1

2

ББК 71.05 Г 96

Печатается по решению Ученого совета Московского педагогического государственного университета

Гусельцева М.С. Культурная психология: методология, история, перспективы. – М.:

Издательство «Прометей», 2007. – 292 с. ISBN 978-5-93927-213-1

© МПГУ, 2007 © Гусельцева М.С., 2007

© Оформление. ГНО Издательство «Прометей» МПГУ, 2007

3

ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие (4) Часть 1. Методология культурной психологии (6) Глава 1. Культурная психология и «вызовы» современности (6)

1.1. Особенности когнитивной ситуации развития науки. Путь от классической – к постнеклассической картине мира (7)

1.2. Эпоха постмодернизма. Постмодернистская методология (17) 1.3. Постнеклассическая и коммуникативная методология (42) 1.4. Методология гуманитарных наук (76)

Глава 2. Классическая, неклассическая и постнеклассическая «парадигмы» в психологии. Перспективы развития отечественной культурной психологии (99)

2.1. Этапы развития психологии в аспекте смены типов рациональности (100) 2.2. Перспективы развития отечественной культурной психологии (110)

Глава 3. Методологический инструментарий культурной психологии (119)

3.1. Методы и принципы культурной психологии (119) 3.2. Типы методологических установок в психологии (138)

Часть 2. История культурной психологии (143) Глава 4. Источники культурной психологии (143)

4.1. Психология народов – начала культурной психологии (146) 4.2. Этнопсихология как описательная наука (149) 4.3. Культурно-историческая психология и психология развития. История культурной

психологии в советскую эпоху. Психология развития и культурная психология (159) 4.4. Культурная, социокультурная и кросскультурная психология (179) 4.5. Этнология. Культурная и психологическая антропология. Культурно-

аналитическая психология (190) 4.6. Отечественные культурно-психологические исследования (233) 4.7. Историческая психология. Деятельностный, культурологический и

семиотический подходы (251) Вместо заключения: Культурная психология как коммуникативная

парадигма для фрагментов культурно-психологического знания (266) Библиография (272)

4

ПРЕДИСЛОВИЕ Данная монография посвящена анализу методологических предпосылок

культурной психологии и моделированию ее развития. Причем, культурная психология понимается в книге довольно широко, а именно – как дисциплина, исследующая взаимопревращения человеческой психики и культуры и находящаяся на стыке психологии и целого ряда гуманитарных наук – истории, этнологии, культурологии, семиотики, литературоведения и т.п. Культурная психология существует во множестве обличий, таких как отечественная «культурно-историческая школа», американская психоистория, социокультурные подходы, кросскультурные и этнопсихологические исследования и т.п. Заметим, что и понимание культурной психологии обычно предстает в предельно авторской интерпретации, поскольку нет (и, наверное, не должно быть) однозначного толкование того, что такое культурная психология. Культурная психология имеет множество истоков и отличается методологической «всеядностью». Но эта «всеядность» сродни методологическому либерализму французской исторической школы «Анналов», которая, оперативно откликаясь на вызовы современности, последовательно осваивала фрейдизм, марксизм, структурализм, постструктурализм и т.д., но не утрачивала собственной идентичности. Каждое новое течение, не исключая и постмодернизма, служило для представителей школы «усилителем» их собственных идей. По способу своего существования культурная психология – не «одноклеточная», а «многоклеточная» дисциплина. Это значит, что единая культурная психология вряд ли осуществима в принципе, а возможны лишь различные миры культурной психологии. Однако такая множественность миров не означает их обреченности на дезинтеграцию, и одна из задач культурной психологии – обретение коммуникативной рациональности, построение психологической науки как сети взаимосогласованного знания. Задача, разумеется, не из легких. Но тому, на каких методологических основаниях такая идиллия возможна, как раз и посвящена данная книга.

Остается сказать, что по жанру книга представляет собой монографическое исследование. Согласно Г. Селье, монография – это труд, тщательно документированный и исчерпывающим об-

5

разом охватывающий какую-либо одну область знания. Целью монографии является систематизация информации с новой точки зрения. Но мне хотелось бы последовать примеру вышеупомянутых французских историков и пренебречь канонами жанра ради «интересной психологии». О том, насколько удалось этот замысел воплотить, судить читателю.

Счастливая традиция введений заключается также в том, что в них предоставляется возможность выразить свою признательность учителям, коллегам и собеседникам.

Первые слова благодарности принадлежат Учителю – Александру Григорьевичу АСМОЛОВУ, вдохновившему меня идеями историко-эволюционного подхода.

Мне приятно поблагодарить Татьяну Давидовну МАРЦИНКОВСКУЮ и Андрея Владиславовича ЮРЕВИЧА за высказанные критические замечания и доброжелательное отношение ко всем моим начинаниям, без которого мне вряд ли хватило бы оптимизма работать над книгой.

Благодарю моих близких (особенно Вику и Никиту Гусельцевых) за то, что позволяли делить время не с ними, а с компьютером.

Марина Гусельцева

август 2003 – август 2005

6

Часть 1. МЕТОДОЛОГИЯ КУЛЬТУРНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Глава 1. Культурная психология и «вызовы» современности

Вопрос, которому посвящено наше исследование: как возможна

культурная психология в качестве науки, – с одной стороны, не нов и имеет давнюю философскую традицию, но, с другой стороны, вызван особенностями современной ситуации и в этом смысле ставится впервые. Этот вопрос так или иначе встает перед каждым исследователем, задумывающемся о методологических основаниях своей науки. Как и другие вопросы подобного рода, он имеет тенденцию пульсировать в истории, и во всякую новую культурную эпоху формулируется в ее контексте, чтобы быть перерешенным заново.

Что такое культурная психология в нынешнюю эпоху? На каких методологических основаниях она возможна? Как отвечает культурная психология на вызовы современности, например, такие, как постмодернистское состояние культуры; той культуры, в которой в ХХ в. произошел ряд «поворотов» (антропологический, лингвистический, исторический, культурологический, нарратологический, постмодернистский (Выбор метода…, 2001))? Как вписывается отечественная культурно-историческая психология в новую методологическую ситуацию, связанную с постнеклассическим состоянием науки? Весь круг этих вопросов так или иначе призвано затронуть наше исследование.

Начнем же мы с анализа методологической ситуации, в которой оказалась психологическая наука вообще и культурная (культурно-историческая1) психология в частности.

1 Культурно-историческая – в том смысле, что и культурная, и историческая

психология. В нашем понимании культурная и культурно-историческая психология – синонимы (т.е., когда мы говорим «культурная», то «историческая» как бы подразумевается). Тем не менее есть уже установившиеся названия подходов: «культурно-историческая психология» (Л.С. Выготского), «историческая психология» (В.А. Шкуратова), «культурная психология» (Р. Шведера, Дж. Миллер и целого ряда зарубежных авторов) – в таких случаях мы предлагаем попросту закавычивать название.

7

1.1. Особенности когнитивной ситуации развития науки. Путь от классической – к постнеклассической картине мира

В минувшем столетии психология гордилась статусом самостоятельной

науки с четким предметом и строгими методами, хотя за всем этим энтузиазмом чувствовался гигантский комплекс неполноценности, рождающий постоянные сомнения, как в предмете, так и в методах исследования. Трудно не заметить, что ситуация в психологии до сих пор такова, что нет единой психологии, а существует «феодальная раздробленность» и относительно независимое бытие множества психологий (Юревич, 1999). Однако феодальная раздробленность есть режим децентрализации системы; и такой режим функционирования имеет не только пороки, но и преимущества (подробнее см.: Варшавский, Поспелов, 1984). Иными словами, в том, что всегда казалось недостатком психологии, попробуем увидеть достоинство. Множественность миров психологии помогает ей наиболее органично вписаться в ХХI в., поскольку подобная раздробленность и фрагментарность знания отвечают постмодернистскому, постнеклассическому мироощущению, пришедшемуся на рождение нового столетия.

Уже на исходе ХХ в. отдельные дисциплины перестали трепетно охранять свои границы и, подобно европейским государствам, поставили перед собой задачи интеграции и взаимосогласованного коммуникативного пространства. Постановке этих задач способствовали культурная эпоха постмодернизма, философия постпозитивизма, постнеклассическая парадигма в науке, сетевой принцип организации знания, представления об информационном обществе и проникающий даже в строгую науку гуманитарный, культурологический подход (Рациональность на перепутье…, 1999; Розин, 2000; Стёпин, 2000; Chew, 1968; Huerre, Ragan-Reymond, Reymond, 1990).

Осознание того факта, что мы живем в эпоху парадигмальной трансформации, делает актуальным переосмысление в современном контексте идей исследователей ушедшего века: естествоиспытателей, говорящих о «психозойской эре», социологов, рисующих портреты постиндустриального общества, философов и физиков, рассуждающих об особенностях постнеклассической рациональности, психологов, создающих разные направления «пси-

8

хологии будущего» (см.: Buss, 1995; Cole, 1995a, 1995b, 2005; Graziano, 1995; Keller, Greenfield, 2000; Larsen, 1999; Miller, 1994, 1999; Richer, 1994; Shweder, 1991, 1995; Singelis, 2000; Wertsch, 1992).

В общем контексте науковедения вырисовываются контуры этапов развития психологии: допарадигмальное состояние, связанное со становлением психологии и ее пребыванием в лоне философии; классическая психология, заявившая о себе претензией психологии на самостоятельность и завершившаяся так называемым «открытым кризисом»; неклассическая психология, явившая расцвет разнообразных психологических школ ХХ в. – от психоанализа до вариаций теории деятельности; постнеклассическая психология – современный этап, особенностями которого становятся критическое переосмысление статуса дисциплины, новое понимание объекта науки (человека как уникальной саморазвивающейся системы), сетевой принцип организации знания, междисциплинарный дискурс и герменевтическая ориентация исследований.

На наш взгляд, существуют реальные основания для того, чтобы предположить, что культурная психология в самом широком смысле слова – в качестве коммуникативной парадигмы для всего множества миров культурно-психологического знания – может развиваться, отвечая на следующие вызовы современности, к которым относятся: культура постмодернизма; философия постпозитивизма; постнеклассическая парадигма в науке; представления об информационном обществе (Моисеев, 1998; Ракитов, 1994) и сетевой принцип организации знания (Chew, 1968), практическим выражением которого стала глобальная компьютерная сеть – Интернет; иные логики развития культур Востока (Григорьева, 1992; Дао…, 2002; Давид-Неэль, 1991; Этнография детства…, 1988, 1992; Юнг, 1991, 1992, 1994; Kim, Park, Park, 2000).

За разными вариантами развития психологии лежат и различные философские контексты. Поиск будущего психологии возможен на разнообразных основаниях – либерализма, монизма, плюрализма, дуализма, коммуникативной рациональности, постнеклассической картины мира, синергетической парадигмы и постмодернизма. Однако в психологии уже есть практика, которая апробирует пути развития психологии – это культурная психология (точнее: множество проектов культурной психологии), которая строится на вариативном методологическом фундаменте, открыта к диалогу и восприятию достижений других наук, ис-

9

пользует разные модели и парадигмы и, на наш взгляд, является полигоном для испытания дальнейших путей развития психологии. Культурная психология представляет собой реальную сеть культурно-психологических концепций и служит примером постнеклассической науки, психологии нового типа.

Разумеется, высказанное предположение нуждается в обосновании и ниже мы к нему вернемся. Сейчас же отметим, что сложившаяся в психологии методологическая ситуация, занимает как зарубежных авторов, так и отечественных (Аллахвердов, 2003; Асмолов, 2002; Василюк, 2004; Зинченко, 1997; Коул, 1996; Круглый стол…, 2001; Труды Ярославского методологического семинара…, 2003, 2004; Юревич, 1992, 1999, 2001), а критический анализ развития психологии порождает разные варианты преодоления методологического кризиса. Так, В.М. Аллахвердов довольно скептически оценивает постмодернистские устремления психологии и обосновывает ее статус в качестве естественной науки (Аллахвердов, 2003). Ф.Е. Василюк полагает, что средством преодоления «схизиса» психологии может выступить психотехнический подход (Василюк, 1996). В.А. Мазилов наиболее актуальной задачей, стоящей перед психологией, видит интеграцию психологического знания посредством разработки коммуникативной методологии. П.А. Мясоед придерживается позиции «теоретического монизма», полагая, что в психологии есть общая проблема, которая всех объединяет, и это проблема соотношения внешнего и внутреннего (Мясоед, 2004). Л.А. Радзиховский, напротив, считает, что источник перманентного психологического кризиса – в монизме (Радзиховский, 1989). С.Д. Смирнов придерживается идеи «методологического плюрализма» (Смирнов, 2004). А.В. Юревич, характеризует ситуацию в психологии как «системный кризис» (Юревич, 1999) и выступает проводником идеи о необходимости либеральной методологии в психологических исследованиях (Юревич, 2001).

Нельзя не отметить яркую книгу А.Ю. Агафонова, полную как оригинальных идей, так и весьма спорных утверждений. А.Ю. Агафонов усматривает кризис отечественной психологии в нарастающей «инфляции рационализма», которая оказывается и основным симптомом кризиса (Агафонов, 2003). Он выделяет в современной отечественной психологии ряд особенностей, таких как: «центробежная тенденция», заключающаяся в отсутствии системообразующего основания психологии, своего рода

10

«национальной идеи», способной сплотить нарастающую фрагментацию ее областей; отгораживание академической психологии от постмодернистской реальности, когда, прикрываясь каноническими текстами, у прошлого в плену, академическая среда отторгает инновации; «научный нигилизм», проявляющийся в скептических настроениях ученых и в размывании границ научной рациональности.

Основная идея А.Ю. Агафонова заключается в возвращении к сознанию как к предмету психологии. Он полагает, что «физиологические и социальные процессы находятся за пределами предметной области психологии» (Агафонов, 2003, с. 27), и сознание следует изучать как идеальный объект вне зависимости от социокультурных влияний. «…Де-факто психология является естественной наукой, хотя де-юре проходит по ведомству наук гуманитарных» (там же, с. 40). Но возможно ли со-знание вне коммуникативного процесса и подлинно ли это будет сознание? Если мы будем изучать сознание в качестве идеальной модели, как абстракцию, а не сознание конкретного человека (к чему активно призывает методология повседневности), то не рискуем ли мы оказаться в той анекдотической ситуации, когда средняя температура по больнице была 36,6, но один больной метался в лихорадке, а другого везли в реанимацию? В том-то и дело, что сознание как психологическая реальность (а не абстракция) раскрывается либо в социокультурном контексте, либо в пространстве коммуникации. Идеальные модели, безусловно, служат науке, но только когда они не отдаляют от реальности, а приближают к ней (методология такого идеального моделирования основательно проработана в неокантианской традиции, в подходах М. Вебера и Д. Белла). Иными словами, психология, изучающая человеческое сознание, не может абстрагироваться от социальных, исторических, ситуативных и даже иногда физиологических контекстов (когда наше представление о мире меняется под влиянием галлюциногенов или лихорадки).

А.Ю. Агафонов резонно ставит задачу объединения фрагментов психологического знания в единую картину психической жизни, но вот путь решения этой задачи – разработка общепсихологической теории – представляется весьма спорным. Не единая теория, а сеть взаимосогласованных концепций, не одновершинная «пирамида» психологического знания, а подвижная «сеть» – таким решение этой задачи представляется нам.

11

И здесь возникает необходимость коммуникативного пространства для взаимного согласования различных психологических концепций. На наш взгляд, общепсихологическая коммуникативная дисциплина уже есть – это культурная психология (cultural psychology), которая на практике вынуждена стихийно интегрировать различные подходы и области психологических исследований (Гусельцева, 2002a).

Совершенно нельзя согласиться с А.Ю. Агафоновым (и В.М. Аллахвердовым), что лишь наука несет в себе рациональность и идеалом для психологии служит естествознание. Это утверждение опровергают методологические исследования ряда отечественных философов, таких как Н.С. Автономова, В.Л. Рабинович, И.Т. Касавин, В.Н. Порус, Б.И. Пружинин, Т.Б. Романовская, В.Г. Федорова, В.С. Швырев и др., доказывающие множественность равноправных форм рациональности и «принципиальную разнотипность» процессов познания (см.: Касавин, Щавелев, 2004); а также изыскания историков культуры, посвященные анализу мифологии (например, Х. Хюбнер «Истина мифа») и особенностей восточного знания.

Один из постоянных участников Ярославского методологического семинара В.А. Мазилов полагает, что именно тенденция к интеграции дает психологии шанс обрести искомую целостность. Едва ли не самой насущной проблемой психологии В.А. Мазилов называет интеграцию психологического знания. Интегративная тенденция в психологии обнаружила себя уже в 60 гг. ХХ в., когда появилась «третья сила» – гуманистическая психология, а психологические подходы в целом стали более синтетическими. Однако для того, чтобы эти процессы нарастали, согласно В.А. Мазилову, необходимо изменение методологических установок в психологическом сообществе, поскольку установки универсализма и гегелевской («пирамидальной») логики развития препятствуют интегративным тенденция в психологии (Мазилов, 2003). Средством такой интеграции должна выступить коммуникативная методология. Психологам следует «выработать толерантность к взглядам коллег, сформировать у себя установку не на поиск отличий, а на обнаружение сходства» (там же, с. 216). (Заметим, что как декларация – это не вызывает возражений, но в качестве призыва к действию выглядит аналогично рассказу барона Мюнхгаузена, который сам себя вытягивал за волосы из болота). В.А. Мазилов обращает внимание на то, что сутью психо-

12

логического кризиса начала ХХ в. являлась невозможность синтезировать разнообразие психологического знания. Между тем из кризиса ассоциативной психологии родилась психология как наука, а в горниле «открытого методологического кризиса» возникли ведущие психологические школы. К 60-м гг. ХХ в. психология совершенно естественно стала наращивать междисциплинарные исследования и синтетические подходы.

Перед интегративной психологией В.А. Мазилов ставит задачу –разработать «технологию соотнесения различных психологических концепций» (там же, с. 231). Однако такая технология уже существует – это сетевой подход (см. в разделе 1.2.) и практики постнеклассической науки (см.: Синергетические исследования…, 2003).

В.А. Мазилов выделил три уровня психологического кризиса. Первый уровень (поверхностный) отражает как раз естественное развитие психологической науки и прохождение ее через литические и критические периоды. (Назовем этот уровень кризисом роста). Второй уровень кризиса определяется флуктуациями между естественнонаучной и герменевтической методологией. (Это кризис статуса). Третий (глубинный) уровень кризиса связан с неадекватной трактовкой предмета психологии. (Кризис коммуникации). Сужение предмета психологии, редукция многомерной реальности к одномерной (отражению, адаптации, сознанию, поведению, ориентировке, деятельности), а целостного человека к частичному, – все это привело к искусственному вырыванию психики как из биологического, так и из культурного контекста (Мазилов, 2003). Поэтому выход из перманентного кризиса психологической науки В.А. Мазилов связывает с расширением предмета психологии. Предмет психологии – психика как сложная саморазвивающаяся система – должен выступить в богатстве ее связей с биологическим и с культурным мирами.

Однако может ли коммуникативная методология стать универсальным механизмом (и не утопично ли призывать психологическое сообщество изменить собственный менталитет)? Ведь выработка методологии в контексте постнеклассической рациональности – плод индивидуальной работы исследователя (ее невозможно интериоризировать, а необходимо породить в акте «творческой самодеятельности»). Более того, такая методология ситуативна и неустойчива; она выстраивается под конкретную задачу, и рассыпается после ее решения. Каждая задача требует

13

оригинального методологического хода. Также сомнительно, что в психологии возможно достичь единства. Дело не только в том, что предмет психологии многомерен, но еще и в том, что психология – разнопредметная наука. И продуктивнее не столько видеть в этом недостаток, сколько использовать достоинства такого положения дел. Наконец, невозможно форсировать развитие науки (выработать методологию искусственно) – коммуникативная тенденция психологии осуществляется естественным путем, и, на наш взгляд, образцом такой интеграции может выступить одна из междисциплинарных наук, например, культурная психология. Когнитивные установки психологов меняются вместе с развитием психологической науки. Если коммуникативная методология станет реальной практикой (а не только идеологией), то, как это обычно случается в истории культуры, за маргинальным течением, за небольшой группой людей, разделяющих тот или иной подход, потянутся другие. И тогда у коммуникативной методологии появится шанс выступить общепризнанной парадигмой для психологического сообщества.

Если психология станет развиваться по коммуникативному пути, то, возможно, появятся и концепции, способные объединить во взаимосогласованную сеть «научное» и «вненаучное» знание, «классическую» и «неклассическую» психологию, естественные и гуманитарные подходы. Такие синтетические попытки происходят на наших глазах; они связаны с психотерапевтической практикой, постмодернистским проектом психологии, проникновением в психологию синергетических идей И.Р. Пригожина и представлений о постнеклассической рациональности В.С. Стёпина. Так, последовательное усвоение психологией синергетики (теории самоорганизации) подрывает методологические установки, связанные с верой в универсальные закономерности существования психической реальности. На наш взгляд, свой накопившийся за века потенциал психология сможет раскрыть, будучи постнеклассической наукой сетевого типа (Гусельцева, 2003).

В 1986 г. Ф.Е. Василюк предложил изящное решение проблемы методологического единства общей психологии, связав в единую категориальную сеть «равновеликие» термины «установка», «деятельность», «отношение» и «общение», что позволяло достичь взаимосогласованности отечественных психологических школ Д.Н. Узнадзе, А.Н. Леонтьева, В.Н. Мясищева и Б.Ф. Ло-

14

мова. Нам важно здесь отметить реализованную в идее Ф.Е. Василюка тенденцию к коммуникативности психологических подходов, поскольку сходная методологическая динамика наблюдалась и в такой далекой от психологии науке, как теоретическая физика (к этому «совпадению» мы вернемся, обсуждая сетевую концепцию Дж. Чу). Идеи диалога психологических концепций и равноранговости «общепсихологических» категорий выступают здесь аналогом коммуникативной рациональности (Ю. Хабермас), лежащей в основе современной постнеклассической науки.

Ф.Е. Василюк полагает, что именно психотехнические исследования позволяют выработать общепсихологическую методологию. В психотехнике он обнаруживает единство практики и теории, единство практики и методологии. Однако весьма спорным представляется утверждение о том, что человеческая целостность «сохраняется в …социальных практиках», таких как образование, воспитание, медицина (Василюк, 2003, с. 201). На наш взгляд, эти практики (особенно, отечественные) как раз страдают от утраты образа целостного человека, от преобладания специализации над интеграцией. Разве среднестатистический врач лечит целого человека? Разве рядовой учитель видит за конкретным учеником целостность и богатство его индивидуальности? Повседневный социальный опыт убеждает в обратном. Автор явно выдает желаемое за действительное, рисует идеал. Социальные практики сами нуждаются в методологическом ориентире. Не просто «сознание – практика – культура» создают контекст для поиска целостного человека, но идеальное сознание, идеальная практика и идеальная культура. Однако работа с идеализациями – это удел методологии.

Именно в методологическом анализе Ф.Е. Василюк выделил триаду основополагающих психологических понятий «сознание – практика – культура» (Василюк, 2003) и показал, что Л.С. Выготскому удалось не просто вывести психику из «трех сосен» интроспективной методологии, но и связать ее с практикой и культурой; что З. Фрейд не только создал психотехнический метод работы с психикой, но и осуществил взаимодополнительность практики, культуры и психики. Однако Ф.Е. Василюку не удалось обнаружить концепцию, поставившую во главу угла культуру и связавшую ее в единой методологической сети с психикой и практикой. На наш взгляд, это и есть задача культурной психологии как «науки будущего» (Гусельцева, 2005a).

15

Особенно четко проблему необходимости выработки либеральной методологии в психологических исследованиях проартикулировал А.В. Юревич (Юревич, 2001). Одним из симптомов неблагополучия психологии он назвал разрыв между исследованием и психологической практикой. «В исследовательской психологии "единица" анализа – отдельный психологический процесс или феномен, искусственно отделенный от личности и изъятый из целостной психологической реальности», тогда как «в практической психологии такой "единицей" служит "индивидуальная история" личности» (Юревич, 1992, с. 7). Но так ли обстоит дело в культурной психологии? Как показал М.Г. Ярошевский (Ярошевский, 1993), эволюция Л.С. Выготского в поисках «клеточки» психологии шла по пути: «речевой рефлекс», «реакция», «инструментальный акт», «психическая функция», «значение», «смысл», «переживание», «целостная личность». (Уже здесь возникает догадка, что психология – «многоклеточная» дисциплина). В проекте «психологии будущего» М. Коула единицей психологического анализа становится «человеческая деятельность в культурном контексте» (Коул, 1996, с. 371). Следующий логический шаг делает историко-эволюционный подход А.Г. Асмолова: подлинная единица исследования в психологии – развивающийся человек в развивающейся системе, «человек-в-мире» (Асмолов, 1990). Культурная психология коммуникативна, поскольку в качестве теоретической науки она оперирует абстракциями и «идеальными моделями», приемами моделирования культурно-психологических реальностей, но на практике единицей анализа в ней является судьба человека, т.е. жизненная история личности, разворачивающаяся в контексте определенных обстоятельств культуры (Понятие судьбы…, 1994). Более того, выбор единицы анализа зависит от перспективы исследования и конструируется в зависимости от поставленной задачи.

А.В. Юревич, также указывая на отсутствие в психологической науке прогресса, пишет: «В психологии разорваны три фундаментальные связи, без которых единая система знания невозможна: между отдельными фрагментами знания, между его прошлым и настоящим, между его исследовательской и практической составляющей» (Юревич, 1992, с. 6). На наш взгляд, культурная психология, выступая в особой проекции – проекции культурно-аналитической психологии (Гусельцева, 2002b), и есть та дисциплина, которая призвана эти связи соединить.

16

Пришедший из неклассической науки принцип дополнительности, постнеклассическая рациональность с ее междисциплинарным дискурсом, сетевой подход, обнаруживающий связи всего со всем, самоценность фрагментарности в культуре постмодернизма, буддийско-даосское миропонимание, что «центр – везде, в каждой точке», – эти положения, взятые как методологические основания, решают задачу преодоления осколочности и как бы несоизмеримости (пока была не найдена система координат) знания. Для культурной психологии ценен всякий оригинальный голос, он находит свое место в «сети» (под «сетью» здесь понимается само устройство культуры (Лобок, 2002)). Практическим воплощением методологического плюрализма стало такое направление культурно-психологических исследований, как психологическая антропология (Личность, культура, этнос…, 2001). Однако и оно, несмотря на успешные попытки соединить культурологический и психологический инструментарий, переживает свои методологические трудности, связанные с проблемами взаимосогласованности и интерпретации результатов (подробности – в главе 4).

В поисках методологических ориентиров психологии многие авторы, прежде всего зарубежные, обратились к философским исканиям постмодернизма. Зародившись в архитектуре (Ч. Дженкс), постмодернистская тема горячо обсуждалась в 50-60 гг. ХХ в. в литературной критике, искусстве и социологии США. Французские философы взяли ее на вооружение в 70-е гг. ХХ в., итогом чего стало целое направление, названное постструктурализмом и представленное именами Р. Барта, Ж. Батая, Ж. Бодрийяра, Ф. Гваттари, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ж.Ф. Лиотара, в 80-е гг. тема постмодернизма привлекла к себе уже всеобщее внимание (Psychology and Postmodernism…, 1994), а сам постмодернизм стал рассматриваться в качестве всемирно-исторического понятия (Кюнг, 1990). В конце ХХ в. исследования по постмодернизму развернулись в Японии, в Латинской Америке и даже в Китае (Эпштейн, 2005).

На первый взгляд может показаться, что философия постмодернизма несет с собой некую вседозволенность. Однако мы принимаем постмодернизм как методологическое пространство свободы и открытых возможностей и останавливаемся у тех границ, где он теряет субъекта. Мы принимаем постмодернизм скорее как метафору – указатель пути, как «неадаптивную актив-

17

ность» (В.А. Петровский, 1977) мысли. Поскольку эволюционный смысл постмодернизма в культуре – переосмысление прожитого, разборка завалов и демонтаж (феномен, который Ж. Деррида обозначил термином «деконструкция» (Скоропанова, 2001, с. 17)). Авторитеты, образцы, безусловно, необходимы в дидактических целях, но творческая оригинальность начинается даже не с преодоления, а со свободной игры с традицией (как это показал В.В. Иванов на примере авангардизма (Иванов, 1989)). И в этом развивающий эффект постмодернистского мировосприятия.

Очертив проблемную ситуацию, остановимся на современных вызовах, обращенных к культурной психологии. Постмодернизм является первым из этих вызовов.

1.2. Эпоха постмодернизма. Постмодернистская методология

Последняя четверть ХХ в. в искусстве, философии и гуманитарных

науках была заявлена как эпоха постмодерна. И ряд зарубежных авторов взялись исследовать возможности развития психологической дисциплины в «постмодернистском культурном ландшафте». Итогом такого исследования стал симпозиум в Дании в июне 1989 г., посвященный проблемам взаимоотношения психологии и постмодернизма (Psychology and Postmodernism, 1994). Участники симпозиума искали ответы на вопросы, как современная психология будет развиваться, осваивая постмодернистский дискурс, и сможет ли постмодернистская мысль радикально трансформировать понятия современной научной психологии? Сборник, представляющий собой разнообразие авторских позиций, выступил своеобразной моделью, выражающей методологическую ситуацию в психологии в целом. Несвязанные между собой школы психологии, по мере сил осваивающие постмодернистский дискурс, как и авторы, не могущие договориться о самом термине «постмодернизм», – такой участникам симпозиума предстала калейдоскопическая картина современной реальности (там же). Однако бесспорным выводом осмысления психологии в контексте постмодернизма стало признание, что эпоха постмодернизма явилась одним из методологических «вызовов», требующих «ответа» от психологии.

18

Задача данного раздела – исследовать разные грани феномена постмодернизма, представить основные постмодернистские концепции и очертить перспективы развития психологии в постмодернистском контексте.

ПОСТМОДЕРНИЗМ: ТЕРМИНЫ И РЕАЛЬНОСТЬ. Проблематична сама

по себе трактовка постмодернизма. Пониманию постмодернистских текстов и их критики нередко препятствует терминология. Так, А.Е. Чучин-Русов отмечает, что «не только разные, но даже одни и те же авторы» употребляют термины «модерн», «модернизм», «постмодернизм» и «постмодерн» как синонимы (Чучин-Русов, 1999).

Понятие постмодернизм, как и большинство культурологических понятий, отличается принципиальной недоконцептуализированностью и избыточностью смыслов. Под постмодернизмом, взятом в предельно широком контексте, принято понимать «глобальное состояние цивилизации последних десятилетий», совокупность «культурных настроений и философских тенденций», связанных с переживанием завершенности определенного культурологического этапа развития, изжитости современности, «вступления в полосу эволюционного кризиса» (Скоропанова, 2001, с. 8). В узком смысле постмодернизм трактуется как образ и стиль жизни, особый духовный настрой, присущий обществам, завершившим стадию модернизации (postmodern society) (Керимов, 1998).

Под модерном обычно понимают художественный стиль, зародившийся в европейском искусстве на рубеже ХIХ–ХХ вв. и впоследствии распространившийся на другие культуры. Модернизмом называют ряд авангардистских направлений искусства ХХ в., объединяемых субъективизмом художника в восприятии реальности и подчеркнутой оригинальностью интерпретации.

Термин «постмодернизм» получает распространение в 70-е гг. ХХ в., обозначая «структурно сходные явления в общественной жизни и культуре современных индустриально развитых стран» (Чучин-Русов, 1999, с. 27). Характерной чертой постмодернизма становится стремление совместить в одном произведении разнообразие стилей, мотивов и художественных приемов, взятых из разных эпох и культур. Если модернизм стремится попросту к новизне и критикует традицию, то постмодернизм старается поглотить, вместить в себя, растворить в едином произведении разнообразие национальных традиций и художественных языков.

19

«Слово "постмодернизм" следует использовать не столько в литературоведческом или искусствоведческом плане, связывая его с явлениями литературы или архитектуры, - считает Х. Кюнг, - сколько во всемирно-историческом плане» (Кюнг, 1990, с. 225). «Постмодернизм вмещает в себя все культурные эпохи, - отмечает Л.В. Карасев, - свободно берет материал откуда угодно и применяет его где угодно. Он предлагает игру в целое культуры…» (Карасев, 1993, с. 14).

Л.Г. Ионин трактует постмодерн как «новую культурную эпоху», характерными чертами которой служат своеобразный «культ культуры», критика науки и техники, тенденция к глобализации, «недисциплинированность» и ряд других особенностей художественной жизни (Ионин, 2000). М.Н. Эпштейн различает в феномене постмодерна мировоззрение интеллектуалов и культурную эпоху. Как мировоззрение постмодернизм характеризуется эклектизмом, фрагментарностью, ценностью инакового, отказом от универсализма (протест против утопизма и тоталитаризма), вниманием к маргинальности. В качестве культурной эпохи постмодерн состоит из постмодерности (postmodernity) и постмодернизма (postmodernism).

«Постмодерн в самом общем смысле – это четвертая большая эпоха в истории западного человечества, которая следует за Новым временем», утверждает М.Н. Эпштейн. Эти эпохи: древность, средневековье, Новое время, постмодерн. Новое время обозначают в европейских языках как модерность (modernity). В качестве эпохи «модерность» включает в себя периоды: Ренессанс, Реформация, барокко, классицизм, романтизм, реализм и собственно модернизм (modernism). Модернизм – последний период Нового времени, в свою очередь, включающий в себя такие направления, как символизм, футуризм, сюрреализм, экзистенциализм (Эпштейн, 2005). В этой же логике, согласно М.Н. Эпштейну, постмодерность – предстоящая эпоха, а постмодернизм – первый период новой эпохи, который к тому же в начале ХХI в., уже исчерпал себя и может быть назван уходящим.

Заметим, что среди современных культурологов нет согласия относительно того содержания, которое следует вкладывать и в понятие «модерн». Так, в западноевропейской культурологии под модерном имеют в виду искусство начала ХХ в.: кубизм, экспрессионизм, футуризм, акмеизм, сюрреализм, имажинизм, поп-арт. Американские культурологи относят к модерну все авангардистские направления. Российские культурологи называют модерном

20

стиль импрессионизма, постимпрессионизма и символизма; и относят к модерну весь Серебряный век (Платонова, 2003).

Отличия модерна от постмодерна можно представить в виде таблицы.

МОДЕРН ПОСТМОДЕРН Универсальная модель культурных норм

Множественность и относительность культурных норм

Наука – культурная доминанта. Тип научной рациональности преобладающий.

Множественность типов научной рациональности

Истина и объективность – критерии научного знания

Метафора, сетевой принцип организации знания

Общее и общественное важнее особенного и индивидуального

Индивидуальное и особенное ценнее социального и общего

Реальность первична, революционное отношение к действительности

Первичны знаки, ироничное отношение к действительности

Экстравертированная установка Интровертированная установка Модернизм, постмодернизм и постпостмодернизм Н.Б. Маньковская

относит к «трем китам» неклассической2 эстетики ХХ в. (Маньковская, 2000). В своем культурном выражении постмодернизм представлял собой коллаж и пастиш, поп-искусство, лас-вегасовский стиль в архитектуре, неразличение реального и воображаемого. В социокультурном выражении постмодернизм был связан с децентрализацией власти, гетерогенностью жизненных контекстов, переходом к информационному состоянию мира (Kvale, 1994). Согласно В.В. Иванову, смысл авангарда заключался в превращении культуры из «застывшей» в действительно «горячую», разрушении традиционных классических форм посредством эстетической игры с ними. Важно от-

2 Подобно тому, как смешиваются термины «модернистский» и «постмодернистский»,

зачастую не различаются термины «неклассический» и «постнеклассический». В широком смысле термин «неклассический» означает всё, что пришло на смену «классике», но в более детальном анализе уместно различать неклассический и постнеклассический стили. На смену классике в начале ХХ в. взрывным образом пришел неклассический стиль, плавно перетекая к концу столетия в постнеклассический. Однако последние не всегда легко разделить, различить, и в культурологии эти различия не так очевидны, как в истории науки. Поэтому в том контексте, где речь идет об искусстве и литературе, термины «неклассический» и «постнеклассический» разведены не так строго, как там, где речь идет о науке.

21

метить произошедшую в ХХ в. перемену механизмов культурогенеза: традицию не опровергают, с ней не воюют, но освобождаются от нее, критикуя и переосмысливая. Не «бороться с», а «участвовать в» – кредо авангарда. Логика новой парадигмы подобна логике сфинкса. Авангард и постмодернизм сражались с формальной логикой, со здравым смыслом, причинностью – в частности, средствами «коллаж-абсурда» (Иванов, 1989).

Постмодернизм не существует как единое течение. Постмодернистских концепций столько, сколько их авторов. Зачастую они противоречат друг другу. Рассуждать о постмодернизме вообще – означает не понимать сути постмодернизма. Бесполезно спорить о том, «смерть субъекта» или индивидуация является особенностью постмодернизма? Это крайности разных постмодернистских концепций. «Утрата Я» сближает постмодернизм с культурой Востока. Ценность индивидуальности является спецификой культуры Запада. Врастание искусства в жизнь, превращение жизни в искусство и отстраненность, – все это разные варианты постмодернизма.

Однако в постмодернизме можно обнаружить и общие методологические установки. Так, одна из особенностей постмодернизма – это толерантность. Постмодернизм открыт любому опыту, он «всеяден», не чурается ни «идейных противников», ни «псевдонауки». В свою очередь это («…когда б вы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда...») создает другую его черту – креативность. Наконец, постмодернистская критика сделалась механизмом саморефлексии культуры и психологии, в частности.

В философском осмыслении действительности в постмодернистском дискурсе происходило снятие дихотомии внутренней и внешней реальности, критика традиции в форме ее семиотического переосмысления (это «текстовый анализ» Р. Барта, «деконструкция» Ж. Деррида, «семанализ» Ю. Кристевой). Важное место в философском постмодернистском дискурсе занимал также анализ власти знания (Р. Барт, М. Фуко). Постмодернизм стремился от установки на овладение и управление миром перейти к взаимодействию с ним. С другой стороны, если принцип рационализма и эмпиризма – основных методологических установок европейской культуры – заключался в непосредственном познании (эмпиризм опирался на достоверные факты, а рационализм – на «врожденное знание»), то современная ме-

22

тодология, как отмечает Н.С. Автономова, все большее внимание начинает уделять именно посредникам (Автономова, 2008). Такими посредниками становятся интеллектуальный стиль, способ рассуждения, письмо, особенности коммуникации (последние являются предметом исследования немецкого философа Ю. Хабермаса). Иными словами, в постмодернистском дискурсе на передний план выходят сами условия процесса познания, и эта проблематика по принципу взаимодополнительности знания сближает философию с психологической наукой.

ДУХОВНЫЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОВОРОТЫ ХХ ВЕКА. ХХ в. открывался взгляду отстраненного наблюдателя как эпоха непрестанных «взрывов» (Лотман, 1992). Мир вдруг стал изменяться с головокружительной быстротой, словно калейдоскопическая картинка; охваченное единым человечеством пространство психологически сузилось, как шагреневая кожа (режиссер М.А. Захаров передает это ощущение следующими словами: «Планета стала меньше, она принадлежит всем!»), и культура, прекратив условно эволюционный режим течения, постоянно взрывалась то там, то тут инновациями. В.И. Вернадский писал о взрыве научного творчества (Вернадский, 1988, с. 38).

Чуткий к переменам ХХ в. к тому же отличался и обостренным миростроительством. Мироощущение в духе ниспровергателя классических канонов А. Эйнштейна прослеживалось в течениях искусства. Особенно показательны оказались течения авангарда и постмодерна. «До появления авангардизма культура придерживалась упорядоченных моделей мира» (Якимович, 1994, с. 243). А.К. Якимович поставил проблему нового мироощущения людей, порождающих такое искусство: «Ведь должен был случиться большой тектонический сдвиг в индивидуальной и социальной психике людей, чтобы это новое искусство приобрело всеобщность и даже стало символом ХХ века» (Якимович, 1994, с. 242). Культура авангардизма «освоила парадоксальное искусство строить дом, в котором крыша – ураган, а пол – землетрясение» (там же, с. 244). Постмодернистские течения искусства разрушали привычный мир, приводили его в состояние подвижности, незавершимости и неопределенности. Наступала эпоха мезальянса, и постмодерн – как стиль неопределенности, размытости, избыточности смыслов, – был наиболее репрезентативен для неклассического и постнеклассического мироощущения.

23

Авангард стал создавать новые пространства человека. Если в предыдущем искусстве человек отображал окружающий мир, то в новом искусстве ХХ в. он отражал и конструировал собственные внутренние миры. Культура стала служить средой исполнения тайных помыслов и желаний. «Искусство модерна – …понимание человеком значения самого творческого процесса, …выработка в искусстве форм и способов "выворачивать" свою персону для культуры и бытия» (Платонова, 2003, с. 569). Э.Е. Платонова полагает, что в ХХ в. идея субъективности стала механизмом культурогенеза, поскольку появилась «культура личности, извергающей из себя мир» (там же, с. 588). Исследователи обратились к анализу самого феномена культуры, изучая, с одной стороны, как гипертекст и виртуальная реальность создают пространства свободного выбора, а масс-медиа, с другой стороны, открывают возможности для пиара и технологий манипуляции массовым сознанием. В постмодернизме происходило смешение жанров. Постмодернисты стремились конструировать мир посредством языка. Постмодернизм был одновременно и симуляцией, и реставрацией культуры, но прежде всего это была построенная по сетевому принципу «культура информации» (там же, с. 669).

Новое мироощущение стояло и за другими духовными течениями ХХ в., такими как футуризм, акмеизм, символизм, дадаизм. За присущей им феноменологией прорисовывался совершенно иной образ мира. Согласно новому взгляду, мир – многомерен, многогранен, гетерогенен и мозаичен, и то, каким он нам предстает, зависит прежде всего от фокусировок нашего сознания. События в этом мире не ограничиваются причинно-следственными детерминистическими связями, но могут быть рассмотрены через связи смысловые, синхронистичные (см.: Азроянц, Харитонов, Шелепин, 1999; Юнг, 1997), энергетические, структурные (см.: Лаврухин, 2001; Харре, 1995). В этой логике мир представляет собой не что иное, как способ описания. Мир рукотворен, мир выстраивается видящим сознанием, но, с другой стороны, мир неопределен и непредсказуем. Мы живем в реальности, где Порядок вечно сражается с Хаосом. Не случайны в ХХ в. ни популярность теории самоорганизации И.Р. Пригожина и соавторов, ни рождение литературного жанра фэнтези, представленного такими авторами, как У. ле Гуин, Р. Желязны, М. Муркок и другие (см.: T.R. Young, 1995), ни психологические концепции конструкционизма (см.: Бергер, Лукман, 1995; Джерджен, 1995).

24

Теория самоорганизации И.Р. Пригожина не столько поставила под сомнение существование универсальных законов и механизмов, сколько показала, что они адекватны лишь там, где речь идет о стабильном развитии системы. Но такие моменты редки в реальности, поскольку даже повседневный мир состоит из асимметричных, неопределенных, неустойчивых процессов, уникальных и неповторимых ситуаций. Системы, с которыми имеют дело ученые за пределами своих лабораторий, являются чаще всего открытыми, а открытые системы характеризуются состояниями бифуркации и появлением диссипативных (самозарождающихся) структур. Поведение же открытых систем в критических ситуациях невозможно предсказать, поскольку они готовы развиваться в любом направлении (в психическом мире эта открытость возможностям становится обоснованием феномена свободы воли). В критических ситуациях будущее системы зависит от индивидуальности, от неповторимых и случайных событий, а не определяется универсальными законами (см.: Лекторский, 2001).

И теория самоорганизации, и постмодернизм, и история повседневности3, – все эти направления ХХ в. подготовили для психологии методологический поворот: смещение интереса от универсальных законов – к уникальным событиям, от общих схем исследования – к частному анализу, от «объективизма» – к «культурной аналитике».

Если взглянуть на методологию как на систему «линз», которые мы непроизвольно меняем от эпохи к эпохе (механизм, каким образом это происходит, описан Т. Куном), – то обнаружим, что современная европейская мыслительная культура созрела для обретения произвольности над этим процессом, и ученому становится привычным (благодаря влиянию герменевтики и теорий языка) менять эти «линзы» при работе с разными текстами, добиваясь более продуктивного понимания.

Искусство импрессионистов современники поначалу встречали в штыки, поскольку общественному сознанию надо было научиться видеть в хаотической пестроте красок авторский замысел, угадать в намеках штрихов целое произведение. Но, научившись этой процедуре, публика легитимировала импрессионизм как направление искусства. Постмодернистский текст – своего рода импрессионистская философия. Для постижения та-

3 Об истории повседневности см: Касавин, Щавелев, 2004; Пушкарева, 2004;

Ястребицкая, 1991.

25

кого рода текстов приходится менять на некоторое время «линзы», мыслительные установки, привычные настройки восприятия. Можно, конечно, отмахнуться, что всё это – вздор, бессмысленный набор слов, а можно, осуществив усилие по смене привычного взгляда, произвольно выстроить иное состояние сознания, осуществить процедуру, результатом которой станет неожиданное понимание автора.

В отечественной культуре ХХ в. работал философ М.К. Мамардашвили, и тот способ философствования, который он практиковал, представляется нам сегодня именно постмодернистским. В одной из своих статей М.К. Мамардашвили ввел понятие презумпции ума как принципа работы с философскими текстами. «Презумпция ума» означает, что не надо думать будто Р. Декарт, И. Кант, или Ф. Ницше не видели тех недостатков своих концепций, которые обнаруживаем у них мы; как умные люди, они многое видели, но – они не о том говорят! И то, что мы замечаем недостатки концепций и не понимаем главного, что авторы хотели до нас донести, – проблема не Р. Декарта или Ф. Ницше, а проблема нашей неконгениальности, нашего сегодняшнего недопонимания. Иными словами, смотреть на авторов прошедших эпох свысока: этого не видели, того не учли – непродуктивная позиция, гораздо эвристичнее попытаться услышать, о чем они говорят.

Тот же принцип презумпции ума должен руководить нами, когда мы имеем дело с работами современников. Прежде чем приступать к погружению в постмодернистский текст, необходимо выстроить особый функциональный орган понимания – «глаза», в противном случае «сезам не откроется». Чтобы увидеть и понять, что хочет донести до читателя автор, необходимо произвести некоторую работу над собой. Осуществить своего рода процедуру «феноменологической редукции» – очистить сознание от шаблонов, установок и готовых теорий. И здесь, на наш взгляд, в постмодернизме происходит любопытное сближение европейской философии с восточными традициями, где ученика долго готовят для возможности восприятия той или иной реальности (так, К. Юнг писал о «западной йоге», которая должна быть выработана европейской культурой самостоятельно, а не заимствована с Востока) (см.: Юнг, 1994).

«Презумпция ума» (принцип «методологического сомнения») и коммуникативная рациональность явились методологическими достижениями постмодернизма.

26

ХХ в. был богат на «методологические повороты», такие как антропологический, лингвистический, исторический, культурологический, нарратологический, постмодернистский. «Лингвистический поворот» сделал язык ведущей методологической доминантой, возникло направление, известное как структурализм, оказавшее широкое влияние на различные науки. Не стала исключением здесь и психология. Однако в отечественной культуре в 60-е гг. ХХ в. существенное влияние структурализм оказал лишь на развитие тартуско-московской семиотической школы, связанной с именами Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского и др., практически не затронув психологию. Последовавший «постмодернистский поворот» способствовал превращению структурализма в постструктурализм (и различие здесь в том, что если первый ориентирован на синтез, то второй – на гетерогенность; структурализм использует системный анализ, а постструктурализм придерживается анализа сетевого и контекстного). (На наш взгляд, специфика этих различий как раз и обусловлена типами неклассической и постнеклассической рациональности).

Подобный культурный контекст повлиял и на ментальные установки в целом. К концу ХХ в. интеллектуальный мир стал рефлексивнее и толерантнее: дурным тоном сделалось пребывать в убеждении, что исключительно наша точка зрения верна, а незыблемость личности – признак ее душевного здоровья. В психологии возникли теории множественной личности, а в методологию проникли идеи либерализма и «системного плюрализма». Пришло понимание того, что любая теория спекулятивна (особенно четко эту методологическую проблему высветил постпозитивизм), поскольку имеет в своей основе интуиции и внелогические предпочтения. Настало время для толерантности, для осознания взаимодополнительности разных познавательных «логик» – «божественной» (где 1=3), «восточной» (где результат зависит от контекста), «научной» (2х2=4), для презумпции ума (М.К. Мамардашвили).

Подобного рода культурные и ментальные предпосылки побуждают задуматься о методологических ориентирах развития психологии в этой новой реальности. Какая методология адекватна современности и способна решить встающие перед культурно-психологическим исследованием задачи? На наш взгляд, это методология постмодернистской, постнеклассической, сетевой парадигмы (название которой еще не устоялось, но общим

27

признаком парадигмы является установка на коммуникативность и «связь всего со всем»).

ПОСТМОДЕРНИЗМ КАК ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ И ФЕНОМЕН ФИЛОСОФИИ. Изначальный смысл постмодернизма (по крайней мере, в концепции Ж. Деррида) заключался в критике европейского рационализма. Разработанный им методологический прием деконструкции служил цели читать тексты критически. Деконструкция была направлена против любого вида «центризмов», объединенных Ж. Деррида под термином «логоцентризм» (Hepburn, 1999).

Возникновение постмодернизма связывают также с развитием «новейших средств массовой коммуникации». Постмодернизм стал опытом духовного сопротивления тоталитаризму, диктату идеологии, массовой культуре, навязываемой посредством масс-медиа. Это был рожденный европейской культурой способ защиты ума от «промывания мозгов». Постмодернизм поставил во главу угла индивидуальность, вариативность, ситуативный контекст, а не универсальные схемы; частные интерпретации в постмодернизме оказывались важнее канона. Постмодернизм не только срывал маски, осмысливая и показывая, как осуществляются процессы означивания, но и значительно раскрепощал творческую активность.

Постмодернизм – эвристика, усилитель. Однако каждому дает в зависимости от того, что уже есть за творческой душой. Многое здесь зависит от «апперцептивного опыта», установок. Так, Н.Б. Маньковская отмечает, что если в западном контексте назвать человека постмодернистом, то это будет воспринято как похвала, но у нас чаще всего слово «постмодернизм» вызывает негативное отношение. Что стоит за подобным негативизмом? Может быть недостаточная осведомленность? Н.Б. Маньковская показывает, что «в настоящее время существует ряд взаимодополнительных концепций постмодернизма как феномена культуры» (Маньковская, 2000, с. 133). Следовательно, прежде чем выносить суждение, стоит разобраться: о каком постмодернизме идет речь, в чьей конкретно авторской интерпретации? Так для Р. Панвица (1914), А. Тойнби (1947), В. Вельша и Х. Кюнга (1990) постмодернизм представляет собой культурологическую реальность. Согласно А. Тойнби, постмодернизм означает конец доминирования западного стиля в культуре и религии. «Подлинно постмодернистская парадигма требует большего, чем плюра-

28

лизм, релятивизм и историзм», - отмечает В. Вельш, а именно: «базисного консенсуса в отношении определенных человеческих ценностей и прав» (цит. по: Кюнг, 1990, с. 226). Для Х. Кюнга постмодернизм – это новое состояние эпохи, характеризующееся утратой доминирующих установок модернизма, касающихся роли разума, естествознания, евроцентризма, абсолютизма индустрии и демократии. Также Х. Кюнг считает поверхностным, хотя и распространенным, мнение, что постмодернизм возник в последней четверти ХХ в. «Слово "постмодернизм" – это всего лишь предварительный шифр, отражающий то затруднительное положение, в котором оказывается исследователь, пытающийся дать определение новой эпохе, начавшейся в период первой мировой войны, эпохе, содержание и специфика которой исследуются все тщательнее и глубже, но все еще не определены с исчерпывающей точностью и полнотой» (Кюнг, 1990, с. 225).

Как известно, связной постмодернистской философии не существует, но под этим названием собрались мыслители, обсуждающие различные проблемы постсовременной реальности. Так, Ж.Ф. Лиотаром был проанализирован статус знания в постмодернистскую эпоху, его взаимоотношение с нарративами в постнеклассической науке (Lyotard, 1979). М. Фуко изучал власть знания и роль бессознательного в историческом процессе и обусловленность наших представлений о реальности языком (Фуко, 1994). Ж. Бодрийяр сфокусировался на отдельных темах «соблазна» и создании гиперреальности симулякра, когда образ, многократно усиленный техническими возможностями, берет верх над реальностью (возникновение виртуальной партии «Единая Россия» на выборах-1999 доказывает, что такие исследования весьма актуальны). Современная личность перегружена культурой и это порождает поверхностность в ее усвоении (Бодрийяр, 2001). Ж. Деррида показал, что европейская культура представляет собой структурную центрированность, задающую режим ее функционирования в стиле господства и подчинения. Преодолеть это позволяет рефлексия метафизики, аналитика методологических предпосылок централизованных структур. Деконструкция и есть поиск в тексте центрированной структуры, подавляющей иные смыслы. Цель деконструкции – разрушение централизации текста. Однако не является ли утопичной эта идея Ж. Деррида, будто деконструкция текстов способна привести к децентрализации культуры? Ж. Деррида полагал,

29

что в культуре должен произойти поворот от логики централизации к децентрализации.

Для Д. Белла и Ю. Хабермаса понятие «постмодернизм» изначально ассоциировано с постиндустриальными изменениями общества. Д. Белл, автор концепции деидеологизации и постиндустриального общества, связывает с последним социокультурную возможность постмодернизма (гетерогенность, разнородность, плюрализм – его черты) (Bell, 1967). Но если для Ж.Ф. Лиотара открытия провоцируются разногласиями, то согласно Ю. Хабермасу согласие достигается посредством дискуссии, и Ю. Хабермас вводит понятие «коммуникативной рациональности» в качестве синтетического механизма преодоления противоречий. Заметим, что наша трактовка коммуникативной рациональности более широка, поскольку мы исходим из постмодернистской установки, что чем сильнее способность не отражать, а искажать чужие теории, тем креативнее исследовательское сознание. На наш взгляд, коммуникативная рациональность – инструмент, посредством которого складывается мозаика из отдельных фрагментов, и постмодернизм выступает здесь в качестве силы, позволяющей увидеть общую картину еще до того, как та стала реальностью. Например, М.М. Бахтин с его концепцией полифонии сознания и диалога – это один фрагмент изменившейся реальности ХХ в., а теория самоорганизации И.Р. Пригожина – это другой фрагмент. Но это фрагменты одной картины, свидетельствующей о смене культурной парадигмы, включающей и изменение методов и способов познания в целом. Характеристиками постмодернистской науки здесь становятся неопределенность, неверифицируемость, антиномичность, диалогизм. Причем, постнеклассическая наука возникает только в открытом обществе.

Французский философ и историк науки М. Серр развивает идеи о недостаточности естественного и гуманитарного образования; результат первого он назвал «образованием без культуры», а результат второго – «культурой без образования». Способ осуществления коммуникации между гуманитарным и естественным знанием был предложен М. Серром под названием «беспорядочный энциклопедизм» (Серр, 1997). Естественнонаучное и гуманитарное знание взаимодополнительно. Так, если естественные науки представляют собой центр, фокус, с его атрибутами точности и четкости видения, то гуманитарные науки открывают горизон-

30

ты, дали, но они смутны и расплывчаты. Согласно М. Серру, существует три основных способа познания: философский, научный, художественно-мифологический. На примере творчества Ж. Верна, Э. Золя (предвосхитившего своим генеалогическим древом Ругон-Маккаров будущие открытия генетики), Т. Лукреция М. Серр исследовал эвристичность совмещения (коммуникации) разных видов знания. Теория информации, согласно М. Серру, и есть пересечение гуманитарного и естественного знания. «Классическая рациональность вытеснила миф из науки в литературу и искусство. Задача постмодернистской культуры – воссоединить науку и мифологию с помощью эстетики», - заключает Н.Б. Маньковская (Маньковская, 2000, с. 217).

Ф. Джеймсон в своей концепции «психоидеологии» рассматривал постмодернизм как логику позднего капитализма, а Р. Рорти предложил неопрагматический подход к постсовременности. Согласно Р. Рорти, дискурс и коммуникация есть тот фундамент, на котором базируются представления об истине и рациональности (Рорти, 1994). Ф. Гваттари и Ж. Делез изучали маргиналов как носителей творческой активности. Представление о культуре как сети также связано с этими авторами. В книге «Ризома» Ж. Делез и Ф. Гваттари описали две модели культуры: «древесную» и «ризоматическую» (грибницу). Исследуя социальную подоплеку желаний личности, они пришли к выводу, что на смену психоанализа должен прийти шизоанализ, поскольку децентрализация влечет за собой состояние, подобное шизофрении. Динамическая модель культуры описывается авторами посредством двух типов мышления – централизованного и децентрализованного, соответственно обозначенных как «паранойя» («сплочение в единство») и «шизофрения» («рассеяние во множественности»). В структурной модели культуры авторы выделили центр и периферию. Центр представлен властью символических структур, которые подчиняют себе личность при помощи «машин желания». Потоки желания – это энергии, и за управление ими в культуре разворачивается основная борьба. Централизация позволяет канализировать энергию общества в собственных («государственных») целях. Это может быть позитивно для возвышения государства, но негативно сказывается на развитии личности. Освобождение потоков желания из-под гнета централизованных структур влечет за собой повышение качества развития индивидуальности – самореализацию и самостроительство. В культуре существуют оседлый и кочевой образы жизни

31

и соответственно еще два типа мышления – «номадическое» (окраинное) и «государственное»; децентрализованное (сетевое) и централизованное (иерархическое). Человек, освобожденный от власти символических структур, становится «кочевником». Поэтому именно маргиналы как представители периферии являются носителями децентрализующей тенденции. Но децентрализованную культуру подстерегают свои проблемы. Например, фашизм как параноидальная реакция на расслоение культуры (Deleuze, Guattari, 1976).

В чем заключается роль психологии в постмодернистской культуре? Перед психологом разворачиваются два пути: либо поддаться тенденции централизации (и стать политтехнологом), либо поддерживать процессы децентрализации (и служить развитию индивидуальности личности). Последнее предполагает поддержку процессов дифференциации, неопределенности, индивидуализации, рефлексивности и культурной аналитики. Для этого существует особая техника – шизоанализ; его цель – освобождение личности из-под власти параноидальных структур.

Как уже отмечалось, Ж. Делез и Ф. Гваттари изучали различные модели устройства мира: стержневую (в ее основе лежит «корень» и здесь предполагается иерархическое устройство реальности), мочковатую (в основе «корешки» и имеет место смешение порядка и хаоса) и сетевую (есть «ризома», «грибница» и в культуре отсутствует единый стержень, нет определенного вектора развития). Именно сетевой тип организации культуры отвечает принципу «все связано со всем, центр – везде, в каждой точке». В своем исследовании авторы использовали как методологический прием метафору – перенос с анализа текста на мир и наоборот. Текст – это типично сетевая структура; здесь все связано со всем и при анализе текста ведутся поиски в произведении перекличек с другими текстами. «Текст противостоит произведению своей множественной, бесовской текстурой, что способно повлечь за собой глубокие перемены в чтении», - писал Р. Барт (Барт, 1994). Ризома, словно лего, поддается собственному конструированию читателя. Читатель является соавтором текста. Так, например, он прочитывает произведения Б. Акунина, У. Эко («Имя розы») либо как авантюрный роман, либо как историческое исследование. Принцип плюрализма, принцип ризомы, принцип диалога – это характеристики постмодернизма, связанные со стоящей перед ним задачей: отыскать способ овладения грузом культурных ценностей. Постмодернизм – это скоропись современной культуры.

32

Постмодернизм выступает также как методологическая подоплека концепций культурного релятивизма. В культурологии в ХХ в. происходило переосмысление классических концепций. Так, в 1960-е гг. Л. Уайт создал направление неоэволюционизма, а Дж. Стюард – теорию многолинейной эволюции, используя идеи географического детерминизма (Антология исследований культуры, 1997).

ПСИХОЛОГИЯ И ПОСТМОДЕРНИЗМ. Обрисовав интеллектуальный

контекст, обусловленный постмодернистским мировосприятием, обратимся к исследованию проблем, обсуждаемых в западной психологии в связи с постмодернизмом: непосредственные возможности постмодернистской психологии; сравнительный анализ сходства и различия между личностью и субъективностью в постмодернизме и с позиции практической психологии; особенности постмодернистской критики, идущей от феминистской и марксистской перспектив (Psychology and Postmodernism, 1994; Dimen, 1995).

Постмодернизм бросил психологии вызов, но насколько психология и постмодернизм – вещи совместимые? И что может постмодернизм предложить современной психологии? Ответы на эти вопросы разнятся. Одни считают, что постмодернистский дискурс был в поле зрения искусства и гуманитарных наук и лишь недавно привлек внимание антропологии, социологии, педагогики и политологии (Fox, 1994; Piker, 1998; Sherwood, 1994). Другие доказывают, что проникновение постмодернизма в психологию уже совершилось неявным, незамеченным образом (см.: Cazenave, 1994; Combs, Freedma, 1994; Holzman, 1999; Teicholz, 1998). В открытую же психология встретилась с постмодернистским дискурсом в социальном конструкционизме, нарративной психологии, системной терапии и ряде культурно-психологических подходов.

Когда представители постпозитивизма во второй половине ХХ в. показали, что научное знание небезупречно, то на эти эпистемологические обсуждения не замедлили откликнуться и психологи. Так, Р. Харре подверг сомнению каузальный психологический дискурс (Харре, 1995). Дж. Брунер посвятил ряд статей размышлению об особой логике нарратива (Брунер, 2001, 2005; Bruner, 1985). К. Джерджен описал две модели науки, относящиеся к парадигмам «модернизма» и «постмодернистского поворота» (Gergen, 1994b), и показал, что «сущность постмодернистской школы – критическая саморефлексия» (там же, с. 24).

33

Среди новых возможностей, предоставленных психологии постмодернизмом, К. Джерджен отметил также ее «технологическое продвижение» (вариативные формы терапии и образования), «культурную критику», «конструирование новых миров». Так, психологи не только конструируют мир своими терминами (создавая стереотипы, например, что, «мужчины более рациональны, чем женщины»), но и являются активными участниками сотворения культуры в целом. Поскольку само по себе изменение дискурса «говорить как есть» на «говорить как должно быть» влечет за собой изменение реальности, то «каждое воссоздание нашего понятия образа человеческого действия открывает новые культурные возможности» (Gergen, 1994b, p. 28). К. Джерджен показывает, что по контрасту с академической психологией, современная практика реабилитационной психологии оказывается конгениальной постмодернистской мысли, поскольку, имеет дело с развивающейся индивидуальностью человека и сосредотачивается на ситуативных и контекстуальных смыслах человеческой деятельности. Поэтому теоретическое знание академической психологии нередко вступает в конфликт с эмпирическим знанием повседневности. Психотерапевтическая же практика предпочитает теоретическому знанию «гетерогенные и качественные знания» повседневного мира, приобретающие достоверность в личном опыте (Gergen, 1994b).

Методологические установки, проистекающие из постмодернистской критики, такие как релятивизм (множественность интерпретаций, принцип методологического сомнения) и культурная аналитика (все видится как текст и предполагает семиотический анализ), – нашли отражение в проектах культурной психологии Р. Шведера и Дж. Миллер. Другим плодом постмодернистской критики оказались направления социального конструкционизма, ярким выразителем которого и стал К. Джерджен. Социальный конструкционизм основывается на следующих теоретических положениях: знания и психологические процессы контекстуально обусловлены; понимание есть совместная деятельность людей, ведущая к конструированию миров; истина отыскивается не в эмпирической обоснованности, а в эволюции социальных процессов; модель мира задается исторически преходящими видами деятельности и формами социального действия (Джерджен, 1995). К. Джерджен также обосновывал необходимость рефлективной установки по отношению к процессу получения знания самим исследователем.

34

Эпистемологическая рефлексия и культурная аналитика становятся реальностью для западной психологии. Разрабатываемый К. Джердженом конструкционизм привлекает внимание к социальной обусловленности знания. Большую роль в исследованиях начинает играть междисциплинарный дискурс. Таким образом, критическая дискуссия в философии науки, с одной стороны, и развитие методологии гуманитарных наук, связанное с нарратологическим, культурологическим и постмодернистским поворотами, с другой, привели к неизбежности методологического переоснащения психологии. На наш взгляд, это переоснащение в целом укладывается в представление о «постнеклассической рациональности» (см.: Стёпин, 2000).

Методология К. Джерджена представляет собой такой образец постнеклассической рациональности в психологии. Разрабатываемая им методологическая парадигма предполагает: 1) интеграцию теоретических и прикладных исследований посредством применения психологического инструментария для решения текущих социальных проблем (социальная аналитика); 2) переход от установок прогнозирования к повышению социальной восприимчивости посредством психологического «просвещения» общества (распространение знания становится катализатором социальных процессов); 3) поиск «социальных индикаторов», реагирующих на «психологические сдвиги» (и, продолжим, «психологических индикаторов», регистрирующих сдвиги социальные); 4) поиск методов, способных дифференцировать социальные феномены по степени их исторической стабильности; 5) междисциплинарный дискурс, внимание к стратегиями и навыкам профессиональных историков, интерес к культурным контекстам (Джерджен, 1995).

Существует очевидное пересечение концепции К. Джерджена с идеями М.М. Бахтина и М. Бубера, П. Фейерабенда и Ю. Хабермаса. Согласно, К. Джерджену, ни логические доказательства, ни эмпирические методы не в силах служить подтверждением теории, поскольку все здания теорий строятся на зыбком песке постулатов, сложившихся в результате социальных конвенций. А всякое социально-психологическое исследование есть, прежде всего, исследование историческое. Так, социальная психология для автора концептуализируется как идиографическая наука, поскольку в ней не существует универсальных закономерностей, а есть сеть взаимоотношений и исторически

35

изменчивых контекстов. Трудно не отметить определенные параллели между социальным кострукционизмом и концепцией Л.С. Выготского (но существуют и различия, обусловленные как раз неклассической и постнеклассической рациональностью; подробнее см.: Гусельцева, 2005). «В некотором смысле, - отметил С. Квэйл, - советская культурно-историческая школа после Выготского и теория деятельности Леонтьева и Давыдова близки к социальному конструктивизму, особенно в диалектических отношениях человека и мира и исторической и культурной обусловленности деятельности» (Kvale, 1994, с. 46).

С другой стороны, С. Квэйл обращает внимание, что академическая психология все еще мыслит в понятиях Просвещения, а в центре «модернистской психологии» лежит образ рационального человека. Основной проблемой парадигмы модернизма (неклассической рациональности) являлась дихотомия универсального и индивидуального. И именно постмодернистский дискурс позволяет преодолеть дилеммы «индивидуальное – универсальное», «субъективное – объективное», «культурное – природное», обращаясь к ситуативности и гетерогенности жизненных контекстов, понимая индивидуальность как «медиум культуры и языка» (Kvale, 1994, с. 36). С. Квэйл полагает, что психологии следует перейти от количественных к качественным методам исследования.

Все большую роль в исследованиях западных психологов начинают играть культура, языковая среда, социальный контекст. Внимание психологов обращается к нарративу (см.: Bruner, 1985; Larsen, 1999; Michael, 1994; Sherwood, 1994). Так, для Д. Ларсен психология представляет собой повествовательную дисциплину. Она рассматривает все психологические теории как истории или повествования (story), поскольку в них находит отражение, как жизненный опыт авторов, так и культурно-политический контекст. В качестве примеров влияния биографии на теорию автор называет логотерапию В. Франкла и радикальный бихевиоризм Б. Скиннера. Повествования содержат как структурное сходство, истоком которого служит общечеловеческий опыт, так и значительные различия. Понимание психологических теорий как историй дает методологическое обоснование эклектизму. Именно эклектизм предоставляет средства (tools) для исследования повествовательных альтернатив, делая наше сознание более либеральным и защищенным от давления линейных историй (Larsen, 1999).

36

Не менее внушительным источником перемен в психологической эпистемологии выступил и «лингвистический поворот». Его психологическим следствием стал тот факт, что не столько текст доминирует над читателем, сколько читатель властвует над текстом (Gergen, 1994b). В свое время А.А. Потебня отмечал, что в процессе понимания мы не воспроизводим, а творим значение слова (значит, есть внутренние «линзы» – исказители – и в этом искажении суть индивидуальности), но эта мысль в психологии осталась практически незамеченной. В концепции Т. Куна также была высказана идея о «линзах» (своего рода функциональных органах мировосприятия), посредством которых ученые смотрят на мир. В ХХ в. С. Фиш доказал, что текст не имеет единственной или «истинной» интерпретации, и каждый читатель воссоздает свой текст, являясь своего рода его соавтором. Множественность интерпретаций явилась методологическим принципом постмодернизма. Причем и постмодернизм в целом представляет собой не столько систему, сколько интерпретацию. Между субъектом познания и объективным миром всегда имеется посредник – язык (Kvale, 1994). Деконструктивистская теория Ж. Деррида, нарратологическая парадигма, пришедшая из истории, работы М. Фуко, исследования этнографов и антропологов привели к «ренессансу в изучении риторики» (Gergen, 1994b). Особенно эвристичными для психологии оказались традиции семиотического анализа (в отечественной культуре они связаны со школами М.М. Бахтина и Ю.М. Лотмана). Разновидностью семиотического анализа является «деконструкция» Ж. Деррида.

Какое значение все это имеет для психологической практики? Представим, что личность – это текст, а ее исследование – процесс чтения, и что техники, которые мы уже освоили не годятся, а должны выстраиваться в самом процессе чтения (в процессе коммуникации отыскиваются адекватные приемы). Так, многие авторы указывают на сходство методологии постмодернизма и современной психотерапии.

Одним из тех, кто основательно исследовал применение постмодернистской эпистемологии в психологической практике, стал Д. Полкингхорн. Он утверждает, что психология в качестве академической дисциплины переносит на изучение человека эпистемологические принципы эпохи Просвещения. Но современные психотерапевты не видят для себя пользы в абстрактных психологических теориях. Цель психотерапевтической

37

практики – помочь клиенту преодолеть духовные травмы, предоставить власть над собой и свободу в принятии решений. Для адаптации академической психологии к изменившейся культурной реальности необходимо сменить «нарратив». И эти перемены стимулируются психологической практикой. Д. Полкингхорн описывает «практический поворот» в психологии, сравнивает методологию постмодернизма и практической психологии. В результате этого сравнения он выделил общие черты постмодернизма и психологической практики, такие как нефундаментальность, фрагментарность, конструктивизм, неопрагматизм. Также Д. Полкингхорн отмечает, что психотерапевты и близкие к практике психологи-исследователи охотнее применяют постмодернистскую методологию, нежели академические психологи. Практикам более свойственно понимание знания как динамичного и зависимого от контекста, фрагментарного и конструируемого (“second body of knowledge“) (Polkinghorne, 1994).

В целом тенденцию смены эпистемологических парадигм можно сформулировать так: от психологии как науке об универсальных законах следует перейти к психологии как науке об исключениях. Психика понимается постмодернистами как орган субъективности. Что само по себе не исключает корректного исследования, поскольку объективности скорее можно достичь посредством диалога, коммуникации и конвенции, чем отражением (искажением) реальности при помощи разума. Критерием истинности здесь становится интерсубъективность. С другой стороны, поскольку каждому субъекту картина мира открывается из его уникально-бытийной перспективы видения, то всякая авторская интерпретация несет свою истину. Любая теория есть конгломерат истин и заблуждений, поскольку с иной социокультурной позиции видению открываются иные горизонты. И в этом залог динамики науки, осуществляемой при помощи полемики и диалога. Истина всякого текста, согласно постмодернизму, зиждется на его искренности и убедительности. Язык – не столько отражение, сколько конструирование мира. Личность (self) в постмодернистском понимании есть плод социальных коммуникаций и конструкция. Феномен множественности «я» трактуется как обусловленный разнообразием этих коммуникаций (см.: Gemin, 1999; Rappoport, Baumgardner, Boone, 1999; Slife, Fisher, 2000).

Движение от антипозитивистской к постмодернистской фазе развития принесло в психологию решительные изменения. Новые

38

подходы расширили предметную область психологии и способствовали ее экспансии в исторические и культурные контексты. Однако если 70-е гг. ХХ в. характеризовались выходом на авансцену модернизированного психоанализа, гуманистической психологии и критической психологии, то в 80-е гг. психологические дисциплины ушли с главной сцены обсуждения. Специфика современной психологии связана с дезинтенграцией в самих основах. Особенно зримо увеличился разрыв между академической психологией и профессиональной практикой (Psychology and Postmodernism, 1994). В целом же гносеологическая динамика в социально-психологической науке выглядит следующим образом: от абстрактного, универсального и объективного знания – к знаниям социально полезным и локальным; от психологии когнитивных процессов – к эпистемологическим исследованиям природы знания. Делается акцент на ситуативных, перспективных знаниях, на ценностях. Большую роль в психологии начинают играть экзистенциальные и культурно-исторические подходы, междисциплинарные исследования. Осваиваются мультиметодологический, герменевтический, нарратологический, деконструктивистский подходы (См.: Fox, 1994; Hepburn, 1999; Holzman, 1999; Gemin, 1999; Richer, 1994; Steenbarger, 1993).

Показательно, что участники дискуссии так и не смогли прийти к единому мнению. Если К. Джерджен, Дж. Шоттер, М. Микаел и Д. Полкингхорн полагают, что постмодернистский дискурс ведет к метатеоретической реконцептуализации предметного содержания психологии и этим открывает перед ней новые перспективы, то С. Чейклин оспаривает само понятие постмодернистской эпохи и заявляет, что голословные утверждения о вовлечении психологии в постмодернизм сомнительны (более перспективными он считает междисциплинарные исследования в культурной психологии); Л. Сэс полагает, что релятивизм и фикционализм постмодернизма способны нанести вред в терапевтическом отношении, поскольку превращают реальную историю жизни пациента в нарратив («как если бы»), а П. Мэдсен обеспокоен возможностью постмодернизма служить идеологической мистификацией потребительского капитализма (Psychology and Postmodernism, 1994).

Доводы противников проникновения постмодернистского дискурса в психологию заслуживают внимания. Так, Г. Хатано указывает на три существенных изъяна постмодернисткого дис-

39

курса, представляющих опасность именно для культурной психологии: пренебрежение индивидуальной ролью личности в инновациях; игнорирование реальности в социальном конструировании знания; неудачные попытки связать локальные практики с практикой в универсальном смысле (Hatano, 1999). Й. Паркер отмечает, что под влиянием постмодернизма происходит размывание психологических понятий и игровые теоретические рефлексии уводят от реального состояния дел в психологии (Parker, 1998). С ним солидарна М. Смит, критикующая постмодернизм за модный стиль метатеории, который отражает современные угрозы личности, но парализует желание с ними справляться (Smith, 1994). Б. Хелд критикует практиков за излишнее увлечение теоретическими проблемами в психотерапии (Held, 1995), а М. Бэдер убежден, что конструкционизм и перспективы интерсубъективности отвлекают психологию от прагматических ориентаций, а идеализация неопределенности отбивает у клиницистов охоту совершенствовать поиски большей точности и чистоты понимания (Bader, 1998).

