第三講 成人、成年禮俗

授課教師：臺大中文系 葉國良教授

【本著作除另有註明外，採取創用 CC 「姓名標示－非商業性－相同方式分享」台灣 2.5 版授權釋

出】

第 3 單元

研究項目：冠禮的儀節笄禮的儀節冠禮的內涵笄禮的內涵冠笄之禮與成丁禮成年禮的異同取字的理由取字的習俗字說興起的原因關於作十六歲

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選讀資料：

《儀禮．士冠禮》

《禮記．冠義》

葉國良〈冠笄之禮的演變及其與字說興衰的關係－兼論文體興衰的原因〉

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〔資料 17 〕《禮記．冠義》

凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在於正容體、齊顏色、順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。以正君臣、親父子、和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而后禮義立。故冠而后服備，服備而后容體正、顏色齊、辭令順。故曰：冠者，禮之始也。是故古者聖王重冠。

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古者冠禮筮日筮賔，所以敬冠事，敬冠事所以重禮；重禮所以為國本也。故冠於阼，以著代也；醮於客位，三加彌尊，加有成也；已冠而字之，成人之道也。見於母，母拜之；見於兄弟，兄弟拜之；成人而與為禮也。玄冠、玄端奠摯於君，遂以摯見於鄉大夫、鄉先生；以成人見也。

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成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責四者之行於人，其禮可不重與？故孝弟忠順之行立，而后可以為人；可以為人，而后可以治人也。故聖王重禮。故曰：冠者，禮之始也，嘉事之重者也。

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〔資料 18 〕《儀禮．士冠禮》的儀節： 筮日→戒賓→筮賓→宿賓→宿贊者→為期

（以上前期）

冠日陳設→迎賓贊→加緇布冠服→加皮弁冠服→加爵弁冠服→賓醴冠者→冠者見母→賓字冠者→冠者見兄弟→冠者見姑姐→冠者見君→冠者見鄉大夫鄉先生→醴賓→送賓→歸俎 （以上當日）

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〔資料 19 〕名物解釋： 緇布冠（身著玄端、緇帶、爵韠） 皮弁服（頭戴皮弁，身著素積、緇帶、赤韠） 爵弁服

（頭戴爵弁，身著纁裳、純衣、緇帶、靺鞈）　　　　

玄冠玄端（頭戴玄冠，身著玄端、緇帶、爵韠）

朝服（玄冠，玄端，素裳，緇帶，素韠）鄭玄云：「玄端即朝服易其裳耳。」

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此六件作品已超過著作財產權存續期間，屬於公共領域之

緇（黑色） 玄（黑色）純（黑色） 爵（赤黑色）

素（白色） 纁（淺絳色）靺（赤黃色）

韠＝韍＝鞈＝市玄冠＝委兒＝章甫＝毋追委兒＋玄端＝端委＝委端

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《左傳．桓公二年》正義引《易緯乾鑿度》鄭玄注：「古者田漁而食，因衣其皮，先知蔽前，後知蔽後，後王易之以衣帛，而獨存其蔽前者，重古道而不忘本也。」

《穀梁傳．僖公三年》：「陽榖之會， ( 齊 )桓公委端，搢笏而朝諸侯。」

《左傳．昭公十年》：劉定公謂趙文子曰：「吾與子弁冕端委以治民，臨諸侯。」

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〔資料 20 〕

《禮記．內則》：「女子十年不出，姆教婉娩聽從。執麻枲，治絲繭，織紝組紃，學女事，以共衣服。觀於祭祀，納酒漿籩豆菹醢，禮相助奠。十有五年而笄，二十而嫁，有故，二十三而嫁。聘則為妻，奔則為妾。凡女拜，尚右手。」

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〔資料 21 〕

《黃帝內經．素問》：「女子……二七而天癸至，任脈通，太衝脈盛，月事以時下，故有子。……男子……二八腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有子。」

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「子夏之於人也，可者與之，其不可者拒之。子張曰：『君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能，我之大賢歟，於人何所不容；我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也？』」「子張之意，豈不曰與其可者，而不可者自遠乎？使不可者而果遠也，則其為拒也甚矣，而子張何惡於拒也？」曰：「惡其有意於拒也，夫苟有意於拒，則天下相率而去之，吾誰與居？」

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〔資料 22 〕蘇軾《蘇東坡全集．文與可字說》：

「『鄉人皆好之，何如？』曰：『未可也。』『鄉人皆惡之，何如？』曰：『未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。』」「善者好之，不善者惡之，足以為君子乎？」曰：「未也。孔子為問者言也，以為賢於所問者而已。君子之居鄉也，善者以勸，不善者以恥，夫何惡之有？君子不惡人，亦不惡於人。」

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「然則孔子之於孺悲也，非拒歟？」曰：「孔子以不屑教誨者也，非拒也。夫苟無意於拒，則可者與之，雖孔子、子張皆然。」吾友文君，名同，字與可。或曰：「為子夏者歟？」曰：「非也。取其與，不取其拒，為子張者也。與可之為人也，守道而忘勢，行義而忘利，脩德而忘名，與為不義，雖祿之千乘不顧也。雖然，未嘗有惡於人，人亦莫之惡也。故曰：與可為子張者也。」

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參考論文：

葉國良《儀禮士冠禮研究（一）經學與文化人類學的綜合考察》

李隆獻《儀禮士冠禮研究（二）先秦成年禮與後世成年禮的比較研究》

彭美玲〈臺俗「做十六歲」之淵源及其成因試探〉

以上三人合撰《漢族成年禮及其相關問題研究》（大安出版社）

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自我測試問題：

一、成年禮與成人禮、成丁禮的差別何在？

二、冠禮與笄禮為何在生理成熟度的要求有所差異？

三、冠禮為何衰微？

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附錄一：

〈冠笄之禮的演變與字說興衰的關係

─ 兼論文體興衰的原因〉

葉 國 良

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壹、前 言

研究古禮的學者，有一個共同的看法，即認為：先秦的冠笄之禮愈到後世愈形衰微。如果就整套冠笄之禮而言，這個命題並無不妥；但就冠笄之禮的個別儀節而言，則「愈到後世愈形衰微」的說法有待修正或補充說明，這些個別儀節的演變過程是應該並且可以個別討論的。

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每套禮儀，都由許多儀節構成，而這些儀節，卻不見得來源相同、功能相似，它們因為複雜的人文活動而結合成一套禮儀；因此當社會變遷時，該套禮儀中的各項儀節的存亡久暫便各有不同，有的倏起倏滅，譬若寒蟬，有的歷久長青，宛似大椿。如將該套禮儀置於時間的長河中觀察，它便有如變形蟲般不斷地成長、變化乃至死亡。有的時候，這個變形蟲也會分裂出另一個變形蟲，表面上看似不同的個體，實質上彼此卻具有濃厚的血緣關係。因此，研究任何一套禮儀，應當將它視為變動中活動，而不應視為凝固不變的儀式。

