1

КАРЛ МАРКС

Мајкл Роузен1

Карл Маркс (1818–1883) бил најважниот од сите теоретичари на социјализмот. Тој не бил професионален филозоф, иако завршил докторат на филозофија. Неговиот живот бил посветен на радикална политичка дејност, новинарство и теоретски истражувања во историја и политичка економија.

Маркс бил привлечен кон политиката од романтичарската литература и неговите поранешни трудови овоплотуваат идеја за стварност како подложна на турбулентна промена и за човечки битија кои што се остваруваат во борбата за слобода. Неговото поистоветување со овие елементи во Хегеловата мисла (и неговиот презир за она што тој го сметал како Хегелов апологетски однос кон пруската држава) го поврзало Маркс со Младите Хегелијанци.

Младите Хегелијанци верувале дека безусловната порака на Хегеловата филозофија била радикална: дека Разумот би можел и би требал да постои во рамките на светот, наспроти Хегеловото јасно тврдење дека овоплотениот Разум веќе постоел. Освен тоа, тие исто така ја отфрлиле Хегеловата идеја дека религијата и филозофијата одат заедно: дека религијата ги претставува вистините на филозофијата во непосреден облик. Напротив, Младите Хегелијанци разбирале дека централната задача на филозофијата била критика на религијата – борбата (како што самиот Маркс ја вметнал во својата докторска дисертација) „против боговите на небото и на земјата кои не ја признаваат човековата самосвесност како највисоко божество“.

Маркс бил незадоволен со претпоставката дека самата критика на религијата би била доволна за да овоплоти човекова

1 Професор по влада, Универзитет Харвард. Парчево беше објавено како вовед на Маркс во Енциклопедија на филозофија на Routledge (издадена од Edward Craig, Лондон, 1998).

2

еманципација. Тој ги искусил последиците на оваа гледиштна промена во времето од 1843 до 1845, најинтелектуално плодниот период од неговата целосна кариера.

Хегеловата филозофија, Маркс сега аргументирал, овоплотува два главни вида грешка. Таа ја соединува, прво, илузијата дека стварноста како целина е израз на Идејата, апсолутниот рационален поредок којшто ја владее стварноста. Против ова, Марксовата положба (и на оваа точка тој сè уште се согласува со младите Хегелијанци) е дека тоа е Човекот, а не Идејата, кој е вистински субјект. Второ, тој обвинува, Хегел верува дека политичката држава – органите на законот и владата – има првенство во определувањето на карактерот на едно општество земено како целина. Всушност, во согласност со Маркс, ова е обратното од вистината: политичкиот живот и идеите поврзани со него се, самите определени од карактерот на економскиот живот.

Маркс тврди дека „врстата“ на Човекот се состои во трудот, и дека Човекот е отуѓен до опсегот што трудот е извршен во согласност со поделба на трудот што е диктирана од пазарот. Само кога трудот го надоместува својот заеднички карактер тогаш луѓето ќе се препознаат како она што тие се – вистинските создавачи на историјата. На ова ниво, потребата да се застапува суштината на човечките битија во однос на нивниот однос со едно туѓо битие – нека биде тоа христијанскиот бог или Хегеловиот Geist – повеќе нема да постои.

Во зрелите трудови кои го проследија неговиот раскол со Младите Хегелијанци, Маркс претставил пробабилистичка научна теорија на историјата како напредок низ стадиуми. Во секој стадиум, обликот земен од едно општество е условен од постигнатото ниво на производност на општеството и потребите за негово зголемување. Во општествата пред доаѓањето на социјализмот, ова наложува поделба на општеството во антагонистички класи. Класите се диференцирани од она што ги оспособува (или онеспособува) да присвојуваат за себе вишок произведен од општествениот труд. Воопшто, до опсегот до кој една класа може да присвојува вишок без да плаќа за тоа, е речено дека е експлоатирачка класа; обратно, една класа којашто произведува повеќе од она што прима е речено дека е експлоатирана.

Иако експлоатирачките класи имаат посебен пристап кон средствата за насилство, експлоатацијата не е, општо работа на употреба на сила. Во капитализам, на пример, експлоатацијата обилува од начинот на којшто средствата за производство се поседувани приватно, а трудот е купуван и продаван токму како секоја друга стока. Дека таквите уредувања се прифатени без потреба за принуда, одразува фактот што владејачката класа практикува посебно влијание врз идеите во општеството. Таа ја контролира идеологијата прифатена од членовите на општеството, воопшто.

Во Das Kapital (Капиталот), делото на кое тој го посветил подоцнежниот дел од својот живот, Маркс почнал да ги

3

идентификува „законите на движењето“ на капитализмот. Капиталистичкиот систем овде е претставен како саморепродуцирачка целина, владеан од еден основен закон, „законот на вредноста“. Но, овој закон и неговите последици не се само, не непосредно очевидни на агентите кои учествуваат во капитализмот, туку тие се всушност скриени од нив. Според тоа, капитализмот е измамнички објект, во којшто постои неконзистентност/разлика помеѓу неговата „суштина“ и неговата „појава/надворешност“.

Според Марксово гледиште, неминовно е капитализмот да му отстапи пат на социјализмот. Како што капитализмот се развива, тој верува, сè повеќе и повеќе „социјализираниот/поопштествуваниот“ карактер на производствениот процес ќе биде од кога било порано, повеќе во судир со приватната сопственост над средствата за производство. Според тоа, транзицијата кон заедничка сопственост ќе биде природна и неминовна. Но, Маркс никаде не објаснува како оваа заедничка сопственост и општествена контрола ќе биде практикувана. Навистина, тој има особено малку да каже за природата на општеството во борбата за кое го посветил својот живот.

„Критиката на Готската програма“ предвидува две фази на комунистичкото општество. Во првата, производството ќе биде спроведено на неексплоатирачка основа: сите кои придонесуваат во производство ќе ја примаат назад вредноста којашто ја придонеле. Но, ова, Маркс признава, е облик на „еднакво право“ коешто ги остава природните нееднаквости на луѓето неспречени. Тоа е транзициона фаза, иако неминовна. Над неа лежи општество во кое поединците не се повеќе „робови“ на поделбата на трудот, општество во кое трудот станал „не само средство за живот, туку примарна потреба на животот“. Само тогаш, Маркс смета, „може тесниот хоризонт на буржоаското право да биде преминет во својата целост и општеството да запише на своите знамиња: од секој според неговата способност, на секој според неговите потреби!“ Ова е последната визија на комунизмот.

1 Живот и дела2 Маркс како млад Хегелијанец3 Филозофија и критика на религијата4 Отуѓен труд5 Критика на филозофијата6,7 Теорија на идеологијата8 Историски материјализам9 Политичка економија10 Фетишизам на стоките11 Моралност12 Социјализам

1 Живот и дела

4

Маркс се родил на 5 мај, 1818, во Трир, мал, првобитно римски, град на реката Мозел. Многу од Марксовите предци биле рабини, но неговиот татко, Хајнрих, правник со либерални политички погледи, преминал од јудаизам во христијанство и Маркс бил крстен со остатокот од неговото семејство во 1824.

На училиште, младиот Маркс бил одличен во литературни теми (коментарите на јасновидиот учител, сепак, биле дека неговите есеи биле „расипани од преувеличено настојување по невообичаено, сликовито изразување“). Во 1835, тој се запишал на Универзитетот во Бон за да студира право. При крајот на 1836, тој се преместил во Берлин и станал член на младохегелијанскиот Doktorklub, боемска група, чие водечко лице бил теологот, Бруно Бауер. Погледите на Doktorklub се развивале сè повеќе и повеќе радикално (до некој опсег, би изгледало, под Марксово влијание) во доцните 1830-тите.

Таткото на Маркс починал во 1838 год. и во наредната година – можеби неслучајно – Маркс го напуштил правото во полза на докторат по филозофија. Неговата теза, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie (Разлика помеѓу Демокритовата и Епикуровата филозофија на природата) била прифатена од Универзитетот во Јена во 1841. Маркс се надевал да го искористи ова за да добие академска положба, но, после разрешувањето на Бруно Бауер од неговата должност на Универзитетот во Бон, станало очигледно дека таквите надежи би морале да се напуштат во моментната политичка клима.

Маркс се свртел наместо тоа кон новинарството, вовлекувајќи се со новооснованиот Rheinische Zeitung и преземајќи го уредништвото во октомври 1842. Сепак, весникот сè повеќе и повеќе се судрувал со пруската влада и бил забранет во март 1843. Во овој момент, Маркс решил да се пресели во странство. Во летото тој се оженил со Џени фон Вестфален (после веридба од шест години) и за време на долгиот меден месец во Кројцнах работел на Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Критика на Хегеловата филозофија на правото) и есејот „Zur Judenfrage“ („За еврејското прашање“) во којшто тој започнал јасно да ги искажува своите несогласувања со своите блиски, Млади Хегелијанци. Тој и Џени се преселиле во Париз во октомври таа година. Тоа било во 1844 кога Маркс се сретнал повторно со Фридрих Енгелс и сојузот, којшто траел до крајот од Марксовиот живот, бил создаден. Заедно Маркс и Енгелс ја напишале Die Heilige Familie (Светото семејство), полемика против Бруно Бауер. Поважно, сепак, било масата од ракописи за економија и филозофија што Маркс ја создал во ова време, кои се општо познати како Париски ракописи.

