中國文化大學文學院哲學系

碩士論文

Master Thesis Graduate School of Philosophy

College of Liberal Arts Chinese Culture University

從心識論、如來藏、種姓論 看《楞伽經》的成立與思想內涵

A Study of the Thoughts in Laṅkāvātarasūtra

based on a vijnāna-vāda, tathāgata-garbha, gotra

指導教授：蔡伯郎 Advisor Professor: Po-Lang Tsai

研 究 生：郭晁榮 Graduate Student: Chao-Jung Kuo

中華民國 102 年 7 月

July, 2013

i

致謝詞 佛教哲學的發展歷史悠久且博大精深，挑選單一典籍作為專題研究的同時，不但發

現其思想的箇中奧妙，也閱讀到了古人對於生命體驗的洞澈深邃之美。就讀研究所的期

間，讓我學習到的不只是知識、學問上的理解，也藉此遇得良師、親近善友，在求道之

路上得以持續精進向上。

研究所的求學期間，要感謝各佛教與學術機構，對於教育領域的用心經營與慈悲資

助。特別受惠於法鼓佛教學院、政治大學宗教系、華嚴蓮社所開設之梵文、日文與佛教

專業課程，給予我們這些正在求學且沒有經濟能力的莘莘學子一個能繼續潛心研究的機

會。

論文的完成，特別要感謝法鼓佛教學院蔡伯郎老師，在課堂上的啟發與細心指導；

在每周的論文指導上耐心講授、嚴格要求；在論文雛形上給予許多寶貴的意見；在修改

論文時條理分明，逐項檢閱，樹定起在教學、研究、指導與做人處事的楷模。

感謝口考委員郭朝順老師、陳一標老師，在公務繁重之餘批閱論文，使得文章的內

容更加充實而完整；感謝中國文化大學哲學系的大家長─曾春海主任，以及默默付出的

大功臣─鄭淑敏助教，為系上的行政公務、教學課程貢獻良多，並協助論文口試前多而

繁雜的準備工作；最後，感謝父母的生育、扶養、培育之恩、妹妹在器材上的諸多熱心

資助；感謝女友彭之櫻對本論文編排校對；感謝同窗好友蔡建宏、王耀德在學習上的陪

伴。

ii

摘 要 本文以「從心識論、如來藏、種姓論看《楞伽經》的成立與思想內涵」為主題，並

以《楞伽經》具有「如來藏與唯識」二系交涉之性格為研究動機；從「經典的成立時間」、

「義理的思想詮釋」與「種姓的思想判準」三個問題層面，進行文獻的統整歸納、譯本

對勘、概念詮釋與論證分析；文章分別從「識學說」、「如來藏義蘊之解讀」與「不定種

姓與無姓闡提」為進路，試圖在問題的解構中串綰起三個論證脈絡，以進行《楞伽經》

思想的知識重建。文章的論述架構大致如下：

第一章、緒論

本經雖屬「六經十一論」之一，但在概念上有著「法身常住、自性清淨、如來藏」

等如來藏學教說內涵，以及在「種姓各別」意義上的不確定性。因而，在文章處理問題

上以「經典的成立時間」、「義理的思想詮釋」與「種姓的判斷根據」為研究範圍之界定。

第二章、《楞伽經》之成書年代問題─以「心識論」為判讀進路

本章從「識轉變」之形成、佛教「心意識說」的發展與「水波」之用喻，論述《楞

伽經》與世親唯識，在理論形成上的前、後關係；並藉由本經「一種七現」之八識形態

的釐清，建立本經在知識理論上以「心識論」為中心的主體架構。

第三章、《楞伽經》之思想歸屬問題─以「如來藏」義蘊之解讀為進路

本章從「如來藏為善與不善因」語句的詮釋為進路，說明「如來藏」義蘊的思想歸

屬，應以「心識（心與心所）」或「異熟」解讀《楞伽經》的「如來藏」概念；以證明

本經「如來藏」的語詞概念（異熟）與識學說的一致性。

第四章、《楞伽經》之種姓各別問題─以「不定種姓」與「無姓闡提」為中心

「種姓各別」乃「法爾所得的無漏種子」之定義，玄奘系唯識依此將「二乘定姓與

無姓者」判為不得菩提。本章藉由宋譯「各別種性」在內容上「外道」的解讀，以及「捨

善根闡提」乃誹謗菩薩、不信樂大乘者；論述《楞伽經》同於唯識學派，二者皆非種姓

上的先天決定說。

根據上述三項《楞伽經》「問題」之解構分析，本經思想交涉之問題，應以「唯識

學」作為思想上判讀、詮釋與種姓問題的主軸。

關鍵詞：心識論、一種七現、八識現行、無漏寄於異熟、五種姓別

iii

Abstract This thesis‘A Study of the Thoughts in Laṅkāvātarasūtra based on a vijnāna-vāda, tathāgata-garbha, gotra’aims to the interaction of Tathāgata-garbha and Yogacāra school, the writer used the methods of induction, contrasting between translations, interpretation and analysis to confer the “Time of completion”,“ Interpretation of the thought”and “Determination of gotra ”in Laṅkāvātara Sūtra. In the context of discussion, this article severally from the subject of “Vijñāna-vāda”, “Interpretation of Tathāgata-garbha ”, “aniyataikatara-gotra and agotra” to re-construct the knowledge of the thought in Laṅkāvātara Sūtra. We would paragraph to four chapters and sections in the following article:

Chapter One, Introduction As a Sūtra, Laṅkāvātara belones to one of the Yogacāra School, but there still exist the concept of“dharmakaya,prakṛtiviśuddhi, tathāgata-garbha”in the text. Therefore this thesis approach to the problem from the subject of “Time of completion”, “ Interpretation of the thought” and “Determination of gotra ”.

Chapter Two, Time of completion about Laṅkāvātara Sūtra－in approach of “Vijnana-vadin”

This chapter discuss the time relation between Laṅkāvātara Sūtra and Vasubandhu, and focus on “Form of pariṇāma”,“Development of citta-mano-vijñāna”and “Metaphor of sea and wave”to establish a knowledge in “Vijñāna-vāda”.

Chapter Three, Thought’s attribution about Laṅkāvātara Sūtra

－in approach of “Interpretation of Tathāgata-garbha ”

This chapter attend to the question of thought’s attribution, the writer’s research by means of the sentence‘tathāgatagarbho mahāmate kuśalākuśalahetu’to explan the meaning of Tathāgata-garbh should be interpreted in “Vikalpa”or “Vijñ āna” . If that sentence would not be interpreted by “Vikalpa or Vijñ āna”,the concept will not accordance with its “Vijñāna-vadin”

Chapter Four, Divergence of gotra about Laṅkāvātara Sūtra

－in approach of “aniyataikatara-gotra and agotra”

The definition of gotra in Yogacāra School not only described as bīja, but also Fǎxiàng-zōng（法相宗）considered the Śrāvakayānābhisamayagotra, Pratyekabuddhayānābhisamayagotra

and Agotra were unable to attain nirvana. According to the Divergence of gotra in Laṅkāvātara Sūtra, we figure out the meaning of agotra has another sence of tīrthaka, that

iv

makes the Divergence of gotra in this śutra will not become Determinism.

As a result, The best strategy to understand the Laṅkāvātara Sūtra in terms of the interaction of the thoughts is Yogacāra School.

