Петко Христов

ОБЩНОСТИ И ПРАЗНИЦИ

2

Работата по настоящата книга бе осъществена с финансовата поддръжка на

Research Support Scheme Program на фондация “Отворено общество”,

проект № 974/2000

3

БЪЛГАРСКА АКАДЕМИЯ НА НАУКИТЕ ЕТНОГРАФСКИ ИНСТИТУТ С МУЗЕЙ

___________________________________

Петко Христов

ОБЩНОСТИ И ПРАЗНИЦИ

Служби, слави, събори и курбани в южнославянското село

през първата половина на ХХ век

София, 2004

4

Рецензенти: Ст.н.с. д-р Биляна Сикимич Ст.н.с. І ст. д.м.н. Минчо Георгиев

© Петко Христов – автор © Анна Генчева – редактор © Пламен Иванов – предпечат © КОТА-ООД – печат Снимките в книгата са на автора. На първа корица: Оброчен кръст на Св.Никола (Летни) в с. Ошляне, Тимошко, Р. Сърбия и Черна Гора Copyright ® 2004 Всички права запазени. ISBN 954-8458-23-3

5

СЪДЪРЖАНИЕ Балкански жертвени обреди (вместо предговор) проф. д-р Ася Попова 7 Въведение 17 Глава Първа За изучаването на празниците и за тяхната “употреба” 35 Глава Втора Родствени и териториални групи в селото и техните празници 89 Глава Трета Празници на селищната общност 169 Заключение 220 Conclusion 225 Литература 229

6

TABLE OF CONTENTS

Balkan sacrificial rituals

Prof. d-r Assia Popova 7 Introduction 17 Chapter 1

For the study of celebrations and their “usage” 35 Chapter 2

Kinship and territorial groups in the village and their celebrations 89 Chapter 3

Celebrations of the village community 169 Conclusions 220 Conclusion 225

Bibliography 229

7

БАЛКАНСКИТЕ ЖЕРТВЕНИ ОБРЕДИ

Вместо предговор към книгата на Петко Xристов "Общности и празници".

Системата на родството и даруването са двата крайъгълни

камъка, върxу които лежи внушителната сграда на социална-та/културната антропология. Даруването е познато в съвремен-ната антропология в многообразни форми, профанни и сакрални, някои от които са представени в публикуваното през 1924 г. епоxално изследване на Марсел Мос “Essai sur le don”. В число-то на изследваните в това програмно произведение варианти на дарообмен на първо място стоят полинезийските, меланезийски-те и северноамериканските агонистични (състезателни) обреди от рода на ритуалите "потлач" и "кула". В третата глава на своята книга авторът се спира на някои архаични древноримски, индийс-ки и китайски форми на дарообмен. И едва накрая, в заключи-телната глава, Марсел Мос мимоxодом споменава някои, спо-ред него "остатъчни", прояви на тази институция в съвремието, като например гостоприемството или размяната на коледните подаръци. Може да се каже, че Марсел Мос в общи линии изг-ражда основите на революционната си теория за даруването вър-ху теренни материали, изхождащи от ловно-събирателски об-щества, както и върxу проучвания на егалитарни по статус сег-менти на иначе йерархично организирани крупни обществени формации.

Що се отнася до жертвените обреди, характерни за пастирс-ките, земеделските и аграрните скотовъдно-земеделски, повече или по-малко стратифицирани общности, този род вертикални дарствени ритуали са убегнали от вниманието на създателя на дарствената парадигма. Наричаме ги вертикални, защото дари-телят и дарополучателят в тези обреди заемат диаметрално про-

8

тивоположни и неравностойни (асиметрични) позиции. Като се има предвид изключително развитата кастово-йерарxична соци-ална организация и на древна, и на съвременна Индия, не е за учудване, че именно в тази страна жертвоприношенията играят първостепенна роля.

Осемдесет години след появата на "Essai sur le don" на Мар-сел Мос, социалната антропология вече разполага с множество описания и анализи на нови форми на даруване, много от които битуват и в най-развитите индустриални и пост-индустриални об-щества, и то далеч не като реликти. Тъкмо напротив, с течение на времето става все по-ясна ролята на дарствената парадигма, не толкова поради непрекъснатия обмен на всeвъзможни дарове от материален, дуxовен и морален характер, колкото поради ди-намичните социални връзки, пораждани и укрепвани в процесите на алтернативно взаимодействие на дарители и дарополучатели.

Как стои въпросът с жертвените обреди извън проблематич-ното им включване в дарствената парадигма? За този род ритуа-ли е писано много и същевремено недостатъчно, а от гледна точка на дарствената парадигма – съвсем малко1.

За изключителната важност на жертвените обреди сами по себе си, т. е. извън фокусирането върху дарствената проблема-тика, съществуват сведения още от епоxата на ведийските текс-тове, съставени под формата на устни творения между XVIII и III в. пр.пр.н.е., като първите писмени свидетелства за тях са от V век пр.н.е. От тези записи става ясно, че най-важният и всеобхва-

1 Nicolas G., 1996 Du don rituel au sacrifice suprême, Paris, La Découverte

MAUSS; срв. също Caille A., 2000 Anthropologie du don, Paris. Declée de Brouwer, ??-специално глава шеста със заглавие: “Sacrifice, don et utilitarisme” (рр. 137-181), и статиите в сборника на списание La revue du Mauss, 5, 1995, с тематичното заглавие “A quoi bon se sacrifier? Don, sacrifice et interêt”. Срв. и Popova A., 2000 Prestations rituelles: dons, offrandes et sacrifices. – В: МИФ 5, Културното пространство ІІ, София. Списъкът е непъ-лен, но е важно да подчертаем, че заглавията, ориентирани действително към проблематиката на Марсел Мос, не са много.

9

тен ритуал на “Ведийската” цивилизация е жертвеният. Така нап-ример, според твърденията на Шарл Маламуд2 във ведийската култура "боговете не съществуват другояче, освен като функ-ция и в рамките на жертвоприношението", т. е. божеството играе по отношение на обреда подчинена, един вид инструмен-тална, роля. И въпреки че никой жертвен обред не може да се осъществи без наличието и въздействието на божествен жерт-вополучател, резултатите от сакралния акт сякаш възникват от енергийното излъчване на самото свещенодействие.

За отбелязване е, че в импозантната ведийска жертвена обредност, ролята на жертводарителя е изключителна: в много случаи той изпълнява, "по съвместителство" или пък алтернатив-но, функциите на други протагонисти, дори и тази на жертвополу-чател. В модерните западни общества жертвените обреди са почти изчезнали, с изключение на символичната жертвеност на Евхаристията. По повод на термина (εÝχαριστί©) е уместно да се изтъкне, че на (старо-)български той вещо е преведен като Благо-дарение или Благо-дарност (курсивът мой – А. П.). В наше време дори самото понятие 'жeртва' (sacrifice) във френс-кия и английския език е загубило до голяма степен обредния си ореол.

Въпреки главоломно наxълтващата модернизация, поло-жението на Балканите е друго. Нещо повече - специално в Р. България и в Р. Македония, в десетилетието непосредствено след рухването на тоталитарната власт, настъпи бурно развитие и обновяване на жертвените ритуали (курбани). Така например, в България през периода от края на 1989 г. до началото на новото хилядолетие едва ли минаваше ден, в който, като отгърнете ня-кой вестник, да не прочетете репотаж за курбан или поне бележ-ка за възникване в еди-кое си село, манастир или град, на нов об-рочен култ или нов курбан.

2 Malamoud Ch., 2003 (1986) Briques et mots. – In: Malamoud Ch., Vernant J.-P., (Ed.) Corps des dieux. Paris, Gallimard, pp. 103-129.

10

За България всъщност едва ли може да се каже, че през це-лия четиридесет и пет годишен период на тоталитаризъм някъде из страната жертвените обреди окончателно са заглъxвали. По селата и при манастирите, а често и в градовете, курбани се пра-веха и в ония времена. А за именните дни, които явно са емана-ция на службите, да не говорим! На какво се дължи жизнеността на тези обреди, отдавна изкоренени както из целия западноевро-пейски свят, така и в земите на източноевропейското Правосла-вие (Русия, Украйна, Беларус)?

На този, както и на много други въпроси, свързани с жертве-ните ритуали, е трудно да се дадат що-годе задоволителни отго-вори при наличието на толкова оскъдни на брой и ограничени по обхват етнологични и етнографски трудове, посветени на тази тематика3.

Едно от малкото щастливи изключения е настоящата книга на Петко Христов, към която се наех да напиша вместо предго-вор това синоптично представяне на обновените напоследък перспективи за изследване на жертвената тематика. От предго-вор, подхождащ конкретно за неговия сюжет, авторът не се нуждае – той самият е написал едно подробно, аргументирано и ясно формулирано въведение. Що се отнася до въпросното си-ноптично представяне, то има за цел, ползотворно струва ми се, да обрамчи произведението на младия колега. Това не изключва, а напротив – предполага, една съвсем кратка оценъчна характе-ристика . И понеже аз самата съм запалена “курбанистка” и съм работила заедно с П. Христов на терен през сезона на курбаните

3 За България срв. трудовете на Стаменова Ж., 1985 Родови празници и

обичаи. – В: Етнография на България. Т. ІІІ, БАН, София, 139-158; за Гърция срв. Georgoudi St., 1979 L’égorgement sanctifié en Grèce moderne: les “Kour-bánia” des saints. – In: Detienne M., Vernant J.-P., La cuisine du sacrifice en pays grec. Paris, pp. 271-307. За жертвените обреди в страните от (бивша) Югославия са написани повече обзорни трудове; за тях срв. библиографски-те справки и анализите в настоящия труд на П. Христов.

11

в горещото лято на 2003 г., въпросната оценка не може да не бъде в известен смисъл съучастна.

Преди да пристъпя към тази характеристика, ще си позволя да спомена потенциалния списък на главните действащи лица в обреда, някои от важните специфики на техниката и процедурите на кулинарната обработка на кръвните и безкръвните дарове, както и редица съществени елементи относно времевата (кален-дарна) и пространствената локализация на жертвените обреди. Подобни показатели (или маркери) дават възможност за норма-лизирано описание и ефективно съпоставяне на различните видо-ве ритуали. Изборът на някои от водещите показатели в качест-вото им на критерии, в съчетание с останалите, позволяват изг-раждането на стройни оперативни класификации, подобни на тази на П. Xристов. Рангът на водещи критерии при класифициране не е една постоянна, веднъж завинаги дадена, величина - според за-дачите, които си постава изследователят (обикновено за опре-делен етап или за даден аспект на изследването), различни пока-затели могат да заемат първостепенна позиция на класификатори и съответно влиза в сила друг род класиране. По принцип всяко едно етнографско описание съдържа и класификация, тъй като откроява някои от аспектите на дадено явление, други само спо-менава, трети пропуска или замъглява и т. н. Тук предложения репертоар от обредни маркери (и класификатори) е резултат от моите повече от десетгодишни балкански “курбанджийски" наб-людения от 1990 г. насам, съчетани с лични извънбалкански изс-ледвания. Разбира се, този набор от показатели и характеристики е съобразен и със съществуващите в балканската и световна ет-нографска литература описания на ритуалните жертвени практи-ки. А. Протагонисти на всеки жертвен обред на Балканите могат да бъдат физически и морални лица, индивиди или групи. Най-общо казано, те биват шест на брой:

12

А 1. Жертвополучатели - божества, демони, светци, предци и други свръхестествени същества. При всички видове обреди се взема под внимание ролята на тези трансцедентни жертвополучатели в качеството им на защитници или врагове, покровители или вредители на дадена общност, имане, имот и пр. А 2. Жертводарители - индивиди и/или множества; А 3. Жрец - свещеник, агнатен или когнатен (по-рядко) старейшина на рода, семейството, цеховата организация (еснаф-а) и т.н.; А 4. Изпълнители - шетачи, колячи, готвачи и разни технически помощници; А 5. Жертва: – кръвна, повсеместно известна на Балканите под назва-нието курбан. Кръвната жертва може да бъде и символична, напр. боб при т. нар. “постен курбан”. За курбан се определят дадени видове домашни животни, женски или мъжки. Познати са и човешки кръвни жертви, най-вече символични, напр. вгражда-нето на човешка сянка при строителните курбани; – безкръвна: хляб, вино, зеленчуци, плодове и пр., и пр.; А 6. Благополучатели - в това число влизат всички про-тагонисти, както и всички съучастници – гости на обреда, сътра-пезници на колективната гощавка. Б. Други важни характеристики на обреда са: Б 1. Светилище (оброчище, църковище, запис, кръст, курбанище и пр.) с надлежните: жертвеник, свещено дърво, све-щен извор, както и с необходимия готварски и трапезен рекви-зит; Б 2. Сакрално умъртвяване на жертвата4;

4 На латински immolatio (immolarer) първоначално ‘поръсвам обречено-

то жертвено животно с брашно’; immolaciæta има етимологични връзки с глагола molere (‘меля’). Българските думи ‘меля’ ‘мъка’ ‘мъченичество’ и славянските им съответствия имат своето място в тази индоевропейска ети-

13

Б 3. Сакрална обработка – методи и процедури в процеса на приготвяне и благославяне на обредната гозба, предназначена за съвместна сътрапезна консумация и гощавка; Б 4. Времева (календарна) локализация на жертвоприно-шенията, включваща трите литургични цикъла на църковния ка-лендар: Господски, Богородичен и този на светците. Народни-ят календар добавя към него и още един – този на някои от де-моничните същества: самодиви, змейове, караконджули и т.н. Не всички светии и само някои от демоните са включени в на-родния жертвен дарителски цикъл. При това всяко семейство, домочадие, род, селище и т. н., може да има един или няколко трансцедентни покровители. Виртуалният обхват на този литур-гичен дарствен цикъл надхвърля бройката от 70 календарни да-ти!

Този сравнително подробен репертоар, който вероятно не изчерпва броя на всички възможни критерии за класифициране, предполагам дава представа за големия обхват, функции и значе-ние на жертвените обреди. Не всички показатели са равностойно застъпени и в изследването на П. Xристов. Неговото внимание е съсредоточено на първо място върxу жертводарителите, кои-то на Балканите са агнатните родови групи, наричани на старо-български (и в накои от новобългарските говори) колено, както и върху други протагонисти –жреци, колячи, готвачи, шетачи, също излъчвани от мъжката рода. Като правило носители на болшинството (но не на всички) жертвени обреди на Балканите са именно тези формации. В балканистиката този тип общности

мологична редица. Един обстоен етнолингвистичен анализ на тази термино-логия би хвърлил обилна светлина върху тълкуването на известните общоев-ропейски фолклорни мотиви, като “ленената мъка” (на френски "martyre du chanvre"), “мъката на хляба” (на френски “le martyre du pain”) и върху още много други аспекти на жертвоприношението. Но за това – на друго място, в рамките на едно по-обстойно изследване.

14

са известни под названието задруги – за тях се е писало, и още се пише...

Авторите, балканци и инородци, малко или много смесват в изследванията си агнатното “коляно” с неговата стопанска изя-ва във формата на задружно домакинство, възникнало в даден момент от историко-икономическото развитие на някои етни-чески групи на Балканите. Това смесване присъства дори в срав-нително приемливата, но малко тромава, формулировка от 1975 г. на Й. Хамел за “задругата като процес”. И макар че авторът на предложеното на вниманието ни изследване П. Христов, възп-риема тази формулировка като работна, той на практика с осно-вание я загърбва изцяло, за да се заеме с най-характерната за балканските агнатни родове култово-ритуална изява. И наистина, тези патрлинейни родове са организатори, изпълнители и в крайна сметка - носители на повечето от балканските жертвени обреди – семейни, родови, родствено-съседски, поземлено-териториал-ни, общински и т. н. Така, опирайки се главно на агнатните прота-гонисти, в комбинация с други показатели от приведената по-го-ре обредна репертоарна схема, авторът изгражда една стройна органиграма на различните видове семейни, кръвно-родствени, териториални и общо-селищни ритуали.

Преди да стори това, П. Христов прави обстоен преглед на обилната литература, посветена на задругата, както и на раз-личните видове жертвени обреди, които много рядко се разг-леждат и определят от останалите автори като общобалкански. В същата тази глава той разглежда подробно внушителната маса от конюнктурно-идеологически, “патриотарски” съчинения за “ис-конно-сръбската” слава, за “исконно-българския обичай” кур-бан, или за “типичната, изключително македонска” служба и тем подобни. Разбира се, П. Христов не е единственият учен, който е забелязал несъстоятелността на тази провинцално – шо-винистична гангрена, която още върлува сред научните среди на балканистиката. Обаче неговата обстойна и солидно аргументи-

15

рана критика не се задоволява само да разобличи въпросните съ-чинения; тя е и градивна, тъй като предлага и прилага на дело сравнтелния метод, залегнал в основите на Антропологята, кое-то ще рече човекознание, а не някакви си махленско-сепаратив-ни "-логии”: сърбология, българология, гръкология, македоно-логия и пр. В тази връзка достатъчно е да се спомене, че избра-ният от него терен за изследване е един трансграничен ареал, включващ западнобългарски, източносръбски, хърватски и ма-кедонски (според държавната им принадлежност) гранични сели-ща.

И така, на разчистен за самия него, но и за други балканис-ти, терен, авторът Петко Христов провежда своето изследване, в което показва и доказва, че празничните жертвени ритуали на агнатните формирования на Балканите са “от едно тесто”, т. е. принадлежат на една и съща категория обреди. Когато се каже, че славите, службите, курбаните, оброците и пр., са структу-рно и функционално еднотипни, а вероятно и генетично родстве-ни, това не означава, че между тях няма разлики. В края на кра-ищата от едно тесто могат да бъдат замесени много видове хляб, баници и сладкиши!

В труда на П. Христов друг вид обредни определители, за-емащи по-челно място дори от това на агнатните протагонисти, са благополучателите, въведени посредством ключовите пон-ятия общност и съпричастие. Наблягайки на социално-комуни-кативните и дарообменните взаимодействия, при описването и тълкуването на обредните процеси авторът изтъква на преден план като благополучател дадената общност в качеството й на морално лице за своите представители - протагонисти. Тук неми-нуемо “влизат в играта” и сътрапезничеството, и гощавката, и к-лането на жертвата, и в по-голяма или в по-малка степен почти всички репертоарни показатели. Между получените блага авто-рът подчертава създаването и утвърждаването на социалните

16

връзки, нещо, бих добавила, което е производният благотворен и безценен резултат от всяко даруване.

Споменах вече, че термините жертва (жрьтва), жерт-вен, не са включени в активния речник на автора. Интересно е обаче да се изтъкне, че тези думи се родеят с една дълга поре-дица от древноиндийски, авестийски, латински и други названия, чиито значения гравитират около понятията ‘прослава' и ‘награ-да'. Което ще рече, че обредите слава и жертва-курбан са съот-носими и от лингвистична гледна точка. Тяхното родство се пот-върждава и от факта, че при обредните действия на ритуалите от типа на слава колачът се “реже” и “коли" – нещо, което сме наблюдавали и отбелязали и аз, и П. Христов, поотделно и заед-но.

Хлябът следователно се третира като живо същество! Необходимо ли е да припомняме, че и в Светото Причастие (Ев-харистия) нафората (hostia при католиците) и виното представ-ляват тялото и кръвта Господни!? проф. д-р Ася Попова

LACITO – CNRS, �� ��� , � � �� ���

17

ВЪВЕДЕНИЕ

Основната цел на осъщественото от нас социално-антро-пологично изследване в Р. България, Р. Македония, Р. Сърбия и Р. Хърватия, резултат от което е тази книга, бе търсенето на за-висимост между нивата на социална организация (семей- ство, родствени и териториални обединения) в традиционното южнос-лавянско село и характера на ритуалния процес на Балканите. Въпросът, който си задавахме, бе как и кои от особеностите на този ритуален процес са спомагали и спомагат за създаването и поддържането във времето на групово единство и на съзнание за ясна общностна идентичност. Изследовател- ският анализ бе съсредоточен върху ритуалите, определяни като “бележещи гра-ниците” (в социален и културен аспект) на различните родствени и локално/парохиални териториални общности (Cohen A. P., 1985: 53), наблюдавани в контекста на балканските социални, културни и политически реалности през ХХ век. Началната наша хипотеза бе, че вариативността на ритуалните форми при различ-ните южнославянски народи, плод вероятно на специфичното им историческо развитие (срв. Грънчаров С., 2001) и на културен “мениджмънт” от страна на националните християнски църкви, може да бъде обобщена в рамките на единен модел на празници-те, фундаменталeн за осъзнаването на груповата идентичност. Като база на колективните ритуали в балканското село, описвано като ядро на “патриархалната цивилизация”, се сочи паганис-тичният култ към предците (разбиран и като съществена част от родствените отношения – срв. Radcliffe-Brown A. R., 1986: 53), предполагащ общност на живите и мъртвите членове на групата, “произходно мислене” и народно християнство с доминиране на мъжете и агнатните родствени групи в сакралната сфера (Mitte-rauer M., 1991: 99-106; Mitterauer M., 1996: 390-396). Тези пос-тулати, изказани в научната литература досега, са в основата на различни интерпретативни (макро-)модели, формулирани най-

18

често от автори извън Балканите, относно специфичните “бал-кански” особености на празнично-ритуалния цикъл в селото.

Интересът към проучването на връзката и взаимната зависи-мост между социалната организация и култово-религиозната дейност в южнославянското село бе допълнително провокиран и от състоянието на досегашните изследвания върху тези социал-ни и културни феномени, които (след Йован Цвийч) са провъзг-ласени за най-важните идентификационни маркери на “патриар-халната цивилизация” на Балканите: на задругата като модел за комплексно структурирани семейни домакинства, т. е. за се-мейно-родова организация, и на славата като ядро на съзнание-то за общ агнатен произход и за унилинейна (патрилинейна) гене-алогия. В хода на продължаващите и до днес дискусии относно характера, географския обхват, произхода и историческите пара-метри на “Balkan Joint Family” и/или “Balkan Family Pattern”, това са най-често цитираните емблематични особености на исто-рически формиралите се социална структура и културни традиции на Балканите, афиширани обикновено, когато се твърди, че “Бал-каните са различни” (цит. по Kaser K., 1999: 21). Всичко това ни накара да потърсим (социално-) антропологичните и етноло-гичните измерения на очевидния паралелизъм между формите на социалната и култово-религиозната организация в селото, от ед-на страна, и празнично-ритуалната дейност на различните родст-вени общности и съседско-териториални групи, от друга. Риту-алният процес е разглеждан като част от народната или “алтер-нативна” (по Вълчинова Г., 2002: 24) религиозност, като “религията-както-се-практикува”, различна от “религията-каквато-е-предписана” (по Christian W. A. Jr., 1981: 178).

Празниците, посветени на култа към светците-патрони на раз-личните социални (родствени и съседско-териториални) обеди-нения в селото бяха проучвани не откъснати от естествения им (“балкански”) културен контекст, както обикновено се прави при изграждането на “идеални” типове (критика за това – у Недин И., 2003: 34-40), а като неотменна част от цялостния ритуален про-цес в селото при българи, сърби, хървати и македонци. Осъщес-твената в изследването промяна на гледните точки позволи да бъдат анализирани както семейно-родствените аспекти на селс-

19

ките общностни празници, така и празника на семейния светец-покровител да бъде погледнат от перспективата на общоселския ритуален цикъл. Изучаването на социалния живот в южнославян-ското село “погледнато отвътре” (срв. за това Todorova, M. 1993: 135), открива възможности за преформулиране и преодо-ляване на някои от най-разпространените предубеждения и мито-ве в науката, особено що се отнася до южнославянския празник в чест на светеца-патрон и покровител на различните семейно-родствени групи. В този смисъл основният въпрос на еволюцио-нистки ориентираните изследвания на колективните календарни жертвени и/или дарствени ритуали (Рикман Э., 1983: 177; Тока-рев С., 1983: 194-195) – кой е техният исторически първонача-лен субект на изпълнение, селската община или семейно-родс-твените обединения, губи евристичното си значение и статута на изследователска стратегия.

Говорейки в нашето изследване за “македонци” като за от-делен южнославянски народ със свое национално (само-)съзна-ние и обособена идентичност, ние всъщност отчитаме балканс-ките политически и историко-културни реалности на ХХ век. В този текст определението “македонски” и названието “македон-ци” се отнасят за нашите респонденти от теренните ни изследва-ния в Република Македония през късната есен на 2001 г., когато те се самоопределяха като македонци. Защо и как след 1945 г. в бившата вече югорепублика Македония, тогава част от ФНРЮ, беше създадена “македонската нация” е друга тема. Ня-ма сериозен съвременен учен в света (у нас още по-малко!), който да не е убеден в единството от езиков, историко-култу-рен, религиозен и етнически характер на славянското население в България и Македония, особено преди 20-те години на ХХ век. След проучването на значителна по обем литература, съвре-менният словенски етнолог Божидар Йезерник ще констатира: “Докато Македония е била под турска власт, целокупното сла-вянско население там се е самоопределяло и за себе си, и за пред света, като българи. След отнемането й от Турция, балканс-ките съюзници (разбирай България, Гърция и Сърбия – бел. П. Х.).…поставили в Македония арбитрирани граници, без да взе-мат предвид етническата идентичност на нейните жители. Всич-

20

ки славяни под гръцка власт автоматически станали българофил-ни гърци, тези под сръбска власт – южни сърби, а тези под бъл-гарска власт си останали българи” (Jезерник Б., 2002: 34). Опи-тите за подмяна на фактите, за из- кривени “нови” интерпретации на историческите документи и на културните реалности от обща-та ни история на Балканите (срв. напр. Милосавлевски С., 1992), са само поредното доказателство за етнолозите, че при “конст-руирането” на националното (само-)съзнание, дори в края на ХХ век, се действа според същия “бриколажен” принцип, както при изграждането на архаичния мит. Създаването на исторически и/или етнологически “подправени” митове на Балканите, инстру-ментализирани за политически цели, е свързано и с факта, “че ис-торическите науки и различните етноложки направления се обя-вяват за държавотворни дисциплини, носещи националния идеал, чието значение трябва да бъде пробуждането на патриотичното съзнание (в по-добрия случай), съответно раздуването на чувст-вото за национално превъзходство” (Казер К., 2001: 39). Зада-чата, която си поставяме с настоящата книга, е тъкмо обратната – да освободим, доколкото е възможно, етнокултурните реалии на Балканите от пропагандно-патриотарската им митологизация и “употреба”.

Липсата на достатъчно и сигурни извори за сериозни коли-чествени проучвания в повечето от изследваните региони ни принуди, от една страна, да фокусираме нашите усилия върху ка-чествените методи и теренната работа при изследването на тра-диционно централните за етнологията (и антропологията) конк-ретни изследователски обекти (разбирани по Генчев С., 1984: 219) – семейно-родствената структура и култово-ритуалната дейност, а от друга страна – да се доверим на досегашните ре-зултати, достигнати в рамките на историческата демография, ис-торията на социалните отношения и социологическите проучва-ния върху Балканите. Предпочитанията към интердисципли-нарност (Piaget J., 1970: 564, 577-581; Симеонова К., 1984: 73-74)5, конкретизирана за нуждите на нашето изследване като съ-

5 За необходимостта от интердисциплинарност при етнологичните проуч-

вания на Балканите срв. и Беновска-Събкова М., 2001: 27.

21

четание на социалната антропология с достижения и изводи, ра-ботни понятия и подходи от сродните исторически и социологи-чески дисциплини (етнология, социология, историческа антропо-логия и демография), позволи преодоляването на част от труд-ностите пред едно такова проучване. Редица от тези трудности произтичат от бурната и нееднозначна “балкан- ска” историческа съдба – за последните 125 години някои от изследваните регио-ни в Западна България, Източна Сърбия и Македония пет пъти променят своето държавно-политическо “поданство”. Всяка та-кава промяна на Балканите обикновено се свързва с унищожава-не или “претълкуване” на документите и архивните данни: етног-рафските материали от Македония (на Димитър и Константин Миладинови, Кузман Шапкарев, Йордан Хаджиконстантинов-Джинот, Марко Цепенков, Антон п.Стоилов и др.) са публикува-ни в края на ХІХ век като “български”; през 20-30-те години на ХХ век (напр. на Стеван Танович за Гевгелийско) като “сръбс-ки”, а след 1945 г. всички те (но без съгласието на вече покой-ните изследователи) – като “македонски”. Забележителното е, че тези материали са събирани и публикувани от автори, родени в Македония!

Изследователите от Балканите, заели се да правят сравни-телни етнологични и антропологични проучвания на тези размир-ни територии, са поставени в усложнена екзистенциална ситуа-ция. Според Сл. Наумович балканските автори са обременени от историята и от конкретното си съществуване с “the double in-sider syndrom”: от една страна, те са (почти винаги) представи-тели на групата (народа), която изследват и споделят нейния език, традиции, фундаментални ценности и интереси; от друга – те са част от социалния и научен елит в своите държави, чиято основна задача винаги е била да проучва, укрепва и брани инте-ресите и идентичността на своята страна (или група). С други ду-ми, освен повече или по-малко съзнателната идентификация с обекта на своите проучвания, изследователят от Балканите фун-кционира и като интелектуален адвокат на този обект (Naumović S., 1998: 102). Бихме допълнили: при екзистен-циалната професионална раздвоеност на антрополога “да проуч-ва там, а да пише тук” (по Geertz C., 1988), т.е. при необходи-

22

мостта резултатите от теренните изследвания да бъдат предста-вени и легитимирани пред една колегиална гилдия, в повечето случаи съставена от автори, обзети също от “the double insider syndrom”, от съществено значение е дали верификацията на тези резултати става в някоя от балканските столици и/или в научни центрове “някъде из Европа”. И тогава се налага авторът “под-робно да анализира самия себе си, отнасяйки се като към “някой друг”, но въпреки това да си остане все същият” (Todorova-Pirgova I., 1999: 29).

В етнологиите на редица страни на Балканите все още бе-залтернативно господства в една или в друга форма традицион-ният примордиалистки възглед за етничността и нациите, според който етносът е “естествена предопределеност”, общ-ността, с която всеки е роден (подобно на семейно-родствената си група – Gossiaux J., 2002: 15), отличаваща се с превъзходст-вото на колектива над индивида и зависимостта на неговите пра-ва от общите интереси (Алтермат У., 1998: 60-63). Етносът е определян като исторически изградена общност, основана на общ произход, самосъзнание, култура и език (Бромлей Ю., 1976: 37) и, евентуално – исторически единна територия (срв. критиката у Tzaneva E., 2000: 70 и сл.). Този възглед, използван като интерпретативна матрица и от историците6, и от преоблада-ващата част от етнолозите на Балканите7, залага на традицията като константна културна “база” за общностното самосъзнание, на мита за “златния век” на националното Възраждане и здравите народностни корени на народната култура, разбирана като пасто-рално-патриархална и търсена в традиционното село (Наумовић С., 1995: 114-127). Обикновено се поставя и задачата тя да бъ-де съхранявана, възпроизвеждана и (непременно) да бъде преда-вана на бъдещите поколения.

Сами по себе си обаче религията, езикът, нравите и кул-турата все още не представляват етническа идентичност (Алтермат У., 1998: 62). Към етничността винаги принадлежи

6 За хърватския и сръбския модел на етническо/народностно изграждане

срв. напр. Хершак Э., Кумпес Й., 1992: 29-32 7 Срв. примерите у Naumović S., 1998: 101-120.

23

една система от културни символи, които могат да се променят в своята конкретна форма и конфигурация, но притежават трай-ната функция да поддържат (възпроизвеждайки я) вътрешната групова интеграция (кохезия) и разграничението спрямо остана-лите, “другите”. Това направи необходимо включването в изсле-дователския арсенал от интерпретативни стратегии, особено при описанието на граничните/ контактни (и в културен, и в полити-чески смисъл) региони на Балканите, на съвременния конструк-тивистки възглед за етничността, за етническите групи и тех-ните граници, провокиран с появата през 1969 г. на вече класи-ческото произведение на Фр. Барт “Ethnic Groups and Bounda-ries”, наричано истинска “коперникова революция в проблемати-ката” (Gossiaux J., 2002: 12). По този начин етничността ни се разкрива преди всичко като отношение на тъждество и различие, т.е. на идентичност и неидентичност. За изследователя е особе-но важно да анализира във всеки отделен случай и исторически момент съвкупността от средства, прийоми и стратегии на пове-дение, използвани за съхранение и укрепване или обратно, за премахване на границите на различните етнически общности и групи. С други думи, собствената природа на етничността като социален атрибут и изследователска категория трябва да бъде видяна в нейното съдържание като “чувство за етническа иден-тичност” (Tzaneva E., 2000: 165).

Като всяка разграничителна линия, етничността се фиксира с гранични етно-маркери – културни черти, от наличието или липсата на които зависи към коя група или общност ще бъде причислен даден индивид. И тъй като тези културни черти са ви-наги релативни като етническо достояние8, тяхното превръщане в етно-(национални) маркери е въпрос на включването им в сис-темата от символи на общността (т.е. в културата й – Geertz C., 1998/1973: І, 345), в тяхното конвенционализиране и в този сми-съл етничността е резултат от конструктивното учленяване на културните единства. Ролята на из- следователя (историк, етно-лог, социолог, антрополог) на Балканите, следователно, е не да подхранва “характера и съдържанието на национализма като ‘ин-

8 За Фредерик Барт те са само инструменти за боравене.

24

формационен извор’ на колективното поведение” (Geertz C., 1998/1973: І, 348), а е тъкмо обратната на описаната по-горе си-туация на обременения с “the double insider syndrom” балкански учен. Анализаторските усилия е необходимо да бъдат концент-рирани върху изваждане наяве на процесите на конструиране на идентичност, като се избегне тяхната мистификация и митологи-зиране (или “идеологизация” по Сл. Наумович). Как иначе можем да обясним пораженията от романтичните заблуди и идентификационни стратегии, с които (понякога и днес) се спе-кулира в духа на познатото: “Где jе слава, ту jе србин!” (срв. Филиповић М., 1985: 152) или “оброчните празници (т.е. кур-баните – П. Х.) ...са сигурен етнодиференциращ белег на бъл-гарската народна култура” (Мутафов В., 1989: 220). При липсата на сравнителна преспектива неизбежно се появява изку-шението да бъдат абсолютизирани народностните/националните специфики на сходни (и сродни) етнографски факти и явления. Ето защо сравнителният метод (Detienne M., 1999) е особено нужен за подобни на настоящото изследвания, в които се срав-няват такива типологично сходни обекти, каквито са ритуалните процеси в родствените южнославянски традиции на Балканите. Не случайно сравнителният метод е един от важните инструмен-ти за етнологически и антропологични изследвания и в общоев-ропейска перспектива, чрез който съвременната наука в Европа подчертава своята идентичност (за списание “Ethnologia Euro-pea” срв. Roth K., 1996: 10-13).

Водещ възглед при изучаването на ритуалния процес на раз-личните социални общности в селото на Балканите, употребен за нуждите на изследването, е разбирането за народната религи-озност като “съвкупност от вярвания и представи, практики и форми на изливане на религиозния живот” (Вълчинова Г., 2000: 23), имащи малко допирни точки с догмите на съответните кон-фесионални идеологии – християнство (католицизъм или правос-лавие) и ислям. В определяната и като “практическа религия” (срв. Leach E., /ed./: 1968) – тази на обикновения вярващ, чиито ритуални и празнични върхове се очертават най-добре в кон-текста на неговото ежедневие, и като “алтернативна религиоз-ност”, живееща на периферията на “официалната”/ институциона-

25

лизирана религия (т.е. в периферията на или извън Църквата – Вълчинова Г., 2002: 24), и като народна религия (в конкретния случай – народно-християн- ска), се разграничават вярванията, представите и цялостната народна обредност от формалната ор-ганизация и “овъншностените” форми на религиозен живот (под-робно за това у Davis J., /ed./: 1982). С убеждението, че човек не само живее в обществото, а той “произвежда общество, за да живее” и в това е “същността на човешкия статус” (Godelier M., 1993:1200), между различните възможни интерпретационни стратегии при изследване на ритуалния процес, някои от които са “проигравани” в текста, в анализа са откроявани и креативните (за формиране и поддържане на идентитетната система на група-та – Асман Я., 1997: 143), и комуникативните аспекти на ри-туала (в духа на анализите на Durkheim E., 1912; Hubert H.,/ Mauss M., 1964; Leach E., 1976)9. Особен евристичен потенциал за конкретното проучване имаха бележките по повод на жертвоприношението в антична Гърция (както и в съвременния му вариант на kourbánia) относно отклонението от класическия вече интерпретационен модел на жертването като комуникация между профанния и сакралния свят. Изпълнението на ритуала всъщност “доказва сцеплението/кохезията на групата и кохерен-тността на представата за общност под погледа на божествените сили” (Detienne M., 1979: 25).

Прегледът на вече натрупаната солидна балканска (основно българска и сръбска) литература, предимно описателна по ха-рактер, както и на малкото на брой обобщаващи анализи върху особеностите и взаимната зависимост между социалните общ-ности в селото и празнично-ритуалната им система, показва как тези изследвания често са били използвани и в практиката на “конструиране” и “употреба” на традицията с извън научни, поли-тико-пропагандно-идеологически цели. Нашето изследване и на семейно-родствените празници с колективни жертвопри-

9 За разграничаването на креативните и комуникативните моменти в ритуа-

ла срв. Георгиев М., 2002.

26

ношения у южните славяни, извършвани и в дома10, и на семей-но-родовото оброчно място, белязано с каменен и/или дървен кръст11 (при българи, македонци, сърби) или с фамилна капели-ца (при хърватите, но без жертвоприношение), и на празниците на общинско/ енорийски (парохиален) принцип12, извършва-ни с или без кръвно жертвоприношение (курбан), показва несъс-тоятелността на предубежденията (някои превърнали се в научни и пропагандни митове) за тези празници като народностни марке-ри и национални “светини”. Трудно доказуеми са също тезите (в плана на реконструиране на генезиса на културната традиция) за тези празници като древно славянско (по Gavazzi, M. 1978) или романизирано илирийско наследство, пренесено през вековете от “мистериозния балкански народ” на власите (Kaser, K. 1994: 264). В този смисъл и за тези празници е справедлива забележка-та на Е. Хамел по повод на задругата: “Този продължителен де-бат дали тя (задругата – бел. П. Х.) съществува или не, дали е институция, характерна за този или онзи народ, е загуба на вре-ме… Време е да се съсредоточим върху неуловимото взаимо-дей- ствие на факторите, изграждащи разнообразието от се-мейни и домакински форми, върху социалния живот като дина-мичен процес.” (Hammel, E. 1976: 115).

По наше мнение същото се отнася и за факторите, формира-щи особеностите на ритуалния процес у южните славяни. Досе-гашните интерпретации на особеностите на колективните ритуали в южнославянското село като доказателство за архаична (или авторски “архаизирана”) социална структура, превръщащи праз-ника на светеца-патрон в един от стълбовете на патронимията, разбирана в бившата съветската етнографска школа като самос-тоятелна социално-икономическа единица на късното родово общество, а не като структурен принцип на социално изграждане,

10 Празниците: слава у сърбите, крсна слава при хърватите-униати в Жум-берак и имен дан при тези в Загорье, служба/светец при българите и куќна служба/слава при македонците.

11 Ритуалите на оброк при българите и македонците, завет със запис при сърбите.

12 Събор/сбор/собор, сеоска/црквена/манастирска слава при българите, македонците, сърбите и прощение/ кирвай/ дернек при хърватите.

27

или в емблематичен за базисното в идеологията на “балканския патриархализъм” произходно мислене, се нуждаят също така от уточнение, детайлизиране, а в някои случаи – от научна реви-зия13.

В настоящата книга конкретно са показани опитите за “упот-реба” на празниците, посветени на светеца-патрон и защитник на социалните общности, в пропагандния дискурс в процеса на на-ционално-културно еманципиране на Балканите. Тези опити за-почват още през 70-те години на ХІХ век, с възникването на т. нар. “пиротско-трънски” въпрос в отношенията между новоос-вободените държави Сърбия (получила независимост) и Бълга-рия (освободила се през 1878 г.). Спекулациите с тези празници са показателни за това как в условията на граничност – култур-на, етнически и/или политическа (в разбирането на Barth, F. 1969), когато етническата принадлежност на местното населе-ние се оказва “отворена” за договаряне и манипулация, отделни етнографски особености на ритуалния процес на семейно-родст-вените и териториалните групи (например обичая светъц в бъл-гаро-сръбското пограничие или курбанът в Македония), са пре-върнати в етноидентификационни “маркери” за обосноваване на идеалната конструкция “политическа граница”. Това фокусира на-шия интерес към исторически променливите контактни зони на сродните южно- славянски народи на Балканите. От началото на ХХ век политико-пропагандните спекулации за “доказване” на народностната идентичност на населението в Македония и Босна се развиват, като продължават и до днес. В този аспект на анали-за някои от основните постановки на политическата антропо-логия за конструирането на “въобразените” общности (в духа на Anderson B., 1983) и “изобретените” традиции (срв. Hobsbawm E., 1983: 1-14) ни дадоха необходимата методологическа рамка за изследването (и критиката) на подобна “употреба” на специфи-ката на отделните южнославянски традиции в идеологически и политико-пропаганден план.

13 Критиката на модела на “балканския патриархализъм” срв. у Тодорова

М., 1996: 59.

28

Използването на превърнатите в алтернатива противопо- с-тавяния на “сръбската” слава, “българския” събор и “католичес-кия” имен ден, на кръвното и безкръвното жертвоприношение, като “доказателства” за историческите корени и идентичност на различните етнокултурни традиции на Балканите, определи и един от най-важните критерии при избора на локалните културни общности за теренните ни проучвания. Бяха подбирани селища и от граничните (контактни) зони между южнославянските на-роди и държави, и такива (за верификация) от средищните им ре-гиони. Подборът бе извършен след анализ на данните от достъп-ните ни публикувани изследвания, но направен така, че теренните проучвания да включват разнообразни (от гледна точка на всяка от традициите) и типологично сходни, т.е. сравними (между от-делните традиции), варианти на селища, отличаващи се с разли-чен еко-тип (планински/равнинен), разнообразни аграрни поми-нъчни форми (планинско-скотовъден/земеделски) и социална структура, както и с многообразие на ритуалния процес в общ-ностите, произтичащ от конфесионалната и/или етническата принадлежност на населението. Всички региони, в които се на-мират проучените селища, попадат в зоната на дискусионния в науката модел на “Balkan Joint Family”, с ясна (в исторически план) склонност към комплексност в семейно-домакинската структура (в life-cycle или household-cycle)14. Превръщането на някои от особеностите на социалната структура в планинските области на Западните Балкани в емблематични за “балканския патриархализъм” ни накара да се насочим към региони извън (или на периферията) на т. нар. от Йован Цвийч “Динарски тип”. Желанието ни беше да избегнем възможни спекулации с извън-научни цели. За съжаление ограничените възможности за финан-сиране наложиха провеждането на теренни проучвания само вър-ху територията на Р. България, Р. Македония, Р. Сърбия и Р. Хърватия. На настоящия етап Р. Словения и Р. Босна и Херцего-вина, макар и важна съставна част от общността на “южни-те славяни”, останаха извън обсега на нашето изследване.

14 Типове 2 и 4 според класификацията на Kaser K., 1996: 381-383, базира-

ната върху обобщенията на Stahl P., 1986: 169.

29

При ограничената база на публикуваните вече данни, обек-тивната нужда от самостоятелни теренни проучвания ограничи и “рамкира” хронологически периода на нашето изследване – ос-новният представен и интерпретиран в тази книга теренен мате-риал се отнася за 30-50-те години на ХХ век, време на посте-пенно трансформиране на познатата ни (по литературни и архивни източници) празнично-обредна система в балкан- ското село от края на ХІХ – началото на ХХ век. Доколкото е било въз-можно сме проследявали развитието на тези процеси на трансформация (отмиране/видоизменение/съхранение/въз-про-извеждане) и през десетилетията на “социализма” в България и в (бивша) Югославия, съпроводени с “приватизирането” и “домес-тикацията” на народната религиозност и ритуални практики (срв. Беновска-Събкова М., 2001: 273). Емпиричните данни от терен-ната ни работа са събирани чрез съчетаване на редица методи на полева работа – етнографско интервю с отворени въпросници, реконструкция на генеалогиите и на особеностите на семейно-родствената структура, а при възможност – и непосредствено наблюдение (в някои от случаите – включено) на ритуалния про-цес в семейството и в селищните общности. Теренната работа беше извършвана с ясното съзнание за необходимостта от количествено натрупване на данни от беседи с различни по пол, възраст и социален/професионален статус респонденти (срв. Генчев С., 1989: 123-126), носители и познавачи на местната културна традиция. Всички материали се съхраняват в Архива на Етнографския институт с музей в София – архивни единици № 512-ІІІ (от Р. Хърватия), № 513-ІІІ (от Р. Македония), № 514-ІІІ (от Р. Сърбия). Експедициите в Р. Македония, Р. Сърбия и Р. Хърватия бяха осъществени с финансовата подкрепа на Research Support Scheme Program на фондация “Отворено общество”, проект № 974/ 2000.

В българската етнографска наука вече има натрупан значите-лен масив от архивизирани описания на семейно-родови и общо-селищни празници от различни краища на България. В повечето случаи тези празнични ритуали са разглеждани като част от ка-лендарната обредност на българите и без внимание към функци-онирането им на различни социални нива в кон- кретното

30

селище и в рамките на конкретния регион. Ето защо за нуждите на изследването бяхме принудени да се ограничим върху анализа на ритуалния процес на семейно и на селищно ниво в посетените от нас региони от западната (Белоградчишко, Годечко – Драго-манско, Трънско и с. Ласкарево, Сандан- ско) и централната част на България (Габровско, Дряновско, Севлиевско, Тревнен-ско и с. Козичино/Еркеч в Източна Стара планина), които да сравним с материалите от теренните ни изследвания в Р. Маке-дония, Р. Хърватия и Р. Сърбия. Щастливите изследователски “находки” в архива на Етнографския институт и музей (ЕИМ), ка-то например пълното описание на семейно-родовия ритуален процес в с. Грамада, Видинско от Татяна Колева (АЕИМ № 336-ІІ; № 452-ІІ), материалите на Райна Пешева за Централна Стара планина (АЕИМ № 371-ІІ; № 517-ІІ) и Трънско (АЕИМ № 450-ІІ), на Стоян Генчев за Средна Северна България (АЕИМ № 605-ІІ), както и описанията от края на ХІХ век на архимандрит Кеса-рий за службите в габровските села (Архив. БАН, ф. 41 К, а.е. 61, л. 1-9), спомогнаха за обогатяване и уплътняване на изворо-вата база за конкретните изследвани от нас региони.

В северозападната планинска част на Р. Хърватия, до сре-дата на ХХ век характеризираща се с животновъдство и ло-зарство/винопроизводство като поминък, с оскъдица на обра-ботваемата земя, бяха изследвани шест селища: населените с хървати-гръкокатолици (униати) в региона Жумберак села Ви-соче, Кашт, Плавци и населените с хървати-римокатолици села Загорска села, Преграда и гр. Крапина, в региона Загорье. В хър-ватската етнология тези области са посочвани като отличаващи се с традиционност и консервативност, особено Жумберак, и ка-то важна съставна част от т. нар. историческа “Военна граница”. Като база за сравнение беше избрано едно типично равнинно се-ло в Славония – Подравски Подгайци, чиято календарна ритуал-на дейност е свързана с аграрния цикъл на обработка на земята (с добавъчно животновъдство).

От териториите на Р. Сърбия и Р. България бяха подбрани села от българо-сръбското пограничие – дванайсет на брой в Р. Сърбия, в регионите на градовете Княжевац и Пирот (от които Радейна, Градинье, Смиловци, Вучи дел, Искровци и Драговита

31

– с българско население, част от тамошното българско нацио-нално малцинство) и петнайсет села в Северозападна (3 в Белог-радчишко) и Средна Западна България (12 в съседните на Пи-ротско региони на градовете Годеч и Драгоман), чиято основна характеристика според етнолозите и от двете държави е “тради-ционност” и “дълго траеща архаичност”. До средата на ХХ век тези села са от смесен аграрен (пастирско-земеделски) стопанс-ки тип и интензивно гурбетчийство/печалбар-ство извън регио-на, съхранена доминация на семейно-родствената структура в рамките на социалните отношения в селото и запазени черти на патрилинейност, патрилокалност и комплексност на до-макинствата, макар никъде големите разширени семейства да не са преобладаващ процент. Като база за сравнение в Източна Сърбия бе наблюдаван селският празник в чест на светеца-пок-ровител на цялата селска общност (zafet) в село Халово, населе-но с румъноговорящи власи. В качеството на “контролни данни” от България са използвани материалите от предишни наши терен-ни проучвания в съседното на Пиротско Знеполе15 и от трийсет села в Габровския, Севлиевския, Дряновския и Тревненския ре-гион в Централна Стара планина, населени със старо местно бъл-гарско балканджийско население.

Теренната работа в Р. Македония обхвана селата Орашац, Долно Гюгянци, Люботен, Караорман, Козяк, Чардаклия, Кучи-чино, Крупище, Габревци, Пиперово, Вртешка в източната част, включени в разнообразни локални културни общности като тази на т. нар. македонски шопи в Кумановско, Свети Николско и Кочанско, както и населението в равнинната част по поречието на р. Лакавица, в регионите на градовете Щип и Радовиш. В пре-обладаващата си част това е полупланинско население със земе-делско-пастирски поминък и характерно за региона гурбетчийст-во/печалбарство (Христов П., 2003: 231-232). За сравнителен анализ са използвани данните от “включеното наблюдение” през юни 2003 г. на събора (и храмов празник) на Спасовден в с. Лас-

15 Знеполе, регионът на гр. Трън в Р. България, е емблематично в българс-

ките етнографски изследвания с продължителното съхранение на комплекс-ните семейства от типа на задругата (Hristov P., 2001: 188).

32

карево, в региона на гр. Сандански (югозападната част на Р. България).

Повечето от локалните общности, в които бяха проведени теренните изследвания, се характеризират с полупланински сме-сен тип земеделско-скотовъден поминък, с преобладаващо аг-рарно полунатурално стопанство и сравнително късно (след края на 30-те години на ХХ в.) проникване на активни стоково-парич-ни отношения в селото, с оскъдица на обработваемата земя, съхранение на разширените семейни домакинства (поне като тенденция и “идеални” образци), с развитие на гурбетчийство-то извън региона и миграция към големите градове и извън Бал-каните (Христов П., 2003). След 50–60-те години на ХХ век ос-новни характеристики на повечето планинските региони са де-мографският срив и обезлюдяването на селата (т. нар. “бяла чума”). В резултат на това традиционната семейна структура в селата бързо се руши и става достъпна само в порядъка на ре-конструкция по разказите на респондентите. Но доминирането на социалните отношения в селото от семейно-родствените мре-жи се долавя ясно и днес. Живо е и съзнанието за принадлеж-ност към териториалната общност (се-лищна и/или енорийска) като “роден край” или “родно място”. Пределен случай на де-монстрирано с ритуала съзнание за идеална (виртуална) терито-риална общност е този на вече бившите жители на напълно обез-людените (пусти) села Папавница в Радовишко (Р. Македония) и Държаново, Санданско (Р. България). Веднъж в годината, в де-ня на селищния храмов празник – Св. Св. Константин и Елена, на първото село и Св. Богородица на второто, общността “оживя-ва”: бившите жители се завръщат за колективен ритуал с кръвно жертвоприношение (курбан), “като че селото го има”. На следващия ден селата отново опустяват.

Осъщественото проучване на традиционната социална струк-тура и на ритуалния процес в южнославянското село в хода на модернизацията, започнала в десетилетията между двете све-товни войни, показва съществени отклонения от познатите в ли-тературата модели на “Balkan Joint Family”. Резултатите от то-ва изследване са изложени в настоящата книга.

33

34

35

ПЪРВА ГЛАВА ЗА ИЗУЧАВАНЕТО НА ПРАЗНИЦИТЕ

И ЗА ТЯХНАТА “УПОТРЕБА”

Историята на проучванията върху родово-семейните и об-

щоселските празници на Балканите е една чудесна илюстрация на конструирането на “въобразени” общности и “изобретяването” на традиции (Anderson B., 1983; Hobsbawm E., 1983). Интересът към тези празници се заражда в романтичната епоха на национал-но-културното еманципиране на южнославянските народи и в ус-ловията на “отворена” за “уреждане”, договаряне и манипулация етническа и/или национална принадлежност, когато отделните етнографски факти (напр. обичаят слава) биват откъснати от културния им контекст и преврънати в етно- идентификационни маркери за обосноваване на идеалната конструкция “политическа граница”. Ето защо осъществяването на “културен мениджмънт” (вкл. и насилствен) в полето на традиционните ритуали и “употре-бата” на етнографските факти в пропагандния дискурс на отдел-ните балкански столици привличат изследователското ни внима-ние. Още повече, че родово-семейните и общоселските празни-ци в южнославянската традиция напоследък не съвсем основа-телно се превръщат във важни аргументи при конструирането на т. нар. “Балкански патриархализъм”. Този термин е вече цент-рален в научните дискусии относно социалната и културната спе-цифика на Балканите, а закъснялата (несъстояла се според някои) модернизация на региона в общоевропейска перспектива все по-често се изтъква като основна черта на тази специфич-ност.

В работата си за политическата употреба на традицията на Балканите, Сл. Наумович изтъква, че утвърждаването на набора от етноидентификационни маркери в публичния дискурс в Сър-бия има за резултат канонизацията на “сръбската национална тра-диция” след Първата световна война. Канонът съдържа: истори-

36

ческата, православно-светосавската (вкл. дейността на патри-аршията в Печ) и народната/селска традиция, обединяваща ре-дица материални елементи, народни институции, обичаи и вярва-ния от традиционната култура на сърбите, между които специал-но място има обичаят слава (Naumović S., 1996: 131). То-ва е родово-семейният празник в чест на светеца-покровител, който се празнува под различни имена и сред славяноговорящо-то население, и сред не-славяните власи, арумъни и албанци-ка-толици на Балканския полуостров. Включването му в набора от етномаркери на сръбския национален идентитет има дълга пре-дистория, много показателна за процесите, протичали из целия Балкански полуостров. Още през 70-те години на ХІХ век, след съчинението на Милош Милоевич “Путопис дела Праве-Старе-Србиjе. Београд 1871-1877 г.”, принципът “Где jе слава, ту jе Србин!” е издигнат като водещ при изграждането на национална-та стратегия на единствената тогава държавно-самостоятелна на-ционална общност сред южните славяни – тази на сърбите. В официалния белградски печат (в. “Српске новине”) през 1878 г. са публикувани цяла серия статии под общото заглавие “Где jе слава, ту jе Србин!”, включващи материали и “доказателства” от териториите на днешните Р. Албания, Р. Македония и Р. Бъл-гария16. Празникът слава е употребяван като аргумент и в дипло-матическите отношения, и в политическия дискурс, съпътстващ големите промени на Балканите след Руско-турската война 1877-78 г., Сан-Стефанския мирен договор и последвалия го Берлински конгрес (1878 г.).

Тези политически събития имат огромни последствия за Балканите и ще поставят редица региони от сръбско-българ- с-кото и сръбско-хърватското (специално в Босна) пограничие в полето на “волтовата дъга на напрежението”17 между младите балкански държави. Местното южнославянско население, него-

16 Показателна е например появилата се на страниците на вестник “Српске новине” (бр. 81/11.ІV.1878 г.) статия на Сретен Л. Попович със заглавие “Где jе Србин, ту jе слава”, описваща празнуването (по устни сведения) на светец в Брезнишко, намиращо се на по-малко от 50 км от София (Стоjан-чевић В., 1995; 291, бел.27).

17 Удачната метафора е на Галя Вълчинова (Вълчинова Г., 1999: 99).

37

вата народна култура и традиции, до тогава отличаващи се с ло-калната си самоидентификация, културно единство (без да се из-ключва вариативността), сходни диалекти (означавани в българ-ската диалектология като “преходни говори” – Стойков С., 2002: 163-164) и главно с християнската си принадлежност (в духа на “миллетното” мислене) в рамките на Pax Ottomana (То-дорова М., 1999: 469-478), изведнъж се оказва в ситуация на “време разделно”, когато в условията на изключително поли-тическо напрежение и силен натиск трябва да изяви своята на-родностна (национална) идентичност и политико-държавна при-надлежност.

Особен трагизъм придобива проблемът за граничността (в социо-културен план) на населението в централната част на Бал-каните, в нееднозначно определяните граници на т. нар. “Шоп-лук” (Христов П., 2004). Специфичните особености на местната народна култура, която включва общностни празници на различ-ни нива – семейно-домашния светец/светъц (идентифициран ка-то семейна слава), фамилно-родовия оброк със задължителния курбан (наричан и “молитва”), назоваван в Трънско и Краище също светъц, общоселския събор (собор и панаджур), наред със спецификите на диалекта и културата, разглеждани в балка-нистична литература като “преходни” между двата народа (Stoianovich T., 1967: 123), са поставени в условията на силна политическа конфронтация и етническа алтернативност. В ус-ловията на засилен натиск от страна на временната сръбска адми-нистративна власт и в Трън, и в Пирот, и в околните села (по-къс-ните Лужнички, Драгомански, Царибродски, Годечки и Брез-нишки региони), се оформят просръб- ски и пробългарски поли-тически “партии”. Техните водачи от името на местното населе-ние пишат благодарствени адреси, прошения и петиции и до крал Милан, и до руския император и генералния щаб в Сан-Стефано, и до представителите на Временното руско управление в София, с цел да се докаже едната или другата етнонационална принад-лежност. В пропагандния дискурс е включена етнографска “ар-гументация”, съдържаща като етноидентификационни маркери за сръбска принадлежност “српски jезик, српско име, обичаjе и ношньу” (от Трън) и “обичаjе, славе, заветине” (от Гниляне)

38

(Србиjа 1878: 189, 323). В “Прошението” на населението от Стара Сърбия (неназовани жители на Пирот, Трън и Враня) до император Александър ІІ се изтъква, че “българските чор-баджии”, покрай другите злосторства, причинени на местното на-селение, “нашата свята сръбска слава явно в черквите жигос-ваха” (Србиjа 1878: 208)18. По този начин местният обичай све-тец/светъц, провъзгласен за сходен (идентичен) със сръбската слава, максимално се идеологизира в дискурса на политическите противоречия.