Маркс бил протеран од Франција во 1845 год. и се преселил во Брисел. Во пролетта 1845 год., тој напишал за свое сопствено објаснение низа „Тези“ за Фојербах којашто е еден од неколкуте зрели ставови којшто го имаме од него за неговите погледи на прашања од епистемологијата и онтологијата. Во 1845–46 год. Маркс и Енгелс го напишеле делото Die deutsche Ideologie (Германската

5

идеологија) кое, иако исто така останало необјавено, содржи меродавно образложение за нивната теорија на историјата и, особено, за местото на идеите во општеството. На Марксовите развивачки економски погледи им било дадено израз во полемика против Прудон, La Misère de la Philosophie (Бедата на филозофијата), објавена во 1847.

Das Kommunistische Manifest (Комунистичкиот манифест), напишан од Маркс и Енгелс како манифест на Комунистичката лига во раната 1848 год., е класична презентација на револуционерните подразбирања на Марксовите погледи врз историјата, политиката и економијата. За време на револуционерниот порив од 1848 год. Маркс се вратил во Германија, но, со поразот на револуционерното движење, тој бил принуден да ја напушти, прво за Париз, и потоа, во август 1849, за Лондон, каде тој ќе живее во егзил за остатокот од својот живот.

Годините на егзил во Британија биле тешки за Маркс (и дури повеќе за неговото верно и посветено семејство). Тој бил во постојана парична тешкотија и морал да се потпира силно на Енгелс и другите пријатели и роднини за издржување. Неговите теоретски активности биле главно насочени кон проучување на политичката економија и анализата на капиталистичкиот систем посебно. Тие кулминирале во издавање на том еден од Das Kapital (Капиталот) во 1867. Сепак, Das Kapital е врвот на супстанцијална санта мраз од помалку важни изданија и необјавени трудови. Помеѓу поранешните, Предговорот кон Zur Kritik der politischen Ökonomie (Прилог кон критиката на политичката економија) објавен во 1859 год., го содржи класичното тврдење на Марксовата материјалистичка теорија на историјата. Том два и три од Das Kapital, кои останале недовршени со Марксовата смрт, биле уредени и објавени постхумно од Енгелс. Освен тоа, три тома на Theorien über den Mehrwert (Теории на вишокот на вредноста), низа од критички расправи за други политички економисти, напишани во 1862–63 год., биле објавени во раниот дваесетти век. Обемно и повеќе или помалку целосно дело, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (познато и на англиски и на германски како Grundrisse) било напишано во 1857–58 год., но единствено објавено во 1939. Воведот на Grundrisse е зрела Марксова најпроширена расправа за методот на политичката економија. Освен тоа, постојат бројни тетратки и подготвителни нацрти, многу (ако не, за време на пишувањето, сите) од кои биле објавени.

Политичката економија на страна, Маркс напишал три дела за политички настани во Франција: Die Klassenkämpfe in Frankreich (Класни борби во Франција) (1850), Das achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (Единаесеттиот бример на Луј Бонапарта) (1852) и Граѓанската војна во Франција (1871). Меѓу неговите многу полемички трудови, Kritik des Gothaer Programms (Критиката на Готската програма) (1875) е особено важен труд поради тоа што фрла светло на Марксовата идеја за социјализам и неговиот однос кон идеите за правда.

6

Маркс бил во многу сиромашно здравје за време на последните десет години од неговиот живот и ова изгледа ја исцрпело неговата енергија за масовна теоретска работа. Сепак, неговата работа со практичните детали на револуционерната политика била непрекината. Починал на 14 март 1883 год. и е погребан во гробиштата Highgate, Лондон.

2 Маркс како млад Хегелијанец

Маркс е важен за филозофијата на три начини: (1) самиот како филозоф, (2) како критичар на филозофијата, на нејзините стремежи и саморазбирање, и (3) со филозофските импликации на делото кое, според Марксовото сопствено разбирање на тоа дело, не е филозофско воопшто. Овие три аспекти одговараат, зборувајќи опширно, на стадиумите во Марксовиот сопствен интелектуален развој. Овој и следниот дел се занимаваат со првиот стадиум.

Младите Хегелијанци, со кои Маркс бил поврзан во почетокот на неговата кариера, не се поставиле критички кон Хегел. Дека тие бргу станале критички така да морале да се соочат со последиците кои тие ги извлекле од одредени стремежи во рамките на Хегеловата мисла. Хегеловото централно тврдење е дека и природата и општеството го овоплотуваат рационалниот поредок на Geist (Духот). Сепак, не произлегло, младите Хегелијанци верувале, дека сите општества ја изразуваат рационалноста до целосниот можен степен. Ова било случајот во современа Германија. Постоело, според нивно гледиште, судир помеѓу есенцијалната рационалност на Geist и емпириските институции во чии рамки Geist се реализирал: Германија била „над времињата“.

Втор извор на напнатост лежи во Хегеловиот однос кон религијата. Хегел бил подготвен да признае улога на религијата како би ја изразил содржината на филозофијата во непосреден облик. Младите Хегелијанци аргументирале, сепак, дека односот помеѓу вистините на филозофијата и религискиот „приказ“ бил, всушност, антагонистички. Претставувајќи ја стварноста не како овоплотување на разумот, туку како израз на волјата на личен бог, христијанската религија воспоставува метафизички дуализам што е сосема спротивно на секуларната „овостраност“ која (иако самиот Хегел можеби бил превнимателен за да ја изговори целосно) е вистинското значење на Хегеловата филозофија.

Ова било позицијата индосирана од Маркс за време на неговата докторска дисертација. Нејзината тема била земена од периодот на грчката мисла со паралела на Германија во Марксово време. Токму како што младите Хегелијанци се соочиле со проблемот како да ја продолжат филозофијата после Хегел, така Демокрит и Епикур пишувале во сенката на еден друг голем систем, тој на Аристотел. Марксовите симпатии се со Епикур. Тој е поуспешен од Демокрит, верува Маркс, во комбинирањето, на материјализмот со образложение на човечкото делување. Покрај тоа, Маркс му се

7

восхитува на Епикур поради неговата јасна критика на религијата, главната задача на филозофијата, тврди тој, во сите времиња.

Уништувајќи ги илузиите на религијата, младите Хегелијанци верувале, филозофијата би обезбедила и потреба и доволни услови за човечка еманципација и постигнување на рационална држава. Во делата кои тој ги напишал во Кројцнах во 1843 год. (необјавениот нацрт на Критиката на Хегеловата филозофија на правото и есејот „За еврејското прашање“) и кратко потоа („Критика на Хегеловата филозофија на правото: Вовед“) Маркс ја подложил оваа позиција на сомнение.

Во Критиката на Хегеловата филозофија на правото Маркс има две главни критики да даде на Хегел. Првата е дека Хегеловиот реален интерес е да ги поведе наназад во политичкиот домен главните црти на неговата сопствена метафизика одошто да развие анализа на политичките институции и структури во нивното сопствено право. Ова ‘и дава на неговата политичка филозофија апологетска функција, бидејќи го води да ги претстави противречностите дека ги наоѓа во стварноста како есенцијално усогласени во божемно повисокото единство на „Идејата“. Но, тие не се, вели Маркс. Напротив, тие се „есенцијални противречности“.

Главната меѓу таквите противречности е таа помеѓу „системот на посебен интерес“ (семејството и граѓанското општество – тоа е, економскиот живот) и „системот на општ интерес“, имено, државата. И ова води кон Марксовата втора критика. Хегел, тврди Маркс, претпоставува дека државата, бидејќи таа е „највисока“ од гледна точка на Хегеловата логика, може делотворно да ги усогласи противречностите на економскиот живот. Всушност, според Марксово гледиште, граѓанското општество е тоа што претходи на државата. Државата произлегува од состојбата на граѓанското општество и е секогаш подредена на обликот на граѓанското општество.

3 Филозофија и критика на религијата

Маркс ги претставува импликациите на овие критики за критиката на религијата во „Критика на Хегеловата филозофија на правото: Вовед“. Овој краток есеј е збиено ремек-дело на жестока реторика, набиена со антитези и хиазми2. Во Германија, Маркс пишува, „критиката на религијата е суштински целосна“. Според тоа, проблемот е како да се отиде над тоа. Првиот чекор на Маркс е да го објасни значењето на таа критика, како што тој ја разбира.

Светот на религијата е одраз на посебен облик на општество: „Оваа држава, ова општество, произведуваат религија, која е превртена свест на светот, бидејќи тие се превртен свет“. Само превртен секуларен свет би ја произвел религијата како своја фиданка. Во религиската вера, Човекот се пронаоѓа одразен во

2 Инверзии во втората од двете паралелни фрази.

8

„фантастичната стварност на небото“, додека пак тој може да пронајде само „сличност на себеси, само нечовечко битие“ во овој свет. Религијата на овој начин обезбедува домен во кој поединците можат да се реализираат, барем делумно, со обѕир дека целосно и соодветно самоостварување не е можно во световниот свет. На овој начин, религијата го чува општествениот поредок чиј спореден продукт е таа, и одвратувајќи го вниманието од неговите дефекти и обезбедувајќи делумно бегство од него. Според славните зборови на Маркс, „Религијата е воздишката на угнетеното битие, срцето на светот што е без срце и душата на бездушните услови. Таа е опиум на народот“.

На овој начин, религијата и обликот на живот споен со неа се отворени кон критикување од три позиции. (1) Постои, прво, осиромашен и искривен свет чиј спореден продукт е религијата. (2) Постои начин на кој сликата на стварноста произведена од религијата е лажно преобразена. (3) Најпосле, постои неуспех од страна на луѓето да го препознаат фактот дека религијата го наоѓа своето потекло во овоземната стварност.

