Нація золотих комірців : Психоінформаційна концепція України. –

Тернопіль : Мандрівець, 1994. – С.141-142.

45. Элиаде М. Священное и мирское / Перев. с фр., предисл. и коммент. Н.К.

Гарбовского. – М. : Изд-во МГУ, 1994. – С.28.

46. Довгич В. Матір Індоєвропа // ІндоЄвропа. – К. : Такі Справи, 1996-1997. – Кн.1-2. –

С.7-8.

47. Стецько Я. Харизма революційного провідника // Стецько Я. Твори. – Мюнхен :

Видання ОУН, 1991. – Т.2. – С.253.

48. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства / Пер. с итал. Вступ.ст. В.И. Усиковой.

Общ.ред. В.И. Уколовой, Л.А. Котельниковой. – М. : Прогресс, 1987. – С.59.

49. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / 2-е изд., стереотип. – М. : ИФ «Восточная

литература» РАН ; Школа «Языки русской культуры», 1995. – С.271-272.

50. Корсунский А.Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и

возникновение германских королевств (до середины VІ в.). – М. : Изд-во МГУ, 1984. –

С.162, 174.

51. Петров В. Етногенез слов’ян : джерела, етапи розвитку і проблематика. – К. : Наук.

думка, 1972. – С.161.

52. Яраданкулиева Х. В ожидании Новруза // Голос Азербайджана. – Киев-Баку, 1998. –

№1 (9). – С.9.

53. Сага о Вольсунгах / Перев., предисл. и примеч. Б.И. Ярхо. – М.–Л. :Academia, 1934. –

С.272.

54. Суслопарів М. Про пелазгійську мову // Книжник. – 1992. – №2. – С.42, 43.

55. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в

индоевропейских языках : Образ мира и миры образов. – М. : ГИЦ «Владос», 1996. –

С.87-88.

56. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в

индоевропейских языках : Образ мира и миры образов. – М. : ГИЦ «Владос», 1996. –

С.214-215.

57. Павленко Ю. Передісторія давніх русів у світовому контексті. – К. : Либідь, 1994. – С.

132-134.

58. Баран В.Д. Давні слов'яни. – К. : ВД «Альтернативи», 1998. – С. 206.

59. Иванчев С. Болгарский язык и праславянский // Резюме докладов и письменных

сообщений : ІХ Международный съезд славистов : Киев, сент. 1983 / Отв.ред. Г.В.

Степанов. – М. : Наука, 1983. – С.17.

60. Юдкін І.М. Витоки українських художніх традицій // Українська художня культура /

За ред. І.Ф. Лященка. – К. : Либідь, 1996. – С. 126.

71

61. Кобычев В.П. В поисках прародины славян. – М.: Наука, 1973. – С.89 ; Ігнатович Е.

Україна – terra incognita : новий погляд на невідомі факти ІІ–V ст. н.е. – К. : Знання,

1992. – С. 6 – 35; Ігнатович Е. Попередня назва Київської Русі // Наука і суспільство. –

Київ, 1991. – №1. – С.28 -29.

62. Березкин Ю.Е. Голос дьявола среди снегов и джунглей : Истоки древней религии. –

Л. : Наука, Ленинград. отд-ние, 1987. – С.98.

63. Новые материалы для древней истории славян вообще и славян-руссов дорюрикового

времени в особенности с легким очерком до Рождества Христова / Издание Е.

Классена. – М. : В Университетской типографии, 1854. – Вып.1. – С. 38.

64. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. – М. : Наука, 1979. – С.20.

72

Історіософія кенозису Русі: від Малоросії до України

Господь карає не лише грішників (Втор. 1:34-36, 9:8, 9:19-20; 2 Цар.

6:7; 3 Цар. 11:9; Еккл. 5:5; Іс. 57:17, 64:5; Зах. 1:2-3, 1:15), але й землі, які

вони населяють – «б’є по площині». Карає як Отець відступаючих від нього,

щоб врятувати їх, привести, повернути до істини: «… Себто есть батогъ Его, да

негли встятувшеся вспомянемъся от злого пути своего…». У «Повісті

временних літ» в запису під 1068 роком про нашестя половців на Русь читаємо:

«…Земли же согрешивши котории любо, казнить Богъ смертью, ли градомъ, ли

наведеньемъ поганых, ли ведромъ, ли гусеницею, ли иными казньми, аще ли

покаявшеся будемъ…» [18].

«… Бог у війнах, – говорить святитель і один із Отців Церкви Василій

Великий (329-379 рр.), єпископ Кесарії Каппадокійської, – насилає страти на

гідних покарання. Чи тобі хотілося б, щоб Содом не був спалений після

беззаконних його справ? Щоб Єрусалим не був зруйнований і храм

спустошений після жахливого шаленства юдеїв проти Господа? Але як же

інакше справедливо було здійснитися цьому, як не руками римлян, яким

зрадили Господа нашого вороги життя свого юдеї? Тому іноді справедливість

вимагає, щоб зло, породжене війною, наслано було на гідних того» («Бесіди»,

бесіда 9).

Звідси виходить і досить нейтральне й навіть м’ягке ставлення на Русі

до половців, а пізніше до монголо-татарів: не як до заклятих ворогів (хоча вони,

звичайно, «погані», тобто язичники), але як до «бича Божого». Зовнішня

причина бід – напад кочівників, внутрішня – наші власні гріхи. Серапіон

Володимирський у своїх проповідях такими ж словами виховує свою паству

через сорок років після початку монголо-татарського іга [19].

Спроба подолання зовнішньої причини – неправильний шлях, шлях

примноження зла і гріха. Прагнучи в даний момент силою звільнитися від

ворога, людина показує, що вона не приймає покарання Божого, не прагне

постраждати за свої гріхи. Логіка літописця така: усунути слід внутрішню

причину і зовнішня усунеться з Божого дозволу.

Іноді власне самі покарання свідчать про особливість та обраність, бо

показують, наскільки важливо Всевишньому спрямувати того, кого карають,

на істинний шлях. Зазвичай той, хто карає дитину, яка поводить себе погано, це

її люблячий батько. Батькові не байдуже, що буде з сином, йому важливо

наставити сина на правильний шлях. Бог карає як люблячий батько, як сказано

в Біблії: «І пізнаєш у серці своєму, що як настановлює чоловік сина свого, так

Господь, Бог твій, настановлює тебе» (Второзакон. 8:5).

«Бич Божий» (чи з іменем – Сулла, Аттіла, Батий, Тамерлан, Наполеон,

Гітлер, Сталін, чи без імені – «велика чума» 1348-1351 рр.) є знаряддям

стимулювання низової суб’єктивності, моблізацією сутнісних сил людей у

напрямку до самосвідомості, самовідповідальності і, навіть, самопожертви

73

задля досягнення Істини. Як сказано: «Початок мудрості – страх Господній»

(Книга притч Соломонових, 1:7), «Війна – початок вього» (Геракліт), «Не мир

прийшов я принести, а меч» (Мф, 10:34). Святий Іоанн Богослов у

«Откровенні» бачив Сина Людського, який сидів посеред семи світильників, а з

вуст Його виходив гострий з обох боків меч (Откр. 1:12-16), який є ніщо інше,

як Боже Слово, слово істини.

«… Гегель в підрозділі «Абсолютна свобода і жах» показав також, що

гільотина терору для небагатьох є катапультою свободи для всіх … На краю

смерті, над безоднею Ніщо, в мить самовідданого оргазму – висікається «іскра

Божа» самосвідомості… Щоб стати всім, треба спочатку пройти через

випробування бути нічим…Не дивно, що саме після європейського «терору

чуми» середини XIV століття, який забрав половину населення Європи,

відбувся вибух «наднової зірки» низової суб’єктивості», у вихорах і

завихреннях якого світ женеться за експонентою збільшення суб’єктивності (=

прогрес). Характерно, що зримий образ початкового етапу цього надпрориву –

«марш білої одежі» … весною 1400 року проти нового спалаху чуми у

Флоренції… Зодягнулися в білий колір чистоти (Апокаліпсис 19:14), тодішні

флорентійці, як тепер сингапурці, провели очищення свого середовища

замешкання, співмірної з очищенням людських душ, і приступили до стрімкої

буржуазної модернізації. І Новий час народився!» [20].

Тому страшне не покарання, воно є свідченням уваги, піклування,

промислу і більше за те – любові Божої, а страшною є богозалишеність.

Безумовно, гріхом, за яким Русь зазнала такої страшної кари як навалу

степових орд «агарян» (монголо-татар), був відхід руських церковних

ієрархів від великокнязівської влади, зумовлений прагненням «славитися»

– здобути владу, аналогічну до тієї, яку мають на Заході римо-католицькі

єпископи.

Проти цього «марнославства» та шукання ієрархами влади рішуче

виступав пресвітер Фома Любимич. І перед ним змушений був оправдуватися у

своєму «Посланні» навіть сам київський митрополит Климент Смолятич,

зазначаючи, що владу він має з волі Божої, а отже, безглуздо противитися їй

[1]. Тільки через дев’ятсот років після цього Володимир Соловйов у праці «Про

духовну владу в Росії» (1881 р.) зазначав, що у Смолятича та у всіх його

спадкоємців духовна влада визнається сама по собі як принцип та ціль, в той

час як істинним християнським принципом є Христос, а ціль – Царство Боже і

правда Його.

Розширення світської влади церкви було зумовлене впливом

християнських начал, охоронницею яких церква була. У своїх храмах вона

відкрила притулок рабам і бідним, вона впустила їх у свої ряди, але «…

входячи у склад середньовічного суспільства, вона не могла віддалитися від

його ззвичок, вона повинна була відати землями, їй приналежними. Залишилася

з тих часів приказка: під посохом єпископа добре жити. Раби церковні

користувалися більшими правами, ніж раби світських власників. У стінах

74

монастирів знаходять сліди того, що в 9 сторіччі церковні власники укладали зі

своїми рабами умови, і, таким чином, в Італії, особливо на півночі, церковні

раби повинні були на церкву три дні працювати, решту часу споживалти для

себе. Церква часто відступала землі своїм рабам <на правах користування

(emphiteusis)>; з цих ось власників утворилася велика кількість дрібних

власників» [2]. Та й ідеологія на той час, як зазначає Дм. Чижевський у своїй

книзі «З двох світів: Нариси з історії відносин слов'ян і Заходу» (Гаага, 1956),

зовсім не залежала від класових симпатій чи антипатій, а ідеологія була

християнською і всі конкретні життєві питання неодмінно пов'язувалися з

християнською традицією.

Відхід церкви від великокнязівської влади, прагнення церкви до

політичної діяльності, унезалежнення від земного (київського) кагана (від

ст.-євр. «кахан» – «оборонець») призвело до того, що церква, за зауваженням В.

Липинського, «… у той спосіб наблизилась до мас та збільшила свій авторитет

моральний, духовний … і коли (під впливом, між іншим, нового, татарського

завоювання) в масах українських забувся факт насильного (? – О.Г.)

прищеплення християнської релігії, ця релігія і церква стали для нас вірою і

церквою батьків» [3]. Тільки з цієї позиції, на наш погляд, слід підходити до

позитивної оцінки Іваном Вагилевичем монголо-татарського заваювання:

«… Поява татар становить головну епоху в південноруській історії, бо через

них південноруський народ при поваленні справді незалежного, але слабкого

державного існування піднісся до вершин слави, яких ледве чи сягав який-

небудь інший із стародавніх, завдяки своїм козакам, борцям за волю предків, їх

інституції і вірі» [4].

Протистояння двох влад, кагана та Церкви, набуло такого характеру,

що літописи як виразники церковної історіософської концепції влади

майже нічого не повідомляють про князя Володимира Святославича

Хрестителя після його хрещення. Як говорить академік Борис Раушенбах,

Володимир не був слухняним виконавцем волі своїх духовних отців, коли їх

поради були корисні тільки Константинополю і розходилися з потребами

Києва. Не прийшле духовенство «командувало» Володимиром, а навпаки [5].

Вважаємо, що згадка у літописі під 996 роком про те, як Володимир-неофіт

відмінив смертну кару через боязнь гріха. Але потім, слухаючись настанов

церковників («треба карати розбійника, але з розсудом»), він відновив її. Це

мало б свідчити про послух Володимира, одначе літопис одразу ж після

розповіді про це, зазначає, що Володимир після виконання цих настанов «жив

по установі батьківській та дідівській», тобто за звичаями русичів.

Це не повинно нас дивувати, бо київський князь і його оточення діяли за

словами святого Павла: «Нехай кожен залишається в стані в такому, в якому

покликаний був» (1 Кор. 7:20).

Відхід Руської церкви від кагана, отже, відіграв певну позитивну

роль для утвердження християнства на Русі. Але, зрештою, «нагулявшись і

75

натішившись свободою», мов блудний син, вона знову ж припала до ніг свого

оборонця .

Відбулося це в 1441 році, тоді, коли київський митрополит грек Ісидор,

вже як один з кардиналів Римської церкви, з амвону Успенського собору в

Москві прочитав буллу Флорентійської унії — акт зречення православної віри

(спільно з Ісидором унію підписав єпископ Аврамій Суздальський, і її також

підтримали візантійський імператор Іоанн VІІІ Палеолог та патріарх

Константинопольський Іосиф ІІ), і коли після триденного шоку всіх руських

ієрархів церкви тільки великий князь Василій Васильович оголосив

Ісидора єретиком. З цього моменту «… таїнство світової правонаступності на

оборону чистого православ’я до кончини віку віднині незримо перейшло з

падаючого другого Риму на Москву, і її воїстину благовірний князь Василь

Васильович отримав найвище посвячення в дійсного царя всього світового

православ’я, «браздодержателя святых Божиих церквей» [6]. Тому

закономірним вбачалося падіння з’єритиченого Константинополя в 1453 році

під копита кінноти Османської імперії: «… Відокремили релігійне суспільство

від суспільства світського: перше закрили у монастирях, а forum надали

язичницьким пристрастям та законам… що стосується морального житя, то у

неї відібрали її активну силу, нав’язуючи їй, як верховний ідеал, сліпу

покірність владі, пасивне послушання, квієтизм, тобто заперечення людської

волі та сили» (В. Соловйов) [7].

Pax Moscovitana стала тим феноменом, яким століттями раніше була

для католицької церкви Ірландія (Hibernia): «… На той час, – пише У. Еко, –

решту Європи було перетворено на купу руїн. Одного чудового дня довелося

проголосити недійсними всі хрещення, проведені деякими галльськими

священниками. Виявилося, що ті хрестили in nomine patris et filiae (во имя отца

и дщери), і не тому, що сповідували нову єресь та вважали Христа жінкою, а

через те, що майже не вміли говорити на латині… Пірати з крайньої Півночі

допливали ріками до самого Риму та грабували його. Язичество розвалювалося,

християнство ще не встигло його замінити. І серед цього всього одні тільки

монахи Ібернії у своїх монастирях писали й читали, читали й писали. І

малювали. А потім кидалися у човенця, зкріплені зі звіриних шкір, та плили до

ось цих земель і заново навертали їх у християнство, мовб мали справу з

невірними. Ти ж був у Боббіо? Його заснував Святий Колумбан – один з таких

монахів. Так що вибач їм їх дику латинь. На той час у Європі справжньої латині

вже не залишилося. Вони були великі люди…» [8].

Але вся відмінність від європейського випадку в тому, що літургійна

«дика латинь» Московщини стала розмовною «русской речью»,

прижилася в угро-фіннських племен, в той час як у більшості германців

«дика латинь» зазнала поразки через їх початкову вірність аріанству з

його апеляцією до етнічності (тільки германське плем’я франків прийняло

одразу католицтво … і стало романомовним).

76

З навалою монголо-татар Північно-Східна Русь, за К. Марксом,

пройшла ту жахливу й негідну школу, в якій склалася та звеличилася

Москва. Вона досягла своєї могутності тільки завдяки віртуозності у мистецтві

іга… Зрештою, Петро І поєднав політичне мистецтво монгольського раба з

гордим честолюбством монгольського володаря, котрому Чінгіз-хан заповів

місію завоювання світу. Як визнає євразієць Петро Савіцький, без

«татарщини» не було б Росії: «… Велике щастя Русі, що у момент, коли в силу

внутрішнього розкладу вона повинна була впасти, вона дісталася татарам, і

нікому іншому. Татарва – нейтральне культурне середовище, що приймало

«всіляких богів»… Якби її взяв Захід, він вийняв би з неї душу… Татарва не

змінила духовної сутності Росії… Росія – наступниця Великих Ханів,

продовжувач справи Чінгіза і Тимура, об’єднувача Азії» [9].

Та чи слід вважати щастям, запитує К. Касьянова, що Росія завдяки

«татарві» перервала ріст держави за програмою «окружного самоуправління»?

Держава у Московії була накладена зверху, і, по-суті, подальша історія

відбувається під знаком взаємостосунків держави та суспільства, а точніше, тієї

малої соціальної соти, думка котрої є для окремої людини істинною реальністю

[10].

В цих умовах Південна Русь, отримуючи божественну благодать

терпіння, чітко усвідомила свою долю маліти перед тим, хто має рости (пор.:

Іоанн. 3:30): у православній традиції родовід московитів виводять від

біблійного Мешеха – «Високого».

Сучасні етнологи вважають, що своєрідною матеріалізацією слів Іоанна

Предтечі «йому доля рости (αύξάνειν, euksanein), а мені малитися»

(έλάττοϋσθαι, elattousthai) стало прикріплення народження Ісуса Христа до

зимового сонцестояння, а Предтечі – до літнього. Ця солярна символіка

була службовим знаряддям передачі теологічної доктрини, так як це

здійснив католицький агіограф ХІІІ ст. Іаків Ворогинський. Зокрема, народне

повір’я про триразове зупинення сонця в день свого різдва символізує

триразове знайдення (обрітіння) голови Іоанна Хрестителя. Саме в старо-

єврейському оригіналі ім’я Іоанн звучить як Ієгоханан, тобто «дар Божий» та є,

на думку представників «міфологічної школи», народноетимологічним

перосмиленням імені давньо-семітського божества води та культуртрегера

Оанна, тотожного шумерському богові злаків Ашнану (Еа-Ашнан > Оаннес >

Іоанн). Не дивно, що на українському грунті Іоанн Предтеча осмислився

тотожним архаїчному богові води та злаків (Іванові) Купало. Але якщо

образ змаленого Іоанна Предтечі символізував майбутнє звеличення

(«афар») «в кінці часів» у якості «слави», то Ісус Христос, як зазначав св.

Ніл Анкірський (пом. 430 р.), шляхом кенозису (умаління) став

можливістю для людей сьогоднішніх особистих контактів з Богом: «…Бог

сам … змалив себе, щоб стати доступним духовному сприйняттю людей, щоб

ще в цьому житті душі їх «насолодилися світлом невимовної насолоди». Якщо

чоловік докладе зусиль, то на власому досвіді дійсно зримо відчує небесні

блага, невимовне блаженство (τρυφή), безмежне багатство Божества» [11].

77

Тому для соціального, земного буття Русі-України, поневоленої

агарянами та латиністами, стала знаменною ідея апокатастазису

(άποκατάστασις) – благісного повернення людства до першоствореної

чистоти ще в земному житті (Дії 3:21). Як стверджував Вчитель Церкви

Оріген, всі духи, отже і духи потойбіччя, навіть диявол з його клевретами,

зрештою, будуть прощені й просвітяться, щоб поступитися новій епосі. Ті ж

самі погляди виявляємо у есхатології Климента Александрійського, але

найбільш витончену та онтологічно завершену форму дана ідея набула у

філософсько-теологічних творах Григорія Нисського [12].

V Вселенський Собор піддав прокляттю саме варіант вчення Орігена

про апокатастазис (за яким, начебто, після вселенського прощення духи знову

відпадуть і все почнеться з початку), а не православне вчення про

апокатастазис (!), і при цьому за Орігеном залишається почесне визначення

«Вчитель Церкви». Католицтво зігнорувало приклади можливості

невиконання пророцтв у Біблії (як не здійснилося пророцтво щодо жителів

Ніневії, бо вони покаялися). Таким можливим невиконанням, на думку

православних, є пророцтво про вічні пекельні муки: «… Але ніколи, ніколи

не називали й не назвемо Бога винуватцем вічної кари й муки, і ніби

чоловіконеневисного, бо Він Сам сказав, що на Небі буває радість, коли один

грішник кається. Вірити й мислити так ми не посміємо ніколи, поки маємо

свідомість. А тих, хто так говорить і думає, ми піддаємо вічній анатемі, і

визнаємо, що вони гірші від усіх невірних» [13].

В усьому цьому контексті саме слід, на нашу думку, шукати причину,

чому з другої половини XVII ст. відбулося в українській есхатологічній

ментальності самоозначення Україною себе як Малоросії (цього спершу

суто церковного терміну на означення материнської території щодо

колонізованих земель угро-фіннського Півночного Сходу, які виначаються як

Великоросія, за грецькою традицією наявності Малої Еллади і Великої Еллади).

Остаточно ментальність українців, починаючи з епохи Руїни (XVIII ст.) і

після провалу власної реконкісти (Коліївщини) внаслідок «ножа в спину» від

російської армії, прийняла на себе місію Малоросії – «покірного змаління

(кенозису) – долю Іоанна Предтечі. Смиренням Україна героїчно подолала

«дух помсти»: «… прийняти несвободу, але, як і Господь, тільки ту несвободу –

котра в ім’я Боже. Такою була несвобода Предтечі, такою була несвобода Ісуса.

В темницю їх відправила держава, але неволю Царства Кесаря вони

перетворили в волю Царства Небесного» [14].

Але разом з цим Україна усвідомила, що в цей час їй слід веселитися і

радіти (звідси вся її народо-спудейська сміхова культура XVIII-XIX стт., в

безумі проклята відчуваючим підспудну її торжествуючу істину В. Бєлінським),

бо найменший в Божому Царстві – той більший за Іоанна Хрестителя,

більшого з-поміж народжених від жінок (Лука 7:28). І цей менший, що навіть

не був достойний жити на землі, за словами Іоанна Золотоустого, успадкує

престол Царя і Господа.

78

До того ж є прецедент, коли ієромонах Арсеній (Суханов), будівничий

московського Богоявленського монастиря, у суперечках з греками про віру

(1652 р.) заявив: «Чуєте, греки, і зауважте, і не гордіться і не називайте себе

джерелом, бо тепер Господнє слово збулося на вас: були ви перші, а нині

стали останні; а ми були останні, а нині перші» [15].

Іродіадою для України стала власна старшина, яка покинула свого

«чоловіка» – руський народ і одружилася з його «братом» – Московщиною.

Росія ж оцінювалась зовсім інакше: «…З божого дозволу, ми з Гоголем

дуже добре порозумілися. Дивно: він визнав, що Росія – це різка, якою

батько карає дитину, щоб потім її зламати (виділено нами, – О.Г.)» [16].

Закриває цю історіософську сторінку українського буття в якості

Малоросії маніфест Кирило-Мефодіївського братства (1846-1847 рр.) [17],

усвідомивши, що власне в керигмі Ісуса – «Сонця Правди» знаходиться

розуміння як людського існування, так і існування української нації як

«наріжного каменю» (even pina), яким раніше знехтували будівничі.

Після цього українець може відкинути свою «малоросійську сутність»

і навертається до апокаліптичної місії українського християнського

народу, Богом освяченного (іврит kaddish / kiddush «освячення, відрізання,

украювання»): «Ви будете у Мене … народом святим» (Вихід 19:6); далі йдуть

багаторазові повтори: «Я – Господь, освячуючий вас» (Вихід 31:13; Лев. 20:8;

22:32) і «Народ святий ти у Господа» (Втор. 7:6; 14:2, 21; 26:19). Боротьба з

тиранією стає не тільки правом, але й обов’язком кожного українця (адже

коли пережив досвід страждання від зла, отримуєш духовне право на опір), а ті,

котрі приймають цей принцип, – утворюють своєрідну консорцію –

«націю», і надалі вона починає оцінюватися як самопожертва («історичний

суб’єкт») в ім’я своєї національної гідності і держави – місця (lieu), пам’яті

(memoire) та імені (honneur).

1. Горський В.С. Нариси з історії філософської культури Київської Русі (середина ХІІ

– середина ХІІІ ст.). – К. : Наук.думка, 1993. – С.31.

2. Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья / Сост. С.А. Асиновская. – М. :

Наука, 1986. – С.268.

3. Липинський В. Релігія і церква в історії України. – Філадельфія, б.р. – С.22, 30-32.

4. Цит.за: Дем'ян Г. Іван Вагилевич – історик і народознавець. – К. : Наук. думка,1993.

– С.40.

5. Раушенбах Б.В. Сквозь глубь веков // Как была крещена Русь. – М. : Политиздат,

1988. – 233 с.

6. Карташев А.В. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально-

культурное значение // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси : Сборник. – М. :

Столица, 1991. – С.36.

7. Козловский В.П. Вл.С.Соловьев об антиномиях средневекового религиозного

мировоззрения // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья: Историко-

философские очерки : Сборник научных трудов. – К. : Наукова думка, 1988. – С.70-71.

79

8. Эко У. Имя розы: Роман / Перев. с итал. Послесл. Ю.М. Лотмана. – М. : Книжная

палата, 1989. – С.265.

9. Цит.за : Айзатулин Т. Между молотом Европы и наковальней Азии: Историческая

память и самопознание // Родина. – 1993. – №5-6. – С.21.

10. Латынина Ю. Идея нации и идея империи: Несколько замечаний о книге

К.Касьяновой «К вопросу о русском национальном характере» // Знание – сила. – 1993. – №4.

– С.76.

11. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – К. : Путь к Истине, 1991. –

С.68.

12. Сырцова Е.Н. Идея апокатастазиса в эсхатологии Григория Нисского //

Отечественная философская мысль ХІ-ХУІІ вв. и греческая культура. – К.: Наук.думка, 1991.

– С.146-159.

13. Послання Патріархів Східної Вселенської Церкви про Православну Віру проти

протестантства та англіканства, 1723 року // Відкрита бібліотека святоотцівської літератури

Agios. –

http://agios.org.ua/uk/index.php/Послання_патріархів_Східної_Вселенської_Церкви_про_Прав

ославну_віру_1723_року

14.Кротов Я. Несвобода Христова // http://yakov-krotov.livejournal.com/1138402.html.

15. Успенский Б.А. Этюды о русской истории. — СПб. : Азбука, 2002. — 475 с.

16. Иероним Кайсевич и Петр Семененко — Богдану Яньскому, 12 мая 1838 г., из

Рима. Smolikowski, II, 127 // http://az.lib.ru/w/weresaew_w_w/text_0220.shtml.

17. Костомаров М. «Закон Божий» (Книга буття українського народу). – К. : Либідь,

1991. – С.28.

18. Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси : XI – начало XII

века / Сост. Л. А. Дмитриев и Д. С. Лихачев. – М. : Художественная литература, 1978. – Т.1.

– С.181-183,233-235,241-243.

19. «Слова» Серапиона Владимирского / Подготовка текста, перевод и комментарий

В.В.Колесова // Памятники литературы Древней Руси. XIII в. – М., 1981. – C. 440-441,444-

448.

20. Скурлатов В. Как террор подстёгивает человечество //

http://skurlatov.livejournal.com/1542938.html

80

Українці в небезпеці стати жертвою помсти творчого

дару

Байдужість українства до здвигів у російській ментальності небезпечна.

Історія свідчить, що групі, яка успішно відгукується на один «виклик»

історії, рідко коли щастить відгукнутися на наступний. Арістотель назвав

цю неспроможність знову «відгукнутися» на «виклик» історії терміном

«перипетія» – «переміна ролей». Тобто, за А. Дж. Тойнбі, переможець

схильний здійснювати обожнення свого ефемерного «я» та за наступної

нагоди «сушить весла». Як наслідок – стає «жертвою помсти творчого

дару». Наприклад, Афіни доби Перікла виродилися в Афіни, нездатні осягнути

Обявлення, яке їм приніс апостол Павло; огляд історії військових мистецтв

засвідчує, що лише той, хто зумів ліпше скористатися з якогось нового

винаходу, заспокоюється та дозволяє своїм ворогам випередити себе у

наступній стадії розвитку військової техніки тощо.

Як на нас, проявом такого «заспокоєння» в українців, після здобуття

ними незалежної держави, є намагання поєднати тенденції в україно- та

російськомовних макрогрупах (общинах) громадян України за аналогією до

того, як «об’єднює» частини острова Британія верховний суверен Сполученого

Королівства: в Англії він належить до єпископальної церкви, а у Шотландії – до

пресвітеріанської. Тобто наш пан Президент на Східній Україні говорить

російською мовою та відновлює День Радянської Армії, а на Західній –

розмовляє українською та шанує національні святощі: «… не може ж бути

так, щоб їх пов’язувала єдина державна символіка!»; «… спроби привести всі

регіони до спільного знаменника здатні, навпаки, розділити країну»; «…

соборна Україна може будуватися тільки за принципом «єдність у

різноманітності»…»; «Зібрати Україну в кристал!» [1]. Тобто пропонується

шлях до об’єднання країни через ціннісний плюралізм, взаємну терпимість чи,

врешті-решт, знаходження консенсусу, а цінності визначаються, беручи до

уваги поточний стан справ, емпіричні дані.

Але, як вірно підмітив солідаристський публіцист Ігор Загребельний, в

цьому випадку ми бачимо характерне для емірично-матеріалістичного

«царства кількості» шукання середнього арифметичного, всупереч

утвердженню інтегрального рівня реалістично-ідеалістичного «царства

якості» [10].

Чи надовго вдасться витримувати такий паритет?

Думається, що соціальне зубожіння та люмпенізація середнього

соціального класу жодним чином не сприяє тривалості такого проекту.

Також досвід російськомовної групи саме на Західній Україні, яка, як

правило, органічно зуміла об’єднювати у собі (і через змішані шлюби, і через

просто дружбу, співпрацю та сусідування) тенденції обох макрогруп України,

на жаль, не стає досвідом для решти російськомовної частини громадян

81

України (хоча частина з неї усвідомлює себе як «украинцев», з наголосом на

«а»), що почуваються без україномовної макрогрупи самодостатньо.

Сприяють цьому також т.зв. «місця історичної слави», що

сакралізуються, перетворюються у «теменоси», де людина «входить у

ландшафт як суб’єкт» [3]. Для українців – це Софійський Собор, Золоті Ворота,

Хортиця, Великий Луг, Карпати; для росіян – Севастополь, місця слави

російської зброї, Донбас і той же Софійський Собор…

До середини 10-х рр. ХХІ ст. домінувало переконання, що Україна,

отже, йде шляхом не Швейцарії (котра, як дивувався один з авторів

націоналістичного концепту ХІХ ст. Е. Ренан, з її трьома мовами та двома

релігіями, проте – нація), а Канади: постануть дві політичні нації, як от

існують англоканадці та франкоканадці (проте відмінні нації від англійців та

французів), але також не єдина нація «канадці», а «громадяни Канади» (чи

вірніше – канадські піддані Британської корони).

Також наголошувалося, що в Україні можуть (а чи вже не існують?)

чотири нації: українці (= «англійці»), росіяни (= «французи»), малороси (=

«англоканадці»), «русоукраінци» (= «франкоканадці»). Суто за Є.

Маланюком:

…І замість цих скалічених Україн

Рослинами зростатимуть народи.

Або:

… А люд – ні еліни, ні скити –

З цих візантійських україн…

Як їх надхнути, розбудити,

Щоб став їм Даждьбогом – Одін?

( «З варягів», 1926)

Постає навіть візія у Павла Загребельного, що Україна – це

«континент», аналогічний Латинській Америці, але, на відміну від

останнього, на ньому – не незалежні країни-нації, а єдина унітарно-утилітарна

«профа-нація», навіть якщо її частини вороже ставляться один до одного,

розмовляють різними мовами та моляться на Схід або Захід…

Дехто навіть волів говорити про єдину політичну націю України, яка

складається з національностей (пор.: один радянський народ – сто

національностей, або одна євразійська нація – сто двадцять народів і т.д.).

Проте небезпека власне була в тому, що за домінанту було взято не

«українство», а «російство». Слід пам’ятати застереження Вяч.

Липинського, що «… коли почати грати на почуттях, на емоціях, на

«національній вірі», то на Україні переможе завжди «Союз русскаго народа», а

не «Союз українського народу»…» [4]. Як зазначає філософ С. Грабовський,

«… у 1996 році проявили себе, а 2000-2001 стали самоочевидними зовсім інші

82

речі … – в переважно російськомовних регіонах потужно проявила себе

фундаментальна відмінність між різними групами російськомовного ж

населення (і навіть між регіонами)… Отож – три групи. Властиво українці,

совєтські люди і креоли… політично креоли у теперішній час у переважній

більшості – незалежники, аж до фанатизму, інколи з суто прагматичним

ракурсом (як одесити…), але культурно вони завжди, без винятків, орієнтовані

на Москву» [6]. «… Креолами традиційно позначають нащадків іспанських

колонізаторів, які прижилися в країнах Латинської Америки, колишніх

іспанських колоніях, вибороли незалежність цим державам та розбудували їх.

Але вони створили ці держави для себе, а не для тубільного населення -

індіанців, яких всіляко маргиналізували. Креоли, які сьогодні живуть в

Україні, мислять себе в російській культурі та розмовляють російською

мовою, не від того, що вони її люблять, – просто вона їм досталася в спадок

від імперії. Їх батьківщина не Росія, а СССР. Тому їм немає куди повертатися.

Вони уявляють собі минуле України та, відповідно і її майбутнє, зовсім

інакше ніж українці – у них присутні зовсім інші міфологеми таетнотравми.

Бородинська чи Сталінградська битва для них є більш зрозумілою ніж битва під

Жовтими Водами чи бій під Крутами, а вчинок Алєксандра Матросова під

Лєнінґрадом для них більш відомий ніж подвиг Микити Ґалаґана перед

Корсунською битвою. Це i є, за Миколою Рябчуком, той феномен, який можна

назвати «українським креольством», яке паразитувало на тiлi України бiльше

двадцяти рокiв» [Чаплигін С. Про феномен креольства //

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=661930610522999&set=a.34645669207

0394.73126.100001181973400&type=1].

Не дивно, що Олена Мазур, секретар Комітету Верховної Ради України з

питань промислової політики, відверто заявляла: «… Я часто произношу слово

«русский». Русские – это люди, которые живут на русской земле. У нас более

ста национальностей и все мы русские» [7]. Відомий російський художник-

традиціоналіст Ілля Глазунов не переставав стверджувати: «Той, хто любить

Россію, той русскій». Свого часу один із російських «класичних євразійців» П.

Біціллі писав: «…ясно, что русская нация и пространственно, и духовно есть

нечто неизмеримо более широкое и многообразное, нежели её этнический

субстрат – великорусская народность…» [8].

Отже, якщо «рашизм» раніше був прерогативою лівих партій та

популістів типу «Соціально-Ліберального Об’єднання» (СЛОн) В. Гриньова, то

з появою «Русскаго блока» (О. Свистунов, голова партії «За Русь єдину», І.

Симоненко, партія «Русско-Украинский Союз»), «За Украину, Белоруссию,

Россию!» (ЗУБР) (О.Чародєєв, член партії «Світло зі Сходу») та новоявленного

партпроекту «Родіна» то тепер, в умовах «м’якого пресингу» з боку «Русского

мира» [9], проблема переходила у значно іншу площину, претендуючи на

духовне обслуговування владної олігархічної ринково-буржуазної моделі

цивілізації в Україні.

З причини наявності такої ситуації неможлива (на радість олігархів!)

т.зв. «Народна Революція за Справедливість та Демократію»: «… вольовий

83

імпульс однієї національно-культурної складової блокується вольовим

імпульсом іншої національно-культурної складової» [5].

Неможливий інверсійний вибух, яким от був таран танками алжирських

ветеранів-моджахедів воріт палацу першого президента незалежного Алжиру

Ахмеда Бен Белли. Надія на свій власний аналог алжирського «покоління 1965

року», проте, може виявитися оманою, як свого часу масова свідомість

обманулася, коли поставила знак рівності між Піночетом та Марчуком,

між націоналістом Бен Гуріоном та «шабат-гоєм»5 Ющенком, між

«Уоттергейтом» та «справою Гонгадзе, між тараном танками воріт

президентського палацу і різанням «болгаркою» паркану довкола

Верховної Ради …

Як вдало підмітила професор-культуролог Марина Новікова, в Україні

відбувається затвердіння у «етнічні кланові кристали» – та чи інша

макрогрупа громадян України «самоідентифікуються», переходить з кількості

в якість, з демографії у «духографію» [2].

Можна стверджувати, що за часи президентства Леоніда Кучми на

початок 2000-го року русскомирська макрогрупа (община) України стала

таким етнополітичним кристалом, будуючи себе на т.зв. «релігії вищого

порядку» – російській мові (та шансоні/попсі).

Щоправда, і кристали можуть розбиватися на субзерна – уламки і

осколки, які частково повертаються і зміщуються (!). Саме так змістилася і

розвернулася, здавалося б, могутня проросійська ідентичність населення

сходу України в напрямку до української політичної ідентичності одразу як

тільки утворена на вершині цього етнополітичного кристалу «тріщина»

(неприйняття брехні, фальші, олжі та аморальності влади, яка видавала себе за

репрезентанта російськомирської макрогрупи) викликала різке підвищення

напруги і призвела надалі просуненню тріщини в «масу матеріалу» і справа

закінчилася швидким зруйнуванням пошкодженого матеріалу

(«русскомирського етнополітичного кристалу»).

З причини задомінування в Україні русскомирської «духографії»

українська макрогрупа на середину 10-х рр. ХХІ ст. так і не перетворилася

в «етнополітичний кристал», а перебувала у стані «розпорошенності»,

«внутрішньої діаспори» (такої собі «Внутрішньої Монголії» або

«Внутрішньої Полінезії») у власній (але не своїй) країні. Тобто в стані ще

«не кристалізованого графіту».

Але цей «недолік» раптом став «перевагою». Якщо русскомирський

кристал лише відображав-показував «духографію», трансльовану з Москви, то

Євромайдан перетворив український етнополітичний графіт на

5 В єврейській традиції «шабат-гой» – це неєврей, який наймався для роботи в

суботу, головним чином для догляду за худобою (єдиним статком «шабат-гоїв»

були стада свиней).

84

«стержень» для творення самобутніх штрихів майбутнього світу гідності і

свободи на всьому просторі Євразії.

1. Кучма Л. Про найголовніше. — К.: АТ «Книга», 1999. – С.171, 174, 175, 198.

2. Новикова М. «Мы» и «Я» // Зарубіжна література. – Київ, 1999. – №.36; див. також:

Бичко А.К., Бичко І.В. Російська інтелігенція: Ментальна альтернатива Україні //

Філософські обрії. – 1999. – №1-2. – С.28-42.

3. Див.: Магістеріум. – 2000. – №.3. – С.74.

4. Хроніка-2000. – №.39-40. – С.719.

5. Дугин А. Демократия против Системы // Элементы. – 1993. – №5. – С.11.

6. Грабовський С. Україна наша креольська // Універсум (Львів). – 2001. – №7-10. –

С.9, 19; див.також: Грабовський С. То скільки ж Україн містить Україна? // Сучасність. –

Київ, 2002. – №7-8. – С.52-53.

7. Цит.за: Карпенко В.Держава без ідеології, що судно без лоції // Універсум. – Львів,

2001. – №11-12. – С.9.

8. Цит.за: Челышев Е.П. Евразия: Проблемы культурного синтеза // Вопросы

филологии. – Москва, 2002. – №1 (10). – С.10.

9. Богомолов О., Литвиненко О. Російська м’яка влада в Україні: і слово, і діло //

Критика. – 2012. – №1-2. – С.18-23.

10. Загребельний І. Про віру та емпіризм в українській політиці // Східна Фаланга. –

http://falangeoriental.blogspot.com/2013/01/blog-post_567.html

85

Київська спокуса московського євразійства

На сьогоднішній момент наявна історіософська проблема: яка

цивілізація відродиться – «Росія-Тартарія» (з її архетипом «Мандрівного

царства») чи «Україна-Сарматія» (з архетипом «Заповітного царства»)?

Сприяють цьому й «місця історичної слави» (Lieux de memoire), котрі

сакралізуються, перетворюються у «теменоси», через які людина «входить в

ландшафт як суб’єкт». Для українців це – Софійський Собор, Аскольдова

могила, Хортиця, Великий Луг, Броди, Чорний ліс, Карпати, Тарасова гора …

Для росіян – Севастополь, «місця слави російської зброї», Донбасський кряж,

Києво-Печерська лавра, той же Софійський Собор… І цим «теменосам»

відповідають «свята консолідації» – Дні Перемоги (Жовтневої революції, у

Великій вітчизняній війні) як така собі «червона Пасха» [1], або Дні пам’яті

героїв Крут (Берестечка, Бродів) та жертв геноциду (царизму, комунізму) як

певна «національна Голгофа», з відповідними до них лейтмотивами

монументальної творчості.

Одним з головних «теменосів» виявляється Київ як «азіатський Рим» –

культурно-духовний епіцентр здвигів у напрямку до «оздоровлення» «східного

слов’янства» та «канонічного православ’я». Таким чином, якщо Київ –

азіатський Рим, то, йдучи за аналогією, Москва – це азіатський

Константинополь, маючий право на спадок від Риму-Києва (в 1498 р.

таємний прихильник новгородсько-московської єресі «жидовствуючих»

митрополит Зосима писав про московского великого князя Івана ІІІ як про

нового царя Констянтина нового града Констянтинового – Москви; пор.

назви Босфор – «Бичий брід» та Москва – «Коровяча річка»; «Тверь – новий

Константинополь», – проголосив у XVI ст. монах Фома).

Формально на початку 90-х рр. ХХ ст. в незалежній Україні цей концепт

«Київ – азіатський Рим» був продекларований філософом та поетесою Ніною

Мазур в її інтерв’ю та ток-шоу «З Ольгою» (канал ICTV). Паралельно цей

концепт культивувався в т.зв. «Киевском круге» («Київському колі»)

журналістів, філософів, поетів та діячів мистецтва (переважно з оточення

Театру російської драми імені Лесі Українки), політичних лозунгах

проросійських структур (наприклад, Громадянському конгресі – Партії

слов’янського відродження Олександра Базилюка (1942-2012), в блоці социал-

либералов Володимира Гриньова, Прогресивної соціалістичній партії України

Наталії Вітренко та ін.).

Пізніше, з поправкою на «Київ – це Нова Візантія» (а Москва стає

«Новим Римом») на початку ХХІ ст. в цьому ж російськофільському

середовищі починають поширюватися православно-культурфілософський рух

«неовізантизм», представлений періодичними виданнями «Самватас», «Зоил»,

«Візантийский Ангел», «Крещатик», «Византийский вектор», «Візантійська

фотографія» та ін. В 1993-1994 рр. вже відставник з першого призиву керівних

російських демократів Олег Румянцев, який прославився участю у

Конституційній комісії РСФСР, разом з колом своїх конфідентів організував та

86

провів декілька публічних кампаній на користь створення «Візантійського

Союзу» з опорою на греко-слов’янську спадщину і культурно-російський

візантизм (Греція, Болгарія, Югославія, Росія, Україна). Також московська

«Независимая газета» відвела проблематиці «Візантійська Співдружність

Націй» окремий випуск («Особая папка НГ: Восточная Европа», від 25 серпня

1999 р.), в якій підвизався небезвідомий «експерт з проблем української

культури» Володимир Єшкілєв.

Покруч даної концепції «неовізантизму» полягає в тому, що якби

Японія в якості альтернативи до сінто в новій геополітичній ситуації оголосила

б доктрину «Японія – це Новий Китай» тільки через те, що Японія зазнала

значного культурного і духовно-релігійного впливу від свого континентального

сусіда, при цьому ігноруючи етнічно-соціальну самобутність та історично-

політичні колізії.

У своїй цікавій статті «Україна в пошуках імперської перспективи»

політолог Андрій Окара задався итанням «Чи суджено Києву стати новим

центром поствізантійської цивілізації?». Тут він проаналізував спробу

симбіозу московської та київської ідей: «… Київ – це жрецьке начало,

духовне первородство, позбавлене в останні століття державно-вольового

аспекту (навіть козацькими столицями свого часу були Чигирин, Суботів,

Батурин або Глухів, але не Київ), Москва – втілення власне кшатрійської –

вольової, військової, політичної могутності» [2].

В Росії аналогічну позицію «повернення до Києва» В. Аксьонов, Р.

Рахматуллин, В. Кандиба та ін., але фактично першим «києвоцентристом»

можна вважати російського філософа Г. Федотова: «…Західняцька спокуса

Петербурга та східняцька спокуса Москви – два неминучих зриви Росії, що

долаються живим національним духом. У спокусах міцніє сила. З немочі

народжується багатство (sic! – О.Г.). Було б тільки третє, куди звертається у

своїх хитаннях стрілка духа. Цим полюсом, нерухомою православною віхою у

долі Росії є Київ, тобто ідея Києва» (есе «Три столиці», 1926).

Та й ідеолог «кнуто-татарського» євразійства Н.С. Трубецький визнавав:

«… та культура, котра з часів Петра живе й розвивається в Росії, є органічним і

безпосереднім продовженням не московської, а київської, української

культури. Це можна прослідкувати за всіма галузями культури… на рубежі

XVII і XVIII століть відбулася українізація великоросійської духовної

культури» [3].

Один з представників крайньої течії імперського неоєвразійства Василь

Горний видає розпачливі зойки: «… Києво-центризм слід підтримувати

найможливішими способами, він неминуче приведе нас до найміцнішого

союзу, а інакше й бути не може, тим більше, що схожі ідеї вже стали

прявлятися в українському літературному середовищі. Треба тільки не

прогавити момент. Для цього є єдина, хоча ще дрімаюча, інтуїтивно-ідейна на

позасвідомому рівні євразійська, можна сказати, ландшафтно-психологічна

спільність. Згадаємо про те, що засновники євразійства Трубецький, Савіцький,

сувчинський за походженням були малоросами, скіфо-козачі корені дали себе

знати в їх світоглядних конструкціях, які несуть геополітичний характер…

87

Хочемо ми це або ні, але Київ настійливо вимагає особливого статусу,

статусу цивілізаційного, культурного слов’яно-візантійського центру, довкола

якого тільки й можуть групуватися євразійськи налаштовані еліти православної

Південної, Східної Європи. Без Києва нам не створити сприятливого і

приваблюючого ідейно-інформаційного простору і світоглядної спорідненості

на основі Візантійських загальнокультурних універсалій, властивих народам

цих регіонів. На шляху звільнення Константинополя лежить Київ. Сьогодні

Київ, завтра – Константинополь» [4].

Сучасний ідеолог російських «червоно-брунатих» і плакальщик за

колишнім СРСР письменник Олександр Проханов намагається вдихнути у

в’яле тіло ідеї «Київ – Азіатський Рим» свій «євразійсько-радянський дух): «... Останній раз я був у Києві в дні чорнобильської катастрофи, і мій вертоліт,

який пролітав над Святою Софією, Лаврою і чудовим весняним розливом

Дніпра, був окований свинцевими листами ... Перебуваючи в Києві,

прогулюючись по чудовому, небувало грандіозному імперському Хрещатику,

спускаючись бруківкою до Дніпра, споглядаючи чудові, наповнені

старовинними будинками і особняками вулиці, відвідуючи київські храми, я

раптом гостро відчув всю велич і красу України в цілому, з її містами, імена

яких звучать для російського серця як рідна велична музика: Харків, Донецьк,

Херсон , Дніпропетровськ, Миколаїв, Севастополь, Сімферополь, Керч, Одеса,

Очаків, Львів ... І, звичайно, під час минулої поїздки величезне враження

справила на мене Свята Софія Київська. Увінчана барочними

хвилеподібними золотими куполами, оздоблена зсередини різьбленим

помпезним, як золоті шовкові банти, іконостасом, цей древній храм зберігає

грізну аскетичну велич Києво-Новгородської православної імперії. Немов у

золотому коконі, готова перетворитися на блискучого грандіозного метелика,

що летить між трьох океанів, дрімає лялечка майбутньої держави. Цей кокон,

створений з неземних матеріалів, з метеоритних сплавів, таїть в собі ген

великого євразійського держави. Вона впродовж тисячоліть змінювала свої

столиці, збирала в свою чашу народи, культури та вірування, в середині ХХ

століття здобула найбільшу в історії людства містичну перемогу над злом,

стало космодромом, звідки людство ринулося в космос. Стоячи на чавунних

плитах храму під високим куполом, звідки строго і грізно дивився на мене

Пантократор, оточений ангелами, дивлячись в золоту сяючу нішу, з якої

простягла до мене руки Оранта, я гостро і молитовно відчув реальність П’ятої

імперії, доля якої знаходиться не в руках політичних лідерів, не в умах

ідеологів, але в цьому золотом гранично напруженому просторі, готовому

розвернутися в нескінченність» [5].

В червні 2012 р. депутат Державної Думи Росії та член Генеральної Ради

Партії «Єдина Росія» Євгеній Федоров заявив в інтерв’ю сайту «Правда.Ру», що

тілки з відновленням «єдиного простору» з Україною «… Росія зможе взяти

реванш після своєї поразки 1991 року». І для реалізації цього курсу, як він

вважає, слід російську столицю перенести до Києва. І для аргументації

використовує такий логічний викрутас: «Україна від Карпат до Сахаліну – це

є Русь, Русь – це Росія», «Україна і Російська Федерація, це як НДР і ФРН»,

88

і, за його словами, начебто для українських націоналістів якоїсь «нової хвилі»

(??? – О.Г.), з якими він «веде переписку» і переговори, саме таке бачення

найоптимальніше. Тому, резюмує Є. Федоров, «… остаточна перемога для нас –

це прапор в Києві, до того ж прапор України… ну, начебто єдиної держави»

[6].

Спостерігаючи над цими інтенціями про «Київ – Азіатський Рим / Нова

Візантія» російських імпер-шовіністів, напрошується паралель з географічно

локалізованою Меккою, в напрямку до якої правовірному мусульманину слід

здійснювати намаз і, хоча б один раз в житті, хадж. Або з матеріалізованим і

«закутаним у магію німецького духу» центром націонал-соціалізму –

Мюнхеном…

Щоправда, не все у сфері т.зв. «Русского мира» однозначне в ставленні до

Києва. Наприклад, архієпископ Тульчинський і Брацлавський Іонафан

(Єлєцкіх) нещодавно вибухнув інвективою щодо «Київської ідеї» як

оманливої альтернативи «Русскому миру» на московській конференції

«Науковий православний погляд на оманливі історичні вчення» (15-16 жовтня

2010 р.), проведеної в Москві з благословіння Московського патріархату

Російським Культурно-Просвітницьким Фондом імені Святого Василія

Великого спільно з Інститутом російської історії РАН. Особливо він навалився

з погромом позиції представника «канонічної» Української Правослпавної

церкви Московського патріархату вікарія блаженнішого митрополита

Володимира єпископа Олександра (Драбинко). Не дивно, отже, що останнього

як ідеолога «києвоцентризму» за вказівкою з Москви в 2012 р. самочинний

(скликаний без благословіння митрополита Київського) Синод УПЦ МП вивів з

керівних органів церкви.

1. «… Можна сказати, що «велика вітчизняна війна», «велика перемога» – це

концентрат Росії як ідеї, її палладій, що вимагає постійних «кадіннь», і руйнування

якого обезглузджує і навіть скасовує Імперію. «Велика перемога» – це сьогодні

перший і останній з імперських смислів; тільки вона ще якось згуртовує клаптиковий,

пухкий, патологічно величезний простір Ерефіі і підживлює фантом «єдиної

російської нації». Тільки вона все ще здатна пробуджувати в масовій свідомості

стереотипи жертовності і стадності, такі необхідні кремлю сьогодні, коли б'є година

остаточного історичного банкрутства імперського централізму. Саме фетиш «великої

перемоги» все ще дозволяє допотопній бюрократичній піраміді експлуатувати

російські регіони, перш за все – російські, оскільки примиряє народну свідомість з

цією жахливою Над-Державою, «що врятувала нас від Гітлера». Більше того: «велика

перемога» привносить в російську свідомість солоденьке, рабське почуття

спорідненості з Імперією, яка в наших очах, затягнутих сльозами захоплення,

перетворюється з кровожерливого молоха в патетичну «мати-батьківщину». Тут-то і

виникають холопський ентузіазм, холопська гордість і холопський патріотизм,

заквашені на холопської любові до Господаря» [Широпаев А. Имперский культ бойни

// http://www.inache.net/alter/315].

2. Окара А. Украина в поисках имперской перспективы //

http://blogs.pravda.com.ua/authors/okara/4968a97c63d9f/

3. Трубецкой Н.С. К украинской проблеме // Трубецкой Н.С. История.

Культура. Язык / Вст.стт. Н.И. Толстого и Л.Н. Гумилева; Сост.,

89

подгот.текста и коммент. В.М. Живова. – М.: ИГ «Прогресс», «Универс»,

1995. – С.365, 367.

4. Горный В. Украина или Малороссия //

http://www.mesoeurasia.org/archives/816

5. Проханов А. Золотой кокон империи //

http://www.gidepark.ru/user/alexandrprohanov/article/128228

6. Федоров Е. Российскую столицу надо перенести в Киев //

http://ruskline.ru/news_rl/2012/06/14/evgenij_fedorov_rossijskuyu_stolicu_nado_

perenesti_v_kiev/

90

Малорос як тип втікача від свободи

Колізії сучасної української суспільної реальності не знімають

відповідальності за перипетії в історії з самого українського етносу та не

дозволяють тільки обмежуватися нижченаведеним просвітянським

компендіумом причин українських нещасть (укладений Г. Лозко): 1)

антиукраїнська політика Москви; 2) обмеження і переслідування національної

культури своїми ж «запроданцями»; 3) притлумлення національної свідомості

та переорієнтація її на класові або професійні інтереси; 4) зростання міського

населення за рахунок селянства та нівеляція його національних рис («своя

психіка втрачена, а своя не набута») [1].

Якщо такі українські мислителі як Дм.Донцов, Є. Маланюк, Ю. Липа

стояли на ірраціоналістичних позиціях, намагаючись пояснити причини

поразок національно-визвольної боротьби через те, що в нації задомінував

«Дух Черні» [2], то, на думку таких мислителів та дослідників як І. Нечуй-

Левицький, В. Шаян, Л. Силенко, Г. Лозко, В. Довгич, М. Кірюшко, М. Бойко

[3], причиною «духовного зламу», переходу зі «світлої апокаліптичності» до

нігілізму, була примусова відмова від традиційної культурної матриці

українського етносу.

«… Я не українець, а малорос, і цим пишаюсь, бо належу до Великої

Русі», – заявляють деякі представники української управлінської, фінансової та

майнової еліти [4].

Скрупульозний, хоча й неоднозначний, аналіз «малоросійства» дав Є.

Маланюк: «… Що ж таке малорос? Це – тип національно-дефективний,

скалічений психічно, духовно, а – внаслідок, часом – і расово… Брюховецький

– з одного боку, Тетеря – з другого: ось два обличчя малоросійства за Руїни.

Але ще Мартин Пушкар… Бо …, всупереч популярній у нас думці,

малоросійство то не москвофільство і не ще яке небудь фільство. То – неміч,

хвороба, каліцтво внутрішньонаціональне. Це – національне

пораженство . Це, кажучи московською урядовою мовою ХУІІ століття, –

шатость черкасская , а кажучи мовою такого експерта, як цариця Катерина

Друга, це – самоотверженность малороссийская . Отже, є то логічне

степенування: хитливість, зрадливість, зрада і агентурність» [5].

В інших народів теж було своє «малоросійство»: у поляків – це ідеолог і

політик Роман Дмовський, у ірландців – лідер англоірладців Де Валєра, у

білорусів – президент Александр Лукашенка.

Адекватним еквівалентом слова «малорос» киргизькою мовою є

«манкурт»: «…Звинувачувати манкуртів не варто, – вважає В. Карпенко, автор

книги «Як повернути пам’ять», – їм треба співчувати як людям обділеним і

91

нещасним. Відібрану … пам’ять у безвольних, національно нестійких

індивідумів не повернути відразу: потрібен час, відповідна державна ідеологія і

наполеглива праця нас усіх, щоб поступово, але неухильно ставити все з голови

на ноги» (Цит. за: [6]).

Проте А. Камінський констатує, що цього комплексу неможливо

усунути, нейтралізувати чи «компенсувати» штучними комплексами

вищості (нації, культури, держави, класу) через суб’єктивне та суто емотивне

«понижчення» чужого, як це пропонував здійснити ідеолог інтегрального

націоналізму Дм. Донцов: «…Хиба Донцова була однак в тому, що … хоч

нав’язував на словах до історичних традицій українського народу і його

героїчної психології з минулого, на ділі зводився до засіяння чужого

українській ментальності тоталітарно-орденівського однобічного

волюнтаристичного й ірраціоналістичного політикуму» [7]. Начебто, Дм.

Донцов та його «Вістник» культивували все той же «комплекс

провінційності» (меншовартості), тільки «західний» його варіант [7].

Але, принаймні, «донцовщина» була адекватною відповіддю (а отже,

продемонструвала силу та саму наявність української нації) в умовах панування

протидемократичних, протигуманних, протисуспільних та безморальних

диктатур (комунізму та фашизму) в епоху розвинутої індустріальної ери: «…

Перегорніть старі книги старих традицій, і віднайдете в них тверду душу

забутих предків, що в воді не тонули і в вогні сміялися, що не знали духовної

розчавленості, ні маразму, ні крізи» [8].

Є. Маланюк настоює на тому, що «малоросійство» як явище є цілком

«інтелігентське» чи «напівінтелігентське», виразником чого був сам

Григорій Сковорода («Мати моя Малоросія, і тітка моя, Україна»), і що

селянство лише «заразилося» «хворобою малоросійства»: «… тут одразу ж

треба виключити той тип простолюду, який любив повторяти «моя хата

скраю», або при польських конскрипціях називав себе поліщуком чи тутейшим,

як при совєтських переписах записує свою національність «русский»: то є лише

мімікрія і самооборона, за якими тягнуться віки гіркого досвіду» [9]. У

ісламській традиції для означення такої мімікрії, «приховування своїх

поглядів» (що визначається як чеснота, особливо для шиїта у присутності

суннітів) існує поняття «такійя».

Як на нашу думку, психологи більш об’єктивніші у визначенні сутності

малоросійства. Це – «…цілий невропатичний комплекс, який можна назвати

соціальним садистсько-мазохістським. Це комплекс соціальної

неповноцінності, інфантилізм зі схильністю до забуття, марень, невропатична

тривожність з ананкастичним синдромом та ін. … Такий мазохізм нерозривно

пов'язаний зі зловтіхою, підозріливістю, душевною черствістю, жорстокістю та

іншими садиськими якостями… Конформна, вихована в «колективістському»

дусі, нездатна до особистої вільної … відовідальності і самостійного мислення,

92

людина легко сприймає чужі, авторитарно насаджувані ідеї на віру, сліпо.

Внаслідок цього в її психіці утворюються стереотипи …, вирватись з полону

яких … мислення неспроможне» [10].

З цим погоджується А. Камінський, пропонуючи розглядати ідею

«звернення до чужого» через призму «варязької теорії» саме у її

психологічному, а не історіософському, аспекті та у тісному поєднанні

вирішення проблеми «комплексу провінційності» («втеча в хуторянство»),

«недовір’я до себе самих» [11].

Проте, продовжуючи лінію Є. Маланюка в розгляді феномену

малоросійства, С. Грабовський пише: «… малоросійство – це втеча … від

власного національного (при залишенні безпечних елементів етнографічного).

Якщо згадати вислів Еріха Фрома, то малоросійство є специфічним різновидом

«втечі від свободи», притаманним певному типу української людини… з

бажанням прихилитися до «організуючого» господаря, який би змусив не

мислити самостійно і відтак жити щасливо й «аркадично» … така позиція є

достатньо типовою для малоросійства як … для тотальної капітуляції перед

буттям» [12]. Архетип цієї «втечі від свободи» осмислюється християнською

традицією наступним чином: «… «Не-умний», «не-духовний» страх за свою

душу, що його пережив апостол Петро у хвилини відречення, був страхом,

притаманним саме тварній душевності в душі людини. Цей тваринний страх

перед смертю є причиною рабського стану людини протягом земного життя

(Євр. 2:15) … Єдина сила, яку може мати диявол над людиною, – це сила

страху самих людей перед смертю» [13].

Ця «укрита злість та облудлива покірність» привела, за словами І.

Франка, до емоційного дискомфорту та зневіри, до донощицтва та зрадництва.

С. Вайль у книзі «Укорінення» процес «знекорінення» національного показує

як процес асиміляції, який «… полягає в тому, щоб відібрати у народів їхнє

власне коріння». Істоти без коріння поводяться у два однакові способи: «…

впадають у стан інерції душі, що майже рівнозначний смерті…; або кидаються

у діяльність, що завжди спрямована на позбавлення коренів тих, хто ще їх не

втратив…і вдається при цьому до найжорстокіших методів» [14].

Про «втечу в хуторянство» говорив і Ю. Липа: «…то є втеча від

природи: то є втеча від частини свого «я», то є зменшення себе, отже,

пораженство… Люди, що хочуть бути меншими, що залишаються при

інстинктах і нижчих емоціях, бо вони нездатні до сублімації цих емоцій у вищі,

більш суспільні. Це – хутір, або українці на нижчому рівні духовності. Це те,

що обіч доктринерського дефетизму зробило ХІХ століття малим століттям

української сили. Нема більшої безнадійності, як хуторянська апотеоза нижчих

емоцій» (Цит.за: [15]).

93

В один ряд, як логічне продовження «хуторянства» став, на думку В.

Янева, індивідуалізм українця: «…Українець заглиблений у собі і, маючи

відчуття гідності, він прямує до повалення всяких обмежень особистої свободи,

в тому числі до нівеляції соціальних перегород. Неохота коритися волі іншого

(! – О.Г.) йде так далеко, що комплементарне прямування до самовияву – нахил

підпорядковуватися – в українця з природи слабо розвинений… Ця остання

властивість характеру ще більше поглибилася у результаті століть неволі, коли

творчий спротив набирав прикмет чесноти» (Цит. за: [16]. Звідси – горезвісна

«отаманщина» часів громадянської війни та міжпартійні та міжконфесійні

чвари. В. Янів навіть сформулював «парадоксальний» афоризм: «В неволі

опинилися ми тому, що надмірно любимо волю» (Цит. за: [17].

Навіть Чорнобильська проблема, як зазначає Я. Розумний, «…

дискутується не зі становища мужньої відваги, а з позиції психологічної

підневільності. В українських авторів загалом надмірна доза самозвинувачень,

самооскаржувань і самобичувань – індивідуальних і колективних. Це нам

нагадує висновок Фройда, що людина – суспільство – народ, який не знаходить

у собі сили покарати чужого спричинника своїх комплексів вини й

неповноцінності, повертає ці почування проти себе самого, свого слабшого

власного суспільства, а то й народу» [18].

Україні знову загрожує повернення на «круги свої», бо є реальна

небезпека, що почуття гордості владного істеблішменту в незалежній Україні

приведе його до відчуття своєї самодостатності і самозадовалення собою –

т.зв. «синдром тролля» (в той час як людина не є самодостатньою ні фізично,

ні емоційно, ні духовно). Сигнальні симптоми цього проявилися з приходом до

влади ще уряду А. Кінаха, коли введено посади комісарів – «державних

секретарів» та заборонено розпуск бюрократичного апарату держслужбовців.

Дослідник В. Войтенко пропонує розглядати п’ять типів носіїв

комплексу малоросійства: 1) «пасивне малоросійство», ознакою якого є

пристосування до ситуації, сприйняття її як реальності одвічної та довічної; 2)

«малоросійське яничарство»; 3) «номенклатурне малоросійство»; 4)

«малоросійський мазохізм», характерною ознакою якого є безперервні плачі

на тему «як нас мучили»; 5) «ритуальне малоросійство» є підмурівком не

плачу, а співу – які чудові з нах християни, які козаки, які у нас писанки та

шаровари. В результаті – «… духовне життя нашого суспільства великою

мірою визначається сплетенням різних варіантів малоросійства» [19].