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先秦冠笄之禮的演變也跳不出這個規律，它誠然在後代式微乃至面貌全非，然而它的各個儀節的存亡久暫卻不完全相同，並非同時成立、萎縮或死亡。在這篇論文中，筆者將指出：先秦的冠笄之禮的重要儀節中，「三加冠服」最先式微；而「取字」一項，由於習俗來源、社會功能都與三加冠服不同，卻擁有堅強的生命力，傳承不絕，在宋代以後，則又以「字說」的創作取代儀式的舉行，維持著它的社會功能，甚至在當代社會，取字之習雖已歇息，但也尚未完全絕跡。

字說即討論取字之寓意的文章，是今人不太注意的一種文體，當代文學研究者尤罕見討論。然而，五代以前尚無此體，此後則在宋元明清人的文集中大量出現，民國以降卻又幾近絕跡，它的出現與冠笄之禮的式微在時間上是相銜接的，它的衰亡則與取字之習的大致終結差不多是同時的，關係可謂至為密切，乃是冠笄之禮這個變形蟲分裂出來的另一個變形蟲。

註 :筆者曾利用國科會大專學生暑期研究計畫經費，先後指導臺大中文系學生陳暐仁、陳重光、呂敦華、曹美秀、陳文慧等，自《全唐文》及宋、元人別集總集中蒐集字說及與字說具有血緣關係的文章，結果唐文僅得一篇，宋朝得四百三十九篇，元朝得四百三十六篇，共八百七十六篇，數量頗鉅。至於明、清兩朝，資料尤多，雖未作地毯式的蒐集，但此類文章廣見明、清人文集中，其普遍性可以無庸置疑。其後筆者又指導曹美秀、陳文慧分宋、元兩部分整理名說、字說所引述之經典，俾考知當時之價值觀。又其後再提供相關資料指導曹美秀起草〈宋元名說字說研究〉（未發表），探討宋、元名說字說的名目、體裁形式與其中反映的思想。本文的論旨與討論的取徑與曹文不同，而部分資料同據前述蒐集的成果，併此聲明，俾免誤會。

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這個分裂出來的變形蟲，前代的文體學家注意到了它源自冠笄之禮（詳參本文第參節），但未能充分說明它為何出現；古禮學家則因向來只注重儀節的涵義的研究，並未注意到此一分裂出來的血親；就研究冠笄之禮的演變史而言，這誠然是一個缺憾。本文將試圖結合古禮研究與文體研究二者，對此項因緣作一詳細的討論。

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由於字說屬於應用性較強的文體，它興衰的情況與原因，與若干文體異趣，和某些文學理論家對文體遞變的主張也不無衝突，因此本文也將兼論文體興衰的原因，以供文學研究者參考。 下文將先簡述冠笄之禮的內容與不同儀節演變的概況，以說明字說的淵源與興起的原因；然後點明與字說具有血緣關係的文章，以說明此一文體的影響；最後藉由字說興衰與冠笄之禮演變的關係，檢討文學理論中對文體興衰原因的若干看法。

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貳、冠笄之禮的演變與字說的產生 先秦士人以上之貴族，舉行冠笄之禮的儀節和寓意，已脫離強調身心能夠忍耐痛苦的「成丁禮」（ puberty rite ）的階段，而以責任與權力的賦予為其主要內容。 [1] 其詳細儀節，見於《儀禮．士冠禮》，而《禮記．曲禮》、《禮記．內則》、《大戴禮．公冠》等亦為重要參考文獻，為學者所熟知，此處不擬列舉縷述，僅論其大端。

[1] 詳參葉國良：《儀禮士冠禮研究（一）—經學與文化人類學的綜合考察》（臺北：國科會專題研究計畫成果報告， 83-0301-H-002-104 ， 84-0301-H-002-016 ， 1995 年）第一章第一節研究緣起、第六章結論。

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《儀禮．士冠禮》儀節的程序可以簡單表列如下：

• 筮日→戒賓→筮賓→宿賓→宿贊者→為期( 以上前期 )

• 冠日陳設→迎賓贊→加緇布冠服→加皮弁冠服→加爵弁冠服→賓醴冠者→冠者見母→賓字冠者→冠者見兄弟→冠者見姑姐→冠者見君→冠者見鄉大夫鄉先生→醴賓→送賓→歸俎( 以上當日 )

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從儀節的內容來分析，冠禮大致可以區分為四個部分：

一、賓助冠者三加冠服

二、賓酌醴飲冠者

三、賓為冠者取字

四、冠者以成人之禮見尊長兄弟

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由於賓醴冠者緊接在三加之後，可知其禮意是賓以成人的社交禮儀待冠者，象徵其已成人，其寓意比較微小；因此賓醴冠者可視為賓助冠者三加的附帶儀節。又由於以成人之禮見尊長兄弟，在此後皆是如此；因此也不是只在舉行冠禮時才行的主要儀節。所以冠禮最重要的儀節有二：一是三加冠服（易服），一是取字。

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《禮記．內則》說：「女子許嫁，笄而字。」古籍未載女子笄禮的詳細儀節，但可知笄禮最重要的儀節也有二：一是笄髮（易服）以示已可婚配，一是取字。這和男子冠禮的側重點是一樣的。

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根據楊寬的研究，周代三加冠服的儀式賦予貴族青年的，分別是統治者、軍人、與祭者的身分。 [1]

此一寓意，反映了周代的社會形態乃是封建城邦的模式，其儀式的時代性是很強的。因而當時代更行推演，社會轉化為征伐戰國、秦漢大一統帝國時，諸侯、卿、大夫、士的貴族架構瓦解，士人遂亦失去了世官世祿的身分，其社會角色與地位便和封建城邦的時代大為不同，此時再行三加之禮，已無意義，勢必改變儀節，而僅為成年之象徵。此後，冠笄之禮更逐步衰微，其儀節七零八落，面目全非，在若干地區甚至消失無蹤。 [2]

[1] 詳參楊寬：〈冠禮新探〉，收入杜正勝主編：《中國上古史論文選集》（臺北：華世出版社， 1979 年）。[2] 以上詳參李隆獻：《儀禮士冠禮研究（二）—先秦成年禮與後世成年禮的比較研究》（臺北：國科會專題研究計畫成果報告， 83-0301-H-002-103 ， 84-2411-H-002-043 ， 1998 年）。

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然而取字與三加冠服，其來源與寓意原本即已不同，所以其傳承的久暫也不相同。按：周人於「三月之名」之外，成人後又取字以供他人稱呼，唯尊長可呼晚輩之名，平輩或晚輩則須以字稱人，若稱名則視為不禮貌或大不敬，此一禮俗持續至近年才稍有改變，時間明顯較三加為長。

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據筆者前文〈冠笄之禮中取字的意義及其與先秦禮制的對應關係〉的研究，乃因諱名取字的禮俗起源於遠古時代的巫術思惟，避忌的是人與人之間如何保持安全距離的問題，周代以後則普遍被人們了解為禮儀之必然，因此這一禮俗不會因為社會結構的變遷而有大幅度的改變；因此，取字禮俗的生命力無疑遠較三加冠服為強韌，正如同女子笄髮以示已可婚配的禮俗遠較三加冠服為強韌一樣，因為它們與政權的形態或社會的變遷關係不大，沒有共生關係。

根據以上的分析，可知冠笄之禮中各項儀節的演變速率必然是不均等的，主要儀節亦然。當加冠服所代表的意義已極微弱時，儘管取字的寓意及社會功能猶存，事實上已經很難舉行內容豐富的儀式了，這便是我國中古時期除了帝王家極少有舉行冠禮的記載的原因 [1] 。

