Nómadas (Col)

ISSN: 0121-7550

nomadas@ucentral.edu.co

Universidad Central

Colombia

Rocchietti, Ana María

LA CULTURA COMO VERDAD: POBREZA LATINOAMERICANA

Nómadas (Col), núm. 12, 2000, pp. 38-49

Universidad Central

Bogotá, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=105115263005

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NÓMADAS38

LA CULTURA COMOVERDAD: POBREZALATINOAMERICANA

Ana María Rocchietti*

El artículo parte de un balance crítico de la obra Antropología de la Pobreza,del antropólogo Oscar Lewis para analizar el concepto de pobreza en AméricaLatina. Se argumenta que la cultura de la pobreza ofrece la posibilidad de incluira las formaciones simbólicas de las tradiciones vivientes y a las que emergen en laexistencia comunitaria de los pobres como un factor de peso en la evolución delas relaciones de fuerza entre las clases subalternas y las clases dominantes; entrelos sectores populares rurales y urbanos y los gobiernos; entre las formacionessociales nacionales y el imperialismo.

* Investigadora argentina, quien hizo llegar este artículo a Nómadas vía internet, tras las gestio-nes realizadas por Renán Vega C.

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Después de la Segunda Gue-rra Mundial se produjo un cambiosutil en la antropología latinoame-ricana. En cierta medida había sidola obra de Oscar Lewis, Antropologíade la Pobreza, difundida en españolen una edición de 1961, el princi-pal aporte al debate sobre la amplia-ción del trabajo de campo al mundosocial de la pobreza. El indígena, su-jeto de la etnografía, interesabaentonces menos como cultura pri-mitiva que como campesino y seempezaba a tomar en cuenta la com-plejidad de los problemasculturales (además de loseconómicos y demográfi-cos), de los emigrantes quesalían de las comunidadestradicionales (indias o mes-tizas) para probar suerte enlas ciudades. De igual manerase advertía que era posible lainvestigación antropológicade sistemas sociales que in-cluían a indios, negros y mesti-zos en un profundo paisajehumano de desigualdad étnica yeconómica. Se tomaba concien-cia sobre la deculturación violen-ta de las familias y de losindividuos en su contacto con lamodernización social -que enton-ces era la principal preocupación delas elites en el poder- y se estudiabael desarrollo desigual de las regiones.Esa generación de antropólogos1

inició el camino hacia el estudio dela cultura de los pobres y hacia lanecesidad de una antropología “apli-cada”. La “antropología” de la po-breza sesentista era una antropologíainteresada en la cotidiana margi-nalidad de los latinoamericanos: laque se abocó a abandonar la distan-cia etnográfica y a abordar la reali-dad social de los campesinos, de lostrabajadores rurales proletarizados,de los trabajadores urbanos y de los

marginales. Tanto Lewis como suscontemporáneos consideraban a esasculturas como “de transición” signi-ficando con esto que algún día des-aparecerían2

El 80% de la población mundialera pobre (muchísimos, muy pobres)y se conocía muy poco sobre su vidacotidiana, sobre sus ciclos vitales,sobre sus costumbres y sobre el ordende sus pensamientos. La ideageneral era

que esos contingentes hu-manos estaban condenados ante elimpulso imparable del industrialismoy del “american way of life” que imi-taban las clases altas y medias en lascapitales. Existían dos tendenciasprogramáticas en esa ciencia social:una consistía en tratar de proteger losestilos de vida “autóctonos” dentro

del impulso de la “nostalgia imperia-lista”, es decir la que se deriva de la-mentar la destrucción de aquello quese contribuye a destruir (Rosaldo,1991: 71-72); la segunda era la deintegrarlos a la vida nacional perodejando que los elementos simbóli-co-expresivos de sus culturas sobre-vivieran a manera de un folkloretambién nacional. Una variante deesta última proponía dejar que se pro-

dujera su proletarización afin de que sobreviniera suincorporación a las masasde trabajadores y a la con-ciencia obrera. El proble-ma fundamental deplanificadores y asesoresgubernamentales erapromoverlos y removerde -de esta manera-una de las causas delatraso del país. Estetipo de ideas todavíasiguen circulandodentro de la clasepolítica latino-americana. Losantropólogos reco-nocían que la po-breza sugiereantagonismosdeclase, problemassociales y nece-sidad de cam-bios. Y quecrea una sub-cultura en sí

misma, ya que tiene sus propiosmateriales y consecuencias sociales ypsicológicas distintivas (Lewis, 1961:17-22). Es que siendo la latinoame-ricana una sociedad pigmentocráticay muy jerarquizada, la pobreza -entérminos generales- estaba (y está) su-perpuesta a las relaciones interét-nicas, las que se vuelven relacionesde clase en el mercado nacional(Stavenhagen, 1963).