В радикально-націоналістичній думці ця «втеча» від свого отримала

епітети «драгоманівщина» і «толочкіанство», а його носій – «драгоманівська

(толочкіанська) людина»: «…погляди П. Толочка є взірцевим викидом

злоякісного малоросійства» [20]. Вона виступає провідником

космополітизму, «світового громадянства», заперечуючи націоналізм, за її

переконанням, ознаку відсталості та старомодності. В цьому сенсі аж ніяк не

94

заперечується заслуга М. Драгоманова у тому, що він зумів першим, за словами

Ю. Охрімовича, «… зробити українство рухом політичним та переконати

сучасників і нащадків, що тільки шляхом політичної боротьби український

народ може здобути собі національне виховання» (Цит.за: [21]).

Щоправда, борці з малоросійством впадали також у крайність,

проголошуючи утвердження «довіри до самих себе» виключно на

українському грунті і, відповідно, вважали за неможливе забезпечити

«повноту духовного життя особи» за допомогою російської культури (І. Нечуй-

Левицький, «Сьогочасне літературне спрямування», 1878; «Українство на

літературних позвах з Московщиною», 1898; Б. Грінченко, «Листи з України

Наддніпрянської», 1892-1893; С. Єфремов, «Фатальний вузол», 1910) [22].

Данину цій традиції віддав і І. Мірчук, який при аналізі української

ментальності зіставляє (чи швидше – протиставляє) характери найбільш

значних, великих, видатних представників українського та російського народу

– Григорія Сковороду та графа Льва Толстого. Проте тут І. Мірчук не врахував

традиції спроб осмислення росіянами власної ментальності. Наприклад, Дм.

Мережковський Льва Толстого розглядає як «язичника темного, варварського»,

«сина древнього хаосу», «сліпого титана», повного «язичницької любові до

тілесного життя та насолод», «язичницького страху тілесної болі та смерті»,

протиставляючи йому Олександра Пушкіна як «язичника світлого, героїчного

типу», як «вічне прагнення людської особистості до безмежного розвитку,

вдосконалення, обожнення свого «я» (щоправда, досягаючого цього стану

власною волею), як боротьбу Іакова з Ієговою, Прометея з олімпійцями,

Арімана з Ормуздом» [23].

Думається, підхід «біле – чорне» в оцінці української та російської

ментальності значно деформує ситуацію, не враховує весь спектр проблеми.

Спалах малоросійства в незалежній Україні, на нашу думку,

зумовлений тим, що в частині суспільства «застрягає» у безсвідомому оцінка

негідності щодо вчинку стосовно «батька» – СРСР (Росії, єдиної Русі), а

звідси постає почуття вини та каяття за здійснений «великий злочин», надання

ореолу святості («табу») усьому радянському («общєрусскому»,

східнослов’янському, євразійському), а причетність до російської мови

розглядається як виконання «ритуалу вірності» («некрофільності») стосовно до

вбитого «тотема».

1. Лозко Г. Українське народознавство. – К. : Зодіак-ЕКО, 1995. – С.90.

2. Гринів О.О. Національне та універсальне у суспільному бутті людини в

концепціях української еміграції : Автореф.дис. … канд.філософ.наук. – Львів :

Вид-во ЛНУ, 1999. – С.8.

3. Возняк С.М. Духовні цінності в структурі світоглядних орієнтацій українського

народу // Духовні цінності українського народу / Автор.коллект.: Возняк С.М.,

95

Кононенко В.І., Кононеко І.В. та ін. Відп.ред. В.І. Кононенко. – Київ – Івано-

Франківськ : Плай, 1999. – С.35-36.

4. Новиченко Л. Малоросійство і проблеми української культури // Народна

творчість та етнографія. – Львів, 1997. – №1. – С.51.

5. Маланюк Є. До проблеми етнопсихології малоросійства // Народна творчість та

етнографія. – Київ, 1997. – №1. – С.42, 43.

6. Шевченко А. Трикляте запитання // Народна газета. – Київ, 1997. – №40 (321). –

С.2.

7. Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційності та

його відгомін) // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1998. – №1. – С.25.

8. Єндик Р. Дмитро Донцов – ідеолог українського націоналізму. – Мюнхен :

Українське вид-во, 1955. – С.116-117.

9. Маланюк Є. До проблеми етнопсихології малоросійства // Народна творчість та

етнографія. – Київ, 1997. – №1. – С. 43.

10. Москалець В.П. Психологічне обгрунтування українськоїнаціональної школи. –

Львів : Світ, 1994. – С.30.

11. Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційност та

його відгомони) // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1998. – №1. – С.22.

12. Грабовський С. Українська людина та українське буття // Сучасність. – Київ, 1997.

– №3. – С.136, 139.

13. Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика: Філософська екзегеза і текстологія. – К. :

КМ Academia ; Пульсари, 2000. – С.139.

14. Вейль С. Укорінення. Лист до клірика / З фр. – К. : Дух і літера, – С.39-40.

15. Гринів О. Національно-духовне відродження : Історія і сучасні проблеми : Лекції

для священників УГКЦ. – Львів: Місіонер, 1995. – С.165-166.

16. Хрущ О. Український характер : Історико-культурні та геополітичні умови його

формування // Збірник наукових праць: Філософія, соціологія, психологія. – Івано-

Франківськ : Прикарпат. у-т, 1996. – Ч.1. – С.131.

17. Хрущ О. Український характер: Історико-культурні та геополітичні умови його

формування // Збірник наукових праць : Філософія, соціологія, психологія. – Івано-

Франківськ : Прикарпат. у-т, 1996. – Ч.1. – С.132.

18. Розумний Я. Плід каяття // Літературна Україна. – Київ, 1991. – 25 квіт.

19. Войтенко В. Поточні проблеми малоросійства // Народна газета. – 1996. – №18

(248). – С.5.

20. Войтенко В. Поточні проблеми малоросійства // Народна газета. – Київ, 1996. –

№18. – С.5.

21. Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційност та

його відгомони) // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1998. – №1. – С.25.

22. Михайлик І. Комплекс малоросійства // Народна творчість та етнографія. – 1997. –

№1. – С.50.

23. Мережковский Дм. Пушкин // Пушкин в русской философской критике: Конец

ХІХ – первая половина ХХ вв. / Сост., вступ. ст. , библиограф. Р.А. Гальцевой. –

М.: Книга, 1990. – С.125-126, 137, 146, 155-157.

96

Україна як проблема мобілізації принципів

національної культури

Свого часу британський філософ А.Н. Уайтхед констатував, що нація

може вичерпати потенції певної форми цивілізації, але не вичерпати своїх

творчих сил. Енергія націй спрямована вперед до нових пригод уяви, завжди

виникає світ мрії, що дає потім поштовх до дії. Як ось спочатку Колумб

розмірковував про кулястість Землі, безмежний океан і марив про Схід. Так,

пригоди рідко досягають цілі – він не доплив до Індії, але відкрив Америку [1].

Наприклад, у російській нації світ мрії блукає між вибором з двох

«нових-старих» форм – «неоєвразійської» (ординсько-метафізичної) та

«імперсько-народницької» (ліберально-раціоналістичної), «знову

перепрочитуючи» давно вже «перекинуті» іншими цивілізаціями сторінки. І

якщо й не побудує свою Неоєвразійську імперію, то свою таки Америку знайде

(хоча й залишається її «плавання каботажним», вздовж берега Євразії, тобто не

страшного і традиційного …

Те ж саме можна спостерігти й стосовно цивілізаційного розвитку

України: на початок ХІХ ст. українська нація вичерпала «візантійсько-

орнаментальну» форму цивілізації; в XVII-XVIII стт. паралельно з

«візантійською» відбувалося становлення «бароково-метафізичної» форми,

що, проте, була насильно перервана, але встигла «запліднити» П.

Величковського і Ф. Достоєвського; з ХІХ ст. світ української мрії було

«запліднено» європейським «штюрмерським романтизмом» та націоналізмом,

наслідком чого постав «заповідально-народницький (тестаментарно-

рустикальний) дискурс» … Зрештою, як вірно зауважує В. Артюх,

«…«будителі» конструюють національну ідентичність із уже наявного

«матеріалу», перекомбіновуючи його у потрібному напряму. А це означає, що

національна ідентичність є результатом всього попередньо накопиченого

етнічного досвіду як на рівні змісту так і на рівні його форми; перериву

традиції не відбувається» [29].

Проте навряд чи можна погодитися з тим, що українські будителі типу М.

Костомарова ввергнули українців у не «модерний національний», а у

«донаціональний рівень етнічної ідентифікації». Використання символів і

образів, які, як відомо за знаменитим висловом Конфуція, керують світом (а не

сила і закон), означає, що українці не залишились на рівні міфологічної

свідомості, а саме, перескочили «позитивістсько модерний етап» («науковий

етап», за Лесею Українкою), який пройшла більшість націй Заходу в ХІХ ст.,

одразу ж увірвалися в «неомодерний національний етап ідентифікації»

закінчення ХІХ – початку ХХ стт. Так, якщо архаїчна міфологічна людина, за

угорським філологом-класиком Карл Керен’ї (1897–1973), перед тим, як що

небудь робити, робить крок назад схоже до тореадора, який шукає рівновагу,

97

щоб правильніше нанести смертельний удар [30], то неомодерна символічна

людина підстрибує вбік і вгору, як Геракл з вогнем та мечем проти ста

голів Гідри. Сумнівів це не виникає, бо «...всупереч усім історичним способам

бачення минулого, вони доходять цілком одностайного висновку: минуле і

теперішнє є одним і тим же, а саме: типово однаковим у всьому розмаїтті і, як

всюдисущність непроминальних типів, застиглим витвором незмінної вартості

й вічно однакового значення» [31].

В умовах ситуації епохи Постмодерну закликається знову шукати нову

національну ідею на рівні культури, вона «розлита» в ній і становить собою її

життєву систему [2]. Власне в кожній культурі наявні більші можливості, що

залишилися не розкритими, не усвідомленими і не використаними протягом

всього життя даної культури. Ці «нереалізовані можливості» хоч і забуті, але

досі, як зауважував М. Гайдеггер, «живуть» у мові, котра є «дім Буття»

(«лінгварним лабіринтом» смислових покручів-«мінотаврів», за Ж. Деррідою).

Про це ж говорив і Ю. Лотман: «… Одночасно семіотичний простір постійно

викидує з себе цілі пласти культури. Вони утворюють шари відкладів за

межами культури й очікують свого часу, щоб знову увірватися до неї, настільки

забутими, щоб сприйматися як нові» [3].

Власне «реалізація нереалізованих можливостей» співпадає з

розумінням М. Данилевським прогресу не як одного лінеарного напрямку

розвитку, а як «обхід» всього «поля» смислів культури у всіх його

напрямках [4].

Свого часу цікаву думку висловив засновник антропософії Р. Штайнер у

бесіді з російським поетом Андрієм Бєлим (Б. Бугайовим): культуротворчий

дух («манас») поміщено в мові, але росіяни не вміють взяти все, що є у їхній

мові (Цит.за: [5]). Виправити ситуацію спробував інший поет – Велімір

Хлєбніков у своїй знаменитій «Заумі», та й, фактично, більшовики зреалізувати

раніше «не зреалізованих» Степана Разіна та Омеляна Пугачова… Те ж

декларував і Микола Реріх у своїй «Агні Йозі», пояснюючи поняття

«культура» на основі санскриту як «культ-ура» – «поклоніння Світлу» і

пропонуючи на цій основі трансформацію всієї людської цивілізації [6].

Аналогічне явище спостерігла Н. Корнієнко на прикладі цивілізаційно-

культурного проекту українського мистецького авангарду початку ХХ ст.: «…

В 1920 р. Лесь Курбас записав у своєму щоденнику: «Мистецтво, особливо

театр, мусить повернутися до своєї первісної форми — форми релігійного акту.

Воно… в суті своїй — акт релігійний. Порівняй — Штайнер — поняття

мистецтва як люциферичного начала. Порівняй — Ед. Шюре [мова йде про

«Елевсинську драму» Е. Шюре, поставленій в 1907 р. Р. Штайнером з Марією

Сіверс в ролі Деметри, – О.Г.]. Воно — могутній засіб перетворення грубого в

тонке, підйому у вищі сфери, перетворення матерії. Тоді дійсно театр — храм, і

мусить бути чистим і тихим, хоч і всякі молитви будуть у ньому» …

Програмною виставою стає перший на радянській сцені «Цар Едіп» Софокла

(1918) … Духовним контекстом вистави стала спроба нагадати добі Новітнього

98

часу про античний космоцентризм, звідки ми родом. Добі, яка порушила цю

парадигму, оголосивши людину мірою всього сущого і центром світобудови.

Добі, яка навіть релігію — парадокс! — зробила антропоцентричною,

примусивши її знехтувати свій істинний центр — Бога … У версії Курбаса

вихід Едіпа — у смерть, у небуття, коли фізичне осліплення стало знаком

найглибшого внутрішнього прозріння — парафраз древньої культури,

підхоплений у Середні віки Шекспіром — сліпому Лірові відкривається

Всесвіт. Виникав і «національний» варіант парафразу, але вже не з художнього

середовища, а з правди буття, з історичної етики — добровільне осліплення

себе українськими лірниками й кобзарями, щоб бачити «очима душі», щоб бути

ближчими до Бога. Курбас переосмислював поняття «особистість» і «доля».

Вступаючи у двобій з долею, його трагічний герой завжди програвав.

Здобувалося щось набагато більше, ніж життя фізичне — безсмертя істини, віра

в силу людського духу, у найвищий моральний сенс … Театр для Курбаса поки

що дорівнює семантичній повноті храму. В такому сенсі храмом може бути

місто, людина, будь-який інший феномен. Навіть у компромісній «Чорній

Пантері» — звук літургії, «В пущі» — бунт одкровення, в «Йолі» — прихована

молитва про гріх … Курбас мріяв синтезувати всі стихії в акторський

мікрокосмос, подолати діонісійство, перетворивши його на ідеальну сутність,

на аполонічне «Я» … Курбас розбудовує театром європейську Україну,

повертає її до Європи, звідки Україна родом» [7].

В кінці ХХ ст. – початку ХХІ ст. знову ставиться в основу проблема

мобілізації життєво-вольових принципів української культури. А те, що

вартісне тільки критики й поганьблення, морально нейтралізується. Саме

конфлікт у духовно-культурній сфері України відбувається довкола того, які

явища традиції (від дохристиянських дискурсів до неоортодоксально-

комуністичних чи націоналістично-інтегралістських) слід відносити до групи

«мобілізації» або до групи «нейтралізації». Проте компромісу досі не

передбачається …

Наприклад, С. Дацюк констатує: «… взяти Культуру Київської Русі

можна тільки зовсім іншими, новими і сучасними інструментами, і взяти її не

як книжну вченість, а саме як культурний, символічний і архетипний

смисловий простір…, безвідносно до мови або національного змісту» [32], а

саме шляхом «відродженні міської культури»: «… Відродження центрів

культурного, наукового, економічного розвитку, довкола якого можна

організувати інфраструктуру, зрештою слугуючій і сільскогосподарській

сільській культурі. Організувати ж сільську культуру без міської взагалі немає

сенсу» [32]. Бо, начебто, «… зробивши українську мову єдиною основою

культурного простору, ми одразу ж виявляємося відрізаними від цілих епох у

часі і цілих пластів культури в смисловому просторі самої культури (sic! –

О.Г.)» [32].

Але ми далекі від огульного твердження, що в українській культурі як

«хутірській» наявна відстутність «багатомірного простору», тобто «чогось

99

ширшого і глибшого», невідомого самому С. Дацюку, але що він настійно не

хоче ототожнювати з державністю, «національним змістом» чи мовою.

Так, всі варіанти національної ідеї страждають «хворобою повинності

/ зобов’язання» (рос. «долженствования»), тобто повинні це, повинні те, і ось

це теж повинні. Але ж мова йде не про проект «створення українців». Українці

вже є. Отже, акцент треба робити на використанні готових властивостей.

Іншими словами – слід відкрити своєрідність («нація» від латин. Natio

– «рід, спорідненість, сродність»), те, за В. Лісовим, щось неповторне,

властиве тільки даній нації, те, в чому люди бачать свою особливість, свою

відмінність від інших націй [8]. І цією «своєрідністю», за Дм. Чижевським, є

те, що кожна нація обмежено й однобічно здійснює розкриття людського

ідеалу, і саме у цьому своєрідному, оригінальному, у своїй «однобічності» і

обмеженості кожна нація має «вічне і загальне значення». Як живими є різні

людські індивіди в суспільстві, так живими є конкретні, різні нації, поєднані у

людстві. Тільки завдяки цьому людство і є можливим [9].«… Націоналізм же, –

як зазначає Т. Зіньківський, – ми розуміємо як практичне виконання в житті

космополітичних гуманітарних бажань та ідей, – тим космополітизм і

націоналізм стоять як ціле і частина, як розуміння родове і видове; … щоб же

бути космополітом, треба працювати для світового добра, а найпродуктивніша

дорога цій світовій праці – це праця для свого народу – так ми розуміємо

націоналізм і такий мусить бути український націоналізм» [10].

Власне своєрідність націй у формі дифференціації мов О. Потебня

вважав благом для людства: «…Вона не згубна, а корисна, бо, не усуваючи

можливості взаємного порозуміння, дає різнобічність для людської думки»

[11]. Як тут не згадати слова з «Корану» з приводу переказу про «Вавілонське

стовпотворіння» і створення різних мов: «… О люди! Воістину, створили ми

вас чоловіками і жінками, створили вас народами і племенами, щоб

пізнавали ви один одного, бо найблагочесніший з вас перед Аллахом –

найбільш богобоязливий» (Коран, 49:13).

Болівійський філософ-«телурист» Гільєрмо Франкович у праці

«Пачамама. Діалог про майбутнє культури в Болівії» (1942 р.) декларував, що

метою кожної нації є внесок своїх особливих нот у всезагальну грандіозну

універсальну гармонію [12]. Важливою є думка Е. Ренана, що він висловив у

праці «Qu’est-ce qu `une nation?» (1882): тепер існування націй добре, навіть

потрібне, існування їх – гарантія свободи, яка б зникла, якби світ мав би

тільки один закон, тільки одного господаря, а своїми відмінними, часто

протилежними здібностями нації слугують загальній справі цивілізації; всі

вони вносять свій голос до великого концерту людства, який є взагалі

найвищою ідеальною дійсністю, яку ми осягли» [13].

Тому місія кожної нації, начебто, полягає в тому, щоб вона знайшла ту

свою грань, котру ніхто, крім неї, не знайде, – і цим збагатити людство (В.

Мороз) [14]. Звідси – приходить розуміння місії «посланництва нації», яка

шляхом створення загальної, оригінальної культури стає причиною прогресу

100

людства і наближує людство до ідеального стану, в якому буде досягнута повна

гармонія індивідуального із загальним і де ця «гармонія буде підпорядкована

службі Богові» [15].

Щоправда, може бути й протилежний погляд на місію нації –

«революційну» або «контрреволюційну»: «… Серед усіх великих і малих

націй Австрії тільки три були носительками прогресу. Активно впливали на

історію і ще тепер зберегли життєздатність; це – німці, поляки, мадяри. Тому

вони тепер революційні. Усім іншим великим і малим народностям і народам у

найближчому майбутньому доведеться загинути в бурі світової революції. Тому

вони тепер контрреволюційні … Ці рештки нації, безжалісно розтоптаної, за

виразом Гегеля, ходом історії, ці уламки народів стають кожного разу

фанатичними носіями контрреволюції і залишаються ними до моменту

цілковитого їх знищення або цілковитої втрати ними своїх національних

особливостей, як і взагалі вже само їх існування є протестом проти великої

історичної революції… Але при першому ж переможному повстанні …

австрійські німці й мадяри визволяться і кривавою помстою відплатять

слов’янським варварам. Загальна війна, яка тоді спалахне, розсіє цей

слов’янський Зондербунд і зітре з лиця землі навіть ім’ цих упертих маленьких

націй. У найближчій світовій війні з лиця землі зникнуть не тільки реакційні

класи і династії, але й цілі реакційні народи. І це теж буде прогресом» [16];

«… йдеться не про братерський союз всіх європейських народів …, а про союз

революційних народів проти контрреволюційних, союз, який може бути

здійснений не на папері, а тільки на полі бою… німці завдали собі труд

цивілізувати упертих чехів і словенців, запровадити у них торгівлю і

промисловість, більш-менш зносне землеробство і культуру! Але саме оце

ярмо, нав’язане слов’янам під приводом цивілізації, і є найгірший злочин

німців і мадярів!.. Слов’яни … весь час були якраз головним знаряддям

контрреволюції, … були гнобителями всіх революційних націй … чехам,

хорватам і росіянам забезпечені ненависть усієї Європи і кривава революційна

війна всього Заходу проти них … На сентиментальні фрази про братерство

народів, з якими звертаються до нас від імені найбільш контрреволюційних

націй Європи, ми відповідаємо: ненависть до росіян була і досі ще є у німців їх

першою революційною пристрастю; від часу революції до цього долучилась

ненависть до чехів і хорватів, і тільки за допомогою найрішучішого тероризму

проти цих слов’янських народів можемо ми разом з поляками і мадьярами

захистити революцію від небезпеки. Ми знаємо тепер, де сонцентровані вороги

революції: в Росії і в слов’янських областях австрії; і ніякі фрази і вказівки на

невиразне демократичне майбутнє цих країн не перешкодить нам ставитися до

наших ворогів, як до ворогів, … «нещадна боротьба не на життя, а на смерть» з

слов’янством, що зраджує революцію, боротьба на знищення і нещадний

тероризм – не в інтересах німеччини, а в інтересах революції» [17].

Можливе й соціал-демократичне розуміння того, що жодна нація не має

якогось «історичного призначення», і що лише одне, чого бажає будь-яка

нація – це прагнути жити і розвиватися, щоякнайкраще фізично і духовно

101

[18]. Згідно з думкою іспанського філософа Хосе Ортеги-і-Гассета, «...нація

живе не традицією і не минулим. Помилково вважати, що держава має сімейні,

родові корені. Все інакше: нація формується і живе лише остільки, оскільки

втілює в собі якесь прагнення здійснити загальну програму прийдешнього»

[19].

У відповідності з тією чи іншою епохою та різноманітними викликами,

кожна нація, як зауважив М. Бердяєв, «має різні права», що не можуть бути

урівняні, а навпаки – існує складна «ієрархія національностей». Нація

завжди є категорією конкретно-історичною за перевагою, а не абстрактно-

соціологічною. Проте одночасно нація не є емпіричним явищем якогось

певного відрізку історичного часу (як от, згідно з доктриною марксизму, нація є

явищем виключно епохи капіталізму і його пережитком в епоху соціалізму), а є

«містичним організмом». «містичною особистістю», «ноуменом», а не

феноменом історичного процесу. Нація – це не існуюче покоління, і не

сукупність поколінь, вона не доданок, а «відпочатковий, вічно живий суб’єкт»

історичного процесу, в ній живуть і перебувають всі минулі покоління не

менше, ніж покоління сучасні: «… Нація має онтологічне ядро. Національне

буття перемагає час. Дух нації противиться пожиранню минулого теперішнім і

майбутнім. Нація завжди прагне до нетління, до перемоги над смертю, вона не

може допустити виняткового торжества майбутнього над минулим» [20].

Цей підхід до розуміння своєрідності націй повністю співпадає з

розробленою, наприклад, джайністською філософією «анекантавадою» –

«вченням про неодносторонність», яка, якщо говорити спрощено, зводиться

до того, що дійсність безмежно складна і відкривається людині тільки в світлі

тих чи інших завдань, котрі вона перед собою ставить або котрі задані їй,

наприклад, згори. Кожне таке завдання відображає певний вимір буття і кожну

окрему річ в ньому під певним кутом зору. І будь-якому завданню відповідає

свій особливий спосіб пізнання, а цьому способові, у свою чергу, відкривається

свій універсум. У сучасній епістемології ця позиція називається

онтогносеологічним плюралізмом. І вона не менш законна в застосуванні

до тої чи іншої релігії, традиції або нації, ніж будь-яка інша.

Охоронцем духа нації, її місії є не народ, а тільки його певна частина – «… народний дух … замешкує за перевагою в освічених класах суспільства,

бо тут вища, духовна галузь, сфера свідомості» [21], в той час як «… за

загальним, непорушним законом розвитку люди нижчих прошарків суспільства

… за всіма поняттями, звичаями, повір’ями, більш співпадаючі зі схожими у

інших народів» [22].

Більш радикальну позицію висловив академік В. Вернадський: «… В

кожній державі і народі є раса вища, яка складає творчу будівничу роботу…

Нація в народі або державі складається з людей вищої раси. Демократія

добра, коли вона забезпечує панування нації» [23]. В сучасних термінах

політологи воліють замінювати слово «раса» іншим: «… Біоеліта – це

інтелектуальні й талановиті одночасно, на відміну від тих, кого називають

102

просто «елітою», і на відміну від просто інтелектуальних або талановитих. У

якихось націй є біоеліта, а у якихось немає. Нації розрізняються на рівні

біоеліт, а не на рівні людей, нехай навіть містять в собі потенційні

можливості. Щоб біоеліта з’явилася, потрібно спочатку виростити численну

інтелектуальну групу. І якщо створити для цієї групи хороші умови, вже в ній

народиться біоеліта. Потрібно сказати,що сама по собі біоеліта – це потенційна

сила, і без оформлення вона не більше, ніж зібрання фріків. Але коли вона

структурована, вона перетворюється в наймогутнішу зброю націй …

Найпотужніший удар, який можна завдати по нації – це знищити її біоеліту.

Складно структуровані нації, оснащені працюючими біоелітамі, роблять з

націями без таких що завгодно ... Ієрархічне інтелектуальне співтовариство – на

даний момент наймогутніша зброя націй. І в основі лежить не технічне знання,

оскільки занадто вузьке, а саме гуманітарне» [24].

Російський філософ В. Скурлатов більш конкретизує природу явища і

повертає йому принцип «своєрідності»: «... корінь нації не в надбудові, не в

якийсь «уявній спільності» або соціально-психологічній «ідентичності», а в

базисі, тобто в «критичній масі» економічно-самодостатніх і тому маючих

власний інтерес і тим самим схильних до соціально-політичної суб’єктності

низових власників-господарів, часто званих «буржуа» (від слова «бург» –

«місто», звідси російське «громадянин», «буржуазне суспільство» =

«громадянське суспільство»). Всі нації походять з цього єдиного для всього

людства кореня низової суб’єктності, але кожна нація несе ті чи інші

надбудовні особливості, привнесені традиційно-етнічним досуб’ектним

середовищем» [25]. «... І повстають проти десуб’єктізаторів ті, в кому

прокинулася воля до свободи, до суб’єктності як влади над сущим і

звільнення від оков сущого в особі держави і перш за все державної бюрократії.

Щоб звільнитися від кайданів сущого, треба бути економічно-самодостатнім,

тобто знайти самодостатню власність як точку опори, з якої тільки й можна

нагнути-підпорядкувати світ сущого. Тому досягнення економічної

незалежності пов’язане з боротьбою за політичне визволення, і навпаки.

Жебраки не повстають, бо живуть сліпими досуб’єктними інстинктами

повсякденного виживання і обрядами традиційного перебування, а

суб’єктники-власники знаходять власні інтереси і усвідомлюють їх і тому

здатні до соціально-політичної боротьби і до співтворчості історії буття.

Піднімають народ на повстання найбільш заряджені-пасіонарні суб’єктники,

здатні до організаторської роботи-керівництва – я називаю їх орговики. Коли

гуртуються кілька орговиків-однодумців – вони мобілізують-інфікують сотні і

тисячі навколо себе і цілеспрямовано штурмують цитаделі державного гніту, і

старий традиційний порядок летить під три чорти, і історія буття спричиняється

локомотивом революції ... піднімаються не самі знедолені-жебраки, а самі

забезпечені з трудящих, тобто ті, які вже скуштували просвіт суб’єктності.

Але вони не роблять погоди, як не робили погоди і століття тому, коли

страйкували найбільш високооплачувані групи індустріального робітничого

класу, та й то їх піднімали на протест тодішні «дрібнобуржуазні» суб’єктники-

103

орговики, які керувалися ленінськими уявленнями про «привнесення класової

свідомості (тобто суб’єктності ) ззовні» [26].

Щоправда, в епоху перемоги буржуазії бачимо інше, дещо викревлене

потрактовання поняття «нації»: «… Наприклад, у Польщі та Угорщині аж до

ХIХ століття зберігалася аристократична концепція нації. Так, «угорську

націю» складали всі благородні жителі Угорщини, навіть ті, хто угорцями не

був і угорською мовою не говорив. Однак зі складу нації виключалися всі

кріпаки і навіть вільні селяни, що говорили на діалектах угорської мови.

Уявлення угорців про свій народ швидко змінювалися в ході зсуву, всього за

якесь століття, від аристократичного до пролетарського націоналізму.

Аристократичне розуміння народу було кардинально відкинуто в ході великих

буржуазних революцій, з яких і вийшло сучасне громадянське суспільство»

[27].

Українці в цій ситуації завжди залишадлися в дилемі роздвоєння

розуміння сутності нації, – і, як зауважує М. Шлемкевич, тільки великі

історичні потрясіння змушували її робити більш конкретний вибір: «… «Це ще

не кінець горя розщепленої української людини. Аж тут починається її

розгубленість. Великі трагедії, тяжкі переживання нації часто є струсом духа,

після якого приходять глибокі відкриття» [28].

Логіка речей, проте, диктує, що нація, що виконала свою певну

своєрідну функцію, або гине, або трансформується в іншу націю, втрачаючи

лідируючі позиції у виконанні своєї функції, але одночасно вступаючи у

боротьбу з іншими націями за «право» виконувати якусь нову функцію, і в

цій боротьбі гине слабка нація.

Якщо йти за схемою історичного розвитку цивілізацій А. Дж. Тойнбі,

зараз наявна наступна ситуація: якщо україномовні громадяни колишньої

УРСР добилися незалежної держави, то тепер проблема в тому, який

«внутрішній пролетаріат» нової України – російськомовний («укрАінци»)

чи україномовний («украЇнці») – створять т.зв. «церкву вищого порядку». Остання, за А. Дж. Тойнбі, є аналогом «лялечки», з якої попередня

цивілізація відроджується у майбутній. Це аналогічне тому, як, після

сорокарічного Виходу євреїв з Єгипту (Пасха) і життя в пустелі Синаю, євреї

отримали Закон (Сімхат Тора) від консорції «Мідний Змій», що перемогла

консорцію «Золотого Тільця» (на думку деяких вчених-іудаїстів, остання

об’єднувала не-іудейські етноси, а «ерев рав» – «мішанину, суржик» з інших

семітів і хамітів, які вийшли разом з євреями х Єгипту).

Тобто існує історіософська проблема: яка цивілізація «відродиться» –

Росія-Тартарія (з її архетипом «Мандруючого царства») чи Україна-

Сарматія (з архетипом «Заповітного царства»). В сенсі пройдених двадцяти

років залишається надія на наступні двадцять років для позитивного вирішення

даної проблеми …

104

1. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии / Перев. с англ. Общ. ред. и

вступ. Ст. М.А. Кисселя. – М. : Прогресс, 1990. – С.685.

2. Тимошенко О.М. Національна ідея як філософсько – культурна передумова

духовного відродження України // Філософська думка. – Київ, 1999. – №1-2. – С.102.

3. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. — М. : Гнозис; ИГ «Прогресс», 1992. —

С.176.

4. Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Сост., послесл., коммент. С.А. Вайгачева.

– М. : Книга, 1991. – С.335.

5. Спивак М.Л. «Ужин со Штейнером…» (Письмо Андрея Белого Михаилу

Сизову) // Известия Рос. АН. Серия литературы и языка. – 2000. – Т.59, №1. – С.53.

6. Андреев А.Л. Искусство, культура, сверхкультура (Философия искусства Н.А.

Бердяева). – М. : Знание, 1991. – С.11.

7. Корнієнко Н. Лесь Курбас і духовні засади українського авангарду // Дзеркало

тижня. – 2007. – №4, 3 лютого. –

http://dt.ua/CULTURE/les_kurbas_i_duhovni_zasadi_ukrayinskogo_avangardu-49045.html

8. Лісовий В. Що таке національна (українська) ідея? // Націоналізм: Антологія /

Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. – К. : Смолоскип, 2000. – С.593, 594.

9. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Прага, 1931. – С.96;

Цит. за : Москалець В.П. Психологічні засади виховання національної самосвідомості

// Ідея національного виховання в українській психолого-педагогічній науці ХІХ – ХХ

ст.: Збірник статей і доповідей Всеукраїнської науково-практичної конференції /

Відп.ред. З.І. Нагачевська. – Коломия: Вік, 1997. – С.283.

10. Зіньківський Т. Молода Україна, становище шлях // Політологія : Кінець ХІХ –

перша половина ХХ ст. : Хрестоматія / За ред. О.І.Семківа. — Львів : Світ, 1996. –

С.39.

11. Потебня А.А. Полн.собр.соч. – Одесса, 1922. – Т.I. – С.6.

12. Оржицький І. Ми – світло і правда, обернені в камінь … : Література країн

Андійського регіону (Перу, Болівія, Еквадор) у ХХ столітті : Етнокультурний аспект.

– К. : Юніверс. 2006. – С.120.

13. Ренан Е. Що таке нація? / З франц. // Націоналізм: Антологія / Упоряд. О.

Проценко, В. Лісовий. – К. : Смолоскип, 2000. – С.119.

14. Цит. за: Гринів О. Українська націологія : Від другої світової війни до

відродження держави: Історичні нариси. – Львів : Світ, 2004. – С.158.

15. Янів В. Психологічні основи окциденталізму / Упоряд. і підгот. М. Шаповал. –

Мюнхен, 1996. – С.186.

16. Енгельс Ф. Боротьба в Угорщині // Маркс К., Енгельс Ф. Твори / 2-е вид. – К. :

Політвидав УРСР, 1960. – Т.6. – С.174, 178, 182.

17. Енгельс Ф. Демократичний панславізм // Маркс К., Енгельс Ф. Твори / 2-е вид.

– К. : Політвидав УРСР, 1960. – Т.6. – С.282, 288, 295, 298.

18. Бачинський Ю. Большевицька революція і українці (Фрагменти) // Політологія

: Кінець – перша половина ХХ ст.: Хрестоматія / За ред. О.І.Семківа. – Львів: Світ,

1996. – С.119-120.

19. Ортега-и-Гассет Х. Бесхребетная Испания. – М., 2003. – С.18.

105

20. Бердяев Н. Философия неравенства: письмо 4 //

http://www.vehi.net/berdyaev/neraven/04.html

21. Соловьев С.М. Исторические письма // Тайны истории. М.П. Погодин, Н.И.

Костомаров, С.М. Соловьев, В.О. Ключевский о пользе исторических знаний:

Сборник / Сост., вступ.ст. В.М. Соловьева. – М. : Высш.шк., 1994. — С.115.

22. Соловьев С.М. Исторические письма // Тайны истории. М.П. Погодин, Н.И.

Костомаров, С.М. Соловьев, В.О. Ключевский о пользе исторических знаний:

Сборник / Сост., вступ.ст. В.М. Соловьева. – М. : Высш.шк., 1994. – С.115.

23. Вернадский В. Дневник // Київська старовина. – 1993. – №4. – С.31.

24. Морозов С. Интеллект-2 Red Queen// http://ms1970.livejournal.com/49926.html

25. Скурлатов В. Юрген Хабермас о донациональном, национальном и

наднациональном: критический взгляд // http://skurlatov.livejournal.com/1155894.html

26. Скурлатов В. Восстание арабской низовой субъективности и крах вульгарных

пониманий истории // http://skurlatov.livejournal.com/1158487.html

27. Кара-Мурза С. Государство переходного периода : исчезновение народа //

http://www.apn.ru/publications/article1611.htm

28. Шлемкевич М. Загублена українська людина. – К. : МП «Фенікс», 1992. – С.32.

29. Артюх В. Про елементи міфічного в конструюванні української національної

ідентичності (на прикладі публіцистики М. Костомарова та Д. Донцова) //

http://politosophia.org/page/pro-elementy-mifichnoho-v-konstruyuvanni-ukrainskoi-

natsionalnoi-identychnosti.html

30. Кереньи Карл. Пролегомены / Пер. с англ. В.В. Наукманова // К.-Г. Юнг. Душа

и миф : шесть архетипов. – К. : Государственная библиотека Украины для юношества,

1996. – С. 15.

31. Ніцше Ф. Невчасні міркування ІІ. Про користь і шкоду історії для життя / Пер.

з нім. К. Котюк // Ф. Ніцше. Повне зібрання творів : Критично-наукове видання у 15

томах. – Львів : Астролябія, 2004. – Т. 1. – С.211.

32. Дацюк С. Обретение Киевской Руси // http://xyz.org.ua/discussion/hold_rus.html

106

Українська ідея в контексті

Книг національного буття

Коли соціальні алхіміки-експериментатори прагнули створити небачену

псевдоісторичну спільність, у ретортах цього експерименту виявилися цілі

покоління люмпенів-маргіналів, без роду, без нації, споживачів масової

культури та дешевого кітчу. Не дивно, що в українському середовищі постав

феномен прагнення зберегти національнийстиль життя, моральні критерії

та звичаї. Цей феномен ми пропонуємо називати «берегинізація» [1], або

«обережительство»: «… оборонний аспект: боронити своє, доводити, які ми

добрі, а які наші сусіди погані» [2].

Як зазначає російський культуролог П. Гуревич, більш вірним був би

термін «традиціоналізм», тобто прагнення зберегти те, що набуто людиною,

нацією [3]. Але для світової науки цей термін несе навантаження войовничості

та насильницького спротиву ще з часів громадянської війни в Іспанії 30-х рр.,

коли франкістська партія офіційно іменувалася «Іспанська

традиціоналістська фаланга». А культурологічна природа явища, яке ми

пропонуємо називати «берегинізація» або «орантизм», полягає не тільки у

простому збереженні традицій, але й у ненасильницькому спротиві

зростаючій складності життя, тоталітарній дійсності та спробам асиміляції.

Функцію носіїв феномену «обережительства» поклала на себе країнська

інтелігенція переважно селянського походження, для якої селянин як носій

національної самоідентичності та звитяжного духу не є істотою нижчою від

представника партійно-державної номенклатури чи зденаціоналізованого

«трудящого». Український інтелігент, після розчарування у радянській

дійсності, знайшов для себе, як для інтелектуала, ідеальну нішу

«всевидющого ока» і носія месіанської ролі «обережителя» духовності. Звідси постала потреба у своїх авторитетах, у своїх «священних текстах».

Такими ідеологами постали Олесь Гончар, Василь Симоненко, Григір

Тютюнник, Василь Земляк, Василь Стус, Ліна Костенко, Володимир Дрозд,

Борис Харчук, Павло Загребельний, Валерій Шевчук, Степан Пушик та сотні

інших представників «(за-) битого покоління» (шістдесятників). Їхні твори

набули статусу «сакральних», а отже – активізуючих власний духовний

світ читача в умовах , коли священні тексти релігійних конфесій були

недоступні. Назви цих творів – «Собор», «Диво», «Дім на горі», «Майдан»,

«Берег чекань», «Батьківські пороги», «Покуть», «Галицька брама» – це

опредмечені варіанти символу обмеженого, кінечного простору, світлого і

приємного, що протистоїть чужому та сумнівному оточенню.

Якщо частина мистців та філософів обрала для себе долю

правозахисників (домагання не тільки прав особи, але й українських

національних та релігійних прав), то більша частина членів радянських творчих

спілок та науковців зосередилася на донесенні до реципієнтів своїх творів

107

певних ідей «берегинізації» всупереч ідеологічним шорам [4]. Спершу

заінтригований, а потім привчений до «читання між рядками», до уяснення,

що у вимовленому міститься більше, ніж це безпосередньо виражено,

реципієнт намагався вичитати у творах і те, що автор прямо не сказав, але

що там, навіть незалежно від волі самого автора, міститься, тобто

здійснював спроби виявити онтологічні ідеї автора, цим актуалізуючи свій

соціально-культурний досвід. Наприклад, дане явище проаналізоване як

автором цих рядків [5], так і іншими дослідниками [6]. Зрештою, не дивно, що

з переходом у пострадянську епоху у культурі та сфері гуманітарних наук

постала т.з. «туга за герменевтикою» [7], за філософською інтерпретацією,

за філософським «… прочитанням прихованих смислів у текстах зі смислами

ніби відомими» [8].

За французьким феноменологом – неоавгустиніанцем П.Рікером,

завдання герменевтики полягає у тому, щоб «… показати, що існування …

бере свій початок у екзегезі значень, що закорінені в світі культури; існування

повинне засвоювати в собі тільки смисли, які є спочатку «на поверхні» (а потім

«опускаються» у «підглибиння», поступаючись місцем вторинним смислам, які

і сприймає буденна свідомість за справжні смисли, – О.Г.)… Але …

рефлексивне відновлення роботи інтерпретації веде далі: розуміючи саму себе

«в» і «через» священні знаки людина здійснює найрадикальнішу поступку

самій собі… Кожна з них по-своєму говорить про залежність самого себе від

існування. Психоаналіз показує цю залежність (у) археології суб’єктивності,

феноменологія духу – у телеології образів, самих речей, феноменологія релігії –

у знаках священного…» [9]. Як наслідок, самопізнаючі особистості-

«герменевтики» утворюють своєрідну надіндивідуалну спільність –

«сукупного Герменевтика», який осягає т.зв. «початкові священні Знаки

національного буття», т.зв. «золоті яйця великих етносів» [10], «канони-

архімоделі» [11]. Заглибленя національної свідомості у них і є ІДЕЯ НАЦІЇ,

яку слід розглядати як онтологічний феномен [12], як відгук національного

духу на стан національного буття, що характеризується недостатньою

реалізованістю можливостей його самозростання і самовдосконалення [13].

Ці «відпочаткові священні Знаки» виступають у вигляді «ікони

духовності суспільства» [14] – «Книги з великої літери», або «абсолютної

книги» [15], породжуючої той чи інший тип культури. Наприклад, «Тора»

Мойсея замінила іудеям діаспори (а потім і самарянам-«шаморім» та караїмам)

державність, споконвічну землю та національну культуру; священні тексти

Китаю «Ші Цзін» та «Да Сюе» розччинили у своїх символах та злили із

імперською ментальністю Хань усі багаточисельні кочові етноси, що

підкорювали Піднебесну протягом трьох тисячоліть; «Вульгата» святого

Ієроніма зберегла духовний простір Європи на фундаменті римської цивілізації;

Конституція США є ерзац-Книгою, за допомогою якої на «Багатокнижній

території США» йде змішання націй тощо [16].

Щодо теренів Русі (України, Білорусії та Московії) знаменним

вважається, згідно з твердженням культуролога В. Єшкілєва, відсутність на

108

даний момент «Книги»: східні слов’яни освоювали територію, на якій

Традиція (площина мешкання «відпочаткових Знаків національного

буття») ще перебувала у стані язичницької не-імперської протоплазми [17].

Як зазначив свого часу російський філософ В. Соловйов, християнство зовсім

не витіснило язичництво: найдавніші вірування, виражаючи відвічні людські

запити, увійшли у плоть середньовічної культури і цей заміс різних

культурних установок забезпечив своєрідність середньовіччя Київської Русі

[18] та подальші шляхи духовно-культурної еволюції етносів Руської

ойкумени.

В Україні, принаймні, було дві спроби зреалізувати «Книгу

національного буття». В ХІХ ст. – це «Книга буття українського народу» М.

Костомарова, а в кінці ХХ ст. – «…Роман «Я, Богдан» …задумано … як

Книгу мого народу» [19]. Також робиться спроба подати сумнівну «Влесову

книгу» як «книгу буття українського народу V – ІХ ст.» [20]. З аналогічною

претензією виступили книги Лева Силенка «Мага Віра» та Євгена Сварожича

(Смірнова) «Золотий Павук Вод». Остання, наприклад, проголошує: «Книга

завершує п’ятитисячорічний етап арійського … і розпочинає нову його добу…

Книга взагалі не має нічого спільного із сучасною цивілізацією; більш того –

вона їй протистоїть. Книга повертає арійським народам від Японії до Ісландії,

від Норвегії до Аргентіни забутий мир Сварги. Водночас книга є детальний

езотеричний виклад принципово нового сакрального вчення про Єдине» [45].

Без сумніву, спробою подати як історіософську Книгу буття України була

поема Т. Шевченка «Великий льох», а у ХХ ст. її роль став виконувати

«Кобзар» як весь його поетичний доробок.

В Україні функцію відсутньої «Книги національного буття»

виконувала «свята скрижаль» — пісня: «…річ очевидна, – констатував ще І.

Франко, – що кожна національна група, в якій пробуджується свідомість,

прагне не лише мати таку скрижаль, але прагне її мати в цілковитій чистоті і

недоторканості… Народна пісня з святої скрижалі сама стає зброєю, якою

орудують pro i contra» [46]. І далі: «… Народний поет, творячи якусь нову

пісню, користується змістом і формою тих, які він вже застав. Що ж то за зміст

і форма? Докладно сформульоване, це питання приводить нас до самих

початків усякої поезії, до тієї «праісторії» поетичного і взагалі мистецького

розвитку, в якій з одного джерела випливали і первісні релігії, і обряди, і пісні»

[47]. М. Шлемкевич визначав: «…З морської піни вродилася грецька Афродіта.

З морського прибою почувань («таласократичний архетип»! – О.Г.) народилася

українська краса – пісня. Пісенна ліричність – це приблизне окреслення такої

душевності» [48]. Теж саме писав Ю. Вассиян: «… з душевного підложжя з

безумовною абсолютною перевагою почуття виросла буйно розкішна квітка

української пісні, якою жив, відчував і думав нарід упродовж століть свого

неісторичного існування» [49].

Поет Ф. Бодельштадт, який у 1840-1845 роках мандрував Україною, у

передмові до своєї збірки перекладів українських народних пісень на німецьку

мову («Поетична Україна», Штутгарт, 1845) написав: «... Нехай запашні

109

українські пісні, мов жалібні солов'ї, віють на німецькі левади і оповідають, як

діти України колись любили і боролися... У ніякій країні дерево народної поезії

не видало таких великих плодів, нігде дух народу не виявився в піснях так живо

і правдиво, як серед українців. Який захопливий подих туги, які глибокі, людяні

почування в піснях, що їх співає козак на чужині! Яка ніжність у парі з

мужеською силою пронизує його любовні пісні... Справді, нарід, що міг співати

такі пісні і любоватися ними, не міг стояти на низькому ступені освіти. Цікаво,

що українська народна поезія дуже подібна іноді своєю формою до поезії

найбільш освічених народів Західної Європи... Важну ролю грає всюди жінка, з

її м’якими, ніжними почуваннями, бо ж і в історії України багато схожого з

лицарським середньовічним світом. Дуже тісно живе українець з природою і

бере з неї ці чудові малюнки, що є в його піснях» [53].

Свого часу М.Г. Чернишевський писав: «… Не у всіх ... народів є

прекрасна і багата народна поезія. Чим же зумовлений її розквіт? Енергією

народного життя. Тільки там явилась багата народна поезія, де маса народу ...

хвилювалася сильними й благородними почуттями, де здійснювалися силою

народу великі події» [54].

В.Ілля визначив пісню як «акциденцію субстанції (світла)», а саме:

«…Співаючи, народ – орач таким світлом сповивав свою душу, що в його

духовнім небі хмари ріллею слалися йому в ноги» [50].

Так М. Шлемкевич писав: «… наше мрійництво не є імажинарним

мрійництвом, але є мрійництвом серця, емоційним мрійництвом. Українські

Пер Ґюнти топляться в настроєво-почувальному морі, в його безмежності, і

знаходять себе не в сагах, але в найкращому виразі тієї емоціонально-

настроєвої сфери – в ліричній пісні… Ось протоплязма нашої душі, її

праматерія… Найбільша духовна революція України, її християнізація,

відбулася під впливом співу (виділення наше, – О.Г.)» [51]. Саме цю народну

«святу скрижаль» підніс на нову висоту Т. Шевченко: «…Шевченко як поет, –

писав М. Костомаров, – це був сам народ, що продовжував свою поетичну

творчість. Пісня Шевченка була сама по собі народна пісня, тільки нова, – така

пісня, яку міг би заспівати тепер цілий народ… З цього боку, Шевченко був

обранцем народу в прямому значенні цього слова; народ начебто вибрав його

співати замість себе» [52]. Образи Великого Кобзаря з другої половини ХІХ

ст. витісняють зі стін селянських українських хат образи козака Мамая з

кобзою.

В Росії Біблія християнства не стала Книгою Росії, а саме християнство

прийняло у найкращих своїх проявах некнижну форму (старецтво, проповіді

преп. Паїсія Величковського, Серафима Саровського, Ігнатія Брянчанинова), бо

з реформою 1666 р., проведеною патріархом Никоном, т.зв.

«дрєвлєправославна» Біблія, що увійшла у ментальність московитів, була

замінена на новий, формалізований переклад з грецької, з яким російська

імперська духовність так і не зрослася. Отже, Книга Нації як ядро

110

самосвідомості та самовизначення у Росії відсутня, а Росія визначається В.

Єшкілєвим як «ментальний простір, зумовлений Безкнижжям» (вірніше – «без-

Книжжям»), а її розвиток – це «пошук своєї Істинної Книги національного

буття», «Незнайденої Книги, котрої ще не було».

Начебто саме у цьому пошуці, за В. Єшкілєвим, полягає есхатологічність

російського буттєвого духу, який має надривний «комплекс очікування» на

межі душевного зриву. Цей зрив відбувся у листопаді 1917 р., коли комуністи

запропонували Росії свій варіант «Істинної Книги»… Але після виборсання

у кінці ХХ ст. з цього «проекту» російська ментальність, вже, як на наш погляд,

виявилася у полоні все того ж комплексу очікування, але вже не

есхатологічного, а «органічного» (тобто зі стабілізованою органічною

структурою, аж до «революційних» виступів в Москві на Болотній площі та

Поклонній горі в 2011-2012 рр.), а саме : «Когда же мы заживем, как в США?!»,

адже у свідомості росіян досі панує ідеологема, що «США і Росія – це дві

наддержави» (принаймні, тому, що володіють ракетними військами

стратегічного призначення) і у них, отже, все повинно бути схожим (аж до

наявності своєї мафії та олігархії). Саме цей комплекс легітимізує війни Росії у

Абхазії, Придністров’ї, Чеченії та Таджикістані, втручання у справи Косово та

Іраку, інтервенція в Грузію, проводячи аналогії з поліційними акціями США за

останнє століття (Філіпіни, Куба, Нікарагуа, Панама, Сальвадор, Корея,

В»єтнам, Гренада, Ірак, Сомалі, Боснія, Косово, Афганістан).

Відсутність «Істинної Книги» у США сприймається американським

обивателем як вимушеність: «Нема – отже, так і треба». Як зауважив

американський історик Д. Вурстін, американцям взагалі не потрібні жодні

форми теоретичного знання, бо вони вже володіють «американською

філософією», під якою розуміється «американський спосіб життя» [21] і

«громадянська релігія» [22].

Аналогічне усвідомлення фінами відсутності у себе давньої історичної

Традиції та спогадів про славне минуле аж ніяк не знічує їх, але, навпаки,

навіть мобілізує сили. Найвдатніший ідеолог фінського національного

відродження філософ-гегельянець В.В. Снельман стверджував, що фіннської

культури ще нема, а отже – її ще слід створити [23].

Так, простір «без-Книжжя» Київської Русі (Іль-де-Русь, «Острів

Русь», у арабських джерелах) відчуджувався від простору, ментально

освоєного «Книгами». Поряд з цим києворуський простір – вільний від

твердої історичної основи, основи Закону, а отже, – територія беззаконня

(свободи від Закону) та пошуків Справедливості (Закону як Правди). Цей

феномен останнього отримав визначення «містичного анархізму». Іншими

словами «…побутує у народі особливе уявлення – «людська правда». Це правда

– справедливість як мінімум земної людської справедливості … уявлення про

справедливість як з а к о н, охоплюючий однаково людський та природний

світ… Світова гармонія згідно з цим стародавнім уявленням включає у себе

війну, але й на війні безоглядне свавілля, що заторкує останню справедливість,

111

порушує основи життя і незрозумілим чином піддається покаранню» [24]. Як

зазначає російський філософ В. Мікушевич, при цьому «… Правда розуміється

не як людська установа, а як першоначало самого буття, що поширюється не

тільки на людину і людство, але й на увесь всесвіт. Руська правда походить з

давньо-індійського уявлення про Ріту, засвідчену Ведами. Ріта – це вищий

світопорядок, котрому підпорядковуються самі боги… У давньо-іранській

традиції Ріті-Правді відповідає Аршта або Арта. Очевидно, Ріта і Аршта

виходить з єдиного арійського прообразу або вірування… Правда є міф… Міф

розташований біля витоків буття… Правда засвідчує не просту наявність , а

вищу осмисленість буття, істина підтверджує буття правди» [25].

Тобто Русь пошуку Закону-Правди («Практичної Істини») – це носій

теорії справедливого світу, за якою люди бачать світ справедливим і

чесним місцем, у котрому кожен отримує згідно заслуг. Нещастя падають на

голови своїх жертв за те, що вони здійснювали щось негідне, адже переконання

у справедливості світу забезпечує почуття контролю над подіями і відсторонює

тривогу (котра виходила б із переконання, що неприємні події можуть

відбуватися і випадково, не дивлячись на особу), створює тим самим

психологічний комфорт, базований на тому, що неприємності трапляються з

неприємними або нерозумними людьми (етносами, націями) [26].

Через те, що, хоча правда-справедливість жива й актуальна, але

неясні, обезличені сили, що стоять за нею, тому не дивує потяг до

абсолютної справедливості – до чогось, що, одночасно, і надлюдське

(трансцендентне людині), і має лице. Саме на цій основі слід базувати розгляд

оповідання про закликання варягів на Русь (чужих, тобто трансцендентних їй)

та прийняття з їх допомогою «Правди Євангелія» (Бог в Трьох Особах) та

«Руської правди» Ярославичів. У теперішньому часі трансцендентні

«варяги» в іманентній Русі виступають як носії Конституції американської

демократії (ерзац – Книги): «… Адже саме Конституція має бути продуктом

ідеологічної діяльності… Історія США та історія Франції дають тому

найяскравіші приклади. Більш того, ця діяльність аж ніяк не була продуктом

планової теми або наказу» [27].

Для Русі-України, на наш погляд, заповіт із Абсолютом полягає у

«відданні» себе братству і соборності як істинній «ідеї всезагального

єднання абсолютно свобідно, всупереч, здавалося б, безнадійному

протиріччю її з дійсністю» [28], а саме: «.. Наприклад, толока у процесі якої

започатковуються товариські особисті контакти» [29], тобто, за словами о. С.

Булгакова, «… будь-яке почуття соборності людина переживає як певний

еротичний пафос, як любов, котра дає люблячому особливе яснобачення

стосовно коханого» [30].

Для Русі-Московії, за В. Єшкілєвим, цим заповітом з Абсолютом є

«відсутність» у російської нації її «Істинної Книги» (Закону). Ця «від-

сутність» сприймається як благо, як особливість, котрою Росія виділена

серед решти країн «без-Книжжям». Ця відокремленість є «обіцяючим

112

Знаком буття». Якщо Абсолют завжди цінніше Книги як свого відбитку, то

«без-Книжжя» є, начебто, більш органічним знаковим станом нації, ніж

догматизованість, застигла визначальність Книги (адже і Боголюдина

Христос викрив книжників-фарисеїв за закостеніле сприйняття Отця Небесного

тільки через текст «Тори»).

Але, як резюмує В. Єшкілєв, однаково безрезультативними є як

самозадоволене замилування винятковістю «Без-Книжжя» Росії, так і

усвідомлення неповноцінності Росії, бо ці дві позиції створюють ілюзію межі,

вичерпаності там, де логіка життя вимагає пошуку і розвитку.

Не дивно, що й ранньосередньовічна Європа з її схоластичним

католицтвом породжує, по суті, Першу Реформацію – традицію пошуку

Святого Граалю, якою протестує проти ототожнення Абсолюту з

«Книгою», бо шлях Грааля є посвяченням серця, відтворення його образу у

серцях тих, хто чує, а те, що у віршах традиції Грааля мимовільно постає як

«книга», слід знову і знову долати, бо реальною загрозою є те, що гряде

покоління, яке занадто освічене інтелектуально, але мужність його від цього

занепаде [31]. Не дивно, що автор драми про пошуки Граалю «Троянда і

Хрест» (1913 р.) Олександр Блок вигукує:

Молчите, проклятые книги!

Я вас не писал никогда!..

Але з концепцією В. Єшкілєва не узгоджується той факт, що

витісненням традиції Законом (як от: лютеранською Біблією на германських

теренах – римської традиції «Вульгати»; семітським «Кораном» – загально-

сирійської та ірано-туранської писемних Традицій) хоча й кладеться початок

бездуховній спільноті споживачів з комплексом «творення реакції» («Даю,

щоб ти дав», «Роблю, щоб ти зробив»), але у випадку з Руссю та тюркським

Степом (όύκραινω, oukraino «не-оброблена земля», «цілина»), як на нас,

Закон (Книга) витісненням місцевої Традиції не породжує бездуховну

спільноту, бо освоює ще неосвоєні до цього «Книгами» терени, тобто на

Русі і в Степу витісняє «без-Книжну» традицію, а отже – не може породити

ті наслідки, які породив би на просторі, попередньо освоєному якоюсь

іншою «Книгою».

Поряд із Руссю та Степом спостерігаємо дане явище й на теренах

Ірландії, де святий Патрик заклав тенденцію синтезу римської «Книжної

Традиції» із язичницькою «без-Книжною».

Аналогічно спершу трапилося у східному християнстві, де іудейську

«Книжну Традицію» було синтезовано з еллінською принципово «усною»,

«без-Книжною» культурою, в основі якої лежав речовізм її в цілому, тобто

орієнтованість на вдосконалення тіла, його облагородження, що зумовлює

увагу щонайперше на розвиток голосу та мовлення, безпосередньо

притаманних цьому тілові (усне слово, на відміну від письмового, представляє

ще тілесну самість людини, в усному слові людина переконує співбесідника,

113

реалізуючи власну свободу, а письмове слово – це лише допоміжний засіб для

пам’яті) [32]. У цьому синтезі світ став розглядатися як книга, де речі

втілюють «Слово Боже»: «…Втіленням речового символізму була ідеологічна

концепція Візантії, згідно котрій ця держава розглядалася як символ Римської

імперії, останнє – як рубіж людської історії, Константинополь – як символ

усього світу, світ – як алегорія часу, час – як рухомий образ вічності, вічність –

як ікона «Царства Христового», імператор – як держатель символів влади цього

царства, його живий знак тощо» [33]. Греків Пелопонесу та слов’ян Болгарії та

Сербії від наслідків наступного витіснення Ісламською Книжною Традицією

(Законом) у візантійській Анатолії, албанській Іллірії та слов’янській Боснії

врятувала тільки могутня потуга ісихастів святого Григорія Палами (1296-

1359).

У теперішньому часі реальність на «без-Книжному» просторі Русі

сприймається «сукупним Герменевтиком» як покара за безбожну систему

комуністів з їх «Лже-Книгою» (пор. вірш Євгенія Євтушенка «Розмова трьох

Книг»). Проявом дії Закону (Божого, Космічного) визнається утворення

національних держав та постання нових перехідних умов буття –

посткомуністичного «м’ягкого» тоталітаризму з квазі-демократичними

інституціями для творення видимості його легітимності.

Отже, з цими умовами побутова свідомість прагне «у-згодитися», а не

боротися (хоча перебуваєш із мізерною зарплатнею, пенсією, загроза

безробіття тяжіє «дамокловим мечем», дорожчають комунальні послуги та

товари першої необхідності). Обиватель, для якого слово «Україна» («наш

периметр простору») є раптово породженим знаком «о-значення» нової

якості буття, очевидної для сучасників, стає шукачем «відпочаткової

української системи Знаків (Книиг ) українського буття» та знаходить їх

як «Київ – мати міст Руських», тобто Київ як знак є «Знаком Органічності»

(«внутрішнього тяжіння кожного елементу до інших і до цілого» [34]),

«вписується» у загальний умонастрій, який визначаються як

«неотрадиціоналізм» (від А. Швейцера, Й. Гейзінги, К. Лоренса до В.

Липинського, Г. Маркузе, Р. Генона ) [35].

Органічне сприйняття буття (пор. з вищезгаданим «органічним

Очікуванням» у російській ментальності) характерне для східного

(остійського) інтровертного менталітету. Згідно з юнгіанцем М. Продумом (І.

Каганцем), Русь Київська та Україна – це етико-інтуїтивний інтроверт, а

Росія – інтуїтивно-етичний інтроверт [36]. Інтроверт сприймає світ через

своє ставлення до нього, постійно порівнюючи об’єкти чи явища зі своїм

внутрішнім світом, своїм розумінням життя, тобто більше схильний до

спостережень, самозаглиблень та самовдосконалень, орієнтований на власний

мікрокосмос, на пошуки істини у людській душі, котра є образом Божим. Тому

не дивно, що в останньому часі в українській культурі задомінували спроби

розкодування українських традиційних символів – органічних знаків (як

от: «… кольорову гаму трипільських орнаментів або українського живопису

сьогодні можна розшифрувати за допомогою психологічних тестів значень

114

кольорів тощо» [37]), внаслідок чого пояснюється наступне: людина спосібна

звеличитися до першооснов світу, уподібнитися йому лише шляхом реального

самовдосконалення, виявлення у собі або закономірностей природи, або

первісткової суті (есенції).

Звідси формулюється ідея про необхідність морального

самовизначення українця, бо від його особистості залежить гармонія

світових зв’язків, наприклад, і етноцентричних: уявлення про предків чи

нащадків у дійсності є уявлення про самого себе. Пізнати себе можна

пізнавши тільки Світ, душею вслухатися у гармонію Природи і через неї (тобто

«пантеїстично») налаштуватися на лад «космічного оркестру», зуміти побачити

у профанних селянах, русичах, скіфах, кіммерійцях, аріях сакральний згусток

Нації.

Отже, як на наш погляд, українською національною ментальністю

володіє не так комплекс «вини за Втраченою Книгою» (язичницькими

текстами), як це постулює у «Герменевтиці Російської ойкумени» В.Єшкілєв, а

комплекс «гієрогамії» – «прагнення священного шлюбу», прагнення «у-

законитися», «у-Краятися», «у-Книжнитися» в якійсь Традиції. Тобто

знайти компроміс у протиріччі між «… нереалістичною, здавалося б, суттю

великої об’єднуючої Правди та імперативною потребою, невідкладною нуждою

у ній» [38]. Це прагнення проявилося у пошуках сюзерена Україною як у

політичній площині (Москва, Варшава, Стокгольм, Берлін, Вашінгтон,

Брюссель), так і культурній (Константинополь, Москва, «психологічна

Європа», Нью-Йорк) [39]. Звідси постають пошуки «українськості» у

найрізноманітніших Традиціях: у тризубах загиблої Атлантиди, тризубих

ієрогліфах Шумеру, Єгипту та Китаю, чубах-оселедцях на фресках єгипетських

пірамід, лексемах етруської та пелазгійської мов, а також виявлення паралелей

арійським символам та буддійським позам в українських вишивках та

зображеннях козака Мамая (благо, і досвід попередній є – пошуки українсько-

козацької ідентичності у роксоланах – сарматах та хазарах [40]). Компендіум

таких шукань здійснила журналіст ТВО «Ніка» Мирослава Збожна у телефільмі

«Ірраціональні світи сновидінь».

Проте досі ще ці пошуки зустрінуті українською громадськістю без

того ентузіазму, котрий супроводжував у Німеччині 10-30-х рр. ХХ ст.

аналогічні відкриття «індогерманських» (арійських) слідів і котрий, зрештою,

привів до влади націонал-соціалістів з їхньою Академією Рідного Спадку –

«Аненербе».

Зумовлене таке неприйняття, на нашу думку, тим, що сучасна

суспільність самостійної України не бажає перебувати у жорстких

континуально-логічних загальнообов’язковостях (в тому числі

«праарійських», «загальнослов’янських», «общєрусскіх», «радянських»,

«єговістських» тощо). Вона радше анархічно прагне «знищити» себе,

перевиховати, переробити себе, щоб вивільнитися від потреби мати

однозначні відповіді на всі питання (Л. Шестов називав це «апофеозом

115

безгунтянства»). Вона готова прийняти й осмислити у собі всі тенденції

світового духово-культурного розвитку – і західноєвропейську філософію, і

православну ортодоксію, і афроамериканські ритми, і латиноамериканські

серіали, і індійську релігійну практику, і юнгіанську соціоніку, і ультраправий

націоналізм, і космополітичні тенденції інформаційної ери тощо. Цим вона «…

підносить себе до значення Едема Свобод» [41].

