- comision teologica internacional - 25 publicaciones completas - 1969 a 2012

8/22/2019 - Comision Teologica Internacional - 25 Publicaciones Completas - 1969 a 2012

1/602

Elenco de publicaciones de la Comisin Teolgica Internacional(elenco completo por orden cronolgico)

Elenco de publicaciones de la Comisin Teolgica Internacional

1. Reflexiones sobre los fines y los mtodos de la Comisin (1969)2. El sacerdocio catlico (1970)3. La unidad de la fe y el pluralismo teolgico (1972)4. La apostolicidad de la Iglesia y la sucesin apostlica (1973)5. La moral cristiana y sus normas (1974): tesis de Schrmann y von Balthasar6. Magisterio y teologa (1975)7. Promocin humana y salvacin cristiana (1976)8. La doctrina catlica sobre el sacramento del matrimonio (1977):

proposiciones de la CTI; 16 tesis cristolgicas de Martelet9. Algunas cuestiones referentes la cristologa (1979)10. Teologa, cristologa, antropologa (1981)

11. La reconciliacin y la penitencia (1982)12. Dignidad y derechos de la persona humana (1983)13. Temas selectos de eclesiologa (1985)14. La conciencia que Jess tena de s mismo y de su misin (1985)15. La fe y la inculturacin (1988)16. La interpretacin de los dogmas (1989)17. Algunas cuestiones actuales de escatologa (1992)18. Algunas cuestiones sobre la teologa de la Redencin (1995)19. El cristianismo y las religiones (1997)20. Memoria y reconciliacin: La Iglesia y las culpas del pasado (2000)21. El diaconado: evolucin y perspectivas (2002)22. Comunin y servicio: La persona humana creada a imagen de Dios (2004)23. La esperanza de salvacin para los nios que mueren sin bautismo (2007)24. En busca de una tica universal: nueva mirada sobre la ley natural (2009)25. Teologa hoy: Perspectivas, principios y criterios (2012)


2/602

REFLEXIONES SOBRE LOS FINES Y LOS MTODOS(1969)

La primera sesin de la Comisin teolgica internacional ha tenido lugar en Roma, en laDomus Mariae, del 6 al 8 de octubre, bajo la presidencia de S. Em. el cardenal eper.

Estaban presentes 29 de sus 30 miembros. La sesin tena como objetivo dar ocasin a susmiembros de encontrarse y tomar los primeros contactos, hacerse una idea ms exacta de lanaturaleza y el fin de la Comisin, expresar su parecer sobre las cuestiones ms urgentesque deberan tratarse, precisar el mtodo de trabajo y constituir las primeras subcomisionesde estudio.

Los estatutos de la Comisin, creada este ao por Pablo VI, a peticin del Snodo de losobispos de 1967, precisan que est al servicio de la Santa Sede y especialmente de laCongregacin para la Doctrina de la fe en lo que se refiere a las cuestiones doctrinales msimportantes. No forma parte de dicha Congregacin, sino que se rige por normas propias.Sin embargo, el presidente de la Comisin es el cardenal prefecto de la Congregacin para

la Doctrina de la fe. Los resultados de los trabajos de la Comisin se transmitendirectamente al Santo Padre y se dan despus a la Congregacin misma.

La Comisin no trata problemas doctrinales particulares, como sera el examen de un libroo de un artculo, sino que estudia los problemas doctrinales fundamentales que son hoy mscruciales en la vida de la Iglesia.

El clima psicolgico de la sesin ha sido excelente. Los telogos ha vivido juntos durantetres das y ha podido cambiar ideas entre s con la mayor libertad. Ellos han hecho uso detal libertad.

Idntico clima de libertad y de confianza fraterna en las sesiones de estudio.Ya antes de la sesin, los telogos haban recibido un volumen que contena: un informedel P. Karl Rahner sobre las principales cuestiones que, a su juicio, deban ser estudiadaspor la Comisin; un informe de Mons. Grard Philips sobre el espritu y el mtodo deorganizacin del trabajo; los pareceres de cada uno de los miembros acerca de losproblemas que deban tratarse, y del mtodo de trabajo que deba emplearse.

En las sesiones de estudio, la discusin se ha concentrado, ante todo, en el problema delpluralismo teolgico y en el del Magisterio y su ejercicio concreto en las condicionesactuales.

No estaban previstas discusiones exhaustivas. Se trataba ms bien de tomar conciencia de laamplitud de los problemas. Suscitando estas cuestiones, los telogos han intentadocomprender mejor la crisis actual en la Iglesia. Naturalmente todos han admitido que existeun pluralismo, incluso doctrinal, legtimo y necesario. La diversidad de opiniones se hamanifestado a propsito de la extensin precisa de este pluralismo legtimo. Ha aparecidoque ciertos puntos deben profundizarse para salvaguardar la unidad de la fe y de la Iglesia.


3/602

Se ha intentado darse cuenta de la manera con que los hombres de hoy reciben, de hecho,las intervenciones del Magisterio. Se ha observado que la situacin actual hace difcil a steel ejercicio de su tarea, pero que aqulla exige tambin a los telogos un mayor sentido deresponsabilidad.

Ha aparecido cunta importancia tiene, tanto en la cuestin del pluralismo como en la delMagisterio, un modo recto de concebir la naturaleza y el valor del conocimiento religiosoms an de todo conocimiento y de su historicidad.

Es evidente que todos estos problemas tienen necesidad de una maduracin seria y que stadebe tener lugar en la ms absoluta fidelidad a la Iglesia y en plena comprensin de lasexigencias de nuestra poca.

Las normas metodolgicas que deben observarse en los futuros trabajos de la Comisin hansido elaboradas principalmente sobre las del Concilio Vaticano II y son suficientementeflexibles para permitir aquellas modificaciones que a su tiempo vayan apareciendo

necesarias.Entre las materias que la Comisin se propone estudiar, se han elegido, por el momentocuatro cuestiones:

1) Unidad de la fe;

2) El sacerdocio;

3) Teologa de la esperanza: fe cristiana y futuro de la humanidad;

4) Los criterios del conocimiento moral cristiano.Cuatro subcomisiones se han constituido para el estudio de estos cuatro temas. Correspondea las subcomisiones determinar ms precisamente su tema particular.

Otros temas sern tratados sucesivamente.


4/602

EL SACERDOCIO CATLICO(1970)

Primera tesisEn la Iglesia, todo ministerio jerrquico est vinculado a la institucin de los Apstoles. Tal

ministerio, querido por Cristo, es esencial para la Iglesia; por su intermedio es como el actosalvador del Seor se hace sacramental e histricamente presente a todas las generaciones.

Segunda tesisEn la Nueva Alianza no hay ms sacerdocio que el de Cristo. Este sacerdocio escumplimiento y superacin de todos los sacerdocios antiguos. En la Iglesia todos los fielesson llamados a participar de l. El ministerio jerrquico es necesario para la edificacin delCuerpo de Cristo, que es donde se realiza esta vocacin.

Tercera tesisSolamente Cristo realiz el sacrificio perfecto en la ofrenda de s mismo a la voluntad del

Padre. Por tanto, el ministerio episcopal y presbiteral es sacerdotal en cuanto que hacepresente el servicio de Cristo en la proclamacin eficaz del mensaje evanglico, en lareunin y direccin de la comunidad cristiana, en la remisin de los pecados y en lacelebracin eucarstica en la que se actualiza, de manera singular, el nico sacrificio deCristo.

Cuarta tesisEl cristiano llamado al ministerio sacerdotal no recibe por la ordenacin una funcinpuramente exterior, sino ms bien una participacin original del sacerdocio de Cristo, envirtud de la cual l representa a Cristo a la cabeza de la comunidad y como de cara a ella.As, pues, el ministerio es una manera especfica de vivir el servicio cristiano dentro de la

Iglesia. Esta especificidad aparece ms claramente en la funcin de presidir la Eucarista,presidencia necesaria para la plena realidad del culto cristiano. La proclamacin de laPalabra y la carga pastoral se orientan hacia la Eucarista que consagra toda la existenciacristiana en el mundo.

Quinta tesisSi bien se reconoce un cierto perodo de maduracin de las estructuras eclesiales, no sepuede oponer una constitucin puramente carismtica de las Iglesias Paulinas a laconstitucin ministerial de otras Iglesias. En cuanto a la Iglesia primitiva, no hay oposicin,sino ms bien complementariedad, entre la libertad del Espritu en la concesin de susdones y la existencia de una estructura ministerial.

Sexta tesisEl ministerio de la Nueva Alianza tiene una dimensin colegial segn modalidadesanlogas, sea que se trate de los Obispos en torno al Papa en la Iglesia universal, o de lossacerdotes en torno a su Obispo en la Iglesia local.


5/602

LA UNIDAD DE LA FE Y EL PLURALISMO TEOLGICO(1972)

Las dimensiones del problema

1. La unidad y la pluralidad en la expresin de la fe tienen su fundamento ltimo en elmisterio mismo de Cristo, el cual, aunque es misterio de recapitulacin y reconciliacinuniversales (cf.Ef2, 11-22), excede las posibilidades de expresin de cualquier poca de lahistoria y se sustrae por eso a toda sistematizacin exhaustiva (cf. Ef3, 8-10).

2. La unidad-dualidad del Antiguo y del Nuevo Testamento, como expresin histricafundamental de la fe cristiana, ofrece un punto concreto de partida a la unidad-pluralidad deesta misma fe.

3. El dinamismo de la fe cristiana, y particularmente su carcter misionero, implican laobligacin de dar cuenta de ella en el plano racional; la fe no es una filosofa, pero imprime

una direccin al pensamiento.

4. La verdad de la fe est ligada a su caminar histrico a partir de Abraham hasta Cristo ydesde Cristo hasta la Parusa. Por consiguiente, la ortodoxia no es asentimiento a unsistema, sino participacin en el caminar de la fe y, de esta manera, participacin en el yode la Iglesia, que subsiste a travs del tiempo y que es el verdadero sujeto del Credo.

5. El hecho de que la verdad de la fe se vive en un caminar implica su relacin a la praxis ya la historia de la fe. Estando la fe cristiana fundada en el Verbo Encarnado, su carcterhistrico y prctico se distingue esencialmente de una forma de historicidad en la cual elhombre solo sera el creador de su propio sentido.