Keywords: vikalpa, vijñāna, agotra, tathāgata-garbha, pariṇāma

v

目 次

致 謝 詞…………………………………………………………………… i

摘 要…………………………………………………………………… ii

目 次…………………………………………………………………… v

第一章 緒論…………………………………………………… 1

第一節 研究緣起、文章處理問題………………………………… 1

一、研究緣起……………………………………………………… 1

二、文章處理問題………………………………………………… 2

第二節 研究方法、進路與論文架構…………………………………… 3

一、研究方法……………………………………………………… 3

二、研究進路與論文架構………………………………………… 5

第二章 《楞伽經》之成書年代問題

─以「心識論」為判讀進路…………………………

7

第一節 關於「《楞伽經》成書年代」之學術回顧…………………… 7

一、《楞伽經》成立於世親前之主張……………………………… 8

二、《楞伽經》成立於世親後之主張……………………………… 9

第二節 前人研究方法之評述………………………………………… 10

一、從漢譯本的譯出年代判斷……………………………………… 10

二、從經典中出現的人物名稱判斷………………………………… 11

（一）〈偈頌品〉出現「龍樹」比丘一名……………………… 11

（二）《入中論》引《楞伽經》提及「龍猛」………………… 11

（三）「提婆菩薩」論《楞伽經》的兩部論…………………… 12

三、從《楞伽經》之思想判斷……………………………………… 12

（一）「八識」一詞的提出……………………………………… 12

vi

（二）「五法攝三性」之不同形式………………………………… 13

（三）「身、資財、安住」作為「識顯現」之教說…………… 14 第三節 《楞伽經》成書年代的另一種可能探究進路…………………… 16

一、「識轉變」作為判斷依據的重新檢視……………………………… 16

（一）「轉變」一詞的限定對象不為「識」………………………… 17

（二）《楞伽經》中「轉變」義缺乏具體內涵……………………… 18

二、從「水波」喻檢視《楞伽經》的八識說…………………………… 19

（一）水波喻之「八識差別」問題………………………………… 20

（二）水波喻之「八識現行」問題………………………………… 22

第四節 小結 ……………………………………………………………… 23

第三章 《楞伽經》之思想歸屬問題

─以「如來藏」義蘊之解讀為進路……………………

25

第一節 文獻探討與研究範圍界定……………………………………… 25

一、文獻探討…………………………………………………………… 25

（一）唯識學的解讀進路…………………………………………… 26

（二）如來藏學的解讀進路………………………………………… 28

二、研究進路與範圍界定─「如來藏為善不善因」………………… 29

第二節 以「能依因與所作者」解讀…………………………………… 33

一、以「如來藏學」為進路所導致之困境…………………………… 33

（一）「不善」無法作為如來藏學的「依止因」………………… 33

（二）「能作者」的主體意涵具「補特伽羅我」之誤導………… 35

二、另一種可能進路的提出…………………………………………… 38

（一）《楞伽經》文本之「能作者」意涵為何？…………………… 38 （二） 以「心識」解讀「善不善因與能作者」…………………… 39

第三節 以「無漏寄於異熟」解讀………………………………………… 41

vii

一、「無漏善法」如何作為「異熟」之因？…………………………… 41

（一）體性上無覆無記的異熟……………………………………… 42

（二）識性上執藏、持染種之有漏的異熟………………………… 42

二、善不善因與染淨別開 ……………………………………………… 43

（一）善不善因：《楞伽經》未談「無記因」的理由…………… 43

（二）從「如來藏中藏識之名」論「染淨別開」………………… 44

第四節 小結……………………………………………………………… 47

第四章 《楞伽經》之「種姓各別」問題

─以「不定種姓」與「無姓闡提」為中心…………………

49

第一節 「種姓各別」的起源與理論根據…………………………… 49

一、唯識學派「種姓」說的起源………………………………… 49

二、「五姓各別」的意義與根據………………………………… 50

（一）「種姓各別」的建立與意義 ……………………………… 50

（二）「五種姓別」之理論根據……………………………… 51

第二節 「不定種姓」的成立與指涉對象……………………………… 53

一、唯識學派「不定種姓」的起源………………………………… 53

二、「不定種姓」的指涉對象問題………………………………… 55

（一）唯識學派的「不定種姓」說…………………………… 55

（二）《楞伽經》的「不定種姓」說…………………………… 56

第三節 「無姓闡提」的判準與定義…………………………………… 57

一、唯識學派「無種姓」之判準與思想根源……………………… 57

（一）〈本地分〉的無種姓說……………………………… 57

（二）其他唯識經論的「無種姓」說………………………… 59

二、《楞伽經》之「各別種姓」與「無姓闡提」……………………… 60

第四節 小結……………………………………………………………… 63

viii

第五章 結論………………………………………………………………

65

參考文獻…………………………………………………………………… 68

1

第一章 緒論

第一節、研究緣起、文章處理問題

一、研究緣起

為什麼要挑選《楞伽經》進行哲學思想的研究呢？論文的研究緣起，不得不從《楞

伽經》與唯識學派的關係說明之，窺基解釋《成唯識論》乃援引「六經十一論」以明唯

識學派的宗義所本，其言如下：

「此論爰引六經，所謂《華嚴》．《深密》．《如來出現功德莊嚴》．《阿毘達磨》．《楞

迦》．《厚嚴》；十一部論，《瑜伽》．《顯揚》．《莊嚴》．《集量》．《攝論》．《十地》．

《分別瑜伽》．《觀所緣緣》．《二十唯識》．《辨中邊》．《集論》等為證。理明唯識

三性、十地、因果行位了相大乘，故知第三時中道之教也」18

六經十一論的順序，大致上是依照經典的成書時間來排序的。其中，在六經的部份《如

來出現功德莊嚴經》與《阿毘達磨大乘經》並沒有收錄於漢譯藏經中，而只在論典的引

經證時，才看得到部分經文，因而，目前只存有四部經典（《華嚴經》、《解深密經》、《楞

伽經》、《密嚴經》）；其中，《華嚴經》成立於瑜伽行派之前的初期大乘時期，而《密嚴

經》屬於較晚的後期大乘的典籍。可以知道，《楞伽經》與《解深密經》不但於成書時

間相近，且提出影響甚鉅的唯識理論教說。

然而，作為大乘佛教中期的重要唯識典籍─《楞伽經》，在經文的內容上卻有著「如

來藏」(tathāgata-garbha)思想內涵的雜揉。整部經書上除了「五法、三自性、八識、二

無我」等唯識學概念以外，還另存在有「法身常住、自性清淨、如來藏」等如來藏學之

教說內涵；甚者，更還有「如來藏藏識」(tathāgatagarbha-ālayavijñāna)此共構型態之複

合詞(compound)的出現。

於是，在古德注疏與現今的論文、期刊，《楞伽經》相關主題的研究中，可以發現，

研究者從不同的主題、進路探究，竟產生出不同經論系統與學系脈絡的研究結果判讀。1

1 舉例來說，在「如來藏（藏識）」一概念上，歐陽漸、呂澂側重於「八識」的唯識學詮釋，而牟宗三、

釋大禮則傾向於「自性清淨的如來藏」的如來藏學進路，產生出此兩種不同的判讀進路。（請參閱第三

章〈楞伽經之思想歸屬問題〉中第一節的說明）。

追根究柢，是由於此經雜揉了「如來藏與唯識」二系統的思想元素，而前人在以單一主

2

題為導向的研究中，於此思想交涉的整體都只擷取部分的支持理據，導致於有唯識學與

如來藏學的分別判讀。

作為大乘佛典的《楞伽經》，很有可能在編集的過程中，為了信仰、教化之目的，

而蒐羅了多種的理論教說 2

二、文章處理問題

。如此一來，研究者若從單一主題出發，卻要進行此思想交

涉典籍的思想分析、判讀與評論，則很有可能欠缺整體洞觀而以偏概全。因此，本論文

將題目設定為「從心識論、如來藏、種姓論─看《楞伽經》的成立與思想內涵」，以佛教

典籍《楞伽經》(Laṅkāvatāra-Sūtra)作為文本(text)之研究對象，將不採取單一主題式的

分析與探究，而是以多個「問題」之串聯作為研究導向，在本經廣泛而龐雜的綜合性內

容中，從思辯性的「理論還原」與縱向性的「史學考證」，進行系統性的理論闡述與統

一性的全面判斷。

雖然，《楞伽經》思想所涉及之面向廣大，但基本上仍可針對近代學術界的相關討

論，找到值得關注或是尚待他人考證的問題。在《楞伽經》思想交涉之特性上，導致於

有許多學者對於「經典的成立時間」、「義理的思想詮釋」與「種姓的思想判準」三個問

題上，有觀點不一致或認知尚未整合的情況，因而在文章中主要分為三個章節分析探究

之。然而，許多文獻雖然是以《楞伽經》為主題，但不在本文「思想交涉」特性下的主

題所屬，將不納入本文的處理問題中（例如，自覺聖智、禪宗或唯心等……）。

以下，筆者分別從「成書年代」、「思想歸屬」與「種姓」三個面向，將分別述說這

三個問題，為何足以構成《楞伽經》在思想上難以判斷的原因；其次，簡述佛教學者在

面對這些問題時，如何進行初步理解與認知判斷，找出適當的支持理據；最後，從前人

研究成果的範圍釐清上，找到《楞伽經》目前尚待處理的關鍵問題環節。

（一） 關於「經典的成立時間」問題

在佛教發展史上，《楞伽經》屬於中期大乘佛教的典籍，而一般所指的中期大乘佛

教，通常是指西元 300 到 700 年之時間所發展出的佛教，《楞伽經》與唯識學的建立者

之一的世親，都是在此階段倡言「心識論」的相關理論、概念。因而，近代日本學界對

於「《楞伽經》與世親唯識」此議題相當關注且多所著墨，希望藉由經論的比較中，發

2 例如，〈一切法集品〉第一品全篇採偈頌的體裁形式，而之後的第二品卻更改為詰問的體裁；或者，在

唐譯《大乘入楞伽經》中存在〈斷食肉品〉，但於其他譯本中卻不復見。

3

現唯識理論的發展雛形。

學者對於《楞伽經》成書年代的問題，大致可歸類為「世親之前」與「世親之後」

兩項主張。並從「漢譯本的譯出年代」、「經典出現的人物名稱」與「經文的思想內容」

作為方法論的使用。其中，「思想內容」將成為本文在「經典成立時間」與「理論發展

型態」關注的焦點。

（二） 關於「義理的思想詮釋」問題

《楞伽經》「如來藏」義蘊的思想歸屬問題，民初學者的研究中，可就「如來藏學

與唯識學」兩個面向分別解讀之。唯識學，雖以《攝論》「無漏寄於異熟」詮解「如來

藏為善不善因」，而成功地化解《楞伽經》之如來藏如何能染淨一處之矛盾，但對於「異

熟」為何能作為「因」的理由卻曾未提及，無法構成一完備的有效論證；反之，如來藏

學，雖以《勝鬘經》「煩惱起，皆因無明住地、緣無明住地」，企圖以「無明住地」消解

真心生起雜染法的問題，但卻欠缺「因」的直接關係。嚴格說來，二者在如來藏的「生

因」與「依止因」義上，都是不成立的。因而，若能在此「因」上找的合理的詮釋，則

能有效地判讀「思想歸屬」問題。

（三） 關於「種姓的判準根據」問題

在「種姓」思想上，唯識學派「五姓各別」的思想中，玄奘系唯識主張「二乘定姓

與無姓闡提」不能得菩提。然而，《楞伽經》卻似乎在「五種姓」思想的建立上，有朝

向「一姓皆成」的可能，如此一來，則會與唯識學派「五姓各別」的思想相為矛盾。本

章藉由「種姓各別」理論根據的釐清，並藉由「不定種姓」與「無種姓」之指涉對象與

判斷標準的檢討，試圖說明唯識學派的「五姓各別」，並非種姓上的先天決定說，並試

圖論證《楞伽經》的種姓思想並未與此相互矛盾。

第二節、研究方法、進路與論文架構

一、研究方法

本文之論述核心在於經典文本的「思想」探討。所謂的「思想」(thought)，分別由

語詞概念(concept)、命題理論(theory)與學說主張(doctrine)等環節部份構成。因而，在文

章的撰述與鋪陳上，筆者將秉持著嚴謹而客觀的研究態度，以哲學性的思辯考證進行三

4

個問題之探索。依循此途，本論文所使用、採納的相關研究方法(methodology)可列舉如

下：

（一）文獻統整與歸納(induce to documents)