Адже пізнання, котре шукає твердості, впевненості, непорушності

очевидного і недоторканості «необхідного» (ананке) виявляється синонімом

насильства. Саме тому й предки теперішніх українців, за Л. Шестовим,

відкинули розсудливо-раціоналістичну релігію (іудаїзм, іслам, католицтво)

з її «непрямим», «Книжним спілкуванням» з Божественним

(Трансцендентним Абсолютом), з її методом винищення всіх, хто думає і

відчуває і хоче інакше, ніж «ми». Русичі обрали досягнення єдності між

людьми у «екзистенційній комунікацій» – соборності містико-

ентузіастичного православ’я (ортодоксії).

Зумовив цей вибір, на думку Л. Шестова, «власний витік» – якийсь

психо-енергетичний потенціал, надаючий свій особливий характер, свій

«розчерк» всякому створінню, народженому у її просторах. Цей «власний

витік», «національний егрегор» слід шукати там, де «… народ проявив себе

природно» (М. Костомаров). Бо, за словами У. Самчука, «… природа, в якій

суджено нам жити, диктує нам свої закони і ми є тільки її сліпими

виконавцями. Заперечити нас немає змоги. Ми в пульсі і ритмі землі, в її

космічному … Ми будемо, і тільки тоді, як ми саме будемо, почнеться нова ера

культурного звершення цього моста між Європою та Азією» [42], в той час, як

опоненти думають, що «наша справа керована … паперовими знаками» [42],

тобто «Кобзарем» Тараса Шевченка, творами національних письменників тощо.

За всіма ознаками православ’я (ОРТОДОКСІЯ) генетично пов’язане з

санскритським РІТА-ДАКША, авестійським АРТХА-ДАСЕНА, давньо-

руським РЯД-ДЕСНИЦЯ. Тобто напрямком руху сонця зі сходу на захід –

«ВПРАВО». Це – шлях Традиції внуків Сонця-Дажбога (укр. РЯД, санскр.

РІТА, ст.-грец. ОРТО, РЕТА, авест. АРТХА, АРТА) на теренах України

(слов’янські корені назви країни УК- та РАЙ- тотожні санскритським

кореням самоназви Індії БХАРАТА, що буквально означає «традиція»,

«вихованість»). Це – шлях Традиції на землі Традиції.

У йдучого ним породжується почуття впевненості у досягненні

бажаного результату, мобілізує емоційно-психологічний ефект,

викликаний виконанням ритуалу «за Сонцем» (посолонь), впровадженого

предками та що збереглося у традиції хрестних ходів на Україні (спроба

Йосафата Кунцевича запровадити хід «осолонь» призвела до православного

резистансу в ХVІ ст). А сучасний жалюгідний ситан людства (смертність,

«зіпсутість», гріховність, «залізний рід», «калі-юга») сприймається як логічний

наслідок минулого нехтування цим шляхом, а отже, і як нова можливість

виправитися.

116

Той, хто чує у собі життєво-вольові принципи рідної культури, «позов

гештальту», «… хто прагне-воліє ПЕРВИННОГО, не може не визначимтися у

собі і для себе як ВОЇН, поставлений на площину баталії за Первинність» [43],

бо діє у відповідності з інтраісторичною реальністю етносу, його суттю, а

саме, як вже патетично декларує один з представників руху «берегинізації»,

«…Ти пробудився і пишеш своїм життям Книгу Буття Святої України –

Республіки Духу» [44].

1. Гуцуляк О.Б. «Берегинізація» як феномен української духовності к. ХХ ст. //

Літературознавство, «Просвіта» і духовний ідеал українця. – Кривий Ріг, 1994. – С.109;

Гуцуляк О.Б. Берегинізація // Плерома. – Івано-Франківськ,1998. – №3 : МУЕАЛ

«Повернення деміургів» – С.32-33.

2. Мороз Валентин. Націоналізм ХХІ століття // Соціал-націоналіст. – Львів,

1997. – №8 (47), 28 жовт.

3. Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации //

Общественные науки и современность. – Москва, 1995. – №4. – С.155.

4. Іваничук Р. Благослови, душе моя, Господа…: Щоденникові записи, спогади і

роздуми. – Львів, 1993. – С.42, 44; Табачковський В. Деідеологізована філософія чи нова

ідеологізація: Роздуми про долю філософської спадщини українських «шістдесятників» //

Розбудова держави. – К.,1995. – №10. – С.37-39.

5. Гуцуляк О.Б. Аналіз однієї ідеологеми у романі Василя Шевчука «Предтеча»

(«Григорій Сковорода») // Григорій Сковорода і сучасні проблеми відродження України / За

ред. С.М. Возняка. – Івано-Франківськ, 1994. – С.37-38.

6. Стринаглюк Л.Поезія І. Калинця: Від тексту до твору // Молода нація:

Альманах. – К., 1997. – Вип.5. – С.75-79.

7. Шот М.Байстрюки Стрибога // Література і Консенсус. – К.,1998. – №1. – С.85.

8. Рікер П. Конфлікт інтерпретацій // Антологія світової літературно-критичної

думки ХХ ст. / За ред. М. Зубрицької. – Львів, 1996. – С.240.

9. Рікер П. Конфлікт інтерпретацій // Антологія світової літературно-критичної

думки ХХ ст. / За ред. М. Зубрицької. – Львів, 1996. – С.240-241.

10. Цибулько В.Ангели і тексти. – Київ – Львів, 1996. – С.28.

11. Грабович Дж. Україністика в її інтелектуальному контексті // Українська

культура. – К., 1994. – №1. – С.7.

12. Хамітов Н.В.Національна ідея (Гносеологічні та онтологічні аспекти) // Мала

енциклопедія етнодержавознавства / Від.ред., керівн. автор. колект. Ю.І. Римаренко. – К.,

1996. – С.8, 12.

13. Яськів Б.В. Релігія в контексті генези української національної ідеї: Автореф.

Дис. … канд.філос.наук. – К., 1996. – С.8, 12.

14. Грабович Дж. Україністика в її інтелектуальному контексті // Українська

культура. – К.,1994. – №1. – С.7.

15. Ігнатенко М.А. У пошуках Нового Абсолюту // Харченко П. Тригнозис: Начала

тринітарних знань. – К., 1998. – С.3.

16. Ешкилев В. Герменевтика России (Необусловленные размышления о

сущностях знаков) // Четвер(г). – Івано-Франківськ,1993. – № 5. – С.110-114; Єшкілєв В.Л.

117

Герменевтика російської ойкумени // Точка зору. – Івано-Франківськ,1997. – №1. – С.5-6;

Ешкилев В. Книга и Бескнижие / Пер. с укр. // Новая юность Москва, 1998. – Ч.6 (33). –

С.148-152.

17. Єшкілєв В.Л. Герменевтика російської ойкумени // Точка зору. –Івано-

Франківськ, 1997. – №1. – С.6.

18. Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х тт. / 2-е изд. Общ.ред. и сост. А.В. Гулыги,

А.Ф. Лосева. – М., 1994. – Т.2. – С.158.

19. Загребельний П. Великий, славний! Чи не дуже? // Загребельний П.А. Я,

Богдан: Роман у 2-х тт. – К., 1994. – Т.2. – С.333.

20. Яценко В .Доповідь на конференції з проблем Трипільської культури в

Інституті Філософії НАНУ від 22 грудня 1993 р.

21. Степаненко В.П. Постиндустриализм и «жизненный мир» (Концепция образа

жизни в социальной философии США 70 –80-х годов). – К., 1992. – С.87.

22. Пивоваров Д.В. Иррациональное, сверхъестественное и предмет философского

атеизма // Отношение человека к иррациональному: Сб.ст. – Свердловск, 1989. – С.21.

23. Лурье С.В. Историческая этнология. – М., 1997. – С.131.

24. Тамарченко Е. Идея Правды в «Тихом Доне» // Новый мир. – М.,1990. – №6. –

С.240.

25. Микушевич В. Мир – это ты // Славянская мифология: Словарь – справочник /

Сост. Л.М. Вагурина. – М., 1998. – С.7-9.

26. Гиллен К., Мюнцер С. Различия между мужчинами и женщинами в суждениях

об изнасиловании / Пер. с англ. // Журнал практикующего психолога. – К.,1998. – №4. –

С.188.

27. Українська державність у ХХ столітті: Історико-політологічний аналіз / Керівн.

автор. колект. О. Дергачов. – К., 1996. – С.328.

28. Тамарченко Е. Идея Правды в «Тихом Доне» // Новый мир. – М.,1990. – №6. –

С.244.

29. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук / Упоряд. та наук. ред.

А. Карася. – Мюнхен – Львів, 1995. – С.155.

30. Булгаков С.Н. Размышления о национальности // Христианский социализм

(С.Н. Булгаков): Споры о судьбах России / Ред.-сост., предисл. и коммент. В.Н. Акулинин. –

Новосибирск, 1991. – С.179.

31. Майер Р. В пространстве – время здесь: История Грааля / Пер. с нем. – М.,

1997. – С.112-113.

32. Горський В.С. Историко-философское истолкование текста. – К., 1981. – С.17.

33. Кримський С.В., Парахонский В.А., Мейзерский В.М. Эпистемология

культуры: Введение в обобщенную теорию познания. – К., 1993. – С.20.

34. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Из глубины: Сб. стт.

о русской революции / С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и др. Вступ. ст. ,

коммент. М.А. Кодеров, Н.С. Плотников. – М., 1990. – С.27.

35. Каганець І. Утопія? Програма-максимум! // Українські проблеми. – 1997. – №2.

– С.77.

36. Продум Миро. Нація золотих комірців: Психоінформаційна концепція України.

– Тернопіль, 1994. – С.32-35.

118

37. Донченко Е.А. Социетальная психика. – К., 1994. – С.33-34.

38. Тамарченко Е. Идея Правды в «Тихом Доне» // Новый мир. – М.,1990. – №6. –

С.244.

39. Гуцуляк О., Шулятицький О., Литвин Н. Ідеологія Михайла Драгоманова в

дослідженні Костянтина Чеховича і сучасність // Михайло Драгоманов: Доба та ідеї /

Відп.ред. І. Макаровський. – Івано-Франківськ, 1995. – С. 31-34; Гуцуляк О. Інтраісторична

реальність України // Голос нації .– Львів,1995. – №24 (113). – С.7.

40. Кресін О. Сарматизм український // Мала енциклопедія етнодержавознавства /

Від.ред., керівн. автор. колект. Ю.І. Римаренко. – К., 1996. – С.136; Кресін О. Хозаризм

(Козаризм) український // Мала енциклопедія етнодержавознавства / Від.ред., керівн. автор.

колект. Ю.І. Римаренко. – К., 1996. – С. 166-168.

41. Єшкілєв В.Л. Герменевтика російської ойкумени // Точка зору. – 1997. – №1. –

С.6.

42. Костюк Г. Образотворець «времени лютого» // Українське слово: Хрестоматія

української літератури та літературної критики ХХ ст. : У трьох книгах / Упоряд. В.

Яременко та ін. Наук.ред. М. Наєнко. – К., 1994. – Кн. 2. – С.506.

43. Єшкілєв В. Делоський нирець // Плерома. – Івано-Франківськ,1996. – №1-2. –

С.13.

44. Бердник О. Свята Україна. – Балтімор, 1980. – С.39.

45. Сварожич Є. Золотий Павук Вод. – К.: SUN-NOT;Віпол, 2001. – C.14-15.

46. Франко І.Я. Зібрання творів: У 50-ти тт. – К.:, 1980. – Т.27. – С.59.

47. Франко І.Я. Зібрання творів: У 50-ти тт. – К.:, 1980. – Т.27. – С.63.

48. Шлемкевич М. Душа і пісня // Українська душа / Відп. ред. В. Храмова. – К.:

Фенікс, 1992. – С.104.

49. Вассиян Ю. Бо вже чекає четверта домовина // Слово і час. – 1994. – №2. –

С.57.

50. Ілля В. В річищі Великого Стилю чи поза ним (Філософія поезії) // Основа

(Київ). – 1993. – Ч.25 (3). – С.98.

51. Шлемкевич М. Душа і пісня // Українська душа / Відп. ред. В. Храмова. – К.:

Фенікс, 1992. – С.104-106.

52. Цит. за : Попов П.М. М.Костомаров як фольклорист і етнограф. – К.: Наукова

думка, 1968. – С.87.

53. Січинський В. Чужинці про Україну. – Львів, 1991. – С.80-81.

54. Чернышевский Н.Г. Полн.собр.соч. – М., 1949. – Т.ІІ. – С.295.

119

Метафізична Україна у ментальному хронотопі

К. Ясперс запропонував концепцію «вісьового часу», К.

Хаусхофер – «вісьового простору». А. Дугін використав

розcудок (Verstand) для їх поєднання в уявленні (Vorstellungen)

про «Абсолютну Вітчизну». Але в дійсності слід виходити з

разуму (Vernunft), і тоді відкриється, що континуум

реальності – це відносність буття, роздвоєного на суб’єкт та

об’єкт, і тому слід шукати «момент» буття, з’єднуючий їх

навпрямки (coincidentia oppositorum) без опосередкування

пізнанням.

Вважається, що основною ознакою нації є її ментальність (сукупність

настанов та нахилів діяти, мислити та сприймати певним чином; своєрідна

соціокультурна програма, що напівусвідомлена, а тому значною мірою є

автентичною поведінкою індивідів, груп, етносів). Для української

ментальності характерне, на думку Дм. Чижевського, «… «крейсування» між

різними берегами духу» [26, с.104], між окцидентальним ordo (порядок життя і

думки) та орієнтальним «орда» (сваволя життя і думки).

Але якщо апологет російської ментальності П. Чаадаєв проголошує :

«…ми не належимо ні до Заходу, ні до Сходу, і у нас нема традицій ні того,

ні другого (виділення наше, – О.Г.) (Цит. за: [32, с.69]), то значна частина

українських дослідників, починаючи з О. Кульчицького, стверджує, що в

України є традиції «і того, і другого», тобто вона така собі «північна

Атропатена» – носій принципу терпимості, духовної широти.

Щоправда, російські «євразійці» те ж спробували проголосити «і те, і

друге», але, по суті, їхня позиція звелася до декларування Росії як Європи

Азіатської («… В наступних долях наших, можливо Азія – це і є наш головний

вихід», – писав Ф. Достоєвський після солдатської муштри у Семипалатинську

[19, с.32-40]). Те ж саме визначав М. Горький у статті «Дві душі»: «…У нас,

росіян, дві душі: одна від кочовика – монгола, мрійника, містика, лінтюха. А

поряд з цією безсилою душею живе душа слов’янина, вона … мало здібна до

захисту від отрут, привитих їй, отруюючих її сили… У ньому (російському

народі, – О.Г.) повинні були укріпитися начала Сходу, обезличуючі душу. Ці

начала викликали розвиток жорстокості, бузувірства, містико – анархічних сект

– скопецтва, хлистовства, бігунства, страннічества, і взагалі прагнення до

«втечі від життя», а також розвиток п’янства у жахаючих розмірах» [10, с.123-

135]. Також творець російського Срібного віку В. Соловйов без заперечень

визнавав домінуючим «східний» чинник у російській ментальності, проте

відверто пропонував їй вибрати – чи вона зі «Сходом Ксеркса», чи зі «Сходом

Христа».

120

Серед українських мислителів переважає настоювання на тому, що

Україна – виключно представник Окциденту: «… безперечно, Україна була

окраїною Європи, межею проти іншого, неєвропейського світу. Як Іспанія на

Заході, так Україна на Сході Європи боронила останні бастіони європейського

духу… Але, борючись, вона жила європейським життям, … завжди

європейським розвитком. В українців було європейське наставлення, а це

рішає… Україна – частина духовна Європи, … і тут нема чого європеїзувати:

треба тільки підтримувати її вічний європейський дух. Органічний шлях

українського розвитку європейський» [27, с.167]. Те ж саме твердження

присутнє у працях Ю. Липи [29], В. Янева [50; 51]. Дослідник М. Сосновський

генетичні витоки позиції «окцидентофілії» в українських мислитилів вбачає

саме у Михайла Драгоманова [40, с.386-446].

Тому з’являються навіть наступні заклики: «…Справжнім прокляттям

України стала орієнтація на Візантію. В цьому дійсно є якийсь історичний

фатум: спочатку київські князі Олег, Ігор, Святослав з параноїдальною

наполегливістю намагаються поприбивати свої щити на брамі

Константинополя; потім князь Володимир визнає безперечний авторитет

Константинополя, переймаючи візантійську модифікацію християнства; а далі

все на гурт -–цезарепапізм, нещирість, розбратаність, зверхність Московщини,

відібрана історія, традиції, мова, вивезені релігійні святині, викрадена назва

первісної української держави Русі, поразка під Полтавою, неспроможність

відстояти державу, голодомори, вислання до Казахстану, в Сибір, на Далекий

Схід, знущання, гвалт, розстріли… Таке враження, ніби тисячу років тому

комета українства попала в фатальне бісівське гравітаційне поле і, вичерпуючи

останній енергетичний потенціал, нині догорає на чужинській орбіті» [33.

с.227]. А отже, начебто, слід зредукувати, здеактуалізувати «чужий»

українцям «візантійський менталітет» [18].

Головний акцент у визначенні сутності української ментальності

ставиться на геополітичній «межовості» («мезо-») самої України, її

«проміжності» (латин. perineum, грец. perinaeon) , але з причин «остійського»

становища щодо Pax Romania et Germania домінантою розглядається

«Схід» – «Дике Поле», Україна <= όύ-κράίνώ, ou-kraino (старо-грецьке) «не-

оброблена (земля)», «цілинні землі» (agri deserti), степ: «… Тут можна …

звернутися до американської аналогії… Людина пограниччя – піонер і ковбой –

стала в багатьох відношеннях репрезентативним американцем. Звичаї й

установки, що виникли в умовах пограниччя, забарвили собою весь

американський побут, не виключаючи землі … східного побережжя…

Українською людиною пограниччя був козак, що в XVI-XVII сторіччях став

репрезентативним типом свого народу… Військова організація пограниччя

поширилася на розлогі простори» [30, с.33-39].

На «границі двох світів» (за В. Яневим) породжуються межові

ситуації (Grenzsituation) – життя перебуває під постійною загрозою, є

непевним, проблематичним: «…Постійна загроза смерті, випадковість, терпіння

в житті українця вели до вироблення двох типів реакцій: авантюрно –

121

козацького та потаємного існування. В ідеальному продовженні авантюрно-

козацький тип вів до виникнення ентузіастичного компонента, а притаманне

існування супроводжувалося «відступом у себе», «звуженням контактів зі

світом»…» [7, с.3]. Відбувається «передставлення» буття з нижчої форми

«біотичного», тваринно-природного існування на його вищу, «екзистенціяльну

форму», де віссю ставлення до життя ста «трансценденція» – ідея чи ідеал

[28, с.713; 11, с.119].

«…Тоді, – пише В. Янев, – різниця між простим «буттям» і справжнім

«існуванням» обрисовується гостро, людина хоче знайти у своїм бутті глибше

відношення до транценденції… При цій формі віссю відношення життя стає не

воно саме, не турбота про життя, але щось вище за нього, якась

«трансценденція», якась ідея чи ідеал, що переступає й перевищує границі

життя» [Цит. за: 35, с.71]. Або: «… шукали ми істини у потойбічнім, у

трансценденції, находячи її відблиск у Божій всюдиприсутності, наявним

віддзеркаленням якої була розкішна українська природа» [Цит. за: 16, с.10].

Український філософ Дм. Чижевський, проте, розглядав «крейсування

між різними берегами духу» не тільки у географічному аспекті («степ – ліс»),

але й культурно-історичному: від християнства з його «еллінізмом» до

Відродження й барокко [45, с.18]. Як на нас, то дискусійною видається позиція,

за якою саме цей факт став причиною породження на українському грунті

розквіту пластичного мистецтва, «декоративності», що «…цінить більше

широкий жест, ніж глибокий зміст, більше розмах і кількість, ніж внутрішню

якість, більше вираз, форми вияву змісту, ніж зміст самий, одним словом –

цінить більше «здаватися», ніж «бути»…» [45, с.18]. Думається, що цей

«орнаментально-декоративний синдром» має більш глибші та давніші

причини.

Адже ментальність будь-якого етносу сягає своїм корінням

доісторичності, а тому вона (ментальність) – «… не щось «невловиме», це те,

що виникло ще за часів, коли і сам розум із своїм бажанням ієрархічно

пояснити навколишній світ ще «дрімав». Ментальність як глибинний рівень

психіки раз у раз підсвідомо «виявляється» у кожному з нас» [31, с.39-44].

Сучасник Дм. Чижевського Дм. Донцов, навпаки, «межовість» українців

занурював у глибинну ситуацію всього людства: «…Війна між націями вічна.

Війна є вічна. Історія це підтверджує… Війна – це боротьба націй за їх

посідання» [17, с.243]. Тобто цілком за Гераклітом : «…Війна (Полемос) –

батько всіх, цар всіх: одних вона оголошує богами, інших – людьми, одних

творить рабами, інших – вільними» (29-й фрагмент антології Дільса – Кранца).

Згідно з Дм. Донцовим, саме носіями «ментальності воїна-хлібороба» є

представники нордійської (північної) раси, що виступає чи то цементуючим

ядром, чи то головним ферментом для українців.

Власне, ще М. Костомаров говорив, що витоки історичних колізій (в

тому числі і війн) народів (культур, цивілізацій) беруть початок у етнічній

ментальності – «…одвічній психіці людей, в духовному складі, його прийомах

122

або складі розуму, напрямі волі, погляді на життя духовне і громадське, всьому,

що створює вдачу і характер народу – цих потаємних причинах його

особливості» [35, с.6].

Та чи інша «домінанта» психічного складу, начебто, на думку Дм.

Пісарєва, залежить від того, яке харчування даного етносу: «…

різноманітність їжі, що веде за собою різноманітність складових крові, служить

основою різнобічності розуму та гармонійної рівновагги між різнорідними

силами та прагненнями характеру» [Цит.за: 32, с.89]. Це дало навіть підстави

українським етнологам В. Щербаківському та Ю. Кочержинському

сформулювати концепцію про етногенез українців від первісних «плодоїдів»,

на відміну від решти «твариноїдів», апофеозом котрих вони виставляють

росіян.

Існує версія, що не останню роль у творенні української ментальності

відіграло радіаційне (земне та космічне) опромінення: «… Зростанню

енергетичної потуги українців сприяли й інтенсивні висліди геомагнітної та

іншої геофізичної енергії, що спостерігається на наших теренах, надто в місцях

геологічних розломів Карпатських і Кримських гір, Українського кристалічного

щита, що перерізує Україну, Київських гір тощо. На острові Хортиці є

глибокий тектонічний розлом земної кори. Із нього йде такий ураганний смерч

земної енергії, що рівний йому на Земній кулі є лише в одному місці – десь в

Центральній Америці» [12, с.50].

«… Український терен, – пишуть автори «Історії філософії» А. Бичко, І.

Бичко, В. Табачковський, – унікальне місце на європейському континенті. Ще

за доби неоліту … в результаті з’єднання Чорного моря (до цього воно було

озером) з Середземним і пов’язаного з цим зниження загального рівня вод тут

надзвичайно інтенсифікувалися процеси формування гумусу. Внаслідок цього

… сформувалися грунти, що були «результатом щасливого і дуже складного

комплексу цілого ряду фізичних передумов». Заслуговує на увагу, що ніде на

планеті навіть за мільйон років не виникло чогось подібного. Землі

Наддністрянщини та Наддніпрянщини – єдине у світі місце, де чорноземна

смуга сягає 500 км завширшки» [6, с.306].

Без сумніву, погоджуємося з О. Кульчицьким, що така земля, як

український ландшафт не може не впливати на підсвідомі структури

психіки тих, хто на ній живе і працює [44, с.129].

Руська геологічна платформа, на якій розташована Україна, колись

становила собою дно третинного моря Тіфія (Тетіс), а протягом четвертинного

періоду її вкрили осади радіоактивного льосу (вид глинистого грунту), що їх

приносили вітри зі східної Азії (аналогічно було забезпечене багатство грунтів

Північно-Східного Китаю): «… Із літаючими пісками та пилом, – пише

німецько-американський вчений К.Г. Менгес, – частинки кремнію проробляли

відносно недовгий шлях і відкладалися піском на обширних рівнинах

Внутрішньої Монголії, Східного Туркестану (Такла-Маканської пустелі), але

більш легші речовини розносилися всією Євразійською рівниною,

123

потрапляюччи навіть вглиб Європи, де, осідаючи, вони утворювали не тільки

льосові райони Месопотамії, Анатолії та Угорської пусти (рівнини), але також

Західної Німеччини та Іль-де-Франса. Льос жовтого кольору, але у місцях, де

гниття багатої рослинності продовжувалося довгий час, льос темнів, ставав

чорним. Це чорнозем – чорні грунти західної та північно-західної частини

Чорноморсько-Каспійських степів, теперішньої України, та північної частини

степів Західного Сибіру та Північного Казахстану. Це найбільш родючіші з

відомих грунтів. Присутність чорнозему вказує, що там, де тепер тільки

трав’янисті степи, колись були обширні ліси. Чорнозем забезпечує при обробці

орні землі найбільш високою природною родючістю… Західна частина

Євразійської рівнини як правило розглядається як прабатьківщина

індоєвропейських народів. Осілі землеробські племена … займали крайній

південний захід рівнини – приблизно територію сучасної Західної України,

включаючи Київ, і Карпати і навіть землі на захід від Карпат … на

Середньодунайській низині; ті ж, хто були кочівниками за перевагою, кочували

на сході рівнини, тобто Чорноморсько-Каспійським степом, можливо, що й

Туранською рівниною. Слід думати, що ці … протоіндоєвропейці … являли

собою щось схоже на ядрові групи, які говорили на різних, але

близькоспоріднених діалектах. З плином часу ці індоєвропейські групи

приходили і відходили… Слова, котрі були спільні всім ядровим групам,

являють собою … деякі землеробські назви, назви домашніх тварин, терміни

спорідненості, позначення народження і смерті, дня і ночі, небес, сонця, зір та

місяця, числівники до сотні, всі особові та інші займенники, позначення

процесів їжі, пиття, несення, знання, бачення тощо, тобто це певні важливі та

основні терміни…Балтослов’яни залишилися у східній частині

першопочаткової батьківщини осідлих індоєвропейців і, напевно, дещо

поширилися, коли район після відходу багатьох інших індоєвропейців став

більш свобідним… В той час …балтослов’яни залишилися за перевагою на

тій території, де жили завжди…, маючи безпосередніми сусідами уральські та

саамські народи… далеко від середземноморської цивілізації… Можна,

напевно, говорити про більшу «чистоту» індоєвропейської природи у

балтослов’ян» [34, с.23-24, 28-29].

Так, корені української ментальності сягають часів

«загальнослов’янщини», коли праслов’яни мешкали в особливому регіоні

(loсus internus) на стикові птолемеєвих Германії та Сарматії, де

схрещувалися культурні впливи Заходу і Сходу, тобто, за В. Королюком, на

теренах лісостепової та лісової зони Європи від Балтики до Карпат і Дніпра,

Дону та навіть Азовського моря [24, с.15-16].

Відомий педагог К. Ушинський писав: «… Слов’янин у своїй первісній

формі … був корінним мешканцем малоросійської рівнини… А тут… він жив,

не змінюючи дідівського звичаю… Світлий малоросійський ландшафт, з

нескінченним, ніколи не затьмарюваним краєвидом, з цілим морем тучного

колосся, з прозорою, тихою річкою, і все це зігріте жарким, але ніколи не

жагучим, промінням сонця, перейняте якимось світлим супокоєм, – ось тип

124

малоросійської рівнини. Цей ландшафт, дещо одноманітний і скучний, відбиває

у собі, як у дзеркалі, всю душу первісного слов’янина… На кожній точці

рівнини його обіймає один і той самий горизонт, на кожній точці душа його

буде виповнена одними й тими ж відчуттями. Він любить жити широко, як

широкий його небокрай… Прагнення до розширення, обумовлюване, таким

чином, самою місцевістю, змушувало слов’ян розселятися в усі сторони; і

скрізь вони намагалися, якщо це тільки можливо, перенести з собою і свою

улюблену вітчизну» [43, с.107-108].

Український культуролог С. Андрусів констатує: «…Дитинство

українського етносу, мабуть, було «раєм» у цьому райському куточку

землі. Може, тому, непристосовані до суворих, жорстоких взаємин «дорослих»

народів (війни, насильство, агресія, підступність тощо), ми й мали таку

невдячну історію. Звідси постійна українська … емотивність вдачі…, а також

ліризм, поетичність світосприймання і вислову, а разом з тим квієтизм, вдача

від дійсності, соціальна пасивність, байдужість» [2, с.134].

Також існує твердження про те, що «… рай Шелленської доби

(Шелльської доби раннього палеоліту, 3 млн. – 150 тис. років тому, – О.Г.) міг

бути не в Єгипті чи в багнистій Мезопотамії, а на землях України, де був

рівний та урожайний степ, чисті рибні води рік, маси диких звірів і чудове

підсоння (стоянки первісних людей в Україні – Королеве і Рокосове на

Закарпатті, Лука-Врублевецька в Подністров»ї, Лабушине на Одещині,

Амвросіївка на Донбасі, 15-ть пам’яток у Криму, – О.Г.)» [36, с.12-13]. «…Тут

справді були ідеальні умов для фізичного й духовного розвою аборигенів. Тут

не було пекельної, що розманіжує тіло й мозок, спекоти тропіків. Тут не було й

крижаної задубілості Півночі… Тож бо й утучнився такий потужний чорнозем,

що його тут, на крихітному клаптику планети, зібралося 20% від усіх світових

запасів за площею і 30% – за масою. Тут був погідний, лагідний клімат, казкові

природні багатства» [12, с.48]. Саме тут ми «… першими на планеті

сконсолідувалися в народ, створили першу в світі цивілізацію, першу державу і

багато чого ще першого. Водночас ми продемонстрували надзвичайну етнічну

живучість, рекордну тяглість свого історичного буття» [12, с.47].

Проте І. Каганець йде ще далі вглиб: «… значний масив українських

земель (приблизно Вінничина і Житомирщина) з часу появи на земній кулі

перших наземних рослин та перших тварин (Силурійський період) ні разу не

був затоплюваний водами морів чи океанів. Це означає, що протягом сотень

мільйонів років тут зберігався і нагромаджувався родючий грунт та послідовно

розвивався найбагатший у світі генетичний фонд. Це означає, що протягом усієї

історії нашої планети ця земля відігравала роль недоторканої генетичної

скарбниці, … велетенського природного «Ноєва ковчега», де формувалась і

звідки розселялась по новоутвореній суші флора і фауна, а разом з ними і

людність. Це означає, що саме терен України є … містичним місцем

планети» [38, с.141–142]. Цікаво, що аналогічно беззмінним у геологічному

сенсі з часів Юрського періоду є ландшафт Австралійського континенту.

125

Та як би іронічно не ставитися до цих поглядів, не слід забувати того

факту, що Україна була передльодовиковою зоною: мешкаючи біля

льодовиків, наші пращури не могли звернути увагу на бурхливий розквіт

життя біля крайки танучого льоду, буйну рослинність альпійських лук,

надзвичайну медоносність північних трав, цілющі властивості води гірських

ручаїв, бо структура талої води значно відмінна і якісніша від звичайної.

Зрештою, як писав етнолог Л. Гумільов, «… з танучого льодовика стікали

струмки чистої води, котрі зрошували степи, що підступали до льодовика,

наповнювали западини, перетворюючи їх на озера, і створювали той

благодатний клімат, в котрому квітувала культура … палеоліту» [13, с.13].

Предки уявляли землю у формі кола (orbis terrarum, heimskringla), а в

його центрі вони розташовували себе, свій рід (плем’я), свою територію,

країну, огороджену з усіх боків водами, лісами та горами. Саме коло було

символом, ідеограмою самообмеження себе у своїй обмеженості та

поодинокості. Воно було світлим і приємним, що протиставлялося чужому та

сумнівному оточенню. Етнологія цей феномен визначає як «коло трайбаліста»

(від англ. tribe «племя», «клан», «компанія»; пор. з церковно-слов. «требище» –

«приятельство»). Коло обмежує внутрішній кінечний простір, але коловий рух,

який утворює цей простір, потенційно безкінечний.

Більш повне втілення ідея кола знаходить у часовому плані (хронотопі)

– циклічній концепції часу. Добовий та річний колообіг сонця поєднав

циклічність часу з циклічністю простору, що, на думку В. Топорова та М.

Мейлаха, знайшло відображення у структурі мегалітичних споруд, пов’язаних

із астрономічними розрахунками часу та т.зв. «колових» календарів, у

ієрогліфічних або інших символічних способах відліку – позначення часу через

фігуру кола, тобто в уявленні регулярного повторення подій, що

відображаються у ритуальній практиці «початкових часів» першотворення та

«райського» існування першолюдства [42, с.10-19].

У багатьох традиціях «космос» уявляється кулею (графічно – коло; дв.-

єгипет niwf) чи його опредмеченими варіантами (яйце, диск, черепаха, кит),

оточеними неорганізованим хаосом (дв.-євр. těhŏm). Видимий світ (земля)

уявляється коловим сегментом та схематично – у формі кургану. Над ним –

небо, а під ним – потойбіччя. Можливо, саме з появою цього уявлення і

виникла назва «Україна» від санскритського ukhraiĭa «пагорб», «курган»

[41, с.112], тобто «земля священних пагорбів-могил» (право на яких не могло

бути порушене навіть відчудженням землі; т.зв. «одалітет»), бо якості осіб

переносилися на землю і вона теж вважалася благородною, вільною: поховані у

ній воїни, заслуги яких були головними у їєрархічній шкалі заслуг, «впливали»,

«допомагали» живим (надсилали родючість, примножували сили захисту) [5,

с.25-26].

Власне «яйце-райце» є символом цього «втраченого раю»

слов’янства, «Саду-Царства», «сконденсованого простору та сконденсованого

багатства» [15, с.55-59; 21, с.78], що дійшло саме з часів раннього палеоліту

126

[36, с.24]. Українське «писане яйце» (писанка), тим самим, є «іконою»,

«вікном» у цей «втрачений рай» [14].

У писанці, «яйці-райці» образотворчо «… вирікається сакральний

прообраз світу та прапоезія, яка зберігає в мисленні силу істини буття.

Прообраз світу існує тут в первісній єдності надлюдського й людського, живого

і неживого… З огляду на цю цілісність можна стверджувати, що принцип

всеєдності (єдності людини з усіма живими і неживими предметами світу), який

становить внутрішнє ядро замовлянь…, міг існувати тільки в контексті

ширшого світогляду всеперевтілення, переходу однієї істоти після своєї смерті

в іншу як у свою нову іпостась… Таємниця всеєдності і всеперетворення …

може бути розкрита тільки через … слово …Слово надавало сакральності

реальним речам, діям і явищам» [52, с.15, 20]. «… Символ – це зовнішній знак

для уявлень, емоцій і ідей, що не дадуться виразити інакше у слові. Символ є

отже якістю вищою від слова. Символ висказує все те, що заключене в цілій

системі ідей, а рівночасно щось більше, щось, що в даній системі ідей не

дасться висказати ні словом, ні в жоден інший спосіб. Думаючи про символ, чи

викликуючи його в нашій свідомості чи теж у магічній дії, ми немов «одним

словом» заторкуємо увесь комплекс з усією його ідейно-моральною висотою і

глибиною. Через цю свою властивість символ стається святістю для його

визнавців… Тому старинні віщуни знайшли символ. Вартість вищу за саме

слово. Слово слів. Слово – ідею, що дає початок цілим системам людської

думки…» [46, с.745-746].

Отже, ми бачимо тут не абстракції, а чуттєво-образний спосіб

вираження. В цьому сенсі вважаємо, впротивагу позиції М. Розумного [39,

с.72], що українська ідея зародилася спершу у сфері конкретно-чуттєвих

уявлень, а вже потім постала як «атомарне абстрактне уявлення», тобто

українська ідея виросла не з атому до універсуму, а навпаки – універсум

стискався до сингулярної точки – «атома серця» (метафора Олександра

Олеся), і ця конкретно-чуттєва українська ідея, за Дм. Донцовим,

складається «… з ясно сформульованої мети, з образу ідеалу, до якого стремить

національна воля, з самої волі і з чуттєвої сторони, з національного «еросу»,

«емотивності»…» [Цит.за: 35, с.11].

М. Шлемкевич писав: «… наше мрійництво не є імажинарним

мрійництвом, але є мрійництвом серця, емоційним мрійництвом. Українські

Пер Гюнти топляться в настроєво – почувальному морі, в його безмежності, і

знаходять себе не в сагах, але в найкращому виразі тієї емоціонально –

настроєвої сфери – в ліричній пісні… Ось протоплязма нашої душі, її

праматерія» [47, с.104-106].

Улас Самчук у трилогії «Ост» («Морозів хутір», 1948) визначив: «…

Помиляєтеся ви всі трагічно і беззастережно, коли думаєте, що наша справа

керована такими ось паперовими знаками. Наші люди … гнані одним і тим

самим чортом, яким свого часу були гнані люди Святослава Завойовника,

Володимира Святого чи Ярослава Мудрого. Ви думаєте, що даремно воскрес

127

тризуб Володимира або ідея відновити в Києві великий стіл нашого державного

первопочатку?.. Помиляєтеся всі, що так думаєте, бо природа, в якій суджено

нам жити, диктує нам свої закони і ми є тільки її сліпими виконавцями…

Заперечити нас нема змоги. Ми в пульсі і ритмі землі, в її космічному

круговороті, і вигнати нас звідти нема поки що сили. Ми будемо, і тільки тоді,

як ми саме будемо, почнеться нова ера культурного завершення цього моста

між Європою та Азією» [Цит.за: 25, с.506].

У Росії успадкована від «загальнослов’янщини» архетипна форма

«Раю-Саду-Царства» породила політичний архетип «Странствующего

(Мандруючого) Царства»: «…Русь же котиться: її царство – далеч і шир,

горизонталь» [8, с.226], котра, до речі, як «дорога-горизонталь» є системою

посередництва, зокрема між живими та мертвими, котру реалізує жрець –

«господар дороги душ», що поєднює схід із заходом [37, с.132]. Про це ж саме

писав М. Бердяєв: «…У долі Росії величезне значення мали фактори

географічні, … її неоглядні простори … російський народ примушений був до

утворення величезної держави … Сходо – Захід …, але нелегко давалася

організація цих просторів (з одного центру, – О.Г.) …, підтримання та охорона

порядку в ній… Російська душа прибита розлогістю, вона не бачить меж, і ця

безмежність не звільняє, а уярмлює … Російські лінощі, безтурботність, брак

ініціативи, слабо розвинуте почуття відповідальності з цим пов’язані» [4, с.59].

На кожному новому етапі політичної історії Росія «зрікається старого

світу» та «спустошує національні пантеони», «преображается» (за С.

Франком, В. Ерном, Е. Трубецьким, Б. Вишеславцевим, О. Лосєвим). Російська

дослідниця І. Яковенко пише: «…Архаїчний субстрат російської ментальності

наділяв релігійну культуру пафосом неприйняття держави та цивілізації.

Світозреченська традиція – тільки форма осмислення та обгрунтування цього

неприйняття» [49, с.81].

Одним з матеріальних виразників цієї традиції стала «слободизація»

Росії: «слобідське» неодмінно означає тимчасове, в будь-який момент готове

до вигнання, знесення і переміщення, те, що облаштовується будь-як, щоб день

прожити, принципово чуже і навіть вороже будь-якому відтінкові стабільності,

спадковості, укоріненості [9, с.87; 3, с.86].

Тобто, як на нас, Россія досі перебуває у полоні т.зв. «схеми

міфологічного універсуму», який не стільки створений, але й «… перманентно

твориться: його буття визначає постійно діюча у порубіжній ситуації

генетичного контакту хаосу та ойкумени позиція руйнування – творення…, а

пріоритети… шокуюче співпадають з наведеними Е. Фроммом ознаками

некрофільної орієнтації» [48, с.17].

Власне як наслідок «пост-міфологічної схеми універсуму» з його

елементом «архе», в українців, навпаки, основним архетипом стає

«Заповітне Царство» як «особливе місце» (locus amoenus) у всесвіті, «наш

периметр простору» (Україна).

128

Україна – це відокремлення, від, щонайперше, великого «кочового»

світу: «… стан осілості не тільки визначає форми життя, але змінює й

перетворює саму землю. Вже перший прояв осілості, житло, дуже впливає на

розуміння всього довкілля. Це така собі точка відліку, з якої щоранку

розпочинається новий день, – отже, звідси визначаються наші сторони світу,

певні напрямки та відстані. Хоч яким це здається дивним, але скромне й

невелике за розмірами житло ... впорядковує розуміння цілого світу.

Зрозуміло, що спочатку згадані напрямки з’являлися на місцевості:

прокреслювалися стежки, прокладалися шляхи. Вони наносили на поверхню

неначе риси та борозни, позначали собою простір … «осіле» вкоренилось у

роз-межованому просторі, де неодмінно виникали певні розбіжності й

суперечки. Ну а це, своєю чергою, – спонукало до пошуку правового

врегулювання … Зазвичай увага звертається на самé «володіння», … в який

спосіб має здійснюватися володіння. Зауважимо: «за угодою, по праву …

встановлення державності на Русі було спрямоване до правового типу

правління. Це справді відповідало тим європейським засадам, які, по суті, й

були занесені скандинавами…, які спочатку «сіли» у Новгороді та Києві, –

з’являлися ще й нові осередки влади. Втім, відсутність отої єдності треба

знову-таки сприймати, не шкодуючи про «феодальну подрібненість» … таке

подрібнення було проявом осілості, яка, власне, й вирізняється схильністю до

природного розмежування. – Саме звідси мають утворюватись і поняття про

власність, і правове регулювання… «місто», давньоруською город, є

поселенням, яке справді об-город-или чи земляними валами, чи мурованою

стіною, чи хоча б частоколом. Якщо мислити узагальнено, то неважко

помітити, що це знову ж таки «межа», тобто суттєвий прояв осілості… І

навпаки: для «кочового» така межа виглядала вкрай неприродно, тому й мала

бути зруйнована … Протидіяти й опиратися «кочовому» таки можливо. Для

цього потрібно твердо боронити свою «межу» – визначальний прояв

осілості … Але, звісно, найважливішим є забезпечення прав отої простої, так

би мовити, людини. І це має бути турботою не лише самої людини, але й

насамперед – усього цього суспільства» [Тарадайко С. Ординська напасть //

Всесвіт. – 2013. – № 9-10. – С.248-255. –

http://www.mesoeurasia.org/archives/13326].

В «нашому периметрі» («Україні») відчувається у своїй приватності

єдність цілого (наприклад, міжетнічне «ми – козаки»), а у цілому – своя

приватність (неповторні «я» – спершу як русич, литвин, молдаван, черкес,

абазин, татарин та ін., потім – як наділений певною характерною ознакою, що

відображає «сміхованське» прізвисько). Знаменним вже видається те, що в рік

зруйнування Запорізької Січі (1775 р.) в іншому кінці європейського

цивілізаційного простору народжується держава – США – на цій же ідеї

співіснування («братолюбія», «філадельфії») егоцентричних «я» в рамцях

досконалого Закону (Конституції), що поважає егоїзм та обмежує свободу

тільки в крайніх випадках його загрози егоїзмові рівноправних «я» та

корпоративно-державному.

129

Україна, отже, «виокремлена» («украяна») і від решти «чужого»,

профанного світу: «… «Кадош» означає (на івриті, – О.Г.) «святе» і «відняте»,

«відокремлене». «Кадеш, кадеш, кадеш» – лунає у Ісайї. Свят, свят, свят наш

Господь. Він святий у просторі – отже відокремлений від простору, святий у

часі – отже відокремлений від часу. Святити – означає відокремлювати, і

навпаки, все відокремлене – святе» [23, с.214].

Як пише С. Аверінцев, «… Характерно, що Ягве знову і знову вимагає від

своїх обранців, щоб вони, вступивши у спілкування з Ним, передусім

«виходили» б кудись у невідомість з того місця, де вони були закорінені до

цього часу… Стан «виходу» явно має в системі давньоєврейської літератури

вагомість символу: людина чи народ повинні «вийти» із інертності свого

існування, щоб стати десь у просторі перед Ягве, як воля проти волі» [1, с.276].

Спочатку «осіла» Русь-Україна намагається знайти це «Заповітне

Царство» поза собою, тим самим сподіваючись отримати «освячення»,

«легітимацію» свого окремішнього буття (і, здавалося б, знаходить –

візантійський Царгород, шляхетсько-сарматська Річ Посполита, «збираюче

землі» Російське царство, прагнучий до всесвітнього розширення Радянський

Союз), але щоразу знайдене розвіюється як fata morgana вітрами історії – і

пошук доводиться починати знову…

Зрештою, вона таки наважується звернути погляд на себе саму, «в

середину» свого принципу буття…

Україна – це своєрідний медіум між людиною та універсумом, що

дозводляє «встановити стосунки» з космосом та Всевишнім. Ось як це описує

Ф. Достоєвський (подаємо мовою оригіналу): «…Белые башни и золотые главы

собора сверкали в яхонтовом небе… Тишина земная как бы сливалась с

небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Какая-то как бы идея

воцарялась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю

слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и

почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не

мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил

мою душу в тот час», – говорил он потом с твердой верой в слова свои…»

(«Брати Карамазови»).

Україна – це простір, де, людина реалізує своє бажання «жити у

священному» – тобто бути «…в об’єктивній реальності, не дати паралізувати

себе безкінечною відносністю суб’єктивних досвідів, жити в реальності, в

дійсному, а не ілюзорному світі» [22, с.26].

Отже, людина в Україні знаходить себе не просто як «Людина

Просторова», тобто сформована і зумовлена специфічною якістю простору –

рельєфом, ландшафтом, як це бачиться О. Дугіну [20, с.13], а як людина

метафізична, людина «сакрального простору», «священного кола»,

«центру світу», де зустрічаються Небо і Земля, де в людині здійснюється ця

зустріч, через неї проходить доторк усіх світів та всіх зв’язків – минулого,

теперішнього і майбутнього.

130

1. Аверинцев С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: в

9-ти томах. – М. : Наука, 1983. – Т.1. – С.271-302.

2. Андрусів С. Характерологія українців: національний Космо-Психо-Логос //

Науковий збірник Українського Вільного Університету. Матеріали конференції «Нарід,

нація, держава : Українське питання у європейському вимірі», Львів, травень 1993 року /

Гол. ред. і упоряд. А. Карась. – Мюнхен-Львів : Вид-во УВУ, 1995. – С.132-136.

3. Ахиезер А.С. Диалектика урбанизации и миграции в России // Общественные

науки и современность. – 2000. – №1. – С.78-89.

4. Бердяев Н. Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. –

М. : Мысль, 1990. – 212 с.

5. Бессонова С.С. Скифские погребальные комплексы как источник для

реконструкции идеологических представлений // Обряды и верования древнего населения

Украины: сб.науч.тр. – К. : Наук. думка, 1990. – С.25-26.

6. Бичко А.К., Бичко І.В., Табачковський В.Г. Історія філософії. – К. : Либідь,

2001. – 408 с.

7. Бійчук Г. Особливості української ментальності : погляди етнопсихологів //

Історія в школі. – 1997. – № 10-11. – С.1-5.

8. Гачев Г.Д. Европейские образы Пространства и Времени // Культура, человек,

картина мира / Отв.ред. А.И. Арнольдов, Б.А. Кругликов. – М. : Наука, 1987. – С.198-227.

9. Глазычев В. Слободизация страны Гардарики // Иное : Хрестоматия нового

российского самосознания (Москва). – 1995. – №1. – С.87.

10. Горький А.М. Две души // Летопись. – 1915. – №1. – С.123-135.

11. Гринів О. Співвідношення християнського і національного ідеалів української

людини в дослідженнях Володимира Янева // Народна творчість та етнографія. – 2000. – № 4.

– С.117-122.

12. Губко О. Прадавність української психології // Учитель. – 1998. – №11-12. –

С.44-51.

13. Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. – М. : ТОО «Мишель и К0», 1993. –

336 с.

14. Гуцуляк О.Б. Про таємничу символіку писанки // Писанка. – Верховина, 1994. –

№3 (10). – С.12.

15. Даниленко В. Стереотип, монотип, архетип у культурних моделях // Слово і

час. – 1994. – №1. – С.55-59.

16. Дахній А.Й. Культурне відродження України в контексті європейської

духовної традиціцї (Екзистенціальні мотиви в українській культурі) // Проблеми державності

та національно-культуне відродження України / Відп.ред. В.П. Лисий. – Львів : Світ, 1993. –

С.9-16.

17. Донцов Д. Націоналізм. – Лондон-Торонто : Укр. Видавнича Спілка; Ліга

Визволення України, 1966. – 363 с.

18. Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політика (глибинні

регулятиви психополітичного повсякдення). – К. : Либідь, 2001. – 334 с.

19. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. : В 30-тт. – Л., 1984. – Т. 27. – С.32-40.

20. Дугин А.Г. Основы геополітики: геополитическое будущее России. – М. :

Арктогея, 1997. – 408 с.

131

21. Дяченко М.В., Частник О.С. Простір і час у фольклорних світах: пам’ять

генерацій // Філософська думка. – 1999. – №1-2. – С.64-79.

22. Элиаде М. Священное и мирское / Перев. с фр., предисл. и коммент. Н.К.

Гарбовского. – М. : Изд-во МГУ, 1994. – 144 с.

23. Эпштейн М.Н. Учение Якова Абрамова в изложении его учеников // Логос :

Ленинградские международные чтения по философии культуры. – Л., 1991. – Кн.1. Разум.

Духовность. Традиции. – С. 211-254.

24. Королюк В. У истоков славянской общности // Изучение культур славянских

народов / Ред.-сост. В. Злыднев, Ю. Ритчук. – М.: Наука, 1987. – С.14-20.

25. Костюк Г. Образотворець «времени лютого» // Українське слово: хрестоматія

української літератури та літературної критики ХХ ст. / Упоряд. В.Яременко, Є.Федоренко.

Підгот.текст. В.Яременка. Наук.ред. А.Погрібний. – К. : Рось, 1994. – Кн.2. – С.499-514.

26. Кримський С.Б. Дмитро Чижевський про національне визначення історико-

філософського процесу в Україні // Філософська думка. – 1998. – №3. – С.103-110.

27. Крупницький Б. Основні проблеми історії України. – Мюнхен : Вид-во УВУ,

1955. – 167 с.

28. Кульчицький О. Риси характерології українського народу // Енциклопедія

українознавства: у 2-х тт. – Мюнхен-Нью-Йорк : Молоде життя, 1949. – Т.2. – С.713.

29. Липа Ю. Призначення України / Передм. В.Мороза. – Львів : Просвіта, 1992. –

270 с.

30. Лисяк-Рудницький І. Україна між Сходом і Заходом // Народна творчість та

етнографія. – 1996. – №1. – С.33-39.

31. Лімборський І. Сентементальність та сентементалізм в українській культурі //

Вісник Академії Наук України. – 1994. – №2. – С.39-44.

32. Лосский Н.О. История русской философии. – М. : Высш.шк., 1991. – 559 с.

33. Михальченко М., Самчук З. Україна доби межичасся : блиск та убозтво

куртизанів. – Дрогобич: Відродження, 1998. – 288 с.

34. Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве» / Перев. с англ.

Предисл. Р. Якобсона. Отв.ред. А.Н. Кононов. – Ленинград : Наука, Ленинград. Отд., 1979. –

266 с.

35. Москалець В.П. Психологічне обгрунтування української національної школи.

– Львів : Світ, 1994. – 120 с.

36. Паїк В. Корінь безсмертної України і українського народу. – Львів : Червона

Калина, 1995. – 237 с.

37. Парахонский Б.А. Язык культуры и генезис знания / Отв.ред. П.Ф. Йолон. – К. :

Наукова думка, 1988. – 211с.

38. Продум М. Нація золотих комірців : психоінформаційна концепція України. –

Тернопіль : Мандрівець, 1994. – 157 с.

39. Розумний М. Національна ідея: етапи розвитку // Наука і суспільство. – 1996. –

№1-2. – С.14-18, 72.

40. Сосновський М. Ідеологія «чинного націоналізму» Д. Донцова // Націоналізм:

антологія / Упоряд. О. Проценко, В. Лісовий. – К. : Смолоскип, 2000. – С.386-446.

41. Стрижак О.С. Про що розповідають географічні назви. – К. : Наук.думка, 1967.

– 112 с.

132

42. Топоров В.Н., Мейлах М.В. Круг // Мифы народов мира. – М. :

Сов.энциклопедия, 1988. – Т.2. – С.10-19.

43. Ушинский К.Д. Сочинения: в 11 тт. – М. : Изд-во АПН РСФСР, 1948. – Т.1. –

С.107-108.

44. Хрущ О. Український характер: історико-культурні та геополітичні умови його

формування // Збірник наукових праць : Філософія. Соціологія. Психологія. – Івано-

Франківськ : Вид-во Прикарпат. ун-ту, 1996. – Ч.1. – С.123-140.

45. Чижевський Д. Нариси історії філософії на Україні / 3-е вид. – Брюссель-

Мюнхен-Лондон-Нью-Йорк-Торонто: Вид-во СУМу, 1991. – 175 с.

46. Шаян В. Віра предків наших: Том 1. – Гамільтон (Канада) : Об’єднання

Українців Рідної Віри, 1987. – 864 с.

47. Шлемкевич М. Душа і пісня // Українська душа / Відп.ред. В. Храмова. – К. :

Фенікс, 1992. – С.97-112.

48. Шоркін О.Д. Схеми універсумів: методологічний проект зв’язності культур :

автореф.дис. … докт.філос.наук. – К. : Вид-во КДУ, 1999. – 32 с.

49. Яковенко И. Цивилизация и варварство в истории России // Общественные

науки и современность. – 1995. – №6. – С.78-85.

50. Янів В. Проблема психологічного окциденталізму України // Визвольний шлях.

– 1965. – № 10. – С.1042-1137.

51. Янів В. Протиставлення Сходу й Заходу з психологічного погляду //

Визвольний шлях. – 1953. – № 6-7. – С.20-24.

52. Ятченко В. Замовляння та їх значення для вивчення ментальності українців //

Народна творчість та етнографія. – 1996. – № 1. – С.15-21.

133

ДІАЛЕКТИКА ІНТРОВЕРТНОГО ТА ЕКСТРОВЕРТНОГО НАЧАЛ

БУТТЯ УКРАЇНСЬКОГО ЕТНОСУ

Задаючись проблемою пошуку відповіді на пояснення причин кризового

становища сучасної України, як правило, «цапом-відбувайлом» стає

притаманна українцям ментальність — «архетипна соціопсихологічна

характеристика етносу» [32, 6], тобто сукупність готовності, настанов та

наперед відданих переваг діяти, мислити та сприймати певним чином,

«своєрідна соціокультурна програма напівусвідомленої, а тому значною мірою

автоматизованої поведінки індивідів, груп, етносів [35, 60]. Конкретніше — її

інтровертний (варіанти: інтровертивний, інтроверсивний; від ad intra

«всередину») тип. Йому притаманна зосередженість особи на фактах і

проблемах внутрішнього, особистісно-індивідуального світу [7, 94].

На думку психолога Я. Яреми, автора праці «Українська духовність в її

культурно-історичних виявах» (студія видана у збірнику «Перший Український

Педагогічний Конгрес — 1935», Львів, Т-во «Рідна школа», 1938)

інтровертність українського характеру «… конкретно знаходить свій вислів

у негативному відношенні до зовнішньої дійсности та в культі цінностей та

ідеалів (в)нутрішнього світу» (Цит.за: [4, 107-108]). Носіями цього типу

ментальності були, на його думку, І. Вишенський, Г. Сковорода, М. Гоголь, Т.

Шевченко. На Першому Українському Педагогічному Конгресі у Львові в 1935

р. образом-символом України був названий саме Григорій Сковорода —

злидар у пошуках морального добра та естетичної краси, тобто носій пасивно-

утриманської надії на привнесення «дива-правди» ззовні

(трансцендентального у іманентне). А отже, не дивно, що українці легко

приймають проекти, які обіцяють «істинну правду» — марксистську

концепцію, ліберал-капіталізм тощо.

Цю ж думку поділяють В. Янів [47] і І. Мірчук [48]. Аналогічне

стверджував Ю. Бойко у своїй праці «Основи українського націоналізму»

(1951): «…Серед українців багато натур, замкнених в собі, самостійників.

Таким був старець Гр. Сав. Сковорода, великий проповідник Іван Вишенський,

такими були опоетизовані українські пасічники, що в тиші своєї пасіки

зачитувалися латинськими текстами Вергілія,… такими є, нарешті, Тичина з

його залюбленням в «космічних оркестрах» [3, 47]. Також Дм. Чижевський

констатував, що характерною рисою психічної вдачі українців є нахил до

«духовного усамітнення» [38, 22]. Для українця, пише А. Фурман, «... типовою

є установка на перетворення себе, а не оточення, звідси перевага особистого

над суспільним, тенденція до ситуативного утвердження власного Я і

самоактуалізації; йому притаманні мрійливість та ніколи незавершене

прагнення до правди, власної досконалості; він індивідуаліст: хоче мати свій

шмат землі, будинок, господарство тощо, а тому не любить підкорятися,

принижує близькі авторитети, неспроможний створити свою владу, більше

живе своїм духовним життям та уявленнями про реальний світ» [49, 50].

134

Відомий українознавець І. Мірчук у «Психологічних підставах

окциденталізму» визначає інтровертність українців наступним чином:

«…Українець – це інтровертивна людина, з сильним відчуттям свого «я» і

бажанням самовияву назовні, яке прямування вирішує про приналежність

українського народу до індивідуалістичного культурного циклу. Заглиблений у

собі і маючи почуття гідності, він прямує до повалення всяких обмежень

особистї свободи. Неохота коритися волі іншого йде так далеко, що нахил

підпорядкуватися в українця з природи розвинений слабо (sic!!! – авт.). Ця

остання властивість характеру ще більше поглибилася у результаті століть

неволі, коли творчий спротив набирає прикмет чесноти» (Цит.за: [2,5]).

Аналогічне стверджував і В. Янів (Янев) [37, 131], навіть сформулювавши

наступний афоризм: »В неволі опинилися ми тому, що надмірно любимо волю»

(Цит.за: [37,132]). Цим пояснюють причину чому Русь-Україна не прийняла з

усім максималізмом новонаверненого (неофіта) основний принцип

«візантизму» – домінування загального над індивідуальним, минулого над

майбутнім. «…На авансцені історії України, — пише С. Кримський, — завжди

були люди вільного ратного духу, «вогнені душі» козаків, степових лицарів…

Ця стихія вільної самодіяльності особистості…живила і республіку козаків, і

вольницю бурсаків, і вдачу «мандрованих дяків», й ініціативу громадян у

містах, яким було надано магдебурзьке право» [15, 85].

Але поряд з індивідуалізмом, як зазначає Л. Орбан-Лембрик,

інтровертивна за своєю психологічною суттю душа завжди шукала

«соціального резонансу», розуміння, співчуття, контакту з найближчими,

насамперед з родиною. Чим більше самотня людина, ізольована від зовнішніх

реалій, тим більше тепла і любові шукає серед своїх близьких, серед тих, кого

любить [23, 70]. В українця домінуючим є об’єднання «один з одним»

виключно на «компліментарній», «еволюційно-почуттєвій» основі, бо, як

зауважує В. Дем'яненко, велика чуттєвість при інтровертності «потребує

контакту» [7, 95]. «...Велика почуттєвість навіть при інтровертизмі потребує

контакту (українець не переносить самотности!), а до шукання контакту

спонукає також охота самовияву... Цей вислів ... змагає ... до рівночасного

звернення до кількох сфер. Звідси сполука слова і музики..., звідси бажання

естетичного вислову, а отже уподобання мистецтва» [47, 536-537].

Відомий філософ О. фон Кульчицький у своїй праці «Геопсихічний

аспект у характерології української людини» вважав цю «елігійно-іделічну»

рису уникати контактів із зовнішнім світом, залишатися в інтимнім сфері, у

дотичності до витонченого смаку (вияв чого — вишивки) саме проявом т.зв.

«остійської раси» (22 % загалу, а 44 % становить «динарська раса», решту —

«нордійська») [2, 2]. Власне носій «остійського», «інтровертного» типу

«культурної людини» деякими спеціалістами з галузі культурології

визначається як «прихований ніцшеанець» (що протистоїть «нордійському»,

«брутальному ніцшеанцеві»), або «покірливий варвар» (за К. Свасьяном), бо

його варварство торкається виключно аспектів «особистого існування»,

«приватного життя» і, начебто, не приносить видимої шкоди людям, проте

135

прийняті ним рішення завжди впливають на стиль життя не лише навколишніх

людей, але й цілого покоління [1, 8-9]. «Інтроверсивний індивідуалізм»

пересічного українця, як резюмує І. Поліщук, «…має за підсумок

егоцентризм, який призводить до знецінення власних авторитетів» [26, 87].

Інші дослідники пов'язують домінанту інтровертності не з расовою

ознакою, а з самим духовно-душевним світовідчуванням українців: «…

українці не є сонячною нацією дня. День з його буденністю, процвітанням,

суєтою не є нашою стихією. Ми не є нацією глупої ночі. Ірраціональна дика ніч

для нас теж чужа. Ми і є якраз нація «вечорова». Лірична краса вечора,

поетичні сутінки (та останні промені денного світила, – О.Г.) — це сутність

української душі» [33, 63]. Можливо тому, що в ментальності українця панує

саме «есхатологічна мрія» про «Горний Єрусалим», «... мрія про Великий Вечір

є нічим іншим, як невиразним передчуттям Небесного Єрусалима» [52, 78].

Тут, вважаємо, слід зробити важливий відступ саме стосовно

«вечорового» відчуття (та національних барв). Власне О. Шпенглер

констатував: «…Блакитний і зелений кольори – барви неба, моря, родючої

рівнини, тіней, південного полудня, вечора (підкреслення наше, — О.Г.) і

віддалених гір. Це барви атмосфери, а не предметів. Вони холодні; вони

знищують тілесність і викликають відчуття широти, далечі та безмежності…

Блакитна фарба, настільки ж перспективна фарба, завжди перебуває у зв'язку з

темрявою, безпросвітністю і чимось несправжнім. Вона не проникає, а заводить

у далеч. Гете назвав її у своєму вченні про барви «чаруюче ніщо». Блакитна і

зелена барви — трансцендентно-нечуттєві барви… Жовта і червона – античні

барви матерії, близькості, тваринних почуттів…, кольори евклідівськи-

аполлонівські — суть барви переднього плану, також в духовному плані, барви

гамірної суспільності, базару, народних свят, наївної сліпої безпечності,

античного розуму і сліпого випадку… Блакитний і зелений — фаустівські

барви – барви усамітнення, піклування, пов'язаності теперішнього моменту з

минулим і майбутні, долі іманентного наперед визначення всесвіту» [40, 361-

363].

Деякі дослідники віддають перевагу визначенню не «вечорова»

ментальність, а «світла апокаліптичність» як «…передчуття позитивного

завершення історії людства у новій якості. Світла апокаліптичність виступає

першим архетипом української ідеї та її культури» [36,30]. Пригадаймо, що у

середньовіччі Апокаліпсис («виявлення», «розкриття») не носив виключно

трагічного смислу — це було відчуття порогу, за яким — радість, оновлення,

відродження життя [13, 388].

Слушно підмітив І. Мірчук причину культивування в українському

етносі інтровертності: «…Український народ — виразно селянський, який

протягом століть втратив на користь сусідів провідну верству шляхти, а з

різних історичних пичин не зміг витворити в містах сильного власного

міщанства. Теперішня інтелігенція… вийшла здебільшого із селян, а міський

елемент — робітник (так само, як і міщанин) – постав через приплив із

136

села…Український селянин усією своєю історією врісся в ту землю, на якій він

працює спредвіку, і в цьому органічному зв'язку із землею бачить свою

найсильнішу зброю, за допомогою якої йому вдалося … закріпити свої позиції

на призначеному йому долею просторі… Заселення Сибіру, східноазіатських

районів, Канади (США, Бразилії, Аргентини та ін. – О.Г.) … — все це

підтверджує наші міркування. Що із цієї … інтимної сполуки зі «скибою»

(землею, – О.Г.) мусило витворитися і відповідне психічне наставлення

українців — це річ цілком зрозуміла» [17, 22-33].