Авторитетната сръбска етнографска наука по онова време остава резервирана към агресивния пропаганден дискурс, изпол-зващ етнокултурните особености на региона за обслужване на политически амбиции и претенции. Този дискурс остава затворен на страниците на масовия печат и публицистичните издания. Ня-кои от крайните “недоразумения” в патриотарските съчинения на М. Милоевич и неговите следовници са приети доста хладно и дори с ирония от сериозните представители на науката в Белг-рад19. Но едва в края на века Стоян Новакович поставя (по по-вод на публикацията на М. Васич) задачата за едно по-системно и задълбочено научно проучване на характера и историко-народ-ностните корени на обичая слава (Васић М., 1985/1901/: 259).

В политическия дискурс на про-българските партии в гра-ничните региони, действащи в условията на “сръбска окупация”, не се проблематизират отделни етнографски факти, а се визира конкретно етнонационалната принадлежност – на 20 май 1878 г. Тако Пеев, водач на пробългарската партия в Трън, получава

18 Дори в съвременни издания усилията на българската общинска (и чита-

лищна) управа на Пирот преди Освобождението (1878 г.) да регламентира празнично-ритуалната дейност на гражданството в духа на новото буржоазно време – към опростяване и поевтиняване, процес познат ни от много други региони на България, Македония, а на по-ранен етап – и в самата Сърбия, са охарактеризирани като “агитация и натиск за отделяне на местното население от чуждия на българите обичай – кръстната слава като завет на предците” (Живковић В., 2001: 21).

19 Срв. например реферата на С. Новакович и М. Куюнджич върху сбирка-та с песни на Милош Милоевич от “Права (Стара) Србиjа” в Гласник Српског ученог друштва, Књ. ХХХVІІІ, Београд, 1873, 329-348.

39

официално пълномощно от трънските граждани “…да представя пред власт и пред целий свят тукашното население като чисто българско и да моли Н. И. В. Царя-Освободител да ни избави от сръбското иго и тиранство” (Манолова-Николова Н., 1997: 164). Десетина години по-късно пиротският гражданин, бежанец по това време в София, С. Христов, обнародва в т. ХІ на СбНУ описание на някои от празниците на жителите на Пирот и окол-ните села, между които и на семейния светъц и на селските кур-бани при оброчища и кръстове с надеждата, че “ще може да се констатира, че населението в Пиротско, което се наричаше “бу-гарско” до идването на сърбите, наистина е българско по своята история, обичаи, мисли и език” (Христов С., 1894: 323). Про-българското и про-сръбското разделение на местното население не е само на думи – прави се опит и от двете страни за институ-ционално включване на представители на населението от Трънс-ко и Брезнишко в държавното изграждане и утвърждаване. Де-путати от “представители” на местното население са изпратени и до сръбската Народната Скупщина в Крагуевац (юли 1878 г.) и до българското Учредително събрание в Търново (1879 г.), не-зависимо от натиска на сръбската администрация20 (по-подробно – у Hristov P., 2002). По време на сръбското административно управление в Трън водачите на про-българската партия живеят в изгнание в София, а след установяването там на българска адми-нистрация водачът на про-сръбската партия “витез Трънски” Аранджел Станойев(ич) и неговите приближени се изселват в Пирот, останал в границите на Кралство Сърбия21 (Стоjанчевић

20 Без да навлизаме в подробности, добре известни на историците (Мано-

лова-Николова Н., 1997; Стоjанчевић В., 1995), ще отбележим само, че след като на 28. ХІ.1877 г. (няколко дни след падането на Плевен, т.е. при ясната загуба на войната от страна на Турция) сръбското правителство взема решение за включването в руско-турската война, de facto днешна Средна За-падна България е “освободена” от сръбската войска. През целия период на Временното руско управление в България, администрацията в тези региони е сръбска (от 19.ХІІ.1877 до 5.VІ.1879 г.).

21 Неговият кум Симо Соколов, водач на българска въстаническа чета по време на войната и офицер на сръбска служба към 1878-79 г., се завръща, живее и умира в София с българска поборническа пенсия. Част от семейст-

40

В.,1995: 246-268; Стоjанчевић В., 2000: 291; Манолова-Нико-лова Н., 1997). И в Трън, и в Пирот, отгласът от това разделение се усеща дълги години след Освобождението. Омразата между отделните “вамилии” в град Трън приема шекспирови измере-ния. Ето как Константин Иречек описва в своя “Дневник” посе-тения наскоро след Освобождението Трънски регион: “Много стари, изолирани села, никакви кражби и грабежи, но затова пък семействата враждували и се избивали помежду си, главно в са-мият Трън, гдето едно семейство било против друго, никакво приятелство помежду им” (Иречек К., 1995/ 1930/: 91).

Споменът за тези преселения от двете страни на границата22 и това разделение се долавя и непосредствено преди избухване-то на Сръбско-Българската война през 1885 г., когато част от просръбски настроените емигранти от Трънско са из- пратени като емисари от правителството на крал Милан със задачата чрез подкупи и обещания да подготвят бунт на местното население с искане за присъединяване към Сърбия (Стоjанчевић В., 1995: 311-330 ). Мисията им пропада и, както казва К. Иречек: “…ако по време на сръбската окупация бяха създадени известни про-сръбски настроения, то те окончателно изчезнаха след Сръбско-Българската война през 1885 г.” (Иречек К., 1899: 501). В Пи-рот след оттеглянето на българската войска настъпва “Магдале-ничевото време”, когато като “бугарски шпиуни” са преследва-ни и интернирани повечето известни стари фамилии в града (Живковић В., 2001: 130).

Дискусията за славата като домашно-семеен обичай и проблематизирането му в дискурса за етнонационалната иденти-фикация на населението в централната част на Балканите взема вото на Аранджел Станойев(ич) също се завръща в България. През 1885 г. водачът на про-сръбската партия в Брезнишко Иван Пейчов(ич) уверявал сръбските власти за неблагонадеждността на А. Станойев(ич), от когото “се не може ништа очекивати, пошто су његови синови у бугарскоj воjсци” (Стоjанчевић В., 1995: 326). Внукът му Влада Станойевич обаче е бил меди-цински офицер в сръбската армия и през Първата, и през Втората световна война (Стоjанчевић В., 2000: 287).

22 Отзвук от тези преселвания се открива и в материалите от Трънско на С. С. Бобчев (Бобчев С., 1908: 46).

41

особено големи размери през последното десетилетие на ХІХ и началото на ХХ век. В периода непосредствено преди Балканс-ките войни, а и след това, през целия междувоенен период, цен-търът на българо-сръбските спорове се измества от Пиротско-Трънския регион към южната част на т. нар. от Йован Цвийч “Централен” балкански тип – във фокуса на вниманието вече е Македония. Словенският етнолог Божидар Йезерник обощава (Jезерник Б., 2002: 54), че сръбският научен и интелектуален елит бива обхванат от “македонската треска” до такава степен, че дори известни учени като Ст. Новакович и Й. Цвийч е трябва-ло или да замълчат, или да направят компромис, създавайки “но-ви” теории за “аморфното славянско население” в Македония и неговата предиспозиция да стане “сръбско” или “българско” според наложената политическа власт (Цвиjић J., 1906: 5)23. В хода на разгорялото се съперничество за Македония между младите балкански държави (България, Гърция и Сърбия) пропа-гандно-националистическият дискурс набира скорост и свобод-но и нашироко борави с езиковедски, исторически и етнографс-ки факти и особености, в повечето случаи откъснати от естест-вения им културен контекст; в борбата между научната обектив-ност и патриотизма, “патриотизмът като истинска държавническа добродетел обикновено взема връх” (Илчев И., 1995: 201, 371-387). Етнографските факти са привеждани с една единствена цел: да се докаже тезата, че “онзи, който така добре говори сръбски и прославя слава, не може да бъде бугарин” (Gopčević S., 1889: 37). На фона на споровете за характера на езика и диалектите на славянското население между реките Ти-мок, Морава, Искър, както и в Македония (напр. дискусията за езика между Ал. Белич и Б. Цонев); за историческите географс-ки граници на България и Сърбия, в които основен аргумент се оказват старите географски карти на славистите от ХVІІІ и ХІХ

23 Интересно е, че дори автор като Кръсте Мисирков, бъдеща икона на

“македонизма”, в своя статия във в. “Пирин” (от 21.10.1923 г.) се обявява против тезите на Й. Цвийч за “аморфната група хора”, населяващи Македо-ния, чиято етническа предиспозиция била да станат “сърби” или “българи”.

42

век24, а сръбските претенции се обосновават с Душановата дър-жава и границите на Печката патриаршия25 (Иширков А., 1907: 27; Цвиjић J., 1989: 28-35), особена тежест придобива дискур-сивната употреба на етнокултурните традиции, най-вече на се-мейно-родовите празници слава, служба и светец. Съсредото-чена върху доказване на една или друга народностна принад-лежност на Македония, дискусията за етноидентификационния характер на обичая слава започва още в края на ХІХ век между Марин Дринов, професор в Харковския университет в Русия, и руския консул в Битоля по онова време И. Ястребов (Дринов М., 1889; Ястребов И., 1886; срв. обобщ. у Пешева Р., 1960: 731-732).

С уговорките, че “ако е вярно, че обичаите въобще със-тавляват отличителна черта на всеки народ” и “ако е вярно и то-ва, че този обичай (слава) съществува само у сърбите и отсъст-ва у другите славянски племена”, Ястребов заключава: “То и то-ва е достатъчно, за да бъдат причислени славяните от тези пре-дели (разбирай “Стара Сърбия” и Македония) към чисто сръбс-ката народност” (Ястребов И., 1886: 2). Той говори и за опитите първо на гръцкото духовенство (след закриването на Печката патриаршия в 1766 г. и на Охридската архиепископия през 1767

24 При тези спорове за принадлежащи към България се провъзгласяват не само цяла Македония, но също и Източна Сърбия с Призрен, Враня, Ниш, Лесковац и Косово; от обратната страна се говори за “сръбски” територии чак до линията на реките Искър и Места.

25 В споровете са привлечени едни от най-известните слависти от онова време, като например Л. Нидерле (Нидерле Л., 1902; Минков И., 1988). От- глас от спекулативните политически претенции за възстановяване на сръб- -ската държава в границите на някогашната Печка патриаршия е една народна песен, записана от фолклористката А. Михайлова през 1973 г. в с. Витанов-ци, Брезнишко. В нея се пее:

Собрали се велика скупщина Тогай дума кралю – крал Милан: у онова село Сан Стефано Я си сакам старо отечество седем краля и седем шаове от Кюстендил па по река Струма

двамина по-малки князове до Витоша, до Сръбски Самоков и дваисе царски височества зад Совия, па до Побит камик и за глава руски император до там да е мое отечество. …………………………….. (Манолова-Николова Н., 1997: 173)

43

г.), а след това и на “българските агенти с българоманите” да за-менят славата като сръбска с празнуването на имен ден – оце-нени от него като неуспешни, поради дълбоко вкорененото сред сърбите почитане на обичая слава и на голямата важност, която те му придават (Ястребов И., 1886: 3). И макар Ястребов да твърди, че съществуването конкретно на слава между славяните в Македония (в Скопие, Велес, Дебър, Охрид) служи като най-добро доказателство за сръбската идентификация на население-то, от описаните от него примери само Дебър е в Западна Маке-дония, а всички останали региони – Призрен, Морава (околност-та на Гиляне, днес в Косово) и т. нар Жупа (сред горанците), са гранични, но са извън Македония. Отново обичайно-празнич-ната система на “контактните” зони е натоварена с непосилни за нея пропагандно-политически задачи, а митът за “гръцката и бъл-гарската борба” срещу “сръбската” слава (което не означава, че такава борба не е имало в някои региони на Македония!) и опи-тите да се наложи като алтернативно празнуването на “несръбс-кия” и “непознат” (което също не е вярно!) на местното населе-ние имен ден ще се възпроизвежда още десетилетия в популяр-ния патриотарски печат, художествената литература и тук-там в научната книжнина в Сърбия, особено в периода между двете световни войни (Ђорђевић Т., 1920: 115, 158; Тановић С., 1927: 215; Павловић J., 1929: 195).

Спекулативната пропагандна употреба на изучаването на ро-дово-семейния празник предизвиква справедлива, но и сходна по тип реакция в българската наука. С многобройни примери М. Дринов прави опит да даде типологична характеристика на обре-дите при слава, търсейки паралели в православна (гърци, румън-ци, православни албанци) и в славянска (българи и руси) посока. Ето защо, заключава той, “обредното пречупване на хляба е такъв Locus communis във всякой обряд, щото той са появлява в множество празненства и във всичките най-главни събития на народния живот (на южните и източните славяни – П. Х.): при раждането, при кръщенето, при сватбите и при погребенията” (Дринов М., 1889: 48). Българските автори – и М. Дринов, и А. Иширков, се позовават на европейските славистични светила от онова време – руския проф. П. Кулаковский и чешкия проф. Л.

44

Нидерле, които се отнасят доста предпазливо и скептично към опитите обичаят слава да бъде идентифициран като етнонациона-лен маркер за сръбска народност на населението в Македония (Дринов М., 1889: 44; Иширков А., 1907: 82-83). Дискусията се пренася и на страниците на екзархийския в. “Новини”, издаван в Цариград, където през цялата 1890 г. от всички краища на Маке-дония са изпращани описания на семейни и селски служби и кур-бани като доказателство за техния български характер (обобщ. на тези материали – у Стоилов А., 1925: 28-31). Тя продължава и през следващите години, което принуждава редакцията на в. “Вести”, издаван в Цариград, да се обърне за разяснение към го-лемия български етнограф Д. Маринов и да публикува статия с показателното заглавие “Службата” на нашия народ” (бр.5/11.12.1901/ год. ХІІ/с. 1).

Така дискурсивните “престрелки”, превърнали дискусията за характера на родово-семейния празник в Македония в разгоре-щен спор относно употребата му като средство да се очертаят народностни (а всъщност – политически) граници, de facto изиг-рава положителна роля в развитието на познанието за произхода и същността на този тип празници на Балканите. В европейската славистика се предприемат редица задълбочени изследвания върху семейно-родовите (слава, крсно име, преслава) и общо-селските (сеоска слава, заветина, събор, панагюр с курбан) празници сред южните славяни. Повечето от сръбските автори, въпреки някои стереотипни нагласи, че “семейната слава е оби-чай, характерен за сърбите” (Барjактаровић М., 1998: 38) или разбирането, че “семейство, което слави, е сръбско семейство” (Bandić D., 1997: 257), насочват усилията си към изясняване на произхода на обичая и към анализа на социалното му функци-ониране, като са много внимателни в идентифицирането му като народностен белег. В началото на ХХ век Вл. Скарич, един от известните изследователи на празника слава, при проучването на сръбско-хърватското пограничие в Босна специално подчертава, че “не иска да оспорва на никого неговото национално име, кое-то той самият смята за свое” и пише за католическото население като за сърби или хървати според собственото им самоопреде-ление, “без значение на произхода им” (Скарић В., 1985 /1918/:

45

287). Според него, ако “кръстното име не бе провъзгласено за национална светиня” (за съхранение на сръбската национална идентичност през ХІХ в. – бел. П. Х.), то празникът отдавна би изгубил много от “своята първобитна оригиналност”26 (Скарић В., 1985 /1918/: 313).

Подготовката на мирните договори в края на Първата све-товна война, определяна и в България, и в Сърбия като “нацио-нална катастрофа”, от която все пак Сърбия излиза като победи-телка, а България – като победена, провокира нов изблик на аг-ресивни пропагандни дискурси, в които етнографските факти са привеждани и от двете страни като “обективни доказателства” за сръбския, българския или гръцкия характер на населението от пограничните региони на Балканите. Естествено, на фона на опи-санията за безчинствата на балканските армии (срв. напр. заклю-ченията на Карнегиевата комисия в Другите балкански войни. С., 1995), народната култура е представяна така, както “дяволът чете евангелието”, т. е. обичаи, фолклор, носия са изваждани от културния им и исторически контекст и отново са утвърждавани в качеството им на етномаркери. Не само за Македония е замис-ляна подялба, но и за т.нар. “Шоплук” историко-етнографската секция на Конференцията за мир в Париж, председателствана от Й. Цвийч, подготвя предложение за делба, според която тази област се разделя на три “пояса”: със сръбско население, със смесено население и с население, близко до българите (Цвиjић J., 1989: 213).

Използването на славата от Йован Цвийч като емблемати-чен обичай достига своя завършен вид в капиталното му съчи-нение “Балканско полуострво и jужнословенске земље”. В него задругата като народна институция, почитането на генеалогията

26 Срв. сведението на В. Скарич за заселени православни сърби от Лика в Босна, които подновили празнуването на изоставеното си крсно име едва след като местните парохийски свещеници им “разяснили важността на кръстната слава” (Скарић В., 1985/1918/: 314, бел. 96). И в началото на 90-те години на ХХ в. в Книнска Крайна в Р. Хърватия празнуването на крсна сла-ва е възприемано като белег за национална (сръбска) и религиозна (правос-лавна) принадлежност (Prijić Z., 1991: 258-264).

46

по мъжка линия и особено на празника слава като белези за пат-риархалност, наред с фолклора, историческите предания и Кра-ли-Марковия епос, са обявени за характерни само за сърбите черти, или в най-добрия случай – за южнославянското племе, в което той включва сърби, хървати, словенци, шопи/торлаци и македонци, но не и българите, живеещи според него на изток от Ихтиман и р. Искър (Цвиjић J., 1922: 264, 276; Цвиjић J., 1931: 14, 25, 113, 140, 142, 174). Наблюдаваните сред власи, арумъни и албанци-католици варианти на семейно-родов празник са въз-никнали, твърди той, под сръб- ско влияние в процеса на пос-тепенната им сърбизация. Българите, турците, гърците и албанци-те, пише Й. Цвийч, нямат този празник (Цвиjић J., 1931; 113, 150). Това е теза, която, благодарение на авторитета на Й. Цвийч и някои от неговите последователи, се налага и запазва до късно в сръбската етнология. Тихомир Джорджевич провъзгласява не само семейната слава, но и преславата, дори и общоселските празници със съвместна трапеза (според него – сеоска слава) и веселие, като характерни само за сърби и македонци и въобще отсъстващи при българите (Ђорђевић Т., 1920: 158-159)27 (за събора и общоселския курбан като “български” маркери ще стане дума след малко).

В България откъсването след Първата световна война на населените с етнически българи краища от граничните й терито-рии и присъединяването им към Сръбско-Хърватско-Словенс-кото Кралство по силата на Ньойския мирен договор (1919 г.) превръща регионите на Цариброд-Трън и на Босилеград (част от Кюстендилското Краище) в събирателния страдалчески образ на “Западните покрайнини”. Дотогавашният дискурс за изос-таналостта на този край на България, за неговата първобитна

27 Дори и днес обективните указания на Вук Караджич за това как “бълга-

рите около Тимок славят Никулден” (Караџић В., 1987: 52-53), и то точно по традиционния за цяла България обреден начин – чрез приготвянето на рибник от тесто, е интерпретирано в най-новата литература от историците като възп-рието под сръбско влияние празнуване на слава от заселилите се около Зай-чар “тетевенци”, дошли от централната част на Стара планина в Бълга-рия (Стоjанчевић В., 1995: 142).

47

простота и архаичност28 (Вълчинова Г., 1999:110-113) се измес-тва от героизацията на “чедата западно-български, откъснати от майка България”. И тук вече етнографските факти нашироко се вкарват в пропагандна употреба, като близостта на диалекта и обичаите на местното българско население с това от Пиротско и от цяла Източна Сърбия, се превръща изведнъж в заплаха, която трябва още по-силно да държи народната съвест “будна”. Ето какви “наставления” дава излизащият в София орган на бежанци-те от Западните покрайнини в. “Западно ехо” (бр. 7/15.ІІ.1923/Год. І/стр. 1): “Ва-шите завоеватели (разбирай сър-бите – бел. П. Х.) имат способността и умелата похватност с ласки и увличания да пускат своите стрели срещу устоите на един народ, срещу неговия дух, затова пазете се и бивайте вни-мателни и осторожки. Близостта на езика и еднаквостта на верата и обичаите им помагат, но затуй пък бдителност по-голема ви се налага.” Заглавието на същия вестник от 17 април 1923 (бр. 11/ стр. 1) гласи: “Не се мъчи да говориш на сръбски!”. На страни-ците на вестника се обиграват дискурсивно противопоставяния-та: носенето на бели дрехи (т. нар. “белетине”, характерни за Пи-ротско-Трънско-Царибродско) на “донесените” от сърбите като градски костюм черни дрехи (бр. 12/1.V.1923); носенето на кас-кети (като български белег!) на налагането на сръбската “шайка-ча” като задължителна (във връзка с една заповед на зам. минис-тър-председателя Велизар Янкович за замяна на фесовете в Босна с шайкача) (бр. 21/2.9.1923); налагането като училищен празник (слава) на деня на Св. Сава вместо утвърденото дотога-ва честване на светите равноапостоли Св. Св. Кирил и Методий като официален празник в българските училища29 и т.н. Особено засилено е пропагандното противопоставяне слава – събор, при което организациите на бежанците от Западните покрайнини и ре-

28 Не случайно в литературата се цитират думите на командира на руските освободителни части, влезли в Трън през 1879 г.: “Трънци, трънци, вы бол-гарская Камчатка!” (Миронова С., 1971: 125).

29 Срв. разказа за последното тайно празнуване на 24 май 1921 г. в Цариб-род – денят на равноапостолите Св. Св. Кирил и Методий, разгонено според вестника от сръбския околийски началник със стражари (в. Западно ехо, бр. 14/2.VІ.1923/год. І/с. 1-2).

48

дица български политици се опитват да превърнат традиционните местни селски сборове (собори) в място за политическа агита-ция и в повод за интернационализиране на проблема “Западни покрайнини”. В тази посока активно са употребявани съборите на Св. Св. Кирил и Методий в разделеното от границата на две село Стрезимировци през 1929 и 1931 г., както и традиционните съ-бори на Св. Дух в местността Славчето (Славища) в Босилег-радско и в граничното село Калотина през 1929 г. Тяхното тър-жествено празнуване и превръщането им във “всенародна мирна манифестация срещу братоубийствата” (в. “Западни покрайни-ни”, бр. 256/29.V.1931) е противопоставено на все по-затихва-щите и унили чествания на традиционните събори “оттатък грани-цата”30.

Във връзка с доказването на етнонационалния характер на славянското население в Македония противопоставянето инди-видуален/личен – родово-семеен – общоселски празник, конк-ретизирано като алтернативност на “сръбската” слава и “българс-кия” събор (с кръвна жертва – курбан), придобива през 20-те години на ХХ век нови измерения на страниците на издаваното в София на български език списание “Македонски преглед” и на издавания в Скопие на сръбски език “Гласник Скопског науч-ног друштва”. В дискусията за това е ли славата само сръбски обичай, се включват едни от най-известните български и сръбс-ки слависти от онова време. След издаването в София (на руски език) през 1929 г. на обемистия труд на А. Селищев “Полог и его болгарское население” противопоставянето слава – събор навлиза в нови детайли на алтернативност по линията безкръвно – кръвно ритуално жертвоприношение: традиционният съвмес-

30 Напр. за Босилеградско срв. в. Западни покрайнини, бр. 210/10.VІ.1929/ год. VІІ; за събора на Голяма Богородица в Цариброд срв. в. Западно ехо, бр. 24/ 2.Х.1923/год. І; за село Кострошовци, Трънско на Благи петък на 1 юни 1923 срв. в. Западно ехо, бр. 13/10.VІ.1923/с.2. Ето как се описва това за Царибродско: “Съборите, панаирите и пазарите, на кои-то населението от околните села се масово стичаше от по-рано – сега тия места са заприличали на пусти мегдани, по които още стоят неизчистени боклуците, забравени при окупацията на града от сърбите” (в.“Западно ехо”, бр.22/год.І/15.ІХ. 1923/1).

49

тен курбан с “молитва”, свойствен за празничността на славянс-кото население в България и в Македония, е провъзгласен за български етноидентификационен маркер (Стоилов А., 1925: 28-31; Селищев А., 1929-а: 276-278). Въпреки това българските ав-тори прозорливо търсят в общото езическо минало и византийс-ката църковна традиция типологични паралели и исторически податки за общославянския и/или православен характер на риту-алните елементи и обредните действия при слава/светец/служ-ба: напр. при издигането на обредния хляб (Милетич Л., 1931-b: 1-11) и при благословиите/наздравиците с чаша вино (Селищев А., 1931: 13-22).

В сръбската православна традиция отказът от кръвно жерт-воприношение като неотменна част от обреда слава се свър- зва с консолидацията и вътрешното укрепване на Светосав- ската сръбска православна църква, с реформите на Св. Сава и опитите да бъдат евангелизирани (“християнизирани”) предходните ези-чески обреди (Богдановић Д., 1985/1961/: 506). Този ритуален модел (матрица) се разпространява в Северна Албания, Ма-кедония и Западна България31 в периода ХІІІ – ХVІІІ в. под ди-ректния “културен мениджмънт” на Печката патриаршия, а него-вото индиректно присъствие в Южна Румъния, Славония и Далмация според сръбските автори е плод на разселването на сръбско православно население в тези балкански региони през османския период (Груjић Р., 1985/1930/: 484).

Особено показателни за характера на разгорелите се диску-сии са интерпретациите на първото исторически засвидетелства-но писмено сведение във византийската Хроника на Скилица-Кедрин за семейно-родовото празнуване на Успението на Св. Богородица от войводата Ивац в Южна Македония (в Девол, на юг от Охрид) през 1018 г.: за старите сръбски автори Ивац е “сръбски войвода”, за съвременните автори в Македония той е

31 След възстановяването на Печката патриаршия през 1557 г. от Охридс-ката архиепископия са отцепени епархиите Скопска, Кюстендилска и Само-ковска и са присъединени към Печката до закриването й през 1766 г. В края на ХVІІІ в. всички те минават под пряката юрисдикция на Цариградската патриаршия до 1870 г., когато е създадена Българската екзархия, към която се присъединяват.

50

“македонски войвода”, а за българските автори той е “български войвода” (Филиповић М., 1985/1864/: 153; Стаменова Ж., 1985: 154)32.

Отглас от тези противопоставяния на колективните ритуали по линията наличие/липса на кръвно жертвоприношение и прев-ръщането им в етноразграничителни маркери е изтъкването на оброчните празници за почитане на светците-покровители на се-мейно-родовото и селското землище, свързвани в българската традиция с ритуалното клане на кръвна жертва (курбан), като “сигурен етнодиференциращ белег на българската народна култура” (Мутафов В., 1989: 220; Мутафов В., 2000: 353). До-колкото на типологично равнище сходна обредност има и сред албанците-католици (извършвано на именния ден на главата на семейството) (Селищев А., 1929-а: 229), и сред православните в Гърция (Georgoudi S., 1979: 271-307; Варвунис М., 2001: 180), и сред славяно-говорещото мюсюлманско население в Босна, и сред турците на Балканите (Popova A., 1995; за българските тур-ци срв. и Благоев Г., 1996: 73-82), ние не можем да се съгласим с подобно заключение. Показателно е, че в сръбската литерату-ра ритуалът с кръвната жертва (курбан) в границите на някогаш-ните Охридска и Солунска архиепископия (а и за целия Балканс-ки полуостров) се свързва с дейността на Цариградската патри-аршия и нейната търпимост към кръвното жертвоприношение – цитира се сведението на солунския архиепископ Никита от нача-лото на ХІІ в., според когото в неговия диоцез свещениците не само приемали жертването на едър и дребен добитък в черквите, но на места и сами извършвали жертвоприношението пред олта-ра на храма (Богдановић Д., 1985/1961/: 504-505). Като етнооп-ределящ белег за “балканската” и/или българската им принад-лежност се възприемат колективните жертвоприношения (кур-бани) и при изучаването на преселеното през ХІХ в. българско и гагаузко население в Бесарабия (дн. в Р. Молдова и Южна Ук-райна) (Дыханов В., 1999: 284; Кысса Е., 2002: 308). Според нас удачно е общокултурният контекст на кръвното жертвоприно-

32 В интерес на историческата истина в Хрониката на Скилица-Кедрин той е обозначен като Βούλγαρος (Селищев А., 1929-а: 226).

51

шение (курбан) на Балканите да бъде търсен в посока на Източ-но-Средиземноморския културен кръг, а неговият първообраз – в старозаветната Авраамова жертва (Popova А., 1995: 145-147; Дыханов В., 1999: 285; Rengstorf K., 1993: 860).

Всъщност, дискусията от 20-те и 30-те години на ХХ век, в която се включват едни от най-известните имена на балканската славистична наука – В. Скарич, В. Чайканович, К. Трухелка, Р. Груич, А. Селищев, Л. Милетич, М. Арнаудов и др., допринася много за това дискурсът за славата и сходните на нея родово-семейни и териториални празници на Балканите да излезе извън пропагандните клишета, манифестиращи по страниците на публи-цистичния печат и в политическите борби, превръщайки се в сти-мул за по-задълбочени анализи и за обогатяване на интерпрета-ционните техники. Започва големият дебат и в сръбската, и в българската историко-етнологична литература за произхода на славата, дискусия, която не е завършила и до днес (Влаховић П., 1998: 24). Все още е в сила казаното от Веселин Чайкано-вич, че “въпросът за славата е един от най-комплицираните, кои-то познава нашата (в см. народна – бел. П. Х.) религия.” (Чаjка-новић В., 1985/1922/: 341). Напълно сме съгласни с констатаци-ята на Миленко Филипович, че тезата за това как славата, служ-бата или кръстното име са чисто сръбски белег, е “заблуда на романтичното и патриотично гражданство и пишещите от тази среда”, заблуда, от която “…jе само Српство имало више ште-те, него користи” [“…повече загуби, отколкото полза”] (Фили-повић М., 1985/1964/: 152). И макар тук-там из научната, и осо-бено из популярната литература, дори в издания на Сръбската православна цър- ква33, и днес да се преповтарят някои от те-зи романтични заблуди за славата като сръбски етно-иденти-фикационен маркер (в обърнатия му и “смекчен” вариант “Где jе Србин – ту jе слава!”), сериозните учени, интерпретиращи сла-вата – М. Филипович, В. Чайканович, П. Влахович, П. Ж. Пет-

33 Срв. издадената през 1999 г. от църковното издателство “Светило” в Белград книга-упътване “О крсноj слави”, съдържаща както нови, така и по-стари, вече публикувани текстове – типичен пример за “изобретяване” на “нова традиция” с помощта на старите традиционни народни елементи (Hobsbawm E., 1983: 4-5).

52

ровић, Н. Пантелич, Сл. Зечевич, Д. Бандич, изтъкват предимно аграрните и интегративни функции на обредността, обединена под названието слава34. Все още е в сила и важната констатация на Б. Дробнякович, че “на въпроса дали кръстното име е само сръбски обичай, може да се отговори, че не е, защото го имат и албанците” и изтъкването как “българския и гръцкия православен клир е настоявал да изчезне обичаят крсна слава в Македония и да се замени с имен ден, какъвто е случая и в Бока Которска, където по същия начин католическия клир се е старал да бъде заменена славата с имен ден, само би допринасяло полза към разбирането за крсното име като сръбски белег” (Дробњако-вић Б., 1960: 247). Според сръбския етнолог П. Ж. Петрович, съвременният научен поглед изисква аналогиите между българс-ката служба и сръбската слава да бъдат изпол-звани не за доказ-ване на взаимните им влияния и/или разграничаване, а по-скоро като аргумент за тяхната културна общност в далечното минало на двата народа (Петровић П. Ж., 1963: 260).

С нашата книга се присъединяваме към един такъв призив.

* * *

В хода на дискусиите през последните десетилетия за се-мейните и родствените модели на Балканите, проучваните от нас семейно-родови ритуали продължават да бъдат използвани като белег за една съзнателно или несъзнателно архаизирана социална структура, смятана за доскоро типична (дори до средата на ХХ в.) за южните славяни. И в марксистката етнография, и в запад-но-европейската и американската (социална/културна) антропо-логия на тези изумително архаични социални институции и об-редност се гледа като на живи експонати от европейския Volksmuseum (срв. критиката у Hammel E., 1980: 242) или поне като на коренно различен от европейския брачно-семеен модел (по “линията Хейнал” от Санкт Петербург до Триест – Hajnal J., 1965: 101; Hajnal J., 1982: 450) и родствена система (Kazer K.,

34 Срв. повечето статии в сборниците О крсном имену. Београд, 1985 и Ет-но-културолошки зборник. Сврљиг, Књ. ІV, 1998.

53

2002: 182; конкретно от англосаксонската –Radcliffe-Brown A.R., 1986: 63). На родово-семейния празник от типа на славата и службата се гледа в литературата като на “етнографски кури-оз” (констатацията е на Митерауер М., 1994: 20). И макар за-дълбочените структурно-функционални и историко-демографс-ки изследвания да показват спекулативността на редица от теориите за южнославянските комплексни домакинства от типа на задругата като исконно славянска институция (срв. за това Todorova M., 1993-a: 159-169), пренесена през вековете от спе-цифичния “славянски дух”, то опитите Балканите да бъдат класи-фицирани като “радикално различни” от останалата част на Евро-па продължават с различен успех и до днес (за това – по-долу). Ако се позовем на Дж. Гуди, въпросът е в това какво търсиш – ако човек търси различията, неминуемо ще ги открие (Goody J. 1996: 1-10).

Изграждането на образа на “изостаналите” и “диви” Балкани, в който за южните славяни е “запазено” важно място, също има своята дълга история. Разделянето на Европа на източна и запад-на сфера още от ХVІІІ в. еднозначно се наслоява върху същест-вуващата до епохата на Ренесанса дихотомия север-юг (Wolff L., 1994: 4 и сл.). Както чудесно показа в своята книга М. Тодорова Балканите се превръщат в благодатен обект за проекция в “Другия” на една блестяща и цивилизована Европа (Тодорова М., 1999). След Балканските войни от 1912-13 г. понятието бал-канизация се превръща в синоним на разпадане на големи поли-тически цялости, за връщане към раздробеното, назадничавото, примитивното и варварското (Kaser K., 2000: 23). В антрополо-гията обаче изучаването на Балканите като културен “резерват” за различни “останки” от архаични институции, празници и ри-туали се формира едновременно с утвърждаването на еволюцио-низма в европейската и световна етнология. Още Едуард Тейлър в основополагащото си съчинение “Първобитната култура” посочва именно кръвното жертвоприношение за Гергьовден сред българите като най-представителен пример за езически “преживелици” в съвременното християнство от средата на ХІХ в. (Тайлор Э., 1989: 482). Наред с указанията за проучването на самобитността на южнославянските социални институции, зад

54

които застава авторитетът на големия хърватски правен историк Валтазар Богишич, още в края на ХІХ в. е преведено и популяри-зирано на руски (веднага след излизането му на английски) кра-йъгълното за еволюционизма произведение на Е. Тейлър “On a Method of Investigating the Development of Institutins: Applied to Marriage and Descent”, където между другото се казва: “…чо-вешките учреждения (институции) се състоят от такива отделни наслоения, както и земята, на която хората живеят. Редовете от тези учреждения (институции), удивително еднакви за цялото земно кълбо, се сменят един с друг независимо от сравнително повърхностното различие на раси и езици, но са създавани нався-къде от еднаквата човешка природа, проявяваща се в последо-вателната смяна на дивото, варварското и цивилизованото състо-яния” (Тэйлор Э., 1890: 30).

В тази посока са насочени и научните дирения на първите се-риозни изследватели на родово-семейните и селските празници на Балканите. Анализът на спецификата на обредните предмети и ритуалните действия е подчинен на един вид етнокултурна стра-тификация – вече повече от столетие изследователи от различен профил (антропогеографи, историци, етнолози, богослови, архе-олози и т.н.) разглеждат тези празници при южните славяни като краен, завършен продукт на дълъг и сложен исторически процес, който трябва да бъде “разпластяван”. На общностните празници на различни социални нива – имен ден, слава/служба/светец, събор/сеоска слава/панаир, се гледа като на колективни ритуали (и жертвоприношения във вида курбан), които са формирани в езическата архаика и благодарение отчасти на народната, отчас-ти на църковната (разбирай – източноправославната) традиция са се съхранили в почти неизменна форма до наши дни (за славата срв. у Bandić D., 1997: 240; за курбана у Georgoudi S., 1979: 287). И тъй като редица от тези стереотипи в научното мислене, на моменти превърнали се в истински митове, са безк-райно устойчиви и до днес при анализа на интересуващите ни ет-нокултурни феномени, по-долу ще се спрем на най-важните ин-терпретационни модели при изследването им.

Стимулирани от започналата през 20-30-те години задълбо-чена научна дискусия между представителите на различните на-

55

ционални традиции в славистиката, новите изследвания доприна-сят за това да се разшири ареала на разпространение на семейно-родовите празници в чест на светците-покровители на дома, се-мейните поземлени участъци, както и на цялото селище. Става постепенно ясно, че нито славата е само “сръбска”, нито кур-банът е само български, нито именният ден е само гръцки, още по-малко общоселският събор/панагюр. Тук ще изложим тезите на различни изследователи в българската и в (бивша) югославската научна литература без да акцентираме върху на-родностната принадлежност на авторите35. В случая ни интересу-ва единствено генезисът на идеите при изследването на семей-но-родовите празници при южните славяни, носещи различни на-именования (обобщението – у Дробњаковић Б., 1960: 237), за-щото те са във фокуса на дискусиите от 20-30-те години. От друга страна, точно празниците от типа на славата са най-често употребяваните и днес в изграждането на “балканските” кул-турни модели. Въпреки натрупаните многобройни описания, едва в последните години се появяват аналитични изследвания, отде-лящи общоселските събори от “саморазбиращата” се тяхна връзка със семейно-родствените празници. На тях ще се спрем в третата глава на нашата книга.

В хода на дискусиите за историческите корени на родово-семейните колективни ритуали, извършвани и в дома, и на полето (поземления участък на семейството/рода), за произхода на от-делните им елементи и обредни действия, се поставят няколко съществени въпроса относно старинността на обредите и геог-рафското им разпространение, за тяхната субстратна основа (да-ли са илирийско, тракийско, романско, елинизирано или славянс-ко “наследство”) и за характера на култа (хтоничен или соларен), както и за връзката между семейната слава и обредността на ин-дивидуално (лично) и на общинно/парохиално социално равни-ще. В науката и до днес липсват общоприети решения на тези дискусионни въпроси (Влаховић П., 1998: 24). Ние ще предста-

35 Това, че например Л. Милетич има сръбски произход (от Войводина),

макар и роден в Щип, Македония, а А. Селищев е русин, не ги прави по-малко български учени.

56

вим гледищата на отделните автори в следните три групи: А/ Кръстната слава е “спомен” за деня, в който семейно-родстве-ната група (задругата, братството, племето) е приела хрис-тиянството; Б/ Славата е ритуал с хтоничен характер, свързан с култа към душите на покойните предци и херои при илири, ели-низирани траки и римляни; В/ Семейно-родовият празник на ро-да/дома и земята му е соларен култ с изявени черти на аграрен култ към плодородието.

А/ Най-старата теза (славата като “спомен” за християни-

зацията) е изказана от Вук Караджич и е приета още през ХІХ в. от Й. Явор и Ровински. В последно време М. Митерауер търси историческите корени на обичая слава в същата посока (Мите-рауер М., 1994: 28). Сръбската православна църква е възприела същото становище: кръстното име/слава отбелязва тържест-вено момента на християнизация (О крсноj слави 1999: 42-43) на родово-племенните обединения в Западните Балкани36. В светлината на по-новите изследвания на предхристиянските ко-рени на родово-семейния празник на Балканите, обобщени като “пра-слава” или езическо-християнски конгломерат (Богдано-вић, Д., 1985/1961/: 507), тази теза е трудно доказуема, а въпро-сът за историческата “възраст” на кръстната слава и на задруга-та (противоположни мнения у Митерауер М., 1994: 28-29; Бог-дановић, Д., 1985/1961/: 486) е трудно разрешим в светлината на сега съществуващата изворова база.

Б/ Според анимистичното гледище родово-семейният риту-

ал има хтоничен характер и е свързан с християнизирания в сла-вянска среда култ към мъртвите предци. Тази най-раз- п-ространена в старата литература интерпретация е доминираща и днес (Влаховић П., 1998: 24). Споровете в този идеен кръг са относно корените на един или друг елемент на ритуала и за това

36 Цитират се думите на сръбския патриарх Павле, според когото е раз- -пространено мнението, “че славата е настанала като прославяне на този све-тец, на чийто празник се е кръстил праотецът на дадено семейство, приемай-ки името на този светец” (О крсноj слави 1999: 42).

57

кой от тези елементи е типичен за генеалогичния култ. Послед-ното води до сериозни разминавания между отделните автори не само относно мястото на възникване, но и за по-сетнешно разп-ространение на обреда.

И тезата за славата като родово-семеен празник, произля-зъл от култа към мъртвите предци вече има своята история. Тя е застъпвана от В. Богишич, Ф. Краус (във варианта sippenfest/ ро-дов празник), Е. Лилек, М. Васич, С. Троянович и Л. Нидерле (обобщ. у Дробњаковић Б., 1960: 242). Съдържанието на тази теза е представено най-добре от В. Скарич (Скарић В., 1985/1918/: 288):

1. Кръстното име се е развило от храмовия празник (цркве-на слава); 2. Основните обредни действия (начина на прославяне – ставането на крака за слава, гозбата и т.н.) сърбите са възприе-ли от римляните след заселването си на Балканите; 3. Кръстно-то име се е зародило като празник (и ритуален модел) в Адриатическото Приморие, откъдето се е пренесло в източно-сръбските краища и според него първоначално това е бил оби-чай на “католическите сърби” и 4. Ритуалната матрица на празни-ка крсно име/слава не е стара, а познатият обреден модел се е формирал според него доста след ХІ в. и дори след ХІV-ХV в. Неговото становище, че произходът на кръстното име у сър-бите трябва да се търси в култа към римските лари, по-късно поддържат С. Зечевич (Зечевић С., 1985/ 1969/: 134), К. Тру-хелка и А. Митрович, според когото: “Римляните, преди и след Христа, са имали своите deos lares. Dei lares са били за тях точ-но това, което за нас сърбите, е кръстното име.” (Митровић А., 1985/1912/: 277).

Хипотезата за произхода на родово-семейния ритуал от рим-ския култ към lar familiaris и penates е развита подробно от К. Трухелка. Според него кръстната слава е “християнизирана фор-ма на латинския култ към ларите, който е дошъл в Италия чрез малоазийските преселници с илирийски произход и оттам, пос-редством римското завоевание – на Балканите. Тук култът се е доразвил върху съществуващия илирийски суб- страт и, противостоейки на християнизацията и славянизирането на запад-нобалканските области, се е съхранил и до днес” (Трухелка Ћ.,

58

1985/1930/: 385). Основанията за такъв възглед, според него, са освен в произхода и пълния паралел на обредните действия и реквизит на семейно-родовата слава с ритуала на почитане на римските лари, също и във факта, че границата на тази част на Балканите, която има кръсна слава и тази, която не празнува та-къв празник, поразително съвпада с линията, разграничаваща За-падната от Източната Римска империя, а в по-старо време – ре-гионите на елинистическо и романо/латинско културно влияние (Трухелка Ћ., 1985/1930/: 359). К. Трухелка, приемайки съмне-нията на В. Скарич (Скарић В., 1985/1918/: 327) за достовер-ността на интерпретацията на “първото писмено сведение” за кръстна слава (на войводата Ивац) в Македония от ХІ в., го смя-та за храмов празник, а не родово-семейна прослава, като фор-мулира по нов начин и ритуалните жертвоприношения в трако-елинистическия Изток на Балканите. За него жертвените трапези – и домашни, и общинни, могат да принадлежат към култа на хе-роса в гръцкия културен кръг (в елинистично-античен смисъл), във варианта му на тракийския конник, прототип на Крали Мар-ко – един общонароден, а не тясно семеен култ (Трухелка Ћ., 1985/1930/: 379).

Този кръг от идеи стои в основата и на най-новите интер- п-ретации на обичая слава в австрийско-немската историческа ант-ропология. Според Карл Казер “корените на празника са в далеч-ното езическо минало” и историческото развитие на ритуалната матрица на славата, каквато я познаваме от ХІХ и ХХ в., форми-рана след ХІІІ в. и под прякото влияние на действията на сръбс-ката православна църква, “ни отвежда към културен образец, чийто носители са били илирите” (Kaser K., 1993: 97, 114). И през 30-те години, и през 90-те години на ХХ в. срещу тази теза са представяни етнографски материали от източните региони на Балканския полуостров (Todorova M., 1993-b: 123-129). Елементите на племенно устройство и на характерния за него култ към предците, чиято еманация е празникът слава, са били налице в някакви форми у всички родствени групи на Балканите през ранното Средновековие – славянски, романски и илирийски. “На този фон, пише М. Митерауер, изглежда проблематично оп-

59

ределянето на култа към предците (вкл. и славата – П. Х.) с ети-кета “илирийско наследство” (Митерауер М., 1994: 29).

В българската научна литература по въпроса Михаил Арнау-дов прави историческа връзка между засвидетелстваните в края на ХІХ в. в Родопите и сред българите християни (Неврокопско, дн. Гоце-Делчевско), и сред българите-мохамедани (Рупчос) семейни ритуали стопан/стопанова гозба и наместник, свър-зани с кръвно жертвоприношение при огнището на животно с че-рен цвят (овен, кокошка) и съвместна обредна трапеза в чест на анонимния покровител на семейството, от една страна, и антич-ните (романизирани или елинизирани) култове към душите на по-койните предци-покровители, от друга. Разглеждайки на широка сравнителна основа разпространените на Балканите и в цяла Ев-ропа вярвания за духовете на сгради, местности, имоти, лица и свързаната с тяхното почитане обредност, той също търси коре-ните на домашните ритуални жертвоприношения в култа към мъртвите предци от типа на римските lar familiaris и penates, но и в античните култове към божествения (и демоничен) закрил-ник на местности и селища genius loci (Арнаудов М., 1996/1969/: 356; Арнаудов М., 1972: 245-300). На указаната от редица авто-ри37 генетична свързаност на южнославянските (и конкретно българските) патронни (семейни, общинни и лични) ритуали и празници с тракийския субстратен културен елемент на Балкани-те (култа към тракийския херос) подробно се спира и Е. Теодо-ров (Теодоров Е., 1999/1972/: 81-220), чието изследване и днес не е загубило значението си в посока на историко-етнологичната реконструкция.

Една от често подновяваните интерпретации на ритуалността, свързана с почитта на “митичния пазител” и покровител (в см. на “даващ” благополучие) на семейство, род, селище/землище, е тълкуването й като изконен домашен езически култ, но “преоб-лечен в християнски одежди”. За Д. Маринов това е християнс-кият светец, наследил митичния прадед/предтеча, змей, смок,

37 Според М. Васич напр.: “Херойският култ при (античните – П. Х.) гър-

ците, както и този на траките, стои в тясна връзка с нашия (сръбски – П. Х.) обичай слава” (Васић М., 1985/1901/: 257).

60

орел (Маринов Д., 1981/1914/: 720); за В. Чайканович – няко-гашният митичен прадед на семейството, старосръбският “наци-онален хтоничен бог” Дабог (Чайкановић В., 1941). В такава посока, макар и от други идеологически позиции, в духа на свое-то време са и указанията за интерпретация на родово-семейните празници слава и служба като “отживелици в народната култура и обществените отношения, чиито корени лежат в обществената организация и идеология на родовото общество” (Пешева Р., 1960: 748). За Р. Пешева християнската религиозна форма на празниците, както и наличието на християнски елементи в ритуа-ла представляват сравнително късно явление, което не изменя същността и идейното съдържание на двата обичая – езическото преклонение пред природата и класовата зависимост от родови-те и племенните вождове. “Ето защо, пише тя, твърденията, че сходството между “светец” (в Западна България – П. Х.) и “сла-ва” се дължи на общите християнски елементи в двата празника, е лишено от основание” (Пешева Р., 1960: 747). Устойчивият стереотип в науката да се надценява от автори с различна научна подготовка и различни възгледи езическото начало (паганизма) в “народната вяра” на българи, гърци, сърби, хървати, а отскоро – и при македонците, при което на християнството се гледа едва ли не само като на външна обвивка (критика срв. у Беновска-Събкова М., 2001; Georgoudi S., 1979: 287; Valčinova G., 1998), не бива да се преповтаря и възпроизвежда. В народна (селска) среда цялата обредност (напр. на оброк) се възприема като православно-християнска и езическият произход на обред-ните практики в християнизирания ритуал и практикуваните пове-денчески стратегии не се осъзнават като различни от християнс-ките (интерпретация за разграничението etic/emic в обредността при оброка срв. у Беновска-Събкова М., 2001: 295).

Аргументите срещу повече или по-малко съзнателното арха-изиране на родово-семейния ритуал при южните славяни от типа на сръбската слава, на българската и македонската служба, сре-щу фокусирането на изследователския интерес върху дохристи-янските корени на отделните елементи и действия, са изказвани в научната литература още през 30-те години на миналия век. А. Селищев пише, че върху семейната слава и служба много силно

61

се е отразило влиянието на църквата: старото (езическо – П. Х.) жертвено издигане на хляба и разчупването му са били заменени с християнизирани форми на евхаристията, а черковното осве-щаване на петохлебието, виното, пшеницата и елея е било прене-сено от храмовата служба и в обреда на семейната/домашната слава и служба. Сходните елементи, според него, в сръбската слава и службата в България и Македония са с един общ из-точник на въздействие – православната църква, макар да са били общи и някои старинни (в см. предхристиянски) действия и об-редни предмети в ритуалите на жертвоприношение (Селищев А., 1929-b: 74-75)38.

По същото време Р. Груич пише, че най-сигурно може да се стигне до истината за характера на ритуала слава като първо се идентифицират и отделят в него всички църковни (в см. правос-лавни – П. Х.) и праславянски елементи, а след това се проучат и рудиментите на различните по-ранни ритуали, които могат да от-ведат изследователя до корените на кръстната слава. Ето защо той посвещава своята работа на проучването именно на “тези църковни елементи, които съставляват главните характеристики на днешната крсна слава по всички наши области” (Груjић Р., 1985/1930/: 408). Най-общо неговите изводи могат да бъдат систематизирани така: 1. Кръстната слава в основата си е комби-нация от праславянски обредни практики за обричане на божест-вото и от общо-християнския култ към специалните обети, към Богородица и различните светци; 2. На първо време, под офици-алното църковно название “памет светом” (за това сравни и Се-лищев А., 1931: 4) тя е била извършвана само в храма (т. нар. за-ветна црква) и около него, с кръвни и безкръвни жертви, пос-редством предхристиянски и християнски обредни действия от гръко-византийския ритуал; 3. Твърде рано ритуалът (“институ-ция” според Р. Г.) е придобил названието крсно име в западните (и конкретно в “приморските”) области на разселение на сръбс-

38 За значението на църковния “културен мениджмънт” през Османския пе-

риод за формирането и окончателното оформяне на ритуалната матрица при отделните южнославянски народи ще говорим и в следващите глави на кни-гата.

62

кия народ39, защото “на първо време много църкви (храмове) са били посвещавани на християнското (кръщелно) име на този ста-рейшина на семейството/рода/племето, който я е построил”; 4. В източните и южните области на разселване на сръбския народ за ритуала се е съхранило народното название светац и свето (оттук – свечарство) според “прастарото” църковно “памет светом”; 5. Названието служба и слава са образувани от глаго-ла “служити” и “славити”; 6. Св. Сава е извършил реформата на кръстната слава в началото на ХІІІ в., като е забранил тържестве-ните трапези с кръвно жертвоприношение при черквите и е нало-жил в храмовете да се отдава само чисто християнска обредна почит на светците с безкръвна евхаристична жертва и помен. Трапезите са били затворени в рамките на дома на всеки обрекъл се да извършва ритуален помен на своя и на семейството си све-тец-защитник. Според Р. Груич по този начин домашните обред-ни трапези са поставени под контрола на енорийските свещени-ци; 7. По този начин Светосавската църква е успяла в периода от ХІІІ до ХVІІІ в. да формира в границите на Жичката архиеписко-пия и Печката патриаршия домашната крсна слава като специ-фично сръбско-православен и църковно-народен празник, раз-ширяван географски в областите с католици (т.е. хървати), власи, албанци и българи или под директното (налагано – бел. П. Х.) влияние на сръбската йерархия и Печката патриаршия или с пре-селването на православни сръбски емигранти; 8. Освен общия храмов празник към ритуала крсна слава през вековете са се припоили и редица единични обети към различните светци – за благодарност при избавление от различни индивидуални, семей-ни или общински нещастия, болести, беди и катастрофи; 9. Риту-алът на крсна слава е църковен и народен – всички необхо-дими обредни предмети: свещ, хлябове-просфори и колач, пше-ница (коливо), вино, олио и тамян са същевременно и необходим реквизит за нощните бдения и литургиите, извършвани на храмо-

39 Оставяме непроменени и без коментар възгледите на Р. Груич за разсел-

ването на сърбите на Балканите. Все пак той пише през 30-те години на бур-ния за Балканите ХХ в.

63

вите и останалите големи християнски празници (Груjић Р., 1985/1930/: 483-484).

Тези изводи на Р. Груич са в основата на общоприетата в сръбската етнология концепция за формирането на днешния се-мейно-родов ритуал на крсна слава като специфично народен и сръбско-православен празник, в който се преплитат елементите на народния и църковния обред. За творец на този ритуал е соче-на сръбската Светосавска православна църква, а славата се раз-глежда като един вид мисионерска дейност в борбата срещу езичеството (паганизма) за пълна евангелизация на среднове-ковна Сърбия след ХІІІ в. (Богдановић Д., 1985/1961/: 510). За Д. Богданович това не предполага “християнизиран езически култ”.

В своя работа, посветена на южнославянските ритуали в чест на закрилника-покровител на социалните общности (форми-рани на родствен, териториален или професионален принцип) Ж. Стаменова, обратно, показва единството в състава, социалната същност и начините на функциониране на тези обичаи при бълга-ри и сърби. Според нея това се дължи на няколко важни фактора: 1. На общата мирогледна основа на православното езичество, изградена в резултат на единния славянски произход, сравнител-но еднаквото влияние на балканския субстратен елемент и ед-наквия начин на налагане на християнството като официална ре-лигия; 2. На сходните природни и икономически условия на жи-вот; 3. На общата историческа съдба и 4. На късното настъпване на националното Възраждане (Стаменова Ж., 1979: 572). Тя съ-що приема мнението на Р. Груич за отсъствието в сръбската слава на кръвна жертва (курбан) като неотменен елемент на ри-туала (за разлика от службата в България и Македония) за ре-зултат от активната намеса на Сръбската православна църква. За по-нататъшните ни интерпретации е съществена указаната от Ж. Стаменова нормативна функция на този кръг обичаи като “систе-ма от средства за организация на колективния живот” (Стаме-нова Ж., 1979: 570).

На очевидното отклонение от евангелската традиция при кръвните жертвоприношения с курбан, извършвани по повод както на семейно-родовите, така и на индивидуалните и общинс-

64

ки празници при повечето балкански народи специална работа посвещава А. Попова. Няма съмнение, че кръвната жертва не се вписва в евхаристията: кръстната смърт и Христовата кръв от-менят необходимостта от кръвна жертва и каноничното христи-янство признава светостта само на безкръвното (Popova A., 1995: 147). Въпреки явните му противоречия с християнския ка-нон, носителите на народната култура обосновават обредната практика на кръвно жертвоприношение (курбан) с библейския му прецедент/първообраз: опитите на православната църква през ХІХ в. за изкореняването на жертвените ритуали се натъкват на съпротивата на “старците” – крепители на традицията, които се позовават на популярната в българската традиция балада за Авра-амовата жертва в Стария завет (Селищев А., 1929: 207). По този начин, пише А. Попова, “за народната литургия курбанът на Гер-гьовден съществува съвместно с евхаристията, като двата ри-туала хармонично си поделят земните дела на смъртните и тези от царството на вечното изкупление” (Popova A., 1995: 167). Библейският разказ за жертвата на Авраам като божествен пър-вообраз и мотивация за поддържането на кръвните жертвоприно-шения с курбан е засвидетелстван дори и през 1993 г. в с. Раду-ил, Самоковско (Добрева Д., 1994: 67). Освен указанията за на-личие на разлики в изпълняваните курбани – както по линията на жертващия (мъже или жени), така и по линия на получателя (светци или демони) (Popova A., 1995: 148, 151), А. Попова предлага и класификация на “престационните (в см. на дарствени) практики” според тяхната насоченост – като хоризонтални (профанни) ритуали, изграждащи вътрешносоциалния обмен и вертикални (или жертвени), когато са насочени към света на богове, демони, светци, духове, предци, мъртви и т. н. Според нея, именно посредством “спираловидното разгръщане на прес-тационните цикли” се изграждат и поддържат продължителни връзки както в обществото, така и със света на отвъдното (Popova A., 2000: 87, 99).

Можем да обобщим, че голямата ползотворна дискусия от края на 20-те и 30-те години на миналия век, предизвикана от ин-телектуалното напрежение във връзка с доказване на един или друг народностен характер на славянското население в Македо-

65

ния (а всъщност – в целия централно-балкански пояс от долини-те на реките Морава и Тимок до албанските и гръцките поселе-ния в балканския юг) освен положителната си роля за развитието на научните идеи, достига и до други важни резултати. Става яс-на безперспективността на “разпластяването” (стратификацията) в еволюционистка перспектива на различните наслоения в родо-во-семейните, домашните и общинни (общоселски) ритуали на южните славяни на Балканите, както и на опитите за идентифика-ция на региона – “люлка” и на субстратния носител на ритуалите и по-сетнешното им географ- ско “разширяване” по пътя на на-родностните миграции (в духа на културно-историческата шко-ла). Постепенно вниманието се измества върху социалното фун-кциониране на този тип ритуали и възможността те да бъдат на-учно типологизирани и класифицирани.