Bogotá, c. 1940. Foto Sady Gonzál ez

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De este modose ampliaba, demanera casi infi-nita, el objeto deestudio de losantropólogos quepor esa época yatemían la desapa-rición de la disci-plina al entrar enel ocaso las cultu-ras “primitivas”.Pero el conceptode “subcultura”añadía un severojuicio de valor a laconsideración dela cultura de lospobres porque su-gería que se trataba de una culturamenor y, además, podía concluirsequelos pobres estaban atrapados en unaconfiguración de costumbres e insti-tuciones que los inmovilizaba histó-ricamente, haciendo muy difícil latarea del “desarrollo de la comuni-dad” en dirección al progreso social.La cultura de la pobreza ponía seriosobstáculos al desarrollismo (cuandolos libros comenzaron a difundirse enlos medios académicos, Estados Uni-dos empezaba a poner en práctica elplan continental llamado Alianzapara el Progreso). Este culturalismo“aplicado” se inspirabaen ladoctrinadenominada “indigenismo” mexica-no, se ponía en acción en los Institu-tos Indigenistas de cada país y secoordinaba a través del InstitutoIndigenista Americano con sede enMéxico y con fuerte apoyo de la OEA.Una ruptura radical con él tuvo lugaral celebrarse el Simposio de Barbadosen 1970 (Grinberg, 1972), aún cuan-do los principios básicos del indige-nismo siguieron usándose e inspiraronlos textos de reclamo de las asociacio-nes indígenas en los distintos países.Dicha reunión -que trató la situación

del indio en la América del Sur ex-tra-andina- denunció la pobreza comouna situacióndecolonialismo interior(Bonfil, 1972), punto de vista queinspiró a la antropología de los añossetenta. La tarea de los antropólogossería la de colaborar con la lucha porla liberación de los pueblos indígenas,al tiempo que aplicaban la teoría deladependencia -muyenbogaenaque-lla época- para explicar el desarrollodesigual de las regiones de una mismaNación. Se pasó, así, desde los estu-dios “normativos” a la investigacióndel colonialismo.

El libro dirigido por PierreBourdieu, publicado en francés en1993 y traducido al castellano solorecientemente, La Miseria del Mun-do, sin llegar al vívido relato deLewis, usa también la transcripciónde las entrevistas “en profundidad”para dar una idea de los pensamien-tos, sentires y puntos de vista de lospobres (Bordieu, 1999). Antropolo-gía y Sociología parecen necesitarabordar “desde adentro”, desde locotidiano y desde la centralidad delos sujetos el mundo de los pobres.

No es extraño,pues diluida laposibilidad deuna revoluciónprotagonizadapor la claseobrera, quedapor encontrarqué otros co-lectivos huma-nos podríanrealizar unagesta de libe-ración social,qué otros mo-vimientos oclases podríandestituir al ca-pitalismo como

sistema económico, político ycultural.

La historia posterior de la antro-pologíadesenvolvióotras interpreta-ciones, frecuentemente vinculadas alas biografías culturales, poniendo enprimer plano a los sujetos e inclinán-dose mucho más por la semiologíaque por la historia.

Retomar el conceptode culturadela pobreza ofrece la posibilidad de in-cluir a las formaciones simbólicas delas tradiciones vivientes y a las queemergen en la existencia comunitariade los pobres como un factor de pesoen la evolución de las relaciones defuerza entre las clases subalternas y lasclases dominantes; entre los sectorespopulares rurales y urbanos y los go-biernos; entre las formaciones socia-les nacionales y el imperialismo.

Antropologíade la pobreza

Con distintos matices y de acuer-do con los procesos regionales de

Ahmedabad, India, 1966. Foto H. Cartier-Bresson

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modernización de las relaciones deltrabajo, la situación básica que en-contramos en el continente es la si-guiente: existen comunidadesindígenas cuyas relaciones étnicascon la nacionalidad envolvente sonde clase (como señalamos antes); enese marco, cuando se rompe el aisla-miento o cuando la nacionalidad en-volvente avanza y penetra en laexistencia particular de los grupos tra-dicionales, comienzan a migrar tra-bajadores (hombres y mujeres) fuerade la comunidad; muchas ya no sonétnicamente indígenas sino mestizasy tanto unas como otras ceden traba-jadores regional y estacionalmente;también existe migración de miem-bros de comunidades rurales porasfixia económica o por la implan-tación de un estado de terror en lasáreas de confrontación entre el Ejér-cito y la guerrilla (como en Perú,Ecuador, Colombia y México); enla actualidad ya han transcurridovarias generaciones de trabajadoresurbanos que sobreviven medianteel trabajo no ca-lificado, el tra-bajo de serviciodoméstico o vi-viendo a expen-sas de la ventacallejera o de lasartesanías (enese sentido, el“mercado” demuchascapitalesl a t inoamer i -canas es unainstitucióntradi-cional que exhi-be el paisajesocial caracterís-tico de AméricaLatina)3 y, porfin, están los tra-bajadores de laconstrucción e

industriales en mayor o menor gradocalificados para tareas de gran esfuer-zo personal y en regímenes perma-nentes, transitorios y precarios decontrato.