Ова е последниот елемент кон кој критиката на религијата е насочена. Критиката на религијата ја поврзува религијата назад со нејзините непроценети потекла во општествена егзистенција. Сепак, ова не е доволно. Критиката на религијата, доколку таа е повик до луѓето да ги напуштат нивните илузии, е исто така, во согласност со Маркс, „повик да се напушти состојба што бара илузии“. Самата по себе критиката на религијата не може да ги отстрани искривувањето и осиромашувањето на светот од кој религијата произлегува. Ова е, се разбира, Марксовиот реален предлог, за кој критиката на религијата само ја подготвила подлогата.

Кога критиката на религијата ја завршила својата задача, филозофијата мора да се подистави „да ја демаскира човечката себе-алиенација во нејзините секуларни облици“. Критиката на религијата завршува, вели Маркс, „со доктрината дека човекот е врховно битие за човекот; според тоа, таа завршува со категоричкиот императив да се поразат сите услови во кои човекот е понижено, поробено, запоставено, срамно битие“.

Многу од оваа анализа претставува заедничка основа помеѓу Маркс и неговите Младохегелијански поранешни другари. Маркс признава дека филозофијата има и критичка улога да одигра во откривањето на илузиите на религијата и афирмативна улога во воспоставувањето идеал на човеково исполнување. Сепак, Маркс ги предизвикува Младохегелијанците да размислат околу тоа дали самата филозофија обезбедува доволен услов за човечка еманципација. Филозофијата, тврди тој, мора да се подистави над себе: „критиката на спекулативната филозофија на правото не останува во рамките на себе, туку продолжува со задачите за чие решение постои само едно средство - пракса“. За ова, материјална сила, „класа со радикални окови“, е потребна, имено, тоа е пролетаријатот.

9

Во овој стадиум, тогаш, Маркс е критичар, не толку многу на содржината на филозофијата, туку на она што ние би можеле да го наречеме мета-филозофска вера споена со неа: дека возможно е (како што тој го кажува ова во однос на Младохегелијанците) „да се реализира филозофијата без да се трансцендитира“. Една вистински успешна критика на религијата би барала преобразба на општествените услови во рамките на кои религијата е создадена и одржена.

4 Отуѓен труд

Во Париз, Маркс се посветил на проучување на политичката економија. Неговата цел била да ја зајакне својата критика на Хегел и Младохегелијанците со пообемно образложение на природата на „граѓанското општество“. Париските Ракописи на овој начин обезбедуваат единствена врска помеѓу Марксовата економска теорија и неговиот филозофски поглед на човековата природа.

Идејата која ги обединува овие два погледи е таа за отуѓувањето (Entfremdung). Иако Маркс малку го искористил овој израз во своите поранешни трудови, структурата на идејата е, се разбира, претчувствувана во неговата критика на религијата. Основната идеја е дека еден ентитет или посредник дава повод за производ или израз што е различен од, но во истовреме, есенцијален за себе. Овој втор производ се отсекува од неговото потекло. Како последица, застапникот страда од губиток на идентитет во некоја смисла. Според тоа, за да застапникот се оствари целосно, мора да се отстрани одделувањето кое настанало помеѓу него и неговиот сопствен производ.

Во централната расправа на Париските Ракописи, Маркс има намера да ја примени идејата на отуѓувањето во процесот на трудот. Отуѓувањето, аргументира Маркс, е карактеристично за ситуација во која (1) трудот е насочен кон производството на стоки (што е, стоковна размена на пазарот) и (2) самиот труд како таков е стока. Маркс го поделува отуѓувањето опфатено во трудот на три главни облици.

1. Постои, прво, одделување на работникот од производот на трудот. Во природата на процесот на трудот е тоа што тој вклучува „присвојување“ на надворешниот свет. Но, кога трудот е отуѓен, изразитиот, надворешен свет станува цел за којашто работникот е приморен, нешто што е непријателско за него, наместо тоа да биде средство за негово самоостварување.

2. Во исто време, самиот процес на труд станува туѓ на работникот. Бидејќи императивите, во чија согласност трудот се случува, доаѓаат до работникот „однадвор“ (што е, од пазарот, или непосредно или посредно) трудот не е повеќе чин на самоостварување. Тој станува, од гледна точка на работникот, „активност насочена против него самиот, која е независна од него и не му припаѓа“.

10

3. Најпосле, вели Маркс, последицата од овие два облици на отуѓување е да се отуѓи човекот од она што тој го нарекува своја „врста“ (Gattungswesen). Последната идеја (којашто Маркс често ја користел во 1843–44) е приспособена од Фојербах. Човекот, вели Маркс, е битисувачка врста „бидејќи тој се гледа како сегашна, современа врста, како универзално и поради тоа слободно битие“.

Аналогија, која може да помогне во разјаснувањето на оваа привидно заобиколена дефиниција, е со семејството. Во ограничена смисла, луѓето можат да бидат дел од едно семејство без свесно да се однесуваат според тоа (до одредена граница, ние можеме да размислуваме за членови на едно семејство кои дури не знаат дека тие се поврзани). Но, за да биде едно семејство во поцелосна смисла, луѓето мора да се однесуваат меѓусебно како семејство, и барем делум од ова е дека тие би требале да бидат свесни дека се семејство.

Тоа е така со човечката врста. Додека основниот феномен врз кој семејството е основано е биолошки однос, кај човечката врста тоа е трудот. Според тоа, како што трудот е отуѓен во други погледи, така човекот станува отуѓен од својата врста. Последицата е отуѓување на членови на врстата едни од други.

Секој од овие три аспекти, може да се помисли, се некако сомнителни. Се разбира, во која било ситуација во која поединци не произведуваат сосема за себеси, неминовно ќе биде производите на трудот да се „одделат“ од првобитниот производител. Исто така, процесот на труд не може да биде нешто што е слободно избрано од поединци само ако тие не се објективно приморени од природата на материјалниот свет и ресурсите што им се на располагање пронаоѓајќи делотворни средства за дадените цели. На крајот, воопшто не е јасно што е вклучено во човечкото „повторно одредување“ на нивната „врста“.

Еден начин да се направи идејата за отуѓениот труд појасна, е да запрашаме кои услови треба да постојат за да трудот биде не-отуѓен. Маркс зборува за проблемот на крајот од расправата за „Основни принципи на политичката економија“ од Џејмс Мил. „Да претпоставиме“, почнува Маркс, „дека ти и јас сме произведувале како луѓе“. Во тој случај, тој тврди, секој од нас двајца во своето производство двојно се потврдуваше самиот себе и другиот. Јас, прво, во моето производство би ја опредметувал мојата индивидуалност. Во исто време, јас ќе задоволувам човечка потреба – таа на мојот сограѓанин, за кого јас во овој случај произведувам. На овој начин, задоволувајќи ја твојата потреба, јас за тебе би бил посредник меѓу тебе и твојот труд: „Ти самиот би знаел за мене како дополна на твоето сопствено битие и како нужен дел од тебе самиот“. На овој начин, производството и задоволувањето на потребите вклучува меѓусебност на самоостварувањето и заемно препознавање:

Во индивидуалното изразување на мојот сопствен живот јас би го остварил изразувањето на твојот живот и така во мојата индивидуална активност јас непосредно би ја потврдил и остварил мојата автентична природа, мојата човечка, општа природа.

11

Овие идеи помагаат да се објасни Марксовиот антагонизам кон она што тој би го нарекол „буржоаска“ политичка теорија. Вотолку како што традиционалната политичка филозофија го зема како свое основно прашање како да се усогласат натпреварувачките интереси, нејзина почетна цел е, од Марксова гледна точка, неусвоиво индивидуалистичка. Што нè овластува да претпоставуваме дека интересите на поединците се приморени да бидат антагонистички? Одошто да прашуваме како да се распределат правата и должностите правично кога интересите се судираат, задачата, верува Маркс, е да го подиставиме човештвото кон облик на живот во кој судирите на интерес не се повеќе преовладувачки.

5 Критика на филозофијата

Иако Париските ракописи покажуваат Марксово сè повеќе и повеќе занимавање со политичка економија, тие не претставуваат напуштање на неговата заинтересираност со филозофијата. Но, односот којшто Маркс го зазема кон филозофијата сега е покритички одошто тој бил во неговиот поранешен, Младохегелијански период.

Делумно, ова може да биде забележано кај Лудвиг Фојербах, кого Маркс го цитира одобрувачки во неколку прилики. Тоа било Фојербахов голем успех, пишува Маркс, „што докажал дека филозофијата не е ништо повеќе од религијата доведена до мисла и развиена во мисла, и дека тоа треба еднакво да се осуди како еден друг облик и начин на опстојување на отуѓувањето на човековата природа“. Според тоа, Маркс сега ја смета филозофијата како есенцијално непрекидна со религијата, а не сила насочена против религијата, како што тој ја претставил во времето на неговата докторска дисертација.

Маркс дава бројни негативни забелешки што се однесуваат на филозофијата воопшто, но неговите поспецифични критички изјави се насочени кон Хегел. Како Фојербах, тој го зазема гледиштето дека Хегел ја довел филозофијата до стадиум на комплетација. Динамичниот принцип во срцето на Хегеловата филозофија, согласно Маркс, е тој на апстрактниот ментален труд. Сепак, наспроти автентично критичките елементи содржени во неа, Хегеловата филозофија е подривана од нејзините идеалистички претпоставки. На крајот, за Хегел, отуѓувањето е само работа на одделување на производите на мислата од самата мисла, нешто што треба да биде совладено од страна на филозофска реориентација на свеста. Да се надмине Хегел, би било неопходно да се направи идејата за стварен, конкретен труд фундаментална. Но, ова, убедува Маркс, води над самата филозофија.