6. La Iglesia es el sujeto englobante en el que se da la unidad de las teologasneotestamentarias, como tambin la unidad de los dogmas a travs de la historia. La Iglesiase funda sobre la confesin de Jesucristo, muerto y resucitado, que ella anuncia y celebra enla fuerza del Espritu.

7. El criterio que permite distinguir entre el verdadero y el falso pluralismo es la fe de laIglesia, expresada en el conjunto orgnico de sus enunciados normativos: el criteriofundamental es la Escritura en relacin con la confesin de la Iglesia que cree y ora. Entrelas frmulas dogmticas tienen prioridad las de los antiguos Concilios. Las frmulas queexpresan una reflexin del pensamiento cristiano se subordinan a aqullas que expresan los

hechos mismos de la fe.8. Aun cuando la situacin actual de la Iglesia acrecienta el pluralismo, la pluralidadencuentra su lmite en el hecho de que la fe crea la comunin de los hombres en la verdadhecha accesible por Cristo. Esto hace inadmisible toda concepcin de la fe que la redujera auna cooperacin meramente pragmtica sin comunidad en la verdad. Esta verdad no estamarrada a una determinada sistematizacin teolgica, sino que se expresa en losenunciados normativos de la fe.


6/602

Ante presentaciones de la doctrina gravemente ambiguas e incluso incompatibles con la fede la Iglesia, sta tiene la posibilidad de discernir el error y el deber de excluirlo, llegandoincluso al rechazo formal de la hereja, como remedio extremo para salvaguardar la fe delpueblo de Dios.

9. A causa del carcter universal y misionero de la fe cristiana, los acontecimientos y laspalabras reveladas por Dios deben ser cada vez ms repensados, reformulados y vueltos avivir en el seno de cada cultura humana, si se quiere que aporten una respuesta verdadera alos interrogantes que tienen su raz en el corazn de todo ser humano y que inspiren laoracin, el culto y la vida cotidiana del Pueblo de Dios. El Evangelio de Cristo conduce deeste modo a cada cultura hacia su plenitud y la somete al mismo tiempo a una crticacreadora. Las Iglesias locales que, bajo la direccin de sus pastores, se aplican a esta arduatarea de la encarnacin de la fe cristiana, deben mantener siempre la continuidad y lacomunicacin con la Iglesia universal del pasado y del presente. Gracias a sus esfuerzos,dichas Iglesias contribuyen tanto a la profundizacin de la vida cristiana como al progresode la reflexin teolgica de la Iglesia universal, y conducen al gnero humano en toda sudiversidad hacia la unidad querida por Dios.

Permanencia de las frmulas de fe

10. Las frmulas dogmticas deben ser consideradas como respuestas a problemas precisosy, en esta perspectiva, permanecen siempre verdaderas.

Su inters permanente est en dependencia de la actualidad duradera de los problemas deque se trata; incluso es preciso no olvidar que los interrogantes sucesivos que se planteanlos cristianos sobre el sentido de la Palabra divina, con sus soluciones ya adquiridas, seengendran unos a otros, de manera que las respuestas de hoy presuponen siempre, de algnmodo, las de ayer, aunque no puedan reducirse a ellas.

11. Las definiciones dogmticas usan ordinariamente el vocabulario comn, e inclusocuando dichas definiciones emplean trminos aparentemente filosficos, no comprometen ala Iglesia con una filosofa particular, sino que tienen por objetivo las realidadessubyacentes a la experiencia humana comn, que los trminos referidos han permitidodistinguir.

12. Estas definiciones no deben ser jams consideradas aparte de la expresinparticularmente autntica de la Palabra divina en las Sagradas Escrituras, ni separadas delconjunto del anuncio evanglico en cada poca. Por lo dems, las definicionesproporcionan a dicho anuncio las normas para una interpretacin siempre ms adaptada dela revelacin. Sin embargo, la revelacin permanece siempre la misma, no slo en susustancia, sino tambin en sus enunciados fundamentales.

Pluralidad y unidad en moral

13. El pluralismo en materia de moral aparece ante todo en la aplicacin de los principiosgenerales a circunstancias concretas. Y se amplifica al producirse contactos entre culturasque se ignoraban o en el curso de mutaciones rpidas en el seno de la sociedad.


7/602

Sin embargo, una unidad bsica se manifiesta a travs de la comn estimacin de ladignidad humana, lo que implica imperativos para la conduccin de la vida.

La conciencia de todo hombre expresa un cierto nmero de exigencias fundamentales (cf.Rom 2, 14), que han sido reconocidas en nuestra poca en afirmaciones pblicas sobre los

derechos esenciales del hombre.14. La unidad de la moral cristiana se funda sobre principios constantes, contenidos en lasEscrituras, iluminados por la Tradicin y presentados a cada generacin por el Magisterio.Recordemos como principales lneas de fuerza: las enseanzas y los ejemplos del Hijo deDios que revela el corazn de su Padre, la conformacin con su muerte y con suresurreccin, la vida segn el Espritu en el seno de su Iglesia, en la fe, la esperanza y lacaridad a fin de renovarnos segn la imagen de Dios.

15. La necesaria unidad de la fe y de la comunin no impiden una diversidad de vocacionesy de preferencias personales en la manera de abordar el misterio de Cristo y de vivirlo.

La libertad del cristiano (cf. Gl5, 1. 13), lejos de implicar un pluralismo sin lmites, exigeun esfuerzo hacia la verdad objetiva total, no menos que la paciencia con las concienciasdbiles (cf.Rom 14; 15; 1 Cor8).

El respeto de la autonoma de los valores humanos y de las responsabilidades legtimas eneste campo implica la posibilidad de una diversidad de anlisis y opciones temporales enlos cristianos. Esta diversidad puede ser asumida en una misma obediencia a la fe y en lacaridad (cf. Gaudium et Spes, n. 43).
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.htmlhttp://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html


8/602

LA APOSTOLICIDAD DE LA IGLESIAY LA SUCESIN APOSTLICA

(1973)

Proemio

Este estudio quisiera clarificar la nocin especfica de sucesin apostlica, por una parte,porque la presentacin de la doctrina catlica sobre este tema se presenta como deimportancia relevante para la vida de la Iglesia catlica y, por otra parte, porque lo exige eldilogo ecumnico. En efecto, el dilogo ecumnico se ha abierto en cierta medida en todoel mundo y tiene un porvenir prometedor y fructuoso a condicin de que los catlicosparticipen en l dentro de la fidelidad a su identidad catlica. Querramos pues presentar ladoctrina de la Iglesia catlica referente a la sucesin apostlica tanto para confortar anuestros hermanos en la fe como par ayudar al desarrollo y a la maduracin del dilogoecumnico.

Enumeremos algunas de las dificultades ante las cuales nos encontramos con frecuencia:

Qu puede obtenerse del testimonio del Nuevo Testamento, cientficamenteconsiderado? Cmo puede mostrarse la continuidad entre el Nuevo Testamento y laTradicin de la Iglesia?

Cul es el papel de la imposicin de manos en la sucesin apostlica?

No existe en ciertos medios la tendencia a reducir la sucesin apostlica a laapostolicidad comn a toda la Iglesia o, por el contrario, a reducir la apostolicidad de laIglesia a la sucesin apostlica?

Cmo evaluar los ministerios de las otras Iglesias y comunidades cristianas en cuanto asu relacin con la sucesin apostlica?

Detrs de todos estos interrogantes se plantea el problema de las relaciones entre laEscritura, la Tradicin y las declaraciones solemnes de la Iglesia.

Lo que orienta todas nuestras reflexiones, es la visin de la Iglesia que surge en sutotalidad, por la voluntad del Padre, del Misterio de Cristo en su Pascua, animada por elEspritu y orgnicamente estructurada. Pensamos situar la funcin propia y esencial de lasucesin apostlica en la totalidad de la Iglesia que confiesa la fe apostlica y da testimonio

de su Seor.

Nos apoyamos en la Sagrada Escritura, la cual tiene para nosotros el doble valor de ser undocumento histrico y un documento inspirado. Como documento histrico, el NuevoTestamento narra los hechos principales de la misin de Jess y de la Iglesia del siglo I;como documento inspirado, atestigua esos hechos fundamentales, los interpreta ymanifiesta su verdadera significacin interior y su coherencia dinmica. Como expresin


9/602

del pensamiento de Dios en palabras de hombres, la Escritura tiene valor director para elpensamiento de la Iglesia de Cristo en todo tiempo.

Una lectura de la Escritura que le reconozca, como libro inspirado, carcter normativo parala Iglesia de todos los tiempos, es necesariamente una lectura dentro de la Tradicin de la

Iglesia que ha reconocido la Escritura como inspirada y normativa. Este reconocimiento delcarcter normativo de la Escritura es lo que implica fundamentalmente el reconocimientode la Tradicin, en cuyo seno la Escritura madur y ha sido considerada y aceptada comoinspirada. As, pues, su carcter normativo y su relacin a la Tradicin se condicionanmutuamente. Se sigue de ello que toda consideracin propiamente teolgica de la Escrituraes, al mismo tiempo, una consideracin eclesial.

El conjunto del documento tiene, pues, el siguiente punto de vista metodolgico: cualquierensayo de reconstruccin que quisiera aislar las fases particulares de la constitucin de losescritos neotestamentarios y separarlos de su recepcin viviente por parte de la Iglesia, esen s contradictorio.