Обсуждаются и другие негативные стороны постмодернизма. Например, безответственность постмодернистского дискурса, отказ от «слова как поступка» (Тульчинский, 2002, с. 30). Но постмодернизм как кусачая собака, адекватен на авторском поводке. Если ответственность вынесена за скобки постмодернизма, то это означает, что она априорно должна присутствовать у автора (субъекта). Постмодернизм хорош как приправа к блюду, но самого блюда заменить он не может. «Блюдо» должно быть изначально приготовлено. Заметим также, что Г.Л. Тульчинский говорит о постмодернизме вообще, не указывая какую именно версию постмодернизма он имеет ввиду. В свою очередь, Х. Кюнг трактует духовные изменения, связанные с постмодернистской парадигмой, более оптимистично: «Если раньше предпочтение отдавалось развитию таких качеств человека, как усердие…, любовь к порядку, основательность, пунктуальность и работоспособность, то теперь гораздо большее значение приобретают человечность, сила воображения, эмоциональность, душевная теплота, нежность. Замечается углубленный интерес к самопознанию и самоосуществлению личности, повышенная чувствительность и обостренное восприятие тонких и хрупких межличностных отношений и связей, чуткость к восприятию социальных проблем, забота об окружающей среде обитания, растущая убежденность в необходимости общеобязательной

40

этики в интересах выживания человечества. Происходит …не утрата ценностей, а их изменение…» (Кюнг, 1990). М. Серр подчеркивает, что в постмодернистской эстетике есть трепетность и бережность по отношению к миру.

Итак, мы проследили за развитием познавательной ситуации в современной западной и американской психологии, отвечающей на вызов эпохи постмодерна. Однако темы методологии гуманитарного знания, герменевтики и феноменологии, влияния историко-культурных контекстов, междисциплинарных связей разрабатывались и отечественными исследователями Серебряного века, М.М. Бахтиным, П.М. Бицилли, Н.И. Кареевым, Л.П. Карсавиным, Г.Г. Шпетом и другими. Такое современное направление исторической науки Запада, как история повседневности предвосхищено в трудах отечественных медиевистов (см.: Ястребицкая, 1991)4. Определенные интеллектуальные приемы (например, деконструкция) существовали и до постмодернизма, но под другими именами (Тульчинский, 2002). Добавим, что в отечественной культуре предшественником Ж. Деррида и Р. Барта (структурно-семантический анализ) был М.М. Бахтин; предтечей С. Фиша – А.А. Потебня. Г.Г. Шпет и М.М. Бахтин развивали диалектику единства внешнего и внутреннего, индивидуального и социального. А экологический смысл «децентрации субъекта» как антитезы антропоцентризму прочитывался в учении о ноосфере В.И. Вернадского (Вернадский, 1988, 1991).

Сверхрефлексивность и «истинность-искренность» постмодернизма проявляются в том, что, перепрочитывая автора сквозь «линзы» своего времени и внутренних установок, постмодернизм не скрывает, что это «Дильтей и как бы не Дильтей», «Выготский и как бы не Выготский». В этой логике современные конструкционисты переосмысливают также и В. Вундта (см.: Kroger, Scheiber, 1990). Постмодернизм подчеркивает авторский взгляд на тексты, принципиально отказываясь от «объективности». Словно воспроизводя известный прием З. Фрейда (прохождение психоанализа психоаналитиками), постмодернизм стре-

4 Обратим внимание и на роковую судьбу идей отечественных авторов. Так, в 1914 г.

в журнале «Северные записки» была опубликована и практически не замечена статья Г.А. Ландау «Сумерки Европы», но впоследствии эти же идеи принесли О. Шпенглеру мировую славу (Степун, 2000). С.Н. Шпильрейн принадлежал ряд новых идей в психологии, которые затем обрели популярность благодаря работам З. Фрейда, Ж. Пиаже, Л.С. Выготского (Эткинд, 1993a).

41

мится к истине, начиная аналитико-рефлексивную работу с себя, выявляя прежде всего, через какие установки и ценности интерпретатор сам смотрит на мир.

Постмодернизм возвращает в психологию методологический принцип субъектности – «легализует субъективный опыт» (А.В. Юревич). Однако мало понимать, что наши теоретические построения пристрастны, проективны, необходимо научиться осознавать диапазоны применимости теорий и видеть, где лучше работают совсем другие теории. Эту развивающую работу над собой проделывают отечественные культурологи, следующие традиции М.М. Бахтина (см.: Баткин, 1994). Коммуникативная рациональность стала изначальной методологической установкой и практикой работы культурологов (Розин, 2000). Но и в психологии были попытки легализации коммуникативной рациональности. Так, М.Г. Ярошевский ввел в психологию понятие «оппонентный круг», неявным контекстом которого являлась необходимость критики, наличие конкурирующих теорий. «Встать над схваткой» в постнеклассической рациональности – означает прирастить дополнительное измерение (как в задаче-головоломке – выйти из плоскости в пространство). Потому что, как учит история физики, когда есть две противоречащие теории, – это шаг к созданию третьей, включающей их в себя как частные случаи (Капра, 2002).

Итак, в нашем понимании постмодернизм – это метафора, указатель пути; это «неадаптивная активность» мысли, возникающая на переломах культуры. Эволюционный смысл постмодернизма в культуре – переосмысление прожитого, демонтаж завалов цивилизации (феномен, который Ж. Деррида обозначил термином «деконструкция»).

Постмодернизм – хотим мы того или не хотим, но это эпоха, в которой мы все живем. И постмодернистский дух все равно будет просачиваться в психологию, как он проник в литературу, искусство, философию, религию, быт... Прочтение постмодернизма современной психологией – дело сколь эвристическое, столь и ответственное. К находкам постмодернизма относят метафоричность дискурса, синкретичность мысли, принципиальную недоконцептуализированность понятий, творчество терминов, эксперименты со стилем. Что же касается отрицания постмодернизмом автора, субъекта, то и в этом можно найти здравый смысл. Постмодернизм демократичен, он стирает грани между вещами, между старым и новым, низом и верхом, отменяет

42

иерархии. Это мироощущение, это жизненный стиль, в котором нет различий между молодым ученым и маститым метром. Важна идея, фраза, а не тот, кто ее сказал. В пространстве постмодернизма между собой состязаются тексты и мысли, а не авторы (научный вес которых различен, а, следовательно, определенным образом работают и силы тяготения в науке). Постмодернизм, делая акцент на тексты, протестует против существующего несовершенства мира. Постмодернизм этически чист, поскольку выносит за скобки склоки, дрязги, амбиции, «человеческое, слишком человеческое». Постмодернизм, перефразируя Б.Л. Пастернака, – это скоропись культуры в эпохи ее разрывов.

1.3. Постнеклассическая наука и коммуникативная рациональность

Второй вызов психологической науке был брошен постпозитивизмом.

Классическое знание имело своими «идеалами рациональности» (М.К. Мамардашвили) познаваемость мира, универсализм, эволюционизм, безличностное и прогрессивное знание, эмпирический метод. Однако критические обсуждения в философии науки, связанные с именами Т. Куна, И. Лакатоса, М. Полани, К. Поппера, С. Тулмина, П. Фейерабенда, привели к пониманию того, что «проблема объективного знания» не может быть решена в принципе: истина зависит от перспективы. Перспектива же – продукт социально изменяющийся, поскольку строится в системе коммуникаций и человеческих отношений (Gergen, 1994a).

Благодаря работе Т. Куна «Структура научных революций» (Кун, 1977) наш исследовательский инструментарий обогатился представлением о парадигмах, и современному исследователю-гуманитарию привычно отдавать себе отчет о контекстах, в рамках и пределах которых функционирует наше сознание. Это стало и требованием мыслительной культуры, и, говоря языком М. Хайдеггера, признаком «герменевтически воспитанного сознания». Поэтому заявить сегодня, что мы живем в эпоху перехода от классической к неклассической картине мира (в отдельных областях знания – к постнеклассической), живем в преддверии новой парадигмы – значит подвести итог многим и многим наработкам и размышлениям исследователей ушедшего века (Вернадский, 1988; Тейяр де Шарден, 1987; см. также: Асмолов, 1996, с. 5-10). Иное дело, что содержание грядущей парадигмы

43

предугадывалось лишь в общих очертаниях, в связи с чем возникали и разные названия: «неклассическая и постнеклассическая парадигмы» в физике (В.С. Стёпин), «психозойская эра» в естествознании (Д. Ле Конт, П. Тейяр де Шарден, Л. Агассио, А.П. Павлов, В.И. Вернадский), «информационная культура» в социологии и философии (Д. Белл, А.И. Ракитов).

К. Левин, проводивший аналогии между психологией и физикой и выделивший два способа мышления в этих науках – аристотелевское и галилеевское (Левин, 1990), усматривал разрешение кризиса в психологии как смену методологических установок: переходе от классов – к сериям, от объектов – к ситуациям. Диалог с физикой стал источником возникновения неклассической психологии. Однако К. Левин связывал выход из кризиса с естественнонаучной ориентацией психологических исследований.

Если вдохновителем неклассической психологии в определенной мере явилась теоретическая физика, то на становление постнеклассической психологии существенное влияние оказывает культурология. Если в развитии психологии первой половины ХХ в. галилеевский способ мышления был определенным прорывом, то к концу столетия стали видны и его недостатки. Благодаря сравнительным исследованиям обнаружилось, что в основу «классификации в терминах ценностей» положена другая логика: не отсталая, не ошибочная, а просто иная; что западный способ познания не может быть однозначным образцом научного исследования, поскольку несмотря на все технологические достижения, он лишен космического самоосознания, оторван от духовности, и ведет мир и человека к кризису – глобальному, персональному, экологическому (Моисеев, 1998; Юнг, 1994а; Kim, Y. Park, D. Park, 2000). Это агрессивный5 стиль мышления, который в конечном счете разрушает Вселенную. Культуры же, сохранившие исток духовности в научном познании, в ХХI в. вырываются вперед: пример Японии в этом смысле очевиден, на очереди – взлет Китая, могучий духовный потенциал накоплен у Индии, ждущей своего часа6. Неклассическая логика в культуро-

5 Ф. Капра приводит «откровенно злобные выражения», которые употреблял Ф. Бэкон

по отношению к природе: «поставить на службу», «сделать рабыней», «взять под стражу», «пытками выбить из нее все секреты» (Капра, 2002, с. 343).

6 Политический аналитик А.Е. Бовин пишет о тенденции образования многополярного мира: «Через пятьдесят лет Китай обойдет Америку. Индия будет слабее Китая, но, возможно, посильнее, чем США» // Новая газета, 2003. № 34 (867). С. 6.

44

логии исчерпала свой ресурс (что выразилось в критической саморефлексии, требующей смены парадигмы). «Закат Европы» и Америки, предсказанный культурологами, осуществляется в смысле смены типа рациональности. К концу ХХ в. неизбежным сделалось сближение Востока и Запада, образа и дискурса, действия и созерцания, гуманитарных и естественнонаучных, интуитивных и логических, древних и современных стилей мышления, а также конвергенция человечества и природы, нашедшая теоретическое обоснование в учении о ноосфере.

Философ и физик Ф. Капра, автор работы «Дао физики» (Капра, 2002), проартикулировавший сходство между современной теоретической физикой и древневосточными философскими учениями, является подвижником перехода от ньютоно-картезианской к релятивистской картине мира, а именно: от объектов – к отношениям между объектами, от культа детерминаций – к неопределенности и неоднозначности, от единственности – к множественности интерпретаций, от тотальности – к самоорганизации (в сфере идеологии – к толерантности, в методологии – к «системному плюрализму» (последнее – см.: Столович, 2000, 2005)).

Путь, проделанный физикой в преодолении ньютоно-картезианской картины мира, заманчив и многообещающ для других наук. Ведь современные физики пришли к иному пониманию научности! Этому пониманию способствовали и теория А. Эйнштейна, и работы Н. Бора, и взгляды, изложенные в «Физике и философии» В. Гейзенберга, и «бутстрэпная» теория частиц Дж. Чу (от англ. bootstrap – зашнуровывание; здесь: поиск внутренней связности), объединившая квантовую механику и теорию относительности (см.: Капра, 1996, 2002).

В книге «Уроки мудрости» Ф. Капра популярно изложил сетевую концепцию Дж. Чу (G.F. Chew), оказавшую влияние на постнеклассические взгляды современной физики: «Тот факт, что все научные понятия и теории – это лишь приближения к истинной природе реальности, значимые лишь для определенного диапазона явлений, стал очевидным для физиков в начале века, благодаря драматизму открытий, приведших к формулированию квантовой теории. С тех пор физики научились рассматривать эволюцию научного знания как последовательную смену теорий или "моделей", каждая из которых более точна и более широко применима, чем предыдущие, но ни одна не представляет собой полное и окончательное описание естественных явле-

45

ний. …Чу полагает, что наука будущего может представлять собой мозаику пересекающихся теорий и моделей "бутстрэпного" типа. Ни одна из них не будет более фундаментальной, чем другие, и все они должны быть взаимно согласованными. В конце концов наука такого рода выйдет за пределы условных разграничений между дисциплинами, используя те языки, которые оказываются подходящими для описания различных аспектов многоуровневой, взаимосвязанной структурной ткани реальности» (Капра, 1996, с. 60-61) (выделено мной – М.Г.). Главная же особенность сетевого подхода – отсутствие твердых оснований. «Научные теории никогда не могут дать полного и определенного описания реальности. …Признание этого – существенный аспект современной науки…» (Капра, 1996, с. 59). Ее успехи обеспечивает возможность аппроксимации. Иными словами, приблизительность оказывается более точной!

Особенно важно для понимания ситуации в психологии отметить, что методологические поиски физики совпали с исканиями гуманитарных наук7. Подтверждение эффективности художественных методов постижения реальности мы находим в отзыве Н.Я. Эйдельмана о книге Ю.Н. Тынянова «Смерть Вазир-Мухтара», посвященной биографии А.С. Грибоедова. Специалистам известно, сколь мало осталось сведений о жизни последнего: часть бумаг сожжена перед арестом, другой архив бесследно растаял после гибели в Тегеране. Тем не менее грибоедоведение процветает усилиями профессионалов и энтузиастов. И вот любопытная деталь: в первой четверти ХХ в. Ю.Н. Тынянов пишет свой знаменитый роман-исследование, «опыт научной фантазии», и... «Тынянов угадал, преувеличивая, на что имел художественное право как автор романа, и поэтому он все же много ближе к истине, чем его оппоненты», - замечает Н.Я. Эйдельман (Эйдельман, 1990, с. 166). А между тем тот же Н.Я. Эйдельман указывает на умышленные искажения Ю.Н. Тыняновым реальных фактов, искажения, переинтонирующие, смещающие и сгущающие смысл (например, замена фамилии Катенин на Бул-

7 Р. Барт подвергает критическому анализу интерпретацию литературного

произведения как выявление глубинного смысла. На смену старой интерпретации, полагает Р. Барт, должен прийти дискурс нового типа: «…его целью будет не раскрытие какой-то одной «истинной» структуры, но установление игры множества структур…; говоря точнее, объектом новой теории должны стать сами отношения, связывающие эти сочетающиеся друг с другом структуры и подчиняющиеся неизвестным пока правилам» (Барт, 1994, с. 41).

46

гарин в адресате письма и т.п.). Ю.Н. Тынянов искажает, сгущает время и характеры, нагнетает едва уловимое и – оказывается «ближе к истине», чем многие кропотливые исследователи!

Казалось бы, парадокс. Но может ли быть иначе? Ведь ближе к истине Ю.Н. Тынянов потому, что его метод – «опыт научной фантазии», художественное вживание – позволяет овладеть целостным А.С. Грибоедовым и неизвестное «угадать, преувеличивая». Прочие же исследователи, точно придерживающиеся фактов, имели дело лишь с частичным А.С. Грибоедовым («жертвой», «декабристом», «экспериментатором»), каждый был прав по-своему, но неоднозначная, живая личность А.С. Грибоедова была утеряна.

Этот пример имеет самое непосредственное отношение к психологии – как квинтэссенция ее проблем: виртуозное владение частностями в различных психологических школах – при утрате целостности жизни. На наш взгляд, искомую целостность здесь позволяет обрести культурно-аналитическая психология (Гусельцева, 2002b, 2005a) ориентирующаяся на дискурс постмодернизма, сетевой принцип организации знания, «системный плюрализм», признающая множественность типов рациональности и разнообразие методов исследования. Заметим, что на стыке философии, психологии, культурологии уже работали мыслители, которым был органичен именно такой – постнеклассический, постмодернистский, сетевой подход. В их числе В. Джемс (автор идеи «потока сознания» и «плюралистического мышления»), К. Юнг (см.: Cazenave, 1994), А. Маслоу, Й. Хейзинга, Х. Ортега-и-Гассет.

Большой вклад в исследование проблемы постнеклассической рациональности был внесен разработками философии постпозитивизма. Так, в трактате «Против методологического принуждения» П. Фейерабенд подчеркивал унификацию и ограниченность так называемого научного дискурса, чурающегося «метафизики», чувства юмора, воображения, яркого литературного стиля. Научные факты «воспринимаются как независимые от мнений, веры и основ культуры» (Фейерабенд, 1998, с. 23). В противовес этому автор разработал плюралистическую методологию, называемую иногда методологическим анархизмом. К. Поппер в «Нищете историцизма», Ж.-П. Сартр в «Проблеме метода» показали, что научное знание небезупречно. (К. Поппер критиковал марксизм как позитивистскую доктрину, отмечая,

47

что вместо социальной революции, предсказанной К. Марксом, в западном обществе произошла технологическая революция. Он развенчал историцизм – набор социально-философских учений, которые претендуют на открытие законов истории – рассматривая его как бегство от личной ответственности. «…Когда-нибудь нам придется революционировать психологию, - писал К. Поппер, - рассмотрев человеческий дух как орган, цель которого взаимодействовать с объектами третьего мира: понимать их, вносить в них свой вклад, участвовать в них и побуждать их оказывать влияние на первый мир» (Поппер, 2002, с. 156)).

Таким образом, критическая дискуссия в философии науки, с одной стороны, и развитие методологии гуманитарных наук, связанное с нарратологическим, культурологическим и постмодернистским поворотами, с другой, привели к неизбежности методологического переоснащения психологии. На наш взгляд, это переоснащение в целом укладывается в понятие «постнеклассической рациональности»8.

ПРОБЛЕМА ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В

ФИЛОСОФИИ. Несмотря ни на что, философия продолжает оставаться методологическим ориентиром, задающим зоны как ближайшего, так и отдаленного развития психологии. Проблема же рациональности в философии является одной из наиболее обсуждаемых на протяжении последних лет, и речь идет прежде всего о дополнительности, многообразии типов и смене исторических форм рациональности (см.: Лекторский, 2001; Рациональность на перепутье, 1999; Стёпин, 2000).

Проблему кризиса рациональности поставил Э. Гуссерль в венском докладе в 1935 г., опубликованном позднее под названием «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». В этой работе Э. Гуссерль связывает «кризис европейского человечества» с распространением методологических установок «объективизма» на всю культуру. Методологические установки Просвещения и науки Нового времени (Г. Галилей) привели к утрате веры в разум, под которым Э. Гуссерль понимал глубинную сущность человека. Естествознание, вырванное из жиз-

8 «Постнеклассическая рациональность, с которой ассоциируется постмодернизм в

науке, - отмечает Н.Б. Маньковская, - характеризуется повышением субъективности, гуманистичности, самокритичности научного познания, пересмотром таких его классических критериальных оценок, как объективность, истинность» (Маньковская, 2000, с. 199).

48

ненного контекста культуры и философии, превратилось в исследовательскую технику, утратило ценностные ориентиры исследований и субъективность (Гуссерль, 2000). Очевидно, что утрачивала ориентиры и идущая по пути естествознания психология.

В классической рациональности лишь природа оказывается объективной реальностью. М.К. Мамардашвили, анализируя идеалы рациональности, отметил, что в неклассической рациональности введение явлений жизни и сознания в научную картину мира «является весьма проблематичным» (Мамардашвили, 1994, с. 3), – пожалуй, не менее проблематичным, чем введение культуры в психологию, оказавшуюся искусственно вырванной из жизни культуры. Для решения этой проблемы Э. Гуссерль применил понятие «жизненного мира», помогающее вернуться к истокам культуры. (В психологии эта конструкция успешно использована Ф.Е. Василюком (Василюк, 1984)).

С другой стороны, представитель маргбургской школы неокантианства Э. Кассирер в работе «Опыт о человеке» обратил внимание на «кризис человеческого самопознания», суть которого заключалась в отсутствии общепринятого научного принципа. Масса бессвязных и разрозненных фактов, отмечал Э. Кассирер, лишена концептуального единства. «Психология, этнография, антропология, история собрали поразительно богатую и постоянно растущую массу фактов. Наш технический инструментарий …чрезвычайно вырос, а наш анализ становится все более утонченным и проницательным. Но все же мы не имеем пока еще метода для упорядочивания и организации материала» (Кассирер, 1998, с. 467).

Проблему некогерентности исследований и множественности рациональности в философии к концу ХХ в. стали решать при помощи концепций, обыгрывающих коммуникативный характер познания. Их анализу, в частности, посвящена работа Р.М. Нугаева «Смена базисных парадигм: концепции коммуникативной рациональности» (Нугаев, 2001). Переход от одной парадигмы к другой не всегда связан с увеличением точности в описании и предсказании опытных данных. Так, релятивистская программа А. Эйнштейна превосходила программы X. Лоренца и А. Пуанкаре не тем, что лучше согласовывалась с фактами и точнее их предсказывала, а тем, «…что явилась основой для широкого диалога, подлинной коммуникации между представителями ведущих парадигм старой физики, до Эйнштейна находящихся в состоянии значительной психологической, институциональной и культурной изоляции» (Нугаев, 2001, с. 122).

49

Именно этим коммуникативным ресурсом обладает, на наш взгляд, культурная психология, развивающаяся в диалоге с культурологией и под эгидой постнеклассической рациональности.

Понятие постнеклассической рациональности в отечественной науке разработано В.С. Стёпиным, описавшим три исторических типа рациональности: классической, неклассический и постнеклассический. В постнеклассической науке разные типы рациональности не отрицают друг друга, а делят между собой сферы влияния. В зависимости от исследовательских задач одна и та же реальность может быть рассмотрена с разных позиций и выступить предметом освоения в разных типах рациональности (Стёпин, 2000).

Представим отличия классической науки от постнеклассической в виде таблицы (для большего контраста в таблице отсутствует столбец, посвященный неклассической науке).

КЛАССИЧЕСКАЯ НАУКА ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ НАУКА

Научное знание объективно Субъективость научного знания Специфика науки – логические законы и причинно-следственные связи

Существуют статистические, вероятностные и структурные закономерности; синхронистичные и смысловые связи

Научная рациональность – залог истины и объективности

Множественность типов рациональности

Объекты исследования – закрытые системы (относительно простые объекты)

Объекты – уникальные саморазвивающиеся системы (открытые системы)

Метод исследования – преимущественно эксперимент

Преимущественно моделирование

Требование строгости научного метода

Разнообразие методов (выбор метода определяет задача исследования)

Жесткие границы между дисциплинарным делением наук; между наукой и не-наукой

Междисциплинарность, размытые границы наук

Дихотомия естественнонаучного и гуманитарного знания

Стирание границ между естественными и гуманитарными науками

Постнеклассическая рациональность, постмодернистская критика,

сетевой принцип организации знания – характеристики современного состояния науки. Перед психологией в этой ситуации встают задачи методологической рефлексии, осмысления нового статуса в парадигмальной

50

ломке. Одним из направлений, отвечающим на вызовы современности становится культурная психология, а методологическим ресурсом постнеклассической парадигмы – коммуникативность.

КОНЦЕПЦИЯ КОММУНИКАТИВНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ Ю.

ХАБЕРМАСА. Юрген Хабермас (р. 1929) представляет второе поколение мыслителей Франкфуртской школы (к первому поколению принадлежали Г. Маркузе, Э. Фромм, Т. Адорно и М. Хоркхаймер). Несмотря на различие теоретических взглядов, представители школы видели конструктивный путь развития науки в следовании принципу взаимовлияния концепций, в сопоставлении разных точек зрения. Методологические установки и традиции Франкфуртской школы, служившие развивающей средой для философов, осмыслены Ю. Хабермасом в концепции коммуникативной рациональности. Коммуникативная рациональность – новая парадигма, пришедшая на смену исследований инструментального и «субъект-центрированного разума» и связываемой с именем К. Маркса парадигмы производства и возникшая под влиянием развития герменевтики и теорий языка. Согласно Ю. Хабермасу, исследование того или иного феномена культуры (будь то общество, наука, собственно теория) заключается в анализе процессов коммуникации. Ю. Хабермас указывает также и на коммуникативность индивидуальности личности. Чем полноценнее вовлечен в коммуникативный процесс человек, тем ярче выражается в нем индивидуальность. Это происходит потому, что нацеленные на понимание коммуникативные действия обращены к индивидуальности человека. Таким образом, личность индивидуализируется посредством социализации, разворачивающейся в контексте определенной исторической обстановки.

В работе «Философский дискурс о модерне» Ю. Хабермас проследил парадигмальный переход от современности к постсовременности, череду познавательных установок и сопутствующих им методологических кризисов. Методологическая рефлексия развития философского дискурса о модерне показала, что модерн (современность) больше не желает ориентироваться на образцы и критерии той или иной эпохи, но стремится «черпать свою нормативность из самого себя» (Хабермас, 2003, с. 13).

Самообоснование модерна Ю. Хабермас прослеживает в концепции Г. Гегеля, который основным принципом «нового времени» провозгласил субъективность. Субъективностью он называл характерную для модерна структуру его отнесенности к самому себе. Субъективность «нового времени» выражалась в цен-

51

ности индивидуализма и своеобразия, праве на критику, ответственности субъекта за действия и саморефлексии эпохи посредством философии. Модерн также характеризовался разладом с самим собой. И для преодоления этого разлада недостаточно одного принципа субъективности. Признаками модерна стали «субъективная свобода» и обособление самостоятельных сфер жизни bourgeois (члена гражданского общества, частной персоны права), citoyen (гражданина государства) и homme (человека). Однако если позитивное качество субъективности состояло в «свободе» и «рефлексии», то негативным качеством являлась самозамкнутость и неспособность, отказавшись от объединяющей силы религии, заменить интегративную мощь последней властью разума. Разрешить заявленную проблему Г. Гегелю не удалось, поскольку он не развил концепцию коммуникативного разума, угадываемую в ранних сочинениях.

Помимо коммуникативного разума другим средством преодоления критического раскола жизни была философия искусства (Ф. Гельдерлин, Ф.-В. Шеллинг), усматривающая в искусстве «силу примирения». Так, Ф. Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании человека» указывал на две крайних деформации интерсубъективности – «омассовление» и «разобщение». Отчуждение от общества и растворение в массе одинаково угрожает индивидууму потерей идентичности. Для Ф. Шиллера средством преодоления критического разрыва стало искусство, коммуникативная функция которого проявляется в «чувстве солидарности». Воздействующее не только на разум, но и на чувство, искусство выступает той силой, которая способна объединить распавшиеся фрагменты реальности и пройти между Сциллой «омассовления» и Харибдой «разобщения». Однако сам Ю. Хабермас рассматривает такую перспективу как утопическую.

Попыток решения вышеобозначенной проблемы было немало, и они прослеживаются в концепциях последователей Г. Гегеля и Ф. Ницше, в «парадигме практики» и в «парадигме сознания», соответственно, в трудах К. Маркса, М. Хоркхаймера и Т. Адорно, М. Вебера, Э. Гуссерля, и в работах М. Хайдеггера, Ж. Деррида, Ж. Батая и М. Фуко.

Негативная диалектика М. Хоркхаймера и Т. Адорно опиралась на концепт классического разума, идеалом которого был объективизм. Поэтому обсуждая проблему недостатков инструментального разума, авторы не выходили за его пределы. Однако сам разум изначально коммуникативен и ин-

52

терсубъективен, утверждает Ю. Хабермас, и всякое социальное взаимодействие предполагает языковое взаимопонимание. Практика, познание и коммуникация в процессе жизни создают динамичное единство, которое нельзя разрывать. (Ср. Ф.Е. Василюк: «практика», «сознание» и «культура» как триада основополагающих категорий психологии).

Критика модерна, в основе которого лежит принцип субъективности, разворачивалась разными путями. Если для Г. Гегеля принципом модерна было самосознание, то для К. Маркса этот принцип – труд. Хотя принцип труда и оказался ведущим по отношению к принципу рациональности, перед «философией практики» осталась неразрешимой все та же проблема, что стояла и перед «философией рефлексии» – проблема самообъективирования.

В западной традиции Ю. Хабермас проследил две линии прочтения марксизма: первая – через «линзы» концепции М. Вебера, вторая – через «линзы» учения Э. Гуссерля. Соответственно возникают и две парадигмы – производства и рациональности. Так, Д. Лукач переосмысливает К. Маркса в свете М. Вебера, а Г. Маркузе и Ж. Сартр – в свете феноменологии. «Только смена парадигм – от продуктивной деятельности к коммуникативному действию – и ставшая благодаря этому возможной новая формулировка понятия жизненного мира в свете теории коммуникации …опять сводит вместе обе эти тенденции. Теория коммуникативного действия восстанавливает внутреннее отношение между практикой и рациональностью», полагает Ю. Хабермас (там же, с. 81).

Независимо друг от друга возникают две, «ошеломляюще похожие», теории повседневного мира. Это феноменологическая линия П. Бергера и Т. Лукмана и линия последователей Д. Лукача – Г. Маркуса и А. Хеллер. Основное понятие этих концепций – объективация. Причем, объективация понимается как процесс, посредством которого «субъективность принимает внешнюю форму» (там же, с. 82). Когда Э. Гуссерль ввел понятие практики в контекст своего анализа жизненного мира, это понятие не предназначалось для решения поставленных К. Марксом проблем. П. Бергер и Т. Лукман приспособили понятие практики раннего К. Маркса к понятию практики позднего Э. Гуссерля. «Парадигма производства …определяет понятие практики в натуралистическом смысле», придавая ему «ясное

53

эмпирическое значение» (там же, с. 84). Однако общество труда лишь фрагмент бытия человека. Не только продукты труда, но и весь жизненный мир – результат объективации, пытаются доказать Г. Маркус и А. Хеллер. Более того, если парадигма производства и оказывается эффективной для объяснения труда, отмечает Ю. Хабермас, то этого нельзя сказать про объяснение интеракции, взаимодействия.

«Новой точкой отсчета» и фактом «вступления в постмодерн» для Ю. Хабермаса становится философия Ф. Ницше. Когда попытки Ф. Ницше увидеть разум средством преодоления раскола модерна не увенчались успехом, Ф. Ницше, отказавшись от «ревизии разума», расстался и с программой «диалектики просвещения». Коммуникативным средством преодоления раскола для Ф. Ницше явилась «идея новой мифологии». Идея была не нова, ее высказывали и Ф. Шлегель, и Ф. Шеллинг, первый видел основанием синтеза поэзию, а второй – искусство. Но Ф. Ницше искал синтетическую силу в хтонических истоках. Подобно Э. Гуссерлю, он совершил своего рода феноменологическую редукцию. Такой хтонической тенденцией для Ф. Ницше стала воля к власти. Тем не менее задача осуществления критики идеологии, способной нападать «на свои собственные истоки», оставалась открытой.

Критика модерна в контексте теории власти была продолжена двумя направлениями. Ж. Батай, Ж. Лакан и М. Фуко пытались разоблачить волю к власти и «возникновение субъект-центрированного разума» посредством антропологических, психологических и исторических методов. М. Хайдеггер и Ж. Деррида осуществляли критику западноевропейской метафизики, обнаруживая синтетическую силу в языке и в самой философии. Так, М. Хайдеггер снимал пласты, «под которыми погребено бытие» и полагал, что «субъективность должна раствориться в смирении»; «бытие может случиться только как судьба…» (там же, с. 107).

Ю. Хабермас представляет «негативную диалектику» Т. Адорно и «деконструкцию» Ж. Деррида как разные пути решения одной проблемы: субъект-центрированный разум пытается освободиться от авторитаризма. Однако самокритика разума вновь осуществляется средствами разума. Задача в принципе не может быть решена, если не удастся выйти за его пределы. Свой путь решения предложил М. Фуко, показав, что представление об истине меняется от общества к обществу, а всем дискурсам присуща не

54

только воля к знанию, но и воля к власти. М. Фуко разоблачал иллюзии при помощи генеалогии, исследуя историю науки как историю рациональности. И общественные, и естественные науки, согласно М. Фуко, ведут свою генеалогию от технологий власти. Но если дискурсы естественных наук оправдывают свою объективность и независимость от практик власти, то контекстуально зависимые гуманитарные науки не в силах преодолеть этих связей. Практики власти формируют дискурсы. «Иная власть – иные знания». Основная мысль М. Фуко заключалась в том, что технологии власти задают объективные области науки и способы построения наукой так называемой истинной картины мира.

Осуществляя философскую рефлексию «парадигмы сознания» и «парадигмы практики», Ю. Хабермас обнаружил как у Г. Гегеля с К. Марксом, так и у М. Хайдеггера с Ж. Деррида начальные зачатки идеи коммуникативности в решении стоявшей перед ними методологической проблемы. В собственной концепции Ю. Хабермас реализовал переход от субъект-центрированного разума к исследованию интерсубъективных связей, а коммуникативный разум рассмотрел в качестве способа преодоления философии субъекта. Главная идея Ю. Хабермаса заключается в том, что «парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами», которые рассуждают и действуют. Пути борьбы с субъективностью, как и решение равняться на объективизм, автор расценивает как тупиковые. Он фиксирует исчерпанность «парадигмы сознания» и в качестве выхода из образовавшегося методологического кризиса предлагает переход к «парадигме взаимопонимания».

Коммуникативная рациональность позволяет обрести необходимый баланс между ориентацией как на собственные внутренние интуиции, так и на ценности внешнего мира, поскольку интерактивные действия людей изначально направлены на взаимопонимание. Дихотомия трансцендентального и эмпирического «Я», объективного и субъективного исчезает, когда личность вовлечена в межличностные интерактивные отношения. Интуиция самосознания поверяется реконструкцией самосознания. В зависимости от фокусировки своего сознания и перспективы, мы можем увидеть другого человека либо как лицо, либо как предмет. Таким образом, методологическая проблема дихотомии внутренней и внешней реальности находит разрешение в парадигме взаимопонимания

55

Истина интерактивно строится, а не предстает для нас лежащей в готовом виде на полке истории. Коммуникативная рациональность примиряет философию практики и философию субъекта как разные моменты единого континиума исторического разума. Субъект-центрированный разум представляет собой только часть целого, а именно – часть коммуникативного разума. Согласно Ю. Хабермасу, сущность как современного разума, так и разума вообще заключается именно в коммуникативности.

Социальная реальность постмодерна сложна и противоречива. Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса позволяет наметить проблему ее анализа. Общество в коммуникативной парадигме рассматривается в перспективе коммуникаций. Такая стратегия преодолевает «традицию мыслить общество как множество коллективов, в свою очередь состоящих из индивидов» (там же, с. 354). Возникает сетевое представление о реальности; во главу угла ставится коммуникация и новое понимание рациональности. Если феноменология пыталась построить повседневный мир из анализа структур индивидуального сознания, то Ю. Хабермас рассматривает разум и рациональность как динамические процессы. В этом новизна понимания рациональности. Такое понимание не отменяет ни философии практики, ни философии сознания, а находит им достойное место в сети знания.

Теория Ю. Хабермаса наглядно показывает, как современность переосмысливает традицию. Фундаментальными понятиями концепции Ю. Хабермаса являются «жизненный мир» и «система», – термины, имевшие хождение в философском дискурсе и до него, но благодаря ему получившие новое звучание. В отличие от понятия «жизненного мира» в феноменологии, «жизненный мир» в концепции Ю. Хабермаса не субъективен, а интерсубъективен; язык и культурные традиции – важные составляющие этого «жизненного мира». Есть рациональность «жизненного мира» и рациональность «коммуникативного сознания», которые не только дополняют, но и корректируют друг друга. «Жизненный мир» предполагает «надсознательное» знание; его рациональность поверяется коммуникативной практикой. Основной механизм, посредством которого люди приходят к согласию, есть аргументация. Жизненный мир выступает фоном всякой коммуникации. И язык, и действие разворачиваются в контекстах «жизненных миров», позволяющих преодолеть дискретность понимания.

56

В современной реальности происходит дифференциация основ «жизненного мира», и Ю. Хабермас так описывает ее: «Самосознание возвращается в форме ставшей рефлексивной культуры, самоопределение – в форме генерализирующих ценностей и нормативов, самореализация – в форме прогрессирующей индивидуализации обобществленных субъектов. Однако происходящее в ходе дифференциации структурных основ жизненного мира наращивание рефлексии, универсализма и индивидуации теперь уже не подходит под описание роста в формате отношения субъекта к самому себе» (там же, с. 355).

Принцип дополнительности позволяет проанализировать общество либо как систему, либо как жизненный мир. Если «система» предполагает инструментальные действия и инструментальную рациональность, то «жизненный мир» ориентирован на коммуникативное действие и коммуникативную рациональность. Исследование общества в качестве «жизненного мира» демонстрирует взаимопревращение социальной и индивидуальной перспектив; соотношение внутренней точки зрения и интерсубъективной точки зрения. Здесь возможен взгляд изнутри. Общество же как система предполагает взгляд извне. Анализ общества как «жизненного мир» и как «системы» реализует принцип дополнительности. Коммуникативное не только противостоит, но в большей степени взаимодополняет инструментальное; аналогичным образом «жизненный мир» дополнителен «системе». Но угрозу для современности автор усматривает в том, что ставшие автономными «системы» диктуют свои правила игры «жизненным мирам» (например, когда политика довлеет над обществом, а менталитет над разумом).

С другой стороны, «жизненный мир» в концепции Ю. Хабермаса выступает как в динамическом, так и в структурном плане (его составляющие – культура, общество и личность). Культурой Ю. Хабермас называет «запас знаний, из которого участники коммуникативных действий, стремящиеся договориться о чем-либо в этом мире, черпают нацеленные на достижение консенсуса интерпретации». Общество есть «легитимные системы, ставшие источником опирающейся на принадлежность к тем или иным группам солидарности для вступающих в межсубъектные отношения участников коммуникативных действий» (там же, с. 353). Личность для Ю. Хабермаса – «искусственно образованное слово», обозначающее полномочия субъекта в про-

57

цессе коммуникации и взаимодействия и дающее ему возможность «отстоять собственную идентичность в интеракциях с их постоянно меняющимися взаимосвязями» (там же, с. 353).

Если философия практики решала свои проблемы посредством революции, то коммуникативная концепция Ю. Хабермаса находит решение в децентрализации, модели сети. Производственный принцип привел к «плебеизации сельского населения» и «пролетаризации рабочих», к распаду традиционного образа жизни и катастрофической ситуации лиминальности. Коммуникативный же принцип проявляется в «децентрированном миропонимании», когда благодаря интеракции и интерсубъективным связям, участники дискурса корректируют свои субъективные видения и обретают взаимодополнительное согласие. В современном децентрализованном обществе синтетической силой становится стремление к взаимопониманию. Но проблема остается в разрыве между общественным самосознанием и коллективными действиями.

В современном децентрализованном обществе ситуативной доминантой становится стремление к взаимопониманию. Здесь «на основании полифонических и неясных проектов тотальности формируется диффузное общее сознание» (там же, с. 368). Коммуникативные технологии (включающие прессу, телевидение и интернет) привели к созданию пространства открытости и готовности разных общественных групп к диалогу, в котором общество познает самого себя. Однако такое самопонимание нуждается в механизме, претворяющим результаты общественного самоосмысления в жизнь. «Сами граждане принимают участие в формировании коллективного сознания, однако не могут совершать коллективные действия» (там же, с. 369). Таким механизмом, согласно Ю. Хабермасу, и является демократия, хотя серьезной проблемой западного общества становится тот факт, что политика на глазах превращается в функционально обособляющуюся подсистему. «Поддерживающее себя самосохранение системы заменяет рассудок, определенный относительно бытия, мышления или высказывания» (там же, с. 379). Так, в современной Европе менталитет занял место разума, и в этом Ю. Хабермас усматривает социальную патологию и основу для критики.

Будучи последовательным сторонником коммуникативной рациональности Ю. Хабермас стремится выстроить диалог между сторонниками постмодернизма и его «оппонентным кругом».

58

Основной лозунг Ю. Хабермаса можно сформулировать так: от парадигмы предметности мира к парадигме взаимопонимания. Если философия практики решала проблемы посредством революции, т.е. конфликта, то коммуникативная рациональность в поисках согласия прибегает к опыту децентрализации и сетевой организации культуры. Причем, установление взаимосвязи децентрализации, полифонического сознания и демократизации общества сближает позицию Ю. Хабермаса как с современными постмодернистами, так и с отечественными авторами, такими как М.М. Бахтин, А.Я. Гуревич, Ю.М. Лотман.

СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА. ТЕОРИЯ САМООРГАНИЗАЦИИ. СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД. Синергетика представляет собой сквозную область познания, изучающую как в науках о природе, так и в науках о духе нелинейные, неравновесные и самоорганизующиеся процессы. Основателями синергетики стали И.Р. Пригожин и Г. Хакен. Последний и ввел в обиход термин, буквально означающий «сотрудничество», «теория совместного действия» и восходящий к древнегреческому συνεργια. Синергетика – междисциплинарная, коммуникативная парадигма современной науки, отличающаяся повышенной методологической рефлексией. Объектом исследования в синергетике являются самоорганизующиеся системы (Синергетические исследования, 2003). И.Р. Пригожин показал, что в каждой развивающейся системе существуют две тенденции – стремление к хаосу и стремление к порядку9. Это динамическая характеристика развития системы. Типологически системы бывают открытые и закрытые; в закрытых системах преобладают процессы равновесности и линейности, а в открытых – неравновесности и нелинейности. В открытых системах также возникают диссипативные (спонтанно возникающие) структуры, тип которых определяется условиями образования (Пригожин, Стенгерс, 1986).

Синергетика занимается анализом развивающихся систем, изучает состояния неустойчивости и неравновесности и пытается смоделировать дальнейшие пути развития системы. В основе процесса самоорганизации лежит синхронистичность – совместные действия всех элементов системы.

Синергетики доказали, что все мироздание пронизано единым принципом передачи информации с одной матрицы на дру-

9 «Источником порядка является неравновесность. Неравновесность есть то, что

порождает "порядок из хаоса"» (Пригожин, Стенгерс, 1986, с. 357).

59

гую, начиная с ДНК как модели устройства жизни и заканчивая диалогом как основным принципом человеческого общежития и гуманитарных наук. На основании этого вывода В.Ю. Крылов считает целесообразным применение в психологии синергетической методологии и обнаруживает элементы синергетики, как в теории поля К. Левина, так и в концепции Б.Ф. Ломова, который считал системный подход необходимым условием психологического знания (Крылов и др., 1990). (Напомним, что Б.Ф. Ломов выделил следующие свойства психического как системы: многомерность, нелинейность, иерархической строение).

Всякая система развивается, и ее развитие предопределено не столько прошлым, сколько будущим. На определенной стадии развития в системе возникает состояние неустойчивости, когда незначительные воздействия способны изменить дальнейший ход развития системы10. В психологии такой феномен получил название «сензитивного периода».

И.Р. Пригожин открыл закон структурной устойчивости системы. В применении к истории культуры этот закон позволяет объяснить тот мистический факт, почему отдельные новаторы и гении, преодолевшие определенный критический уровень, погибают. (Таково устройство мироздания, хотя конкретные механизмы уничтожения неуловимы и невидима та демаркационная черта, тот предел, за которым судьбу поражает «молния»). Однако, если инновации динамичны и быстро распространяются, то перестраивается сама система. В.П. Бранский предложил теорию структурной устойчивости применить к исследованию эволюции общества и культуры (Бранский, 2000). Согласно закону структурной устойчивости, социальные системы могут быть «исключительно устойчивыми по отношению к крупномасштабным неблагоприятным воздействиям», но «необычайно чувствительными к очень незначительным колебаниям состояния среды определенного сорта» (Бранский, 2000, с. 141). Так, Советский Союз мог выстоять в войне и разрухе, но рухнул от гласности (относительно небольшого количества критически настроенных людей).

10 «…Основной постулат астрологической науки, что положение светил в момент

рождения человека в значительной мере определяет многие его индивидуальные качества, находит в нелинейной парадигме косвенное подтверждение», - замечает В.Ю. Крылов (Синергетические исследования, 2003, с. 280).

60

Синергетическая методология позволяет понять, что крушение Советского Союза было закономерным и неизбежным процессом. И все проблемы политического неустройства, пренебрежения индивидуальностью и неблагополучия личности в российской культуре проистекают из установок имперского мышления. Логика развития империи и развитие отдельного человека, его стремление к свободе и счастью, ценность индивидуальности – процессы несовместимые. Империи нацелены на подданных-винтиков, слаженно крутящихся в их огромном и мощном механизме. Люди выступают здесь обезличенной прослойкой между государством и территорией. Цель империи – великодержавие, а не благополучие и развитие частного человека. Но в современном постиндустриальном мире цивилизованными и развитыми странами оказываются те, где ценность личности стоит выше интересов государства. Империи необходима массовая мобилизация, а для того чтобы раскручивать маховик централизации используется «образ врага». Чтобы поддерживать мобилизацию на психологическом уровне, империи используют такие средства как религия, идеология, «национальная идея». Однако время империй в ХХI в. уходит в прошлое, новыми механизмами культурогенеза становятся творчество, информатизация, самореализация личности, «человеческий капитал» (См.: Белл, 1999; Тоффлер, 2003).

В конце концов все империи распадаются на независимые государства. Так действуют неумолимые законы истории11, проявляющиеся в возрастании ценностей свободы и индивидуальности. Эти процессы связаны со структурной устойчивостью систем, где разнообразие обеспечивает жизнеспособность. Таким образом, распад империй – это прогрессивный процесс, поскольку он связан с возвышением человека. И жители маленьких государств оказываются гораздо счастливее, нежели подданные империй (ср. отношение к человеку в России и в Люксембурге: между тем в менталитете Америки и России есть много общего). Заметим, что Америка, считающаяся «супердержавой», отнюдь не является империей, поскольку для этой страны было найдено оптимальное политическое устройство: каждый штат – это по сути независимое государство. Российская же Федерация, как и СССР – потенциально нежизнеспособные образования. Региональное напряжение

11 «…В IХ–ХI веках Русь проходила ту же эпоху, что и Рим в У веке до н.э. Разница в

темпах не должна нас смущать – тот же Рим прошел эту стадию в четыре раза быстрее Египта» (Шубин, 1992, с. 207).

61

в 90-е гг. ХХ в. возникало здесь не случайно, поскольку, прежде чем объединиться в новую Россию, народам следовало размежеваться. Стремление субъектов федерации к независимости отвечало общеисторическим тенденциям развития (но не узкому мышлению руководителей страны). Произвольное же сопротивление законам истории ничего хорошего обществу принести не могло; слишком разные обычаи, разный менталитет у европейских и азиатских регионов России. И вся «дурная» (в смысле Г. Гегеля) цикличность и застойность российской жизни, бесконечные провалы в реформировании, бытовая неустроенность и недоразвитие личности, треугольник конфликтов между народом, интеллигенцией и властью (см., например: Кавелин, 1990; Стоюнин, 1991) есть следствие установок имперского сознания и великодержавности, которые препятствуют модернизации государства в адекватную современности форму.

Г.П. Федотов писал о судьбе империй: «Разложение Австро-Венгрии есть освобождение – Чехии, Польши и Югославии. …Рост государства означает расширение зоны мира, концентрацию сил и, следовательно, успехи материальной культуры. Но гибель малых или слабых народов, им поглощенных убивает, часто навеки, возможность расцвета иных культур, иногда многообещающих, быть может, качественно высших по сравнению с победоносным соперником» (Федотов, 2004, с. 231).

Синергетическая методология получила распространение не только в естествознании, но и в культурной антропологии (см.: Назаретян, 2004). Она может выступить ориентиром и для развития культурной психологии. А.П. Назаретян показывает, что диалогический потенциал синергетики, отвечающий идеологии постнеклассической науки, продуктивно используется как в массовой психологии, так и в исследованиях творчества. Исходя из этой методологии, А.П. Назаретян сформулировал гипотезу о защитных механизмах антропогенеза: «растущий технологический потенциал делает социальную систему менее зависимой от состояний и колебаний внешней среды, но вместе с тем более чувствительной к состояниям массового и индивидуального сознания» (Назаретян, 2001, с. 99). Более того, психология может выступать в качестве прогностической науки по отношению к естествознанию: поскольку «по психологическим симптомам возможно диагностировать приближение кризиса тогда, когда экономические, политические и прочие признаки еще свидетельствуют о растущем социальном благополучии» (там же, с. 115).

62

Современные физики и математики также обращаются к исследованию нелинейных состояний культуры. О.Н. Астафьева в статье «Междисциплинарность синергетики как путь к расширению познавательных возможностей культурологии» выделяет четыре ведущих направления нелинейной науки: культурологическое, философско-методологическое, междисциплинарное и медицинское. Синергетическая парадигма представляет собой методологию самоорганизующихся систем (Астафьева, 2002).

Что несет синергетика психологии? Синергетика – это не только междисциплинарный подход, но и новое мышление, связанное с пониманием что логика жизни есть не только причинно-следственная логика, но и синхронистическая, и структурная, и смысловая логика. Логики жизни многомерны. И эта когнитивная модель многомерной и сетевой реальности становится осуществимой в синергетической парадигме. Д. Бом описал парадигму «линзы» и парадигму «голограммы». Э. Ласло выделил горизонтальную и вертикальную методологию. Одна – междисциплинарная, сетевая, ассоциативная; другая – причинно-следственная. «Это принципиально иной, холистически-сетевой способ структурирования реальности, где в фокусе креативность, полиморфизм языков, метафора и аналогия, сетевое мышление, кольцевая причинность и т.п.» (Синергетические исследования…, 2003, с. 14). В новой постиндустриальной реальности трагедией для системы (страны) может стать выбор руководителя, масштаб личности и ментальность которого не соответствуют эпохе и стоящими перед страной задачами модернизации. Диссонанс между имперской ментальностью управленческой элиты, тянущей в прошлое, и историческим вектором развития страны в будущее (а всякое развитие всегда нацелено на оптимум, по определению развитие – это стремление к лучшему), способно породить гораздо худший разброд системы и паралич управления, нежели рост неадаптивной активности. Согласно законам синергетики, системы подавляющие свои неадаптивные элементы (инакомыслящих), выстраивающие жесткую вертикаль власти вместо развития горизонтальных связей (гражданское общество), становятся негибкими, изнашиваются и саморазрушаются. Таким образом логика развития как стремление к оптимальному функционированию прорубает себе дорогу в истории.

Синергетическая парадигма исследований является одним из примеров постнеклассической науки. Она междисциплинарна, коммуникативна и открыта новому опыту. В ней возможно сопряжение разных моделей и логик развития науки. «Сам синер-

63

гетический контекст в принципе предполагает множественность и неоднозначность путей переоткрытия пространства и времени. В этом тоже одна из особенностей синергетического дискурса как науки эпохи постмодерна или постнеклассической науки» (Синергетические исследования…, 2003, с. 20). Постнеклассическая наука представляет собой процесс «самоорганизации междисциплинарного знания» (там же, с. 34).

Синергетическое мышление протекает в парадигме синтезов: гуманитарного и естественнонаучного, западного и восточного, человечества и природы, науки и духовного опыта. Здесь возникают новые типы связи – не только системные и структурные, но и сетевые, информационные.

ИНФОРМАЦИОННАЯ КУЛЬТУРА. СЕТЕВОЙ ПОДХОД. Под

информационной культурой мы имеем в виду те представления социологов (в первую очередь, это школа «понимающей социологии»), культурологов, философов, которые свидетельствуют о том, что постиндустриальное общество должно быть трансформировано в определенного рода культуру. По сути дела, идеи о грядущей ноосфере и «психозойской эре» – это те же поиски нового качества культуры. Информационная культура требует от человека повышения креативности и ответственности за развитие как своей личности, так и мира в целом. Эта тенденция зафиксирована в семантиках «индивидуации» (К. Юнг), «индивидуализации» (О. Тоффлер).

Между процессами индивидуализации, деперсонализации и динамикой культуры существует определенная взаимосвязь. Описанный Х. Ортега-и-Гассетом феномен «восстания масс», с одной стороны, обернулся тоталитаризмом, а с другой стороны, повлек за собой массовый подъем культуры. Прослеживается также связь между постмодернизмом и феноменом «восстания масс». Постмодернизм и является культурной эпохой, когда культура и знание теряют свою эзотеричность. Культура демократизируется, становится доступным текстом, но каждый прочитывает этот текст в зависимости от индивидуальных возможностей. В тексте таким образом обнаруживаются элитарные и массовые слои. Текст доступен, но проникновение в его глубины требует личностного усилия.

Мы видим, что информационное общество снимает дилеммы «индивидуальное – массовое», «западное – восточное». Средством преодоления антиномий становится как ритм пульса-

64

ции, так и принцип диалога. Оказывается, что этот принцип лежит в основе мироздания, он прослеживается в делении человеческих культур на Запад и Восток, на Южное и Северное полушарие, в устройстве мозга и сознания (межполушарная асимметрия) («“1984“ плюс пятилетка»).

О. Тоффлер, введший понятие «индивидуализации», описал этот феномен как стремление людей к проявлению своей оригинальности, самобытности, показал развитие этих тенденций в сфере моды, быта, в обществе в целом (Тоффлер, 2003). Исследователи отмечают также переходное состояние информационного общества. Его основными ресурсами и системообразующим фактором становятся творческая личность и креативность.

Проблема информатизации культуры, считает А.И. Ракитов, носит фундаментальный характер, поскольку в один узел завязываются процессы создания информационно-индустриального общества, технологической, социальной и духовной модернизации (Ракитов, 1994). Автор ссылается на исследования Д. Робертсона, проиллюстрировавшего зависимость технологии, культуры и ментальности на примере пяти информационных революций: изобретения языка (1), письменности (2), книгопечатания (3), создания электронных средств информации (4), компьютеров (5). Сейчас речь идет о наступлении шестой информационной революции, связанной с распространением по земному шару Интернета, глобальной компьютерной сети, и его ролью в трансформации менталитета (Гуманитарные исследования…, 2000). Однако проблема заключается в том, что «…скорость формирования новой генерации людей будет уступать скоростям технологически детерминированных процессов» (Ракитов, 1994, с. 31).

Практическим воплощением информационной трансформации культуры стала сетевая парадигма в образовании. Реальность такова, утверждает один из ее идеологов А. Цирульников, что сетевой подход приходит на смену системному, сеть оппонирует иерархии. «…В отличие от однородной, правильно организованной системы для сетевого образования характерны, напротив, неоднородность, неправильность, асимметрия, сложность, динамичная картина сгущений и разряжений, что свойственно живым явлениям и процессам» (Цирульников, 2002, с. 3). Особенно важно отметить, что сеть – это естественный способ самоорганизации культуры. В сетевой парадигме имеются особые механизмы развития: «событие» и «диалог опытов» (А. Лобок).

65

Однако «сетевое образование не следует отождествлять с использованием компьютерной сети, Интернета, хотя новые информационные технологии, по-видимому, станут его естественным элементом» (Цирульников, 2002, с. 3).

Идея сети, на наш взгляд, играет в постнеклассической картине мира существенную роль. Сеть – понятие, встречающееся в различных областях культуры (в культурологии, в семиотике, в философии, в образовании, в восточной мистике, в физике). Квантовая физика рассматривает Вселенную, как согласованную сеть физических и психологических взаимоотношений. «Образ сложной, переплетенной космической сети, возникающий из открытий современной атомной физики, широко использовался на Востоке для того, чтобы охарактеризовать мистическое восприятие природы» (Капра, 2002, с. 142). Восточный стиль мышления представляет собой кружение вокруг предмета созерцания, наложение друг на друга перспектив, получаемых под разным углом зрения, в результате чего образуется целостное и многомерное восприятие реальности.

СЕТЕВОЙ ПОДХОД. «Любой современный психолог – это своего рода

стихийный интегратор психологического знания», - замечает А.В. Юревич (Юревич, 2005, с. 22). Цели интеграции психологического знания долгое время довольно успешно служил системный подход. Но его возможности оказались не беспредельны. Системный подход был эффективен там, где психологическое знание удавалось свести к уровням, к иерархическому устроению. Но там, где речь шла о равновеликих феноменах, требовалось иное представление о типе связи. В современном мире на смену системной детерминации пришла сетевая. Причем, с одной стороны, сетевой принцип – это глубинное, древнейшее устроение культуры. Однако, с другой стороны, сетевой подход представляет собой сверхсовременность и будущее науки.

В сетевом подходе вершина может возникнуть в любом месте. Как это связано с постмодернизмом и постнеклассическим менталитетом? Например, в иерархической модели реальности к праву заниматься методологией «надо прийти» (миновав определенные статусные ступени). В сетевой модели работает принцип меритократии (если у человека «мозги сдвинуты» на методологический анализ, то он им и занимается; т.е. методологией занимается тот, у кого «методологический сдвиг» мышления, а не тот, у кого «больше прав»). Известный психолог, апологет творчества

66

Л.С. Выготского как-то заметил своему аспиранту, что сравнивать Л.С. Выготского с С.Л. Рубинштейном – это все равно, что Монблан с пятиэтажкой. Аспирант был обескуражен и не сразу догадался, кого наставник имел в виду под «Монбланом», потому что для ученика в тот момент Монбланом был как раз С.Л. Рубинштейн – его концепция давала ему больше для развития. Молодой представитель поколения постнеклассической психологии осознал, что каждый строит свою карту «звездного неба», и в отличие от астрономии, в humaniora последнее слово за личным смыслом, за вкусом, за моментом. Постнеклассическая логика последовательно требует восприятия имен в психологии как сети. Это означает, что в психологии нет вершин, а есть тот подход в рамках, которого исследователь растет в данную минуту.

Иными словами, наше понимание принципа дополнительности в психологии основывается на модели сетевой организации знания. Психология – многоликая наука. И тут, видимо, ничего не поделаешь. Она может быть естественнонаучной и гуманитарной, объяснительной и понимающей, теоретической и практической, – но все это в зависимости от исследовательской задачи. Постнеклассическая рациональность позволяет извлечь из этого глубинного противоречия психологии творческий потенциал. Постнеклассическая психология – это сеть взаимосвязанного знания (если эти связи на сегодняшний день не найдены, это не значит, что их нет), и то, какая именно методологическая установка будет задействована, выбирается каждый раз ситуативно и под поставленную задачу. Так, если психолог работает с клиентом, то он выбирает из всего имеющегося арсенала метод, подходящий этому уникальному человеку; если же психолог теоретизирует, то выбор оформления результатов познания простирается от классически научного текста до нарратива (повествования). Если психолог проводит сравнительные экспериментальные исследования психофизиологических процессов, то он подсчитывает корреляции, а если изучает ментальные различия, то пытается описать порождающие их социокультурные контексты.

Сетевой принцип организации знания отличается от системного именно динамичностью и ситуативностью (быстротой реагирования на изменившуюся ситуацию, чувствительностью к контекстам). В сетевой парадигме теории представляют собой

67

идеальные модели, описывающие отдельные аспекты реальности (Капра, 2002) (каждая теория – это взгляд на мир в определенной перспективе). Понимание этой фрагментарности теорий ведет к осознанию их заведомой ограниченности; ограниченности, которая тем не менее преодолевается в процессе коммуникации. Отсюда же проистекает и суждение, что чем больше представлено разных теорий, тем полнее картина мира, – идея, которую (с некоторым вызовом) проводил П. Фейерабенд и разделяли другие представители «методологического либерализма».

Эффективность сетевой модели в политике показал Г.А. Сатаров. Политолог Г.А. Сатаров обращает внимание на то, что мышление отечественной

номенклатуры «принципиально не приспособлено» к вызовам ХХI в. Так, современный терроризм представляет собой сетевые и горизонтальные структуры, нередко самоорганизующиеся, тогда как отечественные «стратеги» мыслят иерархически и строят вертикали власти. «Они пытаются противопоставить эффективной сетевой структуре свою бездарную, устаревшую, коррумпированную иерархию» (Новая газета, 2004. № 68. С. II). «Сетевые структуры, в которой каждый элемент одновременно и автономен, и многообразно связан с другими, всегда были сильнее иерархий. Древний Рим пал под натиском германских племен, это была сетевая структура. Золотая Орда не смогла покорить Русь, поскольку русские княжества образовывали сетевую структуру. Сетевой структурой является человеческий мозг, в котором нет главных или подчиненных элементов» (там же, с. III). Чеченское общество также представляет собой сетевую структуру, где тейпы – это сети. А «для целостности сетей связи важнее элементов» (там же). В современном мире неэффективными оказываются страны с иерархическим режимом и, напротив, эффективны сетевые сообщества. Собственно гражданское общество и есть сетевая структура. «Зависимость великой нации от единого человека – унижение», - заключает Г.А. Сатаров (там же).

Сетевая концепция Дж. Чу нашла свой аналог и в лингвистике. Так, Ю. Кристева разработала концепцию «интертекстуальности», основной идеей которой является представление о взаимосвязи всех текстов культуры (Кристева, 2004). Схема сетевого развития описана Ю.М. Лотманом на примере «лабораторий жизни» – малых групп людей, образующихся на переломах культуры и несущих в общество новые ценности (Лотман, 1994).

Практическим же воплощением сетевого подхода и «методологического либерализма» в психологии стали разные направления культурно-психологических исследований, объединенные в

68

зарубежной традиции под названием культурной психологии. На наш взгляд, психология как наука должна не столько соответствовать идеалам естествознания или гуманитаристики, сколько быть собой – осознавать и выстраивать собственную индивидуальность как науки, «лица необщее выражение». Культурная психология позволяет создать коммуникативное пространство между мирами культурно-психологического знания, а рефлексия взаимосвязей между этими фрагментами станет первым шагом на пути к психологии как науке сетевого, постнеклассического типа.

ПАЛОМНИЧЕСТВО НА ВОСТОК. Могла ли душа быть исследована в естественнонаучной традиции? Отказ западной психологии от своего исконного предмета – души, и замена его явлениями сознания, поведением, деятельностью и т.п. был обусловлен, прежде всего, проблемой метода. «Прекрасное обозначение "психология" – учение о душе, - писал С.Л. Франк, - было просто незаконно похищено и использовано, как титул для совсем иной научной области; оно похищено так основательно, что, когда теперь размышляешь о природе души, о мире внутренней реальности человеческой жизни, как таковой, то занимаешься делом, которому суждено оставаться безымянным или для которого надо придумать какое-нибудь новое обозначение» (Франк, 1995, с. 423). Предметом психологии провозглашалось то, что можно было «объективно» исследовать, пусть даже и косвенными методами. Психологические же знания древности и восточных мистических культур, не укладывающиеся в рамки классической парадигмы, были за ненадобностью отданы на откуп религии и истории культуры. Западная рациональная философия методологически покровительствовала западной рациональной психологии.

На наш взгляд, вариант западной психологии пребывает в перманентном кризисе потому, что не верны его исходные посылки: установки на объективизм и доминирование, а не на культурную аналитику и партнерство концепций. «На протяжении столетий восточные мистики изучали свойства различных состояний сознания, и те выводы, к которым они пришли, коренным образом отличаются от западных представлений» (Капра, 2002, с. 316). Но картина мира, к которой пришла субатомная физика, оказалась удивительным образом сходна с духовным опытом Востока.

69

Насколько нам известно, академические учебники по истории психологии посвящены преимущественно истории западной и отечественной психологии12. По сути дела, на обложках этих учебников корректнее писать, подобно Б. Расселу, «История западной психологии» (см: Рассел, 1994), а не «История психологии». Ничтожно малую долю в научных публикациях занимает изучение психологического знания Востока. Довольно часто это сводится к прилаживанию восточного знания в западную систему координат, хотя от подобного предостерегали как К. Юнг, так и А. Уоттс. Трудности обусловлены в значительной степени тем, что путь к знанию лежит через изучение языков (У. Эко), а психолог, знающий восточные языки – явление пока еще весьма экзотическое…13 Психологические знания Японии, Китая, Индии, Тибета в академических учебниках не упоминаются. А ведь это культуры, традиционно придающие огромное значение внутреннему опыту и обладающие невероятно развитыми системами психотехник. Опыт этих культур осваивается нами явно недостаточно14. Более того, мы не имеем и культурных органов для такого рода освоения, о чем свидетельствуют трудности общения европейцев с ламами Тибета, недопонимание, отсутствие адекватных терминов в собственном психологическом словаре и т.п. Подобным органом могло бы стать развитие «сетевого», подвижного, интуитивно-логического как Инь и Ян, мышления, – которое достигается усилием «диалога опытов» и является духовным новообразованием постнеклассической ментальности.

Паломничество психологов на Восток (А. Маслоу, Э. Фромм, К. Юнг и другие) кардинально не изменило европоцентристских, инструментальных установок западной психологии, однако позволило полнее отрефлексировать ее проблемы (Юнг, 1994а).

12 Да и само содержание психологических теорий неявно считается универсальным и

не учитывает культурной специфики. Например, «закон Фрейда-Фестингера», сформулированный А.В. Юревичем, пригоден лишь для западной культуры и его вряд ли можно считать общим психологическим законом (Юревич, 2004).

13 Д.Н. Овсянико-Куликовский подчеркивал важность изучения языка для постижения людей другой культуры. «Если хотите почувствовать своеобразную психику данной национальности, – изучайте язык ее, как в его повседневной функции ("живую речь"), так и в его литературном выражении. Другого способа нет» (Овсянико-Куликовский, 1922, с.23).

14 Сказанное не следует понимать в качестве призыва к ориентализации. Имеется в виду способность учитывать и практиковать разные стили мышления для овладения многомерным представлением о предмете исследования.

70

Если изменить видение, словно повернув волшебный алмаз из сказки М. Метерлинка, то реальность предстанет совершенно иначе. Мы вдруг увидим «дикость» и «варварство» западной (в широком смысле) традиции в психологии, ее духовную нищету. «Западная цивилизация насчитывает всего лишь тысячу лет и первым делом должна освободиться от своей варварской односторонности. Речь идет прежде всего о более глубоком понимании человеческой натуры», - писал К. Юнг (Юнг, 1994а, с. 38). Пример подобного варварства – исследование нестандартного по своей природе творческого мышления при помощи стандартизированных процедур15, нетерпимость к тому, чего мы не понимаем. «Если у нас нет сердца, - писал В. Джемс в «Многообразии религиозного опыта», - мы будем рассматривать музыканта и влюбленного как слабоумных или сумасшедших, и мистики находят, что часто многие из нас судят именно таким образом об их переживаниях» (Джемс, 1992, с. 304). О трудностях, связанных с нашими клише мышления и наложением западных представлений, в частности, на китайскую терминологию, предупреждал американский исследователь А. Уотс в работе «Путь Дзен» (Уотс, 1993). С другой стороны, имеющий место в современной культуре «магический ренессанс» (Тамм, 1994), приводит к безответственному употреблению средств иной культурной традиции (наркотики, психотехники и т.п.), в результате чего достигается не духовный рост, а расстройство и деградация психики. Чем в этой ситуации европеец, прельстившийся галлюциогеном-пейотом отличается от «дикаря», меняющего драгоценности на дешевые безделушки?

По-видимому, на сегодняшний день не существует удовлетворительной практики культурно-исторической психологии. Разработка методологии и идеальное моделирование несомненно важны, но не менее значимы и экспедиции. Имеются в виду не только полевые и этнографические исследования в стиле М. Коула («психолого-теоретические»), но и исследования, реализующие между различными культурами герменевтику и диалог («культурно-практические»). Путь подобного изучения восточных культур предполагает ученичество с целью бескорыстного познания, а не только научной выгоды. В этом отношении ценен опыт (неоднозначный) антрополога К. Кастанеды, этногра-

15 А. Пуанкаре, уже известный математик, по результатам теста Бине – Симона был

признан умственно неполноценным (Ландрам, 1997).

71

фа и археолога Ф. Мазьера, Н.К. Рериха, А. Давид-Неэль, Ф. Кэшинга (чьи исследования осмысливал Л. Леви-Брюль).

И.Т. Касавин, комментируя тексты К. Кастанеды, отмечает, что их автор – «не традиционный ученый, типа Б. Малиновского или Э. Эванс-Причарда, отстраненно описывающий магические ритуалы и пытающийся объяснить их извне с помощью исторических, социологических и психологических закономерностей. Кастанеда доводит до нас таинства магической культуры, непосредственно вовлекая в этот странный мир и делая нас его жителями. Читая его произведения, мы погружаемся в марево «измененных состояний сознания» и осваиваем их изнутри как часть собственного опыта. Это особый способ постижения культуры, задействующий глубинные, не полностью осознаваемые механизмы восприятия, частично описываемые как предпонимание и отнесение к традиции Хайдеггером и Гадамером. Герменевтическая философия подчеркивает свою связь с филологическим и литературным исследованием отношения человека и мира; этим же или почти этим путем движется и Кастанеда, пытаясь донести до нас тот уникальный опыт, к которому сам приобщился в процессе шаманского ученичества. Если мы поверим ему, то поймем его; если нет – ограничимся прочтением увлекательного изложения путешествия американского студента в мир колдунов, духов и демонов...» (Касавин, 1992, с. 406)

К. Юнг, изучая мифологическое мышление, годы жизни проводит среди племен северной Африки и индейцев пуэбло в Аризоне и Нью-Мехико, а чтобы понять особенности мышления индийцев, совершает путешествие в Индию. Ф. Мазьер, автор книги «Загадочный остров Пасхи», благодаря тому, что его жена будучи по происхождению таитянкой легко выучила язык островитян и вызвала к себе их симпатию и доверие, в своем исследовании оспорил выводы экспедиции Т. Хейердала, якобы, разгадавшей тайну происхождения каменных идолов острова. Путешественница А. Давид-Неэль в совершенстве овладела санскритом и тибетским языком, чем расположила к себе Далай Ламу и ученых Тибета и Индии. Во время длительных путешествий она на удивление легко перенимала местный образ жизни, тем не менее книги, описывающие опыт этих путешествий выдержаны в хорошем научном стиле. «Я хочу показать то, чему была очевидцем, то, что я знаю об азиатских учениях из личного опыта как единственного способа, которым знание пе-

72

редается среди азиатов. Это ни в малейшей мере не напоминает то, что утверждают наши ученые, интересы которых не идут дальше грамматических корней и исторических дат, и которые не имеют ни малейшего представления об обсуждаемых ими теориях» (Дэви-Неел, 1994, с. 13) (курсив мой. – М.Г.).

Иными словами, миры Востока – кладези психотехнических практик и исследований человеческой психики, имеющих длительную историческую традицию. Эти культуры отличает обширный глоссарий психологических состояний, описание многообразия психосоматических феноменов. Более того, здесь практикуется принципиальная неразрывность познания с этикой и духовностью (избирательность в передаче знания, эзотеричность16). Но для отечественной академической психологии мистическая культура Востока, по-видимому, представляет собой нечто сомнительное. История психологии в результате такой установки получается половинчатая, куцая – ограниченная лишь западной культурой17. Так, например, идея формирующего эксперимента нуждается в сопряжении с принципом благоговения перед развитием, поскольку объектом психологии являются сложные саморазвивающиеся системы. Даже в естествознании осознали уникальность таких объектов, крайне чувствительных к малейшим воздействиям. Категория «деятельности» также нуждается в дополнении категорией «не-деяния» (китайское «у-вэй»). Причем важно отметить, что «не-деяние» не равно бездеятельности18. «Не-деяние» активно, оно предполагает особую внимательность и сосредоточенность: позволяя природе течь своим путем, «недеяние» впадает в этот поток и действует в гармонии с ходом вещей (Дао…, 2002).

16 «…Любое эзотерическое знание по своей природе таково, что может быть заявлено

сколь угодно широко, хоть высечено аршинными буквами на скале, тем не менее, оно не будет доступно тому, кто не имеет собственного опыта его переживания. В этом случае сообщенная субъекту информация или будет оставлена им без внимания, или, если ее акцентировать – неверно понята, переосмыслена и в конечно счете искажена» (Бескова, 1999, с. 164).

17 Редким исключением являются исследования историка Н.В. Абаева, автора замечательной монографии о чань-буддизме и культурно-психологических традициях средневекового Китая, а также ответственного редактора сборника «Психологические аспекты буддизма» (Абаев, 1989, 1991).

18 «Применять не-деяние не означает бездействовать и хранить молчание, - поясняется в китайском источнике Чжуан-цзы. - Пусть всему будет предоставлена возможность делать то, что назначено ему природой и естественно для него, и так, чтобы удовлетворялась его природа» (цит. по: Капра, 2002, с. 121).

73

Востоковед Т.П. Григорьева показала, что структура сознания западной культуры построена на приверженности знаку, здесь обнаруживает себя ритм ориентации на канон и отрицания канона. Японец же понимает глазами (Григорьева, 2005). В японской культуре нет понятие независимого или отдельного от мира «я». Личное мироощущение японца передается понятием «я-в-мире» (ватакуси). Т.П. Григорьева отмечает, что нобелевская речь писателя Кавабата «Красотой Японии рожденный» (т.е. моя личность – плод моей культуры) была переведена в соответствии с установками американского мышления «Я и прекрасная Япония».

Душа (кокоро) в японской психологии – это и «чувствующий разум, и мыслящее чувство», это «ум сердца». Душа устроена подобно луковице, или цветку со множеством лепестков. Творческое состояние предполагает определенную подготовку; необходимо очистить свое сознание от установок, прийти в состояние не-Я. Причем «в состоянии не-Я проявляется подлинное, истинное Я» (там же, с. 271). Для японского сознания характерен нелинейный тип связи, когда причина и следствие слиты в явлении, а не вытекают одно из другого. Если на Западе распространен закон отрицания отрицания, то на Востоке – это закон уравновешивания одного другим (ва). Также для рассуждения характерно движение «дзюн-гяку» (туда-и-обратно). «Не следовать чему-то одному, а удерживать равновесие между двумя, склоняясь то в одну, то в другую сторону в зависимости от ситуации, от потребности внутреннего роста» (там же, с. 29). Прожить жизнь здоровым, счастливым, достойным – означает для японца: найти путь. А для этого необходимо развить особые функциональные органы психики, позволяющие узнать свой путь и следовать пути.

В буддистской психологии выделяется пять составляющих личности: форма, чувства, восприятия, процессы различения и сознания. Для дзен-буддизма характерно отсутствие доктрины. Мир видится зыбким, непостоянным, истин нет. Бытие человека протекает в неопределенности, поэтому личность воспринимается как нечто зыбкое и изменчивое.

Йога – теория и практика самореализации в культуре Индии. Йога предполагает индивидуальный подход: высшее образование совершается в тандеме гуру и чела (учителя и ученика). Образование строится не как насыщение информацией, а погру-

74

жение в смысл. В зависимости от типа личности, практикуются разные пути обучения – карма-йога, бхакти-йога, хатха-йога, раджа-йога, кундалини-йога, мантра-йога. Периодизация развития личности в йоге предполагает четыре жизненных этапа по 25 лет, соответствующих статусу ученика, главы семьи, обитателя леса, аскета. Цель йоги заключается в полнейшем раскрытии индивидуальности человека.

В психологической культуре Тибета личность подобна бурлящему речному потоку. «Подготовленные ученики способны выделить в этой последовательности личностей, проявляющихся в учителе, ту единственную, у которой они могут получить полезные наставления и советы», - отмечает А. Дэви-Неел (Дэви-Неел, 1994, с. 30).