Маркс ги продолжува овие идеи во „Тезите за Фојербах“, напишени во пролетта 1845. Овде тој разјаснува дека неговото несогласување не е само со идеалистичките филозофии, каква што е Хегеловата, но исто така и со божемните материјалистички

12

филозофии, вклучително Фојербаховата. Инкорпорирајќи во себе идеја за активност, идеализмот има важни предимства над материјализмот. Тоа е, пишува Маркс,

главниот дефект на сиот досега постоечки материјализам (вклучително тој на Фојербах)... што нештото, стварноста, свесноста, е сфатена само во облик на објект или на контемплација, но не како свесна човечка активност, пракса, не субјективно. Оттука, во противречност на материјализмот, активната страна била развиена апстрактно од идеализмот – кој, се разбира, не ја познава стварната свесна активност како таква.

Треба да се забележи дека овој параграф е двосмислен. Дали Маркс разгледува нов вид материјализам (којшто не би ги имал дефектите на „досега постоечкиот материјализам“) или тоа е повик да се напушти филозофијата – и материјализмот и идеализмот – над сè? Толкувачите на Маркс кои го земаат првото гледиште му препишале појмлива филозофска позиција (често нарекувана „дијалектички материјализам“). Сепак, фактот останува дека самиот Маркс, без сомнение, никогаш не развил една таква позиција и заклучокот од „Тезите за Фојербах“ изгледа дека води целосно настрана од филозофијата:

Филозофите само го толкуваа светот на различни начини; работата е тој да се промени.

Германската идеологија, која Маркс и Енгелс ја напишале од септември 1845 до летото 1846 год., го продолжува овој приод на аргументот. Како и во толку многу Марксови трудови, реторичката тропа од којашто критиката започнува е таа од една инверзија до друга. Младохегелијанците, тврди Маркс, мислат на себе како зафатени во борба со илузиите кои ги држат Германците во својот стисок. Но, всушност, тие самите се во стисокот на илузијата: илузијата дека идеите се независна, определувачка сила во политичкиот живот.

Фојербах не е исклучен од оваа критика. Иако тој имал цел да го демистификува доменот на чисти идеи, тој и понатаму останува, во согласност со Маркс и Енгелс, „во доменот на теоријата“. Фојербах, тие тврдат, „никогаш не доаѓа до вистински постоечките активни луѓе, туку прекинува кај апстрактниот „човек““.

Алтернативата која Маркс и Енгелс ја предлагаат е, се разбира, исто така теорија, но тоа е теорија, тврдат тие, од сосема различен вид. „Во непосредна спротивност со германската филозофија, која слегува од небото до земјата“, нивната цел е да се претстави образложение кое ќе „крене од земјата до небото“. Наместо преведување на општите идеи назад во еднакво општи антрополошки категории, целта е да се даде специфично образложение на нивните историски потекла. На овој начин, се ослабуваат претпоставките врз

13

кои филозофскиот проект почива и филозофијата, како независна гранка на знаењето, го губи својот медиум на опстојување:

Филозофите би морале само да го растворат својот јазик во обичен јазик, од кој тој е одвоен, да го признаат како искривен јазик на актуелниот свет, и да разберат дека ниту мислите ниту јазикот самите по себе создаваат нивен сопствен домен, дека тие се само манифестации на актуелниот живот.

6 Теорија на идеологијата: (1) Моделот на одразување

Германската идеологија е полна со полемички тврдења за првенството на материјалниот живот над светот на религијата, мислата и спекулацијата. Но, се поставува цел да се направи повеќе од слоганизирање. Целта на делото е да развие рамка за научно објаснување за тоа како материјалниот живот ги условува и определува мислата и културата.

Дотогаш, пред Германската идеологија да биде напишена, терминот „идеологија“ се воспоставил во германскиот јазик однесувајќи се на системи на идеи одделени од сразмерот кон емпириската стварност (Хајнрих Хајне, со кого Маркс бил близок пријател во Париз, го користел терминот „идеологија“ во таа смисла). Во Германската идеологија ова, се разбира, е дел од значењето на терминот. Но, концептот исто така има поширока објаснувачка функција.

Од античкиот свет, политичките мислители се интересирале со улогата која „лажните“ или ирационалните облици на свест ја играат во политичкиот живот. До овој опсег, Младохегелијанската критика на религија ја претставувала најпоследната манифестација на една многу долга традиција. Оригиналноста на Марксовиот концепт на идеологија, сепак, лежи во начинот на којшто тој ја соединува идејата на лажна свест со изврсно современата концепција на општеството.

На крајот од осумнаесеттиот и почетокот на деветнаесеттиот век, се појавила концепција на општеството, во Германија и Франција посебно, согласно која општествата, како организмите, имаат моќ за одржување и репродуцирање на самите нив низ времето. Маркс бил многу привлечен од овој поглед, кој го индосирал во Критиката на Хегеловата филозофија на правото. Главниот меѓу условите за да едно општество се репродуцира, согласно Маркс, е што идеите се умислувани од неговите членови. Според тоа, лажната свест, одошто да биде едноставно случајна карактеристика на човековата природа (иако една таква свест има огромни политички последици) треба да биде сметана како феномен кој е објаснет од посебниот карактер на општеството во кое таа е затекната.

Ако општествата не почиваат исклучиво на принуда, тогаш ова е бидејќи оние кои се угнетени или експлоатирани го прифаќаат тоа поради некоја оправданост. Како што Маркс го лоцира тоа грубо: „Идеите на владејачката класа се во секоја епоха владеечки идеи“.

14

Но, како ова се случува? Каков вид поврзување се одржува помеѓу економските структури на едно општество и идеите на неговите членови? Германската идеологија содржи две аналогии кои можат да послужат како механизми за објаснување на поврзувањето помеѓу материјалниот живот и идеите. Првата аналогија е овоплотена во следниот славен параграф:

Ако во сета идеологија луѓето и нивните околности изгледаат поставени наопаку како во camera obscura, овој феномен се јавува исто толку од својот историски животен процес како што инверзијата на предметите на режницата се јавува од својот физички животен процес... Ние тргнуваме од стварните, активните луѓе, и врз основа на нивниот животен процес го демонстрираме развојот на идеолошките одрази и еха на овој животен процес. Фантомите создадени во човечкиот мозок се исто така, неопходно, сублимати на нивниот материјален животен процес, кој е емпириски потврдлив и обврзан на материјални премиси.

Да го наречеме ова одразувачки модел на идеологијата. Идејата е дека идеологијата се однесува кон материјалниот живот како што сликите се однесуваат кон реалноста во camera obscura или на режница на човечкото око: нештата во стварноста се репродуцирани правилно, но обратно.

Сепак, кратко разгледување на аналогијата покажува дека, како што стои, таа е целосно несоодветна. Се разбира, вистина е дека сликите на човечката режница се „завртени“. Но, дали ова значи дека луѓето не го забележуваат светот за нив точно? Се разбира, не. Фактот е дека, до опсегот до којшто човечката перцепција е заинтересирана, „завртеноста“ е точниот начин за да сликите бидат на нашите режници. И ова ја покажува насоката кон проблемот со Марксовата аналогија. Опишувајќи ја сета свест како завртена или превртена, спротивноста меѓу „вистинитото“ и „лажното“ ја губи својата смисла.

Понатамошен приговор произлегува од подоцнежната фраза во цитираниот параграф во која Маркс ја продолжува аналогијата на размислувањето, зборувајќи за идеолошки „одрази и еха“ на вистинските животни процеси. Идеолошките идеи се, продолжува тој да вели, „фантоми“ и „сублимати“. Овие метафори носат со себе важна импликација: дека идеолошката мисла е ефектот на стварните процеси, но дека таа е самата по себе небитна, без материјална стварност или причинска моќ. Ако ова е Марксово осмислено гледиште, тогаш тоа е, се разбира, несреќно за теоријата на идеологијата. Бидејќи целта на теоријата на идеологијата била да објасни како тоа одредени облици на мисла служеле за да одржат посебни општества. Според тоа, овие облици на мисли се, под претпоставка, не неделотворни, туку имаат многу важни причински ефекти: имено, помагајќи да се покрепува посебен општествен и економски поредок.

15

На крајот, не е очигледно зошто ние би требале да претпоставуваме дека идеологијата се однесува кон материјалниот живот како да умот не е важен. Дали импликацијата е дека идеологијата е нематеријална и материјалниот живот не-интелектуален? Меѓутоа, ова јасно противречи на Марксовата основна позиција. Не само што би било необично за отворено деклариран материјалист да сугерира дека идеите се нешто базично небитно, туку, дури поважно, тоа се судира со идејата дека економскиот живот, така далеку од тоа да биде несвесен или неодразувачки, е централниот дел од спознавачката/когнитивната зафатеност на човекот со надворешната стварност.

7 Теорија на идеологијата: (2) Моделот на интересите

Но, постои друг модел на работа во Германската идеологија. Додека моделот на одразувањето навлекува паралела помеѓу идеолошкиот процес и традиционално, реалистично образложение на перцепцијата (нематеријалниот ум пасивно одразува стварност независна од умот) она што ние можеме да го наречеме модел на интереси се развива од поинструменталистички приод кон епистемологијата. Дека Маркс бил (во ова време, барем) привлечен од таквите погледи е очигледно од Тезите за Фојербах. Во втората теза, тој пишува:

Спорот за стварноста или нестварноста на мислењето изолирано од практиката е чисто схоластичко прашање.