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[1] 詳細情況，參考上揭李隆獻書之第二章〈歷代成年禮的特色與沿革〉第二節漢魏六朝——冠禮演變期、第三節隋唐宋明—冠禮寖衰期。

中唐時柳宗元的一段話便生動的反映了此一事實，其〈答韋中立論師道書〉說：

古者重冠禮，……數百年來，人不復行。近有孫昌胤者，獨發憤行之。既成禮，明日造朝，至外庭，薦笏言於卿士曰：「某子冠畢。」應之者咸憮然。京兆尹鄭叔則怫然曳笏卻立，曰：「何預我耶？」廷中咸大笑。 [1]

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[1] 唐．柳宗元：《柳宗元集》（臺北：華正書局， 1990 年），卷 34 ，頁 872 。

由於「數百年來，人不復行」，所以當孫昌胤據古禮之意告訴同僚時 [1] ，旁人多不能理解而大驚小怪。到了宋代，冠禮衰敗尤甚，北宋時司馬光《溫公書儀》稱：

冠禮之廢久矣，吾少時聞村野之人尚有行之者，謂之「上頭」，城郭則莫之行矣。 [2]

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[1] 據《儀禮．士冠禮》，冠者三加、取字皆由賓行之，冠畢見尊長兄弟、見鄉大夫鄉先生、見君，都寓有告眾周知的意思。[2] 宋．司馬光：《溫公書儀》（臺北：臺灣商務印書館，影印文淵閣四庫全書本， 1983 年），頁 467 。

這是禮失求諸野的一個實例。主導社會進程的「城郭」莫之行，可見宋時已極少有人舉行正式冠禮儀式了。同事李隆獻先生曾依據大量史料及明清方志以研究冠笄之禮的演變史，他將隋唐宋明列為「冠禮寖衰期」，而將有清民初列為「冠禮消亡期」，並且注意到成年禮為婚禮所兼併的現象，便可見冠禮的演變情況了。 [1]

三加冠服因失去社會意義導致冠笄之禮的衰頹，然而取字之俗並沒有因此便消失，上舉柳宗元、司馬光筆下的人物，雖然不行冠禮，但仍有字，當然，他們的字不是在某種儀式中取的。而根據筆者多年來研究禮儀流變的經驗，我們知道仍具社會功能的禮儀是不會輕易消失的，它往往轉化成另一種方式繼續發揮其功能，字說的創作便是取代冠笄之禮中取字儀式的方式。

37[1] 詳細情況，參考上揭李隆獻書之第二章〈歷代成年禮的特色與沿革〉第三節隋唐宋明——冠禮寖衰期、第四節有清民初—冠禮消亡期，及第三章第三節——禮對成年禮的兼併作用。

要論證字說的創作是取代冠笄之禮中取字儀式的方式，可以從彼此間的相似性與互補性來考察：一、先秦冠笄之禮中，取字的任務由冠者的父執輩

當眾宣布；而字說的創作者亦多屬青年的師長。二、先秦冠禮取字時配有字辭 [1] ；而字說的內容

也在說明所取字的寓意或讚美青年，性質與字辭相同。

三、字說的大量出現，在趙宋初年 [2] ，正是傳統冠（笄）禮極度衰微之時。因此我們可以主張：冠笄之禮中取字儀式轉化為字說的創作，以延續字的社會功能。

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[1] 《儀禮．士冠禮》載字辭曰：「禮儀既備，令月吉日，昭告爾字，爰字孔嘉，髦士攸宜，宜之于假，永受保之，曰『伯某甫』（仲、叔、季，唯其所當。）」[2] 筆者蒐集所及，最早的字說是宋初柳開的作品〈字說〉，該文開篇略云：「邕和其至也，以世上之人為大賢人之德歟！太史公胡繼周樂焦生之好樂，慨然異夫時之後進者，名生曰邕。至道三年，來自京師，邕文章外，通六經諸史百氏之言，請字於開，開因字之云世和。世和，邕之義也。」，見《河東集》（臺北：臺灣商務印書館，影印文淵閣四庫全書本， 1983 年），卷 1 。

參、字說的血緣家族及其衰亡 然而，一種文體的出現往往並不那麼單純，字說的產

生，就意義上說，雖然是取代冠笄之禮的儀式而來，但它的出現和「名說」是無法分開討論的。

古代士人以上貴族取名的時間，據《儀禮．喪服》載：「子生三月，則父名之。」此名即禮家所謂「三月之名」。它不像取字一樣有對外公開的儀式，而僅是由父親當家人面前宣布；它也不像取字時賓有字辭，而僅是「父執子之右手，咳而名之」 [1] 。

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[1] 詳見《禮記．內則》。

既然如此，命名之事，依禮並無引起當時或後世寫作文章的動因。但世間事之發生，有時只是歷史之偶然。由於命名是在子生三月之時（但後世也 有 在數歲甚至成 人才正式命名的 ，詳下文。）後來雖成為孩童、成為青年，卻未必通曉父親命名的寓意，於是後世遂有文學家創作「名說」，以備其子成年後閱讀以體父親的用心。此類作品，最早出現的是陶淵明的〈命子詩〉，四言；其次是中唐劉禹錫的〈名子說〉，散文；其餘未見。可見自晉至唐，寫作此類文字只是個別的事件，並未形成風尚，還不是廣為社會接受的文體。

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茲先引陶詩於下：悠悠我祖，爰自陶唐；邈焉虞賓，歷世重光；御龍勤夏，豕韋翼商；穆穆司徒，厥族以昌。紛紛戰國，漠漠衰周；鳳隱於林，幽人在丘；逸虯遶雲，奔鯨駭流；天集有漢，眷予愍侯。於赫愍侯，運當攀龍；撫劍風邁，顯茲武功；書誓山河，啟土開封；亹亹丞相，允迪前蹤。渾渾長源，蔚蔚洪柯；群川載導，眾條載羅。時有語默；運因隆窊；在我中晉，業融長沙。桓桓長沙，伊勳伊德；天子疇我，專征南國；功遂辭歸，臨寵不忒；孰謂斯心，而近可得。

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肅矣我祖，慎終如始；直方二臺，惠和千里；於皇仁考，淡焉虛止；寄跡風雲，寘茲慍喜。嗟余寡陋，瞻望弗及；顧慚華鬢，負影隻立；三千之罪，無後為急；我誠念哉，呱聞爾泣。卜云嘉日，占亦良時；名汝曰儼，字汝求思；溫恭朝夕，念茲在茲；尚想孔伋，庶其企而。厲夜生子，遽而求火；凡百有心，爰特於我；既見其生，實欲其可；人亦有言，斯情無假。日居月諸，漸免於孩；福不虛至，禍亦易來；夙興夜寐，願爾斯才；爾之不才，亦已焉哉。 [1]

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[1] 見楊勇：《陶淵明集校箋》（臺北：唯一書業公司， 1970 年），卷 1 。