Estas situaciones pueden ser dis-tribuidas en tres categorías: pobrezaintegrada, pobres en condiciones devulnerabilidad y pobres desafiliadoso marginales en sentido estricto(Castels, 1997). En la primera cate-goría están los que poseen trabajo es-table y desenvuelven vínculossociales sostenidos o pertenecen a co-munidades rurales donde prevalecenlos lazos de parentesco; los pobres vul-nerables son aquéllos que se muevendentro de condiciones de empleo pre-cario y relaciones familiares socialesfrágiles y los pobres marginalizados notienen trabajo ni relaciones socialescontenedoras. En esta última situa-ción se encuentran los vagabundos,los ex-presidiarios, los enfermos men-tales, los toxicómanos, etc. Castelspuntualiza que la marginalidad es el

efecto final de un proceso que corres-ponde a una forma de existencia degrupos y de individuos expulsados delcírculo ordinario de los intercambiossociales.También señala que emerge,en nuestros días, una nueva mar-ginalidad derivada de las nuevas con-diciones del aparato productivo, dela fragilización de la estructura fami-liar y de la crisis de la cultura obrera.Los nuevos como los viejos margina-les están amenazados por la descali-ficación, la pauperización y ladeculturación.

Desde que Lewis hiciera la des-cripción de la pobreza mexicana enlos cincuenta y los sesenta hasta elsurgimiento de los “mercados emer-gentes” en América Latina en losochenta, las condiciones colectivasde carencia y necesidad de alimen-tos, de viviendas, de educación, decalidad de vida, se profundizaron. Elmodelo liberal arrasó con las eco-nomías de las comunidades tradi-cionales y con los puestos de

trabajo urbanosy rurales.

Nos interesaconceptualizaralgunos hechosde la pobreza y dela marginalidad(casi siempredelictuosa) conuna visión “cul-t u r a l i z a d a ”acentuando elpapel políticopotencial de lacultura4 .

La antropo-logía ha permi-tido describir lastradiciones “lo-cales” (fueranRío Cahuinarí, Amazonas, Colombia. Foto José Fernando Machado

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primitivas, nacionales o de clase) apartir de los significados que loshombres ponen en la visión, versióne interpretación del mundo naturaly social, siendo éstos concretos otransmitidos a través de las genera-ciones. La antropología se aplica alestudio de las “formaciones cultu-rales”, arbitrarios colectivos (discur-sos, fragmentos de discurso, usos ycostumbres) que incluyen lacosmogonía, los símbo-los, un orden moral através de los cuales sepone sentido a las cosassin necesidad de justifi-caciones aún cuando susactores lleven adelanteargumentos justifica-dores. Si bien incurre enel defecto de autono-mizar la realidad de lasprácticas llamadas cultu-rales, reconoce que no esposible escindir lacultura de lo social, eco-nómico y político; alhaberse especializado enlos conjuntos humanosque reciben el nombrede mayorías, masas,pueblo, multitudes, movi-mientos, población, traba-jadores; ha procuradorealizar una síntesis delo que podríamos llamarla “energía popular”, unámbito de orígeneshistóricos, de tradicióny de “irracionalidad”.Pobreza y marginalidadofrecen la posibilidad deestudiar un cuadroimpresionista compuesto por des-orientación, resignación, violencia,apatía, vacío, delito, sometimien-to, analfabetismo, carencia, enfer-medad, etc. En América Latinaposee una larga continuidad histó-

rica; muchas generaciones hanconstituido su experiencia social apartir de una exclusión persistentesea por la raza, por la clase o por elgénero, en lo social o en lo políti-co. En las grandes ciudades, los mar-ginales son experimentados comofuente de violencia social mientrassi bien los pobres integrados son to-lerados por las clases más favoreci-das, reciben estigmas derivados de

su espacio social (Bourdieu, 1999:120-121), de su industria, origenétnico, de su condición de género,de su carácter de extranjero, etc.Hay un juego “moral” del lenguajedonde “pobreza” y “marginalidad”

reemplazan a la “barbarie” de los es-critores decimonónicos. Esta per-cepción social es la base delsufrimiento del pobre; de ella esca-pan -escasamente- los recientesnuevos pobres en las áreas más mo-dernas: estratos medios que han per-dido el empleo o la actividadproductiva y un sector de obreroscalificados que antes tenían un ni-vel de vida relativamente digno

cuando pueden disimular -por breve tiempo- su nue-va posición en el sistemasocial. “Pobre” y “margi-nal” constituyen expresio-nes de un juicio moral: seconstituyen en blancos devulnerabilidad para la asis-tencia profesional organi-zada (sea por el Estado opor la Iglesia), integrangrupos, familias o indivi-duos “naturalmente” pro-blemáticos, a los que seestima apáticos, alcohóli-cos, viciosos, imposibilita-dos para emerger de susituación, para progresar osimplemente gente aprove-chada de los beneficios es-tatales o de la beneficencia“con el fin no trabajar”,etc. Los juicios moralesafectan, también, la inter-pretación sobre la dinámi-ca de la sociedad queproduce pobreza: la idea deque la vida social es cen-trífuga hace imaginar quelos trabajadores están enuna escala directamenteproporcional a su edad,

sexo, clasificación laboral y cultu-ra de pertenencia, y que la natura-leza de la trama es similar a losefectos mecánicos de una piedracayendo al agua, donde los círculosconcéntricos se acercan o se alejan

L’Euphrate, Iraq, 1965. Foto H. Cartier-Bresson

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del foco de la calidad de vida (do-tado de un abstracto conjunto deindicadores deseables).