為了對於《楞伽經》前人研究的目前成果有一清楚的掌握，首要的預備工作即是相

關研究文獻之蒐集。此一步驟主要從研究素材(material)的搜羅中，有效率地閱讀、理解

此議題的當前學術認知、判讀與論調；從古德注疏、期刊論文等文獻的輾轉閱覽、讀誦

與鈔錄之過程中，整合《楞伽經》相關研究的各家見解、主張與學者判斷，以找出本文

合理的研究範圍與問題意識。 （二）文本分析(analysis of text)與譯本對勘(contrast to translations)

《楞伽經》的文本除了梵本以外，現存另還有 3 種漢譯、2 種藏譯、4 種日譯與 1 種英

譯的流通。在第一手資料的梵本上，本文採用南條文雄博士於 1923 年於日本東京的大谷大

學(Otani University) 所發表於尼泊爾所傳梵文天城體的 लंकावतारसूत्र ；Laṅkāvatāra Sūtra；並

且，參照宇田野伯猷於 1993 年所編集的《聖入楞伽經註》中梵、藏、漢三版本的對照。此

外，在梵本的文句上遇有難解之處時，則參考安井広濟於 1976 依梵文逐句翻譯的《梵文和

訳入楞伽經》的日文著作；若觸及於思想義理上的問題時，便進一步參考東京大學榮譽教

授高崎直道，於 1995 年按照梵、藏文本所注釋的《楞伽經》一書。以旁徵博引的方式，取

材於注釋家與研究者的文本研究，並以此進行細部之分析、對勘與歷史還原。 （三）前提假設與義理詮釋 (hypothesis & Interpretation)

從前人研究成果之分析中，歸納出合理的論述觀點，以作為《楞伽經》思想的基本

認知，並據此提出其他可能進路之假設；其次，將此假設前提重回文本、論疏與註釋中，

以經論對比、譯本比較的方式找到支持理據；最後，以上述文獻之佐證，進行語句、概

念的解讀與義理、學說的詮釋。

（四）解構分析與知識重建 (Deconstruction & Re-establishment)

思想解析與義理詮釋的研究工作，事實上已不知不覺地進入「解構」(deconstruction)

的過程，而逐漸脫離了文本(text)原初意義之本身。換言之，《楞伽經》「如來藏與唯識」

二元的思想交涉，只不過是在單一主題的詮釋與解構下，「部分」加上「部分」的思想

判讀。筆者認為，目前《楞伽經》之解構分析已近乎完成，所謂的「思想研究」還有更

重要的任務。亦即，在批判與詮釋的後設理解中，串聯、架構起整體脈絡之統一性，進

5

行《楞伽經》思想的知識重建。

二、研究進路與論文架構

本篇論文以「問題解構」作為《楞伽經》思想特性之釐清。論文各章的標題，除

了帶出主要處理問題，在副標題也另說明在研究方法上所使用的進路；此外，在引用文

獻的經句段落中，為方便閱讀故在關鍵字處加上雙引線的使用。在整個文章的論述架構

上，除了第一章「導論」主要說明本文的研究動機、目的與問題意識，接下來將分三個

章節部份，評述前人的研究成果，並試圖提出另一種全面、統整性的解讀進路。

（一）成書年代問題

本章以「知識理論」─心識論(vijñāna-vāda)發展之分析為進路，一方面判讀《楞伽

經》與唯識學的代表人物─世親(Vasubandhu)，在時間上的先、後關係問題，並藉此立論

《楞伽經》以「心識論」作為知識論的主體架構。

在論述脈絡上，筆者以「轉變」一概念為進路，進行《楞伽經》與《三十論》的比

較，認為《楞伽經》「轉變」一詞與「識」並沒有直接關係，只屬於一種象徵性的描述

而已，而《三十論》則是以「分別」為內涵的理論學說；其次，在「八識差別」的水波

喻中，本經「一種七現」之八識型態更近似於《解深密經》。

本章的研究目的，主要在從《楞伽經》心識論的理解、判讀中，在印度佛教「心意

識說」與「八識差別」的理論型態中，研判《楞伽經》在此中所發展位置，並藉此作為

與世親唯識的先後關係。

（二）思想歸屬問題

就「教理詮釋」層面而言，佛教中、後期的典籍，受到部派佛教與大乘佛教經論所

影響，其中《楞伽經》清楚地展現出這種「如來藏與唯識思想交涉」之思想特性。本章

以「如來藏」(tathāgata-garbha)義蘊之解讀為進路，藉由學者於「如來藏為善不善因」

語句的論述與評析，探究其「思想交涉」的歸屬問題，應採取「唯識學」或「如來藏學」

的詮釋理路

從經文分析中可以發現，《楞伽經》文本中未談及「無記」因，此為「如來藏」應

6

以「心識」解讀的重要關鍵。理由在於，《攝大乘論》「善、不善法能感異熟」，以「異

熟」在體性上為無覆無記，故能為善、不善法熏習；其次，《俱舍論》也指出，「無記」

因為力劣、無愛潤，故唯有「不善及善有漏能記異熟」。

本章的研究目的，除了要排除《楞伽經》「如來藏」之概念有異於其心識論之歧義

（亦即，知識理論與思想歸屬於同一經典中之矛盾），更要說明本經於思想歸屬上的定

位。

（三）種姓問題

唯識學派的「五姓各別」是否等同於《楞伽經》的五種姓說？筆者，首先從《瑜伽

師地論．聲聞地》「本性住種姓」的「六處所攝、法爾所得」，說明「無漏種子」為種姓

差別的理論根據。其次，藉由「不定種姓」與「無種姓」之指涉對象與判斷標準的討論，

解說《大乘莊嚴經論》將「求生死、不樂涅槃」的後天行為判為「無涅槃因」；而《攝

大乘論釋》更依「種子新熏」的立場，認為有「破障」與「俱因」的可能。因此，以「種

性持」與「種性住」之間的差異，說明《楞伽經》存在著與唯識學派不相矛盾的五姓各

別說，

7

第二章 《楞伽經》之成書年代問題

─以「心識論」為判讀進路 本章節針對近代學者「《楞伽經》與世親唯識」之相關研究，進行基本的檢討與評

論，並提出筆者對此問題新的判讀進路。在論述脈絡上，筆者歸納、統整此譯題的研究

成果，並以條列的方式分類其所持理據；其次，為了釐清學者之間的見解差異，在論據

上進行研究方法之分析、評判；最後，筆者以《楞伽經》的「識轉變」與「心意識說」

為進路，試圖勾勒出本經「心識論」的理論架構，並藉此判讀本經的成書年代問題。其

中，包含三個主要內容：

第一、 就「識轉變」之形成，《楞伽經》與世親《三十頌》二者，如何地從「轉變(pariṇāma)」

一詞發展為「識轉變(vijñāna-pariṇāma)」的理論；其中，以「轉變」一概念從初

步的象徵意義(symbolic meaning)到知識理論(theory)之演變，論述兩部作品之間

的前、後關係。

第二、 就佛教「心意識說」的發展，從六識、七識與八識之逐漸成立，論證《楞伽經》

心識論於此發展的定位為何。

第三、 從《楞伽經》「水波」之用喻，探討各經論對於水波喻之「八識現行」與「一

種七現」的使用，依此說明《楞伽經》心識論之理論結構。

第一節、關於「《楞伽經》成書年代」之學術回顧

《楞伽經》(Laṅkāvatāra-sūtra) 雖為中期大乘佛教的重要經典 3，但其思想內容具

有「五法、三自性、八識、二無我、唯心、自內聖智與如來藏」等種種的教説 4

3 中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大 般涅槃

經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。(《中華佛教百科全書)，p.656。)

4 中川英尚，〈楞伽 経と世親唯識〉，《密教學研究》15，1983，pp.69-82。

，使得

後世學者在評判此經於佛教思想史中的成立位置尚無定論。因而，在「佛教思想史」、

「經典成立史」或者是《楞伽經》的研究專書、論文中，對於《楞伽經》之成書年代見

8

解不同。大致上可分為兩類，一派主張在世親之前，另一派則為世親之後，以下分別概

述此兩種立場的論述主張與所持依據。

一、《楞伽經》成立於世親前之主張

（一）西尾京雄：〈楞伽經の成立年代について〉

以漢譯佛典《大正新修大藏經》中所收錄，由元魏．菩提流支所翻譯《提婆菩薩破

楞伽經中小乘外道四宗論》5與《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》6的兩篇文章為

依據。西尾博士認為，在經文名稱與內容上，此西元三世紀印度中觀學派之論師，提婆

(Deva)之所以能解釋、破斥《楞伽經》之教理 7，意味著他必然閱讀過《楞伽經》的緣

故；因此，西尾博士主張《楞伽經》成書於世親以前的提婆；此外，Korean Buddhist Research

Institute of Dongguk University的韓國學者Suah Kim於 2003 年發表的A Problem of the

Lankāvatāra-sūtra 一文中也提出同樣的看法 8

（二）山口益：〈大乘非仏說に対する世親の論破〉

。

山口益博士對於世親《釋軌論》的藏文譯本研究中，發現《釋軌論》中所記載的眾

多經論名稱中，其中一項就是《楞伽經》；除此此外，《釋軌論》中的三個偈頌與《楞

伽經‧偈頌品》第 135,136,137 頌的文字，有相當的類似性，可以視為《楞伽經》在世

親之前的有力論據。9

（三）鈴木大拙： Studies in the Lankavatara sutra

鈴木大拙博士，指出《楞伽經》第一個漢譯本，由北涼．曇無讖(Dharmarakṣa)所翻

譯。由於曇無讖於西元 412-433 年，在北涼首都─姑臧譯出《涅槃經》等重要典籍，從

曇無讖在姑臧譯場的年代時間往前溯及，可以推斷此經最晚的成書時間不得晚於 412 年

（西域取經後返華譯出）10

（四）舟橋尚哉：〈八識思想の成立について-楞伽経の成立年時をめぐって〉

。

舟橋尚哉博士發現，山口益所指出「《釋軌論》與〈偈頌品〉極類似的三個偈頌」，

5《提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論》(CBETA, T32, no. 1639, p. 155, a16)。 6《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》(CBETA, T32, no. 1640, p. 156, c15)。 7 西尾京雄，《楞伽經の成立年代について〉，《宗教研究》─新第九卷、第五號，p.123。 8 Suah Kim, A Problem of the Lankāvatāra-sūtra , International Journal of Buddhist Thought & Culture,

pp.360-363,2003。 9 山口益，〈大乘非仏說に対する世親の論破〉，《東方學論集》，1962，pp.310-312。 10 鈴木大拙，《鈴木大拙全集》第五卷，東京：岩波書店，1968，p.469。