從此詩的內容看，陶淵明先擇定良日吉時，以對其子之期望來命名取字，名曰儼，字曰求思。就出典言，取自《禮記．曲禮》：「儼若思。」但既曰「求思」，文中又說「尚想孔伋，庶其企而」，可見陶淵明希望其子嚮慕孔子的孫子孔伋（字子思）。此處有一點應該注意，從詩中「呱聞爾泣」、「厲夜生子」、「漸免於孩」等句看來，陶淵明為子取字似與取「三月之名」 [1] 同時進行，此點與《儀禮》所記的禮儀有兩點不同：一是先秦士人舉行冠禮時取字由賓而不由父，二是先秦取字在士人成年時不在初生之時。陶淵明為其子同時命名取字，所行者並非古傳禮俗。

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[1] 據陶淵明：〈與子儼等疏〉（《陶淵明集校箋》卷 7 ），知有五子：儼、俟、份、佚、佟，而其〈責子詩〉（《陶淵明集校箋》卷 3 ）作於儼十六歲時，乃云：「白髮被兩鬢，肌膚不復實；雖有五男兒，總不好紙筆；阿舒已二八，懶惰故無匹；阿宣行志學，而不愛文術；雍、端年十三，不識六與七；通子垂九齡，但覓棗與栗；天運苟如此，且進杯中物。」取與〈命子詩〉並觀，則知其子除名（如：儼）、字（如：求思）外，又皆別取小名或小字（如：阿舒），乃六朝人之通習。

劉禹錫的〈名子說〉，亦引錄於下：

司空王昹名子制誼，咸得立身之要，前史是之。然則書紳銘器，孰若發言必稱之乎﹖今余名爾：長子曰咸允，字信臣；次曰同廙，字敬臣。欲爾於人無賢愚，於事無小大，咸推以信，同施以敬，俾物從而眾說，其庶幾乎﹗夫忠孝之於人，如食與衣，不可斯須離也，豈俟余勖哉﹖仁義道德，非訓所及，可勉而企者，故存乎名。夫朋友字之，非吾職也；顧名旨所在，遂從而釋之。夫孝始於親，終於事君，偕曰臣，知終也。 [1]

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[1] 唐．劉禹錫：〈名子說〉，見《全唐文》（臺北：匯文書局影印本， 1961 年），卷 607 。

劉禹錫名長子咸允，字曰信臣；名次子同廙，字曰敬臣，乃因期望二子「於人無賢愚，於事無大小，咸推以信，同施以敬，俾物從而眾說」。文中明言，仁義道德非訓誨所能盡，故將期望寄託於名字之中。值得注意的是，劉禹錫和陶淵明一樣，同時命名取字，又劉禹錫此次命名取字，長子既與次子一併進行，則至少當在長子已經數歲以後，前此他們大約只有小名，這也是後世的習俗，和先秦貴族的禮制不同，和陶淵明所行者也不完全相同。

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以上二篇，一詩一文，體裁不同，但就後世的文體分類看，則它們都是合名說與字說為一。劉禹錫知道「朋友字之」的古禮，所以宣稱「非吾職也」，但仍禁不住「顧名旨所在，遂從而釋之」。所以陶、劉二文既可說同時是名說、字說的起源，也可說字說是創作名說而附帶產生的。總而言之，陶、劉未依古禮命名取字，也反映出當時生育、命名與冠笄之禮的衰頹，而此二文，乃是宋代以後大量此類文章的濫觴。

如此看來，字說的產生，應該說：在禮俗上，受到冠笄之禮衰微的影響；在文章的創作上，則與名說同時出現。不過，從作品的數量看，字說遠較名說為多，因此文體學家大多以字說涵括名說（詳下文）。

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不僅如此，由於字說、名說的創作蔚為風氣，由此又衍生了許多具有血緣關係的名目。明人徐師曾在《文體明辨序說》「字說」一類之下列有字序、字解、字辭、祝辭、名說、名序、女子名字說等別名，又說明如下： 按：《儀禮．士冠》三加三醮而申之以字辭，後人因

之，遂有字說、字序、字解等作，皆字辭之濫觴也。雖其文去古甚遠，而丁寧訓誡之義無大異焉。若夫字辭、祝辭，則倣古辭而為之者也。然近世多尚字說，故今以說為主，而其他亦並列焉。至於名說、名序，則援此意而推廣之。而女子笄，亦得稱字，故宋人有女子名辭，其實亦字說也。今雖不行，然於禮有據，故亦取之，以備一體云。 [1]

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[1] 見明．徐師曾：《文體明辨序說》（臺北：大安出版社，收入《文章辨體三種》， 1998年），頁 106 。

徐師曾列舉的項目如「序」、「解」等，實際上只是名目有所不同，若論實質，仍是字說、名說兩類。筆者曾指導學生蒐集此類文章（已詳注 1 ），得知其名目及內涵並不止於徐師曾所列舉者，尚有字辭 [1] 、祝詞 [2] 、字訓 [3] 、字箴 [4] 、字贊[5] 、改名說 [6] 、改字說 [7] 、別號說 [8]等等，其名目之多及其所反映的禮俗現象之豐富，並非徐師曾只用短短篇幅敘述所能概括 [9] 。如果我們大規模地蒐集明、清字說，相信仍可擴大我們的補充，只是根據筆者平日的聞見，可補充的已經有限了。 近百年來，著名文人的文集中，這類文章已較少見。五十年來，社會變遷尤遽，國人的觀念與習慣往往與古人有重大的不同，許多人寧取筆名而不顧「行不更名，坐不改姓」的古訓，且以取字為封建時代的習慣，視為落伍保守的象徵，已經很少人有字、號了，字說的衰亡自然無法避免。

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[1] 如宋．劉敞：〈張誨字辭并序〉，見《公是集》（臺北：臺灣商務印書館，影印文淵閣四庫全書本， 1983 年），卷 49 。[2] 如宋．真德秀：〈李自脩祝詞〉，見《真西山文集》（臺北：臺灣商務印書館，四部叢刊本， 1979 年 11月），卷 33 。 [3] 如元．王惲：〈王氏四子字訓〉，見《秋澗集》（臺北：臺灣商務印書館，影印文淵閣四庫全書本， 1983 年），卷 46 。[4] 如元．李祈：〈劉子行字箴〉，見《雲陽集》（臺北：臺灣商務印書館，影印文淵閣四庫全書本， 1983 年），卷 10 。[5] 如元．李祈：〈王廣微字贊〉，見《雲陽集》（臺北：臺灣商務印書館，影印文淵閣四庫全書本， 1983 年），卷 10 。[6] 如宋．周南：〈滕昺改名說〉，見《山房集》（臺北：臺灣商務印書館，影印文淵閣四庫全書本， 1983 年），卷 4 。[7] 如宋．蘇頌：〈李惟幾改字說〉，見《蘇魏公文集》（臺北：臺灣商務印書館，影印文淵閣四庫全書本， 1983 年），卷 72 。[8] 如宋．文天祥：〈陳逢春肖軒說〉，見《文文山全集》（臺北：河洛圖書出版社， 1975 年），卷 10 。[9] 筆者曾指導曹美秀同學起草〈宋元名說字說研究〉，針對徐師曾說逐項逐句加以批評、補充。請參考本文〈前言〉。