Од оваа гледна точка, најзначајниот аспект на идеите не е нивната врска со стварноста независна од умот, туку дека тие се производи на практична активност, и дека оваа практична активност самата е предводена од интересите. Материјалистичкиот поглед на историјата кој до ова води, Маркс и Енгелс велат:

...не ја објаснува праксата од Идејата туку го објаснува формирањето на идеите од материјалната пракса.

Проблемот со моделот на интересите не лежи во погледот дека идеите се производ на самите интереси, што е, се разбира, многу веројатно (иако потешко е да се определи точно кој размер од нашите идеи се производи на интересите на овој начин – се разбира не сите од нив – и да се објасни точно како тоа се случува интересите дека треба да се потврдат во процесот од кој идеите се формирани). Проблемот е што идеолошките идеи не се едноставно идеи формирани во следењето на интересите. Тие се, всушност, претпоставени да бидат идеи кои се спротивставуваат на интересите на голем број од оние кои ги притежаваат (и на овој начин понатаму интересите на другите). Како идеите од овој вид се прифатени?

Маркс-Енгелсовиот одговор отпочнува од тврдењето дека:

16

Класата која ги поседува средствата за материјално производство, има контрола во исто време над средствата за ментално производство, така што поради тоа, општо зборувајќи, идеите на оние кои им недостигаат средства за ментално производство ‘и се потчинети.

Но, ова не е задоволувачко решение. Маркс и Енгелс изгледа дека усвоиле поглед за оние кои живеат под доминација на владејачката класа како пасивни жртви, преземајќи ги своите идеи од оние кои ги контролираат „средствата за ментално производство“ како послушни пиленца, без критичко размислување од нивна страна за тоа дали идеите се или вистинити или според нивните сопствени рационални интереси. Сепак, зошто би требало да се претпоставува дека владејачката класа е способна за промовирање на нејзините интереси делотворно, формирајќи ги нејзините идеи во одговор на тие интереси, додека преовладените класи едноставно прифаќаат било што им е послужено?

Маркс и Енгелс, сепак, се обидуваат да го направат своето тврдење поверојатно со она што тие мора да го кажат во врска со природата на менталното производство. Најзначајниот развој во поделбата на трудот е, пишуваат тие, што менталниот и мануелниот труд стануваат одделени:

Поделбата на трудот единствено станува вистинска таква од моментот кога поделба на материјален и мануелен труд се јавува... Од овој момент понатаму свеста може навистина да се фали дека таа е нешто друго одошто свест на постоечка пракса, дека таа навистина претставува нешто без да претставува нешто вистинско; отсега понатаму свеста е во положба да се еманципира од светот и да продолжи до формирање на „чиста“ теорија, теологија, филозофија, етика, итн.

Раздвојувањето помеѓу ментален и мануелен труд, Маркс и Енгелс тврдат, не води навистина до формирање на автономни идеи; идеологистите кои произведуваат идеи се и понатаму дел од владејачката класа чии интереси ги претставуваат нивните идеи. Сепак, тоа нуди објаснување за тоа зошто такви идеи би требало да бидат прифатени од оние, преовладените класи, на чии интереси тие им се спротивставуваат. Тие се прифатени бидејќи тие се очигледно незаинтересирани. Идеологистот, според овој поглед, е како поткупен судија: способен да влијае на исходот на играта екстра делотворно поради фактот што тој е лажно оценет дека е непристрастен.

Дали идеологистот, тогаш, е вмешан во измама? Дали тој ја знае пристрасноста на неговите идеи, но ги претставува сепак како тие да се неутрални и незаинтересирани? Напротив. Во согласност со Маркс и Енгелс, идеологистите се искрени – и, бидејќи тие искрено веруваат во независноста и објективната валидност на нивните сопствени идеи, тие се способни да ги убедуваат другите да ги

17

прифатат како такви екстра делотворно. Овде, сепак, е проблемот. Како ние сме должни да претпоставиме дека е вистинито дека идеологистите би требало да бидат и приморени за да произведуваат идеи во интерес на владејачката класа на која тие ‘и припаѓаат, наспроти изгледите, дел и дека тие (и оние кои ги прифаќаат идеите од нив) остануваат искрено несвесни за природата на оваа поврзаност? Зошто тие мислат дека се независни кога всушност тие не се? И, ако тие не се независни, како нивните споделени класни интереси со остатокот на владејачката класа се потврдуваат?

Во секој случај, јасно е зошто Маркс би требало сега да стане толку непријателски кон филозофијата: како секоја божемно „чиста“ теорија, филозофијата претставува измамлива апстракција од посебни околности и материјални интереси на кои им служи. Овој чекор да се разделат идеите кои се производи на материјални интереси од интереси кои тие ги претставуваат е направен, за Маркс и Енгелс, кај Кант („апологетскиот говорник“ на германската буржоазија, како што тие го нарекуваат). Кант, тие пишуваат:

...ги претворил материјално мотивираните определувања на волјата на францускиот буржуј во чисти самоопределувања на „слободната волја“, на волјата по и за самата себе, на човечката волја, и така ја преобразил во чисто идеолошки определувања и морални постулати.

За Маркс и Енгелс, во овој стадиум барем, „моралните постулати“ се, по самата нивна природа, идеолошки.

8 Историски материјализам

„Каде што спекулацијата завршува – во вистинскиот живот – таму вистинската, позитивна наука почнува“, во согласност со Маркс и Енгелс во Германската идеологија. Науката на која тие се повикуваат е материјалистичката теорија на историјата, чиј класичен приказ е даден во Предговорот за Zur Kritik der politischen Ökonomie (Прилог кон критиката на политичката економија).

Земено најопшто, материјалистичката теорија на историјата тврди дека начинот на којшто луѓето ги произведуваат потребите на животот го определува обликот на општествата во кои тие живеат. Секое општество, различно од најпримитивното, произведува „вишок“ над она што тоа непосредно го троши. Начинот на којшто овој вишок е „присвоен“ – земен од непосредните производители и прераспределен – ја определува класната структура на општеството. Ако општеството е поделено помеѓу непосредни производители и оние кои користат од „неплатениот вишок труд“ на непосредните производители (нешто што е вистинито за сите општества каде вишок постои, пред настапувањето на социјализмот) односот помеѓу класите е антагонистички.

18

Во кој било стадиум, обемот на вишокот е израз на нивото на развој на „производствените сили“ – ресурсите, физички и интелектуални, под кои материјалното производство се составува. Секое општество содржи и економска „база“, составена од „односи на производство“ (производителите на односи ги имаат средствата за производство и взаемно) и законска и политичка „надградба“, одговарајќи на базата. Односите на производство се склони кон развој на производствените сили способни до еден стадиум. Под овој тие стануваат, вели Маркс, „окови“ на силите на производство и судир произлегува којшто води на крајот кон заменување на постоечките односи на производство со нови и надмоќни производствени односи.

Претставена во овие услови, јасно е дека материјалистичката теорија на историјата е намерена како вежба во општествената наука одошто во филозофијата. Според тоа, може да изгледа изненадувачки што таа би требало да привлече такво издржувачко внимание на страната на филозофите.

Но, научните теории може да бидат од интерес за филозофите доколку нивните претпоставки се неиследни, нејасни или сомнителни дури ако намерите зад нив не се никако филозофски (примери се Дарвин, Фројд и Њутон). Во случајот на Марксовата теорија на историја, не е само значењето на и доказот за посебните тврдења коишто се оценети во теоријата дека биле контроверзни. Поопштите прашања за обликот на објаснувањето, што Маркс го применува и видот на ентитетите како што се експликационите претпоставки, и понатаму продолжиле да предизвикуваат расправа.

Толкувачите на Маркс се делат отворено на три групи за овие прашања. Во првата група се оние за кои Марксовата теорија на историјата е одредена да биде научна на начин којшто секоја друга научна теорија е. Со некои квалификации, мнозинството од поранешните марксисти (на пример, самиот Енгелс, Кауцки и Плеханов) потпаѓаат на оваа група. Оние, од другата страна, кои веруваат дека постои спротивност помеѓу Марксовата замисла на науката и природните науки може да бидат поделени на оние кои ја сфаќаат Марксовата теорија како трансформација на Хегеловата теорија на историја и оние за кои таа е фундаментално анти-Хегелијанска. Највлијателно претставување на претходното толкување се наоѓа кај Георг Лукачовата Историја и класна свест, додека последното толкување е посебно доведено во врска со францускиот филозоф, Луј Алтусе.

Во доцните 1970-тите години, првиот приод бил повторно оживеан во англо-јазичниот свет од страна на Џ. Е. Коеновото влијателно дело Карл Марксовата теорија на историјата. Во согласност со Коен, историскиот материјализам може да се претстави на начин којшто не содржи ништо што би требало да биде неприфатливо за било кој што ја прифаќа легитимноста на Дарвиновата биологија.

Двете теории се, според гледиштето на Коен, битно паралелни една кон друга, поради тоа што обете применуваат функционално

19

објаснување. Кога Маркс вели дека односите на производство одговараат на силите на производство, она што тој мисли, согласно Коен, е, прво, дека односите се, во некоја смисла, „добри за“ (развојот на) силите, и, второ, дека тие преовладуваат бидејќи тие се добри за силите. (Истата анализа, соодветно приспособена, се применува на совпаѓањето помеѓу надградбата и базата.)