Este mtodo teolgico, que ve en la Escritura un conjunto indivisible ligado a la vida y alpensamiento de la comunidad, en la cual es conocido y reconocido como Escritura, nosignifica en modo alguno una neutralizacin del punto de vista de la historia por medio deun a priori eclesistico que dispensara de una lectura conforme a las exigencias del mtodohistrico. El mtodo adoptado aqu permite percibir los lmites de un puro historicismo: esconsciente de que un anlisis puramente histrico de un libro tomado aislada yseparadamente de la historia de su influencia no puede demostrar con certeza que el caminoconcreto de la fe en la historia es el nico posible. Pero estos lmites de la demostrabilidadhistrica, de los que no es posible dudar, no destruyen el valor ni el peso propio delconocimiento histrico. Muy por el contrario, el hecho de la aceptacin de la Escrituracomo tal, que para la Iglesia primitiva tiene un valor constitutivo, debe ser siempre denuevo sopesado en su significacin, es decir, es preciso repensar la relacin entre las partesen su diferencia y en la unidad del todo. Esto implica tambin que no se puede disolver laEscritura misma en una serie de esbozos yuxtapuestos, cada uno de los cuales fundara unproyecto vital orientado hacia Jess de Nazaret, sino que es necesario comprenderla comoexpresin de un camino histrico que revela la unidad y la catolicidad de la Iglesia. En estecamino, que comprende tres grandes etapas: el tiempo antes de la Pascua, el tiempoapostlico y el tiempo postapostlico[1], cada momento conserva su propio peso y essignificativo que los varones apostlicos de los que habla la Constitucin dogmticaDei Verbum[2], hayan podido elaborar una parte de los escritos del Nuevo Testamento.Entonces es cuando aparece claramente la manera cmo la comunidad de Jesucristoresolvi el problema de permanecer apostlica, aunque hubiera llegado a ser postapostlica.Hay, por consiguiente, un carcter normativo especfico de la parte postapostlica delNuevo Testamento para el tiempo de la Iglesia posterior a los Apstoles, edificadaciertamente sobre los Apstoles, los cuales tienen a Cristo como fundamento.

En los escritos postapostlicos, la misma Iglesia da testimonio de la Tradicin y comienzaya a manifestarse el magisterio como recuerdo de la enseanza de los Apstoles (cf. Hech2, 42; 2 Pe 1, 20). Este magisterio tomar impulso en el siglo II, en el momento en que seexplicitar plenamente la nocin de sucesin apostlica.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn1http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_sp.htmlhttp://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn2http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn2http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn1http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_sp.htmlhttp://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn2


10/602

En su conjunto, Escritura y Tradicin, meditadas y autnticamente interpretadas por elMagisterio, nos transmiten fielmente la enseanza de Cristo, nuestro Dios y Salvador, yregulan la doctrina que la Iglesia tiene, como misin, proclamar a todos los pueblos yaplicar a cada generacin hasta el fin de los siglos.

En esta perspectiva teolgica y en conformidad con la doctrina del Vaticano II hemosredactado los enunciados siguientes sobre la sucesin apostlica y sobre la evaluacin delos ministerios que existen en las Iglesias y en las comunidades que no estn todava enplena comunin con la Iglesia catlica.

1.La apostolicidad de la Iglesia y el sacerdocio comn

1. Los smbolos de la fe confiesan que la Iglesia es apostlica. Esto no significa solamenteque ella sigue confesando la fe apostlica, sino que est decidida a vivir bajo la norma de laIglesia primitiva, salida de los primeros testigos de Cristo y regida por el Espritu Santo,que el Seor le dio despus de su Resurreccin. Las Epstolas y los Hechos de los

Apstoles nos muestran la presencia eficaz de ese Espritu en toda la Iglesia, no slo en loque se refiere a su difusin, sino ms todava en la transformacin de los corazones,asimilndolos a los sentimientos ntimos de Cristo. Esteban mrtir repite la palabra deperdn que el Seor dijo al morir; Pedro y Juan, azotados, se alegraron de haber sido dignosde sufrir por l; Pablo lleva los estigmas (Gl6, 17), quiere ser configurado a la muerte deCristo (Flp 3, 10), no quiere conocer sino al crucificado (1 Cor1, 23; 2, 2) y comprende suexistencia como una asimilacin al sacrificio expiatorio de la cruz (Flp 2, 17; Col1, 24).

2. Esta asimilacin a los sentimientos de Cristo y, sobre todo, a su muerte sacrificial por elmundo es el sentido ltimo de cualquier vida que se quiera cristiana, espiritual y apostlica.

A partir de all la Iglesia primitiva adapta el vocabulario sacerdotal del Antiguo Testamentoa Cristo, Cordero pascual de la Nueva Alianza (1 Cor 5, 7) y, por relacin a l, a loscristianos, cuya vida se define en referencia al Misterio Pascual. Convertidos por lapredicacin del evangelio, tienen la conviccin de vivir un sacerdocio santo y regio,transposicin espiritual de aquel del antiguo pueblo (1 Pe 2, 5. 9; cf. x 19, 6; Is 61, 6),hecha posible por la intervencin de aquel que recapitula en s mismo todos los antiguossacrificios y abre el camino hacia el sacrificio total y escatolgico de la Iglesia[3].

En efecto, los cristianos, piedras vivas del nuevo edificio que es la Iglesia fundada sobreCristo, ofrecen culto a Dios en la novedad del Espritu, culto que es a la vez personal,puesto que se trata de ofrecer la vida como hostia viva, santa, agradable a Dios (Rom 12,1-2; cf. 1 Pe 2, 5), y comunitario, porque todos juntos representan la casa espiritual, elsacerdocio santo y regio (1 Pe 2, 5. 9), cuya finalidad es ofrecer hostias espirituales,agradables a Dios, por Jesucristo (1 Pe 2, 5).

Este sacerdocio tiene a la vez una dimensin moral puesto que se debe ejercitar cada day por todos los actos de la vida cotidiana, una dimensin escatolgica porque Cristo hahecho de nosotros una realeza de sacerdotes para su Dios y Padre (Ap 1, 6; cf. 5, 10; 20,6), con vistas a la eternidad venidera y una dimensin cultual puesto que la Eucarista,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn3http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn3


11/602

de la cual viven, es comparada por san Pablo a los sacrificios de la Antigua Ley e incluso,por contraste, a los de los paganos (1 Cor10, 16-21).

3. Ahora bien, Cristo instituy para la constitucin, la animacin y el mantenimiento deeste sacerdocio de los cristianos, un ministerio por cuyo signo e instrumentalidad comunica

a su Pueblo en el curso de la historia, los frutos de su vida, de su muerte y de suResurreccin. Los primeros fundamentos de este ministerio fueron puestos a partir de lavocacin de los Doce, que representan, a la vez, al nuevo Israel en su totalidad y quedespus de la Pascua sern los testigos privilegiados enviados para anunciar el evangelio dela salvacin, los jefes del nuevo Pueblo, los colaboradores de Dios para la construccinde su templo (cf. 1 Cor3, 9). La funcin de este ministerio es esencial para cada generacinde cristianos. Debe, pues, ser transmitido a partir de los Apstoles a partir de una sucesinininterrumpida. Si puede decirse que toda la Iglesia est establecida sobre el fundamento delos Apstoles (Ef 2, 20; Ap 21, 14), es preciso afirmar, al mismo tiempo einseparablemente, que esta apostolicidad comn a toda la Iglesia est vinculada a lasucesin apostlica ministerial, que es una estructura eclesial inalienable al servicio detodos los cristianos.

2.La originalidad del fundamento apostlico de la Iglesia

El carcter propio del fundamento apostlico es el de ser, a la vez, histrico y espiritual.

Es histrico en el sentido de que est constituido por un acto de Cristo durante su vidaterrestre: el llamamiento de los Doce desde el principio del ministerio pblico de Jess, suinstitucin para representar al nuevo Israel y para ser asociados en forma cada vez msestrecha a su camino pascual que se consuma en la cruz y en la Resurreccin (Mc 1, 17; 3,14; Lc 22, 28; Jn 15, 16). La Resurreccin no trastorna sino que confirma la estructuraapostlica prepascual. Cristo, de un modo especial, hace de los Doce los testigos de suResurreccin segn el mismo orden que instituy antes de su muerte. La ms antiguaconfesin de fe en el Resucitado incluye a Pedro y a los Doce como los testigosprivilegiados de la Resurreccin (1 Cor15, 5). Aquellos que Jess se haba asociado desdeel comienzo de su ministerio y hasta el umbral de su Pascua pueden dar pblico testimoniode que es ese mismo Jess quien ha resucitado (Jn 15, 27). Despus de la defeccin deJudas y antes incluso de Pentecosts, el primer cuidado de los Once es hacer participar ensu ministerio apostlico a uno de los discpulos que acompaaron a Jess desde subautismo, para que sea, con ellos, testigo de la Resurreccin (Hech 1, 17. 22-26). TambinPablo, llamado al apostolado por el mismo Resucitado e integrado as en el fundamento dela Iglesia, es consciente de la necesidad que tiene de la comunin con los Doce.

Este fundamento no es slo histrico, sino tambin espiritual. La Pascua de Cristo,anticipada en la Cena, instituye el pueblo de la Nueva Alianza y envuelve toda la historiahumana. La misin de evangelizacin, de gobierno, de reconciliacin y de santificacin,confiada a los primeros testigos, no puede restringirse al tiempo de su vida. Por lo que serefiere a la Eucarista, la Tradicin, cuyas lneas fundamentales se delinean desde el siglo I(cf.Lc yJn), afirma que por la participacin de los Apstoles en la Cena les fue conferidoel poder de presidir la celebracin eucarstica. De este modo, el ministerio apostlico es unainstitucin escatolgica. Su origen espiritual se transparenta en la oracin de Cristo,


12/602

inspirada por el Espritu Santo, en la que Cristo discierne, como en las grandes encrucijadasde su vida, la voluntad del Padre (Lc 6, 12-16). La participacin espiritual de los Apstolesse perfecciona, por el don pleno del Espritu Santo, despus de la Pascua (Jn 20, 22;Lc 24,44-49). El Espritu les recuerda todo lo que dijo Jess (Jn 14, 26) y los introduce a unacomprensin ms profunda de su misterio (Jn 16, 13-15). Tambin el kerigma, para ser

comprendido en s mismo, ni debe ser separado ni incluso abstrado de la fe a la cualllegaron los Doce y Pablo a travs de su conversin al Seor Jess, ni del testimonio quedieron de ella con su vida entera.

3.Los Apstoles y la sucesin apostlica en la historia

Los documentos del Nuevo Testamento muestran, en los comienzos de la Iglesia y durantela vida de los Apstoles, una diversidad de organizacin de las comunidades, pero muestranigualmente una tendencia del ministerio de enseanza y de direccin a afirmarse yfortalecerse en el perodo siguiente.