9

事實上在經文前半部的〈無常品〉中就已經出現，而這項寶貴的研究資料也成功的捍衛

〈偈頌品〉可能無法作為論證依據的疑慮；原因在於，許多不贊成世親晚於《楞伽經》

的學者，以宋譯中沒有〈偈頌品〉為根據，懷疑〈偈頌品〉為後世附加的可能。舟橋博

士提出，〈偈頌品〉的三個偈頌同於〈無常品〉第 35,36,37 偈 11；此外，舟橋尚哉還從

《楞伽經》「八識」(aṣṭau vijñānani)一詞的考察，認為世親可能參閱過《楞伽經》後才

建立八種識的思想。12

二、《楞伽經》成立於世親後之主張

（一）宇井伯壽：《印度哲學史》

宇井伯壽在《印度哲學史》中，將大乘佛教的發展分為三個時期︰初期（100～300

年）、中期（300～700 年）與晚期（700～1200 年）。在中期大乘佛教的階段中又可分

為三個系統，屬於如來藏系統的《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》；屬阿賴

耶識系統的《解深密經》、《瑜伽師地論》等；還有綜合上面兩種系統的《楞伽經》與

《密嚴經》。由於，《楞伽經》被認為是《大乘起信論》所依據的經典，若將本經判定

為世親以前成立，則有可能相距過遠。因而，《楞伽經》在世親的時代恐怕仍未出現，

宇井伯壽將之歸類為「第三期大乘佛教的經典」13

（二）中村元：《インド思想史》

應是西元 400 年左右的作品。

中村元博士在《インド思想史》中，認為《楞伽經》乃如來藏思想與唯識說之綜合

著作，不過，《楞伽經》應被歸類於如來藏思想的項目中。在《楞伽經》成書問題上，

中村元從佛教典籍進行分類，指出世親《佛性論》與《攝論釋》歸屬於第二期的典籍中，

《楞伽經》則是第三期的典籍。由此，可以間接推論，在經典的發展時期上，中村元採

取《楞伽經》在世親著作以後的立場。14

（三）勝又俊教：《佛教における心識說の研究》

勝又俊教在《佛教における心識說の研究》中，對「佛教心意識說」的原初意義、

發展歷程、心與心所的關係、心性問題等多項主題作了一系列的探討。此中，可依照時

11 舟橋尚哉，〈八識思想 の成立について--楞伽経の成立年時をめぐって〉，《佛教学セミナー》(13)，1971，

p.44。 12 同上，p.47。 13 宇井伯壽，《印度哲學史》，東京：岩波書店，1932，p.419。 14 中村元著，《インド思想史》，日本東京：岩波書店，1956，p.200。

10

間的演進分為四個主要階段：「原始佛教、阿毗達磨佛教、瑜伽唯識派、楞伽經與起信

論」。因而，從心意識的發展來看，《楞伽經》是晚於世親所屬的瑜伽唯識派者；此外，

勝又認為《楞伽經》與《大乘密嚴經》有同樣「五法、八識、藏識、轉識與水波之喻」

的思想內涵，所以頃向本經成書於世親之後的主張。15

（四）安井廣濟：《梵文和譯入楞伽經》

安井廣濟，是日本最早將《楞伽經》梵本翻譯成日文的學者，安井廣濟於本書的〈序

言〉中認為，《楞伽經》從內容看來已是發達唯識說之型態。例如，八識(aṣṭau vijñānani)、

識與轉變(pariṇāma)等語言的使用，或是〈無常品〉的經文與世親《三十頌》第 28 偈的

一致性。這些線索都可將《楞伽經》判定為，無著、世親的思想基礎後才建立的教說。16

（五）高崎直道：〈佛教史上における楞伽經の位置〉

高崎直道認為，《楞伽經》作為世親以後最有力的証據，即是「八識說 (aṣṭau

vijñānani) 」與「轉變 (pariṇāma)」。佛教思想中，將前六識、末那識與阿賴耶識判為「八

種識」，乃無著《攝大乘論》確立者；並且，「識轉變」乃世親《三十頌》後才正式形

成 17。此外，就「五法攝三性」的型態來看，高崎直道認為《楞伽經》與《中邊分別論》

相當接近，兩者都是以「身體、受用、依處」(deha-bhoga-pratiṣṭhābhaṃ)作為「識顯現」

的論述。18

第二節、前人研究方法之評述

因而，《楞伽經》與世親著作的部分內容有很大的相似性。

一、從漢譯本的譯出年代判斷

目前，《楞伽經》現存最早的漢譯本，為西元 443 年劉宋．求那跋陀羅翻譯的《楞

伽阿跋多羅寶經》。除此之外，另有一更早的亡佚本據傳是中天竺國的曇無讖於 412 年

來華時，於北涼的首都姑臧（今甘肅省武威市）所譯 19

15 勝又俊教，《佛教における心識說の研究》，東京：山喜房佛書林，1974，pp.267-268。 16 安井廣濟，《梵文和譯入楞伽經》，東京：法藏館，1976，p.3。 17 高崎直道，《楞伽經》，佛典講座17。東京：大藏出版株式會社，三版，1995，pp.56-68。 18 高崎直道，〈入楞伽經の唯識説─“Deha-bhoga-pratiṣṭhabhaṃ vijñānam”の用例をめぐって〉《大乘佛教思

想論II》，東京：春秋社，2009，pp.275-280。

。此譯本的訊息記載於《歷代三

19 梁．慧皎《高僧傳》卷 2：「曇無讖，或云曇摩懺，或云曇無懺，蓋取梵音不同也，其本中天竺人。…譯大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王菩薩戒本等六十餘萬言。讖以涅槃經本品

11

寶紀》與《開元釋教錄》20中，若唐．實叉難陀《大乘入楞伽經》的序言：「討三本之

要詮，成七卷之了教。」21

二、從經典中出現的人物名稱判斷

若唐譯之前存在三個譯本的記載屬實，則《楞伽經》最晚的

成書時間，不會晚於曇無讖於西元 412 年攜帶經典來華的時間。因而，從第一個漢譯本

的翻譯年代往前溯及，則此經應為四世紀末、五世紀初的作品。

（一）〈偈頌品〉出現「龍樹」比丘一名

唐．實叉難陀《大乘入楞伽經．偈頌品》中記載：「未來世當有，持於我法者。南

天竺國中，大名德比丘；厥號為龍樹，能破有無宗。」22

對此問題，印順法師曾深入探討，認為梵文Nāgāhvaya應翻譯為「龍叫、龍名或龍

猛」，此人為印度南方的阿闍黎(ācārya)，以龍樹為師並闡揚其中道觀，他真實的名字為

「如來賢」(tathāgata-bhadra)

此中，經文提到南天竺有一位

名為「龍樹」的比丘，似乎代表著《楞伽經》與「龍樹」相去不遠。然而，若仔細對照

於本段的梵文則會發現，《大乘入楞伽經》「龍樹」的梵文為Nāgāhvaya，與大乘佛教

中觀學派的建立者「龍樹Nāgārjuna」兩者有名稱上的不一致。

23

（二）《入中論》引《楞伽經》提及「龍猛」

。因而，早年有些學者依〈偈頌品〉此處出現的「龍樹」

一名，而將《楞伽經》視為成書於西元 150~250 年左右，龍樹之前的作品，此一論調在

印順法師的考據後將有所改觀。

「如彼通達甚深法，依於經教及正理，如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。」

「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」24

《入中論》的偈頌中兩次提及「龍猛」之名，印順法師認為，中觀歸謬論證派(Prasaṅgika)

數未足，還外國究尋，值其母亡遂留歲餘，後於于闐更得經本中分，復還姑臧譯之，後又遣使于闐

尋得後分，於是續譯為三十三卷，以偽玄始三年初就翻譯，至玄始十年十月二十三日三 袠方竟。」

《(CBETA, T50, no. 2059, p. 335, c16-17)，但雖然據傳，曇無讖有翻譯過《楞伽經》，但在《高僧傳》所記載曇無讖所翻譯的經典中，並沒有《楞伽經》一名。

20 在《開元釋教錄》卷十四〈別錄中有譯無本錄〉這一品中，就已經將第一譯的《楞伽經》編入「大乘經重譯闕本」的項目中，此時已經是「三存一闕」(《開元釋教錄》卷14，CBETA, T55, no. 2154, p. 629, b11-13 )。

21《大乘入楞伽經》卷 1(CBETA, T16, no. 672, p. 587, a25-26)。 22《大乘入楞伽經》卷 6〈10 偈頌品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 627, c18-20)。 23 印順法師，《空之探究》，p.202。 24 月稱論師造論，法尊法師譯講：《入中論講記》「菩提心現前地」，台北：佛教出版社。