肆、從字說的興衰檢討文體遞變諸說 關於文體的興衰，我國文學理論家曾有「文體遞變」之說，以

下略舉較具代表性者加以檢討。 清代的焦循，曾從是否仍具音樂性的角度觀察，對於詩、詞、

曲的遞變有所解釋，焦氏說： 古人春誦夏弦，秋冬學禮讀書。試思書何以云「讀」？詩何以必

「弦誦」？可見不能弦誦者，即非詩也。……若有不能已於言，又有言之而不能盡者，非弦而誦之，不足以通其志而達其情也。……周秦漢魏以來，直至於唐杜少陵、白香山諸名家，體格雖殊，不乖此指（恉）。晚唐以後，始盡其辭而情不足，於是詩與文相亂，而詩之本失矣。然而人之性情，其不能已者，終不可抑遏而不宣，乃分而為詞，謂之詩餘。故五代之詞，六朝初唐之遺音也；宋人之詞，盛唐中唐之遺音也。詩亡於宋而遁於詞，詞亡於元而遁於曲。 [1]

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[1] 清．焦循：〈與歐陽製美論詩書〉，見《雕菰集》（臺北：鼎文書局影印本， 1977 年），卷 14 。

焦循既說「非弦誦不能通志達情」、「不能弦誦者即非詩」，很顯然的，他主張詩歌的本質內含音樂性，失去音樂性便不是詩歌。所以當詩的發展已失去音樂性時，文學家為了能夠「弦誦」以「通情達志」，便「遁於詞」；而當詞的發展又失去音樂性時，文學家又為了能夠「弦誦」以「通情達志」，便「遁於曲」。

50

對於焦循（理堂）的主張，錢鍾書《談藝錄》指出其說源自宋代鄭樵（漁仲）《通志》卷四十九〈樂府總序〉，並表示不以為然：

理堂宗旨，隱承漁仲，而議論殊悠謬。近有選詞者數輩，尚力主弦樂之說，隱與漁仲、理堂見地相同，前邪後許，未之思爾。詩、詞、曲三者，始皆與樂一體，而由渾之劃，初合終離，凡事率然，安容獨外？文字、弦歌，各擅其絕；藝之材職，既有偏至；心之領會，亦難二用；強欲並合，未能兼美，或且兩傷，不克各盡其性，每致互掩所長。（中略）理堂遽謂「不能弦誦即非詩」，何其固也。 [1]

51[1] 錢鍾書：《談藝錄》（臺北：野狐出版社影印本，無年月）「論詩樂離合」條，頁 32 、 33 。

錢鍾書的這段評論，重點在反對詩歌必須具有音樂性的主張，而非直接討論文體遞變的原因，但事實上已否定音樂性是詩、詞、曲遞變的因素了。

以上正反兩種意見，討論的還侷限在詩、詞、曲的小範疇中。王國維對於文體遞變，則有更寬廣的視野，並從不同的角度去觀察。他在《人間詞話》中說：

四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言，古詩敝而有律絕，律絕敝而有詞。蓋文體通行既久，染指遂多，自成習套；豪傑之士亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫。一切文體所以始盛中（終）衰者，皆由于此。故謂文學後不如前，余未敢信；但就一體論，則此說固無以易也。 [1]

52

[1] 王國維：《人間詞話》，收入《王觀堂先生全集》（臺北：文華出版公司， 1968年）， 第 13冊，總頁 5940 。

這一段的關鍵語是「豪傑之士亦難於其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫」。王國維認為一種文體被過度創作之後，難以再有新意，才士遂轉而尋求新體，於是新體日盛，舊體遂漸衰微。此外，王國維在《宋元戲曲考》 [1] 的序中也說： 凡一代有一代之文學：楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學，而後世莫能繼焉者也。 [2]

此段並未直接點出「後世莫能繼焉」的理由， 但結合前一段看，顯然是因「文體通行既久，染指遂多，自成習套；豪傑之士亦難於其中自出新意」。筆者以為：王國維的觀點，只是從藝術造詣的層面立論，而且在文學史上不見得是事實。

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[1] 按：此書或稱《宋元戲曲史》。[2] 王國維：《宋元戲曲考．序》，收入《王觀堂先生全集》（臺北：文華出版公司， 1968年），第 14冊，總頁 5975 。

錢鍾書《談藝錄》指出類似王國維主張的說法起源甚早，並歷引劉祁《歸潛志》等十餘家之說以為佐證。 [1] 其實這類「難出新意」的感慨，當是自古有之，《文心雕龍》即已提到，〈變通篇〉就說：「夫誇張聲貌，漢初已極，自茲厥後，循環相因，雖軒翥出轍，而終入籠內。」這便是所謂「難於其中自出新意」的看法。劉勰隨即舉了枚乘、司馬相如、馬融、揚雄、張衡的賦作以為例證，說他們賦中的文句：「此並廣寓極狀，而五家如一。」

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[1] 見錢鍾書：《談藝錄》「論文體遞變」條，頁 34 、 35 。

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「諸如此類，莫不相因。」不過劉勰並不以為既然如此文體便必須遞變，他認為「參伍因革，通變之數也」，實際的做法，即：「名理有常，體必資於故實；通變無方，數必酌於新聲；故能騁無窮之路，飲不竭之源。」他的看法是認為藝術是有無窮可能性的，端視作者如何耳，和王國維認為「難出新意」的觀點不同。

錢鍾書的看法，近劉而遠王，並舉駢文、散文為例說： 夫文體遞變，非必如物體之有新陳代謝，後繼則須前仆。譬之六朝儷體大行，取散體而代之；至唐則古文復盛，大手筆多舍駢取散。然儷體曾未中絕，一線綿延，雖極衰於明，而忽盛於清，駢散並峙，各放光明。陽湖、揚州文家，至有倡奇偶錯綜者。幾見彼作則此亡耶？ [1]

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[1] 見錢鍾書：《談藝錄》「論文體遞變」條，頁 35 。

在文學史上，的確如錢氏所說，駢、散文呈現彼此迭見興衰的局面，賈生、史遷以散體龍吟於西漢，而退之、子厚亦以古文虎視於中唐；徐孝穆、庾子山以駢文稱雄於六代，而洪亮吉、汪容甫亦以儷句享譽於有清；並非後起者完全能取代，而先興者必然遭滅絕。可見王國維的說法，對某些狀況而言，雖能然確是事實；但就整體論，則不無失之片面之嫌。 錢氏又指出：西方文學理論中也有學者「采生物學家物競天演之說，以為文體沿革，亦若動植飛潛之有法則可求」，換句話說，是以優勝劣敗來詮釋文體的演變。但錢氏又說有另外的學者力加反對：「一據生物學，一據文學史，皆抵隙披瑕，駁辨尤精，顧知者不多，眢論尚未廓清耳。」 [1]其觀點和前引文一致。

57

[1] 以上所引，見錢鍾書：《談藝錄》附說七「西人論文體演變」條，頁 43 、 44 。

歸結而言，錢氏的觀點，可以從以下的引文中見出，錢氏說：「王靜安《宋元戲曲史．序》，有漢賦、唐詩、宋詞、元曲之說。謂某體至某朝而始盛，可也。若用意等於理堂，謂某體限於某朝，作者之多，即證作品之佳，則又買菜求益之見矣。」 [1]他基本上是反對「一代有一代之文學」的說法的。