Las clases media y alta gustan,también, imaginar a la pobreza “hon-rada” -es decir, “integrada”- como be-lla porque parece sencilla, porque estáadornada por la creatividad de su fol-klore (el cual, sin duda, aporta ma-teriales simbólicos a la culturanacional); en cambio, la margina-lidad inspira la idea de que está inte-grada por indeseables, por gentepeligrosa, por delincuentes y prosti-tutas, por portadores de enfermedad,por gente dedi-cada a “malavida”, alcohó-licos, débilesmentales, etc.Hay un destinopara pobres ymarginales y sushijos lo heredan“naturalmente”.

Si en unpaís como laArgentina, lacual se consi-dera con in-d i c a d o r e ssuperiores dedesarrollo -deacuerdo con lainformación del diario Clarín en suedición del 23 de enero del 2000 ysobre base de datos del INDEC- dosmillones de personas viven en extre-ma pobreza disponiendo de menos de1 dólar diario para sobrevivir, siendoque los porcentajes más altos corres-ponden a las provincias de Corrien-tes, Jujuy, Chaco, Formosa, Salta yTucumán y que el Ministerio de De-sarrollo Social habrá de destinar 150millones anuales para planes alimen-tarios y previendo que tales pobres

“seguirán bajando escalones acelera-damente” y que a ellos se les suma-rán nuevos pobres, no solamente sepuede tomar nota de los efectos delmodelo económico neoliberal (quese nutre de la expulsión de trabaja-dores cambiándolos por tecnología)sino también del alto costo que el sis-tema está dispuesto a pagar por lagobernabilidad de ese conjunto hu-mano marginal. Los pobres y los mar-ginales -como el resto de la sociedad-se constituyen como tales en y por larelación con un espacio social quepuede caracterizarse por la posiciónrelativa con respecto a otros lugares

(que están arriba, abajo, entre, etc.)y por la distancia que los separa deellos. El espacio social se define porla exclusión mutua (Bordieu, 1999 a:120). Asimismo, los hombres estánsituados en puntos en los que las es-tructuras sociales “trabajan” y son“trabajados” por las contradiccionesobjetivas que ellas conllevan(Bordieu, 1999, b:447).

Al extraer beneficio máximodel potencial productor del trabajo

humano, pobreza y marginalidadson inherentes a esas contradiccio-nes objetivas, un elemento concre-to y necesario de dominaciónbasado en la enajenación materialde la población trabajadora y me-diante un desarrollo desigual. Lapobreza es efecto del subdesarrollode las esferas económicas naciona-les a expensas de la concentracióny apropiación de riqueza por la ban-ca, las empresas transnacionales ypor la clase propietaria nacional,por el flujo de riqueza cedido a lospaíses acreedores o a las accionesde inversión, o a la venta del patri-

monio público ypara lo cual es derequisito que seformen extensase inexorables re-laciones de de-p e n d e n c i aeconómica.

Pero sus ca-r a c t e r í s t i c a stambién están li-gadas a las for-m a c i o n e sculturales decada país. Pobre-za y margina-lidad desplieganun paisaje socialespecífico en Ar-

gentina, México, Guatemala, Perú,Brasil y demás países americanos.Adquieren matices propios a partirde la unificación cultural e ideoló-gica popular en un contexto en elque se oponen, tensan y se desen-vuelven interpenetradas la “razónproductiva universalista” (cuya for-ma más acabada es la empresa na-cional o transnacional, productivao financiera) y la “voluntad cultu-ral” constituida -básicamente- pory en la historia social.

Esteras en hoja de plátano, Boyacá, Colombia. Foto José Fernando Machado

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Economías desubsistencia soste-nidas por sectoresde trabajadoresrurales (campe-sinos indígenas yno indígenas) yt r a b a j a d o r e sexpulsados -com-pleta o intermi-tentemente delempleo en la in-dustria, en el co-mercio, en loscentros urbanos,definen esferasdiferentes de laproducción y fe-nómenos socialesdistintos: los primeros consiguenarticular un modo de vida subordi-nado pero conservando los vínculosprimarios con los parientes y veci-nos en economías incompletamentemonetarias, pero en la necesidad demigrar hacia las ciudades, muchasveces el sostén ofrecido por ese lu-gar social se deshace en el caminohacia la marginalidad; los expulsa-dos del trabajo en la ciudad tienenun potencial anómico que sólo escompensado (y no siempre) por eltrabajo de otros miembros de la fa-milia, especialmente por el trabajofemenino. Es decir, ambas realida-des reiteran, por un lado las carac-terísticas generales del sistema entodo el mundo y -a la vez- exhibelas culturas expresivas propias decada formación cultural.