Исследователи тибетской культуры описывают феномен «тумо». Этот феномен представляет собой внутреннее тепло, которое вырабатывают тибетские мистики. Духовно выработанное тепло позволяет им зимовать в пещерах на высоте 5000 м., практически без одежды. «Такая исключительная выносливость связывается со способностью подвижника использовать для внутреннего согревания особое тепло, носящее название "тумо", что означает "легкое пламя". Важное свойство этого пламени – привлечение пространственной энергии ("первородного флюида") для использования в процессах теплопродукции организма» (Гримак, 1989, с. 188). Практике «тумо» невозможно обучиться вне личных наставлений мастера. «Более того, надеяться на положительные результаты могут только ученики, получившие специальную подготовку: владеющие концентрацией мысли до степени объективации образов, практикующие пранаяму и имеющие разрешение ламы-эксперта по практике "тумо"» (там же). Впечатляющим выглядит и сам «экзамен» у тех подвижников, которые заканчивают обучение «тумо». «Зимней лунной ночью уверенные в себе ученики отправляются со своим учителем на берег еще не замерзшего потока или же пробивают отверстие во льду. Совершенно голыми они усаживаются на земле, скрестив ноги. В ледяную воду окунают простыни, которые сразу замерзают и оказываются твердыми. Закутавшись в такую простынь, ученик должен отогреть ее своим телом. Высохшую простынь мочат снова в проруби, и снова просушивают на теле "экзаменующегося". Испытание продолжается до рассвета, побеждает тот, кто высушивает на себе большее количество простыней. Чтобы оказаться достойным носить отличительный знак овладевших искусством "тумо", надо высушить не менее трех простыней. Другой способ проверки овладения "тумо" – испыта-

75

ние снегом. Надо сесть в сугроб. По количеству растаявшего снега и радиусу оттаявшей земли судят об интенсивности вырабатываемого испытуемым тепла» (там же, с. 188-189).

Представим отличия западных и восточных культур в виде таблицы.

ЗАПАД ВОСТОК Поступательный характер развития культуры

Циклическая модель развития культуры

Технократия Природосообразность Активность и инициатива «Пассивность» и созерцательность Экспансия, деятельность, направленная на внешний мир

Внутреннее сосредоточение

Инновации Традиции Дифференцированность знания Синкретичность знания Индивидуалистическая установка Коллективистские, общинные

установки Рациональный тип мышления Интуитивистский тип мышления

Восток природосообразен, чуток к ритмам природы, придерживается

циклической модели развития. Западу присуща идея прогресса и техногенный характер развития. Восток ориентируется на традиции, а Запад на инновации. Восточный тип мышления сетевой, образный, интуитивистский; западный – рационально-логический. Разумеется, следует помнить, что все это схемы, идеальные модели культуры; что реальный Восток представляет многоликие миры восточных культур.

Иными словами, анализ психологического знания в японской, индийской (и индейской), китайской, тибетской традициях, аналоги психологических состояний и понятий в различных культурах, концепции развития внутренних миров человека, образы человека, – все это актуальные вопросы отечественной культурно-исторической психологии. Но для того, чтобы быть способной анализировать иные миры культуры, психологии необходимо реальное сотрудничество с гуманитарной наукой.

76

1.4. Методология гуманитарных наук

«Правильный путь не должен неизменно приводить нас к непоколебимой стене фактов,

он должен раскрывать рисунок событий. Рисунок, который поддается расшифровке. А нумеруя факты,

…ты неявно подразумеваешь между ними наличие причинно- следственных связей, и это заслоняет от тебя сам рисунок»

С. Фрай «Теннисные мячики небес»

ПРОБЛЕМА СПЕЦИФИКИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК. НЕОКАНТИАНСТВО И ГЕРМЕНЕВТИКА. Проблема специфики гуманитарных наук стала одной из важных тем в неокантианстве. Коснемся основных моментов развития этого направления.

В середине XIX в. в Германии возникли две школы – Марбургская и Баденская, – которые обратились к наследию И. Канта, с одной стороны, критически переосмысливая его, а с другой, в этой традиции разрабатывая проблемы методологии науки. Основателем Марбургской школы был Герман Коген (1842–1918), полагавший, что философия выступает в роли методологии науки и в ней должно быть два основных раздела: гносеология и этика. Отметим, что в Марбурге учились многие представители российской интеллигенции и среди них Б.Л. Пастернак, который в статье «О предмете и методе психологии» писал: «Для Аристотеля психология есть широко построенная биология. Сократ и Платон слишком объективны – один – в искании понятия, другой – в открытии идеи, чтобы выделить самое своеобразие сознаваемого как субъективности. Древние прошли мимо психологии сознания, мимо его своеобразности sui generis» (Пастернак, 1991, с. 97). «Надо, по-видимому, остаться при простом описании непосредственно данного бытия психического. …Природа психического на стадии переживания такова: быть неопределенным предметом, или, …поводом возможных определений» (там же, с. 104). Видными представителями этой школы были также Пауль Наторп (1854–1924), полагавший, что философия должна ориентироваться прежде всего на математику, и Эрнст Кассирер (1874–1945), исследовавший символические формы культуры. Символ представлялся ему синтезом чувственного разнообразия; язык, миф, логика и искусство – формами понимания действительности. Методологию изучения культуры и личности он связывал с нахождением общего формообразующего принципа.

77

Баденская школа неокантианства представлена именами В. Виндельбанда и Г. Риккерта. Вильгельм Виндельбанд (1848–1915) разрабатывал теорию ценностей и полагал, что будучи непосредственно переживаемы человеком, ценности служат основанием поступков. История представлялась ему процессом «осознания и воплощения ценностей». И в истории, и в индивидууме содержится нечто «непознаваемое, неизреченное и неопределимое», а мотивация человеческого действия возникает из рассогласования между ценностями и реальностью (Виндельбанд, 1914). Он утверждал, что нельзя исследовать познание, абстрагируясь от культуры, которая выступает контекстом его становления. Человеку, с одной стороны, изначально присуща субъективность познания, а с другой – человек выступает в качестве активного субъекта познания. Одним из первых В. Виндельбанд обратил внимание на специфику гуманитарного познания, которое требует собственной методологии. Он предложил различать науки на основании их познавательных целей: одни исследует универсальные законы, а другие обращаются к уникальным событиям. Каждая из наук отличается особым интеллектуальным стилем, типом мышления. Есть науки номотетические – они устанавливают и формулируют закономерные связи, а есть науки идиографические, которые исследуют особенное и частное. Эти науки отличаются друг от друга также методом.

В статье «Иммануил Кант» В. Виндельбанд отмечал, что эпоха И. Канта стала высшим расцветом немецкой культуры, когда поэзия и философия «подали друг другу руки», чтобы «создать совершенно новую культуру». «Критику чистого разума» В. Виндельбанд оценивал как «великое деяние», разорвавшее традиции старой философии. До И. Канта греческие понятия боролись против греческих понятий. Мы знаем лишь две философские системы – «греческую и немецкую», связанные с именами Сократа и Канта. Но важно обратить внимание на различие «между культурными почвами, на которых произрастали обе системы» (Виндельбанд, 1904, с. 96). Греческая философия отражала черты национальной культуры; «гомеровские песни были основой всего греческого образования». Причем, «эллинизм есть интеллектуализм»19. Познавательная деятельность здесь впервые оказалась са-

19 «Вся греческая философия и вся находящаяся под ее влиянием философия

опирается на предпосылку, что человеческое знание может дать законченную картину мира, без остатка передающую действительность» (Виндельбанд, 1904, с. 97).

78

модостаточной и господствующей «над духовной жизнью». С другой стороны, «эллинизм есть антропоморфизм» (там же, с. 97).

Греческая философия, показывает В. Виндельбанд, заложена в фундаменте европейской культуры. Средневековое учение о двоякой истине – богословской и философской – привело к феномену «разорванного сознания». Сознание страдало также дихотомиями западного и восточного, науки и религии, рационального и чувственного. В европейской культуре настал момент, когда греческая философия уже не могла быть системообразующим основанием духовной жизни. Философия И. Канта стала «ответом» на «вызов» классической рациональности (греческого способа мышления). И. Кант показал, что «средства научного познания недостаточны и никогда не будут достаточны для того, чтобы воспроизвести в необходимой и обязательной для всех форме картину мира… Наука сама по себе не в состоянии дать нам миросозерцание…» (там же, с. 99). Более того, учение И. Канта «совпало с эпохой литературного брожения, когда против всеведущего просвещения и все доказующей философии в "бурном натиске" восстала непосредственность гениальных натур… Эта эпоха мечтала о непознаваемом… Насытившись знанием и доказательствами, она жила чувствами, предчувствиями и воображением. И вдруг самый трезвый и строгий из всех мыслителей доказал ее правоту: он указал науке ее пределы и провозгласил самостоятельность нравственного и эстетического суждения» (там же). Греческое созерцание сменилось немецкой рефлексией. Наряду с этим И. Кант опроверг расхожее мнение, что «мышление должно давать копию бытия» и что оно способно обладать полной истиной и «черпать ее из себя». До И. Канта истину понимали как совпадение представления с вещью. И. Кант показал, что истина является нормой разума (т.е. нормальный процесс мышления ведет к истине) и наряду с теоретической истиной есть истина этическая и эстетическая (иными словами, И. Кант показал множество типов рациональности).

Как и В. Виндельбанд (но в отличие от В. Дильтея) Генрих Риккерт (1863–1936) предложил различать науки не по предмету, а по методу исследования. Так, к естествознанию относятся науки, выявляющие в явлениях общие и повторяющиеся черты. Исторические науки (гуманитарные) изучают неповторимые явления. Естественные науки используют генерализирующий метод, а гуманитарные науки – индивидуализирую-

79

щий метод. Эти методы дополняют друг друга, поскольку один направлен на исследование общего, а другой на исследование частного. Тем не менее подлинной наукой выступает история, потому что она занимается действительностью, а не абстракциями. Причем, если отдельные проблемы бытия должны стать предметами разных наук, то философия познает мир в целом. Разрабатывая теорию исторического познания, Г. Риккерт стремился доказать, каким образом история возможна как наука? История исследует индивидуальное и разнородное, но превращает его в обозримую и объединенную единой логикой схему. Он также утверждал, что культура представляет собой особую реальность и от природы ее отличает понятие ценности. Ценности – это смыслы, скрывающиеся за бытием; они трансцендентны по отношению к индивидуальному сознанию.

Г. Риккерт стремился систематизировать ценности культуры и привести их в соответствие с разными науками и областями познания. Так, ценность истины относится к сфере логики; ценность прекрасного – к эстетике; ценность нравственности – к этике; ценность личной святости – к религии; идеал счастья связан с эротикой, а идеал безличностной святости – с мистикой. Каждая из ценностей является благом, а отношение человека к ценностям и идеалам может выступить как суждение, интуиция, благоговение, действие, обожание, единение. Миропознание в соответствии с этой типологией ценностей отличается разнообразием форм, таких как интеллектуализм (рационализм), эстетизм, морализм, эвдемонизм, теизм или политеизм, мистицизм. На наш взгляд, неокантианские теории ценностей определили направленность исследований Э. Шпрангера (см.: Шпрангер, 1980).

Методология есть своего рода проектирование условий для построения теории. Это либо «строительные леса» (при направленности в будущее), либо поиск несущих конструкций (при направленности в прошлое). Другой путь разработки методологии гуманитарных наук связан с герменевтикой и отмечен именами В. Дильтея, Г. Гадамера и П. Рикера.

Герменевтика представляет собой методологию, теорию и практику толкования текстов, имеющую давнюю историческую традицию. Источники возникновения герменевтики прослеживаются в филологических и исторических науках, библейской практике толкования. Герменевтика – один из методов понимания, искусство интерпретации, мастерство в постижении смысла. Гер-

80

меневтикой также называют современные философские теории понимания. Основы герменевтики были заложены в ХIХ в. протестантским философом Ф. Шлейермахером. Большой вклад внесли в разработку ее проблем В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г. Гадамер, П. Рикер, Ю. Хабермас. Анализ имен показывает, что герменевтика, как и неокантианство, были преимущественно немецкой философской традицией.

Отметим, что проблема понимания являлась междисциплинарной проблемой. Ей занимаются не только философы, но и филологи, психологи, литературоведы. Поэтому герменевтика как дисциплина возникает довольно поздно – на синтетическом этапе развития науки, когда появляется практика междисциплинарности и проблемной ориентированности исследований. Причем, такие науки как психология, культурология и герменевтика получают дополнительный импульс развития именно в эпоху постнеклассической рациональности.

Ф. Шлейермахер создал первую теоретическую систему герменевтики как методологии гуманитарных наук. Им разработаны принципы, заложившие основы будущей философский герменевтики: 1) принцип диалогичности гуманитарного мышления; 2) принцип соотношения и единства грамматической и психологической интерпретаций; 3) принцип диалектического взаимодействия части и целого; 4) принцип зависимости понимания от изучения жизни автора текста; 5) принцип конгениальности (позволяющий вести речь о механизме «дотягивания» в развитии герменевтического круга отношений). Ф. Шлейермахер изобрел два метода понимания – метод перевода бессознательного автора в знание интерпретатора и метод предпонимания посредством предварительных гипотез. Основное методологическое достижение Ф. Шлейермахера связано с идеей о том, что понимание должно стать методом. До него герменевтика существовала лишь в виде отдельных приемов (филологических, библейских, юридических). Современная герменевтика развивается в двух направлениях: 1) герменевтика как методология гуманитарных наук (Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, П. Рикер); 2) герменевтика как онтология (М. Хайдеггер, Г. Гадамер) (Кузнецов, 1991).

Герменевтика В. Дильтея стала одним из путей поиска объективного метода в психологии. В. Дильтей много сделал для конструирования предмета психологии в качестве «науки о духе». Современной медиевистике удалось продуктивно использовать наследие В. Дильтея, а также от постижения индивидуального духа обратиться к постижению целостного духа эпохи. Линию, намеченную В. Дильтеем, продолжили

81

Г. Миш, Й. Вах, Э. Ротхарер, О. Больнов. Линию Ф. Шлейермахера развивал П. Сцонди и представители «герменевтики текста». В ХХ в. герменевтика обрела статус философского направления. С другой стороны, возникли синтезы герменевтики и психоанализа, созданные на основе общего интереса проникновения в бессознательное; герменевтики и феноменологии. Герменевтическая философия обязана своим появлением работам А. Уайтхеда, Г. Гадамера, М. Хайдеггера, П. Рикера, Э. Корота.

Ганс Гадамер в работе «Истина и метод. Основы философской герменевтики», переосмыслив историю герменевтики, ввел категории «традиция», «авторитет», «горизонт», «слияние горизонта», «предпонимание» и другие. А, вводя новые категории и новые понятия (как показал еще Ф. Ницше), мы открываем и новые реальности. Ведь чтобы сделать некую реальность заметной для других, ее надо назвать. При помощи таких категорий, как «авторитет», «традиция», «предрассудок», «предсуждение», Г. Гадамер наметил пути рефлексии условий понимания. Все названные категории составляют «горизонт понимания», и Г. Гадамер показал их культурно-историческую относительность (Гадамер, 1988).

Понимание, согласно Г. Гадамеру, – универсальный способ человеческого бытия. Диалог, подчиняющийся ритму вопроса-и-ответа, Г. Гадамер рассматривал как структуру понимания. Понимание – не абсолютно субъективный процесс. Есть нечто, что придает пониманию общезначимый характер: это традиция и авторитет. Однако традиция существует в одной связке с предрассудками. Предрассудок – это пред-суждение, т.е. то, что предшествует размышлению. Предрассудок – это мыслительная привычка, которую мы не замечаем. Но от такой мыслительной привычки возможно избавиться при условии, что мы ее увидим, осознаем. Любой человек имеет определенный мыслительный опыт (в усвоении языка – наше сознание лингвистически предопределено). Это неустранимые предрассудки. Сознание всегда имеет некий социально-исторический слой, который приобретается с усвоением языка. Выйти за рамки культурно-исторической традиции нельзя, но такие традиции можно умножить за счет усвоения других языков. Авторитет связан с тем, что большую часть предрассудков мы получаем через усвоение мнений. Тем не менее следование авторитету и следование своему мнению не обязательно находится в противоречии. Если авторитет мы выбираем свободно, то он подлинный для нас. Если авторитет мы выбираем, следуя моде, то он становится идолом. Г. Гадамер показал, что научный метод, научное познание – это не единственный путь к истине; считать научное знание единственно истинным – всего лишь миф. Существуют и другие формы познания, такие как искус-

82

ство, история и философия. Это истины находятся за пределами научного знания, и именно к этим истинам приводит метод понимания (там же).

Поль Рикёр исследовал гносеологические аспекты герменевтики, герменевтика для него есть универсальная методология. Интерпретация всегда относительна, поэтому среди методологических задач герменевтики П. Рикер выделял исследование области применимости различных интерпретативных техник («герменевтических систем»). Он полагал, что на смену герменевтики текста должна прийти герменевтика действия; социальные действия человека могут прочитываться как текст. Действия, как и книги, подлежат плюралистическому истолкованию. Действия вписываются в ткань истории (Рикёр, 1995).

В работе «Герменевтика и ее проблемы» Г.Г. Шпет пытался выяснить роль герменевтики в методологии гуманитарного знания. Философия истории Г.Г. Шпета, изложенная в его магистерской диссертации «История как проблема логики» предвосхитила так называемый лингвистический поворот (Стайнер, 2004). П. Стайнер также указывает на родство идей Г.Г. Шпета и Х. Уайта (автора «Метаистории»): во-первых, тексты, а не факты должны рассматриваться источниками гуманитарного (исторического) знания; во-вторых, история не описывает и не объясняет, а интерпретирует; в-третьих, история – это скорее историография, поскольку прошлое каждый раз предстает с новой точки зрения; в-четвертых, методы истории должны быть междисциплинарными.

В чем же заключается специфика гуманитарного знания? Во-первых, как отмечал М.М. Бахтин, текст – «первичная данность» гуманитарных наук. И этот особенный предмет исследования требует специфических методов. «Исследование становится спрашиванием и беседой, т.е. диалогом» (Бахтин, 1979). Во-вторых, любой текст всегда дан в каком-то контексте, который определяет и возможности его интерпретации. «Науки о духе, - писал Г. Гадамер, - сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации средствами науки» (Гадамер, 1988, с. 39). В-третьих, гуманитарные науки имеют дело с ценностями и ценностно-опосредованным мышлением. В. Виндельбанд и Г. Риккерт показали необходимость индивидуализирующих методов в гуманитарном познании. Позднее к инструментарию гуманитарных наук добавились разработанный в школе «Анналов» структурный метод и методы идеального моделирования.

83

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИ ВОСПИТАННОЕ СОЗНАНИЕ СОВРЕМЕННОГО ИССЛЕДОВАТЕЛЯ. Культурология выступает как одна из моделей постнеклассической науки, поскольку ее объектом являются сложные самоорганизующиеся системы культуры. Причем, методологическая рефлексия в культурологии усилена из-за вкрапления осколков иных наук, которые приходится встраивать в «тело» дисциплины. Культурология также есть сетевая, «горизонтальная» наука. «Культурология – самостоятельное направление научно-теоретического знания, в котором современные социокультурные процессы и явления получают многостороннее объяснение. Внешняя интегративность ("понемногу ото всех") переросла в форму со сложной системой междисциплинарных взаимодействий. Интегративность культурологии связана с познанием социокультурных объектов, так как они гораздо сложнее природных и технических систем» (Синергетические исследования…, 2003).

Новое мышление в культурологии. Культурология как наука представляет собой «мозаику» взаимосвязанных теорий. Причем, культурологическая практика нередко становится лабораторией изменения ментальности исследователя. Так, Э.В. Соколов, пришедший в культурологию из естествознания, признается, что поначалу пытался найти в ней ряд фундаментальных идей, стандарты, строгое знание, но логика углубления в культурологию изменила его взгляд на вещи. «Каждая крупная работа по культурологии – возьмем ли мы работы Данилевского, Шпенглера, Сорокина, Тойнби – есть уникальное творения. Каждый автор-культуролог имеет свое видение исторического процесса, свое восприятие культурного мира, свой метод оценки происходящих в нем событий» (Соколов, 1994, с. 268). Язык культурологии – это язык гуманитарной науки, которая имеет дело с сетевой организацией реальности. Он «не может обойтись без метафор, символов, аналогий и поэтому должен приближаться к художественному языку» (там же, с. 7). «Формализующие понятия» нередко уводят от полноты культурного бытия. Поэтому скользящий по касательной позитивизм научных понятий должен быть дополнен гуманитарной настроенностью ума – игрой с материалом, позволяющей пробраться вглубь ("дойти до сути"). «В гуманитарных науках, - пишет Э.В. Соколов, - все вопросы взаимосвязаны, так что строгих границ между дисциплинами невозможно провести. Поэтому

84

оправдан выбор любого направления исследований, который отвечает интересам ученого» (Соколов, 1994, с. 266).

Если для психологии в целом методологическим ориентиром служит философия, то для культурной и исторической (культурно-аналитической) психологии пространствами ее развития, в первую очередь, становятся культурология и исторические науки. В психологии, ориентированной на естествознание, постулировалось, что со времен кроманьонца человек – он везде один и тот же человек, будь он «трансцендентальный субъект» в учении И. Канта или абстрактный испытуемый в психологической лаборатории. Поэтому такая психология исследовала психику в качестве абстракции или идеальной модели; психику и ее закономерности развития вообще. Но культурология – это та наука, которая совершает в голове психолога коперниканский переворот: ведь есть проблема «переводимости» культурных типов, индивидуальностей различных эпох, в которой выявляется «непрозрачность»20 личности для психологического исследования. Есть также проблема «переводимости» из наследственного в социальное, и эту проблему уловил А. Маслоу в термине «внутренняя природа человека». Наряду с этим сотрудничество с культурологией позволяет психологии, играя стилями, менять «парадигмы». Т. Кун полагал, что «ученый не обладает свободой "переключать" по своей воле зрительный образ между различными способами восприятия» (Кун, 1977, с. 120-121), тогда как подобная смена образа и есть то, что происходит при изменениях парадигм. На наш же взгляд, такого рода переключение есть признак культурологически развитого сознания. Культурология помогает психологии перестать опасаться «релятивизма» и «субъективизма» и не стремиться стать «строгой наукой». Шарм культурологии в том, что, как свидетельствует В.М. Розин, единой культурологии нет, а теорий культур столько, сколько выдающихся культурологов, и каждое оригиналь-

20 «Видение мира этими людьми, их социально-психологические реакции по большей

части неадекватны нашим» (Бессмертный, 1991, с. 15). «Японец, пишущий о Японии, проходит мимо очень важных вещей, столь же естественных и незаметных для него как воздух, - отмечает Р. Бенедикт. - Оптические стекла, сквозь которые любой народ смотрит на жизнь, не совпадают с теми, что используются другим. Трудно познавать мир глазами другого. Любая страна считает естественными свои оптические стекла, и хитрости фокусировки и построения перспективы, дающие любому народу его национальное видение жизни…» (Бенедикт, 2004, с. 9, с. 13-14).

85

ное направление задает свой предмет и подход к культуре, но это не мешает культурологам доброжелательно и плодотворно общаться (Розин, 2000). Культурология использует методы герменевтики, семиотики, психоанализа, структурализма, а также системный, историко-эволюционный и сетевой подходы. Культурология – «вторичная наука» в том смысле, что многие ее разделы уже исследуются специальными науками (такими как филология, этика, эстетика, археология).

В 60-е гг. ХХ в. представитель неоэволюционизма Л. Уайт был озабочен проведением демаркационной линии между психологической и культурологической проблематикой. Он привлек внимание к реальности, для которой не было в науке названия, и окрестил ее «классом символизированных предметов и явлений». Символизация (symbolihg) – это особенность человеческого поведения, связанная со способностью придавать смысл и понимать значения вещей (так, Л. Уайт приводит пример приписывания свойств святости воде). Психология, согласно Л. Уайту, изучает эту способность символизации как поведение человека, а культурология – как феномены культуры (Уайт, 1997). Однако столь щепетильное деление сфер влияния было данью методологическим установкам неклассической эпохи.

В ХХI в. культурология становится постнеклассической наукой сетевого типа, которая не боится открытости границ. В современной культурологии «происходит не отказ от существующих концепций, а соединение их в некий единый механизм», позволяющий устанавливать взаимосвязи, проводить параллели и различия «всевозможных культурологических концепций, объединив весь опыт культурологии» (Платонова, 2003). Именно такая сетевая организация культурологии позволяет ей соответствовать сложности изучаемого объекта, и не редуцировать культуру ни к материальному, ни к социальному, ни к духовному пласту реальности.

Представителем новой волны культурологии является К. Гирц, чья интерпретативная антропология вобрала в себя как традиции герменевтики, понимающей социологии и аналитической философии, так и инновации информационной теории и молекулярной генетики. К. Гирц предложил искать «систематические связи между разными феноменами, а не устойчивую тождественность среди сходных» (Гирц, 1997). Биологический, психологический, социологический и культурный факторы должны

86

рассматриваться в рамках единой системы анализа. Междисциплинарный дискурс не сводится «к навязыванию единой системы категорий», а заключается в конструировании разных моделей, синтезирующих «изыскания из разных областей…» (там же). Согласно Г. Гирцу, человек предстает перед исследователем опутанный сетью смыслов, а культура и есть сеть смыслов, сотканная человечеством. Лишь интерпретативная стратегия, а не экспериментальная, имеющая дело с установлением законов, способна разобраться во всех этих хитросплетениях.

Философия, история, антропология и культурология предлагают психологии иное видение проблем творчества, воли, переживания, экзистенции, коммуникации и т.п. Именно в просвете между разными видениями можно ненароком, невзначай разглядеть нечто новое. Наряду с этим смена познавательного ракурса является практикой как толерантности, так и живости ума. Культурология открывает перед психологией это пространство. Сложнее ответить на вопрос, что может предложить психология культурологии, истории, литературоведению и прочим гуманитарным наукам? Есть ли сейчас подходы, способные подстегнуть литературное творчество (как это сделал в свое время психоанализ), шокировать социальными экспериментами (как бихевиоризм), показать человека «возможного и грядущего» (М.К. Мамардашвили)?

Иными словами, современная культурология стала пространством междисциплинарного дискурса, в котором удается сопоставить и совместить разные модели и этапы развития культуры. Встреча психологии с культурологией позволяет первой модернизироваться, изжить подростковые комплексы «недопарадигмальности», изменить взгляд и расширить свой горизонт, а второй избежать «психологического дилетантизма» в интерпретации моделей развития личности. На границе двух дисциплин обнаруживают себя реальности, для которых нет названия в научном языке. Однако для решения стоящих перед культурной психологией задач необходимо не только разработать сеть понятий, улавливающих неназванные в науке культурно-психологические реальности (все первооткрыватели были и нарекателями, заметил Ф. Ницше), но и построить идеальные модели культурогенеза: структурную, типологическую и динамическую.

Как уже отмечалось, культурологическая парадигма изменяет сознание исследователей. Мышление дилеммами уступает

87

место мышлению антиномиями, когда у человека вырабатывается умение воспринимать тезис и антитезис как целое. Так, вопрос о связи социальных и культурных структур в логике антиномий, а не дилемм, разрешается следующим образом. Нет нужды спорить социальные структуры обусловлены культурными или же культурные порождены социальными, поскольку верно и то, и другое, но угол зрения зависит от задачи, которую мы в данный момент решаем, от избранного нами контекста.

В статье «Строгость науки и безбрежность жизни» Г.С. Кнабе проанализировал положение дел в современной культурологии и исторических науках. Данный опыт анализа полезен для осмысления антиномий культурной психологии. Гносеологическая ситуация в гуманитарных науках, согласно Г.С. Кнабе, определяется тремя параметрами: 1) внутренней формой культуры21, 2) научной революцией22, 3) общественно-философской мыслью23. Согласно автору, «апория современного гуманитарного знания – невозможность последовательно научно исследовать

21 «Внутренняя форма культуры представляет собой одновременно пластический

образ, понятие и метафору, которая охватывает самые разные стороны духовного и материального бытия времени – теоретическое познание, материальное производство, художественный канон и т.д., и которая при этом не устанавливает подобное единство, а раскрывает его на первый взгляд неявное присутствие в структуре действительности. Так, образ пространства, которое не просто пустота, где расположены предметы, а насыщенное энергией и значительное само по себе поле, соединяющее эти предметы, воздействующее на них, устанавливающее связь и изнутри меняющее их роль и смысл, угадывается как внутренняя форма европейской культуры второй половины ХХ в. Она обнаруживается в эстетике и практике импрессионизма в живописи и в Максвелловой теории поля, в драматургии Ибсена и Чехова и в феномене финансового капитала. Научная революция в сущности возникает из необходимости привести систему науки в соответствие со сложившейся и живущей в подсознании современников внутренней формой культуры» (Кнабе, 2001, с. 114).

22 Научная революция призвана преодолеть конфликт между наукой и жизнью – «научным познанием культурно-исторической жизни именно как жизни, во всей ее повседневно бытовой непосредственности, в ее текучести, непредсказуемости, капризной и неуловимой изменчивости, в бесконечности ее индивидуальных вариаций» (Кнабе, 2001, с. 116).

23 «Ситуация, здесь возникающая, вводит проблему гуманитарного знания в еще один контекст, помимо контекста научной революции и внутренней формы культуры, – в контекст общественно-философского самосознания современной цивилизации. Оно, это самосознание, обозначается скомпрометированным, но совершенно точным и потому неизбежным, словом постмодерн» (Кнабе, 2001, с. 119).

88

неуловимое течение исторической жизни, текучую многозначность духовного бытия, и необходимость это делать» (Кнабе, 2001, с. 123).

Для культурной психологии важно осмыслить как гуманитарное знание рефлексирует собственное методологическое самочувствие: ведь, с одной стороны, наблюдается «…все большее сосредоточение …на все менее уловимых, повседневно меняющихся культурных состояниях, связанных с самоощущением индивида больше, чем с его объективным – и потому научно измеримым – положением» (Кнабе, 2001, с. 118), с другой стороны, современная культурология стремится «…исследовать жизнь в ее последней конкретности», что «ведет к уловлению и исследованию культурно-исторических смыслов именно через означаемые во всей индивидуальности их переживания» (там же). Однако по-прежнему остается проблемой: можно ли, опираясь на действующий методологический инструментарий, отделить псевдознание от знания? Ведь оставаться «в сфере генерализирующего и категориального» нельзя, поскольку постмодернистский дискурс «задан внутренней формой современной культуры, общественно-философской атмосферой конца века, происходящей на наших глазах научной революцией" (Кнабе, 2001, с. 122-123). Тем не менее экзистенциальная сторона истины (переживание убежденности) не отнимает потребности в ее рациональном обосновании.

Однако это должна быть коммуникативная рациональность. Если книга написана так, что за текстом просвечивает живая индивидуальность автора, то она рождает мысли. Если книга выдержана в традициях научной строгости, где научное – означает скучное, то этой книге нечего сказать. Такая книга не коммуникативна. Она монологична и, как следствие, монотонна. Когда ретушируется авторский стиль – исчезает яркость – и вместе с ней падает градус интересности. Это беда психологии, которая, словно принцесса в сказке Г.Х. Андерсена, захотела механического, а не живого соловья. Писатели издавна слыли большими психологами, чем научные работники, потому что прослеживали целостные человеческие судьбы в контексте тех или иных исторических обстоятельств. Ученые же довольствовались фрагментами и абстракциями. Писатель рисовал душевный портрет конкретного человека, который впоследствии становился показателен как тип. Ученый же, как правило, иссле-

89

довал мифическую личность – плод его собственной теории. Однако называть писателей психологами всего лишь подчеркивающая их мастерство метафора. Но отыскать метод, навеянный всеми тремя параметрами современной эпохи, которую даже когда не хочется, приходится называть постмодерном, есть неизбежность. Когда постмодернизм критикуют за то, что, отрицая логику и эмпирику, постмодернисты сами ее используют, то эта критика основана на недопонимании (см., например: Сокал, Брикмон, 2002). Постмодернисты отнюдь не призывают исключить логические доказательства и эмпирические методы из психологического инструментария. Постмодернисты «децентрируют» этот инструментарий, лишая его статуса неуязвимого и тотального.

Психологической науке в постмодернистскую эпоху ничего не остается как следовать умеренности: не заботясь особенно о «сильном научном статусе», стремиться к жизненной правде своих результатов. И, вдохновившись постмодернистской эстетикой, экспериментировать, искать.

Одним из таких экспериментов может стать эвристика обмена концептами между психологией и культурологией. Используем популярное представление о «готовности к школе» в качестве понятия «готовности к культуре». Как известно, царь-реформатор Петр I, вдохновившись рациональностью европейской жизни, взял верхний слой западной культуры и стал насаждать его, насильно образовывая население на европейский манер (переодевал, переименовывал, брил бороды и т.п.), но готовность народа к культуре не была взращена. Обучение настолько опережало развитие, что ему не на что было опереться. В недалеком будущем случился культурный взлом (своего рода «нервный срыв»). Аналогичная история произошла и в конце XIX в. с марксизмом, а в конце XX в. с феноменами демократии и постмодернизма. Благие в принципе проекты исказились с точностью до наоборот, потому что сначала период «капитализма», а затем период «модернизма» не были отечественной культурой глубоко прожиты. И напротив, когда развитие опережает обучение, как это происходило в случае с французской исторической школы «Анналов» (см.: Гуревич, 1993), методологические заимствования активно, творчески, эвристично, успешно ассимилировались и не приводили к утрате идентичности.

Л.И. Воробьева, доказывая, что для оценки психологических работ нельзя применять критерии точных наук, ввела в психологию понятие «легализации феномена авторства». Она считает, что психология как гуманитарная наука должна строиться на

90

ином гносеологическом принципе – «принципе проекции» (Воробьева, 1991, с. 132). Этот принцип стал привычной формой работы с сознанием в практической психологии, но последняя несмотря на то, что в реальности имеет дело с новой парадигмой, так и не отрефлексировала ее методологические основания. Современная практическая психология требует от исследователя не просто навыков владения техниками, а способности самому стать инструментом познания и терапии, т.е. субъективной включенности в процесс. «Принцип проекции», включая в процесс сопереживания терапевта, создает «достаточные условия для диалогичности и гуманистичности диагностики…» (там же, с. 133).

Практический психолог И. Христенко ставит другую проблему: каким образом психологу в школе диагностировать реальное развитие индивидуальности ребенка? В собственной деятельности она столкнулась с тем, что «диагностический арсенал современной психологии весьма ограничен». Так, особенности развития конкретного ребенка бросались в глаза и психологу, и учителям, и вдумчивым родителям, но не находили адекватного отражения в психологических тестах. «…Живое наблюдение за ребенком давало мне неизмеримо больше сведений о его развитии, чем самый подробный и трудоемкий тест. Вживую я наблюдала уникальность и целостность развития каждого ребенка, а в набранном мною диагностическом материале все рассыпалось по отдельным функциям» (Христенко, 2005, с. 3). В итоге она пришла к выводу, что не имеет смысла «"реконструировать" ребенка через тест», потому что тесты подтверждают лишь то в развитии ребенка, что исследователь и так видит или угадывает. «Психолог видит в ребенке ровно столько, сколько он способен увидеть сам» (там же). В отечественной психологии распространена установка, что объективны и заслуживают доверия только опросники и тесты, а не сам ребенок. «Мол, это такой теленок неразумный, которого можно изучать только окольными, косвенными методами. А то, что он сам способен представить картину своего сознания, не укладывается в привычные психологические схемы» (там же). И. Христенко исходила из другой методологической установки, она подходила к ребенку с презумпцией ума и достоинства личности. Это установка психологии как гуманитарной и гуманистической науки.

Для адекватного отслеживания детского развития И. Христенко изобрела собственный метод – «рефлексивку». На самом де-

91

ле, это метод описательной и аналитической психологии. Рефлексивка – «письменный текст, в котором ребенок пытается описать те или иные события своего внутреннего мира» (там же). В основу этого метода положена важнейшая категория описательной психологии – переживание. «Переживания – основа внутреннего мира человека. Вызвать их могут самые простые и незатейливые события» (там же). Метод «рефлексивки» (психологического самоанализа, психологического сочинения) предполагает рефлексивное самовыражение, экстериоризацию внутреннего мира. Это несомненно развивающий метод. И. Христенко отмечает, что данный метод – «средство в культуре не новое, но почему-то абсолютно не используемое в психологии» (там же, с. 3).

Проблема некорректности тестирования психологических качеств человека является проблемой неклассической рациональности (здесь для психологии характерен позитивизм). Новообразованием на выходе из кризиса классической рациональности стало разнообразие объективных методов исследования и идеология позитивизма на философском уровне методологии науки. Недостатки неклассической парадигмы – увлечение, например, психологическим тестированием; утрата целостного образа человека, распад его на изучение отдельных функций. В постнеклассической психологии эти недостатки преодолеваются новыми методами, которые ориентируются на идеологию гуманитарных наук (например, один из них – «рефлексивка»).

Исторический подход, генетический подход были находками неклассической рациональности. Методологической находкой постнеклассической рациональности становится герменевтический метод и сетевой подход. Постнеклассическая психология стремится, где это возможно, дополнить, и где это возможно, повысить мерность знания (синтезировать антиномии, разрешить коан). Новообразованием на уровне конкретно-научной методологии психологии становится дополнительность концепций, а новые конструкты на уровне философской методологии связаны с плюрализмом и либерализмом; на уровне теорий отмечается их коммуникативная направленность.

ИСТОРИЧЕСКИ ВОСПИТАННОЕ СОЗНАНИЕ СОВРЕМЕННОГО

ИССЛЕДОВАТЕЛЯ. Наряду с культурологией, история является другой смежной наукой культурной психологии. Появление истории как науки связывают с именем Дж. Вико (1668–1744), который в 1725 г. в сочинении «Основание новой

92

науки об общей природе наций» предложил спиральную модель истории. В дальнейшем появились разнообразные концепции истории: от прогрессивных, связанных с саморазвитием объективного или народного духа (И. Кант, И. Гердер, Г. Гегель) до эволюционных (Г. Спенсер, Л. Морган) и экономических (К. Маркс). Эти теории истории также были связаны с установлением универсальных законов, управляющих историей. Представление об истории как реконструкции мышления людей прошедших эпох возникло с развитием методологии гуманитарных наук.

Основоположником интуитивного подхода в истории стал Освальд Шпенглер (1880–1936), считавший историю врожденной творческой способностью человека. О. Шпенглер использовал метод типологизации уникальных феноменов (культур). Он выделил и описал восемь типов цивилизаций: египетская, индийская, китайская, греко-римская, византийско-арабская, вавилонская, мексиканская и русско-сибирская. Средний цикл жизни культуры, согласно О. Шпенглеру, в среднем составляет одно тысячелетие. Каждая из культур отличается характерными формами и стилем. Аналитическим методом О. Шпенглер доказал структурное сходство происходящих в разных культурах событий (например, Наполеон морфологически подобен А. Македонскому). Арнольд Тойнби (1881–1975), следуя О. Шпенглеру, описал 21 цивилизацию и эмпирическим путем установил законы развития этих цивилизаций (стадии возникновения, роста, надлома и разложения культур). Именно А. Тойнби описал модель «вызова» и «ответа» в качестве механизма развития культур. Йохан Хейзинга (1882–1945) стал предтечей нового мышления в истории, которое потом воплотилось в методологическом подходе школы «Анналов». Он полагал, что основным механизмом культурогенеза является игра. Культуру И. Хейзинга рассматривал как систему всеобщего взаимодействия: быта, нравов, экономики, политики, искусства, права и т.п. «История – это прояснение смысла, которые имеет для нас прошлое» (Хейзинга, 1992, с. 421). Предметом его исследования стал мир средневековья, а также кризисные эпохи и повторяющиеся сюжеты культуры.

Методологический переворот в исторической науке был связан с французской школой «Анналов» (Л. Февр, М. Блок, Ф. Бродель, Э. Ле Руа Ладюри, Ж. Ле Гофф, М. Ферро). В 70-е гг. ХХ в. школа разрабатывает междисциплинарные темы «История и психология», «История и лингвистика» и т.п., осуществляет «проект глобальной истории», связанный с интеграцией наук о человеке. «Анналы» отличаются разнообразием научных принципов, широтой исследовательской тематики, методологическим

93

плюрализмом (Гуревич, 1993). Здесь берут начало такие направление как историческая антропология и история ментальности; происходит легализация субъективного опыта исследователя, осмысление активной роли историка в реконструкции прошлого. Историческая реальность предстает в виде полисемантических текстов, и потому огромную роль начинают играть герменевтические методы исследования.

Работы «Анналов», Ф. Арьеса, Й. Хейзинги проторили методологический путь для исторической реконструкции ментальности. В конце ХХ в. методологическое обновление истории происходило в различных странах – менялась парадигма: разные направления объединяло «движение на аналитическую междисциплинарную историю, обогащенную теоретическими моделями и исследовательскими методами» других наук (Репина, 1990, с. 167). В результате этого методологического поворота возникла аналитически ориентированная история.

70-80-е гг. ХХ в. стали временем методологического плюрализма и саморефлексии исторической науки, ее повышенной коммуникативной активности. В истории произошла смена ориентации: от социологии («социально-структурной» истории) – к антропологии («социально-культурной» истории). Аналитически ориентированная история выступила в качестве коммуникативной парадигмы для исторических дисциплин, ее характеризовала установка на взаимодополнительность знания и методов его получения. Задачей своей науки историки видели «реконструкцию человеческого опыта переживания крупных структурных изменений» (там же). Предметом истории стала ментальность – психический (духовный) склад людей определенной эпохи.

Методологический проект аналитически ориентированной истории не завершен, но вектор исследований направлен в сторону создания картины «исторической реальности во все ее многообразии» и установления взаимосвязей и взаимоизменений; соединения структурных, антропологических и психологических планов анализа. В современной исторической науке новой эпистемологической парадигмой становится многозначная логика – признание разнофакторности и субъективности исторического анализа, его неопределенности и недоказуемости. Однако К.В. Хвостова отмечает, что данная парадигма еще не стала общепринятой: «Историки-профессионалы, мало интересующиеся теоретическими проблемами истории, по-прежнему рассматри-

94

вают полученные ими на основе изучения источников выводы как однозначные и объективные» (Хвостова, 2000, с. 11). Подобного отношения к новой методологии, по-видимому, следует ждать и в психологии. Более распространенным инструментарием историка является метод контент-анализа («содержательного качественного анализа источников»). Согласно К.В. Хвостовой, «контент-анализ – это метод, который позволяет включить исследование по истории культуры в рамки общенаучной методологии» (Хвостова, 1989, с. 143).

К.В. Хвостова возражает против аналогии человека традиционной культуры с существом неразумным и неразвитым. «Мышление человека отдаленных эпох – это обычно мышление взрослого и здорового человека, но находящегося в определенной информационной ситуации. Особенности этой ситуации и отражают характерные особенности мышления и культуры эпохи» (там же, с. 141). Изменения личности, как правило, связаны с изменениями мира. В феодальном, в индустриальном обществе личность была стабильна и неизменна. В постиндустриальном, информационном обществе личность представляет собой более динамичное и изменчивое образование. Возникает не столько феномен множественного «я», сколько осмысление этой множественности. И все это в целом составляет такую характеристику постнеклассической рациональности как сверхрефлексивность. Эпохи неопределенности и изменчивости требуют и взращивают новый тип личности. Эпоха постмодернизма приводит к появлению людей с особым сознанием и мироощущением, появляется человек, предсказанный Г. Гессе – не просто человек, играющий (Й. Хейзинга), а человек, играющий в бисер. А такая реальность, такая практика, несомненно, приведут и к необходимости новой методологии, в частности, многозначной логики.

Исторический психолог работает с вторичными источниками. И к концу ХХ в. историками культуры был наработан значительный материал как содержательный, так и методологический. Так, Б. Малиновский исследовал изменяющегося человека, например, туземца, вживающегося в европейскую культуру; разработал метод анализа трех факторов: культурных влияний, процессов коммуникации, традиций и обычаев. Ф. Ортис ввел понятие «транскультурация». М. Мишле изучал «страсти как начало средневекового искусства». У современного культурного психолога есть два пути, которые определяются исключительно его темпераментом. Можно проводить полевые исследования, участвуя в экспедициях, как это делали Б. Малиновский, Р. Бе-

95

недикт, М. Мид, а можно, уподобившись Л. Леви-Брюлю, приходить к собственным умозаключениям, опираясь на вторичные источники – труды историков, этнографов, антропологов, записки миссионеров. Иногда второй путь неизбежен, когда мы, например, пытаемся реконструировать духовный мир человека минувших исторических эпох.

Психология преимущественно имеет дело с современным человеком. Но когда психологическая наука обращается к изучению человека минувших эпох, для нее нет иного пути, как пользоваться материалами, наработанными профессиональными историками, этнографами, антропологами. Идея о том, что работы историков и этнографов, а также дневники путешественников и миссионеров являются источниками культурно-исторической психологии, не нова: наиболее четко в отечественной традиции ее сформулировал К.Д. Кавелин, а Л. Леви-Брюль осуществил на практике (его классические труды написаны на основе этнографических источников).

Одним из авторитетных современных исследователей средневековой личности является А.Я. Гуревич. Знакомство с его подходом позволяет психологу не только понять, в чем заключается специфика личности средневекового человека, но и осмыслить методологические трудности исследований психологии человека минувших эпох.

А.Я. Гуревич развенчивает берущую начало в работах Ж. Мишле и Я. Буркхардта мифологему, что индивидуальность является относительно поздним продуктом европейской истории. Если индивидуальность не выступала предметом рефлексии в культуре, то это не означает что до эпохи Возрождения она отсутствовала. В подобных рассуждениях А.Я. Гуревич находит методологические установки эволюционизма, проистекающие из философии Просвещения и марксизма и обнаружившие свою несостоятельность уже в ХХ в.

В книге «История историка» А.Я. Гуревич обращает внимание на методологический поворот в отечественной гуманитарной науке 60-х гг. ХХ в. Несмотря на то, что некоторые гуманитарии (и среди них М.Я. Гефтер) занимались попытками «нового прочтения» К. Маркса, его историософия правдоподобно выглядевшая в середине ХIХ в., уже не могла восприниматься всерьез в начале ХХ в. Искусственно законсервированная в нашей стране, в мировой гуманитарной науке марксистская философия

96

истории (учение о формациях, теория базиса и надстройки и т.п.) оказалась вытесненной неокантианской методологией. «В трудах Виндельбанда, Риккерта и в особенности М. Вебера было показано, что постигнуть непосредственно так называемую объективную реальность нам не дано, не только потому, что она уже прошла и ее нет, но и потому, что ее следы в источниках закамуфлированы; источники эти непрозрачны, нуждаются в расшифровке, а расшифровка их, проникновение через источники в то, что происходило в прошлом, возможны только в том случае, если мы займемся анализом понятийного аппарата, познавательных средств…» (Гуревич, 2005, с. 109).

В чем преимущество неокантианской методологии по сравнению с марксистской? В марксизме «понятийная схема дана априорно», раньше, чем исследован материал; ее можно лишь «модифицировать, уточнять, обогащать…». В неокантианстве исследователь начинает с идеализации, «идеальной модели», «идеального типа», который впоследствии не только уточняется, но и может быть кардинально видоизменен под давлением конкретного историко-культурного материала. «Согласно марксистской схеме, надо элиминировать те факты, которые ей мешают, отвлечься от них, просто считать, что это нетипично, не так важно…» (там же, с. 110). В неокантианской методологии идеальный тип – это не схема, которой следует подчинить конкретный материал, а «инструмент, при помощи которого я его собираю, изучаю, систематизирую и обобщаю» (там же). Неокантианская методология особенно настойчиво подчеркивает инструментальную роль историко-культурных понятий. Более того, А.Я. Гуревич утверждает, что история сделалась по отношению к естественным наукам самостоятельной областью знания только тогда, когда неокантианцы преодолели позитивистскую методологию, своим универсализмом препятствующую осмысливанию конкретного уникального материала, и выработали специфические методы гуманитарных наук.

В середине ХХ в. историческая наука переживала свой методологический кризис, и способом его разрешения стал выход из дисциплинарных границ и обращение историков к опыту других гуманитарных наук, таких как археология, этнология, антропология. Междисциплинарный подход здесь стал средством выхода из методологического кризиса. С другой стороны, прорывом в развитии гуманитарного знания в 60 гг. ХХ в. высту-

97

пила семиотика, сосредоточившая внимание на различии планов выражения и планов содержания при анализе текстов.

Рассматривая неокантианство как антитезу позитивизму (включая марксизм), А.Я. Гуревич обнаружил принципиальное сходство в методологии неокантианства и методологии французской исторической школы «Анналов», ведущей начало от Э. Дюркгейма. Суть новой методологии выразилась в переходе от анализа универсальных законов – к уникальным событиям, от объективизма – к культурной аналитике, от позитивизма – к герменевтике. Последовательное применение неокантианской методологии привело А.Я. Гуревича к убеждению, что не существует личности как универсальной категории, а наполнение понятия «личность» меняется от эпохи к эпохе. Так, средневековая личность – иная, нежели новоевропейская, но даже в одной средневековой эпохе структуры личности горожанина, крестьянина и рыцаря различны. Во всяком обществе в определенную эпоху существует не базисный тип личности, а разброс типов, обусловленный как социальной структурой и степенью усвоения культурных ценностей, так и врожденными особенностями индивидов (подробнее в разделе 4.7).

Методология гуманитарного познания сегодня как никогда востребована психологией. И такие ученые, как Дж. Брунер, Дж. Верч, М. Коул, Р. Харре, К. Джерджен, Р. Шведер ищут решение методологических проблем психологии, обращаясь к гуманитарному, герменевтически ориентированному знанию. Психологическая реальность конца ХХ в. дает нам примеры творческого «эклектизма», «системного плюрализма», «методологического анархизма». Возникли направления нарративной и постмодернистской психологии, разнообразные культурно-психологические подходы, стремящиеся представить психологию как гуманитарную науку.

Методы гуманитарного познания не уступают естествознанию в научной рациональности и объективности. Просто это другая научность. А.В. Юревич приводит такой пример: психологи провели исследование, навеянное работами отечественных философов, но оказалось, что философы уже все сказали: «Тестирование психологических качеств наших соотечественников дало, в общем, те же результаты, что и их философское осмысление…» (Юревич, 2003, с. 291). К аналогичным выводам приходят и практические психологи, когда обнаруживают,

98

что тесты только подтверждают качественные характеристики, которые они уже вынесли ребенку, но не позволяют создать его целостный портрет и предсказать развитие (Христенко, 2005).

Итак, наряду с представлениями о «психозойской эре» (Асмолов, 1996, с. 5-10) в современном исследовательском сознании совершается и рефлексия смены парадигмы. Ее источники прослеживаются как в естествознании и теоретической физике (Моисеев, 1998; Стёпин, 2000), так и в гуманитарных науках (например, в методологических работах школы М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, Г.С. Померанца, в проекте «новой истории» французской школы «Анналов»), в стилях и движениях искусства.

Сходство и синхронизация процессов «смены парадигм» в культуре, философии, науке, литературе, искусстве наводит на мысль об общей смене интеллектуального стиля на рубеже ХХ–ХХI столетий. На наш взгляд, различие между «модернизмом» и «постмодернизмом», «структурализмом» и «постструктурализмом», как и различие между неклассической и постнеклассической рациональностью – это, прежде всего, различие в интеллектуальных стилях. Чтобы нагляднее понять, чем отличается «модернизм» от «постмодернизма», «структурализм» от «постструктурализма», а неклассическая рациональность от постнеклассической как стили мышления, приведем следующий пример. «Структурализм» стремится к упрощению и точности. «Постструктурализм» заинтересованно прочитывает классику и переосмысливает ее – так, что, возможно, от самого классического автора мало что остается, но возникает новая оригинальная идея. (Автор и словно бы ни автор. Так, В. Шекспир в переводах Б. Пастернака – это Шекспир или Пастернак?).

История искусства или литературы демонстрирует, что изобразительные стили сменяют друг друга, чередуясь, словно Инь и Ян (Кривцун, 1992). По-видимому, нечто подобное свойственно и стилям интеллектуальным. Хотя само по себе индивидуальное и культурное разнообразие интеллектуальных стилей, а также их обусловленность, остается дразнящим вопросом, требующим отдельного исследования. На сегодняшний день в самых общих чертах на этот вопрос отвечает гипотеза В.П. Алексеева о «рассеивающем отборе», поддерживающем в человеческом обществе вариативность (см.: Алексеев, 1989).

Резюме главы. Методологическая ситуация, сложившаяся в современной психологии в целом, обсуждается как зарубежными,

99

так и отечественными авторами. Основными симптомами кризиса психологии являются разрывы связей между исследованием и психологической практикой, прошлым и настоящим, отдельными фрагментами знания (Юревич, 1999). Поиск методологических ориентиров привел психологию к осмыслению исканий постмодернизма. «Презумпция ума» (принцип «методологического сомнения») и коммуникативная рациональность стали методологическими достижениями постмодернизма. Иная находка постмодернизма связана с переходом от идеи овладения миром – к диалогу и взаимодействию с ним. Принцип плюрализма, принцип ризомы, принцип диалога, – все это характеристики постмодернизма, связанные со стоящей перед ним задачей: отыскать способ овладения грузом культурных ценностей. Постмодернизм явился скорописью современной культуры. Другими путями преодоления методологического кризиса стали концепции коммуникативной (интегративной) и культурной психологии (cultural psychology), попытки применения постнеклассической рациональности в психологии (Гусельцева, 2002a, 2003, 2006b; Мясоед, 2004).

Глава 2. Классическая, неклассическая и постнеклассическая «парадигмы»24 в психологии. Перспективы развития отечественной культурной

психологии.

Поскольку концепция смены парадигм Т. Куна создавалась, исходя из опыта естествознания, то брать ее за модель развития также и гуманитарных наук не представляется корректным (однако это не означает отказаться от использования термина парадигма). На наш взгляд, в психологии уместнее вести речь о смене интеллектуальных стилей, об идеалах рациональности, ориенти-

24 Существуют понятия, которые по природе своей расплывчаты. Таково большинство

понятий гуманитарных наук. «Критерий здесь – не точность познания, а глубина проникновения» (Бахтин, 1979, с. 410). Философия науки не может похвастаться точностью формулировок. Так, Т. Куна критиковали за неопределенность понятия «парадигма», которое сразу же расширило свой первоначальный смысл. Также многозначно и содержание понятия «рациональность». На наш взгляд, подобная нечеткость терминов должна служить не столько поводом для беспокойства, сколько причиной герменевтических усилий.

100

руясь при этом на концепцию М.К. Мамардашвили (Мамардашвили, 1994) и модель нормативно-ценностного развития науки В.С. Стёпина (Степин, 2000). Важно также избежать «идолов» эволюционизма.

2.1. Этапы развития психологии в аспекте смены типов рациональности

В общем контексте науковедения вырисовываются контуры следующих

этапов развития психологии: 1) допарадигмальное состояние, связанное с развитием психологических знаний в лоне философии; 2) классическая рациональность, заявившая о себе претензией психологии на статус самостоятельной науки и завершившаяся так называемым «открытым кризисом»; 3) неклассическая рациональность, представленная расцветом психологических школ ХХ в., ориентирующихся на разнообразные типы анализа; 4) постнеклассическая рациональность – современный этап, к особенностям которого относятся «критическое самоосмысление дисциплины» (К. Джерджен), междисциплинарный дискурс, сетевой принцип организации знания и герменевтическая ориентация исследований.

На допарадигмальном этапе своего развития психология формулировала свой предмет, апробировала различные методы исследования, искала универсальный механизм объяснения психических феноменов. Этот этап завершился становлением ассоциативной психологии как первой психологической школы. Ассоциативная парадигма смогла объединить фрагменты психологического знания в единую систему науки: возникла собственно психологическая терминология, был найден общий объяснительный принцип – механизм ассоциации, сформулированы психологические законы (Марцинковская, 1994). Ассоциативная психология развивалась, ориентируясь на достижения естествознания. Так, успехи физики (механики) послужили стимулом для концепции «ментальной физики» Дж. Милля-старшего; химия явилась идейным источником проекта «ментальной химии» Дж. С. Милля-младшего; теории эволюции и наследственности в биологии вдохновили А. Бэна и Г. Спенсера на развитие эволюционных идей в психологии. Иными словами, в контексте ассоциативной парадигмы на рубеже XVIII–XIX вв. психология превращалась в классическую науку.

101

Классическая рациональность в психологии была связана с ориентацией на естествознание, дискуссиями о предмете и методах исследования и с претензиями психологического знания на самостоятельность. Причем погоня за точностью и строгостью естественных наук привела психологию к возникновению комплекса неполноценности и к невротической фиксации состояния перманентного кризиса (Юревич, 1999). Среди феноменов, свойственных классическому идеалу рациональности в психологии отмечают означивание неадаптивного поведения как патологии, обсуждение проблем в рамках логических дихотомий, образ рационального и адаптивного человека в культуре. А.Г. Асмолов указывает на такие методологические установки классической рациональности в психологии, как антропоцентризм, европоцентризм, эволюционизм, а также постулаты «непосредственности» и «сообразности» (Асмолов, 1990).

Н.Н. Ланге в начале ХХ в. зафиксировал кризис в психологии, но кризис – «крайне благотворный». В этом кризисе он выделил две черты: закат парадигмы ассоциативной психологии, связанный с исчерпанностью интроспективной трактовки сознания; и «огромное расхождение взглядов разных психологических направлений или школ», каждая из которых предлагала собственный «ответ» на «вызов» кризиса. Возник проект интенциональной психологии Ф. Брентано и на его основе австрийская психологическая школа (Х. Эренфейс, А. Мейнонг, С. Витасек). Два направления психологии В. Вундта – экспериментальная и «психология народов» – породили своих многочисленных последователей. Вышли «Принципы психологии» В. Джемса с его оригинальной трактовкой психических процессов («поток сознания»). Появились исследования К. Штумпфа и Т. Липпса, феноменологическая психология Э. Гуссерля, диагностические методики А. Бине, Вюрцбургская школа (О. Кюльпе, А. Мессер, Н. Ах и др.). И это было только первой волной. На гребне второй поднялись основные психологические школы – бихевиоризм, психоанализ, гештальтпсихология.

Фактически, сравнивая кризисы в науке с землетрясениями, Н.Н. Ланге говорил о смене парадигм. Данный кризис поставил перед психологией задачу выработки новой системы науки посредством критического анализа всех имеющихся психологических направлений и попытки их согласования между собой, а также вызвал необходимость учитывать новые данные смежных с психологией дисциплин – биологии, физиологии, социологии, истории.

102

В неклассическую науку психология стала превращаться в начале ХХ в., и это связано с работами З. Фрейда и К. Левина, в отечественной культуре – С.Л. Рубинштейна и Л.С. Выготского. (Следует назвать также исследования А.Р. Лурии и А.Н. Леонтьева, теорию установки Д.Н. Узнадзе, концепцию человека на стыке наук А.А. Ухтомского, физиологию активности Н.А. Бернштейна.) К неклассическим находкам психологической науки относят различные попытки преодоления постулата непосредственности путем поисков «опосредующего звена» (Асмолов, 1990).

Сейчас трудно себе представить новаторское значение идеи о включенности субъекта в мир, поскольку такая идея воспринимается как банальная и сама собой разумеющаяся, но эта идея, как и идея «единого континуума бытия-сознания» (М.К. Мамардашвили), служила основанием неклассической рациональности. (Подробнее о методологических основаниях неклассической психологии см.: Асмолов, 2002а; Зинченко, Мамардашвили, 1977; А.А. Леонтьев, 2001, с. 250-295).

Особое слово в связи с разработкой методологических предпосылок неклассической психологии необходимо сказать о С.Л. Рубинштейне – грандиозной, и, к сожалению, недостаточно оцененной фигуре в истории отечественной и мировой психологии. С.Л. Рубинштейн начинал творческий путь как неокантианец, одним из первых он поставил проблему деятельности (Абульханова-Славская, Брушлинский, 1989; Рубинштейн, 1989) и предложил свой выход из психологического кризиса путем разработки методологических принципов субъектно-деятельностной психологии. С.Л. Рубинштейн учился в Марбурге у Г. Когена, а центральной темой размышлений Марбургской школы был поиск общего метода для естественных и гуманитарных наук. В 1914 г. С.Л. Рубинштейн защитил в германском университете докторскую диссертацию, посвященную проблеме метода. В ней он доказывал, что естественнонаучная методология не годится для гуманитарного знания, поскольку специфика гуманитарных наук в их субъектности и ценностной опосредованности знания. Отсюда произрастал и принцип самодеятельности субъекта, его самодетерминации, сформулированный С.Л. Рубинштейном в 1922 г. Помимо методологического принципа единства сознания и деятельности (просвечивать психику через деятельность), С.Л. Рубинштейн обогатил психологию принципом детерминизма (внешние причины действуют исключительно через внутренние условия), принципами субъектности, саморазвития (в творческой деятельности рождается творец). Придя к деятельностной психологии относительно независимо от марксизма, С.Л. Рубинштейн творчески переработал марксизм и «перерос» его. В работе

103

«Человек и мир» он наметил «основную линию выхода за пределы марксизма» по трем позициям: 1) человек есть не только олицетворение общественных отношений; 2) история мира не сводится к классовой борьбе и переходу от одной общественно-исторической формации к другой; 3) природа есть не только нечто внешнее для человека, но и его внутренняя природа (Рубинштейн, 2003). «Человек и мир» явился приметой нового мышления в психологии. В этой работе исследовалось введение человека в состав бытия, и в соответствии с сформулированными им методологическими принципами С.Л. Рубинштейн показывал, что когда в мире появляется человек, то перестраивается все бытие.

Физика становилась неклассической наукой, когда формулировала свои проблемы в форме коанов (антиномий) – это явилось новым методологическим мышлением в физике (Капра, 2002). Аналогичные вещи старалась делать и психология, перед которой изначально стояла дилемма: как совместить в одном языке описания телесное и духовное? В развитии психологической науки можно выделить и другие антиномии: психология – наука молодая и одновременно древняя; психология – наука естественная и гуманитарная; психологий много и психология едина; предмет психологии – объект и в то же время субъект; психология – наука теоретическая и практическая.

Сформулированный С.Л. Рубинштейном методологический принцип единства сознания и деятельности открыл возможность изучать сознание, «просвечивая» его через деятельность. Один из названных «коанов» таким образом был разрешен. Гуманистическая психология предложила решение другого «коана», сосредоточившись на взаимодействии терапевта и клиента, где достичь объективности в постижении внутреннего мира удавалось при помощи диалога, посредством интерсубъективности. М.М. Бахтин и Г.Г. Шпет в своих работах показали, что четкой грани между внешним и внутренним не существует, – это установки разума (подробнее см.: Зинченко, 2000). Дилемму естественнонаучного и гуманитарного в психологии Ф.Е. Василюк предложил преодолеть посредством психотехнического подхода (Василюк, 2004).

Однако если Ф.Е. Василюк в своем методологическом анализе смотрит на историю психологии с психотехнического ракурса, то мы рассматриваем те же факты истории науки как доказательства эвристичности постнеклассической методологии в культурной психологии. Как известно, причину кризиса психологии Л.С. Выготский усматривал в оторванности теории от практики. Развитие прикладных исследований – в педагогике,

104

политике, экономике – по замыслу автора должно было реформировать психологию. Но психология, оказавшись на службе у других дисциплин, утрачивает свои горизонты. Как же обрести общеметодологическое единство, если, решая прикладные проблемы, практик не заботится о теории? Практик, согласно Ф.Е. Василюку, конструирует работающую технику. Но задачи образования, политики и экономики изначально различны, и психология растворяется в прикладных областях. Примером этого может служить феноменология ментальной «сшибки» психолога и педагога, предлагающих различные интерпретации поведения ребенка («непослушание – знак креативности»; «хороший ученик – послушный ученик»). У военного психолога, допустим, выпускника академии ФСБ, и психолога, закончившего Московский университет, различны не только методологический инструментарий, но и картина мира. На наш взгляд, практике не удалось реформировать психологию не только потому, что социокультурный контекст советской психологии был тоталитарным, а потому что такие задачи в принципе не решаются в причинно-следственной логике. Органическое развитие, развитие жизни полно парадоксов. Попробуйте доказать, что раньше появилось на свет курица или яйцо? Пусть курица снесла яйцо, но ведь и сама курица появилась из яйца. Т.е. для того, чтобы появилась курица какое-то яйцо должно ей предшествовать. Аналогичные проблемы занимали физиков, которые пытались популяризировать свои размышления посредством научной фантастики. Так, в романе А. Азимова «Конец вечности» в 24-м столетии появляется выдающийся ученый Виккор Маллансон, которому удается создать Темпоральное поле, делающее возможными существование островка Вечности и путешествий по океану Времени. Но чтобы такое открытие в 24-м столетии совершилось, некий ученый из далекого будущего должен отправиться в прошлое и стать этим самым Виккором Маллансоном… Иными словами, здесь востребована иная – синергетическая, сетевая логика. Тем не менее психология все еще остается в плену у логических дихотомий. Например, В.М. Аллахвердов пишет: «Социокультурные явления – следствие совместной познавательной деятельности людей, а не причина совместной деятельности» (Аллахвердов, 1993, с. 311). Но если причинная логика здесь не работает? Мысль В.М. Аллахвердова правомерна и ясна: ничто в психике не должно объясняться посредством биологических, физиологических, социологических законов. Но задумаемся: почему все-таки именно так де-факто происходит? Не потому ли, что психика – особая реальность и ее трудно вырвать не только из культурного, но и из биологического и физиологического контекстов. Где грань, где водораздел? Ответствен-

105

ность за установление этих граней и водоразделов мы как исследователи несем персонально, мы устанавливаем их сами в зависимости от решаемой нами задачи. Весьма продуктивной в этом контексте представляется идея Х. Кюнга о том, что все глубокие мысли, все подлинные истины по свой природе неоднозначны, антиномичны (Кюнг, 1990). Такой взгляд позволяет преодолеть мышление бинарными оппозициями, логику «или-или». Мышление антиномиями оказывается эвристичнее мышления дилеммами. Мышление антиномиями означает умение воспринимать противоположные положение – тезис и антитезис – как части целого. Иными словами, психологии еще предстоит научиться формулировать свои дилеммы в виде коанов. Например, если мы рассмотрим вопрос о связи социальных и культурных структур в перспективе антиномии, а не дилеммы, то окажется, что нет нужды спорить о том обусловлены ли социальные структуры культурными или культурные порождаются социальными. Верно и то, и другое, но в зависимости от угла зрения, в зависимости от решаемой нами задачи, мы редуцируем целое к его частям. Так и задача о курице и яйце имеет решение только на определенном заданном отрезке, но не в бесконечности. Другой пример. Противоречие между деятельностной и культурно-исторической парадигмами в отечественной психологии: являются ли посредниками между человеком и миром знаки или вещи, – позволяет преодолеть идея П.А. Флоренского о символе, который одновременно есть и вещь, и идея (см.: Зинченко, 1993).

После расцвета отечественной неклассической психологии наступила предвещающая методологический кризис эпоха сомнений. 90-е гг. ХХ в. стали периодом осознания методологических проблем психологии, рефлексии ее кризиса и поиска нового статуса науки. Кризис неклассической психологии, которая не разрешила заявленных в начале века проблем и все еще оставалась двуликим Янусом, с одной стороны обращенным к физиологии и естествознанию, а с другой – «к наукам о духе, к истории, к социологии» (Ланге, 1996, с. 97), носил более мягкий (не взрывной) характер. Симптомы этого кризиса проявились в существовании множества не согласованных между собой теорий и в разном прочтении психологических терминов. Методологический кризис отечественной психологии был и кризисом ее философского фундамента. Кризис марксизма, отмечает В.А. Кольцова, совпал с зарождением постнеклассической науки и с «пересмотром самих основ европейской традиции» (Кольцова, Медведев, 1992, с. 4).

106

Постмодернистская критика затронула и святыню святынь – деятельностный поход (см.: Борзенков, 1995). Достоинства деятельностного подхода в психологии как конкретно-научной методологии хорошо известны (см.: Асмолов, 1990), а его недостатки компенсировались развитием других направлений психологии. Так, гуманистическая психология, ведущая отсчет с 60-х гг. ХХ в. (и не однажды критикованная в отечественной традиции), сегодня оказалась гораздо ближе к постнеклассической реальности, нежели деятельностный подход (упоминания о котором нет в ряде фундаментальных зарубежных энциклопедий по психологии, включая «Современные системы психологии» Н. Смита; и ведь, как не обидно патриотам отечественной психологии, но факт остается фактом: мировая психология жила и успешно развивалась без отечественных достижений; более того, в ней был собственный аналог «Проблем развития психики» – труд Г. Спенсера 1895 г. «Основы психологии», давший начало и деятельностной методологии и генетическому методу) .

Гуманистическая психология, как свидетельствует ее практика, толерантнее и ближе к жизни, поскольку в своих основах исходит из представления об уникальном целостном человеке в конкретности его бытия. В ней нет методологических кризисов, поскольку нет и методов как таковых, а есть развивающаяся личность психотерапевта в соучастном диалоге с развивающейся личностью клиента.

Так, Б.С. Братусь делится опытом участия в группе, которую вела супруга К. Роджерса Рут Стенфорд. Б.С. Братуся интересовали профессиональные методики, а Рут Стенфорд «неизменно и терпеливо отвечала, что никаких особых методик вообще нет», хотя участники группы этому не верили. «И так …продолжалось до тех пор, пока однажды Рут не рассказала о случае из своей практики. Глубокой ночью ей позвонил один пациент и сказал: "Я сейчас решил покончить жизнь самоубийством. Звоню только потому, что к тебе хорошо относился и мне хочется с тобой попрощаться". Рут ответила: "Это, конечно, твое право. Но если ты это сделаешь, мне будет очень больно…" Услышав историю, - продолжает Б.С. Братусь, - мы дружно закричали: "Это что за методика такая?" Рут посмотрела на нас с сожалением и, помолчав, ответила: "Если бы это была методика, то этого человека просто не было бы сегодня в живых, он бы исполнил свое намерение"». И тут, признается Б.С. Братусь, он понял, что в гуманистической психологии главное – не методика, а сам человек (Ценности, смыслы…, 1995, с. 23-24). Но может ли вообще подлинная психология быть не гуманистической? Обостряя, сформулируем так: если она не гуманистическая, имеет ли она право называться психологией?

107

Таким образом кризис неклассической психологии – это не только кризис раздробленности психологического знания, но и, особенно в отечественном варианте, – кризис гуманизма, потери психологией человека.

Задачи интеграции психологического знания стимулируют переход к постнеклассической психологии. Данный этап характеризуется пониманием сетевой природы знания, интенсивностью научных коммуникаций, стремлением к взаимной согласованности психологических теорий. Это означает, что в насыщенном информационными возможностями мире любая психологическая теория должна учитывать другие психологические теории (Гусельцева, 2005b). Например, как показывает Л.И. Анцыферова, концепция индивидуации К. Юнга дополняет концепцию социализации Л.С. Выготского (Анцыферова, 2001). Типологический метод Г.Г. Шпета дополняется историко-генетическим методом А.А. Потебни (Гусельцева, 2004a). Н. Смит показывает, что феноменологическая психология существенно дополняет социальный конструкционизм (Смит, 2000). В постнеклассической рациональности знание предстает как сеть, как паутина концепций.

Иными словами, наступившее постнеклассическое состояние науки позволяет разрешить кажущееся противостояние между «науками о природе» и «науками о духе». В постнеклассической рациональности возникает общенаучный метаязык, междисциплинарный дискурс; становится неактуальным выбор единственно верного и неизменного методологического ориентира. Психология осознает себя как изменяющаяся сетевая наука в изменяющемся сетевом мире.

Постнеклассическая парадигма психологии выражается в переходе от систем – к судьбам (как образно выразился в свое время Л.С. Выготский), от систем – к сетям (эти идеи развивают в мире образовании А.М. Лобок и А.В. Цирульников), от предметов – к проблемам (это направление исследований претворила в жизнь французская историческая школа «Анналов»), от однозначных текстов – к множественности интерпретаций и игре стилями (подход, связанный с работами Ю.М. Лотмана). Иными словами, постнеклассическая психология – это такое состояние знания, в котором различные научные теории (понимаемые

108

как модели, описывающие отдельные аспекты психической реальности) составляют взаимосогласованную сеть. В современной науке постнеклассическая методология становится адекватной и для естественнонаучного, и для гуманитарного знания.

Сформулируем принципиальные отличия постнеклассической рациональности от неклассической.

1. Если вдохновителем неклассической психологии в определенной мере явилась теоретическая физика (особенно четко это проявилось в гештальтпсихологии; прослеживается энергетическая метафора в психоанализе), то на становление постнеклассической психологии существенное влияние оказывает культурология.

2. Неклассическая психология развивалась в философском контексте определенной методологии, тогда как постнеклассическая рациональность допускает выбор философии и, соответственно, методологии в зависимости от задач исследования и личных предпочтений исследователя.

3. Постнеклассическая рациональность предполагает открытость знания новому опыту, междисциплинарный дискурс, толерантность, вызванную «парадигмальными прививками» (В.С. Стёпин). Неклассическая рациональность со скрипом допускала субъективность исследователя (считала недостатком) и придерживалась веры в объективность мира, тогда как постнеклассическая психология развивает идеи о социальном конструировании реальности и особой креативности субъективного опыта. По сути дела здесь в психологию возвращается выплеснутый вместе с водой ребенок – метод интроспекции.

4. Представление о развитии в неклассической рациональности связано с эволюционными идеями и поиском универсальных законов; в постнеклассической рациональности развитие мыслится в категориях «взрыва», «бифуркации» и «сензитивных периодов», когда особое внимание уделяется расшифровке внутренней логики развития, отражением которой выступают сюжеты самостроительства в культуре, феноменологические зарисовки судьбы и призвания человека. В качестве примера обратимся к биографии А. Эйнштейна, который в детстве значительно «задержался» в развитии (Картер, Хайфилд, 1998). Гении в целом – это образцы собственной логики развития.

5. Если разработки неклассической психологии были связаны с овладением человека своим поведением, то постнеклассическая психология

109

(следуя находкам постструктурализма) сосредоточивается на средствах защиты человека от экспансии власти и идеологии. Если «главный принцип неклассической психологии – принцип вмешательства в реальность» (Асмолов, 2002, с. 457), то постнеклассическая психология берет на вооружение принцип «благоговения перед развитием» (Гусельцева, 2004a).

6. Классической рациональности свойственен механический и биологический детерминизм. Неклассическая рациональность имеет дело с социодетерминизмом. Постнеклассическая рациональность связана с ситуативным детерминизмом, здесь на передний план выходят свобода воли и свобода выбора.

7. Интеллектуальным стилем неклассической рациональности выступал объективизм, тогда как в постнеклассической рациональности приветствуется культурная аналитика. Понятия в постнеклассической рациональности представляют собой не столько логические абстракции, сколько типологические черты или идеальные модели. Объектом исследования выступают уникальные саморазвивающиеся системы. Предмет исследования нередко мыслится как текст и к нему применяется семиотический дискурс. Если же предметом исследования является субъект, то используются герменевтический и диалогический методы.

8. Социокультурным контекстом неклассической рациональности является индустриальное общество, тогда как постнеклассическая рациональность развивается в социокультурном контексте информационного общества и постмодернистской культуры.

9. Ментальное новообразование постнеклассической рациональности – сверхрефлексивность, т.е. способность критического самоосмысления в меняющихся исследовательских контекстах; произвольное владение «линзами», через которые ученые, согласно Т. Куну, смотрят на мир. В неклассической рациональности установки видения достаточно жестко закреплены за научным сообществом, и способность менять «гештальт» возникает в исключительных случаях, а именно: в ситуациях смены парадигм.

10. Эгоцентризм психологических концепций, свойственный классической и неклассической рациональности, сменяется в постнеклассической рациональности установкой на коммуникативность (Ю. Хабермас). Если неклассическая методология поверяла истину практикой, то для постнеклассической психологии – истинность обретается в согласованности теории и практики как конгениальных линий развития, в диалоге. Так, синхронистичность

110

психотерапевтической практики и постмодернистского дискурса доказывает существование «третьей реальности» (нового измерения), которую ухватили и терапевты, и постмодернисты.