然而，以上各家所論，事實上只限於對藝術性、抒情性較高的作品的觀察，絕非王國維自己所宣稱的「一切文體所以始盛終衰者，皆由於此」。

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[1] 見錢鍾書：《談藝錄》「論文體遞變」條，頁 37 。

古代文人筆下所謂「文體」，在概念上其實有些含糊，辭賦、詩詞謂之「文體」，策問、連珠、祭文、書啟也稱「文體」，這可從明代吳訥的《文章辨體》、徐師曾的《文體明辨》都將上舉二類稱為「文體」窺知一二。所以我們有必要在此稍加釐清。關於前者，我們可稱之為「藝術性的載體」，而後者稱為「應用性的載體」，這二類不能等量齊觀。「藝術性的載體」的興衰，前文已指出和「難出新意」不一定有關；而「應用性的載體」的興衰，更不是由是否具有「新意」來決定。譬如上文討論的字說，它的產生與衰亡，乃是由冠笄之禮的衰頹與社會環境的變遷來決定的。

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從這個角度去思考，我們還可以指出不少例證，例如在敦煌文書及唐宋人文集中有所謂「求婚啟」，由男家尊長寫信向女家提親，這種內容和文體在近代已經絕跡，這是婚俗已變使然；又如近五十年來，不論大陸或臺灣，碑文或許還有少量，而墓誌銘幾乎已經絕跡，這乃是政治力的干預和社會習俗的變遷使然，並非「新意」已盡。可見王氏「一切文體」之說並不周延。

60

伍、結論 李亦園先生曾將成年禮和婚禮、喪禮做比較，從成年禮衰頹而婚、喪禮則否的角度立論，認為：成年禮是一種較側重個人心理轉換的儀式，可稱之為「隱性的生命禮俗」；而婚、喪禮不僅與個人心理有關，同時也牽涉到社會關係的轉變，可稱之為「顯性的生命禮俗」。由於社會變遷的關係，顯性的生命禮俗較容易被保存，而隱性的生命禮俗，要維持微妙的心理轉換儀式實在很難，因此成年禮不容易流傳下來。 [1]

61

[1] 參李亦園先生對許木柱：〈男性成年禮的功能與現代生活——一個人類學的探討〉一文的討論發言，見《生命禮俗研討會論文集》（臺北：中華文化復興運動推行委員會， 1986 年再版），頁 35 。

本文則認為：李先生用此理論去解釋某些民族的成年禮（即本文所稱之「成丁禮」）的衰頹，或許恰當；但古漢族的冠笄之禮已脫離成丁禮的階段，三加冠服此一儀節的社會性比起婚、喪來並不遜色，甚至較婚、喪禮為突出，譬如古代婚禮不賀 [1] ，而冠禮則延賓取字，社會性較婚禮強。因此用隱性、顯性的分別來分析，似乎未中肯綮，恐怕還須用社會結構的變遷來詮釋比較周延。不僅如此，古代的冠笄之禮，就儀式言，固然逐漸衰頹，但取字的習俗仍然長期存在，而字說的創作也猶存古代賓字冠者的寓意，這就不是用「要維持微妙的心理轉換儀式實在很難」可以解釋的了。

62

[1] 《禮記．郊特牲》：「昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也。昏禮不賀。」古代婚禮既不舉樂，也沒有賀客。婚禮之有賀客，據《通典》言，起於晉朝皇室。

字說一類的文章，至宋朝時，確已蔚然成為一獨立文體，本文認為這乃是冠笄之禮中取字儀式的轉化。元朝以後，這類文章更接續著發展，從我們蒐集到的篇章數量看，元朝享國不及百年，但數量多達四百餘篇，與兩宋的三百年約略相當[1] ，這可以反襯出元代時冠笄之禮的舉行較宋代尤為衰頹，所以用字說的創作取代儀節的舉行者也較多，這一事實也從另一個角度印證了本文的理論。

此一事實既能確認，那麼我們可以說，由於字說是一種具有社會功能的文體，它的應用性很強，所以王國維等人從是否仍有新意去論文體的遞變，便不能適用在它身上。既然如此，我們還可做如下論斷，屬於「藝術性的載體」的文體，由於總是源源不絕地有人從事創作，其生命長，但在長期創作後，在內容、意境方面比較容易受到侷限；而屬於「應用性的載體」的文體，當其社會功能消失時，便無人創作，其生命也就結束；兩者是不宜相提並論的。

63[1] 請參考本文〈前言〉。

附錄二：

〈冠笄之禮中取字的意義及其與先秦禮制的關係〉

葉 國 良

壹、前 言 據先秦禮書的記載，漢族男女於出生三個月後，由父

親命名，禮家稱為「三月之名」。 [1]到了行冠笄之禮，男子在三加冠服之後由「賓」為冠者取「字」，女子則是「許嫁，笄而字」。 [2] 此一取字的習俗實行至少二千餘年，一直到近數十年仍然不絕如縷，可見是中華文化中一項重要的禮俗。

[1] 參考《禮記．內則》。 [2] 據《儀禮．士冠禮》言，取字的模式是：男子為

「伯某父」，伯仲叔季唯其所當。我們參考金文，其例頗多。至於女字，多作「伯某母」，詳王國維：《觀堂集林》（臺北：河洛圖書出版社影印本，一九七五年），卷三，〈女字說〉。則〈士冠禮〉所言，具有相當的普遍性。

但此一重要的禮俗，卻存在著若干值得探討的問題。最根本的問題是：三月之名既為父親所命，為何仍須再行取字？從這個問題出發，我們還可以再問：取字禮俗的來源及其原始意義是什麼？在各種禮儀場合中，何時應稱人之名、何時應稱人之字？何以如此？

非常令人驚訝的是，這些問題，傳統學者並未認真追究。本文寫作的目的，即在為上述問題提供解答，因而先論取字的來源與意義，再說明取字的意義與先秦禮制的對應關係，勾勒出此一禮俗從巫術思惟轉化成固定的禮制的過程及演變，以印證本文的推論。

貳、古漢族取字的來源與意義

為何二三千年來漢族有取字的禮俗？前代禮家都以「敬其名」（避諱）來加以詮釋。如《儀禮．士冠禮》之「記」即謂：「冠而字之，敬其名也。」鄭玄《注》解釋道：「名者，質，所受於父母；冠，成人，益文，故敬之也。」《禮記．冠義》謂：「已冠而字之，成人之道也。」孔穎達《疏》解釋道：「二十有為父之道，不可復言其名，故冠而加字之，成人之道也。」班固《白虎通．姓名》稱：「人所以有字何？所以冠德明功，敬成人也。」清人張爾岐《儀禮鄭注句讀》亦稱：「敬其名，敬其所受於父母之名，非君父之前不以呼也。」

細審這些詮釋，固然眾口一辭點明「冠而字之」是「敬其名」、是「成人之道」，但其實只說明「其然」，而未指出「所以然」。換句話說，禮家僅僅說了諱「名」稱「字」是對成人的尊敬這個事實，但未說出為什麼需要如此的理由，更未探討此一禮俗的來源。當然，經學家有一傳承已久的態度，即相信大多數的禮儀是聖人制禮作樂時的產物，命名取字亦然，因此不必探討為何如此或不如此的原因；在這種思惟下，更不會想到它有更古老的來源的可能。然而，生於今日，我們無法接受諱「名」稱「字」之禮乃出於聖人所定的說法，何況即使某一禮儀是聖人所定，我們也必須深究它的「禮意」，而不是無條件的接受「禮文」。