Política de la pobreza

La desigualdad social no impi-de la alianza política de estos sec-tores con las minorías propietarias(de la tierra, de los medios de la pro-ducción, del poder político), la Igle-

sia y con el Ejército. Clientelismoy paternalismo constituyen lacondición (más abstracta) de la ciu-dadanía en el interior del sistemapolítico; éste construye -a través delpoder para obtener la subordina-ción, la unificación y la universali-zación normativa- una cultura deidentificación.

Esta cultura posee como elemen-tos principales la importancia de laautoridad (en que han confluidotanto las antiguas tradiciones nati-vas como las que trajeron los euro-peos con la conquista y con lainmigración), los elementos de coac-ción simbólica desplegados por elEstado (especialmente el naciona-lismo), el vínculo de dependenciacolonial interior y exterior a los paí-ses imitando los modelos europeos ynorteamericanos, materiales prove-nientes de la expresión simbólicaparticular de la población subordi-nada (es decir, de la cultura popu-lar) que se rescatan para demostrarla originalidad nacional, especial-mente cuando el Estado se encuen-tra frente a una subjetividad civil en

mayor o menormedida “en-claustrada” enuna identidadm i l e n a r i a ,según hayanavan z ado ono la moder-nización queacompaña a laproducción in-dustrial, en elsentido de so-portar el cam-bio tecnológicoy social o depermanecer ad-herida a lasidentidades tra-

dicionales5 . Al insistir en el bien co-mún (de acuerdo con el cual hay queinclinar lo propio por el bien de to-dos), los Estados nacionales tensanpor reducir las culturas de las clasessubalternas al folklore mientras con-siguen hacer de las culturas de iden-tificación nacional la principal razónde adhesión subjetiva de los trabaja-dores y de toda la sociedad. Este he-cho podría sugerir la “irracionalidad”popular, queriendo decir que el sen-timiento predomina sobre el princi-pio de realidad (que para los pobresdebiera ser el reconocimiento de lamayor contradicción objetiva de lasociedad capitalista, la explotacióndel trabajador). También puede sertomada en cuenta la tesis de Foucaultsobre la microfísica del poder, segúnla cual (simplificándola en formaextrema) el poder actúa positiva y ne-gativamente pero no sólo desde ellugar social del Estado, sino en todoel tejido social (Foucault, 1979) endirección a lo cual podríamos ver alos colectivos sociales pobres comoimpotentes tanto para realizar su pro-pio proyecto de sociedad cuando parainsubordinarse activamente.

Sumatra, 1949. Foto H. Cartier-Bresson

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Las clases sociales son entidadessistémicas que consisten -en lo fun-damental- en sistemas de acción y derelación política, en haces de rela-ciones sociales que se verifican,muchas veces, en contextos hetero-géneos: los trabajadores pobres con-forman sus identidades de clase através de la lucha por su liberaciónsocial o a través de la acción políticasindicalizada; los marginales quedanfuera tanto deuna como de laotra. La historialatinoamericanamuestra con cla-ridad la voluntadcultural de lasp o b l a c i o n e ssubordinadas, seaque ellas cons-truyan culturasindígenas o cul-turas populares(es decir, cultu-ras propias delpueblo con ma-teriales simbóli-co-expresivos dedistinto tipo co-rrespondientes ala clase, el géne-ro, las regiones,etc.) Dicha vo-luntad se consti-tuye en el centrode un volcán so-cial que tomaforma en la luchapolítica, en ladesigualdad so-cial y racial, en las diferencias cultu-rales, en la relación capital-trabajo yen el curso de un proceso de acumu-lación-expropiación. El capital selec-ciona y descarta trabajadores en esecontexto de “atraso” (muchas vecespre-capitalista y semi-monetario)subdesarrollandoesferascompletasde

la economía “nacional” y promovien-do otras en términos de relaciones“modernas”. Así, estas formacionessociales se caracterizan por un desa-rrollo combinado6 . Lo que hoy se ob-serva como un colorido folklore enlas regiones económicas de los paíseslatinoamericanos, es producto decambios que produjeron o aceleraronla ruptura de las estructuras tradicio-nales e, inclusive, generaron nuevas

clases sociales. Esos procesos han sidola introducción de una economía mo-netaria en todas las partes, la intro-ducción de la propiedad privada dela tierra y -en muchos casos- de mo-nocultivo comercial, el éxodo rural,la urbanización, la industrializacióny la integración nacional de los paí-

ses subdesarrollados aunque estosfactores no actuaron de la mismamanera en todas partes ni de la mis-ma manera (Stavenhagen, 1969:04-96).

En unos pocos países, el fordismopromovió a sus obreros como consu-midores y mientras se mantuvo su re-clutamiento y promoción, provocóla pérdida de la identificación con

los principiosideológicos delanarco-sindica-lismo y del socia-lismo europeos(difundidos porlos inmigranteseuropeos, losexiliados y, enmenor medidapor la moderni-zación de lasrelaciones deltrabajo en lasfábricas) a ex-pensas de aspi-raciones másvinculadas conlas de las clasesmedias (procesoocurrido igual-mente en Euro-pa) y, también,por contraparti-da la adopciónde perspectivaspopulistas . Elconcepto de cul-tura popularabarca a toda la

coalición social (no siempre políti-ca) de las clases subalternas pero lacultura de los pobres es una entidadsistémica (como las clases sociales)que amalgama tanto a la cultura po-pular como a la cultura de identifi-cación emanada del Estado. Esto esasí porque ellos pertenecen al campo

El Río Magdalena, c. 1948. Foto E. Pérez Arbeláez

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popular y por-que también so-bre ellos actúanlascoaccionescul-turales implemen-tadas por el ordenestatal.