11. С организационной стороны постнеклассическая наука характеризуется ростом междисциплинарных исследований, поскольку ее объекты как уникальные саморазвивающиеся системы - «многоклеточны», многомерны, и требуют практической реализации принципа дополнительности.

Постнеклассическая рациональность является новообразованием на выходе из методологического кризиса неклассической рациональности, призванного разрешить проблему интеграции психологического знания, и представляет собой сеть взаимосогласованных психологических теорий (Гусельцева, 2006b). Период неклассической психологии уходит вместе с ХХ веком. Настает эра для постнеклассической науки. Ее существенными чертами являются: сетевой принцип организации знания; междисциплинарный дискурс; «легализация внутрисубъективного опыта» (А.В. Юревич); «открытая рациональность» и парадигмальная толерантность («системный плюрализм», «методологический либерализм»); критическое самоосмысление дисциплины (К. Джерджен); герменевтический стиль мышления. Однако, важно отметить, что постнеклассическая «парадигма» не вытесняет неклассическую, а находит ей достойное место в сети знания. Более того, вряд ли возможно найти неклассическую и постнеклассическую рациональность в психологических концепциях в чистом виде: это, скорее, «идеальные типы», нежели реальности. Да и в некоторых вполне реальных направлениях неклассической психологии в эксплицитном виде продолжали сохраняться методологические установки классической рациональности.

2.2. Перспективы развития отечественной культурной психологии

Два встречных потока – культурно-исторической интерпретации психологии и психологического прочитывания культуры – породили в ХХ в. пышный всплеск разнообразных школ и направлений: от этнопсихологии и американской психоистории до культурно-исторической концепции Л.С. Выготского. Однако богатейшая россыпь имен и школ и культурная психология как постнеклассическая наука, организованная по сетевому принципу, – это разные реальности.

111

В то время как зарубежная культурная психология осваивала новый опыт, открывая междисциплинарные границы и переживая антропологический, лингвистический, исторический, культурологический, постмодернистский повороты, отечественная психология, подобно жертве компрачикоса, развивалась в социокультурном контексте тоталитаризма. «Методологическому плюрализму советские психологи противопоставили единую марксистско-ленинскую методологию, позволяющую проникнуть в действительную природу психики, сознания человека» (Леонтьев, 1975, с. 4). Как известно, методология – это ориентир, и вершина в четырехуровневой схеме Э.Г. Юдина принадлежала марксистско-ленинской методологии (Юдин, 1997). Когда же официальная методология обрушилась, многие стали воспринимать это как беду, как очередной психологический кризис. Но выход из кризиса по традиции искали в оглядке назад, в первоисточниках, у классиков отечественной психологии, в следовании авторитетам. Примером служат диссертационные исследования А.Г. Чесноковой (Чеснокова, 2001) и С.М. Морозова (Морозов, 2002), статья А.В. Сурмавы (Сурмава, 2004). Обращение к классикам и их прочтение свежим взглядом, безусловно, полезны всегда. Однако после «Истины и метода» Г. Гадамера, «Структуры научных революций» Т. Куна, «Нищеты историцизма» К. Поппера, «Личностного знания» М. Полани, «Человеческого понимания» С. Тулмина затруднительно видеть в классиках указующий направление перст, а не предмет для скептицизма и методологического сомнения, не материал для творческого диалога. Классики как оппоненты, собеседники, голоса в культуре особенно чтимы нами тогда, когда, осваивая их опыт, мы создаем оригинальные концепции.

На наш взгляд, методологические основания психологии следует искать, прежде всего, в философии и культуре, к контекстам которых психология всегда была особенна чувствительна. История психологической науки демонстрирует как философские идеи давали начало направлениям психологии. Так, функционализм и бихевиоризм возникли в лоне философии прагматизма. Философия марксизма помогла появиться на свет разным вариантам теории деятельности. Экзистенциализм стал источником гуманистической психологии. Порождают свои психологические миры герменевтическая философия и феноменология. Если ХХI век и будет веком психологии (Асмолов, 2002),

112

то, по-видимому, психологии культурной, вдохновителем которой, по нашему убеждению, выступает постмодернистский дискурс. Именно он позволяет психологии быть и деятельностной, и гуманистической, и социокультурной, и исторической, и герменевтической, и феноменологической.

При механическом соединении такое «сцепление» подходов справедливо называлось бы эклектикой, но, если применить сетевой принцип (Дж. Чу) или голографический метод (по Н.Н. Моисееву), и каждому подходу найти адекватное место в многомерной реальности психического бытия человека, то возникает не эклектика, а «системный плюрализм» (Столович, 2000)25. Если видеть мир гетерогенным, мозаичным, неопределенным, то методология может быть только плюралистической. А такое видение мира становится реально возможным в эпоху постмодернизма с его «децентрацией субъекта». В конце концов выбор методологии определяется тем, каким образом в нашей ментальности представлен мир.

Разрешением «системного кризиса» в психологии должно стать признание многомерности психического и права исследователя на разные логики и разные парадигмы, при условии внутренней дисциплины ума и взаимной согласованности или дополнительности (Зинченко, 1993; Кольцова, 2001). Следует отказаться от стереотипов прогрессивности и универсальности, применить иную схему развития, когда «центр – везде, в каждой точке» (Г.С. Померанц), и в зависимости от того, какая проблема анализируется, ведущим будет то или иное психологическое направление. Это, как показывает А.Я. Гуревич, было реализовано в исследованиях исторической школой «Анналов» (Гуревич, 1993). Историческая наука нашла методологический ход, обогативший гуманитарное знание в целом.

Для психологии в сетевой логике развития открывается заманчивая перспектива перехода от методологического монизма (А) к «системному плюрализму» (Б).

25 Проекцией «системного плюрализма» в историческую науку оказался

«исторический синтез». Как осуществляется исторический синтез объясняет «метафора фотографического ремесла», когда «перемещения исследовательского объектива» все время меняет «фокусное расстояние». «Исторические синтез осуществляется через расширение исследовательских объектов», через множественность (complexification) гипотез и исторических моделей (Гуревич, 1993, с. 16).

113

Проиллюстрируем разные методологические модели развития психологии с помощью рисунка.

Рисунок. МОДЕЛИ РАЗВИТИЯ ПСИХОЛОГИИ.

А. «Пирамида»

Б. «Сеть»

114

Модель развития психологии, условно обозначенная как «Пирамида», строится на принципе монизма. Здесь направление исследованиям однозначно задает единый центр – вершина ведущей методологии (например, марксизма), а история науки свысока видится как цепь проб и ошибок на пути к истине. Модель развития, условно названная «Сеть» («сеть», «паутина» суть способ бытия культуры), характеризуется тем, что любая методология (психологическая школа) может стать ведущей в зависимости от контекста и задачи исследования (центр подвижен, он может оказаться везде, в каждой точке).

Иными словами, постмодернистская парадигма в психологии позволяет не быть рабом какой-то одной школы или концепции, не отрицать чьи-то взгляды, а находить им соответствующее место в мозаичной реальности. В сознании исследователя, практикующего постмодернистское видение мира, различные точки зрения вступают в диалог, подвергаются критической рефлексии.

В тоталитарном обществе наука, как правило, развивается в тисках идеологии. Не избежала этой исторической судьбы и советская психология, складывающаяся как «марксистская» и естественнонаучно ориентированная дисциплина. Более того, ей приходилось отстаивать само право на жизнь, неустанно доказывая свою научность и объективность. В итоге же психологии стало недоставать для развития того же, что и всему обществу – неопределенности как пространства открытых возможностей, свободы, смелых экспериментальных поисков. Были утрачены ее описательная и аналитическая традиция, не разрабатывалась проблематика, поставленная В. Дильтеем, Э. Шпрангером, В. Виндельбандом, Г. Риккертом, М. Вебером и продолженная в историко-культурных и социально-антропологических направлениях. Позитивистски ориентированная психология игнорировала традиции жизненного контекста, целостности и ценности в изучении человека (присущие философской и религиозной психологии начала ХХ в.), а также обеспечивающие эту традицию методы.

В начале ХХ в. психология мыслилась Л.С. Выготским как «монистская», «марксистская», «научная». Концепция Л.С. Выготского, безусловно, обогатила науку, но жить только «школой Выготского» или «деятельностным подходом» в ХХI в. довольно странно. Так, психология Л.С. Выготского должна быть дополнена психологией К. Юнга, психологией А. Маслоу,

115

психологией Г.Г. Шпета, …а деятельностный подход – аналитическим, биографическим, герменевтическим, культурологическим.

Теоретические и практические перспективы современной культурной психологии проистекают из междисциплинарной идеологии, сотрудничества со смежными науками. Отметим такие перспективные направления культурно-психологических исследований, как разработка типологии культуры с позиции психологии, типологии ментальностей и модели взаимопереходов культурных миров и внутренних миров человека, разработка сфер подавления и развития личности в культуре (Асмолов, Нырова, 1993). Но прежде, чем перейти к обсуждению методов, адекватных для современной культурной психологии, остановимся на ряде ее проблем. Среди теоретико-методологических проблем, стоящих перед культурной психологией, могут быть выделены следующие: междисциплинарное сотрудничество; язык науки и способы описания реальности; предмет и методы исследования; онтология и типология культурно-психологических реальностей.

ЯЗЫК ПСИХОЛОГИИ И ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНО-

ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ РЕАЛЬНОСТЕЙ. На проблему языка психологии как основополагающую указывал Л.С. Выготский, но видел решение этой проблемы в увеличении научной строгости. О недостаточности способов описания психологической реальности размышляли многие психологи. Так, М. Бодуэн писала: «Мы, психологи, начинаем осознавать неадекватность нашего языка и способа мышления для описания психологической реальности. Наш способ описания явлений все еще остается всецело линейным и причинно-следственным» (Бодуэн, 1992, с. 28). С. Гроф отмечал, что современная психология не имеет специальной категории для описания измененных состояний сознания, поэтому автор сам изобрел для них термин – «холотропные» (Гроф, 1992). Средством разрешения проблемы нередко становится собственное терминотворчество исследователей. Так, А. Маслоу ввел понятие «внутренней природы человека» (Маслоу, 1997, с. 200-201), к которой необходимо прислушиваться. Она связана с индивидуальностью, призванием, судьбой. Игнорирование этой природы приводит к болезням, поскольку только эта глубинная природа знает, чего человек на самом деле хочет, на что он способен. Для характеристики идеальных моделей гуманистически ориентированных культур и сообществ А. Маслоу изобрел термин «эупсихея» (Maslow, 1961).

116

Иными словами, психологии не хватает собственных семантик. Помимо вполне органичного для исследователей терминотворчества есть и другие пути. Так, психология может позаимствовать семантики в древневосточных и мифологических системах, а заодно и овладеть (посредством заимствования термина) не всегда отрефлексированными в западной традиции реальностями. Подобно тому, как эскимосы различают до сорока цветов снега, так и психологи могут научиться различать множество культурно-психологических реальностей благодаря заимствованию семантик из разных языков26. Так, в китайской космологии язык отмечает существование разнообразных видов энергий (непроявленная «цзин» и проявленная «ци» и т.п.), в индийской и тибетской традициях существует зафиксированное в языке множество состояний сознания и т.п.

На пути развития культурно-аналитической психологии мы сталкиваемся с необходимостью называть именами разнообразные миры культуры, психологические состояния, непереводимые из одной культуры в другую. Миров этих, как и внутренних состояний, великое множество (назвать состояние словом – значит им овладеть), в неназванном существовании одних из них мы более отдаем себе отчет, в других – менее, некоторые из них нам еще предстоит узнать. Настойчиво требуя имени, дают о себе знать культурно-психологические реальности. Для развития культурной психологии здесь важно отметить то, что все это разнообразие реальностей, имеющих собственные критерии существования и свою истину, требует от психологии овладения ими, а, следовательно, терминотворчества, создания своей сети понятий. На этом пути ведутся серьезные разработки (см.: Петровский В.А., Петровский А.В., 2000), однако В.А. Петровский и А.В. Петровский связывают в систему (не сеть) уже ставшие классическими категории психологии, мы же ведем речь о принципиально ином – о творчестве терминов. Суть терминотворчества как эвристики может быть передана максимой Ф. Ницше: «Что такое оригинальность? – Видеть нечто такое, что не носит еще никакого имени и не может быть еще названо, хотя и лежит на виду у всех. Как это водится у людей, только

26 Это происходит в философии. Например, понятие «dasein» из-за невозможности

адекватного перевода дается в философских текстах в оригинале (Лаврухин, 2001).

117

название вещи делает ее вообще зримою. – Оригиналы, большей частью, были и нарекателями» (Ницше, 1990, с. 621).

Методический прием терминотворчества мы использовали для конструирования сети понятий «культура». Нами предлагалась модель различения смыслов посредством добавочных характеристик: выделение общеродового понятия «культуры» как противоположенной «природе» – культура-ноосфера; название культуры-этносы для характеристики исторических, этнических и национальных культур; культуры-психотехники, подчеркивающие аспекты конструирования культурно-исторических реальностей (например, «культура полезности» и «культура достоинства», описанные А.Г. Асмоловым); культуры-миры как идеальные модели, сконструированные для решения конкретных исследовательских задач и т.д. Также нами предлагался анализ культуры в качестве среды или потока развития (Гусельцева, 2006a). Подобная модель различения культурно-психологических реальностей позволяет не только отрефлексировать многообразие смыслов культуры, значимых для культурной психологии, но и увидеть, что etic и emic подходы – это разные уровни исследования культуры, подразумевающие различные концепции и трактовки понятия. Методологические установки универсализма и релятивизма, объективизма и культурной аналитики имеют здесь свои диапазоны применимости в зависимости от предполагаемой модели. Выделение же пластов культуры посредством аналитического различения смыслов позволяет объединить etic и emic подходы в единую сеть. Иными словами, овладении разнородными аспектами культурно-психологических реальностей возможно посредством конструирования сети терминов. (Заметим, что аналогичный подход был разработан М. Фуко, использовавшим в своих исследованиях понятие «дискурсы» (discours)).

О ПРЕДМЕТЕ КУЛЬТУРНОЙ И ИСТОРИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ,

ЕДИНИЦАХ АНАЛИЗА И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОМ СОТРУДНИЧЕСТВЕ. В.А. Шкуратов полагает, что решение проблемы разнообразия подходов связано с поиском единицы анализа, поддающейся, как номотетическим, так и идиографическим методам исследования (Шкуратов, 1994). Согласно Е.Е. Соколовой, «наиболее адекватной единицей анализа в исторической психологии» является поступок (Соколова, 1999). Для развития исторической психологии эта позиция

118

представляется перспективной: психологический анализ исторических лиц позволяет «наполнить абстрактные схемы общепсихологической концепции личности конкретно-историческим содержанием», с одной стороны, и превратить описание в научно-психологический анализ, с другой (Соколова, 1999, с. 91). Тем не менее позиция методологически уязвима из-за ее недостаточной радикальности, поскольку по сути все это так и остается приложением схем общепсихологического анализа к историческому материалу. Это делали ученики И.Ф. Гербарта, это совершают последователи З. Фрейда (см.: Naiman, 1997). Разница в том, что отечественная схема общепсихологического анализа, разработанная в деятельностном подходе, представляется автору подлинно научной. Но даже если это и так, может ли историческая психология развиваться, лишь эксплуатируя наработки историков и культурологов?

В контексте анализа предмета и методов дисциплины В.А. Шкуратов отмечает, что «трудно подыскать общий знаменатель» задач исторической психологии и определяет ее как «изучение исторических отношений обыденного сознания со смыслопорождающими механизмами культуры» (Шкуратов, 1991, с. 111). М. Коул понимает культурную психологию как «дисциплину, изучающую роль культуры в психической жизни человека» (Коул, 1997, с. 16). В нашем понимании предмет культурной и исторической психологии выглядит как изучение взаимодействий и связей между порождающими мирами культуры – ментальностями – внутренними мирами человека – сконструированными мирами. Отсюда следует, по меньшей мере, три особенности предмета культурной психологии: «межведомственность», принципиальная полисемантичность и некая текучесть. Нельзя и не надо сводить обилие задач культурно-исторической психологии к общему знаменателю, это – живая, сотрясающаяся сеть, требующая изменения стиля мышления и подхода, а не попыток загнать жизнь в пробирку. Психология в целом многопредметная дисциплина (Гусельцева, 2002a). Но разнопредметность психологии с неумолимой логикой диктует и соответствующее разнообразие методов исследования. Если признать, что имеется содержание, которое не вычерпывается традиционными, общепринятыми методами психологии (а об этом свидетельствует сам факт изобретения новых терминов психологами), то перед нами встает проблема поиска нетривиальных методов.

119

На сегодняшний день в арсенале культурно-психологических исследований имеется большой выбор методических приемов из фонда гуманитарных наук: семантическая рефлексия, структурно-семантический метод, биографический метод, моделирование и портретирование реальностей, метафора как эвристика, герменевтический и феноменологический методы (естественнонаучные же методы были успешно освоены психологией в первой половине ХХ в.).

Глава 3. Методологический инструментарий культурной психологии

3.1. Методы и принципы культурной психологии Культурная психология, ориентирующаяся на постнеклассическое

состояние науки, апробирует различные методы, осмысливая их взаимодополнительность и разрешающие возможности (например, возможности деятельностного и культурологического дискурсов). Среди этого инструментального разнообразия отметим герменевтический и феноменологический методы, метод структурно-семантического анализа, метод аппроксимации, художественно-биографический метод (известный также как «метод портретирования» или «опыт научной фантазии»), метод идеального моделирования (построения «идеальных моделей») и проектирования смысловых реальностей. Исследуем разрешающие возможности в психологии некоторых методических приемов, зарекомендовавших себя как междисциплинарные.

МЕТОДЫ АППРОКСИМАЦИИ. В первой главе шла речь о роли

аппроксимации в физике. Но в гуманитарных науках метод аппроксимации давно работает в качестве метафоры-эвристики и художественно-биографического метода. Метафора представляет собой один из способов, позволяющий передать целостность и смысловое богатство жизни. Она позволяет выразить невербализуемое содержание, сказать о том, что интуитивно схвачено, но до конца неосмыслено («недоконцептуализированное понятие»).

В восточной интеллектуальной традиции метафора также занимает видное место. Ф. Капра указывает на три способа, при помощи которых восточные культуры решали проблемы «ограниченности возможностей

120

языка» (Капра, 2002). «Индийский мистицизм, в частности, индуизм, облекает свое учение в форму мифов, используя метафоры, символы, поэтические образы, сравнения и аллегории» (Капра, 2002, с. 48). В Китае и Японии (в даосизме и дзен-буддизме) используют парадоксальные загадки – коаны. Существует поэтический способ передачи мысли, примером которого служит, в частности, японская классическая поэтическая форма – хайку.

В чем заключается эвристическая сила метафоры? Лингвистам и семиотикам давно известно, что метафоры помогают устанавливать глубинное структурное сходство, обнаруживать «паттерны» (Теория метафоры, 1990). Метафора – логика живой природы, утверждал Г. Бейтсон (см.: Капра, 1996). «Метафора есть не что иное, как способ помочь нашему сознанию принять неприемлимое» (Браун, 2005, с. 411).

«Метафора – это действие ума, - писал Х. Ортега-и-Гассет, - с ее помощью мы постигаем то, что не под силу понятиям. Посредством близкого и подручного мы можем мысленно коснуться отдаленного и недосягаемого. Метафора удлиняет радиус действия мысли, представляя собой в области логики нечто вроде удочки или ружья. Она… обеспечивает практической доступ к тому, что брезжит на пределе достижимого» (Ортега-и-Гассет, 1991, с. 207). «…Без нее невозможно мыслить о некоторых особых, трудных для ума предметах» (там же, с. 206). Все наше знание о внутреннем мире метафорично. В поэзии метафора – сама суть, в науке – лишь средство. «…Метафора – это истина, проникновение в реальность. И… поэзия есть, среди прочего, исследование: она вырабатывает столь же положительные знания, как наука» (там же, с. 208). «Почти весь понятийный аппарат психологов – чистые метафоры: слова со значением тела приспособлены косвенно обозначать движения души» (там же, с. 212).

В культурно-психологических исследованиях метафора нередко позволяет реконструировать целое на основе характерной черты или эпизода.

Профессор Чикагского университета А. Лео Оппенхейм, автор монографии «Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации», применил в исследовании культуры и личности месопотамцев особый метод, позволяющий охватить цивилизацию как целое во взаимосвязи разнообразных фактов культуры. «Портретирование, т.е. выборочное изображение самого главного, – …единственный путь к цели. Портрет, опуская подробности, передает индивидуальное, стремится уловить в человеке главное. Он позволяет не просто уловить мгновение, но и запечатлеть

121

облик человека в какой-то важный, узловой момент его жизни, когда черты отражают пережитое и позволяют предвидеть будущее» (Оппенхейм, 1990, с. 3).

Рамки классических канонов оказались тесны Ю.М. Лотману при написании работы «Сотворение Карамзина». «Роман-реконструкция – археология культуры» (Лотман, 1997, с. 12). «Жанр этот по-настоящему еще не родился…» (там же, с. 13). «И биограф становится реконструктором. Он встает на трудный и опасный путь воссоздания утраченного целого, реконструкции личности по документам, всегда неполным, двусмысленным, всегда несущим в себе субъективную позицию своего создателя. Филигранный труд интерпретатора здесь должен сочетаться с умением найти детали ее место. А это достигается сочетанием точного знания с интуицией и воображением. Исследователь и романист на равных правах соавторствуют в создании биографического романа-реконструкции» (там же, с. 11). Напомним о романе-исследовании Ю.Н. Тынянова, «опыте научной фантазии», с помощью которого автору удалось воссоздать целостную личность А.С. Грибоедова и «Осени Средневековья» Й. Хейзинги.

Отдельные представители постмодернизма предложили использовать метафоры как инструменты мысли (Д. Деннет). Возникли идеи нарративной логики (так, У. Эко исследовал преимущества художественного повествования перед научным (Эко, 2002)). Пожалуй, настало время вернуть и в психологию метафоры, которые Л.С. Выготский признавал лишь в качестве иллюстраций. Между Л.С. Выготским, грезившим о научной психологии, и нами пролегли достижения постнеклассической физики, искания постпозитивистской и постмодернистской философии, пересмотревшие сами понятия рациональности и научности. Мы не отказываемся от научной психологии, однако, подводя итоги ХХ в., осмысливая методологические достижения физики, философии, культурологии и других наук, должны пересмотреть в психологии представления о научности и доказательности. Так, В.В. Бибихину принадлежит тонкое определение науки и научности: наука – это то, что сохраняет вопрос и проблему там, где публицистика знает ответ (Бибихин, 1993). В этой логике все переворачивается, и «строго научные» психологические труды, математически выверенные до последней запятой, становятся публицистикой, свидетельством «методологического принуждения». А психология является наукой постольку, поскольку она способна формулировать свои проблемы (в том числе, в форме коанов).

122

Культурно-аналитическая психология – наука нового типа, обостренно терминотворческая. Нередко академическая психология проходила мимо реальностей, которые были незримы из-за отсутствия имени, но, тем не менее, составляли плоть и кровь человеческой жизни. Как правило, эти культурно-психологические реальности профессионально отлавливали писатели в сети своих произведений. Опыт ловли культурно-психологической реальности в сети описаний был применен Й. Хейзингой в «Осени Средневековья», В. Шубартом в книге «Восток и Запад», О. Шпенглером в «Закате Европы». Причем, метод О. Шпенглера, эксплицированный Ф.А. Степуном при анализе «Заката Европы», назван последним практикой духовного портретирования: «Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души» (Степун, 2002, с. 318). Согласно О. Шпенглеру: «Есть столько миров, сколько людей». Искать универсальную логику – значит «обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей» (там же, с. 319). О. Шпенглер расшифровывает «иероглифы народных душ и судеб». Метод портретирования выступает как дополнение метода идеального моделирования (коррекция схемы жизнью). Иными словами, «портретирование» и «идеальное моделирование» передают целостность исследуемого феномена тогда, когда оно взаимодополнительны.

Заметим, что объективность О. Шпенглера носила постнеклассический характер. Нижеследующее же толкование Ф.А. Степуна следует понимать в качестве метафоры «Эстетическое благополучие такой встречи предполагает между встречающимися душами наличие предустановленной гармонии, ощущаемой всяким портретистом как любовь к портретируемому им лицу. Присутствие в портрете живых следов такой любви есть …единственная возможная гарантия объективности портрета. Всякое требование иных гарантий означает обнаружение методологического дилетантизма» (Степун, 2002, с. 336). Иными словами, объективность портретируемого гарантирует любовь к предмету27.

27 Ср.: «Одна из черт постнеклассического знания – осознание полезности

интеллектуальной красоты как источника творческого вдохновления, эвристической ценности» (Маньковская, 2000, с. 222).

123

Ф.А. Степун называет книгу О. Шпенглера «Закат Европы» «вызовом науке» (точнее, вызовом классической рациональности). То же можно отнести и к творчеству Й. Хейзинги, чья книга «Осень Средневековья» оказалась весьма прохладно встречена научным сообществом современников. «Нет сомнений, что если исследование "Заката Европы" поручить комиссии ученых специалистов, то она представит длинный список фактических неверностей. …Перед тем как обвинять Шпенглера в ненаучности и дилетантизме, надлежит продумать следующее: для Шпенглера нет фактов вне связи с его новым внутренним опытом, по-новому располагающим события и силы мировой истории. Это новое шпенглеровское расположение не субъективно, но только персоналистично. …Объективность этого расположения, негарантированная объективностью научно-логических категорий, …гарантирована духовною подлинностью внутреннего опыта Шпенглера. …Формально-логические и позитивно-научные неверности шпенглеровской концепции должны быть поняты и оправданы в ней как гностически точные символы» (Степун, 2002, с. 341).

И снова речь идет все о том же – о новом опыте, который требует терминотворчества и мифотворчества как ловушек для знания. Так, М. Фуко ввел ряд новых понятий, таких как «эпистема», «диспозитив», «дискурс». Творчество терминов позволило ему «застолбить» (этимологически «термин» – столб, определитель границ), отрефлексировать обычно ускользающие от анализа реальности. Так, в работе «Слова и вещи» М. Фуко использовал понятие «эпистемы» – исторически изменяющейся структуры познания, которая лежит в основе эволюционирующих от эпохи к эпохе ментальности, науки, правил игры общества, социальных институтов, а сам способ постижения таких структур М. Фуко назвал археологией. Также он изобрел генеалогический подход, позволяющий во всякой рациональности раскапывать иррациональное (Фуко, 1994).

В работе «Воля к истине» М. Фуко использовал понятия «диспозитив» и «дискурс». Понятие «дискурс» позволяло М. Фуко объять необъятное: дискурсы-знания, дискурсы-правила, дискурсы-практики соединили между собой разные слои познания, этики, реальной деятельности и социального контекста. «Собственно диспозитив – это сеть, которая может быть установлена между этими элементами», - писал М. Фуко (Фуко, 1996, с. 368). Мы же видим здесь в действии сетевой подход и коммуникативную рациональность, выразившуюся в сочетании таких разных методологических традиций, как марксизм, экзистенциализм и феноменология.

124

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ И ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ МЕТОДЫ. Феноменология как философское направление и метод изменила сам способ видения мира. Чуть раньше в искусстве нечто подобное проделал импрессионизм. Это были практики иного видения мира. Феноменология Э. Гуссерля стала ответом на духовные запросы его времени в поисках объективного метода. С помощью метода феноменологической редукции Э. Гуссерль пытался найти чистое смыслообразующее сознание, очищенное от догм и шаблонов мышления, от наслоений культуры и личного опыта, представляющее собой непосредственное смысловое смыкание с предметами. Для преодоления разрыва с субъектом было введено понятие «жизненного мира», которое впоследствии развили Г. Гадамер («горизонт»), Х. Ортега-и-Гассет («перспектива»). Для М. Хайдеггера феноменология стала истолкованием фундаментальных структур человеческого бытия, «герменевтикой фактичности» (а от М. Хайдеггера уже недалеко было до экзистенциальной психологии Л. Бинсвангера и dasein-анализа).

Феноменологический метод обрел независимую от Э. Гуссерля жизнь, став описанием смысловой реальности, рождаемой из соприкосновения сознания с предметами. В искусстве нам известны импрессионизм и постимпрессионизм, в литературе – прием «потока сознания». (В психологию этот образ принес В. Джемс). Далее феноменологический метод начал трансмиссию в культуре. В социологии его применяли А. Шюц, П. Бергер, А. Райнах, Э. Штайн, в психиатрии – Л. Бинсвангер, В. Франкл. В психологии – А. Пфендер, М. Шелер, В. Шапп. Он нашел отклик в религии, естествознании, культурологии. М. Хайдеггер и Г.Г. Шпет развивали феноменологию в сторону герменевтики. Происходил ее плодотворный синтез с экзистенциализмом и персонализмом.

С позиции феноменологии Б.А. Грифцов («Психология писателя») дополняет Л.С. Выготского («Психология искусства»): «К постижению художественного феномена Грифцов и Выготский шли независимо друг от друга, - пишет автор предисловия к книге, - и с совершенно различных сторон; первого интересует процесс художественного творчества, второго – главным образом художественное восприятие ("эстетическая реакция"); первый опирается на традиции описательной (интроспективной) психологии, второй – на достижения экспериментальной психологической науки» (Грифцов, 1988, с. 8). «По-своему каждый из них решает задачу методологического обновления психологии искусства, связанную с осознанием суверенности творческого акта» (там же).

125

Современная феноменологическая психология прежде всего связана с dasein-аналитическим методом изучения психической реальности и развивается в философском контексте переосмысления Ф. Брентано, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Интенциональность стала понятием, позволяющим преодолеть разъединенность субъекта и объекта. Интенциональность – это изначальная связь человека с миром. Феноменологическая психология видела своим предметом человеческую субъективность в осмысленном мире (Dasein-анализ…, 2001). Немаловажно, что феноменологическая психология становится критическим дополнением социальному конструкционизму, обращая внимание на тот факт, что всякой коммуникации и дискурсу предшествует до-словность.

Феноменология обогащает психологию категориями – «видение», «жизненный мир», «перспектива», «горизонт». Различное видение одной и той же реальности определяет способ действия с ней. Сетевое видение (взгляд на мир как на паутину смыслов) есть ни что иное как культурная установка: определенный способ взгляда. «Мир» – одна из основополагающих категорий культурной психологии, поскольку человек всегда дан в контексте определенного «жизненного мира». Причем здесь мы оказывается лицом к лицу с коаном: мир – это и реальность, и идеальная модель. Х. Ортега-и-Гассет отмечал, что мир открывается человеку посредством субъективности. Понятие же субъективности выражает целостность жизни. У Э. Гуссерля субъективность была аналогична сознанию, но сознание интенционально включалось в мир. В концепции К. Левина понятие «жизненное пространство», включающее «личность» и «психологическую среду», представляло психологический мир, в который погружен и в котором живет каждый конкретный человек. Видение – феномен культурно и исторически относительный и поддающийся конструированию28. Но в эпоху постмодерна видение становится еще предметом игры и рефлексии. Семантика «видения» соотносима с понятиями «ментальность» и «парадигма». Ученый эпохи постмодерна не только сознает, что каждая парадигма ограничена своими «стандартами рациональности», но и способен произвольно изменять «очки», через которые он смотрит на мир.

28 «Почему люди, которые, бывает, стоят прямо перед лицом каких-то просто зияющих

истин, все равно их не видят и не понимают? - спрашивает М.К. Мамардашвили. – Ведь если один человек видит, а другой не видит, на это, очевидно, должны быть какие-то внутренние законы» (Мамардашвили, 1993, с. 191).

126

Причем, психические феномены, точнее, способность их видеть нередко зависит от установок или подготовленности наблюдателя. Так, «трансперсональные феномены представляют несомненную реальность для сторонника аналитической психологии и "совершенно невозможное явление" для естественнонаучноориентированного психолога, считающего психический феномен исключительно "свойством мозга"» (Мазилов, 2003, с. 225). Аналогичным образом А.А. Пинский замечает, что «для доктринерского сознания» антропософия «вообще неуловима» (Пинский, 1991, с. 43).

Видение в своем разнообразии требует культурного навыка, произвольности и существует в виде «функционального органа». Проблема «функциональных органов» – одна из перспективных тем культурно-аналитической психологии. Здесь мы только наметим ее некоторые контуры.

«Органы индивидуальности» – понятие К. Маркса, привлеченное в психологию С.Л. Рубинштейном. Но в контексте самостроительства личности, овладения своей судьбой и ментального оснащения индивидуальности в культуре это понятие, насколько нам известно, не рассматривалось. Поэтому предварительной задачей по освоению понятия мы видим сбор феноменологии: речь идет о психологических реальностях метафор «глаз» («зрения»), «ушей» («слуха»), «языка» (речи), «личности» (ментальности), «крыльев», «сердца» и т.п. в самовооружении индивидуальности.

Наши «уши» и наши «глаза» – рукотворны, они выстроены определенной культурой, более того, в каждой культуре они поддаются дифференциации. Это те самые «линзы», о которых пытались сказать как Т. Кун, так и Р. Бенедикт. Культурной психологии предстоит еще обрести инструментарий, чтобы научиться их различать. Между тем повышенная значимость увеличивает и чувствительность, сензитивность. Так, средневековье, которое упрекали в начетничестве, обладало уникальным даром улавливать смысловые различия. То, что мы вычитываем в источниках как общее место, сверкало невидимыми нам смысловыми оттенками в определенных контекстах. Но мы этого не видим, потому что не имеем адекватных смысловых органов зрения. Однако, эти органы могут быть построены, и явно или неявно такие функциональные органы выстраивают опытные медиевисты. Одна из стоящих перед культурно-аналитической психологией задач – это изучение духовного костюма, или одного из слоев того, что медиевисты называют ментальной оснасткой человека определенной эпохи. Социализация и есть создание функциональных органов – «глаз» и «ушей», «линз» и «очков» определенной культуры.

127

Сверхчеловек Ф. Ницше – проект грядущей ментальности человека (так, это видел М. Хайдеггер), и в этом смысле его тексты психологией еще не освоены. Человеку свойственно преодолевать себя действительного и стремиться к трансцендентному. Вчитываясь в стихотворение «Пророк» А.С. Пушкина, мы наблюдаем как происходит перевооружение индивидуальности, смена «природы», превращение Человека в Поэта (как тип ментальности, трансформация ментальности) посредством переоснащения его функциональными органами (органами, создаваемыми под функцию; органами, возникающими в процессе функционирования).

Культурно-аналитическая психология рассматривает проблему самостроительства человека в качестве проектирования и конструирования «функциональных органов», моделирование ментальной оснастки, овладение своим образом жизни. Так, в «Воспоминаниях» Г. Вишневской затронута проблема угасания гения. Мало родиться с природной одаренностью, с задатками, – надо встретить Учителя, который помог бы «поставить голос» (Вишневская, 1994). Но, как и голос, ум необходимо поставить. Постановка той или иной психической функции есть овладение (в семантике Л.С. Выготского), обретение произвольности над ней. Так, для мастера требуется овладение талантом: несмотря на всю неподотчетность и загадочность процессов творчества, без этого ни в одной области нельзя достичь подлинного мастерства. Хорошее профессиональное образование есть искусство овладения своими способностями. Любая профессия, любое искусство – это овладение (голосом ли, пером ли, интеллектом). О постановке ума, ратует Ф.Ф. Зелинский, говоря о необходимости преподавания античности в общеобразовательной школе. Античность – основа европейской ментальности – становится здесь средством развития личности. Античность выработала «инструменты самопознания» (Зелинский, 1995). Собственно вся история культуры – это поиски и практики форм развития человека. Сокровища, мертвым грузом покоящиеся в земле и дожидающиеся своих исследователей. Осваивая эти залежи, культурная психология претендует стать реальной практикой человекознания.

128

Герменевтический метод – способ работы историка с текстом, исследователя с источником. Когда культурный психолог обращается к источникам, то ему ничего не остается как осваивать методы, уже отшлифованные вековой практикой историков, литературоведов и исследователей культуры. В психологии феноменологический и герменевтический методы позволяют овладеть ускользающими от анализа реальностями. С другой стороны, практикой освоения этих методов стала экзистенциально-аналитическая психология. Все ли люди проходят свой путь к себе? Всегда ли путь к культуре есть этот путь к себе? Вопросы поставила гуманистическая психология, но отвечать на них стал экзистенциальный анализ. Заметим также, что в отечественной психологии и медиевистике начала ХХ в. использовались методы «вчувствования» и «вживания». Метод вчувствования использовал Г.И. Челпанов для изучения целостной личности (метод пришел из искусствоведения и гуманитарных наук). Метод вживания применялся исследователями средневековой культуры в школе петербурской медиевистики И.М. Гревса (см: Средневековый быт, 1925).

ИДЕАЛЬНОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ. Расцвет исторических наук Х.

Ортега-и-Гассет связывал с пониманием того, что «любая наука об объектах – материальных или духовных… в равной мере есть дело как наблюдения, так и воображения, …наука есть конструирование» (Ортега-и-Гассет, 1997, с. 238). Л.Г. Ионин выделил в развитии социологии две тенденции – объективистскую и культурно-аналитическую (Ионин, 2000). Выразителями последней стали Д. Белл, М. Вебер, Г. Зиммель. В основе понимающей социологии также лежали методологические установки В. Дильтея и неокантианцев.

Идеальная модель – семантика М. Вебера, автора концепции понимающей социологии, в контексте которой он разработал понятие «идеальный тип», позволяющее систематизировать эмпирический материал под определенным углом зрения. «Идеальные типы» – единицы анализа культуры. В качестве методологического орудия идеальный тип выступает в трех ипостасях: 1) как «осмысленная конструкция исторической реальности» и как реконструкция «исторической индивидуальности». Так, ценностные установки и вопрошания социолога выбирают из хаоса черт исторической реальности определенные признаки и строят целое. «Эта мысленная конструкция – одна из ряда возможных, и действительность в ней не охвачена воображением во всей полноте» (Арон, 1992, с. 513); 2) абстрактные понятия,

129

охватывающие исторические реальности, – например, понятие «капитализм»; 3) понятия, охватывающие признаки исторических реальностей, и могущие встречаться в различные исторические периоды, – например, «бюрократия».

Согласно Д. Беллу, социолог в зависимости от познавательных задач может конструировать различные идеальные типы диахронических или синхронических обществ. Так, например, правомерен марксизм, но лишь как возможный взгляд «сквозь призму собственности». Сам Д. Белл через оптику развития технологии и знания различил доиндустриальные, индустриальные и постиндустриальные общества (Bell, 1967). Таким образом, идеальная модель – это реконструкция или конструирование реальности на основе значимых для нас признаков, отобранных в свете наших познавательных задач. Так, эффективному культурно-психологическому исследованию предшествует идеальное моделирование культуры29. Однако исследователь должен осознавать, что идеальное моделирование – это отдельный ракурс, вырванный из целостности жизни. Здесь позволим тематическое отступление.

Одна из задач, встающих перед современным культурно-психологическим исследованием – это овладение реальностью культуры, построение рабочего определения культуры. Поскольку «культура» – не только полисемантичное понятие, сверкающее смыслами в контекстах разных познавательных миров, будь то философия, история, литература или этика, но культура представляет собой и многослойную гетерогенную реальность. С одной стороны, это – «космос», состоящий из разнообразия «миров» и «галактик» (культура народов мира), а, с другой стороны, это – система, имеющая особое иерархическое устройство (культура отдельно взятой страны). В качестве саморазвивающейся системы культура требует для описания принципа дополнительности, поскольку каждое из ее определений отражает видение того или иного автора. Лишь сеть подходов позволяет целостно охватить феномен культуры. Благодаря развитию культурологии культура предстала в разнообразии реальностей. В логике постнеклассической парадигмы нет необходимости редуцировать феномен культуры к одному основанию – поведению, материальному рукотворному объекту, человеческой деятельности, абстракции, – потому что культура заключает в себе все. Культура – системная гетерогенная реальность, со стороны разных наук нуждающаяся в оригинальной типологии.

29 «Структурное видение культуры должно предшествовать просто историческому

видению», - писал Э. Кассирер в соответствии с развиваемой им логикой неокантианства (Кассирер, 1990, с. 99).

130

В нашей модели предлагается выделение порядков реальности культура путем сети понятий. Культура-ноосфера – культура в целом, в ее характеристике глобальности, планетарности, космичности, общечеловеческого потока опыта, некое сверхчувственное измерение, в котором протекает развитие человечества. Понятие культуры-этноса отражает все историческое многообразие культур. Культуры-этносы – это локальные «жизненные миры», на которые распадается в своем развитии поток культуры. Понятие подчеркивает особенное; такие культуры хорошо поддаются «портретированию» (например, миры Египта, Тибета, Индии, Скандинавии, сконструированные в трудах дореволюционных историков культуры), но вместе с тем сравнительный анализ индивидуальных культурных миров позволяет выделять общие закономерности их развития. В качестве характеристики психотехнических этапов, переживаемых обществом в ходе его развития, может употребляться понятие культуры-психотехники. Культура здесь непосредственно соотносима с понятием и типами ментальности. Наконец, различаем мы и Культуры-Миры – идеальные типы, сконструированные в логике решения исследовательских задач. Нами выделены и описаны как идеальные типы – культуры тоталитарные и культуры гуманистические. В динамическом плане между этими полюсами мы расположили переходные звенья – культуру падения, культуру покаяния и культуру воскрешения. Названия культур отражают суть психотехнических действий, осуществляющихся на этих переходных этапах людьми (Гусельцева, 2007). В культурно-психологическом анализе могут быть предложены три модели культуры: структурная, феноменографическая и динамическая.

ДИНАМИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ. Различные авторы обращали

внимание на два режима функционирования общества, два состояния культуры: «обиходный» и «событийный» слои культуры (А.М. Панченко), «официальная культура» и «карнавал» (М.М. Бахтин), «механическая» и «органическая» (О. Шпенглер), «закрытая» и «открытая» (А. Бергсон), «холодная» и «горячая» (К. Леви-Стросс) культуры, «иерархическая» и «мозаичная» (А. Моль) и т.п. В качестве идеальных динамических типов нами выделены ритмы: 1) процессы централизации и децентрализации, 2) модификации ритма «разрыва» и «синтеза» (смены аналитических и синтетических парадигм, чередование «порядка» и «хаоса», «непрерывности» и «взрыва»), 3) взаимоотношение различных слоев культуры, – например, «большого времени» и «малого времени», «официальной культуры» и «карнавала» (М.М. Бахтин).

131

СТРУКТУРНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ. В структурном плане, следуя М.М. Бахтину, мы различаем в культуре два слоя – «Большое время» и «Малое время» как вневременность и современность, Вечность и Время. Человек представлен в культуре в различных ипостасях – в качеастве субъекта, творца, микрокосма и т.п. Помимо историко-культурной относительности образов человека в культуре, есть универсальные измерения человека, с присущими им моделями реализации, – это измерения «индивида», «личности» и «индивидуальности» (Асмолов, 1990). Личность выступает не только как орган саморегуляции и овладения собой (и средой), но, складываясь в конкретном обществе, отзеркаливает в своем портрете его черты. Индивидуальность более связана с вечностными слоями культуры, и характер этой связи практически не изучен; с одной стороны, это влияние архетипических голосов, которые человек обнаруживает внутри себя, и феноменология описана К. Юнгом (как бы ни относиться к его концепции, в понятии «архетипа» схвачена определенная реальность) в качестве процессов индивидуации; с другой – это поиск себя, индивидуализация и самоосуществление в предлагаемых культурой иных мирах. В качестве единицы смыслообразования человек выступает как монада (см.: Лотман, 2001).

Эвристический потенциал моделирования культурогенеза мы продемонстрируем примером. На одной из лекций А.Г. Асмолов рассуждал о том, что при анализе исторических событий не всегда дело в личности, а гораздо чаще в сценарии или модели культуры. Так, индивидуальность Мао Дзе Дуна и И. Сталина была различна, но логика их поведения задавалась стремлением к централизации тоталитарной культуры. «Предпосылки любых личностных качеств всегда заложены в системе» (Асмолов, 2003). Можно ли сопротивляться логике системы? Безусловно, можно и нужно. Но для этого необходимо иметь средства выйти из-под ее власти. Именно такие средства разрабатываются в постструктурализме. Здесь же отметим, что феномены многослойности личности и многослойности культуры – залог выбора и освобождения. Так, если «личность» следует своей социальной роли, то «индивидуальность» поступает ей наперекор. Диалог между личностью и индивидуальностью может стать механизмом развития человека. И во всякой тоталитарной культуре есть эпизоды и слои «культуры достоинства».

132

Если идеальное моделирование дает общие схемы, то придать этим схемам жизнь позволяет метод «портретирования» (см.: Оппенхейм, 1990). Методы, которые мы описываем как отдельные, в гуманитарном исследовании выступают в конгломерате, подобно работе хирурга во время операции, где вслед за скальпелем следует зажим. Если продолжить данное сравнение, то хирурга всегда окружают коллеги и ассистенты; так и гуманитарное исследование нуждается в сетевом взаимодействии с исследованиями смежных наук.

МЕТОДЫ СЕМАНТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА. Семиотический дискурс все

рассматривает как текст и, соответственно, применяет разнообразные методы текстового анализа (от М.М. Бахтина и Ю.М. Лотмана до Р. Барта и Ю. Кристевой). Семиотический подход междисциплинарен и расчитан на анализ сложного (полиструктурного) развивающегося объекта. Семиотика как наука появилась в нашей стране в ответ на вызов лингвистического поворота (когда лингвистические методы вышли за пределы лингвистики) и связана, прежде всего, с «кругом М.М. Бахтина» и тартуско-московской семиотической школой Ю.М. Лотмана.

Согласно М.М. Бахтину «быть – значит общаться диалогически» (Бахтин, 1994, с. 434). М.М. Бахтин существенно модернизировал методологию гуманитарных наук В. Дильтея и Э. Шпрангера, перенеся акцент с понимания на диалог. Всякий метод психологии должен быть диалогическим. И сам принцип дополнительности М.М. Бахтин понимал диалогически («Я… во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними. Принцип дополнительности я также воспринимаю диалогически» (там же, с. 372)), полагая, что находки рождаются на границах подходов. Наряду с этим любое высказывание должно рассматриваться в социальной ситуации его развития. Посредниками между людьми выступают знаки. Нельзя не заметить определенную перекличку с идеями Л.С. Выготского, но далее следует и расхождение. М.М. Бахтин был убежден, что любое изучение знаков должно начинаться с понимания. «Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения» (Успенский, 1994, с. 9).

В различных направлениях культурной психологии и особенно в концепции Л.С. Выготского изучалось, как культура творит человека, семиотический же подход (в частности, Ю.М. Лотмана) позволяет понять, как человек творит миры культуры.

133

Анализ бытового поведение декабристов Ю.М. Лотмана показал, что их поведение может быть понято только в контексте иной знаково-ценностной системе. Так, александровская эпоха создала «особый тип человека» – поэтов и декабристов, людей чести и достоинства, возвышенных мыслей и идеалов (Лотман, 1994). Когда для культуры наступают тяжелые времена и требуется выработка новых норм и ценностей, люди ищут идеалов в чужой культуре, в воображаемых и книжных мирах. Так, немецкий романтизм, возникший в униженной войной Германии в пику французским энциклопедистам, своим возникновением обязан «перепрочтению» Средних веков, куда молодежь бежала, «спасаясь от современности». Английский романтизм также обращался к Средним векам, а во Франции, появившись в «сонную эпоху» после поражения при Ватерлоо, романтики взяли за образец эпоху Возрождения (Нордау, 1896).

В децентрализованной русской культуре ХVII–ХVIII вв. строительство личности, показала М.Б. Плюханова, сделалось жизненной потребностью для широких слоев русского народа. «Еще погруженный в старые представления, но уже лишенный стабилизирующих основ древнерусской жизни, десоциализированный, одинокий, смятенный, человек мог понять себя лишь как величину сакральную и, чтобы обрести равновесие, перемещал себя из обыденности в сакральный мир» (Плюханова, 1982, с. 184). В Петровскую эпоху преобразований «реальным персонажем русской жизни» стал «играющий человек». «Поведенческой моделью» служили новеллы и фацеции. Посредством вживания в их героев, люди учились смеяться, быть свободными и раскованными в повседневной жизни после официальной древнерусской идеологии серьезности (Панченко, 1984). Появлению «ренессансной интеллигенции» предшествовало проникновение в культуру «теней античных философов». Ренессансные интеллигенты «воображали себя греческими философами», заимствовали из культуры античности формы общения и обращения и обыгрывали их в своем повседневном поведении (Лотман, 1994).

Иными словами, невозможно расшифровать поведение человека, не понимая знаковой системы, на которую оно ориентировано, и социальной ситуации развития, социокультурного контекста, в котором оно разворачивается. На стыке же семиотических систем рождаются новые миры. Поэтому эпохи переломов отличаются обилием неадаптантов – гениев, маргиналов и безумцев. Культура для Ю.М. Лотмана представляла собой текст, который «принципиально неоднороден», и это «внутреннее разнообразие» и «гетерогенность языков культуры» являются «законом ее существования» (Лотман, 2001). Идеи Ю.М. Лотмана о центре и периферии культуры также позволяют понять, как маргинальные течения, относительно свободные от идеологического контроля центра, становятся источниками рождения новых культурных миров.

134

Согласно гипотезе В.Л. Рабиновича, наряду с магистральными течениями в культуре всегда есть маргинальные линии развития, и между названными слоями культуры происходит «продуктивная творческая игра» (Рабинович, 1979). Маргинальные движения обнаруживают проблемы за пределами дозволенного – «они проявляют то, что порой еще стыдливо скрывается в самом магистральном движении культуры» (Заблуждающийся разум…, 1990, с. 331). Однако исследование, как в культуре зарождаются «немодальные» личности и как эти личности создают новые формы культуры, представляет собой еще ненаписанные страницы культурной психологии.

Ориентация на повседневную жизнь, на поиски здесь-и-сейчас конкретного уникального смысла сближают культурную психологию, психотерапию и семиотику.

Разновидностью семиотического анализа является «деконструкция» Ж. Деррида, согласно которому реальность дается человеческому сознанию в виде текста; наше восприятие реальности опосредовано текстами. Для освобождения из-под власти текстов Ж. Деррида изобрел особую процедуру – деконструкцию. (Заметим, что процедура конструирования «функциональных органов» видения выполнена в духе Э. Гуссерля, но, если Э. Гуссерль выносил мир за скобки, чтобы найти чистую субъективность, то Ж. Деррида заключает в кавычки слово, чтобы взглянуть на него новыми глазами). Причем, сам термин «деконструкция» возник, когда Ж. Деррида стремился воссоздать во французском языке понятие М. Хайдеггера. Деконструкция есть то, что происходит при переводе от одного языка к другому – разрушение старого смысла и обретение нового, ведь «…вещи меняются от одного контекста к другому» (Деррида, 1992, с. 53). В «Письме японскому другу» Ж. Деррида пытается донести до исламолога Т. Идзуцу смысл слова «деконструкция» с целью его перевода на японский язык. Деконструкция – не критика, разве только в том смысле, что она – критика в форме рефлексии. Деконструкция – не анализ, разве только в том смысле, что она – аналитика. Деконструкция – не метод, потому что ее нельзя воспроизвести, каждый раз деконструкция возникает заново как неповторимое творческое усилие. Процедура «деконструкции» производит аналитическое разрушение текста и новый авторский синтез, открывающий иные смыслы. В результате возникает феномен, условно названный нами «Дильтей и словно не Дильтей».

135

Согласно Ю. Кристевой, семиотика есть ни что иное как наука о дискурсах, и современная семиотика должна стать «критикой смысла», т.е. семанализом. Любая социальная практика может быть рассмотрена как знаковая модель (система) и таким образом стать достижимой для семанализа. Семиотика – с одной стороны, это «критика науки», а с другой – моделирование (Кристева, 2004). Семиотика делает явной теорию, имплицитно присутствующую в любой научной модели. Семиотика также – саморефлексирующий тип мышления.

ПРИНЦИПЫ АНАЛИЗА В КУЛЬТУРНОЙ ПСИХОЛОГИИ. Проведенное

исследование позволяет эскизно обрисовать ряд принципов психологического анализа в культурной психологии.

Принцип целостности и взаимодополнительности знания выступает как антитеза разного рода редукциям и «центризмам». В основу принципа целостности положена идея сетевой и взаимодополнительной организации знания. Начало разработки идеи целостности и внутренней структурной связи знания было заложено трудами В. Дильтея, а методологически эти идеи нашли реализацию в качестве «системного плюрализма» (см.: Столович, 2000). Воплощениями принципа целостности анализа могут быть принципы «герменевтического круга» и дополнительности концепций. Так, для К. Юнга человек – множественное, противоречивое существо, и его невозможно понять вне принципа дополнительности (Юнг, 1991). Принцип междисциплинарности исследований становится конкретным воплощением принципа целостности и взаимодополнительности знания. Методологическое обоснование данный принцип получает в работах М.М. Бахтина, рассматривающего диалог как «принцип дополнительности» в гуманитарных науках (Бахтин, 1979). Принцип диалога – методологический принцип, введенный В. Гумбольдтом, исследовавшим понимание языковых выражений в зависимости от культурно-исторических особенностей текста, авторского стиля и мировоззрения (Гумбольдт, 1985). Принцип множественности интерпретаций берет свой исток в практике гуманитарных наук. Применение принципа множественности интерпретаций позволяет принять факт разнопредметности психологии и выделять различные единицы анализа в за-

136

висимости от стоящих перед исследователем конкретных задач. Принцип контекста нашел практическое воплощение в семантическом анализе Р. Барта и работах постструктуралистов (Барт, 1994). В социальной психологии данный принцип обсуждается как учет влияния на знание не только межличностного окружения, но и глобальных социальных структур. Принцип участия включает идеи об участном и ответственном мышлении М.М. Бахтина. Данный принцип также учитывает размышления о конструирующей роли психологического знания А.Г. Асмолова и К. Джерджена. Принцип благоговения перед развитием распространяет на психологию идеи А. Швейцера. Данный принцип позволяет осмыслить границы дозволенности «формирующих экспериментов» в психологии, учитывая, что к проектированию человеческого развития надо относиться с крайней осторожностью (Зинченко, 1997). Принцип выводит на передний план внутреннюю логику индивидуального развития, проявляющуюся в феноменологии судеб творцов: «Мне голос был…», «даймоний» Сократа, «зов», «индивидуальные ритмы» творчества (см., например, исследования Н.Я. Пэрны (Пэрна, 1925)). Принцип благоговения перед развитием апробирован гуманистической психологией. В построенной на гуманистических идеалах практике образования он претворился в принцип «права на ошибку», право ребенка быть самим собой; индивидуализированные программы начального образования. Принцип «методологического сомнения» и принцип «презумпции ума», сформулированный М.К. Мамардашвили, позволяют осуществлять в психологии критическую рефлексию по отношению к любым текстам. «Презумпция ума» – принцип постнеклассической рациональности, который всех участников диалога делает равноправными собеседниками. (Аналогичным образом Ж. Деррида разработана процедура «деконструкции».)

Обозначенные семь принципов в конкретном воплощении психологического исследования выступают столь неразрывно, что не всегда возможно провести границу, где заканчивается один из них и начинается другой. Целостность невозможна без дополнительности, дополнительность реализуется в междисциплинарности, а множественность интерпретаций корректируется методологическим сомнением.

Преодолевая посттоталитарное наследство и уходя от представления о «верных» и «неверных» методах и направлениях, современная психология практикует разные способы постиже-

137

ния действительности. Каждый подход подразумевает определенный ракурс, фрагмент реальности, рассматривает ее пристрастно, преувеличенно. Если лишить психологию рационального дискурса, то она станет поэзией, если же упускаются из виду ее «правополушарные» функции, то утрачивается живая связь с жизнью, выхолащивается творческий дух, и мы имеем дело с психологией как еще одной общественной наукой, утратившей «лица необщее выраженье». Либеральные методологические установки позволяют достичь «фасеточности видения», «цветущей сложности» (К. Леонтьев) и приблизиться к полноценному представлению о мире.

Культурно-аналитический подход посредством методологического ресурса сверхрефлексивности позволяет исследователю не только вжиться, но и обрести отстраненность, прослеживая с позиции наблюдателя борьбу научных идей и мировоззрений. Мировоззрения же, как показал В. Дильтей, уходят корнями в интуиции и тайны жизни, и в этом смысле не поддаются ни обучению, ни воспитанию (Дильтей, 1995). Поясним это на примере. Так, Вы можете родиться в стране, где признается исключительно материализм и марксистская философия, но Вам интуитивно ближе идеалистическое мировоззрение, оно отвечает Вашим эстетическим потребностям, и Вы, невзирая на усилия пропаганды, всегда будете внутренне согласны с одними авторами и не согласны с другими. Если веками существуют множество философских систем, индивидуальное и культурное разнообразие интеллектуальных стилей, то, следовательно, имеют право на жизнь и множество методологий и свобода ученого их выбирать для решения тех или иных исследовательских задач.

В неклассической рациональности «методологический плюрализм», либеральная методология воспринимаются как эклектика, но постнеклассическая рациональность ищет систему координат, в которой разные концепции взаимодополнительны друг другу. Постнеклассическая методология исходит из предпосылок правомерности любых теорий («презумпции ума»), их взаимодополнительности и сетевой целостности картины реальности, складывающейся из отдельных, понимаемых как фрагменты знания, теорий. Это тот самый методологический либерализм, который, конечно, легче провозгласить, чем ему следовать. Кажущаяся методологическая несовместимость как раз и есть признак постнеклассического состояния знания, где без толерантности к разным интеллектуальным стилям невозможен

138

междисциплинарный дискурс как таковой. В.С. Стёпин в контексте постнеклассической рациональности говорил о «парадигмальных прививках», о привлечении в современное естествознание методов гуманитарных наук (Стёпин, 2000). В постмодернизме, постпозитивизме эта толерантность проявляется как принцип: «приемлимо все». Подобная установка выражает дерзание создать взаимосогласованную сеть реальности, собранную из фрагментов знания отдельных наук.

Важно также отрефлексировать, что отечественная психология развивается в контексте мировой психологии. Мировая же психология с 60-х гг. ХХ в. вступила в период критического самоосмысления, который мы и связываем с постнеклассической рациональностью. И эта волна критической рефлексии докатится однажды до нас, уже докатывается. Поэтому психологам продуктивнее осваивать постнеклассический дискурс (тем более, что ростки есть), а не ждать, когда он придет в западной упаковке.

Если осознавать себя не эгоцентрично («патриотично»), а в реальности смены парадигм, становится ясно, что нет вечных и универсальных теорий. Не эвристично застревать в одной теории – необходимо играть психологическими теориями, как А.С. Пушкин в книге Ю.М. Лотмана играл стилями (Лотман, 2001). Да, это постмодернистское самоощущение. Очевидно, что не всем оно близко. Но на то и существует свобода совести. В отечественной психологии уже пора бы случиться протестантизму как культурному явлению, выражающемуся в свободе интерпретации, «презумпции ума» и свободе личной веры.

3.2. Типы методологических установок в психологии

В истории психологической науки можно выделить философские методологические установки: дуализм, монизм, плюрализм. Классическая психология исходила из установки дуализма, представленной в творчестве Р. Декарта. Неклассическая психология стремилась к монизму, философское обоснование которому дал Б. Спиноза. («Порядок и связь идей таков же, как порядок и связь вещей»). Постнеклассическая психология, по-видимому, может опереться на установку плюрализма, лежащую в основе системы Г.В. Лейбница.

Обратимся к проекту психологии, в основе которого лежала установка монизма. В известной работе «Исторический смысл психологического кризиса» Л.С. Выготский совершенно спра-

139

ведливо показал, что психоанализ, рефлексология, гештальтпсихология и персонализм хороши как отдельные науки, но не выдерживают критики, когда расширяют свои пределы и диктуют всей психологии универсальные объяснительные принципы (то есть, когда они выходят на методологический уровень философского монизма). Но далее Л.С. Выготский предлагает психологии «найти общий объяснительный принцип» (Выготский, 1982, с. 309) с целью достичь общетеоретического монизма.

Мы видим, что в основе проекта построения психологии Л.С. Выготского лежала установка монизма (проистекающая из философии Б. Спинозы, которого Л.С. Выготский высоко ценил). Идея монизма была реализована Л.С. Выготским в представлении об общей психологии как науке, обеспечивающей единство психологии (когда одна главная категория является фундаментальным понятием и единым объяснительным принципом). С другой стороны, Л.С. Выготский в духе своего времени механизмом развития науки видел «классовую борьбу идей» (там же, с. 307) – конфликт интересов (усвоенный из работ К. Маркса). Но если положить в основу развития науки не конфликт, а взаимопомощь (как установку, взятую из сочинения П.А. Кропоткина30), то получается, что правы Н.Н. Ланге, К. Бюлер и Л. Бинсвангер в своем видении ситуации. Причем, их видение и методологические установки близки современным постмодернистам.

Анализ психологического кризиса, проделанный Н.Н. Ланге, показывает, что «этот кризис, по существу, благотворный», и задача психологии состоит «в критической оценке современных психологических направлений и попытке их согласования в связи с тем обширным фактическим материалом, который дает нам сама психология, далее физиология и биология, …и, наконец, социология и социальная психология» (Ланге, 1996, с. 74)31. Таким образом в анализе кризиса Н.Н. Ланге (а также Л.Бинсвангера и др.)

30 Замечу, что идея о конфликте и взаимопомощи как двух механизмах развития науки,

была высказана А.Г. Асмоловым на одной из его лекций в МГУ. 31 Обращает на себя внимание доброжелательность Н.Н. Ланге и стремление видеть в

разных психологических проектах их достоинства. Например, влияние В. Джеймса характеризуется Н.Н. Ланге как глоток свежего воздуха; А. Бине – «один из самых проницательных, беспристрастных и тонких психологов нашего времени» (Ланге, с. 91); В. Дильтей – «мыслитель редкой оригинальности», недостаточно оцененный современниками (Ланге, с. 96). Это особенно контрастирует с послереволюционным стилем мышления, когда пресловутый стакан казался уже наполовину пуст, а не наполовину полон.

140

есть своя истина, которая равноправна с истиной Л.С. Выготского. Различие же авторских анализов обусловлено разностью установок – на согласование (взаимопомощь), в первом случае, и на разрыв (конфликт), во втором. Иными словами, если видеть в развитии науки не классовую борьбу, а сотрудничество, сеть, то выходит иная логика (постнеклассическая, постмодернистская в современных терминах). Тогда школы психологии предстают не как борющиеся крокодилы, а как «роза мира» (Д.Л. Андреев), а за историей науки прослеживается не дарвиновский, а «рассеивающий» (В.П. Алексеев) отбор.

К аналогичному результату мы придем, если положим в основу методологии психологии не дуализм Р. Декарта, не монизм Б. Спинозы, а плюрализм Г.В. Лейбница.

Немарковский подход, связывающий в естественных науках теорию информации с теорией отражения, заставляет пересмотреть всю систему знаний о мире. В его контексте переосмысливается учение Г.В. Лейбница в плане когерентных силовых взаимодействий и синхронизаций. Г.В. Лейбница иногда понимали буквально (а значит, карикатурно). Современная же концепция немарковских процессов открывает иные смыслы монадологии Г.В. Лейбница. Монады «не имеют окон» не потому, что они самодостаточны (как это иногда понимают), а потому что между ними – информационная связь. Каждая монада отражает в себе весь мир. Монады – сеть информации; сеть неконтактных (информационных) взаимодействий. Идея о предустановленной гармонии таким образом становится идеей информационного единства мира. И это ведет к переменам в концепциях психологии, которую непосредственно затрагивает пересмотр теории отражения и т.д. (Азроянц, Харитонов, Шелепин, 1999).

На наш взгляд, не Р. Декарт и не Б. Спиноза, а Г.В. Лейбниц (если уж на то пошло) должен быть философским тылом современной постнеклассической психологии.

Признак кризиса, согласно Л.С. Выготскому, заключался в том, что психологий много, а не одна. Исходя же из плюралистической ценностной установки, в этом феномене можно увидеть не недостаток, а достоинство психологии, не кризис, а ее «расцвет» (согласно В.П. Зинченко). Так, философий много, и все ценны; и теорий культуры столько, сколько выдающихся культурологов. В гуманитарных науках ценится авторское, индивидуальное начало. Но Л.С. Выготский не видел психологию

141

в качестве гуманитарной науки (хотя по интеллектуальному стилю продолжал оставаться гуманитарием – и в этом заключалась драма тоталитарной логики развития культуры и внутренней логики развития ученого). Л.С. Выготский рассматривал психологический кризис в негативе, потому что ожидал от психологии научной строгости. «Марксистская психология может быть только естественной наукой, путь Франкфурта ведет его к феноменологии» (Выготский, 1982, с. 417). На мой взгляд, именно поэтому исследовательская программа Л.С. Выготского, которую потом назвали «культурно-исторической психологией», и осталась невоплощенной.

Утверждение, что для психологии есть только «два пути» – либо наука, либо феноменология (искусство) – это методологическая ловушка. Во-первых, свобода разных путей – естественное развитие психологии. Этот тезис был доказан самой историей науки. Никакими усилиями не удавалось загнать психологию в единое русло. Особенно это относится к истории культурной психологии, но и бихевиоризм, и психоанализ, и гуманистическая психология никогда не отличались теоретическим единством даже внутри одной школы. Во-вторых, для культурной психологии (и для практической психологии) наиболее продуктивен гуманитарный путь. Это также доказано эффективностью («беспринципной» и «эклектичной») гуманистической психологии и другими подходами, так или иначе приходившими к необходимости учитывать социокультурные контексты развития психики. В-третьих, специфика психологии как постмодернистской науки заключается в том, что она снимает плоды («рациональные зерна»), как из концепции самого Л.С. Выготского, так и из феноменологии, тем самым осуществляя критический синтез концепций. Таким образом психология может достичь теоретического единства, но это неустойчивое динамическое единство будет основано на процессе коммуникации, на повышении «мерности», «фасеточности» видения, а не на установке монизма. Из монизма Л.С. Выготского как методологической установки проистекала и исследовательская программа поиска «клеточки» психологии. Однако путь поиска «одной клеточки» изначально был обречен на неудачу, поскольку психология – «многоклеточная» дисциплина. Так, в случае поиска единства мышления и речи этой единицей анализа выступает «значение» (Л.С. Выготский), в других случаях это может быть «действие» (В.П. Зинченко) или «поступок» (В.А. Роменец).

142

Резюме: В первой части монографии стояла задача показать, на каких методологических предпосылках может развиваться современная культурная психология. Эти предпосылки – постмодернистское состояние культуры, постнеклассическая методологии науки и коммуникативность, реализуемая при помощи сетевого подхода. Перефразируя У. Черчилля: постмодернизм – одна из наихудших форм методологии, но все остальные еще хуже.

В отечественной постсоветской психологии остается слишком много мифов. Мифы же, будучи механизмами консервации старины, являются тормозом развития науки. Постмодернизм, напротив, силен своей критической рефлексией, интересом к тому, что обычно остается за кадром. Эта рефлексия мыслительной кухни, общая для постпозитивизма, постмодернизма и семиотики, является «лекарством» для академической психологии. Примером служит процедура «деконструкции» (Ж. Деррида), примененная к «Историческому смыслу психологического кризиса» Л.С. Выготского (см. ниже). Однако постмодернизм может быть прочитан по-разному. Есть и в истории культуры различные его интерпретации: от мягких, пограничных вариантов до интеллектуального экстремизма. Для нас постмодернизм – это неадаптивная активность мысли, возникающая на переломах культуры, и согласно историко-эволюционному подходу (Асмолов, 1996) ее смысл состоит в расчистке завалов цивилизации.

Постнеклассическое состояние науки стало иным методологическим прорывом. Если в неклассической парадигме мы вышли за границы тела, то в постнеклассической оказались погружены в разнообразные контексты, которые постоянно меняются, а «тело» создается местонахождением в сети взаимодействий. Причем, для того чтобы такое состояние знания сделалось возможным, потребовался особый психический (духовный) конструкт – сверхрефлексивность (т.е. способность, добывая знания, осознавать все контексты, связанные с его обнаружением), а ведущими зонами культуры оказались наиболее рефлексивные науки – философия и культурология.

Пересмотрим в свете сказанного схему Э.Г. Юдина (Юдин, 1997). Философский уровень методологии для нас теперь будет «подвижным» (философские системы не прогрессивны, а равноценны), а это значит, что любая методология может стать ведущей в зависимости от задачи и контекста рассматриваемой проблемы. Общенаучный уровень методологии – это системный подход, историко-эволюционный подход, сетевой подход.

143

Конкретно-научный уровень представлен разными психологическими школами и направлениями, вступающими между собой в диалог и решающими разные исследовательские задачи. На уровне техники и методики исследований вариантов еще больше, так как это наиболее динамичный уровень.

Часть 2. ИСТОРИЯ КУЛЬТУРНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Глава 4. Источники культурной психологии

Задача главы – проследить исторический путь методологического становления культурной психологии, ответив на вопросы: что представляет собой культурная психология сегодня? Каков ее статус и каковы методологические основы культурно-психологического знания? Обнаружим ли мы в ней черты постнеклассического и постмодернистского мышления? На наш взгляд, культурная психология – дисциплина, ...которой еще нет! Читатель, однако, вправе удивиться: позвольте, а как же знаменитая программа В. Вундта (Völkerpsychologie)? Психология народов М. Лацаруса и Г. Штейнталя? Американская психоистория? Этническая психология Г.Г. Шпета? Социокультурная психология М. Коула? Наконец, культурно-историческая концепция Л.С. Выготского?!

Очевидно, что культурно-психологическая проблематика берет начало во глубине веков. Однако следует различать культурно-психологическую проблематику, существующую в истории и вкупе разрабатываемую представителями различных областей, и культурную психологию как дисциплину, требующую для своего возникновения определенных предпосылок. Среди них назовем: 1) закономерности исторического развития науки – приобретенный интеллектуальный багаж процедур и исторического опыта, 2) социокультурные условия – своего рода «социальный заказ», вызванный накоплением проблем, не разрешаемых в замкнутых мирах отдельных наук, и 3) духовно-методологические предпосылки, связанные с типами рациональности – изменениями в менталитете исследователей и сменами интеллектуальных стилей и парадигм.

144

Если мы обратимся к опыту истории науки, то увидим, что каждая дисциплина или отрасль знания в своем развитии проходит ряд этапов – период первоначального синкретизма, период отчужденной раздробленности и период синтетических устремлений и упований.

Известно, что синкретизм – явление архаическое и характеризующееся «первоначальной слитостью» всех компонентов, когда знание включено в саму жизнь. Так, на заре человечества мы прослеживаем процессы постепенного вычленения мифологии из обрядово-бытовой сферы, а затем ее распад на отдельные отрасли культуры, такие как философия, искусство, религия, право, литература и т.п., некогда пребывавшие в нераздельном единстве. Дисциплины, преодолевшие синкретизм, стремятся к самодостаточному, обособленному развитию, тщательно охраняя свои пределы (например, форму научной рациональности). Но зрелая дисциплина вновь начинает искать контакты и пересечения с другими отраслями знания, обращается к эвристической напряженности пограничных областей. В ней накапливаются проблемы, не разрешаемые изнутри, и, наконец, умудренная опытом и не боясь утратить «лица необщее выраженье», дисциплина однажды выплескивается из своих границ. Тогда появляются такие области науки, как биофизика, биохимия, нейролингвистика, социобиология, этносоциология, этнопсихология, семиотика культуры и другие. На наш взгляд, именно в данной логике развития возникает культурная психология как дисциплина, соединяющая в себе инструментарий культурологии и психологии и делающая реально возможными исследования развития человека в контексте изменяющихся культур. Основным методологическим ресурсом понимаемой таким образом культурной психологии становится коммуникативная рациональност (Ю. Хабермас).

Генеалогическое древо культурной психологии можно условно разделить на стволы «предков» и «родственников». К первым мы, безусловно, отнесем классиков Дж. Вико, И. Гердера, В. Гумбольдта, В. Вундта, В. Дильтея, А.А. Потебню, Г.Г. Шпета, К.Д. Кавелина. Среди «родственников» отметим Г. Тарда, Н.И. Кареева, Л.П. Карсавина, Б.Ф. Поршнева, И.С. Кона, представителей французской социологической школы и французского человекознания, историков культуры О. Шпенглера и А. Тойнби, Й. Хейзингу и Ф. Арьеса, Р. Бенедикт и М. Мид, Ю.М. Лотмана и В.Н. Топорова. Также предтечей нового неклассического мышления, как показал в своей работе А.Я. Гуревич, являются «Анналы» (Гуревич, 1993) и отечественные школы семиотиков и медиевистов (см.: Ястребицкая, 1991).

145

Зачатки культурной психологии присутствовали в работах М. Монтеня, Ш. Монтескье, Дж. Локка. Последний, например, приводил этнографический материал в качестве аргумента в критике концепции «врожденных идей». Для английской традиции в целом было свойственно преобладание эмпиризма над рационализмом. Специфика немецкой культурно-психологической традиции проявилась в построении систем и поиске универсальных законов. Методологические принципы эволюционизма впервые были разработаны в трудах немецких просветителей И. Канта, Г. Лессинга, И. Гердера, В. Гумбольдта. Французские культурно-психологические исследования обращались к проблемам социализации и взаимопревращения социального и индивидуального. Школа Э. Дюркгейма (С. Бугле, М. Мосс, М. Хальбвакс, А. Юбер) явилась источником разных исследовательских традиций от социальной антропологии до психологии. Междисциплинарность выступила имплицитной установкой культурно-психологического знания. Многие исследователи (например, Э. Эванс-Причард, А. Кребер) были хорошо знакомы с достижениями смежных наук, таких как философия, социология, психология, история, археология, лингвистика.

История, философия и психология зачастую выступают взаимодополнительной связкой наук (герменевтическим кругом анализа). Поясним это на простом и близком примере: так, для того чтобы понять историю развития психологической мысли, необходимо на заднем плане сознания держать исторический и философский контексты. В свою очередь, если мы обратимся к истории, то обнаружим структурное сходство ситуаций, повторяющихся из веков в века: например, привычку расправляться с оппонентами посредством силы («ночь длинных ножей», сталинские репрессии, «спор хозяйствующих субъектов»), следовательно, здесь мы имеем дело не столько с законами истории, сколько с особенностями человеческой психологии (например, архаическую привычку делить мир на своих и чужих).

К прямым источникам культурной психологии относятся история культуры, историография, культурная антропология, этнография, культурология, с одной стороны, и психологические науки – с другой. Необходимость ее возникновения продиктована существованием проблем, не решаемых в замкнутых мирах отдельных психологических школ и направлений, а возможность ее появления связана с налаживанием междисциплинарного диалога под эгидой постнеклассической методологии и постмодернистского дискурса.

146

В данной главе мы осуществим краткий и, разумеется, выборочный экскурс в историю психологии и культуры. Это позволит нам создать своеобразную «карту местности» для поиска предтеч культурной психологии, поскольку в нашем понимании наработки этнографии, культурологии и истории культуры служат ее потенциальными источниками. Материал, наработанный гуманитарными и социальными науками для культурной психологии, необьятен, но он лежит невостребованный до тех пор, пока не будет найден «ключик» к нему – основанная на коммуникативной рациональности методология. Именно такая методология позволит многообразие ветвей культурно-психологического знания, таких как эволюционизм, диффузионизм, структурализм, функционализм, культурно-исторический и социологический подходы, социальная антропология и психоистория, сплести в единую сеть, объединенную общей проблемой – взаимосвязью психических особенностей человека с типом и динамикой его культуры.