Ряд психоетнологів вважає, що «…глибинним джерелом індивідуалізму

українського селянства є спільність української та індійської

протокультури (підкреслення наше, — О.Г.), яка обумовлює формування

інтровертного типу особистості, схильного більш до індивідуальних форм

співжиття. У подальшому, з прийняттям елліно-візантійської православної

версії християнства, орієнтованої на екзистенціальний індивідуалізм

«внутрішньої людини», інтровертний тип особи, що прагне до

самозаглибленого спокою, лише збагачується новим релігійно-світоглядним

сприйняттям дійсності» [26, 86]. «Індуський психотип» визначається

відсутністю історичної свідомості, наявності емоційної повноти, слабкості

сили волі, відчуває ненависть до обмеження способу життя, любить

незалежність, що надає індивідові аграрна культура [45, 26,36]. Індус типову

смутну монотонність буття природи відкриває в собі і через себе, внаслідок

чого покірність та смирення можуть часом обертатися анархічною впертістю (в

протистоянні смутній монотонності) та відмові від емоцій, що приводить до

міцної опори на традицію та тонкого історичного відчуття [45,121-122].

М. Розумний в аналогічному дусі зауважує, що українці — «природні

буддисти», що знаходять порятунок не в «катарсисі», а в «каталепсії»:

«…Стороння спостережливість та індиферентність – це реакція безсилої перед

світом і перед собою людини» [30, 48]. Деякі дослідники власне буддиським

впливом пояснюють наявність позиції «дх’яні-мудра» на популярних в

українському народі (ХV–ХІХ стт.) «народних картинах» козака Мамая з

кобзою (тільки з другої половини ХІХ ст. цей іконічний символ на стінах

селянських хат змінює образ «Великого Кобзаря» — Тараса Шевченка) [5].

Думається, що тут причина не в «індійських» чи «монгольських» впливах

(начебто територію України «патрулювали» приналежні до Золотої (Синьої)

Орди буддисти-уйгури, прозвані місцевим населенням «чири-киси» — «люди

армії», що в народній вимові набуло вигляду «черкаси»), а в іншому: «…Народ

зберігає, сам того не розуміючи, залишки стародавніх традицій, що сягають …

«передісторії», він виконує у певному сенсі функцію більш або менш

«підсвідомої» колективної пам'яті, зміст котрої, зовсім очевидно, прийшло

звідкись ще» (Рене Генон; Цит.за: [6, 45]).

Ці субісторичні факти (субстанцію) в історії етносу іспанський філософ

М. де Унамуно-і-Хуго назвав «інтраісторія», в той час як історичні факти є

лише їх наслідком. Вони непроникні для розуму, але відкриваються

137

життєвому почуттю та фантазії: «…Тож не випавдково, – резюмує С.

Кримський, – в авангардному мистецтві П. Пікассо несподівано для нього

самого виникають паралелі з мистецтвом зачаклованих оленів Оріньяку, в

символізмі поезії С. Маларме розкривається догомерівська поетика Вед, а у

блуканнях героя Дж. Джойса вулицями Дубліна проступають схеми подорожей

предків(-«тотемів», – О.Г.) у міфології австралійських аборигенів…» [15, 76].

Але якщо одні дослідники мають на увазі не якісь «духовні гени», а певні

тенденції, які в різні епохи реалізуються образами [15,78], то інші, навпаки,

настоюють на «етнічному праспадкові», своєрідному «суперфакторі» —

«духовній расі», «наборі базових етнічних архетипів» тощо. Останній

розглядається як щось незмінне, неминуче, як «доля» певного етносу, і

відповідно – слід лише з ним «узгодитися», увійти з ним в «резонанс».

Відповідно, програма порятунку для всієї нації інтровертами

пропонується у напрямку містичного звернення до глибин власної душі,

занурення людини в себе, щоб у внутрішньому прийти до прозріння, знайти

єднання з природою (етносом, Богом, Всеохоплюючим, Єдиним «Я» –

Атманом) без відчуття простору та часу.

«Буддисько-інтровертному» світосприйняттю протистоїть

«екстровертний містицизм» (за В.Т. Стейсом, автором «Містицизму та

філософії», Лондон, 1960), де активна діяльність особи спрямована назовні

(ad extra) — на утвердженні особистості у соціумі та природі, та навіть, на

постанні «над» ними. «Екстровертний містицизм» характеризується такими

моментами як: 1) всі феноменальні об'єкти сприймаються як щось єдине, вони

зберігають якісь феноменальні ознаки, але при цьому сприймаються як тотожні

або як закорінені у перебуваючій в їх основі єдності; 2) світ, що сприймається,

постає як живий, свідомий або як закорінений у всеохоплюючому житті та

свідомості [11, 129,131-132].

Власне етнопсихологи відносять інтровертність до т.зв. «азіатського

первня (кореня)» того чи іншого етнонаціонального характеру (ментальності),

а «екстровертність» – до «європейського» [9, 83].

Але як тоді бути з японською моделлю світосприйняття, яку відносить

О. Шелестова [39] до «неантропоцентричного (екстровертованого)

гуманізму»? Тут слід констатувати, що, виходячи з дихотомії М. Арнольда

(автор «Культура та анархія», 1869) та О. Шпенглера (автора «Занепаду

Європи», 1918-1922) «місто – село», «цивілізація – культура», можна було б

говорити слідом за В. Пахаренком [25, 11] про те, що перша є носієм

екстровертного психологічного типу, а друга — інтровертного, а саме: «…У

культурної людини енергія спрямована всередину, у цивілізованої – назовні»

[40, 54].

Українські націоналісти Резистансу 20-50-х рр. ХХ ст саме навмисно

(«спеціально») культивували екстровертованість з метою вивести

інтровертну українську ментальність на «нові перспективи»: «…Така

спрямованість космологічного пошуку найбільш характерна для консерватизму

138

(І. Мірчук, В. Липинський) та націоналізму (З. Коссак, О. Бабій, Д. Віконська).

На інтуїтивно-обазному рівні такий тип мислення набуває форми споріднення з

природою і прагнення осягнути її гармонію. Витворюється своєрідний

світогляд … ідея живого Всесвіту, з котрим людина може й повинна жити у

гармонії і який для людини ототожнюється з навколишньою природою…

Утверджується ідея організмічності» [8, 8]. Це ж визначав і Ю. Бойко:

«…Націоналізм шукає гармонії світу і гармонії людини в ньому, шукає

втраченої від геленістичних часів синтетичної мудрости. Клясицизм Ольжича,

Маланюкові шукання візії, в якій єднались би правічна гелленістична традиція

української культури із римською державною бронзою, не є випадковими, а

виражають спроби внутрішньою істотою інстинкту, інтуїції схопити єство

світу, що має прийти. Всі основні складники розуміння дійсности

переоцінюються, найпильніше переглядаються. Людина … стає в центрі уваги.

Всі елементи її душі важливі, але йдеться про реабілітацію тих, значення яких

перекреслив матеріалістичний вік ХІХ-ий» (Цит.за: [22, 138]).

Сучасний український етнопсихолог Миро Продум (він же – І. Каганець,

редактор журналу «Перехід-ІV») більш точно визначає психотип українця (та

італійця) як «етико-інтуїтивний інтроверт» (псевдоніми — «Доктор Ватсон»,

«Миротворець») [28, 33,37-38,51-54,63; 29, 55], а також зауважує, що

найкращим було б «культивування» в українцях притаманної лицарям

(козакам, кшатріям) «логіко-сенсорної екстровертності» (соціологічні

псевдоніми –— «Шерлок Холмс», «Адміністратор») [28,56,63; 29,57],

«сумісної» («компліментарної») з вищенаведеним типом інтровертності.

Зокрема, на думку П. Гнатенка, такими проявами «екстровертивного способу

життя» є численні економічні, політичні та культурні зв'язки України з іншими

країнами, постійна міграція населення як із країни, так і назад, оптимізм і

життєрадісність українців тощо [12, 65].

Також деякі дослідники вважають за доцільне говорити про те, що нема

«чисто інтровертних» та «чисто екстровертних» етносів. А той чи інший

психотип прявляється у одного етносу у різні історичні періоди, діалектично

взаємодіючи один з одним як принципи «інь-ян» («ха-тха») та внаслідок цієї

взаємодії розвивається етнос. В сучасній педагогічній думці навіть

допускається поняття «виховання української ментальності» з метою

утвердження позитивних національних прикмет із одночасним послабленням,

корекцією негативних національних рис.

Але таке ігнорування інтровертності і «навмисне впровадження»

екстровертного психотипу неодмінно призведе до все того ж феномену

«відступництва», що, як правило, проявиться щонайперше у мовній сфері, бо

відбудеться втеча від «внутрішньої форми національної мови» (вужче —

«внутрішньої форми слова»), яка, за В. фон Гумбольдом, розуміється як «... той

постійний та гомогенний елемент у діяльності розуму, котрий піднімає

артикульований звук до вираження думки» [50, 43]. В. фон Гумбольдт бачив у

мові «самовільну еманацію духа» даного народу, силу, формуючу його

139

мислення і розкриваючу творчий дух та інтелектуальнудіяльність даного

народу через внутрішню форму його мови.

Можливо, що з метою «гри на випередження» й пропонується новий

варіант правопису, значно, у порівнянні з попередніми його редакціями,

віддаленого від російської мовленнєвої традиції.

Але ситуація драматичніша саме в тому, що потенційні вершителі

«переходу» до іншого психотипу вже обрали знаряддям для цього російську

мову, активно впроваджуючи образ українця як «малороса – служаки імперії».

Тому порятунком в цій дихотомічній мовній ситуації може стати, як на

нас, наприклад, «болгарський феномен», коли, натужно відкараскуючись від

свого потурнацтва (те, що болгари саме слов’яни, а не лише підступно

навернені греками-візантійцями у мову рабів-слов’ян тюркські племена, що

офіційно проголошувалося Оттоманською Портою, відкрив їм на початку ХІХ

ст. українець із Закарпаття, професор Московського університету Юрій Гуца-

Венелін), болгари стрімко увірвалися не в «слов’янофонний світ» братів і

визволителів росіян і сербів, а у «франкофонний світ» (та ще й закликали на

царський престол «варяга» — представника германської династії).

Деякі дослідники ставлять знак рівності між, з одного боку,

«екстровертністю» та «фаустівським складом душі» [27] (пор. зі словами Ж.

Баландьє: «…Фаустівська ідея – це ідея сили, яка постійно змагається з

перешкодами; боротьба стає самою суттю життя; без неї персональне існування

втрачає сенс і може претендувати лише на найбуденніші цінності; людина

фаустівського гарту формується у борні, і її прагнення не знають кордонів,

вони безмежні. З появою прометеївської ідеї — тієї, яка обслуговувала

суспільства, пройняті духом підприємництва та збагачення, — наголос було

зроблено на спроможності людини колективно визволитися з-під гніту, й

насамперед з-під гніту богів, спроможності опанувати й заволодіти світом

завдяки власній винахідливості, технічним удосконаленням та мистецтву»;

Цит.за: [31, 412]) та, з другого боку, «інтровертністю» й «аполлонічним

першоначалом» (символ осяйного Аполлона — промінь, пронизуючий також і

глибини власної душі людини, а отже, не дивно, що на його храмі були

вивішені слова «Пізнай самого себе»).

Саме «аполлонічність» («Інше», за Ф.І. фон Рінтіленом та Е. Левінасом)

пригнічувалася, заганялася у сферу «безсвідомого» сучасної європейської

цивілізації, але на часі «вмирання» самої «фаустівської душі» вона з усією

силою проривається назовні: як у формі «інтровертного містицизму» (квазі-

неоведантизм, крішнаїзм, неосуфізм, неодаосизм, «західний дзен», нью-ейдж

тощо), так і «гіперреалізму» — повернення до дійсного сприйняття, не

переобтяженого жодними оцінками та думками, тобто до «речей-в-собі»,

дивитися на речі так, як це було у дитинстві. За О. Шпенглером, прояви

«аполлонічного» – це «символи протяжності», як от: концепція абсолютного

світового простору Ньютонівської фізики, внутрішній вигляд готичних соборів

або магометанських мечетей, атмосферична безмежність картин Рембранта або

140

їх повторення у тьмяному світлі звуків бетховенських квартетів, або правильні

багатогранники Евкліда, скульптури Парфенона або піраміди Єгипту, нірвана

Будди, ретельний розпорядок придворних звичаїв при Сезотрісі, Юстиніані І та

Людовикові ХІV, або ідея божества у Гомера, Плотіна, Данте, або охоплююча

земну кулю перемагаюча простір енергія сучасної техніки тощо [40,128,130].

«… Естетика і логіка сходу не пробивають, а обтікають перепони», – пише Г.

Померанц [46, 41].

Генеза «аполлонічності», за іспанським культурологом К. Палья,

автором праці «Сексуальні маски: Мистецтво і декаданс від Нефертіті до Емілії

Дікінсон», йде не з античної Греції, а зі стародавнього Єгипту, де «вміли

жити очима»: «…Єгиптяни першими помітили, що у нерозчленованій єдності,

у свавільному, все у собі нерозрізнювано вміщуючому животі матері – пироди

можна розрізнити чіткі лінії, можна їх провести. Краси нема у природі, її

виокремлює, вихоплює, вириває агресивне людське – західне – око. Єгиптяни

відкрили існування ліній та країв у безмежності і безкінечності Великої

Матері… Єгиптяни у своїх кам'яних спорудах досягали ефекту ковзання ока по

поверхні. Це й було принциповою перемогою над природою… Глибина,

внутрішнє життя було залишене природі, хтонічним її безодням, у котрих

бродять і бродять кровожерливі матері… Око Аполлона взяло верх над

окривавленим ротом хижачки–природи — Персей переміг Медузу… Західна

культура, говорить далі Палья, у фундаментальних своїх маніфестаціях

залишається культурою ока, а не слова (останнє притаманне «західній

цивілізації», — авт.). В ній досі йде боротьба Єгипту і Греції з іудео-

християнською традицією, що нав'язала заходові словесну модель культури.

Цікаво, що у наскрізь християнізованому Середньовіччі Палья знаходить

яскравий язичницький стильовий релікт: лати рицарів, аполлонічно

відокремлюючі, обмежуючі та огранюючі індивідуальність. Рішучий реванш

було взято культурним язичництвом у двадцятому столітті, з появою кіно.

Голлівуд — язичницьке капище, принципове подолання християнської

заглибленої духовності і душевності (християнство стоїть на принципі

«покаяння», в той час як язичництво на гностичному принципі «пізнай себе»,

— авт.). Промінь кінопроектора, пронизуючий темний зал (аналог «хтонічних»

глибин) — це стріла Аполлона» [24, 242-243].

Пояснення, чому саме у Єгипті постав принцип «аполлонічності»,

можна знайти у дослідженні етнолога К. Харлера, який виявив, що в

австралійських аборигенів зорова пам'ять на 50% ліпша, ніж у представників

білої раси. Зумовлено це тим, що частина мозку, що обробляє візуальну

інформацію, на 25% більша, ніж у білих. Цей феномен пояснюється на основі

особливості еволюційного розвитку етносів. Протягом 80 тисяч років людина

змушена була шукати дорогу в пустелях, запам'ятовувати місця криниць серед

пісків, точно визначати місця ліжбищ тварин. За 80 тисяч років за природного

відбору виживали тільки ті, хто володів кращою зоровою пам'ятю [20].

Російський лінгвіст М. Маковський зазначає, що у первісної людини

переважають зорові відчуття, вона бачить зовнішні предмети. Сприймаючи

141

їх, вона відтворює їх заново, мимоволі перекомбіновуючи їх окремі елементи,

змінюючи одну рису за рахунок іншої, зміщуючи масштаби, пов’язуючи їх

новими з’єднаннями, даючи їм новий зміст. Але на відміну від сновидіння,

сприйняття первісної людини, як би формально вони не були пов’язані із

зоровою предметністю, організуються специфічно закономірно з її

міфотворчим мисленням. Вони розташовуються антикаузально та

спрямовуються своєрідним змістом, продиктованим особливими здібностями

світовідчуття стосовно простору, причини, часу і т.д. Світ, видимий первісною

людиною, заново створюється її суб’єктивною свідомістю як друге самостійне

об’єктивне буття, котре відтепер починає протирічиво жити поряд із реальною,

не поміченою свідомістю дійсністю [44,18].

Зрештою, резюмував О. Шпенглер, все людське мислення – це

«мислення ока», всі наші поняття виводяться із зору, а вся логіка – це

«уявлюваний світ світла» [41,14]. Тобто віддається перевага знанню як doxa

(«видимість», «самоочевидність») над знанням як episteme («те, що

приховується від поверхового погляду», «те, що воїстину так»). Якщо, ще за

Сократом, наявність останнього забезпечує успіх у сфері праксису, то перше

долає перетворення людини на картезіанський «суб’єкт», людину,

дистанційовану від світу і від самої себе, і цим подоланням, начебто, повертає її

у симпраксис (а в дійсності – у сферу «за-буття» себе у анонімному das Man ).

Інтровертній «культурі зору» давніх Європи та Єгипту (її ще можна

визначити як «драконічну» культуру, від давньо-грец. drakon «змія» < drako

«бачити»), протистоїть екстровертна «культура слова (слуху)» іудео-

сирійсько-християнської традиції. Автор книги «Життя і смерть образу» Р.

Дебре означує ці типи культури як «культуру відстані» (в тому числі —

релігійної та соціальної) та «культури звуку» (де сприйняття «діонісійське» —

слухач і звук стають одним цілим), що, проте, більш «архаїчна» за першу [42,

24].

Нейрофізіологи вважають, що причина полягає у тому, що у

представників певних етносів домінантними стають та чи інша півкуля

головного мозку: ліва півкуля відповідає за мовні процеси та рухи правої

руки (і вважається домінантною), а права півкуля відповідає за образне

сприйняття предметів, людей, певних дій, і 90% всієї нової інформації людина

отримує за допомогою зорового каналу. Японський спеціаліст із акустичної

неврології Цунода Таданобу в наслідок ретельних спостережень виявив, що

ліва («логічна») півкуля головного мозку «чує» голосні звуки та музику. Він приписує цю незвичну властивість впливові японської мови, в котрій

голосні несуть семантичну нагузку, відіграють більш важливу роль, ніж в

індоєвропейськіих та особливо у хаміто-семітських (давньо-єгипетська,

арабська, єврейська, фінікійська, ассірійська) мовах. У японській мові дуже

багато ономатопій, більш безпосередніх та емоційних, ніж у французькій, де

вони набули морфологічні та синтаксичні функції. Завдяки здібностям своєї

лівої півкулі японці, читаючи або чуючи такі слова, як «горо-горо» (грім),

«піка-піка» (блискавка), «дза-дза» (ливень), «го-го» (вітер), не лише уявляють,

142

але й відчувають бурю, «включаються» у неї. Крики тварин, спів птахів та інші

звуки природи сприймаються японцем на неврологічному рівні лівою півкулею,

тоді як у західної людини вони не вторгуються у логічну роботу цієї півкулі

[46].

Той факт, що чим інтелектуальніша культура, тим менше у ній

безпосереднього споглядання (тобто спрямованості назовні), призводить до

висновку, що «розумові вправи» спричинюють «зсув» до абсолютизації

інтровертності, що, фатальним чином закладено у самій «культурі зору»:

«…Природничі науки виникли тільки у зв'язку з тим, що уявлення, котре

людина собі склала про природу, перестало її задовільняти, що вона все

продовжувала вдивлятися у природу у всіх її деталях» [34, 386]. Частково

ситуацію «рятує» винахід Гутенберга, бо внаслідок появи книгодрукування, за

Г. Маклюєном, візуальна сенсорна система сприйняття світу знову

завойовує панівне місце, витісняючи аудіо-тактильну. В «Гутенберговій

галактиці» люди читають мовчки і пасивно [43, 250], «…типографія містить у

собі риси подібності кіно так само, як читання друкованих знаків змушує

читача виступати в ролі кінопроектора. Він «прокручує» перед очима серії

друкованих букв зі швидкістю, що співпадає з авторською уявою про рух» [43,

124]. В принципі, не дивно, що винахідниками книгодрукування стали

представники візуальної (ієрогліфічної) культури Китаю, з не менш

розвиненою аудіо-культурою (музика та тональність мови).

Остаточно «збалансовує» аудіо-візуальну сенсорику виникнення

«електронної галактики» (телебачення, комп'ютер) [43,19]. В еру

електроніки, як зазначає М. Овчаренко, людство повернулося у свій

первісний природний стан, до «світового села», до міфів. Так само, як

колись кожен член племені легко міг почути свого вождя, сьогодні, завдяки

електронним засобам комунікації, голоси всього світу приходять до людей

одночасно. Г. Маклюєн пророкує «ретрайбалізацію» суспільства у вік

телебачення, тобто повернення людини в акустичний простір [21, 279]. Ось

наслідок: якщо європейська дитина перебуває в абстрактній візуальній

технології простору і часу, де події відбуваються послідовно в одній площині, а

африканська дитина оточена умовним магічним світом усного слова та звуку

(«… африканські тубільці живуть виключно у світі звуку, прямо і

безпосередньо зверненого до слухача, в той час як західний європеєць значно

більшою мірою живе у візуальному світі, котрий в цілому повністю

індиферентний у стосунку до нього» [53, 30]), то аудіо-візуальна культура

епохи Постмодерну переводить сучасну людину в «нову діалектичну якість»

буття.

Поряд з цією тенденцією врівноваження екстровертності —

інтровертності, візуально-акустичної сенсорики, існує позиція

«абсолютного» повернення в сферу інтровертності, у «зону акустики» – до

«світу музики» («…тільки музика може мовби вивести нас із світу, зламати

сталеві пута володарювання світла та навіяти на нас солодке заблудження, що

начебто ми доторкнулися до останньої таємниці душі» [41, 14]), а то й до

143

«світу без слів»: «…Зникає навіть людське мовлення, як нагадала нам

нещодавно репортерка з «Монд»… Вечірка була влаштована на фоні

індустріального пейзажу, у приміщенні величезного закинутого складу, котрий,

за словами журналістки, «був схожий на папертя собору Паризької Богоматері

під час середньовічних нічних ігрищ». Три тисячі танцюючих розігрівалися там

«під керівництвом ді-джеїв, під супервібрації, доступні для всіх, бо вони не

потребують слів». У наш час не потребувати слів – це достойність…

Гіперфестивна система … з недовірою ставиться до живої мови, бо вона важко

піддається контролю, може нести брехню або принаймні звучати двозначно»

[19, 229]. Звідси й потяг до «німотних» культів (необуддизм, неосуфізм,

ісихазм) та однозначних молитовних доктрин (православна ортодоксія,

ісламський фундаменталізм, крішнаїзм, тантра-йога, бон-по).

Проте у порівнянні з аудіо-візуальною сенсорикою (зором і слухом як

«чуттями–теоретиками», за К. Марксом) досі ігнорувалася така складова

сенсорики як нюхова (рос. «обоняние»). Вона здатна теж, як стверджує С.

Корчова-Тюріна, «… сприяти трансляції і транспортації культурних смислів»

[14, 1]. У сучасній цивілізації нюхова сенсорика відсунута на другий план

візуалізованою, що, можливо, знайшло символічне відображення у міфі про

перемогу Аполлона над Тіфоном (в сенсі паралелі єгипетському міфові про

перемогу Гора, «Ока» бога Ра, над Сетом, богом вітру) та встановлення

домінанти Аполлона над Дельфійським оракулом, розташованим над

ущелиною, з якої виходили галюциногенні випари (тобто місце шаманського

камлання). Зрештою, у слов'янських казках «тіфоноїдний» персонаж (Змій)

довідується про присутність суперника за допомогою нюху («руським духом

тхне»), а в європейській казці навпаки – персонаж (Вовк), щоб його не видав

запах (пор. з приказками: «дивиться лисом, тхне вовком», «вовк у овечій

шкурі»), бо сам так щонайперше сприймає світ, ховається у людську постіль,

але його впізнають візуально («Чому в тебе такі великі зуби?»).

Маргінальність нюху, «культури аромату» зумовлена саме

відсутністю відповідного виду мистецтва, пов'язаного з нюхом (можливо,

його зачатки існували в первісних мисливських суспільствах, а також, згідно з

твердженнями езотерично стурбованих дослідників, — у таємничих ашрамах

подвижників містичної Шамбали), у візуальному чи звуковому ряді запах

неодмінно «добудовується» реципієнтом, він – «відсутня присутність» (в той

час як «симулякр» — «присутня відсутність», копія з ніколи не існуючого

оригіналу), а також тим, що нюхо-смаковий принцип шаманізму був

переможений аудіо-візуальним (діонісійно-аполлонічним) принципом

генотеїзму. Аналогічно, нюх і смак (міродіальна культура) свого часу

відтіснили дотик (тактильну культуру), представляючий принцип

«анімізму», постулюючого реальну відмінність між тілом і душею, бо

наявність тіла не є істотною властивістю суб'єкта, він цілком може уявити, і

навіть «реалізує» у сні своє існування без тіла. Але усвідомлення себе як тіла є

фундаментальною ознакою виокремлення людиною себе самої від тваринного

світу (принаймні тотемічно). Це також призводить до нещасної, розірваної

144

свідомості (усвідомлення розриву між свідомістю і тілом), внаслідок чого тіло

сприймається як фальшиве, амбівалентне, illusoire. Частково ця травма

знімається візуальною культурою, абсолютизація якої, однак, теж приводить до

трагічності (міф про Нарциса).

Тут слід згадати позицію Г.В.Ф. Гегеля, за якою такі сенсорні

властивості як зір та слух є «зображеннями» такого «моменту поняття» як

«фізична ідеальність», в той час як нюх і смак — «реального розрізнення», а

дотик («осязание») — «тотальності всього земного» [16, 325]. Всі вони,

перефразовуючи М. Хайдеггера, є не суб'єктивними відчуттями, бо

«приходять» поза волею людини, вони — «ключі» до всього буття у світі,

що відкриває його у найбільш фундаментальних рисах [18, 54]. На думку

представників філософії інтегрального традиціоналізму (Р.Генон, Ю. Евола, А.

Фальчі, А. Такер та ін.) в епоху «золотого віку» («сатья-юга») існував єдиний

тип людей – каста хамса (ханса; «лебідь»), яка володіла таємницею цих

«ключів до всього буття», але наступна деградація людства позбавила нас

цього дару.

«…І тут, — погоджуємося зі словами І. Мірчука, — виринає перед

українським народом роль світового масштабу, а саме — повернення цієї

світової гармонії, згоди між одиницею та її оточенням як підстави подальшого

розвитку культури» [17, 26]. А саме: «…має бути повернена вся багатогранна

система української культури, тобто правдива віра українського міту» [10, 77] з

його інтимною діалектикою людини та природи, діалектикою

екстравертного та інтровертного начал буття етносу.

1. Бикова М.В. Біля джерел модерністської концепції особистості в російській

літературі кінця ХІХ – початку ХХ століть (Ніцшеанські мотиви та «культурний герой») :

Автореф. дис. … канд. філолог. наук. – К.: Вид-во ІЛ НАНУ, 2000. – 16 с.

2. Бійчук Г. Особливості української ментальності : Погляди етнопсихологів // Історія

в школі (Київ). – 1997. – № 10-11. – С.1-5.

3. Бойко Ю. Шлях нації. – Париж-Київ-Львів : Українське Слово, 1992. – 126 с.

4. Гринів О. Національно-духовне відродження : історія і сучасні проблеми : лекції

для священників УГКЦ. – Львів : Месіонер, 1995. – 223 с.

5. Гуцуляк О. Інтраісторична реальність України // Голос нації (Львів). – 1995. – №24

(113). – С.7.

6. Демин В.Н. Тайны русского народа : В поисках истоков Руси. – М. : Вече, 1997. –

560 с.

7. Дем'яненко В. Ментальні характеристики політичної свідомості українців // Людина

і політика. – 2001. – № 1. – С. 93 – 100.

8. Дичковська Г.О. Історіософські основи українського національно-визвольного руху

20-50-х рр. ХХ століття : автореф.дис. … канд. філос. наук. – К. : Вид-во КНУ, 1998. – 18с.

9. Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політика (Глибинні

регулятиви психополітичного повсякдення). – К. : Либідь, 2001. – 334с.

145

10. Квіт С. Нова літературна дискусія? // Українські проблеми (Київ). – 1994. – №3. –

С.76-78.

11. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. – М. : Мысль, 1989. –

286с.

12. Коломінський Н.Л., Льовочкіна А.М. Етнопсихологія українців // Україна на зламі

тисячоліть : Історичний екскурс, проблеми, тенденції та перспективи / За заг. ред. Г.В.

Щокіна, М.Ф. Головатого ; автор. передмови Володимир, Митрополит Київський і всієї

України. – К.: МАУП, 2000. – С.59-76.

13. Корнієнко Н.М. Ціннісні орієнтації і картини світу у сучасній українській

художній культурі : 80-90-ті роки // Українська художня культура / За ред. І.Ф. Ляшенка. – К.

: Либідь, 1996. – С. 365-389.

14. Корчова-Тюріна С.М. Проблема маргінальних форм в європейській культурній

сенсориці : автореф.дис. … канд. філос. наук. – Харків : Вид-во ХНУ, 2001. – 18с.

15. Кримський С.Б. Архетипи української культури // Вісник НАНУ (Київ). – 1998-

№7-8. – С.74-87.

16. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХVIII –

начала ХIХ века. – М. : Высш.школа, 1989. – 480 с.

17. Мірчук І. Світогляд українського народу // Народна творчість та етнографія (Київ).

– 1996. – №1. – С.22-33.

18. Москалець В.П. Психологічне обгрунтування української національної школи. –

Львів : Світ, 1994. – 120 с.

19. Мюр Э.Ф. После Истории: Фрагмент книги / Пер. с франц. // Иностранная

литература (Москва). – 2001. – №4. – С.224-241.

20. Наука и религия (Москва). – 2001. – №8. – С.49.

21. Овчаренко Н.Ф. «Теория коммуникации» Г.М. Маклюэна и ее

литературоведческий аспект // Элитарные представления об искусстве и современный мир /

Отв.ред. Д.В. Затонський. – К. : Наук.думка, 1980. – С.274-298.

22. Олексюк В. До проблем доби обману мудрости : збірка філософічних студій /

Вступ Г. Лужницького. – Чікаго : УКАО «Обнова», 1975. – 182 с.

23. Парамонов Б. Конец стиля. – М. : Аграф; СПб. : Алетейя, 1999. – 464 с.

24. Пахаренко В. Поєдинок з Левіафаном: Міт і псевдоміт в українській літературі 20-

х років // Українська мова та література (Київ). – 1999. – №25-28. – С.1-3.

25. Поліщук І. Ментальність українства : Політичний аспект // Людина і політика

(Київ). – 2001. – № 1. – С.86-92.

26. Попович М. Фаустівський дух // Вісник НАНУ (Київ). – 2000. – №4. – С.51-57.

27. Продум М. Нація золотих комірців : Психоінформаційна концепція України. –

Тернопіль : Мандрівець, 1994. – 157с.

28. Продум М. Структура українського характеру // Перехід – ІV (Київ). – 2000. –

№1(3). – С.51-58.

29. Розумний М. Справа честі : Алгоритми національного самоопанування: Політичні

есе. – К. : Смолоскип, 1995. – с.

30. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / З франц. – К.: Основи,

1998. – 669 с.

146

31. Старовойт І.С. Західноєвропейська та українська ментальності : Збіг і своєрідності

: Філософсько-історичний аналіз : автореф. дис. … докт. філос. наук. – К.: ІФ НАНУ, 1997. –

31 с.

32. Таран С. Довгий ранок української дежавності // Розбудова держави (Київ). –

1992. – №1. – С.63.

33. Фейербах Л. История философии: Собр. произв. в 3-х тт. / Пер. с нем. Под

общ.ред. М.М. Григорьяна. – М. : Мысль, 1967. – Т.3. – 486с.

34. Феномен нації : Основи життєдіяльності / За ред. Б.В. Попова. – К. : Знання ; КОО,

1998. – 264 с.

35. Хамітов Н.В. Україна : Національна міфологія та національна ідея // Розбудова

держави (Київ). – 1994. – №1. – С. 29-31.

36. Хрущ О. Український характер : Історико-культурні та геополітичні умови його

формування // Збірник наукових праць: Філософія, соціологія, психологія. – Івано-

Франківськ : Вид-во Прикарпатського ун-ту, 1996. – Ч.1. – С.123-140.

37. Чижевський Дм. Нариси з історії філософії на Україні. – К. : Орій, 1992. – 230 с.

38. Шелестова О.М. Про японську неантропоцентричну (екстровертовану) модель

гуманізму // Проблеми філософії : Респ.міжвідомч.наук.зб. – К.: Либідь, 1991. – Вип. 87. –

С.51-55.

39. Шпенглер О. Закат Европы : Очерки морфологии мировой истории / Пер. с нем.

Авт.коммент. Ю.П. Бубенков, А.П. Дубнов. – Минск : ООО «Попурри», 1998. – Т.1. Образ и

действительность. – 688 с.

40. Шпенглер О. Закат Европы : Очерки морфологии мировой истории / Пер. с нем.

Науч.ред. О.Н. Шларага. – Минск : ООО «Попурри», 1998. – Т.2. Всемирно-исторические

перспективы. – 720 с.

41. Юнан С. Око та образ // Кур’єр ЮНЕСКО. – 1993. – №9-10. – С.21-26.

42. McLuhan M. The Gutenberg Galaxy. – Toronto : Univ. of Toronto Press, 1962. –301 p.

43. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в

индоевропейских языках : Образ мира и миры образов. – М. : ГИЦ «Владос», 1996. – 415 с.

44. Watsuji Tetsuro. Climate and Culture : A Philos. Study / Transl. By G. Bownas. –

Tokyo : Hokuseido Press, 1971. - IX, 235 p.

45. Berque O. Vivre l'espace au Japon. – Paris : Presses Liv. De France, 1982. – 222 p.

46. Померанц Г.С. С птичьего полета и в упор // Мировое дерево (Arbor Mundi). –

1992. – №1. – C.41.

47. Янів В. Українська духовність у поетичній візії Шевченка // Записки НТШ. –

Париж-Нью-Йорк-Мюнхен-Торонто-Сідней : НТШ, 1962. – Т. CLXIX : Збірник на пошану

Зенона Кузелі : Праці філологічної та історично-філософічної секцій / За ред. В. Янева. – С.

506-537.

48. Мirchuk I. Tolstoi und Skovoroda, zwei natioanale Typen // Ahandlungen des

Ukrainischen Wissenschaftlichen Instituts – 1929. – Bd.ІІ. – S. 24 – 51.

49. Фурман А. Психокультура української ментальності. — Тернопіль : Економічна

думка, 2002. – 131 с.

50. Humboldt W. von. Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren

Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts // Humboldt W. von. Gesam.

Werke. – Berlin, 1848. – B. VII. – S. 43.

147

51. Киричук О.І. Виховний ідеал у контексті української ментальності // Нові

технології навчання: Науково-методичний збірник. – Київ : ІЗМН, 1997. – Вип. 19. – С.11-16.

52. Сузнель А. де Символіка людського тіла / З франц. – К. : Знання-Пресс, 2003. –

566 с.

53. Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга : Сотворение человека печатной культуры /

Пер. с англ. – К. : Ника-Центр, 2004. – 432 с.

148

Український солярний космізм

Для боротьби з силами хаосу, з «духом Руїни», що поганьбив національні

цінності, багатьма українськими мислителями зауважується, що національну

ідею треба шукати на рівні культури. Вона «розлита» в культурі й становить

собою її життєву систему, що «… має бути повернена вся багатогранна система

української культури, тобто правдива віра українського міту» [1, с.77].

Теж саме, говорячи про оздоровлення всієї людської цивілізації,

декларував художник і мислитель Микола Реріх, витлумачуючи поняття

«культура» на основі санскриту як «культ-ура» – «поклоніння Світлу». У

своєму вченні «Жива Етика» М. Реріх визначав, що «… Серце, це сонце

організму, є зосередження психічної енергії … Прекрасне відчуття серця як

сонця сонць всесвіту» [43,с.2]. І далі: «… Сонце є сердце системи, також серце

людини є сонце організму. Багато сонць-сердець, і всесвіт утворює систему

сердець, тому культ Світла є культ Серця. Зрозуміти це узагальнено – означає

залищити серце в холоді. Але як тільки світло сонця-серця стає життям,

потреба тепла засяє як істинне сонце … Можна вважати ритм серця як ритм

життя. Вчення про Серце світле, мов сонце, і тепло серця поспішає настільки

швидко, як і сонячний промінь» [43, с.62].

Редактор журналу «ІндоЄвропа» Віталій Довгич декларує: «… Силу і віру

нам може дати принципово інша духовна сутність. То – виплекана Матір’ю на

ймення ІндоЄвропа… Пантеїстична. Ця філософія, це космобачення, цей

менталітет органічні для нашого ландшафту, для нашого простору… А наш

люд обожнював Природу споконвічно. І творив Життя. Оригінальну

космогонію. Своєрідний побут. Унікальне мистецтво. Одну з перших

цивілізацій на Землі… Історія ІндоЄвропи починається в Україні… Україна

починає таки усвідомлювати свою давність. Свою прадавність… Повертатися

на круги своя? В такому разі знову доведеться зачіпати релігійні почування

християн… А щоб зберегти діалоговий характер спілкування, коли нова

національна еліта будує християнську державу, варто прийняти компромісну

тезу «Велесової книги»: Бог єдин і множествен. Це дозволить усім залишатися

собою. І, перевернувши перевернуту символіку, вживатися. І виживати…» [2,

с.8-9].

Але існує і «антидіалогічна позиція». Виникла вона з бажання не

сковувати себе переосмисленням культурного досвіду багатьох поколінь

попередників, котрі намагалися вести цей діалог: «… Чому шукати святости

тільки серед зів’ялих схимників, монахів чи аскетів? Чому не бачити святости у

повних життя, крови, радости і життєвої потуги Лицарів Козацького Ордену?

Вони ж складають ці всі цінності життя , кров, радість і життєву потугу на

вівтарі ідеалів своєї нації» [3, с.6]. Ця «антидіалогічність» передбачає

поставити «віру предків» у рівень з християнством, якщо, навіть, не вище.

«… Моє рішення відродити Староукраїнську Віру, – розповідав В. Шаян, –…

Це відтворення мусить бути твором пророчого натхнення, тим більше, що ця

149

Віра мусить бути модерна, себто згідна із сьогочасним станом справжньої

науки, яка вже в тому часі стояла на становищі ідеалізму в питаннях матерії та

космосу. Це, отже, мусить бути синтеза старої віри із наймодернішим

становищем науки, а зокрема філософії» [4, с.68-69]. В. Щаян продовжує ту

традицію, за вірність якій російські неоідеалісти критикували М. Гоголя : «…

Він був … викривачем … самого християнства. І тоді його роль … (– це) роль

Петрарки і творця язичницького ренесансу» (В. Розанов) [Цит.за: 5, с.120].

Отже, порятунок вбачається, начебто, у «рідній вірі» – традиційній

етнічній вірі, що проіснувала в Україні кілька тисячоліть, а нині відроджується

в Україні: «… Рідна Віра визнає всіх українських Богів, єдиних у Сварозі…

Свята Рідної Віри тісно пов’язані з астрономічним календарем… Це свята

Сонця, Місяця, Богів Сварога, Дажбога, Велеса, Світовида, Перуна, Лади,

Мокоші, Роду, Долі, Колодія та ін.» [6, с.28]. Тим самим реалізується мрія М.

Євшана про те, що «… українська національна ідея мусить … стати … новою

релігією, увійти в кров…» [Цит.за: 7, с.55]. Тобто слід звернутися до постійно

жевріючого в глибинах народної свідомості язичницького за своєю суттю

«культу Роду» в різноманітних виявах – від політичного націонал-

радикалізму до безпосередньої реанімації язичницьких релігійних вірувань [8,

с.137]. Натхнення українським відроджувачам «рідної віри» дає й та обставина,

що, по суті, їх на цей чин благословляють великі попередники, в середовищі

яких теж домінувало, за словами В. Пачовського, «… глибоко поняте

шукання Бога, далеке від конфесії, що ставить питання про послідні причини

й цілі світу і життя, і це не тільки одиниці, але й громадського життя» [Цит.за:

9, С.31].

Цікаво, що у прадавній українській колядці навіть буквально говориться

про пошуки бога:

Ішов, перейшов Місяць на небі,

Зірниця сестриця каже:

Ходи до мене бога шукати!

Найшли бога, Пана Господаря [44].

В українському неоязичництві відсутнє таке джерело як топос, що

виражає однозначний ортодоксальний релігійний ідеалістичний світогляд,

хоча на його репрезентацію претендує щонайперше «Влесова (Велесова)

книга». Але, без сумніву, таку роль відіграє своєрідне «вибране» язичницьких

тем у творчості українських митців. Можна сказати, що домінуючою

тенденцією використання до-християнських праукраїнських джерел є лише

т.зв. індивідуально реінтерпретовані топоси, в яких «… втілюється

гетеродоксальний зміст, вресають образи, мотиви й символи… як певні знаки

екзистенціальних, психологічних, суспільних, культурологічних проблем» [10,

с.2].

150

На перше місце серед великих попередників «відродження рідної віри»

(які навіть проголошуються «пророками») ставиться Леся Українка, протест

якої проти християнського впокорення особистості («Грішниця», «Одержима»,

«В катакомбах») Микола Зеров трактує як виразно ніцшеанський та об’єднаний

з поганським культом природи [11, с.396]. Існують найрадикальніші оцінки

антихристиянства поетеси: «… Леся Українка не вірила в християнського Бога,

але знала, що в хвилини поетичного забуття людина здатна відчути себе

зоряною істотою, творінням високого і далекого неба. Поетичне почуття

нерідко наближається до релігійного екстазу, зливається з ним» [12, с.84].

Також у своїх спогадах Микола Вороний пише: «… я таїв у собі глибоко

на дні якесь релігійне почуття чи релігійне сприймання світу, а разом з тим

марив про Ніцшевого Ubermensch’а! – горду надлюдину, що відкидає рабську

науку християнства… Моя натурфілософія (пантеїзм) була лише

компромісовою надбудовою, в якій я намагався об’єднати християнське

світовідчуття з світовідчуттям матеріалістичним, що мені абсолютно не

вдавалось…, все-таки метафізична природа пантеїзму буде простим антиподом

грубому матеріалізму» [Цит.за: 13, с.10]. По суті ж Микола Вороний

продовжував традицію українського ренесансного гуманізму ХVІ – ХVІІ ст.,

для якого, за українським філософом І. Дяченко, головною онтологічною

парадигмою був «своєрідний пантеїзм» – ідея єдиного духовно-

матеріального Всесвіту, що виявляється у формі обожнювання Природи і

прагненні досягти рівня її гармонії [14, с.14]. Так, наприклад, поет українського

бароко Іван Оріховський-Роксолан змальовує у віршах видіння повернення до

Природи – «лона Цібелли».

Сучасник М. Вороного західноукраїнський письменник Марко

Черемшина визначається М. Зеровим як носій пантеїстичного «поганського

світовідчування» гуцульської міфології, «непоборного біологічного

оптимізму» [15, с.434].

Творчість раннього Павла Тичини з його «неповторним органічним

пантеїзмом» («Я – сонцеприхильник, Я – вогнепоклонник») є вдячним грунтом

для виявлення язичницько-теософських а не лише християнсько-містичних

джерел духовно-інтелектуального стану української нації на початку ХХ

століття (див.: [16; 17; 18]). Я. Поліщук вважає, що ранній П. Тичина – це

другий пік піднесення українського неопоганства [19, с.2].

Аналогічно «Бог» у Оксани Лятуринської – язичницький : «… злиття з

природою, на її глибоке переконання, – це значить розчинитися в темряві, у

затьмареному колориті і втратити свою відосібленість (характерну для

теперішнього буття), розчинитися в язичницькій традиції, яку вона майстерно

передає через сувору ощадність слова й емблематичний вираз» [20, с.3].

Поет Володимир Самійленко став автором язичницького «Символу

Віри»:

151

Вірю в єдиного Бога, крім Бога, нічого немає,

Вірю, що є тільки дух, космос же прояв його.

І що свідомість моя єсть око єдиного Духа,

Котрим світ озира втілене в космос Буття.

Вірю, що світ матер’яльний не єсть абсолютна реальність,

Вірю, що час і простір теж абсолютні не більш.

Вічність не більша ніж мить, як і мить не коротша за вічність,

Точка й безмежність світів у Всеєдинім – одно.

Вірю, що втілення духа, котре ми вбачаємо й чуєм

Справді є зовсім не те, чим ми вбачаєм його.

Тілом і духом обмежені, що воно є, ми не знаєм,

Хоч до спізнання все більше розум наближує нас.

Вірю, що межі розсунуться сили людської істоти

І крізь завісу Буття зможемо ми зазирнуть.

Один із журналів українських неоязичників «ІндоЄвропа» виносить на

першу сторінку наступну декларацію:

Ми – онуки Дажбожі.

Так говорить «Слово».

Ми – діти Ора.

Так говорить «Велесова книга».

Ми – оріяни.

Українці.

Ми такі ж богообрані,

Як і всі інші народи, –

Іранці й ірландці,

Індійці й італійці,

Негри, араби, євреї…

Ми озираємося назад

У нестримному прагненні

Вперед.

У пошуку власної самобутності.

152

В утвердженні предковічності.

Космічної сутності.

Заповітності.

На віки

І навіки [21].

Вже вищезгаданий Василь Пачовський осмислював себе предтечею

грядучого язичницького месії – Космічної Волі. Як зауважує М. Ільницький,

«… серед інших поетичних творів Василя Пачовського варто відзначити його

поему «Князь Лаборець»… написана …, коли письменник жив і працював на

Закарпатті й вивчав історію цього краю… Поразка і смерть Лаборця

пояснюється … й тим, що він зрадив віру предків, а, отже, втратив золотий

перстень, який дав йому Дажбог і з яким він був непереможний… Образ

чарівного перстня Карпат – це варіант того ж «золотого вінця» чи Граля

(вкраденої й десь захованої коштовної чаші із «Золотих Воріт» (інший твір В.

Пачовського, – О.Г.), символу міцності народного духу, національної єдності»

[22, с.59-60]. Можна звернутися до прикладу з аналізу творчої спадщини автора

«Меча Арея» та «Похорон богів» І. Білика: «…Язичництво для І. Білика – це

народна релігія з її красивими святами й обрядами, церковні «співи в жодне

порівняння не ставали з колядками, щедрівками, веснянками чи радісними

перезвуками купальських ночей» … Різниця між язичництвом і християнством

також полягає в тому, що перша є релігією національною, в якій акумульовано

погляди на життя певного народу, його звичаї, традиції… Ймовірно, людство,

прийнявши християнство, ступило на хибний шлях свого розвитку,

міфологізуючи власне мислення і піддаючись власним егоїстично – агресивним

інстинктам» [23, с.132, 135, 136].

Поет Олекса Стефанович – автор вірша «Сон Перуна» (1924), у якому

висловив протест проти «чужого нахабного» впровадження нових релігійних

форм. У творчості Євгена Маланюка мотиви «староруської віри» з’являються

не часто: «… Лише Стрибог, Діва – Обида, «гряде Ярило із дарами» … та

звернення «не покидай Дажбоже» … хвилюють поетову увагу, коли він

говорить про далеке минуле України» [24, с.71]. Є. Маланюк у «Посланії»

(1925-1926) висміює «обожнювання» матерії та вірить у «духовний ренесанс»,

пророкує народження нового язичницького Риму з «Міцного Лона

Скитської Еллади» – України.

Протилежне ставлення до проблеми заміни релігійних орієнтирів

зустрічаємо у російській культурі. Зокрема, Владімір Маяковскій у вірші

«Киев» (1924) виголошує космоязічницький гімн «не святому», а «другому,

земному Володимиру», який «хрестить нас залізом і вогнем декретів» [25].

У митців-представників Празької школи (О. Ольжич, О. Теліга, О.

Лятуринська, Є. Маланюк) «… ідеальний герой прагне вийти за межі

153

традиційної християнської символіки, його життєва позиція виявляє більшу

спорідненість з довільно потрактованим поганством, він вистуає

проповідником безкомпромісної агресивності та кривавої жертви, помсти, а

не покути» [26, с.234]. Їхню позицію М. Крупач визначає як «родоначальна

історіософія», в основі якої … лежить ряд міфів, … де первісний період

людського життя оспіваний як найдосконаліший» [27, с.9].

Володимир Шаян узагальнює, що твори В. Пачовського, О. Ольжича, О.

Теліги та інших «… увійдуть суцільно у … великий Храм Національної

Духовности, що про нього мріяв Пачовський у своїй драмі «Храм Дітей Сонця»

[28, с.3]. У ній герой-лицар України складає присягу:

Клянуся Маєстатом Бога Сонця

Створити Володимирів Орден

І поширить його в глибінь народню

Трійками в військо тисячами звен!

В 1936 р. у Львові доктор філософії Володимир Шаян видає власну збірку

поезій з промовистою назвою «Орден Бога Сонця».

У редактора львівського журналу «Дажбог», поета Богдан-Ігор Антонича

головний герой – «хлопчина з сонцем на плечах», якого оточує буяння

природи: «… сонце … чітко розшифровується в контексті всієї поетичної

творчості Антонича. Звернувшись до … збірки «Велика гармонія», знайдемо,

зокрема, такі рядки: «Найстрашніше палить ласк Твоїх пожар. Ти поклав мені

на плечі сонце» … Цікаво, що для Аполлінера та Антонича вогонь і сонце …

пов’язані з натхненням і творчістю, зокрема поетичною» [29, с.44-45].

«Сповідниками світла» називає Микола Хвильовий «горожан щасливої

країни», «квакерів» омріяної «загірньої комуни» [30]. А у творчості Тодося

Осьмачки, як резюмує Ю. Шерех-Шевельов, «… все скоряється стихії світла,

перетоплюється в зливі соняшного або місячного проміння, розчиняється там і

всемогутньою хвилею якогось незнаного досі синкретизму лине в душу» [31,

с.178].

«… У Виннеченка, – пише В. Панченко, – можна навіть зустріт незвичне

слово «сонцеїзм», що означає поклоніння сонцю, сповідування культу сонячної

енергії. Сам письменник, живучи у Франції, намагався дотримуватися своїх

конкордистських принципів. «Я люблю сонце, чисте повітря, все, що

наближається до чистої природи», – написав він у Парижі в 1934 р.,

заперечуючи тим, хто пускав про його спосіб життя найрізноманітніші чутки.

Йшлося, зокрема, про Винниченків «нудизм», – і він таки й справді був

нудистом, хоч самого цього поняття не визнавав, якось по-своєму

витлумачуючи власну (і дружинину) любов до сонячних ванн» [32, с.76-77].

154

Міфологема життєдайного Сонця виступає в творчості українських

поетів-неокласиків: «…А сонце сіє золоте насіння», «… і тільки сонце усе

голубить, огненноокий німий чаклун», «Сонце – золотий кобзар – збудило гори

і долини» (Павло Филипович); «…А сонце наливає в прозору чашу, що країв не

має, Рожевого цілющого вина» (Максим Рильський). Їм вторить поет Юрій

Дараган (1923):

…І гридень світлого Дажбога

Сурмить блакитну перемогу

На золотім коні!

Сонце стає духовно актуальним і для післявоєнної української поезії,

для літературних поколінь «шістдесятників» та «постшістдесятників»

(узагальнено – т.з. «(за-)бите покоління»): «Я чекаю. Я вся сподівання Сонця»

(Ірина Жиленко). У гуцульського поета Тараса Мельничука – сонячне,

віддзеркалене, мов сяйво у росі (звідси назва його книги – «Князь роси»),

«надзвичайно музично-витончене язичництво» [33, с.47]. Микола Руденко,

один з провідник українських письменників–дисидентів, у романі «Орлова

балка» декларує, що Світло (Сонце) є «… Першосуб’єктом, носієм безмежного

у своїх можливостях Світового Духу. Дух діє зсередини матерії. Вона, матерія,

підкоряючись його пориванням, стає кометою, деревом, квіткою. І нарешті,

людиною. Первинність матерії не заважає духові бути Творцем» [34, с.90-91].

Життя походить від Сонця, жінка ж народжує життя, бо є продовженням

Сонячного Світла [35, с.105].

Український апологет язичництва О. Шокало визначає язичницьку

традицію українців як «сонцехвалення» [36]. «… В українській традиції, –

пишуть автори монографії «Феномен нації», – Сонце – інваріант Вищого

начала, котре варіюючись, дарувало свою санкцію історично зумовленим

«ідеям»: сонцесяйний князь, гетьман (державність). Шевченкове «Сонце

правди» … «сонце комунізму», ідея незнищенності культури, мови («мова

веселкова – наше сонце у росі») тощо» [37, c.122].

Фольклорна українська метафора «Трисвітле Сонце» спонукала

неоязичників звернути увагу на концепції Трійці (у християнстві) та Трімурті (у

індуїзмі) і на цій основі вибудувати власну теорію «триєдності» основного

божества давньослов’янського пантеону – Дажбога: «… В основі Дажбога

лежить Трисуття: Яв – (світ явний, матеріальний), Нав – світ невидимий,

духовний, Прав – звід правил, законів матеріального буття; Три основи світу, у

вигляді тризуба в обрамленні сонця…» [38, c.23].

Тому не повинно дивувати нас, що сонцепоклонники-словяни (за

Прокопієм з Кесарії) з релігій обирають саме ту, в якій Бог «є світло» (1 Іо

155

1:5), у якій «неприступне світло» є місцем «замешкання» Бога (1 Тим. 6:16),

чий суд «як сонце, що сходить» (Ос. 6:5), у якій говориться: «… прийміть Дух

Святий, так, як від сонця і сонячний промінь і світло, бо саме воно є джерело

сонячного променя і світла; і через сонячний промінь нам повідомляється, і цей

є освячуючий нас і той, що сприймається нами» (Іоанн Дамаскін; Цит.за: [45]);

«… і всі ті, хто носить у собі Духа Божого, світоносні, а світоносці зодягнені у

Христа» [46]. Для християнина Ісус Христос — Сонце його духовного життя,

його внутрішнє (або, у традиційних термінах церковнослов’янської

словесності, «розумне») Сонце» [47].

Давні слов’яни обирають також християнство тому, що у красі обряду

набували те, чого не мала до-християнська слов’яно-балто-германська

«метафізика світла», а саме — естетичного плану, тобто уявлення про

світло як про сутність прекрасного, хоча й мали інші два плани —

онтологічний (світло як субстанція всього сущого) й гносеологічний (світло

як принцип пізнання). Тільки у стихії світла можливе єднання

(«срастворение») трансцендентного та іманентного, в той час як

«маніхейсько-богумильська» підоснова давніх слов’ян (за М. Драгомановим)

розрізняла обидва світи на непримиримі ворогуючі сили (Білобог – Чорнобог).

Прихід саме світлоносного християнства — це була рятівна можливість Русі

стати на бік добра і Світла, не зраджуючи дуалістичній (маніхейсько-

аріанській) вірі предків, а лише коректуючи її.

Син Божий як представник Отця Небесного був цілком зрозумілий

давнім слов’янам, у яких місце Сонця-Царя (Дажьбога) вночі заступав

Місяць-Князь (Ксьонжець), а на землі — князі (ксьондзи). Як Місяць «вмирає»

і знову «відроджується» у вигляді молодого Місяця саме через три дні після

«смерті», так було зрозумілим для слов’ян є воскресіння Ісуса Христа на третій

день після смерті. Швидше за все, християнські книжники-катехізатори Русі

(так, як святий Патрик у Ірландії) просто пояснили охрещеним, що ті лише

невірно шанували як богів саме ангелів сьомого неба, тобто херувимів–

сторожів, пов'язаних зі стихією вогню та прославлення Бога (аналогічно

чинять і сучасні католицькі місіонери в Індії, вказуючи, що неоведантизм

Шанкари проголошує абсолютний монотеїзм — вчення у Небесного Єдиного

Творця Брахму, а всі ті сутності, які індусами називаються «богами-девами»,

«гарудами», «марічі» тощо є лише визнані християнством сутності «світу

невидимого», які, як правило, називаються «ангелами», «архангелами» та

«духами» різних чинів).

Йдучи слідом за О. Шпенглером, можна так пояснити дане явище:

частина спадку уявлень християн була сприйнята давніми русичами

певного типу світовідчуття і стала новим видом релігійного прояву, маючи

значення виключно для руських дуалістів. Надалі «… магічна людина зі всієї

глибини свого дуалістичного світогляду розвинула (не без впливу германців-

готів, — О.Г.) мову свого релігійного чування» [48], засвоїла грецькі

156

християнські слова (через готську їх вимову), формули та звичаї (аналогічно

дещо раніше тюркомовні уйгури-маніхеї прийняли християнство у формі

вчення Несторія). «… Якщо християнство … не було б їм до вподоби, –

зауважував відносно аналогічної ситуації у германців К.Г. Юнг, – вони легко

його відкинули б, особливо тоді, коли престиж римських легіонів підупав. Але

християнство залишилося на новому для нього грунті, оскільки

відповідало архетипному взірцеві (виділено нами, – О.Г.)» (Цит. за: [51]).

Побіжно слід зауважити, що неприйняття саме вогнепоклонниками-іранцями

християнства (і пізніше прийняття ісламу у формі шиїзму) пояснюється, як на

нашу думку, на основі встановленого Г. Башляром «психоаналізу вогню»:

певний тип людини «… живе більш концентрованим (тілесним, – О.Г.) теплом,

ніж променистим сяянням світла. У нього на перше місце, передуючи … світлу,

виступає ласкаве темне тепло, що пронизує собою усі фібри буття» (Цит. за:

[52]).

Календар грецької церкви цілком вкладався у цикли господарювання

давніх русичів, і чи не найголовнішою причиною закликання чужоземних,

«неавтохтонних» молільників (греків) та оборонців (варягів), на думку В.

Скуратівського, було те, що «трудове осердя спільноти» прагнуло в умовах

антагонізму між представниками язичницького жрецького (волхви) та

військового (бояри) станів зберегти стабільність, спокійні умови для

«пастухування й орання», устійнити продуктивні сили Подніпров’я [49].

Також, як зауважує О. Дугін, православний християнський календар

сприймався новонаверненими слов’янами саме як повернення до більш

давніх та відпочаткових «райських» часів своєї власної священної традиції [50].

Тому ненауковими, а суто суб’єктивними, є твердження неоязичників, що

у примусовій відмові від попередньої (язичницької) світоуяви і у

насильницькому утвердженні нового (християнства) світобачення слід вбачати

глобальну причину подальшої стагнації українців.

Ставлячи в центр світоглядної системи «світлове» начало, неоязичники,

відповідно, визнають і астрологію як науку узгодження («ладування»)

життя з космічними ритмами, відому ще предкам-язичникам: «… буття

довкілля в світлі сонця й буття людини в невидимому Господньому світлі

бачилось нашими пращурами як єдине ціле» [39, c.12]. Звідси постає завдання

реставрації «солярно-зодіакального» світогляду предків, «повернення» його

у щоденне побутування українців, «о-сучаснення» науковою термінологією.

Основоположником даного підходу вважається етнолог-аматор Олександр

Знойко. Спостерігши, що вчені-дослідники язичницьких пантеонів

індоєвропейців співставляли їх із зодіакальним колом, він визначив за доцільне

здійснити це і щодо давньослов’янських богів. Та частина цієї реставрації, де

дослідник притримувався наукового аналізу, яким йшли його попередники,

визнана та увішла у науково – культурологічний обіг: Сварог – це зодіакальне

157

коло, Перун – сузір’я Стрільця, Велес – Тільця, Коза-Коляда – Козерога, Плуг –

Оріона, Віз – Великої Ведмедиці, Мокошь – Водолія тощо. Ярило, відповідно, –

це весняне рівнодення, Купало – літнє, а Дідух – зимове сонцестояння [40, c.45-

53, 56-91].

Типологічно можна, на наш погляд, співвіднести цей український

«сонячний ренесанс» з аналогічним явищем, що мав місце у стародавній

Месопотамії, коли 2200 р. до н.є., коли Шумер (Південна Месопотамія)

перебував у боротьбі та духовному протистоянні з Аккадом (Північна

Месопотамія). Саме тоді відбувся т.зв. «срібний вік» шумерів, їхнє

відродження, символом чого став епос про Гільгамеша. Його герой (на відміну

від традиційно прийнятного у язичництві віддавання поклоніння кожному з

богів за певною ієрархією і те, що кожному з богів належить, не порушуючи

міру) віддав всю перевагу виключно сонячному богові Уту-Шамашу (т.зв.

«генотеїзм»). В аналогічних умовах, через чотири тисячоліття, на терені землі,

яка колись, як і стародавній Шумер, начебто, мала ту ж саму назву – Аратта,

південний «соняшний клярнетизм» П. Тичини протистоїть північному

«холодному символізму», втіленому у поемі А. Блока «Дванадцять».

Але й сам Олександр Блок, віддамо йому належне, відчував революційні

глибини «Азії» та «азійського ренесансу» («Да, скифы мы! Да, азиаты мы!..»).

Та історична доля розпорядилася так, щоб М. Хвильовий оголосив війну

«Півночі» – «центру всесоюзного міщанства». Аналогами сонячних ритмів у

його концепції виступають «імпульси» великих етногеополітичних

катаклізмів тисячолітньої (і більше) давнини, які йдуть з Азії. Їх, знову ж

таки, намагалися осмислити російські акмеїсти, євразійці, Л. Гумільов та

неоєвразійці… В цей же 1918 рік виходу «Сонячних кларнетів» та

«Дванадцять» Ніколай Гумільов переклав епос про Гільгамеша (опубл. 1921),

паралельно працюючи над книгою поезій «Шатро», у якій образом

«геліологічних здвигів» стає Африка як «плід пізнання» «… на дереве

древнем Евразии», Африка, де «… города, озаренные солнцем», де «… у входа

пещер Звуки песен и бой барабанов», тобто Чорна Африка, яка досі зберігає

здатність за допомогою ритму входити з Сонцем у вібраційний

енергетичний контакт.

«…Ритм – це «архітектура буття»; його внутрішня динаміка», –

зазначав засновник культурфілософії негритюду поет і політик Леопольд

Сенгор. У ритмі людина зливається з космічними ритмами, ритмами природи,

прилучається до «життєвої сили», бере у ній основу свого буття, своєї

особистості. Саме П. Тичина клав «… ритм в основу … як «конструктивний

фактор»…; відчував ритм як узагалі … «порядкуючу силу», ніби як засіб,

сказати б, антихаосу в творчості – житті – Космосі. Саме в такому ритмі …

шукав переборення нездоланних суперечностей, розірваности поезії – життя –

світу» [41]. Філософ П. Тейяр де Шарден відносив ритм до прояву

«радіальної енергії» божественного джерела еволюції. А звучання

біологічного ритму в унісон притягує людей одне до одного, викликаючи

почуття комфорту від спільного перебування. Не даремно Л. Гумільов

158

говорив про те, що у представників одного етносу біогеофізичний ритм

(коливання біополя) збігаються. І на цій основі сформулював концепцію

«компліментарності» етносів між собою, що займають споріднені ландшафтні

системи та перебувають з ними у тісному звязку, мов герой античної міфології

Антей.

Звідси виникає культурфілософська ідея трансформації моральних

цінностей сучасного українського суспільства [42] за допомогою

реставрації «солярно-зодіакального» світогляду предків, «повернення»

його у щоденне побутування українців, «о-сучаснення» науковим

світоглядом і формування філософії «українського сонячно-антеїстичного

космізму».

1. Квіт С. Нова літературна дискусія? // Українські проблеми. – 1994. – №3. – С.76-78.

2. Довгич В. Матір Індоєвропа //ІндоЄвропа – Такі Справи (Київ). – 1996-1997. – Кн.1-

2. – С.6-9.

3. Шаян В. Священний героїзм як основа українського національного світогляду //

Український світ (Київ). – 1996. – Ч. 1-3 (12). – С.6-7.

4. Шаян В. Віра Предків Наших . – Гамільтон (Канада), 1987. – Т.1. – 864 с.

5. Ерофеев В.В. В лабиринте проклятых вопросов. – М.: Сов.писатель, 1990. – 448 с.