La cultura delos pobres tienedos epicentros:las barriadas (vi-lla, favela, cante-gril, pueblo joven,etc.) y las comuni-dades y puestos ru-rales. Las primerasestán más directa-mente vinculadasa lamarginalidad,mientras las segun-das expulsan trabajadores cuando lasituación de supervivencia económi-ca se les hace insoportable.

Los barrios pobres exhiben la rup-tura más profunda porque allí se ex-ponen las consecuencias másdramáticas de la expropiación social.En ese medio se amasa la resignación,el autoritarismo, la envidia, la des-esperanza, la religiosidad, la su-perstición, la desconfianza, elexcepticismo. La marginalidad es larabia de la pobreza y cuando es extre-ma lleva a la guerra del pobre contrael pobre.

La sociología liberal atribuye elhacinamiento, la promiscuidad, lasdificultades de la existencia cotidia-na en los barrios o asentamientos, alcrecimiento de la población y no alsistema de propiedad de la tierra(concentrado en pocos dueños en elcampo y en la ciudad), ni al sistemade empleo (que expropia el produci-do del trabajo a través de lasinteracciones políticas y culturales yde las “mediaciones” (profesionales

y burocráticas) la “concertación so-cial” que en ese modelo social com-plementa a la democracia de partidos(Cfr. Grossi y Dos Santos, 1987).Éstos, a su vez, no son -generalmen-te- partidos de “clase” sino ampliascoaliciones, ilustrando que el capita-lismo posee en su interior otras con-tradicciones que no se pueden reducira la de capital-trabajo.

La cultura de la pobreza se con-densa en la historia del saber quién yqué se es porque se sabe desde donde seviene. La marginalidad lo realiza ensu forma más concreta y violenta:aquélla en que “actuar” no tiene otrarestricción que animarse al miedo y“estar jugando” o en “adaptarse” alcurso de las circunstancias. Por esoes que la “seguridad” se torna en laconcertación típica entre capital ytrabajo bajo el modelo liberal; seacomo asistencia social (concertacióncon compensación para el trabajador)o como represión (concertación dedisciplina social para que opere contranquilidad el capital). La políticade la pobreza está dirigida a mante-ner o a restituir (en este caso cuando

ésta alcanza aorganizarse po-líticamente7 )la relación defuerzas conso-lidadas en losúltimos cientocincuentaaños.

Laculturacomoverdad

El horizon-te social y sig-nificativo quedenominamos

cultura es una configuración de “ver-dades”, no solamente en sentido sub-jetivo. En su interior se enuncia, secree y se siente, pero sobre todo seimagina el mundo bajo un criterio deverdad y de interpretación cuyafundamentación es la costumbre. Ensí misma, la adjudicación de sentidoa las cosas (especialmente a las cosashumanas) es un juicio de ajuste en-tre la realidad y el concepto. Instru-mental o no esta verdad puede nacery crecer como una episteme con suspropios parámetros de comprobacióny de refutación, de predicción y deaplicación. La cultura es una episte-me autocontenida que “obliga” perono “interpela”8 , particularmente siestá ligada a los “orígenes” (étnicos ode clase). Vivir en pertenencia a unacultura histórica no conmina, nece-sariamente, a los sujetos, a proyec-tarse en la lucha social, pero por laexperiencia de la discriminación (quelleva a negarla) o a colocarla comoinstrumento en la lucha política,haciendo que la situación existencialde grupos, comunidades o individuoscambie. La ideología es el lugar don-de la cultura se torna política. El con-

Muelle de Lejía, París. Foto H. Cartier-Bresson

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trol de la asimilación capitalista con-tinua de los contingentes trabajado-res requiere integración cultural ydes-ideologización práctica (es decir,desarmar a la cultura de su valor po-lítico o conminarla a subordinarse ala cultura de identificación nacional,proceso muy activo durante la segun-da mitad del siglo XIX en todos lospaíses). El desenvolvimiento de estemecanismo complejo sólo se apreciacon claridad en el campo político. Laideología es un sistema de pensa-miento dirigido a justificar las repre-sentaciones sociales y, por lo tanto,es esa parte de la cultura que encon-tramos en la arena política de las cla-ses. Fue Louis Althusser quiendestacó las propiedades de lasobredeterminación estructural enesa escena (Althusser, 1981). La con-tradicción dialéctica opera en la his-toria en el marco de un complejoestructural desigualmente determi-nado y esto es particularmente im-portante para tomar cuenta delcomportamiento político de los tra-bajadores en general y de los trabaja-dores pobres en especial.