4.1. Психология народов – начала культурной психологии

Традиционно начала культурной (и социальной) психологии связывают с именами М. Лацаруса и Г. Штейнталя, поставившими задачу исследования «народного духа» посредством анализа языка, быта, нравов и мифов. М. Лацарус и Г. Штейнталь являлись учениками И.Ф. Гербарта, утверждавшего, что психология останется односторонней наукой до тех пор, пока будет рассматривать отдельно взятого человека (Кареев, 1989). Авторы справедливо отмечали, что до них психология исследовала отдельную личность и тем самым загоняла себя в методологический тупик.

Понятие «дух народа» изначально не отличалось определенностью. Следует заметить, что предмет культурной психологии, сформулированный в ХIХ в. как «народный дух», соответствует современному понятию ментальности. Очевидно, что за минувшее столетие строгости в культурно-психологических терминах не прибавилось, но изменилось отношение к аморфности понятий – за неопределенностью стали видеть не столько недостаток, сколько эвристический потенциал.

147

Уже в 60 гг. ХIХ в. работы М. Лацаруса и Г. Штейнталя были переведены на русский язык. Переводы зарубежных психологических новинок, свободное владение отечественными учеными тремя-четырьмя иностранными языка являлись признаком интегрированности отечественной психологии ХIХ в. в мировую науку. В «Мыслях о народной психологии» авторы изложили программу и определили задачи предстоящих исследований: изучить сущность и деятельность народного духа; найти закономерности деятельности народного духа в жизни, искусстве, науке; выявить причины и условия особенностей характера того или иного народа (см.: Шпет, 1996).

Поскольку индивидуальная психология того времени была по преимуществу индивидной, то проекты психологии народов и этнической психологии появились в качестве ответа на вызовы методологического кризиса индивидной психологии. Даже историки, такие как Н.И. Кареев, Т.Н. Грановский, говорили о методологической недостаточности психологии индивидуума. Однако проект «психологии народов» М. Лацаруса и Г. Штейнталя оказался ограниченным парадигмой школы И. Гербарта. Как справедливо отметил Г.Г. Шпет, аналогия «народной души» и «индивидуальной души» оказала авторам недобрую услугу, поскольку исследование народного духа свелось к изучению индивидов, и «объективный дух» изучался «средствами индивидуальной психологии» (Шпет, 1996, с. 27).

Другой важной вехой на пути становления психологии народов стала программа В. Вундта, призывающая изучать «высшие процессы» особым культурно-историческим методом (Вундт, 2001). В десятке томов «Психологии народов» В. Вундт обобщил огромный культурно-психологический материал, создал собственную концепцию культурогенеза, найдя в ней место динамике духовных феноменов, таких как языки, мифы, обычаи. Однако в духе идеалов рациональности своего времени он также понимал народную душу как «произведение единичных душ».

Появившаяся в 1886 г. работа В. Вундта «О целях и путях этнической психологии» встретила яркую критику Г.Г. Шпета, который отозвался об этом труде так: «В нем очень много психофизических гипотез, много критики лингвистических теорий, есть собственные лингвистические теории, и, наконец, некото-

148

рое количество этнографического и исторического материала, но этнической психологии нет» (Шпет, 1996, с. 42) (курсив мой – М.Г.). И М. Лацарус, и Г. Штейнталь, и В. Вундт конструировали психологию народов в духе классической рациональности как объяснительную науку и переносили на нее методологию индивидуальной психологии. Такие области индивидуальной психологии, как «представления», «чувства» и «воля» становились в психологии народов разделами, изучающими соответственно язык, мифы и нравы. Но обобщения лингвистические, исторические и этнографические не делают психологию этнической психологией, отмечал Г.Г. Шпет.

Таким образом, в ХIХ в. культурная психология как дисциплина была заявлена, но не родилась, оставшись фрагментами культурно-психологического знания; она и не могла родиться из одного применения положений общей психологии к культурно-историческому материалу. Новая дисциплина требовала иной (междисциплинарной, коммуникативной) методологии. Но такая методология становится возможной лишь на определенном этапе развития гуманитарных наук (Гусельцева, 2004a).

В работе «Введение в этническую психологию» Г.Г. Шпет не только подверг основательной критике проект М. Лацаруса и Г. Штейнталя и программу психологии народов В. Вундта, но и предложил свою концепцию культурной психологии. Причем, задачи этнической психологии Г.Г. Шпет предложил определить исходя из ее сопоставления, с одной стороны, с психологией и, с другой стороны – с этнологией. Заметим также, что критика применения психологических концепций общей психологии к историко-культурному материалу, в определенной степени может быть отнесена и к современным кросскультурным исследованиям, поскольку «учитывать …социальную, …географическую, климатическую и пр. среду отнюдь не значит заниматься социальной психологией. Это – все та же индивидуальная и общая психология», - писал Г.Г. Шпет (Шпет, 1996, с. 123-124).

Итак, начало культурной психологии было положено. Дальнейшее ее развитие представляло собой веер независимых направлений, так или иначе испытывающих свои методологические трудности. Некоторые из направлений ориентировались на методологические поиски гуманитарных наук, и именно их мы сделаем предметом дальнешего рассмотрения.

149

4.2. Этнопсихология как описательная наука В ХIХ в. отечественная культурная психология активно развивалась в

качестве описательной науки. В 40-е гг. ХIХ в. Н.И. Надеждиным, автором термина «психическая этнография», с целью обобщения опыта этнографических экспедиций, организованных Академией Наук, было создано Русское Географическое Общество (РГО). Деятельность РГО касалась и сбора материалов, описывающих психические черты проживающих на территории России народностей. Перед обществом стояли задачи изучения особенностей духовного склада разнообразных этносов. Впоследствии К.Д. Кавелин, также участвующий в деятельности РГО, предложил дополнить описательную часть этнической психологии изучением продуктов творческой деятельности людей.

Николай Иванович Надеждин (1804–1856) помимо вклада в этнографические исследования создал культурологическую концепцию синтеза искусств и исследовал «психологическую сущность» творчества (Надеждин, 2000). Н.И. Надеждин выделил этапы развития художественного сознания: первобытное, древневосточное доклассическое, античное классическое, средневековое романтическое и модерное синкретическое. Он установил также связь вкуса и дарования. Вкус – это функциональный орган, который строится на протяжении всей жизни человека (зависит от воспитания, окружающей обстановки), и вне развития вкуса невозможно подлинное постижение произведения искусства. Особенностью гения Н.И. Надеждин считал способность устанавливать неочевидные многообразные связи. Природа человека, писал он, двойственна: материальная часть отвечает за взаимодействие с физическим миром и связывает нас с природой, а духовная часть есть «свободное самоуслаждение духа своей полнотой» (Надеждин, 2000). Н.И. Надеждин начинал как эстетик и преподаватель археологии, но после закрытия «Телескопа» и ссылки в провинцию он перенес свое внимание на географию и этнографию, обратился к отечественной истории. По количеству публикаций этот период стал едва ли не самым продуктивным в его жизни.

Подобно В. Вундту, Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885) стал основоположником культурной психологии на отечественной почве. Он был автором концепции, обосновывающей закономерности появления личности в русской истории.

150

В книге «Задачи психологии» К.Д. Кавелин сопоставил традицию подавления личности в отечественной истории с господством позитивизма и материализма. Психологию он считал наукой, способствующей возрождению личности, при условии, что она даст обоснование свободе воли и откроет законы духовной жизни. Личность в данном подходе рассматривалась, с одной стороны, как продукт культурно-исторического развития, а с другой – как творец истории и самого себя. К.Д. Кавелин показал, что развитие человеческой личности протекает не только в контекстах природной и общественной детерминации, но и самодетерминации, «свободы воли», источником которых является рефлективное углубление в себя, самопознание (Полева, 2001). Категории личности, мышления и нравственности К.Д. Кавелин считал исторически и культурно относительными, и в своих работах показывал, как существующие в обществе нравственные нормы посредством перенесения во внутренний план становятся руководящей поступками человека совестью. (По сути это есть механизм интериоризации, хотя такого понятия К.Д. Кавелин не ввел; концепция интериоризации была разработана И.М. Сеченовым, который вкладывал в это понятие иной смысл. Но у К.Д. Кавелина был и механизм экстериоризации). Важной мыслью являлась также идея о порождении индивидуальностью личности мира культуры. К.Д. Кавелин полагал, что движителем истории является развивающаяся личность человека, а прогресс культуры обусловлен личностным развитием человека; сам феномен личности он связывал с ее независимым положением в обществе (Кавелин, 1989).

Свою лепту внес К.Д. Кавелин и в решение проблемы становления психологии как объективной науки. И естественные, и гуманитарные науки, отмечал К.Д. Кавелин, основывают свои выводы на аналитическом методе. Но они различаются тем, что естественные науки «имеют дело с впечатлениями, непосредственно получаемыми от физического мира», а гуманитарные науки – «с впечатлениями, получаемыми от внешних следов психической жизни и деятельности» (Кавелин, 1872, с. 24). Психология – специфическая наука, потому что материалом для нее служат наработки «истории верований, языка, политических учений и учреждений, искусств, наук, философии, культуры». К.Д. Кавелин подчеркивал, что качество культурно-психологических исследований связано с совершенством материала смеж-

151

ных наук. Таким образом, культурная психология в качестве науки возникает лишь на определенном этапе развития гуманитарного знания. Мы видим зависимость психологии от развития самих гуманитарных наук, от накопленного ими знания и освоенных методологических процедур. Культурная психология возможна как поздняя, завершающая наука, и в этом смысле она сходна с герменевтикой, культурологией – со знанием, которое оформляется в дисциплины лишь во второй половине ХХ в.

Полемизируя с И.М. Сеченовым, К.Д. Кавелин доказывал «односторонность и недостаточность естественнонаучного подхода к исследованию личности» (Полева, 2001, с. 12). Но методы психологического исследования не ограничивались для него самонаблюдением. Он считал, что продукты творчества человека являются объективными следами его психики, «необходимо только научиться пользоваться этим материалом» (там же, с. 18). Однако господствующий в качестве идеала рациональности позитивизм не позволил развернуться в психологии этому многообещающему подходу. Поэтому «психической этнографией» и этнопсихологией в дальнейшем занимались не столько психологи, сколько географы, историки, лингвисты, философы, энтузиасты из отдаленных российских губерний. Это были фрагменты культурно-психологических исследований в контексте гуманитарной парадигмы.

Методологическое обоснование отечественная культурная психология получила в творчестве Густава Густавовича Шпета (1879–1937), создавшего в 20 гг. ХХ в. при историко-филологическом факультете Московского университета кабинет этнической и социальной психологии. Этническая психология виделась Г.Г. Шпету как описательная наука, а ее предметом должны были стать коллективные переживания. Индивид изначально коллективен, отмечал Г.Г. Шпет, а исторические общества людей отличаются друг от друга своим отношением к окружающему миру; эти отношения и есть объективное выражение «духа», или «души», или «характера» народа. Исследование является объективным, если психология изучает продукты культурного творчества как психические процессы (Шпет, 1996). Разные культурные обстоятельства, язык, религия, наука, – все это вызывает человеческие переживания, писал Г.Г. Шпет, в которых, несмотря на индивидуальные различия людей, есть типически общее. Психология народа особенно ярко проявляется в его отношении к духовным ценностям. Таким образом, предметом этнической психологии как описательной науки являются типические коллективные переживания или «духовные уклады» (Шпет, 1996, с. 140).

152

В силу трагических социокультурных обстоятельств этническая психология Г.Г. Шпета не получила должного развития, однако существуют предположения, что материалы его семинаров попадали на глаза Л.С. Выготскому, когда последний квартировал в Психологическом институте им. Л.Г. Щукиной (Добкин, 1996; Зинченко, 2000). Тем не менее ростки отечественной культурной психологии были погублены атмосферой позитивизма и рационализма. Октябрьская революция, призванная переделать мир, стала практическим воплощением этих установок, сгубив целую когорту мыслителей, несущих новую методологическую парадигму культуре в целом и психологии в частности.

Заслуживает внимания небольшая работа Г.Г. Шпета «Один путь психологии и куда он ведет», вышедшая в 1912 г. в сборнике статей, посвященном творчеству Л.М. Лопатина. В этой работе (созвучной «Историческому смыслу психологического кризиса» Л.С. Выготского) Г.Г. Шпет анализирует методологическую ситуацию, сложившуюся в современной ему психологии и предлагает свой путь выхода из кризиса. Диагноз, поставленный науке Г.Г. Шпетом, носит название «логизм в психологии». Как и К.Д. Кавелин, Г.Г. Шпет не мыслил психологию вне философского контекста. Разрыв с философией, делая из психологии науку по естественному образцу, тем самым отделял ее от рефлексии методологических оснований гуманитарного знания. «…Замена анализа психологического, производимого с помощью самонаблюдения, логическим рассуждением, убеждение, что логические схемы выражают реальное отношение разных сторон живой душевной жизни, представление о психологии, как о какой-то механике абстрактных психических сил, - все это и все аналогичное я называю логизированием психологии, логизмом в психологии, подделкой под психологию», - писал Г.Г. Шпет (Шпет, 1996а, с. 32).

На наш взгляд, Г.Г. Шпет являлся представителем неклассической и даже, опережая время, постнеклассической рациональности в психологии. В чем же проявился неклассический взгляд на вещи Г.Г. Шпета? Во-первых, как и Л.С. Выготский (но на 16 лет опережая Л.С. Выготского) он подверг критике анализ

153

по элементам в психологии, противопоставив ему (не без влияния В. Дильтея, которого весьма ценил) целостность переживания. Во-вторых, Г.Г. Шпет указал на фрагментарность частных исследований в психологии, с одной стороны, и на востребованность психологии историей и культурой, обещающими вывести психологию в перспективный для осмысления ее проблем, расширенный контекст, – с другой. Наконец, Г.Г. Шпет критиковал ориентацию психологии на естественные науки, «как будто уже было доказано, что психология может быть только естественной наукой», и то «странное положение», когда психология стыдилась своего родства с философией, страшилась метафизики (Шпет, 1996а, с. 36-37).

Путь преодоления кризиса в психологии Г.Г. Шпет усматривал в новой методологии, берущей начало от исследований В. Джеймса и учения В.Дильтея. Главной психологической категорией Г.Г. Шпет считал переживание, потому что в переживании дана изначальная связь душевной жизни; «во внутреннем опыте происходит отделение существенного от несущественного, и психология начинает свою аналитическую работу…» (Шпет, 1996а, с. 41) (курсив мой – М.Г.). Инструментом познания в данной логике является сам исследователь. Г.Г. Шпет подвергает критике распространенное мнение, что описание «лишь предварительная ступень в научной работе» (там же, с. 114), за которой должно последовать объяснение, относя этот предрассудок на счет традиции гносеологического рационализма. Им также был выделен «ряд методологических предрассудков логики ХIХ века» (там же, с. 144), не утративших актуальности и по сей день. К таким предрассудкам Г.Г. Шпет относил ориентацию наук на «математическое естествознание», стремление психологии сделаться «основной наукой», увлечение «параллелизмом методов», опять же, следование естествознанию в смене ориентиров с механического на органический образ мира («весьма поверхностные и чрезвычайно вредные аналогии исторической и духовной жизни с жизнью органической» (Шпет, 1996, с. 150).

Методологической ошибкой психологии Г.Г. Шпет считал поиск закономерностей и универсалий. Поскольку «необыкновенное богатство и разнообразие …конкретной душевной жизни» требует особой методологии, а именно – психологии описательной и аналитической (Шпет, 1996, с. 85); методы, адекватные этнической психологии, - это сравнительный метод, описательно-аналитический метод, целью которого является классификация и систематизация, «описание на основе интерпретации», идеальное моделирование, результатом которого становится выделение типов.

154

Поскольку этническую психологию Г.Г. Шпет сопоставлял, с одной стороны, с психологией, а с другой, – с науками о культуре, с историей, этнологией и т.д., то в этой логике междисциплинарный дискурс оказывался неизбежен. «Жизненное конкретное единство, проникнутое реальным же взаимодействием», с которым имеет дело психология, могло стать только объектом рассмотрения разных наук, и его нельзя было сложить механически, как это пытались сделать В. Вундт или Г. Мюнстерберг (складывая социальную психологию и социальную физиологию) (Шпет, 1996, с. 133). Неклассичность Г.Г. Шпета проявилась также в его «герменевтической диалектике» внешнего и внутреннего. Для Г.Г. Шпета, как и для М.М. Бахтина душа существовала как «вовне для других», так и внутри для себя: «Вся душа есть внешность» (см.: Зинченко, 2000, с. 114-115).

Недостатки концепции этнической психологии Г.Г. Шпета связаны с недоверием автора к генетическому анализу, которое следует отнести на счет отсутствия у Г.Г. Шпета интереса к теме «созревания» индивида и к биологии в целом. Здесь концепция Г.Г.Шпета должна быть дополнена учением о генетическом методе Л.С. Выготского, историко-генетической концепцией А.А. Потебни.

Александр Афанасьевич Потебня (1835–1891) был одним из тех, кто впервые заявил о необходимости использования историко-генетического метода при анализе психических феноменов (Марцинковская, 1994). А.А. Потебня также развивал идеи опосредования знаками психического развития, указывал на роль слова как орудия мысли, отличающего человека от животных. Понять развитие личности немыслимо вне анализа культурно-исторического контекста. А.А. Потебня настаивал на необходимости сближения психологии с языкознанием и обосновывал преимущества сравнительных и исторических методов исследования. «…Психология народов должна показать возможность различия национальных особенностей и строения языка, как следствие общих законов народной жизни», - писал он в 1913 г. (Потебня, 1993, с. 39).

Именно история языка, согласно А.А. Потебне, способна раскрыть нам тайны истории становления человеческой мысли. Если

155

допустить сходство грамматических категорий и категорий мышления, структуры предложения и заключенной в предложении мысли, то анализ исторической типологии предложений приведет нас к исторической типологии мышления (Потебня, 1989). Язык также выступает посредником между психикой человека и культурой. Практикуя «семасиологический» (о термине см.: Шпет, 1996а, с. 307) анализ, А.А. Потебня предлагал высвечивать сознание через язык. (Заметим, что этот методологический прием сходен с принципом единства сознания и деятельности С.Л. Рубинштейна). Развитие некоторых идей А.А. Потебни нашло отражение в исследовании моделирующих систем тартуско-московской семиотической школой (см.: Б.А. Успенский, 1965), представление же о языке как посреднике между психикой и культурой особенно оказалось развито в социальном конструкционизме и постструктурализме.

В статье 1910 г. «Психология поэтического и прозаического мышления» А.А. Потебня поделил науки на две категории – изучающие человека и «внешнюю природу». Первые (гуманитарные) науки, что бы они не изучали, невозможны без исторического анализа. Например, такая наука как психология есть «история душевных явлений, процессов в пределах жизни личной или народной» (Потебня, 1989, с. 201). Обратим внимание, что в последней четверти ХХ в. к аналогичным идеям пришел представитель социального конструкционизма К. Джерджен. Подобно Т. Куну, но на другом языке, А.А. Потебня развивал мысль о «линзах», через которые люди смотрят на мир. (Сходную метафору применяла и Р. Бенедикт (Бенедикт, 2004).

Важно отметить, что А.А. Потебня не противопоставлял человека природе, а рассматривал его как ее продолжение. Отсюда следовал и эпистемологический вывод: изучение природы «есть изучение произведений человеческого духа, так как оно выражается в непрерывном изменении взглядов человека на природу. А если так, то изучение природы (внешней) не противоположно изучению человека (хотя, конечно, отлично от него), равно как и история природы не противоположна истории человека» (Потебня, 1989, с. 208). (Это рассуждение созвучно идеям позднего С.Л. Рубинштейна, изложенным в труде «Человек и мир».) Вывод А.А.Потебни звучит вполне в духе современной постнеклассической науки, которая пришла к идее о стирании границ естественного и гуманитарного знания: «…в некоторой области гуманитарных наук исчезает и та доля противоположности их наукам естественным, которая на первый взгляд кажется несомненною» (Потебня, 1989, с. 207).

156

Проблема соотношения мышления и речи, мысли и языка («Мысль и язык» – так называется одна из его работ) занимала А.А. Потебню на протяжении всей жизни. Слово он рассматривал как «средство объективировать свою мысль». Однако слово служило не просто средством выражения готовых мыслей, но являлось «средством преобразовать впечатление для создания новой мысли» (там же). Сравнивая представления А.А. Потебни с положением Л.С. Выготского о том, что «мысль совершается в слове», отметим, что фактически Л.С. Выготский претворил идеи А.А. Потебни в экспериментальную психологию. А.А. Потебня подчеркивал, что язык развивается исключительно в обществе, и «другая сторона жизни слова состоит в его понимании слушающим». Но всякое понимание есть в то же самое время и творчество, создание собственной мысли. Люди занимают в социокультурном пространстве разные позиции и смотрят на предметы с разных ракурсов и в разные времена, чувственные образы слов у людей также различны.

А.А. Потебня задавался вопросом, каким образом в слове преобразовываются «дословестные элементы мысли»? Ни в истории, застающей человека уже говорящим, ни в онтогенезе не удается проследить как «период речи» сменяет «период бессловесности», хотя, наблюдения такого рода помогли бы в создании умозаключений «относительно первобытного человечества» (Потебня, 1989, с. 214). В поисках ответа на поставленный вопрос А.А. Потебня предлагал совершить своего рода феноменологическую редукцию, чтобы понять, чтό есть в мысли до слова. (Заметим, что Л.С. Выготский, рассматривая вопрос о генетических корнях мышления и речи, использовал другие методические средства – генетический анализ и формирующий эксперимент). Влияние идей А.А. Потебни на концепцию Л.С. Выготского заслуживает отдельного исследования.

Взаимосвязь психического и культурного, психического и исторического была характерна в целом для интеллектуального стиля начала ХХ в. В 1909 г. другой отечественный психолог Георгий Иванович Челпанов (1862–1936) писал: «Я утверждаю, что психическое, в какой бы то ни было дозе, является одним из факторов исторического процесса» (Челпанов, 1926, с. 39-40). В речи

157

при открытии Психологического института в 1914 г. Г.И. Челпанов отмечал, что психология, с одной стороны, распадается на не связанные друг с другом фрагменты, утрачивая единство, а, с другой стороны, многое из того, чем занимается психология, рассыпано в других дисциплинах. Создание Психологического института, который сохранит единство науки под эгидой общей психологии, представлялось Г.И. Челпанову средством предотвращения такого распада. Заметим, что это было весьма оригинальное решение проблемы единства психологии: Г.И. Челпанов вышел из теоретической плоскости, где проблема явно не решалась, в коммуникативное (организационное) пространство.

В 1926 г. в работе «Социальная психология или "условные рефлексы"» Г.И. Челпанов предложил свой путь преодоления кризиса в психологии: «Для меня нет никакого сомнения, что психологии в будущем принадлежит первенствующее место среди других наук. Если ХVII век был веком "просвещения", если ХIХ век был веком "естествознания", то ХХ век будет веком "психологии"» (Челпанов, 1926, с. 4). Однако кризис будет изжит наукой только в том случае, если психология откликнется на социальные проблемы, которые ставит жизнь. «Символом реформы психологии при новой идеологии должно являться не устройство собачников для изучения условного рефлекса, как это делается в современных психологических учреждениях, а организация работ по изучению социальной психологии» (там же, с. 10).

В термин «социальный» Г.И. Челпанов вкладывал более широкий смысл, чем это принято сегодня. (Если для Л.С. Выготского «культурное» означало «социальное», то для Г.И. Челпанова «социальное» означало «культурное»). Так, например, его слова о необходимости иной психологии подкреплялись планами по созданию Института социальной (коллективной) психологии, который бы использовал накопленный в России этнографический материал. А в связи с этим должна была измениться и проблематика экспериментальной психологии.

Немалый интерес представляет также анализ Г.И. Челпановым Французской революции, в результате успеха которой появилась физиологическая психология, устранившая «все понятия о трансцендентном» (Челпанов, 1926, с. 17).

В.П. Зинченко совершенно справедливо обратил внимание на не вполне корректное обращение Л.С. Выготского с Г.И. Челпановым в «Историческом смысле психологического кризиса» (Зинченко, 2000).

158

Поэтому своей целью мы ставим показать другого Г.И. Челпанова. Отмечая, что «Челпанов хочет соединить несоединимое», Л.С. Выготский называл Г.И. Челпанова «соглашателем» (Выготский, 1982, с. 409). Но если сегодня мы исходим из установки не монизма психологии, а плюрализма; не борьбы направлений культурной психологии, а их сотрудничества, то идея «соединить несоединимое» предстает как требующая эвристического решения задача.

На наш взгляд, в начале ХХ в. отечественная психология имела достаточный интеллектуальный и методологический потенциал, чтобы двинуться и по гуманитарному пути развития. Не менее важную роль в становлении отечественной культурной психологии играли литературоведы и историки, видевшие свой предмет «как психологическую задачу» (Кареев, 1899, с. 230). Однако этой линии развития отечественной культурной психологии не суждено было сбыться из-за неблагоприятных социокультурных обстоятельств – «октябрьского переворота» и репрессивной политики новых властей. В изменившихся условиях вся психология могла развиваться исключительно в методологической рамке марксистско-ленинской философии. Единственным направлением культурной психологии в советскую эпоху стала «культурно-историческая концепция» Л.С. Выготского, вынужденная развиваться в прокрутовом ложе идеологии жестокой эпохи (подробнее см.: Асмолов, 1996). Когда же выкошено все поле гуманитарно ориентированной психологии, то развитие уцелевших «колосков» всегда в определенном смысле гипертрофировано, как и интерпретация этого развития32.

32 Именно об этом, на наш взгляд, писал А.М.Эткинд: «Л.С.Выготский не был

одиноким героем из ницшеанско-большевистской мифологии; тем более не был он мессией, ниоткуда явившимся спасать психологию и сразу нашедшим в ней верных апостолов. Это был человек культуры, интеллектуал, действовавший в основном русле современных ему эстетических, философских, политических и просто жизненных идей. Не родоначальник новых принципов, взявший их из недр своей одаренности, а один из представителей самых модных течений, владевших умами своего поколения. Не вундеркинд, родившийся марксистом, а литератор пост-символистской эпохи, пришедший к психологии и марксизму по сложным и характерным путям. Не "Моцарт психологии", а человек своего времени, удачно приложивший его культурный опыт в новой и неожиданной области» (Эткинд, 1993b, с. 54).

159

4.3. культурно-историческая психология и психология развития. История культурной психологии в советскую эпоху.

ПСИХОЛОГИЯ РАЗВИТИЯ И КУЛЬТУРНАЯ ПСИХОЛОГИЯ. Опасение

«мыслить точно» (М.К. Мамардашвили) и называть вещи своими именами пагубно, как для государства (об этом писал Конфуций), так и для психологии. Так, подход Л.С. Выготского скорее социально-генетический, чем культурно-исторический. На этот факт обращали внимание В.П. Зинченко, В.А. Шкуратов, М.Г. Ярошевский, Дж. Верч и П. Тульвисте.

В отечественной психологии принято отождествлять культурную психологию с культурно-исторической концепцией Л.С. Выготского. На некорректность подобного отождествления одним из первых указал М.Г. Ярошевский, напомнив, что сам Л.С. Выготский считал свой подход в психологии инструментальным и психотехническим (Ярошевский, 1992). Предваряя «Этюды по истории поведения», Л.С. Выготский и А.Р. Лурия писали, что главная идея их очерков – «идея развития». В развитии человека авторы выделяли три основных линии – эволюционную, историческую и онтогенетическую. Свои очерки авторы рассматривали как первый шаг на пути к «генетической психологии как науке». С другой стороны, В.П. Зинченко отмечал, что Л.С. Выготский и его последователи, совершив определенный прорыв, тем не менее разрабатывали не столько культурно-историческую, сколько социально-историческую психологию (Зинченко, 1997); еще точнее сказать: социально-генетическую. М.Г. Ярошевский также заметил, что в плане разнообразия культур, «…ни Культура, ни История не представлены в исследованиях школы Выготского… Ведь в ней психические процессы рассматриваются вне их обусловленности данной конкретно-исторической эпохой и вне динамики изменений, претерпеваемых ими в разных культурах» (Ярошевский, 1992, с. 92).

Но в 1929 г. в третьем номере журнала «Педология» вышла статья Л.С. Выготского «К вопросу о плане научно-исследовательской работы по педологии национальных меньшинств», где автор затрагивал как раз проблему разнообразия культурного развития, говорил о ложности посылки, что ребенок «нацменьшинств» ничем не отличается от «русского ребенка». Задачу педологии Л.С. Выготский видел в понимании ребенка как про-

160

дукта «той своеобразной среды, в которой он растет и развивается» (цит. по: Курек, 2004, с. 226). В этой же статье Л.С. Выготский писал о небывалом опыте «форсированного культурного развития», свидетелями которого являются его современники. Согласно Л.С. Выготскому, существует пять экономических укладов, которые создают разные формы культурного развития. Таким образом, мы видим, что у Л.С. Выготского была идея разнообразия культур, но это идея связывалась с теорией общественно-экономических формаций и фактически Л.С. Выготского интересовали психотехнические аспекты развития.

Современная культурная психология начинается с погружения в особенности конкретной исторической эпохи или культуры. Причем, это погружение диалогическое, герменевтическое, т.е. осуществленное согласно методологии и практике гуманитарных наук; нередко предполагающее также семиотический анализ. На наш взгляд, разное понимание «культурно-исторического», например, М.Г. Ярошевским (см.: Ярошевский, 1992) и А.А. Леонтьевым (см.: Леонтьев, 2001) связано с терминологической непроработанностью категории «культура». Авторы попросту имеют в виду разные феномены, разные слои культурной реальности. Подобные недоразумения возникают из-за того, что психологи недостаточно рефлексируют гетерогенность пространства культуры и не разъясняют, что под этим термином они имеют в виду. Поскольку культура представляет собой разноуровневую систему, предложенное нами различение уровней (путем добавления смыслоразличительных слов: «культура-этнос», «культура-ноосфера» и т.п.) позволяет показать, что etic и emic подходы не противоречат друг другу, а затрагивают разные уровни реальности (и значит дополняют друг друга). Так, для Л.С. Выготского, ориентированного на etic подход с его методологическими установками универсализма и объективизма, культура представляла собой абстракцию, подразумевающую ту реальность, которая противостоит природе. Тогда как для Г.Г. Шпета культура представала в богатстве этнического разнообразия, и подход Г.Г. Шпета скорее относим к emic-анализу, ориентированному на культурный релятивизм (Гусельцева, 2003). Концепция Л.С. Выготского, видящая в истории лабораторию развития психологических функций, нуждается, по меньшей мере, в дополнении этнической психологией Г.Г. Шпета, для которого основной категорией всегда оставалась культура и обусловленные ей типологические различия в социальных переживаниях людей.

161

Другие авторы, и среди них А.Г. Асмолов, отмечают, что психологии Л.С. Выготского не дали в полной мере развиться социокультурные условия: силою обстоятельств культурная психология Л.С. Выготского складывалась как практическая психология развития. В этой же логике психологии развития осуществлялись и работы учеников и последователей Л.С.Выготского – А.Н. Леонтьева («Развитие памяти», «Проблемы развития психики»), Д.Б. Эльконина, В.В. Давыдова и т.д, но их анализ не входит в замысел нашего исследования. Отметим лишь, что М.Г. Ярошевский доказывает, что у Л.С. Выготского не было культурно-исторической теории и представление о единой «культурно-деятельностной» школе – ни что иное, как мифологема его учеников (Ярошевский, 1993)

В.А. Шкуратов назвал концепции Л.С. Выготского и А.Н. Леонтьева социогенетизмом в психологии. «…Французский социогенетизм Э. Дюркгейма и советский Л.С. Выготского – это учение о генезе знаковых систем и управлении человеком посредством этих систем (у А.Н. Леонтьева семиотика заменяется производственной схемой деятельности). Общество "овладевает" человеком, хотя Выготский пишет и про самоовладение личности своим поведением» (Шкуратов, 1994, с. 43). Хотя применение каузального анализа к тем сторонам личности и психики, которых не смела касаться “аппаратными методами“ старая психология, создало исследователям славу новаторов, продолжает В.А. Шкуратов, оно же и «вытесняло за пределы традиционного гуманизма» (там же).

«Теоретические взгляды Л.С. Выготского развивались под влиянием марксистского историзма» (Шкуратов, 1994, с. 45). «Историзм ранней советской психологии носит методологический, а не инструментальный характер. Пример с анализом рудиментарных функций делает очевидным предел психологического историзма 1920-1930-х годов. …Историческая методология требует не проверки соображений исследователя путем организации сенсомоторных и вербальных актов, но выявления действительной исторической последовательности, лежащей между двумя полюсами, на историческом материале» (там же, с. 46).

Итак, главным акцентом в исследовании Л.С. Выготского стало не разнообразие человеческих культур, а генетический анализ психических функций и их инструментальность. Лю-

162

ди, писал Л.С. Выготский, трансформируют свои натуральные задатки и функции, овладевают ими и изобретают новые, культурные формы поведения. Л.С. Выготский полагал, что недостаток фактов «относительно исторических изменений человеческой природы» препятствует «историческому развитию психологии человека». Причем, мифы, тексты и предметы искусства не рассматривались Л.С. Выготским как материал для исторической психологии, но источником такой психологии автор считал изучение «примитивных народов», в условном смысле «стоящих на низших ступенях культурного развития» (Выготский, 1983, т.3, с. 68).

Однако до сих пор вызывает вопросы, что понимал сам Л.С. Выготский под исторической психологией? В работе «История развития высших психических функций» он писал: «…Многие склонны в ложном свете представлять идею исторической психологии. Они отождествляют историю с прошлым. Изучать нечто историческое означает для них изучать непременно тот или иной из фактов прошлого. Это наивное понимание – видеть непроходимую грань между изучением историческим и изучением наличных форм. Между тем историческое изучение просто означает применение категории развития к исследованию явлений. Изучать исторически что-либо – значить изучать в движении» (Выготский, 1983, т. 3, с. 62) (курсив мой – М.Г.). В свете сказанного становится понятным, почему сам Л.С. Выготский называл свою психологию генетической и инструментальной, а не культурно-исторической.

Понимание Л.С. Выготским экспериментов истории как «анализа в действии» (Выготский, 1982, т. 1, с. 406) (сходные идеи развивал Т. Рибо), позволяет вести речь о психологии Л.С. Выготского как исторической психологии, но, руководствуясь положением М.К. Мамардашвили о точности мышления, вернее будет сказать об «археологическом» анализе психики. Л.С. Выготский не погружался в историю и культуру, прослеживая, как исторические и культурные события синхронизированы с психологическими метаморфозами, а использовал «эксперименты природы» в качестве примеров для «генетической психологии». «Задача анализа – вскрыть лежащий в основе природного эксперимента закон» (там же). От увлечения поисками универсальных закономерностей предостерегал психологию Г.Г. Шпет. Возможно, поиск общих законов и необходим, но явно недостаточен. Культурная психология не менее важна и как наука об исключениях.

163

Поясним на примере: когда универсальные схемы психологического развития (оправданные как абстракции и идеальные модели) мы прикладываем к развитию конкретного ребенка, то, как правило, они не совпадают. Так, измеряя развитие ребенка, ориентируясь на универсальные схемы, на нормы и стандарты, легко впасть в ошибку, подобную той, когда «запаздывающее» развитие А. Эйнштейна интерпретировалось как отсталость (умножить ряд примеров могут судьбы Б. Шоу, Э. Эдисона, И. Ньютона, М. Твена, У. Черчилля, В. Вундта), поскольку в анализе конкретного ребенка первоочередна его внутренняя логика развития.

Сравнивая аналитический метод Л.С. Выготского с аналитическим методом Г.И. Челпанова, отметим, что для Л.С. Выготского, «объективно-аналитический метод» был близок к эксперименту». Данное понимание анализа обусловлено методологическими установками «объективизма» и «универсализма», которые в постнеклассической логике нуждаются в дополнении установками «релятивизма» и «культурной аналитики». В свою очередь, Л.С. Выготский называет метод Г.И. Челпанова не аналитическим, а феноменологическим. Однако речь идет об ином аналитическом методе (аналитических методов столько же, сколько их авторов). Л.С. Выготский предлагает дилемму: либо «в интроспекции нам непосредственно дана психика – и тогда мы с Гуссерлем», либо «надо различать субъект и объект, бытие и мышление – и тогда мы с Фейербахом» (Выготский, 1982, с. 411). Тем не менее в интроспекции непосредственно дана психика и именно психика в полном объеме, а вот решительное разделение на субъекта и объекта в психологии себя не оправдало. Подобный максимализм – дань идеологизированной эпохе, но в постнеклассической рациональности, видящей психологию «многоклеточной», есть ситуации, в которых уместно быть с Э. Гуссерлем, а есть ситуации, где эвристичнее оказаться с Л. Фейербахом. Если по отношению к Э. Гуссерлю и Л. Фейербаху соблюсти «презумпцию ума», то очевидно, что здесь исследуются разные реальности, «клеточки», и выбор ракурса диктует конкретная исследовательская задача.

На наш взгляд, «драма культурно-исторической психологии» Л.С. Выготского в полной мере свершилась в его отходе от либеральной

164

методологии гуманитарного знания и погружении в психологию как строгую науку. И ответ на вопрос, почему Л.С. Выготский не принял методологии В. Дильтея, Г.Г. Шпета и М.М. Бахтина, связан с тем, что путь Л.С. Выготского лежал не в плоскости методологии гуманитарных наук, а в плоскости «историцизма» и «объективизма» в их марксистском воплощении. Таким образом, психология Л.С. Выготского явилась не культурной психологией, а только проектом, наброском ее методологического развития. Тем не менее психология развития («генетическая психология» как ее называли основоположники) состоялась и была продолжена последователями Л.С. Выготского.

ИСТОЧНИКИ И СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ КОНЦЕПЦИИ Л.С. ВЫГОТСКОГО. Концепция Л.С. Выготского имела собственные «генетические корни» и источники. С одной стороны, это был интеллектуальный климат отечественной культуры рубежа ХIХ–ХХ вв., а также близость Л.С. Выготского литературоведению (Kozulin, 1990). Так, В.П. Зинченко, возражая против мистификации феномена Л.С. Выготского, указывает на закономерность его появления. В том жизненном контексте, который Н.А. Бердяев называл «культурным возрождением», имея за плечами филологическое образование и находясь в потоке идей, из которого насильственно оказались выбиты Г.И. Челпанов, Г.Г. Шпет, П.А. Флоренский и другие выдающиеся мыслители, Л.С. Выготский просто не мог обойти в своих трудах категорию культуры. К этой категории уже самой логикой своего развития шла российская психология. Логика развития науки стала тем контекстом, который определил культурно-историческую направленность психологии Л.С. Выготского. Иное дело, что в сложившихся исторических обстоятельствах она вряд ли могла бы полностью реализоваться.

Итак, первый источник культурной психологии Л.С. Выготского – отечественная гуманитарная культура, в частности концепция А.А. Потебни33. Идея интериоризации – основная идея «культурно-исторической школы» – в разных вариантах разрабатывалась и А.А. Потебней, и И.М. Сеченовым, и французскими психологами (витала в воздухе). Заслуживает внима-

33 Однако «Л.С. Выготский усвоил уроки не только А.А. Потебни, но и его критиков,

считавших, что последний психологизировал язык, тогда как он представляет собой систему знаков и форм», - отмечает М.Г. Ярошевский (Ярошевский, 1993а, с. 60).

165

ния и гипотеза А.М. Эткинда о влиянии на творчество Л.С. Выготского С.Н. Шпильрейн (Эткинд, 1993b). Что касается влияния идей Г.Г. Шпета и М.М. Бахтина, то этот вопрос открыт и ждет исследователей.

Вторым источником культурной психологии Л.С. Выготского был контекст развития мировой культуры и психологии, в частности французская психологическая школа, критический анализ исследований Ж. Пиаже и А. Адлера34. Заметим также, что идеи развиваются не в вакууме, а в диалоге. Влияние одних ученых на других – неизбежность. Творческому стилю Л.С. Выготского, несомненно, была присуща диалогичность. Может быть, поэтому и его концепция стала отражением его индивидуальности: главное в ней – общение, развитие посредством коммуникации. Напротив же, творческому стилю К. Юнга был свойственен аутизм, и его концепция – плод личного путешествия по океану бессознательного, а основной механизм развития в ней – индивидуация. Историю идей, развитых Л.С. Выготским, можно проследить в творчестве Дж. Мида, работах К. Маркса, трудах П. Жане, в свою очередь находившегося под влиянием французской социологической школы Э. Дюркгейма. Причем, Дж. Мид, развивавший свои идеи в Чикагском университете примерно в одно и то же время с Л.С. Выготским, был одним из видных американских теоретиков, связывающих происхождение сознания и личности (self) с социальной жизнью человека. Но идеи Дж. Мида, получив развитие в социологии, не сделались привлекательными для современных ему психологов (Wertsch, Tulviste, 1992). (Аналогичным образом не нашли должного отклика у современников идеи А.А. Потебни).

Третьим источником творчества Л.С. Выготского стали исследования лингвистов и антропологов. Так, Ж. Карпей отмечает, что концепция Л.С. Выготского представлялась ему «плодотворной разработкой К. Бюлера и Р. Якобсона, психолингвистической модели и особенных речевых функций, представленных в их модели», у Л.С. Выготского Ж. Карпей услышал «эхо высказывания Бахтина: "жить – значит коммуницировать"» (Carpay, 1987).

34 Анализируя идею сверхкомпенсации в учении Л.С. Выготского, А.М. Эткинд

отмечает, что «словесная оболочка была заимствована у А. Адлера» (Эткинд, 1993b, с. 39), однако «Л.С. Выготский дополняет А. Адлера своей излюбленной оппозицией между природой и культурой» (там же, с. 40). Но идея вращивания в культуру приводит к отрыву от природы. Налицо свойственная для неклассической психологии начала ХХ в. «конфликтность» мышления.

166

Важной вехой развития культурно-исторической концепции Л.С. Выготского стала психологическая экспедиция в Среднюю Азию, осуществленная А.Р. Лурией, целью которой было «доказать…, что все психологические процессы имеют исторический характер, не по догадке, а в конкретном эксперименте» (Лурия, 1994, с. 60). Однако Н.С. Курек полагает, что у Л.С. Выготского и А.Р. Лурии были идейные предшественники. Например, исследование А. Штилермана «Быт и здоровье узбекского школьника…», опубликованное в 1927 г. в сборнике «Медицинская мысль Узбекистана», в котором автор выделил два ряда социокультурных факторов, влияющих на развитие ребенка: 1) этнографические, географические и климатические условия; 2) социально-бытовые условия и коммуникативная среда. Для исследования «умственной отсталости» А. Штилерман использовал методики Бине-Симона и Рососолимо, адаптировав их к «быту туземного населения» (См.: Курек, 2004).

К сожалению, отечественная культурная психология в виду сгущающихся туч тоталитаризма ограничилась лишь экспедицией в 30-е гг. ХХ в. в Среднюю Азию и не получила свободного развития на родине, хотя и стала вдохновителем некоторых социокультурных направлений Запада. В статье «Л.С. Выготский и современная психология развития» Дж. Верч и П. Тульвисте проследили, какие идеи Л.С. Выготского востребованы современной психологией развития и каким образом эти идеи могут быть расширены, благодаря их включению в контексты последних теоретических достижений социальных и гуманитарных наук (Wertsch, Tulviste, 1992). Два положения теории Л.С. Выготского представляются авторам статьи наиболее значимыми в этом отношении – это идеи о социальном происхождении и социальной природе высших психических функций и использование генетического метода и формирующего эксперимента. Также важными для культурной психологии Запада оказались идеи Л.С. Выготского о культуре.

Идея Л.С. Выготского о социальном происхождении индивидуальной психики нашла отражение в общем генетическом законе культурного развития. Если же, следуя призыву М.К. Мамардашвили, называть вещи своими именами, то следует отметить, что речь все-таки идет не столько о культурном, сколько о социальном развитии. То есть понятие «культура» употребляется здесь в абстрактно-универсальном, а не в специфическом смысле. Подобного рода факты требуют от психологии более пристального внимания к терминологии вообще и к семантическому разнообразию «культуры» в частности.

167

КУЛЬТУРНАЯ ПСИХОЛОГИЯ И КАТЕГОРИЯ КУЛЬТУРЫ. Психика расширяет свои границы благодаря использованию медиаторов – культурных средств. Человек всегда действует социально, все его поведение обусловлено и организовано культурными орудиями. В своем психическом развитии человек порождает культуру. Культурное развитие поведения, согласно Л.С. Выготскому, представляло собой «внутренние изменения того, что дано природой естественном развитии поведения» (цит. по: А.А. Леонтьев, 2001, с. 73). История служила для Л.С. Выготского лабораторией естественных экспериментов. В «Этюдах по истории поведения» Л.С. Выготского и А.Р. Лурии исследовались «поворотные, критические этапы развития» – употребление орудий обезьянами, употребление знаков примитивным35 человеком и раздвоение линии развития ребенка на натурально-психологическое и культурно-психологическое.

Выделение двух линий в психическом развитии, вступающих между собой во взаимосвязь и видоизменяющих друг друга, – культурной и натуральной – до сих пор вызывает дискуссии. На это «слабое звено» в концепции Л.С. Выготского неоднократно указывал А.В. Брушлинский (Брушлинский, 1994), предлагая сопоставить подход Л.С. Выготского с подходом С.Л. Рубинштейна. (Однако также заметим, что выделение натуральной и культурной линий развития может быть расценено как неизбежность идеального моделирования).

Важно понимать, что разумели Л.С. Выготский и А.Р. Лурия под «культурой» и «историческим характером психологических процессов». На наш взгляд, «культура» в этом контексте сводилась к формальному образованию (в нашей терминологии: культура-психотехника), а «исторический характер психологических процессов» отождествлялся с психотехническим. Экспликация представлений Л.С. Выготского о культуре необходима, поскольку последняя играет немаловажную роль в его теоретической конструкции.

35 В начале ХХ в. слова «примитивный» и «первобытный» нередко употреблялись

как синонимы. На наш взгляд, это было связано не столько с «евроцентризмом», сколько с тем фактом, что отечественные ученые хорошо владели иностранными языками, а во французском языке “primitive” означает и примитивный, и первобытный.

168

Дж. Верч отмечает, что несмотря на очевидную роль, которую играют в концепции Л.С. Выготского культурные орудия, его представление о более общей категории культуры осталось неразвитым. Из текстов Л.С. Выготского можно лишь понять, что культура для него есть продукт социальной жизни людей и человеческой деятельности. Более того, трудности, возникающие в понимании западными психологами представлений Л.С. Выготского о культуре, это не те трудности, которые могли бы быть разрешены посредством более корректного перевода. Реальностью остается тот факт, что даже несмотря на то, что школа психологии, которую он основал, была впоследствии названа культурно-исторической, ни Л.С. Выготский, ни его последователи никогда не давали расширенных комментариев представлений Л.С. Выготского о культуре (Wertsch, 1992).

Дж. Верч полагает, что Л.С. Выготский понимал культуру в терминах знаковых систем, как ее понимают современные исследователи тартуско-московской школы Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский36. Семиотическое видение культуры Л.С. Выготским, по мнению Дж. Верча, проистекало из работ Ф. де Соссюра, пользовавшегося в 20-е гг. ХХ в. значительным влиянием среди русских литературоведов. Анализ ссылок в работах Л.С. Выготского показывают, что он был знаком с общими теориями культуры, развивавшимися в то время социологами, антропологами и другими авторами. Однако он не считал теории культуры главной стороной в своих работах. Культура в понимании Л.С. Выготского была связана с семиотическими посредниками – знаками – и их ролью в психическом функционировании человека. Дж. Верч полагает, что Л.С. Выготский склонялся к эволюционному объяснению культуры, что не обошлось без влияния таких фигур, как К. Маркс, Г. Спенсер и Э. Тайлор. Данный эволюционный подход, считают Дж. Верч и П. Тульвисте, контрастирующий с подходами Ф. Боаса и Э. Сепира, несет определенный «интеллектуальный багаж», достаточно широко используемый и сегодня. Проблема здесь не столько в терминологии, которая имела место в то время, а в том, что Л.С. Выготский, разделяя парадигму эволюционизма, «убежденно считал одни культуры как высшие по отношению к другим». Однако, отмечают авторы, он тем не менее считал людей во всех культурах способными к развитию (Wertsch, Tulviste, 1992).

36 Сходного мнения придерживается и В.В. Иванов, отмечая, что историю культуры в

своей концепции Л.С. Выготский рассматривал «как развитие системы знаков, служащих для управления поведением» (Иванов, 1989, с. 13).

169

Проанализировав отношения между культурой и языком в концепции Л.С. Выготского, Дж. Верч и П. Тульвисте отмечают, что эти взгляды сходны со взглядами французской социологической школы Э. Дюркгейма. В представлениях о качественных изменениях мышления в историческом развитии авторы находят много общего у Л.С. Выготского и Л. Леви-Брюля. Также Л.С. Выготский часто обращался к работам Р. Турнвальда, чтобы подчерпнуть в них примеры, каким образом знаки употребляются в «примитивных» культурах, и для нахождения подтверждения своим положениям о том, что эволюция человека в истории культуры не связана с изменениями в мозговых структурах, а только с изменениями высших психических процессов. Тем не менее Дж. Верч и П. Тульвисте полагают, что во всех работах Л.С. Выготского «мало доказательств», и в общей теории культуры он был скорее «эволюционистом, французским социологом, чем культурным релятивистом» (Wertsch, Tulviste, 1992).

Эволюционистские идеи Л.С. Выготского проявлялись и в его конкретных эмпирических исследованиях. Дж. Верч обнаружил эти идеологические следы в теоретическом объяснении Л.С. Выготским развития. В целом доказывая, что все отдельные человеческие способности используют разнообразные аспекты речи, Л.С. Выготский утверждал, что только более продвинутые в эволюционном отношении группы употребляют слова в абстракциях, в «деконстектуализированных формах» (Wertsch, 1988). Данные положения проверялись А.Р. Лурия в 1930 г. в известной экспедиции в Центральную Азию, в сравнительном анализе формирования различных культурных групп. Л.С. Выготский и А.Р. Лурия анализировали результаты в концептах, были ли субъекты из примитивного или продвинутого общества. Они полагали, что возможно характеризировать индивидуума или группу в зависимости от того, применяют ли они «научные» или «житейские» понятия, показывают ли «абстрактное» или «ситуационное» мышление и т.п. Это, считает Дж. Верч, внутренне согласовывается с эволюционным подходом Л.С. Выготского к культуре, в соответствии с которым можно ранжировать культуры по шкале от низкого до высокого уровня (там же).

170

Интерес к работам Л.С. Выготского имел сильное позитивное влияние на развитие современной западной психологии развития, подчеркивают Дж. Верч и П. Тульвисте, но это не означает, что нельзя предположить недостатки в его подходе и подвергнуть этот подход конструктивной критике, чего избегают делать отечественные последователи Л.С. Выготского. Одним из таких нуждающихся в пересмотре положений авторы считают «евроцентризм Выготского», результатом которого явилось то, что современные европейские культурные средства и формы мыслительных процессов рассматривались как превосходящие другие культуры37.

Переосмысление же психических функций в терминах гетерогенности или «багажа культурных орудий», помогает избежать распространенного мнения, что различные индивидуумы или группы могут быть определены в качестве высших или низших по отношению к другим (Wertsch, Tulviste, 1992). Так, способность аборигенов расшифровывать следы животных предполагает герменевтические навыки, ничем не уступающие абстрактному мышлению, но более адекватные жизненной ситуации австралийца. А такой феномен, как сливание воображаемого и реального, нашел себе место и в современном постмодернизме в качестве конструируемого восприятия.

Пересматривая в современном контексте исследования Л.С. Выготского и А.Р. Лурии 30-х гг. ХХ в., такие авторы, как П. Тульвисте, М. Коул и С. Скрибнер отмечают, что более корректно интерпретировать действия испытуемых в понятиях требования задачи, нежели общего уровня интеллектуального развития или культуры, поскольку отличия, полученные в ходе экспериментов, можно объяснить различиями в опыте и деятельности, в особенностях институциональных установок, формальным обучением. Так, М. Коул и С. Скрибнер на материале «искусства овладения грамотностью» показали, что качества сформированных навыков связаны с особенностями форм обучения, поскольку типы деятельности здесь могут резко отличаются друг от друга. Если, например, взять такую практику, как запоминание религиозных текстов, то это будет связано с образованием совершенно иных когнитивных навыков, нежели в привычной академической практике.

37 «Австралийский ребенок, не выходящий никогда за пределы своей деревни,

поражает культурного европейца своим умением ориентироваться в стране, в которой он никогда не был. Однако, европейский школьник, прошедший хотя бы один курс географии, усвоил столько, сколько ни один взрослый примитивный человек никогда не сумеет усвоить в продолжении всей своей жизни» (Выготский, Лурия, 1993, с. 82) (курсив мой – М.Г.).

171

Однако все вышеназванные авторы, продвинувшиеся в изучении того, как культура порождает те или иные психические процессы, и какова роль культуры в развитии психики оставили без внимания другую сторону вопроса, а именно, как индивидуальность порождает новые культурные эпохи и миры. Восполнить эти пробелы, на наш взгляд, может опыт отечественных историков, придерживающихся культурно-аналитической парадигмы и встреча культурной психологии с постмодернизмом.

ОТДЕЛЬНЫЕ КУЛЬТУРНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ЭТЮДЫ.

Заслуживают отдельного внимания в качестве анализа культурно-исторического свидетельства тоталитаризма «Очерки культуры революционного времени» А.Б. Залкинда (1924), посвященные изучению того, как менялась ментальная оснастка старой и новой интеллигенции, детей и взрослых в советскую эпоху. Феноменологична сама по себе риторика психологического текста того времени.

«Разрушена мистическая сердцевина учения о душе…, - писал А.Б. Залкинд в «Основных вопросах педологии» в 1930 г. – Социальный фактор признается господствующим в отношении к психике, и закономерность общественной жизни является директивой для накопления всего психического фонда» (Залкинд, 2001, с. 5).

Арон Борисович Залкинд (1888–1936) также был одним из ведущих педологов того времени (психоаналитической ориентации). Гражданская война, революционная деятельность, подполье, советский быт рассматривались А.Б. Залкиндом как формирующие человека виды деятельности. «Нарождается в боевых схватках наука революционного маневрирования, наука об использовании профсоюзных дивизий, детвору же стихия классовой войны взрослых воспитывает глубже и ярче любой педагогической системы», - писал автор (Залкинд, 1924, с. 36). Следует отметить, что для этого автора история представала в качественном выражении культурной эпохи.

Автор исследовал «…глубокие эволюции, какие претерпевает детская психофизиология в коллективе. …зрение и слух, питающиеся социальными, коллективными впечатлениями,

172

обостряются и развиваются глубже, резче, организованнее…» (Залкинд, 1924, с. 38). Причины неадаптивности, детских психопатий А.Б. Залкинд усматривал в контексте окружающей ребенка культуры. Также автором была проанализирована революция с психоневрологической точки зрения. В 1923 г. по заданию ЦК партии А.Б. Залкинд с коллегами провели психографическое обследование коммунистов. Большевистская идеология настолько глубоко интериоризировалась новым культурно-историческом субъектом советской реальности, что в эпоху НЭПа эти люди чувствовали себя неадекватно. В результате обследования среди среднего руководящего состава партии выявилось до 60% невротиков. А.Б. Залкиндом была составлена психограмма коммуниста (отчасти предвосхитившая более позднее описание А.А. Зиновьевым черт гомо советикуса; однако риторика последнего описания была уже иной – иронической). Доминантной установкой личности коммуниста являлся рефлекс революционной цели. У обследованных коммунистов обнаружилась циклотимия, фазы которой зависели от революционной ситуации в контексте культуры: сомнение, стыд перед революцией за инвалидность сменялись сексуальным и боевым подъемом. Бред также был насыщен революционным содержанием. В качестве лечения рекомендовалось оказаться в культурно адекватной среде.

«Поскольку проблема военного психоневроза есть в основе проблема бегства от войны, – очевидно, профилактика и терапия его заключается в создании планомерной целевой установки на войну» (Залкинд, 1924, с. 88), «культ Красной Армии в школе и сближение воспитательно-образовательной работы над детьми с некоторыми элементами военного дела» (там же, с.89).

Клиническая картина менялась в зависимости от культурного контекста: улучшалась при появлении опасности. Коммунистам необходимо было реализовать доминанту – рефлекс революционной цели. Это было одним из первых описаний того, что потом войдет в культуру под именами «афганский синдром», «вьетнамский синдром», – иными словами, духовные болезни войны и недостаточности личности. Психологический тип личности коммуниста-революционера отличался тем, что последний чувствовал себя комфортно в культурной ситуации, заключавшей в себе элемент угрозы для партии, для дела революции. Революционеры-коммунисты могли полноценно жить лишь в культурной ситуации террора и репрессий. В не-

173

котором смысле эпоха тоталитаризма была предопределена в качестве защитного механизма для психики таких людей. Страна Советов строилась как «жизненный мир», где коммунисты (господствующий класс) могли бы чувствовать себя душевно уютно. Особое впечатление производят обстоятельства смерти А.Б. Залкинда, который скоропостижно скончался, познакомившись с Постановлением ЦК 1936 г. «О педологических извращениях в системе Наркомпроса» (Эткинд, 1993a).

Завершая раздел, вновь вернемся к наследию Л.С. Выготскому, которого ранняя смерть уберегла от душевных потрясений 1936 г. Итак, культурно-историческая психология Л.С. Выготского ветвилась, получив продолжение в отечественной психологии развития (Д.Б. Эльконин, В.В. Давыдов, Б.Д. Эльконин и др.) (1), в социокультурных подходах зарубежной психологии (о них чуть ниже) (2) и в культурно-историческом исследовании отдельных психических процессов (3). Репрезентативным примером последнего являются работы Пеетера Тульвисте.

Проблематика исследований П. Тульвисте отражена в публикациях (Тульвисте, 1988; Wertsch, Tulviste, 1992). В монографии «Культурно-историческое развитие вербального мышления» автор доказывал, что в психологии нет удовлетворительной теории о связи между культурой и высшими психическими функциями (ВПФ), как нет и продуктивной с точки зрения объяснения ВПФ концепции самой культуры и ее роли в их формировании. Исследовательский интерес П. Тульвисте касался ряда тем: каковы инварианты и варианты процессов мышления у людей в различных культурах; чем обусловлено сходство и различие мыслительных процессов; изменяется ли мышление, когда изменяется общество, каким образом изменяется и каков характер изменений; зачем изменяется мышление?

П. Тульвисте заострил внимание на проблемах типологии вербального мышления, подвергая критическому анализу типологии, основанные на возрастных (Ж. Пиаже) и культурно-исторических различиях (Л. Леви-Брюль). П. Тульвисте же наиболее близка деятельностная типология. Особо отмечается в монографии такой феномен, как гетерогенность мышления, - мы живем в мирах разных мыслительных логик, обладая способностями художественного, мифологического, научного, обыденного мышления, которые обусловлены многообразием наших деятельностей. Исследуя различные виды деятельностей в культу-

174

рах, возможно постичь сходство и различия мышления представителей разных культур. Здесь на почве деятельностного подхода исследования психолога П. Тульвисте взаимодополнительно встречаются с исследованиями историка В.Н. Романова (о последнем см. в разделе 4.7).

Перед вектором развития науки, следующей своей внутренней логике, в конце концов отступают любые политические обстоятельства. Если психология нуждается в категории культуры, то настанет день, когда она к ней неминуемо придет. Далее мы проследим некоторые из этих путей, обратившись к зарубежным авторам, продолжившим в своих исследованиях культурно-историческую традицию Л.С. Выготского и вышедшим за ее пределы. Потому что в начале ХХ в. в советской культуре психология Л.С. Выготского была, безусловно, прогрессивна. Л.С. Выготский оказался одним из уцелевших колосьев после пронесшегося социально-политического урагана. Но в начале ХХI в. тексты Л.С. Выготского с неизбежностью подвергаются переосмыслению, критической рефлексии и постмодернистской критике.

ДЕКОНСТРУКЦИЯ И «ИСТОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ

ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО КРИЗИСА». Сегодня перед отечественной культурной психологией стоят задачи: с позиции постмодернистской критики исследовать современные перспективы культурно-исторической концепции Л.С. Выготского; реконструировать методологические установки, лежащие в основе «Исторического смысла психологического кризиса»; обсудить взаимоотношения между культурной психологией и психологией развития; выяснить, какой смысл вкладывал Л.С. Выготский в понятия «культура» и «историческая психология». В отечественной постсоветской психологии остается слишком много мифов. Мифы же – явление неоднозначное. С одной стороны, они несут эвристический потенциал, но в качестве механизмов консервации старины, являются тормозом развития науки. Постмодернизм, напротив, силен своей критической рефлексией, интересом к тому, что обычно остается за кадром. Эта рефлексия мыслительной кухни, общая для постпозитивизма, постмодернизма и семиотики, является своего рода –«прививкой» для академической психологии. Попытаемся привнести дух постмодернистской критики в отечественную психологию, исследовать с новых методологических позиций «культурно-историческую концепцию» Л.С. Выготского. Ревизия наследия Л.С. Выготско-

175

го, назревшая как объективная тенденция, подспудно идет в отечественной культуре, но более отчетливо она выражена в зарубежной психологии. Так, М. Коул, Дж. Верч, Дж. Брунер, Р. Харре, немало впитавшие из наследия Л.С. Выготского, в своем творчестве эволюционировали в сторону методологии гуманитарных наук и постмодернизма. Критика методологии школы Л.С. Выготского, с одной стороны, совершается как критика методологических установок «монизма», «конфликта» (идеологической борьбы), «универсализма» (не дополненного «релятивизмом»), «объективизма» и «эволюционизма» (представляющих формационный подход). С другой стороны, концепция Л.С. Выготского претерпевает конструктивную модернизацию, будучи сопоставленной с концепциями М.М. Бахтина, Г.Г. Шпета, А.А. Потебни, К. Юнга и др. Иными словами, когда отечественные исследователи начинают непредвзято анализировать концепции названных авторов (см.: Анцыферова, 2000; Зинченко, 2000; Марцинковская, 1999), то уже этим самым «дополняется» подход Л.С. Выготского к психике и культуре.

И для «открытого общества» это – процесс совершенно нормальный, здоровый и приносящий плоды. Мы же (постсоветская психология) не до конца преодолели «феодализм» (проявляющийся в личностном восприятии фактов критики, «личной преданности» школе и т.п.) и некритичность мышления. В качестве примера «этикета» советской эпохи обратимся к выступлению Ф.Т. Михайлова со смелым для того времени докладом «Душа посредников не знает», на который В.В. Давыдов, не дослушав до конца, среагировал следующим образом: « - Что ты несешь! Это – прямая ревизия основ теории деятельности! …Все! Я ухожу. Слушать этот бред я больше не могу. Ты не посчитался даже с Выготским! Все! Довольно с меня!» (Михайлов, 2001, с. 14-15). В конце концов недоразумение между коллегами разрешилось: оказалось Ф.Т. Михайлов не критиковал, а развивал идеи Л.С. Выготского, но для нас важно, что сама по себе реакция В.В. Давыдова выражала этос «закрытого общества», когда талантливый человек жил с оглядкой на авторитеты, и шаг в сторону расценивался как отступничество. Для интеллектуального стиля, созвучного Г.Г. Шпету, К. Джерджену, постмодернистской критике, такой пиетет по отношению к авторитетам непродуктивен и непонятен, он воспринимается как интеллектуальный «застой». В постнеклассической логике признать значимость заслуг Л.С. Выготского перед психологией – это вступить с ним в критический диалог с позиций современности.

176

В современной психологии имеют место попытки увидеть концепцию Л.С. Выготского как «деятельностную» (А.А. Леонтьев), гуманитарную и гуманистическую (А.Г. Асмолов), «конструкционистскую» (С. Квэйл), но очевидно, что такого рода восприятие совершается через теоретические «линзы» самих интерпретаторов. На самом же деле, мы наблюдаем возможные эволюции концепции Л.С. Выготского постфактум, подобные той головоломке, когда, меняя по одной букве, из «кошки» делают «мышку»: «кошка – мошка – мышка» (а, идя другим путем, можно из «кошки» сделать «шишку»: «кошка – мошка – мишка – шишка»). Процедура совершенно корректная, однако она не может служить доказательством тому, что кошка и мышка – одно и то же. Эта процедура лишь указывает на вектор возможной эволюции, на один из многих путей возможного развития, что не исключает и другие пути.

Осуществить процедуру деконструкции «Исторического смысла психологического кризиса» Л.С. Выготского – означает, исследуя интеллектуальный контекст его творчества, реконструировать исторический тип рациональности и методологические предпосылки работы и затем вновь «собрать» произведение на новых методологических основаниях. Так, «Исторический смысл психологического кризиса» дает не объективную, а крайне субъективную картину состояния отечественной психологии. Автор смотрел на реальность через «линзы» советского образа жизни и марксисткой идеологии. Это не хорошо и не плохо – это факт. И факт, который позволяет произвести с текстом процедуры деконструкции и смены «линз» – попросту посмотреть на текст другими глазами и с других позиций.

Отметим, что в своих методологических пристрастиях Л.С. Выготский был последователен. Его поздняя работа «Учение об эмоциях» воспроизводит все те же положения «Исторического смысла психологического кризиса»: в философской подоплеке кризиса психологии, согласно Л.С. Выготскому, лежит дуализм Р. Декарта, а надо бы монизм Б. Спинозы. В разделе 3.2 мы показали, что не Р. Декарт и не Б. Спиноза, а Г.В. Лейбниц становится философским тылом культурной психологии.

«…Все слова психологии суть метафоры…», - писал Л.С. Выготский. Применим к этому факту логику самого Л.С. Выготского,

177

используемую им в другом месте – в выводе о назревшей в психологии тенденции к общей науке. Почему бы за этим фактом нам тоже не увидеть объективную тенденцию. Если все слова психологии суть метафоры – значит для чего-то это нужно и за этим стоит своя жизненная правда (см. раздел 3.1.).

Наконец, критика Л.С. Выготским концепции В. Дильтея – это буквальное (а от того карикатурное) понимание В. Дильтея. В. Дильтей (в герменевтической логике М.К. Мамардашвили) не о том говорил! Однако нельзя забывать о контексте (культе материализма и позитивизма), в котором писался «Исторический смысл психологического кризиса» и который определял не только позицию, но и риторику автора. Способны ли мы реконструировать дискурс Л.С. Выготского в современной познавательной ситуации? Последние работы Л.С. Выготского, особенно, его интенция «от систем перейти к судьбам» открывают перспективы иных интерпретаций его наследия. В современном прочтении, полагает Дж. Верч (Wertsch, 1992), культурно-исторические аспекты этой концепции должны больше выдвинуться на передний план. Следуя положению одного из основателей герменевтики Ф. Шлейермахера, мы должны стремиться понимать автора лучше, чем он сам себя понимал. В этом смысле весьма поучительны соображения Ж. Карпея (Carpay, 1987), предлагающего своим студентам мысленные эксперименты: если бы Л.С. Выготский имел возможность жить в нашем времени и размышлять о социоанализе, насколько он скорректировал бы свою концепцию? Сам Ж. Карпей полагает, что Л.С. Выготский наверняка сделался бы постмарксистом или даже постмодернистом…

КУЛЬТУРНАЯ ПСИХОЛОГИЯ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ.

Психология, которая стремится познавать, и психология, которая стремится переделать человека, вывести новый тип – это методологически разные вещи. Одной достаточно быть рассуждающей и умозрительной, другая же идет по пути формирующего эксперимента. Обе имеют право на существование, и должны быть ограничены диапазоном их оправданности. Если в 20-30-е гг. ХХ в. Л.С. Выготский обратился к знакам, чтобы понять механизм овладения человеческим поведением, и его психология, по сути инструментальная («психотехника – в одном слове, т.е. научная теория, которая привела бы к подчинению и овладению психикой, к искусственному управлению поведением» (Выготский, 1982, т. 1, с. 389)), оказалась конгениальной

178

социальному заказу строящейся Страны Советов38, то Р. Барт в социальной ситуации 70-х гг. Франции ХХ в. исследовал знаковые системы, которые управляют людьми, не осознаваясь ими, с целью дать людям опыт сопротивления подобного рода воздействиям.

Французский постструктурализм искал средства против идеологии власти, чтобы человек мог противостоять обезличиванию и управлению его поведением. Своей сверхзадачей постструктурализм видел: «…защитить человека от монстра – Идеологии, способствовать формированию у него плюралистического, многомерного взгляда на мир, воспринимаемый во всей полноте его множественных текучих смыслов, привить терпимость к инаковому» (Скоропанова, 2001, с. 47). Однако «при всей своей левизне» в постмодернистком дискурсе предлагается «не социальная ломка, а деконструкция сознания – в духе адогматизма, открытости, толерантности» (там же). Ж. Деррида, Ю. Кристева, Р. Барт исследовали пути сопротивления насилию знаковых систем. «Вслед за Деррида и Кристевой Барт стремится указать читателю способ защиты от всепроникающей власти идеологии – "моносемии", а писателю – путь преодоления "общих мест" литературы» (Скоропанова, 2001, с. 42).

Р. Барт изучал знаковые системы, точнее сказать, проблему функционирования знаковых систем в культуре. Все культурные феномены в представлении Р. Барта были знаковыми механизмами. Р. Барт был знаком с работами Н.С. Трубецкого и М.М. Бахтина. Последнему как раз и принадлежит понятие «социально-идеологического языка». Но Р. Барт пошел дальше, показав, как «опредметившаяся в языке идеологическая сетка» встает между человеком и реальностью, заставляя человека «думать в определенных категориях» и избирательно воспринимать действительность (Барт, 1994, с. 15). Такую идеологическую сетку Р. Барт называл «социолектом» или «типом письма». В «социолекте» как культурном механизме Р. Барт обнаружил механизм подавления индивидуальности. Средством против власти идеологии Р. Барт считал аналитико-семиотический подход. Разоблачение идеологии, согласно Р. Барту, «невозможно без тончайшего аналитического инструмента» (Барт, 1994, с. 18).

Иными словами, как американская социокультурная психология в лице Дж. Верча и М. Коула восприняла идеи Л.С. Выготского, расширив этим свои методологические рамки, так и отечественная психология может обогатить свой опыт освоением аналитико-семиотического подхода Р. Барта, который существенно дополняет концепцию Л.С. Выготского.

38 «Для Маркса культура – суть производство человека, цель которого – управление массовым сознанием» (Платонова, 2003, с. 506).

179

4.4. Культурная, социокультурная и кросскультурная психология

Наше исследование не предполагает широкого анализа зарубежных

культурно-психологических направлений (для пределов одной книги они необъятны), однако нельзя оставить без внимание развитие идей Л.С. Выготского в ином культурном контексте. С. Тулмин отмечал, что существенная часть исследований, имевших место в России 20-30-х гг. ХХ в., оказалась востребованной в Америке 1980-х. Так, идеи о культурно-историческом характере происхождения высших психических функций были впоследствии развиты в американских экспериментальных направлениях.

Главной причиной такой востребованности идей Л.С. Выготского на Западе явился его анализ социального происхождения психических процессов, поскольку данная точка зрения представляла собой разительный контраст с преувеличенно индивидуалистическими взглядами основной массы западных исследований в психологии (Социальная психология, 1995; Wertsch, Tulviste, 1992). В культурной традиции, лежащей в основе психологических теорий США, индивидуум представляет собой изолированную единицу анализа, тогда как в отечественной традиции границы между индивидуальным и коллективным проведены не так четко. Благодаря этим культурным различиям в традициях мышления, считает Дж. Верч, идея о связи интрапсихических и интерпсихических процессов, легче приходила в головы последователей русского интеллектуального стиля (Wertsch, 1992). Для западной психологии, в которой первичной и главной признавалась индивидуальная психика, идея о том, что развитие происходит не внутри индивида, а совершается в психических процессах, разделенных между людьми на интерпсихическом уровне, стала своего рода коперниканским переворотом. Эти идеи поставили западную психологию перед проблемой поиска

180

адекватных терминов, поскольку употребление таких понятий как «познавательные процессы», «память», «внимание» для западного исследователя предполагало автоматическое их сведение к индивидуальному. Появились новые семантики – «социально разделенные когниции», «социально распределенные процессы», «коллективная память» (Wertsch, Tulviste, 1992).

Тем не менее и в американской психологии разрабатывались подходы, учитывающие развитие личности в социальном контексте. Так, Дж. М. Болдуин (1861–1934) в работе «Духовное развитие с социологической и этической точки зрения (исследование по социальной психологии)» (1913) доказывал, что личность включена в общественные процессы, а социальное окружение выступает одним из факторов психического развития ребенка. Духовное развитие необходимо изучать во взаимодополнительности двух ракурсов: видеть личность с социальной точки зрения, с одной стороны, и смотреть на социум глазами личности, с другой. Дж. М. Болдуин прослеживал личные достижения людей в зависимости от социокультурного контекста. Например, если в культуре не принято поощрять личные достижение, то у человека не формируется соответствующая мотивация.

Идеи Л.С. Выготского оказали наиболее значительное влияние на концепции Дж. Верча, М. Коула и Дж. Брунера.

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ГЕНЕТИЧЕСКИЙ ПОДХОД ДЖ. ВЕРЧА.

Джеймс В. Верч, автор фундаментальных работ «Выготский и социальное формирование психики» (1985), «Голоса разума» (1991) посвятил свои исследовательские искания сопоставлению мыслительных пространств Л.С. Выготского и М.М. Бахтина, сравнению положений Л.С. Выготского и психоанализа (Wertsch, 1990), концепцией Л.С. Выготского и Б. Уорфа (Lucy, Wertsch, 1987). Дж. Верч разработал в психологии социокультурный генетический подход, обращающий внимание не столько на влияния культуры на психику, сколько на порождение культурой психических процессов. Основной предмет исследований Дж. Верча – обусловленная культурными, историческими и институциональными контекстами человеческая деятельность. Единицей анализа в его подходе стало опосредованное действие субъекта.

Все исследования Дж. Верча с методологической стороны отличаются «встречами парадигм», столкновениями исторических, культурных и познавательных контекстов, разнообразных традиций мышления. На основе диалога и взаимодополнитель-

181

ности подходов – культурно-исторической теории психики Л.С. Выготского и полифонии сознания М.М. Бахтина – Дж. Верч сконструировал понятие «голос деконтекстуализированного разума» как один из возможных голосов культуры. Вопросы выбора именно этого голоса заставили автора исследовать порождающие культуральные контексты, будь то Просвещение или формальное образование. Его исследования показали, что определенный тип «голоса» производится культурой и контекстом, а типология голосов должна привести к возможной типологии культур и порождающих контекстов (Верч, 1996).

Целью социокультурных исследований психики, согласно Дж. Верчу, является постижение взаимоотношений между психическим функционированием, с одной стороны, и культурным, историческим, институциональным окружением, с другой. В современном мире социокультурные исследования, отмечает Дж. Верч, как никогда актуальны. Концепция общественной обусловленности человеческой психики Л.С. Выготского в этом смысле является источником вдохновения для дискуссий между психологами, антропологами, лингвистами, педагогами и другими исследователями (Wertsch, 1992).

ПУТЬ ОТ КРОССКУЛЬТУРНОЙ К КУЛЬТУРНОЙ ПСИХОЛОГИИ

М.КОУЛА. Другим популяризатором деятельностной и культурно-исторической парадигмы в зарубежной психологии выступил Майкл Коул (р. 1938). В собственной научной биографии М. Коул совершил эволюцию от когнитивной к культурной психологии (Cole, 1995a, 1995b). Проблема, занимающая этого исследователя, – наличие инвариант и культурно обусловленных вариант в познавательных процессах, – в работе «Культура и мышление» была сформулирована следующим образом: «Существуют ли различия в познавательных процессах людей, которые выросли в различной культурной среде? И если да, то какие?» (Коул, Скрибнер, 1977, с. 11).