筆者認為要獲得圓滿的解釋，最關鍵的切入點是要了解：取字前後的男女在生活內容上有什麼不同？取字之前，少男少女受到家族的充分保護；之後，則被視為成人，將進入社會或嫁入他姓，再也不能像以往一樣受到保護，他（她）可能必須面對異姓或他國人士不善意的對待，因此他（她）需要採取各種防衛措施，包括非面對面的攻擊。筆者認為：遠古漢族之所以有取字的習俗，即起源於防禦某種非面對面的攻擊。

英人弗雷澤在《金枝》 [1]一書中，曾以從世界各地大量採集而來的例證，說明遠古時代或進化較遲的民族的思惟方式可歸納為相似律及接觸律，依相似律而產生順勢巫術的行為或習俗，依接觸律產生接觸巫術的行為或習俗。其第二十二章〈禁忌的詞彙〉，指出許多民族在語言上有禁忌，可用接觸律去解釋，他說：

未開化的民族對於語言和事物不能明確區分，常以為 名字和它們所代表的人或物之間不僅是人思想概念的 聯繫，而且是實際物質的聯繫，從而巫術容易通過名 字，猶如透過頭髮指甲及人身其他部分，來為害於 人。 [2] 換言之，當智慧尚未發展到一定程度，人們無法分辨「真名」和「我」的區別。他舉了不少例證，其中之一已足以說明上述的狀況：「西里伯斯的托蘭波人相信只要你寫下一個人的名字，你就可以連他的靈魂和名字一起帶走。」 [3]這是一種接觸巫術的思惟。

為了防範他人的侵害，這些擁有如此思惟的人們，在面對家族以外的他人時，他們會另取一個「假名」供人稱呼。「假名」因非「我」，故而「我」不會受接觸巫術的傷害。所以許多民族只有親人知其「真名」，外人皆僅知其「假名」。如果外人稱「我」之「真名」，「我」便覺得對方「有敵意」，若稱「假名」，因不會受到威脅，便覺「無敵意」。弗雷澤的書中舉出一些民族擁有「真名」、「假名」的實例，以證實以上的理論：

古代埃及人都有兩個名字，一為真名，一為好名，或一為 大名，一為小名；好名或小名是為大家所知道的，真名或 大名則小心隱瞞不讓別人知道。 [1] 在中澳大利亞的一些部落中，男女老幼除了公開用的名字以外，每人都有一個秘密的或神聖的名字，是出生後不久由自己的老人所取的，只有個別親近的人才知道。這個秘密的名字只在莊嚴的時刻才用一下，平時絕不提及。如果說出這個名字，被婦人或外人聽到，就是最嚴重的違反了本族的族規。 [2]

除了上舉二例，弗雷澤又舉出北美印第安人、中澳大利亞部落、印度婆羅門等例，足見擁有兩個或兩個以上的名字的習俗並非罕見。

筆者認為：古代漢族男女成年後之所以諱「名」而取「字」，原因與弗雷澤所述其他民族的情況相同，「名」才是「真名」，「字」是「假名」，取「字」是起源於遠古時代巫術思惟下避邪遠害的措施。我們有理由相信，古漢族曾有此一習俗，只是到了周代，已轉化為較固定的禮制，人們以禮儀之必然去思惟諱「名」取「字」一事，遂逐漸淡忘人們之所以既有「名」又有「字」的原因。而此後的禮家由於相信這是聖人制禮作樂時的產物，自然不會想到它可能有更古老的來源。

參、取字的意義與先秦禮制的對應關係 儘管禮家以尊卑禮貌來解釋漢族諱「名」取「字」的禮

俗，與巫術以隱諱避害的思惟模式去了解，二者有所不同，然而筆者認為：二者的精神血脈其實是相通的，其傳承的對應關係可以一一考見。只是到了周代以後，巫術思惟淡化，社會對長期以來的習俗的詮釋，已部分的將稱「字」的「無敵意」轉化為「禮貌」，稱「名」的「有敵意」轉化為「不禮貌」；然而在舉行重要典禮時，除非有其他考量，真正代表本人仍是「名」，「字」則不能。這就可以說明諱「名」取「字」的禮俗確實是從巫術思惟演變來的。下文將依生命過程的先後次序，就具體的禮儀說明二者的對應關係。要請讀者注意的是，下文強調某些場合稱「名」之必要性時，正可印證「名」代表「我」的理論；強調某些場合稱「名」的不恰當時，正可說明取「字」的意義。

依照上節所述的思惟，我們可以如此說：在遠古時代，掌握對方的「名」，等於擁有對方「生命」的處置權。到了周代，這層關係仍很清楚。《禮記．曲禮上》說：「父前，子名。」又說：「子於父母，則自名也。」就子女言，父母是生命的賦予者，父親更是命名的人，擁有子女的生命，因此父母可以直呼子女的名，子女在父母面前自然也無庸迴避。反之，子女並未賦予父母生命，也未替父母命名，自然不可稱呼父母之名。這一層要求，可以擴充到親族中的尊長與晚輩，以及老師與學生的關係上。因此先秦古籍中，尊長或老師可以稱晚輩或學生之名，反之則不可。至於同輩之間，由於也無對方生命的處置權，不可稱人之「名」，只能稱其「字」或以「某子」尊稱之，否則被視為極不禮貌。依此理，若是對外人自稱，則自稱「名」等於對人表示禮貌，《禮記．少儀》載：「始見君子者，辭曰：某固願聞名於將命者，不得階主。適者，曰：某固願見。」此處「君子」指年德較長者，「適」同「敵」，指年德相當者，為了對年德較長表示禮貌，措辭上強調願讓對方聞「名」。

上述稱「名」稱「字」之禮儀，核以《論語》一書所見，無有例外，而其意義，都可以從前揭的理論加以檢驗。再推而廣之，擁有稱人之「名」的資格卻不稱，可以表示某種敬意，〈曲禮下〉言：「國君不名卿老、世婦，大夫不名世臣、姪娣，士不名家相、長妾。」鄭玄《注》：「雖貴於其國家，猶有所尊也。卿老，上卿也。世臣，父時老臣。」這是「郁郁乎文哉」的周文化的表現。相反的，若不應稱「名」卻以之稱呼，則有指斥的意涵，〈曲禮下〉說：「諸侯失地，名；滅同姓，名。」這是歸納《春秋經》的義法，稱「名」用以指斥諸侯的敗德。一直到近代，若非尊長對晚輩，社會上仍然以稱「字」為敬，稱「名」為不敬。當代因鮮有人擁有字號，情況才稍有改變。

〈曲禮上〉又言：「男女非有行媒，不相知名。」古代青年男女並非不可交往，但彼此僅僅知道對方「三月之名」以外的其他稱呼（姓氏、排行等），如孟姜、仲子之類。這是因為「名」代表「我」，若輕易示人，等於輕易讓他人擁有，有虧「名節」。因此《儀禮．士昏禮》中的六禮，有「問名」一節，以便歸卜吉凶。何以需要問「名」？因不問清女子真正的「名」，則男方祖先無法確知談論婚嫁之對象究竟為誰，占卜吉凶便失去了意義。