6. Лозко Г. Рідна віра // Дивослово : Українська мова й література в навчальних

закладах (Київ). – 1996. – Ч. 5-6. – С.25-28.

7. Ступарик Б. Націонаьна ідея у працях українських педагогів ХХ століття //

Мандрівець. – Тернопіль, 1999. – № 3. – С.54-58.

8. Малахов В.А., Чайка Т.О. Імператив творчості (декілька міркувань з приводу

нинішньої духовно-моральної ситуації) // Світогляд і духовна творчість / Відп.ред. К.П.

Шудря, Є.І. Андрос. – К.: Наук.думка, 1993. – С.133-139.

9. Нахлік Є. Василь Пачовський про всесвітню місію українського духу // Український

світ. – Київ, 1995. – №1-2. – С.31.

10. Астаф’єв О. Стилі української еміграції: Естетика тотожності : Стаття друга //

Українська мова та література. – Київ, 2000. – №17 (177). – С.1-3.

11. Зеров М.К. Твори: В 2-х тт. / Упоряд. Г.П. Кочура, Д.В. Павличка. – К.: Дніпро,

19990. – Т.2. – 601 с.

12. Макаров А. Світло українського бароко. – К.: Мистецтво, 1994. – 288 с.

13. Ткаченко А. «Здобудем людських прав»? // Слово і час. – Київ, 1991. – №12. – С.8-

12.

14. Дяченко І.М. Ренесансний світогляд : Гуманістична традиція в українському

суспільстві ХVІ – ХVІІ ст.: Автореф.дис. … канд.філос.наук. – К.: КНУ; Житомир: ОП ЖОД,

1999. – 17 с.

15. Зеров М.К. Твори: В 2-х тт. / Упоряд. Г.П. Кочура, Д.В. Павличка. – К.: Дніпро,

19990. – Т.2. – 601 с.

16. Боднар Є. До філософських джерел образу Сонячних Кларнетів // Слово і час. –

Київ, 1995. – №4. – С.71-73.

159

17. Шестопалова Т. Міфопоетика В.Б. Єйтса і раннього П. Тичини : Типологічні

аспекти // Наукові записки НУ «Києво-Могилянська Академія» / Гол.ред. В.П. Моренець. –

К.: КМ Academia, 1998. – Т.4.Філологія. – С.141-145.

18. Федотова Т. Вогнепоклонник (Роздуми над збіркою Павла Тичини «Сонячні

кларнети») // Українська мова та література. – 1999. – №14. – С.7-8.

19. Поліщук Я. «Лісова пісня» Лесі Українки : Неопоганство і семантика міфу //

Дивослово. – Київ, 2000. – №1. – С.2-7.

20. Астаф’єв О. Стилі української еміграції : Естетика тотожності: Стаття друга //

Українська мова та література. – 2000. – №17 (177). – С.1-3.

21. ІндоЄвропа. – Київ, 1996-1997. – Кн.1-2. – С.2.

22. Ільницький М. Від «Молодої Музи» до «Празької школи». – Львів: Вид-во ІУК

НАНУ; ЛОНМІО, 1995. – С.59-60.

23. Сорока М. Язичництво і християнство в історичних романах І. Білика («Меч Арея»

і «Похорон Богів») // Київ. – Київ, 2000. – №1-2. – С. 131 – 136.

24. Войчишин Ю. «Ярий крик і біль тужавий…» : Поетична особистість Євгена

Маланюка. – К.: Либідь, 1993. – 160 с.

25. Майофис М. (Рец. на кн.: Вайскопф М. Во весь логос: Религия Маяковского. – М.;

Иерусалим, 1997) // Новое литературное обозрение. – Москва, 1998. – №29. – С.385 – 386.

26. Поліщук Я. Міфологічний горизонт українського модернізму: Літературознавчі

студії. – Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 1998. – 296 с.

27. Крупач М.П. Українська історіософська поезія міжвоєнного періоду (Проблеми і

пошуки): Автореф. дис. … канд.філолог.наук. – Львів: Вид-во ЛДУ, 1996. – 20 с.

28. Світання. – Торонто, 1968. – №3 (9). – С.2-3.

29. Ключковська Я. Французькі паралелі Богдана-Ігоря Антонича // Слово і час. –

Київ, 1998. – №7. – С.43-46.

30. Хвильовий М. Твори: У 2-х тт. – К.: Дніпро, 1991. – Т.1. – С.318.

31. Шерех Ю. Пороги і запоріжжя: Література. Мистецтво. Ідеології: У 3-х тт. /

Упоряд. та прим. Р.М. Корогодського. За ред. В.О. Шевчука та ін. – Харків: Фоліо, 1998. –

Т.1. – 607 с.

32. Панченко В. Драма «всебічника» Володимира Винниченка // Кур’єр Кривбасу. –

Кривий Ріг, 1997. – №5 (77 – 78). – С.75-79.

33. Кут С. Тарас Мельничук. «Реквієм 1934-го» // Слово і час. – Київ, 1998. – №8. –

С.44-47.

34. Руденко М. Орлова балка. – Торонто – Балтимор, 1982. – 482 с.

35. Бондаренко О. Втілення естетичного ідеалу в романі М.Д. Руденка «Орлова балка»

// Studia methodologica (Тернопіль). – 1998. – Вип. 5. – С.102-106.

36. Шокало О. Відродження світла, або Вертатись на верстви свої // Радянська школа.

– Київ, 1991. – №7. – С. 2-7.

37. Феномен нації: Основи життєдіяльності / За ред. Б.В. Попова. – К.: Т-во «Знання»;

КОО, 1998. – 264 с.

38. Любар О.О., Федоенко Д.Т. Історія педагогічної освіти в Україні. – К. – Кривий

Ріг: Вид-во КРМД, 1993. – Ч.1. Дохристиянський період. – 110 с.

39. Ткач М. Дерево роду. – К.: МПП «Анфас», 1995. – 106 с.

160

40. Знойко О.П. Міфи Київської землі та події стародавні: Наук.-популяр.стт.,

розвідки / Передм. В.Р. Коломійця. – К.: Молодь, 1989. – 304 с.

41. Лавріненко Ю. Кларнетичний символізм // Українське слово: хрестоматія

української літератури та літературної критики ХХ ст. – К.: Рось, 1994. – Кн. 1. – С.590.

42. Возняк С.М. Духовні цінності в структурі світоглядних орієнтацій українського

народу // Духовні цінності українського народу / Автор.коллект. : Возняк С.М., Кононенко

В.І., Кононеко І.В. та ін.– Київ – Івано-Франківськ: Плай, 1999. – С.35-36.

43. Учение Живой Этики. Сердце. – М. : МЦР, 1995. – 88 с.

44. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу : Ескіз української міфології /

Післямова О. Мишанича. – К. : АТ «Обереги», 1992. – С.10.

45. Поснов М.Э. История христианской церкви (До разделения Церквей – 1054 г.). –

Брюссель : Жизнь с Богом, 1964. – С.469.

46. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – К. : Путь к Истине, 1991. –

С.75.

47. Рашковский С. С высоты Востока… // Наука и религия. – Москва, 1999. – №1. –

С.2.

48. Шпенглер О. Закат Европы / Пер. с нем. – Минск : Попурри, 1999. – Т.2. – С.71, 73.

49. Скуратовський В.Л. Київ крізь віки // Філософська і соціологічна думка. – Київ,

1991. – №4. – С.78-79.

50. Дугин А. Абсолютная Родина : Пути Абсолюта. Метафизика Благой Вести.

Мистерии Евразии. – М. : Арктогея-Центр, 1999. – С.349.

51. Романець В.А., Маноха І.П. Історія психології ХХ століття. – К. : Либідь, 1998. –

С.403.

52. Романець В.А., Маноха І.П. Історія психології ХХ століття. – К. : Либідь, 1998. –

С.445.

Аркан – гуцульський танець ініціації

«Аркан» є гуцульським народним чоловічим танцем. Музичний розмір

2/4. Основний крок повторюється протягом усього танцю, чергуючись з

різноманітними фігурами.

Він є головним елементом обряду посвячення гуцульського

двадцятирічного хлопця у легіні. Після участі у ньому він отримував право

здійснювати танці, носити бартку (топірець) та підперезуватися чересом

161

(широким паском), тобто ставав потенційним «опришком» («той, хто опріч»)

– членом таємного «чоловічого союзу», який здійснює рекет відносно

підгірських сіл з «руським правом» (рільничих), в той час як опришки

походять виключно з верховинських сіл, які живуть за «валашським

правом» і ведуть пастуший спосіб життя.

Музика танця «Аркан» виявляє схожість з музикою ірландської «Ev

Sistr» та бретонскої «Ev Chistr ‘Ta, Laou!», яка виконується в повільнішому

від «Аркану» темпі. Проте у кельтів відсутній танець під дану музику, але

вона супроводжує застільну пісню про сидр – священний напій воїнів-

феніїв. Гуцульський танець «Аркан» проходить у мовчанні. Тексти,

запропоновані Степаном Пушиком і Русланою Лижичко – новаторство

сьогодення.

Згідно з легендою, танець «Аркан» місцевих верховинців-слов’ян

навчили якісь богатирі-«волохи», які спустилися з гір. Як встановлено

етнологами, етнонім «волохи» у слов’ян спочатку означав «кельти» і лише

пізніше було, з причини роиманізації самих континентальних кельтів, був

перенесений на всі романізовані етноси (Волощиною досі поляки називають

Італію). В сенсі виявлення археологами в Закарпатті та на Прикарпатті

кельтських поселень-«опідіумів» можна припустити кельтське походження

«Аркану».

Сама назва танцю походить з латині, вірніше з кельтського слова,

запозиченого римлянами: arcanus «прихований, таємний, мовчазний» і

походить від індоєвропейського кореня *arta-. Знаний український археолог

Ю. Шилов виявив, що саме цей корінь слова наявний у назві держави

трипільців-пелазгів Аратта, передання про яку зберегли як іранці, вважаючи

Арту ідеальною прабатьківщиною та «найвищим світоглядом», а загалом –

золотим віком людства, так і слов’яни, які називали свою державу Артанія чи

Оратанія (центр – місто Оратів на Поділлі) поряд з Куявією (Київщина) та

Славією (Переяслав).

Візантійці та араби свідчили, що у таємничій Оратанії слов’яни

вбивали чужинців, щоб ті не довідалися про технологію виготовлення

особливих магічних «соломонових» мечів. Це ідентично тому, що

розповідали античні греки про жорстоких таврів (від санскритського tivra

«строгий») Північного Причорномор’я.

Як бачимо, наші предки свято берегли таємниці пращурів. Знати їх

могли тільки члени генетичного священного ордену, який у Карпатах

називався «аркан», у Степу – «гопак» (від санскритського gopa «пастух»

або герм. Gepak «тягар»). Відповідно поряд з чоловічими орденами

існували жіночі. У різних регіонах вони мали свої назви як от «поляниця»,

«басорканя», «яга», «мава», «подоляна» тощо. Наявності таємничих орденів

повинні ми завдячувати значному розвитку та вдосконаленню демонологічних

вірувань. Для непосвячених члени таємних орденів суть духи покійників

(«чугайстри»), ворожі, начебто, аналогічному жіночому союзові («нявки»,

162

«мавки). Духи предків приходять під час свят і ритуалів і постійно

контролюють дотримання членами племені відвічних трайбових норм та

цінностей.

АРКАН

Гей, заграйте в бубни!

Гей, цимбали – грайте!

Вийшли ми на доли,

Вийшли ми на горе

Ворогам Вкраїни,

А собі на славу.

Гей, сміються води!

Гей, радіють гори!

Дух – у нашім тілі,

Дух із нами діє.

У однім пориві!

Благодать – у силі!

Гей, прославте нині!

Гей, славіте вічно!

Українську долю,

Гей, карпатську волю!

Гей, орлине щастя

Здобувати воям!

163

Україна наша езотерична:

На шляху шевченківського ініціанта

у «Воїна Буття»

Один з українських дослідників езотеричних знакових систем

запропонував візію, згідно з якою українська нація на момент проголошення

незалежності в 1991 р. виявилася в ситуації такого собі ченця, який так і не

добув посвячення, а тому не зміг зрозуміти, за що ж його так сильно і

болісно лупцювали такі «підпільні буддисти» як от Йосиф Вісаріонович з

ГУЛАГом – аналогом бамбукової палички настоятеля Шаолінського монастиря

Фаня, котрою він приводив до «саторі» неслухняних ченців [1].

Однак тепер ми можемо констатувати, що внаслідок десятирічного етапу

– від «помаранчевої революції» (2004 р.) до підписання асоціації з

Європейским Союзом (2014 р.) – українська макрогрупа, яка знаходилася в

статусі «нації як конвіксії» (convictio «переконаність (у наявності

спорідненості, спільності)»), пройшла, нарешті, ініціацію (посвячення) та

набула легітимний статус «нації як консорції» (consortium «співучасть,

співтовариство»), проявивши всі три основні якості ініціанта – хитрість,

відвагу і витримку. У відповідності з класифікацією ініціатичних «ритуалів

переходу», запропонованою А. ван Геннепом (A.van Gennep, 1909)

незалежність України може відповідати «ритуалу відокремлення» (rite of

separation), «помаранчева» громадянська революція – «ритуалу

передавання» (transition rite), а асоціація з ЄС (надалі – вступ до ЄС НАТО) –

«ритуалу інкорпорації» (rite of incorporation), «священного шлюбу»

(«гієрогамії»).

Як зауважує етнолог Колін Тернбул, саме ініціація (посвячення), що

тісно пов’язана з системою вікових груп, дає людині якісно інше відчуття

індивідуальності, відмінне від того, що людина отримує в системі

спорідненості, базованій на звичаєвому праві (опозиція «комітат, comitatus,

кмети» – «рід, Sippe, жупа», за Ф. Кардіні [2]). Ініціація створює «спільність

духа», значною мірою сприяє збереженню загального соціального стану речей і

породжує упевненість в майбутньому – і в цьому житті, і за її межами. Вона

вилучає амбівалентність, що постає в процесі старіння, бо чітко визначає роль

людини у відповідності з її соціальним віком, а соціальний вік кожного

визначається періодичними громадськими «церемоніями». За такої системи

кожний відчуває себе приналежним до «єдиного цілого», його активно діючою

частиною.

Відомо, що в багатьох обрядах посвячення (ініціації) до містеріальної

таємниці присутній акт включення неофіта до «братства / союзу / клану», який

супроводжується випиванням священної води [3], котра є символом межі

між світами. Її джерело, як правило, стереже демонічна істота войвничого

164

характеру, приналежна візуально до кількох світів одночасно (Змій

Горинич на Калиновому мості, страж Хеймдалль на мості Біврьйост,

змієморфні Врітра-«Воротар», охоронець небесних «корів»-рік, та Тіфон,

охоронець русла ріки Оронт та ін.).

На євразійському просторі відомий цикл міфів та легенд про героя, який,

мандруючи, натрапляє на джрело води, котре охороняє дракон. Герой

убиває дракона, його чарівним рогом відкриває підземний палац і кохається з

ув’язненою там красунею (узбецький Шакар, український Котигорошко,

германський Сігурд та ін.). В інших версіях героєві-ініціанту чашу зі

священною водою часто підносить визволена ним із полону у демонічної

істоти дівчина-царівна. Славнозвісним було релігійне братство Афродіти

Апатури, на могилах членів якого встановлювалися стели (найвідоміша —

стела Агафа) із зображеннями богині, яка в простягненій правій руці тримає

кубок з вином (канфар), а в лівій — чашу (фіалу). Біля постаті богині часто

зображали двох вершників в парадній одежі. У багатьох міфах і казках

конкретизується, що герой випиває воду саме з чаші, зробленої з черепа

вбитого охоронця проходу між світами. Рашид-ад-Дін розповідає, що в

особливих випадках степовики клялися золотою чашею, зробленою з чаші

вбитого суперника, і проливали з неї кумис на землю (саме так чинив Токтай-

бек перед Джамухою). З черепа князя Святослава Завойовника печенізький хан

Куря виготовив саме таку чашу – “габалу”, як це було характерно для

сповідників ваджраяни – степового варіанту буддизму махаяни, для пиття

червоного напою, символізуючого кров ворогів і злих духів (походить з

традиції шіваїстського тантризму, де Шіва в іпостасі Кали Бхайрави, іпостасі

"Великого Часу" п'є з чаші-черепа паруючу кров, танцюючи на трупі власного

сина Ганеші — слоноподібному Ганнопатхі). Саме зображення цієї габали (з

черепа Святослава) на триножнику карбував на своїх монетах князь Володимир

Святославович. Чому? Бо чашу – “габалу”, “славу”, згідно з літописом,

“перейняв” у печенізького богатиря у поєдинку Ян–Кирило Усьмович

Кожум’яка. На місці поєдинку, між Степом і Руссю, за переказом, засновано

місто Переяслав. В Уельсі шанують джерело св. Тейло, вода якого зцілювала,

якщо її випити з черепа самого святого, який першим здійснив прощу від

Ірландії до вод святого Йордану в Святій Землі, піднесеного прямим нащадком

сім’ї охоронців цього джерела (тобто неперервний ланцюг хранителів

священної посудини).

Перемога над демонічною істотою-охоронцем переходу між світами і

випивання води (напою) зі священного джерела) символізує зміну коннотатів

практики [4] – ініціантом в якості свого обирається «Інший світ» або «Свій

бог», елементи якого приносяться в якості культурного або цивілізаційно-

впорядковуючого дару у «Цей світ». Для тих, хто не приймає нового

цивілізаційного «дару», поведінка героя (Гільгамеш, Геракл, Діоніс, Персеваль)

може видатися дикістю, «варварством», руйнуванням моральних та

предківських настанов, бо ж і герой мислить так, що можна «перетворити в

мішень» тих, хто до його «Іншого світу» не належить (збирати данину-

165

«полюддя», викрадати дівчат біля водойм, навіть встановлювати справжнє

полювання на «непосвячених»-ілотів і т.д.).

Не дивне, отже, геополітоміфічне прагнення багатьох «телуричних

імперій» (від Чингізхана до Жириновського) до «останнього моря», межі

окультуреного світу, де чекає нагорода – «Царівна біля моря». Правда, її ще

слід врятувати, тому що вона або призначена в жертву чудовиську з

«іншого світу» (вірніше, представника двох світів – «земноводного»-дракона),

або зачарована і приречена мати вигляд мешканця «іншого світу» (птаха-

лебідь або жаба).

Росія, оцінюючи розпад СРСР як певну «ініціатичну смерть» і

прагнучи звершити перехід у дорослий світ» (стати врівень з

«наддержавами»), розцінює Україну такою собі «жертовною царівною біля

моря», яку належить «врятувати». Нехай навіть всупереч її власним

бажанням і очікуванням!

Але замість смерті як стадії перетворення, за якою йде відродження,

може відбутися тільки єдиний і сумний для Росії фінал – «смерть» України без

повернення, остаточно і безповоротно її відхід в «інший світ», і цю смерть-

агонію від «братньої» і свавільної любові пророчо описав Михайло

Лермонтов у «Морській царівні» (1841 р.), одній з останніх своїх

візіонерських балад. Росіянин залишиться ні з чим, він буде не відважним

переможцем, а назавжди приреченим пам’ятати про «морську царівну» та її

«загибель», як раніше і про ту, яка втекла разом з іноземцями з Тавриди

(Іфігенію), прихопивши з собою на додачу такий улюблений дикими таврами

кумир: «…так що таври потім, зібравшись і обговорюючи цю подію, довго і

вдумливо матюкалися, чухаючи волохаті маківки. Кумир забувся, як і вся ця

історія грецьких матереубійц. Але осад залишився. Ох, залишився. Плюнули

адже в душу, і дівчина, і ці греки-обманщики, і якось поширився він, важкий і

мутний, над обширною Тавридою, над її степами і пагорбами, неприємний

такий осад гіркоти від зустрічі з чужинцями, все прагнуть обдурити нас,

простодушних, поцупити щось, нажитися, розжитися, урвати, а ми дивимося в

світ з такою довірливістю. Обманювали нас, обманюють і будуть обманювати

віки вічні...» [5].

У іншого російського поета, Велимира Хлєбникова, є поема «Шаман і

Венера», що також належить до числа візіонерсько-пророчих: «... Фінал

поеми простий. Венера майже звикається з роллю діви-прислуги

високомудрого Шамана, іноді пхикає, але печеру прибирає ретельно, як і

раніше ніякої експресії, сексуальної динаміки, п’янких веселощів, бурі захвату.

Небесний індивідуалізм кіпрської богині виявляється абсолютно

незатребуваним в суворому північному краю, її чарівність – просто ніщо перед

торжеством шаманського духу. Її еротичні фантазми розсипаються перед

простотою його курильної люльки... Так би й пропала неждана Морська

Королева в цих позбавлених смаку і бридких місцях, якби не прекрасний

Лебідь, який прибув від самого Аполлона, врятувати небожительку від

166

євразійського континентального кошмару ... А що ж Шаман? Можливо, він і

не помітив появи найдивнішого дива в своєму особливому житті, наповненому

магічними польотами до Неба і Пекла, серед зелених креслень хвойних лісів і

абсолютно нестурбованих річкових брижів» [6].

Але якщо «морській царівні», тобто народженій вільною, диктувати укази

і волю за кого їй «піти заміж», кого обрати «судженим», з ким «розділити

долю», то це обернеться загибеллю «рятівника», як загинули Хаген і Гюнтер,

вбивці Зігфріда, чоловіка прекрасної бургундської принцеси Крімхільди.

Щоправда, й над самою нею тоді повисне рок бути розсіченою навпіл мечем

Хільдебранда Нібелунга.

Отже, спостерігаючи наслідок метаініціаційного розвитку України,

можна констатувати, що вона тепер перейшла від «повнотільного жіночого

начала» до «… активізації чоловічого начала, до набуття суб’єктивності –

політичної, онтологічної і психологічної» [7], до чого, не бачачи шляхів

реалізації, лише декларативно закликають автори видань типу «Переходу-IV»

(росіяни ж просто інкорпорували у своє тіло «малий народ» – німців та євреїв –

як еліту). Іншими словами, Україна з кінця 2013 р. перестала бути

«проблемою» для себе самої і стала країною, яка стоїть перед багатьма

проблемами – звичайною державною політикою у питаннях соціального

забезпечення, правосуддя, економіки, транзиту, інформаційно-технологічного

прогресу, міжнародних стосунків.

В ініціатичних практиках як правило завершення посвячення

відбувається як вихід з ініціатичної печери «назустріч Сонцю», як ось

«сини сонця» Інки вийшли з печери Пакарітампу або предок франкських

королів Меровей – з печери у країні Хуг.

Сам ініціатичний вихід символізується «воротами» і зображається як

«помаранчеве (оранжеве) коло», що, ймовірно, йде ще з часів палеоліту, коли

світло осяювало людей виходом з печери: «Так виглядала відпочаткова блага

вість» [8]. Також в езотеричних традиціях ці «ворота» називалися «втулкою

сонця», «космічним оком», а в людському тілі співвідноситься з

Брахмарандхрою і з тім’ям. Наприклад, початок посвячення Сірано де

Бержерака в таємницю держав та імперій Місяця розпочинається з споглядання

(медитації) помаранчевого диску Місяця [9].Помаранчевий колір стимулює

емоційну сферу, створює відчуття добробуту і веселощів, очищує від

неприємних відчуттів, допомагає змиритися з негативними подіями життя

(наприклад, розрив стосунків або втрата близької людини). допомагає

пробачити людину, відпустити нерозв’язану ситуацію. Він стимулює насолоду,

свято, благородство. Помаранчевий колір в алхімії відповідає Меркурію.

Також біля воріт «сонячного царства-раю» стоїть архангел Михаїл

(патрон Києва) з вогненим мечем, що зображається на іконах помаранчевим

кольором (підмічено політологом А. Окарою в особистій бесіді з автором).

«Ворота виходу» співвідносяться із зимовим сонцестоянням, і саме на

західне Різдво (грудень, 2004 р.) відбулося переголосування другого туру (т.з.

167

«третій тур») виборів Президента України, в той час як перший і другий тури

співпали, відповідно, зі святами Хелоуїн і святом архістратига Михаїла.

Як зауважив культуролог О. Єлісєєв (в особистій переписці з автором),

помаранчевий (оранжевий) колір в великій індоіранській Ямній спільноті,

котра простягалася від Уралу до Дунаю в 3600-2400 рр. до н.е., теперішня

Україна), символізував надію на майбутнє воскресіння: покійників посипали

вохрою. Тобто, в результаті, під час Великої Помаранчевої громадянської

революції було взято на озброєння стародавній символізм великої культури,

яка не чужа для України (сам «оранжанд» був «кочовою революцією» з

палатками-кибитками).

Вища точка ініціації – зимне сонцестояння – співвідноситься з

наступними символами:

1) людина без голови – доля вибрала на її роль людину, чиїм

патроном за ім’ям (Георгій Гонгадзе) і назвою рідної країни є так

само обезголовлений святий Георгій з власною головою в руках;

2) жінкою-жрицею, втілюючою власне поворотну містерію зими,

хранительку священного знання, – її роль доля приготувала

особистості з іменем річного колообігу, Юлії, чиє прізвище для

українця неначе представляє реалізацію того, що історично не

відбулося внаслідок смерті хороброго і войовничого Тимоша

Хмельницького, чоловіка молдавської принцеси – отримання

гетьманської булави;

3) ініціастичному «спускові в потойбіччя» ідентичне тимчасове

президентство Віктора Януковича, хвороба Віктора Ющенка,

легітимне президентство Віктора Януковича, ув’язнення Юлії

Тимошенко і Юрія Луценка;

4) Чудовисько-Цар Лісу, яке зустрічає ініціанта на виході з

печери, випускає переображеного ініціанта, іноді з жахливим для

профанів обличчям, тільки після відповіді на питання «Хто ти?»

– «Я – це Ти», чому ідентична в соціальному плані наступна

колаборація Ющенко з кучміським оточенням – призначення на

прем’єрство Юрія Єханурова і Віктора Януковича, введення на

керівні пости в адміністрації Президента представників явно

маргінальних субкультур, конфронтація з прем’єр-міністром

Юлією Тимошенко, активне просування євроінтеграційної

політики Віктором януковичем і його оточенням тощо).

Україна набула тепер власне статус «консорції», «дружинної групи»

(Gefolgschaft) зі своєю «богинею-покровителькою»: вічевий Майдан (іран.

«коло») як Новий Акрополь (де «поліс» – «місто», «держава», «територія»;

«акро» – «верхній», «крайній»), а її богиня – Афіна Демократія як

«співучасть народу у своїй власній долі» (Артур Мюллер ван дер Брук).

168

Щоправда, в умовах «демократії, що перемогла» обиватель

пересичується сварками і чварами політиків, бізнесменів, артистів, топ-

моделей і топ-менеджерів, роздратований до крайнощів сенсаційними

Вибухами Компромісів осіб та западла… В Алжирі, де революція перемогла

військовим шляхом, через рік президентський палац Бен Белли танками

протаранили ветерани-«моджахеди»… А після революції в Україні, що

перемогла мирним чином (але явно не без допомоги мобільних операторів, –

ось кому вона найбільшвигідна! І тому з повним правом компанія UMC на

своїх рекламних роликах крутила зображення натовпу з «помаранчевими»

стягами і емблемою своєї компанії в центрі їх), роль тарана (інверсійного

вибуху) виконає підсвідоме бажання бути свобідним, що реалізує себе через

стиль і технології особливих «способів вираження».

В ініціальних шаманських традиціях розповідається, що під час

посвячення герой довідується про те, що в дійсності ініціюючий його шаман

є насправді його вітчимом та вбивцею справжнього батька (який

з’являється героєві у видінні в образі істоти, що потім стає тотемом героя). Як

наслідок, герой карає негідника та весь його рід, іноді навіть належну до нього

свою власну сім’ю – дружину, дітей, матір (т.зв. «комплекс Ореста»).

Без сумніву, що цим «ініціюючим шаманом-вітчимом» для України

виступає Росія та її академічна культура. Але тут ідеться не про звичайну

«русофобію». Вже Тарас Шевченко даний «архетипний комплекс» реалізує у

своїй поезії шляхом т.зв. методу «Активної Уяви»: «… це діалог, котрий ви

ведете з різними частинами вашого «я», які живуть у безсвідомому. Певною

мірою це схоже на сон (! – О.Г.), а тією лише різницею, що, зазнаючи це

відчуття, ви не спите і повністю усвідомлююєте те, що відбувається… Йому

здавалося, що він щось вигадує, а насправді він вихлюпував таємний зміст своєї

внутрішньої сутності… Всі інтриги, невинні жертви, трагедії та пригоди були

мимовільними відображеннями жахливих конфліктів, що здіймали бурі у його

душі… Він відчув символи, що піднялися з його безсвідомого. Зрештою, його

Активна Уява примусила його поглянути прямо в очі своєму внутрішньому

«я»…» [11].

Тим самим Тарас Шевченко як герой-«культуртрегер» занурив всю

націю у стихію Активної Уяви, став її шаманом-«терапевтом»

(«Кобзарем!»), відкриваючи для нації можливість «вільного польоту» не в

політиці (як це пропонував стародавній грек Алківіад, учень Перікла та

Сократа), а в єдиному, не знаючому часових та територіальних кордонів

четвертому вимірі – Культурі. Міфотворець Шевченко здеміургував такий

світ, що вся наша ментальність базується на персональному словнику його

«нюансованої деміургії», запозиченому з легенд, фольклору та авторської уяви

[22].

Свого часу у Філадельфії «отці-засновники» зреалізували свій

власний міфокультурний проект під назвою «США». Чи не до нього звертав

169

свої думки поет-«міфотворець»: «І братолюбіє (грец. «філадельфія»)

пошли!..»?

Думається, що саме «Філадельфійський проект» зможе бути

адекватною відповіддю на виклик «Україні ніколи не стати Америкою» [11]. Проте слід застерегти, що ми мову ведемо не про антропософський проект

«філадельфія», запропонований Рудольфом Штайнером як проект нової

спіритуальної культури на всій Землі (див. т.зв. Сьому лекцію в циклі

«Дванадцяти Нюрнберзьких лекцій про Апокаліпсис Іоанна», прочитаних у

1908 році).

Туга Тараса Шевченка за «братолюбієм» («філадельфією»), за

«Вашингтоном з новим і праведним законом» аналогічна тому, як руси-

християни часів княгині Ольги молили про осяяння світлом Христового

вчення всієї Русі, яку благословив сам Апостол Андрій, спорудивши на

Київських горах хрест (по-старогрецьки слово «ставрос» означає і «хрест», і

«кий»!). Хіба не знаменно, що Україну (Скіфію – Сарматію) в її етнічних

межах, зі сходу на захід, благословив один із майбутніх американських

«отців-пілігримів» капітан Джон Сміт (1580-1631), який заснував у Новій

Англії першу англійську колонію – Віргінію. Загальновідома історія його

кохання до дочки вождя індіанців чарівної Покахонтас. В 1602-1606 роках він,

втікаючи з турецького полону, мандрує через Дон (де є якесь таємниче місто

Екополіс), Новгород-Сіверський, Кременець, Дубно, Острог, Заслав, Луцьк,

Галич і Коломию до Германштадта (теперішнє румунське Сібіу у

Трансильванії) [12].

Так, своє прочитання «Філадельфійського проекту» для України

пропонує УНА-УНСО: «Відмінність західних країн у тому, що їхні гайдамаки

взяли владу. Американського Гонту звали Джордж Вашингтон, а Залізняка –

Томас Джефферсон» [13]. Ба, більше того: після написання Тарасом

Шевченком поеми «Гайдамаки» (1839-1841) на протилежній земній півкулі, в

Аргентині, Домінго Ф. Сарм’єнто пише «Факундо» (1845), епос про «злих

гаучо», які перемогли і взяли владу. Як Шевченко спасіння вбачав у

«пришесті» Вашингтона і Франкліна, так і його аргентинський побратим по

перу і недолі стверджував, що від «доморощеного варварства» зможе

порятувати тільки цивілізація Вашингтона, Франкліна та Вест-Поінта.

Якщо аргентинці прославили свого творця епосу титулом «міфопоет»,

ставлячи його врівень із Гомером, Гесіодом, Овідієм та Горацієм, то українські

«просвітяни» виявляють ще раз свою традиційну «непритомність»: Є. Нахлік,

П. Іванишин та О. Сизоненко страшенно обурюються за те, що Дж. Грабович

назвав Шевченка «міфотворцем» (за аналогією з аргентинцем, щоправда, без

посилання) бо, начебто, для його «просвітительсько-романтичної свідомості»

(sic! мова йде про випускника Імператорської академії художеств) це

рівнозначно найменуванню «брехуном». Бо, бачте, у листі до М. Лазаревського

від 8 жовтня 1856 р. Тарас Шевченко писав: «Може, це і була коли-небудь

правда, та тепер така стара стала, що похожа на міфологію, сиріч на брехню».

170

Але невтямки нашим «просвітянам», що вустами поета міфологія тут себе «з

ввічливості» применшує, здійснює «кенозис». Що суто характерно для

християнської самосвідомості автора листа.

Як констатував російський поет (ще з «Срібного віку») Сергій

Городецький [14], український геній Шевченка зрів під впливом

щонайперше Рилєєва, який, у свою чергу, вчився «безстрашності у

побудові драматичного конфлікту» у директора Кадетського корпусу,

попечителя Дерптського університету та вихователя російського

престолонаслідника Фрідріха Максиміліана Клінгера (1752-1831), автора

драми «Штюрм унд Дранг» («Буря і натиск»), німецького варіанту «Ромео та

Джульєти». За іменем цієї п’єси Клінгера постала ціла епоха європейського

етосу і пафосу – штюрмерство (Гердер, Гаман, юний Гете, Шіллер), в основі

якої – синтез трьох тенденцій: 1) культ особистості, 2) культ почуття і 3) культ

природи.

І тільки Тарас Шевченко зміг знову в умовах миколаївської Росії підняти

знамено «бурі та натиску», самим стати його хоругвою (пор.: шиїтський титул

«аятолла» означає «хоругва», «знамення Боже»). Апофеоз його

«штюрмерства» – поема «Гайдамаки» як оригінальне продовження

«штюрмерства» «Розбійників» Шіллера, що належать до «народницького»

(Volkstumliche) його варіанту.

Український письменник та культуролог Віктор Бер-Петров-Домонтович

називає українське народницьке штюрмерство «шевченкінізмом» і

відзначає, що у ньому характерно сполучилися Біблія, фольклор, історизм,

революційний пафос та творчі фантасмагорії поета [15]. І, як визначає поет Іван

Драч, його

… дух не вичах,

цей лютий шал не заника.

Шуга огнем мені в обличчя

З сонетів Кравціва лисичих

І з вовчих строф Маланюка…

Тут вважаємо за доцільне зауважити, що наше визначення Тараса

Шевченка як «українського штюрмера» є явищем цілісного пізнання сенсу (за Полем Рікером), а не явищем пізнання сенсу знаків, що ними є

визначення Шевченка як «пророка» (С. Єфремов), «Глагола і Закона» (О.

Сизоненко), «міфотворця» (Дж. Грабович), «відьмака» (Р. Семків), «упиря,

заложного мерця» (О. Забужко), «вурдалака» (О. Бузина).

В ситуації сьогоднішнього тотального зубожіння, провінціалізму та кітчу,

навмисно культивованого владним істеблішментом, коли не до «злетів духу» в

умовах щоденної турботи про виживання, коли – «безперервний депресняк

небогорівного Патрокла» (Степан Процюк), слідом за Шевченком

171

… і голову схопивши в руки,

дивуєшся, чому не йде

Апостол правди і науки.

Цим апостолом є ніхто інший як сучасник Кобзаря – американський

поет та засновник філософії трансценденталізму Ралф Уолдо Емерсон: «…

Був це героїчний сміх Емерсона, який з’їла теперішня наша розчуленість і

фараонська поважність, наше немужеське відношення до життя» [31]. Він же

залишається актуальним в епоху постмодернізму: «… Щодо мене, – пише

Іхаб Хассан, – зараз я більш схильний звернутися у пошуках відповіді до

Емерсона,… до Ніцше…, тобто звернутися скоріше до інтегративної – хоч і

діалогічної – здатності, такої як Уява, у якій співіснують злагода і розбрат»

[16].

І трансценденталізм Емерсона Торо, і сучасний постмодернізм відкинули

«Модерну» Європу так, як Шевченко відкинув «миколаївсько-академічну»

Росію, так, як «Філадельфійський проект (США)» відкинув «стару і

виснажену Європу»: «…це неначе племінне вбивство жертовного короля, чи –

популярніше – символічна жертва батька, коли плем’я хоче відкупитися від зла

через воз’єднання з королем, як доростаюча людина хоче вийти з-під впливів

батьків, щоб стати самостійною» [17].

Реалізатором цієї Шевченкової ідеї стає «тип людини», означений

нами як «костомарівська людина». Згадаймо, бодай, такі імена іншомовних

письменників як Саят Нова, Чингіз Айтматов, латиномовних українських

та україномовних польських поетів, Салман Рушді, Еміліу Чоран, Гійом

Аполлінер, Василь Биков, Володимир Набоков… Останній не випадково

обрав собі за псевдонім ім’я міфічного співочого птаха Сірина – «Сирійця»

(«Птиця глаголемая сиринес человекообразна, суща близ святого рая…»), він

символізує «новий спосіб висловлення в культурі». Цю традицію, як на

нас, заклав саме митрополит Іларіон у «Слові про Закон і Благодать» (поч.

ХІ ст.), де проголосив, що на зміну «ветхому» приходить «все нове».

Частину представників цього «типу людини» можна сплутати з т.зв.

«драгоманівською (толочкіанською, табачниківською) людиною», яка

виступає провідником космополітизму, «світового громадянства», заперечуючи

націоналізм, за її переконаннями, ознаку старомодності та відсталості. Так,

спалах «малоросійства» в незалежній Україні, на нашу думку, зумовлений тим,

що в частині суспільства «застрягає» у безсвідомому оцінка негідності щодо

вчинку стосовно «батька» – СРСР (Росії, єдиної Русі), а звідси постає почуття

вини та каяття за здійснений «великий злочин», надання ореолу святості

(«табу») усьому радянському («общєрусскому», східнослов’янському,

слов’яноарійському), а причетність до російської мови розглядається як

виконання «ритуалу вірності» («некрофільності») стосовно до мертвого

«тотема».

Першим, хто став на вказаний Шевченком шлях «культуртрегера-

новатора», був Іван Франко, воліючий гармонії інтимної діалектики

172

природи, етносу і людини як на рівні окремої особистості, так і рівні

всесвіту.

Але для досягнення «нової гармонії» слід зруйнувати «все старе»,

слід стати «каменярем», «трощити скелі» молотом «екстатичного

нігілізму», який проповідував Фрідріх Ніцше: його Заратустра «… розбиває,

мов ударами молота, … і прокладає дорогу до нового способу життя. Одне

слово, екстатичний нігілізм – це той нігілізм, який здійснює перетворення всіх

цінностей»; «екстатичний нігілізм» готує вирішальну зміну: перехід до

стверджуваної волі до влади. Він підриває Ніщо і спрямовує нас до Діоніса, до

«пантеїстичної участі» [18]. Трощити скелю слід для того, щоб, як пояснює

Леся Українка, визволити красуню Мавку із сонного метафізичного царства

«Того, що в скалі сидить». Щоб, як про це говорить антична міфологія, Діоніс

одружився з Аріадною, залишеною Тезеєм у глибокому сні на скелястому

острові Наксос. Тобто слід повторити архетип «Лицаря – визволителя

Панни» (знову ж таки – як на рівні окремої особистості, так і на рівні світу,

всесвіту).

Для Івана Франка таким визволителем із царства кам’яного

Сфінкса, «темряви єгипетської» був Мойсей. Він рятує народ («царівну») –

творця майбутнього Єрусалимського храму. Не дивно, що даний народ

обрав лицаря-рятівника за провідний образ національного духу і він залишився

домінуючим для поезії часів УНР-ЗУНР та революційного резистансу ОУН-

УПА-УНРА. Героєм стає не божественна істота (як у міфах), а особа-носій

«філософії чину», «незнаний Вояк», визволитель України.

На часі здобуття Україною незалежності для певної частини інтелігенції

об’єктом порятунку («царівни») стають або рідна мова («царство скелі» – це

русифікація), або власна вигода (арійський архетипний принцип «артха»), або

«рідна віра» (в даному контексті ворожою осмислюється вся іудео-

християнська цивілізація), тим самим надалі залишаючи «визволителя

Панни» у межах модерністського (неоязичницького) дискурсу. Щоправда,

тепер він використовує також найкращі набутки і народницько-

позитивістського («тестаментарно-рустикального») дискурсу, аж до

синтезу з ним, внаслідок чого цей етап неоязичництва можемо визначити як

«неомодерністський» [19], аналогічний однойменному явищу у

латиноамериканській духовності, започаткованого «Язичницькими

псалмами» нікарагуанського поета Рубена Даріо (1867-1916), сучасника

Івана Франка (1856-1916). Родоначальником українського неомодернізму

слід вважати Миколу Євшана, який продемонстрував вірність народницьким

цінностям: «… українська національна ідея мусить … стати … новою релігією,

увійти в … кров» [20]. Звідси сучасні неомодерністи заглиблюються у

символістські реставрації, релігійні практики «пошуку Книги

національного буття» (Л. Силенко, В. Шаян, О. Бердник, В. Рубан, Г. Лозко),

котрі, проте, мають небезпеку виявитися примарно ціннісними, бо обернені

у зворотний напрям історичного руху.

173

Свого часу антитезою неомодернізмові був започаткований Іваном

Франком та «Молодою Україною» (Т. Зіньківький, Л. Цегельський, В.

Старосольський, О. Крушельницький, М. Вітошинський, В. Панейко та інші)

проект введення українського модерного націоналізму в

загальноєвропейский контекст: «… В українській інтелектуальній історії

першим, хто вивів нашу національну ідею… став І. Франко… Власне «Молода

Україна» вводить у культуру цю парадигму… «Молода Україна» поділяла з

усією європейською інтелігенцією… від Чехії до Іспанії, де С. де Унамуно

заявляв: відродити націю означає «перетворити стадо виборців та

податкодавців» у «народ, що складається з «я»… Ось у цій точці «я», в

неподільному духовному атомі спільноти й вирішується … її майбутнє» [21].

Але він був безжально перерваний – і тому новий варіант

«перепрочитання» цього нереалізованого проекту постає як провідне

завдання перед сучасним поколінням української національної культури –

«новими гуманітарними правими». Вони, як спадкоємці «Авторських

Світів» Тараса Шевченка-«Кобзаря» та Івана Франка-«Каменяра»

вбачають порятунок у відродженні в людині культури як містичного

відпочаткового стану національного буття народу, в якому б сам народ

почав споглядати себе у Культурі як об’єктивації своєї Самості.

На цьому шляху цінними є аналогічні досвіди інших європейских націй.

Зокрема, такий проект «перепрочитання» запропонував Мартін Гайдеггер. На

його думку, єдиним ключем до буття як такого є поетична мова, досліджена

феноменологічним методом пізнання (див.: [23]). К. Ясперс додає, що

пізнання буття можливе через читання «шифрів трансценденції», котрими

є не тільки сама поезія, а все мистецтво (від класики до авангарду,

фотореалізму та поп-культури), що є одночасно особливим типом

інтенціональності: воно звернене до духовного світу екзистуючої особистості.

Найбільш успішно може читати «шифри трансценденції» той, хто стоїть

ближче до міфологічної епохи. Бо саме в ній переживання більш тісніше

зв’язує людину із буттям, ніж рефлексія, бо «... емоція, що збігається з

реальністю, не тільки є виразник пізнання, а й саме Пізнання, готове до дії,

навіть сама дія» [24], вона – расова (етнічна) реакція людини, коли для

спасіння життя перед загрозою смерті виступає відвічний інстинкт [25].

І найсильніша емоція – «страх» (der Angst), охоплюючий всю сутність

людини (просто страшно, страшно «бути», коли у тебе відбирають табун, хутір,

дружину, зарплату, депозит, релігію, батьківщину, особистість), як особливе

«з-находження» людського існування, звільнююче екзистенцію від

«розпаду» (це вдало проілюстровано в українській літературі в повісті Ю.

Іздрика «Воццек»). Саме цей страх, говорить М. Хайдеггер, змушує людину

зосередитися на своєму власному бутті і зробити неважливою оточуючу

«речовинність», протиставити себе ситуації, коли відбувається перетворення її

у річ, предметність. Інакше, вирвавшись із «речевоподібного» недійсного

існування, людське буття набуває своє справжнє в якості можливості і цим

«екзистує» в модусі майбутнього, названого М. Хайдеггером як «забігання

174

вперед» (Vorwegsein). Ось тут, набуваючи своє справжнє («автентичне»)

існування в якості свобідної, екзистенція стає «своїм-буттям-вперед», тобто

здатною вияснити свої можливості і здійснити вибір [26].

Можливі, проте, й інші варіанти вибору людиною принципів

самореалізації. Вибір екзистенціального (сартрівського) принципу

існування – це свідоме входження її в життя «на задоволення», в той час як

есхатологічний принцип є грою зі смертю «у безсмертя душі». Але якщо

людина поділяє ідеї еволюціонізму, тоді вона грається з буттям «на

вдосконалення» [27].

Але тільки справжній вибір – це завжди трагедія, це війна між

Воїнами Буття: «… Перед обличчям трагедії войовничий дух відзначає

сатурналії в нашій душі» [28]. Це – війна (грец. «полемос»), що за Гераклітом

Темним, «… є батько вього і всього цар – одним вона призначила бути богами,

іншим – людьми, одним – рабами, іншим – вільними» (53-й фрагмент). Бути

людиною – означає бути втягненим у полемос інтерпретації.

Тільки Воїнів Буття оспівує епос: ахейці і троянці, пандави і каурави,

бургунди і гуни, франки і маври, русичі і половці… Епос оголює

першостворену реальність, що полягає у боротьбі між силами хаосу і

космосу, що, на думку Ж. Батая, нерозривно пов’язана з жертвопринесенням,

гігантською тратою, ворожими економічним і обивательским принципам [29].

Тому не дивує популярність сучасної форми епосу – літератури жанру

«фентезі», де особистість («офіцер дхарми» як іпостась Воїна Буття)

піднімається над буденними імперативами, які опутують, стримують

людську свободу, і спрямовується до «утвердження волі до влади / сили»

над собою, своїми проблемами, обставинами, страхами, і котра остаточно

реалізується в ідеї / архетипі «гіпостазування міжіндивідуальних цілей» [30].

Тільки у свободі людина може залишатися людиною, повстаючи проти

цинічної влади Долі, Необхідності, «сонного буття».

1. Єшкілєв В. Топос Поразки // Ї. – Львів, 2002. – №26. – С.2-3.

2. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства.— М. : Прогресс, 1987. – С.107.

3. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. – М.,

1999. — С.92.

4. Иваненко А. Ислам в 21 веке : угроза иле перспектива // ИА «Росбалт». – 2005.

– 4 июн.

5. Ипполитов А. Про всемирную отзывчивость : из чего выросла национальная

идня // Русская жизнь. – 2008. – 11 апр. – Режим доступа :

http://www.rulife.ru/mode/article/637/

6. Зарифуллин П. Венера в мехах (архетип Люцифера в русском бессознательном)

// Права народов. – Режим доступа : http://www.peoples-rights.info/2010/07/venera-v-

snegax-arxetip-lyucifera-v-russkom-bessoznatelnom

175

7. Окара А. Безхребетная Украина : Матриархат украинской политики // Евразия.

Инфо. – Режим доступа :

http://www.evrazia.info/modules.php?name=News&file=article&sid=1645

8. Шевченко В.В. Человек Кампанеллы // Человек. – М., 2004. – №5. – С.49.

9. Бержерак С. де. Государства и Империи Луны : роман, стихотворения, письма /

[пер. с фр.]. – СПб. : Азбука-классика, 2005. – С.31.

10. Джонсон Р. Сновидения и фантазии. – М., К. : REFL-book, Ваклер, 1996. –

С.167, 187.

11. Витренко Н. Почему социализм – будущее Украины // Всеукраинские

ведомости. – 1993. – 4 нояб.

12. Калашников В., Мицик Ю. Прабатько американської літератури про українське

Причорномор’я // Всесвіт. – 1997. – №.7. – С.178 ; Сміт Д. Достовірні записки про

подорожі й пригоди Джона Сміта у Європі, Африці та Америці, що розпочалися

близько 1593 року й тривали до нинішнього 1629-го [з англ.] // Всесвіт. – 1997. – №.7.

– С.179-186.

13. Корчинський Дм. та його друзі. Війна в натовпі. – К. : УНА, 1999. – C.380.

14. Городецкий С. Жизнь неукротима. – М. : Современник, 1984. – С.230.

15. Петров В. Естетична доктрина Шевченка // Хроніка-2000. – №39-40. – С.89.

16. Хассан І. Культура постмодернізму // Вікно в світ. – 1999. – №5. – С.110.

17. Тарнавський О. Міф Америки // Хроніка-2000. – №.39-40. – С.165.

18. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей : Панорама новітньої науки / [з фр.]. – К.

Основи, 1998. – С. 230.

19. Єшкілєв В., Гуцуляк О. Нью-Йоркська група // Плерома. – 1998. – №3. МУЕАЛ

«Повернення деміургів». – С.83 ; Єшкілєв В. Неомодерний дискурс // Плерома. –

1998. – №3. – С.81-82 ; Гуцуляк О. Необароко // Плерома. – 1998. – №3. – С.81 ;

Гуцуляк О. Київська школа поезії // Плерома. – 1998. – №3. – С. 61-62.

20. Євшан М. Національне виховання // Життя і мистецтво. – 1920. – №2. – С.39.

21. Забужко О. С. Філософія української ідеї та європейський контекст :

Франківський період. – К. : Основи, 1993. – С. 52-53.

22. Гуцуляк О.Б. Українська національна ідея і пошук Книги національного буття

// Соціальна психологія. – Київ, 2008. – №3. – С.84-94.

23. Гуцуляк О.Б. «Бытие» как «вслушивание-в-язык» и «фантастическая

этимология» и «мифопоэзия» как его практики // Сучасні дослідження з лінгвістики,

літературознавства і міжкультурної комунікації (ELLIC 2013) : матеріали

Міжнародної наукової конференції, Івано-Франківськ, 13 березня 2013 р.

[електронний ресурс] / відп. ред. Я.В. Бистров ; Прикарпатський національний

університет імені Василя Стефаника. – івано-Франківськ, 2013. – С.300-303. – Режим

доступу : http://www.ellic.pu.if.ua/ – ISBN 978-966-640-341-7

24. Senghor L.S. On African Socialism. – London : Pall Mall Press ; New York :

Praeger, 1964. – P.71.

25. Senghor L.S. Negritude et humanisme. – Paris : Seuil, 1964. – P.12.

26. Бычко В.В. В лабиринтах свободы. – М. : Политиздат, 1976. – С.112-113.

176

27. Калинин Д. Одинокое сознание под куполом небесного цирка (Эссе) //

Социальные и гуманитарные науки: Отечественная и зарубежная литература :

Реферативный журнал. Серия 3. Философские науки. – 1993. – №1. – С. 222-223.

28. Ницше Ф. Падение кумиров : сборник / Пер. с нем. – СПб. : ИГ «Азбука-

классика», 2010. – С.91.

29. Сперанская Н. Четвертая политическая практика Жоржа Батая // Центр Востока

и Запада «Мезоевразия». – Режим доступа : http://www.mesoeurasia.org/archives/1306.

30. Вейнингер О. Пол и характер : Принципиальное исследование / [пер. с нем.]. –

М. : Терра, 1992. – С.339.

31. Єндик Р. Дмитро Донцов – ідеолог українського націоналізму. – Мюнхен :

Українське вид-во, 1955. – С.116-117.

177

НАРАТИВНА УКРАЇНА

178

Іван Франко таки Каменяр:

модернізм – неомодернізм – сучасність

Осмислюючи духовно-культурну ситуацію межі ХIХ–ХХ ст., Леся

Українка писала: «…Ми перебуваємо добу основного обновлення

світогляду… Ми входимо з періоду релігійного і вступаємо в період науковий

(тобто епоху позитивізму, – О.Г.)… Релігійність «випарувалась» з нашого

життя… Ми зрозуміли, що нас оточує жива загадка, а не абстрактне божество

індусів чи євреїв, і ми шукаємо відгадки у самому житті, а не в теологічних чи

логічних роздумуваннях… Ми готуємо шлях новій істоті… Ця нова мораль

готує грунтовніші зміни, ніж усі найбільш реформаторські релігії» [1]. Тим

самим поетеса, «дочка Прометея», виступила як відвертий апологет

антираціоналістичної «філософії життя» Фрідріха Ніцше та його концепції

«надлюдини», повстала проти цивілізації «батька» (Прометея). Ця позиція

визначається Сергієм Аверінцевим та Піамою Гайденко як «неоязичництво»

[2], а Олексієм Лосєвим та Володимиром Єшкілєвим як «модернізм» [3].

Неоязичництво / модернізм постало відповіддю на диктат сцієнтизму,

позитивізму (О. Конт, Г. Спенсер, Ж. Ренан, Д. Мілль) та метафізики

(раціонального потрактування людського пізнання, тобто традиції, що йде від

Протагора і Сократа). Науковці визначають феномен появи неоязичництва на

межі ХІХ–ХХ ст. як «антипозитивістський перелом», «кризу народницько-

позитивістського раціоналізму й етичного догматизму», «інтелігентсько-

художницький бунт проти позитивізму» [4].

Але одночасно неоязичницво / модернізм було протестом проти

декадентства з його слабкими та хворобливими героями (чільні репрезентанти

цього напряму – П. Верлен, А. Рембо, К. Тетмайєр, С. Георге, Є. Жулавський,Б.

Лесмян, Т. Мінцинський, О. Уайльд, Гюїсманс, Г. д»Анунціо). Неоязичництво,

на відміну від декаденства, в основі якого, за Дмитром Наливайком,

романтичний світогляд, але «перекинутий догори дном» [5], бере від

романтизму все найкраще, життєстверджувальне, «містичне». Модернізм

(неоязичництво) тому ще визначають як «пізній» або «нео-романтизм».

Також декаданс і неоязичництво/модернізм розрізняють, відповідно, як

«ранній модернізм» і «власне модернізм».

Чільними репрезентантами «антипозитивістського перелому» в

українській літературі були Леся Українка, Ольга Кобилянська, Микола

Вороний, Василь Пачовський, Петро Карманський, Михайло Яцків,

Микола Філянський та інші. Іван Франко називав їх «Молодою Україною»

[6] за аналогією до споріднених з ними ідейно та естетично поколіннєвих груп

«Молода Польща», «Молода Скандинавія». У філософсько-культурному

дискурсі репрезентантами «модернізму» стали представники

«примордіального націоналізму» (Трохим Зіньківський, Микола

179

Міхновський, Дмитро Донцов, Юліан Вассиян, Дмитро Чижевський та

ін.).

У Росії антипозитивістський та антидекадентський рух пішов

іншими шляхами, набувши вигляду неоідеалізму у філософії (засновник –

Володимир Соловйов) та символізму у літературі (представники – Вячеслав

Іванов, Андрій Бєлий, Олександр Блок, Дмитро Мережковський, Зінаїда Гіппіус

та інші). Спроба повернути на європейський шлях антипозитивізму та

«філософії життя» породила в Росії такий феномен як акмеїзм (Микола

Гумільов, Ганна Ахматова, Сергій Городецький та інші).

Якщо Сергій Єфремов як апологет народницько-позитивістського

дискурсу рішуче виступив проти модерного (нового) явища в літературі (і

культурі загалом), то Іван Франко, навпаки, виявився у ситуації

«розп’яття» між «застарілим» (позитивізм, народництво) та «модерним»

(модернізм, неопоганство, «філософія життя», ірраціоналізм), внаслідок чого

поет своєю «ліричною драмою» «Зів’яле листя» (1896 р.) зміг відбити

еволюцію від позитивістського світогляду («періоду наукового», за Лесею

Українкою) до творення принципово модерного («новоромантичного», за

Лесею Українкою) комплексу ідей та настроїв [4]. Суть останніх – воління

гармонії як на рівні окремої особистості, так і рівні всесвіту.

Але для досягнення «нової гармонії» слід зруйнувати «все старе» (і не

тільки позитивізм та утилітаризм), слід стати «каменярем», «трощити скелі»

молотом «екстатичного нігілізму», який проповідував Фрідріх Ніцше: його

Заратустра «… розбиває, мов ударами молота, … і прокладає дорогу до нового

способу життя. Одне слово, екстатичний нігілізм – це той нігілізм, який

здійснює перетворення всіх цінностей»; «екстатичний нігілізм» готує

вирішальну зміну: перехід до стверджуваної волі до влади. Він підриває Ніщо і

спрямовує нас до Діоніса, до «пантеїстичної участі» [7]. Трощити скелю слід

для того, щоб, як пояснює Леся Українка, визволити красуню Мавку із

сонного метафізичного царства «Того, що в скалі сидить». Щоб, як про це

говорить антична міфологія, Діоніс одружився з Аріадною, залишеною

Тезеєм у глибокому сні на скелястому острові Наксос. Тобто слід

повторити архетип «Лицаря – визволителя Панни» (знову ж таки – як на

рівні окремої особистості, так і на рівні світу, всесвіту).

Для Івана Франка таким визволителем із царства кам’яного

Сфінкса, «темряви єгипетської» був Мойсей. Він рятує народ («царівну») –

творця майбутнього Єрусалимського храму. Не дивно, що даний народ

обрав лицаря-рятівника за провідний образ національного духу і він залишився

домінуючим для поезії часів УНР-ЗУНР та революційного резистансу ОУН-

УПА-УНРА. Героєм стає не божественна істота (як у міфах), а особа-носій

«філософії чину», «незнаний Вояк», визволитель України.

На часі здобуття Україною незалежності для певної частини інтелігенції

роль об’єкту порятунку («царівни») переймають або рідна мова («царство

скелі» – це русифікація), або власна вигода (арійський архетипний принцип

180

«артха»), або «рідна віра» (в даному контексті ворожою осмислюється вся

іудео-християнська цивілізація), тим самим надалі залишаючи «визволителя

Панни» у межах модерністського (неоязичницького) дискурсу. Щоправда,

тепер він використовує також найкращі набутки і народницько-

позитивістського («тестаментарно-рустикального») дискурсу, аж до

синтезу з ним, внаслідок чого цей етап неоязичництва можемо визначити як

«неомодерністський» [8], аналогічний однойменному явищу у

латиноамериканській духовності, започаткованого «Язичницькими

псалмами» нікарагуанського поета Рубена Даріо (1867-1916), сучасника

Івана Франка.

Родоначальником українського неомодернізму слід вважати Миколу

Євшана, який продемонстрував вірність народницьким цінностям: «…

українська національна ідея мусить … стати … новою релігією , увійти в …

кров» [9]. Звідси сучасні неомодерністи заглиблюються у символістські

реставрації, квазірелігійні практики «пошуку Книги національного буття» (Л. Силенко, В. Шаян, О. Бердник, В. Рубан, Г. Лозко), котрі, проте,

виявляються примарно ціннісними, бо обернені у зворотний напрям

історичного руху.

Антитезою неомодернізмові, як на нас, може стати тільки «нове

перепрочитання» вищезгаданого «примордіального націоналізму»,

започаткованого Іваном Франком та «Молодою Україною» (Т. Зіньківький,

Л. Цегельський, В. Старосольський, О. Крушельницький, М. Вітошинський, В.

Панейко та інші). А саме: «… В українській інтелектуальній історії першим,

хто вивів нашу національну ідею… став І. Франко… Власне «Молода Україна»

вводить у культуру цю парадигму… «Молода Україна» поділяла з усією

європейською інтелігенцією… від Чехії до Іспанії, де С. де Унамуно заявляв:

відродити націю означає «перетворити стадо виборців та податкодавців» у

«народ, що складається з «я»… Ось у цій точці «я», в неподільному духовному

атомі спільноти й вирішується … її майбутнє» [10].

Тобто спадкоємці Івана Франка-«Каменяра» вбачають порятунок у

відродженні в людині культури як містичного відпочаткового стану

національного життя народу, вбачають порятунок у «дезетатизації» [11] –

емансипації народу від держави (або ворожої імперії, або корумпованої

системи) коли народ починає споглядати сам себе у культурі як

об’єктивації своєї Самості.

«…Туда, где кончается государство, – туда смотрите, братья мои! Разве

вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?» (Ф. Ницше, «Так

сказал Заратустра»).

1. Українка Леся. Зібрання творів: У 12 тт. – К., 1977. – Т.8. – С.190-191.

181

2. Аверинцев С.С. Судьба // Философская энциклопедия: В 5 тт. – М., 1970. – Т.5.

– С.159; Гайденко П.П. Философия жизни // Философская энциклопедия: В 5 тт. – М., 1970. –

Т.5. – С.351.

3. Лосев А.Ф. Модернистская модель // Вестник Моск. Ун-та. Сер. 9. Философия.

– 1996. – №1. – С.139; Єшкілєв В.Л. Модернізм // Плерома. – 1998. – №3. МУЕАЛ

«Повернення деміургів». – С.74-75.

4. Гундорова Т. Ранній український модернізм: До проблеми естетичної

свідомості // Радянське літературознавство. – 1989. – №12. – С.5; Найден О.С. Традиції та їх

функції в умовах активних суспільних змін // Українська художня культура / За ред. І.Ф.

Лященка. – К., 1996. – С.212-213; Моренець В. Народництво – позитивізм – модернізм //

Слово і Час. – 2000. – № 1. – С.35, 37.

5. Наливайко Дм. Про співвідношення «декадансу», «модернізму», «авангарду» //

Слово і Час. – 1997. – № 11-12. – С.45.

6. Франко І.Я. Зібрання творів: У 50 тт. – К., 1984. – Т.41. – С. 86.

7. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / З фр. – К., 1998. –

С. 230.

8. Єшкілєв В., Гуцуляк О. Нью-Йоркська група // Плерома. – 1998. – №3. МУЕАЛ

«Повернення деміургів». – С.83; Єшкілєв В. Неомодерний дискурс // Плерома. – 1998. – №3.

– С.81-82; Гуцуляк О. Необароко // Плерома. – 1998. – №3. – С.81; Гуцуляк О. Київська

школа поезії // Плерома. – 1998. – №3. – С. 61-62.

9. Євшан М. Національне виховання // Життя і мистецтво. – 1920. – №2. – С.39.

10. Забужко О. С. Філософія української ідеї та європейський контекст:

Франківський період. –К., 1993. – С. 52-53.

11. Гуцуляк О.Б. Дезетатизаційний здвиг у площині української національної ідеї в

другій половині ХХ сторіччя: Надія на «ренесансних богів» // Кінець кінцем: Альманах. –

Івано-Франківськ, 1999. – С.81-83.

182

Пророк у поемі «Мойсей» Івана Франка6

Як і батьків, провідників нації не вибирають, їх дає Господь. Заповітним

пророком юдеям був посланий Мойсей. На заплутаних і туманних перепутях

Україна також сподівалася на свого Провідника. І Провидіння явило генія

– Івана Франка, провідника, якого Галичина спочатку і не розгледіла,

сумнівалася, не довіряла, хоч він десятиліттями вів її – розшарпану, убогу і

змучену – на шлях Поступу і Правди.

Щоб українці зрозуміли і осягнули велику зреченість себе, надлюдський

труд, Іван Франко поклав перед очі української нації біблійну постать Мойсея,

що своїми вимірами гідно співвідносилась із постаттю титана думки й праці.

Іван Франко у передмові до поеми «Мойсей» стверджує, що канва твору

запозичена з Біблії. Геній письменника, вдивляючись у рядки Святого Письма,

прочитав те, що для інших було закритим, і у своєму творі поспішає відслонити

цю таїну, невтомно підкреслюючи, що вивести людей з неволі, пробудити їх

до мислення нового може не тільки рух, поступ, хоч і у віддалі сорокарічної

мандрівки пустелею, а головне на цьому шляху – учити, навчати. Навчати

твердо, непоступливо і затято, доти, поки зі свідомості не буде витіснена

рабська психологія і доки не освітить сяйво ідентифікації себе як

української нації. Цей чин може більше важить, ніж сорокаріччя мандрів

пустелею від оази до оази.