В исследовании М. Коул столкнулся с полисемантичностью понятий «познание» и «культура», которые получали определенность в зависимости от профессиональной принадлежности ученого и интересующей его задачи. Методологическая рефлексия помогла М. Коулу сделать вывод, что «в психологии нет пока общей теории или концептуальной схемы, которая позволила бы строить специфические гипотезы о том, как воплощенный в культуре опыт влияет на развитие познавательных процессов

182

индивида» (там же, с. 17). Однако без наличия такой теории не только трудно планировать сравнительные культурно-исторические исследования, но и – что более существенно – сопоставлять и интерпретировать их результаты.

М. Коул и С. Скрибнер исследовали зависимость культуры и – языка, восприятия, мышления, научения, памяти, – критически осмысливая разрешающие возможности применяемых психологических тестов. В итоге проведенных исследований ими было сформулировано понятие функциональных познавательных систем, вариативных в различных культурах. При помощи этого понятия авторы надеялись кардинально изменить логику исследования. Критикуя западные культурно-психологические исследования за то, что они считают тесты или эксперименты измеряющими те или иные познавательные способности или процессы; что психические процессы рассматриваются в них как свойства, которыми человек обладает или не обладает, независимо от проблемной ситуации; что слабые результаты теста интерпретируются как неразвитость того или иного процесса; что не учитываются данные антропологии и лингвистики и характер культуры исследуемой группы людей, М. Коул и С. Скрибнер пришли к выводу, что именно понятие функциональных познавательных систем, различающихся в культурах-этносах, решает методологические проблемы. Под функциональной системой они понимали «гибкую и изменчивую организацию познавательных процессов, направленную на достижение определенной цели» (там же, с. 226). Они поставили вопрос, способствует ли определенная культурная среда, в которой сформировался человек, тому, что одни черты из своего окружения он выделяет яснее и лучше других? Так, перспектива на Западе появилась в изображении только после работ Леонардо да Винчи. Европейский ребенок рисует как он видит, хотя он знает, что в действительности «это неверно», тогда как африканский ребенок рисует так, как он знает. Нам неизвестно, что в действительности измеряет тест, признаются М. Коул и С. Скрибнер. Тест на измерение интеллекта предсказывает школьные успехи ребенка, но что он измеряет остается предметом споров. Определений интеллекта столько же, сколько разработанных психологами тестов. Мотивационные, установочные и другие факторы определяют подход человека к экспериментальной задаче. Они мало изучены. Более того, в психической деятельности мы имеем дело не столько со свойствами, сколько с развивающимися процессами.

183

В традиционных обществах образование и обучение зачастую происходит путем наблюдения за деятельностью, а не посредством языка. Так, рисоводы кпелле плохо справляются с коммуникацией, когда зрительное поле учителя и ученика не совпадает. Можно ли это называть эгоцентризмом? Ведь наблюдения антропологов свидетельствуют о том, что кпелле не испытывают трудностей в коммуникации. «Мы предлагаем подойти к проблеме при помощи двух методов – эксперимента, который представляет собой средство исследования психолога, и наблюдения, которое является инструментом антрополога» (там же, с. 226). Иными словами, М. Коул и С. Скрибнер пришли к неизбежности междисциплинарного дискурса и использованию тех методов исследования, которые решают конкретные исследовательские задачи.

Последующие два десятилетия исследований М. Коула послужили источником материала для книги «Культурно-историческая психология: наука будущего» (в оригинале: Cultural Psychology: A once and future discihline). В данной книге предметом размышлений автора стала культурная психология и ее перспективы. Культурная психология для М. Коула была дисциплиной, изучающей представленность культуры в психической жизни человека. Культура здесь представляет собой систему артефактов, причем, сам термин «артефакт» берется в расширенном значении как воздействующие на человеческое поведение материальные и духовные культурные средства. Понятие «артефакт» позволяло М. Коулу решить проблему дихотомии материального и индивидуального, внутреннего и внешнего. «Основной тезис этой книги состоит в том, что научные проблемы, поставленные В. Вундтом, не получили адекватного рассмотрения в рамках сложившейся впоследствии научной парадигмы ни в психологии, ни в других науках об обществе и поведении человека» (Коул, 1997, с. 21). М.Коул считает, что психологи не учитывают культуру в своих исследованиях потому, что методология общей психологии и кросс-культурных исследований различна. Проблемой остается и «существование общего универсального ядра человеческой природы». Вслед за Р. Шведером (см.: Shweder, 1991, 1995, 1999) М. Коул утверждает, что для культурной психологии необходима иная методо-

184

логия, и ищет ее в направлении последних достижений гуманитарных наук. На необходимость поисков иной методологии указывают многие авторы, например, Дж. Брунер, Р. Харре; расхождения наблюдаются лишь в конкретных проектах этой методологии. Так, М. Коул на страницах указанной книги предлагает «возможную методологию и набор теоретических положений» для культурной психологии как новой постмодернистской дисциплины. На наш взгляд, более продуктивным представляется нечто иное: не обращаться за образцами методологии ни к гуманитарным, ни к естественным наукам, а пересмореть познавательную парадигму в целом, поскольку особенность современной постнеклассической науки в качественно ином – сетевом принципе организации знания (Капра, 1996; Стёпин, 2000).

ЭВОЛЮЦИЯ К ГУМАНИТАРНОЙ МЕТОДОЛОГИИ ДЖ. БРУНЕРА. Психология Джерома Брунера (р. 1915) во многом исходила из методологических установок концепции Л.С. Выготского (универсализма и эволюционизма), но вектор ее развития направлялся в сторону достижений гуманитарных наук.

Дж. Брунер был одним из активных сторонников подхода Л.С. Выготского на Западе. Используя предложенные Л.С. Выготским теоретические рамки, Дж. Брунер исследовал, как дети усваивают речь, и каким образом ученики перенимают от учителей их миропонимание. Тем самым он восполнил пробел, вызванный отсутствием достаточного количества экспериментов для подтверждения выводов Л.С. Выготского (Ван дер Веер, 1986). Известен анализ Дж. Брунера форматов чтения книг. Ребенок овладевает средствами указания в той мере, в какой усваивает речевые и диалогические правила, способен связать образы восприятия и звуковые комплексы в цельную картину мира. Исследования Дж. Брунера подчеркивают важную роль общения, диалога в интериоризации языковых средств. Изучая грудных детей в их взаимодействии с матерями, он выделил формы совместного управления вниманием. Элементарной формой является продолжительный зрительный контакт матери и ребенка. Поскольку управление вниманием всегда сопровождает речь, то ребенок в этом процессе усваивает формы речи, с помощью которых мать направляет внимание на предмет. Согласно Дж. Брунеру, невозможно понять человеческое мышление вне системы культурного опосредствования. Однако человеческий опыт конструируется в повествованиях (нарративах).

185

В статье «Празднуя разнообразие: Пиаже и Выготский» Дж. Брунер говорил об особой логике нарратива, к которой должна прислушаться современная психология. Повествования подразумевают не только определенные нормы и правила, но и то, как эти стандарты могут нарушаться, и каким образом компенсируются нарушения. Сюжеты и персонажи становятся примерами более общих типов, частной реализацией универсального жанра, позволяющей им транслироваться из одной культуры в другую. Из этого следует, что хотя «повествовательная необходимость» не является такой, как «логическая необходимость и формальное доказательство», она более универсальна (Брунер, 2001).

Последние исследования Дж. Брунера показывают, что он не остался в стороне и от проблемы взаимоотношений постмодернизма и психологии (Bruner, 1985; Weltman, 1999). Б. Велтмэн прослеживает, как Дж. Брунер эволюционировал от позитивизма к структурализму, а от структурализма к постструктурализму и постмодернизму. Однако последний этап творческого развития Дж.Брунера автор оценивает неоднозначно (Weltman, 1999).

Итак, из методологических установок универсализма и эволюционизма, как правило, вытекает психология развития (Дж. Брунер, Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, Д.Б. Эльконин и др.), тогда как из установок релятивизма исходит культурная психология (М. Коул, Р. Шведер, J.G. Miller) и направления социального конструкционизма. Между этими направлениями пролегает и разное понимание культуры. Проследив за развитием идей культурно-генетической психологии за рубежом, обратимся к оригинальным проектам культурной психологии.

КУЛЬТУРНАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ПОСТМОДЕРНИЗМ. Ричард Шведер

возлагает надежды на культурную психологию как дисциплину способную разрешить методологические проблемы, вставшие на пути развития как антропологии, так и психологии. Если общая психология имеет своей методологической предпосылкой представление об универсальности механизмов развития и научения для всего человечества, то культурная психология исходит из понимания того, что процессы научения и переживания реальности культурно специфичны. Если общие психологи исходят из универсальных механизмов влияния культур, то для культурного психолога изначальная реальность – это единство интенциональной личности и интенционального мира (Shweder, 1995).

186

«Психологический универсализм» является методологической предпосылкой классической науки, будь то «классическая психологическая антропология» или общая психология. Предмет же культурной психологии, согласно Р. Шведеру, не универсальные механизмы развития, а способы социализации в контексте разнообразных культур. Р. Шведер полагает, что предпосылки культурной психологии и общей психологии не только различны, но и противоположны. Общая психология изучает внутренние особенности человека в отрыве от внешних особенностей социокультурного окружения, формы – в отрыве от содержания, «глубинное» – без «поверхностного», внутренние действующие механизмы, абстрагируясь от всех прочих влияний. Но изучение человека в культурной психологии не может быть отделено от исторической вариативности и социокультурного многообразия интенциональных миров, составной частью которых он является (Shweder, 1991). Причем, занятия культурной психологией, согласно Р. Шведеру, сами по себе способны изменить мыслительные установки исследователей. Поскольку представления об универсальных закономерностях, о стандартизации, об унитарной и линейной реальности здесь оказываются неработающими. Им на смену приходит понимание реальности как сети социальных взаимоотношений, динамическое взаимопроникновение «интенциональных личностей» и «интенциональных миров» посредством «интенциональных практик». Культурная психология не мыслит дихотомией внешнего и внутреннего. (Обратим внимание, что методологически сходные идеи разрабатывались М.М. Бахтиным и Г.Г. Шпетом).

Важными понятиями в собственной концепции Р. Шведера стали «интенциональность», понимаемая как культурно обусловленный способ переживания реальности, и «интенциональный мир». Интенциональность указывает, с одной стороны, на феномен разнообразия культур, а, с другой стороны, – на факт находимости наблюдателя внутри собственного культурного опыта. Отсюда остается один шаг до методологически значимого вывода о социальном конструировании человеческой реальности, сближающего позиции Р. Шведера и К. Джерджена.

Обсуждения проблемы множественной рациональности в философии также не остались в стороне от культурных психологов. И Р.Шведер, отвечая на этот вызов, разрабатывает концепцию трех равноправных типов мышления – иррационально-

187

го, рационального и внерационального. Причем, отмечает автор, то, что рационально в одной культуре, может быть мифологично в другой, и наоборот. Сферы, где правят бал формальная логика, универсальные закономерности и научные стандарты, есть лишь незначительная часть гетерогенной реальности культуры (Shweder, 1991).

Р. Шведером были описаны три методологические установки в антропологии: универсализм, эволюционизм и релятивизм. Как уже отмечалось, универсализм исходит из предпосылки общих схем развития человечества. «Культура» для универсалистов выступает в предельно общем смысле – как категория, противостоящая «природе» (культура-ноосфера). Эволюционизм исходит из предпосылки стадиального развития человечества, и рассматривает «традиционные» и «современные» культуры как стадии прогрессивного развития. (На сходных методологических установках – универсализма, эволюционизма и объективизма – строилась марксистская психология, а, следовательно, и концепция Л.С. Выготского). Релятивизм исходит из идей о культурной относительности и культурной специфичности развития, и предметом его исследования становятся культуры-этносы.

Метод добывания знания в культурной психологии Р. Шведер характеризует как «thinking through cultures». Этот метод предполагает диалогическое вживание в рефлективное сознание аборигена, т.е. человека, знакомого с культурой изнутри, и последующую реконструкцию его логики и интенционального мира (Shweder, 1991). В методологических установках Р. Шведера прослеживается влияние, с одной стороны, феноменологического метода Э. Гуссерля, а, с другой стороны, профессиональной практики историков-медиевистов.

Наиболее четко методологические предпосылки культурной психологии, усвоившей опыт постмодернистской критики, сформулировала Дж. Миллер (Miller, 1994, 1999). Согласно Дж. Миллер, культурная психология базируется на ряде теоретических положений: фокус на индивидуальной субъективности и поведении (1), антиредукционизм (2), представление об изначальном единстве культуры и психологии (3), необходимость мультикультурного разнообразия психологических теорий (4), акцент на языке и коммуникации (5) (Miller, 1994).

Внимание к индивидуальной субъективности (individual subjectivity) позволяет в этом подходе избежать как культурного,

188

так и психологического детерминизма. Человек, безусловно, формируется культурой, и его развитие имеет универсальные моменты, но человек и перерабатывает культуру на свой субъективный лад и, конструируя миры, сам выстраивает свой проект развития. Дж. Миллер подчеркивает важность культуры в психологических объяснениях и видит будущее культурной психологии в более глубоком понимании культуры и претворении этого понимания в конструкты и методы культурной психологии (Miller, 1999).

Постмодернистская критическая дискуссия способствовала методологической рефлексии в психологии. Так, Р. Харре показал связь между аналитикой концептуальной системы и последующим расцветом дисциплины. «Аналитическая работа такого рода помогает определить «онтологию» каждой научной дисциплины, т.е. действующее в научном сообществе совокупное понимание того, что существует в мире» (Харре, 1995, с. 75). По-видимому, понятие Р. Харре «онтология» следует рассматривать как синоним «рациональности» или «парадигмы». Так, Р. Харре полагает, что в основе когнитивной науки лежит «картезианская онтология». Онтологию же, которая адекватна психологическим исследованиям, Р. Харре называет «конверсационной». Р. Харре, совершая «деконструкцию риторики психологических исследований», делает радикальный вывод: «Все, что мы имеем в трудах по психологии, – это беспорядочно представленные физиологические эксперименты или столь же беспорядочные исследования грамматических систем» (Харре, 1995, с. 82).

В собственной этогенетической концепции Р. Харре стремился совместить идеи Л.С. Выготского с идеями Л. Витгенштейна, полагая, что «важнейшая роль в психологии должна принадлежать лингвистическому анализу» (там же, с. 88). В качестве «мощного аналитического средства» в психологических исследованиях автор предложил использовать этнографию. Таким образом, этнография («систематическое описание культурной практики в обществе») и лингвистический анализ видятся Р. Харре в качестве основных предпосылок культурно-психологического исследования.

Завершив наш небольшой обзор зарубежных культурно-психологических направлений, вернемся к их сопоставлению с концепцией Л.С. Выготского (которая для многих социокультурных подходов стала исходной методологической рамкой). В постмо-

189

дернистскую эпоху концепция Л.С. Выготского стала предметом для конструктивной критики. Так, М. Коул критикует Л.С. Выготского (и экспедицию А.Р. Лурии) за идеологию прогресса, за нечувствительность к контекстной специфичности познавательных процессов. А ведь это именно то, чем постнеклассическая рациональность отличается от неклассической.

Модель культуры Л.С. Выготского, реализованная в исследовании по Средней Азии, была такова: традиционная («примитивная») культура сменяется индустриальной. По сути же авторы исследовали: как меняется психика под воздействием формального обучения. «Вместо того, чтобы изучить занятия местных жителей, чтобы понять их интеллектуальную структуру, А. Лурия выносил общие суждения о мышлении этих людей на основе тестов, отражающих повседневный опыт москвичей…» (Коул, 1997, с. 197). И дальше: «…зависимость от контекста предполагает историческую непредвзятость психических процессов» (там же, с. 198).

Учитывать же этнографический опыт самого М. Коула заставила практика экспедиций. Для М. Коула культура представляет собой систему артефактов. Именно рабочее определение культуры задает исследованию определенные рамки. На наш взгляд, недоработка всех исследований заключалась в отсутствии методологии моделирования культуры. Наиболее радикальная критика методологических установок классической и отчасти неклассической рациональности содержится в концепции культурной психологии Р.А. Шведера. Независимо от того, какими методами выводились Л.С. Выготским «общие законы развития», они нуждаются в проверке на выборках из разных этнических культур.

«История пусть покажет, какие чувства, в какие эпохи, посредством каких форм изживались в искусстве», - писал Л.С. Выготский, а психологию интересует: «как это вообще происходит» (Выготский, 1982, т. 1, с. 405-406). Но культурная психология, разделяющая установки «релятивизма» и «культурной аналитики», как раз интересуется тем, что Л.С. Выготский оставляет на откуп истории. Отметим также, что и Дж. Верч, и М. Коул, и Дж. Брунер, и Р. Харре, осваивая наследие Л.С. Выготского, разворачивали его в сторону методологии гуманитарных наук. Однако все вышеназванные авторы, продвинувшиеся в изучении того, как культура порождает те или иные

190

психические процессы, и какова роль культуры в развитии психики оставили без внимания другую сторону вопроса, а именно, как индивидуальность порождает новые культурные эпохи и миры. Мы попытаемся восполнить эти пробелы, обратившись к исследованиям отечественных историков, придерживающихся культурно-аналитической парадигмы. Но прежде надо исследовать истоки этой парадигмы, вернувшись к прерванной линии развития культурной психологии, идущей от М. Лацаруса, Г. Штейнталя, Т. Вайца и В. Вундта, от Э. Дюркгейма и В. Дильтея и проследим другие разветвленные пути становления культурно-психологического знания.

4.5. Этнология, культурная и психологическая антропология.

Культурно-аналитическая психология.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ИСТОКИ КУЛЬТУРНО-АНАЛИТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В ПСИХОЛОГИИ. Культурно-аналитической психологией мы называем направление культурной психологии, учитывающее в своих исследованиях методологические разработки «наук о духе», начало которым положено В. Дильтеем. К сожалению, в отечественной истории этот подход оказался представленным не столько психологами, сколько представителями гуманитарных наук.

В конце ХIХ в. В. Дильтеем были опубликованы две программные работы – «Наброски к критике исторического разума» и «Введение в науки о духе» (1894), где обосновывалась необходимость применения гуманитарных методов в психологии и вводились понятия «объективного духа» (культуры), «связности жизни» (ее смысла), «понимание» и т.д. Несколько позже ученик В. Дильтея Э. Шпрангер, опираясь на идею «объективного духа», выделил в «Формах жизни» (1914) шесть типов ценностно-смысловых ориентаций человека в культуре: теоретическая (объективная ценность – наука; субъективный смысл – познание, поиск истины), экономическая (хозяйство; полезность), эстетическая (искусство; самовыражение), социальная (общество; общение), политическая (правление; власть), религиозная (Бог; поиск смысла жизни) (Шпрангер, 1980). До сих пор недостаточно оценена заслуга Э. Шпрангера в том, что он связал внутренний мир человека с «объективными образованиями» культуры. В культуре Э. Шпрангер выделил шесть ценностных

191

областей – науку, хозяйство, искусство, социальную сферу, политику, сферу религии; каждой из этих областей соответствовала своя «духовная организация», ментальность, «форма жизни» человека, особенности видения. Так, например, экономический человек видел в книге предмет купли-продажи, эстетический – оформление, теоретический – содержание и т.п. Важным моментом в концепции Э. Шпрангера представляется различение целого культуры как «объективного» и «нормативного духа». Под объективным духом Э. Шпрангер понимает подлинные ценности культуры, тогда как нормативный дух может заключать в себе и «извращенные и ошибочные ценности» (Шпрангер, 1980, с. 297). По-видимому, теоретическое наследие Э. Шпрангера еще ожидает своих исследователей, но отечественным психологам в его освоение препятствуют трудности перевода (на русском языке работ этого автора до самого последнего времени оставалось ничтожно мало).

С.Л. Рубинштейн в работе «Психология Шпрангера как наука о духе» отметил, что индивидуализация и типология – главные идеи в концепциях В. Дильтея и Э. Шпрангера. В своей основной психологической категории – переживании – В. Дильтей нашел целостную структуру душевной жизни, которая может быть адекватно передана посредством описания. Психологию В. Дильтея С.Л. Рубинштейн охарактеризовал как целостную, структурную, типологическую и описательную психологию развития. Концепция Э. Шпрангера – также структурная и типологическая психология развития, но это понимающая, а не описательная психология (Рубинштейн, 2003).

Психология В. Дильтея по разумению самого автора была описательной и аналитической. Существуют различные варианты аналитической психологии. Например, «Аналитическая психология» Дж. Ф. Стаута, для которого «анализировать, это значит указать составные элементы какого-нибудь комплекса» (Стаут, 1923, с. 72). В других же направлениях анализ означает всестороннюю связь всего со всем и основанный на этом анализе прогноз. Это скорее аналитика в современном понимании39.

39 Например, В.С. Стёпин пишет: «…В любой сложной и комплексной теме, которая

фиксирует какой-то очень сложный феномен, хорошо бы разобраться аналитично» (2000, с. 524). Другой пример: А.Е. Бовин в политическом контексте предсказал, что будущее за аналитикой, а не за силовыми решениями. Успех геополитики определяется двумя факторами – аналитикой и учетом культурно-психологических контекстов. В этом смысле можно было смоделировать ситуацию и произвести аналитический прогноз, показавший, что убийство генерала Дудаева приведет к усугублению чеченских проблем; что дети чеченской войны пройдут социализацию, которая сделает их террористами (Бовин, 2001). Иными словами, культурно-аналитическая психология означает как раз акцент на аналитику – и в этом ее прогностическая (и практическая) значимость.

192

Аналогичные названия не должны нас вводить в заблуждение, это всего лишь путаница терминов. Когда в нашем исследовании речь идет об аналитической психологии, то имеется в виду традиция, идущая от В. Дильтея, К. Юнга, Г.Г. Шпета, французской социологической школы, Р. Барта.

«Объективизм» и «культурная аналитика» (см.: Ионин, 2000) представляют собой соответственно неклассическую и постнеклассическую рациональность. Так, культурно-историческая психология Л.С. Выготского и культурно-аналитическая психология различаются между собой методологическими установками: в первом случае, это – объективизм, универсализм и эволюционизм, во втором случае – релятивизм и культурный анализ (в традиции Г. Тарда, В. Дильтея, К. Юнга, М. Вебера, Р. Барта и т.д.). «Суть позитивистской методологии (во всех ее разновидностях – от "биографической" до социологической и психоаналитической) состоит в подмене проблемы понимания смысла произведения проблемой его каузально-генетического объяснения» (Барт, 1994, с. 31-32).

Вернемся к аналитической психологии В. Дильтея. Его основной задачей являлась критика исторического разума. Работа «Введение в науки о духе» была посвящена проблемам исследования методологических предпосылок гуманитарных наук. Гуманитарные науки и науки о духе для В. Дильтея выступали как синонимы – это были науки, изучающие человека, его творчество и его историю. В. Дильтей доказывал, что в гуманитарных науках невозможна позиция «абсолютного наблюдателя» – отстраненность, невключенность. Основным инструментарием исследователя является его собственная личность, а методический прием – «вживание».

Критика позитивизма В. Дильтея выражалась в критике применения естественнонаучной методологии к наукам о духе. Также В. Дильтей критиковал проект М. Лацаруса и Г. Штейнталя из-за их ставки на индивидуальную психологию. В текущем контексте развития казалось, что для психологии было

193

только два пути – ориентироваться на идеалистическую философию, либо на экспериментальные исследования. М. Лацарус и Г. Штейнталь предложили «третий путь». Перед В. Дильтеем стояла задача – соединить дискурсы индивидуальной и социальной (социально-исторической психологии).

В 1893 г. появилась работа В. Дильтея «Идеи описательной и аналитической психологии» (Ideen einer beshreibenden uns zergliederrnden Psychologie), которая в русском переводе приобрела название «Описательной психологии» (см.: Дильтей, 1922, 1996). «Под описательной психологией, - писал В. Дильтей, - я разумею изображение единообразно проявляющихся во всякой развитой человеческой душевной жизни составных частей и связей, объединяющихся в одну единую связь, которая не примышляется и не выводится, а переживается. Таким образом, этого рода психология представляет собой описание и анализ связи, которая дана нам изначально и всегда в виде самой жизни» (Дильтей, 1996, с. 28) (курсив мой – М.Г.).

Методологическое обновление психологии В. Дильтей искал на путях психологии жизни, описательно-аналитической психологии, охватывающей человека в целостности его бытия. «Задачу и пищу для психологии» В. Дильтей видел «в способе, каким подходят великие писатели и поэты к жизни человеческой». «Нельзя не пожелать появления психологии, способной уловить в сети своих описаний то, чего в произведениях поэтов и писателей заключается больше, нежели в нынешних учениях о душе» (Дильтей, 1996. с. 30). Именно эти строки В. Дильтея были критически отвергнуты Л.С. Выготским в «Историческом смысле психологического кризиса», а между тем мысль В. Дильтея была отнюдь не проста и нашла отражение в концепциях Г.Г. Шпета, К.Г. Юнга, во французском структурализме, отечественной школе медиевистики, направлениях культурной антропологии (т.е. там, где культура имела первостепенное значение). Не была ли потеря «культуры» (культуры-этноса) культурно-исторической психологией Л.С. Выготского изначально предопределена его методологическими предпосылками (эволюционизмом, универсализмом, позитивизмом)? На наш взгляд, есть все основания ответить на этот вопрос утвердительно. Однако вернемся к методологии В. Дильтея.

Психологические факты, получаемые в исследованиях, говорил В. Дильтей, многозначны. Объяснительная психология

194

стремится, комбинируя эти факты, строить психологические системы. Но подобный метод приводит лишь к появлению соперничающих друг с другом психологических теорий. Другое дело описательная психология: «Ход ее должен быть аналитический, а не построительный. Она должна исходить из развитой душевной жизни, а не выводить ее из элементарных процессов. …Предметом ее должны являться развитой человек и полнота готовой душевной жизни. Последняя должна быть понята, описана и анализирована во всей цельности ее» (там же, с. 54). Аналитическая психология В. Дильтея являлась методологической антитезой рационализма и эмпиризма. Ее методами было – понимающее наблюдение и самонаблюдение истории и жизни, анализ целого во взаимодействии его частей. В. Дильтей неоднократно подчеркивал, что «…описательная психология должна быть в то же время и аналитической» (Дильтей, 1996, с. 62). Неверно было бы воспринимать «составные части» В. Дильтея как анализ по элементам. Анализ души производился через синтез понимания. Задачей анализа «является выделение структурной связи в развитой душевной жизни» (там же, с. 64). Анализ В. Дильтея был тем анализом, который использовался как метод литературоведения. Он получил свое дальнейшее развитие во французском постструктурализме, – в творчестве Р. Барта, Ю. Кристевой, Ж. Деррида.

Следует заметить, что В. Дильтея критиковали не только Л.С. Выготский, но и Г.Г. Шпет (см.: «История как проблема логики», ч. II, гл. VII), М. Хайдеггер, Р. Арон. В основе аналитической психологии В. Дильтея, отмечал Р. Арон, лежала «философия чистого опыта», которая «трудно организуема, т.к. она не носит систематического характера, не предполагает ни логического порядка проблем, ни фундаментальной дисциплины» (Арон, 2000, с. 53). «Только аналитическая психология дает возможность понять, почему человек всегда историчен, почему разнообразие форм его существования бесконечно, как непредсказуемо и бесконечно его становление» (там же, с. 39). Тем не менее Р. Арон обнаруживает и недостатки в методологии В. Дильтея: «…Аналитическая психология предполагает возможность познать себя прежде как структуру, чем как определенного индивида, уловить структуру человеческой души, не проходя через наблюдение конкретных душ. Она предполагает подчинение истории общим истинам». В концепции В. Дильтея человека исследуют,

195

«исходя из определенной структуры»; в современной философии истории, которую исследует Р. Арон, – «исходя из самосознания и истории, идут на поиски универсального человека» (там же, с. 43-44).

Опытом преодоления этих недостатков – сведения конкретного человека к типу – стала аналитическая психология К. Юнга. Опять же начнем с самоидентификации автором своего подхода. Свою аналитическую психологию К. Юнг называл по-разному: и «западной йогой», и «алхимией ХХ века» (Юнг, 1991, с. 20). Анализировать по К. Юнгу – означало: интерпретировать.

M. Казнав рассматривал творчество К. Юнга как опередившее свое время. Автор указал также на трудности обсуждения созвучности между работами К. Юнга и современностью, особенно в терминах модернизма, которые в последние десятилетия сменил постмодернизм и даже пост-постмодернизм. Так, M. Казнав разобрал в качестве примера юнговские определения архетипа. В разных работах К. Юнг дал несколько определений архетипа. Это происходило потому, что понятие архетипа для К. Юнга суть метафора. А в постнеклассической рациональности метафора используется в качестве эвристики. M. Казнав подчеркнул близость концепции К. Юнга и новейших физических теорий. Эпистемология К. Юнга и его концепция психического опередила время, что проявилось в недопонимании работ К. Юнга современниками, не находившими рационального в его видении и методе (Cazenave, 1994, с. 97). С другой стороны, аналитическую психологию К. Юнга А.А. Белик назвал «своеобразным вариантом культурологии» (Личность, культура…, 2001, с. 63). К. Юнг ввел понятие «коллективного бессознательного», позволившее ему включить психическую жизнь отдельного человека в поток культуры. Благодаря К. Юнгу психология тесно сблизилась с литературой, философией, мифологией, религией, алхимией. Последнюю К. Юнг рассматривал как историческое основание для своей психологии. К. Юнг также показал различие путей развития и особенностей мышления Востока и Запада. Им были предприняты путешествия в страны Африки, Индию, США.

Аналитическая психология предполагает особую ответственность авторской интерпретации. Наблюдая за повседневной жизнью аборигенов, К. Юнг заметил, что двухчасовая беседа для них весьма утомительна и они неспособны концентрироваться. Многие кросскультурные исследователи, имеющие

196

в своем инструментарии тесты, поспешили бы в этом случае сделать вывод об отсутствии у туземцев способности к концентрации. Однако К. Юнг видел, что в своей повседневной жизни аборигены хорошо концентрируются, и он сделал другой вывод: «Когда нам приходится концентрироваться на неинтересных вещах, мы вскоре замечаем, сколь незначительна эта наша способность» (Юнг, 1992, с. 162-163).

Авторский анализ увиденного, авторская интерпретация играют большую роль в аналитической психологии. В кросскультурных же исследованиях перевещивают эксперименты и тесты. Чтобы понять архаичного человека, К. Юнг вживался в его мир. Фактически К. Юнг, как и культурная антропология в целом, следовали методологически проторенным В. Дильтеем путем.

Аналитическая психология – это вовсе не расчленяющая психология (как иногда неверно переводили В. Дильтея), но это авторский анализ ситуации. Авторский анализ и проистекающие из него спекуляции. Душа человека, подобно слоям дерева, содержит архаизмы в качестве следов своего исторического развития, полагал К. Юнг (Юнг, 1992, с. 159). Предметом психологии для К. Юнга являлся человек в целом, т.е. «его душевно-человеческий мир, его сознание и его образ жизни» (там же, с. 158). «…Первобытный человек живет по сравнению с нами …в другом мире. Это делает его труднейшею загадкой до тех пор, пока мы не выясним, каковы его предпосылки» (Юнг, 1992, с. 163). Мы видим, что задача исследователя, как она представлялась К. Юнгу, состоит в уяснении «исходных предпосылок» мира человека другой культуры, т.е., говоря языком А.Я. Гуревича, в определении категорий изучаемой культуры. И в этом смысле работа А.Я. Гуревича такая же культурно-психологическая аналитика, как и работа К. Юнга. К. Юнг опередил свое время, поскольку парадигма, в которой он работал, была постнеклассической (междисциплинарный дискурс, метафора как эвристика, постмодернистский стиль).

ОТ ПСИХОАНАЛИЗА – К ПСИХОИСТОРИИ. Логика нашего

исследования понудила нас оставить за бортом фигуру З. Фрейда: опередившего К. Юнга по времени, но не по значению. Настал черед исправить эту оплошность и уделить толику внимания основателю психоанализа. Поскольку З. Фрейд, введя в психологический язык термин «психоанализ», произвел в исследовательском сознании методологический «поворот», вы-

197

зывающий резонанс и по сей день. От психоанализа пошла практическая психологическая традиция брать человека целиком и в контексте истории его жизни. Целью же психоанализа являлось помочь человеку понять самого себя. Метод свободных ассоциаций как основная психоаналитическая техника был сродни литературному приему «потока сознания». «…Именно Фрейд, - отмечает В.А. Лекторский, - поставил ряд проблем, которые до него в такой форме не ставились и которые оказались одними из центральных для философии и наук о человеке в ХХ столетии, во многом определив то, что считается их “неклассическим“ характером» (Лекторский, 2001, с. 90). Что же это были за проблемы, позволившие назвать психоанализ З. Фрейда неклассическим поворотом в психологии? Во-первых, это была проблема непрозрачности Я для самопознания. Хотя З. Фрейда нередко и упрекали в рационализме, сам он признавал, что бессознательный слой психики не может быть рационально отрефлексирован. Во-вторых, это была проблема многослойности психики и проистекающих отсюда противоречий внутренней жизни. В-третьих, это была очередная попытка вывести проблему психического в социокультурное измерение.

Для наших задач именно последнее представляет наибольший интерес. Поэтому рассмотрим, что представляет собой культурно-психологическая концепция З. Фрейда. Психика в концепции З. Фрейда представляла собой единство сознательных и бессознательных, природных и культурных процессов, по определению приводящих к конфликту человеческой натуры и культурных ценностей. Психоанализ занимался раскопками психики – тоже, на свой лад, историческими. Аналитико-детективный метод З. Фрейда заключался в следующем: автор обратил внимание на сбои (знаки) в работе психики, и стал их расшифровывать (как текст). Таким образом З. Фрейд выделил слои психики. Предметом психоанализа было переживание как связь человека с миром. В учении З. Фрейда парадоксальным образом оказались соединены термодинамика и герменевтика. Вся душевная, психическая жизнь человека представала в его концепции в виде энергетической модели, однако смыслы бессознательного не подчинялись причинному объяснению, а подлежали искусству интерпретации. В.А. Лекторский обращает внимание на то, что З. Фрейд «показал возможность такого знания, которое, не будучи естественнонаучным в привычном смысле этого слова, вместе

198

с тем не разделяет особенностей классического гуманитарного знания» (Лекторский, 2001, с. 92). Хотя З. Фрейд и называл психоанализ наукой, по своей сути он был метапсихологией. Однако будучи субъективно окрашенной научной фантазией Мастера, психоанализ обогатил психологию и культуру в познании человеческой сущности значительно больше математически выверенного закона Вебера-Фехнера.

Всякая философская система есть всего лишь взгляд на мир под авторским углом зрения. Почему должна бояться этого психология? Только из-за неоправданного равнения на естественные науки? Но и естествознание ХХI в. претерпевает определенные методологические изменения (Степин, 2000). В известном смысле в науке нет ничего кроме спекуляций (Фейерабенд, 1998), только одни концепции более очевидно спекулятивны, а другие менее. ХХ век в психологии грешил упрощенными толкованиями и присваиванием ярлыков. З. Фрейда считали создателем мифа-психоанализа и детерминистом. Г.И. Челпанова записали в представители идеалистической психологии, «реакционеры» и «культуртрегеры» (см.: Выготский, 1982, т. 1, с. 358, с. 361, с. 370). На ошибки упрощенного восприятия философских концепций, свойственного советскому дискурсу, указывал М.К. Мамардашвили (постмодернист в философии), сформулировав принцип «презумпции ума».

Психоанализу отказывали в статусе науки, потому что он выходил за парадигмальные рамки классической научности. (Это была неклассическая наука. Но сам З. Фрейд этого не сознавал, будучи человеком позитивистской эпохи, мы же теперь понимаем З. Фрейда лучше, чем он сам себя понимал). З. Фрейд говорил на языке метафор. Потому что иначе и сказать-то нельзя. Терминотворчество (как эвристика) в психологии возникает потому, что психология имеет дело с безымянной реальностью. Очень часто, чтобы заметить и понять психологический факт, надо дать ему имя. Когда же метафоры понимаются буквально, а не как «ловушки для знания», то и возникает непонимание концепции З. Фрейда, выражающееся в навешивании ярлыков. Но это не проблема внятности З. Фрейда, это проблема нашей негерменевтичности, неконгениальности (Мамардашвили, 1994а).

Писатель Э. Лимонов обратил внимание на З. Фрейда как на назывателя. З. Фрейд «наклеил этикетки» на реальность: «Часть его выкладок, возможно, неверна. Ну и что с того? На самом деле он проделал крайне важную

199

для человечества работу: дал названия некоторым инстинктам и желаниям, некоторым движениям и отвращениям, организовал сексуальный мир» (Лимонов, 2004, с. 205). «Ведь если поколения естествоиспытателей – Бюффон, Линней, Дарвин и иже – в поте лица своего классифицировали животный и растительный миры, то внутренний мир человека был до Фрейда неопознанным и неназванным» (там же).

Терминотворчество и мифотворчество – ловушки для знания, для опыта (в смысле М.К. Мамардашвили). «Презумпция ума» – принцип постнеклассического сознания, которое всех делает равноправными собеседниками. (Сам М.К. Мамардашвили, на наш взгляд, опередил время, совершая со знанием постмодернистские процедуры взаимосогласования). ХХI в. под влиянием постмодернистского внимания к текстам воспринимает их авторов не так однозначно. В. Вундт, З. Фрейд, К. Юнг открывают вступившему с ними в понимающий диалог исследователю более сложные вещи, видятся не пройденными этапами в истории психологии, но авторами, опередившими свое время (см., например: Cazenave, 1994; Kroger, Scheiber, 1990).

Эгоцентризм отечественной психологии не позволил заметить, что так называемый неклассический «феномен Л.С. Выготского» стоит в одном ряду с неклассическими феноменами З. Фрейда, К. Юнга, М.М. Бахтина, Г.Г. Шпета и других мыслителей, чьи концепции благодаря постмодернистскому повороту в культуре, открылись современному исследователю со стороны новых смыслов. Методологический прием деконструкции (Ж. Деррида) позволяет обрести непредвзятость и увидеть авторов как равноправных участников диалога в контексте истории культуры. Эгоцентризм психологических концепций, свойственный классической и неклассической рациональности, сменяется в постнеклассической рациональности установкой на коммуникативность.

Пытаясь построить психоанализ как естественную науку, З. Фрейд тем не менее реально погружал психологическую проблематику в философский контекст (Ф. Ницше, А. Шопенгауэра), а также в культурологический, литературоведческий контексты. В работе «Тотем и табу» З. Фрейд применил методы аналитической психологии к психологии народов. Другими культурно-психологическими работами З. Фрейда стали: «Массовая психология и анализ человеческого Я», «Будущее одной иллюзии», «Неудовлетворенность культурой».

200

В дальнейшем психоанализ эволюционировал в направления психоистории и социального психоанализа, представленного именами Э. Эриксона, Э. Фромма, К. Хорни, Дж. Демоса, Д. Ханта и другими (подробнее см.: Белик, 1998). Эрик Эриксон (1902–1994) стал основателем психоистории. Наряду с понятиями «соматической» и «личностной идентичности» он ввел понятие «социальной идентичности». Если социальная система стабильна, то личность развивается в обществе, усваивая традицию; но если социальная система нестабильна, и развитие личности совпадает с эпохой перемен, то происходит синхронизация кризисов – культурного и личностного. И нередко личность выбирает тот путь, по которому пойдет общество. В 1950 г. Э. Эриксон опубликовал фундаментальный труд «Детство и общество», в котором показал, что институты и модели социализации различаются от общества к обществу. Изучая воспитание детей индейскими племенами, Э. Эриксон выявил, что каждая культура отличается своеобразным стилем материнства. Затем вышли другие его книги, посвященные анализу истории личности в контексте развития культуры: «Молодой Лютер» (1958), «Идентичность» (1968), «Истина Ганди» (1969). Преодолевая личностный кризис идентичности, синхронизированный с кризисом идентичности их поколения, М. Лютер и М. Ганди искали новую идентичность для общества в целом. В этих работах Э. Эриксон соединил психологические идеи с анализом исторического материала, и данный подход получил название психоистории. Ллойд ДеМоз (р. 1931) полагал, что «психоистория есть наука об исторической мотивации». Причем, Л. Демоз признает, что методы этой новой дисциплины берут свои истоки в учении В. Дильтея. Автор развивает «психогенную теорию истории» и пытается сформулировать «психоисторические законы». Эрих Фромм (1900–1980) в работе «Кризис психоанализа» ввел понятие аналитическая социальная психология. Метод этой науки заключается в применении классических психоаналитических процедур к социальной реальности. По мнению Э. Фромма, такая дисциплина позволяет объяснить различные феномены культуры, например, как появляется, идеология. В книге «Быть или иметь?» Э. Фромм реконструировал модель идеального гуманистического общества.

Итак, в случае встречи культуры и психики в контексте концепции З. Фрейда мы вновь пронаблюдали попытку подчинить культурно-исторический материал готовым теоретическим поло-

201

жениям. В этом отношении недалеко ушел от З. Фрейда и современный психоанализ, обращающийся к проблемам культуры (см., например: Naiman, 1997). Не создав культурно-психологической концепции, З. Фрейд тем не менее обратил внимание на формирование личности в культуре, что впоследствии стало предметом особых забот психоаналитического направления культурной антропологии.

ФРАНЦУЗСКИЕ КУЛЬТУРНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ И КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА. Мы не станем подробно останавливаться на исследовании всего пути к культурной психологии от социологической школы Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, М. Мосса, от психологической школы Й. Мейерсона, Ж.-П. Вернана, П. Жане и т.д., поскольку их вклад в психологию довольно хорошо изучен (см.: Белявский, Шкуратов, 1982; Федулина, 2003; Шкуратов, 1990, 1994), а наша книга в противном случае рисковала бы оказаться безграничной. Отметим лишь моменты принципиально важные для нашей темы. Так, например. Э. Дюркгейм не поддерживал идею классовой борьбы К. Маркса, доказывая, что надо развивать солидарность, а не разжигать конфликты. Именно Эмилем Дюркгеймом (1858–1917) была основана французская социологическая школа, поставившая во главу угла исследование социальных влияний и общения на развитие психики. Методическим инструментарием этой школы стали кросскультурные исследования и социологические наблюдения. Сам Э. Дюркгейм разделял методологические установки О. Конта (позитивизм) и в соответствии с ними стремился создать объективную науку об обществе. Э. Дюркгейм считал, что социология изучает особую духовную реальность – коллективные представления, а социальная реальность в целом не сводима ни к биологическим, ни к психологическим факторам. Поэтому человек изначально имеет двойственную биосоциальную природу, но его высшие психические процессы обусловлены обществом. Над природосообразным сознанием «высокие формы человеческого духа». Процессы социализации и индивидуализации в развитии человека совершаются одновременно. Чем более человек включен в общественную жизнь, тем самостоятельнее он становится. В исследовании типологии общественных форм Э. Дюркгейм выделял два вида солидарности – механическую и органическую. Первый тип солидарности свойственен для тради-

202

ционных культур, где индивидуальность личности не развита. В цивилизованном обществе, где существует разделение труда, индивиды сотрудничают и подчиняются общим нравственным ценностям. Это тип органической солидарности. Общество Э. Дюркгейм рассматривал как систему, стабильность которой зависит от двух факторов – функционального единства образующих элементов и типа солидарности. В истории культуры общества развиваются от простого к сложному: например, от племени – до империи. Изучая культурные различия между типами религиозных систем и обусловленные ими черты личности, Э. Дюркгейм отмечал, что протестантизм в большей степени допускает свободу творчества, тогда как «католик принимает …веру в готовом виде, без …критического исследования» (Дюркгейм, 1912, с. 186). Протестанты же являются «творцами своей веры» и уже с раннего детства свобода для них становится «неустранимой потребностью». Э. Дюркгейм показывал, что чем разнообразнее и децентрализованнее культура, тем сильнее в личности развито свободомыслие. «Критическое мышление развивается только под давлением необходимости, …когда известная группа непроверенных разумом идей и чувств …теряют свою силу и значение. Рефлексия заполняет образовавшуюся пустоту… …Критическое мышление начинает погасать по мере того, как мысль и воля людей превращаются в автоматические привычки и, …пробуждается только одновременно с дезорганизацией установившегося обихода» (там же, с. 188).

Э. Дюркгейм отмечал, что как неразвитая индивидуальность (личность, поглощенная обществом), так и крайний индивидуализм, – одинаково пагубны для развития человека. Потребность в самообразовании формируется у индивидуума только тогда, когда он освобождается от гнета традиций. Э. Дюркгейм пришел к выводу, что человеческие потребности (в отличие от животных) развиваются в зависимости от культуры. Причем, общество устанавливает определенные рамки, а индивидуальность их разбивает. Человека сдерживает «узда …социального свойства», «ярмо общества». В истории культуры наступают такие моменты, когда «…люди становятся требовательнее, нетерпимее, не мирятся больше с теми рамками, которые им ставил ныне ослабевший авторитет традиции», тогда открываются новые горизонты. Но бывают и иные времена, когда человек переживает безразличие к общественной жизни, упадок сил и нежелание

203

действовать. В связи с этим психологическим состоянием Э. Дюркгейм ввел термин «аномия».

Идеи Дюркгейма были развиты его учеником Люсьеном Леви-Брюлем (1857–1939). Л. Леви-Брюль также изучал традиционные культуры, но показательно, что он, словно бы подтверждая мысли К.Д. Кавелина о культурной психологии как основывающейся на наработанном гуманитариями материале науке, не путешествовал сам, а изучал источники. В сочинениях «Первобытное мышление» (1922), «Примитивная душа» (1927) Л. Леви-Брюль использовал этнографический материал о быте народов Африки, Австралии и Океании, находившихся в то время на разных этапах культурного развития. Л. Леви-Брюль установил, что в разных культурно-исторических условиях формируются и различные виды мышления. В целом таких типов мышления два – первобытное и логическое. Первобытное мышление отличается специфическими чертами: оно мистическое (магическое) по своему содержанию (в нем нет различия между естественным и сверхъестественным); оно пралогическое (дологическое) по способу организации (нечуткое к противоречиям и закрытое для опыта; оно не подготовлено к оперированию логическими законами, а следует модели партиципации (сопричастности), когда предметы объединяются не на основе существенного признака, а особых мистических свойств). Причем, пралогическое и логическое мышление – это не ступени культурного развития, а сосуществующие типы. В зависимости от задач деятельности и типов культуры меняется лишь соотношение между этими типами мышления (Леви-Брюль, 1999). Л. Леви-Брюль критиковал эволюционистов за то, что они приписывали первобытным народам современные черты.

Габриэль Тард (1843–1904), изучал социальное взаимодействие людей и как процессы коммуникации влияют на индивидуальную психику; полемизировал с Э. Дюркгеймом на предмет формирования коллективных представлений. Позитивизм не был ему чужд, Г. Тард считал, что есть законы развития общества и это законы социальной логики. «Психология обществ представляет …аналогии с психологией личностей», - писал Г. Тард (Тард, 1996, с. 112). Он пытался открытия индивидуальной психологии перенести на анализ общества. Цивилизация для Г. Тарда есть «социальная память». Наряду с развитием общества существует и «социальное вырождение» (по аналогии с

204

регрессом памяти, открытым Т. Рибо). Народ, поднявшийся «на верхушку …волны цивилизации», затем опускается. «Вырождение» связано с утратой энергии (воинственности и трудолюбия) и душевным утончением (тягой к искусству).

В сочинение «Законы подражания» Г. Тард показал, что социальные связи основываются на трех моделях: подражании, изобретении и оппозиции (сопротивление новациям). Подражание представляет собой основной механизм психологического развития, позволяющий транслировать культурный опыт от человека к человеку. Язык и религия есть продукты подражания. Всякое изобретение требует внешних и внутренних причин, к последним относятся критический ум и воображение. В деятельности изобретателя Г. Тард выделил три периода: «хаос» – здесь происходит сбор несвязных, разрозненных фактов, идей, деталей и осознаются противоречия между исходными элементами; «организация» – рефлексия противоречий и эмоциональный дискомфорт, формирование потребности в устранении противоречий; «развитие» – выделение доминирующей идеи или принципа и объединение разрозненных элементов на этой основе. Согласно Г. Тарду, общества переживают аналогичные стадии: разрозненность – войны – империи, твердолобо развивающиеся в заданном направлении. Причем, война – это «долгий кризис, через который необходимо пройти». Он исследовал соотношение сознательного и бессознательного как в индивидуальном, так и в социальном развитии: «сознательное всегда переходит …в бессознательное – хотение в привычку…» (там же, с. 230).

Подражание в социальном развитии играет ту же роль, что и закон наследственности в биологической эволюции. Физиология изучает то, что человек способен делать вне следования образцу, а психология занимается социальным поведением (манеры говорить и одеваться, вкусы и предпочтения, индивидуальные стили). У каждого народа есть основные наклонности и собственный оригинальный путь; «у народов, как и у индивидов, можно различать характеристические пороки и добродетели» (там же, с. 253). Существуют типы «коллективного поведения и деятельности» и на основании этих типов различаются цивилизации: гедонистические, трудолюбивые и воинственные, религиозные, мистические, эстетические и торговые.

205

Религия и правительство представляют собой две формы социальной души. «Начальник – это социальное я, которому предстоит бесконечное развитие и бесконечные преобразования» (там же, с. 124). Коллективное поведение Г. Тард объяснял при помощи модели гипнотизации множества людей, в основе которой лежит имитация. Коллективное поведение является формой сомнамбулизма. Обществу для развития необходимо согласие и одной из ранних моделей согласия выступает деспотизм. Г. Тард выделял деспотизм домашний и политический. Деспотизм есть «колыбель общества». «…Из среды непостоянных и противоречивых хотений первобытных людей выделяется одно более сильное или более деспотическое хотение, хотение влиятельного человека, которому удалось заставить добровольно повиноваться себе даже тех, кто тяготиться этим повиновением» (там же).

Г. Тард ввел понятие «социальное сердце» – совокупность общественных симпатий и антипатий. Он отмечал, что у социальных чувств есть две стороны – верования и желания. Социальные чувства (родовые, феодальные, монархические и демократические) подвержены исторической динамике. С развитием цивилизации в целом на смену «духу раздора» приходит «дух партийности» (солидарности). Моральный прогресс обусловлен «расширением области сердца» – «социальная система чувств разрастается, усложняется и в то же время укрепляется; она стремится установиться на максимуме любви и минимуме ненависти» (там же, с. 321). С другой стороны, солидарность распространяется с семьи и племени на все человечество, а патриотизм эволюционирует в космополитизм. Г. Тард дал классификацию социальных чувств и показал, что «в процессе эволюции сердца произошло прибавление сердечных чувств» (там же, с. 331), а механизм распространения социально полезных чувств все тот же – подражание.

Если в основе феодальных чувств лежали верность и преданность, то в основе демократических – доверие и недоверие. Демократический режим опирается на чувства доверия и недоверия и поэтому характеризуется неустойчивостью власти. (Это неравновесная система). «…Такой режим существенно нуждается в мире, …он больше всего должен избегать воинственных столкновений, где является необходимость в сильной и непререкаемой власти» (там же, с. 328). Ничтожество собственной личности заставляет человека опираться на величие статуса, рода, религии, государства – расширять свою личность посредством других людей или учреждений. Человек, обладающий собствен-

206

ным достоинством, богатым личностным содержанием, обретает величие и духовный стержень в самом себе; его личность расширяется и углубляется, осваивая внутренний мир, а не покоряя внешний. Критикуя методологические установки эволюционизмы, Г. Тард противопоставил им историко-аналитический метод (Тард, 1996).

Идеи Г. Тарда были развиты Густавом Лебоном (1841–1931). Он являлся автором трудов о древних цивилизациях Востока, о происхождении и истории арабской культуры, культуры и памятников Индии. Г. Лебон считал, что психологический склад народа влияет на его историю и нельзя перенести обычаи одного общества в другое, не изменив его души. «Современная психология рядом с суровыми уроками опыта доказала, что воспитание и учреждения, приспособленные к одним лицам и народам, могут быть очень вредны для других» (Лебон, 2000, с. 5).

Душа народа «управляет его судьбой» и вписаться в культуру можно только обладая определенным душевным складом. Поэтому в Америке достигают успеха люди энергичные и независимые, а «итальянец умирает там с голоду, ирландец прозябает в низших занятиях» (там же, с. 57). Южная Америка живет иначе, чем Северная, несмотря на одинаковые законы и Конституцию. «Ни революции, ни конституции, ни деспоты не могут давать какому-нибудь народу тех качеств характера, какими он не обладает, или отнять у него имеющиеся качества, из которых проистекают его учреждения» (там же, с. 52). Так, в Англии и Америке деятельность частных лиц всегда важнее деятельности государства, тогда как во Франции и России укоренен «старый централистский и цезаристский режим», в котором государство все регулирует, все поглощает и всем управляет, не оставляя места для личной инициативы.

Цивилизациями (культурами) управляют законы, которые вытекают из «душевного строя» народов. Г. Лебон доказал связь души и цивилизации, показывая на многочисленных примерах, что нельзя передать культуру, не передав строя души. Вне зависимости от социального статуса каждый человек определенной культуры обладает психическим «запасом», который достался ему в наследство от предков и против которого «всякие аргументы бессильны» (там же, с. 9). Душу народа составляет «сеть общих традиций, идей, чувств, верований, способов мышления» (там же, с. 114).

207

Будучи продуктом своего времени, Г. Лебон испытал влияние успехов биологии и антропометрии. Обосновывая психические различия между народами, он писал: «Каждая раса обладает столь же устойчивой психической организацией, как ее анатомическая организация» (там же, с. 13). Национальный характер есть совокупность психологических особенностей; это идеальный тип. Все люди разные, но каждый человек является продуктом своей «расы» (этноса), и влияние предков и родителей на него гораздо существеннее, чем влияние среды. Человек рождается на свет с «душой расы» – особым «запасом идей и чувств».

В «Психологии народов» Г. Лебон показал, что элементы цивилизации (культуры), такие как: язык, искусство, литература, «учреждения», идеи и верования, – есть внешние проявления души народа, а значит, изучая их, можно исследовать народную душу. Произведения есть документы цивилизации. «Из всех различных языков, рассказывающих прошлое, произведения искусства, особенно …архитектуры, – …самые понятные» (там же, с. 73). Причем, разные народы развивают различные достижения культуры. Так, у египтян живопись и литература были посредственны, но «архитектура и скульптура – шедевры»; «римляне не имели национального искусства», но прославились военной организацией, политическими и судебными учреждениями; сильной стороной индусов были архитектура и философия, а слабой – наука и история; финикияне отличились коммерческими способностями, соединив древний мир в одно коммуникативное пространство (там же, с. 64-67). «Если бы индусы, подобно ассирийцам, совершенно исчезли бы из истории, то барельефы их храмов, их статуи и памятники достаточны были бы, чтобы открыть нам их прошлое» (там же, с. 98).

В «Психологии масс» Г. Лебон показал роль идей в культурной динамике; пути и закономерности развития идей. Идеи оказывают действие «на душу народов», когда «из подвижных сфер мысли» они спускаются в «бессознательную область чувств, где вырабатываются мотивы наших поступков» (там же, с. 105). Такие идеи распространяются подобно инфекции путем заражения, овладевают массами и подчиняют действия толпы особой логике. Цивилизации живут до тех пор, пока живы их национальные идеи; со сменой идей происходит и перемена души.

Г. Лебон отмечал, что в ХХ в. сознательную деятельность индивидуальностей вытеснила бессознательная власть толпы. «Эру

208

масс», «век толп» он связывал с упадком культуры и возлагал ответственность за подавление личности массами на распространителей социалистических идей. «Критический дух составляет …редкое качество, …подражательный ум представляет весьма распространенную способность: громадное большинство людей принимает без критики все установившиеся идеи, которые ему доставляет общественное мнение и передает воспитание» (там же, с. 113). Г. Лебон выделил этапы преображения сознания и поведения человека в толпе, показав, что человек толпы некритичен, безответственен, внушаем, его уровень интеллекта низок, а личность утрачена. Эти идеи Г. Лебона были развиты З. Фрейдом в работе «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), также они перекликаются с представлениями Х. Ортеги-и-Гассета, изложенными последним в «Восстании масс».

Другим направлением французской социокультурно ориентированной психологии стала историко-эволюционная школа, представленная исследованиями Т. Рибо и П. Жане. Основной проблемой этой школы явилось изучение роли культуры и социальной среды в развитии психики. Теодюль Рибо (1839–1916) полагал, что именно эволюционная идея и сравнительный метод способны превратить психологию в «позитивную науку» (Рибо, 1881, 1895). Биология должна выступить образцом для психологического исследования. Среди методов психологии Т. Рибо выделил сравнительный метод и метод естественного эксперимента («эксперимента, поставленного природой»). Именно эти методы, согласно Т. Рибо, позволяли выделить разные типы людей и разные уровни развития психики. Предметом психологии должна стать триада «душевнобольной – дикарь – ребенок», поскольку психологическая наука представляет собой треугольник, центром которого является цивилизованный взрослый, а вершинами – душевнобольные, дети и дикари. Т. Рибо также подчеркивал целостность психической жизни, выступая против традиционного деления на познавательные, эмоциональные и волевые процессы. Он полагал, что у первобытного человека воображение было исключительно развито и проявило себя в создании мифов. Причем, мифы содержали в себе все: «религию, поэзию, историю, науку, философию, право» (Рибо, 2001, с. 220). Т. Рибо отмечал, что мифы представляют собой практически «неисчерпаемый материал» и позволяют изучить воображение объективно. Миф есть «объективное проявление творческого воображения» (там же).

209

Тем не менее психология «не извлекла из них всего, что они могли ей дать» (там же). Следуя заявленной логике о триедином предмете психологии, Т. Рибо исследовал воображение ребенка, первобытного человека и гения. Причем, он подчеркивал, что гений есть исключение. Поэтому природу гения легче постичь из исторических монографий, нежели психологических теорий. Т. Рибо отмечал, что творческие способности человека развиваются в «определенном хронологическом порядке», т.е. раньше всего дар проявляется себя в музыке, затем в пластических искусствах, далее в поэзии (которая требует некоторого опыта переживаний), в изобретениях, в научном воображении (нуждающемся в определенной эрудиции и абстрактном мышлении).

Преемником Т. Рибо как на посту главы кафедры экспериментальной и сравнительной психологии в Коллеж де Франс, так и в развитии его подхода стал Пьер Жане (1859–1947). Он изучал эволюцию сознания и личности в культурогенезе, соотношение сознательной и бессознательной психики, автоматизмы человеческого поведения и свободу воли. Одним из первых П. Жане описал механизм интериоризации. Он показал, что высшие психические процессы строятся на основе низших. Специфика низших функций в их синкретичности (действие, чувство и разум здесь слиты), а высшие процессы отличаются целостностью, которую обеспечивает особая «синтетическая деятельность». Низшие психические функции – индивидуальны и автоматичны (бессознательны), тогда как высшие – социальны и произвольны (сознательны). Диссоциированное сознание является низшим уровнем сознательной психики, далее над ним надстраиваются соответственно память, характер и личность. В своем историко-эволюционном подходе к личности П. Жане выделил следующие стадии развития личности: телесная личность или телесный индивид, персонаж, Я, индивидуальность. Личность определялась П. Жане как усилие по психическому синтезу. Социальная личность формируется на основе телесной. А «персонаж» – это личность, которую человек предъявляет обществу.

Идея целостности и единства психики было основной в методологическом подходе как Т. Рибо, так и П. Жане. Телесная целостность человека дается уже в движении. Согласно П. Жане, тело представляет собой особый объект, сеть поведенческих актов. Первые социальные проявления личности представляют собой чувственные формы. П. Жане подчеркивал двойственность челове-

210

ческого развития. «Социальные эмоции, как и все другие социальные феномены, обладают характеристикой двойственности. …Но чувство определяется не только ситуацией, оно зависит и от самого индивида. Например, чувство свободы зависит от личного усилия» (цит. по: Федулина, 2003, с. 121). Эмоции конкретизируют наши представления о реальности. «Мы различаем других через наши симпатии, антипатии, любовь, ненависть» (там же).

Вслед за Г. Спенсером П. Жане видел развитие как сочетание процессов дифференциации и индивидуализации. «С психологической точки зрения эгоизм является конституирующим элементом личности» (там же). Если любовь направляет развитие человека во вне, к людям, то эгоизм помогает сосредотачиваться на себе, идти вглубь, во внутрь. Эгоизм и любовь – это Инь и Ян развития (в котором происходит взаимопревращение индивидуализации и социализации). «Развитие социальных и индивидуальных тенденций осуществляется параллельно» (там же, с. 122).

Невозможно обойти и фигуру Клода Леви-Стросса (р. 1908), который, используя опыт французской социологической школы в изучении архаической ментальности, в 60-е гг. ХХ в. разработал структурно-семиотический метод, рассматривающий культуру как многоуровневую реальность в единстве всех связей, но с учетом вариативности. Это было тоже своего рода усовершенствование идей как Э. Дюркгейма, так и В. Дильтея. Результатом структурно-семиотического исследования, как правило, становилось моделирование «логики» той или иной культуры (например, К. Леви-Строссом была описана модель «бриколаж», в которой символы выступали единицами мышления туземцев). К. Леви-Стросс предложил типологию «горячих» и «холодных» культур; первые творят мифы, а вторые – технологии; одними занимается история, а другими – антропология. К. Леви-Стросс предостерегал от опасности эволюционизма, подчеркивая, что нельзя рассматривать прогресс человечества как линейное развитие. Человечество развивается разнонаправленно, и не только технические достижения свидетельствуют о прогрессе. Так, Индия преуспела в создании философско-религиозных систем, а восточные культуры в целом опередили западную цивилизацию в знании возможностей человеческого тела и связи физического с психическим. Важным моментом в работе К. Леви-Стросса было доказательство того, что так называемые «примитивные» народы вовсе не отстали в развитии от цивилизован-

211

ных народов, а представляют собой качественно иной тип развития (Леви-Стросс, 1994; Островский, 1994). К. Леви-Стросс разработал «принцип изначальной идентификации» как основной метод гуманитарных наук, предполагающий вживание исследователя в ценности изучаемой культуры. Структурно-семиотической метод К. Леви-Стросса взял на вооружение Р. Барт, применив его к анализу современности. Отметим, что для французской социально-психологической традиции в целом было свойственно интересоваться проблемами взаимоотношения общества и личности.

НЕМЕЦКИЕ КУЛЬТУРНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. НЕМЕЦКАЯ ЭТНОЛОГИЯ. Немецкие культурно-психологические исследования подразделяются на этнологию, этнографию и народоведение. Народоведение изучает особенности культуры и быта различных народов, этносов и социальных групп. Этнография является вспомогательной областью исследований, накапливающей первичный материал для этнологии при помощи полевых исследований. Этнология исследует особенности духовного развития и образа жизни человека в разных культурах. Причем, Г.Е. Марков – автор ряда монографий по данной проблематике – отмечает, что немецкая этнология в широком смысле (т.е. включающая в себя народоведение, этнографию и собственно этнологию) охватывает не только Германию, но и немецкоязычные страны, такие, например, как Австрия и Швейцария. Немецкую этнологию (Völkerkunde), несмотря на разнообразие школ и подходов, отличает определенное теоретическое и методологическое единство, истоки лежат в идеологии немецкого Просвещения. Начало традиции исследования психики и культуры положено работами таких немецких ученых-просветителей, как И. Кант, Г. Лессинг, И. Гердер, В. Гумбольдт.

Немецкая философская традиция самобытна, однако И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха и К. Маркса объединяет единство исследовательских принципов и тема – разработка идеи деятельности. Представления о бессознательной психике (Г.В. Лейбниц), активности субъекта познания (И. Кант), апперцепции (В. Вундт), переживании (В. Дильтей), а также деятельности – составляют специфику немецкой психологии. Жизнь духа в немецкой традиции не сводится к рациональному, но представлена исследованием нравственных, религиозных, эстетических ценностей, роли бессознательного, мифа, воображения. Закономерное развитие духа как целостности изучается в социально-исторических контекстах.

212

И. Кант выделил стадии развития человечества, сформулировал основные проблемы антропологии и показал взаимосвязь между достижениями культуры и покорением природы. Г. Лессинг исследовал законы творчества, нравственную и воспитывающую роль искусства. Он разработал теорию трех стадий развития общества: язычество, иудаизм и христианство и предрекал наступление новой эпохи, в которой века наслаждения и честолюбия должны уступить место веку выполнения долга.

Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) в работе «Идеи к философии истории человечества» обосновал единство изучения природы и истории человечества (Гердер, 1977). История – продолжение природы, в начале человеческого развитие природные законы преобладают над культурными. Географическая среда, климат, почва служат основой исторической жизни. В результате деяний народов образуется единая история. У И. Гердера намечена идея «лабораторий жизни» (впоследствии разработанная Ю.М. Лотманом) – малых сообществ людей, становящихся очагами развития культуры. Так, благодаря средневековым ремесленным цехам Европа – небольшая и бедная часть мира – вышла вперед. Цеха и гильдии стали школой человеческих открытий. Человечество в целом следует в своем развитии традиции, но малые группы людей преодолевают каноны и выходят на новые пути. Следование традиции имеет свои достоинства и ограничения. В тех странах, где плоды растут на деревьях, и образ жизни не предполагает и ответа на вызовы судьбы и среды, народы погружены в исторический сон. Другим источником задержки культурного развития выступает подавляющий инициативу и оригинальность деспотизм. Существуют народы с как бы «законсервированным» детством. Таковы китайцы, которые распространяют семейные традиции на весь народ. Духовным стержнем китайцев является послушность, готовность подчиниться авторитету. Напротив, Греция с ее феноменом гармонии разума и чувства выступает примером счастливой юности человечества. И. Гердер отмечал, что национальной трагедией славян стало рабство и проистекающая отсюда готовность к порабощению.

Сущность человека как социального существа состоит в гуманности. И. Гердер сформулировал принцип гуманизма, согласно которому можно сравнивать и оценивать культуры. Он

213

также поставил вопрос о преемственности в развитии культур. Культура есть ни что иное как взаимодействие природных условий и человеческих деяний. Основным стимулом общественного развития выступает деятельность людей, служащая удовлетворению их потребностей. Согласно И. Гердеру, человечество в своем развитии закономерно движется к гуманизму. Но историческое развитие происходит не поступательно в каждой национальной культуры, а через особые культурные эпохи, носителями которых выступают великие народы (соответственно: Египет, Персия, Греция, Рим, Европа). Причем, история человечества совершается в контексте развития солнечной системы: так, космологическое развитие предшествует культурологическому развитию. Поскольку ни развитие вселенной, ни развитие народов нельзя наблюдать непосредственно, то его следует реконструировать при помощи сравнительного метода.

И. Гердер одним из первых ввел в культурно-психологические исследования понятие «народ» (Volk). Народ есть сообщество людей, объединенное общим языком и культурными традициями; именно последние и обуславливают общий духовный облик народа, его интеллектуальный стиль. Именно культурные сообщества, а не отдельные великие личности являются субъектами исторического развития. Тем не менее культурно-исторический прогресс определяется количеством научным открытий, изобретений, созданием произведений искусства. Поэтому творцы и изобретатели выступают в качестве героев человечества.

Основной методологической заслугой И. Гердера является то, что он сформулировал идеи развития, прогресса гуманизма и единства человечества и применил сравнительный метод для изучения психологических особенностей разных народов.

Яркой фигурой эпохи Просвещения был Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835). Он применил идеи герменевтики к языкознанию и анализу культуры и разработал антропологический подход, исследуя язык во взаимосвязи с сознанием и мышлением, культурой и развитием человека. Язык есть орган бытия человека, его сущностное человеческое свойство, внешнее проявление духа. Посредством языка человек развивается, создает себя и строит свое мировоззрение. Сам мир языка выступает посредником и своеобразным «зеркалом» между внешней действительностью и внутренним миром человек. Язык – не только деятельность человеческого духа, но и энергия, объеди-

214

няющая народ и исходящая из глубин его культуры. «Языковое сознание» народа выступает основой для понимания. В. Гумбольдт писал: «Разные языки – это не различные обозначения одного и того же предмета, а разные видения его…» (Гумбольдт, 1985, с. 9). Введя новый методологический принцип – принцип диалога – он доказал, что невозможно исследовать языковые выражения вне анализа культурно-исторических особенностей текста, авторского стиля и мировоззрения. Характер языка определяется социокультурными факторами, но и язык определяет характер мышления людей.

В начале ХIХ в. В. Гумбольдт предложил термин «психология народов» (Völkerpsychologie) для обозначения области исследований духа народа (Geist) или национального характера. Позднее эту эстафету подхватил В. Вундт. В 1795 г. В. Гумбольдт применил метод «сравнительной антропологии» для анализа культурных сообществ и изучения духовного уклада людей разных культур. Он отмечал, что при изучении народов обычно уделяют больше внимания внешним факторам, нежели внутренним различиям, а между тем одни народы делятся на касты, тогда как другие представляют собой сообщества индивидуальностей, и не всегда объяснение этих различий можно найти в окружающей среде. В основе индивидуальности лежит нечто «само по себе не допускающее исследование, самостоятельное …и необъяснимое никаким влиянием» (Гумбольдт, 1985, с. 290). Индивидуальная форма действия наносит особый отпечаток как на личность, так и на культуру. «…Знакомство с историей греков, немцев, французов и англичан …свидетельствует о том, какое решающее влияние оказало на их собственную судьбу и судьбы мира …различие в постоянстве и устойчивости их мышления и чувств» (Гумбольдт, 1985, с. 291).

Сравнительную антропологию В. Гумбольдт считал «ветвью философско-практического человековедения» (там же, с. 329). В культурогенезе он выделял две взаимодействующие и ограничивающие друг друга тенденции: природную необходимость и стремление к свободе. «Свобода с большей силой проявляется в отдельном человеке, а природная необходимость – …в массах и в человеческом роде» (там же). К индивидуальности, следующей принципу свободы, не приложимы естественнонаучные методы исследования, но изучение культур и сообществ сравнительным методом позволяет сформулировать общезначимые закономер-

215

ности. Сочетание свободы и многообразия ситуаций создает условия развития человека. «Самый свободный и независимый человек, оказавшись в условиях однообразной жизни, не достигнет должного развития» (там же, с. 30). Понятие «глубин человеческой сущности» В. Гумбольдта объясняло источник индивидуальности. Все «своеобразные особенности» человек развивает изнутри, но раскрытие их сущности происходит посредством языка и связей с другими людьми. Между людьми должно быть определенное сходство, чтобы они могли понять друг друга, но и различия, которые создают величие человека, проявляющееся в его оригинальности.

Идеи Просвещения легли в основу эволюционизма («теории развития»), методологическими установками которого являются: представление об универсальных закономерностях развития и выделение последовательных этапов или стадий. Эволюционизм стал начальным методологическим каркасом немецкой этнологии. (Г.Е. Марков отмечает, что хотя советская этнология декларировалась как марксистская, по сути она разделяла методологические установки эволюционизма (Марков, 2004)).

В течение всей эпохи Просвещения был наработан огромный этнографический материал, сюда входили отчеты о путешествиях, дневники миссионеров, описания неевропейских народов. В середине ХIХ в. немецкая этнология обрела статус самостоятельной дисциплины. Учебные курсы по этнологии стали преподаваться в университетах. В 1904 г. в Лейпциге открылась первая кафедра этнологии. Причем, особенностью развития немецкой этнологии стали этнологические музеи, как центры объединения исследований (Марков, 2004).

Основоположником немецкой этнологии считается Адольф Бастиан (1826–1905), организовавший в 1876 г. Берлинское общество антропологии, этнологии и предыстории. Психология для А. Бастиана выступала промежуточной наукой между биологией и культурой. Если порождение духа – предмет естественных наук, то развитие духа в истории – предмет наук гуманитарных. В творческом наследии А. Бастиана отмечают три темы: идею развития, учения об «элементарных» и «народных» идеях и о «географических провинциях» (Марков, 2004). Культурное развитие происходит во взаимодействии с окружающей средой, но «духовно-душевная жизнь» подчиняется естественным законам. В развитии человека имеет место

216

феномен органопроекции, его суть состоит в том, что клыки и когти животных заменяются на оружие и орудия. «Географические провинции» позволяют объяснить культурно-психологические различия между народами их зависимостью от окружающей среды. «Элементарные» и «народные» идеи стали предшественниками понятия «коллективные представления». Синтез элементарных идей, подобный клеточному синтезу, дает, согласно А. Бастиану, народную идею. Народные идеи следует изучать сравнительным методом, который позволяет открыть законы человеческого мышления. Но индивидуальная психология не дает ответа на этот вопрос, поэтому необходима новая дисциплина – «народная психология». Причем, «народная психология» для А. Бастиана являлась синонимом «этнологии».

Уже в 70-е гг. ХIХ в. появились признаки методологического кризиса эволюционизма. Эволюционизм подменял многолинейное и разнолинейное развитие на однолинейную схему. Но против эволюционной парадигмы, доказывающей что каждое культурное явление генетически вытекает из предыдущего, постепенно накапливались факты. Одним из критиков эволюционисткой методологии стала культурно-историческая школа.

Культурно-историческая школа в Европе была представлена направлениями диффузионизма и культурно-исторических кругов. Основными представителями культурно-исторической школы явились В. Шмидт, Л. Фробениус, Ф. Гребнер. Они отрицали универсальные законы исторического развития и отдавали предпочтение традиции исторического описания.

В ХIХ в., отмечал А.Р. Рэдклифф-Браун, «в Германии сложилась влиятельная школа, принявшая методологические принципы, в корне отличающиеся от принципов эволюционной школы. Эту школу, основателем которой был Ратцель40, иногда называют "географической". Из поздних ее представителей Шмидт называет свой метод "культурно-историческим" (Kulturhistorische), Фробениус именует его "культур-морфологией" (Kulturmorphologie), а Гребнер и некоторые другие называют свои исследования этнологией. Основная особенность этой школы состоит в том, что ее внимание сосредоточено, иногда полностью, на феномене диффузии культуры» (Рэдклифф-Браун, 2001, с. 20). Диффузия, представляющая собой перенос от

40 Ф. Ратцель (1844–1904) – основатель диффузионизма, автор многотомных

исследований «Антропогеографии» и «Народоведения».

217

народа к народу культурных феноменов, виделась представителям этой школы основным механизмом культурогенеза.

Лео Фробениус (1878–1938) являлся автором модели культурных кругов. Он разработал метод послойного углубления в культуру – своего рода аналог феноменологической редукции. Вычленяя идеальные модели кругов культуры, подобно анализу колец на срезе дерева, Л. Фробениус предлагал мысленно снимать их слой за слоем, достигая древнейших пластов. Он много путешествовал (участвовал в экспедициях в Конго, Алжир, Нигерию, Камерун, Марокко, Северную Эфиопию), был знатоком африканской культуры. Несмотря на отсутствие свидетельства о высшем образовании, Л. Фробениус являлся разносторонне образованным человеком. Он приобрел известность, регулярно публикуя результаты своих исследований. Во Франкфурте-на-Майне Л. Фробениус основал институт культурной морфологии (Марков, 2004).