Los hombres que dirigan las comunidades en la poca en que an vivan los Apstoles odespus de su muerte, llevan diversos nombres en los textos del Nuevo Testamento:presbytroi-episkopoi, y son descritos como poimnes, hgoumenoi, proistamenoi,kyberneseis. Lo que caracteriza a estos presbytroi-episkopoi con respecto al resto de laIglesia, es su ministerio apostlico de enseanza y de direccin. Sea lo que fuere del modocomo fueron elegidos, por la autoridad o en dependencia de los Doce o de Pablo, participanen la autoridad de los Apstoles instituidos por Cristo, que conservan para siempre sucarcter nico.

Con el transcurso del tiempo ese ministerio experiment un desarrollo, que se produjo poruna consecuencia y necesidad internas. Fue favorecido por factores exteriores, sobre todopor la necesidad de defensa contra los errores y la falta de unidad en las comunidades. Perodesde que las comunidades se vieron privadas de la presencia de los Apstoles y quisieron,sin embargo, continuar refirindose a su autoridad, fue necesario que se mantuvieran ycontinuaran, en forma adecuada, las funciones de los Apstoles en dichas comunidades yfrente a ellas. Ya en los escritos neotestamentarios que reflejan el paso de la pocaapostlica a la poca postapostlica, se delinea un desarrollo que conduce, en el siglo II, ala estabilizacin y al reconocimiento general del ministerio del Obispo. Las etapas de estedesarrollo se disciernen en los ltimos escritos del cuerpo paulino y en los otros textos quese refieren a la autoridad de los Apstoles. Lo que los Apstoles significaron para lascomunidades en la poca de la fundacin de la Iglesia, fue reconocido como esencial parala estructura de la Iglesia o para las comunidades particulares por la reflexin de loscomienzos del tiempo postapostlico. El principio de la apostolicidad de la Iglesia,adquirido en esa reflexin, acarre el reconocimiento del ministerio de enseanza y dedireccin como una institucin proveniente de Cristo a travs y por medio de los Apstoles.La Iglesia vive de la certidumbre de que, antes de abandonar este mundo, Jess envi a losOnce en misin universal, con la promesa de permanecerles l mismo siempre presentehasta el fin del mundo (Mt 28, 18-20). El tiempo de la Iglesia, tiempo de esta misinuniversal, permanece, pues, comprendido en esa presencia de Cristo, que es la misma en eltiempo apostlico que en el tiempo postapostlico, y que toma la forma de un nicoministerio apostlico.


13/602

Las tensiones entre la comunidad y los portadores de un ministerio de autoridad no puedenevitarse totalmente, como se ve ya en los escritos del Nuevo Testamento. Pablo se esforz,por una parte, en comprender el evangelio con y en la comunidad, y tambin por descubrirnormas para la vida cristiana; pero, por otra parte, se situaba frente a la comunidad con supoder apostlico cuando se trataba de la verdad del evangelio (cf. Gl) y de los principios

imprescriptibles de la vida cristiana (cf. 1 Cor7, etc.). De la misma manera, el ministeriode direccin no debe amputarse jams de la comunidad ni elevarse por encima de ella, sinoque debe realizar su servicio en ella y para ella. Pero, al recibir la direccin apostlica, seala de los mismos Apstoles o la de los ministros que los sucedieron, las comunidadesneotestamentarias se someten a la direccin del ministerio referido por aqullos a laautoridad del mismo Seor.

La escasez de los documentos no permite precisar en la medida que se deseara lastransiciones que tuvieron lugar. El fin del siglo I es testigo de una situacin en que losApstoles, sus colaboradores y finalmente sus sucesores animan colegios locales depresbytroi y de episkopoi. Al comienzo del siglo II aparece vigorosamente en las cartas desan Ignacio la imagen del obispo nico a la cabeza de las comunidades; san Ignacio afirmaque esta institucin se encuentra establecida hasta los confines de la tierra[4]. En el cursodel siglo II esta institucin es reconocida, en el surco de la carta de Clemente, como laportadora de la sucesin apostlica. La ordenacin, con imposicin de manos, atestiguadapor las epstolas pastorales, aparece dentro del proceso de clarificacin como un pasoimportante para la salvaguardia de la tradicin apostlica y para la garanta de la sucesinen el ministerio. Los documentos del siglo III (Tradicin de Hiplito) muestran que dichaordenacin con imposicin de manos se encontraba en pacfica posesin y que eraconsiderada como una institucin necesaria.

Clemente e Ireneo desarrollan una doctrina del gobierno pastoral y de la Palabra que haceproceder de la unidad de la Palabra, de la misin y del ministerio, la idea de la sucesinapostlica, que ha llegado a ser la base permanente de la manera como la Iglesia catlica secomprende a s misma.

4.El aspecto espiritual de la sucesin apostlica

Si, luego de hacer este recuento histrico, tratamos de comprender la dimensin espiritualde la sucesin apostlica, es preciso subrayar ante todo que, aunque represente conautoridad el evangelio y se manifieste fundamentalmente como un servicio hecho haciatoda la Iglesia (2 Cor4, 5), el ministerio ordenado exige del ministro que haga presente aCristo humillado (2 Cor6, 4-10) y crucificado (cf. Gl2, 19-20; 6. 14; 1 Cor4, 9-13).

La Iglesia, a cuyo servicio est el ministro, est, tanto en su totalidad, como en cada uno desus miembros, informada y movida por el Espritu, siendo cada bautizado enseado por elEspritu (1 Tes 4, 9; cf. Heb 8, 10-11; Jer31, 33-34; 1 Jn 2, 20;Jn 6, 45), El ministeriosacerdotal no podr, pues, sino recordarle con autoridad lo que ya est incoativamenteincluido en su fe bautismal, de la cual, sin embargo, nunca podr agotar la plenitud en estemundo. Asimismo, el fiel deber nutrir su fe y su vida cristiana a travs de la mediacinsacramental de la vida divina. La norma de la fe que designamos en su carcter formalcomo regla de la fe le es inmanente por la accin del Espritu, aunque permanece


14/602

trascendente con respecto al hombre, ya que nunca puede ser puramente individual, sinoque es esencialmente eclesial y catlica.

En esta regla de fe, la inmediatez del Espritu divino a cada persona est, pues,necesariamente ligada a la forma comunitaria de la fe. El enunciado de Pablo, que nadie

puede decir "Jess es Seor" sino en el Espritu Santo (1 Cor12, 3), es siempre valedero:sin la conversin, que slo el Espritu concede a los corazones, nadie puede reconocer aJess en su calidad de Hijo de Dios, y slo quien le conoce como Hijo conocerverdaderamente a aquel a quien l llama Padre (cf. Jn 14, 7; 8, 19; etc.). As, pues, yaque el Espritu nos comunica el conocimiento del Padre por Jess, se sigue que la fecristiana es trinitaria: su forma pneumtica incluye necesariamente el contenido que seexpresa y se realiza de manera sacramental en el bautismo trinitario.

La regla de la fe, es decir, el tipo de la catequesis bautismal en la que se dilata el contenidotrinitario, constituye, en cuanto unin de la forma y del contenido, el gozne permanente dela apostolicidad y de la catolicidad de la Iglesia. Realiza la apostolicidadporque vincula los

heraldos de la fe a la regla cristo-pneumatolgica: ellos no hablan en nombre propio, sinoque dan testimonio de lo que han escuchado (cf. Jn 7, 18; 16, 13-15; etc.).

Jesucristo se descubre como el Hijo en cuanto anuncia lo que procede del Padre. El Esprituse manifiesta como Espritu del Padre y del Hijo, porque no toma de lo suyo, sino que lesrevela y recuerda lo que proviene del Hijo (cf. Jn 16, 13-15). Esto llega a ser, en laproyeccin del Seor y de su Espritu, el carcter distintivo de la sucesin apostlica. Elmagisterio eclesial se distingue tanto de un puro magisterio de doctores como de un poderautoritario. All donde el magisterio de la fe pasara a poder de los profesores, la fe estaraatada a las luces de los individuos y por eso mismo quedara, en gran parte, integrada alespritu del tiempo. Y all donde la fe dependiera de un poder desptico de ciertas personasindividuales o colectivas que decretaran por s mismas lo que es normativo, all la verdadsera reemplazada por un poder arbitrario. El verdadero magisterio apostlico est atado,por el contrario, a la Palabra del Seor, e introduce as en la libertad a sus auditores.

En la Iglesia nada escapa a la mediacin apostlica: ni los pastores ni sus ovejas, ni losenunciados de la fe ni los preceptos de la vida cristiana. El ministerio recibido porordenacin se encuentra incluso doblemente referido a dicha mediacin, puesto que, poruna parte, est sometido a la regla de los orgenes cristianos, y por otra segn la palabrade Agustn est obligado a dejarse instruir por la comunidad de los creyentes, a la quetiene obligacin de instruir.

De lo que precede sacaremos dos conclusiones:

1. Ningn predicador del evangelio tiene el derecho a hacer un proyecto de anuncioevanglico segn sus propias hiptesis. Su misin es anunciar la fe de la Iglesia apostlicay no su propia personalidad o sus experiencias religiosas. Esto incluye que a los doselementos mencionados de la regla de fe la forma y el contenido viene a agregarse untercero: la regla de la fe postula un testigo enviado, que no se constituye por propiaautoridad y que tampoco ninguna comunidad particular puede autorizar, y esto en virtud dela trascendencia de la Palabra. La autorizacin no puede serle conferida sino


15/602

sacramentalmente, a travs de los que ya han sido enviados. Es cierto que el Espritu suscitasiempre libremente en la Iglesia los diferentes carismas de evangelizacin y de servicio yanima a todos los cristianos para dar testimonio de su fe, pero estas actividades deben serejercidas en relacin con los tres elementos ya mencionados de la regla de la fe [5].