Она што е особено околу Дарвиновата биологија, сепак, не е само тоа дека таа применува функционално објаснување, туку дека обезбедува убедувачко образложение (кое Коен го нарекува „разработувачко објаснување“) за тоа зошто нејзините функционални објаснувања се вистинити: процесот на природна селекција. Дали марксизмот има еднакво разработувачко објаснување?

Сите индикации се дека тој нема. За ова, имало два главни видови на одговор. Едниот одговор е дека теоријата треба да има (но ‘и недостига) едно такво објаснување и дека задачата за симпатична реконструкција на Маркс е да се обезбеди едно такво објаснување. Од друга страна, исто така е можно да се аргументира дека барањето на она што Џон Елстер го нарече „микро-темели“ е погрешно. Според тоа, функционалните објаснувања на кои Маркс се повикува во теоријата на историјата почиваат на фактот дека навистина постојат колективни агенти (класи, на пример). Потпирајќи се на ова „колективистичко“ читање, доволно едноставно е да се присвои природата на колективното делување за да се сфати зошто колективните агенти би требало да играат во функционалните објаснувања: тие ја имаат моќта да делуваат промислено за да ги остварат своите цели. Не е потребно редуктивно „разработувачко објаснување“.

За да го усвоиме овој поглед, мора да се построи со втората и третата група на Марксовите толкувачи и да се потврди основниот јаз помеѓу Марксовата теорија на историјата и објаснувањата на природните науки (каде функционалните објаснувања не се едноставно оставени неразработени). Ако е така, марксистичката теорија на историја не може да го навлече општиот углед на наука за своето оправдување.

9 Политичка економија

Наспроти неговите прилично кратки и шематски изјави коишто се однесуваат на општата историја, Маркс напишал многу опширно за економскиот систем во којшто самиот тој живеел. Das Kapital, кој ја претставува Марксовата дефинитивна анализа на капитализмот, е дело од исклучива методолошка комплексност, како што е веќе сугерирано од поднасловот, „Критика на политичката економија“. Фразата е двосмислена. Дали е цел на Маркс да ја критикува буржоаската економија или буржоаската економска наука? Всушност, Маркс го одбива ова како лажна антитеза: темата на книгата е обете да се критикуваат. Десет години пред неговото

20

издавање, Маркс го опишал делото кое требало да стане Das Kapital во едно писмо:

Делото за кое се расправа е критика на економските категории, или, ако сакате, системот на буржоаската економија критички претставен. Тоа е претстава [Darstellung] на системот и, истовремено, критика кон него.

Двата аспекти се хармонизираат според гледиштето на Маркс, бидејќи економските категории не се едноставно средство применето од набљудувач за да класифицира некоја неподвижна маса од податоци. Самите тие се дел од општествената стварност, „апстрактни облици“ на општествените односи на производството.

Буржоаските економисти, тврди Маркс, како обично не успеваат да препознаат дека нивните категории се специфични за капитализмот, и така тие го третираат капиталистичкиот начин на производство како „вечно зацврстен по природа за секоја состојба на општество“, тврди Маркс. „Критичката претстава“ на економската наука мора да го спречи лажното овековечување на економијата којашто буржоаската економска наука ја носи во себе.

Како што стои, ова е критика на ограничувањата во самосфаќањето на буржоаската економска наука одошто предизвик за нејзината емпириска содржина. Сепак, емпириското објаснување е централен дел од Марксовиот проект. „Крајната цел на ова дело“, пишува тој во Предговорот за Das Kapital, „е да го открие економскиот закон на движењето на современото општество“. Не успеала ли буржоаската економска наука да го открие овој закон или едноставно не ги ставила неговите категории во историски контекст? Најрешително, Марксовиот случај е дека двете критики се вистинити и дека претходната што не успева е исход на последната. „Законот на вредноста“, што Маркс тврди дека го открил, не можел, вели тој, да биде откриен од економската наука „сè додека таа не ја напушти својата буржоаска кожа“.

Врската која Маркс ја гледа меѓу категориите на економскиот живот и категориите на економската анализа е направена покомплицирана од структурата којашто тој ја препишува на капитализмот. Маркс верува дека неопходна состојка за разбирање на капитализмот е спротивноста помеѓу неговата „есенција“ – неговите основни детерминанти – и неговиот „надворешен изглед“ – начинот на којшто тој непосредно ги погодува оние кои живеат во него. Во однос на оваа разлика постојат два вида буржоаска економска мисла: онаа што Маркс ја нарекува „класична економија“, на една страна, и „вулгарна економија“ од друга страна. Класичната економија (традиција чии најголеми претставници биле Давид Рикардо и Адам Смит) цели кон суштината на капитализмот: таа „близу ја допира вистинската врска на нештата“, иако не е способна да ја формулира таа врска јасно. Во согласност со Маркс, обележјето на „вулгарната економија“ на неговото сопствено време е тоа што, спротивно, таа „се чувствува посебно дома во отуѓените видливи

21

појави на економските односи“. Сепак, ова значи дека таа е фундаментално ненаучна, бидејќи „сета наука би била непотребна ако надворешната појава и суштината на нештата се совпаѓаат“. Една вистински научна политичка економија мора да ги надмине непосредно добиените категории на економскиот живот.

Ова е она што Маркс верува дека самиот тој го постигнал (и тој се смета поради ова дека е наследник на традицијата на класичната политичка економија).

Во писмо до Енгелс, напишано во време на издавањето на Das Kapital том еден, Маркс го следи она што тој го нарекува „двојниот карактер на трудот“ како најважната цел во неговата книга. Трудот, тврди Маркс, е и изворот на вредноста и, во исто време, под капитализам, самиот стока. Сепак, оваа стока (работната сила, како што Маркс ја нарекува) е стока од посебен вид. Нејзината вредност не е иста како вредноста на стоките произведени од трудот којшто е практикуван за неговиот купувач, капиталистот. Оваа разлика, според Марксово гледиште, го објаснува „потеклото“ на вишокот труд – фактот дека капиталистот го присвојува вишокот труд на работникот под изгледот на праведна размена. Дискутирајќи го начинот на којшто, во капиталистичкото општество, трудот е продаден на капиталистите како стока, во размена за плата, Маркс пишува:

Оттука ние можеме да ја разбереме решавачката важност на трансформацијата на вредноста и цената на работната сила во облик на плата, или во вредноста и цената на самиот труд. Овој феноменален облик, кој го прави актуелниот однос невидлив, и, навистина, се покажува непосреден опозит на тој однос, ја создава базата на сите правни поими и на работникот и на капиталистот, на сите мистификации на капиталистичкиот начин на производство, на сите илузии во однос на слободата, на сите апологетски лукавства на вулгарните економисти.

Според тоа, гледаме дека Маркс дава три тврдења:

1. дека ние треба да ја гледаме стварноста како покриена, која има површинска појава владеана од основна структура.

2. дека да се направи една таква разлика е карактеристично за научниот приод кон стварноста воопшто.

3. дека феноменалниот облик ги крие вистинските односи (тој „го прави актуелниот однос невидлив и навистина се покажува опозит на тој однос“).

Сепак, тврдењата (1) и (2) не го наложуваат (3). Во согласност со тврдењата (1) и (2) (по себе крајно веројатни) начинот на којшто ние го гледаме светот не е, непосредно, соодветен за нас да го

22

објасниме начинот на којшто светот всушност е тој. Но, тоа не ја прави нашата непосредна перцепција на светот лажна. Едноставно недостига теорија. Сепак, Марксовото тврдење (3) е многу посилно: стварноста се претставува на начин којшто ги измамува оние кои непосредно ја сфаќаат. Марксовите сопствени изјави за спротивното, изгледа дека ова трето тврдење е најдобро разбрано не како општа последица на природата на научното разбирање, туку како специфична особина на капитализмот. Капитализмот ги мистифицира оние кои живеат во него, верува Маркс, бидејќи тој е измамлив предмет. За да се проникне неговата површина научно, потребно е да се надминат границите на буржоаската политичка економија.

10 Фетишизмот на стоките

Најдеталната расправа што Маркс ја обезбедил за случајот каде што надворешноста на капитализмот се претставува како „лажна“ се наоѓа во одделот на Das Kapital наречен „Фетишкиот карактер на стоката и неговата тајна“. Оваа расправа е препознатлива алтернатива на централните теми коишто се наоѓаат во третирањето на отуѓениот труд во Париските ракописи.

Во осумнаесетвековната смисла на терминот, фетишисти биле оние не-европски луѓе чија религија вклучувала обожување на неживи објекти. Фетишизам, така да се каже, е припишување измама на објекти во светот за некој квалитет (сила и индивидуалност) што всушност им недостига. Марксовата идеја на стоковен фетишизам ја споделува оваа структура, но со важна разлика. Фетишизмот на стоки не е работа на субјективна заблуда или ирационалност од страна на забележувачите, туку е некако загнезден во стварноста со којашто тие се соочуваат.

Во согласност со Маркс, два одделни факти или својства се лажно претставени во стоковниот облик. (1) Прво, „општествениот карактер“ на трудот на луѓето изгледа (лажно) како „објективни карактеристики на самите производи“, и, (2) второ (како последица на првиот факт, како што Маркс тврди) односот на производителите кон нивниот „заеднички труд“ се јавува „како општествен однос меѓу објекти, којшто постои надворешно за производителите“.

Првото прашање е што „општествениот карактер“, којшто очигледно е својство на самите производи, постигнува. Дали е очевиден факт дека стоката е стока? Ова убедување мора да биде одбиено, поради тоа што убедувањето дека производот е стока не е никако лажно или измамливо убедување. Исто така, не може да се скрие нешто од производителите кога стоки се создаваат како работа на фактичка размена на една за друга во одредени размери: тешко е да се сфати како кој било би можел да живее во рамки на пазарно општество без да има соодветно разбирање на факти од овој вид (доволно, барем, за да биде способен да купува нешто да јаде).