В това направление още при критиката си (във функционален аспект) на работата на В. Скарич, В. Чайканович обръща внима-ние на принципната разлика между крсно име/слава като ритуал, свързан с хтоничния култ към предците (реални или фиктивни) в облика на домашните лари, и ритуалите црквена/племенска сла-ва, които според него са част от култа към локалния (в см. на те-риториално-общностен) херой. Той вижда тази разлика по линия-та “частен” (т.е. вътрешно-семеен) – “публичен” (т.е общест-вен) култ (Чаjкановић В., 1985/1922/: 338). За подобно разгра-ничение пише и М. Арнаудов.

В съвременната българска етнологична литература на прин-ципната разлика в колективните обреди с кръвни жер- твопри-ношения е посветил задълбочено изследване В. Мутафов, който разделя този тип празнуване в две големи групи: от една страна това са стопанова гозба, наместник, личен оброк (курбан, служба) за здраве, семеен/родов курбан (служба, светец) и селския сбор/събор; от друга – частен/фамилен курбан (светец, кръст, запис, подкръст, оброк, служба) на собствения имот и общоселските курбани (оброк, кръст, черква, служба, пана-гир) на едно или няколко места в селското землище, извършва-ни на определен или произволен ден (Мутафов В., 1989: 217).

66

Оброчен кръст за Св. Врач, летен светъц за Рашковци

в с. Праужда, Белоградчишко (Р. България), поставен 1841 г.

67

Според В. Мутафов критерият за разграничение е по линията на обекта на ритуална почит – анонимен или конкретен личен, се-меен, родов, общоселски патрон в първия случай и анонимните природни сили във втория. Разликата се търси и по отношение на субекта на обредна дейност – в единия случай това е родстве-на/семейна група, а в другия – териториалната об- щност на стопаните, съвместно владеещи земя в една или друга част на селското землище. Освен календарната обособеност при изпъл-нението на домашните (родово-семейни) и териториалните ко-лективни жертвени ритуали, В. Мутафов изтъква за вторите (от типа на оброчищата) специфична мотивировка: ако зад целия комплекс от обреди и в двата случая изпълнението на ритуала бива свързвано с общи за цялата календарна и семейна празнич-но-обредна система представи (за плодородие, за здраве и бла-гополучие), то на полските аграрни обреди народната вяра при-писва и предпазни функции – против “вредоносните природни си-ли” (град, суша, наводнение, пожар, епидемии и т.н.) (Мутафов В., 1989: 219). Принципно вярна, тази типология обаче не отчита социалното въплъщение на старата аграрна идея за неразривната връзка на стопанина (индивид, семейство, род, териториална група) с обитавания от него/тях дом и работна земя (в тази по-сока – Стаменова Ж., 1979: 570-571), нито дава отговор за на-чина на функциониране на цялостната празнично-обредна систе-ма в рамките на отделните социални равнища (или общности) в селото в ракурса на “народната религия”. Практиката от редица региони на Балканите, които ще опишем в следващите глави, убедително доказва наличието на аграрни представи, свързани с плодородието и в двата типа празници. Това е и най-общата идей-на рамка на интерпретирането на семейно-родовата слава като соларен култ в сръбската етнологична литература (вж. по-долу).

По линията на преобладаването на единия или другия тип об-редност се търси разликата между общите характеристики на българската и сръбската народностна традиция, без да се взимат под внимание разпространените и сред сърбите (запис, завети-на) и сред русите (от типа на братчина, ссыпка) ритуали, типо-логично сходни с българските жертвоприношения с курбан при

68

оброчищата (Георгиева Ц., 1999:233; критиката у Беновска-Събкова М., 2001: 290).

В българската етнологична литература е утвърдена вече класификацията, поставяща визираните по-горе ритуали в ти-пологична поредица от традиционни празници, включващи в бъл-гарската култура както архаичните форми на обредност в чест на анонимен семейно-родов и личен покровител (стопанова гозба, намесник, курбан на дядото), така и празниците (служба, све-тец, оброк, курбан, черква, молитва), посветени на християнс-ките светци и Богородица, смятани за патрони-покровители на конкретната семейно-родова, съседско-териториална, църковна или занаятчийска общности (Стаменова Ж., 1985: 156-158). Необходимостта от допълнителни различавания в общата (типо-логична) рамка – като например разграниченията хтонични (из-пълнявани предимно от жени) и уранични (изпълнявани предим-но от мъже) жертвоприношения (срв. Георгиев М., 2002: 307-308) или проследяването на общите структурно-функционални параметри на тези празнични ритуали в общобалкански контекст, неизменно стоят като научна перспектива. В този смисъл инте-рес представлява и оставащия малко встрани от нашето изложе-ние “особен” семиотичен поглед върху обредите в чест на ано-нимния покровител (стопан, наместник) на дома и семейството (в Родопите), включващи колективни трапези (стопанова гоз-ба) и посветените на стопана кръвни жертвоприношения. Тази интерпретационна стратегия, основана върху типологичното сходство на тези годишни (или оказионални) жертвени ритуали и обредността при изграждане на дома (т. нар. курбан на темели-те, дар на къщата, такия), търси общата им митологична (вя-рата в духа-покровител) и ритуална основа – значението на стро-ежа на нова къща като завършващ обред на преход в социализа-ционния цикъл на мъжа-стопанин (Лулева А., 1998: 73; Николов И., 2000: 101-108). От този аспект А. Лулева разглежда жертве-ните ритуали в дома като “ежегодно обновяване на стопана/на-местника” (Лулева А. 1998: 91).

Според нас решението на проблема за съотношението на ро-дово-семейните и териториално-общностните ритуални жерт-воприношения при южните славяни на Балканите трябва да бъде

69

търсено с конкретни регионални проучвания, освободени от предварителни научни клишета и идеологическа обремененост, при което цялостната обредна дейност на отделните социални общности да бъде изследвана и анализирана като системно един-ство в рамките на годишния цикъл. Необходимо е да се премине от “етнология на различието” към “етнология на разбирането” в общобалканистична перспектива (срв. в тази посока Петровић П. Ж., 1963: 260) – само така бихме могли да запълним пропус-ките и да преодолеем заблудите в нашето познание за културата на тези народи и за особеностите на празнично-обредната им система.

В/ Идентификацията на родово-семейните празници при юж-

ните славяни като ритуално поддържане на хтоничен култ към душите на покойните предци (срещу това срв. Kazer K., 2002: 229) в рамките на генеалогичните интерпретации при търсенето на историко-културните “корени” на обредността, оставят в стра-ни важния, според нас, въпрос за функционирането на тези празници в конкретната аграрна (в см. и земедел- ска, и ското-въдна) среда при отделните южнославянски народи. Съгласни сме с В. Чайканович относно сложността на “въпроса за славата” (Чаjкановић В., 1985/1922/:341) и необходимостта от комплек-сни решения в интердисциплинарна посока. За нас е методологи-чески важно неговото указание, че “кръстното име е във връзка със семейството, но има случаи когато то е свързано с дома и землището” и, че “светецът, за който се празнува, е за-щитник на домакинството, почитащо първия собственик на зем-лището, а в най-ранните периоди това е могло да бъде “локално, полско божество” (Чаjкановић В., 1994: 149 и сл.). На връзката между семейно-родовия поземлен участък и празнуването на празника слава в чест на светеца-патрон и защитник обръща вни-мание в обемната си студия още в края на ХІХ в. М. Миличевич: “Колкото (поземлени – бел. П. Х.) наследства има в семейство-то, толкова слави трябва да се празнуват.” (Милићевић М., 1985/1877/: 80). На зависимостта между празнуването на родо-во-семейния празник слава и на “поземленото и недвижимо иму-

70

щество” обръща внимание и М. Васич (Васић М., 1985/1901/: 218).

Всичко това дава основание в по-ново време на П. Ж. Пет-рович да обобщи, че “кръстното име е във връзка с обработва-емата земя, ниви и пасища и значително по-късно то е било свързано със семейството, неговото нарастване и разклоняване, с рода и братството” (Петровић П. Ж., 1998: 264). Затова той гледа на празника като на “празник от езическо време”, но със соларен характер, като първообразът на ритуалната почит е бил свързан с култа към слънцето, мислено като даряващо божество на доброто, “персонифицирано в облика на анропоиден кръст” (Петровић П. Ж., 1998: 261). В тази идейна рамка е и интерпре-тацията на специфичните обредни моменти (наличието на обред-ния хляб баба) в ритуала на слава/светац в Свърлишко (Р. Сър-бия) от С. Петрович. Той прави паралел между митологичните основи и магическите елементи в ритуалните действия в края на славата (разрязването на хляба баба) и в края на жътвата (отси-чането на Божията брада), изтъквайки аграрния им характер и функциите им на символ на плодородието (Петровић С., 1996: 35-36). Аграрните елементи в обредните действия на слава, как-то и връзката на ритуала с наследяването на семейно-родовите поземлени участъци (бащинията) и култа към плодородието, са изтъквани нееднократно и от редица други изследователи в сръбската етнология (Скарић В., 1985/1918: 324; Богдановић Д., 1985/1961/: 498; Влаховић П., 1985/1968: 138; Влаховић П., 1998: 27). В българската етнология аграрно-продуциращият ха-рактер на родово-семейните празници, посветени както на до-машния патрон, така и на териториалния светец-покровител (от типа оброк), и вписването им в култа към плодородието никога не е поставян под съмнение (Пешева Р., 1960: 745; Стаменова Ж., 1985: 154 и сл.).

Според нас изложените до тук хипотези и мнения за произ-хода и съдържанието на колективните жертвени обреди, посве-тени на патрона-покровител (дух, прадед, светец) на различните родствени и териториални общности при южните славяни, не да-ват отговор на важния проблем за функционирането на празници-те на различни социални равнища в селото на Балканите. Поста-

71

веният в етнологията въпрос за интегративните социални функ-ции на родово-семейната слава и общоселските (от типа заве-тина, оброчище, събор) празнични ритуали (Влаховић П., 1998: 28; Georgoudi S., 1979: 305; Дробњаковић Б., 1960: 247; Ста-менова Ж., 1985: 153, 157), свързани най-често и със съвмест-на трапеза, довеждат до фокусирането на вниманието върху об-редното общуване (в тази посока срв. Rheubottom D., 1976: 18-34) и комуникативните аспекти на ритуала в по-новата етноло-гична литература. В сръбскоезичната литература погледът върху традиционното село като социална цялост (Vukanović Т., 1965) и социално-икономическа общност (Pavković N., 1978: 52) се конкретизира в третирането му като култова и об-редно-религиозна общност (Барjактаровић М., 1976: 17; Pavković N., 1978: 53) и цялостен обществен организъм (Бандић Д., 1978: 114) със свои типични “колективни обреди”. Изтъква се, че от функционална гледна точка като “утвърждава-щи корелацията между ритуалите и потребностите на селската общност”, колективните селски обреди могат да бъдат и средст-во за задоволяване на общите потребности не само на селището като цяло, но и на отделните домакинства и индивиди. В дюрке-миански дух Д. Бандич говори за принципа на всеобща парти-ципация в ритуала на всички домакинства и хората в общината като условие за “затвърждаването на колективното съзнание за принадлежност към общността и с това – за повишаване на вътрешната й кохезия” (Бандић Д., 1978: 117). Негова е и мето-дологически важната забележка за необходимостта от промяна на изследователската перспектива и разглеждане на семейната слава при сърбите от позицията на цялата селска общност (Bandić D., 1997: 244-245), за което ще стане дума в следва-щата глава.

Структурно-функционалният подход при изследването на се-лищната общност, различаващ социални групи в селото от разли-чен порядък и характер, както и разглеждането на селищното пространство като основен център на общуване и социален жи-вот (на социалност според чудесния термин на хърватската из-следователка Я. Чапо – Čapo Žmegač J., 1998: 271), би ни поз-волил да погледнем по нов начин на колективните обреди в юж-

72

нославянското село. При това, както отбелязва Й. Обрембски (за селото в Македония), вярата и общият (“споделен”) ритуал представляват (наред с останалите свързващи елементи – родст-вото, съседството) значима и необходима база на усещането за единство и групова принадлежност (Obrebski J., 1977: 2-3). Не-що повече – тази общност може да бъде мислена в ритуален план като единство на живите и мъртвите (предците) членове на общността (Зечевић С., 1973: 63; Pavković N., 1978: 55; Mitte-rauer M., 1991: 99; Дроснева Е., 1999: 420).

Върху основните изследователски подходи при проучването на общоселските празници ще се спрем по-подробно в трета глава. В случая е важно да подчертаем, че търсенето на интегра-тивните аспекти на колективните селски (и семейно-род- ст-вени, и териториални) обреди в селото е сравнително ново и в (екс)югославската, и в българската етнология. Досега в литера-турата са изтъквани предимно нормативните им функции като об-щоселска санкция за съхранението и възпроизводството на тра-диционната народна култура (Pavković N., 1978: 61-63; Стаме-нова Ж., 1985: 157). Набелязаната в някои от пред- ставените съчинения промяна на изследователския поглед все още предс-тои.

* * *

В горните редове се опитахме да покажем вътрешните

“балкански” погледи и теоретични рамки при интерпретацията на родово-семейните и на общоселските празници. Постарахме се да се види как изучаването на особеностите в празнично-обред-ната система на отделните славянски народи на Балканите е ис-тория на “употребата” (в политико-пропаганден план) и едва след това се превръща в обект на научен анализ, свързан с развитие на идеите и интерпретативните техники. При това, както стана ясно по-горе, “употребата” и спекулациите съвсем не започват с книгата на И. Ястребов и проблема за народностния характер на славянското население на Македония (Todorova M., 1993-b: 124), а в началото е спорът за принадлежността на Пиротско-Трънския край в центъра на Балканите.

73

Тази особеност на домашното познание за колективните (се-мейни/родови/селски) обреди при южните славяни на Балканите обаче въобще не е “балкански” патент. Особеностите на социал-ната структура и ритуалния процес на балканските народи винаги са били повод за подчертаването на тяхното различие от “циви-лизована Европа” (констатация на Kaser K., 1999: 21), при това често спекулативно като резултат, независимо от непреднамере-ните (дори “добри”) основания на своите автори. Това е особено характерно за онези балканистични (ще си позволим да добавим – и славистични) изследвания, при които “моделите, създадени в едно поле на изследване, се използват по индукция за изводи в друго” (Тодорова М., 1999: 367). Ще се позовем на точното наблюдение на Йожен Хамел: “Социалната организация и култу-рата на Балканите се разглежда като все още жив пример за това, какъв трябва да е бил животът в неясното минало на индоевро-пейските народи.” (Hammel E., 1980: 242).

Подходът към народните институции на Балканите и свързаните с тях особености на празнично-ритуалната система на отделните народи (славянски или не-славянски) като към оста-тъци от по-ранни фази от постъпателното еволюционно развитие на човешката цивилизация и възгледът за Балканите като “етног-рафски музей на Европа” се промъква не само в “най-изтънчени-те дискурси” на западната историография (Тодорова М., 1999: 348), но и във впримчената в рамките на марксистко-ленинската идеология източноевропейска наука. Очертанията на “родовия институт” (терминологията е на Пешева Р., 1983: 541-547) се търсят в различните семейно-родствени социални общности на Балканите, интерпретирани и като самостоятелни социално-ико-номически единици – патронимии (Косвен М., 1963: 251; въз-раженията срещу такъв подход срв. у Иванова М., 1996: 92-111), наследили задругата (като семейна община) на южните славяни, и като различни късни (“рудименти”) родово-племенни обединения – племе, фис, по-сетнешните братство при черно-горците и влазния при албанците, резултат от разпада и сегмента-цията на родовото устройство в Западните Балкани (Иванова Ю., 1966: 7). Във всички изследвания на съветската етнографс-ка школа от 60-те години на миналия век “архаичните” (или арха-

74

изираните) социални институции на Балканите са идентифицирани като белег за патриархализъм и едно от основните му проявле-ния в “публично-правната” сфера (по Ю. Иванова) е съществува-нето на общ светец-покровител на семейно-родовото обедине-ние и неговата ритуална почит в общия празник слава (Косвен М., 1963: 256; Иванова Ю., 1966: 13). Празниците от типа на славата са посочени непосредствено като един от стълбовете на идеологическото единство на патронимията (Косвен М., 1963: 256), изведена като обществена единица, а не – като структурен принцип на социално изграждане. Тезата за родово-семейните празници, посветени на светците-покровители на рода и семейството при южните славяни, като белег за съхранени на Балканите по-архаични, дори родово-племенни (или феодални) обществени отношения и като индикатор на патриархалния култ, е възприета и в българската, и в сръбската етнология от този пе-риод, за което стана дума по-горе. Съвременните български ис-торици обаче са наясно, че задругата (и свързаната с нея праз-нично-обредна дейност) “не е нито крайна фаза от разпадането на родовата община, нито ядро на териториалната” такава (Геор-гиева Ц., 1999: 277).

На Запад, в европейската етнология и американската ан- т-ропология, жертвените ритуали, посветени на светците-покрови-тели на различните семейни и родствени общности на Балканите са провъзгласени безапелационно за най-важният празник (за “Празника”) в цялостния календарен празничен цикъл на семейс-твото, най-сигурният белег за “патриархалната цивилизация” (наред с патрилинеарността и пастир- ството според Йован Цвийч40) в балканска перспектива. Откъснат по този начин от ес-тествения си контекст, без специални проучвания41, празникът слава (наред с албанската feshta) е провъзгласен за основна об-

40 Според редица съвременни изследователи от проекта “Балканското се-мейство”, трудът на Й. Цвийч е “пионерски” в изследването на патриархална-та социална структура на Балканите (Halpern J., K. Kaser, R. Wagner 1996: 429).

41 Съществуващите аналитични изследвания, като това на Д. Руботъм (Rheubottom D., 1976) за Скопска Църна гора в Р. Македония, се броят на пръстите на едната ръка.

75

редна характеристика на култа към предците, в който е видяна основната идеологическо-религиозна база (различна от канонич-ното християнство) и сърцевина на “балканския патриархали-зъм” (терминология по Halpern J., K. Kaser, R. Wagner 1996: 436) и на патрилинейния семеен модел на Балканите (Mitterauer M., 1996: 390).

Дискусията за същността, характера, географското раз- п-ространение и историческите корени на “балканския семеен модел” (Kaser K., 1994-b: 46), за неговото съществуване и ин-терпретативни възможности като “идеален тип” по Макс Вебер (Kaser K., 1997/98: 127, срв. Недин И., 2003: 45) все още е в разгара си. Тук няма да се спираме подробно на нея – това е из-вън конкретните цели на нашето изследване. Ще покажем обаче как фокусирането на изследователското внимание върху семей-ния патронен празник (слава и feshta) като култово-ритуална база на съзнанието за патрилинейност се превръща в крайъгълен ка-мък при обяснението на “другостта” на семейно-родствената система на Балканите в рамките на “източноевропейския” семе-ен модел (Hajnal J., 1965; Hajnal J., 1985). В този идеен кръг целият изследван от нас регион еднозначно е поставен в “неев-ропейската” част на Европа (т.е “оттатък” линията Санкт Петер-бург – Триест), в зоната на мистериозната патриархална циви-лизация.

От края на ХІХ в. подходът, означен от Мария Тодорова като “концептуален есенциализъм”, превръща комплексните се-мейства (от типа на задругата) в емблематични за Балканите, провъзгласени (след Льо Плей) за част от зоната на патриарха-лизм (срв. критиката у Kassabova-Dintcheva A., 2002). Както тя убедително показва в книгата си (Todorova M., 1993-a: 133 и сл.), от началото на миналия век проблемът за реалното изучава-не на семейно-родствената структура на Балканите е подменен със спор за съществуването или не на южнославян-ската задру-га, провъзгласена за “най-известният и най-добре проучен при-мер за голямо (разширено) семейство на Балканите” (Mitterauer M., R. Sieder 1982: 29). И това не е изненадващо – след Й. Цвийч на специфичната обществено-икономическа организация, въплътена в задругата и на празника слава, олицетворение на

76

патриархалното генеалогично съзнание, се гледа като на белези за “патриархалния режим” на Балканите, чиито носители са ди-нарските планинци (според него “наjлепши соj на Балканском полуострво” – Цвиjић J., 1922:155; Цвиjић J., 1931: 14). Така налаганите до тогава като сръбски етномаркери културни особе-ности изведнъж са провъзгласени за въплъщение на “балканс-ката” патриархална цивилизация. Проблемът произтича от това, че въпреки категоричните твърдения, че това е институция, ха-рактерна за Балканския регион откакто свят светува (Filipović M., 1976: 268; Mosely P., 1976: 31), названието задруга никога не е било част от народната традиция на южните славяни и е наложено по литературен (за Хърватия – и по адми-нистративен) път за обозначаване на очевидния факт на същест-вуване на комплексни семейства/домакинства на Балканите42 (Todorova M., 1993-a: 133; Čapo Žmegač J., 1996-а: 377-378).

Обобщението на следвоенните изследвания от втората по-ловина на ХХ в. върху комплексните семейства/домакинства на Балканите показва, че те са свързани с дейността и трудовете на трима известни американски учени: антрополога Джоел Хал-пърн, демографа (и антрополог) Йожен Хамел и историка Филип Мозли (Kaser K., 1994-a: 244). На последния принадлежи и най-цитираното (срв. Kazer K., 2002: 43-44) определение на задруга-та като “домакинство, съставено от две или повече биологи-чески или малки семейства, тясно свързани по кръв или осино-вяване, притежаващи съвместно своите средства за производст-во, произвеждащи и консумиращи общо своите средства за съ-ществуване и регулиращи съвместно управлението (контрола) на собствеността, труда и прехраната” (Mosely P., 1976: 31). Това определение откроява най-съществените особености на задру-гата: кръвно родство, колективно убежище и защита, общи от-

42 В сръбската и югославската наука, както и в популярния масов печат,

непознатият в народа термин задруга е наложен по литературен път с про-изведенията на Вук Караджич (Todorova M., 1993-a: 133), а в българската наука – чрез трудовете на Ив. Ев. Гешов и С. С. Бобчев (срв. Георгиева Ц., 1999: 280, бел. 7; Kassabova-Dintcheva A., 2002: 217-225).

77

ношения на собственост, работен процес и прехрана (Todorova M., 1993-a: 135).

На Филип Мозли принадлежи и най-цитираното обобщение на данните за географското разпространение на задругите като комплексни семейства/домакинства на Балканите. Разпределяй-ки наличните данни от началото на ХХ в. в три зони, той обобща-ва, че комплексните семейства проявяват в много по-голяма степен жизненост в планинските региони на полуострова, от-колкото в полските (Mosely P., 1976: 31). Тезата за връзката между “склонността към комплексност” при формиране на се-мействата/домакинствата в западната част на Балканите и пастир-ската социално-икономическа организация (“еко-тип”) е дораз-вита и по-късно, като пасторализмът (в см. на пастирско-пла-ниннски еко-тип) е посочен между основните формационни фак-тори за “Balkan joint family household” (Kaser K., 1994-a: 250). При разглеждането на комплексните семей- ства на Балканите като народна институция винаги се е поставял и въпросът за ет-ническата определеност на нейните характеристики – представя-ва ли тя старославянско наследство (по Gavazzi M., 1978: 63), илирийско наследство (пренесено през вековете от “мистери-озния балкански народ” на власите по Kaser K., 1994-a: 264) или е резултат от въздействието на държавно-административни инс-титуции и на фискален натиск, съчетан със специфични еколо-гични условия и съществуващи социални модели (Hammel E., 1980: 244). След изследванията на М. Митерауер става ясно, че склонността към комплексност в развитието на семейството/до-макинството не е етнически определена и тезата за древния му славянски произход на Балканите не издържа критика (Mitterauer M., 1980: 62-66). Продължителният дебат, според Й. Хамел, “дали задругата съществува или не, или дали е институция на този или онзи народ, е загуба на време…” (Hammel E., 1976: 115).

Мария Тодорова предлага едно алтернативно обяснение за характера, същността и причините за жизненост на задругата като “само една от формите на комплексната система от дома-кинства” на Балканите (и конкретно – в България), като показва, че тези комплексни форми на домакинства (многофамилни обе-

78

динения) дори не са били преобладаващи от статистическа глед-на точка (Todorova M., 1993-a: 128). Част от атаките към ин-терпретационните модели за обяснение на балканската задруга според нея са свързани с нейната идентификация като “увекове-чаваща консервативността традиционна структура, която не дава зелена светлина за модерните обществени движения, а вместо това обуздава индивидуалната инициатива, култивира робски манталитет, провинциализъм и ксенофобия…” (Тодорова М, 1996: 57). М. Тодорова аргументира тезата, че задругата, като една от формите на комплексност на семейството/домакинство-то е късен феномен, появил се като един нов (или цикличен) от-говор на специфичните особености в развитието на Османската империя след ХVІІІ в., във връзка с масовизирането на чифлиш-кото земевладение и в специфичните екологични ниши на пас-тирските и смесени (животновъдно-земеделски) региони на Бал-каните. При това “географската честота на разпространението й (на задругата – П. Х.) неизменно следва извивката на планинс-кия терен на Балканите, без да зачита етническите граници” (To-dorova M., 1993-a: 156, 174). За нашето изследване е съществе-но, че тя премества “източната граница” на разпространение през ХІХ – нач. на ХХ в. на комплексните семейства (и свързаната с тях родствена идеология, въплътена в празника служба, све-тец), включвайки и планинските региони на Западна България в зоните на по-ясно доловимата им концентрация и гъстота (To-dorova M., 1993-b: 127 ). Остава обаче уговорката, че в етноло-гична перспектива на Балканите съществува една цяла група от роднински, трудови и други структури, които характеризират комплексната система на семействата и домакинствата, но оста-ват “невидими” и неотразени в писмените извори (Stahl P., 1986: 168). Ето защо, както пише М. Тодорова, “между-регионалните вариации на Балканите са били толкова съществени, че всяко обобщение на този етап от нашето емпирично познание е от съмнителен характер и често се поддава на митологизиране" (Тодорова М., 1996: 58), с което сме напълно съгласни.

Много важни в методологическо отношение са и изследва-нията на Й. Хамел. Променяйки перспективата на изследване на комплексните семейства, той разглежда задругата “не като не-

79

що (дадено – П. Х.), а като процес”. Според него “задружното” (“разширено” и “сложно” по терминологията на Laslett P., 1972: 851) и “индивидуалното” (нуклеарното) семейно домакинство са не опозиционни и противостоящи си един на друг типове се-мейство, а по-скоро различни, сменящи се във времето стадии от жизнения цикъл на семейството. Всеки от тези стадии потен-циално е производен от другите (Hammel E., 1972: 370; Hammel E., 1975: 146). Според М. Тодорова, ако се пропусне употребата на самия термин задруга, тезата на Й. Хамел за “задругата като процес” е напълно приложима за научен анализ, особено при конкретните етнологични проучвания (Todorova M., 1993-a: 136). За целите на нашето изследване ние можем да се съгласим с определението на Й. Хамел за задругата като “патрилокално задружно семейство (joint family) около агнатната сърцевина на бащата и женените синове или братя, а понякога – и на патрили-неарните родственици” (Hammel E., 1993: 8), подчертаващо родствения аспект като база за формиране на комплексност. По-добно на редица други автори обаче ще се въздържим в нашето изследване от употребата на термина задруга, поради прекалена-та му натовареност дори и в идеологически план (Тодорова М., 1996: 55; Čapo Žmegač J., 1996-а: 377; Беновска-Събкова М., 2001: 92).

Редица по-късни изследователи на статистическо-демог-рафските данни и параметри от различни части на Балканите как-то за ХІХ-ХХ в., така и за по-ранните епохи – напр. за Военната граница на Хабсбургската империя от 1712 г. (Kaser K., 1994 b: 49 и сл.), за Македония от ХІV в. (Hammel E., 1980: 269-270), за хърватска Славония от ХVІІІ-ХІХ в. (региона на Церник – Čapo Žmegač J., 1996-а: 385 и сл.), за Североизточна Бълга-рия през късния османски период (Todorova M., 1993-a) и ко-ментара на Цв. Георгиева върху списъци на католически (павли-кянски) семейства в България от ХVІ-ХVІІ в. (Георгиева Ц., 1999: 257), на Улф Брунбауер за християни и мюсюлмани в Ро-допите в България през ХІХ-ХХ в. (Брунбауер У., 1999), не пот-върдиха предположенията за преобладаващ дял на ком- плекс-ните домакинства на Балканите. Напротив, всички анализи по-казват вариативност на данните и съотношенията в типологичен

80

план дори в рамките на един и същ регион. Както обобщава К. Казер по повод на изследването на Хамел за средновековна Ма-кедония през ХІV в., това свидетелства за ненадежността на ус-реднената големина на домакинствата като индикатор за социал-ната структура (Kaser K., 1994-a: 252), особено след справедли-вата бележка, че данните за големината на домакинството заемат само една точка във времето (Halpern J., 1972: 405).

И тук следва да се върнем към една важна в методологи-ческо отношение забележка на хърватската етноложка Дуня Рихтман-Аугущин по повод на комплексните семейства/дома-кинства от типа задруга. Според нея: “Никога всички домакинс-тва в Хърватия и при всички южни славяни не са били задружни, а принципите на семейна стопанска организация, които ние позна-ваме като задружни, са били принципи и на всяко малко семейст-во” (Rihtman-Auguštin D., 1984: 18). Това поставя въпроса за отклонението между модела и практиката, т.е. за аспектите на семейно-родовата идеология43 на Балканите. Разглеждайки ком-плексността на семейната структура само като фаза от развитие-то на семейството/домакинството, Й. Хамел пише в социоант-ропологичен аспект, че за носителите на културата това е само един естествен момент от процеса, а изследователите са тези, които класифицират, поделят, противопоставят и т.н. (Hammel E., 1980: 243). В този смисъл на базата на данни за липсата на преобладаваща комплексност в Македония през ХІV в., той го-вори за задругата като за “идеален”, но рядко реално постижим модел.

Няколко години по-късно върху основата на направеното от тях разграничение на “циклично” време и “линейно” време в раз-витието на семейния цикъл, Дж. Халперн и Р. Уогнър (на базата на материали от Сърбия) констатират, че “културната идеология налага идеални образци, базирани на цикличното време, но инди-видуалният опит е принуден винаги да се бори с линейното вре-ме” (Halpern J., R. Wagner 1984: 229). Основният им аргумент е

43 Под “идеология на семейството” разбираме съотношението между идеала за семейство, формулиран в дадена среда, и семейната практика, чрез която той се реализира като израз на семейната ценностна система (Tyszka Z., 1974: 74).

81

гледната точка за задругата като идеален тип, постиган само от малобройна част от населението, но служещ винаги като идео-логически прототип-образец, към който се стреми мнозинство-то. След това изследване става ясно, че комплексността на се-мействата/домакинствата на Балканите трябва да бъде интерпре-тирана в целия спектър от семейни и родствени отношения, като бъде разглеждана и като структура, и като процес, притежаващ голям брой различни аспекти като кръвно родство, собственост, наследяване, резидиране, организация на труда, разпределение, употреба и т. н. (Todoro-va M., 1993-a: 54-55; Kazer K., 2002).

Можем да обобщим, че в историческата наука, в демогра-фията и антропологията (социална, културна, историческа) вече е направено много относно идентифицирането на географ- ско-то разпределение на задружните семейства/ домакинства на Бал-каните през ХІХ и началото на ХХ в. Тяхното локализиране в планинските и полупланинските части на полуострова вече рядко се дискутира. Натрупаната документална база показва съществу-ването им и в по-ранните векове – през ХІV в. в Македония, в началото на ХVІІІ в. в хърватската Военна граница и в цивилна Славония през ХVІІІ-ХІХ в., в Белградския пашалък през целия Османски период и в Западна България през ХІХ-началото на ХХ в. – без никъде (с изкл. на определени региони в Сърбия) те да представляват основния и доминиращ тип семейно домакинс-тво. Ние знаем, че семейният цикъл на задружните семейни до-макинства на Балканите преминава през определени (по-дълги или кратки) периоди на възникване, разпад и реконструиране на комплескност, обединени от Й. Хамел във възгледа за “the zad-ruga as process”. Накрая, постепенният упадък на системата за комплексност и окончателното разпадане на задружните семейс-тва/домакинства при различните южнославянски народи са доб-ре документирани в края на ХІХ и началото на ХХ в. (срв. стати-ите в Byrnes. R. /Ed/, 1976; за България срв. Бобчев С., 1907). Останалото, както пише К. Казер, са интерпретативни спекулации – дали комплексните семейства от типа на задругата са във връзка с пастирската (пасторална) икономика или не, дали са продукт на законодателството или на специфична еко-среда, да-ли е архаична социална матрица или не, която осигурява контекс-

82

та за възникване (или ревитализация) на “joint family structure” (Kaser K., 1994-a: 253) и т.н.

През 90-те години на ХХ в. в рамките на един широк (като кръг от учени с разнообразна подготовка и методология) проект за проучване на семейните форми на Балканите44 бяха очертани параметрите на един, с претенцията да е обобщаващ, модел на “балканско семейство”, породил много спорове в среди както извън, така и вътре в балканския регион. Този “външен поглед” върху обществената структура на Балканите я описва като “пат-риархална” в исторически и културен план, като самият патри-архализъм е обявен за “парадигма” (Kaser K., 1992: 28) или за “ценност”, вписана, наред с полово(gender)-възрастовата йерар-хия, като формационен фактор за тази обществена структура (Kaser K., J. Halpern 1997: 63). Патриархализмът на Балканите добива своя облик чрез патрилинейността, разбирана като наследяване на материални и символни ценности по права мъжка низходяща линия, патрилокалността, разбирана като резидира-не на новобрачната двойка в къщата на свекъра и мъжкото до-миниране, включващо и религиозно-култовата, и обичайно-правната системи (Mitterauer M., 1996: 396-399). Две са най-яв-ните проявления на патриархализма: предимството на мъжете, на доминация на мъжкия авторитет и формалната субординация на жените от една страна, и йерархичната зависимост между мъже-те, основана на възрастта – от друга. В този идеен кръг се посту-лира, че “Balkan patriarchal pattern” исторически покрива Южна Хърватия, Босна и Херцеговина, Сърбия, Западна и Цент-рална България, Черна гора, Албания, Македония и Северна Гър-ция (Halpern J., K. Kaser, R. Wagner 1996: 426). Приемайки по същество идеите на проекта, М. Митерауер се отнася скептично към термина “патриархализъм” като основен за типологизацията на “балканското семейство” – за него той е недостатъчно приго-ден за оразличаване на комплексните семейни форми на Балка-ните, доколкото характеристиката “патриархален” е възможно да бъде употребена за всички семейни структури и във всички ис-торически общества на европейския континент. Ето защо той

44 За целите и участниците в проекта срв. у Kaser K., J. Halpern 1997: 64.

83

предлага култово обоснованата патрилинейност (с култ към предците и характерния празник на светеца-покровител, подобен на слава), сеньоритета (принципа за старейшинство) при мъже-те и мъжката доминация пред жените (в gender план) като ос-новни структурни принципи за описване на семейната (и в по-ши-рок план – на социалната) структура на Балканите (Митерауер М., 1994: 27; Mitterauer M., 1999: 4-20).

За фундаментален елемент на патриархализма на Балканите е обявено “балканското задружно семейство”, което се структу-рира комплексно в две направления – вертикално (чрез съв-местното обитаване в едно домакинство на бащата с женените синове и внуци) или хоризонтално (женените братя, техните оженени синове и други колатерални родственици по агнатна ли-ния, живеещи заедно). На такива разширени на агнатен принцип родствени групи се градят не само комплексните домакинства, но и по-широките социални общности – племена, родове и кръв-но-родствени групи (kindred) от типа на линиджите, провъзгла-сени за “общности от голяма важност за историята на балканско-то общество”, където централизираната държавна организация е била по-хлабава и е допускала самоуправлението (Mitterauer M., 1999: 14-16). Към този базисен принцип е прибавен и специфич-ният патрилинеен режим на наследяване, подчертан още от Й. Хамел като стриктен агнатен принцип за наследяване не само на генеалогията, но и на символните ценности – общо име, семеен култ и слава, допълнителна родствена мрежа, основана на риту-алното родство (кумство, побратимство) и т.н. (Hammel E., 1968: 21-23). На наследяването е посветено и едно от най-нови-те изследвания на Карл Казер: “Власт и наследство. Мъжко господство, собственост и семейство в Източна Европа 1500-1900” (Kaser K., 2000). Вниманието се фокусира върху идеологията на “балканския патриархализъм” (по К. Казер) и раз-глеждането на комплексното семейство като общност на кул-та (Mitterauer M., 1996: 390 и сл.). В този аспект особено вни-мание се концентрира върху култа към предците и неговата ема-нация – семейно-родовия празник от типа слава и feshta, посве-тен на светеца-покровител и защитник на родствените обедине-ния на Балканите, разглеждани като най-сигурно доказателство

84

за спецификата на “балканската” семейна патриархална идеоло-гия, характерна за този регион на Югоизточна Европа (Kaser K., 1993; Mitterauer M., 1996: 391-396).

Няма да се спираме тук на разнообразните критики към под-ходите и резултатите на проекта за изучаване на “балканското семейство”, особено към тенденциите за неуместна генерализа-ция на т. нар. “балканскя патриархализъм” и разпространението му върху значителни територии от Балканския полуостров. Тези критики, идващи от автори с “поглед отвътре”, показват как се фаворизира само един от вариантите на патриархална семейна ор-ганизация, формулирани от Вера Ерлих за предвоенна Югос-лавия (“ориентална”, “племенна” и “австрийска” – Erlich V., 1971: 366-389) – “племенната”, след което се екстраполира ка-то валидна за най-широки области на Балканите (срв. Čapo Žmegač J., 1996-b: 107; Тодорова М., 1996; Недин И., 2003: 11-67). Ще отбележим само, че един от основните автори на ци-тирания вече проект за изучаване на “балканското семейство” изразява съгласието си с “изключително конструктивното изиск-ване на колежката Я. Чапо първо да изследваме, а после – да съ-дим” (Kaser K., 1997-98: 130). В някои от последните си работи К. Казер дава конкретна и много подробна картина на вариантите на семейно-родствената структура в различните етнокултурни региони на Балканите и връзката им с отношенията на власт, нас-ледяване и култово-ритуална дейност (Kaser K., 1996: 380-384; Kazer K., 2002).

С оглед на целите на нашето изследване много актуална е и критиката върху една друга точка от концептуалния анализ на спецификата на религиозно-ритуалния процес при семейно-родс-твените обединения на Балканите, разбиран като идеологическа база на “култово обоснованата патрилинеарност” (по терми-нологията на М. Митерауер). В една своя статия И. Недин възра-зява срещу тезата на М. Митерауер (срв. Mitterauer M., 1996: 390-399; Митерауер М., 1997: 17-30) за коренната разлика между идеологическата нагласа на балканските общества, доми-нирани от патрилинейния култ към предците, и тази на (западно-то) християнство като общностна религия, основана на отказа от “произходното мислене”, характерна за останалата част на Евро-

85

па. Михаел Митерауер интерпретира семейството като “общност на култа”, за която останалите семейни функции са подчинени на култово-сакралната. Той насочва изследователските си усилия към охарактеризиране на култа към предците, развивал се в “съв-сем различна от християнството ситуация” на Балканите; това е “домашен или гробен култ, при всички случаи на места, значими за семейното или родственото обединение” (Митерауер М., 1997: 25). В християнството се запазват по изключение култури, “намиращи се в периферията на центровете” му, където се съх-раняват обществени форми, характерни за обществата с култ към предците. Между останалите примери – келтите на Британс-ките острови през Средновековието или планинските народи в Кавказ, като особено “пригледен пример” са посочени “албанци, черногорци, сърби, македонци и други на Балканите, които като главен празник в годишния цикъл посрещат празника на домаш-ния патрон – официално празнуван в чест на християнския светец – но при това с доминантна мисъл за патрилинеарния прадед на домовладиката” (Митерауер М., 1997: 26). Въпреки перспек-тивността на такова изследване и в него празникът слава е изве-ден като маркер за оразличаване на Западните Балкани, този път с центровете на християнството в Европа.

В своята критика към тезата за “култово обоснованата патри-линеарност” И. Недин се обявява срещу “прибързаните генера-лизации” и погрешното, според него, извеждане на един или друг празник (вкл. и на обичая слава) извън контекста на системната по своя характер традиционна празнично-обредна култура в “ней-ните исторически, структурни и локални проявления” (Недин И., 1997: 34). Съгласни сме с неговата констатация, че “култът към християнските светци и в балканския регион ни представя една сложна система, организирана според християнския празничен календар и повтаряща както социо- етарни, така и органични структури – от отделния човек, през семейството, рода, селска-та общност, регион, религиозна общност, до еснафски сдруже-ния, професионални гилдии и институции”. В следващите редове на тази книга ще потърсим и индивидуалните, и семейно-родст-вените, и териториално-общинните измерения на празниците и колективните ритуали на повечето южнославянски народи (бъл-

86

гари, македонци, сърби и хървати) на Балканите. Зависимостта на култово-ритуалната дейност от локалната социална структура, особено що се отнася до “общностните” ритуали, осигуряващи идеологическото единство на различните социални групи в село-то, е очевидна. Тази зависимост, съществена за изграждането на многоликия социокултурен образ, е основата цел на нашата кни-га.

87

88

ВТОРА ГЛАВА

РОДСТВЕНИ И ТЕРИТОРИАЛНИ ГРУПИ В СЕЛОТО И ТЕХНИТЕ ПРАЗНИЦИ

Изследването на зависимостта между характера на социална-та организация и култово-религиозната дейност на различните социални общности в балканското село, въплътена в празнично-ритуалния процес, изисква предварителното определяне на тео-ретичната рамка на предприетото от нас проучване. Ние няма да се спираме тук подробно на многобройните изказани до сега хи-потези за характера на тези връзки, понякога интерпретирани не само с научна цел – това направихме в предишната глава на нас-тоящата книга. Анализът на онези аспекти на колективните се-мейно-родствени и общоселски ритуали, които гарантират со-циалната сплотеност на различните социални групи в селото на Балканите изисква обаче уточняването на някои от работните понятия. Разглеждането на празнично-ритуалния процес в естес-твения му контекст на системната по своя характер традиционна празнично-обредна култура на южнославянските народи остава като задължително условие за такъв анализ.

Интересът към ролята на ритуалите за функционирането и възпроизводството на обществото, особено на тези, свързани с народната религия, концентрира отдавна вниманието и уси-лията на етнолози, антрополози, социолози и историци. Още Е. Дюркем пише, че именно посредством съвместните действия обществото придобива самосъзнание и “няма общество, което да не е почувствало нуждата от периодично поддържане и ук-репване на колективните чувства и идеи, които съставляват единството и своеобразието му” (Дюркем E., 1998: 495; 504). Малко по-късно този функционален аспект в изучаването на ри-туалния процес е обоснован от А. Р. Радклиф-Браун, според ко-гото обществото може да съществува само посредством изра-

89

ботването на съвместни концепции и чувства, с които въздейст-ва върху индивида. Ето защо, според него, “церемониалните обичаи на обществото са средството, благодарение на което на тези чувства се придава колективен израз в съответния случай.” (Radcliffe-Brown A. R., 1933: 234). Днес вероятно бихме могли да заменим тези “чувства” (sentiments) с термина “структура на мисленето и поведенчески модели и стратегии”. Важно е обаче, че антропологичните изследвания потвърдиха и укрепиха тези представи – ритуалът актуализира взаимовръзките и взаимо-действието между социалните групи на обществото (срв. Тър-нър В., 1999: 24; Буркерт В., 2000: 418), в нашия конкретен слу-чай – в селото на Балканите. Ако перефразираме М. Годелие, именно чрез ритуала индивидите се извисяват до равнището на социалното съществуване, доколкото “човекът произвежда общество, за да живее” (Godelier M., 1993: 1200; Годелие М., 2001: 271).

Когато изследваме семейно-родствените и териториалните общности на Балканите, ние изхождаме от утвърдената в антро-пологията представа, че “единственият начин за формиране на корпорация (т.е. социална общност – П. Х.) е въз основа на об-щия интерес…и най-лесните, и може би единствени начини за създаване на общи интереси се основават или на местоположе-нието, т.е. обитаването на една и съща локална общност, каквато е съседството, или на родството” (Radcliffe-Brown A. R., 1986: 45). Социалните групи в селото се изграждат на единия или на другия принцип, а често, както пише А. Р. Радклиф-Браун, и въз основа на тяхната комбинация, като се формира двойна система от локални и роднински групи. И ако принципът за териториално-то единство е сравнително ясен, то принципът на родството при формирането на семейно-родствените общности изисква доу-точнение. Под родствена система ще разбираме мрежата от социални връзки между две лица в общността, като поведението на всяка двойка във всяка от тези връзки се регулира в по-голя-ма или по-малка степен от социалната практика (Radcliff-Brown

90

A. R., 1986: 53)45. При базисното в социалната антропология раз-граничение на статус и роля (Smith R. T., 1997: 446), родствена-та система (от кръвни и некръвни родствени връзки) включва, следователно, правата и задълженията на роднините един към друг, както и социалната практика, която те съблюдават при со-циалните си контакти, “представляващи по този начин част от онази цялостна мрежа от социални отношения, които ние нарича-ме социална структура” (Radcliffе-Brown A. R., 1986: 53). В този смисъл ще бъде разглеждан и култът към предците, който според Радклиф-Браун е реална част от родствената система, тъй като се състои от отношенията на живите хора към техните починали родственици, влияещи непосредствено и върху отно-шенията на живите хора един към друг46.

За нашето изследване е важно, че освен семейството и до-макинството (състоящо се от едно нуклеарно или от група задружни семейни двойки с децата им) като фокус на родствени-те отношения, съществена роля в системата на родство може да имат и еднолинейните родови групи – линиджи, кланове и т.н. (Radcliffе-Brown A. R., 1986: 53). В този смисъл, когато говорим за семейно-родствените обединения в южнославянското село на Балканите и тяхното резидиране, представата за които е концент-рирана (не съвсем правомерно – срв. Kassa- bova-Dintcheva A., 2002) в т. нар. задруга, като “домакинство, съставено от две или повече нуклеарни семейства, тясно свързани по кръв или осино-вяване, притежаващи общо средствата си за производство, про-извеждащи заедно средствата си за съществуване и регулиращи съвместно управлението на собствеността, труда и прехраната” (Mosely P., 1976: 31), ние ще употребяваме термините комп-лексно семейно домакинство и локализирани семейно-родствени групи, основани на патрилинейност и (най-често) на патронимичност, т.е. конституирани около общия си агна-

45 За връзката баща-син в комплексното семейство в Сърбия срв. Halpern J., R. Wagner 1984: 299; за патрилинейната родствена структура на Балканите срв. Kazer K., 2002: 60, 184-186.

46 Конкретно за балканските измерения на култа към предците срв. Mitte-rauer M., 1991: 101-103; Kazer K., 2002: 217-233.

91

тен произход. Под обобщаващото понятие “комплексно семей-но домакинство” обикновено се разбират типовете 5b, 5c и 5d на multiple family household според типологията на семейните до-макинства на П. Ласлет (Laslett P., 1972: 861), т. е. домакинства, включващи вторично низходящо семейно ядро (5b), странични семейни ядра (5c) или братства (5d). През изследвания от нас период – първите десетилетия на ХХ в., в Р. Хърватия, Р. Бълга-рия, Р. Македония и (до голяма степен) Р. Сърбия, разширените вертикално и хоризонтално комплексни семейни домакинства са по-скоро изключение, отколкото преобладаващ тип. Най-често комплексността се изразява в съвместното живеене на три гене-рации по права мъжка кръвно-родствена линия в едно домакинс-тво. В единия вариант това е семейната двойка на родителите и тази на единия от синовете (най-големия в Р. Хърватия или най-малкия в Централна Стара планина в Р. България и в Р. Македо-ния) с неженените му деца, а в другия вариант (в пограничните региони на Р. Сърбия и Р. България) – семейните двойки на ро-дителите и женените им синове с децата, живеещи заедно до смъртта на бащата (или и на двамата родители) в едно комплекс-но домакинство. Ето защо ще използваме и подробно разрабо-тената (на основата на обобщенията у Stahl P., 1986: 169) и де-тайлизирана типология на моделите за формиране на семейните домакинства у К. Казер (Kaser K., 1996: 381-384), отчитаща влиянието на характерната за Балканите система на равноправно наследяване (на синовете или на половете) на имуществото – дом, земя, богатство, но също и на семейните/социалните стату-си и роли. Впрочем, на зависимостта при формирането на родст-вените системи с патрилинейно и матрилинейно правоприемство между наследяването на собствеността и предаването на социал-ния статус обръща внимание още А. Р. Радклиф-Браун (Radcliffе-Brown A. R., 1986: 42).

Според тази класификация всички проучвани от нас региони попадат в зоната на дискусионното в научната литература “бал-канско задружно семейство” (Balkan Joint Family) с ясна (в исторически план) склонност към патрилокална комплексност в семейно-домакинската структура с по-дълъг или по-кратък пе-

92

риод47. От началото на ХХ в. обаче тази тенденция е преодоляна постепенно в някои от регионите (като в Централна България или в Хърватия) в посока към преобладаващи неолокалитет при бра-ка и миразчийство, т.е. равноправно наследяване на половете. Това не разколебава базисното значение на патрилинейния прин-цип за формиране на генеалогичното мислене и на родствените системи на всички описвани южнославянски народи (за обратно-то в българската родствена система срв. Беновска-Събкова М., 2001: 75-77), нито доказва пасивната роля на жената в комплек-сното семейство48. По-скоро се касае, според нас, за добре опи-саната в литературата, посветена на (екс)Югославия, обратна за-висимост между възрастта и физическата привлекателност на жената и нейните права в семейството: с напредването на възрастта и намаляването на атрактивността на жената растат правата и властта й (Filipović M., 1982: 68-69). Проследява-нето на тази зависимост и удачното противопоставяне на “мачиз-ма” (junastvo) като образец за мъжко поведение и “криптомат-риархата” като реална практика принадлежи на Ендрю Симич (Simić A., 1969; Simić A., 1999).

Изследването на особеностите на традиционната социална структура в селото в посочените региони на Р. България, Р. Хър-ватия, Р. Сърбия и Р. Македония, както и на нейната трансформа-ция след започналите между двете световни войни (неравномер-ни) процеси на модернизация, показа редица вариации и регио-нални отклонения от описаните в литературата модели на “бал-канско задружно семейство”. Освен във функционирането на домакинствата (формирани от нуклеарни или комплексни се-мейства) като родствени обединения и стопански единици (kin group & work group по Laslett P., 1983), това своеобразие може да бъде доловено както в последиците от демографската транс-формация49, така и в индикаторите за промяната им, свързани с

47 В жизнен цикъл [life-cycle] – тип 2, или домакински цикъл [household-cycle] – тип 4 по типологията на К. Казер (Kaser K., 1996: 381-384).

48 За женската субкултура и активната роля на жената в славонската за- друга в Хърватия срв. Rihtman-Auguštin D., 1982: 38.

49 Рязкото намаляване на раждаемостта в Европа през първите десетилетия на ХХ в., обективен процес, наложил се като тенденция и в България през

93

доминирането на индивидуалното семейство в социалната струк-тура: в промяната на брачния дарообмен (трансформацията от откуп за булката към задължителна зестра – Goody J., 1983: 240), в традиционния начин за наследяване (Goody J., 1976: 1), т. е. в прехода от равноправно наследяване на синовете към равноправно (не винаги равно) наследяване на половете (за Бал-каните срв. Kaser K., 2000: 17) и в тенденциите към комплекс-ност – в прехода от делба след смъртта на бащата към делба под негов контрол приживе (Goody J., 1976: 14).

И тъй като за повечето от локалните общности (с изключе-ние на Славония), в които бяха проведени теренните ни проучва-ния, основна изтъквана характеристика след 50-60-те години на ХХ век е демографският срив и обезлюдяването на селата (т. нар. “бяла чума”), плод на засилената миграция на младите и “стареенето” на населението, то в нашето изследване ще гово-рим за традиционната семейна структура в селата и комплекс-ността като нейна характеристика само в порядъка на реконс-трукция по разказите на респондентите. Липсата на достатъчно количество архивни материали за задоволителна статистическа обработка (в исторически аспект) в повечето от проучваните ре-гиони, за съжаление не позволява количествената верификация на този “носен-в-главите” модел. Доминацията обаче на семей-но-родствените мрежи в социалните отношения на повечето от изследваните от нас села, въпреки отбелязаните тенденции към “свиване” на екзогамно-родствения кръг и донякъде – на “ефек-тивното родство” през последните десетилетия на ХХ в. (Бенов-ска-Събкова М., 2001: 153), се долавя ясно и до днес. Същото се отнася и за съзнанието на сел-ските жители за принадлежност към общността (селищна и парохийска) като към “роден край” (“родно място”), ясно доловимо в селските празници, за което ще стане дума в следващата глава.

30-те години, беше обосновано по следния начин от респондентка в мах. Музга на с. Гъбене, Габровско: “Аз сам дошла в тая къща да работя, а не да раждам деца!”; след раждането на второто дете свекървата я водила да помята. Инф. Маринка Русева Бороджиева, род. 1920 в мах. Музга, омъжи-ла се през 1941 г.

94

* * * В северозападната планинска част на Р. Хърватия, в изслед-

ваните от нас региони на Жумберак и Загорье, както и на съсед-ното на Жумберак Ясканско Пригорье (Supek О., 1986: 49-59), природно-стопанският еко-тип е благоприятен за развитието на животновъдство с добавъчно (ограничено) земеделие, а в рав-нинните полета – на лозарството и винопроизводството като ос-новен поминък. Цяла Северозападна Хърватия се отличава с ос-къдица на обработваемата земя, довела, наред с административ-ните мерки през ХІХ в., и до по-дългото съхранение (в истори-чески план) на комплексността като структурообразуващ прин-цип при формиране на домакинствата (Kaser K., 1996: 383). Тези особености на природните и стопански дадености са съхранили до късно (например в Жумберак) преобладаването на селскос-топанската заетост като основна за местното население, при това с доминиране на самозадоволяването над производството с па-зарна насоченост. Според съвременните статистически данни (от 1991 г.) населението, заето със селскостопански труд в (то-гавашната) Загребска жупания е било 16,9% от активното насе-ление (при 9,1% за цяла Хърватия), докато в проучената от нас община Сошице този дял е 42,9% (Štambuk M., 1996: 210). Лип-сата на перспективен поминък пред младите довежда до масова-та им миграция към близките градове, най-вече в Загреб, както и в Eвропа като гастарбайтери. През последните 30 години де-мографското развитие на Жумберак е характеризирано като “де-мографски срив” (Štambuk M., 1996: 209): между 1971 г. и 1991 г. населението на община Сошице е намаляло наполовина50. През 2001 г. наблюдавахме цели села (например с. Кашт), в които по-ради липсата на поминък активното население (предимно мъже-те) всеки ден пътуваше да съседната Р. Словения, където има работа в текстилна фабрика, а в “неформално” парично обръще-ние бяха и хърватските куни, и словенските толери.

50 От 6877 жители на община Сошице в Жумберак през 1971 г., при пре- брояването през 1991 г. там са останали само 3060 жители (Štambuk M., 1996: 209). В някои от изследваните от нас села през зимата на 2001 г. има-ше само по няколко десетки възрастни жители.

95

За съседния регион на гр. Ястребарско и за изследвания от нас регион на гр. Крапина (на северозапад от столицата Загреб) не разполагаме с точни статистически данни, но и тук оскъдица-та на земя е довела до развитие на алтернативни на собствено аг-рарния цикъл поминъчни форми – занаятчийството в Загорье и винопроизводството в Ясканското Пригорье. Още от края на ХІХ в., според разказите в Крапина, регионът е бил част от кул-турния кръг на Средна Европа и е живеел “биргирски” (т. е. градски, “бюргерски”) живот, вероятно и под влияние на голе-мите колонии от немско-австрийски, чешки и даже (след Напо-леоновите походи) френски заселници в Крапина51. Някои от особеностите на историческото развитие и стопанския живот от началото на ХХ в. пряко са повлияли на социалната структура в Северозападна Хърватия, ето защо тук ще се спрем накратко на тях.

Изследваните региони от Северозападна Хърватия пред- с-тавляват част от т. нар. “Военна граница”, формирана през ХVІ-ХVІІ в. в граничните на Хабсбургската империя области чрез за-селване на избягало от опустошенията на османските нашестве-ници население с пъстър етнически и конфесионален състав (на-ричано ускоци), получило в рамките на империята специфичен граничарски статут и важни отбранителни функции. Юридически-ят регулаторен механизъм на “Военната граница” се формира постепенно, като в продължение на няколко века обхваща об-ширни региони, днес поделени между Р. Хърватия, Р. Австрия, Р. Унгария и Р. Сърбия, до загубата на привилегирования “воени-зиран” граничарски статут през 1881 г., последван от повторно закрепостяване на селяните към земята (т. нар. “секундарно кметство”52) и форми на “държавен феодализъм” (срв.

51 Според Ана Тепфер, р. 1926 г. в гр Крапина, една от махалите на с.

Преграда се нарича Ламоти по името на основателя си – наполеоновия ге-нерал Ла Мот, заселил се в Загорье след разбиването на френската импера-торска армия – АЕИМ № 512-ІІІ.

52 В хърватската история, за разлика от българската, кметове се наричат крепостните селяни и под “секундарно кметство” се разбира повторното им закрепостяване в края на ХІХ в. Редица старославянски термини имат раз-

96

Pavličević D., 1984). Въпреки това районите на Военната граница са притежавали до началото на ХХ в. всички характерни черти на аграрното общество, съставено от свободни селяни (Kasеr K., 1997 /I/:18), а със Закона за статута на населението от 1807 г. австро-унгарската власт стимулира създаването и съхра-нението на съществуващите задруги, което става доминиращ процес (наред обаче и с тайната подялба) в семейната структура не само на хърватите, но и на заселените във Vojna krajna авст-рийци, немци, чехи и т.н. (Kaser K., 1997 /II/: 131-182).