2. La misin que de este modo forma parte de la regla de la fe una vez ms segn elprincipio trinitario se refiere a la catolicidad de la fe, que es una consecuencia de suapostolicidad y, al mismo tiempo, la condicin de su permanencia. Porque ningnindividuo ni ninguna comunidad aislada tiene el poder de enviar. Solamente la ligazn alTodo (katholon) a la catolicidad en el espacio y en el tiempo garantiza la permanenciaen la misin. De esta manera, la catolicidad explica cmo el fiel, en cuanto miembro de laIglesia, es introducido en la participacin inmediata de la vida trinitaria por la mediacin noslo del Hombre-Dios, sino tambin por la fe de la Iglesia, ntimamente asociada a l. Envirtud de la dimensin catlica de su verdad y de su vida, esta mediacin de la Iglesia deberealizarse de manera normativa, es decir, por medio de un ministerio que le es dado comoforma constitutiva. El ministerio no deber solamente referirse a una poca histricamentepretrita (eventualmente representada por un conjunto de documentos), sino que en dichareferencia debe estar provisto del poder de representar l mismo al Origen, a Cristo vivo,por medio de un anuncio del evangelio oficialmente autorizado, as como por la celebracincon autoridad de los actos sacramentales y, en primer lugar, de la Eucarista.

5.La sucesin apostlica y su transmisin

As como la Palabra divina hecha carne es el anuncio y el principio de la comunicacin dela vida divina que nos manifiesta en s misma, as tambin el ministerio de la Palabra en suplenitud es tambin ministerio de los sacramentos de la fe y, ante todo, de la Eucarista, enlos cuales la Palabra, Cristo, no cesa de ser para los hombres el acontecimiento actual de lasalvacin. La autoridad pastoral es la responsabilidad del ministerio apostlico con respectoa la unidad de la Iglesia y a su desarrollo, cuya fuente es la Palabra y de la cual lossacramentos son, al mismo tiempo, la manifestacin y el lugar fundamental de surealizacin.

La sucesin apostlica es, pues, aquel aspecto de la naturaleza y de la vida de la Iglesia quemuestra la dependencia actual de la comunidad con respecto a Cristo, a travs de susenviados. De esta manera, el ministerio apostlico es el sacramento de la presencia actuantede Cristo y del Espritu en medio del Pueblo de Dios, sin que ello signifique minimizar lainfluencia inmediata de Cristo y del Espritu sobre cada fiel.

El carisma de la sucesin apostlica se recibe en la comunin visible de la Iglesia. Suponeque aquel que va a ser incorporado en el cuerpo de los ministros, tenga la fe de la Iglesia.Pero eso no basta. El don del ministerio es concedido en un acto que es el signo visible yeficaz del don del Espritu, acto que tiene como instrumento a uno o varios ministros,incorporados ellos mismos en la sucesin apostlica.

La transmisin del ministerio apostlico se realiza, pues, por la ordenacin, lo quecomprende un rito con un signo sensible y una invocacin a Dios (epiclsi), a fin de que lse digne conceder al que es ordenado, el don de su Espritu Santo con los poderes


16/602

necesarios para el cumplimiento de su tarea. Este signo sensible, ya desde el NuevoTestamento, es la imposicin de las manos[6]. El rito de la ordenacin atestigua que lo quesucede en el que es ordenado no es de origen humano y que la Iglesia no dispone a suantojo del don del Espritu.

La Iglesia, consciente de que su ser est ligado a la apostolicidad y de que el ministeriotransmitido por la ordenacin inserta al ordenado en la confesin apostlica de la verdaddel Padre, ha juzgado que la ordenacin dada y recibida en la fe que ella misma profesa alrespecto, es necesaria para la sucesin apostlica en el sentido estricto de la expresin.

La sucesin apostlica del ministerio interesa a toda la Iglesia, pero no procede de la Iglesiaglobalmente considerada, sino de Cristo a los Apstoles y, en los Apstoles, a todos losobispos hasta el fin de los tiempos.

6.Elementos para una evaluacin de los ministerios no catlicos

El precedente ensayo sobre la comprensin catlica de la sucesin apostlica nos permitepresentar las lneas generales de una evaluacin de los ministerios no catlicos. En estecontexto es indispensable tener presentes las diferencias de los orgenes, las evoluciones deesas Iglesias y comunidades, y la concepcin que ellas tienen de s mismas.

1. A pesar de la diferente evaluacin que ellas hacen del oficio de Pedro, la Iglesia catlica,la Iglesia ortodoxa y las otras Iglesias que han conservado la realidad de la sucesinapostlica, estn unidas en una misma comprensin fundamental de la sacramentalidad dela Iglesia, que se ha expandido a partir del Nuevo Testamento a travs de los Padrescomunes y, en particular, de san Ireneo. Estas Iglesias consideran la insercin sacramentalen el ministerio eclesial, realizada por la imposicin de las manos con la invocacin delEspritu Santo, como la forma indispensable para la transmisin de la sucesin apostlica,la nica que hace perseverar a la Iglesia en la doctrina y en la comunin. La unanimidad encuanto a la coherencia jams interrumpida entre Escritura, Tradicin y Sacramento es larazn en virtud de la cual la comunin entre esas Iglesias y la Iglesia catlica nunca hacesado en forma total y puede ser hoy revivificada.

2. Se prosiguen dilogos fecundos con las comuniones anglicanas que han conservado laimposicin de manos, cuya interpretacin ha variado.

No es posible anticipar aqu los eventuales resultados de dicho dilogo que investiga en qumedida los elementos constitutivos de la unidad estn incluidos en la conservacin del ritode la imposicin de las manos y de las oraciones correlativas.

3. Las comunidades nacidas de la Reforma del siglo XVI se diferencian ente ellas a talpunto que la descripcin de sus relaciones con la Iglesia catlica debe ser matizada segncada caso particular. Sin embargo, se delinean algunas lneas generales comunes. Elmovimiento general de la Reforma ha negado el lazo ente la Escritura y la Tradicin de laIglesia en favor de la normatividad de la sola Escritura. Aun si ms tarde hay diversosmodos de referencia a la Tradicin, no se le reconoce, sin embargo, la misma dignidad quele reconoci la Iglesia antigua.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn6http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn6http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn6


17/602

Siendo el sacramento del Orden la expresin sacramental indispensable de la comunin enla Tradicin, la proclamacin de la sola Escritura arrastr el oscurecimiento de la antiguanocin de la Iglesia y su sacerdocio.

De hecho, a travs de los siglos se ha renunciado, a menudo, a la imposicin de las manos,

hecha sea por hombres ya ordenados, sea por otros. All donde se la ha practicado no hatenido la misma significacin que en la Iglesia de la Tradicin. Esta divergencia acerca dela manera de introducir en el ministerio y de interpretarlo no es sino el sntoma msrelevante de la diferente comprensin de las nociones de la Iglesia y de la Tradicin.Numerosas y prometedoras aproximaciones[7] han comenzado a restablecer contactos conesta Tradicin, aunque la ruptura no hay sido an efectivamente sobrepasada. En estascircunstancias la intercomunin eucarstica es, por el momento imposible[8], porque lacontinuidad sacramental en la sucesin apostlica a partir de los orgenes constituye, tantopara las Iglesias ortodoxas como para la Iglesia catlica, un elemento indispensable de lacomunin eclesial.

Esta comprobacin no significa en modo alguno que las calidades eclesiales y espiritualesde los ministerios de las comunidades protestantes sean, por ello, despreciables. Losministros de esas comunidades las han edificado y nutrido. Por el bautismo, por el estudio yla predicacin de la Palabra, por la oracin comn y la celebracin de la Cena, por su celo,ellos han guiado a los hombres hacia el Seor y los han ayudado as a encontrar el caminode la salvacin. Hay, pues, en dichas comunidades, elementos que pertenecen a laapostolicidad de la nica Iglesia de Cristo[9].

Aun cuando la unin con la Iglesia catlica no puede efectuarse sino sacramentalmente yjams por medios puramente jurdicos o administrativos[10], es evidente que la calidadespiritual de dichos ministerios nunca puede ser descuidada. Un acto sacramental de estanaturaleza debera integrar en la Catlica los valores existentes, y su rito debera expresarsin ambigedad que se asumen carismas que son ya una realidad.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn7http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn8http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn9http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn10http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn7http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn8http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn9http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_edn10


18/602

[1] La presencia personal de los Apstoles caracteriza a la poca apostlica, la que nopodra, en consecuencia, ser delimitada por una cronologa exacta, ya que los Apstoles

desaparecieron en las diversas Iglesias en pocas diferentes. El tiempo posapostlico seentiende aqu como el perodo que va desde la muerte de los Apstoles hasta que secompletaron los escritos cannicos, los que a menudo se presentan bajo su nombre y con laautoridad de los Apstoles en razn de la continuidad con su mensaje, que ellos actualizan.

[2] Concilio Vaticano II, Const. dogmticaDei Verbum, 18: AAS 58 (1966).

[3] Cf. San Agustn,De Civitate Dei 10, 6. CCL 47, 279 (PL 41, 284).

[4] San Ignacio de Antioqua,Ad Ephesios 3, 2: Fuentes Patrsticas, 1, 106 (Funk 1, 216).

[5] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmticaLumen gentium, 12: AAS 57 (1965) 16,

[6] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmticaLumen gentium, 21: AAS 57 (1965) 24-25.

[7] Cf. los resultados de ciertos dilogos bilaterales.

[8] En cuanto a la hospitalidad eucarstica en casos particulares vase el Directorioecumnico, 38-45. 55: AAS 59 (1967) 586-587; 590; 591-592.

[9] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 15: AAS 57 (1965) 19-20;Id., Unitatis redintegratio, 3 y 19-23: AAS 57 (1965) 92-94; 104-106.