La culturaes una condi-ción de verdadcuya entidad yprofundidadnoes cuestionadani puede serloporque tienecarácter emo-cional y con-ceptual. No setrata de la “ver-dad” engañosade la “máscara”correspondien-te a una super-e s t r u c t u r aideológica. Lacultura es una

verdad que no interpela a sus porta-dores y su precisión histórica (losorígenes) es, generalmente, inabar-cable e indefinible tanto para sussujetos como para sus observadoresy en este sentido es menos histórica-si cabe- que la ideología cuya exis-tencia se reconoce con claridad enlos combates de la Historia, en laconminación de los sujetos socialespara “actuar” en el campo político.Esta propiedad es importante parajuzgar las culturas populares y su con-tribución a las culturas de identifi-cación, así como para reconocerlascuando se despliegan como contra-cultura o resistencia social. La cul-tura de la pobreza no es “falsaconciencia” ni reflejo automático dela estructura económica. Es muchomás una realidad inacabada dondeel pasado sigue abierto en el presen-te (Benjamín, 1987), por eso es quese vuelve central la cuestión de ana-lizar la relación teoría-práctica.Puesto que si se da prioridad al pun-to de vista de que lo que interesa esel predominio de la práctica (o dela acción) se privilegia al “sentido

común” (es decir, a esa filosofía co-lectiva que naturaliza a la práctica yla confina a la eterna reproducciónde ese pasado, especialmente si aten-demos al sostenimiento durante si-glos de culturas que se originaron enlas tradiciones pre-coloniales), asítanto como la selección de los mo-mentos históricos en que manifes-taron una lucha activa para sacudirseel régimen colonial anterior; si seadopta el que sostiene (a la manerade Lúkacs) de que teoría y praxis sonla misma cosa bajo la pre-condiciónde la totalidad, debiera poder iden-tificarse el colectivo de pobresestructurales que romperá revolucio-nariamente con el pasado y aún más,que alcanzará -dentro de la totali-dad- la conducción de la sociedadpara producir su liberación; porúltimo, si la teoría conduce la prác-tica (a la manera de Adorno) instru-yéndola, se apela a la necesidad deuna conciencia exterior que la orien-te o la lidere.

Por encima de las diferencias, unacierta cultura común unifica a los

pobres continen-tales, se puedenreconocer dos di-mensiones ope-rantes: una puededenominarse laperspectiva y laotra la política dela perspectiva. Laperspectivacorres-ponde a la verdadde la cultura, des-de donde se inter-preta el universonatural y social,donde la verdadhistórica es here-dada y reproduci-da a lo largo deltiempo, lugardon-Quindío, Colombia, 1999. Foto Olgalucía Jordán

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de los sujetos son“trabajados porlas estructuras(con su carga desubordinación yopresión así co-mo de identidady creatividad). Lapolítica de la pers-pectiva es la cul-tura transformadaenacontecimien-to, en fuerza socialpuesta a producirhechos políticos,historizando a laestructuraa travésde la acción polí-tica. Es la dimen-sión en donde la cultura se vuelveideología9 .

La conjunción acontecimiento-estructura -instante preciso en quese unen Historia y cultura- (Sahlins,1988) en la pobreza se vuelve par-ticularmente feroz y se torna el es-pejo invertido de la sociedad toda.La cultura popular posee una auto-nomía compleja, contradictoria,siempre incompleta e irresuelta. El“pueblo trabajador” articula cultu-ra popular, de identificación, de lapobreza; síntesis que no se agota enla caracterización de una cultura declase. Son culturas “verdaderas” queno acompañan a los programas so-ciales “avanzados” que proponen lasclases propietarias o que ofrecen unpathos a la represión del Estado. Laverdad de la burguesía es la cienciay la tecnología, la verdad de los tra-bajadores es la cultura “propia”.Esta última no es una verdad irra-cional (incluida la adhesión clien-telar al conservadurismo o laidentificación irrestricta al popu-lismo), sino la experiencia de unacontinuidad histórica nacida y des-

envuelta en lo político. ¿Qué es loque sostiene a una cultura en eltiempo de la Historia y, por lo tan-to, en el valor de su verdad?: su pro-pia política de identidad. Políticaque adquiere consistencia en elmonismo epistemológico e ideoló-gico, desarrollándose en sus prácti-cas, en su lenguaje y en su exclusivapolítica de la verdad, haciéndosedesconfiada ante las tácticas deinsubordinación basadas en la “con-ciencia exterior”, lábil ante elpopulismo, resistente ante eldisciplinamiento, sufrida ante la ex-plotación y reservada frente a la he-gemonía de la clase dominante.

El acontecimiento de la verdad esun efecto particular de lo real (y nosolamente un correlato entre sujetoy objeto). Consiste en la irrupciónconmovedora que desanuda el lazoque sostiene a las imágenes y a suspropiedades para el sujeto. El acon-tecimiento de la liberación tendríaun efecto perturbador y nominal (depráctica y de lenguaje) en la estruc-turación de los sujetos. Así, cada su-jeto no es origen sino fragmento de

un proceso deverdad(Badiou,1992), verdad-acontecimien-to que rompeo consolida lau n i f i c a c i ó nideológica po-pular. Si la po-lítica produjera“verdad”, la au-téntica políticaconsistiría en lalucha por la nodominación y enla lógica emanci-patoria (Badiou,1988) tanto res-pecto de la cul-

tura impuesta como de la propia,demostrando que “... las cuestionesde la sociología no son más que cues-tiones de la ciencia política”(Gramsci, 1985: 149).