Дистриктът Жумберак е един от първите региони на Военна-та граница, заселен на няколко вълни между 1530 г. и 1617 г. от население с номадско-военизиран начин на живот (Štambuk M., 1996: 7), наричано в австрийските извори “Valachi”, “Valachi Uzkoky”, “Rasciani Voskoky”, “Pribegi”, “Vsskhokhen”, т. е. власи и ускоци (Kaser K., 1997/I/: 55). В основната си част това е било влашко (романоговорящо) православно население, но е имало и хървати-католици (буньевци) и (не голям брой53) сърби-православни. Под постоянния и непосредствен натиск на католи-ческата църква (Kaser K., 1997/II/: 192), подкрепена от Хабсбур-гската корона, заселеното във Военната граница православно на-селение е принудено да приеме католическия вариант на христи-янството или униатството, макар някъде – както е във Войво-дина, сръбските заселници да са били огромното мнозинство и да са запазили православната си вяра. В останалите области на “границата” униатството (започнало като мисионерско движе-ние на йезуитите още през 1673 г.) не успява да пусне дълбоки корени, но в Жумберак преобладаващото мнозинство от населе-нието се присъединява към унията с папата и през 1820 г. в 5 енории има регистрирани 3879 униати (grkokatolici) (Kaser K., 1997/II/: 186). В течение на цялото вековно съществуване на лично значение в различните южнославянски традиции – за събор/сабор/со-бор срв. тук, трета глава.

53 Населението на някои от униатските села в съседната Р. Словения са за-пазили самосъзнанието си за “сърби”, а в селата Боянци, Мариндол, Миличи и Пауновичи – и православното си вероизповедание (Petrović T., 2004: 217). Жителите на униатските села в хърватски Жумберак, обаче, твърдо се самоопределят като хървати – grkokatolici.

97

Военната граница, според К. Казер, се е развивало постоянно ор-ганизирано съперничество между католическата и православната църкви. В зависимост от конфесионалната си принадлежност за-селниците – власи по произход – започват да придобиват хърват-ско (буньевците) или сръбско (православните) самосъзнание (Kaser K., 1997/II/: 195). Днес по-голямата част от населението в община Сошице е униатско, местните хора говорят за себе си като за хървати-grkokatolici, а един до друг в центъра на селото се извисяват католическият и униатският храм. В наши дни наз-ванието власи има и пейоративен нюанс. Населението на изслед-ваните села около гр. Крапина и най-близкия до Жумберак гр. Ястребарско се състои от хървати-католици (rimokatolici).

В планинските региони на Северозападна Хърватия (Жумбе-рак, Ясканско Пригорье и Загорье), комплексното структурира-не на семейното домакинство обикновено е с кратка продължи-телност (най-много до смъртта на бащата или на майката-вдови-ца, когато братята се разделят) и рядко включва до три генера-ции по права агнатна линия, т.е. родителската двойка, неделените братски семейства и техните деца. Идеалът за комплексност, въплътен във формулата “заедно живеем, заедно работим и заедно ядем”54 (Жумберак) е по-скоро спомен, отколкото реал-на практика. Статистико-социологическите проучвания показват от началото на ХХ в. категоричното преобладаване на нуклеар-ните семейства в цяла Хърватия (Čapo Žmegač J., 1998: 254). Съсредоточаването на етнографския из-следователски интерес върху описанието на съществуващите през първата половина на ХХ в. задруги на територията на Р. Хърватия създава илюзорна-та представа за тяхното преобладаване в социалната структура на селото; подобни разкази могат да се чуят и до сега и в Жумбе-рак, и в района на Ястребарско55. През изследвания от нас пери-од обаче задругата като форма на комплексно семейно дома-

54 “Svi zajednički bili, svi zajednički delali I svi zajednički jeli” – Мария (Мара) Црльеница, р. 1928 в с. Височе; “Za-jedno radimo, zajedno jedemo!” – Илия Кгльевич, р. 1930 г. в с. Плавци.

55 Разделянето на последната запазена задруга в Ястребарско, състояща се от брачните двойки на двама братя и старата им майка, е засвидетелствано в 1978 г. (Supek O., 1986: 54).

98

кинство е образеца, към който семействата се стремят, но рядко постигат (срв. Hammel E., 1984: 83; Rihtman-Auguštin D., 1984: 181). Най-разпространената форма на комплексност на домакин-ствата, без те да са преобладаващи над нуклеарните, след 30-те години на ХХ в., е разширеното по низходяща линия семейно домакинство от родителската двойка и семейството (с нежене-ните деца) на най-големия син. През 1991 г. домакинствата от този вид са 27% от общия брой на семействата в Жумберак, т.е. днес преобладават малките семейства (Štambuk M., 1996: 9, 216).

Въпреки съхранените дори и в индивидуалното семейство принципи на семеен живот, като патрилинейност, патрони-мичност, патрилокалност (до масовата миграция в градове-те) и идеологическата доминация на мъжа (бащата) в семейст-вото (Supek O., 1986: 57; Čapo Žmegač J., 1998: 265), още през 30-те години (а вероятно и от по-рано) общото семейно иму-щество все повече се формира билатерално – и по мъжка, и по женска линия. Традиционното равноправно наследяване на бащи-ното имущество от синовете все повече се съчетава с нараства-щата роля на женската зестра (dota) в пари и (много по-рядко) в недвижимости, стопанисвана от мъжа, но предавана матрилиней-но56. Зестрата (dota), донесена от невестата обаче, се прибавя към общото имущество и се обработва и ползва заедно (“Всич-ко е на куп!”57) до делбата, извършвана след смъртта на родите-лите и това е правило, което се е спазвало почти без изключе-ние. От началото на 30-те години на ХХ в. зестрата, която включва и текстилните произведения (в Жумберак невестата не дарува на сватбата) придобива все по-важно значение при избора на невеста: “Гледа се какво тя ще донесе на нас, в къщата!”, “При нас женското донася в къщата, не мъжкото!”. И в Жумберак, и в Загорье обаче тази зестра е най-често в пари, до-

56 За майчината dota като основа за зестрата на дъщерите в Хърватия срв. Čapo Žmegač J., 1998: 261.

57 Инф. Илия Кгльевич, р. 1930 г. в с. Плавци, Жумберак. Срв. и сведени-ята за Жумберак у Čapo Žmegač J., 1998: 259; за опозицията между мое (moje) и наше (domaće) като извор на противоречия в комплексното дома-кинство в Ястребарско срв. Supek O., 1986: 53.

99

битък и рядко – в земя. Веднъж омъжена и отишла в дома на мъжа си, получила своята зестра (dota), дъщерята “je več ispisana” и не участва в делбата на бащиното си наследство – него делят само синовете58.

Съществуващото в Жумберак съзнание за общия агнатен произход на малките селища или махали, някои от които според преданието с патронимични названия, е по-скоро блед “истори-чески” спомен. Комплексността на домакинството не предпола-га доминиране (напр. в пространствен план или като брачна заб-рана) на кръвно-родствените обединения в социалната структура на селото. Екзогамната забрана се простира в някои от селата са-мо до втори братовчеди (включително), като т. нар. “духовно родство” не е пречка за брака, а за “млечното родство” не са и чували59. Нещо повече – при римокатолиците в съседния регион на Ястребарско в края на ХХ в. за да се запази имота вътре в задругата, се е практикувало (като изключение) брак вътре в задружното домакинство (“kod kuče”) между братовчеди от втора-трета генерация (Supek O., 1986: 53). Можем да конкрети-зираме и за някои от проучените от нас села в Северозападна Хърватия констатираното вече “свиване” на ефективното родст-во от началото на ХХ в. до втора-трета степен, т.е. до потомците на един баща/дядо (Čapo Žmegač J., 1998: 257). Както беше ус-тановено във всичките проучени региони в Р. Хърватия, селото ритуално функционира по-скоро като парохийска (zupa)60общ-ност и териториално единство, отколкото като обединение на кръвно-родствени групи.

Тези особености на социалната структура в хърватското се-ло след 30-те години на ХХ век рефлектират пряко в характера

58 Инф. Илия Кгльевич, р. 1930 г. в с. Плавци, Жумберак; инф. Ана Теп-фер, р. 1926 г. в гр Крапина – АЕИМ № 512-ІІІ.

59 Според жупника на с. Кашт в Жумберак – Желько Пайич, р. 1963 г., и жупника на с. Преграда, Загорье, католическата църква вече не възпрепят- ства и брака между семействата на кръстници и кръщелници, доколкото в хърватската традиция, за разлика от православните, кръстничеството/кумс-твото не се смята за наследствено и (вече) за препятствие за брак.

60 Според жупника на с. Преграда, Загорье, парохията (жупата) функци-онира като “едно жупно семейство” (АЕИМ № 512-ІІІ).

100

на ритуалния процес на различните родствени и териториални об-щности в него. В униатските села на Жумберак етнографското ни проучване показа своеобразен синтез на елементи и от “източния”, и от “западния” християнски ритуален процес в тра-дицията на хърватите-grkokatplici61. В сравнение с традицията в останалите региони на Р. Хърватия, където функциите на най-важния семеен празник за дома са поети от Рождество (Božić) (Rihtman-Auguštin D., 1997: 25) и от именния ден (imendan), посветен на личния светец-патрон на главата на домакинството, то в локалния празнично-обреден процес в Жумберак се съчета-ват по интересен начин ритуалното почитане на семейно-родст-вения светец-покровител и празнуването на деня на християнс-кия светец-патрон на местната парохиална (zupna) или селска черква. В деня на селския храмов празник (proštenje62) всяко до-макинство в селото празнува и семейния празник на светеца-за-щитник на семейно-родствената група (krsna slava/krsno ime). При униатите имен ден не се празнува, а krsno ime/krsna slava не се празнува извън съответното селище, т. е. не се предава в нас-ледство по агнатна линия. През януари 2001 г. наблюдавахме празнуването на krsna slava/ krsno ime в деня на селското proštenje в селата Височе (на Св. Иван Крстител) и Кашт (на Св. Антун Пустиняк) от община Сошице.

В Жумберак няма единно утвърдено име за празника на све-теца-покровител на семейството и домакинството. В селата мо-же да се чуе и krsno ime, и krsna slava, а такова колебание в наз-ванието е съществувало и през 30-те години на ХХ в. (Kovačević D., 1936: 219). В селата, където семейната krsna slava съвпада с празника на селската черква, светецът-покрови-тел и защитник на енорията (патрон на парохиалния храм) е почи-

61 Според Мария (Мара) Црльеница, р. 1928 в с. Височе, Жумберак, при гркокатолиците се отдава пет пъти на мъртвите (задушница) – и според “из-точния” обред, подобно на православните, и според “западния”, подобно на останалите католици.

62 При представянето на материалите от Р. Хърватия, Р. Македония и Р. Сърбия, в изложението по-нататък ще запазваме автентичните наименования и изписване според съответната езикова норма, с цел да се избегнат неиз-бежните грешки при транскрибцията.

101

тан същевременно и като покровител на семейно-родствените общности в селото. Празникът трае само един ден – на самия ден на светеца-патрон, като “тържествената” част според мест-ните униати (grkokatolici) се изразява в посещението на тържест-вената празнична служба (misa или maša в местния диалект) в 11.00 ч. За празника пристигат роднините, живеещи извън селото, събират се в домовете на близките си родственици и за-едно посещават тържествената литургия. Така в с. Височе при-съствахме на krsna slava у фамилия Деянович (Dejanovići), където се бяха събрали при старата си майка (бащата беше по-чинал) тримата братя с жените, децата (някои от които – женени) и внуците си, т.е. правнуците на баба Мария (Mara). Празникът започна в местния храм, където присъстваха малкото останали възрастни жители на Височе и гостите им – мигриралите в града наследници и роднини. По време на службата част от мъжете из-лязоха и запалиха огън, “за да се сгреят” пред черковния двор. Интересно беше да се наблюдава описания в литературата “наро-ден антиклерикализъм”, срещащ се и в католическите, и в пра-вославните селски общества в Европа, най-вече сред мъжете (Delamont S., 1995: 164, цитиран по Вълчинова Г., 2000: 24) – до края на тържествената служба в храма останаха само десети-на възрастни жени63. Някои от тях след службата запалиха свещи на гробовете на близките си в намиращото се в съседство гро-бище. По спомени това се е правело винаги, а през 30-те години са се събирали на трапеза пред храма и свещеникът (zupnika) е идвал да освети обредните хлябове за празничния обяд вкъщи. Сега, поради малкото останали хора в селото, това не се прави и скованата от дъски маса в съседство на черквата остана пуста. И в Кашт в миналото изнасяли от всяко домакинство обредния хляб, за да го благослови свещеника след службата, като наред с това са носили дарове за черквата, които продавали на търг (“лицитация”), а събраните средства постъпвали в парохиалната каса. И там сега това не се прави. Описанията от 30-те години в

63 Подобни наблюдения са направени и сред православните българи в Се-

верозападна България по повод на службата на оброк – срв. Беновска-Събкова М., 2001: 298.

102

Жумберак също свидетелстват, че обреден хляб и свещ (или па-рична равностойност) са били дарявани на храма за krsna slava (Kovačević D., 1936: 219).

За семейно-родствената общност тържественият обяд във фамилния дом на едновременните (в Жумберак) krsna slava и proštenje е най-важната част от празника. Той съдържа няколко устойчиви обредни моменти във всички изследвани села. За съвместната фамилна трапеза няма специално блюдо; най-често се поднася печено месо от пуйка (puretina). Приготвя се или специален хляб (без украса), или се пази обредният хляб от Рож-дество (т.нар. Bozitnjak, украсен с “цветове” и “ябълка” от тесто), който стои на трапезата от Božić до Ивановден (Висо-че). На krsna slava домакинята нарязва този хляб и го раздава – всеки от домашните и присъстващите гости трябва да си вземе от него. Най-съществената част от ритуала на трапезата в дома е произнасяната от домакина благословия (и наздравица) с чаша вино, наричана “Slava Boža”. Домакинът и всички присъства-щи след него стават прави, той прекадява с тамян и жар от огни-щето, след което изрича благословията и предава вдясно чаша-та, за да отпие от нея всеки от домашните и гостите. Това “napijane u Slavu Božiju” се прави три пъти, като първи-те два пъти се споменава “Помогни Боже и Славо Божия” и се благославя за плодородие на хората, добитъка, земята и т.н., а третия път се споменават мъртвите (“sve pokojne duše iz onog sveta”)64 (Плавци). Тази благословия/наздравица “Slava Boža” домакинът в семейството изрича на два пъти в годишния кален-дарен цикъл – на Рождество (Božić) (Височе, Плавци, Кашт) и на krsna slava, и на два пъти в ритуалите от жизнения цикъл – на сватба и помен (karmine). След празничния обяд в семеен кръг започват гостуванията по роднини и приятели в селото, а младе-жите в предбрачна възраст се събират в една или в няколко къ-щи на танци (ples) до късно през нощта. Днес младите рядко по-

64 Според публикуваните материали от 30-те години в Жумберак благо- славията “Slava Boža” се произнася на празниците с чаша вино четири пъ-ти: в чест на Всемогъщия Бог, на блажената Божия майка (Devica Marija), на светците-защитници на семейството и за “sve preminule duše” – пълният текст срв. у Pavković I., 1978: 108-111.

103

сещават родните села на мигриралите си родители и танци няма. И както във всяко домакинство се събира за празника семейно-родствената група, така и селският свещеник (župnik) посреща у дома си65 за krsna slava и proštenje свещениците от съседните енории – най-малко трима, с които преди това съвместно служи тържествената mеsa.

В по-малките селца като Плавци, според преданията възник-нали от роенето на патрилинейни родови групи, в които няма (и не е имало в миналото) нито черква, нито капелица, krsna slava се празнува на третия празничен ден от Рождество (Božić), пос-ветен на Св. Стефан (Stiepan) – Stiepanja. За proštenje се ходи в близкото село и парохиален/енорийски център (Сошице) в деня на светеца-патрон на парохиалния храм. И тук обредният хляб от Божич (Božitnjak) се пази на видно място върху трапезата и се разделя между домашните на krsna slava, като в Плавци фик-сирахме обредното му прерязване (отгоре) и разчупване от до-макина и домакинята, без обаче да бъде преливан с вино. В села-та със смесено римокатолическо и униатско население, където има два храма (като в Сошице), селските proštenjа са две и пат-ронните празници се празнуват поотделно, но с взаимни гостува-ния.

Изложените по-горе колективни ритуални действия на krsna slava и proštenje в Жумберак ни показват един от моделите за тясното преплитане на семейно-родствените с общоселските (парохиални) измерения на празниците на съвпадащите (в конк-ретния случай) светци – покровители на семейството и патрони на местния храм. Могат да бъдат търсени паралели както в рам-ките на хърватската католическа традиция66, така и сред пра-

65 Нека напомним, че за разлика от римокатолическите свещеници, спазва-

щи целибата, униатските имат право на брак и свое семейство. 66 При римокатолиците в Конавли (региона около гр. Дубровник) в Дал-

мация напр., благословията/наздравица “Slava Boža” е също задължителен момент от обредните действия и на празника на семейно-родовото krsno ime, често еднакво за всички домакинства в селото (Митровић А., 1985/1912/: 282) и на Božić (Pavković I., 1978: 106). Приморско-ликските и далма-тински буньевци (католици) също са пренесли празнуването на семейно-ро-

104

вославните в Черна Гора, при които храмовият празник слава е бил същевременно празнуван и като прислужба или крсно име от семейно-родствените групи в селището (Скарић В., 1985/1918/: 299). Тези съвпадения дават основание на някои ав-тори (Груjић Р., 1985/1930/: 464) да предполагат генетична връзка между семейно-родовия празник слава и храмовия праз-ник на селището. Липсата на сигурни доказателства за подобно историческо “разпластяване” ни кара да изоставим генетичните хипотези и да констатираме тясното инфилтриране на различните социални общности в селото в празничната колективната обред-ност на krsna slava /krsno ime в Жумберак, както и възможност-та празникът да функционира и до днес като поддържащ групо-вата идентификация на общностите както на семейно-родствен, така и на общоселски и парохиален принцип.

Подобна закономерност се наблюдава и в изследваните села на хърватите-католици (rimokatolici) в Загорьe и Славония. Ри-туалната дейност, свързана със семейно-родствения кръг, функ-циониращ като култово-ритуална цялост, се е пренесла главно върху двата най-важни празника в календарния цикъл – Рождест-во (Božić) и imendan, празнуван в чест на светеца-покровител на стопанина (gazdata) на дома. Семейни измерения има общо-селският (и парохиален храмов) празник, наричан proštenje (в За-горье), kirvaj/kirbaj (в Славония) и god – той е най-важният и фиксиран в годишния цикъл повод за празнични гостувания на “външния” кръг от родственици (предимно по съребрена линия и сватовство) и близки, живеещи извън селището. Най-разпрост-ранената поговорка в Славония гласи: “Selski (je) god – da se vidi rod!” (срв. Čapo Žmegač J., 1998: 285)67. Подобно осмис-ляне на общоселския (парохийски) празник proštenje в родстве-ни понятия беше изразено от свещеника на с. Преграда (За-горье) по следния начин: “Цялото семейство, и по-широко – довото krsno ime или на третия ден от Božić (Sv. Stipan) или на храмовия си празник и именния ден (наричан fešta) (Ердељановић J., 1930: 265).

67 На селския празник близък родственик може да дойде и непоканен с ду-мите: “Ne moraš me zvati – ja idem na god da vidim rod!” [“Не е необходимо да ме каниш – аз идвам на празника да се видя с роднините!”] (Подравски Подгайци).

105

всички родственици, се събират на prošte-nje, а това за всяко село е денят, когато е осветен храмът; това е празникът на цялата zupa – като едно “жупно семейство”. Семейно-род-ствени измерения има и характерното за католическата традиция на хърватите поклонничество (hodočašče) до някой от големи-те поклоннически центрове в деня на храмовия празник на свете-ца-патрон, най-често на Дева Мария (Бистрица, Крапина). Все пак селският празник има по-широки функции в общината, за ко-ето ще стане дума в следващата глава.

В Загорье, където няма krsna slava, най-съществен празник в календарния цикъл на семейството, наред с Рождество, е именният ден (imendan) на главата на домакинство. Именният ден се празнува на деня на светеца, на когото е кръстен домаки-нът (gazdata), почитан и като патрон на всички домашни. В някои села на Загорье (Преграда) именно той, а не селският празник, е бил повод за гостуването на родствениците, докато proštenje се е празнувало в тесен семеен кръг. Именният ден не се предава по наследство – след отделянето си в свой самосто-ятелен дом всеки син празнува своя светец-патрон, на когото е кръстен, като най-важен домашен празник. Празнуването на именния ден на жената, стопанка на къщата, е дискусионно – важността му в някои от селата е изравнявана с тази на главата на домакинството, а някъде се е отбелязвал само в тесен жен-ски кръг на съседки и приятелки. Същото се отнася и за празнуване-то на именните дни на децата през 30-те години. Тържествено с празничен обяд в семеен кръг и вечеря с много гости се е праз-нувал imendan на бащата – глава на домакинството. Няма специ-ален обреден реквизит и сценарии, но се знае, че на имен ден гостите носят дребни подаръци на imenjaka и благославят при всяка наздравица. За имен ден най-често не се кани специално, но винаги има поканени гости (важни за домакина) и неканени – често обикаляли музиканти (tamburaši) по къщите, където се празнува. В началото се пие “zestoko” (твърд алкохол), но мест-ната традиция изисква по време на тържествената трапеза да се пие вино. В с. Загорска села, център на винопроизводителен ре-гион, често именните дни на по-старите мъже са правени в мал-

106

ките къщи (изби) на лозята на стопанина – “да му дегустират ви-ното”.

Голямата честота на името на светеца-патрон на местната парохийска черква сред населението на енорията (zupa) е в ос-новата на съвпадението на празниците на светеца-покровител на селището и на семейството – proštenje и imendаn. До средата на ХХ в. на децата в Загорье са давани имената на най-популярните в Хърватия светци. На момчетата най-често това е името на дя-дото или на бащата, така че в някои семейства по три-четири ге-нерации мъже носят едно и също име68. За момичетата това е името на Дева Мария или на най-близката до датата на раждането светица в календара. Така например, ако дядото и внукът са Иван, то на единия се празнува като имен ден 24.06, а на другия – 7.01. Въвеждането на нови “модерни” имена в периода на со-циализма, несвързани пряко с почитаните от католическата тра-диция светци, довежда до намаляване на значението на именните дни и до нарастващата тежест на рождените дни69.

В Славония попаднахме само на спомен за празнуването на именни дни. Още между двете световни войни тук селският (па-рохиален) празник kirvaj заменя именния ден като повод за праз-нично гостуване на родствениците, а след Втората световна вой-на тези функции са поети и от “новия” рожден ден (rodjen dan), празнуван най-вече за децата. При възрастните “модата” налага празнуването на кръглите годишнини (50, 60, 70 и т.н.). Имаме всички основания да смятаме, че изведеното върху материали от България “преобръщане на ценностната пирамида” на семей-ния модел от предмодерния период през периода на социализма, при което децата постепенно заемат върха на “ценностната пира-мида” (Беновска-Събкова М., 2001: 157), е валидно и за Хърва-тия още от 30-те години на ХХ в.70

68 След това в селото им слагат nadimak (прякор), за да ги различават. В

Загорье не е имало случаи на прякор по майчино или женино име. Инф. Иван Илич, род. 1936 г. в с. Преграда.

69 За същия процес в България – срв. Иванова Р., 1998: 70. 70 Според Иван Илич, род. 1936 г. в с. Преграда, Загорье, в детството му

за неговия rodjen dan е приготвян специален “дебел колбас”. Като единстве-

107

Изследването показа, че хърватската традиция не познава ритуалното отбелязване на фамилното име като празник на све-теца-покровител на семейно-родствената група. Сакралните про-дуциращо-превантивни функции за общността са поети от инди-видуалния светец-патрон на главата на домакинството и светеца-покровител на селско-парохиалната общност (и местния храм). Така култовата връзка между светеца-патрон и семейното дома-кинство и между светеца-патрон и отделния индивид е значи-телно скъсена и много по-индивидуализирана, като често се осъществява в рамките на общоселския храмов празник. Родст-вената традиция се запазва донякъде в ежегодното събиране на отделените вече деца в родния дом за именния ден на бащата, както и на годишнината (поне първата) от смъртта на родителите (Крапина), когато се поръчва служба “за упокой”. Това не про-меня основния извод за индивидуализацията на отношението светец-патрон – индивид.

Семейно-родственото начало в годишния ритуален процес при хърватите се е съхранило до средата на ХХ век в практиката на строеж и ритуална почит на агнатен родствен принцип на се-мейните оброчни (zavetni) места (kapelici). Kapelica – това е малка квадратна постройка, на чиято полица върху малък олтар е поставена статуетка (kip) на светеца, на когото е посветена. Тези “заветни капелеци” са строени в границите на селото (най-често на кръстопът) или в семейния двор, обикновено от мъжа-глава на домакинството или братята му, като индивидуална благодар-ност за избавление от болест или нещастие след личен обет (zavet) – след успешното преминаване на Атлантика при емигри-рането в Америка през 30-те години (с. Височе), при оздравява-не след тежка болест на дете (с. Сошице), при завръщането от Първата световна война невредим на главата на комплексното домакинство (с. Загорска села), по сън (с. Кашт). Въпреки въз-никването им от лично обещание, тези капелици се почитат на родствен принцип (Жумберак) – следващото поколение семейс-тва по права мъжка линия поема на свой ред ритуалното им под-

но момче в семейството той е имал право да си отреже от него на рождения си ден толкова, колкото пожелае, без ограничения.

108

държане. За тях се говори като за част от семейно-родовото наследство: “To je kuća delala!”, “To mi održavamo!”, “To je naše, posebno!”, “To su moi stari održavali, i sada ja.” (Височе, Кашт).

Задължението за поддържане на службата в деня на светеца-патрон се поема от този от синовете, който наследи поземления участък и/или бащината къща (обикновено най-големият син) или от този, който остане в селото. Ритуалът изисква семейство-то да поръча служба (misa) в деня на светеца, като заплати на свещеника. Тяхно задължение е и празничният обяд за свещени-ка у дома след службата. При самата капелица няма съвместна трапеза, въпреки че се подчертава селският характер на присъст-вието на службата при ясно заявено фамилно задължение (zavet). В Жумберак и кръстовете-разпятия на кръстопътищата – често срещана католическа традиция, са поставяни (като zavet) на род-ствен принцип – грижата за тях се поема като семейно задълже-ние, произтичащо от наследяването на поземлен участък по права мъжка линия71. В Славония обаче и някои села в Загорье, както капелиците (в селото), така и разпятията по кръстопъти-щата, са общоселски zavet и поддръжката им е ритуално задъл-жение на всички вярващи в парохията.

Макар и по-малобройни в рамките на селото, хърватските kapelici са сходни по култово-религиозни функции на ритуална основа за поддържането на родствената идентичност с подобни-те семейно-родствени култови места в Западна България

71 В с. Кашт, Жумберак, попаднахме на случай, когато продалия своя

участък земя край пътя селянин изважда своето семейно заветно разпятие и го пренася при дома си – АЕИМ № 512-ІІІ.

109

Родовата заветна капелица на рода Стипановичи в с. Височе,

Жумберак (Р. Хърватия). и Източна Сърбия (оброк, заветина – за тях по-долу), почитани като сакрални центрове на светците-покровители на семейството и родовото землище. Различават се обаче колективните ритуали на тези сакрални/обетни места. При православните е съхранена колективната кръвна жертва (курбан) и общата трапеза на култо-вото място с чертите на колективно причастие (ритуалната гозба е наричана “молитва”); при католиците на семейните kapelici се отслужва само литургия (misa). Но налице са и типологични сходства – и в двата случая инициатор и основен изпълнител на ритуала са членовете на агнатната родствена група. В колектив-ните обредни действия и при едните, и при другите участват всички жители на селото, но самите култови места се предават по наследство по права мъжка родствена линия, подобно на фа-милната обработваема земя.

110

Вътрешният олтар на същата капелица, посветена на Св. Никола.

* * *

Сходна картина с тази в Р. Хърватия се наблюдава при изс-

ледването на ритуалния процес в семейния и селския календарен цикъл в балканджийските села на Централна Стара планина в Р. България (регионите на Габрово, Дряново, Трявна, днес в рамките на Габровски окръг). И тук “историческият” спомен за родствения произход на отделните малки селца (колиби), отра-зен в патронимичните им названия на -овци/-евци, ни отвежда според преданията в “турското” време (вероятно от преди ХVІІІ в.). Патронимичността обаче още от Възраждането се съчетава със съществуващата в структурата на семейството “къса” комп-лексност (родителската семейна двойка и тази на най-малкия

111

син72), доминация на индивидуалните семейни домакинства73, на териториално-съседските връзки и с нарастващото значение (още от края на ХІХ век) на зестрата в обработваема земя (мираз), предавана в повечето случаи също матрилинейно от майката на дъщерите отново като мираз. В тези региони уксори-локалният брак не е рядкост и е възможен дори при живи (но из-селили се) синове на бащата. Миразчийка е тази от дъщерите, която доведе след женитбата мъжа си в бащиния си дом74, а не всяка от дъщерите, която получава дела си (мираз) при делба от бащиното наследство (за обратното в Средна Запдна България – виж по-долу). За разлика от Западна България, миразчийството няма негативен или пейоративен оттенък, а е регулярна практика, вероятно поради по-ранното налагане на модела за равноправно (но не равно!) наследяване на половете, заменило обичайно-правното равноправно наследяване на синовете (Христов П., 1999-b: 69-70: Hristov P., 2002: 25-37). Нещо повече, още в средата на ХІХ в. именно Габровско-Тревненско-Еленския Бал-кан е посочен като регион, където чорбаджиите били податливи на влиянието на Шериата (Оджаков П., 1885: 155), защото да-вали мираз на дъщерите си. С други думи, преходът от откуп за булката (агарлък), запазен в Северозападна България (Маринов Д., 1984: 419) до началото на ХХ в., а в Средна Западна Бълга-рия дори до средата на ХХ в. (Христов П., 1999-b: 63), към за-дължителната зестра (основно в пари, но и в обработваема зе-мя) за дъщерите, в Централна Стара планина е завършен още преди Освобождението (1878 г.), поради по-ранното включва-

72 Според Цв. Георгиева за доминирането на минората в България и оста-

налите региони на Балканите, били дълго време в рамките на Османската им-перия, влияние са оказали особеностите на османската фискална система и данъчна политика – Георгиева Ц., 1999: 256-257.

73 В габровските села в Централна Стара планина (Р. България) казват: “Всичко (бащиния имот – П. Х.) се дели между братята до шушка, няма общи владения или съвместно ползване” – Инф. Пенчо Д. Пенчев, р. 1925 г. в с. Стомонеци.

74 Такъв “заврян зет” в Централна Стара планина сполучливо е наричан “присаден на слива”.

112

нето на възрожденските селища в стоково-паричните75 и пазарни отношения на Новото време. Това е възможно, според нас, само при пълното господство на неолокалността и на индивидуалното семейство в семейно-брачната картина на селото (Христов П., 1999-b: 71), което не изключва обаче патрилинейността в на- с-ледяването на генеалогията и фамилното име. Права е Д. Рихт-ман-Аугущин когато пише, че патрилинейността и патрони-мията са структуриращи принципи не само на комплексните, но и на индивидуалните семейни домакинства на Балканите (Rihtman-Auguštin D., 1984: 18), дори при преобладаваща нео-локалност.

В Централна Стара планина познатите ни семейни и родови служби с курбан, извършвани в дома и на полето (Стаменова Ж., 1985; Мутафов В., 1989), придобиват още от първите десе-тилетия на ХХ в. съседско-териториален и/или общосел- ски ха-рактер. В някои от изследваните села домашната служба на къ-щата, свързана с гостувания на роднини и съседи, се е запазила и през 30-те години на ХХ в. като различна от именния ден на гла-вата на домакинството. Най-често тези служби са правени през есенния период. Оттук и представата, че Св. Петка (14.X) “по-вежда” зимните светци и техните служби (Попов Р., 1991: 127), като най-почитани са празниците на Св. Архангел Михаил (8.ХІ), Андреевден (30.ХІ) и тройката Св. Варвара, Св. Сава и Св. Нико-ла (4, 5, 6.ХІІ). Последният е емблематичен като домашен све-тец-покровител в региона. Нашата реконструкция по теренни данни на картината от 30-те години на ХХ в. на семейно-родст-вените служби в Централна Стара планина се потвърждава от по-ранното описание (от 1886 г.) на архимандрит Кесарий за служ-бите в Габровските и Тревненските “колиби” (Арх. БАН, ф. 41, а.е. 61, л. 1-9), като изборът на светец-покровител според него е индивидуален за всеки стопанин според занятието му – земедел-

75 Необяснимото за българското обичайно право делене на семейното иму-щество на “мъжов” и “женин” имот, при което жената може самостоятелно да експлоатира имота си като своя собственост, да прибира арендата (при из-полица) от нивите, които е донесла като мираз в дома на мъжа си, да дава пари под лихва (дори на мъжа си!), става обичайна практика в посочените региони още през Възраждането (Балджиев В., 1894: 265).

113

ците празнували на Андреевден (“за да им е едро житото”), “странстващите” – Никулден, “за да ги закриля”, а много често изборът (познат в цяла България) бил оставян на късмета – чрез избор на една от три свещици, залепени върху обърнато трикрако столче. Празничната трапеза на служба се поставя в самия ден на светеца-покровител на дома, стопанина и цялото семейство76, в средата основното блюдо с печен в тесто шаран (който се смята за основна жертва, защото са пости), три хляба с кръсто-видна украса отгоре, вино, свещи (по една на всеки от хлябовете и върху шарана) и тамян. Според това описание основните дейс-твия в дома се извършват от свещеника – той прекадява трапеза-та, изрича специален тропар и благославя (с гърнето вино в ръ-ка); на него се дава главата на шарана и по “една порязница” от всеки от хлябовете. Архимандрит Кесарий утвърждава, че през втората половина на ХІХ в. всяка къща си е имала своя отделна служба, като при поканването на гостите е бил спазван и родст-вения, и съседския принцип – канени са и роднини, и комшии. Той подчертава разликата на домашните служби от празнуване-то на именните дни на стопанина, за които още тогава в предбал-канските и подбалканските селища (Пловдив, Калофер, Карлово, Сопот, Панагюрище, Копривщица и Клисура) е имало специален “градски ритуал” с поднасяне на “тютюн (цигари), сладко, раз-ни европейски напитки (или ракия) и кахфе”77.

76 През 1969 г. в с. Кметовци, Габровско, Райна Пешева записва следния

разказ: “Всяка къща си служеше за здраве. Баща ми беше на Андрея, мно-го гости посрещаше. Други служеха на Варвара. Пак се коля добиче, по-път ще му почете, ще прекади, всички сме прави, баща ми ще благослови и след това гостите ще седнат. Голям празник беше за къщата ни.” (Пеше-ва Р., АЕИМ № 669-ІІ) – Инф. Цена Тодорова Ковачева, р. 1877 г. в с. Кме-товци. Практиката има и общобългарски измерения – и в с. Узунджово, Хасковско, когато “някой влезе в нова къща, свети си масло – вика попа да му прочете молитва, събере своите, комшиите, покани ги с ядене; този ден му остава празник и на него всяка година гледа да свети масло за здравето на къщата…Синът не взема маслото на баща си.” (Пешева Р., АЕИМ № 512-ІІ, запис от 1970 г.).

77 Арх. БАН, ф. 41, а.е. 61, л. 7.

114

Семейната служба може да е възникнала при преодоляно нещастие/тежка болест на някой член от семейството (най-чес-то дете78), като изборът се прави отново по традиционния за цяла България начин – на празника на най-близкия до събитието све-тец в календара или чрез наричане на три свещи на трима светци (срв. Янева С., 1998: 49-53), а може да бъде и наследена заедно с бащината къща и продължена от най-малкия син (с. Стомонеци, Габровско; с. Гостилица, Дряновско)79. По правило домашната служба не се наследява, а всеки от синовете след отделянето си “обрича” своя служба на новия дом или (през 30-те години) празнува именния си ден като домашен празник на светеца-пок-ровител на дома.

Като празничен ритуал със задължителен курбан (агне или овца), а при пости – от риба, домашната служба е изпълнявана (където е съхранена) до края на 40-те години на ХХ в. В повече-то села обаче и през 30-те тя е била само “разказ на старите”. Обредните действия включват поканване на (близки) родствени-ци и съседи, обикновено в рамките на махалата, и съвместно угощение с курбана без разделяне на специален обреден хляб. Единични са сведенията (Гостилица80) за разчупване между до-машните и гостите на обредна пита от домакинята. От 30-те го-дини на ХХ в. домашните служби се “разпределят” в някои от селата между (неродствени) домакинствата в махалите (колиби-те) по такъв начин, че на всеки от големите есенни празници да има по 4-5 къщи със служба и съседите да могат да си гостуват взаимно – в някои от къщите на обяд, в останалите – на вечеря (Зелено дърво и Драганчетата, Габровско; с. Пунтовци, Тревнен-ско81). Някъде (с. Зелено дърво82) дори съвместната трапеза на

78 Инф. Цана Д. Цвяткова, р. 1916 г. в с. Зелено дърво, Габровско и Радка

Р. Стойновска, р. 1916 г. в с. Керека, Дряновско. Срв. и Архива на Истори-ческия музей в гр. Трявна № 122 НА (запис от с. Войниците, Тревненско).

79 Същата практика в Русенско (с. Пиргово) е записана от Ст. Генчев през 1971 г. (АЕИМ № 605-ІІ, с. 29.30).

80 Инф. Рада И. Димова, р. 1924 г. в с. Гостилица. 81 Записите за семейни служби с гостувания на празника на Св. Сава и Св.

Варвара в с. Драганчетата, Габровско са на Т. Колева (Колева Т., АЕИМ №

115

служба се прави с общите продукти на няколко съседни, нерод-ствени семейства – едното домакинство дава курбана (рибника за Никулден), друго – обредния хляб, трето – ракията и т. н., по-добно на руската ссыпка при братчина83(Зеленин Д., 1991:382-383; Громыко М., 1991: 371).

Трансформацията на родово-семейния празник с колективно кръвно жертвоприношение (курбан) в чест на светеца-покрови-тел и защитник на полето, нивите и реколтата (оброк) от родст-вен в съседско-териториален и общоселски в Централна Стара планина (подобно на съседния Троянски Балкан – срв. Гребена-рова С., 1999: 344) е завършен процес след Първата световна война84. Извършваните в някои от селата обредни действия с раздаването на курбана (печено или варено агне) са ситуирани пространствено или в центъра на селото (курбана за Илинден, раздаван в с. Бериево, Севлиевско от Драганлиите/Троянлии85), или в поземления участък на съответния род, най-често при “об-рочно” дърво и (по-рядко) каменен кръст86. Кръвната жертва се

586-ІІ). За семейни служби на Арахангеловден в с. Пунтовци, Тревненско – инф. Стефана Николова, р. 1942.

82 Инф. Цана Д. Цвяткова, р. 1916 г. в с. Зелено дърво, Габровско. 83 В своя “Речник” (Геров Н., 1978/1904, Ч. 5: 194) Н. Геров също сравня-

ва махленската и селската служба по българските села с руската братчи-на. Според описанието на арх. Кесарий, службите и в полето (Търновско, Свищовско) ставали “също като по Тревненско и Габровско”: “За яденето се разпределят по махали от по 20 или по 30 къщи, и като се поканят от една къща, после всички отиват на втората, на третата и тъй ната-тък.” (Арх. БАН, ф. 41, а. е. 61, л. 3).

84 Според материалите на Райна Пешева (Пешева Р., АЕИМ № 517-ІІ, за-пис от 1970 г. от с. Гложене) в по-ранния период в Тетевенския Балкан не е имало селище без оброци: “Дето има колиби, има и обрак…Колибарите се редуваха всяка година: тая година ще дадат (животно за курбан – бел. П. Х.) Драгановите, догодина Тодоровите, третата – Неновите.” Ще напом-ним, че повечето от тези “колиби” възникват като родови и носят патрони-мични названия (Иванова М., 1996: 5-11).

85 Инф. Неда Б. Добрева, р. 1920 г. в с. Бериево, Севлиевско. 86 За курбана в м. Кръста на тревненското с. Войниците, правен на Симео-

новден (14.09. ст.стил), срв. № 122 НА в Архива на Историческия музей на гр. Трявна.

116

дава в някои от случаите от една определена родствена група (с. Бериево; с. Шипково, Троянско87), в друг – от неродствените домакинства, чиито поземлени участъци са съседни в селското землище88, но винаги за цялото село или махала. В този случай, както при махленския курбан на Св. Марко, събиращ Долнята мах’ла на с. Гостилица, “масрафът е общ”89. Подобни служби в полето през 30-те години на ХХ в. вече са рядкост – по една-две в селото, а след масовата колективизация на земята в среда-та на ХХ в. те са съвсем изоставени.

Териториално-съседският принцип на извършваните колек-тивни обредни действия показва ясния им аграрен характер и връзка със земята – поддържането им се свързва с наследяване-то на земята и не винаги (както стана дума по-горе) се извършва при стриктното спазване на агнатния родствен принцип. По това домашните служби и курбаните на полето в Централна Стара планина се различават от ритуалния процес в западните региони на Р. България, където съхранената семейно-родствена структу-ра като основна в селото налага ясния си отпечатък и върху кул-товата практика, и върху цялостната празнично-обредна дейност. Макар да са запазени някои черти на семейно-родственото праз-нуване на отделни светци от зимния календарен цикъл (най-често Св. Никола) – взаимното гостуване и обикаляне по къщите на родствените и съседски домакинства (наричано в съседния Тро-янски регион с показателното “пияни старци” – Попов Р., 1991: 42), основните общностни ритуали в семейството са съсредото-

87 За курбана на Илинден, даван от Дисанския род за всички селяни в с. Шипково, Троянско, инф. Цочо С. Дисански, р. 1939 г. в с. Шипково. Мате-риалите се съхраняват в личния архив на автора.

88 В с. Боженци, Габровско (Пешева Р., АЕИМ № 371-ІІ), курбанът (на-ричан и “молитва”) се жертва общо, но на трапезата сядат по роднински или “махленски”, “като на сватба” – мъжете срещу жените си. Подобна е и за-писаната практика на махленските курбани в с. Бистрица, Благоевградско (наричани събори при оброчището – Пешева Р., АЕИМ № 517-ІІ), и в с. Узунджово, Хасковско, наричан “Господня църква” (Пешева Р., АЕИМ № 517-ІІ). В последния случай: “В селото всяка махала си празнувала своя “Господня църква”…никакъв поп не викахме, ами най-старият мъж от махалата ще прекади.”

89 Инф. Йордан С. Чуховски, р. 1929 г.

117

чени на Бъдни вечер/Коледа и на именния ден на главата на до-макинството и се пренасят в доминиращия родствен принцип при празнуване на общоселския празник сбор. Последният не винаги съвпада с празника (кокаланска черква с кръвно жертвоприно-шение – курбан и съвместна трапеза) на светеца-покровител на местната черква (за това – в следващата глава). Както личи от редица описания, в някои селища от занаятчийско-търговски тип като Трявна (за подбалканските селища вече споменахме описа-нието на арх. Кесарий) още в края на ХІХ век именният ден се е развил в своеобразен “градски тип” ритуал с “бяло сладко” и ка-фе90. Той обаче е бил празнуван в приятелски и съседски кръг, като все повече е придобивал измерения на социален класифика-тор и отграничител.

Своеобразно “ревитализиране” на родовите ритуали като ос-нова на съзнанието за родство, съпроводени задължително с ко-лективно жертвоприношение – курбан, съвместна трапеза и ве-селие, са станалите популярни през 70-80-те години на ХХ век т. нар. “родови срещи” в редица села на Стара планина: на Дисанс-кия род в с. Шипково, Троянско91, на Вълковския род в с. Бе-лиш, Троянско (Гребенарова С., 1999: 344), на Васильовия род в с. Друмево, Шуменско, преселници от Габровския Балкан (Желева Н., 1996: 27) и т.н. . Те се провеждат в широк кръг на родственици, канени специално за родовите срещи от всички краища на България, при което равноправно участие вземат по-томците и по мъжка, и по женска родствена линия. На някои от тях се прави “среща” с предците: на родовите срещи за Илинден на Вълковския род в с. Белиш, Троянско, се разигравала панто-мима, като един от мъжете, дегизиран като основателя на родст-веното обединение дядо Вълко, се появява на бял кон, поздра-вява поименно потомците си и порицава провинилите се през го-дината. Накрая завършва с благословията: “Догодина пак да ви видя събрани, още по-умножени, здрави и читави”92. Този тип родови празници не са традиционни. В тях се чувства влиянието

90 Архив на Историческия музей в гр. Трявна, папка № 46/А. 91 Инф. Цочо С. Дисански, р. 1939 г. в с. Шипково, Троянско. 92 Пешева Р., АЕИМ № 517-ІІ. Срв. Гребенарова С., 1999: 344, бел. 31.

118

на масмедиите и опитите за “културен мениджмънт” през социа-листическия период, свързан със засиления интерес към “родо-вите корени” и стимулиране на “процеса на консолидация на со-циалистическата нация” (срв. Kassabova-Dintcheva A., 2002: 228), а през 80-те години – и за “хомогенизацията” й (Беновска-Събкова М., 2001: 72). Като цяло традиционното изпълнение на семейно-родствените домашни служби (на агнатен принцип, а от 30-те години на ХХ в. – и на съседски) и на съседско-територи-алните курбани замира в балканджийските села на Централна Стара планина още в края на 30-те години. Финалният акорд за отмирането на тези традиции е масовата колективизация на земя-та през 50-те години на ХХ век и превръщането на това населе-ние в полу-пролетариат, захранващ близките градове и тяхната индустрия с работна ръка.

* * *

Изследването на основните характеристики на ритуалния

процес в семейно-родствените и териториални групи в селата от българо-сръбското пограничие93 допринесе както за зат-върждаването, така и за преоценката на някои от вече формули-раните тези в етнологията и антропологията относно характерис-тиките на “Balkan Joint Family”, в който модел те са по- ставяни (Kaser K., 1996: 383). Същото се отнася и за празника на свете-ца-патрон на агнатното обединение (в регионалния му вариант светац/светъц) като част от култа към предците. Семейно-род-

93 Под “българо-сръбско пограничие” ще разбираме регионите от двете

страни на държавната граница, населени в Р. Сърбия със смесено (сръбско, българско и влашко) население, а в Р. България – с българско население. Съвместното историческо битие на Балканите, разнообразните преселвания и културни влияния са довели в тези региони до формиране на уникална кул-турна мозайка и езикови диалекти от “преходен” тип (Стойков С., 2002: 163). Факт е, например, че заселилите се около дн. гр. Зайчар “тетевенци”, дошли тук в края на ХVІІІ в. от Централна Стара планина в България, все още пазят редица своеобразия на локалната си култура и “я-кавския” си диа-лект (Вукић М., 2004: 95-106), без да са съставна част от официално призна-тото българско национално малцинство в Р. Сърбия.

119

ствената структура, основана върху кръвното родство по права мъжка линия, до късно представлява гръбнака на социалната система в селото, но след 30-те години на ХХ в. това вече не е гаранция за преобладаваща комплексност на семейните дома-кинства. Въпреки това, в много от селата цикълът на комплекс-ност в семейните домакинства от края на ХІХ и първите десети-летия на ХХ век е продължителен. Сложните семейни дома-кинства (по Laslett P., 1972: 851; в българската етнография ут-върденият термин е семейно-задружни домакинства – Пешева Р., 1980: 296) са емблематични след Освобождението за изследваните региони в Средна Западна България (Иречек К., 1899: 89). Според преброяването от 1888 г. трънското с. Наса-левци е сочено като селото с най-голям среден брой на членове в едно домакинство за цяла България – 555 жители са живеели в 56 домакинства, като 27 от тях са били с повече от 10 члена, при 5,5 души средно в домакинство за България по онова време (Христов П., 1999-а: 117). Тази комплексна организация на се-мейните домакинства в проучваните региони от българо-сръбс-кото пограничие включва семейните двойки от няколко поколе-ния – на бащата с неделените му синове и тяхното потомство, или (рядко) на бащата, женените му синове и внуци с децата им, като числеността на комплексното домакинство варира обикно-вено между 10 и 20 члена (Филчева В., 1984: 253 за Годечко; Кръстанова К., 1983: 61-68 за Трън-ско; обобщ. у Христов П., 1999-b). В селата в Р. България се срещат случаи на три генера-ции семейни двойки в едно домакинство, влезли неделени в коо-перациите (ТКЗС) през 50-те години, както и на редица “преход-ни” форми – след частични делби (през 30-те) част от братята се отделят и комплексното домакинство се състои от 2-3 семейни двойки (от една генерация) на останалите заедно братя. Все пак през 40-те години съществуващото през целия изследван пери-од индивидуално семейно домакинство се превръща в до-миниращ тип, а комплексността вече се осъществява вертикално предимно в рамките на две семейни двойки – на родителите, же-нения син (най-малкия) и неговите деца (Христов П., 1999-a). В изследваните региони на Р. Сърбия този процес е по-забавен по-ради особеностите на “титовия” вариант на социализма и липсата

120

на масова (насилствена) колективизация в сръбското село. Дори до края на 60-те години в тимошките (“торлашки”) и в пиротс-ките села се запазват традиционната социална структура и отно-шения (Дрљача Д., 1982: 95).

Членовете на патрилинейните кръвно-родствени семейни обединения (фамилии/вамилии в местния диалект), живеещи в рамките на едно комплексно домакинство и групата домакин-ст-ва, свързани на родствен агнатен принцип, обитават локализирани части от селото (махали), често пръснати на километри една от друга. Техните членове обработват локализирани части на селс-кото землище дори след делбата си, запазвайки съзнанието си за близко родство помежду си и общото си фамилно название на –овци/–евци (и в Р. България, и в Р. Сърбия). В патрилинейния и патрилокален брачно-родствен модел на тези региони жени-те (невестите) след женитбата си преминават в дома и родстве-ната група на мъжа си, като вземат неговото име и фамилно наз-вание по основателя на патронимичната родствена група, подоб-но на децата, които раждат. Те се превръщат в “челяд” на бащата. Дори и днес, в редките случаи на т. нар. приведен зет (дома-зет), когато мъжът отива в домакинството на жена си (поради липса на мъжки наследници в него), на първо време (поне някол-ко месеца) новобрачната двойка резидира в неговия бащин дом (Крстић Д., 2001: 156, бел. 49), за да спази обичайната норма. В семейно-родствената структура на селата от двете страни на гра-ницата жената всъщност заема позицията на мъжа си, но като не-гов “женски” дублет. В сватбения ритуал и на сърби (Савић Б., 1995: 268-270), и на българи (Трънски край 1940: 239; Христов П., АЕИМ № 326-ІІІ) присъства обреден момент, наричан “не-вестински имена” – на сватбения пир свекървата (или деверът) води младата невеста с чаша ракия по трапезата и тя дава родст-вени наименования на всеки от “представените” й роднини от мъжкия род. С тези “невестински имена” тя ще ги назовава през целия си живот.

През цялата първа половина на ХХ в. локалните културни об-щности от двете страни на границата запазват не само ком- п-лексността в семейната структура, но и терминологичните й из-мерения: все още е актуална традиционната “симетрична” терми-

121

нологична система на родството, с ясно терминологично разгра-ничение на родствениците по бащина и майчина линия (Geor-gieva I., 1971: 152-153), еволюирала в останалите региони на Р. България и Р. Сърбия в посока на модернизация и терминоло-гичното им сливане (срв. обобщ. у Kazer K., 2002: 179). Тази терминологична система на родството в тимошките, пиротските и трънските села до късно носи белези на класифициране (Rad-cliffe-Brown A.R., 1960: 24), подчертавайки възрастовата йерар-хия на семейните двойки на братята в комплексното домакинст-во: най-старият брат на бащата (т.е. чичо) е наричан от всички деца в дома стари баща или старей, а жена му – стара майкья или само майка, т.е. позиция синонимна с тази на родителската двойка (Христов П., 1999-a: 119; Беновска-Събкова М., 2001: 83-84).

При брачния дарообмен и при наследяването дори до среда-та на ХХ в. се спазват нормите на обичайното право, въпреки яв-ното им противоречие с “модерната” официална писмена юриди-ческа норма, въведена още през 1846 г. (когато е забранен от-купът за невестата – Дробњаковић Б., 1960: 142) в тогавашна Сърбия и след няколко поправки – през 1906 г. в тогавашна България. На дъщерите зестра и наследство (мираз) по тради-ция не са давани, а напротив – за булката се е плащал откуп (прид), макар 30-40-те години да е в повечето случаи символи-чен (Христов П., 1999-b). Дори през 30-те години сестрите, взе-ли дял от бащиния си имот (винаги чрез съдебни дела), са едини-ци в селата от западния дял на България и са обект на всеобщо презрение – за такава миразчийка селяните смятат, че е ощети-ла братята си и тя (и нуклеарното й семейство) бива изключена от интензивните родствени отношения. Бащиното наследство (бащинията) се наследява само по права мъжка линия в първо низходящо поколение, като често бива запазена обща неделена родова собственост – т. нар. “заеднички” ливади, овощни гради-ни, воденици и т. н., наследени от основателя на родствената гру-па (Пешева Р., 1961: 527). През последното десетилетие на ХХ в. това поражда специфични конфликти в хода на реституцията на земята в Р. България – жените от старото поколение се отказват от полагащия им се дял от семейно-родовата собственост в

122

полза на братята си, докато младите наследници съблюдават за-кона и търсят наследството на баба си (“бабин мираз”) (срв. Бе-новска-Събкова М., 2001: 135). В някои села в Р. България (напр. трънското Насалевци) през 90-те години на ХХ в. можеха да бъдат видени възрастните братя, влезли неделени в ТКЗС, ко-ито ругаят зетя си, дошъл да търси според закона за реституци-ята наследството (мираза) на жена си.

В селата от Р. Сърбия даването на зестра на сватбата като “скрит мираз” (за да се откаже от участието си в делбата след бащината смърт) е разпространена практика след Първата све-товна война. Липсата на насилствена масова колективизация за-пазва фазите на комплексност дори до 60-те години на ХХ век, но с допълнителна заетост на част от мъжете извън селското стопанство (срв. и Benovska-Sabkova M., 2001: 243-244) пре-върнала се в последствие в синдрома на т.нар. “part time farmers” – “частично включване в селскостопанските занимания”, важен елемент от “домашната” икономика при социализма (Creed G.W., 1998: 847; Benovska-Sabkova M., 2001: 245). В рамките на семейно-родствените обединения се развиват и основните фор-ми на трудова взаимопомощ. След като масовата миграция на младите семейства в градовете става факт, през последните де-сетилетия на ХХ в. тази взаимопомощ ескалира в постоянен по-ток на помощи в натура (като продукти) от селското домакинст-во (на старите) към градското (на младите) – това, което Е. Смолет нарече “икономика на бурканите” (“the economy of jars” – Smollette E., 1989). Този тип неформална размяна по роднинска линия между селото и града наблюдавахме във всички от изс-ледваните страни, но най-вече в Р. България и Р. Сърбия.

Членовете на родствените патрилинейни групи са ситуирани като общност и в “отвъдното”. Всяко от семейно-родствените обединения в селището си има свое фиксирано място в селско-то гробище94, свое определено място на общоселските прино-шения за мъртвите – задушница (факт, засвидетелстван в пъте-

94 В много от селата тези фамилни участъци в гробищата носят и названия-

та на съответните родствени махали – напр. в трънските села Вукан, Зелениг-рад и Ярловци (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2).

123

писите за граничното днес с. Калотина още в ХVІ в. – Немски и австрийски пътеписи 1979: 312-313) и свое обособено място (често обозначено с каменен “стол”) на общоселските ритуали с колективни жертвоприношения (курбан) в чест на светеца-пат-рон на местната черква95, празнуван често и като селски празник (сеоска слава/собор), и на светеца-покровител на селското зем-лище (оброк, селски кръст, сеоска заветина). Идеята за агнат-ната семейно-родствена група като обособена култово-ритуална общност (Mitterauer M., 1996: 390), ясно различима в селищен план, се въплъщава в празника на светеца-покровител на патрили-нейното обединение, празнуван в дома и/или на родовия участък земя. В различните варианти от селата на българо-сръбското пограничие редица елементи и ритуални действия, свързани с по-читането на предците и поддържащи семейната и родствената кохезия, са характерни не само за празника, познат ни от литера-турата като слава/светец (в местните диалекти и от двете страни на границата – светъц). При смяна на перспективата и разглежда-нето на този ритуал като част от системата на годишния календа-рен празнично-обреден цикъл и цялостния ритуален процес в се-мейството, става ясно, че той е важен96, но не единствен момент в ритуалното поддържане на съзнанието за общ произход. В се-лата от двете страни на границата бяха установени няколко мо-дела на семейно-родствен ритуален процес, свързан с почитане-то на светеца-покровител на агнатния род. Поради разнообразие-то на обредните действия, изпълнявани в дома и на полето от патрилинейните родствени групи на празниците, известни като слава/светъц/кръст/заветина/оброк/курбан, но и поради типо-логичното им сходство в социо-антропологична перспектива,

95 Родово-семейните места, утвърдени от традицията, се спазват не само при оброчните кръстове, но и при общоселските курбани при храма – в с. Трекляно, Кюстендилско (Р. България) “всяка родствена група си имала свое определено място на пейките в църковния двор” (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2).

96 Не е случаен фактът, че на редица места в Р. България респондентите го-ворят за празника светъц като за “сватба” – срв. материалите от трънското с. Стрезимировци и от “торлашкото” с. Долни Лом, Видинска област (Пеше-ва Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2).

124

ще опишем няколко примера, представителни за регионалната вариативност от двете страни на границата. Даваме си сметка за цялата условност на етнографското обобщаване и моделиране, както и за налагащата се от това необходимост от абстракция от редица детайли, но само така можем да постигнем известна пъл-нота в представянето на регионалната традиция.