Це було те, чого не зуміли чи не здатні були помітити батьки нації,

взявшись будувати самостійну державу в останньому десятилітті ХХ віку. І

цілком не випадково – або не знаючи, або бездумно читаючи Франка, –

користуються тільки першою частиною ідеї, взятої з Біблії: про сорокалітній

«перехід». Так, ніби Мойсей увесь цей час не отверзав уста, хоч насправді

терпеливо переконував, безнастанно навчав. Наче й Іван Франко, за їхньою

логікою, німував сорок років. Насправді ж своєю літературною, громадсько-

політичною і подвижницькою працею підніс українську націю до світових

обріїв.

Призначення Пророка у широкому розумінні слова, і Вчителя – у

вузькому, основане на безмежному терпінні: навчати і тоді, коли «раби

німі» безжально кидають тобі услід каміння-слова, безсоромно плюють у

душу, відмовляються від того окрайця Сонця, який ти готовий відірвати від

свого серця і віддано покласти на жертовник їхнього життя.

Що ж тримало Мойсея біля зневірених слуг? Довірливі діти –

обнадійливі нащадки. Так, зараз вони – архітектори піщаних будинків та міст,

їхні химерні споруди розсипаються від найменшого подуву вітру. Але – це дія,

рух! Це – діяльність, думка, боротьба! Нехай пісок – нікчемний матеріал, все ж

він кращий за пусті слова, якими розкидалися їхні батьки.

6 Написано у співавторстві з кандидатом філологічних наук, доцентом Прикарпатського національного

університету ім. В. Стефаника Петром Петровичем Дрогомирецьким.

183

І якщо все людство (за версією поеми «Мойсей») поділене на

«боязливих зайчиків» та «отруйних скорпіонів», то де місце самих

пророків? Річ у тому, що вони піднялись морально вище «зайців» і

«скорпіонів», стали суб’єктами морального вибору. Але як бути зі

«скорпіонами»? Мойсей не перечить нащадкам їх нищити, але його початковий

спротив піддається власним роздумам і сумнівам: чи ж це вихід? І шкідник

бажає жити у цьому світі суєти. «… А чи ж винен він у тому, що їдь у хвості

своїм має?» Алегорія зрозуміла: і підступні зрадники, юди теж мають право

на життя, бо без них ми не змогли б порівнювати, пізнати плоди Добра й

Зла.

Що є предтечею повчань пророка? Власне прозріння. Господні

заповіти, осяяння й одержимість Святим Духом. Іван Франко у цьому плані

геніально переосмислив образ «вогняного куща», тобто, щоб стати народним

провідником-пророком, запалити вогники в серцях людей, треба загорітися

самому, пройнятися життєвим вогнем, вічним і нетлінним, та врешті-решт

згоріти на вівтарі любові до рідного народу.

Каменяр уперше насмілився зробити досить складне зіставлення:

Україна – Ізраїль. Історична доля – суголосна: важкі окови рабства відповідно

виховали рабський менталітет. Але колоніальне становище обох народів – це

тільки вуаль, поверхова оболонка внутрішнього конфлікту. Щоб позбутися

рабства зовнішнього, треба спочатку стати вільними внутрішньо, вийти з

мороку сліпоти моральної та естетичної.

Шлях Виходу («Пасха»), описаний у Ветхому Завіті, саме так

аналізується Франком: тільки визволення внутрішнє (самоусвідомлення

себе) призведе до «обітованої землі». Історичні колізії ставили перед Мойсеєм

важчий та непевний шлях – після визволення зовнішнього (із єгипетської

неволі) внутрішнє прийде саме собою, закономірно прокладеним

«сорокалітнім» шляхом. Але морально не підготовлені раби так і залишаються

рабами, тому Мойсеєві так важко привести їх до «обітованої землі».

Шлях Івана Франка пряміший та моральніший: якщо відбулося

визволення внутрішнє, то це значна частина шляху до «обітованої землі». Тільки у вирішенні цього питання думки біблійного та українського Мойсеїв

розходяться. Утім, між ними тумани тисячоліть…

Україна – Ізраїль. І все таки останній зумів дорівнятися до себе. А де ти,

український Народе, Націє чи Народносте? Врешті, як тебе величати? Може,

словами українського Мойсея:

Народе мій, замучений, розбитий,

Мов паралітик той на роздорожжу,

Людським презирством,

Ніби струпом, вкритий!

184

У сфері зовнішнього звільнення з-під панування імперії зла Ти вже

довгих десять років блукаєш своєю пустелею-манівцями. Ремствують зневірені

датани й авірони – плачуть за дешевим м’ясом та вином.

Так, «зайці» і «скорпіони» – завжди поруч. Але нас веде через грані

століть могутній дух Франка-Мойсея!

Але невже до нашої «обітованої землі» залишилося ще «тільки»

«двадцять років» мандрівки? Відповідь – у кожного в серці …

Як не прикро, але в українців існує перспектива побачити марево,

фата моргану замість бажаного «обітованого раю». Так, все залежить від

нашої духовності, вміння мудро передбачити майбутнє та належно оцінити

минуле.

Запитуємо: чим же тоді ментальність українців відмінна від

ментальності ізраїльтян? На перший погляд – ті ж самі пута рабства,

внутрішньої зневіри і втоми.

Але між цими націями суттєва відмінність. Ізраїльтянам Сам Бог устами

Мойсея повідомив: «Ви Богом обрані, сини й дочки Ізраїля!»

А що говорили нам? Малороси, хохли, молодші брати… Що дивного, що

у нас повстав «комплекс меншовартості» – і нація ми не філософська та не

історична, і мовомислення у нас, і свідомість непритомна…

Що стоїть на шляху поступу, руху нас як нації?

Його постійно гальмують датани та авірони – стихійні бунтарі, носії

«духу черні», які протестують завжди і проти всіх. Але їхня гальмівна сила

наповнена для нас певним сенсом. Датани та авірони – це одна з барикад, що

ми їх мусимо подолати, свідомо переступити, а не обійти. Протидія

зледащілим панікуючим невірам – одна з форм доказу перед Богом того,

що ми варті цієї землі. Бог посилає до Мойсея духа пустелі, щоб спокусити

його, але пророк не піддається спокусі; серед народу ж Господь сіє

провокуючих осіб, щоби переконатися у його стійкості та витривалості…

Чи не у такій площині знаходимося ми сьогодні? Мойсей-Франко

трудився, навчав, «щоб з рабів тих зробити народ», мов коваль, «клепав їх

серце й сумління». А ми?.. Ми довгих двадцять років протидіємо

блюзнірському бунтарству «противсіхів», змагаємось з духами черні та зневіри

датанів та авіронів, намагаємось утримати нетривку рівновагу – тому і стоїмо

на місці.

І знову запитуємо себе: де ж той «промінь світла в темному царстві»?

Мойсей каже: «Там за горою оазис, а тут кози їдять будяки». Невинним

тваринам судилась загибель, бо вони належать сплячим, байдужим господарям,

які нічого не хочуть. Супокій для них – найвище благо.

Дрімотну, інертну масу в пустелі важко подгвинути навіть до оази.

Стадний інстинкт бездіяльності накотився валом на обважнілих у своїй власній

згубі й хаосі людей, не здатних свідомо мислити, хоч

185

… Сорок літ говорив їм пророк

Так велично та гарно

Про обіцяну ту вітчину,

І все пусто та марно.

Проблема стада має місце у підсвідомості нашій. Позбавлені

індивідуального мислення та гідної мети, ми «…покинули ждать і бажать, і

десь рваться в простори». А тому серед нас авірони й датани «верховодять

сьогодні». Ведуть нас, «неначе сліпих, ошуканці і дурні…».

Фата моргана національного самоствердного буття міниться, тремтить і

манить. Не дається до рук. Напевне, вже «на роді нам написано» завше

бунтувати «проти власного свого добра»? Непокірні у своїй малості та

неосмисленості, затяті й вперті «тим упором, мов клином, самі унутрі ми

роздерті». Нам треба остерігатись свого внутрішнього дуалізму, інакше і

Бог і люди покинуть нас:

Всім народам для страху,

Як розтоптану красу змію,

Що здихає на шляху.

Вчасне попередження нам сущим і нащадкам від Великого Пророка.

186

Чому вірші?:

Щодо поетичності української нації

Вважається, що досі популярність серед українства поезії (з

виконанням нею комунікаційної та естетичної функцій, а також з претензією на

реалізацію «триєдності свободи» – свободи творчості, свободи особистості і

свободи народу) означає відсутність «релігії вищого чину», вказує на те, що

поезія – лише її сурогат, або, якщо хочете, нижча, «матріархальна» форма

релігії (пригадаймо слова Г. Гердера: «… Поезія була материнською мовою

людського роду»). Тобто український етнос, начебто, досі залишається у

полоні інфантилізму, а спроба Івана Драча запропонувати «Закон про

українську поезію» за своєю суттю виявляється атакою аборигенів з мотикою

на колонізаторські мортири.

Щоправда, є ще одна нація в світі, яка звеличила поезію в канон – «…

культ поезії в Китаї завжди далеко переважає звичайне для інших націй

читацьке смакування і любування: читати обожнюваного поета із запаленим

запашним ладаном і потім повільно його переписувати багато разів …, а

головне, вчити його напам’ять у безмежній кількості – явище

найзвичайнісіньке і скоріш правило, ніж виняток» [1].

Саме поезія, як вказував Т.С. Еліот, втілює функцію «нового

витлумачення вже знайомого досвіду», «новим (пере-) прочитанням» збагачувати духовний світ і витончувати здатність сприйняття довколишнього

[2]. Поезія є істинне, досконале знання, виговорювання головних смислів

буття, вона зберігає ці головні смисли і захищає їх у всій їхній первісності. І

якщо М. Хайдеггер, доводячи це, опирається на досвід Г. Гельдерліна, Р.-М.

Рільке і Г. Тракля, то у нас є цілий всесвіт осягнення суті реальності в

поетичному слові – Тарас Шевченко, Іван Франко, Леся Українка, Микола

Зеров, Євген Маланюк, Олег Ольжич, Василь Стус і тисяч інших подвижників

поетичного слова. «… Якщо читати всю національну поезію як єдину книгу

[виділено нами, – О.Г.], то в ній можна виокремити стійкі мотиви, которі …

належать поетичній свідомості всього народу, характеризуют його цілісне

сприйняття» [3].

Крім того, і це можливо найголовніше, поезія – це суб’єктивне знання,

світ, пережитий мною і ніким іншим.

І в чому велич Тараса Шевченка? В могутньому індивідуально-

особистісному, екзистенційному переживанні реальності, близькому тому,

для кого це споріднено.

Тому у нас є улюблені та неулюблені поети.

Тому у нас є українці і малороси.

Також слід згадати слова Нобелівського лауреата: «… Не читаючи віршів,

суспільство опускається до такого рівня розвитку мови, за яким вона стає

187

легкою здобиччю демагога або тирана» [Бродский И. Об Одене / Пер. с англ. —

СПб.: Азбука-классика. 2007. — С.145].

Можливо, завдяки цьому в українців протягом 500 років поневолення

зберігався імунітет проти Олжі і Тиранії, в той час як деякі інші етноси, які

теж перебували «біля межі», пішли не тільки в услужіння, але й трудилися в

перших рядах сатрапів Ахрімана.

… Як в нації вождя нема,

Тоді вожді її — поети:

Міцкевич, Пушкін не дарма

Творили вічні міти й мети, —

Давали форму почуттям,

Ростили й пестили події,

І стало вічністю життя

Їх в формі Польщі і Росії

(Євген Маланюк, «Посланіє»).

1. Алексеев В.М. Труды по китайской литературе : В 2-х кн. – М. : Вост.лит.,

2002. – Кн. 1. – С.62.

2. Элиот Т.С. Социальное назначение поэзии // Элиот Т.С. Назначение поэзии.

Статьи о литературе. — К.: AirLand, 1996. — С.184.

3. Эпштейн М.Н. Природа, мир, тайник Вселенной...: Система пейзажных

образов в русской поэзии. – М.: Высш.шк., 1990. – С.34.

188

Лицарі святого Бьолля,

або «Мандрований град» в сучасному українському

літературному процесі

«Патріарх Бу-Ба-Бу» Юрій Андрухович пропонує всім українцям («ще не

добитим») відкриття «лицарської Слави» своєї країни, слави

«мандрованого лицаря-філософа», «визволителя Панни» (архетип

«Персей») [1]. Цим він повторює західноєвропейського патріарха літератури

Генріха Бьолля («Очима паяца», 1963 р.), який не знаходить для свого «лицаря-

принца» іншого шляху, крім карнавально-циркового (знаменно, що один із

перших романів Бьолля «Потяг прибув вчасно» початково мав назву «Від

Львова до Чернівець»). Надалі романи Юрія Андруховича «Рекреації» та

«Перверзія» явно перегукуються з такими романами Бьолля «Чим закінчилося

одне відрядження» та «Груповий портрет з дамою».

Не слід перейматися тим, що ідея «лицаря-визволителя Панни» є

смішною та споріднена іззамилуванням Дон Кіхота лицарською славою

раннього Середньовіччя. Не забуваймо, що якщо на крайньому Заході Європи

лицар серця Дульцінеї втілював незалежне існування на «окраїні» суспільства

та звільняв каторжників, то на крайньому Сході Європи лицар Святої Покрови

здійснював той же «момент» буття – жив на «окраїні», звільняв каторжників із

турецьких галер… Але якщо ідальго Алонсо Кіхано – герой-меланхолік, то

гетьман (генеральний капітан) християнської міліції Петро Сагайдачний –

герой-холерик,який і стінами Кремля та Хотина заволодів і свою Дульцінею

проміняв на тютюн та люльку… Наполеона Бонапарта теж підіймали на глум за

похід у Єгипет (акт замилування традицією хрестових походів). Але наслідком

його став Розетський камінь та дешифрування давньоєгипетських ієрогліфів…

Так, «Великі Пригоди», «…Великі трагедії, – писав Микола Шлемкевич,

– тяжкі переживання нації часто є струсом духа, після якого приходять глибокі

відкриття. З розораних душ вистрелюють горді будівлі, в яких довго наступні

покоління знаходять свій дім і світ» [2]. Начебто, тепер це вже реалізується:

… вже народжуєсь Київ – новий, златоглав

для нових офіцерів та антологій![3].

Іншими словами, екс-«неодегенерат» Степан Процюк пропонує йти

шляхом, схожим на шлях барона Романа фон Унгерна, що намагався в 1921

році відродити у серці Монголії міф чорної «суувастік» на жовтому полотнищі

– могутню імперію Чінгизидів. Зрештою, російські євразійці та неоєвразійці

підняли на щит ідеал засновника «ордену офіцерів-буддистів»…

Свого часу українців не захопила неоромантика «східних (азіатських)

конквістадорів», «конквістадорів Великого Сходу» [4]. Але об’єктивна

реальність володарює всупереч суб’єктивному бажанню «братії» українців.

Тепер «… час пуританців, людей гарячої віри – знов настав для Європи і

189

світу; що ці, якраз ці «пуританці» , показалися деміюргами історії …; що

власне «добра воля осіб», воля, скріплена вірою – творила історію, їх

«апостольське слово», (а) не «безупинний громадянський поступ»…» [5].

Негативно оцінюючи феномен «деміюргів», «янсеністи» від літератури

охрестили цей наш час «часом єзуїтів».

Нехай і так! Останні – це «… лицарське братство сущого перед

обличчям небуття, бойове співтовариство у священній війні проти потягу до

розпаду, проти тліну та розтління, проти ніщо» [6].

Жан-Франсуа Ліотар убачав прихід цих «лицарів-конквістадорів» у

«вчених-партизанах», «негативних героях»-постструктуралістах, які

методом деконструкції підривають пануючу Систему зсередини. Така собі мрія

зреалізувати те, на що не спромоглися «нові ліві» 60-70-х рр. ХХ ст. зі своїм

журналом «Партізан Ревю»…

Саме до «партизанів-деконструкторів» прийшов із своїми романами

Юрій Андрухович, шукаючи шлях лицаря після реалізації вищезгаданого

проекту Г.Бьолля на українському терені (у вигляді «Бу-Ба-Бу»; якось у

телециклі «АргументКіно» ведучий, головний редактор журналу «КINOКоло»

В. Войтенко, щоб пояснити глядачеві, що таке постмодернізм на прикладі

кінофільму Джона Коена «Виховання Арізони», дав таке визначення: «Це такий

собі бубабізм у кіно!»).

За В. Єшкілєвим, одначе, інші «лицарі-партизани» виробили куди-більш

витонченіші («єзуїтськіші», як сказав би літературний критик Є. Баран) форми

дискурсу: «гра на випередження» (a la «Мы наш, мы новый мир построим»), а

саме:

1) широка домовленість традиціоналістськи налаштованих мислителів

(тобто «генонівців», «нових правих») та культуртрегерів («гекатонхейрів», за А.

Дугіним) про введення в сучасний контекст поняття «плеромічна

відкритість», розробка знакового (на базі універсалій, наприклад, австро-

угорської метакультури) та сенсового наповнення, що стають «ембріонами

злагоди» для нового за методом традиціоналізму (post-Guenonisme або post-

ruthenisme), «вживленого» у «постмодерністську тканину інтелектуального

простору»;

2) «накидування» мисленнєвих будь-яких нюансовано-нараційних (у

дусі стилю «фентезі») практик толкієнівсько-діккенсівького типу (т.зв.

«деміургійний дискурс») на амбіції певних сил, політичних, економічних або

естетичних [7].

Але проекти як Г. Бьолля – Бу-Ба-Бу, так і «неотолкієністів» (але аж

ніяк не самого В. Єшкілєва, який лишень провокує ситуацію у потрібне йому

русло, за що отримав прызвисько «Гапон української літератури», щоб у

черговий раз потурити зашкарублість української маси «іронією швейківського

типу») – невдалі варіанти можливого.Бо їм, несучим ідеї «раю тварин святого

Франциска поміж «птахів та лілій», нема місця у сфері масової культури –

190

цієї animal farm («ферми тварин»), класично описаної Джорджом Орвеллом.

Похід «лицарів престолу святого Бьолля» приречений на невдачу під ударами

Саладіна – «Масового Чтива».

Юрій Андрухович вчасно втікає із «проекту Г. Бьолля» у «проект

Томаса Манна» (роман «Смерть у Венеції», 1912 р.). Далі наводимо дещо

довгу цитату з рефлексый грузинського культуролога: герой роману Манна

Густав фон Ашенбах, «… віддаючи себе у четвертій главі у владу

міфологічного, … сп’янів від можливостей розмикання своїх кордонів

вглибину, в перспективу подоб, сп»янів тим більше і тим пагубніше, що у

цьому міфологічному достаткові для нього нема центрального, опорного міфу,

за котрий міг вхопитися його розум, – міфу, котрий би став ведучою зіркою

та стержнем, новою культурою його внутрішнього життя. Як блукає він

(вимазавши собі обличчя сажею, тобто у «масці», – О.Г.) лабіринтом

венеціанських вуличок, переслідуючи Тадзіо, так само блукає він і лабіринтом

міфів у все зростаючому своєму сп’янінні. В якусь мить здається, що

платонівські діалоги можуть стати організуючим центром, котрий стягує до

своєї логіки внутрішні сили та спонукання Ашенбаха… Отже, у міфологічній

логіці, котрій вручає себе Ашенбах, відсутня генеральна організуюча ідея –

відсутній його власний стерновий міф» [8].

Для російського модернізму «провідним міфом» є солярно-космічний

міф про боротьбу «культурного героя із Сонцем, що символізує перемогу

над часом.

В американському світовідчутті цю «провідну зорю» прояснив Генрі

Форд: «… Невдачі дають тільки привід розпочати знову і більш розумно.

Чесна невдача не ганебна; ганебний страх перед невдачею». І далі слова

Бориса Парамонова: «… Що таке Америка»? Це не досягнутий рівень

споживання, а готовність розпочати заново, від нуля. «Емігрувати» …

Америку створили люди, здатні розпочати від нуля. Але це і є «єврейство»

– як усезагальна характеристика людського проекту. Америка –

інтернаціонал євреїв усіх націй… Російська культура повинна була піддатися

діаспорі та викоріненню у власній країні, щоб довести свою прославлену

«вселюдськість»…» [9].

Той же принцип «розпочати спочатку» виразив поетичним рядком

геній цивілізації Окциденту Р. Кіплінг:

…И, потерпев крушенье, можешь снова –

Без прежних сил возобновить свой труд,

И если ты способен все, что стало

Тебе привычным, выложить на стол,

Все проиграть и вновь начать сначала,

Не пожалев того, что приобрел…

(«Если…»)

191

Юрій Андрухович емігрує спочатку уявно, у романі «Перверзія» (1997

р.), цьому українському аналозі «Смерть у Венеції». Герой роману Стах

Перфецький нагло зникає у лабіринтах Венеції, де провідним його міфом стає

«… все починати спочатку і щохвилини вигадувати для себе можливості

нового початку» [10], що цілком у традиції української літератури: «…Як би

було безбарвно й сіро, справді, коли б не було в людей цієї щохвилинної

здатности відроджуватися й відтворюватися. Відтворюватися не стільки в

поколіннях, а щохвилини. Який неоціненний скарб!» (Докія Гуменна) [Цит.за:

11]. Не дивно, що авторка цих слів – апологет язичництва, в якому з кожним

новим календарним роком можна розпочинати все знову, без-будь-яких

докорів сумління, без жодного тягаря минулого гріха .

Це – ніщо інше, як міфологема «Протей» («Трікстер»), борець із богом

– «культурним героєм» («культуртрегер» – ведуча міфологема імперськості,

отже – Росії, в якій, мов Йона, певний час перебуває герой іншого роману Юрія

Андруховича – «Московіада» – Отто фон Ф.). Але цей трікстер (у палеоазіатів

він виступає у образі Ворона, тож не дивно, що М. Жулинський підмітив щодо

Андруховича: «… не гребує нічим – мов та ворона» [12]) є в той же час богом

Діонісом, «трагічною множинністю» [13]. Тому українці почуваються у

постмодернізмі як риба у воді, живуть у ньому та ним: «багатоманітність

можливостей» ставиться в основу постмодернізмом, в той час як для

реаліста (людини епохи раціоцентричного Модерну) це здається хаосом та

безладом [14].

«Множинність нових початків» – це і коїтуси: «… Російські люди… не

розуміють, що «секс» важливіше «сублімацій». Останнім твердженням не

заперечуються жодні старі цінності, але виявляються нові, і вони зближуються;

сексуальна енергія … усвідомлюється як цінність… Сублімація і редукція не

протиставляються світоглядно, а розташовуються поряд. Реалізується формула

Гегеля: істина не тільки результат, але й процес» [15]. «…Я розкошую, мов

фалос у лоні», – пише Юрій Андрухович в «Листах в Україну (із Москви)». І

бачимо навпаки: А Віктор Шкловський, коли повернувся з еміграції у Москву,

визнав: «… Я живу тьмяно, мов у презервативі» («Третя фабрика»).

«Множинність нових початків» – це і стан здатності переноситися

легко і вільно з поезії у найрізноманітніші форми життя, в якому,

наприклад, перебували О. Пушкін та В. Шекспір [16] і чого прагнув навчитися

М. Гоголь. Не дивно, що Ю. Андрухович перекладає українською «Гамлета»,

займається іншою формою життя – науковою діяльністю (захищає дисертацію),

журналістською (веде колонки в газетах «День» і «Західний кур’єр»),

педагогічною (читає лекції за Фулбрайтівський грант), виступає на естрадній

сцені (в супроводі ансамблів) тощо.

Як на нас, то викликаний цей «протеїзм» бажанням за досконалим

світом поетичних спогадів приховати свою особистість (аж до повного її

зникнення). Для В. Шекспіра – це неаристократичне походження, для О.

Пушкіна – «арапство», для Ю. Іздрика (із Т. Прохаськом та В. Муликом) –

192

«мізісторія» як «відчудження від реальної Європи» (у формі «туги за

Австрією», за нереалізованою такою собі «Землею Франца-Йосипа ІІІ»).

Але в Ю. Андруховича «комплекс Протея», проте, має іншу природу –

він викликаний, щоб стати маскою для іншого творчого комплексу, суть

якого прорвалася назовні з декларацією небажання більше писати поезію. Це ж

саме надибуємо у Василія Розанова: «… Насправді – це так конкретно, як було

б з когось списане. – «Я не відмовляюся писати; але хочеться на час, навіть

довший час, перестати друкувати. Поезія для мене не самолюбива насолода. Я

не маю потреби у хвалі (звісно, черні), але не бачу, чому повинен піддаватися її

звинуваченням». Це – мова Сальєрі! Між тим – це лист Баратинського…» [17].

Ба, більше того! Ще Освальд Шпенглер «комплекс Протея» вважав

викликаним «відвічним інфантильним відчуттям боязні світу» (де «світ» –

це «тіло», «минуле», «здійснене», в той час як «життя» – «здійснюване», а

«душа» – «те, що належить бути здійсненим»), що є «… найбільш творче з усіх

відпочаткових відчувань. Йому зобов’язана людина найбільш зрілими та

глибокими з числа форм та образів не тільки свідомого внутрішнього життя,

але і його відображення у безкінечних явищах зовнішньої культури. Як таємна,

не зовсім чутна мелодія проходить ця боязнь через мову форм кожного

справжнього витвору мистецтва, кожної щирої філософії, кожного великого

діяння… Тільки внутрішньо мертва людина … втрачає або заперечує її …

відпочаткове відчуття боязні знаходить своє вираження у духовних, доступних

для сприйняття образів символах протяжності» [18], тобто «вічного

повернення» – щорічного воскресіння у містеріях розтерзаного

фракійсько-кельтського бога Діоніса: «…Ім’я Діоніс можна замінити іменем

Протей… Діоніс, трагічна множинність…» [19].

Але ці язичницькі «безкінечні початки» – це втеча від вимоги

здійснити зміну раз і назавжди. Відомий теолог Андрій Кураєв наводить

слова одного філософа про те, що він знову пізнав радість молодості,

пройшовши від членства в ЦК КПРС до християнської віри: «…Адже

молодість людини вимірюється її здатністю лишити усе позаду та почати

все заново. І справжній гріх – це відмова стати чимось більшим, ніж ти є

зараз» [20].

Потім, відреагувавши свої творчі комплекси, «язичницький» Патріарх Бу-

Ба-Бу Юрій Андрухович емігрує реально, починаючи з частих вояжів до

Австрії, Німеччини, Польщі, Швеції і до Сполучених Штатів (грант Фонду

Фулбрайта), що зрештою, викристилізувалося до «Лексикон інтимних міст».

Те ж саме мандрування чинять його «компліментанти»:

– Юрко Покальчук – до Парижа (і, зрештою, до раю),

– Галина Петросаняк – до Відня та Праги,

– Тимофій Гаврилів – до Відня,

– Володимир Єшкілєв – до Єрусалиму та Москви,

193

– Володимир Чернявський – до Риму (і до раю),

– Тарас Девдюк – до Чікаго,

– Олег Короташ – до Кракова, Житомира і Львова,

– Олександр Ірванець – до Києва,

– Іван Андрусяк – до Луганська,

– Олесь Гордон – до «латентного» Львова,

– Юрко Іздрик – до просто Львова, а потім того ж таки Кракова,

– Тарас Прохасько – хоча б до іншої «-Анни»…

Таке собі «посполите рушення», «рокош», «похід конфедератів»,

«хіджра» сучасної української літератури. «…Одне слово, письменники

сьогодні тікають у прикладну географію» [21].

Іншими словами, постає такий собі літературний «Мандрований Град»,

що перебуває у драматичному протистоянні із «Земним Градом»

(тестаментарно-рустикальним, заповідально-селянським літературним

дискурсом) та у драматичній нетотожності самому собі, бо його численні

вороги зовні належать до нього. Таке собі «неоавгустиніанство літературне»,

як означив би якийсь упорядник енциклопедії, натякаючи на вчення Августина

Блаженного про два гради – «Град Земний» і «Град Небесний».

Одночасно реанімується і проект східного сучасника св. Августина

Аврелія Блаженного – св. Діонісія Ареопагіта, для якого церква – це ієрархія

ангелів на небі, що безпосередньо продовжується ієрархією людей на землі

(«відображення чистого світла у чистих дзеркалах»). Про драматизм їх

протистояння не може й бути мови.

Харизму на цей концепт-проект «неоареопагітства» з його

ніцшеанським пафосом поділу на «овець» та «козлищ» Володимир Єшкілєв

отримав внаслідок як реального паломництва у Святу Землю (спільно з дійсним

членом Римської Академії Сучасного Мистецтва, івано-франківським

художником-філософом Володимиром Чернявським), так і від благословення

імператорських генів (В. Єшкілєв – представник бокової лінії династії

Кантакузенів, що підтримували ісихастів у боротьбі з візантійськими

«рустикалами»-зилотами, на яких опиралася династія Палеологів). Володимир

Єшкілєв, цей «білінгв-характерник», «горопашний деміюрг» (як означив

його донецький журнал «Кальміюс»), «сучасний непримиримий Іван

Вишенський з ентузіастичним пафосом Петра Скарги» (ось і зійшлися

крайнощі!) вибудовує власну ієрархію та рівні допущення до «таїнства» у

сучасному українському літпроцесі – «Мала Українська Енциклопедія

Актуальної Літератури» (МУЕАЛ; видано в 1998 р.). Парадоксально, що інші

твори Ареопагіта та Єшкілєва теж перегукуються: «Про Божі імена» –

«Парадокс Хомського»; «Про містичну теологію» – «Адепт» (у співавторстві з

О. Гуцуляком) тощо.

194

Як на наш погляд, то проект «ієрархія актуальної літератури»

породжений «феноменологічним синдромом» у його творців, а саме –

прагненням до достовірних істин, в той час як концепт «Мандрований град /

Пілігримне царство» (його апофеоз – «Пси Святого Юра», одинадцяте число

«Четверга» та журнал «Потяг-76»), навпаки, – «метафізичним синдромом»,

тобто прагненням до гіпотетичних (допустових) тверджень. Останній проект

визнає право на життя проекту В. Єшкілєва саме як «екзотеричного»

(зовнішнього, відкритого, доступного для сприйняття непосвяченому) свого

аспекту, мета якого – регламентувати життя всіх рівнів сучасного

літературного процесу (знав би найбільший «регламентатор» українських

«інженерів людських душ» Олександр Корнійчук ким стане внук його

особистого шофера!).

Потрібен лише новий «папа від літератури», щоб одразу з простого

«приходського» («Станіславського») «священнодійця від літератури»

перевести Володимира Єшкілєва у статус офіційного «кардинала

української постмодерної літератури» (як це сталося з Д.Г. Ньюменом).

Зрештою, журнал «Крєщатік» визнав вже цього представника «станіславського

феномену» тут і тепер (hic et nunc) за «сірого кардинала» літпроцесу (пор. з тим

же Ньюменом).

Щоправда, була для нього небезпека впасти в «прєлєсть» і думалося, що

здорова іронія швейківського типу (як вже говорилося) у самого творця

МУЕАЛ зуміє подолати цю спокусу. Але, як бачимо, ця надія не справдилася –

спочатку він, мов гашеківський поручик Дуб, вляпався повною п’ятірнею в

колонізаторство (фестиваль «Карпатська Мандрагора», книга «Метафізика

Карпат», підтримка російськомовної графоманії), а потім, як то кажуть, поміж

вух і на чолі під кучерями смертоносно засяяло третє «всевидяче око» – зірка

Імхотепа …

Зрештою, богиня Калі-«Лихоманка» нещадно пожерла «кардинала-

консультанта», і завершила «перетравлювати» його зі вступом у 2012 р., через

«ліву ногу», у Національну спілку письменників України.

Та й чи не повірити у ніцшевське «вічне повернення», адже німецький

літературознавець Ганс Єшке (!!!) займався «роздаванням слоників»

представникам іспанського літературного покоління 1898 року. В 1947 році

його книга повторно була видана у перекладі на іспанську в Сантьяго-де-Чілі. З

Гансом Єшке полемізував інший критик – Гарольд Баран, що вражає у

сенсі існування ідейного «антипода» Володимира Єшкілєва – літературного

критика Євгена Барана.

До речі, ці обидва українські літературознавці народилися 23 травня, у

день просвітителя диких африканських племен (берберів і таке інше)

Симона Зилота (це на його весіллі Син Божий на прохання Богородиці

перетворив воду на вино, цим вперше проявивши свою надприродну сутність).

Легітимність письменницький «Мандрований град / Пілігримне

царство» отримує з рук метра українського культуроторчого духу Юрія

195

Шереха-Шевельова: «… шанс України – в експансії» [22]. Експансія –

«хіджра» набуває статусу перфектного. Роман Юрія Андруховича

«Перверзія» для української культури та ментальності первертує (латин.

«перегортає», «відкриває») «Історію русів» (паралель роману з нею помітив

Назар Федорак [23]), історію еміграції-експансії варягів-лицарів-ченців-

«конквістадорів степу».

З Юрія Андруховича та «Псів Святого Юра» розпочалася

«андрухов’юрська ера» української геокультури (однакові геологічні

періоди на різних континентах мають різні назви), тобто ера, яку В. Єшкілєв

визначив як ера «шляху воїна попри жерця» [24]. Наступна геокультурна

ера буде стосуватися вже припадання воїна Слова до стіп жерця Речень.

Концепт «Мандрований Град» (як сучасний варіант метапроекту

«Україна – країна мандрованих дяків», за М. Гоголем) може дати

українству розраду від прийняття через цей проект того факту, що реальна

Україна – «… при битій дорозі. Що вона і Європа й Азія. Наша культура

вбирала елементи з обох сторін світу… Злочин Росії не тільки в тому, що вона

відірвала нас від Європи. Вона відірвала нас і від Сходу… Калмики нам теж

потрібні. Це знав Хвильовий. Це відчувала Гриневичева. Не втямки це епігонам

вісниківства («рустикалам», – О.Г.) і львівській перекупці (тобто тим, кому

«нудна дорога на Схід», як признається щиро Степан Процюк, – О.Г.)… Суть

не в запереченні імперіяльної концепції заради ствердження провінційної,

а в виробленні вищої імперіяльної («Євразія без Москви!», – О.Г.)… В нашу

епоху позиція ця – ключ до майбутнього… Зрозуміти себе — це означає

ствердити себе… Не острів серед суходолів – припонтійських і тучних,… – а

осередок двох материків» [25], своєрідна МезоЄвразія: «… Із Заходом

мостом з’єднати Схід, Нехай новий на нім зросте Акрополь» [26].

Як колись поєднав Захід та Схід Александр Македонський. Про

повторення його подвигу українськими лицарями («александрами») мріяли

письменники козацького барокко ХVІІ ст., об’єднані у власний

«Мандрований Град-Ковчег» (серед стихій титанізму та звитяжництва) –

київське «Товариство Афіни / Атеней» (Є. Плетенецький, П. Беринда, К.

Сакович, С. Почапський, П. Могила, С. Косів, Х. Євлевич). Дещо пізніше

об’єдналися у свій «Мандрований Град» – «Чернігівські Атени» – Л.

Баранович, О. Бучинський–Яскольд, І. Величковський, Д. Туптало, І.

Орновський, І. Максимович та інші.

Отже, «Мандрований Град» «андрухов’юрської ери» продовжує

українську традицію. На роль «Атен» претендували і «лицарський орден»

«Пси Святого Юра» (domini canes), «сержанти-зброєносці» при цьому

«ордені» – Асоціація українських письменників (АУП), різні «жрецькі-

священницькі» консорції – «Нова література», «Авжеж», «Четвер»,

«Література Плюс», «Критика», «Кур’єр Кривбасу», а також «лісові ватаги» –

«Нова дегенерація», «Друзі Еліота», «Смолоскип», «Книжник Рев’ю»,

«Севама», «Поетичні майстерні» та інші.

196

Реально домінуючим «Атенеєм» претендував стати «Станіславський

(Івано-Франківський) феномен» (Ю. Андрухович, Ю. Іздрик, Т. Прохасько, Г.

Петросаняк, В. Єшкілєв, В. Мулик, Я. Довган, О. Лишега, М. Микицей, М.

Король, О. Гуцуляк, А. Морговський, А. «Середа» Кирпан, О. Рубановська, В.

Чернявський) та його друковані органи «Четвер», «Плерома», супутні йому

донецький «Кальміюс», чернівецький «Потяг –76» та львівський «Форма(р)т», а

також персонально – Ігор Бондар-Терещенко, Олесь Гордон, Олег Соловей,

Анна Біла, Василь Кожелянко, Маріанна Кіяновська, Олександр Бойченко and

the rest. Проте «Станіславський феномен» виявився тим возом, який так і

не зрушив з місця, бо тягли його «мандрувати світами» у зовсім

протилежні боки. І, зрештою, він розвалився.

Редактор рустикально-тестаментарного журналу «Основа» Валерій

Ілля щось таки відчув у геокультурних здвигах українського духа, але нове

«покоління незнаючого кінця часу» (endlose Zeit), «часу сарматів» (за І.

Бобровскі), «часу єзуїтів» (за Є. Бараном) він невірно витлумачив як «дітей

безчасся» (Ю. Андрухович, В. Діброва та ін.), а тому мріє про альтернативу

їм – «нове покоління» «пастушків» «Великого Стилю» [27] (пор. з

іронізуванням над цим у новій книзі Костя Москальця «Нічні пастухи буття»).

Валерій Ілля «звільнив» ціле покоління з літератури, оголошуючи його

«яловим», бо, на його думку, воно порушило «благопристойність» «Великого

Стилю» рустикально-тестаментарного (селянсько-заповідального) дискурсу (на

що, насправді, воно й не зазіхало!).

Нехай і так. Звільнений «благопристойниками» ліцейський вчитель

романських мов Ездра Паунд висадився у Гібралтарі без грошей у кишені та

помандрував пішки через всю Іспанію, Прованс, Тоскану, живучи

випадковими заробітками і відкриваючи свідчення збережених ще скрізь

духовних цінностей Середньовіччя, його етики та мистецтва.

Так і звільнені адептами «Великого Стилю» письменники з

«Мандрованого Граду» зроблять для нашої культури нові чудові і чудні

відкриття. Та не на чужій землі, не в Іспаніях та Америках, а тут, у своїй,

Богом даній країні.

* * *

Без сумніву, наша інтерпретація має право на існування на основі т.зв.

парадокса Шлегеля-Шлейєрмахера, що полягає у наступному: дослідник,

критик, інтерпретатор завжди ліпше розуміє контекст, ніж автор.

Перші читачі вищенаведених рядків вказували на той факт, що наш текст

суперечить тому, що висловив співавтор роману «Адепт» та МУЕАЛ у своїй

статті «Діти різних конвенцій» [28], а саме, що крім дискурсів «кореневої»

та «ризомної» ідеології «… я констатую лише один незаперечний факт:

третьої конвенції створити поки що не вдається» (В. Єшкілєв).

197

Вірно, не вдається так званим «дев’ятдесятникам». Просто тому, що

вона вже створена. Віктор Шкловський назвав її «конвенція часу»: «…

Кожна людина затримується у своєму розвиткові на якомусь етапі, перестає йти

за загальною течією часу і як звичайно, закріплює ситуацію своїм одягом» [29].

А тепер цю ситуацію визначають як «Постмодерн» – нема єдиного стилю,

єдиної історії, єдиного часу і мови: «… надто багато історичних часів жужмом

упхалося в тісний, заледве що двадцятилітній проміжок» [30].

Так, покоління, дещо невірно означене як «дев’ятдесятники»,

залишилися у часі культурного андерграунду («постшістдесятництво та його

відгалуження – «вісімдесятництво», «Нова хвиля»), а не пішло за течією часу

у «хіп-хоп-культуру» (т.зв. «дуже пізніх дев’ятдесятників»,

«двохтисячників», cool-культуру). Ще інші, у свою чергу, залишилися або у

часі героїв драми «Майстри часу» (Сталінська премія, 1930 рік), як от Б.

Олійник, В. Сингаївський, О. Мороз, О. Бердник та інші), або «націонал-

революційного резистансу 20-50-х років» із його принципами «народництва»

(«ендіженізму»), просвітництва, «мовомислення», «культурною

непритомністю» (за Оксаною Забужко; Вячеслав Медвідь визначає це

покоління як «неонародництво», Вікторія Стах – «сомнамбулізм»,

«вовкулакуватість»).

Але передову позицію займають серед цього набору «часів» саме

спадкоємці культурного андерграунду («культурного гедонізму»). Вони на

правах «нувель лежітім дефанс» стали «новими єзуїтами» для досягнення

головної мети – внести у свідомість своєї майбутньої пастви

культуроцентричну («космоцентричну») ідею, щоб, як мріяв Гамлет,

«вправити Часові його суглоб». Або пере-створити Час, або вмерти!

«Позадесятники» (С. Процюк, Є. Баран, І. Ципердюк, М. Бриних, В.

Стах, А. Кокотюха та інші), чи, як їх визначив Юрій Андрухович у передмові

до «Нової дегенерації», «поетичні магометани», не вірять в успішну

реалізацію цієї «хірургічної» операції.

Хоча свого часу «деміургійний» проект під назвою «незалежна

Україна» таки вдалося зреалізувати носіям «часу народництва», а ті, які

заперечували його можливість, приречені були стати в обслугу

людиноненависницькому тоталітаризмові, а після того, як «лев здох», стали

«мародерами» – перетворилися «… на такого собі «пахана», що очолює

«малину»,… там де треба підставляє кишеню» [31].

Виходячи з типології, запропонованої російським літературознавцем

Славою Льоном [32], час культурного андерграунду сучасної українсьої

літератури відповідає т.зв. «бронзовому вікові» (з 1957 року), суть якого, вже

за культурологом Микитою Покровським, полягає в тому, що в цій епосі йде

інтенсивне оволодіння майстерністю, стрімке становлення та закріплення

життєво важливих навиків, розвитку вмінь та знань, увага до спадку,

головним чином, епохи «срібного віку» (кінець ХІХ ст. – 20-ті роки ХХ ст.).

198

«Час народництва і /або класовості» відповідає «мідному вікові», вікові

резистансів та «мідних труб» – культури на службі ідеології.

Самі ж «позадесятники» є актуалізаторами «залізного віку», епохи

диявольської гри розуму (за Мерабом Мамардашвілі), актуалізаторами його

апофеозу – «квалітизму»: неправильна мова (порушення у синтаксисі та/або в

семантиці), правильна форма. Почитайте принаймні вірші «Нової дегенерації»,

і зрозумієте, що мета їх – шаманське «по-ятіє» (принцип to have). «…Замість

робитися майстрами часу, – пише Оксана Забужко, – … стали (представники

«залізного віку», – О.Г.) його бранцями. У висліді живемо в стані якихось

перманентних почуттєвих викиднів (підкреслення наше, – О.Г.): ані любити

близьких нема коли, ані дорогих небіжчиків оплакати, – зате дедалі, то більше

оплакуємо власну безмежну самотність» [30].

Покоління культурного андерграунду («Мандрований Град», «нові

єзуїти») прагне дезетатизації, тобто емансипації народу від держави

(Системи) (пор.: «Вітчизну я любив, а не державу», – писав лорд Байрон у

«Сарданапалі»), коли народ починає сам себе споглядати у культурі (цій, за

Аленом де Бенуа, «інтимній діалектиці людини та природи») як об’єктивації

своєї самості, що набагато легше зробити в умовах, коли декларується, що «Не

за таку Україну боролися покоління попередників!», «Не про таку самостійну

Україну ми мріяли!».

Іспанський баск Мігель де Унамуно-і-Хуго пропонував для своєї країни

наступний проект: «… перейти в інший вимір – … відродити націю означає

«перетворити стадо виборців та податкодавців» у «народ, що складається з

«я»… Ось у цій точці «я», в неподільному духовному атомі спільноти й

вирішується … її майбутнє» [33].

Першими, хто запропонував в українській інтелектуальній історії

дезетатизаційну національну ідею, на думку Оксани Забужко, були Іван

Франко та «Молода Україна» (Т. Зеньківський, Л. Цегельський, В.

Старосольський, А. Крушельницький, М. Вітошинський, В. Панейко, В.

Лотоцький та інші). Але з причини, що цей проект було насильницьки

перервано, то цю місію кладе на себе сучасне покоління «Мандрованого

Граду», яке, начебто, за словами представника ворожого їм проекту із

заповідально-рустикального дискурсу, прагне винайти «нове колесо» [34].

Або ж, як справжні «деміурги», дмухнути в обличчя «масового»

істеблішменту «подих третього тисячоліття» (за М. Жулинським).

Але воно, це «покоління», свідоме того, що не починає нову лінію

глобальної рефлексії, але завершує стару – остаточно та безповоротно.

Завершує черговий оберт колеса дхарми української літератури.

1. Андрухович Ю. Кохання і смерть по-лицарськи: визволення панни //

Сучасність. – 1994. – №1. – С.69-75.

2. Шлемкевич М. Загублена українська людина. – К., 1992. – С.32-33.

199

3. Процюк С. Завжди й ніколи : поезії. – Львів : Престиж-Інформ, 1999. –

С.42.

4. Хвильовий М. Україна чи Малоросія // Слово і Час. – 1990. – №.1. – С.26-

28.

5. Донцов Дм. Дві літератури нашої доби. – Львів, 1991. – С. 43.

6. Аверинцев С. Поэты. – М. : Языки славянской культуры, 1996. – С. 314.

7. Ешкилев В. Восточная Европа : кризис идентичности // Независимая газета.

– Москва, 1999. – 25 авг.

8. Эбаноидзе И.А. Опьяненная песня» или «нравоучительная притча»? //

Известия РАН. Серия литературы и языка. – 1995. – Т.54, №2. – С.35-36.

9. Парамонов Б. Конец стиля. – М. : Аграф; СПб. : Алетейя, 1999. – С.303,

366.

10. Андрухович Ю. Перверзія. – Івано-Франківськ : Лілея-НВ, 1997. – С.317.

11. Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Харків, 1998. – Т.1. – С.326.

12. Жулинський М. Подих третього тисячоліття : літературно-критичні статті.

– Луцьк : Терен, 2000. – С.26.

13. Парамонов Б. Конец стиля. – М. : Аграф; СПб. : Алетейя, 1999. – С.246.

14. Tomlinson H. After Truth // Dismantling Truth. – L., 1989. – P.51.

15. Парамонов Б. Конец стиля. – М. : Аграф; СПб. : Алетейя, 1999. – С.19.

16. Белинский В. Полное собр. соч. – М., 1955. – Т.VІІ. – С.352.

17. Розанов В. Кое-что новое о Пушкине // Пушкин в русской философской

критике. – М., 1990. – С.189.

18. Шпенглер О. Закат Европы. – Минск, 1998. – Т.1. – С.127-128.

19. Парамонов Б. Конец стиля. – М. : Аграф; СПб. : Алетейя, 1999. – С.245,

246.

20. Кураєв А. Навіщо це дітям? // Українська мова та література : тижневик. –

Київ, 2000. – №.1. – С.5.

21. Бондар-Терещенко І. Геній місця // Кальміюс. – 2001. №.1-2. – С.17.

22. Шерех-Шевельов Ю. Шанс України – в експансії. Культурній // Вісті з

України. – 1998. – 14 травня.

23. Федорак Н. Роман Андруховича «Перверзія» і українська літописна

традиція // Пост-Поступ. – 1996. – №20. – С.11.

24. Jeszkiliew W. Rycerz przed kaplanem. Typologia dwu fenomenow // Czas

kultury. – Poznan, 1997. – №5-6. – S.89-91.

25. Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Харків, 1998. – Т.1. – С.592, 593, 594.

26. Лободинський Ю. Пісня про Україну. – Львів, 1996. – С. 65.

27. Ілля В. Модернізм, постмодернізм, авангардизм на нашому грунті //

Основа. – 1997. – №.11. – С.121, 122.

200

28. Єшкілєв В. Діти різних конвенцій // Критика. – 2000. – №5. – С.24-26.

29. Шкловский В. Избранное : в 2-х тт. – М., 1983. – Т.2. – С.95.

30. Забужко О. Входить Фортінбрас // Зарубіжна література : тижневик. –

1999.– №36.

31. Рубан В. Мародери // Слово. – 1993. – №.10. – С.1.

32. Лён С.. Бронзовый век // Человек и природа. – М., 1992. – № 2.

33. Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. – К.,

1993. – С. 37.

34. Мушкетик Ю. Колесо : кілька думок із приводу сучасного українського

поставангарду // Літературна Україна. – 1994. – 27 жовтня.

201

Арійська зоря Ярослава Ороса

(Орос Ярослав. Чотирикутна зірка : Арійські притчі. –

К. : МСП «Козаки», 1995. – 328 с.)

… із кумедних валунів

обізвався дикий пращур.

Іван Андрусяк

У сьогочасній українській літературі постало таке цікаве явище, як

метаархеологічний твір (роман, повість, есей, вірш). Він пов’язаний не

стільки з темою археології як такої або вивчення викопного минулого, але є

спробою розкодування систем традиційних символів етносу, внаслідок чого

прояснюється: людина є рівноправною частинкою Всесвіту і здатна

звеличитися до першооснов світу, уподібнитися йому.

Одним із цікавих метаархеологічних творів є роман закарпатського

журналіста Ярослава Ороса «Чотирикутна зірка». Автор – чільний

репрезентант українського національного комплексу «гієрогамії» –

«прагнення до священного шлюбу», жадання узаконитися у якійсь системі

«відпочаткових Знаків» Буття. Проявом цього «комплексу» є пошук

українськості у найрізноманітніших традиціях: тризубах загиблої

Атлантиди, чубах-оселедцях на головах воїнів з фресок єгипетських пірамід, у

ідіомах санскриту чи «арійських» символах українських вишивок,

«буддійський» позах козакак Мамая тощо.

Вже у бібліографічній ремарці до книги Ярослава Ороса зазначено, що у

романі мова йтиме про «арійський простір» буття та про те, як позбутися

«немочі роздвоєння». Щодо «арійського простору», то тут автор не є

оригінальним, бо на час виходу з друку «Чотирикутної зірки» т.зв. «арійська

тема» в паранаукових публікаціях доволі набила оскомину поряд із солідними

науковим введенням української території в коло побутування аріїв (книги М.

Гімбутас, І. Дьяконова, Н. Гусєвої, О. Трубачова, Ю. Шилова, Ю. Павленка та

ін.).

У основному розділі роману – «Заповіді Білих Горватів» – йдеться про

людність «довегетаріанської доби», коли «горвати» харчувалися лише

«горами»: «молоком і сиром» з Молочного Каменю. Потім, начебто, люди

«знайшли сутність рослин», далі – «суть тварин», чим все більше

«споганювали» свою власну суть. Вкусивши забороненого плоду, люди

втратили уміння брати космічну енергію просто з каменю. Цікаво, що

звернення до образу каменя як життєдайного первинного джерела наявне й у

ліричному циклі Сергія Жадана «Каменофілія».

Згідно з Ярославом Оросом, коли людина стала вегетаріанцем – то був

початок «шляху до забуття». Начебто, що людина їла – тим вона ставала.

202

Цілком за Людвігом Фейєрбахом: «Людина – це те, що вона їсть». Як

конкретизував Антоніо Грамші. «… матеріально людина поступово стає тим,

що вона їсть. Інакше говорячи, їжаа здійснює безпосередній визначальний

вплив на спосіб думки» [1]. Тобто концепція Ярослава Ороса – це така собі

«туга за втраченим раєм», за «справжнім буттям», яке, як підмітив Карл

Ясперс, і сам автор «Так сказав Заратустра» вбачав у неорганічній природі: «…

її безмежне становлення не знає омани, – тому для цілковитої реалізації людини

їй треба злитися з цією природою в одне» [2].

Єдини спогадом про довегетаріанство для горватів стає Храм, що з

кожним поколінням відбудовується. І будівельним матеріалом для нього є …

колір. Біла барва каменю, що годує. Білий колір смерті. І білий колір самих

аріїв …

І винуватцями злої долі горватів є семіти (!) – подружжя Тот і Тота.

Не дивно, що з часом Я. Орос був головним редактором скандальних газет

«Персонал плюс», «Українська газета плюс», директором журналу «Книжковий

клуб плюс»…

Зрештою, виявляємо, хоча в тексті роману прямо й не говориться,

остаточну деградацію білих горватів і перетворення їх на «арідників» –

звичайнісіньких чортів карпатської демонології. Саме від особи арідника

ведеться оповідь роману, в якій є і заздрість до тепер існуючого людства, і

передання в середовищі арідників про те, що саме вони, арідники, були

«першими людьми», а отже, – «право маючими» досі на цей земний світ, і

погляд на всю подальшу історію людства мовби з позиції паралельної людству

цивілізації…

Мимоволі згадується дивовижний світ паралельних цивілізацій,

задовго до появи роману Я. Ороса створений талантом англійського вченого

і письменника Дж. Р.Р. Толкієна (Толкіна) у пенталогії «Володар кілець»

та «Сільмарілліоні». Тут ми теж зустрічаємо першу расу на землі – ельфів

(ельдарів) та наступну за ними расу людей (аданів). Деякі паралелі між

творами Я. Ороса й Дж. Толкієна змушують розчаруватися у «деміургії» автора

«Чотирикутної зірки». Наприклад, якщо англійський автор подає словник мов

рас «Серединної землі», які розроблені ним як лінгвістом настільки, що їх

можна вивчати насправді і користуватися ними в реалі, то у Я. Ороса те ж

спеціально укладений словник білих горватів, який не те що вивчати

можна, а є живою розмовною говіркою певного регіону Закарпаття.

У обох романах наявний і мотив пошуку заповітних речей-інсигній

(майже однакових): якщо толкієнівський хоббіт Фродо має стосунок до

магічного кільця (персня) Саурона, єднаючого інші кільця володарів-уларів

(назгулів), а предки Фродо пов’язані зі Світоносними деревами та їх сяйвом,

вміщений до чарівного каменю («сільмарілл»), то у Я. Ороса горват-арієць

Уд (Ун) шукає дерево як для обельця (обруча) на хаос, так і прообраз

життєдайного камею – «яйце-райце», в якому вміщені мощі … Сонця.

Також романі «Чотирикутна зірка» наявний хрест з «віражними» краями

203

(тобто свастика), що й дала назву роману, а у Дж. Толкієна теж є зірка

Карніл, щоправда, п’ятикутна [3].

Всі ці паралелі вже самі відносять роман Я. Ороса у ранг вторинності,

другорядності, аж до нецікавості. Автор не зумів здійснити «параболічного

розширення значущості конкретного» [4], продемонструвати, що життя

сильніше за долю, що людина більша за свій страх, як це зумів показати Дж.

Толкієн, вивівши безсмертних, але підвладних долі, ельфів та смертних

людей, але доля яких – у їх власних руках.

У романі Я. Ороса перемагає Доля. У-Часть, Арійський бог (і тут

автор роману у притчах знову програє, але вже в порівнянні з деміургією

роману Р. Желязни «Бог Світла»). Цю «іронію долі» Володимир Цибулько

визначає, після спостереження над творами, аналогічними роману Я. Ороса, як

«посттоталітарне поганство», «тарганячі гони творчого его» [5]. У

«Чотирикутній зірці» відпочатково замешкав один із поганських духів на ім’я

Яжбо(г) – «твердокам’яний здоровий глузд». Навіть глава розділу «До себе

по своє: Арійські помисли» називається «Корекція здорового глузду».

В семантичне поле «здоров’я» вкладається й сексуальна спроможність,

звідси – така величезна кількість в романі епатуючих еротичних епізодів, а

уривок з нього красується на шпальтах журналу «Лель». Герой роману

проповідує засуджену ідеологом інтегрального націоналізму «… любов … до

самого себе, до свого тіла і його розперезаних інстинктів насамперед» [6]. У

ньому ми бачимо тип людини, яка майже повністю розчинила своє «я» у

довколишньому середовищі – Оранії, хоча спочатку цього не помічає.

Навпаки, героєві здається, що поставлена мета є благородною, а якщо так, то

і засоби реалізації можуть бути якими завгодно.

«Лірично-політичний» автор-герой «Чотирикутної зірки» зі своєю

ідеєю розмноження націоналістів-арійців-яжбів у сотах стає врівень з

творцями «чудового нового світу» з антиутопічного роману Олдоса Хакслі.

Генератором діянь оросового героя – Особи-Людини «з галузками жіночих

та чоловічих псевдо» (Станіслав Вишенський) – є власне заздрість

(ресентиман), що може бути звернена на зовнішній об’єкт – Германа Гессе,

Міхая Емінеску, Ціцерона, Цезаря, Фрідріха Ніцше, австро-Угорщину,

Румунію… Але заздрість може бути й внутрішньою, тобто зверненою на

друге «я» роздвоєної особистості героя. Таким другим «я» у романі

виступають святий Володимир, «Вічний Студент, що пробивається крізь

«ведійську ніч», Остромисл… Саме цей конфлікт у середині роздвоєної

особистості становить стержень кожного розділу «Чотирикутної зірки».

Персонажі Я. Ороса, будучи споріднені з героями драм Володимира

Винниченка, теж «… заздрять другій, сильнішій половині, боротьба ведеться на

внутрішньому рівні, перемогу святкує егоїстичне «Я хочу»…» [7], тверде і

вивірене розсудком («здоровим глуздом») до найменших дрібниць. Біля неї –

«хороше походили». Так, погодьмося зі словами Ст. Вишенського, що

внаслідок такого ретельного плекання Я. Орос (який у образі арія-пана за

204

допомогою отриманої від опришки Пинті-капітана «бартки»-сокири очищує

«арійський простір – чотирикутну зірку» від образів-символів другої половини

своєї душі) виростив своє власне демонічне дерево. Але і воно виявилося

обопільним – з двох стовбурів, «обопільних метаморфоз» (Я і Друге Я),

протиборство яких «… зводиться до того, щоб отримати якомога більше світла

під сонцем», затінивши таким чином свого суперникаа. Але чиєю б перемогою

не закінчувалося подібне протиставлення, результат буде завжди однаковий:

після п’янкого цвітіння проголошуваних ідей вродяться гіркі плоди розбитого

людського життя» [8].

Я. Орос намагається перенести душевні переживання і психічний стан

своїх героїв у «змістову сферу» реального світу і з характерною

семіотивацією дійсності, як це було притаманно символістам [9] і що взяла на

озброєння т.зв. «Лос-Анжелеська школа» (К. Кастанеда, К. Наранхо, т. Абеляр,

Х Аргуельєс та ін.). Карпати, Гори, в яких діють персонажі роману, те ж не

реальні, не об’єктивовані, а символічні, суб’єктивовані. Образи гір, долин,

дерев, вогню (попри намагання героя-арідника їх «осакральнити») з причини

флюктуативного ставлення героя до самого себе постають символами

обмеженості людського пізнання і духу. Будучи занурені у дійсність, вони

«… несуть потужне сугестивне навантаження: впливаючи на емоції читача,

творять у його уяві відчуття обмеженності, тлінності жертовного людського

поступу» [9]. У цьому герой Я. Ороса повторив похибку своїх попередників,

удатно проаналізовану Р. Пархомиком. Вони не усвідомили, що головним є не

негайне втілення ідеалу у життя, а якраз пошук, процес пізнання, рух до

мети, навіть якщо шлях видається не маючим мети, а просто «тропує», як

кожна пожежа, лісом. Бо після «втілення свого внутрішнього ідеалу», а у

романі це ще й здійснено буквально – «істота» (сутність) Баби-Яги стає

джерелом малини – індивід не отримує жаданого спокою, а навпаки,

становище його стає вкрай нестабільним, хитким, душевні муки посилюються,

а це призводить до озлоблення, в кращому випадку лишень на самого себе.

«Прометея поглине вогонь», – констатує заголовком передмови до роману Ст.

Вишенський слідом за Гераклітом, – тобто героя-арідника поглинула власне

«природа мистецтва – підступного слуги лібідо», «невигойний комплекс

неповноцінності».

У цьому контексті цікаво поглянути на інший метаархеологісний роман

– «Брама Безсмертя» Юрія Шилова [10]. Тут герой – археолог Станіслав

Хребтов простежує, вивчає ряд катастрофічних епох минулого і, зрештою,

усвідомлює те, що десятками тисячоліть з моменту загибелі народжувалися

нові світи і нові суспільства, що людська історія рухається тільки таким чином.

І це приводить героя-археолога, українця-східняка до переконання, що у

майбутньому (за «брамою безсмертя») після катастрофічної ситуації

сьогодення з’явиться справжнє життя. Такий собі аналог народної

соціальної утопії про священний топос – «чудове місце», Україну. Даний

постколоніальний та посттоталітарний феномен у свідомості українців та інших

східних європейців отримав визначення «втеча-переліт від антиутопії в

205

утопію», «орнітологічна революція». Як підмітила літературознавець-

компаративіст В. Нарівська, здатність творити утопію, вбачати в ній наснагу

для духовного відродження – це передусім показник життєспроможності

суспільства, найвищий вияв його можливості [11].

Так, здавалося б, дух Яжбо(г) з роману Я. Ороса проголошує негайне

втілення утопії в життя «тут і зараз». Але герой-археолог роману Ю. Шилова

(як і автобіографічний герой його наступних книг), герої творів Юрія

Андруховича, Юрка Іздрика, Тараса Прохаська, Олега Ущенка, Тимофія

Гавриліва, Ірини Карпа, Ірен Роздобудько, Любко Дашвара, Василя Кожелянка,

Степана Процюка, Володимира Єшкілєва лише перебувають в очікуванні

пришестя Утопії (іноді надривному, іноді «рослинному», іноді іронічному) –

носії «утопічно-есхатологічного типу свідомості» як якісно нового витка

розвитку національного характеру у порівнянні з нижчим від нього власне

«утопічно-реалізаторським типом свідомості».

Чому Яжбо(г) залишається на рівні будівничого утопічного Храму?

Він смертельно боїться порожнечі життя, прагне заповнити її підручними

сурогатами та симулякрами. У Яжбо(г)а відсутні сумніви критичного духу,

муки рефлексії, він – «скелетар», усвідомлення відсутності внутрішньої

свободи, «індивідуального комплексу». Тільки у свободі людина може

залишатися людиною, повстаючи проти цинічної влади Долі, Необхідності,

«сонного буття».

1. Грамши А. Формирование человека (записки о педагогике) / Пер. с итал. –

М. : Педагогика, 1983. – С.63.

2. Ясперс К. Ніцше. Підхід до осягнення (фрагменти) // Всесвіт. – 1997. – №7.

– С.137.

3. Толкин Дж. Р.Р. Сильмариллион / Пер. с англ. – СПб. : Северо-Запад, 1993.

– С.362.

4. Золотуский И. Война и свобода // Литературная газета. – 1998. – 8 июня.

5. Цибулько В. Новолітаизм або «Нових словес толковааніє» // Українські

проблеми. – 1995. – №2. – С.38-39.

6. Донцов Дм. Дві літератури нашої доби. – Львів. 1991. – С.265.

7. Дрозд О.В. Характер і конфлікт у драматургії В. Винниченка // Українське

літературознавство : Міжвідомч. наук. зб. – Львів : Світ, 1994. – Вип.59. –

С.111.

8. Дрозд О.В. Характер і конфлікт у драматургії В. Винниченка // Українське

літературознавство : Міжвідомч. наук. зб. – Львів : Світ, 1994. – Вип.59. –

С.113.

9. Пархомик Р. Спроба літературного аналізу драматичної поеми Олександра

леся «По дорозі в казку» // Українське літературознавство : Міжвідомч.

наук. зб. – Львів : Світ, 1994. – Вип.59. – С.92.

10. Шилов Ю. Брама безсмертя. – К. : Українеський світ, 1994. – 384 с.

206

11. Нарівська В. Національний характер як художньо-естетичний феномен

української та російської прози 50-70-х років ХХ століття : автореф. дис. …

докт. філол. наук. – К. : Вид-во КНУ, 1995. – С.25.

207

СОНЯЧНА «ТІНЬ» ЄВРОПИ

208

Гламур і «туга за жахом»

Міфологізація притаманна сучасному демо-ліберальному суспільству

ринкової економіки. В ньому міфом стає образ «золотого віку добробуту,

вічної молодості та еротизму» (гламур), який ним, начебто, вже

реалізований. Пропагується «масовий гедонізм» – уявлення про те, що тільки

у стані радості, вдоволення, добробуту, естетизму (насолоди красою) людина

тільки і є сама собою. Начебто в теперішню епоху «злиття виробництва та

насолоди» (за Г. Маркузе) знімаються всі перешкоди для принципу

задоволення та припиняється пригнічення «тваринних потягів людей», й

індивідові надалі байдуже, що на «вищому рівні» цивілізації він перебуває в

стані «відчудження від своєї буттєвої сутності».