[1]結婚以後，婦人更是不以「名」行，後世在公堂上審問女 性，也只用「王李氏」、「陳林氏」等稱呼而不稱其「名」。這乃是古代以「名」代表「我」的遺意。 [1] 關於「問名」，清人孫希旦之言較孔穎達、賈公彥之說正確，其言曰：「愚謂問名者，問女之名，將以加諸卜也。故〈曲禮〉曰：『男女非有行媒，不相知名。』〈士昏．記〉問名辭云：『敢問女為誰氏？』謙不敢質言，故言『誰氏』。疏家疑婦人不以名通，故孔氏言『問其母所生之姓名』，賈氏又謂『問女之姓氏』，皆非也。既已納采，固無不知其姓氏之理，而母所生之女，非止為一人，而姓氏者，尤非一人之所專也，將何以卜其吉凶乎？」見孫希旦：《禮記集解》（臺北：文史哲出版社，一九九○年），〈昏義〉，頁。但孫氏並不能從理論上印證其說。

〈曲禮上〉說：「君前，臣名。」古代君臣關係的建立，臣子須「委質」於君主，君主若接受，則將臣子的「名」等資料納入「名籍」。關係成立之後，君主須以俸祿豢養臣子，臣子則須「致命」（奉獻生命）於君主。 [1] 後世「食人之食，死人之事」、「君要臣死，臣不得不死」等語，正反映出這種關係。君主既擁有臣子的生死處置權，臣子自然無須再擔心「君前，臣名」會不利於自己。相反的，臣子既未擁有君主的生死處置權，自不可稱對方之「名」，否則便是大不敬。這一層關係，可以上推到君主之君主，〈曲禮下〉言：「諸侯見天子，曰：臣某侯某。」孔《疏》：「下某是名。」〈曲禮下〉又言：「列國之大夫，入天子之國，曰：某士。自稱曰：陪臣某。」孔《疏》：「擯者稱為某國之士也。……陪，重也，某，名也。其君已為王臣，己今又為己君之臣，故自稱對王曰重臣也。若襄二十一年，晉欒盈辭於行人曰：天子陪臣盈是也。」

[1] 《史記．仲尼弟子列傳》「儒服委質」句下《索隱》引服虔注《左傳》：「古者始仕，必先書名於策，委死之質於君，然後為臣，示必死節於其君也。」「質」通「贄」，「死之質」謂雉，此說正確。《左傳》僖公二十三年「策名委質」下孔《疏》：「質，形體也，拜則屈膝而委身於地，以明敬奉之也。」按：古人跪拜不限於臣之對君，此說誤。

據《儀禮．士喪禮》載，士人初死，舉行「復」（招魂）的儀式時，由有司攜帶死者曾穿著的衣裳登屋之東榮向北呼死者之「名」。這是古人相信「名」才能真正代表初死者，初死者聽到自己的「名」、又看到自己的衣裳，有可能「回魂」復活。至於女子之喪，據《禮記．喪大記》載：「凡復，男子稱名，婦人稱字。」婦人之「復」，不稱名而稱字，似乎與上述的理論不合，但這是進入禮制時代的禮儀，原來是稱名不稱字的（說詳下文）。因為女子只屬於丈夫及其家族，礙於名節因素，有司可能根本不知其「名」，鄭玄《注》就說：「婦人不以名行。」一直到後世，儘管女子的墓誌往往銘央託男性文士撰寫，但都不奉告該女子之「名」，因而文集中女性墓誌銘的「諱」往往是空白的。

我們主張婦人之復稱「字」是進入禮制時代的禮儀，其實前人已先言之，「凡復，男子稱名，婦人稱字」下孔《疏》云：「自殷以上，貴賤復，同呼名。周則天子稱『天子』；諸侯稱『某甫』，且字矣；大夫、士稱名，而婦人並稱字。」 [1]據此可知，殷代以前，無論男女貴賤，招魂時都稱「名」，這完全符合上節所述的理論。至於其他稱法，乃是周代所演變出來的，天子、諸侯尊，因而異於常稱，婦人不主外，故不以名行，這種變質為文的情形，在講究尊尊的周代禮儀中是常見的。

[1] 《禮記．曲禮下》：「（天子）復，曰：天子復矣。……（諸侯）復，曰：某甫復矣。」孔《疏》所言天子、諸侯復，當據此。

人死後，應訃告於君主及親友，據禮書所載，其訃辭也可以印證上述有關「名」、「字」禮儀的意義。《禮記．雜記上》言：「凡訃於其君，曰：君之臣某死。父母妻長子，曰：君之臣某之某死。君訃於他國之君，曰：寡君不祿，敢告於執事。夫人，曰：寡小君不祿。大子之喪，曰：寡君之適子某死。大夫訃於同國適者，曰：某不祿。訃於士，亦曰：某不祿。訃於他國之君，曰：君之外臣寡大夫某死。訃於適者，曰：吾子之外私寡大夫某不祿，使某實。訃於士，亦曰：吾子之外私寡大夫某不祿，使某實。士訃於同國大夫，曰：某死。訃於士，亦曰：某死。訃於他國之君，曰：君之外臣某死。訃於大夫，曰：吾子之外私某死。訃於士，亦曰：吾子之外私某死。」此段文字中，君對君不稱「某」，則非稱其「名」可知。大夫、士對適（敵）者稱「某」，孔《疏》以為或稱官號、或稱姓名，然先秦男子不自稱姓名，故當指官號。其餘下之對上，則「某」是「名」無疑。

至於祭祀，〈曲禮下〉說：「天子未除喪，曰：予小子。生名之，死亦名之。」所謂「生名之，死亦名之」，指先王生前，嗣子當其面須自稱「名」；既崩，祭祀時亦須自稱「名」。天子如此，自諸侯大臣以下之祭祀、祈禱，更須如此。《尚書．金縢》載周公祭告太王、王季、文王之禱辭，周公即自稱「旦」，即其一例。可見稱「名」稱「字」的禮俗，也適用於生者與死者的關係。

肆、結論 若以上的論證可取，我們可以作一簡略的結

論：諱「名」取「字」的禮俗，起源於巫術思惟下的遠古時代，最初反映的是安全的顧慮，因為「名」代表「我」，而「字」則否，因此除親族、君主外，對外只以字行，以避免他人以巫術加害。到了周代，習慣仍存，且廣泛運用在各種人際關係上。只是文明漸進，巫術思惟漸淡，禮家遂以禮貌或尊敬與否詮釋稱「名」稱「字」之俗，而忘其來源。然而，巫術思惟的某些遺意卻在若干場合一直被強調著，譬如犯了帝王之諱，罪為大不敬，直呼本身或他人父母尊長之名，也被認定為極不禮貌，這種禮俗，若非依據上揭理論加以了解，又能如何解釋呢？

附錄三 母系社會 母子連名．姓舅 權　 　 舅甥連名．姓走　　婚 產　　翁哭　　嫁 父系社會 父子連名．姓

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