В Тимошко (Р. Сърбия), в т. нар. “торлашки” села, всяко домакинство има по два празника слава97 – единият в зимния пе-риод, почитан в къщата, а другият – в летния, празнуван на поле-то при заветния каменен кръст (запис), посветени на съответ-ния светец – например в с. Ошляне: Джурджевдан (6.V)98 и Св. Джорджа (16.ХІ), Св. Никола Летньи (22.V) и Св. Никола Зимс-ки (19. ХІІ), Св. Йован Бильобер (7.VІІ) и Св. Йован Крститель (20.І), Св. Врач Летньи (14.VІІ) и Св. Врач Зимски (14.ХІ), Св. Ранджел Летньи (26.VІІ) и Св. Ранджел Зимски (21.ХІ) и т.н. Селата се делят на няколко големи групи от (не винаги) родстве-ни домакинства – например светиджорджинци, почитащи Св. Георги (Зимски и Летньи), светиниколинци, почитащи Св. Ни-кола (Зимски и Летньи) и т.н. Подобно народно “класифицира-не” според домашната служба е наблюдавано през 70-те години на ХХ в. и в с. Грамада, Видинско (в Р. България), където насе-лението се дели според семейния си светъц на вараварчане (почитащи Св. Варвара) и никулчане (почитащи Св. Никола). В селата Стакевци, Крачимир и Праужда, Белоградчишко (Р. Бъл-гария), чието население също нарича себе си “торлашко”, вся-ко семейно-родствено обединение (вамилия) в селото също има по два празника – зимен светъц в дома и летен подк-ръст/оброк при кръста на същия светец в полето, върху родо-

97 Ново наименование; традиционното название до Втората световна война

е светъц/светац (Крстић Д., 2001: 88). 98 Всичките цитирани дати на християнските празници в Р. Сърбия и Р. Ма-

кедония са по официално приетия в Сръбската и Македонската право- с-лавна църква Юлиански календар (т. нар. “стар стил”). Теренните проучва-ния в Тимошко осъществихме с неоценимата помощ на колегата-етнолог от Народния музей в гр. Зайчар Деян Кръстич.

125

вия участък земя99. Поради несъществените разлики в обредни-те действия на светъц от двете страни на границата ще дадем по-подробно описание на ритуала в тимошките села, доколкото той носи съществени различия от описания в литературата “кла-сически модел” на кръсна слава (за описанието срв. Kazer K., 2002: 217-218, по Schneeweiss E., 1935: 205-208).

Ритуалните действия (без задължителната в българските се-ла кръвна жертва – курбан), включващи преливането (с вино), издигането и разчупването/раздаването на обредния хляб (ко-лач) и варено жито (коливо) се повтарят по два пъти: през зимата в дома – всяко домакинство поотделно, а през лятото – колек-тивно при каменния кръст (запис) последователно за всяко до-макинство – родствени и неродствени100. Празникът светац/сла-ва тук се свързва тясно с общия семеен дом и с патрилинейно наследяваната земя (бащинията) или донесения по женска ли-ния имот (мираз). Затова се казва “Имането носи светеца” (ва-рианти: “Светац се слави на имане”, “Колач се меси на имане” – Крстић Д., 2001: 88) и ритуалът с обредния хляб, виното и ко-ливото се изпълнява толкова пъти в домакинството, колкото поземлени участъци са наследени в него – празнува се светац, наследен от бащата (както земята и дома), но колач се прелива с вино и чупи и за женината земя (мираз)101, и за наследения от не-родственици (срещу доглеждане на старини) поземлен участък.

99 За с. Грамада записите са на Т. Колева (АЕИМ № 452-ІІ, с. 23). Записи-те от селата Стакевци, Праужда и Крачимир са лични, направени през 2001 г. съвместно с колегата от Р. Сърбия Деян Кръстич, в рамките на теренно изс-ледване, организирано от ДИОС (Христов П., АЕИМ № 573-ІІІ). Традици-онното убеждение е, че всяка влака, съставена от по няколко семейно-родст-вени вамилии, празнува един и същи домашен светъц и поддържа курбана на родовия имот (обработваема земя). Празникът на оброчния кръст с кръв-но жертвоприношение (курбан) също се нарича светъц (за с. Чупрене, Бе-лоградчишко, срв. материалите на Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2).

100 Присъединяването на неродствено семейство към празника на семе-ен/родов кръст (запис) става по личен завет, т.е. с обричане.

101 Връзката на семейния светец-покровител с имота на домакинството се вижда и в материалите от с. Чупрене, Белоградчишко (Р. България): “Никола Попов Рангелов отишъл на жена си на дом, узел нейнио светъц Св. Нико-ла; он е светъц на онзи имот” (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2).

126

Ако в едно домакинство има два наследени поземлени участъка с различен произход, но със слава за един и същи светец, то то-гава на празника вкъщи последователно се преливат и чупят два колача, т.е. ритуалът се изпълнява толкова пъти, колкото са по-землените участъци с идентична слава (Крстић Д., 2001: 88). Така се оказва, че през 30–40-те години на ХХ в. в едно дома-кинство може да има и по три-четири празника светац/слава. Преходът от равноправно наследяване на синовете към равноп-равно наследяване на половете (описан от К. Казер за Югоиз-точна Европа – Kaser K., 2000), както и от “откупуване” на не-вестата към даването на зестра (мираз) при женитбата, въведени като правна норма в Сърбия твърде рано (1846 г.), но както и в България не спазвани като принцип в реалната практика на изс-ледваните региони, все пак след Първата световна война дават своето отражение и довеждат до задълбочаването на аграрните аспекти в празника слава/светац.

Ето как изглежда ритуалният процес, извършван от семейно-родствените групи на слава в дома и на полето в изследваното от нас с. Ошляне, Тимошко. Празникът светац трае по четири дни, като началото на обредните действия е още от вечерта пре-ди деня на светеца-патрон – повечерье. За ритуалните действия през тези дни се подготвят четири обредни хляба – вечерняча (вечерница), колач, летурджия и любенко (любиша, любенче), украсени с 5 “цветове” на кръст (или с пет печата от поскурник на кръст), и още три кравайци без украса, които се чупят още на повечерьето. Хлябът любенко е моделиран отгоре така, че в две вдлъбнатини се поставят сол и червен пипер. За светац се приготвя и варена пшеница (жито) в една чиния, посипана със захар на кръст. В тази чиния в средата се забожда свещта, която гори по време на ритуала с пресипването с вино и разчупването на колача. Ако празника се пада в ден, когато се блажи, то се ко-ли и агне (или овца) за празничния обяд, без това да е задължи-телно обредно блюдо.

За повечерьето, както и за останалите дни се кани поотдел-но. Някое от децата кани специално родствените (също и кумо-вете) и приятелски домакинства с ракия, а в някои от съседните села – и с кравайчета за домашните. За повечерьето и за са-

127

мия ден на светеца (наричан също светъц) може да се канят раз-лични, а може и едни и същи гости. Принципът е, че ако покане-ният не може да дойде на първия ден на славата, идва на втория или третия. На всеки от празничните дни ритуалът включва ня-колко основни момента: идването на гостите, които благосла-вяйки поздравяват домакините с повечерье (светац и т.н.), под-реждането около наредената празнична трапеза и обредните действия за преливането с вино и разчупването на съответния хляб – вечерняча (на повечерье), колач (на първия ден – све-тац) и летурджия и любенко – на втория (патерица или ок-рилье) или третия (паничкин дан или растурница) ден на сла-ва/светац. Ритуалът се извършва от домакина на къщата и само в по-редки случаи, ако от гостите някой умее добре да благос-лавя, бива провъзгласен за “поп”102 и той прелива колача. Дома-кинът първо три пъти кади, прекръствайки се, после реже с нож на кръст колача отгоре и слага в прорезите по малко от житото и сипва червено вино. След това разчупва колача с някой от гос-тите (или с “попа”), а след това – на още две четвъртини. Накрая мъжете издигат и събират четвъртините, като домакинът казва: “Ристос посредонос” (“Христос помежду нас”), а останалите отговарят – “Йес и да будет помеджу нас”. При това разчупва-не се следи централният “цвят” да остане у домакина – у когото остане четвъртината с централния “цвят”, той е “щастливият орач” и носи плодородието за къщата (Крстић Д., 2001: 150). Връзката с плодородието в дома и земята на семейството е ясно доловима, както в благословиите – след всяко разчупване поло-винките се издигат с пожеланието “Оволко жито да порасте!”, така и в магическите действия – обредните хлябове се раздават по трапезата, но винаги едната четвъртинка се вдига нависоко на полицата (на т. нар. “рав”), “за да порасте житото високо”.

Сходни с разчупването на колача са ритуалните действия с вареното жито (коливото). Домакинът (или “попа”) пресипва житото с вино на кръст, като дава свещта да я държи мъжко де-

102 Според материалите от с. Чупрене, Белоградчишко (Р. България) поня-

кога “на шега” на светъц също някой от гостите бива провъзгласен за “поп” (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2).

128

те. Всички мъже на трапезата внимателно повдигат чинията с жи-тото с благословията “Оволико жито да буде”, след което все-ки от присъстващите трябва да си вземе от това жито – ако е в пост с орехи, ако е “блажно” – с мляко. Ясно доловима е патри-линеарната страна на обредните действия – тези от мъжете и момчетата, които не могат да достигнат до чинията с житото при обредното издигане, се хващат за рамото на някой от мъжете в центъра на трапезата. Така всички те са свързани в обредното действие.

На втория и третия ден от светац – т. нар. патарица и па-ничкин дан/разтурница, се събират само най-близките род- -ственици, за да довършат храната, останала от главния ритуал на първия ден. В някои села на този ден се разчупва хляба летур-джия и се дава по парче на децата в къщата, а една част се за-пазва и се натрошава през пролетта в храната за овцете. В Ре-пушница на третия ден на празника слава всички възрастни мъже от домакинствата (от семейно-родственото обединение), които празнуват една и съща слава (напр. Св. Никола – светиниколин-ци), се събират и заедно обикалят своите къщи. Във всеки от домовете се поднася греяна ракия с мезе (без ритуал) и не всички успяват да стигнат до последната къща (Крстић Д., 2001: 103)103.

Освен ритуала на светац с преливането и разчупването на обредния колач, което при зимния вариант на слава всеки дома-кин от семейно-родствената общност извършва в дома си, в с. Ошляне се извършва и колективен вариант на същия ритуал при каменния кръст на светеца в родовото (или селското) землище през летния му празник. В махала Старо село, например, на Св. Георги (Св. Джорджа) (6.V) се събират домакинствата (свети-джорджинци) от рода Тополовци, светиниколинци (няколко рода) се събират при кръста на Св. Никола (на 22.V) и т.н. Всич-ки домакинства с идентична семейна слава/светац (в съвремен-ността не винаги родствени) се събират на оброчното място в

103 Срв. семейната служба с “пияни старци” в Троянския край в Бълга-

рия (Попов Р., 1991: 42).

129

родовото землище, белязано с каменния кръст (запис) и славско дърво (едно или няколко), посветени на съответния светец и там се извършват последователно описаните по-горе обредни дейст-вия – преливането (с вино), издигането и разчупването на колача и раздаването на вареното жито толкова пъти, колкото домакин-ства са излезли при кръста.

Обредното разчупване на колача при заветния кръст за летния празник светац/слава на Джурджевдан в с. Ошляне, Тимошко (Р. Сърбия).

Обредните действия извършва за всички домакинства поред най-старият или най-добре благославящият от мъжете, като все-ки път разчупването става със стопанина на съответния колач. В съвременния вариант на ритуала, какъвто го наблюдавахме през май 2001 г., основният изпълнител на обредните действия (т. нар. “поп”) се мени всяка година посредством предаването на

130

четвъртина от колача на друг глава на домакинство. Интересно е, че докато всяка къща приготвя свой колач, то виното, с което се преливат обредните хлябове се събира (по капка) от всичките домакинства, също и пшеницата, от която се приготвя житото – по шепа от всяка къща (подобно на руската ссыпка).

След Втората световна война новата социалистическа власт забранила колективното рязане на обредните хлябове, а милици-онери бутнали кръста и отсекли дърветата (при записа на Св. Георги). Всяко от домакинствата през социалистическия период извършвало ритуала с колача и за лятната си слава за светац у дома до 90-те години, когато колективните обредни действия били подновени при кръста (записа). Вариант на колективен ри-туал с преливане, издигане и разчупване на колача във всяко от домакинствата от най-старите мъже на семейно-родствената група, обикалящи по къщите, е бил извършван в с. Ошляне пре-ди Втората световна война и за зимния светац на Св. Никола (Крстић Д., 2001: 101), но в съвременността този ритуален ва-риант е изоставен и сега обредните действия са като вече описа-ните.

В селата от северозападната част на Р. България, чието насе-ление също нарича себе си “торлаци”, всяка патрилинейна/пат-ронимична фамилия има своя светъц през зимата, който се пре-дава от бащата на синовете след подялбата им104, както и своя служба на кръст (оброк), намиращ се в (или в близост) до гра-ниците на обработваемата земя или кошарите (търлото) на съ-ответните семейно-родствени групи. Зимните служби започват

104 И по-ранните записи, и собствените ни теренни проучвания показаха, че

наследяването на светъц се извършва в споменатите села по права мъжка родствена линия, предаван от бащата на синовете (за с. Чупрене и с. Прева-ла, Белоградчишко, срв. Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 1 и 2). Нещо повече – това задължение се извежда като бащина предсмъртна заръка “синовете да пазят светъца, останал от деди и прадеди, да не го забравят” (с. Пре-вала). В с. Долни Лом бащата заклева сина и снаха си преди смъртта: “Да не ти е просто да ни затриеш светеца! И аз не смеях да го оставя.” (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2). Оттук и традиционното убеждение, че “жена на куделю да изкара, ама светъца да си не майне – колач да си пререже, жи-то да си свари, светъц да си направи” (с. Чупрене).

131

от Петковден и продължават до Рождество (Божич); летните курбани при оброчните кръстове са след Гергьовден (Джур-джовдън). Единствено за Гергьовден всяка къща в селото при-готвя за курбан агне, печено на рожънь, но не във всички села се събират на обща трапеза. За останалите служби при кръсто-вете курбанът се вари. Ритуалът105 за зимен светъц е редуциран (30-те години на ХХ в.) до два дни – колач (само с един цветък отгоре) се реже вечерта срещу празника от най-стария мъж/до-макина в семейството, като не се разчупва и не се прелива, но се раздава на всички присъстващи (основно роднините по сватовс-ка/женска линия) на празничната трапеза. Всеки от гостите при влизането поздравява с “Добър вечер, добро ти на светога!” и оставя дребни метални пари върху хляба, наречен “светоме”. Те-зи пари стопанинът събира, “за да си клепа ралото”, а хляба изяждат домашните след свършването на празника. Разликите с модела на семейно-родствено празнуване в тимошките (“тор-лашки”) села се открива и в зимните, и в летните служби с кур-бан (названието “молитва” не е познато) за светъц106 на кръст. Кръвната жертва тук е задължителна (“требе да се пусне кръв” – с. Праужда), но ако празникът е в постен ден – прави се обред-но блюдо с фасул107 (“Че заколямо боб/пасуль за светъц!” – с. Стакевци или “Че заколямо белия петел!” за бобената яхния – с. Крачимир). Летните служби на кръст се правят при този от кръстовете около селото, който е най-близо да обработваемата земя. Поддържането на службата и подготовката на жертвата

105 Описанието е според теренните ни проучвания през 2001 г. (Христов П., АЕИМ № 573-ІІІ). Интересно е подробното описание на празника светъц в с. Чупрене, осъществено от Райна Пешева след “включено наблюдение” през 1958 г. (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2).

106 На някои места (напр. в Белоградчишко) ритуалът при кръста на полето се нарича светъц, както и празника през зимата в дома. На други (напр. във врачанското с. Паволче – Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, 1 п.) названието кур-бан (или оброк) се употребява и за зимните обредни действия в дома, и за летните в полето. Най-разпространеното название, което ще използваме и ние в нашето изложение, е ”служба на оброчен кръст”.

107 Според Ася Попова, изследвала курбана на Балканите, първообразът на постната жертва е била баклата, наричана преди ХVІ в., т.е. преди внасянето на фасула на Балканите, боб (Popova A., 2003).

132

(курбан) е на семейно-родствен принцип, като родствените фа-милии се редуват всяка година да дават агне/шиле за курбана. През 30-те години на много от кръстовете вече се редуват при жертването и неродствени фамилии, чиито земи са в съседство. Макар и фамилни, службите са посещавани от хора от цялото се-ло. След колективизацията и най-вече след миграцията от 50-те години службите постепенно са изоставени.

Тясната връзка на ритуалното почитане на светеца-покрови-тел на членовете на семейно-родствената група с дома и с родо-вия поземлен участък се установява много ясно и в празнуване-то и наследяването и на слава в Пиротско (Р. Сърбия) и светъц в Трънско (Р. България). От една страна (в Трънско) тържестве-ните ритуални действия на светъц с хляба (колач), преливането му с вино и разчупването му се извършват само от мъжете-глави на родствените домакинства, част от патрилинейната родс-твена група, които обикалят за ритуала всички къщи в родстве-ната махала. Колачът бива раздаван задължително на всички членове на домакинствата – по-младите мъже, жените и децата. Чрез проследяването на тези ритуални обиколки на мъжете за светъц, според нас в ритуала ясно се очертава родственият ек-зогамен кръг за всеки индивид в селото, често надвишаващ “официалната” норма на православната църква (Hristov, P. 2001: 199). От друга страна, често (в Пиротско) домашната слава/све-тъц е предавана от бащата само на този от синовете, който ос-тане в старата къща да догледа родителите си (напр. в Суково). Отделилите се в свои домове синове са свободни (и най-често го правят) да изберат своя нова слава108. В Годечко (Р. Бълга-рия) и Царибродско (Р. Сърбия) българското население няма

108 Макар по правило домашният светъц да се предава от бащата на всич-

ките му синове, в Трънско на места (в граничното с. Стрезимировци) също са записани случаи на наследяване на стария бащин светъц само от сина, който остава в бащината къща. Останалите, с помощта на свещеника при во-досвет, избират нови светци при отделянето си в самостоятелни домакин- -ства (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2, с. 138). За същата практика в Ку-мановско (Р. Македония) срв. по-долу.

133

съхранен в календарния си цикъл домашен светъц109, но функ-циите на основен семейно-родствен празник са поети от родова-та служба/оброк при каменния кръст, посветен на светеца-зак-рилник на родовото землище. Семейно-родствената сла-ва/служба на оброк/крс/ заветина с характерното колективно жертвоприношение с кръвна жертва (курбан, наричан и “молит-ва”) и съвместна трапеза в полето беше засвидетелствана и в съ-седния на Пиротско регион на гр. Княжевац в Р. Сърбия (т. нар. Буджак и Заглавак), и в северозападните региони на Р. Бълга-рия (срв. Benovska-Sabkova M., 2001).

Ето как изглежда ритуалът на празника на семейно-родстве-ния светъц в с. Насалевци, Трънско (Р. България), изпълняван в този му вид до към средата на 40-те години, когато масовата миграция към бързо развиващия се град (Перник, София) обез-людява селата – днес в селото има останали само няколко въз-растни жени. Обичаят светъц в Насалевци е между най-важните празници в годишния календарен цикъл. Ритуалните действия, свързани с почитането на семейно-родствения покровител на всяка “вамилия”, са прикрепени към празничните дни в християн-ския календар на различни светци, смятани за патрони на съот-ветното родово обединение. Често това е светецът, чието име носи основателят на съответната фамилия или група от родстве-ни фамилии. В Насалевци казват: “Ние служимо светъц по де-дино име на Никулдън”110. Значение при избора на светеца има не рангът му в църковния календар, а именно връзката му с до-машната родова общност и почитането му като покровител – “хранител” (срв. Митерауер М., 1994, 21). Ритуалните действия са събрани в три християнски празника от есенно-зимния цикъл, след завръщането на мъжете – дунгери от гурбет (у работу) около Митровдън (Димитровден 26.10). Най-много фамилни групи в Насалевци празнуват като свой светец-покровител Св.

109 От тази особеност, вероятно, е произлязла поговорката в Пиротско за

забравена/недовършена работа “Заjебал га ко бугарин славу!”. 110 Инф. Ленка Й. Пейчева, р. 1919 г. в с. Насалевци, от Цонкините.

134

Никола – 9, Св. Архангел Михаил (Св. Ранджел) – 7 и Св. Дими-тър – 4 111.

Основният комплекс от ритуални действия, извършвани на светъц, е еднотипен и устойчив у отделните родствени вамилии, като ритуалът не се променя и не зависи от самия християнски празник. Фокусът на обредните действия е съсредоточен върху празничната трапеза на родствените семейства, съпроводена с ритуалното издигане, прерязване и разчупване (“ломене”) на об-редния хляб (колач), извършвано със съответните благословии в деня на празника. Всяка семейно-родствена група прави специ-ална подготовка за празника. Обредният хляб е с кръстовидна украса и е замесван от най-старата жена в къщата (стопанката). Най-старият мъж в дома (стопанинът) приготвя кръвната жертва – курбан (агне, шиле, овца, никога коза, свиня или птица). Него-ва е грижата да набави червено вино за празника – в Трънско, къ-дето лозата не вирее, вино в дома се внася само за светъц и за Бъдни вечер, т.е. за домашните обреди с характер на причастие (“communio” – срв. Вебер М., 1992: 360). Ако празнуването на светъц се пада през пости, като Никулден, вместо курбан се приготвя специално обредно блюдо от риба в чест на светеца – рибник. За разлика от описания по-горе модел на празнуване в Ошляне (Тимошко, Р. Сърбия), при празнуването на светъц за основния ритуал на празничната трапеза се събирали всички се-мейства, принадлежащи към родственото фамилно обединение, произлезли от общ родоначалник, които макар и разделени в от-делни домакинства, най-често празнували общ светец-покрови-тел112. В Насалевци цяла махала или част от нея може да празну-

111 Това са основните празници за почитане на домашен светъц и в остана-

лите трънски села (за Вукан и Стайчовци срв. Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2, с. 138, 142). Почитане на Рангеловден като домашен светец на опреде-лени родствени фамилии в селото е засвидетелствано и в с. Горни Окол, Со-фийско (Пешева Р., АЕИМ № 669-ІІ, с. 79, запис от 1969 г.), а на Св. Нико-ла като най-важен светец-патрон за повечето родствени групи (влаки) – и в с. Чупрене, Белоградчишко (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2).

112 Срв. материалите от с. Стайчовци, Трънско, записани от Райна Пешева през 1957 г.: “Закон е на светъц да си ходят хората от една махала, които са

135

ва един и същ светец – патрон на родствените фамилии. Ето за-що в основния обред с издигането и прерязването на обредния хляб и преливането му с вино освен домакините участват и всич-ки възрастни мъже от родствените фамилии в махалата, а от на-чалото на 30-те години на ХХ век – и техните съпруги. По тради-ция обаче в обредните действия на светъц са участвали само мъже, при това – преки потомци на основателя на семейно-родо-вото обединение: “Женете не иду по службу, саде мъжете.” (Пешева Р., 1960, 740).

Водени от най-стария, мъжете-стопани, глави на домакинст-вата от семейно-родствената група, посещават подред всяка къ-ща от махалата, в която живеят родствените вамилии и изпълня-ват последователно празничния ритуал с хляба и виното. В Наса-левци тази група обредни лица се нарича свечари. В нито една къща от родствената група празничният ритуал не започва преди пристигането на свечарите. Празничната трапеза е приготвена – на масата върху съд с царевица (а в по-старо време с коливо – варено жито) е поставен обредният хляб, върху който е забоде-на свещ. В дома присъстват всички членове на вамилията – две до три поколения семейни двойки по права мъжка линия. През 30-те години често се е случвало за светъц да идват гости и от други села – близки роднини извън агнатния кръг (дъщерите на стопанина с мъжете си – зетьовете, сватовете – бащите и май-ките на снахите), но само ако и те не служат на този ден.

Мъжете от родствените вамилии обхождат отделните домо-ве без да спазват определен ред, но предпочитанието е да ги ре-дуват – всяка година тръгват от различна къща. При пристигане-то им те са посрещани тържествено, като някоя от жените им полива с вода да се измият. Това те правят задължително и след привършването на празничното угощение – в този край се вярва, че ако не си измият ръцете след храна, ще “изнесат берекета (плодородието) от дома”. Стопанинът на дома прекадява трапе-зата с тамян и жар от огнището, произнасяйки молитвата “Отче наш”. В по-ново време молитвата може да прочете някое момче

от един род, “една вамилия”, от “една къща излезли”.” (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2, с. 142).

136

от дома, докато най-старият прекадява. През това време остана-лите със свалени шапки се кръстят, повтаряйки: “Господи поми-луй!”, а стопанинът взима колача и като го издига нагоре, бла-гославя за здраве и плодородие, после го прерязва (от долната страна) на кръст, като в прорезите сипва червено вино113. Първо го прерязва по вертикала нагоре, благославяйки: “Да даде Гос-под да расте жито, да се роди!”, после – по хоризонтала от ляво на дясно с думите: “Да даде Господ да са живи и здрави хората, да ожънат и приберат!”. При преливането с вино също се благославя: “Айде да ни прелива кукя с деца, амбаре с пченицу, търле с овце, кошаре с говеда…” и т. н., пожелавайки плодородие и благополучие за дома, имота и добитъка114. Така обичаните в Трънско благословии за брак обаче не включват участниците – те са смятани за кръвни родственици и традицията не допуска брак вътре във фамилните общности, независимо колко родствени степени са преминали (Христов П., 1999-a: 125).

Колачът разчупват нагоре на две стопанинът и най-старият от мъжете – родственици, а след това на още две – с най-стария от синовете или със стопанката115. След това от колача и житото (или царевицата) трябва да си вземе всеки от къщата, както и всеки от свечарите. При вземането на парчето от колача всеки го целува и благославя за здраве и плодородие на домашните. След привършването на празничния ритуал на трапезата остават

113 Трънско е беден край. Въпреки обредното изискване за червено вино, ако не могат да купят вино, случва се да прелеят колача и с ракия (за с. Ву-кан срв. Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2, с. 137).

114 Инф. Милко Симов, р. 1924 г. в с. Насалевци, от Маджгаровите. Записаният през 1957 г. от Р. Пешева вариант на благословия в с. Кожинци, Трънско, гласи: “Пуну амбару с пшеницу, търли с овце, кошаре с говеда, пуна кукя с деца, догодина с здравье, како дочекааме Св. Ранджел, така и Св. Никола” (орфографията на записа е по Р. Пешева – Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2, с. 146). Сходни пожелания съдържа и благосровията за светъц, записана в с. Превела, Белоградчишко (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 1, с. 27).

115 В по-старо време в “ломенето” на колача са участвали четирима от най-старите мъже в семейно-родствената група, участващи в ритуала (за с. Стрезимировци срв. Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п.2, с. 137).

137

домашните, а най-старият от къщата, често заедно с жена си, тръгва със свечарите в следващата къща от родствените фами-лии в махалата. Затова често старият мъж се обръща към свеча-рите на трапезата : “Остаете место, че още пет трапезе има!” (за Пиянец в Кюстендилско срв. Захариев Й., 1949: 213). Празничните ритуални действия на светъц приключват най-чес-то късно през нощта, когато са обходени всичките къщи от род-ствените фамилии116.

В с. Насалевци, както и в цяло Трънско, по този начин в деня на светеца-патрон са обхождани всички семейства от родствена-та група. Фамилиите Китанови (2 къщи), Маджгарови (3 къщи), Станджини (2 къщи) и една от Мракини, например, са празнували заедно светъц на Ранджеловдън (Св. Архангел Михаил). Праз-нуването на светъц в чест на светеца-покровител е не само най-големият празник в календара за всяко родствено обединение, но и се предава като наследство по пряка мъжка линия. Най-чес-то след делбата, когато всеки от синовете дава начало на ново семейно-родствено обединение – вамилия, празникът на свете-ца-покровител минава у този от синовете (най-малкия или най-стария), който наследява бащината къща117 и фамилното място на общоселските тържества. Останалите синове могат да избе-рат друг светец-патрон, но най-често те се придържат към бащи-ната служба. Ето защо, макар някои от родствените фамилии да имат различни светци-покровители, въпреки това те пак се съби-рат заедно на светъц, гостувайки си взаимно.

Празнуването на светъц в Насалевци се възприема и като белег за устойчивост на едно родствено обединение, за престиж (или липсата му) в местната социална среда, чийто гръбнак са многосемейните домакинства. През 30-те години най-старият брат от фамилия с рано умрял баща, защитил престижа на дома-кинството със следния аргумент: “Може и да смо сирочета, но

116 И както шеговито обобщават в с. Стайчовци, Трънско (записът е от

1957 г.): “Петли пою и свечари пою” (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2, с. 141).

117 Практиката е обичайна и е засвидетелствана в цяла България (за с. Пир-гово, Русенско, срв. записа у Генчев С., АЕИМ № 605-ІІ, с. 29).

138

и ми смо мужье, и ми дом имамо, и ми колач режемо!”118. Нещо повече – празнуването на светъц се използва от отделни-те фамилии през 30-те години на ХХ в. за създаване на нови со-циални връзки, произтичащи от ритуално-символичното родство – например след установяването на родство по кумство между две фамилии (Савините и Шиловите) те започват да си гостуват на светъц, въпреки че нямат общ родов произход. Връзките, ус-тановени чрез ритуала (кумство на сватбата), се приравняват на кръвно-родствените (срв. Генчев С., 1996/1974: 219; Hammel E., 1968: 79-87) и възпроизвеждат традиционните обредни отноше-ния – празнуването общо на светъц119. Същото важи и за еди-ничните случаи, когато мъжът отива в дома на жена си, ако няма мъжки наследници (т. нар. приведен зет) – той възприема и слу-жи светеца-патрон на фамилията на тъста си.

Сходен с описания ритуален модел в чест на светеца-покро-вител на семейно-родственото (и екзогамно) обединение, из-вършван през есенно-зимния период в Насалевци, регистрирах-ме през май 2001 г. и в знеполските (трънски) села в община Бабушница на Пиротски окръг (Р. Сърбия), останали след 1919 г. в границите на тогавашна Югославия. В селата Вучи дел, Дра-говита и Искровци всички групи от родствени комплексни дома-кинства (вамилии) празнуват като зимен светъц Ранджеловдън и Никулдън, а в Искровци към тях е прибавен и Йовановдън. Ри-туалът и тук включва обикалянето на най-старите мъже от родс-твените домакинства по къщите от махалите, формирани също на патрилинеен принцип и с патронимични названия. Навсякъде за извършването на основните обредни действия – прерязването на колача (на кръст), преливането му с вино и ломенето му, се чака идването на мъжете – родственици (свечарите). Колачът

118 Инф. Левчо Игнатов, р. 1912 г. в с. Насалевци, от Павловите. 119 През 30-те години на ХХ в. строго спазваните семейно-родствени прин-

ципи на празнуване са разколебани и в Трънско. Във формираните на съсед-ски принцип махали ритуалните “обхождания” по домовете за светъц вече се извършват и от неродственици: “И да не сме род, щом сме съседи, отиваме да прережем колача.” (запис от с. Стайчовци – Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2, с. 144). Родствените връзки остават като “носен в главите желан мо-дел”, за което стана дума в първа глава.

139

разчупват на четири, като четвъртинката се оставя на високо (“на полицата”), “за да расте високо житото” (с. Искровци) или “за този дето е наред – по-бързо да се ожени” (с. Вучи дел). След това цялата фамилно-родствена група на свечарите се премества в следващата от родствените къщи, за да извърши същите обредни действия. Това се повтаря в знеполските села в Пиротски окръг (Р. Сърбия) от всяко фамилно-родствено обе-динение за всеки от посочените светци, но крсна слава се упот-ребява само в изрази за сравнение; названието за обредния ком-плекс и от двете страни на границата е “светъц”.

Най-ясна връзка между родствените групи, обитавания дом и светеца-покровител на членовете на семейното домакинство ни предлагат обредните действия на домашната служба (куќна служба/слава) в изследваните села от Р. Македония. Някои от характерните черти на домашния празник в тези села могат да бъдат обяснени с особеностите на социалната структура в сели-щето и доминацията в семейно-домакинския цикъл на комплекс-ност от “къс” тип (срв. Kaser K., 1996: 381). Най-често бащата приживе разделя синовете си, след като ожени и последния от тях. Фазата на комплексност е кратка – до осигуряването на но-вите семейни двойки със самостоятелни къщи (в рамките или не на махалата), като в бащиния дом с родителската двойка остава обикновено най-малкият син с децата си. Тази “къса” комплекс-ност по интересен начин се съчетава с архаични черти в брачния обмен. Дори през 30-40-те години на ХХ в. в селата недвижи-мото имущество се наследява равноправно само от синовете (т. е. по права мъжка линия), като на дъщерите не се дава нищо ос-вен прикята/чеиза, т.е. по нормите на обичайното право “не се дава на женско мираз”. В редките случаи, когато на сватбата бащата на невестата “обещава” дар за младите, това е или сума пари, или добиче, но не и обработваема земя120. Напротив, в ре-

120В с. Люботен, Щипско (Р. Македония) бащата на сватбата обещава до-биче, пари (но не земя), давани като мираз на дъщерята, за да не търси при делбата дял от бащиния си имот. Този дар в Люботен се нарича “залче” (от лебот), като се визира практиката при делба на имота бащата да разделя об-реден хляб между синовете си. Инф. Томе Урошев, р. 1934 г. в с. Люботен (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ). Обредното раздаване на парче от общия ко-

140

дица села дори в първите години на “титовия социализъм” (т. е. след Втората световна война) се е заплащал откуп (прид в пари в шопските села, или армаган – кожух за дедото, шамия и ку-шак за бабата, чизми за братята на невестата в Лакавишките и Овчеполските села). Това вероятно се дължи на по-дългото действие на нормите на обичайното право в Македония, освобо-дена от властта (излязла от състава) на Османската империя едва през 1912 г.

Названието за домашния празник в чест на светеца-покрови-тел на домакинството в изследваните от нас села е куќна служба, заменено в по-ново време (под влияние на сръбския език) от слава, а в селата на юг от долината на р. Лакавица – от празника на личния светец-покровител на главата на домакинст-вото – имен ден. На други места в Р. Македония наред с назва-нието куќна слава/служба се среща и названието за празника ден (Китевски М., 2002: 23). Домашните служби тук са от Пет-ковден до Атанасовден, т. е. през есенно-зимния цикъл, като най-често почитаните светци-патрони отново са Св. Димитър, Св. Никола и Архангел Михаил. През лятото няма слави/служби в дома. На Гергьовден всяко домакинство коли агне за курбан в къщи и през летния период се празнуват общоселските светци-покровители на селището, полето и енорията, но на общоселски принцип (за това по-долу, в трета глава) с колективни жертвоп-риношения (селски курбани). Вярно е наблюдението от 70-те години на ХХ в. за Скопска Црна гора (Р. Македония), че под празника с название слава в македонските села се разбират ко-лективни ритуали на различни социални равнища – домакинство (куќна слава), селищна общност (селска слава/курбан) и енория (църквена и/или манастирска слава) (Rheubottom D.B., 1976: 19). Всички те са свързани с гостувания на родствениците и задължителното колективно жертво- приношение (курбан) – и при семейния, и при селския празник по домовете, и във варианта му на храмов празник в черквата.

лач на всеки от синовете при делба от бащата, с което той ги и благославя, е засвидетелствано и в Трънско (Р. България) още през ХІХ в. (Бобчев С., 1907: 109, бел. 1).

141

В села на т.нар. “македонски шопи” (Кумановско, Кривопа-ланечко, Св. Николско, Кочанско), както и в Овчеполско и Ла-кавнишко на юг, празнуването на семейната (куќна) служба/сла-ва в домакинството, съпроводено с колективно освещаване в черква (“дигане на панагия”) и ритуално разделяне на обредния хляб между домашните в къщата, се наследява само от сина (обикновено най-малкия), останал в бащиния дом да догледа ро-дителите. Единици са родствените общности от няколко комп-лексни домакинства, задържали старата си родово-семейна сла-ва/служба като тази на Пене Арсов в с. Крупище, Овчеполско, където 20 къщи празнуват на Св. Никола, предавана като светец-патрон по наследство на агнатен принцип (“Това ни е от дедо и преди дедо…четири пояса вече държиме тая слава Св. Нико-ла”121). Във всички изследвани села куќна слава се наследява и поддържа като ритуал само в рамките на къщата – “Дига се па-нагия докато я има къщата”122 (Орашац, Кумановско). При делбата на имота и построените с общи усилия къщи се “фърля ждребе” на кого какво ще се падне от синовете, но “славата остава при стария”, т. е. в старата къща с бащата123. Отделяне-то на останалите синове в самостоятелни домакинства, което обикновено става още приживе на бащата, е свързано с избор на нов светец-покровител на къщата (затова се нарича куќна слава/ ‘служба на къщата’), извършван при освещаването на новия дом (“маслосвет”). Съществена роля в този избор играе селският свещеник, с чиято помощ новият стопанин прави избора си, от-варяйки наслука богослужебната му книга (“поп му отваря кни-га”). Изборът може да стане от първия или от третия път, но е окончателен – това става семейният празник за това домакинст-во, на тази къща. В някои от случаите изборът става по завет –

121 Инф. Петар (Пене) Арсов, р. 1921 г. в с. Крупище, Овчеполско (Хрис-

тов П., АЕИМ № 513-ІІІ). 122 Инф. Загорка Джольевска, р. 1929 г. в с. Вранска Баня (Р. Сърбия),

женена в с. Орашац, Кумановско (Р. Македония) – (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

123 Инф. Томе Урошев, р. 1934 г. в с. Люботен, Щипско (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

142

след преживяно нещастие/болест от главата на домакинството или на някой от членовете му124.

Празникът, подобно на описания ритуален модел в Западна България, трае два дни – вечерта преди деня на светеца-патрон (заслуг; повечерка в с. Кучичино) и на самия ден на служ-ба/слава. Единични са сведенията след средата на ХХ в. и за тра-пеза на третия ден – т. нар. патерица (с. Люботен)125, която се прави обаче до обяд и то – в тесен семеен кръг (срв. Китевски М., 2002: 24). И за заслуга, и за празничния обяд (ручак) на сла-ва/служба се кани специално, с ракия (в с. Соколарци, Кочанско – с ябълка126), като на заслуга се събират роднините от най-близ-кия родствен кръг – кумовете, старите сватове (старойко), от-делилите се синове (ако нямат същата слава) и родителите на стопанката. Ритуалът “дигане на панагия” (по-старото название в Охрид е “креване леб” – Спространов Е., 1900: 24), т. е. ос-вещаването на обредния хляб и преливането му с вино, което прави задължително свещеникът на селото127, се изпълнява ве-черта преди празника, малко преди тържествената вечеря в къ-щата. Задължителната намеса на свещеника е отличителната чер-та на ритуала в Р. Македония, което го разтличава от семейно-родствените празници в селата от българо-сръбското пограни-чие, където неговото участие е епизодично и незадължително.

Свещеникът изрязва в средата на обредния хляб (панагия) триъгълно парче, сипва вино и отново връща триъгълника на мястото му. Обредният хляб, някъде украсен с кръст отгоре, се

124 В с. Пиперово, Щипско, ни разказаха как в едно домакинство е изби-

ран за куќна слава Петровден като завет, след като две години подред змия ухапва и майката и дъщерята на Петровден. Инф. Лазар Димов, р. 1939 г. в Пиперово, живеещ понастоящем в гр. Щип.

125 Инф. Томе Урошев, р. 1934 г. в с. Люботен, Щипско (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

126 Запис на Зоранчо Малинов от Института за фолклор “Марко Цепен-ков”в гр. Скопие. Изказвам благодарност на колегата за възможността да използвам теренните му материали и безценната му помощ при нашата съвместна теренна работа в Р. Македония!

127 Ако има черква – в преддверието й, а ако няма – в къщата на някой от стопаните, който служи на съответния светец.

143

връща в домакинството, а на свещеника се заплаща (с пари). В миналото освен основния хляб (панагия) са месени и пет по-малки хлебчета, от които един е даван на попа, а останалите – раздавани в черквата на останалите присъстващи128. Панагията не се разчупва ритуално на трапезата, а се нарязва и се дава “ка-то нафора” (за причастие) на всеки от домашните или сутринта на празника, или (ако се посреща) – на патерицата. В края на ХІХ в. в Охрид свещеникът, присъстващ на домашната служба, нарязва панагията и дава на всеки от присъстващите на праз-ничната трапеза, подобно на причастието в храма (Спространов Е., 1900: 24). От панагията се дава не само на хората, но и на животните (стоката) в домакинството (с. Люботен, Щипско; с. Долно Гюгянци, Свети Николско), а понякога обредният хляб се разчупва (крши) именно в кошарата при добитъка, за да попадат трохите в кърмата му (с. Крупище, Овчеполско). При извършва-не на освещаването на ритуалния хляб (“дигане на панагия”) свещеникът, по молба на домакина, може да спомене всички членове на домакинството, дори отсъстващите в момента от до-ма, но само живите. На мъртвите се носи специално от обредна-та храна за служба преди заслуга, т. е. вечерта преди празника (от жената-стопанка, която и “трябва да поплаче” – с. Кучичино, Кочанско) или на покойниците от къщата е посветен денят след празника – патерицата (Шапкарев К., 1891: 181). От обредна-та храна в миналото е изпращано и на затворниците, членове на семейството, а по някои сведения е раздавано и на бедните (Ки-тевски М., 2002: 23).

Празничната трапеза за куќна слава/служба в дома се свър-зва със задължителна кръвна жертва – курбан, само от агне/ов-ца, не от яре (“оти е гьавлешко”129 – с. Вртешка, Люботен), а в по-ново време – и свинско (в традицията свинско се яде само на Рождество – Божиќ). Тази трапеза се прави два пъти – на заслуг и на обяд в деня на светеца. Ако денят на светеца се пада в пос-

128 На същата обредна практика бяхме свидетели през 2003 г. при празнуването на общоселския събор/курбан за Спасовден в с. Ласкарево, Санданско (Р. България).

129 Инф. Златко Кръстев, р. 1930 г. в с. Вртешка, Радовишко, понастоя-щем живеещ в гр. Щип (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

144

тен ден (сряда или петък) курбанът се сервира на трапезата пре-дишната вечер, на заслуг; ако е блажен ден – курбанът се оста-вя за празничния обяд, а на заслуга се поднасят постни ястия (риба, “гравче” със запечен боб и т.н.). В селата в Р. Македония не се разчупва обреден хляб на трапезата, а преди началото на гощавката се прекадява, като всички се кръстят в посока към източната стена на къщата (“накъм изгрей слънце”130), където поставят взетата от черквата икона на светеца131 или запалената свещ (ламбада) за службата. Задължително на трапезата присъс-тва и варено жито (коливо), приготвяно със захар като за задуш-ница. Най-често в коливото се забожда и свещта (ламбадата). Там, където патерицата е посветена на покойниците, това жи-то се раздава на домашните “за Бог да прости” на втория ден (Китевски М., 2002: 24). Друга специална обредност на трапеза-та няма.

В описания вид празничният ритуал е изпълняван до средата на ХХ в., до масовата миграция на младите в градовете. Ностал-гията на по-възрастното поколение по “старите празници” е сил-на: “Едно време правехме големи слави, големи празненства: по две стаи с хора се напълват – 50-60 души, най-вече родни-ните се събират; като на сватба. Сега в града най-много ня-кой комшия да поканим – адет да направиме”132 (с. Станци, Кривопаланешко); “Славеше се, докато беа целокупни фами-лиите в селото; откакто младите избегаа у градот – никой веке не слави”133 (с. Люботен, Щипско). Преселени в градовете, младите рядко служат куќна слава. През “социализма” стават

130 Инф. Любица (Люба) Велкова, р. 1924 г. в с. Кучичино, Кочанско

(Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ). 131 В македонските села, за разлика от тези в Р. Сърбия, няма практика

всяко домакинство да притежава своя славска икона. Същото е и в селата от българо-сръбското пограничие в Р. България, напр. в белоградчишките села Стакевци, Праужда и Крачимир.

132 Инф. Васил и Добринка Йовевски, родени в с. Станци, Кривопаланеш-ко. От 1957 г. живеят в с. Чардаклия, Щипско (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

133 Инф. Томе Урошев, р. 1934 г. в с. Люботен, Щипско (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

145

популярни празници като имен ден и рожден ден. Домашните слави в някои от селата са само повод мигриралите млади се-мейства да гостуват на старите си родители. Някъде те се почи-тат и днес. Ритуалната връзка семейство/индивид – светец-пат-рон в Р. Македония е много по-индивидуализирана и е пренесена като реализация на общоселските празници с колективно жерт-воприношение (курбан), за което ще стане дума в следващата глава.

В селата на югоизток от гр. Щип функциите на домашен празник за светеца-патрон на къщата са поети от именния ден на главата на домакинството, както е в изследваните от нас селища в Централна Стара планина (Р. България). И това е станало не “под натиска на българската администрация”, както се твърди за Струмишко (Трифуноски J., 1979: 85), защото така се празнува и в съседния Радовишки край134 в Р. Македония, където българ-ско управление никога не е имало. Според нас това е характерно за селищата от егейско-средиземноморския културен кръг и произтича от особеностите в социалната структура на регионите, където господстват индивидуалните семейства, билатералните родствени отношения и т. н. (срв. за това Трифуноски J., 1979: 51, 55; обобщ. за южните Балкани срв. у Kaser K., 1996: 382). В някои от селата в Щипско (Чардаклия, Пиперово135) и Кочанско (Соколарци, Зрновци136), намиращи се на границата на двата опи-сани ритуални модела на семеен/домашен празник, куќната сла-ва/служба и именният ден на главата на домакинството са из-равнени по значение в традиционния семеен празничен календа-рен цикъл. Паралели могат да бъдат търсени при сравнение с ри-туалните процеси в съседните региони – например със задължи-телния курбан за именния ден на главата на домакинството при

134 Нашите записи са от с. Габревци, Радовишко (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ), но подобна констатация се съдържа и в цитирания вече труд (Три-фуноски J., 1979: 85).

135 Във варианта обетна (таксана) лична служба на именния ден – инф. Лазар Димов, р. 1939 г. в с. Пиперово, Щипско (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ)

136 Записите са на колегата Зоранчо Малинов от “Института за фолклор” в гр. Скопие.

146

албанците-католици (геги) в Р. Албания (Селищев А., 1929: 227-228; Kaser K., 1993: 109) или с именния ден и курбаните в села-та от Егейска Македония (срв. Селищев А., 1929: 219) – Кукуш-ко и Костурско (дн. в Р. Гърция). Това обаче изисква по-задъл-бочени проучвания в една по-спокойна обстановка в този регион на Балканите.

* * *

Семейно-родственият ритуален процес в чест на светеца-

закрилник на родовия участък земя и плодородието ù се извър-шва колективно в селата от двете страни на границата между Р. България и Р. Сърбия при оброчния каменен кръст с кръвно жертвоприношение (курбан). В проучваните от нас региони от българо-сръбското пограничие тези колективни жертвени ри-туали, изпълнявани на семейно-родствено или на общосел-ско равнище, нямат строго единен модел и общо название. В някои села от Буджак (Княжевачки регион, Р. Сърбия) и в Пиротско (Р. Сърбия) може да се чуе и заветина, и запис/оброк (Богда-новић Н., 2002: 87), и само крс, както и новите наименования се-оска/родовска слава. В годечко-драгоманските села (Р. Бълга-рия) и Царибродско137 (Р. Сърбия) може да се чуе и оброк, и курбан, и кръст. В знеполските села от община Трън (Р. Бълга-рия) и в тези от община Бабушница (Р. Сърбия) обикновено наз-ванието светъц покрива и ритуалния комплекс, изпълняван в по-лето при общоселското оброчище, и фамилно-родовия обред с рязане на колач, изпълняван зимно време по къщите (Христов П., 2001: 28). В съседното Кюстендилско Краище (Р. Бълга-рия) общоселският ритуал с кръвна жертва е назоваван отново курбан (Пешева Р., 1961: 533), както и в селата от Р. Македо-ния. Под оброк, курбан или кръст се разбира както култовото място, белязано най-често с миросано дърво и каменен обро-чен кръст, така и самият колективен обред, изпълняван там на

137 Изследваните на територията на Пиротски окръг (Р. Сърбия) села Ра-дейна, Градинье, Смиловци, Драговита (в община Димитровград), Вучи дел и Искровци (в община Бабушница) са с българско население, част от бъл-гарското национално малцинство в Р. Сърбия и Черна Гора.

147

празника на съответния светец-покровител на родовото/селско-то землище. Изброените термини нямат строго географско разп-ределение, а са регистрирани мозаечно в регионите от двете страни на границата. Например запис като обозначение на оброчното място може да се чуе не само в Р. Сърбия, но и в Централна Стара планина в Р. България – Ловчанско, Еленско, Търновско (Маринов Д., 1981: 720), а оброк, оброчиште (об-рочни дани) и заветина – на редица места в Р. Сърбия (Петро-вић П. Ж., 1998: 326-328; Богдановић Н., 2002: 87). Старин-ността на изпълняваните обредни практики, както и на самите об-рочни места като култово-ритуални центрове за съответните се-мейно-родствени групи не подлежи на съмнение – най-старият оброчен кръст в Р. България с фиксирана върху него дата на поставяне (1582) е този във Вълчедръм (област Монтана), пос-ветен на мъчениците Кирик и Юлита, познати в българската праз-нична традиция като т. нар. Горещници. Из цяла Северозападна България има многобройни кръстове от ХVІІ, ХVІІІ и ХІХ век (Мутафов В., Каменова-Борин А., 1988: 102-105). В Р. Сърбия най-старият оброчен кръст е този в м. Горешляк в населеното с българи с. Петърлаш (Димитровградска община), посветен съ-що на Кирик и Юлита – на кръста е изписана дата на поставяне 1722 г. (Попова Е., Манолова-Николова Н., 2004: 33).

Общобалканският термин курбан за обозначаване на обред-ната кръвна жертва навлиза в езиците на балканските християн-ски народи чрез турския, но е известен и в езиците на много на-роди от Източното Средиземноморие в различни епохи (Reng-storf K.H., 1993: 860). Това название има арамейски произход и визира Авраамовата кръвна жертва в Стария завет138 – qorban (Popova А., 1995: 145). Не случайно опитите на българската пра-вославна църква през ХІХ век да подмени кръвното жертвопри-ношение с безкръвната евхаристия са отхвърляни като проти-воречащи на традицията. Популярната сред “старците” фолк-лорна балада за “Аврамовата жертва” (Селищев А., 1929: 207)

138 За курбана се говори и в Новия завет, когато Исус Христос укорява евреите за тяхната жестокост към родителите им, задето ги лишавали от въз-можността да правят корбан (Мар. 7; 11). Цитира се по българското Сино-дално издание на Библията от 1991 г.

148

е основа за осмислянето на тази ритуална практика у православ-ните християни и в миналото (Popova А., 1995: 160-165), и сега (Добрева Д., 1994: 57-69)139.

В годечко-драгоманските села (Софийиски окръг, Р. Бълга-рия) и в Царибродско (община Димитровград, Пиротски окръг, Р. Сърбия) службата на кръст (оброк, миро) включва някол-ко задължителни обредни момента, устойчиви във времето за целия изследван регион. Оброчните кръстове най-често са пръснати из селското землище (вкл. и в центъра на селото), пос-ветени са на определен светец от пролетно-летния литургичен цикъл, разположен между Гергьовден (6.05.) и Димитров-ден/Архангеловден (26.10/ 8.11.), а ритуалните действия около каменния кръст са обредно задължение (оброк, завет, в см. на ‘обет’) на една (по-рядко – няколко) семейно-родствена група (фамилия) от селото, в чието работно землище се намира и са-мият кръст140. Ритуалният комплекс включва като задължителен елемент кръвната жертва – агне, по-рядко шиле или ялова ов-

139 В цяла България названията за махленските и общоселските служби с кръвно жертвоприношение (курбан) включват елементи от християнската терминология – черкуване (Геров Н., 1978/1908, Ч. 6: 287; за с. Кортен, Сли-венско срв. Генчев С., АЕИМ № 605-ІІ, с. 90), господьова черква (за Кар-ловско срв. Стаменова Ж., АЕИМ № 875-ІІ; за с. Узунджово, Хасковско срв. Пешева Р., АЕИМ № 517-ІІ, с. 65), кокаланска черква (за Габровско и Тревненско срв. архимандрит Кесарий – Архив БАН, ф. 41, а. е. 61); божие име (за Неврокопско срв. Геров Н., 1978/1908, Ч. 6, с. 29). Още Н. Геров в своя “Речник” регистрира синонимност на названията “курбан” и “молит-ва”, като пояснява: “Всякой Блъгарин си има уречен ден или святец, когато коли някое животно курбан, та го раздава на съседите си или ги гощава с него.” (Геров Н., 1976/1897, Ч. 2, с. 433).

140 Обикновено дори и при продажба на земята фамилното задължение (об-рок) за служба остава, като новите стопани най-често се присъединяват към колективния обред със своя жертва-курбан. Попаднахме само на един опи-сан случай на продажба на оброчния кръст заедно с имота (с. Вишан) (Петрунова Б., 2001: 107). Обратното – в с. Липинци, Годечко, оброчният кръст за Гергьовден бил пренесен в черковния двор на селото след като част от землището му било дадено на тогавашна Югославия според Ньой- ския договор от 1919 г. Традиционното убеждение е, че кръстът може да бъ-де преместен само с разрешението на църквата (с. Паволче, Врачанско – Пе-шева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п.1).

149

ца141, от която се приготвя обредното ястие, носещо и в Р. Бъл-гария, и на места в Р. Сърбия названието курбан/молитва. Се-мейно-родствената група, обрекла се да служи на кръста, дава този курбан не само за своите членове, но и за цялото село. За служба на кръст не се кани специално, а на всеки от присъства-щите на ритуала се сипва от обредната храна (молитва), незави-симо от наличието или не на родствена връзка с фамилията, коя-то служи. Макар обредното задължение (оброк) да се предава по права мъжка линия (на патрилинеен принцип) подобно на нас-ледяването на бащинията и приготвянето на курбана да е за-дължение на възрастните мъже от фамилията, на обреда при кръста присъстват и жените от отделните домакинства. Те носят задължителните елементи за обредната трапеза: обреден хляб (колач), варено жито (пченица), свещ (една или три) и вино, с което се “прелива” колачът.

Ритуалът се извършва преди обяд на самия ден142 на свете-ца-патрон на оброчния кръст. Всички присъстващи се подреж-дат на запад от кръста, в строго определен ред по родствени фа-милии, ред, спазван и при всеки от кръстовете, и на гробищата при задушниците143, с лице на изток144.

141 Обредното изискване за характера на жертвата показва някои специфи-ки в изследваните села. Свинско, ярешко/козе или пилешко месо са изклю-чени като жертвени. Жертвата е агне, като някъде изискването то да е мъжко е императивно (с. Прекръсте), а някъде има полов диморфизъм според пола на светеца/светицата, на когото е посветена службата: “За Богородица се коля женско ягне или шиле, а за Св. Гьорги – мъжко, оти е мъж!” (с. Ка-лотина, с. Беренде). Следи се кръвта на жертвеното животно да опръска об-рочния кръст (с. Гинци; срв. и Пешева Р., АЕИМ № 669-ІІ, с. 32). Ако празникът се падне в постен ден – сряда или петък, задължителното обредно блюдо, което се раздава, е яхния с фасул (“Ако е посно – “колямо” пасуль!” – с. Комщица). Срв. за същата практика в Кюстендилско Захариев Й., 1935: 257; за “боба” като курбан (първоначално бакла, а после – фасул) – бел. 62.

142 В кюстендилското Краище приготвянето на семейно-родовия курбан от мъжете ставало в навечерието на деня на светеца-патрон (Пешева Р., 1961: 539), както е и в селата в Р. Македония (Прокопек М., 1997: 238-240).

143 Особено характерен е примерът на с. Обреновац, Пиротско, където за-ветният кръст е само един и на него са били извършвани ритуалните дей- с-твия за всички светци в селото – за Джурджевдан, Св. Троица и Йованов-

150

Селският оброчен кръст (поставен през 1862 г.) в с. Обреновац,

Пиротско (Р. Сърбия). При него са правени и общоселските курбани, и задушниците за мъртвите.

Начело на подредбата (до кръста вдясно или пред него) застава най-старият мъж – представител на семейно-родственото обеди-нение, което служи. Най-често основните обредни действия с прерязването и “преливането” на колача с вино се извършват от свещеника, но в много от отдалечените села и махали в минало-то това е извършвал домакинът (най-старият мъж) на фамилия-та, която служи. Ритуалът носи характера на обредно жертване-причастие145. След като се прережат (на кръст или в единия дан. На камъните-столове, наредени около кръста, намиращ се до гробище-то, са се подреждали жените и за задушница, отново на семейно-родствен принцип. Инф. Слободанка Джорджевич, р. 1913 г. в съседното с. Чиниг-лавци, женена 1936 г. в с. Обреновац (Христов П., АЕИМ № 514-ІІІ).

144 За разлика от надгробните кръстове, лицето с надписа на оброчните кръстове е от западната страна, за да е с лице към участниците в обреда, обърнати на изток. В двора на черквата на с. Чиниглавци, Пиротско, попад-нахме на заветен кръст с две лица – с едното посветен на Св. Георги, а с другото – на Св. Димитър.

145 Още У. Робертсон Смит във фундаменталните си “Лекции върху религи-ята на семитите” (1889) разглежда съвместното жертвоприношение и ко-

151

край) обредните хлябове (колачите) и се прелеят с вино, на всички присъстващи се раздава146 по парче от тях, от вареното жито (пченицата)147 и се сипва от курбана/молитвата. На фа-милните оброчни кръстове рядко излизат млади и рядко след ритуала има веселие (оро). По това те се различават от общо-селските служби, на които “стари йедну и пивну, млади попою и рипну” (Трънски край 1940: 239).