Культура в концепции Л. Фробениуса представляла собой живой организм. Он даже выделял культуры мужского и женского пола. Первые стремились вверх и вдаль, тогда как вторые – вниз и вглубь. Л. Фробениус различал восточные и западные типы культур. Восток неподвижен, ему принадлежит идея судьбы. Запад динамичен, и именно на Западе были выработаны идеи личности и свободы. Л. Фробениус считал, что наложение культурных кругов друга на друга приводит к их оплодотворению (Соколов, 1994). Наконец, он утверждал, что существуют две архетипические культуры: одна матриархальная и диалогическая (к ней относятся африканцы, немцы и русские), другая – патриархальная и монологическая (к ней относятся арабы, англосаксы и романские народы). Первый тип культуры Л. Фробениус называл «эфиопским», а второй – «хамитским». Историю он понимал в качестве процесса смены одного типа культуры другим.

Культурно-историческая школа занималась изучением уникальных культурных феноменов и придерживалась диффузионизма, методологические принципы которого были сформулированы Ф. Гребнером (Graebner, 1911). Диффузионизм делал акцент на культурные заимствования и полемизировал с эволюционизмом. Диффузионисты придавали большое значение культурным влияниям. Фридрих Гребнер (1877–1934) в отличие от путешественника Л.Фробениуса относился к ученым кабинетного типа, занимался изучением культуры средних веков. В 1904 г. в Берлинском обществе изложил теорию культурных кругов. Вместо термина «развитие» культуры он применял термин «изменение» культуры.

218

Вильгельм Шмидт (1868–1954) был основателем Венской культурно-исторической школы, он начинал как миссионер, а именно миссионерские центры в начале ХХ в. активно занимались сбором этнографического материала. Теоретической опорой для В. Шмидта служила теория культурных кругов Ф. Гребнера. Причем, идея о том, что история и культура есть даже у самых примитивных народов, была в то время довольно прогрессивной (Марков, 2004). Культурно-историческая школа полемизировала с эволюционистами, критикуя их идею прогресса и представление о развитии от низшего к высшему. Тем не менее школа (особенно в ее Венском варианте) развивалась в идеологических рамках религиозных догматов.

Если А. Бастиан, Т. Вайц и Ю. Липперт были представителями классического эволюционизма, В. Шмидт, Л. Фробениус и Ф. Гребнер – диффузионизма, то Р. Турнвальд и В. Мюльман являлись функционалистами.

Рихард Турнвальд (1869–1954) явился создателем этносоциологии. В 1925 г. он основал журнал «Психология народов и социология». Экспедиции Р. Турнвальд считал неотъемлемой частью культурно-психологических исследований. Г.Е. Марков отмечает, что этот исследователь «соединял биологическое мышление с социологическим и историческим» (Марков, 2004, с. 179). Р. Турнвальд работал на стыке социологии, этнологии и психологии. Примеры из его исследований любил приводить на страницах своих сочинений Л.С. Выготский. Р. Турнвальд начал с поисков закономерностей культурогенеза, а закончил убеждением, что «модели культуры» есть лишь абстракции (там же). Ему принадлежит также идея о том, что социальные явления (партии, школы, движения) нередко зависят от личностей и исчезают с уходом этой личности. И именно смены поколений влекут за собой социальные перемены. Так, в данной логике бессмысленно было ждать от России демократических преобразований в 90-е гг. ХХ в., но вполне возможно, что они обнаружат себя эволюционным путем в 10-20 гг. ХХI в. Р. Турнвальд и его коллега В. Мюльман занимались терминотворчеством. «Немецкие термины и понятия во многом существенно отличаются от русских, - замечает Г.Е. Марков. – Отсутствуют эквиваленты многих терминов и понятий. А дословный перевод не всегда верно передает их содержание и дух» (Марков, 2004, с. 8).

219

В Берлинском университете этнология разделилась на историко-философское и естественнонаучное направление, на психологическую и социологическую этнологию. Расцвет этнологии на рубеже XIX–XX вв. объясняется доступностью путешествий, миссионерской деятельностью (которая, как отмечает Г.Е. Марков, к тому же щедро финансировалась Ватиканом). 20-30 гг. ХХ в. стали временем интенсивных экспедиций и знакомства со множеством оригинальных культур. Но уже в 1929 г. в этнологии разразился методологический кризис, связанный с тем, что обилие наработанного материала обгоняло возможности его осмысления. Специфика немецкой этнологии проявилась в ее интересе к историографии и тесной связи с музеями.

Среди других немецких исследователей близких культурно-психологической проблематике отметим Карла Вейле (1864–1926) – этнографа, занимавшегося изучением культуры первобытных народов и считавшего их отстающими в развитии. В 1910 г. на русский язык была переведена его работа «Культура бескультурных народов», а в 1923 г. – «Элементы человеческой культуры».

Психологами, помещающими личность в культурно-исторические контексты, были супруги Бюлеры. Карл Бюлер (1879–1963) выделял три стадии психического развития: инстинкт, навык, интеллект, – и занимался вопросами методологии, психологии языка и речи. В сочинении 1927 г. «Кризис психологии» он предложил выход из методологического кризиса путем интеграции интроспективной психологии, бихевиоризма и культурно-психологических исследований личности. Личность, утверждал он, можно понять лишь в контексте системы ее ценностей. Шарлотта Бюлер (1893–1974) искала решение коана универсальных законов и индивидуальной логики развития. В работе 1933 г. «Течение человеческой жизни как психологическая проблема» она выделила три аспекта изучения личности: биолого-биографический, историю переживаний и изменений внутреннего мира, историю творчества как объективаций сознания. Она стала также основателем психобиографического подхода. Тем не менее недостатком ее методологической схемы было упущение социокультурного контекста развития личности.

БРИТАНСКИЕ И АМЕРИКАНСКИЕ КУЛЬТУРНО-

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. Первой методологической парадигмой британских культурно-психологических исследований был эволюционизм с

220

его представлениями об универсальных законах развития культуры и психики, построением теоретических абстракций. Наиболее яркое выражение эта парадигма нашла в работах Л. Моргана, Г. Спенсера, Э. Тайлора и Дж. Фрезера. Источником эволюционной идеологии послужили теория Ч. Дарвина, учение Г. Спенсера и ряд идей английского просвещения.

Постулаты эволюционизма сводились к следующему: начиная с кроманьонца, природа человека повсюду одинакова; развития идет от низшего к высшему и в нем можно выделить определенные стадии; европейский путь развития культуры универсален.

Ф. Боас, Р. Бенедикт и Э. Сепир представляли опытно-фактологическое направление и в своих работах резко критиковали взгляды эволюционистов (см.: Бенедикт, 2004; Боас, 1997). Полемизировала с эволюционистами и культурно-историческая школа, (Kulturhistoriche Schule) возглавляемая Ф. Гребнером.

В целом в британской антропологии существовало несколько парадигм: эволюционизм, эмпиризм и структурно-функциональный подход, классическими представителями которого выступали Б. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун и Э. Эванс-Причард.

Бронислав Малиновский (1884–1942), как и многие ученые, стажировался в Лейпцигском университете у В. Вундта. Затем он провел полевые исследования в Новой Гвинее, путешествовал по Австралии, предпринял экспедицию на Тробрианские острова. Вклад Б. Малиновского в культурно-психологические исследования связан с теорией культурных изменений и разработкой оригинального метода анализа культуры (аналитической схемой-таблицей).

Важной методологической установкой Б. Малиновского стала идея целостности культуры. Методология целостности позволяла установить взаимосвязи «между политикой и религией или магией, между политикой и экономикой или технологией» (Ричардс, с. 907). В своих реальных исследованиях антропологи детально изучали отдельные аспекты культуры, но такие понятия как, например, «тотальная социальная структура» являлись методологическими инструментами, заставляющими держать на заднем плане сознания исходную целостность. Стилем монографий Б. Малиновского и его последователей стал «калейдоскоп» культурной жизни: всестороннее описание одного из институтов культуры (например, брака, семьи, социализации, воспитания и т.п.). Так на деле осуществлялась идея

221

целостности: сначала при помощи институционального анализа в культуре вычленялись идеальные объекты, а затем все они в монографии изучались во взаимосвязи, сплетаясь как сеть.

Б. Малиновский считал, что каждый обычай в культуре несет определенный жизненный смысл. Так, действия колдуна поддерживали «политическую и правовую систему туземцев», а «обычай кувада рассматривался не как забавная эксцентричность, а как социальный механизм, благодаря которому обязанности отца по отношению к ребенку получают общественное признание» (см.: Ричардс, с. 906-907). Антропологи исповедовали принцип благоговения перед развитием, который выражался в осознанной осторожности вмешательства в традиционную культуру.

Б. Малиновский подчеркивал, что представления народа о своей истории важнее самой истории. Он также изучал возникновение социальных отношений в сознании ребенка, выделив факторы, влияющие на его развитие: материальную культуру, язык, деятельность и ценности. Материальная культура для Б. Малиновского представляла собой «лабораторию» производства инстинктов и потребностей. «Руки, плечи, ноги и глаза приспосабливаются использованием орудий для соответствующих технических умений, необходимых в культуре» (Ричардс, 2004, с. 911). Аналогичным образом язык видоизменяет гортань. Б. Малиновский ввел понятия «культурная детерминация» и «социальные институты». Под последними он понимал разнообразные структуры, влияющие на человеческое развитие. Институты – это идеальные объекты, которые выделяются исследователем для сравнительного анализа различных культур. Такими институтами могут выступить семья, церковь, небольшие сообщества людей, власть вождя и т.п. Аналитический метод Б. Малиновского как раз представлял собой институциональный анализ.

В работах Б. Малиновского еще не было четкого разделения на «культурное» и «социальное». Потребовалось время, чтобы «слова “культура“ и “общество“ стали обозначать абсолютно разные подходы к социальным феноменам» (Мэйр, 2004, с. 885). Именно А.Р. Рэдклифф-Браун поставил эту проблему – различения культурного и социального как разных типов исследования.

Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун (1881–1955) был не только выдающимся антропологом, но и знатоком экспериментальной психологии. Методологическая строгость стала для него

222

едва ли не самоцелью. Он полагал, что социальная антропология должна строиться по образцу математики и использовать индуктивный метод; искал в социальных явлениях естественные законы. Его авторитетами в науке являлись Э. Дюркгейм и Г. Спенсер. А.Р. Рэдклифф-Браун был также близко знаком с П.А. Кропоткиным, интересовался даосизмом и конфуцианством. Он стал изобретателем методологических принципов структурного анализа. В подходе А. Рэдклифф-Брауна культура представляет собой структуру – сеть социальных отношений. Свое первое полевое исследование А.Р. Рэдклифф-Браун провел на Андаманских островах. В отличие от Б. Малиновского А.Р. Рэдклифф-Браун стремился к большей формализации и аналитичности. Социальная антропология представлялась ему сравнительной социологией. Он исследовал коллективные чувства, которые имели социальное происхождение. В 1923 г. А.Р. Рэдклифф-Браун опубликовал очерк «Методы этнологии и социальной антропологии». Следуя принципу научной строгости, в этой работе он развел исторический и социологический методы в антропологии, а предмет социальной антропологии постарался отграничить, с одной стороны, от психологии, а с другой – от гуманитарных наук.

Методологический поворот 20-30 гг. ХХ в. был связан с опубликованием работ Б. Малиновского и А.Р. Рэдклиффа-Брауна. Эти авторы, причисляющие себя к функционализму (структурно-функциональному подходу) критиковали как эволюционизм, так и диффузионизм. Произвольному теоретическому конструированию реальности они противопоставляли собственные полевые исследования. Их идеологией были по возможности безустановочные, непредвзятые, лишенные априорных предпосылок наблюдения. Понять культурное явление для представителей данного подхода – означало постичь его функцию в жизни общества. Элементарному исследованию отдельных аспектов культуры они противопоставили идею целостности.

Очевидна методологическая перекличка с процессами, происходящими в начале ХХ в. в психологической науке. Гештальтпсихология и функциональная психология также преодолевали постулаты интроспективной психологии и разрабатывали идеи целостности и функциональной целесообразности. Случайное ли это совпадение? Не может ли оно служить достаточным основанием для доказательства принадлежности и психологии,

223

и социальной антропологии к единому разряду гуманитарных наук? Представители структурно-функционального подхода использовали в качестве общенаучной методологии исследования системный подход, позволивший им рассматривать культуру как целостную систему. Тем не менее позитивистская ориентация 1920-1930 гг. (в целом характерная для неклассической науки) отразилась в аналогии природного и культурного (биологического и социального) и поиске универсальных законов развития.

Эдвард Э. Эванс-Причард (1902–1973), еще один классик британской антропологии, был приверженцем функционального и герменевтического подхода. Именно Э. Эванс-Причард пересмотрел традицию и определил методологический перелом 30-40 гг. ХХ века.

«Академический снобизм – стремление не отставать от естественных наук. Когда же наконец до ученых дойдет, что разумно мыслящий антрополог, в той же мере, как и разумно мыслящий историк, может быть не менее систематичным, пунктуальным и критично рассуждающим, чем химик или биолог, и что социальные науки отличаются от естественных не по методу, но по природе самого объекта исследований? Непонимание этого факта, как верно замечает профессор Карл Поппер, проистекает из печального отождествления детерминизма с научным методом» (Эванс-Причард, 2003, с. 289).

Будучи сам сформировавшимся в позитивистском духе, Э. Эванс-Причард считал социальную антропологию гуманитарной наукой, одной из ведущих категорий которой является понимание. Одинаково хорошо владея фактами социальной антропологии и истории, он реализовал в исследованиях междисциплинарный дискурс. Одним из первых он стал применять плюралистическую методологию. Исследовательским стилем Э. Эванса-Причарда (как и других функционалистов) было «вживание»: «Непременным условием успешной работы, как правоверный функционалист, он считал знание местного языка и в короткий срок освоил его» (Никишенков, 2003). Сама личность исследователя выступала основным инструментом понимания иной культуры.

В сочинениях функционалистов принципиально отсутствовала теория, но излагались факты в их ненавязчивой авторской интерпретации. Причем, автор не стремился подчинить факты своим произвольным конструкциям, а пытался постичь тот узор, который складывался из мозаики собранных им фактов. Так, Э. Эванс-Причард стремился не навязывать африканской

224

культуре готовые европейские понятия, а построить в собственном сознании понятия на языке аборигенов. Новая парадигма требовала как «определенного стиля жизни в поле», так и «литературного стиля полевого опыта» (Никишенков, 2003, с. 330). Показательно, что Э. Эванс-Причард, изучая иную традиционную культуру, нежели Б. Малиновский, был вынужден искать и другие методологические решения.

Э. Эванс-Причард критиковал А.Р. Рэдклифф-Брауна за его излишне абстрагированный сравнительный анализ вырванных из исторического и культурного контекста явлений. Самостоятельность науки Э. Эванс-Причард связывал с началом преподавания дисциплины в университетах. С одной стороны, социальная антропология – молодая наука, но с другой стороны, ее истоки Э. Эванс–Причард обнаружил уже в первых размышлениях о человеке. В книге «История антропологической мысли» Э. Эванс-Причард рассматривает этапы становления антропологии. Этим этапам мы придадим свои названия, чтобы подчеркнуть сходство в развитии антропологии и психологической науки.

1. Допарадигмальное состояние науки связано с отдельными антропологическими исследованиями и становлением дисциплины в XVIII в. Этнографический материал на этом этапе нередко используется в качестве иллюстративных примеров в сочинениях философов.

2. Классический период. Основными методологическими установками этого периода были эволюционизм и объективизм. В XIX в. классическая антропология выразилась в эволюционистском подходе. Для этого подхода было свойственно представление об общественном развитии как продолжении природного; поиск универсальных законов развития и строгих методов изучения этого развития; выделение стадий развития и идея прогресса в виде поступательного развития от низшего к высшему. На этом этапе также происходила систематизация множества разрозненных фактов и процветали философские спекуляции.

3. Неклассический период. В ХХ в. антропологи обратились к психологии за эвристическими объяснениями. Развивались разнообразные подходы, такие как диффузионизм, видящий заимствование основным механизмом развития культуры; функционализм, изучающий функционирование общества, абстрагируясь от его истории; эволюционизм и неоэволюционизм. На этом этапе «антропологи …стараются моделировать свои исследования по образцу естественных, а не исторических наук» (Эванс-Причард, 2003, с. 264). Но несмотря на декларируемую научную строгость, «социальная антропология имеет характер литературного импрессионистского искусства» (там же, с. 266).

225

4. Постнеклассический этап. В антропологической науке четко выражена тенденция к размыванию междисциплинарных границ. Многие антропологи свободно ориентируются в лингвистике, социологии, истории, психологии. Происходит осознание антропологии как гуманитарной науки. Э. Эванс-Причард устанавливает сходство в работе антрополога и историка: они пользуются одним историческим методом, но в первом случае обращенным на синхронические структуры, а во втором – на диахронические.

Антрополог начинает свою работу с того, что едет жить к людям традиционной культуры. Он вживается в их образ жизни, «учится говорить на их языке, мыслить их мыслями и чувствовать их чувствами», затем он переводит этот опыт на язык своей культуры и научной дисциплины. Он пытается постигнуть «фундаментальную структуру общества», которая дана как «сеть абстрактных конструкций». Результатом такого понимания становится предельно авторская конструкция антрополога.

В работе антрополога можно выделить исследовательские этапы: 1. Антрополог изучает непосредственно жизнь традиционного общества,

а историк посредством источников и документов реконструирует исчезнувшую цивилизацию. Это описательный этап, и его задача – создать наиболее полное описание изучаемой культуры.

2. Антрополог должен «посредством анализа вычленить скрытую структуру общества». Это аналитический этап исследования.

3. Антрополог сравнивает различные типы структур, полученные в результате анализа разных сообществ. Это сравнительный этап.

4. Последний этап творческий: исследователь находит или не находит новое знание, создает или не создает собственную теорию.

Обсуждая отношение антропологии к истории, Э. Эванс-Причард заметил: «Историки способны поставить антропологам незаменимый по ценности материал, тщательно отсеянный и отобранный в процессе критически осмысленного тестирования и интерпретации. Антропологи способны дать историкам будущего превосходные фактические данные, основанные на непосредственных полевых наблюдениях, а также пролить свет на существование универсалий, демонстрируя наличие скрытых структурных форм в обществах» (там же, с. 269).

226

А теперь вернемся к идее К.Д. Кавелина о том, что психология – завершающая наука. Мы видим, что методы и методики культурно-психологического исследования уже по большей части отточены историками и антропологами. Но психология несет собственное видение, особый взгляд (у психологии иной апперцептивный опыт). Психология, пользуясь методологическим инструментарием гуманитарных наук, решает свои собственные задачи.

Эмпиризм (берущий свой исток в философии Нового времени) был специфической чертой британской антропологической традиции. Специфика американских культурно-психологических исследований проявилась в увлечении моделированием культурных процессов и моделями личности. В Америке распространена «прикладная антропология», тогда как для британской антропологической традиции характерно «понимание социальных процессов, а не управление ими» (Мэйр, 2004).

Американская антропологическая школа представлена рядом направлений: историческое (Ф. Боас, А. Кребер, К. Уислер, Р. Лоуи), этнопсихологическое (А. Кардинер, Р. Бенедикт, М. Мид) и культурно-эволюционное (Л. Уайт, М. Салинс, Э. Сервие, Дж. Стюард). Этой школе удалось на практике решить две задачи, которые, как было показано в первой главе, являются признаками методологического кризиса психологии – преодолеть разрыв между отдельными фрагментами знания посредством междисциплинарного подхода и установить творческий диалог прошлого и настоящего. «…Особенностью этой школы второй половины ХХ века помимо мирного сосуществования и взаимного обогащения различных методологических подходов (диффузионизм, эволюционизм, структурализм, функционализм) является использование наследия предшественников, что позволяет говорить о непрерывной традиции в американской антропологии» (Культурология…, 1997, с. 32).

Существовали и другие подходы. Амстердамская школа (Х. Нибур, Т.С. Ван дер Бей, И. Фаренфорт) специализировалась на сравнительно-историческом и типологическом анализе культурных феноменов. Антропогеографическая школа представлена Ф. Ратцелем. Духовно-историческая (культурно-аналитическая) школа объединяет последователей

227

Ф. Ницше, В. Дильтея, Э. Шпрангера, Р. Унгера. Антропосоциологическая школа основывалась на методологии позитивизма и ее визитной карточкой являлась работа 1913 г. Х.С. Чемберлена «Арийское мировоззрение». Культурно-историческая школа специализировалась на изучении культурных инноваций (там же). В 1960 г. возникло направление неоэволюционизма, представленное Л. Уайтом. Этот подход испытал очевидное влияние синергетической методологии. Культура здесь понималась как самоорганизающаяся система. В направлении использовались методы естественных наук, идеальное моделирование, применялась термодинамическая метафора.

Франц Боас (1858–1942) изучал культуру индейцев. Он не был сторонником ни диффузионизма, ни эволюционизма, ни функционализма, но критиковал эволюционистские модели развития культуры. В статье «О задачах этнологии» (1907) Ф. Боас доказывал, что следует осуществлять анализ каждой отдельной культуры в ее своеобразии с целью поиска затем общих закономерностей развития. Возможны разные пути развития культур. Началом всякого исследования должно стать тщательное описание особенностей той или иной культуры.

Методологическим источником исследований Альфреда Л. Кребера (1876–1960) было неокантианство. А. Кребер считал антропологию гуманитарной наукой, специализирующейся на изучении культуры. Культуру же он определял как «абстракцию человеческого поведения». А. Кребер отмечал, что у антропологии и психологии есть много общего, но если первая изучает типичное в поведении, то вторая – индивидуальное. Он также считал, что биологическое и культурное развитие имеют собственные законы, и поэтому исследование культуры требует особого метода. Все социальное (культурное) существует лишь благодаря психическому. Но социальное (общество) предшествует культуре, поскольку примеры социальной жизни можно найти как в мире животных, так и насекомых. А. Кребер хорошо ориентировался в смежных науках, таких как история, социология, лингвистика, археология, считая их вспомогательными для антропологического исследования. Он являлся приверженцем целостного подхода и идеи сетевого (взаимосвязанного) характера культуры. Культурные феномены зависят от контекста, они изменяются от контекста к контексту, и понять их можно только в анализе культурных взаимосвязей, в анализе

228

контекстов. А. Кребер придерживался установки культурного релятивизма. Методологическая подоплека культурного релятивизма – представление о самобытности культуры, анализ культуры в собственной системе отсчета. Описание, а на статистика – путь изучения культуры, позволяющий реализовать целостность исследования. В своих исследованиях А. Кребер делал акцент именно на специфике культурного, а не социального. Он полагал, что роль окружающей среды в специфике культуры явно преувеличена. А. Кребер считал, что уникальность и суть культуры заключена в ее стиле. Несмотря на то, что “стиль“ стал ведущей категорией его подхода, А. Кребер так и не дал четкого определения стиля, показав полисемантичность и неоднозначность использования понятия в разных науках. Он увлекался также идеальным моделированием (построением культурных конфигураций). Культуры в его концепции были представлены как идеальные типы. Причем, А. Кребер считал, что антропология должна изучать как современные традиционные культуры (с чего сам А. Кребер начинал как исследователь), так и исторические цивилизации. Он занимался классификацией культур: традиционных, исторических, индустриальных, взяв за образец работу К. Линнея и Ч. Дарвина в биологии.

Учеником Ф. Боаса был Мелвилл Дж. Херсковиц (1895–1963), явившийся идеологом культурного релятивизма. Свои культурно-психологические взгляды этот автор изложил в фундаментальном труде «Культурная антропология». М. Херсковиц считал, что нет единого критерия прогресса для всех культур, поскольку в каждом культурном типе собственный критерий. Культуру он понимал в качестве «психологической реальности», совокупность поведения и мыслительных установок того или иного общества. В основе каждой культуры лежит уникальная система ценностей (Herskovits, 1955). Он различал процессы социализации и инкультурации (enculturation) как усвоение соответственно общечеловеческого и этнического опыта. Следуя принципу благоговения перед развитием, М. Херсковиц предостерегал от вовлечения традиционных обществ в индустриализацию, поскольку последняя может принести самобытной культуре не только благо, но и уничтожение. В структурной модели культуры он выделил стабильный центр и подвижную, изменчивую периферию. Культурную динамику обеспечивает взаимодействие двух тенденций – устойчивости и изменчивости. Механизмами изменчивости

229

выступают процессы индивидуализации. Динамика культурного развития выглядит следующим образом: на периферии возникает новый центр, и вокруг него возникает новая периферия.

Рут Бенедикт (1887–1948), изучая североамериканских индейцев, установила взаимосвязь между духовным складом личности и типом культуры. Она выделила аполлоновский и дионисийский, а также параноидный типы личности и культуры. Первому присуще следование традиции, сдержанность, умеренность. Второй характеризуется индивидуализмом, неумеренностью, дерзанием. Третий отличается сверхконтролем и взаимной подозрительностью. В исследовании национального характера японцев «Хризантема и меч» было введено понятие этнической идентичности – переживании принадлежности к своей культуре (Бенедикт, 2004).

Маргарет Мид (1901–1978) считают ученицей Ф. Боаса и Р. Бенедикт. М. Мид изучала механизмы трансляции культуры в традиционных обществах на островах Тихого океана. Она обосновала необходимость более точного различения понятий «социализация» и «инкультурация». Социализация – это универсальный механизм трансляции культуного опыта, а инкультурация – специфический процесс научения в определенной культуре. По основанию особенностей трансляции культурного опыта М. Мид выделила три типа культур: постфигуративные, где опыт передается от «отцов» к «детям»; эти культуры мало изменчивы и отличаются преемственностью традиций, а религия, мифология или власть выступают силой объединяющей культуру; кофигуративные, где большее значение играет опыт, передающийся от современников к современникам (например, при помощи средств массовой информации); префигуративные, где взрослые учатся у своих детей (например, при переходе от индустриальной культуры к информационной - пользоваться интернетом). В статье «Этнологический подход к социальной психологии» М. Мид писала о необходимости сравнительных исследований и выступала против универсализма. «Можно собрать данные о тысячах детей в нашей собственной культуре, проверять и перепроверять их в нашем обществе, и они могут оказаться истинными, но, как только мы выходим за эти пределы, они очень часто оказываются несостоятельными» (Мид, 1988, с. 226). Традиционное общество М. Мид считала наиболее удачным предметом изучения, если надо исследовать как влияют на

230

личность социальные отношения или окружение. В традиционном обществе социализация доведена до предела, а процессы индивидуализации выражены незначительно.

Там, где недоработали психологи, преуспели антропологи. Исследование традиционного общества предполагает предварительную подготовку, включающую знакомство с неиндоевропейскими языками. Без знания языка невозможно «приспособиться к языковым категориям, чуждым европейцам» (там же, с. 228). Антрополог «готов изучать их язык, погрузиться в их нравы, проникнуть в их культуру всей душой, так, чтобы сопереживать их антипатиям и радоваться их триумфам» (там же). Личность исследователя должна стать орудием познания, инструментом. «Исследования такого рода связаны с весьма радикальной перестройкой образа мысли и повседневных привычек» (там же). Но междисциплинарная интенция от этнологии должна перейти к психологии. «Чрезвычайно важно, чтобы психологи полностью осознали возможности, заложенные в исследованиях других культур, чтобы они вступили в самый тесный контакт с современными этнологами-исследователями» (там же). М. Мид являлась сторонником междисциплинарного сотрудничества этнолога и психолога. Причем, этнолог выступает в роли исследователя, собирающего для психолога первичный материал. А психолог имеет дело уже с наработками этнолога. «Если мы хотим в полной мере использовать подготовку этнолога, ему следует дать возможность проводить большую часть своего времени …в поле, собирая с максимально возможной скоростью быстро исчезающие драгоценные свидетельства адаптируемости человека, заложенных в нем возможностей. Психолог же в лаборатории и библиотеке должен ставить проблемы, для решения которых будет важным вклад этнолога» (Мид, 1988, с. 228).

Завершая раздел, нельзя обойти вниманием и вопрос о соотношении психологической антропологии, этнопсихологии, кросскультурной, культурной и исторической психологии? Все эти направления имеют объектом своих исследований человека в контексте его культуры, но различаются методологическими установками и подходами. Антропология – это «общая наука о культуре и человеке» (Белик, 1998). Этнология охватывает «все культурно-антропологическое знание» (там же, с. 10). Этнография занимается сбором материала о разных культурах. Культу-

231

рология изучает виды и теории культуры. Антропология включает в себе культурную, социальную и психологическую антропологию. Согласно Н.М. Лебедевой, взаимоотношения культуры и психики исследуются в американской традиции преимущественно психологической антропологией и кросскультурной психологией, тогда как в отечественной традиции этим занимается этническая психология. Все эти дисциплины, изучают влияние на психологические особенности людей их этнической или культурной принадлежности. «В отличие от “классической” психологии, чьи законы и выводы – результат лабораторных экспериментов с западноевропейскими и американскими студентами, данные этнической и кросс-культурной психологии позволяют увидеть внутренний мир человека многоцветным и многогранным, где один и тот же психологический закон может преломляться абсолютно в другом свете, раздвигая границы нашего познания» (Лебедева, 1999, с. 3). Психологическая антропология представляет собой междисциплинарную область исследований, объединяющую биологов, психологов, этнологов, антропологов и представителей других профессиональных областей (Личность, культура…, 2001). Психологическая антропология ставит перед собой задачи интеграции сведений о человеке, получаемых из различных наук, и своей практике междисциплинарных исследований реально использует разнообразные теоретические конструкции и исследовательские приемы смежных наук, получающие методическую адекватность в зависимости от решаемых конкретных задач.

В США психология является одним из разделов культурной антропологии, а антропология выступает в качестве синтезированной науки о человеке (Этнологическая наука…, 1991). Культурно-психологические исследования отличаются разнообразием, сочетая психоаналитические, традиционные, этнопсихологические, междисциплинарные, проблемно-теоретические подходы, но большинство носит кросскультурный характер. Различие же экспериментальных процедур и теоретических установок создает трудности для сравнительного анализа и обобщения результатов. Под влиянием «постмодернистской моды» появляются направления, претендующие на статус метатеории. Так, Д. Бас предложил в качестве новой парадигмы для психологической науки разрабатываемую им эволюционную психологию (Buss, 1995). Однако другие авторы подвергают справедливому

232

сомнению саму возможность создание единой метатеории для всей психологической науки (Graziano, 1995). Кросскультурные исследования, долгое время представлявшие маргинальную линию развития психологии, в конце ХХ в. сделались необычайно модными (это видно по анализу публикаций). В отличие от культурно-аналитических кросскультурные исследования в большей степени строятся по объективистской модели. Культура рассматривается в них как набор независимых переменных. «Наиболее распространенным видом кросс-культурного исследования проверки гипотезы является сравнение двух или более культур по какой-то интересующей психологической переменной» (Мацумото, 2002, с. 105). До сих пор «многое в культурной психологии как науке является продуктом традиционного американского и европейского образа мышления, касающегося психики и науки» (там же).

Одной из методологических основ психологической антропологии стала концепция В. Дильтея, обосновывающая связь внутреннего мира с миром культуры. Представления о разноуровневом анализе культуры, о понимании и сопереживании как способах познания («включенное наблюдение») стали методологическим ориентиром для исследований Б. Малиновского, Р. Бенедикт, Ф. Боаса, М. Мид (практика «вживание в культуру»). В 30-е гг. ХХ в. Ф. Боас отмечал, что современная ему антропология излишне увлеклась исторической реконструкцией и упустила из виду развивающуюся в культуре личность. Он также обращал внимание на уязвимость сравнительных методов и настаивал на недопустимости односторонних интерпретаций культурного развития (Боас, 1997).

Психологическая антропология, оформившись как дисциплина, стала правопреемником направления «культура-и-личность», объединяющего в своих исследованиях психику и культуру. Однако исследования культурных антропологов отличались фрагментарностью и пестротой, проистекающей из практикуемого ими «методологического плюрализма». Несмотря на призывы к интеграции, остававшиеся лишь призывами, культурные антропологи на деле испытывали значительные методологические трудности, не имея возможности соразмерять, сопоставлять и однозначно интерпретировать свои результаты. С другой же стороны, А.А. Белик замечает, что позитивизм как методология эмпирических исследований оказался живуч и по сей день (Личность, культура…, 2001, с. 14).

233

В целом антропологические (культурологические) школы представляют собой веер направлений: 1) психоаналитические (в основе – фрейдизм); 2) формационные (в основе – марксизм); 3) «философия жизни» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, О. Шпенглер, А. Тойнби); 4) социологические (П. Сорокин, А. Вебер, Т. Парсонс); 5) символические или структуралистские (Э. Кассирер, Л. Уайт, К. Леви-Стросс). Предметом современной психологической антропологии нередко является судьба человека в изменчивых культурных контекстах. Интерпретация фактов возможна в контексте любых психологических теорий, широко используются методы других наук (социологии, психологии, культурологии и т.д.). Однако несмотря на всю эвристичность, одного плюрализма недостаточно для решения методологических проблем культурной психологии. Без формообразующей идеи все исследования превращались в огромную груду феноменов, подлежащих частным интерпретациям. На наш взгляд, недостающим звеном является принцип сетевой организации знания.

Был ли в отечественной науке аналог психологической антропологии как междисциплинарной области исследований? И если удастся доказать, что был, то как его назвать? Мы предлагаем назвать его либо культурной психологией (по аналогии с cultural psychology), либо культурно-аналитической психологией (психологией как «наукой о духе», ориентирующейся на методологию гуманитарных наук). Психологическая антропология стала реализацией культурно-аналитической традиции в практике преимущественно американских культурных антропологов. Другим вариантом культурно-аналитической линии развития были исследования отечественных историков, культурологов и семиотиков, изначально протекающие в концептуальных рамках гуманитарного знания. Поэтому обратимся теперь к отечественным предтечам культурной психологии со стороны смежных наук, чтобы исследовать их опыт.

4.6. Отечественные культурно-психологические исследования

КУЛЬТУРНО-АНАЛИТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ИЗУЧЕНИИ

ЛИЧНОСТИ. Особенностями петербургской школы медиевистики, основанной И.М. Гревсом, к которой принадлежали П.М. Бицилли, О.А. Добиаш-Рождественская, отчасти Л.П. Карсавин,

234

являлись культурно-антропологический подход, исторический синтез, изучение ментальности через повседневность, историко-психологический анализ. В этом направлении активно обсуждалась методологическая проблематика гуманитарных наук; идеи В. Дильтея, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Г. Зиммеля, А. Бергсона, Б. Кроче, М. Вебера оказались освоены и творчески переработаны.

Первая работа Петр Михайлович Бицилли (1879–1953) «Салимбене. Очерки итальянской жизни ХIII в.» (1916) была посвящена реконструкции мировосприятия и динамики сознания францисканского монаха С. Пармского на основе оставленной им хроники. В ходе исследования П.М. Бицилли отметил, что институт исповеди в католицизме способствовал формированию у религиозных деятелей особого рефлектирующего сознания и нехарактерных для средневековья представлений о развитии души. Другая работа «Элементы средневековой культуры» представляла собой реконструкцию мировосприятия «среднего человека» средневековья. Стремление средневекового человека к универсализму П.М. Бицилли связывал с распространением в культуре такого психологического орудия как символ. «Место Ренессанса в истории культуры» было историко-психологическим и культурологическим исследованием, которое сам автор назвал этюдом. П.М. Бицилли рассматривал старообрядцев, кальвинистов, английских пуритан, европейских евреев и гугенотов в качестве неадаптантов, и, полемизируя с М. Вебером, именно этим качеством объяснял их деятельную роль в становлении капитализма. Св. Франциска Ассизского П.М. Бицилли считал предтечей Ренессанса. «Культура Новой Европы – это культура Возрождения. А Возрождение в “свернутом виде“ уже дано в личности св. Франциска Ассизского» (Бицилли, 1995, с. 192).

Некоторые исследователи различают культурную антропологию и историю культуры соответственно по вниманию к синхроническим и диахроническим связям. Лев Платонович Карсавин (1882–1952) исследовал неповторимость культуры и индивидуальности, опираясь на анализ богатства структурных связей, а не на закономерности и генетический анализ, ведущий к невольному схематизированию. Автор искал в истории «внутреннее упорядочивающее начало», полагая, что это позволяет не навязывать материалу внешних схем, а дать ему заговорить.

В работе «Введение в историю» (1920) Л.П. Карсавин критиковал понимание причинности в истории и исследовал «связь, порождаемую

235

целостностью». Проработанные здесь методологические принципы были реализованы Л.П. Карсавиным в его культурно-исторических произведениях: «Восток, Запад и русская идея» и «Основы средневековой религиозности в ХII-ХIII вв., преимущественно в Италии» (1915). Работа «Восток, Запад и русская идея» была посвящена проблематике типологии культуры, основанной на различиях в религиозных системах. В «Основах средневековой религиозности в ХII-ХIII вв., преимущественно в Италии» – капитальном историческом труде, предвосхитившем современные исследования ментальности, автор попытался реконструировать духовный мир человека средневековой культуры.

Произведение «Петроградские ночи» стало философско-метафизическим исследованием влюбленности, психологии переживания любви и несло на себе отпечаток феноменологических традиций. Учение Л.П. Карсавина о «симфонической личности» развито им в небольшом трактате «О личности». При взаимодействии индивидуума с миром, полагал автор, в познании, общении или практической деятельности образуется определенное динамическое единство, охватывающее индивидуальность и мир. Это единство подчиняется принципам всеединства и триединства, с одной стороны, а, с другой стороны, имеет строение личности. Такой синтез человека и мира Л.П. Карсавин назвал «симфонической личностью», предвосхитив психологические концепции, посвященные расширению схемы тела индивидуальности миром, идею духовных симбиозов.

Л.П. Карсавин являлся горячим противником механического понимания мира и применения к историческому и психическому процессам идеи причинности, критиковал позитивистские установки, свидетельствующие не о «научности» и «критичности», а о непродуманности системы взглядов, недостаточной отрефлексированности собственной метафизики (Карсавин, 1923, с. 10). Размышляя о взаимоотношениях психологии и истории, Л.П. Карсавин отмечал, что «историческая наука об индивидуальной душе» реализовалась лишь в художественном творчестве. Автобиографии А. Августина, Ж.-Ж. Руссо, И. Гете служили лучшим материалом для психологии, чем так называемые психологические концепции. Автобиографии и биографии явились примерами удачного применения исторического метода, другой вид истории души дала литература. Личность нельзя объяснить как результат взаимодействия различных влияний.

236

Изучение личности всегда выходит за ее пределы, личность отражается во влиянии на других. Проблема личности в истории разрешается в ситуативности данного процесса. «Личность вне исторического процесса – чистая абстракция, нереальное и непонятное» (там же, с. 21). С другой стороны, «изучая личность, историк стремится выяснить развитие и происхождение ее духовного облика» (там же, с. 26).

В своих многочисленных работах автор развивал синтетический подход. Единство, согласно Л.П. Карсавину, нельзя понимать как «слагаемое из частей», единство есть полное взаимопроникновение. Следуя методологическим положениям В. Дильтея и неокантианства, Л.П. Карсавин решал проблему понимания «и чужого душевного развития и развития социально-психического» посредством «сопереживания или вживания в них, вчувствования».

Особенностью отечественной традиции является, что культурно-психологические исследования, например, изучение отечественной ментальности, предпринималось не столько психологами, сколько историками, философами (П.Я. Чаадаевым, А.С. Хомяковым, Н.Я. Данилевским, Н.К. Ключевским, В.С. Соловьевым, Н.О. Лосским, Н.А. Бердяевым, П.А. Флоренским, П.А. Сорокиным и др.), социологами, литературоведами, географами и этнографами. Многие из них были универсалами и прекрасно ориентировались в разных областях гуманитарного знания.

КУЛЬТУРНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ИСТОРИКОВ, СОЦИОЛОГОВ И ЛИТЕРАТУРОВЕДОВ. Свой вклад в культурно-психологические исследования внесли отечественные историки и социологи. Эти исследования начинались в парадигме позитивизма и социологизма, но затем в них происходила следующая динамика: от французского позитивизма – к немецкому неокантианству с его делением наук на номотетические и идиографические (Кареев, 1996). В конце ХIХ в. возникло два социально-психологических направления: этико-социологическое («субъективное»), отталкивающееся от идей О. Конта и Г. Спенсера (его представляли П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, С.Н. Южаков) и марксистское («объективное). Отечественные субъективные социологи видели в личности «носительницу всех психических переживаний, мыслей и чувств, желаний и стремлений», а изучение мира человеческих переживаний назвали «субъективным методом».

237

Место психологии в системе наук они определили между биологией и социологией. Этому направлению противостояла объективная социология, изучающая не переживания людей, а условия их существования (Кареев, 1996, с. 39).

Петр Лаврович Лавров (1823–1900), имея блестящее естественнонаучное образование, с энтузиазмом воспринял идею о распространении методов точных наук на общественную жизнь. Однако, будучи также знатоком биологии, истории и этнографии, он считал, что позитивизм должен быть скомпенсирован «субъективным методом».

П.Л. Лавров опубликовал статьи «Цивилизация и дикие племена» (1869), «До человека» (1870), «О методе в социологии» (1874), «Опыт истории мысли» (1874). Н.И. Кареев отмечает, что сочинения П.Л. Лаврова более добротны, нежели «поверхностный и неверный» раздел в книге «Душа человека и животных» В. Вундта (Кареев, 1996). Для П.Л. Лаврова «цельная человеческая личность» представляла собой «физико-психическую особь». Личность бывает разной степени развития. Высшее ее развитие связано с выработкой «идеала человеческого достоинства» и реализацией идеала в жизни. Нравственной обязанностью каждого человека является развитие в самом себе «критически мыслящей личности». Развитая личность также обладает сознанием исторического долга и осознает свои поступки как совершение истории.

П.Л. Лавров развел понятия «культура» и «цивилизация». Культура есть данная историческая среда, а цивилизация связана с направленными на смену форм культуры сознательными усилиями. В соответствии с этими идеями он предложил типологию развития человека: интеллигенция – носители критической и творческой мысли; «дикари высшей культуры» – люди, живущие «как все», следующие канону, культурному образцу; «пасынки цивилизации» – народ, энергия которого тратится на выживание и не остается на духовную деятельность. Развитие культуры происходит благодаря деятельности активного меньшинства, доказывал П.Л. Лавров. Но само это меньшинство воспринимает прогрессивные идеи от отдельных критически мыслящих личностей – интеллигентов. И поэтому критически мыслящие личности являются двигателями прогресса («семенами прогресса»). Исторический процесс рассматривался П.Л. Лавровым как взаимодействие личности и социальной среды. Продуктом творчества отдельной личности является мысль, а продуктом творчества общества – культура.

238

В своей теории личности П.Л. Лавров пытался выстроить эволюционный ряд, показывающий, каким образом из животной особи возникает человеческий индивидуум, а из человеческого индивидуума развивается критически мыслящая личность. Исследуя социальное поведение животных, а затем перейдя к изучению человеческих сообществ, П.Л. Лавров выделил несколько типов индивидуальных реакций: подчинение индивида общественной среде и традиции, протест, критика существующих порядков и развитие индивидуального самосознания. Он доказывал, что цивилизацию (культуру) создают немногочисленные критически настроенные люди, тогда как большинство населения пожинает плоды их духовной деятельности. Существует также промежуточная группа людей, которые претворяют идеи «критически мыслящих» в реальную жизнь. В зависимости от психических особенностей П.Л. Лавров выделил три типа личности: критически мыслящие, активно действующие и рутинно потребляющие. Причем, эти три модели поведения зависят не от социального положения человека, а от его психологии – отношения к миру. Здесь мы обнаруживаем идею, которая затем будет возрождаться в творчестве различных психологов: Г.Г. Шпета, А.Ф. Лазурского, В.Н. Мясищева: суть психологии личности – в ее отношениях к миру, в переживании этих отношений.

Развитие личности следует оценивать не столько с точки зрения внешнего наблюдения, но и со стороны внутреннего переживания, осознания человеком своего личностного роста и особого эстетического удовольствия от переживания развития. Такое рефлексивное отношение к развитию приводит человека к восприятию личностного роста как исторического долга. Духовное развитие представляет собой потребность, которую человек удовлетворяет в общественной жизни. Именно появление таких социальных потребностей лежит в основе выделения человека из животного мира, считал П.Л. Лавров. В своей социальной жизни человек удовлетворяет три типа потребностей – потребность в духовном развитии, потребность в безопасности и потребность в «нервном возбуждении». «Нервное возбуждение» придает человеку энергичность, позволяет преодолевать телесную инертность и лень, и служит источником духовной культуры (реализуется в эстетической, нравственной, религиозной,

239

философской и научной деятельности). Причем, в зачаточном виде эти человеческие потребности наблюдаются уже в социальной жизни животных. Общество нельзя рассматривать как абстракцию, отмечал П.Л. Лавров, поскольку оно «существует лишь в личностях». С психологической точки зрения общество – это осознание личностями своей солидарности. Интеллигенцию как творца критической мысли, он считал, двигателем прогресса.

В последние годы жизни П.Л. Лавров изучал историю мысли (историю идей). В незаконченной работе «Введение в историю мысли» он доказывал, что существует самодостаточная логика вызревания идей, которая не зависит ни от экономических, ни от социальных, ни от климатических условий. Разумеется, в человеческом мышлении присутствует социальная сторона, но в целом мышление – процесс индивидуальный. И появление новых идей зависит от уже имеющихся идей и их коммуникации. Существует эволюция идей и закон «неизбежных логических последствий». Так, если встречаются два понятия (в индивидуальном сознании), то они неизбежным образом порождают определенное новое понятие, независимо от социокультурных условий. П.Л. Лавров предвосхитил неокантианское деление наук о природе и о духе, предложил идею сочетания «идеально обобщающего и реально биографического» методов. Объективный метод не адекватен гуманитарным наукам, поскольку в них присутствует субъективный критерий, основывающийся на нравственном идеале исследователя. «Все аргументы, желающие придать истории то объективное беспристрастие, которое присуще процессам природы, возмутятся тем, что для меня прогресс зависит от личного взгляда исследователя», - писал П.Л. Лавров (цит. по: Кареев, 1996, с. 57).

Николай Константинович Михайловский (1842–1904) занимался социальной психологией и психологией личности, развивал идеи психологической социологии. «Сознательную деятельность человека» он считал таким же фактором истории, как «стихийную силу почвы или климата». Согласно Н.К. Михайловскому, уровень развития личности коррелирует с той или иной стадией развития общества. Структура общества представляет собой диалектические взаимоотношения героев и толпы. Личность является продуктом позднего развития общества; она делает общество более подвижным. Однако прогресс общества может сопровождаться регрессом личности и наоборот. «Общество, самим

240

процессом своего развития, стремится раздробить личность, …превратить личность из индивида в орган» (Михайловский, 1906, т. 3, с. 423). Личность Н.К. Михайловский понимал в качестве высшей формы индивидуализации и стремился следовать принципу целостности в ее исследовании. Источником формирования внутреннего мира личности Н.К. Михайловский считал опыт. Он разрабатывал «субъективный метод»; показывал зависимость развития личности от социального контекста, поскольку принадлежность к той или иной социально-общественной группе определяет взгляд как на вещи, так и на мир в целом. Строго «теоретическое», безоценочное восприятие человека не только невозможно, но было бы и неполно. Мы должны интерпретировать человека с точки зрения его «интересов», «симпатий» и «идеалов». Сам процесс мышления эмоционален, он изменяется под воздействием страха, гнева, любви и т.п. Н.К. Михайловский утверждал право каждой личности воспринимать мир и строить жизнь в соответствии со своими идеалами. Он критиковал марксизм за пренебрежение личностью и субъективностью человека. «Объективизм в социологии не более как маска, которую люди недобросовестные обманывают других, а добросовестные – самих себя… субъективное отношение составляет неизбежную подкладку всякой объективности» (Михайловский, 1909, т. 3, с. 9-10).

Н.К. Михайловский видел в личности источник саморефлексии исторического процесса, а также отражение идеи целостности и «неделимости» человека. Чем целостнее человек, тем ближе он к истине. Личность таким образом становится орудием познания, но это орудие необходимо совершенствовать. Однако разделение труда привело к появлению частного человека; бывает труд как развивающий, так и угнетающий личность. Н.К. Михайловский изучал также как личность меняется в толпе. Одновременно с Г. Тардом предметом его исследования были феномены подражания, «нравственной заразы».

Другой отечественный историк и социолог Николай Иванович Кареев (1850–1931) сознавал всю важность диалога истории и психологии. В работе «Сущность исторического прогресса и роль личности в истории» он разрабатывал проблематику взаимодействия личности и среды, исследовал «что такое личная инициатива и как она возникает» и при каких условиях переходит в культурную традицию. Н.И. Кареев подчеркивал, что

241

будучи «продуктом общества», личность не является его отражением, а активная роль личности в историческом процессе зависит от переработки культурных влияний. Чем больше влияний перерабатывает личность, тем свободнее она становится в своих взглядах и действиях. Однако именно психология должна ответить, как осуществляется подобная переработка. Н.И. Кареев поддерживал «принципиальный плюрализм» концепции П.А. Сорокина и возражал против упрощенных попыток отыскать «единый рычаг» как общественного, так и индивидуального развития. В исторической, общественной и индивидуальной жизни нет определяющего фактора, нет единой движущей силы; исторический вектор развития определяется совокупностью взаимодействующих факторов.

В статье «О субъективизме в социологии» автор выделил два рода субъективизма – субъективизм как фантазию и как личностное отношение. «Одно дело – из своей головы извлекать системы и продуктам своего мышления приписывать реальное существование, другое – иметь известное отношение к тому или другому социальному факту…» (Кареев, 1899, с. 224-225). Первый род субъективизма принимает «форму пристрастия» и свидетельствует об ограниченности и принадлежности исследователя к тому или иному клану. Здесь нет ничего личности. Второй род субъективизма свидетельствует о самостоятельном и свободном мышлении. Причем, личное восприятие может быть ближе к истине, нежели «коллективные представления» (феномен поглупения в толпе).

Достоин внимания тот факт, что среди отечественных историков, создающих свои труды на рубеже ХIХ-ХХ веков, пристрастность ученого и его субъективизм встречали понимание. Устранение субъективных элементов из науки чревато обезличиванием ученых, отмечал Н.И. Кареев, а чем обезличенней ученый, тем менее оригинальны его концепции и менее существенен его вклад в науку. «…Самое безличие есть не что иное, как очень крупная односторонность, ограниченность…» (там же, с. 232). Н.И. Кареев решительно восставал против того, чтобы понимание объективного в естественных науках переносить в науки гуманитарные. Поскольку личность есть «главный фактор, создающий историю», субъективность и оценочность – фундамент исторической науки. Все факты, все источники даны нам через интерпретацию.

242

Заметим, что со стороны истории на рубеже ХIХ-ХХ вв. наблюдался так называемый социальный заказ на создание культурной или коллективной психологии. Подобно Г.Г. Шпету, Н.И. Кареев отмечал, что «…сознательно сделанные попытки основания коллективной психологии (Volkerpsychologie Лацаруса и Штейнталя, Psychologie der Gesellschaft Линднера и т.п.) не дали пока никаких важных – …для теории истории – результатов…» (там же, с. 285), поскольку предметом исследования здесь продолжали оставаться индивидуальные психические процессы. Психологи, исследуя зависимость духа от тела, упускают «из виду зависимость одного духа от другого духа», что составляет «причинность в делах человеческих». Н.И. Кареев полагал, что препятствием для коллективной психологии служит отсутствие психологической «теории причинности» и «…дело значительно подвинулось [бы] вперед, если бы на помощь психологам явилась теория исторического процесса…» (там же, с. 289-290).

Другим историком, указывающим на важность сотрудничества исторической науки с психологией, был Тимофей Николаевич Грановский (1813–1855). Методологическая позиция Т.Н. Грановского отличалась стремлением к синтезу «разных направлений исторической науки Запада» и пониманием истории-науки «не иначе, как в связи …с философией», дававшей «цельный взгляд на историю человечества» (Кареев, 1899, с. 364). «Грановского интересовала при этом не одна психология отдельного лица, но и психология народов, по крайней мере, в смысле неодинаковой одаренности последних в духовном отношении» (там же, с. 371). Т.Н. Грановский также являлся сторонником субъективизма в науке. Историки занялись «легализацией субъективного опыта исследователя» (А.В. Юревич) почти на столетие раньше психологов. Мы видим, что традиция понимания изначальной социальности психических функций была органична для историков в той же мере, что и для отечественных философов и психологов.

Как и К. Юнг, Т.Н. Грановский полагал, что история Востока «подчинена другим законам и развивается под другими условиями, нежели европейская» (там же, с. 385). В своих исторических исследованиях Т.Н. Грановский пользовался сравнительным методом и развивал междисциплинарный дискурс.

Александр Сергеевич Лаппо-Данилевский (1863–1919) был основателем петербургско-ленинградской исторической школы и занимался вопросами методологии социальных и исторических наук.

243

Ориентиром его исследований также служило неокантианство. Изучая отечественную историю в контексте общеевропейской культуры, А.С. Лаппо-Данилевский выделил национальный тип, особенности которого нашли отражение в российском государственном строе. Продолжая эту тему, он исследовал эволюцию правосознания и понятия государства, взаимоотношения государства и личности. Историк обосновал связь между законотворчеством и развитием правосознания. С появлением понятия «личности» связан определенный этап развития народа. А.С. Лаппо-Данилевский обосновал появление феномена личности в XVIII в. в контексте общественных и экономических отношений с государством. Но для появления «личной инициативы и самостоятельности» необходима опора в виде определенного развития духовной и материальной культуры. Начальной средой развития личности выступало сословие (и гражданские права личности признавались государством в пределах сословия). Для развития личности необходимо стремление к личной свободе. «Слишком рано было думать о свободной человеческой личности в виду подчинения ее той общественной группе, к которой она принадлежала в силу обстоятельств» (Лаппо-Данилевский, 1910, с. 233). Характеризуя петровские реформы, он писал, что они «хотя и не создали лица, как самостоятельной единицы общественного строения», тем не менее «расчистили ту почву, на которой свободно могла с течением времени развиваться человеческая личность» (Лаппо-Данилевский, 1910, с. 238-239). В Екатерининскую эпоху под влиянием идей европейского просвещения в русском обществе возникает идея индивидуальности (эмансипированной личности). Движущей силой исторического развития А.С. Лаппо-Данилевский считал историю идей. Историографию он понимал в качестве истории гуманитарного знания и выделял в этой истории три направления исследований: логическое, историческое и феноменологическое. Историография – это «научная дисциплина, занимающаяся изучением развития народного самосознания». А.С. Лаппо-Данилевский прослеживал духовную эволюцию историков, которые из любителей превращаются в профессионалов (овладевая научным методом), а затем их сочинения становятся все более личными и субъективными (возникает «историк-творец»).

244

Доклад Николая Васильевича Теплова (1870–1905) в заседании Исторического общества при Императорском Московском университете от 24.03.1902 г. явился одним из уникальных культурно-психологических исследований гениальности. Доклад имел название «Что такое культура и что такое гениальность с точки зрения развития культуры?». В докладе автор коснулся и методологических проблем. Антропология претендует на изучение человека в целом. По мнению Н.В. Теплова, антропологии нужно отдать биологическую сторону, а культурологии – культурную. Это позволит избежать путаницы и смешений, поскольку сами антропологи отмечают «расхождение понятий расы в антропологическом и в историческом смысле слова…» (там же, с. 28). Более того, «наука о культуре должна опираться …не столько на биологию, сколько на психологию…» (там же). «Мы должны прежде всего выяснить, каковы общие законы культурного развития, и только тогда мы сможем понять и одну специальную, более сложную форму культурного развития, - именно, развития социального» (там же). И, наконец, нельзя обойти вниманием народоведение, этнографию – смешанные дисциплины, богатые самым разнородным материалом.

Проблема – «Что такое гениальность с точки зрения развития культуры?» – рассматривалась Н.В. Тепловым с двух позиций: что представляет собой гениальность в свете изложенного взгляда на культуру и какую роль играет гениальность в развитии культуры. Индивидуальную вариативность в природе Н.В. Теплов считал залогом развития. «Но что же мы называем гениальностью, как не подобные же резкие индивидуальные отклонения от средней нормы, встречающиеся в сфере культурного развития?» (там же, с. 32). «Гениальность есть признак наполовину биологического, наполовину культурного характера», здесь равно одинаково важны и феноменальная прирожденная способность, и благоприятная среда. «Если правильна установленная нами точка зрения на культуру и гениальность, то и значение последней прежде всего обусловливается законами культурного развития» (там же, с. 37). Гении появляются, когда жизнь предъявляет обществу непосильные задачи. «В этом смысле совершенно справедливо, что время создает гениев, и что появление великих людей есть неизбежный спутник всякого критического момента в истории общества» (там же, с. 48). В определенном ракурсе взгляды Н.В. Теплова могут быть увидены как предтеча историко-эволюционного подхода, разрабатываемого А.Г. Асмоловым. Н.В. Теплов считал недопустимым из того, что развитие всех обществ подчинено общим законам, делать вывод, что общества должны проходить одни стадии развития и развиваться по одному типу.

245

В докладе «Классификация социальных наук в связи с типичными формами социальной организации» (1903) Н.В. Теплов отмечал, что «все здание социальной культуры» выросло на общей «биолого-психологической основе», которая и является движущим фактором социальной жизни. Однако Н.И. Кареев отмечает, что «оригинальные мысли» Н.В. Теплова, высказанные в данном докладе, не получили дальнейшего развития (Кареев, 1996).

В ряду отечественных культурно-психологических исследований начала ХХ в. обращает на себя внимание работа Григория Ивановича Маркелова (1880–1952) «Личность как культурно-историческое явление. Этюды по истории индивидуальности» (1912). Главными проблемами ХIХ в., отмечал автор, были проблемы политические, социальные, но решая их, центр тяжести пытались найти в экономике. В ХХ в. предстоит во главу угла поставить проблемы культуры. Основание исторического процесса в ХIХ в. искали в борьбе за власть, в экономике. Центром истории видели то героев, то толпу. «Теперь же этим объектом будет "человек" как вершина культуры, как мерило культурных ценностей» (Маркелов, 1912, с. 2). Задача культурной революции – «поставить в центре исторического процесса автономную личность, дать ей индивидуальное миросозерцание и обеспечить ей простор и свободу индивидуального творчества» (там же, с. 3). Поскольку человек представляет собой единство универсального и индивидуального, проблема культуры для автора есть и проблема индивидуализма. Однако история индивидуализма, личности еще не написаны, как не написана история духовной культуры. Современность представляла собой, на взгляд автора, «эпоху душевного надлома» (там же, с. 4). В соответствии со своими идеями Г.И. Маркелов проследил рождение индивидуальности личности в конкретных культурных мирах Египта, Китая, Индии, Израиля, Греции и Рима. Колыбелью духовной жизни автор считал Восток, и обратил туда пристальный взор; в этом плане его исследование уникально.

Культурно-психологическая проблематика разрабатывалась и в отечественном литературоведении. Дореволюционная методология давала широкий выбор подходов: от рационализма до эмпиризма, от интроспективизма до объективизма, от неокантианства и позитивизма до материализма и феноменологии.

246

Одним из источников «культурно-исторической школы» в отечественном литературоведении стал Ипполит Тэн (1828–1893), его же ориентирами служили французский позитивизм в лице О. Конта и немецкая идеалистическая философия. Культурно-исторический метод при объяснении творчества того или иного художника стремился вывести особенности творчества из мировоззрения, а мировоззрение из духа эпохи. Культурно-исторический метод И. Тэн применил к анализу французской революции, показав одичание народа и появление ментального типа «якобинцев». К анализу психологии французского народа и ее динамики во французской революции обращались также такие авторы, как Т. Карлелль, А. Фуллье, О. Кабанес и Л. Насс (см.: Фулье и др., 1998). И. Тэн являлся также представителем психологической историографии и на его концепцию ориентировался А.Н. Пыпин (см.: Пыпин, 1890).

Александр Николаевич Пыпин (1833–1904), видный представитель культурно-исторического метода в литературоведении, занимался также этнографией и палеографией. Его научное наследие (более тысячи работ) еще ожидает своих исследователей. Наиболее известны «История русской этнографии» (в 4 томах) и «История русской литературы» (в 4 томах).

Дмитрий Николаевич Овсянико-Куликовский (1853–1920) представлял психологическое направление русского литературоведения, был соратником А.А. Потебни (ставшего основателем культурно-исторической школы и вдохновителем «харьковской группы», куда входили А. Горнфельд, Т. Райнов, Б. Лезин) Д.Н. Овсянико-Куликовский занимался психологией творчества, следуя традициям французской психологической школы Т. Рибо.

Человеческую душу Д.Н. Овсянико-Куликовский справедливо считал продуктом психической эволюции, которая не прекратилась и по сей день. В ходе этой эволюции происходит развитие умственной и чувственной сфер души, подчинение воли власти высших чувств и синтез всех психических процессов. В представлениях о развитии автор придерживался идеи прогресса. Личностью он называл высший психический синтез всех сфер души. Личность есть также «продукт общественности», продукт развития социальных чувств. Оригинальна классификация чувств Д.Н. Овсянико-Куликовского. Он разделил человеческие чувства на органические, над-органические, социальные и над-социальные.

247

Предпосылкой личности автор считал осознание индивидом своего социального статуса в обществе. В психологическом плане автор различал форму и содержание личности. Форма личности включает: национальную среду, сословие и общественный класс, профессиональную среду. К содержанию личности относятся физиологические особенности, склад ума и характера, личные вкусы и пристрастия, нравственные качества, стремления. Также Д.Н. Овсянико-Куликовский выделял центр и периферию личности. Он предложил иллюстративную модель личности, представляющую собой в «поперечном срезе» ряд концентрических кругов: самый широкий круг – национальный, затем идут круг исторически-классово-сословных черт, круг профессиональных черт, круг местных черт и т.д. Центр личности – это ее содержание. Формы личности исторически сменяются в зависимости от общественной эволюции. Идеал развития человека для Д.Н. Овсянико-Куликовского – это совершенное содержание личности, которое вбирает в себя все лучшее, что выработала на сегодняшний день цивилизация.

Особое место в совершенном развитии человека занимают над-социальные чувства (чувства религиозные и нравственные). Религия и этика выступают «могущественными двигателями» эволюции общества, их особенность в том, что они синтезируют две сферы души человека – мысль и чувство. Для развития личности важно «нечто возвышающееся над общественностью», например, совесть, нравственный императив, становясь внутренним стержнем личности, освобождает ее от воздействия данного общества. Освобождение личности от диктата общества позволяет ей развить ответственность за счет возникновения смысловых образований.

Концепция развития личности в контексте смены общественно-исторических форм воплотилась в трехтомном исследовании Д.Н. Овсянико-Куликовского «История русской интеллигенции». Он отмечал в качестве причины духовного и социально-политического кризиса в России разрыв между глубиной и динамикой душевной жизни интеллигенции и закостенением форм социальной жизни общества, показал неразрывную связь проблем образования с общим состоянием культуры.

В 1922 г. вышла небольшая работа Д.Н. Овсянико-Куликовского «Психология национальности». Он полагал, что «следы» культурно-исторической эпохи и личности (историческую психологию) можно постичь посредством анализа литературных произведений (памятников). К культурно-историческому методу Д.Н. Овсянико-Куликовский добавил методы психологического анализа личности и ее творчества.

248

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ЭТНОГРАФИЯ. Наиболее интенсивно культурно-психологическая проблематика разрабатывалась в этнографических исследованиях. 20-е гг. ХХ в. оказались «временем теоретико-методологического многообразия в этнографии. Это был последний период "дореволюционного" этапа развития отечественной этнографии, характеризующийся преемственностью и небывалым предкризисным расцветом. Совершенно справедливо вести отсчет первого периода в развитии "советской" этнографии не с 1917 г., а с 1929-1931 гг.» (Репрессированные этнографы…2003, с. 73). В 20-30 гг. ХХ в. происходило бурное развитие отечественной этнологии, связанное с открытием музеев и институтов как средоточий разнообразных исследований; стал регулярно выходить журнал «Этнографическое обозрение». Видными отечественными этнологами были Б.А. Куфтин, В.В. Богданов, Д.К. Зеленин, П.Ф. Преображенский, С.П. Толстов. Борис Алексеевич Куфтин (1892–1953) занимался изучением проблем этногенеза в связи с материальной культурой. В своих исследованиях он использовал «культурно-исторический метод», противопоставляя его эволюционистскому. Специфика культурно-исторической школы заключалась в переходе от «теоретических построений» к «анализу конкретных фактов во всей их географической, исторической и этнической сложности» (Репрессированные этнографы…, с. 232). Заметим, что эта позиция была близка также британскому эмпиризму. Б.А. Куфтин ввел понятие районов «задержавшегося культурного развития», а также идея изучения реликтовых форм и наслоений по аналогии с геологией и археологией. Пересечение предметных областей придавало объемность взгляду. Этнология изучала культурные пласты в их психологическом своеобразии. Соратник Б.А. Куфтина Владимир Владимирович Богданов (1868–1949) отмечал, что профессиональный этнолог должен хорошо ориентироваться в областях смежных наук, таких как лингвистика, история и т.п. Этнологию В.В. Богданов считал исторической наукой в том смысле, что она изучает “пережитки“ прошлого. «Культурно-исторический принцип нельзя применить к современному быту, и изучать быт можно лишь постольку, поскольку он дает материал пережитков прошлого» (цит. по: Репрессированные этнографы…, 2003, с. 230).

249

Отечественная этнография развивалась в контексте общемировой дискуссии между эволюционистами и представителями исторической школы. П.Ф. Преображенский считал полемику между эволюционизмом и диффузионизмом признаком кризиса западной этнологической науки. Центром дискуссии была дихотомия «диффузии» и «независимого развития» культуры. Петр Федорович Преображенский (1894–1941), разделяя методологические принципы культурно-исторического подхода, тем не менее указывал на его недостатки, связанные с тем, что на основе одного сходства материальной культуры невозможно делать заключения о культурных влияниях; недостаточно объяснение механизма культурного заимствования; необходима разработка категории «этноса» и структуры культуры. Культурное сходство может быть результатом как природных условий, так и исторической судьбы. Культурно-исторический метод мало значения придавал социальной организации общества, и это принципиальное отличие от одноименной концепции Л.С. Выготского.

30-е гг. ХХ в. для отечественной этнографии были отмечены экспедициями по России и начавшейся дискуссией о предмете о методах отечественной этнологии. Подрастало и новое поколение советских этнографов (например, С.А. Токарев, автор фундаментальных трудов «История русской этнографии» и «История зарубежной этнографии»).

Неклассический период отечественной этнологии был связан с полемикой ленинградской и московской школ, когда метод вживания противопоставили сравнительному методу (вместо того, чтобы найти собственную нишу для каждого метода). Эта полемика нашла отражение на страницах журнала «Этнография». Во втором номере журнала за 1929 год были опубликованы тезисы докладов Б.Г. Богораза41 «Стационарный метод этнографии» и Б.А. Куфтина «Задачи и методы полевой этнологии».

Среди отечественных востоковедов начала ХХ в. следует отметить Н.А. Невского, С.М. Широкогорова, В.Ф. Минорского, Н.Н. Мартиновичи. Их судьбы также не избежали трагического чекана эпохи (см.: Репрессированные этнографы, 2003). Авторы сборника отмечают, что оригинальные разработки российской культурно-исторической школы, прерванные веком репрессий, недостаточно исследованы в отечественной науке. Аналогично Г.Е. Марков писал об историографии немецкой культурно-исторической школы: «Что касается трудов многочисленных миссионеров, придерживавшихся

41 Богораз Владимир Германович (1865-1936) в этнографических экспедициях изучал

народы Крайнего Севера; разрабатывал концепцию культурогенеза; основной его труд - «Чукчи».

250

культурно-исторической ориентации, то их изучение – задача многотомного источниковедческого исследования» (Марков, 2004, с. 133).

Таким образом, культурно-историческая психология – еще не существующая наука. И она не сможет возникнуть до тех пор, пока не будут осмыслены и проанализированы ее источники. Более того, она возникает не на пустом месте, и в ближайшей перспективе ее ожидают не столько собственные экспедиции, сколько анализ необъятного полевого материала, собранного как отечественными, так и зарубежными исследователями.

Источниками отечественной культурной психологии выступают как работы К.Д. Кавелина, А.А. Потебни, Г.Г. Шпета, Г.И. Челпанова, Л.С. Выготского, так и историков, социологов, литературоведов и этнографов. Именно в работах последних культурно-психологические идеи развивались в русле гуманитарной методологии. Если анализ источников сближает культурно-историческую психологию с прошлым, то ее настоящее связано с постнеклассической рациональностью. И здесь уместен термин культурная психология. Почему культурная психология более широкое понятие, чем культурно-историческая? Потому что культурная психология охватывает любые культуры, как исторические, так и современные.

Контекст идеогенеза (истории идей), в котором формировался Л.С. Выготский как исследователь, стал секретом успеха его проекта: с одной стороны, междисциплинарность, с другой стороны, – эрудиция и «чутье», позволяющее заполнять лакуны. Современной отечественной психологии в целом не хватает глубины методологического анализа, яркой критики и междисциплинарности, и лидером здесь станет тот подход, который удовлетворит все эти потребности. На наш взгляд, таким подходом может стать культурно-аналитическая психология.

История, этнология и этнография накапливают для культурной психологии первичный материал (и в этом смысле культурная психология – аналитическая наука), но обработка материала требует методологической рефлексии. Существуют два пути работы культурного психолога – теоретическая культурная психология и практическая культурная психология: соответственно, вторичный анализ первичных материалов, либо полевая работа, связанная с собственными экспедициями. Каждый путь имеет свои достоинства и недостатки. Есть разные традиции

251

культурно-психологических исследований, и перед культурным психологом открываются два пути, которые определяются исключительно его темпераментом: с одной стороны, проводить полевые исследования в экспедициях, как это делали Б. Малиновский, Р. Бенедикт, М. Мид, а с другой стороны, уподобиться Л. Леви-Брюлю и теоретизировать, опираясь на источники, на классические труды профессиональных антропологов, этнографов и историков. Ведь свою концепцию Л. Леви-Брюль создал, используя дневники путешественников, отчеты миссионеров и этнографов. Причем, как показывает история науки, теоретическая ценность обобщений в этих двух исследовательских традициях примерно одинакова. В американской психологической антропологии ярче выражена традиция полевых исследований (см., например: Бенедикт, 2004; Мид, 1988). Российские культурно-психологические исследования основываются чаще всего на источниках. Причем, не создав культурной психологии как дисциплины, эти исследования позволили сохранить и развить в отечественной науке методологическую традицию, идущую от В. Дильтея и неокантианства. К сожалению, после революции культурно-аналитическая традиция изучения личности оказалась прерванной. На смену ей пришли культурно-исторические попытки психологического анализа, иногда методологически талантливые, но оторванные от всего богатства истории и культуры в силу позитивистской ограниченности марксистского дискурса.

4.7. Историческая психология. Деятельностный,

культурологический и семиотический подходы.

Междисциплинарные исследования «феномена человека», начиная с 60-х гг. ХХ в. сделались не столько модным веянием времени, сколько глубинной тенденцией развития человековедческих дисциплин. Эхо взрыва парадигмы классического естествознания, настигая психологию, требовало от нее выработки новых ценностей – плюрализма (принцип дополнительности), исторической рефлексии (эволюционирующие системы, генетический метод), целостности («гуманитарное мышление о человеке»). Как мы могли видеть в предыдущем разделе, первые шаги конвергенции психологических и исторических дисциплин наблюдались уже на заре ХХ в. в работах П.М. Бицилли, Т.Н. Грановского, Н.И. Кареева, Л.П. Карсавина, Н.В. Теплова и других.

252

В советскую эпоху развитие исторической психологии совершалось двумя встречными потоками: от психологии к истории и от истории к психологии. Первое направление методологически осваивалось В.А. Шкуратовым (1990, 1994), по убеждению которого, психика встречается с историей на поле культуры. Однако в силу социокультурных обстоятельств второе направление преуспело больше. Оно представлено оригинальными работами Б.Ф. Поршнева, исследовавшего метаморфозы психики при переходе от антропогенеза к социогенезу и положившему начала палеопсихологии, дисциплине, реконструирующей психику ископаемых гоминид. Большой вклад в культурно-психологические исследования был внесен работами А.Я. Гуревича, реконструировавшего ментальность средневекового человека и поставившего проблему социокультурной детерминации индивидуального сознания. Следует также отметить движение к исторической и культурной психологии от таких дисциплин как социология, где И.С. Коном проводилось исследование генезиса самосознания в истории культуры (Кон, 1984) и проблем социализации в различных культурах (Кон, 1988); этнография (см.: Этнография детства…, 1988, 1992); литературоведение – работы М.М. Бахтина и В.С. Библера – от диалога культур переходящие к диалогу сознания и психологии понимания; культурология – исследования Л.М. Баткина, рассматривающего становление культуры через зарождение индивидуальности, персоногенез.

Бориса Федоровича Поршнева (1905–1972) А.Я. Гуревич охарактеризовал как научного фантазера. Увлекшийся поисками «снежного человека» Б.Ф. Поршнев совершил экспедицию на Памир. Обладая необузданным научным темпераментом и богатой фантазией под влиянием идей И. Мейерсона и Ж.П. Вернана, он загорелся проектом отечественной исторической психологии. Б.Ф. Поршнев писал: «Ученому все дозволено – все перепроверить, все испробовать, все продумать, не действительны ни барьеры дипломов, ни размежевание дисциплин. …От ученого требуется… хорошо знать границы своего знания, …иметь достаточный минимум информации вне своей узкой специальности» (Поршнев, 1974, с. 20). В книге «О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии)» он высказал смелую гипотезу, касающуюся «взрыва» расселения неоантропов по всей планете, которые иногда из лучших условий переселялись в худшие. Б.Ф. Поршнев доказывал, что они бежали от палеоантропов: «…на самые далекие края

253

пригодного к обитанию мира неоантропы отселились особенно рано в эпоху дивергенции с палеоантропами» (там же, с. 378). Формирование новых этносов шло посредством отселения «мутантов»; эндогамия превратила мир в сеть этносов. Б.Ф. Поршнев предложил гипотезу о внушении, «сигнальном воздействии палеоантропов на диких животных» (там же, с. 352). Внушение (суггестия) не выгодна самому индивиду, но выгодна соседу. Феномен суггестии автор рассматривал как высшую психическую функцию, которая сначала существует в интерпсихическом плане, а потом переходит в интрапсихический. Именно по этому принципу осуществляется «переход интердикции в суггестию» у неоантропов.

Закономерным явлением в развитии отечественной историографии стало и появление деятельностной парадигмы. Историк Владимир Николаевич Романов (1947–2013) исследовал закономерности развития культур древней Индии, древней Греции, России и соответствующих типов ментальности. Он разработал деятельностный подход, удачно объединивший, по его мнению, историко-культурные дисциплины с психологией, поскольку деятельность выступает здесь в качестве системообразующего фактора, порождающего, с одной стороны, тот или иной тип культуры, а, с другой – соответствующий тип ментальности и мышления. Этот подход позволил автору предложить типологию культуры, в которой за основание взяты определенные типы деятельности. Так, в типологии В.Н. Романова «наглядно-практическая деятельность» и «теоретическая деятельность» соответственно создают типы симпрактических и теоретических культур. К первым могут быть отнесены первобытная, традиционная и средневековая культуры. Более тонкая деятельностная дифференциация позволяет выявить различия и между ними.

Деятельностный подход, адаптированный В.Н. Романовым к материалу истории культуры, позволяет преодолеть ограничения описательной традиции, восходящей к В. Дильтею, поскольку описание качественно своеобразных историко-культурных реальностей оставляет за скобками проблему генезиса того или иного типа культуры. Однако существует неразработанность концепции типологии культуры и в самих историко-культурных отраслях знания. «В рамках одного культурного типа древность порождала совершенно различные по своему содержанию культуры с совершенно различными исходными мировоззренческими установками» (Романов, 1991, с. 6). Следует развести, с одной стороны, необходимость четкой типологии, а, с другой стороны, генетический анализ. Решение этих задач требует междисциплинарного сотрудничества.