[10] Si se quisiera dispensar de este rito para reemplazarlo por un simple decreto decualquier instancia que fuera, se correra el riesgo de reemplazar el don sacramental, delcual no se puede disponer a gusto de cada cual, por el poder propio de los ministros.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref1http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref2http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref3http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref4http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref5http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref6http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref7http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref8http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref9http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.htmlhttp://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref10http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref1http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref2http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref3http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref4http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref5http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref6http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref7http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref8http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref9http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.htmlhttp://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_sp.htmlhttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1973_successione-apostolica_sp.html#_ednref10


19/602

LA MORAL CRISTIANA Y SUS NORMAS(1974)

A) Texto de las Nueve tesis de H.U. von Balthasar,aprobado in forma generica por la Comisin teolgica internacional[*]

OBSERVACIN PRELIMINAR

El cristiano que vive de la fe, debe fundar su conducta moral sobre su fe. Y puesto que elcontenido de sta, Jesucristo, el revelador del divino amor trinitario, tom la figura delprimer Adn y asumi tanto su falta como tambin las ansiedades, las perplejidades y lasdecisiones de su existencia, el cristiano est seguro de reencontrar en el segundo Adn alprimer hombre con toda la problemtica moral que le es propia. Jess mismo tuvo queescoger entre su Padre y su familia: Hijo mo, por qu nos has hecho esto? (Lc 2, 48).As el cristiano determinar las opciones profundas de su vida a partir del punto de vista deCristo, o sea, de la fe. Una tica que procede de la luz de la Revelacin en su plenitud y

que, a partir de all, remonta las etapas anteriores, no puede ser calificada propiamentecomo descendente por oposicin a una tica ascendente que partira del datoantropolgico considerado como primer fundamento.

Tampoco puede tachrsela de ahistrica por el hecho de que coloca al evangelio antesque la Ley del Antiguo Testamento. Solamente el trmino determina y esclarece el camino,incluso, y de manera especialsima, el camino de la historia de la salvacin con su singularcaracterstica que es la de ser, a la vez, un sobrepasar (segn el aspecto subrayado porPablo) y una realizacin (segn la ptica de Mateo y Santiago). Ciertamente, desde el puntode vista histrico-cronolgico, las tesis 5-6 hubiera debido colocarse antes de las tesiscristolgicas, y las tesis 7-9 an antes de aqullas. Pero el cristiano vive de hecho en un

tiempo especficamente escatolgico y debe esforzarse sin cesar por sobrepasar lo que en lmismo pertenece a las etapas previas a fin de llegar a lo que pertenece al tiempo definitivo.En esto el cristiano se avecina a Cristo, que vivi su obediencia al Padre no solamente bajoel modo proftico e inmediato, sino tambin en la fidelidad a la Ley y por la fe en lapromesa.

El enunciado de nuestras tesis es extremadamente sumario y omite muchas cosasesenciales. As slo se trata de la Iglesia como por un sesgo; no se trata en ellas ni de lossacramentos ni de la relacin a la autoridad de la Jerarqua. Tampoco entran en la casusticade opciones de gran alcance a las que se encuentra confrontada la Iglesia de hoy en elmarco de decisiones de alcance mundial. Se ha querido esencialmente considerar la moral

cristiana en su brotar primero, que es el misterio de Cristo, dentro de la historia de lasalvacin y de la historia humana.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn*http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn*


20/602

I. El cumplimiento de la realidad en Cristo

1. Cristo como norma concreta

Una tica cristiana debe ser elaborada a partir de Jesucristo. l, como Hijo del Padre,

realiz en el mundo toda la voluntad de Dios (todo lo que es debido) y lo hizo pornosotros. As nosotros recibimos de l que es la norma concreta y plena de toda actividadmoral, la libertad de cumplir la voluntad de Dios y de vivir nuestro destino de hijos libresdel Padre.

1. Cristo es el imperativo categrico concreto. En efecto, l no es slo una norma formaluniversal de la accin moral, susceptible de ser aplicada a todos, sino una norma concretapersonal. En virtud de su Pasin sufrida por nosotros y del don eucarstico de su vida,realizado en favor nuestro y bajo la forma de comunin con l (per ipsum et in ipso),Cristo, como norma concreta, nos hace interiormente capaces de cumplir con l ( cum ipso)la voluntad del Padre. El imperativo se apoya sobre el indicativo (Rom 6, 7-11; 2 Cor5, 15,

etc.). La voluntad del Padre tiene un doble objeto: amar a sus hijos en l y con l (1 Jn 5,1-2) y adorar en espritu y en verdad (Jn 4, 23). La vida de Cristo es, a la vez, accin yculto. Esta unidad constituye para los cristianos la norma plenaria. No podemos cooperarsino en actitud de infinito respeto (Flp 2, 12) a la obra salvfica de Dios, cuyo amorabsoluto nos sobrepasa infinitamente, segn la mxima diferencia (in maioredissimilitudine). La liturgia es inseparable del actuar moral.

2. El imperativo cristiano se sita ms all de la problemtica de la autonoma y de laheteronoma.

a) En efecto, el Hijo de Dios, engendrado por el Padre, es ciertamente otro (hteros, perono otra cosa: hteron) con respecto a l; uno que, en cuanto Dios, responde a su Padre demanera autnoma (su persona coincide con su procesin y, por lo tanto, con su misin).Pero, por otra parte, en cuanto hombre, tiene como presupuesto de su existencia (Heb 10, 5-7;Flp 2, 5-8) y como fuente ntima de su actividad personal (Jn 4, 34; etc.) el querer divinoo su propio consentimiento a l, incluso cuando quiere gustar dolorosamente todas lasresistencias de los pecadores con respecto a Dios[1].

b) En cuanto creaturas, nosotros permanecemos hteron, pero llegamos tambin a sercapaces de desplegar nuestra actividad personal libre en virtud de la fuerza divina (labebida llega a ser en nosotros la fuente: Jn 4, 13-14; 7, 38). sta nos llega por laEucarista del Hijo, por el nacimiento de gracia con l del seno del Padre y de lacomunicacin de su Espritu. En su obra de gracia, Dios obra gratuitamente (sin precio);y tambin a nosotros se nos pide actuar gratuitamente por amor (y no a cambio de algo:Mt10, 8;Lc 14, 12-14), ya que la gran recompensa del cielo (Lc 6, 23) no puede ser otracosa que el mismo Amor. En el eterno designio de Dios (Ef1, 10), el objetivo final coincidecon la mocin primera de nuestra libertad (intimior intimo meo; cf.Rom 8, 15-16. 26-27).

3. En virtud de la realidad de nuestra filiacin divina, toda actividad cristiana es el ejerciciode una libertad y no de una opresin. Para Cristo, todo el peso del deber ( dei) que leincumbe en la historia de la salvacin y que lo conduce hasta la Cruz, est suspendido del
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn1http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn1


21/602

poder, del cual usa con toda libertad, de revelar la voluntad salvfica del Padre. Paranosotros, pecadores, la libertad de los hijos de Dios toma, bastante a menudo, una formacrucificante, tanto en las decisiones personales como en el marco de la comunidad eclesial.Si bien las directivas de sta tienen, como sentido intrnseco, el de sacar al creyente de laalienacin del pecado para conducirlo a su identidad y a su libertad verdaderas, es sin

embargo posible y frecuentemente necesario que presenten al hombre imperfecto unaapariencia de dureza y de obligacin legal, tal como sucedi a Cristo en la Cruz conrespecto a la voluntad del Padre.

2. La universalidad de la norma concreta

La norma que est constituida por la existencia concreta de Cristo, es personal y al mismotiempo universal, porque en l el amor del Padre para con el mundo se actualiza de unamanera total, insuperable y concreta. Dicha norma se extiende a toda la diversidad de laspersonas y de sus situaciones morales, as como rene en la persona de Cristo a todos loshombres con su unicidad y su libertad. En la libertad del Espritu Santo, ella reina sobre

todos para introducirlos en el Reino del Padre.1. La existencia concreta de Cristo su vida, su sufrimiento, su muerte y su resurreccincorporal definitiva asume en s todos los sistemas de regulacin tica. El actuar moral delos cristianos no es, en definitiva, responsable sino ante esta norma, que nos presenta elprototipo de la perfecta obediencia a Dios Padre. La existencia de Cristo ha abolido ladiferencia que separa a los sometidos a la Ley (los judos) de los al margen de la Ley(los paganos) (1 Cor9, 20-21), al esclavo del dueo, al hombre de la mujer (Gl3, 28), etc.En Cristo, todos han recibido la misma libertad de hijos de Dios, y tienden hacia el mismofin. El mandamiento nuevo del Seor (Jn 13, 34), que en su realizacin cristolgicasobrepasa al mandamiento primordial de la Antigua Alianza (Dt6, 4-5), es ms que la sumade todos los mandamientos particulares del Declogo y ms que todas sus aplicaciones. Lasntesis de la totalidad del querer del Padre, realizado en la persona de Cristo, esescatolgica e insuperable. Esa sntesis es, pues, a priori universalmente normativa.

2. Cristo, el Verbo encarnado e Hijo de Dios Padre, aboli en s mismo la dualidad y ladistancia que marcaban la Alianza veterotestamentaria. Ms all del concepto demediador (el que interviene entre partes), l es la personificacin del encuentro y, bajoese ttulo, es nico: Un mediador no es instrumento de uno solo [un solo contratante];ahora bien, Dios es nico (Gl3, 20). La Iglesia no es otra cosa que la plenitud de esenico. Ella es el cuerpo que l anima (Ef1, 22-23). Ella es su esposa, en la medidaque con ella l forma una sola carne (Ef 5, 29). y un solo espritu (1 Cor6, 17). Encuanto es pueblo de Dios, ella ya no es mltiple, sino que todos vosotros sois uno enCristo Jess (Gl3, 28). Puesto que la accin de Cristo se realiza para todos, la vida enel seno de su comunidad es, a la vez, personalizante y comunitaria.

3. El hecho de que anticipadamente en el acto de la Cruz se haya dispuesto de nosotros(Por el hecho que uno solo ha muerto por todos, todos han muerto [...] a fin de que losvivos no vivan ya para ellos mismos: 2 Cor5, 14-15) y que hayamos sido transferidos aCristo, no constituye para nosotros una alienacin. Efectivamente, hemos sidotrasplantados de la oscuridad de nuestro ser pecador y enajenado, a la verdad y libertad


22/602

de la filiacin divina (Col1, 13), para la cual habamos sido creados (Ef1, 4-6). En virtudde la Cruz hemos sido dotados del Espritu Santo de Cristo y de Dios (Rom 8, 9. 11). Eneste Espritu, la persona de Cristo y su obra estn presentes a todos los tiempos y sonactuales para nosotros, as como por l nosotros nos encontramos sin cesar hechospresentes en Cristo.