12

的月稱（Candrakīrti 560～640）可能曾參閱過《楞伽經》，才會在《入中論》記載「龍

猛」的名稱。這項證據間接地為《大乘入楞伽經．偈頌品》的存在提供了佐證，使得

此品不再一味的被認定是增譯的偽著，而欠缺研究價值；其次，若月稱論師確實參閱

過《楞伽經．偈頌品》，方才出現有關龍猛菩薩的記載文字，這將意味《楞伽經》最

晚的成書時間不得晚於西元六世紀的月稱，而為世親以後的作品。

（三）「提婆菩薩」論《楞伽經》的兩部論書

漢譯《大正新修大藏經》中對於元魏．菩提流支（Bodhiruci，～727）的著作，收

錄兩部關於提婆菩薩評論《楞伽經》教說的文章：《提婆菩薩破楞伽經中小乘外道四宗

論》（《大正藏》，no.1639）與《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》（《大正藏》，

no.p1640）。文章的內容，大致上在駁斥小乘、外道的「因中有果論」與「三緣合生說」，

並極力宣揚大乘唯心之理。提婆(Aryadeva)菩薩乃西元三世紀印度中觀學派的論師，則

《楞伽經》必定早先於此；然而，本經的譯者─菩提流支，常帶有與文本未全然相同的

譯筆風格，且經常加添一己之看法，因而這兩篇文章是否為提婆所著，則需更多的出土

文獻考證。

三、從《楞伽經》之思想判斷

（一）「八識」一詞的提出

舟橋尚哉指出，初期唯識學是否確實有「八識」(aṣṭau vijñānani)的概念，到目前為

止仍是一大問題。由於，《唯識三十頌》的第五偈“mano nāma vijñānaṁ ” （意者名為識），

玄奘將之翻譯為：「是識名末那」25；同樣地，《大乘莊嚴經論．菩提品》第 67 偈「八七

六五識，次第轉得故」26

反之，舟橋尚哉強調，從《楞伽經》開始才明確地使用「八識」(aṣṭau vijñānani)的

文字，世親還極有可能因為看過《楞伽經》，才在其作品中建立「異熟(vipāka)、思量(mana)、

，在藏譯本的檢視中，根本沒有「八七六五識」的文字。

上述兩部論典的譯本，使得後世學者認為世親的學説中不但有前六識、阿賴耶識，

甚至還有「末那」，共八種識的思想。舟橋尚哉從譯本考証中，推翻以往認為初期唯識

中，存在「第七末那識」與「八種識」思想的認知。

25《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 60, b10)。 26《大乘莊嚴經論》卷3〈10 菩提品〉(CBETA, T31, no. 1604, p. 606, c24)。

13

了別境(vijñaptir viṣayasya)」三能變識的想法 27

（二）「五法攝三性」之不同形式

；因而，《楞伽經》應成書於世親之前。

然而，筆者認為舟橋此一論證只能說明「末那」的成立相對較晚，而無法直接作為《楞

伽經》早於世親的佐證。

五法(pañca-dharma)，其內容分別為相(nimmita)、名(nāman)、分別(vikalpa)、正智

(samyag- jñāna)與真如(tathatā)。關於五法，初期唯識典籍中以「五事」稱之，出現於《瑜

伽師地論》第 72、73 卷中。除此之外，《辯中邊論．真實品》、《顯揚勝教論》、《三

無性論》、《佛性論》與《楞伽經》等經論中，還更進一步詳談「五法與三性」的關係。

《成唯識論》對於「五法與三性」之關係總評到：

「三性、五事相攝云何？諸聖教說相攝不定，謂：或有處說依他起攝彼相、名、

分別、正智，圓成實性攝彼真如，遍計所執不攝五事。……或復有處說依他起攝

相、分別，遍計所執唯攝彼名，正智、真如圓成實攝。……

復有處說名屬依他起性，義屬遍計所執。」28

經論名稱

對於唯識學「五法與三自性」相攝的情形，《成唯識論》分類為三種，第一、依他起性

攝相、名、分別，圓成實性攝真如，遍計所執性不攝五法；第二，依他起性攝相、分別，

圓成實性攝正智、真如，遍計所執性攝名；第三、依他起性屬名，遍計所執屬義。在六

部經論中，上述「五法與三性」之相攝可整理如下：

依他起性 圓成實性 遍計所執性

《瑜伽師地論》

《顯揚勝教論》

《三無性論》

《佛性論》

名、相、

分別、正智 真如 ｘ

《楞伽經》 ｘ 如如、正智 相、名、分別

《辯中邊論》 相、分別 真如、正智 名

［五法與三性對照表］

高崎直道指出，「正智」的所攝對象為「依他起」或「圓成實」，此乃《成唯識論》別

27 舟橋尚哉，〈八識思想 の成立について--楞伽経の成立年時をめぐって〉，《佛教学セミナー》(13)，p.46，

1971。 28《成唯識論》卷8 (CBETA, T31, no. 1585, p. 46, c29-p. 47, a19)。

14

立而論的理由。《成唯識論》將《瑜伽師地論》之形式判為「正説」，將《辯中邊論》

之形式判為「新説」29。以此說明，「五法攝三性」在唯識學中有正說與新說的差異；

對《楞伽經》而言，本經「五法攝三性」之形式，若以圓成實性的所攝對象為判斷依據，

則《楞伽經》較偏向於「新說」。理由在於，「正智」並不在「正說」的理路下被攝於

圓成實性，圓成實性攝正智乃世親《辯中邊論》30

（三）「身、資財、安住」作為「識顯現」之教説

以後才樹立者。

高崎直道從「五法攝三性」為進路，論述《楞伽經》圓成實性攝正智之型態傾向於

《辯中邊論》，因而本經成書於世親之後。但筆者認為，若依此作為本經成書年代之判

斷依據，則稍嫌完備性不足，理由在於：第一、《楞伽經》「依他起性」之所攝對象不

同於「新說」；第二、在「舊説」中也有世親的其他著作者，如《佛性論》。因而，依

「五法攝三性」之進路判讀《楞伽經》之成書年代需要更周延的考察。

瑜伽行派在談論外境作為識的顯現時，有能取、所取的說法，安井廣濟認為識的顯

現(pratibhāsa)在《楞伽經》中表現為「身(deha)．資財(bhoga)．安住(pratiṣṭānam)」語句

的使用 31

唐譯：「身、資財、安住，眾生識所現； 是故見此起，與浪無差別。」

，並出現於《楞伽經》的兩處經文中：

1.《楞伽經》第二品、第 110 頌

deha bhoga pratiṣṭhānaṃ vijñānaṃ khyāyate nṛṇām / tenāsya dṛśayate vṛttis taraṅgaiḥ saha sādṛśā //

32

唐譯：「身、資及所住，此三為所取；

意、取及分別，此三為能取。」

2. 《楞伽經》第十品、第 72 頌

dehaḥ pratiṣṭhā bhogaś ca grāhya vijñaptayas traya / mana udgrahavijñaptivikalpo grāhakās traya //

33

29 高崎直道，《楞伽經》，佛典講座17。東京：大藏出版株式會社，三版，1995，pp.260-261。 30《辯中邊論》卷2〈辯真實品〉：「謂名攝在遍計所執，相及分別攝在依他，圓成實攝真如、正智。」(CBETA, T31, no. 1600, p. 470, a1-2)。

31 安井広濟，〈入楞伽經にあらわれる識の學說について〉，《大谷学報》52(2)，1972，pp.1-15。 32《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 595, a6-7)。 33《大乘入楞伽經》卷6〈10 偈頌品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 626, b7-8)。

15

上述《楞伽經》的第二品中，以「身、資財、安住」(deha-bhoga-pratiṣṭānam)涵蓋此「識

所現」vijñānaṃ khyāyate，到了第十品時，更將此「識所現」之對象稱為「所取」(grāhaka)，

反之則為「能取」(grāhya)。

安井廣濟認為，《楞伽經》這種表現可以追溯於世親《辯中邊論》「因(hetu)」與

「相(nimitta)」的區分：「因者，種子所攝阿黎耶識；相者，世器、身及所受用生。如

此等法有言說、有因、有相、有相應法，是名說有為法。」34《中邊論釋》將「因與相」

分為兩個層面以說明有為法(saṃskṛta)之結構，此中「相」的部分與《楞伽經》「所取」

的內涵相同，皆為身體、資財、安住（＝器世間）。不過，《楞伽經》與《辯中邊論》

的不同之處在於，《楞伽經》並沒有「阿賴耶種子識」的說法 35

以上，安井廣濟從「身體、資財、安住」，在《楞伽經》與《辯中邊論》的一致性，

評斷《楞伽經》與世親的相似性；高崎直道針對此進一步研究，認為《楞伽經》與《辯

中邊論》在「身體、資財、安住」一致的說法，可以進一步回溯於無著《大乘莊嚴經論》

「住持(pratiṣṭhā)、受用(bhoga)、種子(bija)」的談論

。

36

偈頌：「

。《大乘莊嚴經論》云：

住持及受用，種子合三因，依止及心法，亦種為彼縛。」

釋曰：「三因者，一、住持因，二、受用因，三、種子因。住持因者，謂器世界；

受用因者，謂五欲境界；種子因者，謂阿梨耶識。由此識是內、外諸法種子因故。」37

《大乘莊嚴經論》

誠如以上，安井廣濟與高崎直道提出，在《楞伽經》與世親論釋中皆指涉「身、受用、

依處」為識所現(vijñānaṃ khyāyate)的內容。以此說明，「身體、資財、安住」作為「識

顯現」之教説，安井與高崎二人都認為《楞伽經》成書於世親之後是有跡可循的。

《辯中邊論》 《大乘楞伽經》

三因 相 所取（識所現）

住持因(pratiṣṭhā) 世器 安住(pratiṣṭā)