23

Најдоброто толкување на Марксовиот аргумент е дека изворот на измама не е поради таквите факти од прв ред за стоките, туку фактите од втор ред: не е дека стоките може да се разменуваат една со друга во одредени сразмери, туку причината зошто тие се разменуваат во сразмери, што тие го прават тоа, е нивната скриена тајна.

Марксовото образложение на илузијата во однос на општествениот карактер на производите на трудот е комплементирано со образложението кое тој го дава за вториот елемент во стоковниот фетишизам. Бидејќи стоковното производство настанува како процес со кој активностите на производителите се координирани само низ императивите на систем на пазарни размени, следува, вели Маркс, дека „општествените односи меѓу нивните приватни делувања на труд ги манифестира како она што тие се – така да се рече, не како непосредни општествени врски на поединци во нивниот труд, туку како материјални врски меѓу поединци и општествени врски меѓу нешта“.

Имплицитно, пазарот го поставува трудот на секој поединец во сразмер со трудот на секој друг производител – поединечниот труд ја поседува својата вредност во однос на начинот на којшто другите го извршуваат истиот труд. Општествено корисниот карактер на трудот на поединечните производители, значи, им се јавува, согласно Маркса, „само под оние облици кои се влевани во тој труд во секојдневната пракса, во размената на производи“.

Овде, повторно, Маркс укажува на илузијата од втор одошто прв ред. Поединечните производители се свесни за улогата на пазарот во определувањето на начинот на којшто тие работат. Во ова тие се сосема точни. Но, тие исто така веруваат (лажно) дека тоа е пазарот којшто го прави нивниот труд корисен (одошто да го признаат како случаен факт за капиталистичко производство за да нивниот општествено корисен труд присвојува пазарно-определен облик).

Општеството произведува такви лажни убедувања спонтано, тврди Маркс. Светот на стоките ги „покрива одошто открива“, вели тој, општествениот карактер на приватниот труд и на односите меѓу поединечните производители.

Дека вистинскиот извор на вредноста на стоките лежи во трудот потрошен во нивното производство е, тврди Маркс, работа на едноставна научна вистина. Па, исто така, факт е дека општествениот карактер на приватниот труд се содржи во изедначувањето на тој труд под заштита на пазарот. Сепак, фетишизмот е работа на „објективна илузија“ и знаењето на овие вистини не го растерува таквиот лажен изглед. Откритието на законот на вредноста „никако не ја растура објективната илузија низ која општествениот карактер на трудот изгледа дека е објективен карактер на самите производи“ повеќе од тоа што „откритието од науката за содржинските гасови на воздухот“ ја измени атмосферата која луѓето ја дишаат.

24

Аналогијата што Маркс ја одбира овде не е погодна. Признато, апсурд е да се мисли дека откритие на научник за предмет треба да го промени самиот предмет. Но, ова не е темата на расправа. Не се работи за тоа дали самата атмосфера се променува после откритието на нејзините содржински гасови, туку дали начинот на којшто ние размислуваме за тоа се променува. Само ако ние претпоставиме дека капитализмот, не како атмосферата, е предмет од посебен вид – измамлив предмет – можно е да се тврди дека тој ќе продолжи да охрабрува такви лажни убедувања без обѕир на спротивното знаење.

Но, не е токму така дека поединците кои живеат во општество засновано на стоковно производство се измамени од него во однос на начинот на којшто тоа функционира. Начинот на којшто самото тоа функционира е критикуван од Маркс. Пред сè, „општествениот карактер на трудот“ е направен приватен всушност. Ова не е погрешна перцепција или лажно убедување, туку противречност: разлика помеѓу она што Маркс го зема како суштинска природа на општествениот труд и начинот на којшто тој е всушност организиран. Капитализмот, така да се рече, не е само измамлив, туку и дефектен.

11 Моралност

Прашањето дали Марксовата теорија има морална или етичка димензија е еден од најконтроверзните од сите проблеми на толкувањето на Маркс.

Тешкотијата со којашто се соочуваат толкувачите е лесно увидена. Од една страна, Маркс има неколку отворено негативни нешта да каже за моралноста. Покрај тоа, по 1845 год. барем, тој тврди дека неговата сопствена теорија не е утописка или етичка теорија, туку „реална позитивна наука“. Сепак, од друга страна, многу од јазикот што тој го користи за да го опише капитализмот е очевидно прекорувачко (на пример, дека тој е антагонистички, угнетувачки и експлоатирачки). Зарем не претставува ова една недоследност од Марксова страна? Зарем тој не морализира и ја отфрла моралноста во исто време?

Овој дел ќе претставува вид толкување во согласност на кое Маркс не е недоследен. Толкувањето зависи од спротивноста помеѓу одредени доктрини типични на моралната филозофија (која, ќе биде аргументирано, Маркс ја отфрла) и отфрлувањето на етичките вредности како такви (на кои, ќе биде аргументирано, тој не е, поради тоа, посветен). Сепак, праведно е само да кажам дека ова толкување е контроверзно и вклучува значаен износ на реконструкција на прилично расеаниот доказ што го имаме за Марксовите погледи.

Од помош е да се започне, како што самиот Маркс направил, со Хегеловата критика на Кант. И Маркс и Хегел го споделуваат мислењето дека моралноста, како што таа е овоплотена во Кантовата морална филозофија, е, како што тие ја оценуваат, „апстрактна“.

25

Изгледа дека има три меѓуповрзани елементи збиени во оваа критика.

1. Прво, моралноста, потврдено е, дека е апстракна во смисла дека таа содржи принципи изразени во општ облик (во Кантов случај, „категоричкиот императив“ да „се делува само во согласност на таа максима која ја можете, во исто време, ќе биде општ закон“). Додека таквите принципи може да функционираат како тест на предложените акции, тие, според овој аргумент, не ја определуваат содржината на акцијата што треба да се изведе. Според тоа, тврдењата на моралната филозофија, напротив, се дека специфичната содржина е крадешкум увезена во етиката од постоечките институции или кодови на однесување на општеството што се расправани.

2. Второ, моралноста е апстрактна до опсегот кој таа го зема обликот на јасен налог: императив којшто е сосредоточен на народниот „морален резон“, кажувајќи му да делува на одреден начин, бидејќи тоа е „добро по себе“. Моралната акција е одделена поради тоа од другите облици на човечка акција и, како исход, моралната теорија нема ништо да каже за условите под кои облиците на однесувањето што таа ги препорачува ќе бидат остварени во пракса.

3. На крајот, моралноста може да се рече дека е апстрактна поради тоа дека таа содржи неисториско разбирање на својот сопствен статус. Таа ги претставува своите принципи како да тие се аксиоми од некоја безвременска морална геометрија. Сепак, всушност, секој систем на моралност е начин на гледање на светот којшто произлегува во одредени околности и одговара на дефинитивни потреби во рамки на тие околности.

Иако една или повеќе од овие особини може да бидат присутни во облиците на моралната филозофија со кои ние сме најблиски, не е јасно дека тие се неопходна карактеристика на секој поглед кој може да се нарече „морален“. Не сите етички позиции мора да се изразуваат како системи на општи принципи кои ние се радуваме да ги следиме бидејќи тие се добри поради самите нив. Веќе признато, многу филозофи би аргументирале дека да се комбинираат вредносните одговорности карактеристични на моралноста со доктрина на мета-ниво дека таквите вредности се, на крајот, изрази на интерес (Марксова верзија на точка (3) горе) неминовно ја поткопува, како што Ниче можел да ја изрази, вредноста на самата вредност. Но, барем спорно е дека двете гледни точки се компатибилни. Патот од социолошки детерминизам до морален скептицизам не е толку стрмен, слизгав и немилосрден колку што тој понекогаш оставил впечаток дека е таков.

26

Ако ова е допуштено, ние можеме да извлечеме разлика помеѓу моралноста во две смисли: моралноста како квази-Кантов систем на принципи (којшто Маркс го отфрла) и моралноста како група од вредности којашто овоплотува идеја за она што е добро за луѓето (која тој може конзистентно да ја прифати).

Да се претстават нештата на овој начин, може да изгледа дека се дава недоволна тежина на жестокото непријателство кое Маркс го покажува кон идеите на правда и права, особено. Според толкувањето коешто е предложено овде, Марксовата омраза е најдобро сфатена како насочена против она што тој го гледа како узурпации зад таквите вредности, одошто кон постоењето на вредностите како такви.

Говорејќи воопшто, ние можеме да размислуваме за правата како допуштање на поединците да делуваат на одредени начини, во дадени околности, тие треба да посакуваат да го направат тоа, и да бидат способни да бараат взаемни одговорности од страна на другите. Една обврска, соодветно, би барала поединците да делуваат на некој начин, без разлика дали тие сакале или не. Правдата (ако ние не мислиме на неа едноставно како работа на права и обврски) би содржела принципи врз кои корисностите и товарите се распределени во случаи каде што интересите се судираат.

Она што овие вредности имаат заедничко е дека тие обезбедуваат рамка која го регулира и ограничува себичниот однос на поединците. Тие се вредности кои претпоставуваат судир помеѓу (да го приспособиме во Кантови термини) „обврска“ и „наклоност“. Токму како што Маркс претпоставува дека категориите на буржоаската економска наука ги овековечуваат облиците на буржоаскиот економски живот, така, тој верува, расправата за правата (која тој ја осудува во Критиката на Готската програма како „идеолошка глупост“) овековечува ситуација во која доброто на секој поединец е независно и така може да се унапреди без обѕир за другите. Правото, покрај тоа, може само да примени постојан и еднаков стандард за нееднакви поединци, „независно“.