Службата на оброчен кръст, извършвана на семейно-род-ствен принцип във всички изследвани села от Годечко-Драго-манско-Царибродския регион, е най-яркото проявление на въп-лътената в колективните ритуали патриархална семейно-родова идеология148 и основа за родствената идентификация на индиви-да в рамките на описваната социална система на селото. Обред-ното задължение може да е останало като “наследство от стари-те” (с. Радейна) – както отбелязахме, най-старите оброчни кръс-тове в региона носят надписи от ХVІІІ в. (Тодоров К., 1987: 91-94; Попова Е., Манолова-Николова Н., 2004: 32-33); може да е обещано (обречено) при преодоляване на лична или колективна беда, нещастие, болест, неплодородие при хората или по доби-тъка (т. нар. “говежди” кръстове); може да е поето и като рели-гиозно задължение по “видение” (най-често на сън). Правило без лективното сътрапезване (commensality) като маркер за създаване на общ-ност, връзки между членовете и групова самоидентификация (Metcalf P., 1997: 417).

146 През 70-те години на ХVІ в. Ст. Герлах, присъствал на празничната тра-пеза за храмовия патрон на Гергьовден в черковния двор на Куручешме между Пирот и Ниш (в дн. Р. Сърбия), бил трогнат, че при съвместното раз-даване на обредната храна и на него му подарили два хляба (Герлах С., 1976: 267).

147 Вареното жито (пченицата) в някои от селата се приготвя като за за-душница със захар, но в Царибродско се прави разграничение: за кръс жи-тото “се кълца у чутуру” и се приготвя със сол, а не със захар като за за-душница (с. Радейна). Инф. Васка Стефанова, р. 1937 г. в с. Гуленовци, же-нена 1961 г. в с. Радейна, Царибродско (Христов П., АЕИМ № 514-ІІІ).

148 Както вече отбелязахме в предишната глава, под идеология на се-мейството ще разбираме съотношението между идеала за семейство, фор-мулиран в дадена среда, и семейната практика, чрез която той се реализира като израз на семейната ценностна система (Tyszka Z., 1974: 74).

152

изключение е, че това обредно задължение (оброк), както и са-мото място (оброк/кръст/миро) се предава като наследство по пряка мъжка линия149 на патрилинеен принцип.

Най-често при делбата на бащиния имот (бащинията) всич-ки синове-наследници приемат (“прихващат”) задължението да служат на фамилния оброчен кръст, като обикновено се реду-ват – първата година жертвата дава най-старият син, следващата – вторият и т. н. Има обаче и оброци, където от всички нови до-макинства (къщи) на разделените братя се е изнасяла всяка го-дина жертва и на кръста се събират по няколко курбана (молит-ви). В последния случай на присъстващите обезателно се сипва от всяка от молитвите (т. е. от курбан-чорбата). В други слу-чаи след делбата обредното задължение да служи на оброка приема само най-старият син или този, който остане в бащината къща и догледа старите (с. Радейна). Той дава жертвата, но всички братя излизат на кръст със се-мействата си. Ако има “призетен” в друга фамилия син (живеещ в дома на жена си, при липса там на мъжки наследници) или оси-новено (посинено) в друг дом мъжко дете, те “прихващат” об-рока и служат в новия си дом, но присъстват като правило и на бащината си служба и участват в ритуала, без да се редуват при даването на жертвата (с. Прекръсте, Годечко). Едва през втора-та половина на ХХ в. обредното задължение и службата се случва вече да бъдат предадени от бащата и на дъщерята, оста-нала единствена в селото след миграцията на синовете в града. Системата от семейно-родови оброчни кръстове, бележещи землищата на родствените обединения в селото, са активни и до днес. Според едно най-ново проучване в 22 села от община Дра-гоман са регистрирани 111 оброчни кръста и 18 оброчища, а в 12 села от Годечка община – 88 оброчни кръста (Петрунова Б.,

149 Единствено в с. Радейна, Царибродско, попаднахме на оброчен кръст на фамилията Малинови за Спасовден, предаден от майка на дъщеря, т.е. по женска линия. В този дом и бащата, и мъжът, са били “призетени” и дъще-рята е “приванула да слави” на кръста от майка си, която е догледала. Патри-линейният принцип само се потвърждава от изключението, произтичащо от факта, че в две генерации в този дом са раждани само момичета. Инф. Янка Георгиева, р. 1926 г. в с. Радейна (Христов П., АЕИМ № 514-ІІІ).

153

2001: 18, 25). Те са концентрирани календарно в периода от Гер-гьовден до Димитровден/Архангеловден. Рядко има фамилен празник през зимния календарен цикъл, празнуван в дома, с изк-лючение разбира се на Коледа (Божич) (Мутафов В., 2000: 359).

Единствено в селата Василовци и Раяновци попаднахме на съхранено ритуално обхождане на къщите на родствениците от фамилията, извършвано до 40-те години на ХХ век от мъжете-домакини (а след 30-те години заедно с жените), за да “напият” заедно в навечерието на Архангеловден (Ранджеловдън) и Ни-кулден. Обредното “напиване” е правено с ракия, а не с вино (както е при ритуала на светъц), и с благословии, но без да се реже и “ломи” колач.

Родов курбан при оброчния кръст за Спасовден на Малиновите в с. Радейна, Царибродско (Р. Сърбия). Раздаване на молитвата.

154

През есенно-зимния период няма ритуални излизания на кръст и в царибродските села в Пиротско (Р. Сърбия). Загубен е и празникът зимен светъц/кръсна слава в дома: “Ми немамо тука у село кръсну славу како има по светът!”150 (с. Радейна). Това бе потвърдено и за останалите села в региона – според све-денията на свещеник Ал. Джорджевич, който има като парохия цялата Димитровградска община (Р. Сърбия) – “от Сенокос до Врабча” (т. е. Царибродско), само в село Желюша всичките светци се празнуват в къщи и в селската мера няма оброчни кръстове.

Оброчен кръст за Св. Никола Летни в с. Борово, Царибродско (Р. Сърбия) - поставен през 1870 г. и обновен в 1993 г.

150 Инф. Янка Георгиева, р. 1926 г. в с. Радейна, Царибродско (Христов

П., АЕИМ № 514-ІІІ).

155

Патрилинейният принцип при предаване на службата на об-

рочен кръст в рамките на семейно-родственото обединение и неговата ясна връзка с принципа на наследяване на бащиния дом и имот (срв. Стаменова Ж., 1985: 149-150), обясняват наличи-ето на два и повече кръста, посветени на един и същ светец, в землището на едно селище, състоящо се от заселили се от раз-лични места в отделните махали семейно-родствени обедине-ния151, донесли (или установили) родовата си служба на новото място. Единственият празник (и съответно оброчният му кръст) във всички изследвани села в региона, който е общ за цялото се-ло и на него жертвата-курбан не е на фамилен (патрилинеен), а на общоселски принцип, това е Гергьовден (Джурджовдън) – 6.05.: “Тамо сви су газде!” (с. Радейна). През първата половина на ХХ в. на общоселския Джурджевски кръст всеки стопанин (глава на домакинство) е излизал самостоятелно с жертва – пе-чено “на рожънь” агне, а стопанката – с колач и вино, като при подреждането на обредната трапеза отново стриктно се е спазвал семейно-родовият принцип. За целия регион Гергьовден (Джурджовдън), с изнасяните на кръст печени агнета-жертви, е един от най-важните моменти в празничния календарен цикъл на селата (Бонева Т., 1984: 249). Освен като най-голяма и обща служба за всяко от селата, на обредната трапеза при кръста за Гергьовден става и легализацията на новия социален статус на новобрачните – на Джурджевския кръст се извеждат за първи път (от свекървите) и биват представени пред селския колектив (обредно, с целуване на ръка на по-възрастните и дар от тях) младите невести, оженили се в селото през изтеклата година152.

151 Напр. в с. Беренде, Годечко (България), има два кръста за Джурджов-ден и две гробища – в селото и в мах. Чивлик; в с. Прекръсте – три кръста за Ранджеловден в трите махали на селото, в с. Калотина – два за Голема Богородица.

152 Така е в годечките села Гинци, Комщица, Мургаш, Прекръсте и Шума. Само в селата Туден (Годечко) и Барье (Царибродско) “представянето” на новите невести пред селото ставало на Св. Четиридесет мъченици (Младен-ци).

156

Уникалната амалгама от народни и християнски представи и об-редни практики в ритуалния комплекс служба на оброчен кръст в селата от двете страни на границата между Р. България и Р. Сърбия прозира и в полифункционалността на селските оброчи-ща като сакрални центрове. В някои от селата в Пиротско (Р. Сърбия), като Височко Одоровци и Драговита, до 30-те години на ХХ век не е имало храм (черква) и всички църковни ритуали – кръщенета, венчавки, опело, са били извършвани от свещеника под открито небе, при селския оброчен/заветен кръст до све-щения “миросан” дъб. Същият феномен на вплитане на митоло-гично-паганистични представи в народното православие е описан в селата Лешниковци и Туроковци, Трънско (Р. България) – в Лешниковци оброчното място за Спасовден в м. Селище, беля-зано с каменен кръст и кленово дърво, било наричано Венчал-ница, защото при кръста попът извършвал на открито християнс-ките обреди (Петрунова Б., 2001: 14). В пиротските села са за-писани редица вярвания и легенди, доказващи архаичността как-то на описаните обредни практики със съвместно кръвно жерт-воприношение (курбан), така и митологично-паганистичната ба-за за тяхното осмисляне: за змията-стопанин на оброчния (заве-тен) кръст на Мали Спасовден в с. Церова (Jовановић И., 2000: 95) и за елена, пристигащ всяка година при манастира “Св. Нико-ла” в с. Мала Луканя, за да бъде принесен в жертва – “молитва” (Златковић Д., 1998: 230). Според преданието село Еленковци (дн. с. Лисина) в Краището (в Р. Сърбия) е получило старото си име по елена, който сам идвал всяка година да бъде жертван при оброчището (Петровић П. Ж., 1998: 182). Този тип вярва-ния, познати от редица региони в Р. България и Р. Сърбия (Пет-ровић П.Ж., 1998: 326), могат да имат и античен балкански (Бе-новска-Събкова М., 2000: 35), и старославянски произход (Петрухин В., 1995: 182). По-същественото е, че те функциони-рат и днес.

Описаният семейно-родствен ритуален комплекс служба на оброчен кръст в пиротско-царибродските (в Р. Сърбия) и в годечко-драгоманските (в Р. България) села показва своята спе-цифичност при сравнение с описаните по-горе модели на празну-ване и обредност на родствено и на териториално (общоселско)

157

социално равнище в намиращите се по-южно знеполски села – както тези в община Бабушница (Пиротски окръг, Р. Сърбия), така и тези от община Трън (Пернишки окръг, Р. България). В с. Вучи дел, Пиротско, има три оброчни места, две от които са бе-лязани с каменни кръстове – за Джерман (24.05 ст.ст.) и за Гер-гьовден (Джурджовдън). Третото оброчище е без кръст, нами-ра се при миросана круша в м. Равница, посветено е на Богоро-дица и там цялото село е жертвало теле “за стоку” (т.е. за здра-ве на добитъка). В с. Искровци кръстовете са три – за Джерман, за Джурджовдън и за Св. Тома. Оброчните кръстове са общо-селски, а не фамилно-родствени.

Махала Игинци в знеполското с. Искровци, Пиротско (Р. Сърбия). През 30-40-те години на ХХ в. ритуалният комплекс е

включвал варене и раздаване при кръста на обредна храна (кур-бан) от жертвено животно, наричана също “молитва”, приготвя-на обикновено от ялова овца, купена със събрани от всички до-

158

макинства пари. За всяка къща изнасянето на светъц става по описания по-горе начин, като обредът със съвместното резане и ломене на колача от свещеника и главата на домакинството се повтаря толкова пъти, колкото са излезлите на кръста вамилии-домакинства. Единствено на кръста на Гергьовден (Джурдж-довдън) не се е раздавала обредна храна (молитва) – и в тези села всеки стопанин си носи сам печеното агне-жертва. Около кръстовете и в трите села (Вучи дел, Драговита, Искровци) все още личат наредените в кръг (елипса) камъни – столове, където всяка фамилия е имала свое запазено от традицията място. Съв-местното консумиране на обредната храна, включително и жерт-вената (молитва), и тук носи белезите на общностно причас-тие, подобно на християнските трапези (agapia – срв. Popova A., 1995: 160).

Общоселският оброчен кръст за Св. Джерман (25.05.) с родовите камъни (столове) в с. Искровци, Пиротско (Р. Сърбия).

Такава е картината на ритуалния процес и в съседните знеполски села в Трънско (България) с много по-малко на брой кръстове: в 37 села са регистрирани 41 оброчища със само 16 запазени кръста (Петрунова Б., 2001:11; Мутафов В., 2000: 344-346),

159

като службата е на общоселски, а не на фамилно-родствен принцип. Сходни данни се регистрират и в Р. Македония. При на-шите теренни проучвания единствено в Кумановско попаднахме на семейно-родов оброчен кръст – на Св. Св. Константин и Еле-на, наречен Еленово, на фамилията Смилкови в с. Орашац, на който се служи на родствен принцип. Можем да констатираме, че в селата на юг от р. Нишава летните оброчни служби/курба-ни са по-скоро на общоселски принцип и тази подялба няма ни-що общо с днешните политически граници. Близки, а понякога и сходни с описаните модели на обредни действия в тимошките (“торлашки”) и царибродско-годечките села от двете страни на границата, са и наблюдаваните и изслед-вани празнично-ритуални комплекси, извършвани в чест на свет-ците-покровители на дома, родовото землище и на цялото село в останалите региони от българо-сръбското пограничие – Бу-джак и Заглавак, административно спадащи към гр. Княжевац в Р. Сърбия. И в Буджак обредното излизане под крс и съвмест-ната трапеза на завећина, изискваща кръвна жертва (молит-ва)153, се прави на фамилно-родствен принцип. Ритуалният комп-лекс родовска завећина/оброк в тези села е “директно свързан със земята” на родствената общност (Васић О., 1998: 200 за Бу-джак) и има ясно изразен аграрен характер (Крстић Д., 2001: 148), фокусиран върху плодородието и напредъка не само в дома и семейството, но и за цялата земеделска и животновъдна дейност в патрилинейните домакинства. Оттук вероятно произти-ча стремежът всеки фамилно-родов колектив да има свой обро-чен кръст/заветина/завећина в имота си (Младеновић О., Ра-довановић М., 1988: 218) и съхранената вяра, че заветните кръстове пазят селището от природни стихии и неблагополучия: “На сваки вршак по крстак, па не биjе град у село!” (с. Равна) (Живковић Д., 1998:109). И макар в съвременността семейно-родовата завећина да има “повече социален и по-малко маги-

153 В “торлашкия” дял на Стара планина в Р. Сърбия кръвната жертва на завећина е изоставена. Обредният курбан (молитва), раздаван на крс/оброк, започва от селата Кална, Вртовац, Татрашница, разположени под Црни връх в Буджак, окръг Княжевац (Крстић Д., 2001: 106).

160

чески и религиозен характер” (Љубоjа Г., 1998: 15) и през 2001 г. в село Вртовац ни разказваха как дори през “Титово време” се е клало агне като обща жертва (молитва) за Гергьовден. Вмес-то да се вари, месото на агнето-молитва вече е раздавано суро-во на парчета и всеки стопанин е приготвял курбана у дома си. Колко “кратък” може да бъде пътят от фамилно-родовия об-рок/завећина при каменния кръст

Децата и празника: палене на свещички при заветния кръст за Джурджевдан в с. Ошляне, Тимошко (Р. Сърбия).

в полето до семейния светъц в дома показва интересната (дори от теоретична гл. точка) “мимикрия” на ритуалните комплекси вследствие на предприетото от новите комунистически власти и в Р. България, и в тогавашна Югославия, репресивно “огранича-

161

ване” на традиционната обредност след Втората световна война, особено активно в периода на масовата колективизация на земя-та през 50-те години на ХХ в. Подобно на описаното по-горе пренасяне на лятната родово-семейна слава в домакинството след изсичането на славските дървета и събарянето на каменния кръст (запис) за Гергьовден (Ђурђевдан) на рода Тополовци в с. Ошляне (Тимошко, Р. Сърбия) от новата власт (Крстић Д., 2001: 100), в с. Калотина (Р. България)

Оброчният кръст за Св. Никола Летни в с. Суково, Пиротско (Р. Сърбия), враснал се в свещеното (миросано) дърво.

след забраната да се служи на кръста през 50-те години, фамили-ята на Тавгурювите пренесла службата от семейния об-рок/кръст на Димитровден (Митровдън) от полето вкъщи – там се готвела молитва и се режел колач (с вино). Тези примери

162

за “доместикация” и “приватизация” на религиозното поведение като “спонтанна стратегия за адаптиране към рестриктивната и често репресивна политика” (Benovska-Subkova M., 1996; Бенов-ска-Събкова М., 2001: 273) по отношение на традиционните празници могат да се наблюдават в различни форми и варианти във всички постсоциалистически страни на Балканите.

Дървото с врасналия оброчен кръст за Св. Никола Летни в с. Суково.

За разлика от многобройните и разнообразни интерпретации

на семейно-родовия празник слава/служба/крсно име, за които стана дума в първа глава, според които интегративните функции на общностно равнище (а ние бихме добавили и изявените аграр-ни черти на обредността) са вън от всякакво съмнение, колек-тивните обреди за служба на оброк/кръст/заветина през про-летно-летния календарен цикъл, изпълнявани и днес в селата от двете страни на българо-сръбската граница (Христов П., 2002), са обект на изследователско внимание едва през последните години. Те могат да бъдат подложени на етно-

163

логичен и антропологичен анализ през призмата на различни ин-терпретационни модели. За макрорамка на обяснителните стра-тегии могат да послужат разнообразни концепции: и възгледът за ритуала като начин да се обнови и подреди мирозданието като цяло, доколкото “свещеното” (и най-вече жертвата) се институ-ционализира именно в ритуала (Girard R., 1972: 51; Топоров В., 1988: 38); и разглеждането на описаните ритуални цикли в ево-люционистка перспектива като късни реминисценции на култа към божествата на атмосферата и цялата Природа (Зечевић С., 1973: 65) или на обожествяване на “природните сили” (Мутафов В., Каменова-Борин А., 1988: 111); и в исторически план като наследници на античния херойски култ (Васић М., 1985/1901/: 257-258; Теодоров Е., 1999: 205 и сл.).

Интерпретирано в дюркемиански дух жертвоприношение-то (със свещената кръвна жертва – курбан) е призвано да обез-печи нормални взаимоотношения (взаимообмен) между профан-ната и сакралната част на света (Hubert H., Mauss M., 1964: 12-13), между жертващия (жертводателя) и свръхестественото, персонифицирано от езическите богове, предците, християнски-те светци-покровители и т.н. В този смисъл жертвоприношение-то може да бъде разглеждано като “символ на даруването”, раз-бирано като реципрочност между този и “отвъдния” свят (срв. Popova A., 2000: 91), жертвата като дар, данък или глоба154, плащана на боговете, а светите места (оброчните кръстове) като материализирани “посреднически мостове” между двата

154 За някои от съзнателно изоставените служби на фамилните оброчни кръстове в Годечко се разказват предания за принудителната жертва, която “разсърденият” светец-патрон си взел (като “глоба”): или вълк отвлякъл от стадото на стопанина толкова овце, колкото години той не давал курбан за фамилния си оброк на Св. Богородица или Спасовден (Годеч, с. Беренде); или децата в семейството, изоставило фамилния оброк на Спасовден измира-ли до подновяването му (с. Чорул); или змията-сайбийка на оброчния кръст на Спасовден в с. Церова (Пиротско) парализира домакинята, докато мъжът й не дал курбан (”молитва”) на кръста (Jовановић И., 2000: 95). Същият кръг от представи свързва и изоставянето на семейно-родовия светъц в Трънско (с. Видрар) с Божие наказание (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, п. 2, с. 148).

164

свята, чрез които се реализира потребността на индивида от тра-диционното общество да установи здрави връзки с “отвъдния” свят (Leach E., 1976: 71, 83). При всички случаи социалната об-щност, която организира жертвоприношението, “доказва чрез него кохезията на групата и кохерентността на представа-та за общност под погледа на божествените сили” (Detienne M., 1979: 25).

Разглежданите колективни ритуали могат да бъдат проекти-рани и в дихотомията сакрално/профанно (Елиаде М., 1998: 41-43) като обредна реализация на идеята за неравноценния ха-рактер на пространството (срв. Беновска-Събкова М., 2001: 303). Тази посока на анализа би ни отвела до идеята за периоди-ческото обредно усвояване/освещаване на семейно-родово-селищното пространство, доколкото по правило на общоселс-кия празник с лития (кръстоноше) се обхождат именно оброч-ните места, белязани с фамилно-родовите каменни кръстове и “светите” миросани дървета (за това – в Трета глава). Тези риту-ални обиколки затварят всъщност сакралния пространствен кръг около селището. И ако за отделния индивид и най-важната за не-го социална общност в традиционното село, с която той се иден-тифицира – семейно-родственото патрилинейно обединение, фамилният оброчен кръст (оброк/заветина) върху родовата земя и дома са центровете на неговия свят, то за селищната об-щност, чийто гръбнак на социалната структура са кръвно-родст-вените обединения, тези родово-фамилни “центрове” всъщност бележат ритуалните граници на усвоеното сакрално пространст-во. Нещо повече: ако погледнем от перспективата на общоселс-кия празничен календарен цикъл, ние ще разпознаем в празнич-ните обредни действия, извършвани на крсно име/служ-ба/светъц/имен ден и оброк/ заветина един ритуален модел, мултиплициран като изпълнение на различни места в селищното пространство (в дома/домовете и поземления участък на всяка от семейно-родствените групи) и във времето (в чест на основ-ните почитани светци от християнския литургичен цикъл). Това ни дава основание да мислим, че се касае не само за произходно мислене, в което живи и мъртви са една въображаема общност, но и за характерен за народно-християнския календарен цикъл

165

ритуален процес (и съответния му мироглед), с ясно доловими аграрни (продуциращи и предпазващи плодородието на земята, хората, добитъка) характеристики, изпълняван през есенно-зим-ния период в дома, а през пролетно-летния – на полето. Само от тази позиция те могат да бъдат разглеждане и като част от тра-диционния народен празничен календар (Мутафов В., Камено-ва-Борин А., 1988: 111).

Изявената продуцираща функция на тези ритуали, посветени на светеца-патрон на домакинството и на светеца-покровител и защитник на родовия поземлен участък, още веднъж показва тясната връзка между семейно-родствената група и усвоената от нея земя, маркирана с култовите места на колективната памет – най-напред дома (и храма), а после – капелица, запис, оброк, кръст, превръщащи пространството в сакрално и в част от общ-ностната памет, белег за (само-)идентификация. Това са и праз-ниците, на които се събират всички членове на семейно-родст-веното обединение, дори мигриралите в големия град или в чуж-бина. Затова и в този народно-християнски ритуален процес най-добрият начин за легитимация на “алтернативния религиозен спе-циалист” в колектива, стоящ извън църковната институционална йерархия, е чрез основната форма на “домашната религиозност” и родовата памет – чрез празника на родствената група по фор-мулата “Яви ми се (светеца – П. Х.) преко слава…” (Вълчинова Г., 2002: 36) или чрез създаването/възстановяването по сън на нов/стар оброк от т.н. църкварки.

Анализът на ритуалните действия в дома и при оброчния кръст на полето, свързани със семейно-родовото жертвоприно-шение (на “communio”, с наличие или липса на кръвна жертва) в чест на светеца-патрон и покровител, показва сакрално-ритуал-ните отношения между семейно-родствената общност и при-надлежащите й дом и земя, предавани патрилинейно в наследст-во като бащиния – една архаична аграрна идея, сигурен белег за старинността и традиционността на целия ритуален цикъл, изпъл-няван на Балканите. Връзката индивид – светец е опосредствана чрез посредничеството на непосредствената група, към която той принадлежи – родствена или териториална. Ограничен в рам-ките на родствените групи, които в конкретния случай на регио-

166

ните от българо-сръбското пограничие са и териториални, този ритуален процес не показва значима връзка с църковната йерар-хия и организация, за разлика от примерите в Р. Хърватия, в цент-ралните региони на Р. България и отчасти в Р. Македония.

167

ТРЕТА ГЛАВА

ПРАЗНИЦИ НА СЕЛИЩНАТА ОБЩНОСТ

Колективните празнични ритуали, посветени на светците-покровители на селската община, парохиалната общност, семей-но-родствената група, дома и отделния индивид (proštenje/ kirvaj/dernek/god; събор/сбор/собор; селска служба/курбан; сеоска слава/заветина; оброк, светъц, куќна служба/слава, крсна слава/крсно име, имен ден/лична заветина/втаксана служба) при южните славяни се разглеждат в етнологията като еднотипни, но с различни функции в рамките на различните нива в социалната структура на традиционното село. В по-старата ли-тература често се тематизира примата на един или друг празник в генетичен аспект: дали родовото крсно име (и по-късният имен ден) произлиза от празника на личния светец-патрон на основате-ля на семейно-родствената група или обратно (Скарић В., 1985/1918/: 329); дали семейно-родовата крсна слава е била първоначално родовата (и поселищна) црквена слава (Скарић В., 1985/1918/: 298; Груjић Р., 1985 /1930/: 483); дали сборът като селски празник е почитане на светеца-покровител на селищ-ната територия или на жителите му (Маринов Д., 1981/1914/: 723); дали общоселският празник с колективно жертвоприноше-ние не предшества семейния (Рикман Э., 1983: 177; Токарев С., 1983: 194) и т.н. Търсят се и типологични различия в обредност-та – напр. по линията частен (т. е. семеен) и публичен (т. е. об-ществен) култ (Чаjкановић В., 1985/1922/: 338; Зечевић С., 1973: 47) или по линията “чисто мирско пиршество” (сбор) и ре-лигиозен празник (Маринов Д., 1981/1914/: 724). Всички автори обаче са единодушни, че южнославянските колективни ритуа-

168

ли155 са представителни за съответен тип социална общност в селото на Балканите. И в българската (Стаменова Ж., 1985: 154-158), и в хърватската (Čapo Žmegač J., 1998: 285), и в сръбската (Pavković N., 1978: 54-56; Барjактаровић М., 1998: 37-41; Влаховић П., 1998: 23-32), и в македонската (Nedeljković D., 1939: 4; Паликрушева Г., 1978: 58) лите-ратура се изтъкват, наред с архаичността им (белег за “партици-пационната черта на примитивното колективно съзнание” сп. Nedeljković D., 1939: 5), и интегративните функции на сел-ските общностни празници, и тяхното значение на групови/общ-ностни маркери за различните равнища на социалната структура (Obrebski J., 1977: 2-3; Стаменова Ж., 1985: 157; Čapo Žmegač J., 1997: 75; Bandić D., 1997: 254; за гърците – Georgoudi S., 1979: 287). При това се подчертава, че под (об-що)“селски ритуал” може да се разбират (от формален аспект) обредните действия, извършвани от всички членове на селската общност, или (от функционален аспект) обредните действия в интерес на селото като единна цялост. Д. Бандич изтъква, че от функционална гледна точка, “утвърждаваща корелацията между ритуалите и потребностите на селската общност”, колективните селски обреди могат да бъдат и средство за задоволяване на об-щите потребности не само на селището като цяло, но и на отдел-ните домакинства и индивиди в частност. В тази посока той го-вори за принципа на всеобща “партиципация” (в см. ‘съ-участие’) в ритуала на всички домакинства и хората в селото като условие за “затвърждаването на колективното съзнание за принадлежност към общността и с това – за повишаване на вътрешната й кохе-зия” (Бандић Д., 1978: 112, 117). Разпознатото в празника-жерт-воприношение “kourbania” в Р. Гърция отклонение от тради-ционно приетата в етнологията формула за жертвоприношението като комуникация между профанния и сакралния свят (по опре-делението на Hubert A., Mauss M., 1968: 97) също фокусира из-следователското внимание върху “ритуала като доказателство за кохезията на групата и кохерентността на представата за общ-

155 Под “колективни ритуали” ще разбираме ритуалите с колективен субект

на изпълнение на обредните действия (срв. Токарев С., 1983: 196-197).

169

ност под погледа на божествените сили” (Detienne M., 1979: 25). Поради различния характер на общностите обаче, за чието единство тези празници играят определяща роля, ендогамни или екзогамни по отношение на традиционните норми на брачната институция в южнославянските народни култури, селските ритуа-ли (включително и религиозно-култовите, посветени на светеца-патрон на местния храм, извършвани въз основа на парохиалното единство) имат различно значение за поддържането на родово-семейната и/или съседско-териториалната социална структура и съзнание за общност в селото (срв. Čapo Žmegač J., 1997: 75, 79).

Нашата цел в настоящата глава е да покажем наред с интег-ративните и комуникативни функции на колективните общоселс-ки празници, също и тяхното различно значение за жизнения ци-къл на индивида в традиционното село на Балканите и, по-специ-ално, с оглед на предбрачното общуване като неотменна част от подготовката за най-важния социален преход за традиционния човек – женитбата, чрез която индивидът се включва в родо-во-семейния ритъм на възпроизводство, гаранция за родовото безсмъртие и собствената му социална пълноправност (Христов П., 2000: 266). Все още липсват самостоятелни етнологични/ан-тропологични изследвания, посветени на този аспект на празнич-но-ритуалния процес в селото, макар за функционирането на сел-ските празници при хърватите – като маркер и за селищна, и за парохиална (жупна) ендогамия да споменава Ясна Чапо Жмегач (Čapo Žmegač J., 1997: 74), а в българската етнология да е обоснована вече тезата, че селището (“патриархалното село”) е основната социализираща структура, която възпроизвежда на-родната ("фолклорната”) култура (Живков Т. Ив., 1977).

Структурно-функционалният поглед върху селищната общ-ност, разграничаващ социални групи от различен порядък и ха-рактер (в тази посока срв. Живков Т. Ив., 1977: 22-24), и разг-леждането на селищното пространство като основен център на общуване и социален живот (на социалност, ако си послужим с удачния термин на Ясна Чапо Жмегач – Čapo Žmegač J., 1998: 271), би ни позволил един нов поглед върху празниците и колективните ритуали в южнославянското село на Балканите.

170

При ясното разграничение на родствените и териториалните гру-пи в селото, както и на самото село като (предимно) териториал-но-съседска общност (и община), за нуждите на нашето изслед-ване ще си позволим да предложим промяна на етнологичната перспектива при разглеждането на общностните празници. Към предложената от Д. Бандич възможност семейната крсна слава при сърбите да бъде разглеждана от две (възможни) гледни точ-ки – не само на семейството, което празнува, но и на селската общност, в която славата се свързва с мултиплициране на фор-мата – за множество семейства и на множество празници (Bandić D., 1997: 253-254), ние бихме добавили и възмож-ността този тип празници да бъдат “погледнати” през призмата на ритуалите от жизнения цикъл на индивида в традиционното об-щество. От тази гледна точка семейно-родствените празници (слава, служба, имен ден) в селищна перспектива не функциони-рат само като “особен вид на учредено гостоприемство” (Bandić D., 1997: 246), но и като препотвърждаващи роднин-ския екзогамно-брачен кръг и като място, където се легализира и утвърждава новият статус, придобит чрез женитбата, санк-циониран чрез сватбения ритуал (Живков Т. Ив., 1977: 70-71). Обратно, при общоселските празници от типа на proštenje/kirvaj, събора/сбора, заветина/сеоска слава, селския курбан и т.н., бива очертан ендогамно-брачният кръг за индивида в традицион-ното село, превръщайки селото (или групата съседни села) в ин-ституционално място за избор на брачен партньор, а празника – в осветен от традицията основен момент на предбрачното общу-ване.

Общоселските празници в Р. Македония, Р. Хърватия и ня-кои от изследваните региони от Р. България, са най-добрият при-мер за комуникативната страна на ритуала (в социален план) като основа за общностното единство и за поддържане на съзнанието за групова (селищна) идентичност. Общоселските празници с кръвна жертва (курбан) в Р. Македония, извършвани по няколко пъти в годината през пролетно-летния сезон, стават широко из-вестни в научната литература покрай започналите в края на ХІХ в. спорове за народностната принадлежност на славянското на-селение в Македония, за което стана дума в Първа глава на нас-

171

тоящата книга. Употребата на семейния празник куќна служ-ба/слава в политико-пропагандния дискурс като маркер за сръб-ска принадлежност предизвиква съответна (на моменти също крайна) реакция и в българските публицистични и научни сре-ди156. На страниците на екзархийския в. “Новини”, издаван в Ца-риград, се публикуват серия дописки за семейно-родовите и об-щоселските курбани от Кумановско, Тетовско, Мариово, Ох-ридско, Ресенско, Мъгленско, Горноджумайско, Велешко и Щипско (повечето днес на територията на Р. Македония), които се сравняват с материалите на Д. Маринов от Северозападна България и биват провъзгласени за “чисто български” (срв. обобщ. у Стоилов А., 1925: 28-31). След труда на А. Селищев, от който става ясна пъстрата палитра от обредни практики и ши-рокото географско разпространение на курбана (дори и при ал-банците-католици в Северна Албания), в българската наука пери-одично се възражда митът за общоселските празници с кръвна жертва (курбан) като български етноидентификационен маркер, доколкото разпространението им “съвпада с пределите на бъл-гарската реч: България, басейна на р. Тимок, Македония и сред-на Албания (в миналото)” (Селищев А., 1929: 278). Всъщност става дума за културна реалия, характерна за Източното Средиземноморие (Popova A., 1995: 146-147). Включването на семейната слава и на курбаните в набора от етномаркери изиг-рава и положителна роля – натрупват се значителни по обем ет-нографски материали. Още от ХІХ век православните църкви, простиращи своя диоцез върху територията на географската об-ласт Македония (последователно Цариградската патриаршия, Българската Екзархия и Сръбската православна църква след

156 За пропагандната употреба на научни факти, някои от които – митологи-

зирани в науката, за включването на известни учени от различните балкански държави в тези политико-пропагандни “престрелки”, особено около Балкан-ските и Първата световна война, за това как се премълчава част от истината, за да се изтъкне друга – срв. и Илчев И., 1995. В началото на ХХІ век ува-жението и толерантността към (различната) самоидентификацията на маке-донците е неотделима част от съвременната научна позиция на изследовате-ля-българин.

172

1912 г.157) се опитват да заменят колективните селски ритуали с кръвна жертва с християнското безкръвно причастие, чиято ри-туална матрица е Евхаристията. В някои региони този предста-вян като “евангелзиране” и “освобождаване от езическите оста-тъци” църковен натиск успява (обобщ. – у Китевски М., 2002: 27), но общоселските празници с колективно жертвоприношение (курбан) се изпълняват и днес в Р. Македония. Не успяват и опитите на новата социалистическа власт през първото десетиле-тие след Втората световна война да ги забрани, на места дори с насилие (за Малешево срв. Паликрушева Г., 1978: 179). Колек-тивните курбани, извършвани на общоселските празници – събо-рите, са най-важният и задължителен обреден момент в най-зна-чимия за селото годишен ритуал и в Р. България.

* * *

В изследваните от нас села в Р. Македония под селска сла-

ва/служба и (общо-)селски курбан се разбират разнообразни празници, посветени на светеца-патрон на местната черква и/или манастир и свързани със съвместна празнична трапеза за родст-вениците в дома или за членовете на селската/парохиалната общ-ност в двора на черквата. Съдържащи като задължителен ритуа-лен елемент колективното кръвно жертвоприношение (курбан)

157 По-голямата част от Македония през вековете е била в диоцеза на Ох-

ридската архиепископия, но Скопската епархия, наред с Кюстендилската и Самоковската в България, са присъединени през ХVІ-ХVІІІ в. към диоцеза на Печката патриаршия. След 1870 г. по-голяма част от Македония е включе-на в диоцеза на Българската Екзархия, а след 1912 г. – на Сръбската правос-лавна църква. Едва след 1992 г. Македонската православна църква обяви своята автокефалност, непризната и досега. Формирането на ритуалната мат-рица на курбана, какъвто го познаваме по описанията от началото на ХХ век, според нас е станало в рамките на Охридската архиепископия, чийто ди-оцез е бил значително по-широк териториално от територията на съвременна-та Р. Македония. Всичко това неминуемо е дало отражение (както и в запад-ните региони на Р. България) върху ритуалния процес, формиран в рамките на народното православие.

173

“за здраве”, те се различават от домашната куќна слава158. На та-зи особеност в селата от североизточната част на Р. Македония обръща през 80-те години на ХХ в. внимание и Д. Б. Руботъм: “В Скопска Црна гора…се празнуват четири типа слава, от които само един – домашната слава, е възможно да символизира об-щия произход (разбирай агнатен произход – П. Х.). Останалите – селска слава, църковна слава и манастирска слава, не се асоци-ират с патрилинеарността и идеята за произход” (Rheubottom D. B., 1976: 19). Самото название слава за традицията в Р. Македо-ния е ново и според информаторите е под сръбско влияние. До Втората световна война названията са служба и курбан, а всички общоселски празници, посветени на светеца-патрон на местната черква, манастир, или избрания (таксан, обречен) светец-покро-вител на селото, са наричани собор/сабор, подобно на изследва-ните от нас съседни региони от българо-сръбското пограничие – Краище, Трънско, Пирот-ско, Вранско и т. н. И днес носителите на традицията в Източна Македония или назовават със собор са-мо селската слава, но не и курбаните (с. Крупище, Овчеполс-ко), или обратно – само манастирските празници в селото с ко-лективни трапези и курбан, но не и селската слава (с. Люботен, Щипско), или всички общоселски курбани, извършвани през це-лия пролетно-летен сезон при селските оброчища, белязани с каменни кръстове (с. Станци, Кривопаланешко; с. Пресека, Кочанско). Общоселският принцип на отношението светец-пок-ровител – общност, се запазва и в македонските села, както и в селата от българо-сръбското пограничие на юг от р. Нишава159, където култово-ритуалната дейност е с ясно изразен аграрен ха-рактер.

В селата на определяните като македонски “шопи” от Кума-новски, Кривопаланешки, Кочански, Светиниколски и Радовиш-ки регион (срв. Малинов З., 2001: 21-25) ритуалният празничен цикъл с общите курбани започва още през пролетта, най-често

158 При представянето на материалите от Р. Македония, Р. Хърватия и Р.

Сърбия запазваме автентичните наименования и изписване според съот-ветната езикова норма.

159 Срв. тук, втора глава.

174

от Гергьовден160. Ако през зимата – от Петковден до Атанасов-ден Зимни в тези села се изпълняват домашните служби, за ко-ето стана дума във втора глава, то от Гергьовден

Родовите камъни за курбана на Илинден при манастира на с. Орашац, Кумановско (Р. Македония).

нататък започват общоселските ритуални жертвоприношения, извършвани и в дома, и в селището – при храма (ако има черк-ва), при манастирчето161 или при селската чешма насред селото. В някои от селата (с. Вртешка, Радовишко; с. Пресека, Кочанс-

160 Единствено в с. Крупище, Овчеполско, регистрирахме първия общо-селски курбан на по-ранен празник от Гергьовден – на Атанасовден Зимни – инф. Петар (Пене) Арсов, р. 1921 г. в с. Крупище. Във всички останали села общоселските празнични курбани започват от Гергьовден, за който всяко домакинство жертва агне (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

161 Особено популярна практика през последното десетилетие е да се от- -крие и възстанови старо “манастирище” по сън. Моделът е същият като в традиционната народна религиозност (за благоевградското с. Гърмен срв. Пешева Р., АЕИМ № 517-ІІ, с. 26).

175

ко; с. Вирче, Драмче и Косевица, Делчевско162) до средата на ХХ в. се е правило общоселско освещаване на жертвените агне-та за Гергьовден, които всяко домакинство е изнасяло печени “на рожънь” при каменния кръст (често и при Ѓурѓов даб, Ѓурѓово дабье) в селото. И тук, както и в селата от българо-сръбското пограничие, стопаните са се подреждали около кръс-та на семейно-родствен принцип върху родовите камъни (столо-ве), наредени около него. Новата власт при “титовия” социали-зъм прави опити да забрани тези общоселски събирания като “религиозна отживелица” и оттогава мъжкото гергьовско агне всеки стопанин жертва вкъщи, каквато е практиката и досега. Както и за Гергьовден, останалите празници от лятно-есенния календарен цикъл в тези села (по три-четири във всяко село163), свързани с обща трапеза при оброчищата (белязани най-често с каменни кръстове) със задължителна кръвна жертва (курбан), със съвместно разделяне и раздаване на обредните хлябове, приготвени от всяка жена-стопанка, с много пиене (“сички пият, в Паланешкия край пият и мажите, и жените…”164) на ракия и вино, са чествани на общоселски принцип до масовото мигри-ране и запустяване на планин- ските села през 60-те години.

162 Материалите от Делчевско (Р. Македония) са записани от колегата Зо-

ранчо Малинов от Института за фолклор “Марко Цепенков” в гр. Скопие. Изказваме му сърдечна благодарност за възможността да ги ползваме в ана-лизите си!

163 Оброчните кръстове в с. Орашац, Кумановско са посветени на: Св. Георги, Св. Троица, Св. Константин и Елена (Еленино), Голяма Богородица, Св. Петка и превърнатия в манастир оброк на Илинден. В с. Станци, Криво-паланешко, кръстовете са посветени на: Младенци, Св. Троица, Св. Симеон и Св. Рангел (Архангеловден). В с. Пресека, Кочанско: Гергьовден, Илин-ден, Петковден, Рангеловден. В другите села кръстовете са по един-два в се-лото и на тях обикновено на Илинден и Голяма Богородица се правят общо-селските курбани.

164 Инф. Васил Йовевски, р. 1934 г. в с. Станци, Кривопаланешко (Хрис-тов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

176

Единственият родов оброк в с. Орашац, Кумановско (Р. Македония) – на фамилия Смилкови за празника Еленино (Св. Св. Константин и Елена).

Другият празник, за който в изследваните села в Македония

се дава колективна кръвна жертва – курбан, е Илинден. В тради-ционната култура това е бил празникът, обречен за здравето на едрия добитък и затова жертвата за Св. Илия по традиция е теле, вол, т. е. “курбанът да е от животно с големо копито”165. Най-често жертването се прави още през нощта срещу празника на сакрално място в селското землище, белязано с дърво (“ва-къфско дърво”, “вакъфска кория”), което никой не смее да се-че. На специална постна вечеря с ахчиите свещени-

165 Инф. Васил и Добрина Йовевски, род. в с. Станци, Кривопаланешко, но преселени в с. Чардаклия, Щипско. Инф. Лазар Димов, р. 1939 г. в с. Пиперово, Щипско (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

177

Старата къща на фамилията Поповци в с. Кучичино, Кочанско (Р. Македония). Тази фамилия е давала курбан за службата

на Илинден в същото село.

кът благославя добичето преди да бъде заклано (с. Чардаклия, Щипско). На самия ден Илинден се прави обща трапеза за всич-ки от селото, като от курбана (свареното с картофи и фасул -“гравче” месо) се дава на всеки от присъстващите, а за болните и старите се носи вкъщи, “да куснат за здраве” (с. Габревци, Радовишко). Подреждането става на родствен принцип, но без да се спазва определен ред. През последните десетилетия на ХХ в. поради намаляването на отглеждания добитък и за Илинден в изследваните села най-често се жертват по няколко агнета или кочове (но мъжки животни, защото “Св. Илия е мъжко име”), като трапезата отново е обща – на нея присъстват само хората от селото. Общоселските курбани за Илинден са познати в цяла Р. Македония – на курбана в Берово (Малешево) през 1977 г. е имало 6000 души и са жертвани 250 овни (Паликрушева Г., 1989: 59). На много места той се поддържа и днес по традици-онния начин с жертване на вол (Прокопек М., 1997: 229-244; Бо-цев В., 1999: 76 и сл.; за Струмишко – Котев И., 1999: 151-

178

152). Дори изоставен, след нещастие в селото – епидемия по хората или добитъка, съсипана от градушка реколта и т. н., той бива възстановен и поддържан с още по-голяма ревност (за Яб-ланица край Струга срв. Филиповић М., 1939: 111).

Общите курбани са неизменна част от празника Илинден и до днес, във връзка с честването на годишнините от Илинденс-кото въстание, провъзгласено след 1992 г. за национален праз-ник в Р. Македония. На много места в Източна Македония ос-вен за Илинден традиционно се е жертвал общоселски курбан и за Голяма Богородица (15./28.08.), а в някои села (с. Вртешка, Радовишко) за Богородица на кръст са изнасяни от всяко дома-кинство дини като вид жертва на “първите плодове”. Този тип общи жертви в (или при) храма са много популярни при всички южни славяни: в хърватските села в Загорье в една от неделите на октомври се прави т. нар. zahvalnica, като представителите от всяко домакинство носят като дар в селската черква и оставят пред олтара на светеца-патрон плодове, живи птици (пуйки, гъс-ки), шунка, колбаси и т.н. Тези zahvalnici са “договаряни” по график между съседните zupi, защото са свързани със съвмест-ни гостувания. Доколкото обаче сме ограничени в рамките на общностните празници в южнославянското село, тук няма да разглеждаме подробно благодарствено-жертвения аспект на по-вечето есенни празници в календара.

Вероятно общоселските курбани на Голяма Богородица (15./28.08.) са особено популярни на територията на цялата ня-когашна Охридска архиепископия. В селата около гр. Сандански в Р. България общоселският курбан за Св. Богородица е единст-веният празник, различен от храмовия, на който всички жители на селото се събират на обща трапеза, като всеки изнася своята жертва – печено агне (в този край агнето-жертва се пече само за Гергьовден и за Голяма Богородица) и обредния хляб на опре-деленото за това място в селото. Често (но не задължително!) се прави и отделно общоселски курбан с голяма жертва (в Лю-бовка за курбана на Богородица са жертвали крава), особено ако в селската мера има параклис на Св. Богородица, без това да представлява храма на селото. Принципът на семейно-родстве-ното жертване и подреждане (според патрилинейния принцип) на

179

общоселската трапеза и тук се спазва последователно – всяка тайфа (родствена група) си знае определеното по традиция място и там застава с жертвеното си агне. В Пиринския край тези места не са отбелязвани специално (с камъни-столове, както е в селата от българо-сръбското пограничие), но обикновено всяка тайфа сяда при “своето” от свещените (“вакъфски”) дървета, заобикалящи параклиса. И досега същият семейно-родствен (на патрилинеен принцип) начин на подреждане се спазва по селата и при задушниците на гробищата, защото “Като дойдат умре-лите, они си терат човеко на местото!”. Патрилинейно под-реждане на семейно-род- ствен принцип е фиксирано и на общо-селските кръвни жертво- приношения kourbania сред гърците от същия диоцез (в Тракия) – всяка патрилинейна група (lineage) има своето място (“каменна маса”) в двора на черквата, на която застават семействата според “своя ранг и възраст” (Georgoudi S., 1979: 286). Видно е, че много от ритуалните елементи, об-редните действия и терминологията са общи за диоцеза на няко-гашната Охридска архиепископия, а вероятно – и за доста по-широк ареал на Балканите. Различията с аналогичните празници в селата от българо-сръбското пограничие, част от някогашния диоцез, се дължат вероятно на това, че там църковната институ-ция е имала слабо влияние върху ритуалния процес, извършван в семейството и в селото. Ето защо сме напълно съгласни с изво-да, че най-добрият начин за легитимация на “алтернативния рели-гиозен специалист” в колектива е не посредством формалните църковни авторитети, а чрез семейно-родствените и общностни-те празнични върхове в доместицирания народен религиозен процес, по сакралната формула “Яви ми се (светеца – П. Х.) пре-ко слава…” (Вълчинова Г., 2002: 36).

Общоселските общностни празници в селата и от Р. Македо-ния, и от Р. България, са два типа – единият (селска слава, со-бор) бележи функционирането на селището като “родно място” и е свързан с гостуването на изселилите се жители и родствени-ците от другите селища. Другият тип празници бележи функцио-нирането на селищната общност като култово-религиозно единс-тво и е свързан със съвместно жертвоприношение (курбан) и съвместна трапеза само за жителите на селището/парохията в

180

деня на светеца-патрон на местната черква. Това е т. нар. църкве-на слава/черковна служба, която се различава от манастирс-ката слава по обхвата си – най-често манастирите са по тради-ция култови центрове за поклонение на цяла група села в даден регион и празникът на светеца-патрон на манастира се превръща в голям регионален колективен празник със съвместен курбан. Ритуалната матрица обаче на съвместното жертвоприношение и трапеза на храмовия празник (черковен или манастирски) е една, затова тук ще ги раз- глеждаме като типологично синонимни.

Празникът на светеца-покровител на местния храм в Р. Ма-кедония се извършва на общоселски принцип, като за неговата организация се грижи специално избран църковен/манастирски отбор (или управа) от няколко мъже в селото. Седмица-две преди празника те обикалят по къщите и събират от всяко дома-кинство дарове за общата трапеза – пари, продукти, жито. Няма определена вноска – дава се “кой колкото милуе”. Тези дарове се осъзнават като дадени за здравето и напредъка на цялото село и жителите му (с. Папавница, Радовишко): “Пари дадов на Св. Костадин, за да донесе здравье, не само на мене, туку за си-те, да доносе мир и да се женат младите!” (Боцев В., 2001: 118).

Курбанът за празника се приготвя от едно или няколко (ви-наги нечетен брой) агнета166, които отборът закупува от името на храма или се приготвят от лично обречените (таксани167) аг-нета, донесени като дар за манастира. Във втория вариант, когато се съберат повече от необходимия брой агнета, те или се про-

166 И в Македония се спазва традиционното правило за светец-мъж да се

жертва мъжко агне, а за светица-жена – женско. Яре не се жертва, защото се смята за “гяволско”.

167 Употребяваните и в Р. Македония, и в България глаголи втакс(у)вам, таксвам имат своят първообраз в новогръцкото τάζω, τάσσω (аор. к. τάξω) – ‘нареждам’, ‘турям’ – срв. Речник на чуждите думи в българския език. БАН, С., 1982, с. 180, 835. Още в Речника си Н. Геров представя втакс-вам/втаксувам като (диал.) синоним на обричам, вричам (Т. 1, с. 173). Оче-видно по-интензивното гръцко присъствие и културно влияние в диоцеза на Охрид- ската архиепископия е дало отражението си и в народната празнич-но-обредна терминология.

181

дават на търг (лицитация) в черковния двор след съвместната трапеза (с. Пиперово, Щипско; с. Габревци, Радовишко; с. Кучи-чино, Кочанско) или се дават на някой от стопаните в селото за отглеждане и се жертват на следващата година (с. Люботен, Щипско). Отборът се грижи и за наемането на готвачите (ах-чии), и за осигуряване на свещеника, който да освети (“отпее”) жертвените агнета, за което му се заплаща (по около 50 DEM през 90-те години на ХХ в.). Прави впечатление, че в много от селата в Р. Македония представителите на официалната църковна йерархия нямат решаващо присъствие и участие в общоселските празници, освен в по-големите регионални манастирски курбани. Ако в някои региони на Р. Македония в миналото свещеникът не само е освещавал жертвата, но и собственоръчно е заколвал жертвеното животно, за да запази цяла кожата, която по тради-ция му се дава168 (Китевски М., 2002: 26), то в редица села от поречието на Лакавица през втората половина на ХХ в. попът не е викан дори за храмовия празник. В селата Пиперово и Лю-ботен, Щипско, функциите на свещеника се поемат от отреден човек от църковния/манастирски отбор, който освещава не са-мо общия курбан, но и личните таксани агнета. В с. Папавница, Радовишко това прави домакинът на селската служба, чиято длъжност е наследствена (Боцев В., 2001: 115).

Отреденият за домакин на службата мъж освещава агнето за курбана като го прекръства с ножа отпред на гърдите, “да се знае дека православни ке го ядат” (с. Пиперово, Щипско). За-колването на агнето и приготвянето на курбана става сутринта в деня на светеца-патрон, за да бъде готов за съвместната трапеза на обяд (за ручок) в двора на черквата/манастира. Всеки от сел-ските жители, които имат лично обещание да дадат жертва на

168 Правилото, че при жертвоприношение на свещеника се дават гърдите с предната дясна плешка и кожата на жертваното животно, се съдържа още в Стария завет (срв. “Жертвоприношение” в издадения през 1884 г. в Цари- град “Български библейски речник”). Практиката не е канонична, но е тради-ционна и разпространена на много места по Балканския полуостров. За Доб-руджа в края на ХІХ в. срв. арх. Кесарий: “Като попитали един свещеник в Добруджа: Бива ли бивол за курбан?, той отговорил: Бива, но ако дадете кожата на попа.” (Архив БАН, ф. 41, а. е. 61, л. 7).

182

светеца-патрон на храма, т.е. са обрекли (таксали) агне, също го отнасят на сутринта в храма. Там го внасят пред иконата на светеца, на когото е обречена жертвата и три пъти допират чело-то на агнето до иконата. След това в самата черква или на прага домакинът на службата зарязва дясното ухо на агнето, така че да покапе от кръвта по пода на храма, а в с. Папавница, Радовиш-ко и слага с кръвта три точки на лицето на този, който дава жерт-вата (Боцев В., 2001: 115). В с. Люботен, Щипско, свещеникът забранил да се внасят агнетата в храма пред олтара и затова сега за курбана на Св. Петка се изнася иконата на оброчния камък пред черквата (остатък от антична колона с врязан кръст), къ-дето се извършва освещаването и се пуска кръв от таксаните агнета. В много от селата индивидуалното обещание за жертване в чест на светеца включва и таксано жито/брашно, от което се приготвят хлябовете за общата трапеза, текстилни предмети – чорапи, кърпи и пр., които също се продават на търга (лицита-ция) и пр. Събраните пари са в полза на храма и се съхраняват от отбора. За службата на манастира “Св. Йован” в с. Люботен, Щипско са събирани през 80-90-те години на ХХ в. по 30-40 таксани агнета, от които 12-15 се оставят за курбана, остана-лите се продават на лицитацията. През 2001 г. на лицитация-та на храмовия празник и курбан на манастира “Св. Богородица” в с. Пиперово, Щипско, от разпродажбата на агнета и на други дарове са събрани повече от 2000 DEM печалба за манастира.

Сходни елементи на селския курбан наблюдавахме в с. Лас-карево, Санданско (Р. България) на храмовия празник за Спасов-ден през юни 2003 г.169 Курбанът се прави от едно или няколко

169 Проучванията в селата от Санданско (Р. България) осъществихме през

юни 2003 г. заедно с проф. Ася Попова от CNRS в Париж. Всички записи от селата Ласкарево, Черешница, Любовка и Държаново са направени в съсед-ните с. Ласкарево и с. Ладарево (в “турско време” Горни и Долни Орман). Инф.: Евдокия Хаджиева, р. 1930 г.; Мария Николова Иличкова, р. 1916 г.; Кирилка Иванова Милева, р. 1930 г.; Стана Николова Кирилова, р. 1937 г.; Михаил Насков Терзиев, р. 1920 г.; Димитър Ангелов Терзиев, р. 1939 г. в с. Любовка; Йордан Чавдаров Чакъров, р. 1960 г. в с. Черешница. Инфор-мациите се съхраняват в личния архив на автора.

183

(винаги нечетен брой) мъжки агнета, които са втаксани170 от от-делни стопани за селския храмов празник. Общо се купува агне-то за курбана само тогава, когато няма обещани индивидуални жертви, но това е много рядко. За селския курбан се избират ня-колко (отново нечетен брой; за 2003 г. това бяха пет души) ав-торитетни жители на селото (мъже и жени), наричани ктитори (титори), които имат грижата за цялостната подготовка на кур-бана. Жертвеното животно (за Спасовден 2003 г. това беше втаксан коч), след като бе вкарано живо в черквата пред икона-та за Възнесение (Св. Спас), беше заклано при изгрев слънце в ранната утрин на празника при източния темел на черквата, като се следеше кръвта да опръска темела.

Курбан за Спасовден в с. Ласкарево, Санданско (Р. България) – кръвта на жертвата трябва да опръска източния темел на храма.

170 И в Р. България глаголът втакс(у)вам в народната празнично-обредна

терминология, заместващ обричам, е характерен за югозападните краища, принадлежали в миналото към диоцеза на Охридската архиепископия. Въп-реки това, глаголът “фтасал” като синоним на “обрекъл” е записан и в села-та в Карловско (Стаменова Ж., АЕИМ № 875-ІІ, с. 24/113).

184

Петохлебие за курбана на Спасовден в с. Ласкарево, Санданско (Р. България)

По-късно, докато траеше литургията в храма, курбанът бе

приготвен от ктиторите и след провеждането на търга с опетите по време на службата втаксани дарове за черквата и празника (агнета, петли, погачи, различни продукти, ризи, чорапи, дори и торба фъстъци) беше раздаден на всички присъстващи. Всеки един от гостите, дошли на празника – и от селото, и от околните села, взе по паничка от курбана “за здраве” и остави при получаването някаква (малка) сума – 1-2 лева, дар за черк-вата. За празника всяка от жените-стопанки (най-старата в дома) приготвя “за здраве” на своето семейство (тайфа) “пето- хле-бие”/призивии – пет малки хлебчета, украсени с дървен печат (поскорник) отгоре. Всяка от тях ги отнася и оставя в черквата, за да ги опее попа, като поставя и списък с живите членове на семейството, начело с мъжете, които попът да спомене в осве-щаването. Едното от хлебчетата (това, което попът начупва) се отнася у дома и се раздава на домашните “за здраве”, едно се дава на попа, а три се нарязват и се раздават в черквата след службата на всички присъстващи. В тези села няма семейна служба/курбан, а всички обречени/втаксани на светеца срещу неговата помощ/избавление и покровителство жертви (лични и семейно-родствени) се даряват в момента на общоселския праз-ник в чест на този светец.