受用因(bhoga) 受用生 資財(bhoga)

種子因(bīja) 身 身(deha)

34《中邊分別論》卷1〈真實品〉(T31, p. 457, c15-18)。 35 安井広濟，〈入楞伽經にあらわれる識の學說について〉，《大谷学報》52(2)，1972，pp.1-15。 36 參考高崎直道〈入楞伽經の唯識說─“deha-bhoga-pratiṣṭābhaṃ vijñānam”をのめぐって身體、受用、依

處〉，《大乘佛教思想論》，pp.273-300，與《楞伽經》，p.117，〈受用建立身〉的註釋。 37《大乘莊嚴經論》卷12〈功德品〉(T31,p.653,c22-27)。

16

第三節、《楞伽經》成書年代的另一種可能探究進路

上一個章節中，筆者簡略地將先前學者對於《楞伽經》成書問題的研究方法作了分

析與評述，發現他們在使用的研究方法上有：經典內容考察其提及人物、文獻學考據其

文字類似性、漢譯本的成書與譯者的年代、經典發展史、思想發展史、思想概念之分析

等方法，以下為了方便於整體掌握研究學者的判斷依據及其研究方法，以表格歸納的方

式系統歸類之：

學者 判斷依據 研究方法

楞伽經在世親之前

西尾京雄 從菩提流支所譯兩篇有關提婆論《楞伽經》的著作，

判斷《楞伽經》在無著之前。

經典內容提及

的人物名稱

山口益 在《釋軌論》的藏譯本研究，發現本論引用了《楞伽

經》的經名與三個偈頌。

文獻學考據

於文字上的類

似性

鈴木大拙 從第一本漢譯《楞伽經》推斷《楞伽經》在曇無讖之

前。

漢譯成書與

譯者年代考察

舟橋尚哉 提出「八識」一詞最早出自於《楞伽經》。 思想、

概念考察

楞伽經在世親之後

宇井伯壽 《起信論》據《楞伽經》而造，屬於「中期大乘佛教

經典」。 經典發展史

中村元 印度大乘佛教發展的第二期為世親的《攝大乘論釋》

而第三期則是《楞伽經》。 經典發展史

安井廣濟 《楞伽經》不但説識的轉變，且與《唯識三十頌》的

第 28 偈有相當的類似性。

文獻學考據

於文字上的類

似性

勝又俊教 《楞伽經》在佛教心意識 説的發展階段晚於世親所屬

的瑜伽行派，且護法還引用此經為教証。 思想發展史

高崎直道 識顯現作為「身、受用、依處」與五法攝三性的型態

都與世親著述內容的一部分有很大的相似性。

思想、

概念考察、

文獻學考據

上述表格，主要分為兩大項（世親之前與世親之後）來歸類九位學者在《楞伽經》研究，

或者是佛教思想研究中，對於《楞伽經》成書時間問題的相關研究方法與判斷依據。其

中，有些論證已被後代學者推翻，有些判斷依據仍有待進一步的檢視或提出更充分 説明；

17

以下，筆者試圖從兩個面向為《楞伽經》的成書年代問題，提出更進一步的探討與新的

詮釋進路：

一、「識轉變」作為判斷依據的重新檢視

首先，筆者重新檢視將《楞伽經》的「識轉變」一詞，視為此經成書於世親之後的

論斷依據，如高崎直道 38

（一）「轉變」一詞的限定對象不為「識」

、安井廣濟。這些學者認為「識轉變」“vijñāna-pariṇāma”之概

念與學說在世親《唯識三十頌》之後方才建立，故推斷《楞伽經》出現的 “vijñāna”與

“pariṇāma” 概念，勢必得在《唯識三十頌》之後才會有如此的使用方式。

在文本上，「阿賴耶識與諸識」的識轉變關係，在《楞伽經》中經常以「海水與波

浪」的概念表達。筆者，重回文本閱讀時發現，《楞伽經》講述阿賴耶識生起諸轉識時，

如同大海轉變為種種的波浪。這種譬喻模式似乎與世親所建立唯識學的「識轉變」理論

尚有一段差距，而更貼近於世親之前《解深密經》的心意識説。

以下，筆者以「轉變」一概念作為前提，說明《楞伽經》成書晚於世親此一主張的

不完備性。雖然「轉變」一概念作為前提，可以看出《楞伽經》與世親《三十頌》在「轉

變」一概念上語義學(Semantics)的相似處，但在更為嚴謹的語法邏輯中，《楞伽經》的陳

述語句卻更貼近於《解深密經》的譬喻模式。

「識轉變」乃世親唯識學中所建立的重要理論，出現於《唯識三十頌》的第一個偈

頌；《楞伽經》在卷二時，首次出現「轉變」的概念 39

語譯：誠然種種的我、法假説生起，

此在

，但這並不意謂二者有著相同的

「識轉變」學説。此二經論對於「識轉變」的偈頌記載如下：

梵文：ātma dharmo pacāro hi vivid hoyaḥ pravartate |

vijñāna pariṇāme 'sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā ||

識的轉變中，且其轉變有三種。40

38 高崎直道，《楞伽經》，東京：大藏出版株式會社，1986 ，p.105，。 39 「譬如海水動，種種波浪轉；藏識亦如是，種種諸識生。」《大乘入楞伽經》卷 2〈2 集一切法品〉(CBETA,

T16, no. 672, p. 594, c19-20)。

40

18

梵文：udadheḥ pariṇamo 'sau tarangāṇāṃ vicitratā |

ālayaṃ hi tathā citraṃ vijñānākhyaṃ pravartate ||

唐譯：譬如海水動，種種波浪轉；

藏識亦如是，種種諸識生。41

嚴格說來，《楞伽經》中的「轉變」一詞與「識」並沒有直接關係，《楞伽經》中

所説的「轉變」以舉物設喻的方式，強調阿賴耶識生起諸識的關係，只屬於一種象徵性

的描述而已。因此，可以從概念使用上的差異與譬喻的使用習慣，去界定時間上的先後

關係，由此可見「水波喻」似乎更近似於《解深密經》

《楞伽經》表面上雖然與《三十頌》同樣使用著「轉變」的概念，但是世親所造《三

十頌》對於識的限定詞為「轉變」(pariṇāma)，而《楞伽經》則是「生起」(pravartate)。

詳細而論，《楞伽經》‘udadheḥ pariṇamo 'sau tarangāṇāṃ vicitratā’一語中 “pariṇāma” 所

陳述的乃是大海(udadhi)與波浪(taraṇgaka)的關係，而接下來 ‘ālayaṃ hi tathā citraṃ

vijñānākhyaṃ pravartate’（藏識亦如是，種種諸識生）一語，雖然談論到 vijñāna 的關鍵

字，但主詞阿賴耶(ālayaṃ)與識(vijñānā)之間，所使用的動詞是「生起」(pravartate)，而

不是「轉變」。

42

（二）《楞伽經》中的「轉變」義缺乏具體內涵

。

《楞伽經》中所説的「轉變」展現水波喻的象徵性使用，與世親《唯識三十頌》相

互比較時，則不同於《三十頌》充分而具體的內涵。《唯識三十頌》對於「識轉變」的

説明出現於第 17 頌：

梵文：vijñāna pariṇāmo 'yaṁ vikalpo yad vikalpyate |

玄奘譯：「此諸識轉變，分別所分別。」

對於識轉變(vijñānapariṇāma)的描述，梵文中以分別(vikalpa)在其字尾附被動語根-ya形成

「所分別」(vikalpyate)的詞彙，這分別的能、所的關係《成唯識論》詳盡地解釋：「是

諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。……轉變者，

此頌玄奘翻譯為「由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三。」《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 60, a27-28)。

41 此句實叉難陀翻譯為：「譬如海水動，種種波浪轉；藏識亦如是，種種諸識生。」《大乘入楞伽經

》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 594, c19-20)。 42 《解深密經．心意識相品》：「廣慧，譬如大瀑水流，若有一浪生緣現前唯一浪轉，若二若多浪生緣現

前有多浪轉，然此瀑水自類恒流無斷無盡。」以上《解深密經》的文句為最早使用「瀑水與浪」的生

起與轉變的關係，來譬喻印度佛教心意識學說的大乘經論。

19

謂諸內識轉似我法外境相現，此能轉變即名分別，虛妄分別為自性故。」43

《成唯識論》對於《三十頌》此段頌文的解釋，可以發現「識轉變」不單只是一個詞彙，

更能作為一個具有內涵的理論概念。理由在於：第一、轉變名稱之成立，因變現似見、

相二分；第二、轉變之相，為內識轉起似外境之相的虛妄分別；第三、轉變即名「分別」，

以虛妄分別為自性。由於，「轉變」之相狀為「內識轉起似外境」的虛妄分別，因而《三

十頌》乃是建基於《解深密經》以來「識所緣唯識所現」

44

二、從「水波」喻檢視《楞伽經》的八識說

，此「唯識無境」的思想背

景。

反之，《楞伽經》中的「轉變」義則是象徵大海與波浪，阿賴耶識生起諸識的關係。

若對照於《成唯識論》識轉變的三個條件而逆推(backstepping)，《楞伽經》的「轉變」

僅為基本的象徵雛形，《三十頌》則有著更完整的理論內涵（轉變之名稱、相狀與作用），

而譬喻與理論學說二者在概念的發展上是不能等同並論的。由此說明，《楞伽經》在世

親《唯識三十頌》之後的不合理性。

《楞伽經》在經文中提到了「八識」(aṣṭau vijñānani)的概念，對於「八識」的論據

學者間採取兩種詮釋進路：第一、以舟橋尚哉為主，認為初期瑜伽行派根本沒有八識一

詞的出現，而《楞伽經》早於世親；第二，以高崎直道為主，高崎博士認為《楞伽經》

被視為在世親之後最有力的証據為「八識説」與「轉變」，而最早列舉「八種識」則是

《攝大乘論》。45

依照佛教發展史的縱向脈絡來說，從《解深密經》到世親唯識體系《唯識三十頌》

的發展，在心意識說的譬喻上，都延續著以「水波」、「明鏡」託物設喻的使用習慣。因

此，這兩種譬喻型式，也透顯出不同時期發展下「阿賴耶識思想」的階段性格。上田義

文也在〈阿梨耶識の種種なる意味〉的「水波之喻與境像之喻」

前、後二者雖然立場相異，但在彼此的論據之間卻也存在著一層模糊地帶，也就是，

《楞伽經》有「八識」一詞，《攝大乘論》「阿賴耶識、末那、意識與前五識」也可辨別

出共有「八種識」。但二者的差異性究竟為何呢？

46

43 《成唯識論》卷7 (CBETA, T31, no. 1585, p. 38, c18-27)。 44 《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 698, b2)。 45 高崎直道，《楞伽經》，佛典講座17，東京：大藏出版株式會社，三版，1995，pp.56-57。 46 上田義文，《佛教思想史研究》，京都：永田文昌堂，1951，pp.120-122。