Демо-лібералізм породжує «нового люмпена», який орієнтується

тільки на споживання і який не знає вищих вимірів буття, не має жодних

обов’язків перед історією та культурою.

Міф демо-лібералізму закликає примиритися з реальністю, зображаючи можливість «Великого Виходу» з існуючого стану речей у

багаточисельних серіалах типу «Район Мелроуз» або «Під сонцем Сен-

Тропе». Засобами цього «примирення» є «мильні опери», мелодрами,

телесеріали та «любовні романи», пригодницька та фантастична літератури, бо,

читаючи, бачачи або чуючи у великих творах мистецтва та «масової

культури» як повстають, отримують перемогу, здаються на милість долі

(переможця) або гинуть їхні власні архетипи, люди отримують від цього

естетичну насолоду та, переживаючи її, можуть спокійно забути про

реальність. Іншими словами, не маючи інших реальних уявлень про можливе і

повне щастя, не знаючи іншого виходу, людина відпочиває у мареві, яке їй дає

«компенсаційне бачення світу».

«Людина повсякдення» мов би «приписує» себе до світу великих

цінностей (уже знайденого «Великого Стилю» життя, презентованого

рекламою, спортивними героями, зірками Голлівуду, письменниками або

магами чи жерцями квазі-язичницьких ритуалів), в дійсності далеких від її

життя. Людина стає володарем порожніх видимостей цього світу

(симулякрів), з її життя вимиваються справжні «життєві цінності».

Для інтелектуально-освічених верств населення пропонується саме у

«полі культури» та сфері самовдосконалення (окультизмі, містицизмі,

нью-ейджі) здійснювати насолоду життям, досягати екстазу, реалізувати

святкове буйство, злет творчої фантазії. Значна частина представників цього

явища є «дилетантами» (від латин. «насолоджуюсь», «забавляюсь»), тобто

людьми, котрі отримують емоційне, психічне задоволення від своїх занять

незалежно від об’єктивних результатів та оцінки оточуючих, а винагороди,

рецензії, отримання вчених звань можуть бути вторинними у порівнянні з

209

основним психічним стимулом. Начебто, людина перестає бути тим

анонімним та нещасним суб’єктом, волею випадку вкинутим у чужий та

безглуздий світ, а отже, не слід бідкатися над втратою антропоморфного образу

Бога.

Французький екзистенціаліст Ж.-П. Сартр започаткував погляд на

гедоністичні емоції (радість, задоволення, захоплення) як на завжди більш

чи менш підробні, «екзальтативні», породжені не більше, як з розрахунку

уникання страждань, бід, загроз, як штучне і тимчасове відсторонення,

шляхом самонавіювання, т.зв. «вітаїстичного страху». З розвитком

цивілізації гедонізм перетворюється на фарс, насолода стає об’єктом

маніпуляцій. Ще філософ М. Хайдеггер у праці «Буття і час» (1927 р.) писав,

що ми перебуваємо у світі das Man («онтичного буття», у термінології

неотомістів, якому протистоїть «онтологічне буття»), де людська особистість

«гаситься», бо діє «як усі»: ми насолоджуємося і розважаємося так, як це

роблять інші, ми читаємо, дивимося і висловлюємо судження так, як дивляться

і висловлюють судження інші, обурюємося так, як обурюються інші тощо.

Сюди ж додається ще т.зв. «паразитарний емоціоналізм», коли людина

реалізує свої емоційні потреби не через творчість, а паразитуючи на зовнішніх

обставинах, вимагаючи емоційного впливу на себе ззовні. Тобто людина в

ситуації «екзальтативної» та «паразитарної» емоціональності

перетворюється із суб’єкта на об’єкт, стає «неавтентичною».

Відповідно у епоху гедоністичного «демо-лібералізму» виникає феномен,

який український культуролог-метафізик Володимир Єшкілєв визначає як

«ТУГА ЗА ЖАХОМ» і цей попит породив пропозицію у вигляді

перманентного «лякання» гедоністично-нечуттєвого обивателя такими

образами як Лох-Несський динозавр (коли, втративши надію зафіксувати

його існування, створюють гумові фальсифікати, фотографують їх та

підіймають хвилю сенсації серед «неляканої зашкарублості» читачів

шотландських часописів), ультралівий тероризм 70 – 80-х рр. ХХ ст. (РАФ,

«Червоні бригади», «Сіндеро Луміносо»), ісламський тероризм (з початку

ХХІ ст.); сатанизм (Ш. Ла Вей, Е.А. Кроулі, Ч. Менсон, А. Алхазаред, Ассакра

Заратустра, деякі представники «хеві-метал-року») з його терористичними

варіантами (ритуальні вбивства, вандалізм); безпрецедентне тиражування

візуальними засобами ідей Апокаліпсису, вторгнення позаземних

агресорів, сцен жахів і насильства тощо.

Тому ще в середині ХХ ст. стурбовані занепадом сучасної європейської

людини фашисти запропонували Європі свій антигедоністичний міф:

відродження «метафізичної тривоги» початкових часів боротьби Богів із

Титанами, Героїв із Чудовиськами, а саме – зануритися у страх, бо емоція,

переживання тісніше зв’язує людину з буттям, ніж рефлексія. Страх, жах

розглядаються основним людським афектом, що рухає історію. Онтичний

сенс страху полягає у тому, що людині раптом відкривається зяюча безодня

буття, котрої вона раніше не помічала, існуючи у повсякденній реальності, у

«недійсному бутті», і тепер тільки залишається ризик рішення, котре не

210

гарантує абсолютного успіху. Як от переляк перед зіткненням зі смертю

змушує до духовних пошуків героя давньо-месопотамського епосу Гільгамеша

та персонажа роману французького письменника Ж.-Л. Кюртіса «Мислячий

очерет». Тому їхні спадкоємці («нові праві») визначають, що «культурна

матриця», яка була притаманна язичницьким племенам лісо- та

лісостепової зони Європи не позаду сучасності, а «всередині» сучасної

Європи. Слід тільки зуміти викликати її до життя, щоб здолати «дух

пустелі», «дух міст і базарів» (прояви якого – монотеїзм, раціоналізм,

егалітаризм, соціалізм, а апогей – іудео-християнське світовідчуття,

«спіритуалістична традиція). Аналогічно до того, як таку «культурну

матрицю» реалізували творці держави Ізраїль, заснованої на принципі

повного відновлення архаїчної традиції, на етнічній та расовій диференціації,

на відновленні каст тощо.

На думку М. Еліаде, вся кризова ситуація сучасного європейського

суспільства і звернення його до квазі-міфів породжене саме тим фактом, що

сучасна західна людина ніяковіє перед багатьма формами прояву

священного. Приміром, вона може не розуміти й не приймати того факту, що

дехто бачить прояв священного в різних предметах (ікони, Коран, місце). Проте

справа полягає не в поколінні цим предметам, а в тому, що вони є ієрофаніями

й відбивають те, що є «цілком іншим», тобто священним. Саме священне

(впротивагу буденному, профанному), як зауважує Е. Кассірер, є засадничим

принципом міфу.

Бо тільки міф первинний і всежахаючий Хаос (грец. «зіяння»)

впорядковується ним у Космос (гр. «краса»), виводячи його зі стану

розщеплення (грец. «діа-болос») до стану гармонії світу та особистості (грец.

«сим-болос»).

211

Варвар як «Тінь» європейської людини

Активізація явищ тероризму у світовому масштабі на початку ХХІ ст.

спонукає до осмислення його сутнісних основ, а не лише віднесення його до

проявів «варварських» (язичницьких) пережитків (рудиментів) у сучасній

цивілізації. Тероризм слід відносити до одного з тих «знакових явищ», що

пророкують глобальне «повернення варвара (язичника)», неодмінне, на

думку деяких дослідників, у будь-яку мультикультурну та поліцентриську

епоху.

Спостерігаючи за фактом вживання терміну»язичництво» (синонім –

«варварство»), російський психолог Г. Ільїн прийшов до висновку, що у

соціальній історії він виконує роль «цапа-відбувайла» за падіння моралі та

варваризацію культури. Наприклад, у Росії знатні бояри називали

«язичниками» дворян часів Петра І, стовбові дворяни – купецтво та

промисловців, останні – нігілістів-різночинців, партноменклатура –

енкаведистів, елітаристи – егалітаристів, містики – раціоналістів, екологи –

технократів і навпаки [1]. Також «язичництвом» («паганізмом»)

визначається прогресивний розрив з будь-якими прийнятними у

цивілізації правилами, критеріями, принципами та цінностями, а також

потяг до експериментування та творення нових дискурсів та цінностей.

Саме так усвідомлюють себе постмодерністи, які поривають з раціоцентричним

дискурсом Модерну. Уперше про це проголосив Ж.-Ф. Ліотар у своїх

«Лекціях про паганізм» (напис. в 1977 р., опубл. в 1989 р. ) [2]. В умовах, коли

здається справджуються пророкування про «зіткнення цивілізацій», поняття

«варвари» використовується стосовно об’єктів антитерористичних акцій, що їх

проводять країни Північно-Атлантичного Альянсу — представники, в

основному, цивілізації Окциденту.

Отже, термін «язичництво» («варварство») виникає на переломі епох,

за прискорення історичного розвитку, зі зміною культурних парадигм.

Той факт, що замість терміну «варварство» іноді використовується

«язичництво», привів С. Аверінцева до висновку, що у середині теїстичних

релігій існує «язичництво» як ідея, як неписаний або спокусливий образ

неподоланого минулого, котрий дочікується кризи офіційної віри, щоб

набути нове життя [3]. У своїй праці «Занепад Європи» О. Шпенглер замість

слова «язичництво» у даному випадку використовує «цезаризм», незалежно

від того, чи мова йде про Рим, Китай, Єгипет чи Багдад : «Це повернення зі

світу завершених форм до первісності, до космічно-позаісторичного. На місце

історичних епох знову приходять біологічні періоди» [4]

Варіантам такого «повернення язичництва» дав безкомпромісну оцінку

М. Бердяєв. Для нього будь-яке повернення людського духа до стану

стародавнього язичництва є небезпечним та загрожує людству новим

падінням [5]. Саме більшовики, на його думку, – це «язичники», «варвари»:

212

«… Люди старого, хоча й вважаючого себе передовим, соціалістичного

світовідчуття відкидаються назад. Вони – консерватори вчорашнього і

позавчорашнього дня» [6] , а їхня революція є «всесвітньо-історичною

реакцією», поверненням свідомості назад («вспять») до архаїчних форм

міфотворчості. Так само оцінювали марксизм-ленінізм учасники французької

групи «Соціалізм чи варварство», серед яких були відомі філософи К.

Касторіадіс та Ж.-Ф. Ліотар [7].

Деякі російські культурологи, як от Б. Парамонов, вважають, що

причиною домінування «язичництва» – більшовизму була російська

література, яка сама є однією з форм «повернення язичника», а саме: «В

російському поеті жив стародавній маг, по-радянськи це називається

соціалістичним реалізмом. На його міфотворчому характері настоював Максим

Горький» [8] . Російський символізм відчув «повернення Хама», «грядущого

варвара», носія «духу темного пралісу». Цього «нового варвара», як

констатує Є. Стемповський, на відміну від античного варвара (остгота чи

вандала), вже неможливо привабити до цивілізації, до «латинської

граматики», і неможливо саме тому, що він прибув не з поза географічних

кордонів Європи, а виріс із самих цивілізованих європейців, з ліберальної

цивілізації Модерну [9].

К. Ясперс у праці «Ідея університету» (1961 р.) виявляє причину цієї

«вертикальної інвазії» (за В. Ратено) «нового варварства» на прикладі

Німеччини: жоден соціальний стан не розвинув виховного ідеалу, що пов»язує

в одне «гуманізм та реалізм». Учениця К. Ясперса Х. Арендт у роботі «Криза

культури» причину вбачає у зреченні від традицій, намаганні їх

модифікувати. На думку представника «філософії життя» Х. Ортеги-і-Гассета,

кризова ситуація у європейській науці та культурі на рубежі Х1Х – ХХ ст.

породила «вченого неука», «натурменча», який поза вузькою технічною

спеціалізацією залишається небезпечним варваром. Власне наука

перетворює «людину маси» у «первісну людину», у «сучасного варвара» [10].

Французька дослідниця Ж. Рюс узагальнила наступні причини появи

«варварства нового типу» та тлумачить його не як просту кризу культури,

а як її руйнацію: 1) зубожіння думки, що спричинене засобами масової

інформації (бо чим більша сфера комунікації, тим убогіший її зміст) та

зрівнянням всіх суспільних та культурних форм (рок-концерти, наприклад,

прирівняні за значимістю до творів Монтеня); 2) наукове знання, витісняючи зі

світу реалії, пов»язані з почуттям, витісняє і культуру, піддаючи геть усе

сумнівам позитивістського характеру та перевага віддається об»єктивному

знанню [11].

Згідно з історіософською концепцією неогегельянця Р. Дж. Коллінгвуда,

феномен «повернення язичника», «варваризації» неодмінно супроводжує

цивілізацію і, щонайперше, як втрата самоповаги та параліч практичної

діяльності. Це сталося свого часу з античною цивілізацією, котра загинула не

213

від нашестя варварів, а від внутрішньої «варваризації» – деградації людини

та культури. Інший історіософ, А. Дж. Тойнбі обмежує цей феномен

деградації тільки рамками «панівної меншини», а не всього етносу. Носієм

«варваризації» Р. Дж. Коллінгвуд вважає сучасну (модерній) європейську

цивілізацію, а причину її він шукає в тому, що розум витрачає свої зусилля

для набуття засобів для досягнення бажань, котрі диктуються

біологічними імпульсами, а не «свобідно розумовим самоозначенням

суб’єкта», а також тим, що мистецтво підмінене особливою

інтелектуальною технікою провокування у людей наперед заданих емоцій – сексуальних, шовіністичних, гедоністичних тощо [12] .

Також при аналізі явища «повернення язичника», «неоварварства»

можна йти за І. Кантом, який визначав, що поява варварства у

цивілізованому, здавалося б, суспільстві неминуча саме тому, що

«найвдатніші у застосуванні розуму» (тобто цивілізовані люди) є також

носіями феномену «мізології» («ненависті до слова, розуму»), а саме – ними

запановує «… заздрість тій природі більш простих людей, котра надто більше

керується природним інстинктом і не дає розумові набувати більшого впливу

на їхню поведінку» [13]. Але якщо за І. Кантом від попереднього «вченого

варварства» (як от середньовічна «трансцедентиська» метафізика як витвір

духу варварів – готів ) можна було, начебто, порятуватися саме за

допомогою телеології, ідеї, спрямованої на вдосконалення людського роду і

цю саме мету ставили для себе ранні романтики (І.Г. Гердер та Й.-В. Гете), то

тепер ситуація змінилася.

Американський філософ Л. Мемфорд, автор книги «Техніка та

цивілізація» (1934 р.), пише, що «нова ера варварства» розпочалася у

західному світі з переходом до промислового капіталізму (з кінця ХVІІІ ст.).

Тоді відбулася ерозія «гуманістичних начал» цивілізації, капітал почав

переважати над всіма цінностями життя, нові фабричні міста, позбавлені

передуючої людської культури (навіть могил предків), не знали нічого, крім

повсякденної праці, а з введенням машинного виробництва деградував зміст

життя людини праці [14]. Як узагальнив автор книги «Варварство» (1987 р.)

М. Анрі, з пануванням існуючого стану цивілізації нема впевненості, що

вдасться подолати це «нове варварство» [15] .

«Нові язичники (варвари)», як констатує Л. Шестов, заперечують не

технічні та наукові засновки цивілізації Модерну (навпаки, вони їх радо

приймають), а те, що принесене християнським Святим Письмом – свободу

та незалежність [16]. Хоча, як писав поет-символіст О. Блок у праці «Крах

гуманізму» (1919 р.), ці «нові варвари» виглядають ззовні

християнізованими, але вони досі не були причетні до європейської

культури, вони – носії «іншого духу», відмінного від цивілізованого

«старого гуманізму». Від зіткнення з цією новою «масою» «нових варварів»

великий європейський культурний рух гуманізму (стара «сіль землі»)

розбився на безліч дрібних рухів, котрі й стали факторами сучасної

європейської цивілізації [17]. Сама ж «маса» цих «нових варварів», проте,

214

не зможе з плином часу «цивілізуватися», а їй на зміну прийде «цілісна

людина», «нова особистість», яка втілює у собі «дух музики» (тут можемо

додати, що в теперішній ситуації роль «нових варварів» відіграють ісламські

фундаменталісти як носії власного типу «цивілізування», а тому ситуація

більш складна, ніж це бачилося О. Блоку).

Англо-американський поет та культурфілософ Т.С. Еліот не поділяв

оптимізму О. Блока Він вважав, що замість «гуманної людини» постане

«порожня людина», а тому єдиним порятунком вважав повернення до релігії

через проект «нового гуманізму» британського мислителя І. Беббіта.

«Маса» «нових язичників (варварів)» претендує на те, що їхнє

суспільство побудоване на розумних началах і що тільки раціональність є

творчим та домінуючим принципом в історії. Проте в дійсності «нові

варвари» – це ті, хто знову не розрізняє двох планів сприйняття вчинку:

реально-побутового та магічного. Для них знову існує лишень один план –

«міфічний», що, як визначає Л. Баткін, був володарем у часі «примітивних

суспільств», котрі буквально «дихали міфом» [18] .

Канадський філософ М. Маклюєн вважав, що з «телевізійною ерою»,

«електронною культурою» людство знову повертається до «міфічного»,

перетворюючись у єдине «плем’я», що сприймає інформацію на слух

(радіо), очима (телебачення), на дотик (подорожі). Інший мислитель, Р.

Гвардіні узагальнює: «… Дикість … знову з’являється в середині самої

культури і стихія її – … сама влада. У цій новій дикості відкриваються старі

безодні первісних часів. Джунглі, що стрімко розростаються… Усі страховища

пустель, усі жахи пітьми знову навколо нас. Людина знову стоїть віч-на-віч із

хаосом, і це тим страшніше, чим більше людей цього не помічають: адже скрізь

машини працюють, установи функціонують, освічені люди блукають

безугавно» [19] .

Проте поряд з цією песимістичною оцінкою «нашестя язичників

(варварів)» існує інша, більш оптимістична. Наприклад, ще у 60-х рр. ХХ ст.

неомарксист Г. Маркузе вважав, що як колись внаслідок навали варварів

загинула деградуюча Римська імперія, але цивілізація була ними

врятована, так само врятують сучасну західну цивілізацію «нові варвари»-

аутсайдери («відчужені»), до яких він відносив бідних, безробітних, студентів,

переслідувані расові, релігійні, національні та сексуальні меншини. У своїй

основі Г. Маркузе керувався історіософською концепцією А. Дж. Тойнбі, згідно

з якою т.зв. «внутрішній пролетаріат» певної цивілізації створює

«вселенську церкву», що відіграє роль «лялечки», з якої відроджується

попередня цивілізація, а «зовнішній пролетаріат» створює «варварську

збройну ватагу», яка своїми набігами підриває стару цивілізацію.

«Панівна меншість» (носій цивілізації), що колись постала з таких

самих «зовнішніх пролетарів», зазнає «виродження», «варваризації» та

«розколу». Перемогу здобувають та приймаються на «Ура!» «внутрішнім

пролетаріатом» ті «зовнішні варвари» – «носії ідеї світової держави», які

215

зуміли створити свій власний «варварський» пантеон та не зреклися його

навіть тоді, коли прорвалися крізь кордони та підкорили цивілізованих

сусідів. В синтезі «внутрішніх» та «зовнішніх» варварів («пролетарів»)

витворюється нова цивілізація, тобто «… для внутрішніх пролетарів чужа

духовність – це не прокляття, а благословення, що вона наділяє тих, до кого

приходить, майже надлюдською силою, яка допомагає їм підкорити своїх

завойовників» [20] .

Саме тепер, начебто, наявне привнесення «новими варварами»,

«зовнішніми пролетарями» щодо сучасного західного світу (для європейця

А. Дж. Тойнбі ними є північноамериканці-«атлантисти»; для представників

Контркультури – носії «орієнталістичної духовності»; для Л. Колаковського –

космополітичні носії культурного універсалізму; для О. Дугіна –

євразійська орда на чолі з Росією; для Д. Шурхала – народи «третього

світу», мусульмани), своєї, «язичницької» (в сенсі чужої для іудео-

християнської цивілізації) духовності.

«Внутрішній» пролетаріат Окциденту радо цю духовність приймає

саме як «неоязичництво» (варіанти: «неоезотеризм», «неошаманізм»,

«неоорієнталізм», «неомістицизм», «поп-культура», «антиглобалізм» тощо),

внаслідок чого слід очікувати постання на її основі нової «вселенської

церкви» – «гедоністичного» (за Г. Маркузе), або «Постмодерного віку» (за А.

Дж. Тойнбі), або «Ери Водолія» (за езотерично заангажованими мислителями),

або «Європейского Халіфату» (за антиісламськими теоретиками).

Отже, оптимістична оцінка «приходу, повернення язичника» трактує

це явище як «очищення дзеркала» (за С. Галенком ), в котре дивиться

людина Модерну (європейської цивілізації раціологоцентризму): в

язичництві вона впізнає себе, «… язичник – це «друге Я» будь-якої людини, її

темне, магматичне і хаотичне природне начало, котре рветься назовні. Воно

стає більш або менш явним саме зараз,в кінці ХХ ст. – на початку ХХІ ст., коли

зі світу і з людини починає сповзати позолота християнської релігії та ідеологій

різного толку» [21] . В контексті аналітичної психології К.Г. Юнга сучасне

«язичництво» – це «Тінь» (der Schatten) європейської людини, і ця «Тінь»

слугує «противагою» свідомості (Его) та є поштовхом для внутрішнього

розвитку, пробуджує дрімаючу в людині енергію, не дозволяє «Персоні»

перетворитися в застиглу маску, без «Тіні» людина втратила б можливість

трансформувати себе [22]. Не дивно, що російський письменник І. Ерінбург

ототожнив юнгіанську «Тінь» з матеріальною культурою, вдосконалення

якої приводить до оздоровлення психічного стану північних американців,

називаючи це явище «барбаризацією», «примітивізацією», «омолодженням»

[23] .

Солідаризується з цим психоаналітичним підходом К. Ясперс. На його

погляд, звернення західноєвропейської раціоцентричної культури до своєї

«Тіні» (біологічно-агресивного), що «живе» у своєрідній «чуринзі» –

матеріальній культурі, неминуче для зміцнення загального напрямку

216

історичного розвитку, що йде шляхом раціоналізму та прогресу техніки.

Тобто, за К. Ясперсом, слід повернути людській культурі інші її властивості,

що вже не раз мало місце в історії, як от відродження «світу гармонійного

розуму, античної класики, втіленому у поезії Данте, Петрарки, Гете у поєднанні

зі сформованими століттями ідеалами гуманізму» [24] . Аналогічно М.

Хайдеггер вимагає повернення технічної цивілізації обличчям до своєї

«Тіні», а саме: дати техніці «нетехнічне» обгрунтування, знайти її істинну

перспективу в історії людської культури, виявивши її стародавні,

метафізичні витоки [25] .

Отже, з вищенаведеного можна зробити висновок, що існують в

соціально – політологічній думці дві позиції оцінки щодо проблеми

«повернення язичника (варвара)»:

1) негативна, за якою язичник (варвар) – це апогей деградації самої

цивілізації, причина її загибелі,

та

2) позитивна, за якою язичник (варвар) «оздоровлює» занепадаючу

цивілізацію, рятує її основні, «вітальні» (відпочаткові, «премордіальні»)

цінності у новому синтезі, виконує роль «героя-спасителя» як у емпіричній, так

і психічній реальності.

1. Галенко С., Ильин Г. Язычник возвращается ? // Alma mater : Вестник высшей

школы (Москва). –1991. – №11. – С.71.

2. Best S., Kellner D. Postmodern Theory: Critical Interrogations. – New York: The

Guilford Press, 1991. – Р.160-161, 164.

3. Аверинцев С.С. Язычество // Философская Энциклопедия: в 5 тт. / Гл. ред. Ф.В.

Константинов. – М.: Сов. Энциклопедия, 1970. – Т.5. – С.611.

4. Бердяев Н. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности.-

М.: Мысль,1990. – С.151.

5. Бердяев Н. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. – С.9.

6. Бердяев Н. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности.–

М.: Мысль,1990. – С.13.

7. Best S., Kellner D. Postmodern Theory: Critical Interrogations. – New York: The

Guilford Press, 1991. – Р.148, 179.

8. Парамонов Б.М. Конец стиля. – М.: Аграф; СПб.: Алетейя, 1999. – С.50.

9. Kowalchyk A.S. Kryzys swiadomosci europejskiej w eseistyce polskiej lat 1945 –

1977 (Vincenz -Stempowski – Milosz). – Warszawa: Eterna; Quantum, 1990. – S.98-99.

10. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / З франц. – К.: Основи,

1998. – С.220; Ортега-і-Гассет Х. Вибрані твори / З іспан.Передм. В. Табачковського. – К.:

Основи, 1994. – С.63, 79-85

11. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / З франц. – К.: Основи,

1998. – С.215-218.

217

12. Киссель М.А. Философия цивилизации Р.Дж. Коллингвуда // Критика

современных буржуазных политологических и культурологических концепций

общественного разития: Межвуз. сб. / Под ред. М.Я. Корнеева, А.А. Федосеева. – Л.: Изд-во

ЛГУ, 1986. – С.149, 153-155.

13. Кант И. Сочинения: В 6 тт. / Под ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана.

– М.: Мысль, 1968. – Т.4, ч.1. – С.230-231.

14. Тавризян Г.М. Техника. Культура. Чеовек: Критический анализ концепций

технического прогресса в буржуазной философии ХХ века / Отв.ред. Ю.Н. Семенов. – М.:

Наука, 1986. –С.64, 67.

15. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / З франц. – К.: Основи,

1998. – 219 с.

16. Шестов Л.И. Угроза современных варваров // Весник Академии Наук СССР

(Москва). – 1991. – №5. – С.130.

17. Блок А.А. Собрание сочинений : в 8 тт. / Под общ. Ред. В.Н. Орлова и др. – М.-Л.:

Госхудлитиздат, 1962. – Т. 6. – С.100-101, 103.

18. Цит.за: Баткин Л. Ренесансный миф о человеке // Вопросы литературы (Москва).–

1971. – №.9. – С.115, 117.

19. Кримський С. «Кінець історії» чи метаісторія ? // Collegium (Київ). – 1994. –

№.1 (3). – С.28.

20. Тойнбі А. Дж. Дослідження історії / З англ. – К.: Основи, 1995. – Т.1. – С.415.

21. Галенко С., Ильин Г. Язычник возвращается? //Alma mater : Вестник высшей

школы ( Москва). – 1991. – №11. – С.71.

22. Юнг К.Г. Aion: Исследование Самости / Пер. с нем. Отв.ред. С.Л. Удовик. – К.:

Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. – С.313-317, 340.

23. Парамонов Б.М. Конец стиля. – М.: Аграф; СПб.: Алетейя, 1999. – С.413.

24. Тавризян Г.М. Техника. Культура. Человек: Критический анализ концепций

технического прогресса в буржуазной философии ХХ века / Отв.ред. Ю.Н. Семенов. – М.:

Наука, 1986. – С.111.

25. Тавризян Г.М. Техника. Культура. Человек: Критический анализ концепций

технического прогресса в буржуазной философии ХХ века / Отв.ред. Ю.Н. Семенов. – М.:

Наука, 1986. – С.119.

218

Гуманітарні праві та нова культурна революція

Примордіальна (Відпочаткова) Традиція соборна, в ній людина

розглядається як макрокосмос, що тимчасово розташований у тварному

мікрокосмосі, а істинне знання Традиції осягається через творчу інтуїцію

як одкровення Абсолюта.

Носії цієї філософії — «нові / гуманітарні праві» — володіють цілісним

баченням переходу від буття наявного до буття реального. Завдяки цьому

вони сформулювали концепцію, що породжує політичну волю здійснити цей

перехід.

Нові праві ставлять завдання виконання заповіту Мігеля де Унамуно:

перетворення безликої маси обивателів — виборців та податкоплатників – у

народ, що складається з вольових «я». На наших очах постає такий тип

суспільства, котрий стає за визначенням недержавним та позадержавним

(«дезетатизація»). Правильніше можна говорити про зміну державою свого

характеру у напрямку до «трансцендентального», «органічного»

характеру, який є традиційним для народів Євро-Атлантичного регіону,

зокрема українців. Уже філософ-постмодерніст Жан Бодрійяр констатував, що

відбувається відхід мас у галузь приватного життя, і це є безпосереднім

викликом політичному життю, загибеллю як політичної волі народу та індивіда,

так і політичної репрезентації держави. Тепер ця «зрада мас» набула

тотального характеру. Цікаво, що саме український народ здійснює такий

епохальний дезетатизаційний здвиг: він вперше відокремлює себе від

державно-бюрократичної ідеї та відстоює права на необмежену свободу

індивіда («громадянська помаранчева революція»).

Нові праві усвідомлюють, що жорсткий авторитаризм «не спрацьовує»

у сучасну епоху, де першу скрипку грає індивідуальний акт

самовизначення. На відміну від давнього племені чи клану як щільно

структурованого утворення з контрольованим членством, тепер існують нові

групи («неотрайби»), що функціонують винятково з причини

індивідуальних рішень, а варто індивідам передумати або втратити свій

першопочатковий ентузіазм та рішучість — і таке співтовариство зникає.

Тому, на думку нових правих, забезпечити успішне виконання їхньої

програми може метод «нюансованої деміургії», присутній у оповідальних

текстах типу жанру «фентезі» або «детективу». Здавалося б, нереальні, світи

«фентезі» всотуються у реальність та видозмінюють її. Відбувається

своєрідна «експансія ірреального». Людина ще не погодилася з новим

виміром, але їй пропонують мислити в певних термінах — і, зрештою, світ

«Космічних війн», «Сейлормун» та «Володаря перстенів» стає реальним

світом, його «життєві цінності» вростають в образи буття, роблять його

реальним для інших, вступають у космогонічну боротьбу з інерцією наявного

219

буття. Іншими словами, відбувається настанова знаного методолога Г.П.

Щедровицького про те, що слід будувати свій ідеальний світ і в ньому жити,

бо насправді люди живуть не в світі природи, не в світі об’єктів, і навіть не в

світі соціальних відносин, а кожна людина розбудовує простір мислення та

діяльності і в ньому замешкує [1].

Українські романтики Тарас Шевченко, Леся Українка, Іван Франко,

«хатяни» й «молодомузівці» були творцями такої «нюансованої деміургії».

Вони перетворили світ української ідеї на реальність для інших,

мобілізували довкола нього все «свідоме українство» до «національної

робітні». Міфотворець Шевченко здеміургував такий світ, що вся наша

ментальність базується на персональному словнику його «нюансованої

деміургії», запозиченому з легенд, фольклору та авторської уяви.

Українські гуманітарні праві пропонують нове прочитання всієї

української традиції, пропонують реалізацію можливих, але досі не

реалізованих проектів нашої культури.

Програма нових правих закорінена у глибинних архетипах —

вроджених психічних структурах, що перебувають у так званому

«колективному безсвідомому» нації та становлять основу загальнолюдської

символіки. Їх людина сприймає інтуїтивним чином. Тому таку увагу вони

приділяють «містичній інтуїції» та традиціям, що їх практикують, —

православному ісихазмові, католицтву, суфізмові, індуїстському тантризму,

даосизмові, дзен-буддизму, синтоїзмові. Витікаючи з інстинктів, архетипи

проявляються на «поверхні» свідомості у формі різного роду видінь,

уявлень, снів, казок, міфів, мистецьких творів тощо.

Отже, першочерговим постає освоєння «внутрішньої», «ембріональної»

дійсності і прагнення до дослідження підсвідомих сфер людської психіки.

Через те, що архетипи є універсальними, притаманними всім людям

та влаштовані у «базовий колективний субстрат людської душі», їхній

символізм викликає однакові почуття, стимулює однакові елементарні

імпульси, котрі збуджують або загальмовують моторні нервові клітини та тим

самим механічно викликають схожі поведінкові реакції на певний стимул.

На цій основі нові праві ставлять завдання «перепрограмувати»

базовий набір архетипів у кожної особистості шляхом групової динаміки

(впливу оточення на особистість як на мислячого, чуттєвого і активного

учасника реальних подій). Кожен індивід шляхом «творчої уяви» у своєму

бутті повинен активізувати ті архетипи, котрі є формотворчою силою —

«пайдеумою», «пансофією» — душі його раси чи етносу. Пробуджуючи ті чи

інші архетипи, можна буде осягнути глибинну всеєдність Буття, підняти на

щит онтологічні цінності (свобода, особистість, буття, нація).

Це дасть змогу подолати гординю самоствердження людської

природи, що внутрішньо порожнє, розколоте, перебуває у муках усвідомлення

суперечностей пізнання та життя, наявного та належного, що не піддаються

220

вирішенню. Останнє так вдало описали Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Маркузе, В.

Стус, Т.С. Еліот … Вся наша освіта формувалася на «виготовленні» людини

маси — безликого «будівника комунізму / капіталізму». Більшість населення як

колишнього СРСР, так і Європи відрізана від культури університетського

типу. Школа була відокремлена від університету, тобто тієї форми школи

християнсько-середньовічного походження, що давала всьому суспільству

цілісне дисциплінарне уявлення про світ. Створення альтернативи цьому

явищу розриву в середині освіти — реальне тактичне завдання «нових

правих».

Основною формою, що «активізує» національні базові архетипи, на

думку «нових правих», є так звана «рідна (нативістична) релігія» — джерело

сакральних цінностей, які володіють універсальним значенням і абсолютним

авторитетом для всіх членів суспільства.

Особливо радикального вираження нативізм набув на теренах

американського континенту (що наснажує європейських «нових правих»):

спершу як «пейотизм» – антитеза на позицію колонізаторів-християн, а

потім як «націонал-нагвалізм» — «синтез» цих «тези» і «антитези» для

виконання «справжньої» американської місії у світі, в той час як прихід

європейців та сучасна «атлантиська» політика США — це лише засоби

реалізації цього проекту. Зокрема творець антропософії Рудольф Штайнер

розглядається як «прихований» реалізатор ідей «нагвалізму», які з часом

для широкого загалу висвітлили Карлос Кастанеда та його послідовники з

Лос-Анджелеської школи неошаманізму.

Також поширеною формою «активізації базових архетипів»,

сформованих за доби візіонерської ментальності, у «протоісторичну епоху»

(яку Е. Фромм протиставляв «праісторичній епосі», до якої звертався А.

Розенберг) є, як це не парадоксально, популярна музика. «Я думаю, —

зауважує російський публіцист Сергій Кара-Мурза, — що західна поп-музик

одурює сильно — але тільки англомовну молодь. А для нашої молоді, яка слів

не розуміє, ці пісні — тільки дивні, зачаровуючі звуки, повні пристрасті.

Образи, котрі цією музикою породжуються, виникають у нашій уяві, ми їх

домислюємо, з підручного руського матеріалу. Ця музика для нас —

шаманство, а зовсім не попса, як для американського тінейджера. Це для нас —

явище духовне, хоча дещо єретичне» [2].

Покоління гуманітарних правих з увагою та зацікавленням

ставиться до боротьби з європоцентризмом, глобалізмом та сцієнтизмом у

попередніх поколіннях 50-80-х років ХХ сторіччя, до доктрин бітників,

негритюду, коншієншизму, карібського растафаріанства, австралійського

мейтшіпу, ацтеко-майянської трансперсоналістської психотехніки,

неосуфізму, неоведантизму, японської неантропоцентричної

(екстравертованої) моделі гуманізму тощо.

Щоправда. європейські нові праві, критикуючи буржуазну демократію,

«м’який тоталітаризм», індивідуалізм, псевдонаціоналізм, коріння всіх лих

221

вбачають у самій «юдеохристиянській» цивілізації. Вони апелюють до

багатства до-християнського спадку, до незреалізованих можливостей, до

принципів тієї демократії, що розглядається як співучасть народу у своїй

власній долі.

В Україні ж навпаки — християнська традиція стала і залишається

основою реалізації цивілізаційної потуги української нації. Українські нові

праві скептично ставляться до різних «скоків та плясів» довкола

неоязичницьких ідолів…

Нові праві усвідомлюють, що зараз у світі відбувається

екстраординарна, глобальна криза культури, коли кризу відчувають

мистецтво, наука, філософія, релігія, право, політика і в процесі переходу від

одного типу культури, від «почуттєвості», до іншої, «ідеаціональності» (терміни відомого соціолога П. Сорокіна), народжується нова, глобальна,

всепланетарна цивілізація з іншим типом культурних цінностей та норм

(дехто із занадто заангажованих в окультну містику називає її цивілізацією

Ери Водолія або New Age). Достойно прийняти виклик цієї кризи — одне з

наших завдань.

1. Щедровицкий Г.П. Философия у нас есть // Щедровицкий Г.П. Философия.

Наука. Методология. — М., 1997. — С.10.

2. Кара-Муза С. В защиту противника // День литературы. 2000. – №13, июль .

222

Горить листя …:

Ніцше та шлях Воїнів Буття

Альбер Камю в своїй Нобелівській лекції згадує притчу: після того, як

Лу Саломе відмовилася вийти заміж за Ф. Ніцше, він занурився в повну

самотність, пригнічений і одночасно натхнений перспективою своєї великої

роботи, яку він мав тепер виконати без будь-якої допомоги, він ночами

поневірявся в горах, що оточували Генуезький затоку і, розпалюючи

гігантські вогнища з листя і гілок, дивився, як їх пожирає вогонь [1], «…

той первісний вогонь, котрий перемагає все кінечне і буденне у людському Я»

[2].

Як сказав М. Фуко, Ф. Ніцше спалив заради нас ще до того, як ми

народилися, плутані обіцянки діалектики та антропології. Цим «вогнем»

для Ф. Ніцше є «воля до влади», заради якої здійснюється зречення від

«волі до життя» в умовах всенівелюючої особистість безособистісної (das Man)

влади Маси: завдання полягає в тому, щоб розлучитися із самою «волею до

життя», а для цього треба піднесеться і над її гіркотою і над її однобарвністю, і

над її строкатістю [3].

Іншими словами: слід дивитися в очі смерті, не боятися межуючих зі

смертю ситуацій. Справжнє буття – це буття перед обличчям смерті.

Будучи відданим учнем А. Шопенгауера, Ф. Ніцше зробив так, як

написано вчителем у «Ідеях етики»: першим і найважливішим кроком у

запереченні волі до життя є істинна і чиста безшлюбнысть. Тобто не

накладати на себе руки, бо самогубець відштовхується не від самого життя, а

тільки від того, що робить його неприємним і перегороджує шлях до насолоди

його радощами, і цим виключає всі отруюючі життя події.

«... Для того, щоб жити в самотності, треба бути або твариною, або

богом, – говорить Арістотель. Є ще й третій випадок, про який він не згадує: це

в один і той же час бути і тим і иншим, одне слово – філософом» [4].

Оскільки, резюмує Р. Скратон, воля сама по собі не має мети і оскільки

всяке конкретне бажання спрямоване лише на той короткочасний стан,

який породжує біль свого повторного відновлення, єдине щастя, яке нам

судилося пізнати, полягає в зреченні. Тільки тоді ілюзорні об’єкти бажання

припиняють хвилювати нас, і ми починаємо проникати зором під вуаль Майї

до універсальної волі, що лежить в її основі. Самосвідомість, що відрізняє

нас від тварин, привносить тільки усвідомлення розчарування, і якщо їй

судилося стати нашою розрадою, тоді воно має бути спрямоване на

демонстрацію ілюзорності природи бажання. Зречення відрізняється від

заспокоєння, воно має цінність тільки тоді, коли воно змінює сприйняття

марності тимчасових прагнень. Звідси: його можна досягти, тільки здобувши

досвід, коли стаєш мудрим. Саме це романтичне захоплення актом останнього

223

(але не зрілого) зречення перебувати в основі філософії вагнерівського «Кільця

нібелунгів» [5].

К. Ясперс вказує, що Ф. Ніцше зрозумів, що людина не може досягти

своєї мети, якою вона бажає тільки саму себе, «йти далі» («у дорозі через ліс-

суще»), але без Бога, і тому повторював завжди слова Г.Гете про те, що дійсну

повагу можна відчувати тільки до того, хто не шукає самого себе і що

самовіддані характери такого роду зустрічаються тільки там, де стикаємося з

твердовкоріненим релігійним життям, заснованому на непорушних

фундаментах віросповідання, самодостатнього в тому сенсі, що воно не

залежить від часу з його духом і наукою. А отже, за Ф. Ніцше, потрібно не

шукати самих себе, щоб знайти людину [6].

Позиція Ф. Ніцше є мужнім («надлюдським») прийняттям індивідом

вироку долі (у християнстві говорять про «взяття свого хреста», не дивно, що

одне з імен, яке присвоїв собі Ніцше – «Розіп’ятий»). Це – «шлях вогню через

ліс», «шлях Рами», «шлях Пандавів».

Це, за Е. Юнгером, своєрідна «партизанська війна» на духовному

фронті, коли людина самостійно протистоїть ворожим їй обставинам. Це

призводить «йдучого через ліс» до зустрічі з самим собою, внаслідок чого він

здобуває «спадок», тобто відпочатковий духовно-тілесний родовий зв’язок.

«Таємничий шлях веде всередину», – говорив Новаліс. Партизан-повстанець –

це внутрішній емігрант, який прагне зберегти свою свободу в самій гущі

цих лісів, де пересікаються «шляхи, котрі нікуди не ведуть».

Як Зигфрід, йдучи через ліс, зстрічає дракона і здобуває Скарб

нібелунгів… Як Персей – перемагаючий Дракона й отримуючий в нагороду

Андромеду з усією Ефіопією…

Але слід не блукати поміж дерев, не шукати шляху серед них. Слід

ігнорувати їх. Не саме «листя» і «гілки», але самі «дерева». Буддиське

поняття «нірвана» буквально означає «вирублювання лісу»: «… Я закликаю

ФІЛОСОФСТВУВАТИ СОКИРОЮ. Безжально вирубувати Ліс зі струхлявілих

ідолів та концептуальних хащ, щоб розчистити простір довкола Дерева, все ще

загубленого в глухих гущавинах, і тим самим звільнити його. І коли стихне

тріск трісок, розпочнеться Священне Мовчання і споглядання» [7].

Тобто слід ігнорувати не елементи сущого (предмети, оточуючі людину.

або безособистісні відносини), а саме суще, у владі якого перебуває людина

(Das-Sein), а отже, і не рахується з вимогами буття.

Бо «… чому людина не бачить сущого? Вона сама стоїть на дорозі і

закриває собою суще» [8].

Філософія («любомудріє»), нібито, є поверненням людини до самої

себе, до споконвічного буття (Sein, l'etre), свідомим встановленням

відповідності свого існування з буттям, реалізацією екзистенціальної людської

сутності. Мислення, мова або які-небудь інші інтелектуальні акти не можуть

прорватися до буття крізь «хащі»-суще (l'etant), вони «застрягають» у них.

224

Буття непізнаване науковими методами, речовою свідомістю взагалі, воно лише

іманентне (внутрішньо притаманне) свідомості як такій.

Тільки усвідомлюючи, що все – це тільки суще (і що буття є і є тільки як

буття всього сущого), ми прислухаємося до «голосу буття», слухаємо його,

йдемо за його покликом, перетворюємося в суще, яке розуміє своє буття

(Dasein). Воно – особливе суще, яке існує способом екзистенції: «... Тільки

людина екзистує. Скеля існує, але вона не екзистує. Дерево існує, але воно не

екзистує. Ангел існує, але він не екзистує. Бог існує, але він не екзистує») [9].

На думку М. Хайдеггера, єдиним ключем до буття як такого є

поетична мова, досліджена феноменологічним методом пізнання. К. Ясперс

додає, що пізнання буття можливе через читання «шифрів трансценденції»,

котрими є не тільки сама поезія, а все мистецтво (від класики до авангарду,

фотореалізму та поп-культури), що є одночасно особливим типом

інтенціональності: воно звернене до духовного світу екзистуючої особистості. І

найбільш успішно може читати «шифри трансценденції» той, хто стоїть

ближче до міфологічної епохи.

Бо саме в ній переживання більш тісніше зв’язує людину із буттям,

ніж рефлексія, бо «... емоція, що збігається з реальністю, не тільки є виразник

пізнання, а й саме Пізнання, готове до дії, навіть сама дія» [10], вона – расова

реакція людини, коли для спасіння життя перед загрозою смерті виступає

відвічний інстинкт [11]. І найсильніша емоція – «страх» (der Angst),

охоплюючий всю сутність людини (просто страшно, страшно «бути», коли у

тебе відбирають табун, хутір, дружину, зарплату, депозит, релігію,

батьківщину, особистість), як особливе «з-находження» людського

існування, звільнююче екзистенцію від «розпаду» (це вдало проілюстровано

в українській літературі в повісті Ю. Іздрика «Воццек»). Саме цей страх,

говорить М. Хайдеггер, змушує людину зосередитися на своєму власному

бутті і зробити неважливою оточуючу «речовинність», протиставити себе

ситуації, коли відбувається перетворення її у річ, предметність. Інакше,

вирвавшись із «речевоподібного» недійсного існування, людське буття

набуває своє справжнє в якості можливості і цим «екзистує» в модусі

майбутнього, названого М. Хайдеггером як «забігання вперед» (Vorwegsein).

Ось тут, набуваючи своє справжнє («автентичне») існування в якості свобідної,

екзистенція стає «своїм-буттям-вперед», тобто здатною вияснити свої

можливості і здійснити вибір [12].

Вибір людиною екзистенціального (сартрівського) принципу

існування – це свідоме входження її в життя «на задоволення», в той час як

есхатологічний принцип є грою зі смертю «у безсмертя душі». Але якщо

людина поділяє ідеї еволюціонізму, тоді вона грається з буттям «на

вдосконалення» [13].

Тільки справжній вибір – це завжди трагедія, це війна між Воїнами

Буття «… Перед обличчям трагедії войовничий дух відзначає сатурналії в

нашій душі» [14]. Це – війна (грец. «полемос»), що за Гераклітом Темним, «…

225

є батько вього і всього цар – одним вона призначила бути богами, іншим –

людьми, одним – рабами, іншим – вільними» (53-й фрагмент). Бути людиною

– означає бути втягненим у полемос інтерпретації.

Тільки Воїнів Буття оспівує епос: ахейці і троянці, пандави і каурави,

бургунди і гуни, франки і маври, русичі і половці, племена богині Дану і

фомори … Епос оголює першостворену реальність, що полягає у боротьбі

між силами хаосу і космосу, що, на думку Ж. Батая, нерозривно пов’язана з

жертвопринесенням, гігантською тратою, ворожими економічним і

національним принципам [15].

Тому не дивує популярність сучасної форми епосу – літератури жанру

«фентезі», де особистість піднімається над буденними імперативами, які

опутують, стримують людську свободу, і спрямовується до «утвердження волі

до влади / сили» над собою, своїми проблемами, обставинами, страхами, і

котра остаточно реалізується в ідеї / архетипі «гіпостазування

міжіндивідуальних цілей» [16], відвазі зі свобідним вибором

підпорядкуватися створеному для себе правоустрію, що знаходить своє

символічне вираження в «особистості глави держави» (за О. Вейнінгером),

або «Богові Світла» (за Р. Желязни), він же – іудейський Магед, шиїтський

Махді, зороастрійський Мітра, буддиський Майтрейя, індуїстський Калкі,

космонордичний Хельгі…

1. Камю А. Художник и его время // Камю А. Бунтующий человек:

Философия. Политика. Искусство / Пер. с фр. Общ.ред., сост. и предисл.

А.М. Руткевича. – М.: Политиздат, 1990. – С.376.

2. Хамитов Н. Философия человека: Поиск пределов. Пределы мужского и

женского: Введение в метаантропологию. – К.: Наук.думка, 1997. – С.57.

3. Нарский И.С. Артур Шопенгауэр – теоретик вселенского пессимизма //

Шопенгауэр А. Избранные произведения / Пер. с нем. Сост., предисл.,

примеч. И.С. Нарский. – М.: Просвещение, 1992. – С.31.

4. Ницше Ф. Падение кумиров: сборник / Пер. с нем. – СПб.: ИГ «Азбука-

классика», 2010. – С.9.

5. Скратон Р. Коротка історія новітньої філософії: Від Декарта до

Вітгенштайна / З англ. – К.: Основи, 1998. – С.201-202.

6. Ясперс К. Ницше и христианство / Перев. с нем. Под ред. Т.Ю. Бородай. –

М.: Медиум, 1994. – С. 57-58.

7. Борозенец М. Re: Бореальная метаистория //

http://intertraditionale.kabb.ru/viewtopic.php?f=89&t=2167&st=0&sk=t&sd=a&

start=20#p16637.

8. Ницше Ф. Утренняя заря / Пер. с нем. — СПб.: Азбука-классика, 2008. —

С.212.

9. Хайдеггер М. Время и бытие / пер. с нем. – Москва: Республика, 1993. – С.

32.

10. Senghor L.S. On African Socialism. – London, 1964. – P.71.

11. Senghor L.S. Negritude et humanisme. – Paris, 1964. – P.12.

12. Бычко В.В. В лабиринтах свободы. – М.: Политиздат, 1976. – С.112-113.

13. Калинин Д. Одинокое сознание под куполом небесного цирка (Эссе) //

Социальные и гуманитарные науки: Отечественная и зарубежная

литература: Реферативный журнал. Серия 3. Философские науки. – 1993. —

№1. — С. 222-223.

226

14. Ницше Ф. Падение кумиров: сборник / Пер. с нем. – СПб.: ИГ «Азбука-

классика», 2010. – С.91.

15. Сперанская Н. Четвертая политическая практика Жоржа Батая //

http://www.mesoeurasia.org/archives/1306.

16. Вейнингер О. Пол и характер : Принципиальное исследование / Пер. с нем.

– М.: Терра, 1992. – С.339.

227

МОЖЛИВІСТЬ ПРИНЦИПУ

228

Звернення до монархістів України!

Українці протягом багатьох століть були позбавлені державності, і власне

існування української нації було під сумнівом. Тим більш злободенними для

України постають: 1) пошук причетності – за законом і за духом – до Традиції,

що неперервно триває крізь тисячоліття, і найважливіше – 2) набуття доказів

прямого і рівного споріднення української Держави з християнською

цивілізацією, Європою.

Найчіткіший, явний символ родової співпричетності Історії і кровної

спорідненості — це символ монархічного облаштування: Корона і Династія.

І за багатьма іншими параметрами монархічна влада в Україні видається

нам найкращою.

Свідками цього слугують політичні події останнього десятиліття.

Очевидно, що сучасні українці надто свободолюбові, і тому не зможуть знову

підпорядкуватися однопартійній або одноосібній владі політичного диктатора.

Одначе вони надто потребують спокою і впорядкованості буття — чому й не

задовольняються суєтною і нетривкою парламентською республікою.

Захід і Схід України — це дві в багатьох аспектах різні концепції

державності, два геополітичних вектори, дві національні історії.

Захід зберігає спадок Королівства Галичини і Володомирії, Схід —

спадок Гетьманства.

Проте, обидві течії сходяться у головній позиції — необхідності

спадкової влади, у пошуках Династії.

Для успіху монархічного руху вирішальним є Династичне Ім’я; монархія

не може бути безіменною, або стрімко змінюючою імена (як республіка).

Ім’я повинне бути не просто результатом історичних хитросплетінь. В

наш час у ньому повинна міститися нумінозна енергія, воно повинне бути

сяючою Оріфламою Нації, навіть за відсутності прапороносців.

Але Династії в Україні зараз нема.

Припинилися — без сліду — роди першого і останнього Гетьманів —

Хмельницькі та Скоропадські.

Лотаринг-Габсбурги, спадкоємці королівської корони Галичини,

ототожнюються цілком з монархічними рухами Австрії та Угорщини (ці країни

Старійшина Дому, ерцгерцог Отто і Кронпринц Карл вважають своєю

батьківщиною). Ще меншою мірою також готові їх визнати монархісти Чехії,

Мексики, Словаччини, Словенії, Хорватії. Габсбурги зараз готуються

успадкувати престол Великого Герцогства Люксембург і, ймовірно,

Королівства Бельгії. Україна може претендувати тільки на найостанніше місце

в цьому ряду. Окрім того, Королівство Галичина охоплювало малу частину

сучасної України і заклик Габсбургів дві третини країни сприймуть як спробу

домінування греко-католицького Заходу.

Між тим — у наш час — монархічний рух є авангардом руху

націоналістичного, для якого вирішальною умовою є саме національна

ідентичність Династії.

229

Традиційний метод вирішення династичного питання, якщо він

видається безвихідним, запрошення закордонного принца, походження

якого безсумнівне і безумовно доведене. Так був закликаний до Новгорода

Рюрик Рус Варязький, а до Москви — королевич Владислав Ваза Польський,

так на трон Польщі прийшли Ваза Шведські, Капетинги Французькі, Веттини

Саксонські, Баторій Трансильванський, до Болгарії, Румунії та Греції, після їх

визволення від Туреччини, — Кобург-Готські, Гогенцолерни, Віттельсбахи і

Глюксбурги.

Ми вважаємо, що претендент на Трон України може бути названий. Це

— принц Жан-Кристоф Наполеон, теперішній Глава Імператорського

Дому Франції.

Бонапарт — ім’я, яке саме собою є атакуючим, ім’я, котре доторкнулося

кожної нації і залишило досі ще відчутний слід у всій Європі, увійшло у

Велику Історію. І для України з цим іменем означена поворотна віха

державної історії.

***

Весною і літом 1805 року Королівство Галичина та Лодомерія було

виведене — ніхто не знав, тимчасово чи назавжди, — зі складу Австрійської

Імперії і ця країна отримала статус Протекторату Великої армії, і правителем

її безпосередньо був Головнокомандувач Grande Armee Наполеон,

Імператор французів, король Італії, протектор Рейнської Конфедерації і

медіатор Гельвеції. В 1805 році, коли й імені країни Україна не було на

політичних картах світу, проектував відтворення (через половину тисячоліття

— після втрати державності в XIV ст.) незалежного королівства зі столицею у

Львові.

2 червня 1809 року було проголошено Королівство Обох Галіцій.

Військове управління Королівством (Rzad Centralny Wojskowy Tymczasowy

Obydwoch Galicjow pod protekcja Najjasniejszego Cesarza i Krola Wielkiego

Napoleona) здійснював граф Станіслав Костка Замойский, предок

нинішнього Жана-Кристофа Бонапарта. Але в грудні 1809 року, під тиском

Росії, головного тоді союзника Франції, Наполеон змушений був відмовитися

від цього геополітичного подвигу.

За волею Наполеона кандидатом на трон Галичини було обрано

Фердинанда ІІІ фон Лотаринг-Габсбурга фон Тоскана (1769-1824),

великого герцога Вюрцбурга і Зальцбурга, сина імператора Священної

Римської імперії Леопольда ІІ.

Фердинанд Лотаринг-Габсбург також предок Жана-Крістофа

Наполеона у восьмому поколінні.

Принц — громадянин Франції. Він — прямий спадкоємець Жерома,

короля Вестфалії, молодшого з братів Наполеона І. За заповітом свого діда,

принц Жан-крістоф є Наполеон VII, Голова Імператорського Дому Франції.

Батько його — принц Шарль Наполеон Бонапарт, граф де Монфор, у

минулому — підприємець, тепер — регіональний політик у Франції.

230

Мати — Беатрікс де Бурбон, принцеса Дво-Сицилійська, зі

східноєвропейської (польської) гілки цього Дому.

Дід принца з боку матері — Фердинанд де Бурбон, принц Дво-

Сицилійський, народився у Підзамче (Podzamcze), в Галичині. 28 травня 1926

року.

Прадід — Рене (Райнер) де Бурбон, принц Дво-Сицилійський, герцог ді

Кастро, 12 вересня 1923 року вступив у шлюб в галицькому маєтку

Дружбаки (Druzbaki) із принцесою Марією Кароліною, уродженою

графинею Замойською (піддана Австро-Угорської корони, народилася в 1896

році в Кракові).

Її батько, прадід принца, — граф Анджей Замойський (Andrzej

Przemyslaw Konstanty Jan Wladislaw Zdislaw August Stanislaw Kostka Adam

Albert comte Zamoyski), народився у Варшаві в 1852 році, у підданстві

тодішнього Царства Польського, що входило до складу Російської імперії. Його

батько — граф Станіслав Андрійович (Станіслав Костка Анджей Салезіус

Регінальд) Замойський, член Державної Ради Російської імперії, кавалер

Орденів св. Андрія Первозданного і св. Олександра Невського.

Предки принца Жана-Крістофа Наполеона за цією лінією — князі

Чарторийські і графи Потоцькі.

Графи Замойсчь-Замойські, герба Еліта, рід, котрий має всі підстави

вважатися українським — і по крові, і згідно з позиціями, котрі Заморські

п’ять століть займали в історії україни. У XVI ст. коронний гетьман Ян

Замойський — засновник міста Шаргорода на Поділлі (тепер Вінниччина), у

XVII ст. — власники міста Рівне, у ХІХ ст. палац графів Заморських — один зі

спіритуальних стовпів Львова.

За своєю спорідненістю Дім Бонапартів, і перш за все сам принц Жан

Кристоф Наполеон, — це гілка Дому Габсбургів. Предок принца у восьмому

поколінні — Леопольд ІІ, Імператор Священної Римської Імперії, з 1790

року — король Галіції та Лодомерії, син імператора Франца І Лотарингського

і королеви Богемії та Угорщини Марії-Терезії Габсбург.

***

Принцу — двадцять чотири роки, вік, коли ще достатньо часу для

найнеймовірніших вивертів долі. Зокрема — для того, щоб стати українцем.

Як у свій час зумів набути свою вітчизну в Україні і за неї постраждати

брат його прадіда — Архікнязь і полковник Українського Січового

Стрілецтва, поет Василь Вишиваний, він же — Ерцгерцог Вільгельм фон

Лотаринг-Габсбург фон Тоскана.

Підписали:

Кирило Серебренитський, медіатор Східного Бонапартиського Комітету (Москва, Росія)

Олег Гуцуляк, координатор Українського Бонапартиського комітету, директор Інституту

231

стратегічного аналізу наративних систем (Івано-Франківськ, Україна).

Микита Редько, член міжнародного Наполеонівського Співтовариства, президент

міжнародної Бонапартиської Ліги (Уральськ, Казахстан)

Віра Щербина-Българова, виконавчий директор Східного бюро етнополітичних

досліджень, начальник штабу Східного Бонапартиського комітету (Москва, Росія)

Яніна Пинчук, координатор Білоруського Бонапартиського комітету (Мінськ, Білорусь)

232

Необонапартизм – нова відповідь на геополітичні

виклики глобалізації7

Бонапартизм – це не ідеологія Наполеона І Бонапарта, сам імператор-

король-протектор власне надихає тим, що, на відміну від вождів ХХ століття, з

якими його весь час порівнюють, не був політичним діячем. Він обійшовся

власне без партії.

Певною мірою його політичним активом була Велика Армія. Її

офіцери після падіння Імперії створили бонапартиський рух, який в 1830 році

висунув свого вже цілком політичного лідера – Наполеона ІІІ. Цей останній

більшою мірою може претендувати на роль творця бонапартизму як

політичної доктрини.

Тому для того, щоб відповісти на питання, що таке бонапартизм, слід

усвідомити, що таке Велика Армія.

Наполеон І не прагнув завоювати весь світ. він тільки очолив

спротив завоюванню світу.

Для протистояння вторгненню з Британських Островів була створена в

1805 році Велика Армія. Це жодним чином не була регулярна армія Франції.

Велика Армія – це військовий континентальний союз, об’єднані збройні

сили європейських країн під командуванням Наполеона. Система

організації була доволі гнучкою, і статус кожного національного з’єднання

визначався окремо – у відповідності з міждержавними угодами. З 1807 року до

цього союзу належала Росія, в 1809 році до Великої Армії входив корпус князя

Голіцина (розташовувався в Галичині). В 1812 році Велика Армія перебувала в поході, котрий і зараз постійно

називають «війною з французами». Вона вступила в Росію і в її складі було 50%

етнічних німців і близько 15% слов’ян (приблизно 90 тис. поляків, 22 тисячі

білорусів, близько 5 тисяч хорватів і словенців, не менше 6 тисяч чехів і

словаків).

Велика Армія – це, за суттю, окрма озброєна і держава, зі своєю

цивільною адміністрацією, економікою, дипломатією, існуюча паралельно з

Французькою Імперією.

Це була «блукаюча» держава, що постійно змінювала територію, і для

цих територій був особливий статус – «протекторат Великої армії». У 1809

р. під нього належали Галичина, в 1810-11 роках – північ Німеччини (т.зв. 32-

й військовий округ, приєднаний до Імперії, але тільки тимчасово, для блокади

від британців берегів Північного та Балтійського моря), в 1812 р. – південна

Білорусія, північна Україна. Смоленська та Московська губернії, в 1813

році – землі в центрі і на півночі Німеччини.

На території протекторату великої Армії скасовувалася влада інших

держав, всі місцеві влади тимчасово підпорядковувались адміністрації Великої

Армії, навіть в церквах офіційно на літургіях поминалися імператор Наполеон і

імператриці – Жозефіна або Марія-Луїза.

7 Написано в співавторстві з Кирилом Серебренитським.

233

Геостратегічною доктриною Наполеона був проект т.зв. «Шести

Імперій».

У Європі, на рівних умовах, це – континентальний союз Трьох Імперій:

Західної (Франція), Східної (Росія) і Центральної (Австрія). Тісний союз

Росії і Франції – не маючих спільних кордонів, безпосередніх підстав для

суперечок, – був гарантією рівноваги. Цей Континентальний Союз повинен

створити спільну Велику Армію і за допомогою складної системи мілітарних

і пацифітарних методів впливу встановити контроль над наступними

Трьома Імперіями Азії: Османією (Турко-Аравія), Персією (Іран) і Гор-

Моголією (Індія). Жодним чином мова не йшла про завоювання Азії, як це

здійснили вороги Великої Армії британці, породивши на наступні 300 років

жахливі колізії воєн та братовбивств з рахунком на мільярди й мільярди жертв.

Проектом Континентального Союзу пропонувалося створення лише певних

«колоній» в якості точкових форпостів у стратегічно важливих пунктах.

Наполеонівська імперія – це глобальний геокомплекс: 1) Імперія

французів і Королівство Італія (об’єднані династійною унією), королівство

Обох Сицилій, велике герцогство Гуасталла, королівство Вестфалія,

королівство Іспанія, королівство Нідерланди (до 1810 р.) – країни, об’єднані

династією Бонапартів; 2) Рейнська Конфедерація і республіка Союз Гельвеція,

вільне місто Данціг, королівство Обох Галіцій (останнє в 1809 р.) – всі під

протекторатом Наполеона; 3) Польська Конфедерація (створена в 1812 р.):

рівноправні великі герцогства Варшавське, Литовське і Білої Русі, Смоленське і

Київське.

Тобто Імперія Наполеона – це союз національних держав, «один

Європейський дім – багато національних квартир».

Ключова роль в азіатському напрямку відводилася Росії, в її

розпорядженні були ключі до сухопутних шляхів на Схід.

Отже, мова йшла про створення Євразійської системи, здатної

протистояти агресії Британії.

Звісно, сумирністю Наполеон не відзначався. Роль верховного

координатора він відводив, звісно, собі, і посадою командуючого Великою

Армією поступатися нікому не збирався. Але не був і божевільним, мріючим

самостійно володарювати світом.

Проект «Велика Армія – Шість Імперій» виник в 1805 році, тільки

після того, як він усвідомив, що самостійно Франція з агресією Британії не

справиться. Заради створення цього союзу він і завдав превентивні удари – по

Австрії в 1809 році разом з Росією) і по Росії в 1812 році (разом з Австрією).