Citas

1 Es necesario señalar que, del mismomodo, un libro de Robert Redfield ins-piró muchas monografías relacionadascon lo que él llamaba el continuum folk-urbano; es decir, el tránsito desde unacultura con fuertes valores tradiciona-les hacia otra de carácter moderno(Redfield, 1930).

2 El prologuista de la primera edición enespañol, Oliver La Farge, sostenía que“... En todo el mundo hay odio poraquellas naciones que están en la eradel maquinismo y tienen gente de tezclara a la que rápidamente se imita”.(La Farge, 1961: 13) siendo que “... unode los primeros logros que se sufren enla desolación cultural” y que “... trau-ma cultural resulta de la desorganiza-ción de la unidad básica social: la fa-milia”. (íbidem: 13).

3 Uno de los más impresionantes es elde Belén, en Iquitos en la AmazoniaPeruana.

4 Las ideas que se exponen fueron desa-rrolladas en el Seminario Indigenismo

Demolición de la estación de Montparnasse, París, 1968. Foto H. Cartier-Bresson

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Latinoamericano después de la Segun-da Guerra Mundial (1950-1999) dic-tado en el Departamento de Historia,Facultad de Ciencias Humanas, Uni-versidad Nacional de Río Cuato, du-rante 1999.

Es necesario recordar que la evolucióndel capitalismo y de la antropología(como ciencia de los pueblos exterio-res a Occidente) estuvieron amplia-mente relacionadas. Empieza en el si-glo XV con el descubrimiento del mun-do que estaba más allá de Europa y lasimultánea consideración de los salva-jes a través de una “historia moral dela Humanidad”, continuó con la liqui-dación de la esclavitud y el inicio delcolonialismo propiamente dicho en elsiglo XVIII, acompañado por la demar-cación de un conocimiento “Ilustrado”sobre el hombre y una ciencia de la An-tropología (Etnología). En los dos si-glos subsiguientes se consolidó el Im-perialismo con la implantación del ca-pitalismo como sistema mundial servi-do por una antropología evolucionista,que planteaba como solución al dile-ma barbarie-civilización un ordena-miento de las sociedades según una es-cala hacia la complejidad, y otrahistoricista que apuntaba a la necesi-dad de un conocimiento descriptivo delos pueblos sometidos. No es sino has-ta los años cincuenta y sesenta que laAntropología se une a los movimien-tos de liberación y de descolonización.En el transcurso de todo este tiempo,el campo disciplinario ha ido desgaján-dose en sub-campos de especializaciónentre los cuales está la antropología po-lítica, con la cual está relacionado estetrabajo.

5 El fútbol, el carnaval, las fiestas y cul-tos religiosos reconcilian en la arenade las identidades colectivas, supra-étnicas e intra-nacionales, las grandesdesigualdades sociales.

6 Los economistas liberales consideran aesta situación “dual”; una sección so-cial es desarrollada y moderna, otra es“tradicional” y retardataria del desarro-llo global.

7 En la última década se advierte la irrup-ción de nuevos movimientos popula-res -el más notorio es el de Chiapas y,recientemente, el de Ecuador, ambosllevados adelante por indígenas- don-de una fuerte identidad cultural se en-frenta a las re-estructuraciones queefectúa el imperialismo en los merca-dos nacionales haciendo que las comu-nidades pierdan en parte sus anterio-res representaciones de acción políti-

ca y los canales tradicionales en los quelas expresaban (Cfr. Prieto, 1999).

8 Por el contrario, la ideología poseeotras características: 1. Interpela a lossujetos pero no es recibida como algoexterno a un sujeto fijo y unificado, 2.La estructura psíquica que subyace anuestras subjetividades conscientes noes monolítica sino que es un campo defuerzas en conflicto, 2. La formación(o re-forma) de las subjetividades es unproceso social. Las repentinas oscila-ciones entre la conformidad y la revuel-ta son procesos colectivos, 4. Son pro-cesos gobernados por la apertura o cie-rre de la matriz de poder existente deafirmaciones y sanciones (Cfr.Therborn, 1995: 64-65).

9 La ideología del bloque histórico en elpoder de Estado ha desarrollado en lasdos últimas décadas el culto de la de-mocracia electoral de baja densidad(los sectores populares votan y acom-pañan pero no participan si no es como“clientes”, mientras el sistema avanzaen la derogación de los derechos queaquéllos supieron conseguir durante laprimera mitad del siglo XX, pero lasclases propietarias no dudan en aplicarla represión sistemática si el conflictosocial supera los niveles que están dis-puestas a admitir. Asimismo, la ideo-logía de los pobres sigue estando ex-presada por el populismo como régimende lo político para ellos, en una alian-za específica y espontánea con el con-servadurismo propietario y – o militar.

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