章節中，談論到瑜伽

20

行派諸經論經常使用「水波」與「鏡像」之喻，作為「本識與諸識」之間的緣生、轉起

之關係說明。

以下，分別從「水波喻」兩種不同的譬喻型式─「一種七現」與「八識現行」，解釋

佛教思想中的八識問題，並為《楞伽經》成書問題提出一種新的可能進路：

（一）水波喻之「八識差別」問題

雖然《楞伽經》承襲了瑜伽行派的識學説，因而有同樣的「識顯現」學説與設喻方

式，但在「八識差別」的這一點上，安井廣濟指出，唯識經論與《楞伽經》在「阿賴耶

識之種子、熏習」這一點上，二者是不完全相同的。47

1.《解深密經》：僅談論「心＝阿陀那識＝阿賴耶識」的七識説

藉由安井博士以上的言論，可以

知道「水波喻」不只是「轉變」義上喻依的經常性使用，同時也反應在唯識經論「心意

識說」的不同發展階段，又可稱為「八識差別」問題。以下，筆者以「八識差別」為進

路，探討《楞伽經》在心意識說發展上的不同階段性格及其意義：

佛教的心意識說，隨著「心」的對象指涉而有不同的內容。《解深密經》是瑜伽行

派最為原初的代表作品，因而在心意識說的發展上則尚未達到八識的理論階段，其最主

要的貢獻則是「阿陀那(ādāna)」概念的提出。值得注意的是，《解深密經》雖然 説「阿

陀那識＝阿賴耶識＝心」各具有「執持─攝受隱藏─積集」的意涵 48

「廣慧，若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉，若於爾

時二三四五 諸識身轉，即於此時唯有一分別意識與五識身同所行轉；廣慧，

譬如大瀑水流，若有一浪生緣現前唯一浪轉，若二若多浪生緣現前有多浪轉，然

，但在《解深密經》

中卻不具八種識的思想，而是屬於前六識加上「阿陀那識」的七識説。

除此之外，《解深密經》為最早使用「瀑水與浪」來譬喻「心意識說」的經典，在

《解深密經．心意識相品》中說到：

47 關於這一點安井廣濟博士也指出：「識が外境として顯現し、所取能取として顯現するという唯識思想、

あるいは、アーラヤの識の種子熏習の思想、これらは、いずれも入楞伽經において、瑜伽行派の學

説と異っていない。」〈入楞伽經 にあらわれる識の學說について〉，p.2。 48 「此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身，攝受、

藏隱、同安危義故。亦名為心，何以故？由此識色、聲、香、味、觸等積集滋長故。廣慧，阿陀那識為依止、

為建立故，六識身轉，謂眼識、耳、鼻、舌、身、意識。」《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b15-20)。

21

此瀑水自類恒流無斷無盡。」49

2.《大乘入楞伽經》：將「阿賴耶識與諸識」喻為「海水與波浪」的八識說

從上面的段落可以發現，早在《解深密經．心意識相品》中就使用了「瀑水與浪」之譬

喻，來形容前六識與阿陀那識如同「瀑水與浪」緣現而轉起的關係。其中，《解深密經》

的譬喻具兩項意義：第一、以「瀑水與浪」譬喻「前五識與第六識」同時俱起與相續無

斷盡的兩層關係；第二、不談論「八種識」，而僅為「心（阿陀那識）與前六識」的七

種識思想。

《解深密經》對於識的描述，在《楞伽經》中也可看到相似之處：

「阿賴耶識如瀑流水，生轉識浪。如眼識，餘亦如是。於一切諸根微塵毛孔眼等，

轉識或頓生，譬如明鏡現眾色像；或漸生，猶如猛風吹大海水。心海亦爾，境

界風吹起諸識浪，相續不絕。」50

「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」

51

3.《瑜伽師地論》：已有第七末那，在心意識説上為八種識的思想

《楞伽經》對於心識論的描述，旨在説明阿賴耶識如瀑水而生起轉識浪，或是將藏識喻

為海而諸識喻為浪，《楞伽經》與《解深密經》都是在強調「識」互為所依且相續不絕

之特性；不過，二者之「水波喻」的最大差異在於，《解深密經》的論述對象為「分別

意識與五識身」，而《楞伽經》則為「阿賴耶識與轉識」。

換句話說，在心意識發展的「八識差別」意義上，《解深密經》主要是「七識說」，

而與《楞伽經》則為「八識說」，二者有著發展程度的不同差別。

《楞伽經》承繼《解深密經》以來，將「海水與波浪」作為識之相續、生起關係的

敘述手法。不過，在「八識差別」的意義上，《解深密經》談及「阿陀那、意識與五識

身」的七種識，而《楞伽經》則是談論「藏識與轉識」的八種識。此二者間，「七識說」

如何地演變而成為「八識說」呢？舟橋尚哉指出，其關鍵在於「第七識─末那」之名稱

與內涵的提出。關於「第七識」最早出現於《瑜伽師地論‧本地分》：

49《解深密經》卷1〈3心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b24-c1)。 50《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 594, b16-20)。 51《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 594, c13-14)。

22

「心意識，心，謂一切種子所隨依止性，所隨性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識；

意，謂恒行意及六識身無間滅意；識，謂現前了別所緣境界。」52

然而，《楞伽經》中對於「第七識」的描述，尚停留在《解深密經》或阿毗達磨佛

教─「思量」義的階段，未如同《瑜伽師地論》的「無間滅意、恆行意」，或《攝大乘論》

「染汙意（Kliṣṭa-manas）」

《瑜伽師地論》〈本地分─五識身相應地〉將「心意識說」的內涵與定義，從《解深密經》

「積集、攝受、藏隱」的內涵，更進一步的發展到確切的「阿賴耶識」，此阿賴耶識作

為心，有「一切種子依止性」與「集聚一切種子」的功能；除此之外，對於「第七識─

意」的討論，又別另立「恆行意」與「無間滅意」，此「恆行意」在內涵上有一切時執

我、我所的功能。據此可以知道，早在無著《攝大乘論》之前《瑜伽師地論‧本地分》

就已有「末那」的具體內涵。

53

（二）水波喻之「八識現行」問題

之第七末那識意涵；依此可以說明，《楞伽經》雖在「心意

識說」上雖已具備八種識的思想，但對於第七識─「意」的內涵則明顯不如《瑜伽師地

論》的「末那識(mano-vijñāna)」，因而可以說《楞伽經》在八識差別的內涵上，甚至是

簡略於《瑜伽師地論》的八識思想者。

「水波」喻所展現的心意識說，不只有「八種識發展程度的差別」問題，還有「阿

賴耶種子識與現行識」之間的「一種七現」與「八識現行」之問題。在釐清二者差異之

前，首先，瑜伽行派經論經常以「水波」與「鏡像」，譬喻「阿賴耶識與轉識」關係之

教説。「水波」喻在象徵的意義上，意味著「識」的生起程序如同─「海動而波躍」的邏

輯先後關係：

《大乘入楞伽經》：

「意等七種識，應知亦如是， 如海共波浪，心俱和合生。

譬如海水動，種種波浪轉； 藏識亦如是，種種諸識生。」54

《解深密經》：

「廣慧，若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉，……

52 《瑜伽師地論》卷1 (CBETA, T30, no. 1579, p. 280, b6-9)。 53 《攝大乘論》卷1〈1依止勝相品〉：「意有二種：一、能與彼生次第緣依故，先滅識為意，

又以識生依止為意；二、有染污意。」(CBETA, T31, no. 1593, p. 114, a18-20) 54 《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉(CBETA, T16, no. 672, p. 594, c17-24)。

23

如大瀑水流，若有一浪生緣現前唯一浪轉」55

「已說六識心所相應，云何應知現起分位？

頌曰：依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。」

在「海動而波躍」的邏輯先後關係中，《解深密經》與《楞伽經》談及心與諸識的轉變

關係時，以「同所行轉」或「俱和合生」形容之；然而，《三十頌》則是以「俱起或不

俱起」說明，《唯識三十論》提及：

56

第四節、小結

《唯識三十論》將「根本識與五識」的關係，喻如「濤波與水」，但對於「根本識與五

識」關係之描述，竟已「或俱起或不俱起」說明；反之，《解深密經》與《楞伽經》則

為「同所行轉」，兩者之間有著相當大的差異。

印順法師在《攝大乘論講記》中，對於這種「同所行轉」的八識形態說為「一種七

現」，心作為一切種子，心識種子現起「末那與前六識」，顧名思義為「一種子識所生，

現起七種轉識」（一種七現）的思想型態；相對於此，「或俱起、或不俱起」的八識形態，

則為八種識可同時俱起、或各別而生，世親《三十頌》的「三能變」(tri-vidha-pariṇāma)