Потім цей проект повністю прийняв російський імператор Александр

І. В 1814 році він зробив все, що міг, щоб зберегти систему Трьох Імперій в

Європі та зайняти місце Наполеона (Росія, відповідно, повинна була зайняти

домінуючу позицію, як раніше – Франція). Він спробував:

1) створити свою Велику Армію (німецький та іберійський легіони,

запрошені маршали Моро і Жоміні, утримання з таємними цілями 200 тисяч

французьких військовополонених з наступним поселенням їх за волгою і

приписанням до Уральського Козачого війська (звідки й досі багато тамтешніх

234

козаків є носіями французьких прізвищ), інкорпорація у повному складі під

замена Росії Польського корпусу Великої Армії);

2) утримати режим Імперії у Франції (висування на престол Франції

російських кандидатів – наполеонівських маршалів Богарне і Бернадотта,

підримка Наполеона ІІ, пенсії від російської казни Бонапартам);

3) перехопив головний проект Наполеона на сході Європи – герцогство

Варшавське і зайняв його престол як Царства Польського (на який збирався сам

Наполеон, а потім готував свого брата Жерома);

4) навіть кликав в Росію самого скинутого Наполеона (але той

відмовився. а шкода, був би світлійший князь Наполеон Карлович Буонапарте,

російський генерал-лейтенант і Андрієвський кавалер, калужський і

волинський поміщик). Після 1815 року росія стала одим із головних притулків

емігрантів-ветеранів Великої Армії (меред них такі знані імена як Моран,

маркіз де Піре, полковник Друвілль).

Але плани Александра І розвалилися через спротив Англії та Австрії.

Священний Союз – це була лише тьмяна тінь наполеонівського проекту.

Дуже довго, аж до смерті Миколи І, Росія прагнула до відновлення

єдиної європейської Великої Армії. хоч би на тимчасових основах (Росія

безкорисливо пропонувала свої корпуси та ескадри для вирішення проблем у

Греції, Бельгії, Італії, ескадри для Іспанії, але Англія та Австрія ці пропозиції

відкидала, виняток – Угорщина в 1848 р., коли Австрії насправді загрожувало

повний крах.

Бонапартиська геостратегічна доктрина «Велика Європейська

Армія» була відновлена до початку ХХ століття, під тиском необхідності. В

1894 році як російсько-французький Оборонний союз, в 1904 році – як

Антанта. В 1918-1919 роках Антанта фактично створила Велику Армію.

яка певний час контролювала континент, визначала кордони, скидала і

ставила уряди. Але знову, під тиском вже іншої Острівної імперії (США), цей

озброєний гігант в 1919 році був перетворений у збіговисько сторін, що вічно

сперечаються, таких собі балакучих карликів, – в Лігу Націй, потім в ООН, так

як в 1815 році Англія перетворила Велику Армію в Священний Союз.

У 1948 році був укладений Брюссельський пакт і цим була відновлена за

ініціативою Франції стратегічна континентальна структура – Союз Заходу, але

в 1949 році в це втрутилися США і в 1950 році ядро нової Великої Армії було

підпорядковане НАТО. В 1955 році Шарль де Голль спробував відтворити

Велику Армію як Західно-Європейський Союз. Ця структура існує досі як

Європейський Союз, але практично задавлена волею США. в 1966 році

Франція вийшла з НАТО, що також можна вважати слабким відгуком

наполеонівського спадку, суть якого – протистояння, хоча б умовне, Загрозі з

Моря. Проте новий президент Франції і австро-угорський єврей Ніколя Саркозі

остаточно повертає Францію під беззаперечний контроль США.

Виходячи з усього вищесказаного наважуємося зробити наступні

висновки:

1) Наполеон І, Імператор французів, Король Італії, Медіатор Гельвеції і

Протектор Рейнської Конфедерації – діяч як національної (французький та

235

італійський), так і континентальний. Сучасна Європа зазнала настільки сильний

вплив цієї особистості, як і сучасна Франція. Відповідно, крім бонопартизма

французьского, має право бути й бонапартизм пан-європейський.

2) В основі доктрини наполеонівської Європи – Три Імперії (Франція,

Австрія, Росія). Відповідно кожна з цих держав може певною мірою вважатися

геополітичною спадкоємницею Наполеона.

3) І Росія, і Австрія не повністю заперечили, а адаптували та

інтегрували наполеонівський спадок. Навіть по крові: членом імператорської

сім’ї Лотаринг-Габсбургів був Наполеон ІІ Шарль, він же – Франц Карл, герцог

Рейхштадтський; членом російського Імператорського Дому став Максиміліан,

герцог Лейхтенбергський, син Ежена де Богарне, пасинка й названого сина

Наполеона (певною мірою вони обидва – на рівних: до народження Наполеона

Шарля саме Ежен Александр вважався найбільш ймовірним спадкоємцем

престолу Франції і офіційно – спадкоємцем престолу Італії).

4) Після 1814 р. Росія прагнула майже 50 років відновити

континентальний союз і Велику Армію.

5) Виходячи з цього можна говорити про існування російського

бонапартизму як відгалуження бонапартизму європейського.

Основні параметри бонапартиської доктрини, зверненої назовні (про

внутріші поговоримо пізніше) такі:

1) Максимально можливе (за чинного збереження прав національних урядів)

континентальне об’єднання Європи. Створення єдиного економічного і

юстиційного простору.

2) Створення Європейської Великої Армії.

3) Завдання Великої Армії – протистояння загрозі з-за Моря; контроль над

ісламськими імперіями Близького і Середнього Сходу; збройне

зберігання миру та рівноваги на континенті.

4) Постійна стратегічна взаємодія Росії та Франції як основа рівноваги сил.

Пунктів можна виділити ще багато, але ці – головні.

Але наскільки це можливо тепер – питання складне. Принаймні,

можна стверджувати, що розташування сил в цілому збереглось. Австрію

замінила Німеччина, Англію – США. Але й генеалогічно (Німеччина –

породження габсбурзької Римської імперії, США – Англії), і генетично (мови –

німецька та англійська) – ці країни походять з Наполеонівського світу.

Ми вважаємо, що наполеонівська епоха – це був час граничного

загострення геополітичного протистояння, час формування сучасного

етатичного світу.

Чотири основних імперських нації – франко-романська, серединно-

германська, англосаксонська, російська, – билися за геополітичне переважання,

за стратегічно важливі пункти на континентах і на океанах. Війна йшла між

націями (Британія і Франція), де буржуазія мала досить значний вплив.

Розуміння зовнішньої політики Наполеона як просто завоювання

збройною силою всього континенту, як перетворення Європи в Велику

Францію, – збочена, але панівна очка зору. Саме на цьому була заснована

пропагандистська кампанія проти Наполеона I, ще з часів його перемог в

236

Італії. І з тих пір образ похмурого завойовника всього і всіх міцно утвердився. З

пропагандистської міфологеми він проник в історію і соціальну психологію. Те

ж саме відбувалося і відбувається з усіма поваленими політичними лідерами.

Почнемо з того, що створення всесвітньої Імперії за допомогою

збройних сил, простими стратегічними ударами і подальшою окупацією –

заняття технологічно безглузде. Це доводить досвід всієї Великої Історії. На

наших очах черговий раз марність іноземної окупації продемонстрували США

(країна, яка вміє багато чого, але абсолютно не здатна вчитися) в Сомалі, Іраці,

Афганістані, раніше – у В'єтнамі, навіть на Гренаді, Гаїті і Нікарагуа.

Навіть доктрина СРСР (структури, за визначенням глупотної), Диктатури

Висунутого Пролетаріату, жодним чином не передбачала російську окупацію

всього світу (лише її оточуючої каймою дещиці). Ці мотиви стали звучати вже

хіба що в 60-хрр. ХХ ст., і то – глухо. А потім – в романах Проханова і всіляких

фантастів.

Не були окупацією колонії в Африці і Азії. Це були держави, в яких

європейська економіка, європейські адміністратори і військові контингенти

були найважливішим елементом системи, і більше 100 років не сприймалися як

окупанти.

Винятком був романтик Гітлер. Він дійсно був переконаний в

тотальному, в тому числі простому фізичному, перевазі німецько-аріїв над

іншими расами. Його практика також показує, що окупаційні імперії –

структури помилкові.

На відміну від партійних ідеологів ХХ століття, які створювали теорії в

своїх замкнутих гуртках, Наполеон був безумовний практик. Проходячи –

хоча і швидко – всіма щаблями офіцерської кар’єри. Якщо романтик Гітлер

бачив у війні естетику і метафізичну телеологію аріософіі, якщо

інтернаціоналісту Леніну було, загалом, все одно, з якої країни починати

побудову планетарного СРСР, то Наполеон якраз усвідомлював, що приректи

Францію на роль всесвітнього окупанта – значить принести її в жертву, а

не звеличити. Як французький патріот, він і приступив до створення Великої

Армії, де французам відводилася лише роль структурного елементу.

Коли він прийшов до влади, його країна безперервно воювала вже сім

років. І кінця війні не було видно. Єдиним виходом з цієї ситуації бачилася

емпірично об’єднана Європа (об’єднання умовне, віртуальне, подоба сучасної

ООН, вже було: приблизно 1000 років до того часу – Священна Римська

імперія, до якої умовно належала і Франція), в якій правлять три Імперії і

одна Велика Армія. Дуже проста формула: якщо армія на континенті ОДНА, то і воювати

їй нема з ким; раз нема з ким воювати – наступить МИР.

237

Ми – моральна більшість!

Східно-бонапартиський рух і, більш масштабно, необонапартизм як

особливий світогляд і метаполітичний активізм поступово стають, насправді,

грандіозним Проектом Мосту Дружби між народами (про що у свій час

тільки «натякала» наша асоціація «Мезогея» та споріднені проекти, стаючи

своєрідним «золотим зародком» того, що сьогодні зрештою набуло форму).

Необонапартисти Східної Європи виступають за співпрацю і єдність

Західних та Східних цивілізацій, а не за постійний поділ і міжусобну

ворожнечу народів. А тому гучно щось там говорити про «винятковість» Святої

Русі, нерозумно ігноруючи при цьому Європейську Традицію (чи то античну,

середньовічну християнську, Ренесансну або ідеї Просвітництва), абсолютно

безглуздо і необгрунтовано. «Святі чудеса» Європи надихають прочан (нехай і

нечисельні вони) нашого часу, які шукають Мудрості та Знання, Софії та

Епістеми у далеких сферах Царства пресвітера Іоанна. У свою чергу, Свята

Європа прислуховується до дивних посланців цього Царства і з вдячністю

приймають їх дари.

Східно-бонапартиський рух / необонапартизм (як екзотеричне коло),

східний фалангізм / постфалангізм (езотеричне коло), сарматизм /

неосарматизм (геофілософський, геокультурний і «прогресорський» аспект

необонапартизму), Суверенний Лицарський Орден Храму Престолу Святої

Діви Галіції (духовно-лицарський аспект необонапартизму) – ініціативи, що

жодним чином не обмежені однією тілки Україною (де вони колись вперше

заявили про себе), але й маючі найбезпосередніший стосунок до всієї Європи, а

також і Росії.

Тобто є східний бонапартизм – явище більш ніж не

«вузькотериторіальне» і, отже, не є чиєюсь «власністю». Прикметно, що саме

російські християнські традиціоналісти-монархісти з розумінням і схваленням

поставилися до діяльності, що особливо важливо, котра шанує історичну

фігуру, яка асоціюється, як правило, в Росії с кривавою драмою Вітчизняної

війни 1812 року.

Наполеон в Ерфурті якось сказав великому Гете: «Політика – це доля».

Сучасні східні необонапартісти стверджують, що «дух є доля і доля є дух». І

«сутність духу, однак, є свобода» (Мартин Хайдеггер).

Ось в чому полягає постановка ідеї «з голови на ноги». Якщо за часів

Наполеона і Канта ідею моральності, морального закону неодмінно

пов'язували з релігією, то тепер під моральністю розуміються «...

елементарні правила гарної поведінки – це абсолютна умова вільної

особистості. Без цієї субстанції, без цієї густої мережі неявних правил ми не

могли б діяти як вільні особистості» (С. Жижек «Фундаменталізм – це

весело»).

238

Добро – не абстрактне. Воно перебуває всередині Людини. Щоб

перемогти монстра, необхідно здолати Зло в собі, тобто бути, незважаючи ні

на що, справді Моральною Людиною. МОРАЛЬНІСТЬ розуміється, однак, не

як самоціль. Але тільки вона єдино народжує людську правову

САМОСВІДОМІСТЬ, а якщо воно присутнє у людей, то, отже, у них вже є в

наявності і ГІДНІСТЬ: «Любов до батьківщини – перша гідність

цивілізованої людини» (Наполеон Бонапарт).

Ми – не пафосна і самозакохана «аристократія духу», не доморощені

сноби або ригористи, які вічно бурчать.

«МИ – МОРАЛЬНА БІЛЬШІСТЬ!» – саме таке актуальне нині гасло

східного необонапартизму, українського європейського вектору.

БОГ, БАТЬКІВЩИНА, ЗАКОН!

СВОБОДА – ЦЕ МОРАЛЬ!

239

240

ПРО АВТОРА

241

На шляху традиції духу і науки

Олег Борисович Гуцуляк. Науковець і культуролог, містик і езотерик, автор

філософських і літературних візій, творець глобальних і актуальних духовно-

соціальних проектів; дослідник історії і сучасності, автор гуманітарних

відкриттів, де синтез сакрального і буденного, пошуку і подиву, голосу і

мовчання, суспільного й індивідуального, міфу і реальності... Це маса

незнайомих сентенцій, якими звично послуговується цей, не завжди зрозумілий

назагал, шукач і тлумач метафізичного, супротивник нігілістичного, сповідник

традиційного священного позачасового світу Першопочатку.

Автор чималого доробку: монографії «Пошуки заповітного царства: Міф –

текст – реальність», книг віршів: «Нумізматика Вирію», «Птахи і лілії»,

«Повстання скіфів», «Поет і Тіамат»; повісті «Адепт» (у співавторстві з

Володимиром Єшкілєвим), учасник антологій: «Дев’ятидесятники»,

«Повернення деміургів», «Цех поетів», «Тканина і ландшафт», «Паролі і

пробудження».Член ряду творчих на наукових спілок: Асоціації українських

письменників (АУП), Наукового Товариства імені Шевченка (НТШ),

Соціологічної асоціації України (САУ), Національної спілки краєзнавців

України (НСКУ). У 2008 р. рішенням Івано-Франківської обласної державної

адміністрації та Івано-Франківської обласної Ради Олегу Гуцуляку присвоєно

почесне звання «Кращий науковець року». В 2011 р. відзначений Почесною

грамотою Міністерства освіти і науки України.

На численних сайтах Олега Гуцуляка мало не щодень з’являються все нові його

дослідження та інтерпритації філософсько-релігійного спадку віків і народів,

та, зокрема, свого рідного, українського. А ще не менш цікава громадська його

діяльність, яка у біографічному переліку займає кілька сторінок. Серед іншого,

він – директор Інституту стратегічного аналізу наративних систем і голова

Групи дослідження основ споконвічної традиції «Мезогея»; Голова Правління

Консалтингової Формації «Примордіал-Альянс» і член правлінь Доброчинних

Фондів «Рамена» і «Меценат», активіст груп міжцивілізаційних, міжрелігійних

і міжетнічних діалогів та ін. Бачимо й чималий перелік практичних досвідчень

на журналістських посадах.

А для необізнаних з усіма ініціаціями Олега Гуцуляка, то тривалий час, понад

20 років, його знають як головного бібліотекаря, а потім – заступника

директора з науки та комп'ютеризації наукової бібліотеки Івано-Франківського

педінституту та Прикарпатського національного університету імені Василя

Стефаника.

Спочатку захистив дипломну роботу на тему «Українське русалля як

міфологічний текст» (під керівництвом відомого фольклориста і етнолога,

професора Степана Пушика), а пізніше захистив дисертацію «Неоязичництво як

світоглядне явище: історико-філософський аналіз» (під керівництвом знаного

242

метра філософії в нашому краї – професора Степана Возняка). Кандидат

філософських наук, викладач на кафедрі філософії та соціології філософського

факультету Прикарпатського національного університету.

Моє перше бажання осягнути всі ці пласти зацікавлень співрозмовника в

традиційному журналістському інтерв’ю з ним, насправді на практиці

виявилося непосильним. Довелось би мені писати об’ємний різножанровий

трактат. Тому, вибрала форму цитування найколоритніших висловлювань

мого візаві та посилань на написані ним у різні часи тексти, які краще, ніж

будь-які окремі питання до нього розкривають погляди митця та вводять

непосвячених у його світогляд.

У житті і на Інтернетівських фото він – Гулівер в окулярах, охоронець,

дослідник і жрець у царстві книжкових стелажів і комп’ютерного чтива, – ось

як репрезентують його друзі і колеги.

Світоглядні орієнтири:

Традиціоналіст, сподвижник (ансар) «сонячної онтофанії», прибічник

існування принципу розсіяння знань, суть якого в тому, що таємні доктрини

поділені на багато частин, які вкладені в різні філософські вчення, елігії та

міфології. Таким чином тільки надзвичайно настирливий дослідник може

зібрати розсіяне і відтворити ціле. Він торує цю путь. «Офіцер дхарми».

Олег Гуцуляк давав чимало інтерв’ю для поважних вітчизняних і закордонних

ЗМІ, які не раз цитували й власні та наслідувані за кимсь його одкровення щодо

своєї віри, навернення до неї (ініціації). Кілька з тих штрихів.

«Іудаїзм — це релігія-закон. Іслам — це релігія-статут. Христианство же — це

релігія-любов». Так, християнство не обмежує себе двомірним простором

наказів і покарань. Воно — “по той бік добра і зла” – у Любові. Христианство

відкрилося для мене у всій своїй красоті і силі власне в Греко-Католицькій

церкві. Адже саме в ній, на відміну від православ’я та старообрядництва,

Передання не закріплене, навпаки, воно тече і живе дотепер.

Серед чималої добірки улюблених цитат Олега Гуцуляка, якими він

доповнює себе, особисто мені дуже сподобалися наступні:

«Є два способи прожити життя: або так, ніби чудес не буває, або так, ніби все

життя – чудо» (Альберт Ейнштейн); «Справжній друг з тобою, коли ти не

правий. А коли ти правий, то всякий буде з тобою» (Марк Твен); «Дивіться не

на те, скільки молиться та поститься людина, скільки разів вона здійснює

паломництво, скільки виконує хороших справ і проводить у нічних молитвах,

але дивіться на її чесність і надійність» (Хадис Пророка)...

243

Такі міркування і розважання над мудрістю світу стають ще більш

осмислені, коли поринаєш з головою у те, що зробило Олега Гуцуляка

«традиціоналістом», де він, стверджує, знайшов «єдине начало всіх

релігій».

«Примордіальна (Відпочаткова) Традиція – це зміст духовності, «первісна

істина». Людина, яка пізнала мітафізичну єдність світу, може вільно

сповідувати будь-яку релігію, тому що різні релігії є лише розгалуженням

первозданної Священної Науки, науки Примордіальної традиції. Протистояння

може бути лише до стосовно до тих, хто відкидає єдине універсальне Начало

(Архе) світу».

Щодо сенсу людського життя?

Людина – це Макрокосм (адже вона створена за образом і подобою Божою),

вона тимчасово поміщена в тварний мікрокосм для творення подвигу своїми

душею і тілом. Людина – особливий вид Сущого, місток між двома іншими –

Богом і Природою.

Олег Гуцуляк – поет. Але дерево роду, увінчане птахами та ліліями, – це не

просто ліричний образ, це від далекого предка реальний шлях аж до нас,

кожного з сущих, «листка на цьому дереві»! Які гени предків, яка родова

пам’ять буде витребувана, – залежить від бажань людини, носія цієї родової

пам’яті і генів. Тому ми – «листки», і тому є таємниця кожного опалого листка.

З біографічних сторінок:

Олег Гуцуляк (11.07.1969 р.н.) – син відомого українського хіміка, доктора

наук, професора Гуцуляка Бориса Михайловича (1927 р.н., родом із

Келихова, що на Снятинщині) і онук поручика Української Галицької Армії

(УГА), західно-українського дитячого письменника і педагога Гуцуляка

Михайла Максимовича (1888-1946). Мама Олега – Орися Михайлівна (1935-

2008) – родом з Городенки, з родин Томинів і Басарабів (з Монастирського

кута), кандидат економічних наук, доцент, викладала основи економічної теорії

та економічну географію в Івано-Франківському інституті нафти і газу, а також

в колишніх місцевих педінституті та медінституті. Як економіст і куратор,

виховувала і формувала економічний та суспільний світогляд не одного

покоління спеціалістів Івано-Франківщини. Старший брат Олега Гуцуляка –

Роман Борисович Гуцуляк (1958 р.н.), як тато, – хімік, був директором

Державної лабораторії консервації та реставрації «Конрест», тепер – завідувач

відділу з консервації та реставрації Національного Заповідника «Софія

Київська», живе в Києві.

Городенка, материнська хата, яку лише недавно продали, залишається для

науковця не тільки святинею серця: Покуття для нього – це й наукове поле

діяльності. Разом з краєзнавцем Володимиром Никифоруком та своїм

244

родичем, не менш знаним серед краєнавців чоловіком, який закоханий у

покутський діалект, – учителем Степаном Павчаком, повсякчас працюють над

новими відкриттями. Зараз, наприклад, пошуковці намагаються описати

історичну появу міста Городенка і більше: можливий зв’язок з таємничим

містом Карріодунум, торговим центром (факторією) і кам’яним городищем,

який нанесений вже на карти Птолемеєм. Маючи доступ до оригінальних

матеріалів, а це карти, які були складені стосовно нашого краю, починаючи від

XIV сторіччя, Олег Гуцуляк разом з іншими науковцями Прикарпаття (а

керівником його дипломної роботи з міфології русалля був знаний

фольклорист і міфолог Степан Григорович Пушик, а співавтором

компаративістичних досліджень – германіст та соціолінгвіст Петро Петрович

Дрогомирецький) шукають кожен своє в них зацікавлення. Скажімо, разом з

археологом Богданом Томенчуком, вони досліджують згадку про цікаве

велике озеро, яке зображають на картах нашого краю аж до 18 сторіччя

включно і якого вже нема тепер на тому місці (але на сучасних картах тут –

лише знамениті торфяні родовища). А це територія поблизу села Середній

Майдан на Коломийщині, що якраз на половині шляху від Галича до Жаб’є.

Озеро було величезне, до можливих його обрисів на Городенківських

територіях пошуковці ще не добралися – це, стверджує співрозмовник, буде їх

другий етап. Також значну увагу зосереджено на вивченні Покуття як

найзахіднішого відгалуження величезної культурно-цивілізаційної системи

– Євразійського степу, дослідження свідчень поєднання на цій території

протягом багатьох тисячоліть найрізноманітніших культур та етносів

(трипільці, арії, кіммерійці, фракійці, скіфи, сармати, готи, балти, слов’яни,

печеніги).

Окремою розмовою можна подати розлогі розмірковування Олега Гуцуляка про

ті традиції і обряди, які збереглися на теренах Прикарпаття. Це, на його думку,

є ті найархаїчніші слов’янські і дослов’янські уявлення, які були прив’язані до

календарного аграрного циклу і тому збереглися автентичними.

«Шлях Традиції на землі Традиції породжує у йдучого ним почуття

впевненості у досягненні бажаного результату, мобілізує емоційно-

психологічний ефект, викликаний виконанням ритуалу “за Сонцем”,

впровадженого небесним Богом-Предком. А сучасний жалюгідний стан

людства (смертність, “зіпсутість”, “залізний вік”, “калі-юга”) сприймається як

логічний наслідок минулого нехтування цим шляхом, а отже, і як нова

можливість виправитися, подолати “тугу за ідеалом”, за «втраченим раєм»,

“золотим віком”.

Марта Войцехівська-Павлишин

245

Вихід із тіні патосу (Олег Гуцуляк. Поет і Тіамат: Вибране. – Ів.-Фр.: ПП Косович, 2003. – 160 с.)

Після обнадійливого дебюту з експериментальним романом «Адепт»,

співавторами якого виступили Олег Гуцуляк і Володимир Єшкілєв, літературні

дороги авторів розійшлися. Якщо В. Єшкілєв постійно нагадує про себе

різноманітними проектами (МУЕАЛ, «Топос поразки», «Ткань и ландшафт»),

прозовими й поетичними публікаціями, то про О.Гуцуляка майже перестали

говорити, хоча він теж виступає із культурологічними статтями, бере участь у

поетичних антологіях, видає поетичні збірки. Однак завжди перебуває якби у

тіні єшкілєвського літературного патосу. Що тут стало причиною – невміння

себе пропагувати, відсутність ораторського хисту чи осбливості натури –

сказати важко, але маємо той факт, що творчий доробок О.Гуцуляка

залишається в тіні сучасного літпроцесу. Навіть більше, в одному зі своїх

інтерв’ю (газета «Репортер» від 18 березня 2004 р.) В. Єшкілєв, оприлюднюючи

персональний склад «станіславського феномену», зовсім не згадує свого

колишнього літературного побратима. Чимось важливим, на думку ідеолога,

Олег та й не вписався в «феноменську» кон’юктуру. Не хотів би думати, що

головна причина полягає у бракові літературного таланту О.Гуцуляка...

Звичайно, такий стан речей є несправедливим. Але в літературі поняття

«справедливості» / «несправедливості»таке ж відносне, як і в інших сферах

людської діяльності. Як тут не згадати Г. Сковороду з його геніальною

простотою: «У світі людей справедливості немає». Такими ж ірраціональними є

письменницькі долі.

У творчому доробку О.Гуцуляка три поетичні збірки: «Нумізматика

вирію», надрукована у збірнику-касеті текстів «Тетрархія» (1996), «Птахи та

лілії» (1999), «Повстання скіфів» (2002) і книга поетичного вибраного «Поет і

Тіамат» (2003). Як бачимо, поетичний доробок чималенький.

Щодо назви вибраного, то з Поетом ніби все зрозуміло, а ось Тіамат – це,

виявляється, давньошумерський жіночий першопринцип, уособлення хтонічної

Безодні. Нічого не поробиш, маємо деякі надмірності Олегового захоплення і

наукового зацікавлення дохристиянськими цивілізаціями. У поетичному

вибраному О.Гуцуляка окремі образи чи метафори навіяні цими

дохристиянськими символами, але не перенасичені ними. І цього досить для

того, аби поетичний світ О.Гуцуляка залишався таємничим настільки,

наскільки є таємницею сама поезія.

Загальний тон поетичного вибраного – елегійного смутку і болю. Домінує

інтимність відчуттів, почуттів. Тому за характером ці поезії близькі до

альбомної лірики. Приємної, гарної альбомної лірики:

Без коханої і без весни.

Все – без поспіху. Все – без сміху.

Снів так сто буде ще... Без вини.

І без милих для серцю ігор.

246

Трошки дивно бачити творцем цього жанрового поетичного різновиду

чоловіка. Однак як повернутися до традиції – 30-40-х рр. ХІХ ст. – тоді

альбомна лірика домінувала в російській і частково українській поезії, можна

згадати досвід Євгенія Баратинського чи нашого Якова Щоголева (особливо,

ранній період творчості). Нічого поганого у ній ніхто не вбачав. Це вже пізніше

В. Бєлінський «метав громи» на епігонів, які спрофанували цей жанровий

різновид.

О.Гуцуляк все-таки виховався на традиціях російської поезії. Це добра

школа. Хоча вона частково обмежує естетичний та світоглядний діапазон поета.

Поетичний світ О.Гуцуляка є до певної міри статичним. Споглядальним.

Відстороненим. А від цього трошки ірраціональним:

За обрієм – молитва. Тут –зима.

Життя неспішне в простоті буденній.

Лиш каркнув ворон (завше неврастенік),

Нам нагадавши: «Тут ви – зокрема!»

За кожним віршем О. Гуцуляка – пласт культури, який сформував,

зцементував естетику поета. Тому його вірші вимагають часткового знання того

тла, всі ці алюзії, ремінісценції, паралелі, імена. Говорю "часткового", бо тут діє

принцип не так пізнання, як співзвучності переживань і відчуттів. Настрій,

пластика вірша, образний світ – тісно взаємопов'язані у досвіді О. Гуцуляка.

У нього багато віршів-присвят чи віршів, навіяних рядками інших

авторів. У них багато розуміння, поваги й любови. Гуцуляк – м’який поет,

ніжний. І про що би він не писав, – сповнене елегії, легкого суму. Він нікого не

збирається здивувати. Нікого не хоче вразити. Він споглядає і ділиться

враженнями:

Тобі стало нудно? Що ж,

невдалий із мене паяц.

І повний вийшов «абзац»

в П’єро із Мальвіною. Дрож

від тіні лишень бороди,

хоч навіть тепер Карабас

без неї. Належим до рас

ляльок театральних завжди...

У цій збірці усе на місці, усе в міру. Хоча й трапляються філологічні

недогляди (граматичного і стилістичного плану: с.136,137). Але загальне

враження від поетичного вибраного Олега Гуцуляка – позитивне. Це поет

інтимного звучання, інтимного настрою, але з тією мірою відповідальності за

озвучене слово, до якої мимоволі ставишся з повагою.

Євген Баран

247

ВИБРАНІ ПУБЛІКАЦІЇ АВТОРА

1. Томин-Гуцуляк О. Правомірність очевидна [Про визнання В. Леніним можливості незалежності України] //

Радянський педагог. — Івано-Франківськ, 1989. — №28, 19 вересня. — С.1. 2. Гуцуляк О. Науковець і поет [Про А. Кримського] // Радянський педагог. — Івано-Франківськ, 1990. — №2,

16 січня. — С. 4.

3. Гуцуляк О. Рахманний великдень // Радянський педагог. — Івано-Франківськ, 1990. – №15, 1 травня. — С. 4.

4. Гуцуляк О. Ще раз про літературу [Дискусія з поетом Іваном Андрусяком] // Світ молоді. — Івано-

Франківськ, 1990. — № 137-138, 17 лист. — С. 7.

5. Гуцуляк О. Коляда // Педагог Прикарпаття. — Івано-Франківськ, 1991. — 4 січня. — С.7.

6. Гуцуляк О. Рахманний Великдень [Значно розширена] // Світ молоді. — Івано-Франківськ, 1991. — № 37-38,

19 квіт. — С.4.

7. Гуцуляк О. Знак-символ [про міфологічне арійське тлумачення Тризуба] // Крок: Газета КНТ "Рух". — Івано-

Франківськ, 1992. — № 5. — С. 2.

8. Гуцуляк О.Б. "Античність" — категорія поетичної самосвідомості Г. Сковороди // Григорій Сковорода і

сучасність: Тези доповідей науково-практичної конференції, присвяченої 270-річчю від дня народження

Григорія Сковороди. — Івано-Франківськ: Вид-во ІФІНГ, 1993. — С. 39. 9. Гуцуляк О. Влада землі і влада буття: Два начала в повісті Ольги Кобилянської "Земля" // Ідеї Ольги

Кобилянської: Матеріали Всеукраїнської наукової конференції, присвяченої 130-річчю від дня народження

Ольги Кобилянської. — Івано-Франківськ: Вид-во Прикарпат. ун-ту, 1993. — С. 24-25. 10. Гуцуляк О. Геть від ліберально-демократичної міфологеми про економіку України ! // Голос нації. — Львів,

1993. — № 46-47. — С. 2.

11. Гуцуляк О.Б. Ефект трайбу як метод подолання кризи // Криза економіки України та можливості виходу з

неї (Тези доповідей та повідомлень на всеукраїнській науково-теоретичній конференції). — Івано-

Франківськ: ІФДТУНГ, 1993. — С. 167-168. 12. Гуцуляк О., Макаровський І. Коліївщина як етап української реконкісти // Коліївщина: Повертаючись до

надрукованого (Матеріали історичних читань, присвячених 225-річчю Коліївщини). — Умань: Вид-во УДПІ,

1993. — С. 36-38. 13. Гуцуляк О. Можливості та умови українізації армії, національної гвардії та міліції // Голос нації. — Львів,

1993. — № 45 (59). — С. 2.

14. Гуцуляк О. NATIO означає спільнонароджені [заголовок дано редактором] // Голос нації. — Львів, 1993. —

№ 18 (32). — С. 2.

15. Гуцуляк О. Не рівність, але свобода! (Соціобіологічний конспект) // Голос нації. — Львів, 1993. — № 42 (56).

— С. 3.

16. Гуцуляк О., Жерноклеєв О. Письменники — політичні діячі ЗУНР // Міжнародна наукова конференція,

присвячена 75-річчю Західно-Української Народної Республіки (1-3 листопада, 1993): Матеріали. — Івано-

Франківськ: Вид-во Прикарпат. Ун-ту, 1993. — С. 111-113. 17. Гуцуляк О. Про опришків // Голос нації. — Львів, 1993. — № 25. — С. 4.

18. Гуцуляк О. Слава і Бог — традиція та сучасність // Голос нації. — Львів, 1993. — № 36 (50). — С. 2.

19. Гуцуляк О. Аналіз однієї ідеологеми у романі Василя Шевчука "Предтеча" ("Григорій Сковорода") //

Григорій Сковорода і сучасні проблеми відродження України: Тези доповідей міжвузівської наукової

конференції, проведеної до 200-річчя світлої пам’яті Г. Сковороди. — Івано-Франківськ: Вид-во ІФДТУНГ,

1994. — С. 37-38. 20. Басараб Олько [псевд.]. Апологія зброї // Голос нації. — Львів, 1994. — № 23-24. — С. 6.

21. Гуцуляк О.Б. "Берегинізація" як феномен української духовності к. ХХ ст. // Літературознавство, "Просвіта"

і духовний ідеал українця: Матеріали всеукраїнської науково-практичної конференції. — Кривий Ріг: Вид-во

КРДПІ, 1994. — С. 109. 22. Гуцуляк О. Боротьба за владу нового типу // Голос нації. — Львів, 1994. — № 5 (67). — С. 4.

23. Гуцуляк О. В.Вернадський: "Є раса вища" [про погляди академіка В. Вернадського на народ і націю] // Голос

нації. — Львів, 1994. — № 1-2 (63-64). — С. 2.

24. Кліщ Л., Максимів Л., Гуцуляк О. Григорій Сковорода в оцінці Сергія Єфремова // Григорій Сковорода і

сучасні проблеми відродження України: Тези доповідей міжвузівської конференції, проведеної до 200-річчя

світлої пам"яті Г. Сковороди. — Івано-Франківськ: Вид-во ІФДТУНГ, 1994. — С. 51-52. 25. Гуцуляк О. Куди зникли скіфи? або Відповідь на гумільовщину в історіософії слов’ян // Голос нації. —

Львів, 1994. — № 5 (67). — С. 8.

26. Гуцуляк О. "Погибоша, аки обри ..." // Народознавство. — Київ, 1994. — № 14. — С. 3.

27. Гуцуляк О. Про таємничу символіку писанки // Писанка: Всеукраїнський культурно-мистецький

етнографічний журнал. — Верховина, 1994. — № 3 (10). — С. 12.

28. Єшкілєв В.Л., Гуцуляк О.Б. Російська діаспора і духовне відродження України // Літературознавство,

"Просвіта" і духовний ідеал українця: Матеріали всеукраїнської науково-практичної конференції. — Кривий

Ріг: Вид-во КРДПІ, 1994. — С. 113-114.

248

29. Гуцуляк О.Б. Русалля в аспекті вивчення сміхової культури українців // Сатира і гумор в українській

літературній традиції: Матеріали Всеукраїнської конференції (11-12 травня 1994 р.). — Чернівці: Вид-во

ЧДУ, 1994. — С. 17-19. 30. Гуцуляк О.Б. Сучасна ліберально-демократична міфологема становлення економіки України // І-а

міжнародна наукова конференція "Економіка України та світовий досвід": 16-17 вересня 1994 року: Тези

виступів. — Івано-Франківськ: Вид-во ІФДТУНГ, 1994. — Ч. ІІ. — С. 117-119. 31. Гуцуляк О. Трактування міфологічних істот у світогляді гуцулів // Гуцульщина: Перспективи її соціально-

економічного і духовного розвитку в незалежній Україні: Матеріали наукової конференції Першого

світового конгресу гуцулів в Івано-Франківську 17-18 серпня 1993 року. — Івано-Франківськ — Коломия:

Коломийська друкарня ім. Р. Шухевича, 1994. — С. 46-47. 32. Гуцуляк О., Кліщ Л. Феномен дороги у романі П. Куліша "Чорна рада" // Пантелеймон Куліш і сучасність:

Матеріали Всеукраїнської наукової конференції, присвячені 175-річчю від дня народження письменника: 8-9

грудня 1994 року. — Івано-Франківськ: Вид-во Прикарпат. ун-ту; ІФДТУНГ, 1994. — С. 61-63. 33. Гуцуляк О. Хто такі рахмани? // Народознавство. — Київ, 1994. — № 10-11. — С. 6.

34. Гуцуляк О. Яматодамасії – дух Японії // Голос нації. — Львів, 1994. — № 11-12. — С. 5.

35. Гуцуляк О. Дві концепції влади на Русі // Голос нації. — Львів, 1995. — № 12-13. — С. 8.

36. Гуцуляк О. Дещо на захист дзену або До розуміння феномену нашого обивателя // Голос нації. —

Львів, 1995. — № 7-8. — С. 7.

37. Гуцуляк О., Шулятицький О., Литвин Н. Ідеологія Михайла Драгоманова в дослідженні Костянтина

Чеховича і сучасність // Михайло Драгоманов: Доба та ідеї: Матеріали Всеукраїнської наукової

конференції, присвячені 100-річчю від дня смерті письменника. — Івано-Франківськ: Вид-во

Прикарпат. ун-ту; ІФДТУНГ, 1995. — С. 31-34.

38. Гуцуляк О. Інтраісторична реальність України // Голос нації. — Львів, 1995. — № 24. — С. 7.

39. О.Г. [Гуцуляк О.] Мексиканська модель з інституалізації економіки // Голос нації. — Львів, 1995. — №

12-13. — С. 3.

40. Гуцуляк О. На підтвердження історії європейців // Голос нації. — Львів, 1995. — № 2-3 (91-92). — С.

11.

41. Гуцуляк О. Нація, мова і стиль у філософській концепції Дмитра Чижевського // Дмитро Чижевський і

українська культура: Науково-аналітичний збірник. — Івано-Франківськ: Облдрук, 1995. — С. 19-21.

42. Гуцуляк О. Русалля в аспекті вивчення сміхової культури українців // Народознавство. — Київ, 1995. — №

22-23. — С. 1.

43. Гуцуляк О. Особа та етнос (Соціопсихологічний аспект) // Голос нації. — Львів, 1995. — № 12-13. — С. 8.

44. Гуцуляк О. Слов’яни про свою імперію // Голос нації. — Львів, 1995. — № 7-8. — С. 5.

45. Гуцуляк О. Фактор майя: Язичеська репліка в постмодерному дискурсі // Плерома: Часопис філософії

візуального мистецтва, теорії мистецтвознавства та культурології. — Івано-Франківськ, 1996. — № 1-2.

Проект "Делоський нирець". — С. 71-76.

46. Гуцуляк О.Б., Мисак Б.П. Морально-філософські шукання в українській періодичній думці кінця ХХ

сторіччя // Ідея національного виховання в українській психолого-педагогічній науці ХІХ-ХХ ст.: Зб. стт. і

доповідей Всеукраїн. Наук.-практ. Конференції. — Коломия: Вік, 1997. — С. 49-51. 47. Гуцуляк О. "Берегинізація" // Плерома. — Івано-Франківськ, 1998. — № 3. МУЕАЛ "Повернення

деміургів". — С. 32-33.

48. Гуцуляк О. Вельша теорія // Плерома. — Івано-Франківськ, 1998. — № 3. МУЕАЛ "Повернення

деміургів". — С. 36.

49. Гуцуляк О. Декілька компаративних спостережень, або Як порятуватися від нової небезпеки для нашої

літератури // Література Плюс. — Київ,1998. — № 3. — С. 4.

50. Гуцуляк О. Б. Золотий Тік, Золоте царство і золоті руки індійського бога Савітара // Вісник

Прикарпатського університету. Історія. — Івано-Франківськ : Плай, 1998. — Вип 1. — С. 21-34.

51. Гуцуляк О., Єшкілєв В. Контркультура // Плерома. — Івано-Франківськ, 1998. — № 3. МУЕАЛ

"Повернення деміургів". — С. 64.

52. Гуцуляк О. Культурної непритомності української нації теорія // Плерома. — Івано-Франківськ, 1998.

— № 3. МУЕАЛ "Повернення деміургів". — С. 67-68.

53. Гуцуляк О. Ландшафт літературний // Плерома (Івано-Франківськ). — № 3. МУЕАЛ "Повернення

деміургів". — С. 69.

54. Гуцуляк О. "Міри і меж" ідеологема // Плерома (Івано-Франківськ). — № 3. МУЕАЛ "Повернення

деміургів". — С. 74.

55. Гуцуляк О. Моралістична концепція виникнення постмодернізму // Плерома. — Івано-Франківськ,

1998. — № 3. МУЕАЛ "Повернення деміургів". — С. 76.

56. Гуцуляк О. Необароко // Плерома. — Івано-Франківськ, 1998. — №3. МУЕАЛ "Повернення деміургів".

– С. 81.

57. Гуцуляк О. Про одну міфологічну фразему у поемі Т. Шевченка "Причинна" // Українська національна ідея:

Дослідження, переклади, публікації: Збірник наук. Праць. — Івано-Франківськ: Факел, 1999. — Вип. VІІ.

Тарас Шевченко і народ. — С. 51-54. 58. Гуцуляк О. Строкатість теорій постмодерністських // Плерома. — Івано-Франківськ, 1998. — № 3.

МУЕАЛ "Повернення деміургів". — С. 104-105.

249

59. Гуцуляк О. "Третя культура" // Плерома. — Івано-Франківськ, 1998. — № 3. МУЕАЛ "Повернення

деміургів". — С.110.

60. Гуцуляк О. УНСО поезія // Плерома. — Івано-Франківськ, 1998. – № 3. МУЕАЛ "Повернення

деміургів". — С. 112.

61. Huculak O. Slowo: Pamietamy... / Tlumacz. z ukr. R. Rusnak // Dekada literacka. — Krakow, 1998. — № 10 (146),

31.X. — S. 5.

62. Гуцуляк О. Дезетатизаційний здвиг у площині української національної ідеї в другій половині ХХ

сторіччя: Надія на "ренесансних богів" // Кінець кінцем: Альманах сучасного візуального мистецтва. —

Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 1999. – С. 81-83.

63. Гуцуляк О.Б. Літописні тиверці, їхній "толк" і таємнича Оратанія // Вісник Прикарпатського

університету. Історія. — Івано-Франківськ: Плай, 1999. — Вип. 2. — С. 26-36.

64. Мисак Б., Гуцуляк О. Морально-філософські шукання сучасної української педагогічної думки //

Мандрівець. — Тернопіль, 1999. — № 1. — С. 32-34.

65. Гуцуляк О. Б. Сутність і форми вияву феномену української "Рідної віри" другої половини ХХ сторіччя

(Філософський аналіз) // Вісник Прикарпатського університету. Філософські і психологічні науки. —

Івано-Франківськ: Плай, 1999. — Вип. 1. — С. 64-72.

66. Мельник В., Гуцуляк О. Андрей Шептицький про народну мудрість // Спадщина митрополита Андрея

Шептицького в національно-духовному відродженні України. — Івано-Франківськ: Плай, 2000. — С. 150-

151. 67. Гуцуляк О. Епістема денудата: Апологія пілігримства // Четвер: Часопис текстів та візій. — Львів,

2000. — № 11. — С. 120-130.

68. Гуцуляк О. Неоязичництво другої половини ХХ сторіччя як парадигма свідомості суб’єкта

цивілізаційно-культурного процесу // Людина і політика. —Київ, 2000. — № 3. — С. 64-68.

69. Гуцуляк О.Б. Неоязичництво як явище зміни парадигми в умовах антагонізму соціуму і природи //

Збірник наукових праць: Філософія, соціологія , психологія. — Івано-Франквівськ: Плай, 2000. — Вип.

4. Ч. 1. — С. 197-206.

70. Гуцуляк О. Неоязичництво як явище перелому тисячоліть // Історія релігій в Україні: Праці Х-ї міжнародної

наукової конференції (Львів, 16-19 травня 2000 року). — Львів: Логос, 2000. — Кн. 2. — С. 15-19. 71. Гуцуляк О. Арійська зоря Ярослава Ороса // Прообраз: Випуск другий. — Івано-Франківськ: Плай,

2001. — С. 178-184.

72. Гуцуляк О. Гільгамеш як "архітектор буття": Спроба прояснення сутності епічного образу // Зарубіжна

література в навчальних закладах. — Київ, 2001. — № 6. — С. 42-45.

73. Гуцуляк О. Іван Франко — неоязичництво — неомодернізм – сучасність // Форма(р)т. — Львів, 2001.

— № 2. — С. 36-37.

74. Гуцуляк О. Європейські "нові праві": "Метаполітика" через "деміургію" // Людина і політика. — Київ,

2001. — №6. — С.64-74.

75. Гуцуляк О. Б. "Нові праві" як характерні представники сучасного неоязичництва // Вісник

Прикарпатського університету. Філософські і психологічні науки. — Івано-Франківськ: Плай, 2001. —

Вип. 2. — С. 106-114.

76. Гуцуляк О. Тарас Шевченко — постмодерніст // Форма(р)т. — Львів, 2002. — № 6. — С. 24-26.

77. Гуцуляк О. Ucrania: Locus amoenus est (Метафізика топосу відчуження) // Ї : Незалежний

культурологічний часопис. — Львів, 2002. — № 26. Топос поразки. — С. 92-123.

78. Гуцуляк О. Лицарі престолу святого Бьолля ("Мандрований Град" української літератури) // Кальміюс:

Літературно-мистецький альманах. — Донецьк: ОСТ, 2003. — № 1-2 (19-20). — С. 133-146.

79. Гуцуляк О.Б. Міфологема Шамбали в ультраправій європейській традиції // Вісник Прикарпатського

університету: Історія. — Івано-Франківськ: Плай, 2003. — Вип. VII. — C. 182-192.

80. Гуцуляк О.Б. Сучасне явище "повернення язичника (варвара)" в цивілізаційно-культурному аспекті //

Вісник Прикарпатського університету: Філософські і психологічні науки. — Івано-Франківськ: Плай,

2003. — Вип. V. – С. 109 -115.

81. Гуцуляк Олег: Наша революція ще попереду [Інтерв'ю; розмову вів Ярослав Ободянський] // Анонс-

Контракт. — Івано-Франківськ, 2004. — № 43 (6840). — С.52.

82. Гуцуляк О. Пам'яті вчителя і людини [Про Ю. Султанова] // Прикарпатська правда. — Івано-Франківськ,

2004. — 13 трв., №19. — С. 6.

83. Гуцуляк О.Б. Неоязичництво як світоглядне явище (історико-філософський аналіз): автореф. дис. ...

канд.філос.наук. — Львів: Львівський національний університет, 2005. — 23 с. –

http://www.nbuv.gov.ua/ard/2005/05gobifa.zip

84. Intervista con Oleg Gutsuliak (citta Ivano-Frankivs'k, anno 2005) di Enzo Ristagno // Avanguardia : Mensile

militante per la comunita nazionalpopolare. — Roma, 2005. — #12 (239). – P.21-25. –

http://avanguardia.altervista.org

85. Гуцуляк О. Сонячна онтофанічна сакральність як базова духовна цінність українського народу //

Ідеологія українського націоналізму на сучасному етапі розбудови української держави: Матеріали

міжнародної наукової конференції, Івано-Франківськ, 12-13 жовтня 2006 р. / Наук. ред. О.Сич. — Івано-

Франківськ: Місто-НВ, 2006. — С.84-98.

250

86. Гуцуляк О. Український рогулізм // Кальміюс: Літературно-мистецький альманах. — Донецьк: OST,

2006. — № 1(25). — C.128-129.

87. Гуцуляк О.Б. Інтровертний та екстравертний аспекти української ментальності в перспективі між

націоналізмом та космополітизмом // Стосунки Сходу і Заходу України : суб’єкти, інтереси, цінності.

Збірник наукових праць. – Луганськ : Знання, 2007. – С.275-285.

88. Рачев А., Гуцуляк О., Виттманн М. "Метаполитический фронт Белого Движения": Текст доклада

Восточноевропейской Метаполитической Ассоциации Thule-Sarmatia // Кровь и Дух: Вопросы ариософии.

— М.: Русское Общество Гобино; Опричное Братство во имя Св. Преподобного Иосифа Волоцкого, 2007. —

№ 4. — С. 55-56. 89. Гуцуляк О.Б. Метафізика традиції як ціннісна вертикаль // Аксіологічні аспекти трансформації сучасного

українського суспільства: Всеукраїнська науково-практична конференція 27-28 квітня 2007 року (м. Івано-

Франківськ). — Івано-Франківськ: Гостинець, 2007. — С. 164-167. 90. "Наше небо — безоблачное, наша правда — в нас ...": Беседа с руководителем Украинской фаланги Олегом

Гуцуляком и председателем Галицкой колоны Украинской фаланги Иваном Пелипишаком // Лавриненко И.

Русская фаланга. — Львов: Библиотека журнала "Европеец", 2007. — С.92-98.

91. Goutsoullac [псевд.] Неосарматизм // Четвер: Часопис текстів і візій. — Івано-Франківськ: Лілея-НВ.

2007. — №28. Проект "блогпост". – С. 185-186.

92. Гуцуляк О.Б. Пошуки заповітного царства: міф – текст – реальність: Монографія / Відп.ред. О.М.

Пилип’юк. Післямова Г. Бердник. — Івано-Франківськ: Місто-НВ, 2007. — 540 с. — (Серія "Золотий

грифон"). – ISBN 966-95321-6-6. – http://www.ex.ua/view/1067333

93. Гуцуляк О. Сонячна онтофанічна сакральність як базова духовна цінність українського народу //

Вісник Прикарпатського університету. Філософські і психологічні науки. — Івано-Франківськ: ВДВ

ЦІТ, 2007. — Вип. Х. — С. 45-54.

94. Гуцуляк О. Феномен соляроцентризму в українській ментальності // Ціннісно-смисловий вимір буття

українського суспільства і перспективи українського націоналізму: Матеріали ІІІ міжнародної наукової

конференції. Івано-Франківськ, 17-18 листопада 2007 р. / Наук.ред. О.М. Сич. — Івано-Франківськ: Місто-

НВ, 2007. — С. 200-214. 95. Goutsoullac [псевд.] Юрій Андрухович — криптомусульманин?! // Четвер: Часопис текстів і візій. —

Івано-Франківськ: Лілея-НВ. 2007. — №28. Проект "блогпост". — С. 139-141.

96. Гуцуляк О.Б. Нарратив против Дискурса: постмодерная ситуация // Ломоносов-2008, 7-10 апреля 2008 г.,

Московский университет, http://www.studunion.ru/lomonosov-msu/show_ann.php?id=goutsoullac@rambler.ru 97. Гуцуляк О.Б. Українська національна ідея в контексті пошуку Книг національного буття // Перевал. —

Івано-Франківськ, 2008. — №4. — С.176-185.

98. Гуцуляк О.Б. Українська національна ідея і пошук Книги національного буття // Соціальна психологія.

— Київ, 2008. — №3. — С.84-94.

99. Гуцуляк О.Б. Інтровертний та екстровертний аспекти української ментальності в перспективі

націнальних духовних цінностей // Прикарпатський вісник Наукового Товариства ім. Шевченка.

Думка. – 2009. – № 3(7).– С. 24-39.

100. Гуцуляк О.Б. Між гносеологічними та онтологічними пошуками закорінення нового (Дугін & Арендт) //

Філософія гуманітарного знання : після Вільгельма Дільтея. Матеріали Міжнародної наукової конференції

16-17 жовтня 2009 р. – Чернівці : Вид-во ЧНУФ, 2009. – С.114-115. 101. Гуцуляк О.Б. Заметки о христианском платонизме // Апокриф: Литературно-эзотерический журнал. –

Калининград, 2010. – Вып. 33. – С.36-37.

102. Гуцуляк О.Б. Предисловие // Иваненко А. Тараканы чистого разума: Калининград: Литературно-

эзотерический журнал «Апокриф», 2010. – Приложение № 7 (Август). – С.3. 103. Гуцуляк О.Б., Дрогомирецький П.П. Пророк у поемі «Мойсей» Івана Франка: філософсько-наративний

аспект у сьогоденні // Краєзнавець Прикарпаття. – Івано-Франківськ, 2010. – №16, липень-грудень. –

С.43-44.

104. Гуцуляк О.Б. Радость и вина: мифологическо-антропологический очерк // Апокриф: Литературно-

эзотерический журнал. – Калининград, 2010. – Вып. 30. – С.40-45.

105. Гуцуляк О.Б. Солярно-космічне неоязичництво як проект альтернативи в процесі трансформації

моральних цінностей сучасного українського суспільства // Актуальні проблеми трансформації

моральних цінностей сучасного українського суспільства : Всеукраїнська науково-практична

конференція (10-11 травня 2010 р.). Матеріали доповідей та виступів. – Івано-Франківськ : Симфонія

форте, 2010. – С. 127-130.

106. Гуцуляк О. Теплый Закат [и Розовый Холокост] // Intertraditionale: Международный альманах Традиции

и Революции. – Киев-Копенгаген-Москва, 2010. – № 1. – С.392-412.

107. Гуцуляк О.Б. Україна священних могил і Золоте царство богів та героїв : порівняльно-міфологічний

аналіз // Етнос і культура. – Івано-Франківськ, 2010. – №6-7. – С.159-171.

108. Гуцуляк О.Б. Философия, в конце концов // Апокриф: Литературно-эзотерический журнал. – Калининград,

2010. – Вып. 30. – С.46-51.

109. Гуцуляк О.Б. Філософія українського сонячно-антеїстичного космізму // Прикарпатський вісник

Наукового Товариства ім. Шевченка. Думка. – 2010. – №3(11). – С.16-26.

251

110. Гуцуляк О.Б. Яматодамасии – мистический дух Японии / Пер. с укр. // Апокриф: Литературно-эзотерический

журнал. – Калининград, 2010. – Вып. 30. – С.38-39.

111. Гуцуляк О.Б. Габриэль Онорэ Марсель: На пути к Свету // Апокриф: Литературно-эзотерический журнал. –

Калининград, 2011. – Вып. 45. – С.176-183.

112. Гуцуляк О.Б. Граничный вопрос [Об А.Г. Дугине] // Апокриф: Литературно-эзотерический журнал. –

Калининград, 2011. – Вып. 34. – С.76.

113. Гуцуляк О.Б. Дві історіософські концепції в Давній Русі: Літопис і Слово (загальноєвропейський

контекст) // Українська філософська думка у контексті Європейської філософії : всеукраїнська науково-

практична конференція (19-20 травня 2011 року). Матеріали доповідей та виступів. – Івано-Франківськ

: Симфонія форте, 2011. – С.65-67.

114. Гуцуляк О.Б. Дух и душа // Апокриф: Литературно-эзотерический журнал. – Калининград, 2011. – Вып. 35. –

С.63-68.

115. Гуцуляк О.Б. Золотой Лев и Золотое Дитя Фридриха Ницше // Апокриф: Литературно-эзотерический

журнал. – Калининград, 2011. – Вып. 34. – С.77-79.

116. Гуцуляк О.Б. Культуротворчий феномен «Мандрованого граду» в сучасному українському

літературному процесі // Прикарпатський вісник Наукового Товариства ім. Шевченка. Думка. – 2011. –

№3 (15). – С.28-40.

117. Гуцуляк О.Б. Метафізична Україна в ментальному хронотопі (філософсько-міфологічний аналіз) //

Вісник Прикарпатського університету. Філософські і психологічні науки. – Івано-Франківськ: Плай,

2011. – Вип. 14. – С.48-57.

118. Гуцуляк О.Б. Нарратив & Дискурс // Апокриф: Литературно-эзотерический журнал. – Калининград, 2011. –

Вып. 35. – С.56-62.

119. Гуцуляк О.Б. Изначальный архетип Украины и России // Лабиринт : журнал социально-гуманитарных

исследований. – Иваново, 2012. – №1. – С.71-77. – ISSN 2225-5060 – http://journal-labirint.com/wp-

content/uploads/2012/03/journal/Labirint2012_1.pdf

120. Гуцуляк О.Б. Своєрідність філософії українського солярного космізму // Українознавчий альманах. – К.

: Центр українознавства КНУ, 2012. – Вип. 7. – С.171-174.

121. Гуцуляк О.Б. Історіософія кенозису Русі : від Малоросії до України // Вісник Прикарпатського

університету. Філософські і психологічні науки. – Івано-Франківськ : Видавництво Прикарпатського

національного університету імені В. Стефаника, 2012. – Вип. 16. – С.47-52.

122. Дрогомирецький П.П., Гуцуляк О.Б. Соціо- та психолінгвістична характеристика феномену «мовного

відступництва» в Галичині кінця ХІХ століття // Семантика мови і тексту : матеріали XІ Міжнародної

наукової конференції (Івано-Франківськ, 26-28 вересня 2012 р.). – Івано-Франківськ, 2012. – С.169-171.

123. Гуцуляк О.Б. Українська ідентичність – Середземноморська // Філософське осмислення культурного

простору : матеріали VII Всеукраїнської науково-практичної міждисциплінарної конференції,

присвяченої Всесвітньому дню культурного різноманіття в ім’я діалогу та розвитку. 21 травня 2012

року. – Херсон : Вид-во ХДАУ, 2012. – С.60-65.

124. Гуцуляк О. Солярний архетип українства // Ямгорів : літературно-краєзнавчий і мистецький альманах.

– Городенка : ПрутПринт, 2012. – Ч.20-21. – С.223-239.

125. Гуцуляк О. Солярний архетип українства (продовження) // Ямгорів : літературно-краєзнавчий і

мистецький альманах. – Городенка : ПрутПринт, 2013. – Ч.22-23. – С.249-261.

126. Гуцуляк О. Україна як проблема мобілізації принципів національної культури // Федорчак Петро

Степанович : бібліографічний покажчик (до 80-річчя від дня народження та 50-річчя науково-

педагогічної діяльності у Прикарпатському національному університеті імені В. Стефаника / [упоряд. :

О.Б. Гуцуляк ; І.М. Арабчук]. – Івано-Франківськ : Вид-во Прикарпатського національного

університету імені В. Стефаника, 2013. – С.38-46.

127. Гуцуляк О., Дрогомирецький П. Іван Вагилевич як слов’янознавець // Краєзнавець Прикарпаття. –

2013. – №21, січень-червень. – С.44-48.

128. Гуцуляк О.Б. Изначальный архетип Украины и России // Історія філософії як школа думки. Збірник на

пошану професора Степана Михайловича Возняка (до 85-річчя з дня народження) / Гол. ред. В.К.

Ларіонова. – Івано-Франківськ: Вид-во ПНУ ім. В. Стефаника, 2013. – С.269-285.

129. Гуцуляк О.Б. Использование даосизма в китайском варианте коммунистической доктрины // Вісник

Дніпропетовського університету. – 2013. – Т.21, №9/2. Серія Філософія. Соціологія. Політологія. – Вип.

23 (4). – С.150-158.

130. Гуцуляк О.Б. «Бытие» как «вслушивание-в-язык» и «фантастическая этимология» и «мифопоэзия» как

его практики // Сучасні дослідження з лінгвістики, літературознавства і міжкультурної

комунікації (ELLIC 2013) : матеріали Міжнародної наукової конференції, Івано-Франківськ, 13 березня

2013 р. [Електронний ресурс] / відп. ред. Я.В. Бистров ; Прикарпатський національний університет

імені василя Стефаника. – Івано-Франківськ, 2013. – С.198-200. – Режим доступу :

http://www.ellic.pu.if.ua/ – ISBN 978-966-640-341-7

131. Гуцуляк О.Б. Тайна имен атлантов // Кронос : альманах о тайнах древних цивилизаций. – М. : Вече,

2013. – Вып. 1. Глобальные катастрофы и исчезнувшие цивилизации. – С.373-389. – ISBN 978-5-4444-

0227-6.

252

132. Гуцуляк О. Атлантида в «Ведах» // Кронос : альманах о тайнах древних цивилизаций. – М. : Вече,

2014. – Вып. 2. Глобальные катастрофы и исчезнувшие цивилизации. – С. 367-373. – ISBN 978-5-4444-

1297-8.

133. Гуцуляк О. Кёр-Оглы – сын могилы и правитель Чамбули Мастон (сущность мифологического образа)

// Адам əлемі / Мир человека: Философский и общественно-гуманитарный журнал (Казахстан). – 2014.

– № 1 (59). – С.82-99.

134. Гуцуляк О. Рим и Карфаген : битва продолжается // Апокриф : оккультно-религиоведческий журнал

(Россия, Калининград). – 2014. – № 6 (75). – С.118-174. – ISSN 2308-2763. –

http://apokrif93.com/apokrif/75.pdf

135. Гуцуляк О.Б. Езотерична історіософія України як метаініціація культури // Етнос і культура. – 2013-

2014. – №10-11. – С.154-160.

136. Гуцуляк О. Два педагогічні принципи нашої європейської ідентичності // Університет. – 2014. –

Жовтень. – С. 14.

137. Гуцуляк О.Б. Этногенетический обряд «Священной весны»: скифы, сарматы, готы, нарты, гуцулы

(мифо-эпические параллели) // Гуманитарные научные исследования. – 2014. – № 11 [Электронный

ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2014/11/8154 (дата обращения: 02.11.2014). – ISSN 2225-3157

(online) ; ISSN 2309-1258 (print)

138. Гуцуляк О.Б. Зеркало «священной весны» и заветная поэзия в историософском аспекте украинской

геокультуры // Oriens Aliter. – Praha. – http://oa.ff.cuni.cz/uk/frontpage – у друці.

Упорядкував І.В. Пелипишак

253

Cписок ілюстрацій

Титульні сторінки

Персоніфікація Епістеми в Б ібліотеці Цельсія , місто Ефес (Туреччина). Фрагмент

Шмуцтитули

Episthema denudata . Анатолій Базилевич. Енеїда («Як ось і море стало грати...»)

Метафізична Україна. Андрій Стасинець. Україна-Дракон

Сонячна «тінь» Європи. Аксели Вальдемар Галлен-Каллела. Ad astra

Можливість принципу. Ростислав Семанюк. Матір-Україна. Теракота

254

ЗАДНЯ СТОРОНА ОБКЛАДИНКИ

Олег Борисович Гуцуляк – кандидат філософських наук, заступник

директора наукової бібліотеки та доцент кафедри філософії та соціології

філософського факультету Прикарпатського національного університету

імені Василя Стефаника, директор інтернет-проекту «Центр Сходу і

Заходу: портал етноантропології, геокультури таполітософії».

Член наукових та просвітницьких фундацій: Наукового Товариства

імені Шевченка (НТШ), Асоціації українських письменників (АУП),

Соціологічної асоціації України (САУ), Національної спілки краєзнавців

України (НСКУ), Українського Біографічного Товариства (УБТ) та ін. З

2011 р. – голова Асоціації міфологів і атлантологів України, зарубіжний

член Російського товариства з вивчення проблем Атлантиди (РОИПА),

член редколегії «Альманаха о тайнах древних цивилизаций: Кронос».

Відзначений як «Кращий науковець року» (2008) та почесними

грамотами Міністерства освіти та науки України, Івано-Франківської обласної державної адміністрації, Івано-

Франківської обласної ради, Івано-Франківського обласного управління культури, Прикарпатського

національного університету та ін.

Основна сфера наукових зацікавлень: філософська антропологія та інтерпретація культури, творчість

філософів нової хвилі традиціоналізму, проблеми стародавніх цивілізацій, етносоціогенез, історіософія,

етимологія, генетична лінгвістика і етнонімія, психоаналіз і аналітична психологія, міфологеми та ідеологічні

системи, наратологія, феномени літератур жанру фентезі, альтернативної історії, антиутопії та ін.

Автор понад 150 наукових публікацій. Серед них: Мала Українська Енциклопедія Актуальної Літератури

«Повернення деміургів» (1998; у співавтор.), монографії «Пошуки заповітного царства: міф – текст –

реальність» (2007) та «Рим і Карфаген: битва продовжується» (2014), статті у виданнях «Апокриф», «Вісник

Прикарпатського університету» (серії історії, філософії та психології), «Галичина», «Етнос і культура», «Ї»,

«Кронос», «Людина і політика», «Плерома», «Прикарпатський вісник НТШ», «Соціальна психологія»,

«Четвер», «Ямгорів», «Адам əлемі / Мир человека» та ін.

У своїй новій монографії автор пропонує розглянути теми міфополітики, філософії культури та соціальної

етнології з позицій україноцентризму, порівняльно-історичного та наративного методів та образно-чуттєвого

потенціалу культури.