185

Като обещана за светеца-покровител жертва (táma в Р. Гърция – “нещо обещано” – Georgoudi S., 1979: 280; втаксано в Р. Бъл-гария, таксано в Р. Македония) в новогръцката традиция на “kourbania”, индивидуалното жертване е тясно преплетено с ко-лективното на селския празник (събор/слава/ kourba-nia) с общ курбан. В този смисъл обречената жертва, целяща първоначално да установи култови отношения между индивида и Бога (свете-ца), се реализира в рамките на общия празник, като стопява раз-ликата между индивидуалната и груповата връзка със сакралните светове. Тъй като тези жертвоприношения са уранични (vs. хтонични – срв. Георгиев М., 2002: 307-308), т. е. правят се за здраве, жертват се бели мъжки животни от мъже, то могат да бъдат търсени и gender-аспектите171 на селските ритуали: напри-мер семейно-родовият светъц е определян като “мъжки” и “тъй като обредът е основен в нормативните ценности на общество-то, той е поверен на мъжа, на водещото начало в социалната сис-тема” (Живков Т. Ив., 1977: 71-72). И тъй като първообразът на курбана е в старозаветния модел на Авраамовата жертва (Popova A., 1995: 160), дори когато жените жертват овца за кур-бан на Жива и Здрава (болестта сипаница), те канят някой мъж, който да заколи и приготви курбана172. За манастирския празник в чест на светеца-патрон на храма в Р. Македония се избира и кум на службата/славата. Негово ритуално задължение е да се погрижи за обредния хляб (колач), който той и свещеника раз-чупват в началото на общия празничен обяд. Той осигурява и пи-енето (ракия, вино) за общата трапеза, а някъде той дава и от-делна от общата манастирска жертва – агне за участниците в ри-туала. Само колачът на кума е с украса – с кръст от тесто или с пет печата (с паскурник – с. Кучичино, Кочанско) във формата на кръст и след ритуалното разчупване от този колач се дава на всеки от присъстващите. Изпълнителят на ролята кум се проме-ня всяка година, без да се спазва определен ред – той е един от

171 За тези специфики в колективните жертвоприношения и курбани говори и Ася Попова: наборът от “женски” жертви включва (черна) кокошка, риба, но никога – “християнския” общоселски курбан, чийто модел/първообраз е старозаветната жертва на Авраам (Popova A., 1995: 160-165).

172 Срв материалите на арх. Кесарий (Архив БАН, ф. 41, а.е. 61, л. 7-8).

186

мъжете, който се “прияви” на призива на свещеника. Кум на сла-вата на общите за няколко села манастирски служби/слава ста-ва мъж от тези села. Единствено в с. Чардаклия (Щипско) попаднахме на обредно избиране на кум за манастирската слава на Илинден – в колача на кума всяка година се слага сребърна пара и на който от присъстващите се падне тази пара, той става кум за следващата година173. Подобно на обреклите (таксали) жертви за съответния светец-патрон на храмовите празници, и кумът има индивидуално задължение към светеца на манастирс-ката слава, но реализирано на общата трапеза на присъстващите християни. Фигурата на кума на манастирската слава е сходна ка-то обредни функции с колачара на селската завећина в Тимош-ко (Крстић Д., 2001: 110), а и във Войводина наблюдавахме в православните храмове специалните места за кума и кумата на църковната слава, което ни кара да мислим, че се касае за ритуа-лен модел на поведение, характерен за православните региони на бивша Югославия174. В Р. Македония носителите на културната традиция не можаха да формулират точно ритуалните функции на кума на манастирската служба, освен задължението неговият колач да бъде разделен между всички присъстващи. В нито един от случаите той не изпълнява обредната роля на домакин на сла-вата, както е това в Тимошко. Няма го като обредна фигура и на селския курбан и събор в селата около гр. Сандански в Р. България.

173 Инф. Васил Йовевски, р. 1934 г. в с. Станци, Кривопаланешко, живе-ещ от 1957 г. в с. Чардаклия, Щипско (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

174 Избор на кум за селския празник и събор наблюдавахме през лятото на 2003 г. в населеното с българи с. Лукавица, Царибродско (Р. Сърбия) на селския собор и храмов празник Св. Троица. За кум през следващата година се “прияви” след службата в черквата една млада жена, която получи чет-въртинката от колача за празника на настоящия кум. Останалата част от ку-мовия колач беше раздадена на всички присъстващи (Христов П., АЕИМ № 514-ІІІ).

187

Обещаните (втаксани) дарове за Спасовден пред иконостаса в храма.

В много от селата през последните 30-40-години са постро-ени нови манастири и параклиси, които също са плод на оличнос-тено отношение и обричане (завет) на индивида към светците-покровители, явили се най-често на сън, характерен за правос-лавните южнославянски народи модел за религиозно поведение в народна среда. В случаите, когато манастирът или параклисът е поддържан от определен член на селската/енорийската общност, то негово задължение е да осигури курбана за съвместната трапеза на всички в селото, без да се спазва семейно-родствени-ят принцип. Интересен феномен в Р. Македония е и поддържане-то на храмовия празник с курбан дори когато селото е опустяло съвсем, като в пустото с. Пресека, Кочанско, в което на Голяма Богородица при старата черква и днес се събират напусналите го

188

жители, преселили се в с. Караорман през 60-70-те години на ХХ век.

Новоизбраната колачарка/кума на селския събор в с. Лукавица, Царибродско.

Разполагаме с ценното описание на В. Боцев за подобен “ек-

стремен” вариант на селищен празник (Боцев В., 2001). В радо-вишкото село Папавница, в което от повече от 20 години не жи-вее никой, всяка година на селския празник в деня на Св. Коста-дин (Св. Св. Константин и Елена), патрон на местната черква, се събират пръснатите за различните краища на Р. Македония жите-ли на селото. Колективното кръвно жертвоприношение и съв-местната трапеза с курбан се прави всяка година от местните хора с ясното съзнание, че така селото продължава да същест-вува във времето: “Ако село немаме, ама курбанот си го пра-веме како селото да постое” (Боцев В., 2001: 115). В повече-

189

то “пусти” села мигриралите жители избират един “домакин” на селския празник, който да се грижи периодично за черквата в се-лото и за организирането на общосел- кия курбан. Домаки-нът на селския празник, чиято ритуална функция в този край най-често е наследствена (или стария домакин сам посочва кой да го наследи), се явява граничната личност-посредник между бив-шите членове на селската общност и техния светец-покровител (Боцев В., 2001: 115). Един ден преди селския курбан домаки-нът, заедно с жена си, пристига в селото, отваря селската черква и се обръща директно към светеца-патрон: “Добар ден Св. Кос-тадине!” След това прекадява храмовото пространство и накрая себе си. На празника в селото при храма се събират както изсе-лилите се жители на с. Папавница, така и гости от околните села. Всеки носи дарове за храма, а много от мъжете – и “таксани за здравjе” на някого от семейството агнета-жертви за светеца-патрон, от които се приготвя курбанът. Всеки от даряващите влиза в черквата и три пъти допира челото на агнето-жертва до иконата на Св. Костадин, след което домакинът на службата цепва дясното ухо на агнето и с кръвта слага три точки на лицето на този, за когото е “таксано” агнето. От тези агнета се пригот-вя колективната трапеза, като на всеки от присъстващите се сип-ва от курбана. Домакинът прекадява и хлябовете, които жените носят, след което те раздават от тях помежду си. Преди съвмес-тната трапеза жените закичват с венци от цветя иконата на Св. Св. Константин и Елена, с която се прави обиколка на храма. След съвместната трапеза на “средсело” свири музика (осигуре-на от домакина) и се играе оро (Боцев В., 2001: 116). На след-ващия ден селото отново опустява.

Много от обредните елементи на общоселския курбан в ра-довишкото с. Папавница доказват функционирането на празника като ритуална основа на съзнанието за връзка и принадлежност на индивида към селищната общност и нейния светец-покрови-тел, а не толкова с “родното място” като територия на селото. В миналото, когато селото е било “живо”, всяко семейство е жертвало курбан и е посрещало родственици и приятели от дру-гите села в дома си. Обредните действия са били съсредоточени в домакинството. Изселилите се жители на Папавница превръщат

190

селския курбан в общностен маркер, в ритуал, поддържащ жива връзката им със светеца-покровител на селото, но и между са-мите тях, т. е. във вид “идеология” на локалния произход. Лич-ният обет, като част от общоселските ритуални отношения със светеца-покровител, се реализира независимо от пространстве-ните параметри на общността. “Раздаването” от курбана е него-вата най-съществена част: “Ако не раздадеш на три къщи – това не е курбан, не ти е видено!” (Ласкарево, Санданско в Р. България). Показателен е примерът с изселил се в Швейцария жител на Папавница. Поради невъзможност да присъства на сел-ския курбан в родното си село, той го “пренася” в Швейцария, като всяка година на Св. Св. Константин и Елена коли свой кур-бан (за здравето на сина си) и раздава от месото на три съседни къщи (Боцев В., 2001: 117). Подобен на описания “ектремен” пример за общностен празник открихме през 2003 г. и в с. Дър-жаново, Санданско (Р. България). Макар и изселили се през 50-те години от селото, “след като им взели добитъка” при колекти-визацията (животновъдството е било основен поминък в този район), неговите жители се връщали в селото всяка година да направят курбана на празника на Св. Богородица (15. 08). През останалото време селото било напълно пусто.

Последният пример, както и обредните действия с лично обещаните (таксани) кръвни жертви, превърнати в общосел- -ско колективно жертвоприношение за празника на светеца-пат-рон на храма, ни убеждава в индивидуализирането на ритуалната връзка на човека със светеца-покровител и защитник. За разлика от селата от българо-сръбското пограничие, където тази ритуал-на връзка се реализира в рамките на семейно-родовия кръг и празникът (дори и общоселският) носи ясни аграрни функции, то в македонските села връзката индивид – светец-покровител се осъществява в рамките на общоселския празник и е част от об-щностното (вкл. и териториално) обредно осъществяване на те-зи отношения. Ако в единия случай посредникът е родствената общност (в лицето на най-стария мъж от рода), то във втория то-ва е селската общност, олицетворявана от домакина на селищ-ния празник.

191

Подобни на описаните за селата в Р. Македония особености на празнично-обредния процес наблюдавахме и на общоселския храмов празник събор с курбан за Спасовден през юни 2003 в с. Ласкарево, Санданско (Р. България). Отношенията човек – Бог (светец) не се реализират само в рамките на общоселския праз-ник, а и в ежедневието, при това включват разнообразни форми на (само-)жертване. Обречената (втаксана) жертва за светеца – това може да е животно (агне, овца, коч, петел), но може да е и под формата на продукти за курбана (картофи, ориз, сол), на обредни хлябове – погачи (“Никога празникът на Спасовден не е оставал без погачи, които раздаваме на хората с курба-на”), на дрехи (ризи, чорапи и т.н.), с които се приготвя дара за борците (пехливаните) и т. н. При това веднъж оставени в черк-вата пред иконата на светеца, те са за черквата и се продават на търга. Интересно е, че един и същ втаксан дар (напр. агне) мо-же да бъде продаден многократно на търга – веднъж продаден, той отново бива втаксан за черквата и пак изнесен за продан, по няколко пъти. Всичките приходи от търга са за храма. Откупени-ят от търга на събора дар трябва да бъде консумиран в семейст-вото “за здраве” още на същия ден – в противен случай умира, защото е “втаксан на светеца и за неговия ден”. В ежедневие-то обаче човек може и сам себе си да втакса – след построява-нето на параклис “Св. Петка”175 в с. Черешница, цялото село се втаксва да не остави светицата “на тъмно”. Всяка вечер по един човек от семейство, втаксал се да служи за определен срок (обикновено една година) отивал в параклиса да запали кандило-то пред иконата на Св. Петка. В Ласкарево често и човекът, кой-то коли курбана, се втаксва – това той прави без заплащане като дар (втаксано) за светеца и за празника. Личният курбан, втак-сан за определен човек се дарява докато той е жив. Само първия път от кръвта на жертвата се намазва на три места този, за кого-то е обречен курбан – челото и гърдите, “както се кръсти”. Неговите синове (а в съвременността и дъщерите) могат да про-

175 Според преданието след сън и изкопаване от коренището на вакъфско

дърво на икона.

192

дължат бащиния обет, но само ако желаят (“Стига да иска да си тачи Боговото!”) – право за наследяване няма.

Индивидуализираното ритуално отношение на човека със светеца-патрон на храма (черквата, манастира) и селото в Р. Ма-кедония, осъществявано в рамките на общоселския/парохийски празник, го доближава и до общобългарския, и до хърватския модел на отношение индивид – сакрално присъствие в селото и дома. Подобен на македонския общоселски празничен модел може да бъде реконструиран за 20-30-те години на ХХ век и за селата в Централна Стара планина (Р. България), в Габровско-Дряновския Балкан. И тук селските празници са два176: най-често единият (сбора) е през пролетта, когато се посрещат гости във всеки дом, а храмовият празник с колективна жертва (курбан) и съвместна трапеза само за хората от селото е през есента. Най-често селският курбан е посветен на светеца-патрон на местния храм, а когато такъв няма – на Димитровден или някой друг от есенните празници. Когато есенният селски празник съвпада с отдаването на почит на светеца-патрон на местната черква, тога-ва общоселският курбан, даван за жителите му, е наричан кока-ланска черква, название (от “кокали” – диал. за ‘кости’) ясно ак-центиращо върху колективното съвместно жертване и трапеза с общоселски характер. И тук обхватът на участниците в съвмест-ния празничен обяд в черковния двор ясно очертава общностни-те граници. Този модел на празнуване в селото – пролетта за “външните” гости с домашен курбан, а есента – за жителите на селото с колективно жертвоприношение (курбан) и съвместна общоселска трапеза в черковния двор, може да бъде наблюда-ван и днес в селата от цяла Източна Стара планина177.

176 Наличието на два различни (равностойни по значение) празника на се-лото (събор, курбан), единият от които през пролетта, а другият – през есен-та, е засвидетелствано на редица места в България: в с. Гинци (за Спасовден и Митровден) и с. Поповяне (Илинден/Голяма Богородица и Малка Бого-родица/Рангеловден), Софийско (Пешева Р., АЕИМ № 669-ІІ, с. 33, 54); в с. Иваново (за Гергьовден и Димитровден), Хасковско (Пешева Р., АЕИМ № 517-ІІ, с. 74-75).

177 В с. Еркеч (дн. Козичино) в Източна Стара планина, се правят два сел-с-ки курбана – за Атанасовден Летни през пролетта, когато се канят и идват

193

В селата от двете страни на границата между Р. България и Р. Сърбия в рамките на селския празник, наричан сеоска завети-на/преслава/слава178 или събор/собор, не само се очертават гра-ниците на селищната общност в социален план, но и обредно се осъществява “освещаването” на усвоената селищна територия и селско землище, доколкото на празника или на следващия ден се извършва обредното обикаляне на свещеника и процесия от селото по сакралните точки (оброчните каменни кръстове и ми-росаните дървета) в селското землище. Най-често в тези реги-они селският празник с ритуалното обикаляне на селското зем-лище (т. нар. лития, кръстоноше) и колективния ритуал с рязане на обредния хляб (колач) и делба на кръвната жертва (молитва) на юг от региона Заглавак (окръг Княжевац, Сърбия), се извър-шва на някой от празниците от пролетно-летния цикъл.

В тимошките (т. нар. “торлашки”) села в Р. Сърбия за ко-лективния ритуал всяка година се избира едно обредно лице – колачар, чието задължение е да ръководи общите обредни действия и сам да бъде основната ритуална фигура. Във всички села всяко домакинство приготвя колач за селския празник, но този на колачара е за цялата селска общност и той се разчупва ритуално от свещеника и колачара при селския запис (напр. в с. Ошляне за селската завећина на Мали Спасовдан). Някъде (с. Штитарци, с. Радичевац) всяко домакинство от селото носи в къщата на колачара по малко брашно и сол за общия селски ко-лач (Крстић Д., 2001: 106), подобно на руската ссыпка и укра- гости (роднини и приятели) в селото, и на храмовия патрон Св. Петка (14.10.) през есента, когато се устройва общоселският курбан в черковния двор за хората от селото. Инф. Мария Г. Миткова, р. 1917 г. в с. Еркеч, и Пиличка Н. Кънева, р. 1930 г. в с. Еркеч. Материалите се съхраняват в лич-ния архив на автора.

178 Според Деян Крстич границата между административно-географските области Заглавак и Буджак, днес в рамките на окръг Княжевац (Р. Сърбия), е и културната граница, разделяща названието завећина/заветина от пре- слава за колективните обреди, извършвани при оброчните кръстове (запис, оброк). В Буджак като елементи на празника присъстват и кръвното жерт-воприношение (курбан), и раздаването на “молитва” (Крстић Д., 2001: 154, бел. 8).

194

инската складка за селския храмов празник (Зеленин Д., 1991: 382; Громыко М., 1991: 371). В региона Буджак (окърг Княже-вац, Р. Сърбия) всяко домакинство за заветина освен обредния хляб жертва и агне (молитва) в деня на общоселския светец-патрон, а колачарят заколва своето жертвено агне (смятано за общо, за цялото село) при селския оброчен кръст и от него се приготвя молитвата (чорба) за общоселската съвместна трапе-за след литията.

Предвождани от свещеника, младежите от селото, носещи черковните хоругви и иконата на светеца-патрон на празника, обикалят първо три пъти селската черква, а след това – селското землище, като на всеки от родовите каменни кръстове (оброци), посветени на различни светци, както и на няколко стари мироса-ни дървета, свещеникът извършва освещаване с миро. На всеки от родовите кръстове съответните домакинства от семейно-родствените обединения (фамилии) дочакват процесията и чер-пят участниците (най-често с ракия и/или вино). Когато лития-та/кръстоноше затвори кръга около селото, тя се завръща в черковния двор, където се извършва колективният обред с раз-чупването и раздаването на обредния хляб от колачара и свеще-ника, а в днешно време – от колачара и някой от селяните (Крстић Д., 2001: 109). Четвъртинката от селския колач кола-чараят предава на този от мъжете в селото, който изяви жела-ние да е колачар на следващата година. В повечето от селата след това се разчупват последователно (от свещеника или кола-чара и стопанина) и обредните хлябове на всяко от домакинст-вата (Крстић Д., 2001: 109).

В с. Въртовац в Буджак за селската заветина на Джур-джевдан след процесията литиja, предвождана от свещеника, и преди ритуала с разчупването на селския колач, в постройката до селската черква, наричана ћелиjа, в която са събрани оброчните кръстове за Св. Георги, Св. Петър и каменен олтар за Св. Петка, се извършва обредното жертване на агнето на колачара за селс-кото жертвоприношение – молитва. Колачарят лично или оп-ределен от него човек заколва жертвеното агне до каменния кръст, като главата на агнето се поставя върху листа от здравец, за да не пада от кръвта по земята, а в ухото му се запалва свещ.

195

Жертващият казва: “Не кольем те jа, него Свети Ђорђа!” (Крстић Д., 2001: 108), след което свещеникът чете молитва над жертвата, сама наричана “молитва”. До 40-те години на ХХ в. при тази ћелиjа се е сварявал общоселският курбан и на всеки от присъстващите се е сипвало от гозбата (молитва), но сега месото на жертвеното агне (също наричано молитва) се поделя сурово на всяко домакинство в селото.

Оброчният кръст за Джурджовдан в с. Въртовац, Буджак (Р. Сърбия).

Над кръста се виждат наредени даровете за Св. Георги.

196

Селската ћелиjа с оброчните кръстове в с. Въртовац, Буджак (Р. Сърбия).

В селата с българско население в Царибродско (община Ди-

митровград, Р. Сърбия) и в Годечко и Драгоманско (Софийски окръг, Р. България), както вече стана дума във втора глава, фун-кциите на общоселски празник с колективно жертвоприношение също са поети от Гергьовден (Джурджовдън), като на общоселския кръст за празника са изнасяни от всяко домакинст-во жертвените агнета, печени “на рожънь”. Общата трапеза при всеки от семейно-родствените оброци, посветени на различни светци, е давана от конкретно домакинство, но за всички от се-лото. В селата на юг от р. Нишава обредното освещаване на сел-ското землище и посевите, извършвано от свещеника на кръс-тоноше на някой от пролетните християнски празници179, е било практикувано до 50-те години на ХХ в., когато, след идването на новата социалистическа власт в България и тогавашна Югосла-вия тази практика е изоставена. Молебени с колективни обредни шествия и с накичени като “вайдудуле” момичета са правени из селската мера (по синура) и в с. Ласкарево, Санданско (Р. Бъл-гария), на Марков ден.

В тимошките села на завећина след обредното разчупване на колача от колачара и свещеника е правена обща трапеза пред селския кръст (запис). Всяка семейно-родствена група е сядала отделно със своите гости, като по-богатите са имали свои спе-

179 Описания на изваршваните през 20-30-те години на ХХ в. литии/кръс-тоноше са запазени за софийските села Поповяне и Горни Окол (Пешева Р., АЕИМ № 669-ІІ, с. 57, 78), както и за с. Средорек, Кюстендилско (Пешева Р., АЕИМ № 450-ІІ, с. 149).

197

циално построени навеси (веjници) на ливадата пред записа. То-ва е бил един от традиционните начини за демонстрация на соци-ален престиж в селото и региона в деня на сел-ския празник (Крстић Д., 2001: 110). За подобни семейно-родови места и постройки (колиби, собрашици) на общоселските празници в черковния двор или на селския център в западните части на Р. Сърбия пише и М. Филипович (Филиповић М., 1991: 280-291). В с. Вртовац съвместната трапеза е пред ћелиjа-та с оброчните кръстове, но в много от селата подреждането с обредните хля-бове на всяко от домакинствата и съвместната трапеза става в черковния двор. Подреждането отново е на семейно-родствен принцип180. Когато след Втората световна война новите социа-листически власти забранили съвместните трапези за селския празник за завећина, на много места (с. Ошляне, с. Репушница) домакинствата започнали да дават празничната гощавка за свои-те гости и родственици по къщите (Крстић Д., 2001: 110). По селата тези селски трапези за празника се превръщат в малки “панаири”, защото на мястото на празника (на сабора) са прис-тигали със сергии амбулантни търговци, продаващи пръстени, украшения и т. н. Селският празник и в селата от българо-сръбското пограничие е имал ясно изразен комуникативен ха-рактер (за това по-долу), независимо от семейно-родствения принцип на общата трапеза. Музиката и хората са били неотменен елемент на празника, като някъде дори танцът е имал аграрно-магически измерения – в с. Кожель, Тимошко, на селската заве-тина Спасовден хорото (коло) около съвместната празнична трапеза е трябвало да поведе бременна (трудна, тешка) жена, за “да су тешки снопови” (Крстић Д., 2001: 110), т.е. да се сти-мулира магически плодородието.

180 Семейно-родовото подреждане на селския собор на Спасовден в двора

на селската черква наблюдавахме през май 2001 г. с колегата Д. Златкович и сред българското население в царибродското с. Смиловци (окръг Пирот, Р. Сърбия).

198

При власите в с. Халово, Зайчарско (Р. Сърбия): колективното обрeдно рязане на колачите и преливането им с вино за селския празник.

Описаният модел на общоселския празник в чест на светеца

– покровител и защитник както на хората, така и на селското землище и посевите, е характерен не само за селата с българско и сръбско население от двете страни на държавната граница, но и за населените с власи села в Североизточна Сърбия и Североза-падна България. Наблюдаваният от нас през 2001 г. селски праз-ник zafet в с. Халово, Зайчарско (Р. Сърбия), на Св. Никола Летни (22.05.), започна с литийно шествие на децата и младе-жите от селото начело с иконата на светеца и църковните хоруг-ви, което завършва на общоселското култово място – в “свеще-ната” гора с дървен кръст при миросано дърво, посветено на светеца. На общоселската трапеза пред кръста се подредиха всички домакинства с обредните хлябове, виното, вареното жи-то и свещта. Обредният хляб се прерязва (на кръст) и прелива с вино от свещеника, след което той и стопанинът (главата на до-макинството) разчупват хляба на четири парчета. Ритуалът с хля-ба и виното се извърши последователно толкова пъти, колкото домакинства от селото участват в празника. След общата трапе-

199

за веселието за млади и стари продължава до вечерта. Кръвна жертва (курбан) липсва.

Селският дървен заветен кръст в “свещената гора” на с. Халово, Зайчарско (Р. Сърбия).

Подобно на съседното българско и сръбско население, ру-мъноговорещите власи от двете страни на границата празнуват и т. нар. praznic в чест на светеца–покровител на семейството и домакинството, и в чест на общоселския светец-патрон на ено-рийския храм, като в селата от българската страна кръвната жер-тва (курбан) е неотменна част от ритуала и съвместната трапеза (Попов Р., 1995: 148). Същата ритуална картина се наблюдава и в Южен Банат и Западна Олтения в Р. Румъния, граничещи с об-ластта около устието на р. Тимок на юг от Дунава (срв. Zečević S., 1977: 167-169; Hedesan O., 1998: 55-59).

Можем да говорим за единен празнично-ритуален модел на семейно-родовите и общоселските празници при румъноговоре-

200

щите власи на българо-сръбско-румънското пограничие, отли-чаващ се с подчертано изявен култ към мъртвите членове на об-щността (Зечевић С., 1973: 61-62; Hedesan O., 1998: 55-59). Всичко това говори в полза на ясно формулирания по-горе тезис за липсата на етнически разлики в идеологическата база на пат-рилинеарността на Балканите – в ритуалите в чест на светците-покровители както на семейно-родствените колективи (Kazer K., 2002: 50), така и на селско/парохиалните общности. Валидност-та на “мъжкия ред” се вижда в това, че той не се нуждае от оп-равдание (Bourdieu P., 2002: 22).

Аграрните измерения на селските празници, извършвани от южните славяни на Балканите, са общи за всички тях, независи-мо от разнообразните ритуални матрици, налагани от различните християнски църкви, православни и католическа. В населеното с хървати (rimokatolici) с. Подравски Подгайци в Славония (Р. Хърватия), на пролетния празник Марково (Св. Марко – 25.04.) се благославя “младото жито”, новата реколта. На олтара на селската черква се оставят житни класове, които свещеникът благославя по време на службата (misa) и всеки стопанин отнася по един у дома и го оставя пред “свету слику” (домашната картина на Св. Богородица) – за защита на таз-годишните посеви. До 50-те години на ХХ в. на този ден, разли-чен от селския kirvaj, е правена prošencija. След службата в хра-ма, начело със свещеника селяните са обикаляли двете каменни разпятия, бележещи края на селското землище (аtarsela) и раз-пятието в центъра на селото при черквата, като на всеки от кръс-товете свещеникът е извършвал колективна молитва със селяни-те, “за защита на полето и посевите”. В някои от съседните като-лически села преди Втората световна война тази prošencija е из-вършвана на Спасово (Спасовден), на т. нар. prošteni dani: поне-делника до едната страна на селото, вторника – до срещуполож-ната, срядата – до гробищата и в четвъртъка на Спасовден е пра-вена служба (misa) в храма181.

181 Инф. Даница Богданович, р. 1928 г. в с. Подравски Подгайци, Славо-

ния; Паво Балич, р. 1958 г. в гр. Осиек, живеещ в същото село, неин син (Христов П., АЕИМ № 512-ІІІ).

201

Христовото разпятие, бележещо края на селското землище (атар)

в с. Подравски Подгайци, Славония (Р. Хърватия).

Това е правено до идването на власт на “комунистите”, т. е. до първите години след войната. И тук, подобно на православните села в центъра на Балканите (срв. цитирания по-горе молебен с процесия на Марков ден в Ласкарево, Санданско, Р. България), тези празници очертават и селищната общност (на kirvaj), и селс-кото землище (на prošencija).

И в Р. България, и в Р. Македония селският празник съ-бор/собор – селска служба/слава е най-представителният при-мер, наред с хърватския общоселски kirvaj/proštenie, за комуни-кативния аспект на общоселския ритуален процес. В по-ранните

202

периоди (докъм 30-те години на ХХ в.) в Р. Македония този празник е носел названието (от гръцки) панаѓир/панаджур (за гевгелийско срв. Тановић С., 1927: 217-222), заместено през последните 50 години със селска слава. В Пиринския край (Р. България) е запазено названието панагир/панаир. По правило селският събор е през пролетно-летния календарен период и е свързан с гостуването на напусналите селището негови жители и на родствениците от околните селища (т. е. по съребрена линия и по сватовство). Всяко домакинство се подготвя специално за селския празник, във всяка къща за собора се жертва агне (кур-бан) – гостите трябва да бъдат посрещнати с обилна трапеза182, независимо дали е постен или блажен ден (“Нема селски собор у пости!”, “На селска слава се блажи и у среда, и у петак!” – с. Козяк, Щипско). Те започват да пристигат още вечерта преди празника, като присъствието им в домакинството, в което са по-канени, е задължително за празничния обяд на самия ден на све-теца-патрон на селището. След обяда на този ден и през целия следващ те обикалят “по визити” из родствените и приятелски семейства. Обикалят обаче само гостите – всеки домакин и до-макиня от селото си стои у дома и посреща гостите, дошли “по визити”. Най-често празничната трапеза не се вдига през целия ден, а музиката и хорото сред селото са непрекъснати през праз-ничните (рядко само един) дни. В някои села има своеобразен “регламент” за поведението на гостите в деня на селския празник за Спасовден. В с. Габревци, Радовишко, след обедната служба (празнична литургия) в черквата, родствениците тръгват да оби-калят по къщите на своите близки и остават да обядват там, къ-дето ги свари черковната камбана, която бие в 15.00 ч. след пладне183. В края на ХІХ в. селският празник също е включвал и обредното “дигане на панагия”, което селският свещеник е правел по къщите, подобно на празника на домашния светец-

182 Срв. българската поговорка “Да заколим вола, да направим сбора” в Речника на Н. Геров (Т. 5, с. 125) и варианта: “Продай вола да направиш сбора, изпроводи сбора, седни на двора да плачеш вола.” в материалите на арх. Кесарий (Архив БАН, ф. 41, а. е. 61, с. 3).

183 Инф. Зорка и Лазар Божинови, родени в с. Габревци, Радовишко (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

203

покровител (куќна служба/слава). От началото на ХХ в. под прекия натиск на свещениците (на гръцката Цариградска патриар-шия), смятащи домашния ритуал за неканоничен, стопаните пренасят “дигането на панагия” в храмовото пространство като колективен ритуал (Тановић С., 1927: 219), а след 40-те години на века празникът панаѓир в Гевгелийско включва само госту-ването на родственици и приятели и празничните трапези в къщи, някъде и по три дни. На много места веселието включва като ат-ракция и типично балканско-ориенталските “мъжки” борби, кои-то събират пехливаните от цялата околност. В с. Ласкарево, Санданско на събора на Спасовден през 2003 г. борците бяха разделени на три групи: на децата, на момчетата (14-15 години) и на мъжете. За първите две групи бяха предвидени награди от втаксаните ризи и чорапи, но за баш пехливаните (групата на мъжете) голямата награда е едно от втаксаните за празника аг-нета. При това всеки от гостите на празника може да се включи в борбите: “Може и стар дядо да излезе, стига да може да се бори!”.

В Р. Македония селският празник се свързва освен с госту-ванията на родствениците и с общоселските празнични хора, на които най-често присъстват и младите от околните села. На мно-го места (с. Пиперово и с. Люботен, Щипско) на селския праз-ник не се ходи на служба в черквата, защото такава няма. На други (с. Долно Гюгянци, Свети Николско) на литургията в чер-квата се ходи предишния ден, а на собора празничните действия са съсредоточени вкъщи и сред селото, на хорото – напр. на ли-тургия се ходи на Св. Дух (Духови), а селският празник е на следващия ден, Св. Троица. Подобно “прехвърляне” на празнич-ните трапези и гостуванията за сбора от празника на светеца вър-ху следващия ден е описал в началото на ХХ в. и Д. Маринов за България. Според него селският сбор “се начиня от вечерта на самия ден на светеца и трае през целия други ден, когато няма никакъв празник” (Маринов Д., 1981/1914/: 724). В Р. Македо-ния празничното оро, най-голямото от които е след тържестве-ния обяд на деня на светеца, се играе от младите, като в някои места се “шари”, а на други играят отделно ергените от момите. Момата не смее да се хване на хорото до избраника си, за да не

204

загуби престижа си в селото – ако баща й я види до ерген на хо-рото, “ке я претрепа со бастунот – ко турска работа бе-ше…”184. Родителският контрол е строг, макар всички да гледат на тези празнични хора като на място за избор на бъдещата не-веста. Затова и на повечето места след 30-те години хората са “шарени”, т. е. смесени от моми и ергени. В Гевгелийско на па-наѓира след празничния обяд по къщите и млади, и стари са из-лизали на саир на хорото сред селото, където и местните, и гос-тите, аресуват моми за своите ергени (Тановић С., 1927: 221-222). Селските празници с гости от другите села и манастирски-те слави са най-популярните в традицията на Р. Македония места и време в календарния цикъл, когато пристават момите (бегал-ки), на които родителите не са съгласни с брачния им избор: “по 7-8 моми се е случвало да избягат на собор”185.

Селският празник в деня на светеца-патрон на местната черк-ва и парохия (zupa) в Р. Хърватия (proštenje, kirvaj, god) е най-представителният пример за комуникативните аспекти на празни-ка. В него са събрани в едно и двете функции на сел- ския праз-ничен ритуал, диференциращи до голяма степен селските праз-ници в Р. Македония и Р. България. Хърватският god e едновре-менно посветен и на родствениците и приятелите от съседните села (“selski je god, da se vidi rod”), т. е. препотвърждава родст-вените връзки, и на селото като социална общност, т. е. функци-онира като идеологическа база на съзнанието за селско, а в сме-сените (с католици и православни) села – и верско-етническо единство (Čapo Žmegač J., 1998: 286). Гостуванията са не-отменната страна на kirvaj в Славония. В с. Подравски Подгайци за тържествената празнична трапеза (на обяд и на вечеря) на сел-ския празник Св. Мартин (11.11.) задължително се приготвя пе-чена пуйка и се “кръщава” младото вино. Неотменният елемент на католическия празник – посещението на празничната служба (misa), и в хърватските села е трансформиран с оглед нуждите на

184 Инф. Петар (Пене) Арсов, р. 1921 г. в с. Крупище, Овчеполско (Хрис-тов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

185 Инф. Томе Урошев, р. 1934 г. в с. Люботен, Щипско (Христов П., АЕИМ № 513-ІІІ).

205

празнуването: за домакините, които приготвят празничната тра-пеза има специална сутрешна (в 8.00 ч.) служба. Гостите заедно с домакина посещават тържествената proštenjarska misa в 11.00 ч. Представата за това, че на proštenje/kirvaj не се пости, а за-дължително се “благуе”, е повсеместно разпространена в Р. Хърватия186.

Основните празнични моменти на proštenje/kirvaj при хърва-тите освен в дома са съсредоточени около храма: “Без църква няма proštenje”187. Неотменен елемент на селския празник е при-съствието на лицитарите, продаващи своите фигурки от тесто и бонбони с мед и орехи, задължителен дар, който си разменят домашните, като знак, че “не са те забравили”. На момиченцата подаряват лицитарски кукли-бебета, на момченцата – кончета от тесто; за домакинята главата на семейството донася лици-тарски бонбони. Най-типична за селския празник proštenje/kirvaj е размяната на лицитарските сърца като знак за обич (за селския празник и предбрачното общуване – по-долу). В смесените села в Славония лицитарите са продавали и свещи – бели, парафинени за католиците, и жълти, вощени за православ-ните. Обикновено след службата в храма дошлите за селския празник (различен за католици и православни според светеца-патрон на храма188) родственици обикалят гробовете на своите близки и палят свещи, без това да е задължителен елемент на празника. Майсторите-лицитари от всеки регион в Р. Хърватия са имали свой собствен стил, различен в Загорье, Славония или Далмация. В гр. Крапина в Загорье все още действат лицитарс-

186 “Кирвай – това е традиционен тържествен (светени) обяд!” – Паво Ба-

лич, р. 1958 г., живеещ в с. Подравски Подгайци, Славония. За селския празник (kirvaj) през 2000 г. Паво е имал 25 човека гости за празничния обяд и други 20 – за вечеря (Христов П., АЕИМ № 512-ІІІ).

187 Инф. Милан Юранич, р. 1946 г. Жупник в с. Загорска села, Загорье (Христов П., АЕИМ № 512-ІІІ).

188 Когато селският празник е свързан със светеца-патрон на местния хрис-тиянски храм, отделните верски общности в смесените села, напр. в Славо-ния (Р. Хърватия), в Босна (срв. Niškanović M., 1978: 163-166) са от-делени в празнуването си. Това превръща празника и в маркер за етно-кон-фесионална принадлежност.

206

ки работилници, основани от унгарци (маджари) и италианци преди повече от 150-200 години189. В редица региони задължи-телно присъствие на селския празник имат и сергиите с дребни предмети и сувенири (продавани от kramari), веселата въртележ-ка (ringišpil) и люлки за децата, както и пътуващите артисти (circusi). На proštenje в по-големите поклоннически центрове (като Trški vrh при Крапина) в съвременността се устройват са-модейни програми и селски фолклорни фестивали (Kozina A., 1991: 59-63).

Семейно-родствените и парохиалните аспекти на празнуване-то в Р. Хърватия могат да бъдат проследени и в характерното за католиците поклонничество (hodočašće) до големите култови центрове, посветени на Дева Мария – Бистрица и Тржки връх. След религиозно-обредната част на ритуалното поклонение при храма (преминаване на “кръстния път”, изповедта, задължителна-та присъствие на тържествената misa) са устройвани общи тра-пези, на които всички поклонници са вземали участие на парохи-ален принцип, както са дошли на поклонение190. Много от по-бо-гатите фамилии са имали свои “любими” кръчми (gostionici) и е било въпрос на престиж тържественият обяд да бъде там. В гр. Крапина по-известните (богати) семейства са имали свои “запа-зени” места в кръчмите около Тржки връх. Ето защо в Р. Хърва-тия днес се говори за вид “верски туризъм”, имащ своите корени в традицията191. В Загорье забавата с музика и песни на proštenje е ставала само в кръчмите. В Славония на kirvaj след службата музиката е свирела и в центъра на селото, пред храма и пред кръчмите, а често tamburašite са обикаляли да свирят и по до-мовете, когато ги покани стопанинът.

От описанията на общоселските празници в изследваните ре-гиони на Р. България, Р. Македония, Р. Хърватия, Р. Сърбия и реализираните в техните рамки индивидуални отношения човек –

189 Инф. Ана Тепфер, р. 1926 г. в гр. Крапина, Загорье (Христов П., АЕИМ № 512-ІІІ).

190 Разказ на жената на звънаря в Тржки връх (Христов П., АЕИМ № 512-ІІІ).

191 Инф. Ана Тепфер, р. 1926 г. в гр. Крапина, Загорье (Христов П., АЕИМ № 512-ІІІ).

207

светец-покровител става ясно, че макар личния (обречен, заве-тен, таксан) курбан да има ясно маркиран индивидуален харак-тер и предназначение да установи “вертикална” двойна връзка между дарителя и дарополучателя (светеца), реализиран в рам-ките на общоселския празник съвместно с другите индивидуал-но обещани жертви той загубва своето оказионално предназна-чение и “се превръща в дейност на колектива, заличавайки де-маркационната линия между личното и публичното жертвопри-ношение” (за kourbania в Р. Гърция срв. Georgoudi S., 1979: 305). Това прави комуникативния (в социален, “хоризонтален” план) аспект на селския празник толкова съществен, превръщай-ки “обреда в празник”, ако перифразираме Т. Ив. Живков (Жив-ков Т. Ив., 1977: 70).

* * *

Изявените комуникативни аспекти на общоселския празник

го превръщат в рамките на обредния календарен цикъл на се-лищната общност в традиционно институционализирано време и място за реализация на предбрачния статус на младежите, дос-тигнали женитбена възраст. Ако в ежедневието седянката и тлаката са традиционно допустимите места за предбрачното общуване, то празничните измерения на това общуване се фоку-сират в общоселския празник и неговото хоро, което “регулира социалните отношения” (Живков Т. Ив., 1977: 77-78). От гледна точка на брачната институция при българи, македонци, сърби и хървати, особено с оглед на ритуализирания процес на предбрач-но общуване, голямото значение на общоселските празници от типа на българския събор (сбор), македонския панаѓир/со-бор/курбан, сръбската заветина/сеоска слава и хърватския kirvaj/proštenje е постоянна величина. За тях още старите бал-кански етнографи говорят като за “най-големия празник на селя-нина” (Маринов Д., 1981/1914/: 724; Зечевић С., 1973: 47). И въпреки че съборът е попаднал в полето на изследователския интерес още в зората на етнографски проучвания – в българска-та научна традиция например още Г. С. Раковски в своя “Показа-лец или Ръководство…” поставя събора и неговото описание

208

сред непосредствените изследовател- ски задачи (Раковски Г., 1988: 97-102), като празничен феномен на традиционната култур-на система селският празник става обект на интерпретация и в българската (Дроснева Е., 1999: 415-422), и в хърватската (Čapo Žmegač J., 1997: 73-80), и в сръбската (Лукић-Крстановић М., 2001: 131-141) етнология едва през последни-те десетилетия. Тази “особена” липса на интерес към съборите произтича, вероятно, от убедеността за тяхната изключително светска, несакрална същност – според класика на българската етнография Д. Маринов: “Сборът е едно чисто мирско пир-шество, както и трапезата на сватба и кръщене” (Маринов Д., 1981/1914/: 724). От друга страна, именно веселието, харак-терно за общоселските празници, “което интегрира емоционал-ния свят на всички групи (в селото – П. Х.), превръща обреда в празник” (Живков Т. Ив., 1977: 70).

Независимо от наличието или не на задължителен култово-религиозен момент в селския празник – отслужването на служба (литургия) в черквата, с чийто светец-патрон най-често този празник е свързан, неговите постоянни елементи, характерни за народното празнуване, са празничното “сгледно” хоро на млади-те, съвместните трапези на старите и много често – игри със състезателен характер за ергените и забави за децата (от типа ringišpil в Р. Хърватия). Тази стереотипна представа за събора е изкристализирала във фолклорни образци от типа на песенния мотив при българите:

Тамо се бере съборът, Моми-ти хоро играят, Старци-ти вино си пият, Ергени облог си чинят. (Геров Н., 1978/1904 /т. 5/: 295) Съвместната трапеза с оргаистични елементи и “задължител-

ното” хоро на младите са онези неотменни елементи на селския празник, които се изтъкват още в първите описания, които нами-раме за събора на Балканите, като това на Стефан Герлах, наб-людавал в средата на ХVІ в. подобно селско пиршество в Куру-чешме, на пътя между Ниш и Пирот (Герлах С., 1976: 266-268).

209

Във Видинско и до началото на ХХ в. тези селски празници са наричани веселба (Бобчев С., 1908: 122). Според Г. С. Раковски на сборовете (наред с тлаките и седенките): “…стават весел-би и игроводи, де млади момци и девици се невинно залибват, като си открият свободно желание един другиму за бракосъче-тание” (Раковски Г., 1988: 100). Материалите на С. С. Бобчев от края на ХІХ в. за съборите в цяла България показват същата картина, както по-горе описаните селски панаѓири/слави в Р. Македония: именно съборите с техните “сгледни” хора са най-често местата, от където се “крадат” (влачат) моми или те доб-роволно пристават192. В Смолянско поради честите случаи на кражба на моми от хорото и последвалите сбивания тези събори са наречени “мръсни” (Бобчев С., 1908: 122).

В Р. България и Р. Сърбия през първите десетилетия на ХХ в. голямото хоро на собора също е възприемано като възмож-ност за демонстрация на достигнатия предбрачен статус и готов-ност за брак както за момите, така и за ергените (срв. в тази по-сока Живков Т. Ив., 1977: 77): на Пиротския панађур хорото е било най-подходящо за “сглеждане” на тези, на които “горят сърцата” (Петковић М., 2000: 211), а на двата собора на бъл-гарското население в Босилеград (Р. Сърбия) – на благи петък след Великден и на Мала Богородица (21.09. стар стил) се съ-бирали момите от всички съседни села с надеждата да ги харе-сат ергените и да се задомят. Често те приставали направо от събора (в. Западни покрайнини бр. 210/ год. VІІ/ 10.06.1929/ с. 3). Най-колоритно описание на този тип “сгледни” хора за избор на брачен партньор на соборите от българо-сръбското пограни-чие в началото на ХХ в. ни е оставил Й. Захариев за Босилег-радско: “Тъпаните вече гърмят, а изгладен и пременен юначага ерген, накитен с десетки дрънкулки, с привързана на възел кърпа в дясна ръка, с град пот на чело и лице, води “танец” (дясната страна на хорото) и като че ли ще хвръкне: зер платил е на 3-4 тъпана, пък и толкова свят го гледа! Ако пък чуе, че питат любо-

192 Материалите на С. С. Бобчев са от Родопите, Видинско, Радомирско, Краище и Старозагорско (Бобчев С., 1908: 121-131) на територията на Р. България.

210

питни моми и жени за него, вече нищо не го сдържа: като разя-рен кон скача нагоре, клеква напред, подмета се назад…” (Заха-риев Й., 1918: 141-142). В Брезнишко (Р. България) умението да се играе хоро (оро) на събора на Видовден било форма за “оличностяване” и често се е случвало стари ергени да прибяг-ват до хитрост, за да си намерят невеста: за да водят хорото, те се преобличали като майстори на мандрата (бач), които били особено предпочитани за брачни партньори от граовските моми (Димитров Д., 1990: 106; Георгиева В., 2000: 14)193. В град Трън за ритуалния сценарий на общоселищното празнуване на светъц на Св. Дух, съчетано с лития (кръстоноше) е останала стереотипната формула: “Стари иедну и пивну, млади попою и рипну” (Трънски край 1940: 236).

В Р. Хърватия и до днес народната традиция е запазила освен забавите и съвместния танц (ples) на селския празник proštenje/kirvaj, също и ритуализираната размяна на любовни знаци (lecitarski srca) между младите (Čapo Žmegač J., 1998: 285), макар днес това да се възприема по-скоро откъм за-бавната страна на празничното общуване. Момъкът подарявал на своята избраница лицитарско сърце, а тя била свободна да при-еме или отхвърли любовния знак. Често девойката се връщала от селския празник с повече от едно лицитарско сърце, които подреждала на прозореца си. Това е знак, че е желана и обичана (“da je više volena”194 – Загорье). Често респондетките си спом-нят за размяната на лицитарски сърца като любовен знак и за собствените си женитби така: “I ja tako sam se zaručila!” (Славония) [“И аз така се сгодих!”]195.

Демонстрацията на достигнатия предбрачен статус, беле-жещ готовността за женитба, приема различни форми при мо-мите и ергените. За момата това е необходимостта да се покаже

193 Според преданията преди Освобождението именно “сгледното” хоро на Видовденския събор в Брезник е било използвано от турците, за да крадат български моми за потурчване (Георгиева В., 2000: 10).

194 Инф. Милан Юранич, р. 1946 г. Жупник в с. Загоска села, Загорье (Христов П., АЕИМ № 512-ІІІ).

195 Инф. Даница Богданич, р. 1928 г. в с. Подравски Подгайци, Славония (Христов П., АЕИМ № 512-ІІІ).

211

в най-хубавата (и нова) премяна, в цялото си великолепие, наме-рило израз в редица поговорки и стереотипни изрази – срв. пого-ворката от Пиротско “Сваки ден лепа, на добър ден слепа” с ва-рианта от Трънско “Сви дни Мара лепа, по Великден слепа”196. Както обобщава Р. Кацарова-Кукудкова “…момите, които са на възраст за женене, отиват на хорото с всичкото съзнание да се харесат” (Кацарова-Кукудкова Р., 1955: 25). Според сведения-та от втората половина на ХІХ в. на арх. Кесарий за Търновско и цяла Мизия (Р. България) момите, достигнали предбрачен ста-тус, преди да излязат на хорото на сбора специално прекривали главата си с пешкир – знак, че вече са в женитбена възраст – “това е знак, че тая мома е дошла за женене и през зимата земат да я обикалят сватовете”197. В Р. Македония момите започвали подготовката за селския панаѓир месец преди празни-ка и детайлно обсъждали каква премяна и обувки да купят – сус купчетиня или врзувани (с копчета или с връзки) (Тановић С., 1927: 218). В македонската традиция съществуват специални изрази за добре облечена, стъкмена за селския празник служ-ба/ден мома – тя е спретната “како пушка”, “како порта”, “ка-ко тарун”, “како сабла” (Здравев Г., 1998: 87). За ергените стереотипът изисква демонстрация на мъжественост, най-често чрез участие в организираните на събора (собора) състезания. Обикновено това са надбягвания, надхвърляне с дървени пръти и камъни, борби (пехливанлък), а в по-ново време – надпреварва-не с коне, организирано от местния гарнизон. В българската тра-диция записите за състезателния характер на надпреварите меж-ду младежите на събора са още от средата на ХІХ в. (Раковски Г., 1988: 97-99). Такива записи се появяват периодически до средата на ХХ век, при това в цялото пространство на Балканите (Бобчев С., 1908: 125,130; Георгиева В., 2000: 15; Варвунис М., 2001: 177), след което през “социалистическия” период в Р. България и Р. Сърбия съборите започват постепенно да западат, а някъде се правят опити да бъдат забранени от новата власт.

196 Срв. и общобългарската “Ката ден Гизда гиздава, а на Великден гни-

дава” (Славейков П., 1982: 249, 437). 197 Архив БАН, ф. 41, а.е. 61.

212

След 60-те години се полагат усилия и за “употребата” им за нуждите на партийната пропаганда198. Във всеки случай селските празници (събор, proštenje/kirvaj, слава) са местата, където се демонстрира не обредно (чрез лик, ритуална маска), а вече оличностено, индивидуално, новия предбрачен статус, но също и социалния престиж на семейно-родствената общност, в която ще влезе бъдещата невеста (Крстић Д., 2001: 110). Именно по-ловата зрелост и готовността за встъпване в брак като критерий за присъствието на момичето/момата на Видовденския собор се обиграва езиково в еротичните анекдоти от Годечко199 на бълга-ро-сръбското пограничие. Този аспект на селския празник и на неговото място в предбрачното общуване с неговите ритуализи-рани форми не са били до сега предмет на самостоятелно задъл-бочено проучване в нито една от южнославянските етнологични литератури.

Досега в специализираната литература са изказвани различни мнения за пътя, по който съборите у южните славяни са се пре-върнали от църковно-народна институция, органи за народно са-моуправление и държавен (княжески) контрол, във всенародни празненства и веселия с общински характер, а оттук – в иденти-фикационни маркери за локална (селска/парохиална) принадлеж-ност. Южнославянските народни традиции ни предлагат разнооб-разни модели за съхранение на старинното славянско название съборь – при хърватите то се е съхранило като официално назва-ние на държавния парламент – Sabor, докато при българи, маке-

198 “Употребата” на старите и създаването на нови празници – събори на

селото, започва още от началото на ХХ в. – за новия курбан в “чест на па-метта на падналите от войните” в Кюстендилско срв. Пешева Р., № 450-ІІ, п. 2, с. 93.

199 Традиционният събор в Годеч (Р. България) е на Видовден, но на пре-дишния ден – Лисе (Елисей), се поставяли люлките за децата. В едно семейс-тво имало 7 дъщери и всичките искали да отидат като “големите” на събора на Видовден, а не на детските забави на Лисе. Майката ги подредила до сте-ната и наредила: “Дигайте си кошулите – коя има козицу (т. е. е окосмена) – она че иде на Видовден; коя нема козицу (т. е. е още неокосмена, лиса) – на Лисе.” – Инф. Антон Маноилов Митов, род. 1928 г. в с. Мургаш, Годечко. Материалите се съхраняват в личния архив на автора.

213

донци и сърби то се е запазило като название за всенародно празнично веселие – сбор, събор, собор, сабор (Лукић-Крста-новић М., 2001: 131-132). Българският събор през Средновеко-вието200 от “специфична по състав и цели държавна правна инсти-туция”(Андреев М., 1979: 172), изградена по модела на Вселен-ските събори, се превръща през Османския период в народна обичайно-правна институция, идентифицираща традиционното село като религиозно-култова и самоуправляваща се админист-ративна общност. Това проличава най-точно от записаните в края на ХІХ в. материали на С. С. Бобчев – в цяла България под събор се разбира както общоселското празнично веселие с кръвна жертва – курбан, на което присъстват всички жители, така и ор-гана на самоуправление, състоящ се само от пълноправните мъ-же (правото на участие варира като долен възрастов праг от 21 до 30 години), призовани да вземат административни решения (Бобчев С., 1908: 121-131; 281-287). Най-често се смята, че съборите и в двете им функции са наследници на народните по-местни и епархийски събори, провеждани през средновековието около селските черкви и манастирите, прераснали по-късно в панаир/панагюр (Дроснева Е., 1999: 415-418). Въпреки това, достъпните ни публикувани материали и собствените ни теренни изследвания в Р. Хърватска (Жумберак, Загорье, Славония), в Р. Сърбия, в Р. Македония и в западните и централните региони на Р. България показват, че и днес възприемането на събора и сходните му празници в южнославянската традиция, независимо от това дали се провеждат на селския храмов празник (proštenje, kirvaj, сеоска заветина, кокаланска черква) или на друг праз-ничен ден, се свързват с народното веселие и “сгледното” хоро на младите (хърватския ples, сръбската игранка – Васић О., 1998: 199; Првуловић Б., 1998: 274, българското хоро и маке-донското оро).

Наред с развлекателно-карнавалната, изключително значе-ние за социалното възпроизводство на различните нива на соци-

200 Напр. свикания от княз Борис църковно-народен събор през 893 г. или

свиканите от цар Борил през 1211 г. и от цар Иван Александър през 1350 и 1359-60 г. събори против богомилите и против жидовстващите.

214

алната структура играе комуникативната функция на селския празник; това го превръща в “регулатор на социалните отноше-ния” (Живков Т. Ив., 1977: 79). И тук сме напълно съгласни с М. Филипович, който пише за сръбската традиция: “Добро jе позна-то да се у нашем народу не каже “идем у цркву” него обично “идем цркви”, jер много коjи пођу не дођу до цркве и не уђу у њу, нарочито млађи свет, него су дошли цркви ради састанка и провода.” [“Знае се, че нашият народ не казва “отивам в черква-та”, а обикновено “отивам на черква”, защото много хора, особено младите, тръгвайки и не стигат до черквата, нито влизат вътре, а се събират при черквата заради срещите и съвместното прекарване на времето”] (Филиповић М., 1991: 290). Още Н. Геров обръща внимание на общия корен на думите “сбор” и “сборувам” (‘приказвам’) в българския език (Геров Н., 1905/1978, т.5: 124-125). Именно тази функция на събора като общностен идентификационен маркер го прави толкова устойчив като празнично-ритуализирана форма на поведение, доживяла до наши дни, независимо от опитите за различни видове админист-ративна власт в различните периоди от бурната история на Балка-ните да го забрани или идеологизира. След неуспеха на кампани-ята за забраната на селските курбани в Р. Македония част от тях са “прехвърлени” под влияние на пропагандата на комунистичес-ката партия на дати, свързани с антифашистката съпротива и пар-тизанската борба (срв. Паликрушева Г., 1989: 59). В Р. Бълга-рия през периода на социализма партийната пропагандна политика премина от пълното отричане на селските събори до опитите те да бъдат “употребени” за повишаване авторитета на местния по-литико-партиен елит и включени в идеологическия натиск върху съзнанието на хората (за превръщането на традиционния събор в с. Радуил, Самоковско, в “ден на кооператора” и за дискусиите в партийния печат по това време за и против съборите срв. Пет-ров П., 1997: 105-113). Наблюдава се ревитализиране на някои форми на празничност, доказали комуникативния си ефект – в непознаващата кръвното жертвоприношение хърватска традиция през последното десетилетие се утвърждава практиката да се

215

коли теле или вол, за да се нахранят съпартийците на големите политически сбирки201.

Осъзнатата необходимост от социална комуникация в рамки-те на локалната териториална общност довежда до интересни практики – селският празник (сбор и заветина) е “носен” при преселване и се подновява на новото място като белег за прием-ственост и съхранена самоидентификация (Маринов Д., 1981/1914/: 725; Петковић М., 1998: 282). Съборът може да бъде “продаден”, както е станало в с. Шипково, Троянско (Р. България), което според преданието в “турско време” при голям глад “продало” на съседното с. Калейца своя събор на Спасов-ден “за няколко коша царевица”. И до днес от Шипково ходят на събор в Калейца за Спасовден и нямат свой селски празник202. Заветина може да се договори и “откупи”, както е станало съ-що “в турско” между съседните села Вртовац и Чуштица в Бу-джак (Р. Сърбия) – след договорка между първенците от двете села, трите празнични дни за Петровден били разпределени така: първият и третият ще празнува Чуштица, а вторият – Вртовац203. И до днес на втория ден на заветина в Чуштица се работи като на делничен ден, а във Вртовац празнуват – това давало възмож-ност на роднините от двете села да си гостуват взаимно204.

В района на Централна Стара планина (Р. България), в Дря-новския Балкан, датите на селския празник през пролетта тради-ционно са “разпределени” така между отделните села в един и същи регион, че всяко да има своя сбор (наричан и лазарня), на който да се събират младите от всички околни села на празнич-ното хоро на мегдана. Най-често това са дните от Светлата

201 Инф. Йосип Бан, р. 1951 г. свещеник (жупник) в гр. Крапина, Загорье (Христов П., АЕИМ № 512-ІІІ).

202 Информатори: Цочо Спасов Дисански, р. 1939 г. в с. Шипково; Пенчо Цочев Москов, р. 1907 г. в с. Шипково, Троянско. Материалите се съхраня-ват в личния архив на автора.

203 Информатори: Богдан Стефановић, р. 1944 г. във Вртовац, Княжевачка околия; Вукосава Милкић, р. 1934 г. във с. Вртовац; Витомир Митић, р. 1946 г. в с. Вртовац (Христов П., АЕИМ № 514-ІІІ)

204 Инф. Златко Милкич, р. 1946 г. в с. Вртовац (Христов П., АЕИМ № 514-ІІІ).

216

Неделя – седмицата след Великден. Така е, например, в дряновс-ките села Балванци, Туркинче, Керека, Каломен, Пейна, Длъгня, Катранджии и Денчевци, разпределили помежду си дните от Светлата Неделя като дни на своите сборове205. Същата дого-вореност-разпределение съществувала между селата Славейко-во, Скалско, Янтра, Лисичарка, Караиванца, Костеновци и Пей-на206.