Esta inclusin recproca representa para el creyente una dimensin explcitamente eclesial.La reciprocidad en el amor, objeto del precepto nuevo que Jess ha dado para ser cumplido,est anticipadamente inserta en un a priori ms profundo todava, en el corazn de loscreyentes por la efusin del Espritu Santo, del Padre y del Hijo, como del Nosotrosdivino (Rom 5, 5). El hecho de pertenecer como miembros de un solo cuerpo incluye, alnivel de la Iglesia (en la que estamos comprometidos a ttulo personal de una manera quetransciende las representaciones orgnicas), el don de la conciencia personal del nosotrosque forman sus miembros. En esta realizacin viviente consiste el actuar moral de loscristianos. La Iglesia est abierta al mundo como Cristo est abierto al Padre y ellaconstituye su reino universal (1 Cor15, 24); ambos no ejercen la mediacin sino paraintroducir a aquella inmediacin que determinan, desde el principio, la actitud y laactividad eclesiales en todos sus detalles.

3. El Sentido Cristiano de la Regla de Oro

En la boca de Cristo y en el contexto del Sermn de la Montaa, la Regla de Oro (Mt 7,12; Lc 6, 31) no puede ser considerada como el resumen de la Ley y de los profetas sinoporque funda sobre el don de Dios (que es Cristo) lo que los miembros de Cristo puedenesperar unos de otros y dar mutuamente unos a otros. Ella sobrepasa, pues, la simplefraternidad humana para englobar el flujo interpersonal de la vida divina.

1. En Mt, y ms directamente an en Lc, la Regla de Oro se encuentra situada en elcontexto de las Bienaventuranzas, de la renuncia a una estricta justicia distributiva, delamor a los enemigos, de la exigencia impuesta de ser perfectos y misericordiososcomo el Padre Celestial. El don recibido de l es considerado, pues, como abarcando lo queun miembro de Cristo puede esperar de los otros y lo que l debe asegurarles a su vez. Deesta manera se confirma una vez ms que tanto la Ley como la fraternidad humanageneral tienen su finalidad (Rom 10, 4) en Cristo.

2. Ya la Ley misma no era simple expresin de la fraternidad humana. Ella manifestabala fidelidad de Dios salvador que deseaba sellar una alianza con su pueblo (cf. tesis 6). Sinembargo, los profetas predijeron un cumplimiento de la Ley que slo lleg a ser posibleuna vez que Dios hubo abolido toda heteronoma y grabado su Ley a travs de su Esprituen el corazn de los hombres (Jer31, 33;Ez 36, 26-27).

3. Desde el punto de vista cristiano, ninguna tica, ni personal ni social, puede hacerabstraccin de la palabra de Dios que obra y aporta sus dones. Para ser moralmentevaledero, el dilogo entre los hombres presupone, como condicin de posibilidad, eldilogo entre Dios y la humanidad, sea o no el hombre explcitamente consciente de l.Por otra parte, la relacin con Dios devuelve abiertamente a un dilogo en profundidadentre judos y paganos, amo y servidor, hombre y mujer, padres e hijos, ricos y pobres, etc.


23/602

As, toda tica cristiana es cruciforme: vertical y horizontal. Esta forma posee tambin sucontenido concreto, del que no se la puede jams abstraer: el Crucificado que rene a Dioscon los hombres. l se encuentra presente, como la norma nica, en cada relacinparticular, en cada situacin. Todo me est permitido (1 Cor6, 12; cf.Rom 14-15), contal que me acuerde de que mi libertad es el resultado de mi pertenencia a Cristo (1 Cor6,

19; cf. 3, 21-23).4. El Pecado

All donde el amor de Dios ha llegado hasta el extremo, la falta humana se presentacomo pecado. La disposicin que ella representa, aparece como proveniente de un esprituabiertamente opuesto a Dios.

1. El carcter nico y concreto de la regla moral personal tiene como consecuencia el quetoda falta moral, quiralo o no, se refiere a Cristo, hace responsable ante l y l ha debidollevarla sobre s en la Cruz. La proximidad del cristiano en su obrar al principio de la

santidad divina, que lo vivifica como miembro de Cristo, tiene como efecto que la faltacometida contra una simple ley (segn el concepto judo), contra una pura idea (segnel pensamiento griego), se convierta en pecado. La santidad del Espritu Santo en la Iglesiade Cristo convence al mundo de su pecado (Jn 16, 8-11). Tambin nosotros pertenecemos aesta mundo (Si decimos que no hemos pecado, hacemos de Dios un mentiroso: 1 Jn 1,10).

2. La presencia del amor absoluto en el mundo da al no culpable del hombre ladimensin de un no demonaco ms negativo de lo que el hombre tiene conciencia y quelo arrastra al abismo de lo anticristiano (cf. las bestias del Apocalipsis y lo que dice Pablode los poderes del cosmos; 1 Jn etc.). Cada cristiano debe oponerse a esto con las armasde Dios (Ef6, 11), compartiendo el combate de toda la Iglesia de Cristo. Este elementodemonaco se expresa, sobre todo, en una gnosis presuntuosa y carente de amor, que seexalta a s misma y es coextensiva al agap, sometido a Dios (Gn 3, 5). Ella hincha enlugar de edificar como el amor (1 Cor8, 1; 13, 4). Puesto que esta gnosis rehsa considerarla norma concreta y personal, devuelve al pecado el aspecto de una simple falta en contrade una ley o una idea, y se esfuerza por disculpabilizarla cada vez ms (recurriendo a lapsicologa, a la sociologa, etc.).

3. El rasgo de oposicin a Cristo que se encuentra en todo pecado, mira al centro mismo dela norma personal: traspasa el corazn del Crucificado, que concretiza en el mundo el amortrinitario que se nos ofrece. El hecho de que el Crucificado ha asumido el pecadopermanece como un puro misterio de la fe, del cual ninguna filosofa podra establecer lanecesidad o la imposibilidad. Por esto el juicio sobre el pecado permanece reservado alHijo del hombre traspasado, a quien ha sido entregado todo juicio (Jn 5, 22) y hacia elcual se vuelven todas las miradas (Jn 19, 37;Ap 1, 7). No juzguis (Mt7, 1).


24/602

II. Los elementos veterotestamentarios de la sntesis futura

5. La Promesa (Abrahn)

El sujeto moral (Abrahn) est constituido por la llamada de Dios y por la obediencia a

esta llamada (Heb 11, 8).1. Despus de este acto de obediencia, el sentido de la llamada se revela como unapromesa ilimitada y universal (todos los pueblos), pero recapitulada en singular seminituo (Gl 3, 16). El nombre dado al que obedeci, es el nombre de su misin (Gn 17, 1-8).Puesto que la promesa y su cumplimiento proceden de Dios, Abrahn se ve dotado de unafecundidad sobrenatural.

2. La obediencia es fe en Dios y por eso es una respuesta valedera (Gn 15, 6), que nosolamente alcanza al espritu, sino tambin a la carne (Gn 17, 13). Abrahn debe, pues,llegar hasta la restitucin del fruto que le fue acordado por gracia (Gn 22).

3. Abrahn se sita dentro de una obediencia que, volviendo su mirada hacia las estrellasinaccesibles, est en espera de una promesa.

Ad 1. Toda la tica bblica se funda sobre la llamada del Dios personal y sobre la respuestade fe que el hombre le da. Dios se hace conocer en su llamada como el fiel, el verdico, eljusto, el misericordioso (y bajo otras descripciones de su nombre). Es a partir de estenombre como se establece el nombre del hombre que responde, es decir, lo que fija, de unavez por todas, su personalidad. La vocacin asla al sujeto con miras al encuentro. Abrahndebe abandonar su tribu, su pas. Debe ponerse a disposicin de la llamada (Heme aqu:Gn 22, 1); recibe su misin, la que llega a ser para l norma imperativa. En la situacin

que lo pone solo en dilogo con Dios, Abrahn se convierte, a causa de su misin, enfundador de una comunidad.

En el pensamiento bblico, las leyes que reglamentan las relaciones de esta comunidad,dependen todas ellas de la accin constitutiva del fundador o mediador en relacin a Dios, ode la accin de Dios mismo (x 22, 20; 23, 9; Dt5, 14s; 15, 12-18; 16, 11s; 24, 17s). Laaccin constitutiva de Dios es la gracia, entregada sin medida, sobre la que el hombre notiene poder, y que rige toda actividad humana (parbola del siervo infiel:Mt18, 21s). En elAntiguo Testamento la apertura cuantitativa de la bendicin de Abrahn se comprende cadavez ms claramente como orientada hacia la realizacin mesinica; de esta manera laapertura a las naciones (Gl2, 14) tiene lugar en la convocacin alrededor de Cristo Jess ydel don del Espritu concedido al que cree.

Ad 2. El sujeto moral se encuentra abarcado en todas sus dimensiones por la Alianzafundada en la vocacin y en la respuesta de la fe (Gn 15, 18, etc.), en el riesgo de la feconfiada, pero tambin en la carne y su poder (Mi alianza ser en vuestra carne unaalianza eterna: Gn 17, 13). Isaac, nacido por una intervencin del poder divino, debe sersubstrado a toda tentacin que su padre hubiera podido albergar de disponer de l. Diosreclama as la restitucin. Si la fe del hombre estril era ya una fe en Dios, que da vida alos muertos y que llama a la existencia a lo que no existe (Rom 4, 17), la fe del padre que


25/602

restituye al hijo de la promesa, es una fe potencial en la resurreccin: El pensaba: Diostiene el poder de despertarlo incluso de entre los muertos (Heb 11, 19).

Ad 3. La existencia de Abrahn (como la de todo el Antiguo Testamento, comprendida lapoca de la Ley) no puede ser sino una adhesin a Dios en la fe, sin comportar la

posibilidad de transformar en realizacin la promesa de Dios. El pueblo de la AntiguaAlianza no puede hacer otra cosa que esperar (Heb 11, 10), vivir en una bsqueda (ibid.).sta no podra consistir en ms que mirar y saludar de lejos, en reconocerse comoperegrino y extranjero en este mundo (ibid., 13-14). Esta actitud de perseverancia en laimposibilidad de alcanzar el trmino vali a los antiguos el buen testimonio de Dios(martyrethentes:Heb 11, 39). Esto es importante para lo que sigue.