254

Типологически автор различает письменные и бесписьменные общества. Появление письменности выделяет информационную деятельность в самостоятельный канал; в бесписьменных же обществах, где культура транслируется непосредственно, а индивидуум включен в производство, трудовой канал слит с информационным. Соответственно с этим и знание представлено в невербальном плане. Именно поэтому вербальные тесты психологов не могут пробиться в ментальность аборигенов традиционных культур. Гипотеза В.Н. Романова о генезисе тоталитарных культуры также представляет интерес для психологии. Тоталитаризм возникает из рационализма, из теоретического типа культуры, при условии, что этот тип культуры охватывает производственную сферу, порождая феномены отчуждения. В этом контексте видно, что отнюдь не случайно тоталитарные культуры поощряют позитивистские ориентации. Это особенность механизма их функционирования – культура должна воспроизводить адекватную своему типу картину мира. В европейской культуре в Новое время формировался новый культурно-исторический субъект – человек индустриальный. Психологию пролетариата и феномен коллективизма В.Н. Романов связывает с эволюцией производства. Омашиновляется бытовое мышление, душа лишается лирики, лицо – экспрессии. Эти метаморфозы отражает искусство соцреализма, изображения рабочих с вырезанными из металла лицами и жестким взглядом. Индивидуальность воспринимается как винтик, достичь самореализации она может лишь посредством коллектива.

Однако определенная узость исследования В.Н. Романова проявилась в том, что он учитывал лишь производственный аспект, исследовал исключительно деятельности, ограничился инвариантами субъективных регуляторов поведения в психике человека. Автор показал, как культура формирует частичного человека, но за бортом исследования опять остались вопросы о том, как человек становится прародителем новой культуры. Эту задачу ставят перед собой другие подходы.

255

Культурологический и семиотический подходы представлены именами Л.М. Баткина, А.Я. Гуревича, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, В.Н. Топорова и рядом других авторов. Арон Яковлевич Гуревич (р. 1924) – выделил в средневековой культуре несколько психологических типов – это монахи, рыцари, горожане и крестьяне, отличающиеся разным менталитетом, картиной мира. Так, если монахи были склонны к рефлексии и интроспекции, то рыцари стремились самоутвердиться во внешнем мире и обрести социальное признание посредством подвигов и доблестей. Более того, если рыцарь был включен в вертикальные – иерархические, сеньориально-вассальные отношения, то бюргер жил в сложной и многоликой сети горизонтальных социальные связей. В основе же личности крестьянина лежала земельная собственность. С другой стороны, личность скандинавских народов существенно отличалась от европейской личности. «Индивид в обществе языческой Северной Европы отнюдь не поглощался коллективом – он располагал довольно широкими возможностями для своего обнаружения и самоутверждения» (там же, с. 43). Личное достоинство являлось одной из основных ценностей культуры древних скандинавов. Причем, эти честь и достоинство, проистекали не из системы иерархизированных статусов, как это было в других странах того времени, «в свободной Исландии преобладали не вертикальные связи соподчинения, а связи горизонтальные, и личность черпала свое достоинство из отношений с себя подобными» (там же, с. 389). А.Я. Гуревич подчеркивал, что сосредоточение исследований на античном (средиземноморском) наследии и пренебрежение уникальным вариантом развития германо-скандинавской культуры, обедняет наше представление о личности. Так, северная ментальность была более восприимчивой к индивидуалистическим ценностям. С другой стороны, изучение «архаического индивидуализма» доказывает, что представление о «рождении» личности как последовательном эволюционном процессе, не более чем мифологема. Гуманитарии, придерживающие эволюционистского подхода, проецируют современное представление о личности на исторический материал, и «человеческой личности с иной структурой …не знают и не признают» (там же, с. 21). Однако этнологи доказали, что даже в первобытном обществе одни индивиды нацелены на выживание, тогда как другие предаются эстетической деятельности (сочиняют песни, легенды). В любом традиционном обществе есть «вожаки и шаманы, фантазеры и практики», есть покорно следующее рутине большинство

256

и лица, склонные быть нарушителями норм и инициаторами нововведений. «Эти процессы – осознания человеком своего достоинства (самоутверждение личности) и осознания им собственной внутренней обособленности, индивидуальности – разные, но они неразрывно связаны, и на определенной стадии европейской истории первый переходит во второй» (там же, с. 42).

Еретик, согласно А.Я. Гуревичу, есть личность, осуществившая сознательный выбор. Если «ортодоксальными католиками рождались», то «еретиками становились». «Впадение в ересь – предельный и вместе с тем типичный случай личного своеволия. …Переход из католицизма в ересь был актом, в котором выражалась воля к глубокому изменению самого существа, внутренней структуры личности» (там же, с. 177). А.Я. Гуречич сожалеет, что зачастую историки изучают средневековые ереси с внешней стороны, не вникая во внутренний мир еретика, не исследуя развитие его личности через духовные кризисы.

В трактовке А.Я. Гуревича личность человека представляет собой «ядро, вокруг которого формируется все его виденье мира…» (там же, с. 25). Личность проявляется и исследуется в ее взаимодействии с окружающим миром. Структура личности постигается посредством реконструкции культуры той социальной общности, к которой личность принадлежит. Но если личность формируется в социуме, то индивидуальность развивается, осознавая свою обособленность от коллектива. «Индивидуация есть неотъемлемая сторона социализации индивида» (там же, с. 24). И даже в самом архаическом обществе есть люди действия и мыслители. А.Я. Гуревич пришел к выводу, что в историко-культурном контексте некорректно говорить о личности вообще, но лишь о конкретном типе личности, связанном с определенной эпохой (средневековая, ренессансная, новоевропейская личность). На основании проповеди немецкого францисканца XIII в. Бертольда Регенбургского «О пяти талантах», обращавшегося к пастве на языке доступных ей образов и понятий, А.Я. Гуревич реконструировал концепцию средневековой личности. Личность в понимании Бертольда представляет собой единство души и тела. Персона же есть «социально определенная личность» (там же, с. 323). Качества личности зависят от того, относится ли она к рыцарству, духовенству, крестьянству, купечеству и т.п., ибо структура личности в каждом сословии различна. «Персона» в средние века являлась богословским термином. И если индивид становился персоной, то это означало его приближение к Творцу; понятие же личности характеризовало его как члена общества. В исследовании А.Я. Гуревича показано, что в средневековой личности типическое сочетается с индивидуальным и неповторимым.

257

Заметим, что многие из тех вопросов, что обсуждаются историками культуры, имеют непосредственно отношение к психологической проблематике. Для современной науки в целом характерно сетевое переплетение исследований. Знакомство с работами отечественных гуманитариев полезно психологам потому, что позволяет искать пути преодоления перманентного методологического кризиса в психологии, не только обращаясь к историческому опыту смежных наук, но и осваивая междисциплинарный дискурс, который становится приметой постнеклассической науки.

В 60-е гг. ХХ в. возникла тартуско-московская семиотическая школа, придающая важное значение исследованиям истории культуры, диалогически откликнувшаяся на методологические искания «Анналов» и структурализма, уделявшая большое внимание проблематике гуманитарных наук. В отечественной гуманитаристике появилось такое явление как междисциплинарный дискурс. Тартуско-московская семиотическая школа изначально ориентировалась на взаимодополнительность исследований, здесь соединились две исследовательские традиции – московская лингвистическая и ленинградская литературоведческая. С 1964 г. издавался междисциплинарный сборник «Труды по знаковым системам». Сама по себе семиотика оказалась сложной наукой, вбирающей в себя знания не только лингвистики и литературоведения, но и истории, мифологии, этнографии, искусствознания. Для Б.А. Успенскоего семиотика представляла собой центр гуманитарного знания. Сходство в методологических установках тартуско-московской семиотической школы и «Анналов» связано с отсутствием жесткой организации, различием взглядов, проблемной направленностью исследований, междисциплинарном дискурсом, критической направленности ума, неким фрондированием по отношению к академической науке. Школа сочетала ориентацию на новые парадигмы западной науки со следованием традициям отечественного языкознания. Предметом для семиотического анализа могло стать «все, что угодно». Если для В.Н. Топорова предметом семиотического анализа выступила история, то для Ю.М. Лотмана – культура. Помимо французской новой истории другим методологическим источником служила теория самоорганизации.

258

Дух «исторического синтеза» веял в отечественную семиотику из французской школы «Анналов» (см.: Гуревич, 1993). Надо отметить, что школа отличалась как эволюционирующей динамикой, так и методологической пестротой. Познание в одних течениях этой школы трактовалось как диалог исследователя и источника, в других же – как процесс конструирования исторических фактов. Основанный в 1929 г. Л. Февром и М. Блоком журнал «Анналов» стал залогом рождения новой методологической парадигмы в истории. «Новая историческая наука» объединила историков, придерживающихся разных методологических ориентаций и методов исследования (Ф. Броделя, Р. Мандру, Ж. Ле Гоффа, М. Ферро, Ж. Дюби и др.) Стремясь к «живому знанию», «Анналы» противопоставили себя позитивизму и рационализму в истории. Изящный стиль научных работ делал их доступными широкому читателю.

Новая методологическая парадигма включала в себя следующие положения: моделирование идеальных типов, которые уточнялись в процессе непосредственного исследования; диалогичное и герменевтичное отношение к источникам; принципиальное отсутствие единства в методологических и исследовательских приемах; отказ от универсальных схем; фрагментарность в проблематике исследований; междисциплинарный дискурс, открытость методам и подходам других наук; выраженный авторский стиль, не прячущийся за научным языком, личностный вклад историка (Гуревич, 1993).

«Легализация субъективного опыта» также интенсивно происходила в исторических науках, где появилось направление – история повседневности. «…Изучение истории повседневности – поле, где с наибольшей полнотой осуществляется творческий синтез дисциплин всего гуманитарного цикла, где переосмысляются, дополняя друг друга, данные археологии и лингвистики, литературоведения и фольклористики, экономической и социальной истории. Здесь традиционные для исторического анализа методы сочетаются с постановками вопроса, свойственными этнографии, психологии и социальной антропологии» (Ястребицкая, 1991, с. 98). История повседневности в зарубежной науке возникла как антитеза социальной истории, как протест против абстракций и глобальных теорий, как сосредоточение интереса на индивидуальности личности.

259

История повседневности – междисциплинарная область исследований образа жизни и его изменений. Она возникла в результате исчерпанности парадигмы позитивизма и устаревания марксистского и структуралистского подходов. Ее методологическими источниками стали идеи Э. Гуссерля («жизненнный мир»), А. Шюца («мир человеческой непосредственности»), Н. Элиаса, а также идеи социального конструкционизма, этнометодологии (Г. Гарфинкель) и интерпретативной антропологии (К. Гирц). История повседневности представлена двумя течениями – французским, берущим истоки из традиции «Анналов», и германской и итальянской историософией (Х. Медик, А. Людтке, К. Гинзбург, Д. Леви). Современная история повседневности строится в логике междисциплинарного дискурса. Методы ее исследований включают в себя герменевтический анализ источников, анализ символических форм (слов, образов, поступков), включенное наблюдение, анализ фокус-групп и др. Любопытно, что в университетах история повседневности не нашла для себя пристанища. Там процветают автономные дисциплины: «история по-прежнему изучает “события“, психология – “эмоции“, а этнография – “быт“ (Пушкарева, 2004, с. 16).

Новые методологические направления 90-х гг. ХХ в. возникали в ответ на постмодернистский «вызов», стирающий границы пространства и времени и провоцирующий дискуссии. Восприятие, познание и воображение стали трактовать как «опосредованные лингвистическими структурами, входящими в те или иные дискурсы», что и составило суть «лингвистического поворота» (Спигел, 1995, с. 212). Идея опосредствования психики – нерв так называемой культурно-исторической теории – показала особую эвристичность в рамках иной методологической парадигмы.

* * * Резюме: Культурно-психологические исследования, представляющие

обилие антропологических, этнологических, психоаналитических, социокультурных, экспериментальных, кросскультурных и прочих подходов существуют в виде фрагментов знания. Иными словами, есть культурно-психологические подходы, но нет культурной психологии как дисциплины. Между тем альтернатива марксистской (позитивистской) психологии в

260

нашей стране была – культурная психология. Но, как заметил С.Л. Франк, термины перепутаны. Культурно-исторической психологией назвали инструментальную, социально-генетическую психологию Л.С. Выготского (семантическая точность названия не умаляет его заслуг в психологии), а собственно культурно-историческая психология практически не развилась, оставшись фрагментами и проектами в трудах А.А. Потебни, Г.Г. Шпета, Н.И. Кареева и других отечественных ученых. Задача будущих исследователей – найти эти фрагменты, критически переосмыслить, развить; дать отличительное название – допустим, культурно-аналитическая психология. Культурная – означает здесь более тесную связь с историей и культурой. Аналитическая – указывает как на традицию методологических поисков, идущих от Г. Тарда, В. Дильтея, М. Вебера и К. Юнга, так и на современные методологические находки, связанные с именами Р. Харре, К. Джерджена и других.

Мы привыкли относиться к концепциям В. Вундта, В. Дильтея, К. Юнга, А. Маслоу как к истории психологии. Но если изменить фокус видения и посмотреть на них, как на опередившие свое время (Cazenave, 1994; Kroger, Scheiber, 1990), то они обнаруживают скрытый эвристический потенциал. Так, психология В. Вундта сегодня интерпретируется как близкая к конструкционизму и постмодернистской психологии (см.: Kroger, Scheiber, 1990). Потенциал методологии В. Дильтея, подхода Э. Шпрангера, неокантианства в отечественной психологии практически не использован. Лозунг нашего исследования мог быть сформулирован: «Вперед к Дильтею!» (или «Вперед – к неокантианству!»). Этот призыв означает постмодернистское переосмысление традиции, открытие новых смыслов старых концепций в изменившемся контексте.

Выделенные традиции развития культурной психологии – культурно-аналитическая и объективистская (позитивистская) – это разные интеллектуальные стили, находящие свои истоки, как в особенностях личности исследователя, так и в колоритах культуры. Культурно-аналитическая (ориентированная на семиотический дискурс и методологию гуманитарных наук) линия развития культурной психологии призвана компенсировать в отечественной психологии то, что осталось за скобками деятельностного подхода, а именно: вопросы, как индивидуальность порождает миры культуры; что представляет собой культура в качестве гетерогенной реальности (как разноуровневый феномен), какая типология культуры нужна для решения задач психолога, каковы взаимоотношения разных слоев культуры с внутренними мирами человека.

261

Л.С. Выготский в работе «Исторический смысл психологического кризиса» удачно сравнил методологию науки со скелетом животного. Все попытки выстроить здание культурной психологии обламывались о методологию. Монисткая методология в принципе не в силах разрешить проблемы дисциплины, изучающей взаимоотношения двух реальностей – психики и культуры, – которые сами по себе являются предметами разных наук (психологии и культурологии). В истории психологии имеется опыт междисциплинарного дискурса. Речь идет об американской социальной психологии, дисциплине, разрабатываемой с двух сторон – социологии и психологии. Методологическая проблема «двух психологий» привела к институциональному делению на социологическую социальную психологию и психологическую социальную психологию. Несмотря на синхронизацию методологических кризисов в подразделениях дисциплины и бурную полемику, участникам дискуссий не удалось придумать ничего лучше, как признать эвристичность сложившегося положения вещей и взаимную дополнительность двух дискурсов – психологического и социологического. «Какой бы дефиниции ни придерживался исследователь и каким бы ни было его базовое образование, социальная психология в любом случае остается междисциплинарным предприятием» (Социальная психология…, 1995, с. 18).

Культурная психология по определение является междисциплинарным предприятием. Возникновение же культурной психологии как дисциплины требует, по меньшей мере, выполнения трех условий.

Первое условие относится к логике развития науки в целом, поскольку строительство методологического каркаса дисциплины – процесс исторический и поэтапный. Так, для того чтобы Р. Бойлем могли быть совершены определенные интеллектуальные процедуры, повлекшие открытия в области физики и химии, эти же интеллектуальные процедуры должны были отрабатываться с веществом в алхимии (В.Л. Рабинович, 1979). Культурная психология не может появиться, пока в истории науки не найдены адекватные ей методологические средства.

262

«Психология народов» в конце ХIХ – начале ХХ в. не была готова стать самостоятельной дисциплиной, поскольку переносила на изучение «народного духа» модели и принципы индивидуальной психологии (школа «новой психологии» И. Гербарта). В случае встречи культуры и психики в контексте психоаналитических и социогенетических подходов культурологический материал загонялся в «прокрустово ложе» готовых концепций, а исторические сюжеты служили их иллюстрациями. М. Коул, обсуждая вопрос, почему психологи не учитывают в своих исследованиях культуру, заметил, что кросскультурная и общая психология различаются методологически (Коул, 1997), невозможно запрячь в одну упряжку вола и трепетную лань. Таким образом для возникновения культурной психологии как самостоятельного научного направления требовалось, чтобы интеллектуальные процедуры, связанные с реализацией методологического плюрализма, были отработаны в истории науки.

Еще в 1872 г. К.Д. Кавелин отмечал, что психология – специфическая наука, потому что материалом для нее служат наработки «истории верований, языка, политических учений и учреждений, искусств, наук, философии, культуры», а качество культурно-психологических исследований связано с совершенством материала смежных наук (Кавелин, 1872). Таким образом культурная психология в качестве науки возникает лишь на определенном этапе развития гуманитарного знания. На протяжении всей истории мы видим зависимость психологии в целом от развития других наук, от накопленного ими знания и освоенных методологических процедур. Психология - наука по своей сути коммуникативная. Культурная психология возможна как поздняя, завершающая наука, и в этом смысле она сходна с герменевтикой, культурологией, историей повседневности – со знанием, которое оформляется в дисциплины лишь во второй половине ХХ в. Культурная психология возможна, когда на смену монизму приходят системный плюрализм и сетевой подход.

Второе условие связано с социокультурным контекстом развития науки. Например, расцвета в области гуманитарного знания трудно ожидать при тоталитаризме. Так, нацизм привел к ослаблению творческого потенциала Германии в области этнографических исследований и искусства (Марков, 2004). Неполное раскрытие гуманитарного потенциала культурно-исторической концепции Л.С. Выготского связано с ее развитием в

263

социокультурном контексте тоталитарной культуры (Асмолов, 1996) и присущим советской психологии в целом установкам позитивизма (Юревич, 2001), тогда как в европейских гуманитарных науках непрерывно происходили методологические повороты (лингвистический, культурологический, нарратологический, антропологический, постмодернистский), дававшие новые импульсы развитию культурно-психологических исследований. Иными словами, связываемая с именем Л.С. Выготского культурно-историческая психология, ориентированная на «историцизм» и «объективизм», не смогла реализовать свой потенциал именно из-за названных методологических установок, тогда как зарубежная социокультурная психология, творчески усвоившая идеи Л.С. Выготского, не оставалась в стороне и от критической рефлексии достижений гуманитарного знания (Дж. Брунер, Дж. Верч, М. Коул, Р. Харре, Р. Шведер).

Отечественная культурная психология на рубеже ХIХ-ХХ вв. имела два источника развития – обращение психологов к историко-культурным исследованиям, с одной стороны, и интерес историков культуры к психологическим исследованиям, с другой. В начале ХХ в. отечественная психология обладала достаточным интеллектуальным и методологическим потенциалом, чтобы развиваться по гуманитарному пути. Сама логика развития науки вела российскую психологию к категории «культура». Исторический путь становления отечественной культурно-исторической психологии представлен работами К.Д. Кавелина в 60-е гг. ХIХ в., историко-генетическим подходом к психике А.А. Потебни, проектом этнопсихологии Г.Г. Шпета, идеями позднего Г.И. Челпанов, обратившегося к осмысливающей этнографической опыт социальной психологии. Если «репрессивная эпоха» не позволяла развиваться наукам, поддерживающим вариативность (Асмолов, 1996а), то современная культурная психология получает исторический шанс преодолеть разрыв между прошлым и настоящим, между экспериментальными и гуманитарными исследованиями, соединить разорванные связи отдельных культурно-психологических направлений.

И, наконец, третье условие, обусловленное изменениями в ментальности ученых и сменами парадигм, выражается в готовности научного сообщества воспринять те или иные взгляды. Ментальное новообразование постнеклассической рациональности – сверхрефлексивность, т.е. способность

264

критического самоосмысления в меняющихся исследовательских контекстах; произвольное владение «линзами», через которые ученые (согласно Т. Куну) смотрят на мир. В неклассической же рациональности установки видения достаточно жестко закреплены за научным сообществом, и способность менять «гештальт» возникает в исключительных случаях, а именно в ситуациях смены парадигм (Кун, 1977).

Именно в постнеклассической науке культурно-психологические проекты В. Вундта, В. Дильтея, А.А. Потебни, Г.Г. Шпета, К. Юнга и других авторов могут быть увидены как сеть взаимодополнительного знания. И такие попытки возникают: типологический метод Г.Г. Шпета встречается с историко-генетическим методом А.А. Потебни; дополняют друг друга концепции индивидуализации и социализации; феноменологическая психология корректирует упущения социального конструкционизма. Иными словами, эти проекты выступают не просто как мозаика концепций, но как сеть, каждое из звеньев которой решает конкретные задачи, а значит и имеет ограничения видения. Для согласования таких фрагментов нужна система координат. Возможность ее появления связана с постмодернистским и постнеклассическим «разворотом» сознания, предполагающим проницаемость предметных границы и развитие междисциплинарного дискурса о психике и культуре. В качестве коммуникативной парадигмы, на наш взгляд, могла бы выступить культурно-аналитическая психология, отвечающая на вызовы современности (Гусельцева, 2002a, 2003).

Коммуникативный обмен между психологическим знанием и науками о культуре совершался трудами В. Гумбольдта, В. Вундта, Дж. Мида, З. Фрейда, К. Юнга, Э. Эриксона, Л.С. Выготского, А.А. Потебни, Г.Г. Шпета и других ученых. В русле междисциплинарного сближения в последней четверти ХХ в. стали интенсивно развиваться такие направления и подходы, как историческая психология (В.А. Шкуратов), культурная психология (М. Коул, Дж. Миллер, Р. Шведер), социокультурный подход (Дж. Верч), историко-эволюционный подход к исследованию личности (А.Г. Асмолов). Однако методологические проблемы, касающиеся используемой терминологии, онтологического статуса, методов изучения и типологии культурно-психологических феноменов, все еще не разрешены. Создание коммуникативной парадигмы как почвы для диалога разных культурно-психологических направлений также является желанной перспективой.

265

Культурно-психологическое знание превращается в научную дисциплину в пространстве трех координат: общей логики развития науки, где на смену монисткой методологии приходят методологический плюрализм и сетевой подход; социокультурного контекста, поддерживающего или задерживающего методологические повороты; смены типов рациональности, – а именно при переходе от классической и неклассической к постнеклассической рациональности.

266

Вместо заключения: культурная психология как коммуникативная парадигма для «фрагментов» культурно-

психологического знания

Очевидно, что психология, претендующая на звание культурной, не может оставаться в стороне от рефлексии культурной эпохи, в контексте которой она развивается. Состояние же современной эпохи осмысливается исследователями в таких понятиях как «информационное общество», «постмодернизм», «постнеклассическая рациональность». Структурное сходство названных феноменов проявляется в нарастающей индивидуализации и фрагментации мира и в поиске способов совладать с хаотическим распадом реальности. Средством преодоления фрагментации мира в целом и психологических теорий в частности является коммуникативная рациональность (Ю. Хабермас) – методологическая установка, нашедшая отражение как в сетевом подходе (G.F. Chew), так и в постнеклассической парадигме современной науки (В.С. Стёпин). Иными словами, постнеклассическое состояние психологии становится ее ответом на вызовы современности, такие как: эпоха постмодернизма, философия постпозитивизма, идеология глобального эволюционизма, оттеснение системного подхода сетевым принципом организации знания, информационная революция постиндустриального общества, наконец, вызов восточных культур (стилей мышления) западному дискурсу.

Современная культурная психология представляет собой междисциплинарную область исследований на стыке психологии и культуры. Предметом культурной психологии считается единство психики и культуры (Miller, 1999; Shweder, 1995, 1999). Фактически же, культурная психология изучает роль культуры в становлении отдельных психических процессов (кросскультурные исследования) и психологические особенности представителей различных культур (этнопсихологические исследования). Что касается отечественной культурной психологии, то, на наш взгляд, ей не удалось стать самостоятельной дисциплиной (Гусельцева, 2002a). Более того, в советскую эпоху произошла редукция термина «культура» к «материальной стороне (предметам, способам деятельности и т.д.)» (Вересов, 1992), а в концепции Л.С. Выготского «культурное» отождествлялось с «социальным» и «общественным». Накопленный в ХХ в. творческий потенциал

267

для создания отечественной культурной психологии «разбросан» в трудах историков, психологов, краеведов, философов и прочих. Эти культурно-психологические «фрагменты», представляют собой единую сеть знания и могут выступить фундаментом для отечественной культурной психологии (как «науки будущего») (Гусельцева, 2005).

Культурная психология на рубеже ХIХ-ХХ вв. имела достаточный интеллектуальный и методологический ресурс, чтобы развиваться не только по объективистскому, но и по гуманитарному пути. Путь оказался прерван, но благодаря созвучности современных методологических поисков и находок отечественных культурно-психологических направлений начала ХХ в. современная культурная психология получает исторический шанс преодолеть разрыв между прошлым и настоящим, соединить разорванные связи между отдельными проектами культурной и исторической психологии.

Следует отметить, что эпистемологические проблемы, связанные с ролью герменевтической логики и междисциплинарного дискурса, обсуждались в работах историков Т.Н. Грановского, Н.И. Кареева, Л.П. Карсавина, Н.В. Теплова, петербургской школы медиевистов (В.С. Бахтина, П.М. Бицилли, О.А. Добиаш-Рождественской), М.М. Бахтина, Г.Г. Шпета, культурологов и семиотиков. И зарубежные методологические повороты (антропологический, лингвистический, нарратологический, культурологический, постмодернистский) оказались предвосхищенными в отдельных отечественных исследованиях. Так, история повседневности (histoire de la quotidienne, case history), расцвет которой наблюдался в ФРГ в 80-е гг. ХХ в., пришла к аналогичным со школой И.М. Гревса методологическим установкам (Гуревич, 2004; Ястребицкая, 1990). Элементы микроистории были органичны для работ П.М. Бицилли, Л.П. Карсавина, постигавшим культуру через детали быта, «изнутри», изучающим мировосприятие простого человека. Квинтэссенцией этого подхода стал сборник статей «Средневековый быт» (Средневековый быт, 1925; Ястребицкая, 1991).

Первым вызовом, обращенным к психологии, стал постмодернизм. Методологический ресурс постмодернисткой критики в культурной психологии связан с тем, что она обращает внимание не только на разнообразие культурных контекстов, но и на «интенциональный мир» (Р. Шредер) самого исследователя. И в этом аспекте постмодернистская критика сближается с постнеклассической рациональностью, свойственной современной науке.

268

Второй вызов психологической науке был брошен постпозитивизмом. Методологический поворот в философии науки во второй половине ХХ в., связанный с именами Т. Куна, И. Лакатоса, М. Полани, К. Поппера, С. Тулмина, П. Фейерабенда, имел далеко идущие последствия как для эпистемологии, так и для психологии. Т. Кун, перейдя от гносеологического анализа к культурно-психологическому, от «логики научного открытия» к «психологии исследования», показал, что наука представлена не только логическими связями, но и коммуникативными (сообществами ученых с их предрассудками, групповой психологией и индивидуальными пристрастиями.) П. Фейерабенд обнаружил, что научное творчество более иррационально, чем об этом принято говорить. Напротив, К. Хюбнер в своих работах доказывал, что рациональность мифа ничуть не уступает рациональности науки. М. Полани посвятил свои исследования личностным аспектам научной деятельности и роли традиции (неявного и непосредственного знания), которая в индустриальных культурах так же велика, как и в традиционных. С. Тулмин отметил историческую относительность стандартов научной рациональности и эвристическую роль «аномалий», не укладывающихся в принятую парадигму («матрицу» науки). Наука в целом от системного детерминизма перешла к сетевому синтезу.

Ответом на этот вызов стало увеличение эпистемологических дискуссий, возникновение междисциплинарных подходов. Осмысливая кризисное состояние своей науки, психологи преодолели ее пределы, обратившись к философским и культурным контекстам для обретения более широкого взгляда. Ориентация на повседневную жизнь, на поиски здесь-и-сейчас конкретного уникального смысла сблизили в конце ХХ в. такие области, как культурную психологию, психотерапию и семиотику. Проникающая в психологию идеология анализа повседневности, позволяет приблизиться к реальному живому человеку, а не к абстрактному субъекту, с которым нередко имела дело академическая психология.

Следующий вызов, обращенный к психологии, связан с переходом к информационному состоянию общества. Сегодня философия и методология науки предлагают психологии в хаосе неоднозначной и полисемантичной реальности методологический ориентир постнеклассической парадигмы.

269

В последней четверти ХХ в. изменилось и само понимание научности. Научные теории в постнеклассической логике представляют собой идеальные модели, дающие «лишь приближения к истинной природе реальности» и описывающие ограниченный круг явлений. Полная же картина реальности открывается благодаря взаимосогласованности научных теорий. На смену «верификации» (О. Конт) и «фальсификации» (К. Поппер) приходит принцип «паутины концепций», сетевой подход (Капра, 2002; Стёпин, 2000).

Понимание мира в целом как организованного по сетевому принципу в наибольшей степени присуще культурологии, в парадигме которой культура мыслится именно как сеть взаимодействий. И контакты с культурологией позволяют психологии изменить парадигму, поскольку первая сегодня становится ведущей наукой сетевого, постнеклассического типа. Сотрудничество с культурологией и интеллектуальный контекст, связанный с методологическими поисками гуманитарных наук, оказываются особенно эвристичными для развития культурной психологии как междисциплинарной области знания, претендующей на творческий синтез достижений психологии и культурологии. Антиномия единства и многообразия решается здесь на основе принципа диалога и сетевой организации знания.

Обозначим еще раз принципиальные отличия неклассической рациональности от постнеклассической и представим их в виде таблицы:

270

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ Единая (универсальная) научная методология; определенный философский контекст

Выбор философии и методологии в зависимости от исследовательской задачи

Критика субъективности исследования, вера в объективность мира; стремление постигнуть явление во всей его объективности

Идеи о социальном конструировании реальности и креативности субъективного опыта. Мы не можем понять, какова психика на самом деле («объективно»), потому что, исследуя, мы ее конструируем.

Строгость научных границ и критика «эклектики»

Междисциплинарный дискурс, открытость новому опыту, толерантность, «парадигмальные прививки»

Цель знания – открытие универсальных законов

Цель – понять явление в многообразии его связей здесь-и-теперь

Теория – отражение реальности Теория – идеальная модель Влияние теоретической физики Влияние культурологии Интеллектуальный стиль – объективизм. Ориентация на естествознание.

Культурная аналитика. Семиотический анализ.

Понятия – абстракции. Типы и идеальные модели. Эволюционная модель развития, поиск универсальных законов

Развитие понимается через категории «взрыв», «бифуркация»; расшифровка внутренней логики развития, внимание к феноменологии судьбы и призвания

Идея овладения поведением человека Идея защиты человека от власти идеологии Принцип вмешательства в реальность Принцип благоговения перед развитием Принцип системности; системный подход Принцип сети; сетевой подход Социодетерминизм Ситуативный детерминизм; самоактуализация Социокультурный контекст – индустриальное общество. Европоцентризм.

Социокультурный контекст - информационное общество. Постмодернизм.

Экспериментальные и статистические методы. Номотетические методы - для естественных наук и идиографические - для гуманитарных

Герменевтические и диалогические методы. Выбор метода в зависимости от задачи.

В плену научной школы и парадигмы; преданность выбранному подходу

Ментальный конструкт – сверхрефлексивность, овладение видением, осознание власти контекстов

Пирамидальная логика; есть ядро, центр Сетевая логика; нет центра; нет ядра Эгоцентризм концепций Коммуникативность

Универсальные модели развития представляют собой теоретические

абстракции и имеют ограниченные диапазоны применимости. Если точность естественных наук связана с однозначностью интерпретации застывшего в значении смысла, то точность гуманитария, согласно М.М. Бахтину, сводится к глубине смысла и широте его толкования. Особенность культурной психологии как междисциплинарной области знания заключается в ее позиции «вненаходимости» между наукой и искусством, между естественным и гуманитарным, на границе собственно психологического анализа и историко-культурного. И поэтому она так органично вписывается в методологический контекст – постнеклассический и постмодернистский, – где подобного рода дихотомии, логика «конфликта» сменяется логикой «сотрудничества», а

271

реальность конструируется как сеть взаимодействий. В целом же постмодернистская и постнеклассическая методология предстает как игра разными стилями мышления, находящими свою адекватность в контексте реальных ситуативных задач.

В качестве признаков системного кризиса психологии указывают на разрыв связей в науке: между прошлым и настоящим, исследованием и практикой, отдельными фрагментами знания (см.: Юревич, 1992). В нашей книге мы старались доказать, что средством преодоления разрыва между прошлым и настоящим в психологии становится постмодернизм, играющий стилями и не отрицающий традицию, а переосмысливающий ее в контекстах современности. Средством преодоления разрыва между исследованием и практикой выступает постнеклассическая рациональность, учитывающая ценностно-целевые контексты и нацеленная на проблемно-ориентированные исследования. Разрыв же между отдельными фрагментами знания позволяет преодолеть сетевой подход, устанавливающий взаимосвязь всего со всем и делающий ведущим то или иное направление в зависимости от конкретно поставленных задач.

Постнеклассическая методология, сетевой подход и постмодернистская критика видятся нами как перспективные методологические ориентиры культурно-психологических исследований.

272

БИБЛИОГРАФИЯ

А Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом

Китае. Новосиб.: Наука, 1989. Абульханова-Славская К.А., Брушлинский А.В. Философско-психологическая

концепция С.Л. Рубинштейна. К 100-летию со дня рождения. М.: Наука, 1989. Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М.: РОССПЭН,

2008. Агафонов А.Ю. Основы смысловой теории сознания. СПб.: Речь, 2003. Азроянц Э.А., Харитонов А.С., Шелепин Л.А. Немарковские процессы как новая

парадигма // Вопр. философ., 1999, № 7. С. 94-104. Аллахвердов В.М. Методологическое путешествие по океану бессознательного к

таинственному острову сознания. СПб.: Речь, 2003. Алексеев В.П. Историческая антропология и этногенез. М.: Наука, 1989. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее / К. Юнг, Э. Сэмюэль, В. Одайник,

Дж. Хаббэк; Сост. В.В. Зеленский, А.М. Руткевич. М.: Мартис, 1995. Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб:

Университетская книга. 1997. Анцыферова Л.И. Архетипическая теория развития личности К. Юнга // Психол.

журнал, 2000. № 1. С. 3-26. № 2. С. 3-20. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М.: Прогресс-Универс, 1992. Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Универ.

книга, 2000. Асмолов А.Г. ХХI век: психология в век психологии // По ту сторону сознания:

Методологические проблемы неклассической психологии. М.: Смысл, 2002. С. 459-479. Асмолов А.Г. Культурно-историческая психология и конструирование миров. М.:

Институт практической психологии, Воронеж: НПО «МОДЭК», 1996. Асмолов А.Г. Психология личности: Принципы общепсихологического анализа. М.:

МГУ, 1990. Асмолов А.Г., Нырова (Гусельцева) М.С. Нестандартное образование в изменяющемся

мире: культурно-историческая перспектива. Новгород, 1993. С. 1-24. Астафьева О.Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных

процессов: возможности и пределы: Монография М.: Изд-во Моск. гос. ин-та делового администрирования, 2002.

Б Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1994. Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры // Пристрастия. Избр. эссе и

статьи о культуре. М.: Курсив-А, 1994. С. 34-54. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука,

1989. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., Искусство, 1979. Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М.: РГГУ, 1998.

273

Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М.: Академия, 1999.

Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Р.-на-Дону.: РГУ, 1982.

Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели японской культуры. М.: РОССПЭН, 2004. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.: Медиум, 1995. Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое Средневековье. М.: Канон, 2002. Бескова И.А. Проблема творчества и буддийская традиция // Вопр. философ., 1999.

№7. С. 158-173. Бессмертный Ю.Л. «Анналы»: переломный этап? // Одиссей. 1991. С. 7-24. Бибихин В.В. Язык философии. М.: Прогресс, 1993. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб.: Мифрил, 1996. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995. Боас Ф. Границы сравнительного метода в антропологии. Антология исследований

культуры. Т.1. Интерпретация культуры. СПб: Университетская книга. 1997. С. 509-519. Бовин А.Е. Записки ненастоящего посла. М.: Захаров, 2001. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: РУДОМИНО, 2001. Бодуэн М. Духовность и личностно-центрированный подход // Вопр. психол., 1992. №

3-4. С. 24-33. Борзенков В.Г. Человек, наука, методология науки // Человек, 1995. № 6. С. 5-14. Бранский В.П. Теоретические основания социальной энергетики // Вопр. философ.,

2000. № 6. С. 141. Брунер Дж. Празднуя разнообразие: Пиаже и Выготский // Вопр. психол., 2001. № 4.

С. 3-14. Брушлинский А.В. Проблемы психологии субъекта. М.: Институт психологии РАН,

1994. В Ван дер Веер Р. Культурно-исторические исследования в западной психологии //

Вопр. психол., 1990, № 3. С. 108-115. Варшавский В.И., Поспелов Д.А. Оркестр играет без дирижера: размышления об

эволюции некоторых технических систем и управлении ими. М.: Наука, 1984. Василюк Ф.Е. Методологический анализ в психологии. М.: МГППУ; Смысл, 2003. Василюк Ф.Е. Психология переживания (анализ преодоления критических ситуаций).

М.: МГУ, 1984. Вебер М. Избр. произведения. М.: Прогресс, 1990. Вересов Н.Н. Культура и творчество как психологические идеи // Вопр. психол. 1992.

№ 1–2. С. 124–128. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление / Отв. ред. А.Л. Яншин. М.:

Наука, 1991. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста / Под ред. А.Л. Яншина, С.Р.

Микулинского, И.И. Мочалова. М.: Наука, 1988. Верч Дж. Голоса разума: Социокультурный подход к опосредованному действию. М.:

Тривола, 1996. Виндельбанд В. Прелюдии: философские статьи и речи. СПб., 1914.

274

Вишневская Г.П. Галина. М.: Библиополис, 1994. Воробьева Л.И. Феномен авторства в научной психологии // Вопр. психол., 1991. № 5.

С. 131-133. Вундт В. Проблемы психологии народов. СПб: Питер, 2001. Выбор метода: Изучение культуры в России 1990-х годов. Сб. науч. статей / Отв. ред.

Г.И. Зверева. М.: РГГУ, 2001. Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Собр. соч. Т.1. М.:

Педагогика, 1982. Выготский Л.С. Проблемы развития психики // Собр. соч. Т.3. М.: Педагогика, 1983. Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив.

Ребенок. М.: Педагогика-пресс, 1993. Г Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы. Морфология и история. М.: Новое

издательство, 2004. Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М.:

РОССПЭН, 2000. Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антол. исследований

культуры. Т.1. СПб: Универ. книга, 1997. С. 115-138. Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). М.: Наука, 1992. Григорьева Т.П. Красотой Японии рожденный. Т.1. Путь японской культуры. Т. 2.

Японская литература ХХ века. М.: Альфа-М, 2005. Гримак Л.П. Магия биополя: Энергоинформационное лечение. М.: Республика, 1994. Грифцов Б.А. Психология писателя. М.: Худож.лит., 1988. Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М.:

Соцветие, 1992. Гумбольдт фон В. Язык и философия культуры. М.: Наука, 1985. Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М.: РОССПЭН, 2005. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.: «Индрик», 1993. Гуревич А.Я. История историка. М.: РОССПЭН, 2004. Гусельцева М.С. Категория культуры в психологии и гуманитарных науках / М.С. Гу-

сельцева // Вопросы психологии. 2006a. № 4. С. 3-14. Гусельцева М.С. Культура как психологическая реальность: опыт идеального

моделирования // Вопросы психологии. 2007. № 5. С. 13-24. Гусельцева М.С. Культурная психология и методология гуманитарных наук // Вопр.

психол., 2005a. № 5. С. 3-18. Гусельцева М.С. Культурно-историческая психология и «вызовы» постмодернизма //

Вопр. психол., 2002a. № 3. С. 119-131. Гусельцева М.С. Культурно-историческая психология: от классической – к

постнеклассической картине мира // Вопр. психол., 2003. № 1. С. 99-115. Гусельцева М.С. Культурно-аналитическая психология как коммуникативная

парадигма культурно-психологического знания // Психология и ее приложения. Еж. росс. психол. общества. Т. 9, вып. 2. М.: ГУ ВШЭ, 2002b. С. 464-465.

275

Гусельцева М.С. Методологические кризисы и типы научной рациональности // Вопр. психол., 2006b. № 1. С. 3-15.

Гусельцева М.С. Методологические предпосылки и принципы развития культурной психологии // Методологические проблемы современной психологии. М.: Смысл, 2004a. С. 82-101.

Гусельцева М.С. Психология, педагогика и культурология: встреча парадигм в эпоху перемен // Журн. приклад. Психологии. 2004b. № 4-5. С. 44-57.

Гусельцева М.С. Типы методологических установок в психологии // Вопр. психол., 2005b. № 6. С. 98-103.

Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000.

Д Дао: гармония мира. М.: Эксмо. 2002. Dasein-анализ в философии и психологии. Под ред. Г.М. Кучинского, А.А. Михайлова.

Мн.: ЕГУ, 2001. Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. М.: Дягилев центр, 1991. Де Моз Л. Психоистория. Р.-на-Д.: Феникс, 2000. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопр. философ., 1992. № 4. С.53. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1992. Джерджен К. Дж. Социальная психология как история // Социальная психология:

саморефлексия маргинальности. Ред.-сост. Е.В. Якимова. М.: ИНИОН РАН, 1995. C. 23-50. Джерджен К. Социальный конструкционизм: знание и практика. Минск: БГУ, 2003. Дильтей В. Описательная психология. СПб: Алетейя, 1996. Дильтей В. Собр. соч. в 6 тт. Под ред. А.В. Михайлова и Н.С. Плотникова. Т. 1:

Введение в науки о духе. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах //

Культурология. ХХ век: Антология. М.: Юрист, 1995. С. 213-255. Добкин С.Ф. Л.С. Выготский: начало пути. Иерусалим: Иерусалимский издательский

центр, 1996. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. СПб., 1912. Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете, СПб: Орис – Яна-принт, 1994. З Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания / Отв. ред. И.Т. Касавин.

М.: Политиздат, 1990. Залкинд А.Б. Очерки культуры революционного времени. Сборник статей. М.:

Работник просвещения, 1924. Залкинд А.Б. Педология: Утопия и реальность. М.: Аграф, 2001. Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. В 2 т. / Репринт с издания 1911, 1916 гг. М.: Ладомир,

1995.

276

Зинченко В.П. Культурно-историческая психология и психологическая теория деятельности: живые противоречия и точки роста // Вест. МГУ. Сер. 14: Психология. 1993. № 2. С. 41-50.

Зинченко В.П. Мысль и Слово Густава Шпета (возвращение из изгнания). М.: Изд-во УРАО, 2000.

Зинченко В.П. Трубка Мамардашвили и посох Мандельштама: К началам органической психологии. М.: Новая школа, 1997.

И Иванов В.В. Классика глазами авангарда // Иностр. лит., 1989, № 11. С. 226-231. Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. М.: Логос, 2000. К Кавелин К.Д. Задачи психологии. Соображения о методах и программе

психологических исследований К.Д. Кавелина. СПб.: Типогр. Ф. Сущинского, 1872. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М.: Правда, 1989. Капра Ф. Дао физики. Киев: София; М. ИД «Гелиос», 2002. Капра Ф. Уроки мудрости. М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996. Карасев Л.В. Сегодня и завтра // Постмодернизм и культура (материалы «круглого

стола» // Вопр. философ., 1993. № 3. С. 3-16. Кареев Н.И. Историко-философские и социологические этюды. СПб.: Издатель, 1899. Кареев Н.И. О значении психологии для общественных наук // Вестник психологии,

криминальной антропологии и педагогики. 1912. Т.9. С. 83-84. Кареев Н.И. Основы русской социологии. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 1996. Кареев Н.И. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. СПб.,

1914. Карсавин Л.П. Культура средних веков. Общий очерк. Петроград, 1918; Киев: Символ,

1995. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ вв.. Петроград:

Научное дело, 1915. Карсавин Л.П. Философия истории. Берлин: Обелиск, 1923; СПб: Комплект, 1993. Картер П., Хайфилд Р. Эйнштейн. Частная жизнь. М.: Захаров, 1998. Касавин И.Т. Комментации. Ученик шамана // Магический кристалл: Магия глазами

ученых и чародеев / Ред. и сост. И.Т. Касавин. М.: Республика, 1992. Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Канон+, 2004. Кассирер Э. Опыт о человеке // Человек, 1990. № 3. С. 93-105. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. Келли Дж. Теория личности: Психология личных конструктов. СПб.: Речь, 2000. Керимов Т.Х. Постмодернизм // Современный философский словарь. Под общ. ред.

В.Е. Кемерова. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, М., Мн.: ПАНПРИНТ, 1998. С. 668-675.

Кольцова В.А. Уроки развития отечественной психологии в ХХ столетии // Философия психологии: возвращение к истокам (к 100-летию со дня смерти В.С. Соловьева). М.: Смысл, 2001. С. 3-8

277

Кольцова В.А., Медведев А.М. Об изучении истории психологии в системе культуры // Психол. журн., 1992. Т. 13. № 5. С. 3-12.

Кнабе Г.С. Строгость науки и безбрежность жизни // Вопр. философ., 2001. № 8. С. 114-124.

Кон И.С. В поисках себя. Личность и её самосознание. М.: Политиздат, 1984. Кон И.С. Ребёнок и общество. М.: Наука, 1988. Коул М. Культурно-историческая психология: наука будущего. М.: Когито-центр, ИП

РАН, 1997. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. Психологический очерк. М.: Прогресс,

1977. Крёбер А.Л. Избранное: Природа культуры. М.: РОССПЕН, 2004. Кривцун О.А. Эволюция художественных форм. Культурологический анализ. М.:

Наука, 1992. Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М.: РОССПЭН, 2004. Кропоткин П.А. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса.

Пг.: Голос труда, 1922. Круглый стол: Психология ХХI века: пророчества и прогнозы // Вопр. психол., 2000а,

№ 1. С. 3-35; № 2. С. 3-41. Крылов В.Ю., Курдюмов С.П., Малинецкий Г.Г. Психология и синергетика. Препринт

N 41 Института прикладной математики им. М.В. Келдыша АН СССР, 1990. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: МГУ, 1991. Культурология. ХХ век. Словарь. СПБ, 1997. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977. Курек Н.С. История ликвидации педологии и психотехники. СПб.: Алетейя, 2004. Кюнг Х. Религия на переломе эпох. Тринадцать тезисов. // Иностранная литература,

1990, № 11. С. 223-229. Л Лавров П.Л. Исторические письма. СПб.: Тип. Н.Н. Клобукова, 1906. Лаврухин А.В. К истории формирования методологии Dasein–аналитической

психологии // Dasein-анализ в философии и психологии / под ред. Г.М. Кучинского, А.А. Михайлова. Мн.: ЕГУ, 2001. С. 51-93.

Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. Вып.1. СПб., 1910. Ланге Н.Н. Психический мир. М.: Ин-т практич. психологии; Воронеж: МОДЭК, 1996. Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М.: «Ключ

С», 1999. Лебон Г. Психология масс. М.: Харвест, 2000. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. Левин К. Конфликт между аристотелевским и галилеевским способами мышления в

современной психологии // Психол. журн., 1990. Т. 11. № 5. С. 135-158. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал

УРСС, 2001. Леонтьев А.А. Деятельный ум (Деятельность, Знак, Личность). М.: Смысл, 2001. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат, 1975. Лимонов Э. Священные монстры. М.: AdMarginem, 2004.

278

Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под общ. ред. А.А. Белика. М.: Смысл, 2001.

Лобок А. Узлы культуры и педагогика // Первое сентября, 2002, № 6. С.3. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства

(ХVIII – начало ХIХ века). СПб: Искусство, 1994. Лотман Ю.М. Карамзин. СПб: Искусство, 1997. Лотман Ю.М. Культура и «взрыв». М.: Гнозис, 1992. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб: Искусство-СПБ, 2001. Лурия Е.А. Мой отец А.Р. Лурия. М.: Гнозис, 1994. М Мазилов В.А. Научная психология: тернистый путь к интеграции // Тр. Яросл. методол.

семинара. Т. 1. Методология психологии. Под ред. В.В. Новикова. Яр.: МАПН, 2003. С. 205-237.

Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию, М.: Прогресс, 1990. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.:

Лабиринт, 1994. Мамардашвили М.К. О психоанализе // Логос, 1994а, № 5, с. 123-140. Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб: Алетейя, 2000. Маркелов Г.И. Личность как культурно-историческое явление. Этюды по истории

индивидуальности. Т. 1. СПб: Тип. т-ва «Общественная Польза», 1912. Марков Г.Е. Немецкая этнология. М.: Акад. проект, 2004. Марцинковская Т.Д. Проблема эстетических переживаний в концепции «психологии

социального бытия» Г.Г. Шпета // Вопросы психологии. 1999. № 6. С. 119-127. Марцинковская Т.Д. Российская ментальность и ее отражение в науках о человеке. М.:

Блиц, 1994. Маслоу А. Психология бытия. М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 1997. Мацумото Д. Психология и культура. Спб.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2002. Мид М. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988. Михайлов Ф.Т. Избранное. М.: Индрик, 2001. Михайловский Н.К. Избранные труды по социологии. СПб.: Алетейя, 1998. Михайловский Н.К. Полн. собр. соч.: в 6 т. Т. 3. СПб.: Тип. товарищества

«Общественная польза», 1906. Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. М.: Аграф, 1998. Морозов С.М. Диалектика Выготского. Внечувственная реальность деятельности. М.:

Смысл, 2002. 118 с. Мэйр Л. Малиновский и изучение социальных изменений // Малиновский Б.

Избранное: Динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004. С. 881-901. Мясоед П.А. Психология в аспекте типов научной рациональности // Вопр. психол.,

2004. № 6. С. 3-18. Н Надеждин Н.И. Сочинения в 2-х томах. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000.

279

Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. (Синергетика – психология – прогнозирование). М.: Мир, 2004

Никишенков А.А. Эдвард Э. Эванс-Причард в истории антропологической мысли // Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М.: Вост. лит., 2003. С. 323-351.

Ницще Ф. Сочинения в 2 томах. М.: Мысль, 1990. Нордау М. Вырождение. СПб.: Типография П.П. Сойкина 1896. Нугаев Р.М. Смена базисных парадигм: концепция коммуникативной рациональности

// Вопр. философ., 2001. № 1. С. 114-122. О Оболенская С.В. «История повседневности» в современной историографии ФРГ //

Одиссей: Человек в истории. М.: Наука, 1990. С. 182–198. Овсянико-Куликовский Д.Н. Психология национальности. Пг.: Время, 1922. Овсянико-Куликовский Д.Н. Собр.соч. Тт.1-13. СПб, 1912-1914. Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.: Наука,

1990. Ортега-и-Гассет Х. Избр. труды. М.: Весь Мир. 1997. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. Островский А.Б. Этнологический структурализм Клода Леви-Стросcа // Леви-Стросс

К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 3-14. П Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. М.: Наука, 1984. Пастернак Б.Л. О предмете и методе психологии // Пастернак Б.Л. Полное собрание

сочинений с приложениями. В 11 томах. Т. 5. М.: Слово, 2004. С. 303-317. Петровский В.А. Психология неадаптивной активности М.: ТОО «Горбунок», 1992. Петровский В.А., Петровский А.В. Категориальная система психологии // Вопр.

психол., 2000. № 5. С. 3-14. Платонова Э.Е. Культурология. М.: Академ. проект, 2003. Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. //

Художественный язык средневековья / под ред. В.А. Карпушина. М.: Наука, 1982. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М.: Прогресс,

1985. Полева Н.С. К.Д. Кавелин. Попытка интерпретации // Философия психологии:

возвращение к истокам (к 100-летию со дня смерти В.С. Соловьева). М.: Смысл, 2001. С. 12-18.

Понятие судьбы в контексте разных культур / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова. М.: Наука, 1994.

Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М.: Эдиториал УРСС, 2002. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. Проблемы палеопсихологии. М.:

Наука, 1974. Потебня А.А. Мысль и язык. К.: СИНТО, 1993. Потебня А.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. Преображенский П.Ф. Курс этнологии. М.: Едиториал УРСС, 2005. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986.

280

Психологические аспекты буддизма / Отв. ред. Н.В. Абаев. Новосибирск: Наука, 1991. Пушкарева Н.Л. Предмет и методы «истории повседневности» // Этнографическое

обозрение, 2004. № 5. С. 3-19. Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. 1. СПб., 1890. Пэрна Н.Я. Ритм, жизнь и творчество / под ред. проф. П.Ю. Шмидта. Л.; М.:

Петроград, 1925. Р Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979. Радзиховский Л.А. Логический анализ и проблема понимания в психологии // Вопр.

психол., 1989. № 5. С. 99-106. Радзиховский Л.А. Письмо в редакцию // Психол. журн., 1989а. № 3. С.148. Ракитов А.И. Новый подход к взаимосвязи истории, информации и культуры: пример

России // Вопр. философ., 1994. № 4. С. 14-34. Рассел Б. История западной философии. В 2 томах. М.: МИФ, 1993. Рациональность на перепутье. В 2-х книгах. Т.1 / отв. ред. В.А. Лекторский. Т.2 / отв.

ред. П.П. Гайденко. М.: РОСПЭН, 1999. Репина Л.П. Социальная история и историческая антропология: новейшие тенденции

в современной британской и американской медиевистике // Одиссей. Человек в истории. 1990. М.: Наука, 1990. С. 167-181.

Репрессированные этнографы: Вып.2 / Отв. ред. Д.Д. Тумаркин. М.: Вост. лит., 2003. Рибо Т. Болезни личности. Опыт исследования. Мн.: Харвест, 2001. Рибо Т. Современная английская психология: (Опытная школа). СПб.: Изд. К.Т.

Солдатенкова, 1881. Рибо Т. Современная германская психология: (Опытная школа). СПб.: Научное

обозрение, 1895. Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М.: Канон-Пресс-Ц:

Кучково поле, 1995. Ричардс О. Понятие культуры в работах Малиновского // Малиновский Б. Избранное:

Динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004. С. 902-924. Розин В.М. Введение в культурологию: Учебник. М.: ИНФРА, М.: ФОРУМ, 2000. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М.: Наука,

1991. Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 29-34. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003. Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности // Вопр. философ. 1989. №

4. С. 88–96. Рубинштейн С.Л. Психология Шпрангера как наука о духе // Рубинштейн С.Л. Бытие

и сознание. Человек и мир. СПб.: Питер, 2003. С. 459–472. Рэдклифф-Браун А.Р. Метод в социальной антропологии. М.: Канон-Пресс, 2001. С Селье Г. От мечты к открытию: Как стать ученым. М.: Прогресс, 1987. Синергетическая парадигма. Когнитивно-коммуникативные стратегии современного

научного познания. М.: Прогресс-Традиция, 2004.

281

Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М.: Прогресс-Традиция, 2002.

Синергетические исследования в области гуманитарных и естественных наук: сб. статей / науч. ред. Н.В. Поддубный. Белгород: ИПЦ «Политерра», 2003.

Скоропанова И.С. Русская постмодернистская литература: Учеб. Пособие. М.: Флинта: Наука, 2001.

Смит Н. Современные системы психологии. СПб.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2003. Смирнов С.Д. Методологический плюрализм и предмет психологии // Вопр. психол.

2005. № 4. С. 3-8. Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика современной философии

постмодерна. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. Соколов Э.В. Культурология. Очерки теории культуры. М.: Интерпракс,1994. Соколова Е.Е. Идеи А.Н. Леонтьева и его школы о поступке как единице анализа

личности в их значении для исторической психологии // Традиции и перспективы деятельностного подхода в психологии: школа А.Н. Леонтьева. Под ред. А.Е. Войскунского, А.Н. Ждан. М.: Смысл, 1999. С. 80-117.

Социальная психология: саморефлексия маргинальности. Хрестоматия. Ред.-сост. Е.В. Якимова. М.: ИНИОН РАН, 1995.

Спигел Г.М. Историоописание в век постмодернизма // Одиссей: Человек в истории. М.: Наука, 1995. С. 211-220.

Средневековый быт: сб. ст., посвящ. И.М. Гревсу в сорокалетие его научно-педагогической деятельности / под ред. О.Д. Добиаш-Рождественской, А.И. Хоментовской и Г.П. Федотова. Пг.: Время, 1925.

Стайнер П. Tropos logicos: философия истории Густава Шпета // Вопросы философии. 2004. № 4. С. 154-163.

Стаут Дж.Ф. Аналитическая психология. М.: Госиздат, 1923. Стёпин В.С. Теоретическое знание: Структура, историческая эволюция. М.:

Прогресс-Традиция, 2000. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000. Степун Ф.А. Освальд Шпенглер и «Закат Европы» // Смысл истории и новое

средневековье. Сост. В.В. Сапова. М.: Канон, 2002. С. 314-342. Столович Л.Н. О «системном плюрализме» в философии // Вопросы философии. 2000.

№ 9. С. 46-56. Столович Л.Н. Плюрализм в философии и философия плюрализма. Таллинн: Tallinn,

2005. Стоюнин В.Я. Избранные педагогические сочинения. М.: Педагогика, 1991. Сурмава А.В. Психологический смысл исторического кризиса: (Опыт исторического

психоанализа) // Вопр. психол. 2004. № 3. С. 71–85. Т Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. Тамм Р. Магический ренессанс // Человек. 1994. № 4. С. 122-138. Тард Г. Социальная логика. СПб.: Соц.-психол. центр, 1996. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987. Теория метафоры: Сборник / Ред. Н.Д. Арутюнова. М.: Прогресс, 1990.

282

Теплов Н.В. Что такое культура и что такое гениальность с точки зрения развития культуры // Доклад в заседании Исторического общества от 24 марта 1902 г. М.: Историческое общество, 1902.

Тоффлер Э. Шок будущего. М.: АСТ, 2003. Тулмин С. Человеческое понимание. М.: Прогресс, 1984. Тульвисте П. Культурно-историческое развитие вербального мышления. Таллинн:

Валгус, 1988. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и

рациональности. Спб.: Алетейя, 2002. Тынянов Ю.Н. Сочинения: в 2-х т. Т. 2: Смерть Вазир-Мухтара. Л.: Художественная

литература, 1985. «1984» плюс пятилетка // Человек, 1990. № 3. С. 62-71. У Уайт Л.А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб: Универ.

книга, 1997. С. 17-48. Умрихин В.В. «Идеогенез» и «социогенез» науки в творчестве Г.И. Челпанова // Вопр.

психол. 1994. № 1. С. 17–27. Уотс А. Путь Дзэн. К.: София, 1993. Успенский Б.А. Семиотика искусства. М.: Языки русской культуры, 1995. Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Языки русской

культуры, 1996. Успенский Б.А. Структурная типология языков. М.: Наука, 1965. Ф Федотов Г.П. Судьба империй // Федотов Г.П. Собр. соч.: в 12 т. Т. 9. М.: Мартис,

2004. С. 220–244. Федунина Н.Ю. Проблема личности в трудах Пьера Жане // Вопр. психол., 2003. № 1.

С. 116-128. Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории

познания. Благовещенск.: БГК им. И.А. Бодуэна де Куртинэ, 1998. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб: Наука, 1995. Фрейд З. Тотем и табу. М.: Олимп, 1998. Фрейджер Р., Фейдимен Дж. Личность: теории, эксперименты, упражнения.

Энциклопедия. СПб-М.: Олма-пресс, 2001. Фридман Дж., Комбс Дж. Конструирование иных реальностей. Истории и рассказы

как терапия. М.: Класс, 2001. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных

лет. М., Касталь, 1996. Фуко М. Дискурс и истина // Логос. 2008. № 2. С. 162-262. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: А-саd, 1994. Фуллье А., Кабанес О., Насс Л. Психология французского народа. Революционный

невроз. СПб.: КСП+, 1998.

283

Х Харре Р. Метафизика и методология: некоторые рекомендации для социально-

психологического исследования // Социальная психология: саморефлексия маргинальности. Ред.-сост. Е.В. Якимова. М.: ИНИОН РАН, 1995. С. 74-93.

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: «Весь мир», 2003. Хвостова К.В. Контент-анализ в исследованиях по истории культуры // Одиссей:

Человек в истории. М.: Наука, 1989. С. 136-143. Хвостова К.В. Современная эпистемологическая парадигма в исторической науке

(Роль многозначной логики) // Одиссей. Человек в истории. 2000. М.: Наука, 2000. С. 10-13. Хейзинга Й. Очень Средневековья. М.: Наука, 1987. Христенко И. Как отследить развитие ребенка? // Первое сентября, 2005. № 29. С. 3. Ц Ценности, смыслы, поступки (философско-психологический семинар памяти Г.И.

Челпанова) // Человек, 1995. № 4. С. 5-24. Цирульников А.В. Сетевое образование: контуры новой парадигмы // Первое сентября,

2002. № 2. С. 3. Ч Челпанов Г.И. Социальная психология или «условные рефлексы». Пг.: Время, 1926. Чеснокова А.Г. Проблема предмета психологии в трудах Л.С. Выготского: Дис. ...

канд. психол. наук. М., 2001. 164 c. Чучин-Русов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? //

Вопр. философ., 1999. № 4. С. 24-41. Ш Шкуратов В.А. Историческая психология. Р.-на-Дону: «Город N», 1994. Шкуратов В.А. Историческая психология на перекрестках человекознания // Одиссей.

Человек в истории. М., Наука, 1991. С. 103-114. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. СПб.: Алетейя, 1996. Шпет Г.Г. Психология социального бытия. М.: Изд-во ИПП, Воронеж: НПО

«Модэк», 1996а. Шпенглер О. Закат Европы. М: Наука, 1993. Шпрангер Э. Два вида психологии // Хрестоматия по истории психологии. М.: МГУ,

1980, с. 286-300. Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Альманах «Русская идея» (вып.3), 1997. Шубин А. Гармония истории. Введение в теорию исторических аналогий. М.: СП

«PUICO», 1992. Э Эйдельман Н.Я. «Быть может за хребтом Кавказа...» (Русская литература и

общественная мысль первой половины XIX в. Кавказский контекст. М.: Наука, гл. ред. вост. лит., 1990.

Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М.: Вост. лит., 2003.

284

Эко У. Шесть прогулок в литературных лесах. СПб.: Симпозиум, 2002. Элиас Н. Общество индивидуумов. М.: Праксис, 2001. Эпштейн М.Н. Постмодерн в русской литературе. М.: Высшая школа, 2005. Эткинд А.М. Эрос невозможного: История психоанализа в России. СПб.: Медуза,

1993a. Эткинд А.М. Еще о Л.С. Выготском: Забытые тексты и ненайденные контексты //

Вопр. психол. 1993b. № 4. С. 37-55. Этнография детства. Традиционные методы воспитания детей у народов Австралии,

Океании, Индонезии. М.: Наука, 1992. Этнография детства. Традиционные методы воспитания детей и подростков у

народов Южной и Юго-Восточной Азии. М.: Наука, 1988. Ю Юдин Э.Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М.: УРСС, 1997. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. Юнг К.Г. Воспоминания, сны, размышления. Главы из книги // Урания, 1991а. № 3. С.

2-14 Юнг К. Йога и Запад: Сборник. Львов: Инициатива; Киев: Airland. 1994. Юнг К Синхронистичность: акаузальный объединяющий принцип». М.: Рефл-бук,

1997. Юнг К. Феномен духа в искусстве и науке. М.: Ренессанс, 1992. Юревич А.В. Методологический либерализм в психологии // Вопр. психол. 2001. № 5.

С. 3-18. Юревич А.В. «Онтологический круг» и структура психологического знания // Психол.

журн. 1992. Т. 13. № 1. С. 6-14. Юревич А.В. Системный кризис психологии // Вопр. психол. 1999. № 2. С. 3-11. Юревич А.В. Социально-психологические особенности российского научного

мышления // Философия науки. Вып. 9. М.: ИФ РАН, 2003. С. 287-306. Я Якимович А.К. О лучах Просвещения и других световых явлениях. (Культурная

парадигма авангарда и постмодерна) // Иностр. лит., 1994. № 1. С. 241-248. Ярошевский М.Г. Выготский в поисках новой психологии. СПб: Изд-во Междунар.

фонда истории науки, 1993a. Ярошевский М.Г. Л.С. Выготский и марксизм в советской психологии // Психол.

журнал. 1992. № 5. С. 84-99. Ярошевский М.Г. Л.С. Выготский – жертва «оптического обмана» // Вопр. психол.

1993b. № 4. С. 55-60. Ярошевский М.Г. Социальные и психологические координаты научного творчества //

Вопр. философ. 1995. № 12. С. 118-127. Ястребицкая А.Л. Повседневность и материальная культура средневековья //

Одиссей: Человек в истории. М.: Наука, 1991. С. 84-102.

285

A After postmodernism: Reconstructing ideology critique / Eds. M. Billig, H.W. Simons. L.:

Sage Publ., 1994. Alvesson M. The meaning and meaninglessness of postmodernism: Some ironic remarks //

Organization-Studies. 1995. V. 16 (6). Р. 1047-1075. B Bader M.J. Postmodern epistemology: The problem of validation and the retreat from

therapeutics in psychoanalysis // Psychoanalytic-Dialogues. 1998. V. 8 (1). Р. 1-32. Bell D. Notes on the Post-Industrial Society // The Public Interst., 1967. № 6. P. 24-35. №

7. P. 102-118. Bruner J.S. Narrative and paradigmatic modes of thought // Learning and teaching the way

of knowing. Ed. F. Eisner. Ch.: Chicag. Univ. Press, 1985. Buss D.M. Evolutionary psychology: A new paradigm for psychological science //

Psychological-Inquiry. 1995. V. 6 (1). P. 1-30. C Cazenave M. Jung et la modernite, une introduction // Cahiers-Jungiens-de-Psychanalyse.

1994. № 80. Р. 95-99. Carpay J.A. The meaning of Vygotsky’s work for the educational sciences. Handelingen,

1987. P. 5-24. Chaiklin S. From Theory to Practice and Back Again: What does Postmodern Philosophy

Contribute to Psychological Science? // Psychology and Postmodernism / Ed. S. Kvale. L.: Sage Publ., 1994. P. 194-208.

Chew G.F. “Bootstrap”: A Scientific Idea? // Science. 1968. V. 161. P. 762-765. Cole M. From cross-cultural to cultural psychology // Swiss Journal of Psychology. 1995a.

V. 54(4). P. 262-277. Cole M. Socio-cultural-historical psychology: Some general remarks and a proposal for a

new kind of cultural-genetic methodology // Sociocultural studies of mind. Learning in doing: Social, cognitive, and computational aspects. Ed. J.V. Wertsch. N.Y.: Cambridge University Press. 1995b. P. 187-214.

Cole M. Cultural-historical theory in the family of socio-cultural approaches // International Society for the Study of Behavioral Development Newsletter. 2005. V. 1(47). P. 1-4.

Combs G., Freedma J. Milton Erickson: Early postmodernist // Ericksonian methods: The essence of the story. Ed. J.K. Zeig. N.Y.: Brunner/Mazel, 1994. P. 267-281.

D Davis N.Z. The Return of Martin Guerre. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1983. Dimen M. The Third Step: Freud, the feminists, and postmodernism // American J. of

Psychoanalysis. 1995. V. 55 (4). P. 303-319. Deleuze G., Guattari F. Rhizome. Paris: Minuit, 1976.

286

F Fischer M.J. Emergent forms of life: Anthropologies of late or postmodernities // Annual-

Review-of-Anthropology. 1999. V. 28. P. 455-478. Fox N.J. Postmodernism, sociology and health // Buffalo: University of Toronto Press. 1994.

- 183 p. H Hatano G. Is cultural psychology on the middle ground or farther? // Human-Development.

1999. V. 42 (2). P. 83-86. Held B.S. Back to reality: A critique of postmodern theory in psychotherapy. N.Y.: W.W.

Norton and Co, 1995. Hepburn A. Derrida and psychology: Deconstruction and its ab/uses in critical and discursive

psychologies // Theory-and-Psychology. 1999. V. 9 (5). P. 639-665. Herskovits M.J. Cultural anthropology. N.Y.: Knopf., 1955. - 569 p. Holquist M. Dialogism: Bakhtin and his World. L.; N.Y: Routledge, 1990. Holzman L. Performing psychology: A postmodern culture of the mind // N.Y.: Routledge.

1999. Huerre P., Ragan-Reymond M., Reymond J.M. L'adolescence n'existe pas. Histoire des

tribulations d'un artifice. P.: Editions Universitaires. 1990. G Gemin J. The dissolution of the self in unsettled times: Postmodernism and the creative

process // Journal-of-Creative-Behavior. 1999. V. 33 (1). P. 45-61. Gergen K.J. Exploring the postmodern: Perils or potentials? // American-Psychologist.

1994a. V. 49 (5). P. 412-416. Gergen K.J. Postmodernism as a humanism // Humanistic-Psychologist. 1995. V. 23 (1). P.

71-82. Gergen K.J. Toward a Postmodern Psychology // Psychology and Postmodernism / Ed. S.

Kvale. L.: Sage Publ., 1994b. P. 17-30. Glass J.M. Multiplicity, identity and the horrors of selfhood: Failures in the postmodern

position // Political-Psychology. 1993. V. 14 (2). P. 255-278. Graziano W.G. Evolutionary psychology: Old music, but now on CDs? // Psychological-

Inquiry. 1995. V. 6 (1). P.41-44. Graebner F. Meihode der Ethnologie. Hidt., 1911.

K Kim U., Park Y., Park D. The challenge of cross-cultural psychology: The role of the

indigenous psychologies // Journal-of-Cross-Cultural-Psychology. 2000. V. 31 (1). P. 63-75. Keller H., Greenfield P.M. History and future of development in cross-cultural psychology

// Journal-of-Cross-Cultural-Psychology. 2000. V. 31 (1). P. 52-62. Kozulin A. Vygotsky’s psychology: a biography of ideas. Cambridge, Massachussetts:

Harvard University Press, 1990. Kroger O.R., Scheiber K.E. A reappraisal of Wundt’s influence on social psychology //

Canadian Psychology – Psychologie Canadienne. 1990. V. 31. P. 220-228.

287

Kvale S. Postmodern Psychology: A Contradiction in Terms? // Psychology and Postmodernism / Ed. S. Kvale. L.: Sage Publ., 1994. P. 31-57.

L Larsen D.J. Eclecticism: Psychological theories as interwoven stories // International-

Journal-for-the-Advancement-of-Counselling, 1999. V. 21 (1). P. 69-83. Lucy J.A., Wertsch J.V. Vygotsky and Whorf: A Comparative Analysis // Hickmann M. (Ed.)

Social and Functional Approaches to Language and Thought. N.Y.; Orlando: Academic Press, 1987. Pp.67-86.

Lyotard J.-F. La condition postmoderne: rapport sur le savoir. Paris: Minuit, 1979.

M Maslow A.H. Eupsychia – the good society // Journal of Humanistic Psychology. 1961. Vol.

2 (1). P. 1–11. Miller J.G. Cultural psychology: Bridging disciplinary boundaries in understanding the

cultural grounding of self // Psychological anthropology. Еd. P.K.Bock. Westport: Greenwood Publishing Group, 1994. P. 139-170.

Miller J.G. Cultural psychology: Imprications for basic psychological theory // Psychological Science. 1999. V. 10 (2). P. 85-91.

N Naiman E. Sex in Public: The Incarnation of Soviet Ideology. Pr.: Princeton University

Press, 1997. P. 4-23. P Parker I. Against postmodernism: Psychology in cultural context // Theory-and-Psychology,

1998. V. 8 (5). P. 601-627. Piker S. Contributions of psychological anthropology // J. of Cross Cultural Psychology,

1998. V. 29 (1). P. 9-31. Polkinghorne D.E. Postmodern Epistemology of Practice // Psychology and Postmodernism

/ Ed. S. Kvale. L.: Sage Publ., 1994. P. 146-165. Psychology and Postmodernism / Ed. S. Kvale. L.: Sage Publ., 1994. R Rappoport L., Baumgardner S., Boone G. Postmodern culture and the plural self // The plural

self: Multiplicity in everyday life. Eds. J. Rowan, M. Cooper. L.: Sage Publ., 1999. P. 93-106. Renik O. Who's afraid of post-modernism? Commentary on paper by Michael J. Bader //

Psychoanalytic-Dialogues, 1998. V. 8 (1). P. 55-59. Ryan B.A. Does postmodernism mean the end of science in the behavioral sciences, and does

it matter anyway? // Theory-and-Psychology, 1999. V. 9 (4). P. 483-502. S Sass L.A. The Epic of Disbelief: The Postmodernist Turn in Contemporary Psychoanalysis

// Psychology and Postmodernism / Ed. S. Kvale. L.: Sage Publ., 1994. P. 166-182.

288

Shotter J. “Getting in Touch”: The Meta-Methodology of a Postmodern Science of Mental Life // Psychology and Postmodernism / Ed. S. Kvale. L.: Sage Publ., 1994. P. 58-73.

Shweder R. Cultural psychology: What is it? // The culture and psychology reader Eds. N.R. Goldberger, J.B. Veroff. N.Y.: New York University Press. 1995. P. 41-86.

Shweder R.A. Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge: Harvard University Press, 1991.

Singelis Th.M. Some thoughts on the future of cross-cultural social psychology // Journal-of-Cross-Cultural-Psychology, 2000. V. 31(1). P. 76-91.

Smith M.B. Selfhood at risk: Postmodern perils and the perils of postmodernism // American-Psychologist, 1994. V. 49 (5). P. 405-411.

Steenbarger B.N. On the role of theory in the postmodern integration of science and practice // Amer. Psychol., 1993. V. 48 (1). Р.56-57.

T Teicholz J.G. Self and relationship: Kohut, Loewald, and the postmoderns // The world of

self psychology: Progress in self psychology. Ed. A. Goldberg. Hillsdale: The Analytic Press, 1998. V.14. P. 267-292.

Thompson P. Postmodernism: Fatal distraction // Postmodernism and organizations. Eds. J. Hassard, M. Parker. L.: Sage Publ., 1993. P. 183-203.

W Weltman B. The message and medium: The roots/routes of Jerome Bruner’s postmodernism

// Theory and Research in Social Education. 1999. V. 27 (2). P. 160-178. Wertsch J.V. Keys to cultural psychology // Culture, Medicine and Psychiatry. Netherlands:

Klumer Academic PuBlishers, 1992. P. 273-280. Wertsch J.V., Tulviste P. L.S. Vygotsky and Contemporary psychology of development //

Developmental psychology. 1992. V. 22 (1). P. 81-89. Y Young N. Postmodern Self-Psychology Mirrored in Science and the Arts // Psychology and

Postmodernism / Ed. S. Kvale. L.: Sage Publ., 1994. P. 135-145. Young T.R. Chaos theory and social dynamics: Foundations of postmodern social science //

R. Robertson, A. Combs (еds). Chaos theory in psychology and the life sciences. Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 1995. P. 217-233

289

290