Нека обобщим! Подобно на излизането на младите “на цвеке” на редица места в западните региони на Р. България в ран-ната утрин на Гергьовден/Джурджовдън (Христов П., 1999: 84), както и в Р. Сърбия, по обхвата на съвместните младежки ритуализирани игри, прикрепени най-често към общоселските празници (proštenje/kirvaj, събор/собор, заветина/сеоска слава, панаѓир/панаѓюр), може да бъде очертан сравнително точно207 локалният ендогамен брачен кръг за индивида в традиционното южнославянско село на Балканите, включващ не само своето селище, но и съседната група селища с преимуществено сключ-ване на брак. Така променената гледна точка към семейно-родо-вите празници, очертаващи условно екзогамния родствен кръг, показа, че макар и еднотипни като идентификационни маркери за съответната родствена или териториална група (доколкото са свързани с курбан – колективна жертва тип “communio”), те имат различно функциониране в жизнения цикъл на индивида. По традиция изборът на брачен партньор става в рамките на локал-ните териториални общности, но над равнището на родствения

205 Информатори: Радка Рашкова Стойновска, р. 1916 г. в с. Керека, Дря-новско; Дена Стефанова Токова, р. 1919 г. в с. Керека, Дряновсо; Минчо Тодоров Джепулов, р. 1919 г. в с. Длъгня, Дряновско. Материалите се съх-раняват в личния архив на автора.

206 Инф. Нено П. Караджов, р. 1907 г. в с. Караиванца, Дряновско. Мате-риалите се съхраняват в личния архив на автора.

207 Такъв извод, съдържащ се в логиката на ритуално-празнична система на селото, трябва, разбира се, да бъде проверен (където е възможно) и с до-кументално-архивните материали, напр. от венчалните регистри в селото. Ние сме го направили за Средна Западна България (Христов П., 1990: 5); обра-ботените данни са публикувани като пример за работа с венчалния регистър на селски храм (Генчев С., 1989: 204-208).

217

кръг. Затова в българската народна песен Стоян се хвали на май-ка си, че си е избрал булка Иринчица: “…по Великден по ората, по Гергьовден по сбората” (БНТ 1962: 66).

218

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Резултатите от проучването на общностните по тип празни-

ци, представени в тази книга, ни позволяват да формулираме ня-кои нови виждания, допълващи представената вече в научната литература картина на семейно-родствения и общоселския годи-шен ритуален процес, изпълняван на различни социални нива и с различна интензивност при всички южни славяни на Балканите. Несъстоятелни са опитите някои от вариантите на семейните и общностните празници да бъдат извеждани и в миналото, и днес, като народностни “маркери” или конфесионални (по линията пра-вославие/ католицизъм) различия. Ритуалният процес, свързан с периодично препотвърждаване на идеята за единство на общ-ностите и групите се въплъщава в разнообразни форми най-вече според особеностите на социалната структура в селото за раз-личните региони на Балканския полуостров. Регионалните и ло-калните варианти на общностните празници на Балканите са поро-дени според нас не толкова от етническите разлики, колкото от разнообразието в социалния строеж на селото и от различните матрици на ритуален процес, които всяка от църквите – католи-ческа и православни (Цариградска, Охридска, Печка и Търновс-ка) се е опитвала да наложи в исторически променливите граници на своя диоцез в “контактните” зони като доминиращ модел вър-ху ясно доловимата езическа основа на култа към предците и ха-рактерната му идеология на агнатното произходно мислене, впи-сани в аграрна (от земеделски и от пастирски) по тип ритуална система. Тази предхристиянска празнично-ритуална система, как-то и представите и вярванията, база за нейното осмисляне, е при-тежавала сходни типологични черти и в Античността, и в старос-лавянската традиция. Ето защо идентификацията с един или друг предхристиянски субстрат (славянски или илирийски, римски или трако-елински и т.н.) на Балканите остава за сега единствено в порядъка на хипотезите и спекулациите (в интерпретативен сми-съл). Превръщането на някои от тези ритуални матрици, плод на църковен културен “мениджмънт” в условията на исторически честата смяна на духовното “поданство” на Балканите, в “нацио-нални светини” през периода на национално-културна еманципа-

219

ция на южните славяни през ХІХ век, довежда до по-продължи-телното запазване и унифициране в рамките на достатъчно широ-ки региони на някои от семейните и/или селските общностни празници.

Празниците на семейно, кръвно-родствено, териториално и общоселищно/парохийско социално ниво, независимо от специ-фиките си, показват сходни черти на основните си функции във изследваните локални култури. Всички тези празници поддържат чрез ритуала съзнанието за общност и единство. Обхватът на участниците в ритуалните действия и идеята за съ-причастие (“communio”) чрез колективната съвместна тра-пеза (с наличие или не на кръвна жертва-курбан), ясно очертават “границите” на общността и играят ролята на маркер за присъстващите и отсъс-тващите нейни представители, за живите и предците. В някои от изследваните региони на Р. Хърватия, в Централна Стара планина в Р. България и в Р. Македония преобладаването в началото на ХХ век на териториално-съседските връзки в социалните отно-шения на селото довежда до индивидуализиране на връзката между човека и светеца-покровител, която се осъществява в рамките на общоселищния/парохиалния празник. В този ритуален модел индивидуалното жертвоприношение се преплита тясно с колективната жертва на общността и това превръща селския празник в най-важния ритуален връх и в общоселския, и в семей-ния календарен цикъл. В пограничните планински села от двете страни на държавната граница на Р. България и Р. Сърбия родст-вената структура и днес представлява гръбнака на социалната система в селото и пронизва всичките аспекти на ритуалния про-цес, без да е свързана непременно и единствено със семейно-родствения празник от типа служба/светъц/слава и родовия об-рок/завет/курбан. В повечето от изследваните локални общ-ности на Р. България, Р. Македония, Р. Сърбия и Р. Хърватия ясната връзка с култа към предците, превръщащ семейно-родст-вените празници (крсно име/слава/светъц/служба) в идеологи-ческа основа на съзнанието за родство, при това – с подчертано патрилинеен и патронимичен характер, през първата половина на ХХ век е скрита вече в сянката на изявената аграрна страна на ритуалния процес, продуциращ и предпазващ плодородието на земята и хората. Ако погледнем от перспективата на общоселс-кия празничен календарен цикъл, ние ще разпознаем в семейно-

220

родствените празници в дома (крсно име/слава/светъц/служба) и на родовия участък от обработваемата земя (оброк/завети-на/курбан) една ритуална матрица, мултиплицирана като изпъл-нение на различни места в селищното пространство (в дома и на поземлените участъци на всяка от семейно-родствените групи) и във времето (в чест на основните светци от християнския/пра-вославен годишен литургичен цикъл). Това ни дава основание да мислим, че се касае не само за агнатно произходно мислене, както не веднъж е изтъквано в специализираната литература, но и за характерен за народно-християнския календарен цикъл ритуа-лен процес със съответния му мироглед и ясно доловими аграр-ни характеристики, изпълняван през есенно-зимния период в до-ма, а през пролетно-летния – на полето. Изявената продуцираща плодородието функция и на общностните ритуали, посветени на общоселския светец-покровител и защитник, още веднъж показ-ва тясната връзка между общността и усвоената от нея земя, маркирана с култовите места на колективната памет – най-напред дома (и храма), а после – капелица/заветина/запис/оброк/ кръст, превръщащи семейното – патрилинейно-родовото – се-лищното пространство в сакрално. Ограничен в рамките на родс-твените групи, които в повечето от изследваните региони съвпа-дат с териториалните, този празнично-ритуален процес в селата от българо-сръбското пограничие и в североизточните региони на Р. Македония (на т. нар. македонски шопи) се осъществява като традиционна култово-религиозна практика с народно-хрис-тиянско осмисляне. Ритуалната дейност в тези села остава встрани от официалната църковна йерархия и организация, за раз-лика от селата в Р. Хърватия, централните региони на Р. България и отчасти в Р. Македония, където териториалният му обхват е доминиран от селско/парохиалната общност. Описаните примери на семейно-родствен и териториален общоселищен ритуален процес недвусмислено свидетелстват за разнообразието от фор-ми на религиозен живот (в см. на народна религия) в южносла-вянското село на Балканите.

Изследването на комуникативните аспекти на общоселските празници – prostenje/kirvaj/сбор/собор/сеоска слава, съвпадащи (в Р. Хърватия, Централна Стара планина в Р. България и в Р. Македония) или не (в селата от българо-сръбското пограничие) с храмовия празник на парохиалната общност, ни позволи да

221

формулираме нови изводи и относно функционирането на праз-ничния процес в селото. Макар в литературата празниците на се-мейно-родовия, селския и парохийския светец-патрон да се ин-терпретират често като типологично сходни, като често биват извеждани в еволюционистка перспектива генетично един от друг, от гледна точка на разграничението на различните социални нива на общност, както и от гледна точка на обредите от жизне-ния цикъл на отделния индивид, те функционират различно. Това е моментът в календарния празничен цикъл, когато се събират всички напуснали селото жители и родствениците, живеещи из-вън него. На този конкретен празник от традиционния календар, превърнат в най-важния празник на селището, всяко домакинст-во от селото става притегателен център за празнично гостопри-емство и функционира като умален вариант на цялата селска об-щност – като “родно място”. Принципът за всеобщо (съ-)учас-тие в Празника (и в жертвоприношението – курбан) конструира и обновява всяка година селищната общност, дори когато селищ-ното пространство не функционира реално, а виртуално (т.е. се-лото е “пусто”) – празникът и жертвоприношението се правят, “като че селото го има” (Р. България и Р. Македония).

Общностните празници в селото са изключително важни и за предбрачното общуване на младите. По това те се различават от семейно-родствените, условно отграничаващи екзогамния бра-чен кръг. Едновременно с очертаване на “външния” (т.е. не-агна-тен) кръг от родственици, селските празници до голяма степен маркират и кръга от съседни селища с преимуществено сключване на бракове. Това превръща през първата половина на ХХ век южнославянското село в средоточие на най-важните со-циални мрежи от разнообразно общуване и взаимодействие на индивидите и групите в него. Селищният празник по този начин е не само “особен вид учредено гостоприемство”. Неговата изя-вена комуникативна функция е най-яркото доказателство за това, как в народната култура на южнославянското село именно съв-местното веселие “превръща обреда в празник”.

В търсената от нас зависимост между нивата на социалната организация в традиционното южнославянско село и характера и особеностите на празнично-обредния процес на Балканите се разкрива същността на поддържаната във времето идея за общ-ностно единство, реализирана в ритуала. Именно подновяваният

222

циклично съвместен ритуал на Празника като част от разнооб-разната народна култово-религиозна практика на Балканите прави различните общности толкова устойчиви през вековете.

А това е гаранция за тяхната жизненост!

223

CONCLUSION

The results from our research of the communal type of cele-brations are the foundation of the prepared book. These results al-low us to formulate several theses, adding to the already known by the scientific literature picture of the family-kinship and all-village annual ritual process, performed at different levels and with differ-ent intensity by all South Slavs on the Balkans. The attempts some of the versions of the family and the communal celebrations to be regarded as ethnical markers or confessional (Catholic/Orthodox) differences prove to be groundless. The regional and the local ver-sions of these celebrations on the Balkans are not a result of the ethnical differences, in our opinion. The ritual process in the vil-lage, which contributes to the periodic reconfirming of the idea for cohesion of communities and groups, takes various forms, accord-ing to the specifics of the village social structure. The variations in the rituals are a result of the different matrices of ritual process, which each of the Churches – Catholic and Orthodox (of Constan-tinople, of Ohrid, of Peč, of Tărnovo) – has tried to impose in the historically changeable borders of its diocese in the “contacting” zones. Those were imposed on a clearly visible pagan founda-tion – cult of ancestors and its specific ideology of thinking in terms of agnatic descent. The pre-Christian celebration-ritual sys-tem and the ideas and beliefs underlying its realization, though, have typological features similar to the Ancient past and also to the archaic-Slavic tradition. Therefore its identification with this or that pre-Christian substratum on the Balkans stays (for now!) only in the sphere of hypotheses and speculations (in interpretative sense). Some of these ritual matrices, a result of the cultural “man-agement” of the Church in a situation of frequent change of spiri-tual affiliation on the Balkans, are turned into “national relics” in the period of the national-cultural emancipation of the South Slavs in the XIX c. This “sacralization” of tradition causes a prolonged

224

preservation (and also unification) of some of the family and/or vil-lage communal celebrations.

The communal celebrations on family, kinship, territorial and all-village/parochial social basis, regardless of their specifics, dis-play similar features of their main functions in all investigated lo-cal South-Slavic cultural communities. A common feature for all of them is the ritual maintenance of the community sense. The range of participants and the idea for joint communion (“communio”) through the collective (with or without blood victim – kurban) ta-ble, clearly defines the boundaries of the community and plays the role of a communal marker for (present and absent) living ones and predecessors. In some of the studied regions in Croatia, Central Bulgaria and Macedonia the predominance of territorial-neighborhood relations in the village in the beginning of XX c. leads to individualization of the relation between the human and the saint-patron, which is realized in the framework of the all-village/parochial celebration. In the villages in Midwest Bulgaria and East Serbia the kinship structure is the backbone of the village social system, penetrating all aspects of the ritual process, but it is not at all costs related to the family slava. The cult of ancestors turns the family-kinship celebrations (krsna slava/svetăc/služba) into an ideological basis of the kin-ship self-awareness with patrilineal nature. In most of the studied local communities in Croatia, Bulgaria, Macedonia and Serbia, the clear connection with the cult of ancestors is hidden in the shadow of the explicit agrarian side of this process, producing and prevent-ing the fertility of land, home and people. What is more: if we take a look from the perspective of the all-village celebration calendar cycle, we will recognize in the family-kinship domestic celebra-tions (svetac/kukjna služba/krsna slava) and the celebrations, performed at the family plot of agricultural land (obrok/zavetina/kurban), one ritual model. This model is multiplied as performance at different places of the village space (in the home/homes and the plot of land of each of the family-kinship groups) and in time (in honor of the main celebrated saints of the Christian liturgical cycle). This gives us the reasons to think that what we have is not only a way of thinking in terms of agnatic

225

descent. But it is also a ritual process, typical for the popular-Christian calendar cycle (and its respective ideology), with clearly apprehensible agrarian characteristics, performed in the autumn-winter period at home, and in the spring-summer period – in the field. The communal rituals, devoted to the all-village saint-patron and protector, also have an explicit productivity side. This side shows one more time the close connection between the community and the land it occupies. A land, marked by the cultic places of the collective memory – the home and the temple, at first place, and then – kapelica, zavetina, zapis, obrok, krăst, which turn the family/kinship/village space into a sacral one. This ritual process in Bulgarian-Serbian border regions and Northeast Macedonia is restricted within the kinship groups, which are also territorial in most of the studied regions, and it shows no significant connection with the church hierarchy and organization, which differs from the examples in Croatia, Central Bulgaria and (to some extent) Macedonia.

The investigation of the communicative aspects of the all-village celebrations – proštenje/kirvaj/seoska slava/sbor/sobor/ panagjir, coinciding (in Croatia and Central Bulgaria) or not with the temple celebration of the parochial community, allows us to formulate new conclusions about the functioning of the celebration process in the village. The celebrations of the family, village and parochial saint-patron are often interpreted in the literature as typo-logically similar and they are derived from each other. Despite of that, they function differently at the different levels of community and also for the separated individual. Here, this is the point in the calendar cycle, when all the people, who have left the village or relatives, living in another one, get together. In this moment of the calendar, each household becomes an attractive center of festive hospitality and functions like a smaller version of the whole village community as “home place”. The communal celebrations are ex-tremely important not only for the festive communication of the kinfolk, but also for the premarital communication of the young people. And this differentiates them from the family-kinship ones – they delineate the “external” (i.е. non-agnatic) circle of relatives, and at the same time to a great extent delineate the circle of neigh-

226

boring villages with predominant realization of marriages. This turns the village into a focus of the most important social networks for diverse communication and interaction of the individuals in it in the first half of XX c.

227

ЛИТЕРАТУРА

Алтермат У., 1998 Етнонационализмът в Европа. София. Андреев М., 1979 Българското обичайно право. София. Арнаудов М., 1972 Студии върху българските обреди и легенди. Т. 2, С.,

245-300. Арнаудов М., 1996 /1969/ Очерци по българския фолклор. Т. 2, С., 532-

536. Асман Я., 1997 Колективната памет. София. Балджиев В., 1891 Студия върху нашето съпружественно право. –

СбНУ, 10, с. 236-268. Бандић Д., 1978 Колективни сеоски обреди као културни феномен. –

Новопазарски зборник. 2, Нови Пазар, 111-120. Барjактаровић М., 1976 Село као култна заjедница. – Симпозиjум “Се-

оски дани Сретена Вукосављевића. Приjепоље, 13-19. Барjактаровић М., 1998 О порекло и коренима слава. – В: Етно-

културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 37-42. Беновска-Събкова М., 2000 Мотивът “елени светци” в българските

коледни песни. – В: Етнографски проблеми на народната култура. Т.6, София, 34-53.

Беновска-Събкова М., 2001 Политически преход и всекидневна култу-ра. София.

Благоев Г., 1996 Канонични кръвни жертви в традицията на българските мюсюлмани. – Български фолклор, Кн. 3-4, 70-83.

БНТ 1962 – Българско народно творчество. Т. 7. Семейно-битови песни. София

Бобчев С., 1907 Българската челядна задруга в сегашно и минало вре-ме. – СбНУ, кн. ХХІІІ, 1-207.

Бобчев С., 1908 Сборник на българските юридически обичаи. Ч. ІІ. Дър-жавно право. София.

Богдановић Д., 1985/1961/ Крсна слава као светосавски култ. – В: О крсном имену. Београд, 486-511.

Богдановић Н., 2002 Називи заветних дрвета. – В: Етно-културолошке теме. Сврљиг.

Бонева Т., 1984 Съвременно състояние на традицията в Годечко. – В: Народната култура в София и Софийско. София, 245-250.

Боцев В., 1999 Курбанот во селото Jабланица. – В: Македонско наследство. Год VІ, бр. 10, Скопjе, 76-85.

228

Боцев В., 2001 Животот во пустото село Папавница. – В: The Border. Границата. Т. 1, София, 113-119.

Бромлей Ю., 1976 Етнос и етнография. София. Брунбауер У., 1999 Мюсюлмански и християнски домакинства в Родо-

пите от втората половина на ХІХ до първата половина на ХХ век. – Българска етнология. № 1-2, 44-69.

Буркерт В., 2000 Homo Necans: Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе. – В: Жертвоприношение: Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. Москва, 405-478 [Burkert W., 1983 Homo Necans: The Anthropology of Greek Sacrificial Rit-ual and Mith. University of California Press].

Български библейски речник 1884 Речник на свято-то писанiе. Цариград.

Варвунис М., 2001 Култ светих у грчкоj традициjскоj култури. – В: Култ светих на Балкану. Лицеум 5, Крагуjевац, 175-190.

Васић М., 1985/1901/ Слава – крсно име. – В: О крсном имену. Београд, 209-260.

Васић О., 1998 Завећина – заветина у селима Заглавка и Тимока. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 197-200.

Вебер М., 1992 Социология на господството. Социология на религията. София [Weber M., Religionssoziologie./Wirtschaft und Ges-sellschaft. 5 aufl., Tübingen, 1980].

Влаховић П., 1985/1968/ Прилог проучавању крсне славе. – В: О крсном имену. Београд, 136-150.

Влаховић П., 1998 Крсна слава и њена улога у породичном и друштве-ном животу код Срба. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 23-32.

Вукић М., 2004 Тетевенски бугари у Источноj Србиjи – В: Скривене мањине на Балкану. Београд, 95-106.

Вълчинова Г., 1999 “Знеполски похвали”. Локална религия и иден-тичност в Западна България. София.

Вълчинова Г., 2000 Проблемът за религиозното в антропологията на средиземноморския ареал. – В: Атропологични изследвания. Т. 1, София, 23-38.

Вълчинова Г., 2002 “И ми се яви преко слава…”. Алтернативната религиозност и “контактът” със свръхестественото. – Българска етнология. 2, 23-38.

Генчев С., 1984 Народна култура и етнография. София. Генчев С., 1989 Теренното етнографско изследване. Велико Търново. Генчев С., 1996/1974/ Кумството у българите. – В: Очерци по българска

етнография. Велико Търново, 309-363

229

Георгиев М., 2002 Слово за словото. Опит върху антропологията на ри-туала. София.

Георгиева В., 2000 Из миналото на Брезнишкия край. София. Георгиева Ц., 1999 Пространство и пространства на българите ХV-

ХVІІ век. София Герлах С., 1976 Дневник на едно пътуване до Османската порта в

Цариград. София Геров Н., 1904/1978/ Речник на българския език. Т. 5, София. Геров Н., 1976/1897/ Речник на българския език. Ч. 2, Пловдив. Геров Н., 1978/1904/ Речник на българския език. Ч. 5, Пловдив. Геров Н., 1978/1908/ Речник на българския език. Ч. 6 – Допълнение,

Пловдив. Годелие М., 2001 Тяло, родство, власт. От философията към социалната

антропология. София. Гребенарова С., 1999 Семейство и род. – В: Ловешки край. София, 321-

348. Громыко М., 1991 Мир русской деревни. Москва Груjић Р., 1985/1930/ Црквени елементи крсне славе. – В: О крсном

имену. Београд, 407-485. Грънчаров С., 2001 Балканският свят. София. Димитров Д., 1990 Граовци – традиционна общностна психика. – В:

Социологически проблеми. Кн. 3, София. Добрева Д., 1994 Житейски разкази и идентичност (По записи от с. Ра-

дуил, Самоковско). – Български фолклор. № 5, 57-69. Дринов М., 1889 Няколко думи върху язика, народните песни и обичаите

на дебърските славяне. Руссе. Дрљача Д., 1982 Женски сениорат у печалбарским браковима Пирот-

ских села у последњих сто година. – В: Гласник Етнографског института САНУ. Т. ХХVІІ, Београд.

Дробњаковић Б., 1960 Етнологиjа народа Jугославиjе. Први део, Беог-рад.

Дроснева Е., 1999 Функции на събора в историческото познание. – В: Религия и църква в България. София, 415-422.

Другите балкански войни 1995 Другите балкански войни. София. Дыханов В. 1999 Обряд жертвоприношения в традиционной духовной

культуре болгар и гагаузов Украины. – В: Україна I Болгарiя: вiхи iсторичної дружби. Одеса, 280-286.

Дюркем Е., 1998 Елементарни форми на религиозния живот. София [Durkheim E., 1912 Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris].

Ђорђевић Т., 1920 Македониjа. Панчево.

230

Елиаде М., 1998 Сакралното и профанното. София [Eliade M., 1988 Le sacré et le profane. Paris]

Ердељановић J., 1930 О пореклу Буњеваца. Београд. Желева Н., 1996 Заселване на балканджии в с. Друмево, Шуменско. –

В: Народна култура на балканджиите. Т. 1, Габрово, 23-29. Живков Т. Ив., 1977 Народ и песен. София. Живковић В., 2001 Пиротска голгота 1885-1886. Пирот. Живковић Д., 1998 Годишња обредна традициjа у Књажевцу и околини.

– В: Гласник Етнографског музеjа у Београду. Књ.62, Београд, 87-119.

Захариев Й., 1918 Кюстендилското краище. – СбНУ, 32, София. Захариев Й., 1935 Каменица. – СбНУ, 10, София. Захариев Й., 1949 Пиянец. – СбНУ, 15, София. Здравев Г., 1998 Празничното облекување при колективното просла-

вување на селските празници во македонското патриjархално село. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 85-90.

Зеленин Д., 1991 Восточнославянская этнография. Москва. [Zelenin D., 1927 Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin].

Зечевић С., 1973 Заветина у североизточноj Србиjи. – В: Гласник Етнографског музеjа. 36, Београд, 43-65.

Зечевић С., 1985/1969/ “Празник” (слава) у североизточноj Србиjи. – В: О крсном имену. Београд, 122-135.

Златковић Д., 1998 Микротопонимиjа слива Височице – Средњи Висок. – В: Пиротски зборник. 23-24, Пирот, 183-246.

Иванова М., 1996 Партонимичното название на балканското село и неговото значение за социалното му устройство. – В: Народна култура на балканджиите. Т. 1, Габрово, 5-11.

Иванова М., 1996 Понятието “патронимия” в етнографията (историко-теоретични проблеми). – В: Етнографски проблеми на народната култура. София, 68-91.

Иванова Р., 1998 Именният ден. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 67-72.

Иванова Ю., 1966 Родственые объединения на Западе Балканского по-луострова в их позднейших вариантах в ХІХ-ХХ вв. – В: Первы конгресс балканских исследований (София, 1966 г.). Сообщения советской делегации. Москва, 1-15.

Илчев И., 1995 Родината ми – права или не! Външнополитическа про-паганда на балканските страни (1821-1923). СУ, София.

Иречек К., 1899 Княжество България. София. Иречек К., 1899 Пътувания из България. София. Иречек К., 1995/1930/ Български дневник 1879-1884. Т. І, Пловдив

231

Иширков А., 1907 Принос към етнографията на македонските славяни. София.

Jезерник Б., 2002 Македонци: сомнителни заради нивното отсуство. – В: ЕтноАнтропоЗум, 2, Скопjе, с. 30-78.

Jовановић И., 2000 Митолошка казивања. – Пиротски зборник. 25-26, Пирот, 93-97.

Казер К., 2001 Дали европейският съюз и НАТО са мироносците на Балканите през ХХІ век? – В: Рицари и миротворци на Балканите. Походи, преселения и поклонничество. Благоевград, 36-51.

Караџић В., 1987 Описаниje Србиjе. Избрана књижевна проза. Београд. Кацарова-Кукудкова Р., 1955 Български танцов фолклор. София. Китевски М., 1996 Македонски празнични обичаи. – В: Етнологиjа на

Македонците”. Скопjе, 223-246. Китевски М., 2002 Македонски празници. Скопjе. Косвен М., 1963 Патронимия. – Известия на Етнографския институт и

музей. Кн. VІ, София, 251-258. Котев И., 1999 Курбанот во Струмишко и Малешевията, Република

Македония (традиции, состоjби, тансформациjа). – В: Денови на науката на Р. Македониjа во Р. Бугариjя. Скопjе, 147-159.

Крстић Д., 2001 Обред резања колача у Горњем и Средњем Тимоку. – В: Етнология. 4, София, 86-161.

Кръстанова К., 1983 Знеполската задруга. – Векове, 3, София, 61-68. Кысса Е., 2002 Некоторые поверья и представления, связанные с обря-

дом жертвоприношения (курбаном) у болгар Южной Бессарабии. – В: Археологiя та етнологiя схiдної Европи: матерiали I дослiжен-ня. Т 3, Одеса, 308-309.

Лукић-Крстановић М., 2001 Научна тумачења сабора: реч, слика, симбол. – В: Гласник етнографског музеjа у Београду, 1901-2001. Београд, 131-141.

Лулева А., 1998 Изграждането на домашното пространство (Към семан-тиката на българския традиционен модел на дома). – В: Етног-рафски проблеми на народната култура. София, 63-105.

Љубоjа Г., 1998 Друштвени живот. – В: Гласник Етнографског музеjа у Београду. Књ. 62, Београд, 11-29.

Малинов З., 2001 Jужната и западната граница на шопите во Република Македониjа. – В: The Border. Границата. Vol. 1, София, 21-39.

Манолова-Николова Н., 1997 Средна Западна България 1877-1879. Преходът между две епохи в Трънско-Брезнишкия край. – В: Ро-дина. Кн.ІІІ-ІV, София, 159-173.

Маринов Д., 1981/1914/ Народна вяра и религиозни народни обичаи. – Избрани произведения. Т. І, София.

232

Маринов Д., 1984 Избрани произведения. Т.ІІ, София. Милетич Л., 1931-а Към въпроса за българската семейна “служба” и

сръбската “слава”. – Македонски преглед. Год VІ, кн. 3, София, 1-10.

Милетич Л., 1931-b Издигането на кравая в семейната “служба” и “сла-ва”. – Македонски преглед. Год. VІІ, кн. 1, София, 27-32.

Милићевић М., 1985/1877/ Кућанска слава. – В: О крсном имену. Беог-рад, 75-121.

Милосавлевски С., 1992 Социологиjа на македонската национална свест. Скопjе.

Минков И., 1988 Лубор Нидерле за етническата територия на българи-те. – В: Исторически преглед. Бр.9, София, 82-91.

Миронова С., 1971 Трънският край. Очерци из неговото минало. София. Митерауер М., 1994 Един архаичен реликт? “Балканското семейство”

в дискусия. – В: Балканистичен форум. 2, Благоевград, 5-32. Митерауер М., 1997 “И те оставиха своя баща”. – В: Предци и пред-

течи. Митове и утопии на Балканите. Благоевград, 17-30. Митровић А., 1985/1912/ Крсно име ниjе патаренског, ни српског, ни

православног постанка. – В: О крсном имену. Београд, 277-286. Митровић А., 1985/1912/ Крсно име ниjе патаренског, ни српског, ни

православног постанка. – В: О крсном имену. Београд, 277-286. Младеновић, О., М. Радовановић, 1988 Заветни крстови у Заглавку и

Буџаку. – В: Тимочка краjина у ХІХ веку. Књажевац, 209-220. Мутафов В., 1989 Оброчищата като култови обекти. – В: Етнографски

проблеми на народната духовна култура. София, с. 194-221. Мутафов В., 2000 Реконструкция на оброчната система в селищата от

Западна България. – В: Етнологията на границата на два века. Из-следвания и материали, посветени на 60-годишния юбилей на доц. Д-р Николай Колев. Велико Търново, 337-358.

Мутафов В., А. Каменова-Борин, 1988 Оброците в Михайловградско. – В: Известия на музеите в Северозападна България. 14, 101-115.

Наумовић С., 1995 Српско село и сељак: између националног и странач-ког симбола. – В: ГЕИ САНУ, Књ. ХLІV, Београд, с. 114-128.

Недин И., 1997 “И стана, та дойде при баща си…” Предци и предтечи и митът за балканския патриархализъм. – Балканистичен форум, 3, Благоевград, 21-38.

Недин И., 2003 “Балканското семейство” като текст и паратекст. – В: Да откриеш другия. София, 11-67.

Немски и австрийски пътеписи 1979 Немски и австрийски пътеписи за Балканите ХV – ХVІ в. София.

Нидерле Л., 1902 Македонският въпрос. София.

233

Николов И., 2000 За антропоморфния код на основите на традиционната къща. – Гласник Етнографског института САНУ. XLIX, Бео-град, 101-108.

О крсноj слави. 1999 Светило, Београд. О крсном имену. 1985 Београд. Оджаков П., 1885 Обичайно наследствено право. Русе. Павловић J., 1929 Малешево и малешевци. Београд. Паликрушева Г., 1978 Трансформациjа “курбана” и његова улога за

одржавању етничког jединства македонаца. – В: Етнолошки преглед, Нови пазар, 175-181.

Паликрушева Г., 1989 Тенденциjа на групното единство каj некои егнички групи во Македониjа. – В: Етничките традиции и современността. Скопjе, 57-62.

Пантелић Н., 1998 Слава – крсно име. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 33-36.

Петковић М., 1998 Слава – заветина у Завоjаца. – В: Етно-култу-ролошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 281-286.

Петковић М., 2000 Панађур у Пироту. – В: Пиротски зборник, 25-26, Пирот, 209-217.

Петров П., 1997 Съборът в Радуил. За социалистическата трансформация на един религиозен празник. – Български фолклор. 3-4, София, 104-129.

Петровић П. Ж., 1963 О проблему крсног имена. – В: Известия на ЕИМ. Кн. VІ, София, 259-269.

Петровић П. Ж.,1998 Крсно име. – В: Српски митолошки речник. Беог-рад, 259-264.

Петровић П.Ж., 1998 Жртва. Оброк.– В: Српски митолошки речник. Београд, 175-182, 326-328.

Петровић С., 1996 Магиjско-митолошки смисао славског обредног хле-ба “баба” у источноj Србиjи. – Гласник Етнографког института САНУ. XLV, 19-36.

Петрунова Б., 2001 Оброци и оброчни места в Знеполе, Бурел и Годеч. – В: Свети места в Годечко, Драгоманско и Трънско. София, 9-29.

Петрухин В., 1995 Жертва. – В: Славянская мифология. Энцикло-педический словарь. Москва, 181-183.

Пешева Р., 1960 Един старинен семеен празник. Празнуване на светец в Северозападна и Средна Западна България. – В: Езиковедско – етнографски изследвания в памет на акад. Романски. София, 731-754.

234

Пешева Р., 1961 Семейството и семейно-родствените отношения в Средна Западна България. – В: Комплексни научни експедиции в Западна България. София, 511-557.

Пешева Р., 1980 Семейството и неговото историческо развитие. – В: Етнография на България. Т. І, София, 286-302.

Пешева Р., 1983 Родовият институт в България и неговата роля в етно-обединителните процеси на българската държава. – В: България 1300. Институции и държавна традиция. Т. ІІІ, София, 541-547.

Попов Р., 1991 Светци близнаци в българския народен календар. София. Попов Р., 1995 За празничната система на българи и власи. – Българска

етнология. Извънреден брой, 136-149. Попова Е., Манолова-Николова Н., 2004 Царибродският кръст “Св.

Троица” – В: Минало. София, 1, с. 25-34. Првуловић Б., 1998 Заветна слава “Св. Троица” у Штитарцу код

Књажевца “течениjем” ХХ столећа. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 271-274.

Прокопек М., 1997 Jабланичка жртва. – В: Зборник философског факултета. Сер. А, Историjске науке, ХІХ, Београд, с. 229-245.

Раковски Г. 1988 Съчинения. Т. ІV, София. Речник на чуждите думи в българския език 1982, БАН, София. Рикман Э., 1983 Место даров и жертв в календарной обрядности. – В:

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. Москва, с. 173-184.

Савић Б., 1995 Невестинска имена. – Етно-културолошки зборник. Књ. І, Сврљиг, 268-270.

Селищев А., 1929-а Полог и его болгарское население. София. Селищев А., 1929-b Семейната “служба” (курбан) в България и Македо-

ния и сръбската “слава”. – Македонски преглед. Год. V, кн. 2, София, 33-77.

Селищев А., 1931 К изучению “службы” и “славы”. – Македонски прег-лед. Год. VІ, кн.4, София, 1-22.

Симеонова К., 1984 Интердисциплинарността – път към бъдещето с поглед към миналото. София.

Скарић В., 1985/1918/ Постанак крснога имена. – В: О крсном имену. Београд, 287-330.

Славейков П. Р., 1982 Съчинения. Т. VІ, София Спространов Е., 1900 От Охрид. – СбНУ, 16-17, София, 24. Србиjа 1878, 1978 Србиjа 1878. Документи. Београд. Стаменова Ж., 1979 Южнославянските обичаи, посветени на закрил-

ника-покровител. – В: България в света от древността до наши дни. София, 567-573.

235

Стаменова Ж., 1985 Родови празници и обичаи. – В: Етнография на България. Т. ІІІ. Духовна култура. София, 139-158.

Стоjанчевић В., 1995 Срби и Бугари 1804-1878. Нови Сад. Стоjанчевић В., 2000 Др Владимир – Влада Станоjевић (1884-1978). –

В: Пиротски зборник. 25-26, 287-292. Стоилов А., 1925 Фолклор. – Известия на Народния етнографски музей.

І-ІV, 16-65. Стойков С., 2002 Българска диалектология. БАН, София. Тайлор Э., 1989 Первобытная культура. Москва. Тановић С., 1927 Српски народни обичаjи у Ђевђелиjскоj кази. – Српски

етнографки зборник. Књ. 40/16, Београд. Теодоров Е.,1999/1972/ Древно-тракийско наследство в българския фол-

клор. София Тодоров К., 1987 Каменните заветни кръстове в Забърдието. – В: Мост,

105, Ниш, 91-94. Тодорова М., 1996 За епистемологичната стойност на семейните моде-

ли: Балканите в европейския контекст. – Балканистичен форум. 3, Благоевград, 51-63. [ Todorova M., 1995 On the epistemological value of family models: the Balkans within the European pattern.)

Тодорова М., 1999 Балкани, балканизъм. София. [Todorova M., 1997 Imagining the Balkans. Oxford University Press.)

Токарев С., 1983 Община и семья. – В: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Москва, 194-202.

Топоров В., 1988 О ритуале. Введение в проблематику. – В: Архаичес-кий ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Москва, 7-60

Трифуноски J., 1979 Струмички краj. Народни живот и обичаjи. Скопjе. Трухелка Ћ.,1985/1930/Ларизам и крсна слава. – О крсном имену. Беог-

рад, 342-406. Трънски край 1940 – Трънски край. София. Търнър В., 1999 Ритуалният процес. Структура и антиструктура. София

[Turner V., 1969 The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. New York].

Тэйлор Э. 1890 О методе исследования развития учреждений в приме-нении к законом о браке и произхождении. – Этнографическое обозрение. Кн. 2, 1-31.

Филиповиќ М., 1939 Дебарски Дримкол. Скопље. Филиповић М., 1985 Слава, служба или крсно име у писаним изворима

до краjа 18. века. – В: О крсном имену. Београд, с. 151-192. Филиповић М., 1991 Човек међу људима. Београд.

236

Филчева В., 1984 Структура на семейството в Годечко. – В: Народната култура в София и Софийско. София, БИД, 253-259.

Хершак Э., Кумпес Й., 1992 Два типа этничности (хорватский и сербс-кий примеры). – В: Этнографическое обозрение, 4, Москва, 29-39.

Христов П., 1990 Предбрачното общуване в с. Ноевци, Брезнишко, през 20-30-те години на ХХ век. – В: Българска етнография, 6, с. 3-14.

Христов П., 1999 Момата и момъкът в българската народна култура – аспекти на предбрачното общуване. – В: Етнология, 3, София, с. 62-120.

Христов П., 1999-a Трънският “светъц” – родов или семеен празник. – В: Българска етнология. 1-2, София, с. 117-129.

Христов П., 1999-b “Дуркината нива” и сватбеният дарообмен. – Българска етнология. 3-4, София, 56-76.

Христов П., 2000 Култово обоснованата патрилинеарност – трънският “светъц”. – Пиротски зборник. 25-26, Пирот, 79-87.

Христов П., 2000 Ритуализирани форми на предбрачното общуване в българската традиция. – В: Жизненият цикъл. София, 265-271.

Христов П., 2001 Граница и/или център (Оброчни места в Трънско, Годечко и Пиротско). – В: Етно-културолошки зборник. Књ. VІІ, Сврљиг, 27-34.

Христов П., 2002 Селищните и семейните празници – общностни маркери. – В: Животни циклус. Београд, 103-113.

Христов П., 2003 Гурбетчийството/печалбарството в централната част на Балканите като трансграничен обмен. – В: Да живееш там, да се сънуваш тук. Емиграционни процеси в началото на ХХІ век. София, IMIR, с. 223-235.

Христов П., 2004 Границите на “Шоплука” и/или шопи без граници. – В: Скривене мањине на Балкану. Београд, 67-82.

Христов С., 1894 Пиротският окръг и неговото население. – СбНУ, 11, София.

Цвиjић J., 1906 Неколика проматрања о етнографији македонских Сло-вена. Београд.

Цвиjић J., 1931 Балканско полуострво и jужнословенске земље. Књ. ІІ, Београд.

Цвиjић J., 1989 Говори и чланци. – В: Собрана дела. Књ. 5 (Т. ІІ), Беог-рад.

Чаjкановић В., 1941 О српском врховном богу. Београд. Чаjкановић В., 1985/1922/ Владислав Скарић, Постанак крснога име-

на. – В: О крсном имену. Београд, 287-331. Чаjкановић В., 1994 Стара српска религиjа и митологиjа. Т.V, Београд.

237

Шапкарев К., 1891 Сборник от български народни умотворения. Ч. ІІІ, София.

Янева С., 1998 Избор на светец. – В: Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 49-54.

Ястребов И., 1886 Обычаи и песни турецких сербов. Санкт Петербург. Anderson B., 1983 Imagined Communities: Reflections on the Origin and

Spread of Nationalism. London. Bandić D., 1997 Carstvo zemaljsko I carstvo nebesko. Ogledi o narod-

noj religiji. Beograd. Barth F., 1969 Introduction. – In: Barth, F. (Ed.) Ethnic Groups and

Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference. London, pp. 9-38.

Benovska-Sabkova M., 1996 Christianity within the Context of the Post-Totalitarian Transition in Bulgaria. – In: Narodna umjetnost. 33/No 2, Zagreb, pp.157-164.

Benovska-Săbkova M., 1997 Tradition as a Means of Survival under the Conditions of Economic Crisis in Bulgaria. – In: Ethnologia Bal-kanica, 1.

Benovska-Sabkova M., 2001 “Obrok”: A Kind of Religious Behaviour in the Post-Socialist Period. – In: Giordano C., /Ed./ Social and Cultural Landscapes in Bulgaria. Fribourg.

Bourdieu P., 2002 La domination masculine. Paris. Byrnes R., /Ed./ 1976 Communal Families in the Balkans: the Zadruga.

London. Čapo Žmegač J., 1996-a New evidence and old theories: multiple fam-

ily households in northern Croatia. – In: Continuity and Change. 11(3), Cambridge: C.U.P., pp. 375-398.

Čapo Žmegač J., 1996-b Pogled izvana: Hrvatska I model “Balkanske obitelji”. – In: OTIVM 4, 1-2, Zagreb, 103-113.

Čapo Žmegač J., 1997 Objektivni I subektivni čimbenici identifikacije sa zajednicom. – In: Etnološka tribina. 20, Zagreb, 69-82.

Čapo Žmegač J., 1998 Seoska društvenost. – In: ETNOGRAFIJA. Svagdan I blagdan hrvatskoga puka. Zagreb, 251-295.

Christian W.A.Jr., 1981 Local Religion in Sixteenth-Century Spain. Prince-ton: Princeton University Press.

Cohen A.P., 1985 The Symbolic Construction of Community. London/New York.

238

Creed G. W., 1998 Domesticating Revolution. From Socialist Reform to Ambivalent Transition in a Bulgarian Village. The Pennsylvania State University Press.

Davis J., /Ed./ 1982 Religious Organization and Religious Experience. Lon-don.

Delamont S., 1995 Appetites and Identities. An Introduction to the Social Anthropology of Westwrn Europe. Routledge, London&New York.

Detienne M., 1979 Pratiques culinaires et esprit de sacrifice. – In: Detienne M., Vernant J.-P., La cuisine du sacrifice en pays grec. Paris, pp. 7-35.

Detienne M., 1999 Comparer l’incomparable. Paris. Durkheim E., 1912 Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris. Erlich V., 1971 Jugoslavenska porodica u tranformaciji. Zagreb. Filipović M., 1976 Zadruga (Kućna Zadruga). – In:

Byrnes R., /Ed./ Communal Families in the Balkans: the Zadruga. London, pp. 268-280.

Filipović M., 1982 Among the People. Native Yugoslav Ethnography. University of Michigan; Ann Arbor.

Gavazzi M., 1978 Vrela I sudbine narodnih tradicija. Kroz prostore, vre-mena I ljude. Zagreb.

Geertz C., 1988 Works and Lives: the Anthropologist as author. Stanford, CA: Stanford University Press.

Geertz C., 1998/ 1973 The Interpretation of Cultures. New York [Gerz K., Tumačenje kultura. I-II, Beograd, 1973].

Georgieva I., 1971 The Bulgarian Kinship System. – In: Ethnologia Slavica. V. III, Bratislava, pp.151-157.

Georgoudi S., 1979 L’égorgement sanctifié en Grèce moderne: les “Kour-bánia” des saints. – In: Detienne//Vernant J.-P., La cuisine du sacri-fice en pays grec. Paris, pp. 271-307.

Girard R., 1972 La violence et le sacré. Paris. Godelier M., 1993 L’occident, miroir brisé. Une évaluation partielle de

l’anthropologie social assortie de quelques perspectives. – In: ANNALES. Economies. Sociétés. Civilisations. 48, No 5, 1183-1207..

Goody J., 1976 Inheritance, proprety and women: some comparative considerations. – In: Goody J., Thirsk J.,& E. P. Thompson /Ed./ Family and Inheritance. CUP, Cambridge, 10-36.

Goody J., 1983 The Development of the Family and Marriage in Europe. CUP, Cambridge.

Goody J., 1996 The East in the West. Cambridge: C.U.P. Gopčević S., 1889 Makedonien und Alt-Serbien. Wien.

239

Gossiaux J.-F., 2002 Pouvoirs ethniques dans les Balkans. Paris. Hajnal J., 1965 European marriage patterns in perspective. – In: Glass,

D.V.//D.E.C. Eversley /Ed./ Population in History. London, pp. 101-140.

Hajnal J., 1982 Two Kinds of Preindustrial Household Formation System. – In: Population and Development Review. V.8, No 3, 449-494.

Halpern J. 1972 Town and Countryside in Serbia in the Nineteenth-century Social and Household Structure as Reflected in the Census of 1863. – In: Laslett P.; R. Wall /Ed./ Household and Family in Past Time. Cambridge: C.U.P.,

Halpern J., K. Kaser, R. Wagner 1996 Patriarchy in the Balkans: Temporal and Cross-Cultural Approaches. – The History of the Family, V.1, No 4, pp. 425-442.

Halpern J., R. Wagner 1984 Time and Social Structure: A Yugoslav Case Study. – Journal of Family History. 9, pp. 229-244.

Hammel E., 1968 Alternative Social Structure and Ritual Relation in the Balkans. Englewood Cliffs: Prentice Hall.

Hammel E., 1972 The Zadruga as Process. – In: Laslett P.; R. Wall /Ed./ Household and Family in Past Time. Cambridge: C.U.P., pp. 335-373.

Hammel E., 1975 Reflection on the Zadruga. – Ethnologia Slavica. T. VII, pp. 141-151.

Hammel E., 1976 Some Medieval Evidence on the Serbian Zadruga: A Pre-liminary Analysis of the Chrysobulls of Dečani. – In: Byrnes R., /Ed./ Communal Families in the Balkans: the Zadruga. London, pp. 100-116.

Hammel E., 1980 Household Structure in Fourteenh-Century Macedonia. – Journal of Family History. 5, pp. 242-273.

Hammel E., 1984 Odnosi medju etnografijom, etnologijom, povjesti o de-mografijom. – Narodna umjetnost. 21, Zagreb, 77-85.

Hammel E., 1993 Factors in Early Fertility Decline in the North-West Bal-kans. Berkely.

Hedesan O., 1998 La célébration de la maison (praznicul) chez les Roumains. – In: : Етно-културолошки зборник. Књ. ІV, Сврљиг, 55-60.

Hobsbawm E., 1983 Introduction. – In: E. Hobsbawm; T. Ranger /Eds./ The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1-14.

Hristov P., 2001 Ahnenkult in Westbulgarien: das Fest des Schutzheiligen. – In: Brunnbauer, Ulf ; Karl Kaser (Hg.) Vom Nutzen der Verwand-

240

ten. Soziale Netzwerke in Bulgarien (19. und 20. Jahrhundert). Böh-lau, Wien, 187-199.

Hristov P., 2002 The “Ransom” for the Missing Virginity of the Bride. – In: Macedonian Folklore. 60, Skopje, pp. 25-38.

Hristov P., 2002 Use of the Holiday for Propaganda Purposes (the “Serbian” slava and/or the “Bulgarian” sabor). – In: Ethnologia Balkanica. 6, pp. 69-80.

Hubert H., M. Mauss, 1968 Sacrifice: its nature and function. London. Kaser K., 1992 The origins of Balkan patriarchy. – In: Modern Greek

Studies Yearbook. 8, pp. 1-39. Kaser K., 1993 Ahnenkult und Patriarchalismus auf dem Balkan. – In: His-

torische Anthropologie, 1, pp. 93-122. Kaser K., 1994 The Balkan joint family household: seeking its origins. – In:

Continuity and Change. 9 (1), Cambridg: C.U.P., pp. 45-68. Kaser K., 1994 The Balkan Joint Family. – In: Social Science History. Vol.

18, 2, 243-269. Kaser K., 1996 Introduction: Household and Family Contexts in the Bal-

kans. – The History of the Family, V.1, No 4, pp. 375-387. Kaser K., 1997 Slobodan seljak I vojnik. T. I-II. Zagreb [Kaser K., 1986

Freier Bauer und Soldat]. Kaser K., 1997/98 Pisanje o Balkansoj obitelji – pi-

tanje “političke korektnosti”? – OTIVM 5-6, Zagreb, pp. 126-131.

Kaser K., 1999 Descent, Relationship and the Public. – In: Beiträge zur his-torischen Sozialkunde. Special Issue: The Balkans. Traditional Pat-terns of Life. pp. 21-31.

Kaser K., 2000 Macht und Erbe. Männerherrschaft, Besitz und Familie im östlichen Europa (1500-1900). Wien..

Kaser K., J. Halpern 1997 Contemporary Research on the Balkan Family, Anthropological and Historical Approaches. – In: Гласник Етнограф-ског института САНУ, XLVI, Београд, 63-72.

Kazer K., 2002 Porodica I srodstvo na Balkanu: Analiza jedne kulture koja nestaje. Beograd. [Kaser K., Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan. Analyse einer untergehenden Kultur. Wien-Koln-Weimar. 1995].

Kassabova-Dintcheva A., 2002 Migration und Familie. Familienforschung und Politik (am beispiel Bulgariens). Sofia.

Kovačević D., 1931 Žumberački narodni običaji. –

Spomenica grkokatolika Križevačke biskupije za godinu 1931. Zagreb, 138-142.

241

Kovačević D., 1936 Žumberački narodni običaji. – Spomenica grkokatolika Križevačke biskupije za godinu 1936. Zagreb, 217-221.

Kozina A., 1991 Trški vrh – Krapina. Tradicionalni običaji uz proštenarsku crkvu Majke Božje Jeruzalemske. – In: Etnološka tribina. 14, Zagreb, 57-66.

Laslett, P. 1972 La famille et le ménage: approches historique. – In: An-nales. Économies. Sociétés. Civilisations. № 4-5, pp. 847-872.

Laslett P., 1983 Family and Household as Work Group and Kin Group: Ar-eas of Traditional Europe Compared. – In: R. Wall, J. Robin, P. Laslett /Eds./ Family Forms in Historuc Europa. CUP, Cambidge, pp. 513-563.

Leach E., /Ed./ 1968 The Dialectic in Practical Religion. Cambridge: Cam-bridge University Press.

Leach E., 1976 Culture and Communication. Cambidge: Cambridge Univer-sity Press.

Metcalf P., 1997 Sacrifice. – In: Barfield, T. (Ed.) The Dictionary of An-thropology. Blackwell, Oxford, pp. 416-417.

Mitterauer M., 1980 Komplexe Familienformen in sozialhistoischer Sicht. – Ethnologia Europaea. 12, pp. 47-87.

Mitterauer M., 1991 Die Toten und die Lebenden. Jenseitsvorstellungen und Sozialentwicklung. – In: Beiträge zur historischen Sozialkunde. 21, pp. 99-106.

Mitterauer M., 1996 Family Contexts: The Balkans in European Compari-son. – The History of the Family, V.1, No 4, pp. 386-406.

Mitterauer M., 1999 A Patriarchal Culture? Functions and Forms of Family in the Balkans. – In: Beiträge zur historischen Sozialkunde. Special Issue, pp. 4-20.

Mitterauer M., R. Sieder 1982 The European Family: Patriarchy to Partner-ship from Middle Ages to the Present. Oxford.

Mosely P., 1976 Adaptation for Survival: The Varžić Zadruga. – In: Byrnes R., /Ed./ Communal Families in the Balkans: the Zadruga. London, pp. 31-57.

Naumović S., 1996 Od ideje obnove do prakse upotrebe: ogled o odnosu politike I tradicije na primeru savremene Srbije. – В: От мита до фол-ка. Лицеум 2. Крагуjевац, 109-145.

Naumović S., 1998 Romanticists or Double Insiders? An Essay on the Origins of Ideologised Discourses in Balkan Ethnology. – In: Ethnologia Balkanica. 2, pp. 101-120.

242

Nedeljković D., 1939 Djurdjevsko jagnje I “kravaj” u Maleševu kao participacioni relikt primitivnog kolektivnog mentaliteta. – In: Vjesnik Etnografskog Muzeja u Zagrebu. 4, Zagreb, 1-10.

Niškanović M., 1978 Ilindanski dernek kod turbeta Djerzelez Alije u Gerzovu. Novi Pazar, 163-168.

Obrebski J., 1977 Ritual and Social Structure in a Macedonian Village. Ed. by Barbara Kerewsky-Halpern and Joel M. Halpern, University of Massachusets.

Pavković I., 1978 Narodni običaji. “Slava Boža” u Žumberku I zdravica na dan krsnog imena u Konavlima. – In: Žumberački krijes. Kalendar. Zagreb, 104-112.

Pavković N., 1978 Selo kao obredno-religijska zajednica. Balkanski sloveni. – In: Etnološke sveske, I, Beograd, 51-65.

Pavličević D., 1984 O problemu krajiških kućnih zadruga – historiografsko-kritićki osvrt – In: Vojna Krajna. Zagreb.

Petrović T., 2004 Lingvistička ideologija I proces zamene jezika na primeru srba u Beloj Krajini. – In: Скривене мањине на Балкану. Београд, 217-228.

Piaget J., 1970 Problem généraux de la recherche interdisciplinair et mécan-ismes communs. – In: Tendances principales de la recherhse dans les sciences sociales et humaines. Paris, UNESCO, pp. 564-582.

Popova A., 1995 Le kourban, ou sacrifice sanglant dans les traditions Bal-kaniques. – Europaea, I-1, pp. 145-170.

Popova A., 2000 Prestation rituelles: dons, offrandes et sacrifices. – In: МИФ 5. Културното пространство ІІ. София, 86-100.

Popova A., 2003 Alimentation et pratiques culinaires sacrificielles dans les Balkans. (manuscript)

Prijić Z., 1991 Krsne slave kod Srba u Kninskoj krajini. – In: Simboli identiteta (studije, esseji, grada). Zagreb, 258-265.

Radcliffe-Brown A. R., 1933 The Andaman Islanders. London. Radcliffe-Brown A. R., 1960 Introduction. – In: African Systems of Kinship

and Marriage. London Radcliffe-Brown A. R., 1986 Structure and Function in Primitive society.

London. Rengstorf K. H., 1993 Κορβαν, Κορβανας. – In: Kittel, G. (Ed.) Theological

Dictionary of the New Testament. Vol. III, Michigan, pp. 860-869. Rheubottom D., 1976 The Saint’s Feast and Skopska Crna Goran Social

Structute. – Man, 1, pp. 18-34.

243

Rihtman-Auguštin D., 1982 O ženskoj subkulturi u Slavon-skoj zadruzi. – In: Žena u seoskoj kulturi Panonije. Zagreb, 33-38.

Rihtman-Auguštin D., 1984 Struktura tradicijskog mišlenja. Zagreb. Rihtman-Auguštin D., 1997 Christmas in Croatia. Zagreb. Roth K., 1996 European Ethnology and Intercultural Communication. –

Ethnologia Europea, 26, pp. 3-16. Schneeweiss E., 1935 Grundris des Volksglaubens und Volksbrauchs bei

den Serbokroaten. Celje. Simić A., 1969 Management of the Male Image in Yugoslavia. – In:

Anthropological Quarterly. 42, 2, pp. 89-101. Simić A., 1999 Machismo and Cryptomarchy: Power, Affect and Autor-

ity in the Traditional Yugoslav Family. – In: Sabrina P. Ramet /Ed./ Gender Politics in the Western Balkans. Pennsiylvania State Univer-sity Press. pp. 11-29.

Smith R.T., 1997 Status. – In: Barfield T., /Ed./ The dictionary of Anthro-pology. Blackwell Publishers, 446-448.

Smollette E., 1989 The economy of Jars. Kindred Relationships in Bulgaria – an Exploration. – In: Ethnologia Europea. 19, pp. 125-140.

Stahl P., 1986 Household, Village and Village Confederation in South-Eastern Europe. New York.

Štambuk M., 1996 Stanovništvo, obitelji, domaćinstva. – In: Žumberak: Baština I izazovi budućnosti. Žumberak, pp. 7-19, pp. 208-234.

Stoianovich T., 1967 A Study in Balkan Civilization. New York. Supek O., 1986 Transformacija patrijarhalnih odnosa: od zadruge do ne-

olokalnosti u Jaskanskom Prigorju. – Etnološki pregled, 22, Beograd, 49-59.

Todorova M., 1993-a Balkan Family Structure and the European Pattern. Demographic Developments in Ottoman Bulgaria. Washington DC: The American University Press.

Todorova M., 1993-b Slava und Zadruga. – In: Historische Anthropologie, 1, pp. 123-129.

Todorova-Pirgova I., 1999 ‘Native’ Anthropologist: On the Bridge or at the Border. – In: Anthropological Journal on the European Cultures. 8, 2, pp. 171-190.

Tyszka Z., 1974 Socjologia rodziny. Warszawa. Tzaneva E., 2000 Interpreting Ethnicity. Sofia. Valčinova G., 1998 Ethnographie et folklore du religieu en Bulgarie:

“un tango du Lenin”?. – Ethnologia Balkanica. 2, pp. 145-166.

244

Vukanović T., 1965 Selo kao socijalna zajednica kod Srba s naročitim osvrtom na Sretečku Župu u APKM. – Glasnik muzeja Kosova I Metohije. IX, Priština, 1-193.

Wolff L., 1994 Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. Stanford: S.U.P.

Zečević S., 1977 Slava u limitrofnoj zoni Donjeg Dunava. – В: Зборник од ХІХ конгрес на Соjузот на здружениjата на фолклористите на Jугославиjа. Крушево, 167-169.

245

246

Петко Христов

ОБЩНОСТИ И ПРАЗНИЦИ

___________________

българска

първо издание

Печатница КОТА-ООД

247

Ст.Загора

www.kota.hit.bg