說中，正式成立「根本識與前五識」在「現起分位」上可同時俱起、或不俱起的內涵。

因而，在心識論的不同思想型態中，可以歸類成《解深密經》為「一種六現」；《楞

伽經》為「一種七現」；《唯識三十論》、《成唯識論》為「八識現行」。因而，在心意識

說上，《楞伽經》「一種七現」與「轉變說」，較不完備於世親著作中「八識現行」、「末

那識」與「識轉變」的思想。因此，依理論的發展層度而言，可推估《楞伽經》的心識

論早先於「世親唯識」。

在水波喻的八識問題上，可以知道《楞伽經》是承繼了《解深密經》以來以「海水

與波浪」形容識之相續與生起關係的敘述象徵手法。不過，《解深密經》主要是在談及

「意識與五識身」的七種識思想，而《楞伽經》談論的則是「藏識與轉識」的八種識思

想，兩者的相異表現於心意識說發展上，具有「八識差別」問題上的階段差距。而最早

55 《解深密經》卷1〈3心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b24-c1)。 56 《唯識三十論頌》卷1 (CBETA, T31, no. 1586, p. 60, c5-6)。

24

在心意識説中，談論有八種識的說法則被認為是《瑜伽師地論》，此論已出現「阿賴耶

識、意、意識與前五識」此八種識。因而，將《楞伽經》的八識説視為在無著《攝大乘

論》之後成立的典籍，可能需要稍作修正往上追溯於無著之前的《瑜伽師地論‧本地分》

中的八識説者。此外，就「八識思想」的類型來看，更可以發現《楞伽經》中對於第七

識─意的描述，尚停留在《解深密經》或阿毗達磨佛教「思量」義的階段，而沒有如同

《瑜伽師地論》中所提出的「無間滅意、恆行意」，或《攝大乘論》中「染汙意」的末

那識意涵。

因而，本文從印度佛教心意識説之「八識差別」意義上的探討，檢視初期瑜伽行派

經論中六種識、七識到八識的發展階段；以及專門就第七「末那識」之內涵，富有的思

量義、恆行無間滅意到染汙意的發展，可以推論得知《楞伽經》的心意識説，在八識思

想與「末那識」的內涵上可以説甚至略早於《瑜伽師地論》的八識説者；因為，《瑜伽

師地論》關於末那的描述，不但有恆行意，梵文中更有染污意等名稱，明顯較《楞伽經》

的末那內涵來的豐富。

綜合以上，筆者從瑜伽行派經常使用的「水波之喻」譬喻，探討《楞伽經》的「八

識」思想之內涵。其中，從「八識差別」與「心意識說」兩個問題意義，探討《楞伽經》

在瑜伽行派之八識思想發展中的發展位置為何？在「八識差別」此一問題上，發現《解

深密經》主張的是「前六識與阿陀那識」為主的七識説，而《楞伽經》則是傾向於「阿

賴耶識與轉識」的八識説，由此以說明，《楞伽經》是建基於《解深密經》心意識說而

發展延續者。

在「八識現行」的問題上，主要針對「水波之喻」描述「阿賴耶種子識與轉識」的

關係，依此進路詳查唯識經論間思想類型之差異。筆者發現，《楞伽經》的「一種七現」

與《解深密經》的「一種六現」同樣都是種子識生起諸識之關係，但是到了世親所造《唯

識三十論》中更發展出可俱起或不俱起之八種現行識（八識現行）。由理論發展與概念

形成為進路來看，《楞伽經》所屬的「一種七現」思想類型，其經典成立更早先於世親

著作中的「八識現行」、「末那識思想」或「識轉變」等思想學說。

25

第三章 《楞伽經》之思想歸屬問題 ─以「如來藏」義蘊之解讀為進路

《楞伽經》兼具如來藏與阿賴耶識之內涵，近代學者將其思想特性，定義為「如來

藏與唯識思想之交涉」（或如來藏與阿賴耶識同視）之代表作品 57。但此思想特性內蘊

著兩種解讀之導向與詮釋 58：第一、以如來藏說為主而融攝唯識學；第二、以唯識學為

主而兼攝如來藏說。因此，上述二者的思想歸屬問題乃《楞伽經》當代研究之首要議題，59

第一節、文獻探討與研究範圍界定

然而，「思想歸屬」的問題，絕非意味此多元教說之《楞伽經》，可找尋到一個最

終歸屬的本位主義，並能將本經定位為如來藏學或唯識學的一元論(monism)學說。反而，

筆者認為只能限定於此思想交涉之特性與範圍，為本經特有的「如來藏」義蘊，找到思

想歸屬的適當詮釋理路；換言之，在本經思想特徵與結構的限制下，目的在立論其依屬

關係(ascription)，而非形上學式的單一根源，其中的關鍵即為「如來藏」義蘊之解讀。

一、文獻探討

從民初以來，關於《楞伽經》之如來藏說，前人研究可分為下列兩種的解讀傾向：

第一、《楞伽經》如來藏說應以「唯識學」解讀，如：歐陽漸、周繼武、呂澂；第二、

57 舉凡論述到《楞伽經》思想屬性之學者，幾乎莫不抱持此項觀點者。例如，小川弘貫指出《楞伽經》

為「如來藏與阿黎耶識思想結合之經論」（〈楞伽經 における如來藏思想〉p.213）；高崎直道:「本經如來藏說的特色，即為如來藏與阿賴耶識的同一視。」(〈佛教史上における楞伽經の位置〉《楞伽經》，)；常盤義伸指出《楞伽經》中「如來的母胎與阿賴耶識此二概念並無別立；反而是合併而同一視之，……直截地表現出『自覺的賴耶為如來藏』或『不自覺的如來藏為阿賴耶識』」(《宝経ランカー入る主旨》，pp.13-14)；勝又俊教標幟此經為「後期的如來藏思想─如來藏思想與阿賴耶識思想的交流融合」(仏教におけるの心識説の研究，p.624。)

58 賴賢宗博士在《如來藏說與唯識思想的交涉》一書，認為此類思想交涉之作品，分別表現為兩個方向：「以如來藏說為本而融攝唯識思想」與「以唯識思想為基礎而兼攝如來藏說」。（《如來藏說與唯識思

想的交涉》，p.iii。） 59 舉例來說，程恭讓先生就曾述及，對於《楞伽經》中如來藏詮釋問題之檢討時，不斷地會觸及此經在

佛教思想中的「歸屬問題」，並可歸結為三種可能導向：瑜伽學系、法相學系或如來藏學系的思想經

典。（〈呂澂先生關於魏譯《楞伽經》如來藏問題討論的再省思─佛典漢譯與理解中的詮釋學問題〉，p.24。）

26

應以「如來藏學」解讀，如：牟宗三、釋大禮、蕭玫。以下，就此兩種立場分別概述其

主張之大趣。

（一）唯識學的解讀進路

1. 歐陽漸：「無漏寄賴耶中」的染淨一處

歐陽漸在〈楞伽疏決〉「八識無我利」的部分，探討《楞伽經》的如來藏問題。稽

考《楞伽經》凡稱「如來藏」必說為「如來藏藏識」，故經中所言如來藏並不是特指「如

來藏我」，而是又另含有「阿賴耶識藏」之義。因而，經中所云「如來藏是善不善因」，

若非如來藏中另含賴耶義，否則作為無漏的如來藏，如何能有不善因呢？60

「聞熏習為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼

對治種子；若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依。云何可見？乃至證得諸佛菩

提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳，然

非阿賴耶識是彼對治種子性故。」

民初學者中，歐陽漸首先對於《楞伽經》「如來藏為善不善因」之語句內涵提出質

疑，文章指出《楞伽經》雖以「八識」為宗，但此第八「如來藏藏識」或「如來藏名藏

識」，在內涵上卻可再細分為淨八識、染八識之「染淨一處」。因而，歐陽漸以《攝大乘

論》「無漏寄賴耶中」來解讀「如來藏」名為「藏識」時，本性清淨的如來藏，如何能

有「意等習氣」與「無漏習氣」之問題。

關於「藏識」能引生清淨善法的來源，《攝論》說為「從清淨法界等流」的正聞熏

習所生，下列經文提到「聞熏習種子」與「阿賴耶識」的關係為：

61

無著在《攝論》中，將能生「出世無漏」者說為「聞熏習」，此「正聞熏習之無漏種子」

以一種「寄」的方式存在於阿賴耶識中，且於彼和合俱轉

62。因而，歐陽漸對於《楞伽

經》「如來藏為善不善因」63

60 歐陽漸，《楞伽疏決》，台北：大乘精舍印經會，1979，pp.4-5。 61 無著造，玄奘譯《攝大乘論本》卷1 (CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c5-11)。 62 印順法師，《攝大乘論講記》，pp.81-82。 63

《大乘入楞伽經》卷 5〈6 剎那品〉：「善不善者，所謂八識。何等為八？謂如來藏名藏識，意及意

識并五識身」(CBETA, T16, no. 672, p. 621, c1-3)。

，認為應採《攝論》的解讀而判斷為「無漏寄在異熟識中的

染淨一處」。

27

2. 周繼武：一識中「有漏、無漏」二習氣和合俱轉

在〈楞伽決疏與唯識抉擇談〉一文中，周繼武基本上贊同並承襲歐陽漸的主張，但

在理論的說明、闡述上卻更為詳盡。首先，他贊同《楞伽經》之如來藏即《攝論釋》所

云「出世間正聞熏習無漏種」；理由在於，《攝論》的立場乃賴耶唯染，此出世善心的無

漏種子，《攝論》以「寄居」或「依止」的方式來說明。因而，他推論「《楞伽》合如來

藏、藏識為阿賴耶識，《攝論》合雜染因、出世種為異熟果識，其義一也。」。

不過，《攝論》乃約無種性 (agotra) 者說「無漏寄居異熟識」中，以