6. La ley

El don de la Ley en el Sina sobrepasa la promesa hecha a Abrahn en cuanto revela enforma explcita, aunque se a ttulo provisional, desde lo alto, la disposicin ntima de Dios

y su intencin de profundizar la respuesta a la Alianza: Yo soy santo; por lo tanto,tambin vosotros debis ser santos. Este debis encuentra su fundamento en el serntimo de Dios mismo y se dirige a la disposicin interior del hombre. Que sea posibleresponder a esta exigencia es algo que descansa sobre la veracidad absoluta de Dios, quepropone su Alianza (Rom 7, 12). Sin embargo a esta veracidad de Dios no correspondean, por parte del hombre, una veracidad igualmente absoluta; sta no se encuentra sinoen la promesa a Abrahn, que se articula de nuevo y en forma ms explcita en laspromesas profticas.

1. La Ley viene ulteriormente y no para abolir la constelacin de la promesa (Rom 7; Gl3): no se la puede comprender, pues, sino como una determinacin detallada de la actitudde espera de la fe. Ella esclarece bajo diversos aspectos la conducta del hombre justoante Dios. Esta conducta responde, indudablemente, a las estructuras fundamentales del serhumano (derecho natural), porque el Dios que da la gracia, es el mismo Creador; sinembargo, el motivo de esta conducta recta no est en el hombre, sino en la revelacin msprofunda de la santidad de Dios, fiel a su Alianza. As, no se trata tampoco de unaimitacin de Dios en el sentido en que lo entendan los griegos, sino de una respuesta alcomportamiento de Dios en los grandes hechos que realiz en favor de Israel. Siendo larespuesta adecuada al objeto de la promesa, la Ley conserva un carcter dialctico en elsentido descrito por Pablo. Buena en s, ella no deja de conducir a la transgresin y, bajoeste aspecto, tiene el papel positivo y negativo de pedagogo que conduce a Cristo.

2. Desde el punto de vista de Dios, el elemento prescriptivo de la Ley es un ofrecimientoque invita a vivir en conformidad a la proximidad concedida por la Alianza. Sin embargo,esta ofrenda gratuita no es sino el primer acto de una actividad salvfica que no encontrarsu perfeccin sino en Cristo. Esperndola, esta actividad descubre, al mismo tiempo que laprecisin (positiva) de la respuesta pedida, lo inadecuado (negativo) de la capacidad deresponder, permaneciendo la respuesta, tanto antes como despus del don de la Ley, comoel objeto de la promesa.


26/602

La falla abierta as, que hubiera debido ser sencillamente aceptada en la paciencia de una fellena de esperanza, es experimentada por el hombre, al revs, como algo insoportable, ydurante el curso de la historia l trata de esquivar esta situacin de dos maneras:

a) En primer lugar, ha elevado la Ley al rango de un absoluto abstracto, que usurpa el lugar

del Dios vivo. Esforzndose por cumplir literalmente la letra abstracta, el fariseo piensarealizar esta imposible respuesta. De esta construccin de un deber abstracto y formalderivarn muchos sistemas ticos: por ejemplo, el sistema neokantiano de un campo decotaciones o de valores absolutos, la tica estructuralista y fenomenolgica (Scheler).Todos estos sistemas tiende a hacer del hombre, a fin de cuentas, su propio legislador, yaque l es el sujeto idealmente autnomo que se limita a s mismo a fin de poder realizarse.La preparacin de estos sistemas se encontraba ya en el formulismo tico de Kant.

b) Por otra parte, se ha diluido la Ley, que ha llegado a ser un cuerpo extrao dentro delmovimiento de la promesa y la esperanza. Siendo la Ley una cosa impuesta desde fuera yque declara la culpabilidad en el corazn del hombre (Kafka), no puede ser ya la emanacin

de un Dios fiel y misericordioso, sino slo la de un demiurgo tirnico (de ah la alianza deErnst Bloch con la gnosis; cf. el super-yo de Freud). Por eso se cree preciso sobrepasar laLey as concebida, como una ilusin del pasado, en virtud de una esperanza orientada haciael futuro que el hombre saca de su propia autonoma.

c) Ambas escapatorias se unen en el materialismo dialctico que identifica la Ley con elmovimiento dialctico de la historia y cree as poder diluirla. Marx sabe que lareconciliacin no es producida por la supresin negativa de la Ley (comunismo), sinosolamente por el humanismo positivo que permite identificar la Ley con aquellaespontaneidad de la libertad que correspondera, segn el modo ateo, a Jer31 y a Ez 34.Visto el carcter provisorio de la tica veterotestamentaria en relacin con la tica cristianadel tiempo final, la reconciliacin transcendente permanece en ella (como en lasformas de alienacin que reviste la poca moderna), sobre todo como una liberacininmanente y poltica. Su objetivo es, en primer lugar, el pueblo (o el colectivo humano), nola persona cuyo carcter irremplazable no ser manifiesto sino en Cristo.

3. All donde desaparece la fe cristiana en la realizacin de la promesa de Cristo, la historiaest dominada, no tanto por las ticas fragmentarias extraas a la Biblia, sino por aquellasdel Antiguo Testamento ms prximas al cristianismo. La razn de esto se basa en que larealizacin cristiana est presente a la conciencia de la humanidad en las deformacioneserigidas como absoluto, trtese de la Ley o de la Profeca.


27/602

III. Fragmentos de tica extrabblica

7. La Conciencia

1. El hombre, considerado fuera del espacio bblico, despierta a la conciencia terico-

prctica de s gracias a una llamada libre y amante de su prjimo. Respondiendo a ella,rene en elcogito-sum dos hechos inseparables. El Ser simplemente, bajo su aspecto deverdad y de bondad, se le revela y le permite un libre acceso hacia sus profundidades.Percibe tambin el carcter de comunin interhumana, de la cual su libertad lleva elsello[2].

2. El hombre est marcado por una orientacin (synderesis, conciencia primordial)incondicionada (necessitate naturalis inclinationis[3]) hacia el bien transcendental. Aun enlas partes sensibles de su ser, todas ellas dominadas y penetradas por el espritu, existeninclinaciones hacia este bien.

Ni el hecho de que la iluminacin primordial se nuble, ni el atractivo de los bienes quesolicitan inmediatamente al hombre, ni, en fin, el oscurecimiento por el pecado de lagratuidad del Bien, pueden poner trabas a la orientacin del hombre hacia su luz. Aspuede decir San Pablo: los paganos mismos son juzgados por Jesucristo segn mievangelio (Rom 2, 16).

Las formulaciones abstractas en trminos de ley natural orientan la hombre hacia elbien por ejemplo, la frmula de la comunin interhumana como imperativocategrico, pero son de un orden derivado y llevan el carcter de simple recuerdo.

Ad 1. Interpelado por otro, el hombre despierta al cogito-sum como la identidad entre el

hecho de aparecerse a s mismo, por una parte, y, por otra, la realidad total. Sin embargo,esta identidad, en cuanto despertada, es experimentada como no absoluta, porque esrecibida. En la apertura transcendental se descubren tres cosas:

a) El ser entregado de la identidad absoluta entre Espritu y Ser, y as la posesinabsoluta de s en plenitud y libertad; esta posesin absoluta de s da una participacin a ellamisma (y a este absoluto le llamamos Dios, qui interius docet, inquantum huiusmodilumen animae infundit[4]).

b) En el despertar a esta realidad que se entrega, la diferencia entre libertad absoluta ylibertad recibida, as como la atractiva exigencia de responder libremente al don absoluto.

c) En la indiferenciacin transcendental, que al comienzo asociaba la vocacin de loabsoluto y la del prjimo, se introduce una diferencia por el hecho de la experiencia aposteriori de que el prjimo es, asimismo, un ser que ha sido despertado. Esta diferenciadeja subsistir, sin embargo, como inquebrantable la unidad transcendental primordial de losdos atractivos.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn2http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn3http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn3http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn4http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn2http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn3http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1974_morale-cristiana_sp.html#_edn4


28/602

Ad 2. Lo mismo que en la identidad original entre el Ser y su luz interior (como verdadabsoluta, y por lo tanto bueno, y por ello fascinosum: bello), la libertad como facultad dedisponer de s, y la gracia como participacin concedida (diffusivum sui) no se separan, astambin en la identidad despertada y derivada, la libertad e inclinacin hacia el bienfundamental son inseparables. La atraccin activa del bien incondicionado confiere al acto

de la libertad que responde un momento de pasividad que no atenta a su carcterespontneo[5].

Esta inclinacin que abre el espritu al poder persuasivo del bien simpliciter, penetra alhombre todo entero, incluso su sensibilidad que informa el espritu, aunque sta, haciendoabstraccin de la totalidad humana, no sea alcanzada por la manifestacin del bien como taly se detiene en los bienes particulares. La obra propiamente moral que incumbe al hombre,es la moralizacin integral de todo su ser espiritual-corporal (ethizesthai); el resultado sedenomina virtud. Esto es tanto ms cierto cuanto que la llamada del prjimo impone a cadahombre ver su libertad afectada por ciertas determinaciones de parte de otras libertades nomenos encarnadas que la suya y que, a su vez, las afectar. Cada vez, la luz interioratraviesa la mediacin material y le transmite, en ltimo trmino, la irradiacin del Bien.

La apertura primordial del Bien absoluto en el fondo del cogito-sum (o la trasparencia de laimago Dei con relacin a su arquetipo) no se mantiene de manera actual. Persiste, sinembargo, en la memoria tamquam nota artificis operi suo impressa[6]. Dado que ella haconcurrido para determinar la primera aparicin del espritu a s mismo, ella no puede sercompletamente borrada por el olvido, ni siquiera en el caso en que se aparte del bien paraconseguir objetos particulares de gozo o de utilidad. Adems, esta apertura originalconstituye al menos un presaber transcendental de lo que es una revelacin y ofrece el lugara partir del cual la revelacin positiva del Antiguo y del Nuevo Testamento se dirigedesde el comienzo a la humanidad entera. Pero cuando esta revelacin se presente en el aposteriori de la historia, no habr que olvidar tampoco que la llamada del prjimo(transcendental-dialgico) posee un carcter primordial como la llamada de

- comision teologica internacional - 25 publicaciones completas - 1969 a 2012

Documents