За либералите, заинтересирани да ги заштитат индивидуалните сили на самонасочување против наложувањето на другите, привлекувањето на идејата на правата е дека таа не претпоставува ништо за карактерот и квалитетите на поединците. За Маркс, од друга страна, тоа е токму нејзината слабост: правата не прават ништо за да ја преобразат човечката природа. Против ова, јасно е дека Маркс, од времето на Париските ракописи, го разбира општествениот напредок како окарактеризиран од обликот на заедницата во која (како што тој и Енгелс го приспособија во Комунистичкиот манифест) „слободниот развој на секој е услов за слободен развој на сите“. Марксовиот етички идеал е оној на солидарноста во кој сите напредуваат заедно.

Оттука Марксовата неволност да го користи јазикот на правдата за да го осуди капитализмот станува поразбирлива. Тоа не значи дека Маркс мисли дека експлоатацијата, експропријацијата, угнетувањето, ропството, бедата (неколку од термините што тој ги

27

применува за капиталистичкиот систем) се правилни/морални. Но, тој е неволен да користи јазик што би сугерирал дека овие се облици на неправда за која „правдата“ (во смислата да се даде „на секого неговата обврска“) е крајниот и доволен лек.

12 Социјализам

Може да изгледа чудно, со обѕир дека Маркс го посветил својот живот за постигнување на социјалистичко општество, колку кратки и неспецифични се неговите образложенија за тоа општество.

Едно објаснување, кое често е користено за овој очигледен пропуст, е следното. Маркс верувал, речено е, дека мислата е ограничена на неговото сопствено време. Според тоа, би било несоодветно за него, живеејќи во капитализам, да се обидува да ја предвиде природата на општеството која би го заменило и да пишува (како што тој го приспособува тоа во Предговорот на второто издание на Капиталот) „рецепти за кујните на иднината“.

Додека ова може да биде дел од причината за Марксовата воздржаност, не може да биде целината од неа. Бидејќи, дури ако ние се согласиме дека Маркс верувал дека секој стадиум на општество поставува граница која мислата не може да ја премине (и тоа не е никако без сомнение дека Маркс го имал овој поглед во една таква решителна форма) тој е исто така посветен на погледот дека социјализмот е предвиден во рамките на капитализмот.

Во Предговорот за Zur Kritik der politischen Ökonomie Маркс дава општо тврдење дека новите облици на општеството секогаш се предвидени во рамките на старите облици кои тие ги заменуваат. „Човештвото“, пишува тој, „само си поставува такви задачи за какви што тоа е способно да ги реши, бидејќи поблиско испитување секогаш ќе покажува дека самиот проблем произлегува само кога материјалните услови за негово решение се веќе присутни или барем во тек на создавање“.

Маркс го опишува процесот со кој капитализмот ја подготвува основата за социјализам на крајот од Das Kapital, том еден. Како што производствените сили развиени од капитализмот растат, така исто, тврди тој, расте „нивото на беда, угнетеност, ропство, деградација, експлоатација“. Постигнат е стадиум, сепак, во кој монополот на капиталот станува „оков“ за производството и „централизацијата на средствата за производство и поопштествувањето на трудот барем достигнуваат ниво каде тие стануваат некомпатибилни со нивната капиталистичка лушпа“. Во овој момент, лушпата „се распрснува на парчиња“, „мртовечкото ѕвоно“ ечи за капитализмот и „експропријаторите самите се експроприрани“.

Првата и најочигледна разлика помеѓу капитализмот и социјализмот е дека заедничката сопственост води кон сосема различен модел на распределба на производите на трудот. Капиталистот, врз основа на неговата сопственост над средства за производство, повеќе нема да биде способен да го експлоатира

28

поединечниот производител. Во Критиката на Готската програма Маркс разликува два стадиуми на пост-капиталистичкото општество. Во првиот стадиум, непосредниот производител го прима назад од општеството (после одбивања за споделени трошоци и општествена потрошувачка) „она што тој му го дал како свое индивидуално количество на труд“.

Но, ова, Маркс истакнува, е принцип на распределба кој само ја исправа експлоатација. Тој не ги лечи нееднаквостите кои произлегуваат од случајните разлики во природните капацитети помеѓу поединечните производители. Подоцна, сепак, општеството ќе се подистави над ова, тврди Маркс, и „тесниот хоризонт на буржоаското право“ ќе биде „преминет целосно“. Во овој стадиум, принципот врз кој општеството ќе функционира ќе биде: „Од секој според неговата способност, на секого според неговите потреби!“

Но, социјализмот е одликуван со повеќе одошто неговиот принцип на распределба. Посебно, трудот ќе биде организиран сосема различно од начинот на којшто тој е организиран во капитализмот.

Едно од Марксовите неколку скромно опширни образложенија за природата на социјалистичката организација на производството може да се најде во делот за Фетишизам на стоките во Das Kapital, како дел од споредбата помеѓу капиталистичкиот и другите облици на производство. Маркс започнува со Робинзон Крусо, чија производствена активност тој ја опишува како „едноставна и јасна“. За Робинсон, вели Маркс, организацијата на производството е чисто административна операција: целта е позната, како што се ресурсите што се на располагање и техниките со кои таа цел би можела да се постигне. Маркс потоа се сели од „островот на Робинсон, затемнат“, преку феудални и патријархални облици на производство, пред да се спушти на:

...еден сојуз на слободни луѓе што работат со заеднички средства за производство и нивните многубројни индивидуални работни сили ги трошат самосвесно како една општествена работна сила.

Овде, вели Маркс,

Сите определби од Робинзоновиот труд овде се повторуваат со разлика што овде се општествени место индивидуални. Општествените односи на луѓето спрема нивните трудови и спрема производите на нивниот труд овдека остануваат сосем едноставни, како во производството, така и во распределбата.

Идејата дека трудот би можел да биде „свесно применет“ во едно комплексно современо општество – ресурсите и потребите координирани, делотворните техники усвоени, иновацијата управувана – со истата „јасна едноставност“ како индивидуално распределување на неговото време за различни задачи на пустински

29

остров е зачудувачки неверојатна. И, дури ако тоа не е така, прашањето и понатаму ќе произлегува како тој „заеднички и рационален план“ (како што Маркс го именува на друго место) би се однесувал кон поединците чија задача е да го спроведат. Зарем не би било тоа, од нивна гледна точка, не помалку од еден „надворешен“ императив што треба да се следи одошто наредбите на пазарот кои го владеат нивниот труд во капитализмот? Спорно, идејата дека општеството во социјализам би било спонтано соединето како еден голем, самотранспарентен суперпоединец претставува незабележлива поспаност во Марксовата развиена мисла од Хегеловото учење за Geist. Сепак, присуството на ова учење поминува долг пат кон објаснувањето зошто Маркс имал толку малку што да каже за проблемите на социјалистичката економска организација: тој едноставно не успеал да ја разбере тешкотијата. Неколку теоретски пропусти, се разбира, имале секогаш понесреќни историски последици.

Список на дела

Marx, K., Engels, F., (1975–) Gesamtausgabe (MEGA), Berlin: Dietz. (Ова извонредно издание на собрани дела често е познато како MEGA II. Сепак, во текот на пишувањето, MEGA II, како MEGA I, изгледа веројатно дека ќе остане некомплетирано.)

Marx, K., Engels, F., (1961–83)Werke (MEW), Berlin: Dietz. (Многу соодветно издание на германски јазик кое ги содржи сите дела спомнати во текстот на воведот.)

Marx, K., Engels, F., (1975–), Collected Works, London: Lawrence and Wishart. (Целосно издание на англиски јазик. Расипано, сепак, од пегавата и догматска уредничка работа и сиромашните преводи. Други изданија се генерално преферирачки, ако се при располагање.)

Marx, K., (1975–), The Pelican Marx Library, Harmondsworth: Penguin. (Нецелосно издание, но серија што содржи посебно добри преводи на Das Kapital, Grundrisse, и Раните трудови, меѓу другите.)

Marx, K., Engels, F., (1970) The German Ideology, edited and abridged by C.J. Arthur, London: Lawrence and Wishart. (Добро изведена скратена верзија на ова клучно дело.)

Marx, K., (1977) Selected Writings, edited by D. McLellan, Oxford: Oxford University Press. (Во текот на пишувањето, веројатно најдобрата од многуте добри селекции од Марксовото дело што е на располагање.)

Користена литература

Althusser, L., (1965) For Marx, Harmondsworth: Penguin. (Делото кое го започна „структуралистичкото“ или „анти-хуманистичкото“ толкување на Маркс.)

30

Cohen, G.A., (1978) Karl Marx’s Theory of History: a Defence, Oxford: Oxford University Press. (Ремек-дело од одржлив толкувачки аргумент.)

Elster, J., (1985) Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press. (Помалку теснофокусирано дело од Коеновото, но полно со проникливост и можеби помалку еднострано. Содржи особено добра расправа за Марксовата економска наука.)

Kolakowski, L., (1975) Main Currents of Marxism, Volume One. Oxford: Oxford University Press. (Критички однос, што ја истакнува пророчко-метафизичката позадина на марксизмот.)

Lukacs, G., (1971) History and Class Consciousness, London: Merlin. (Прво објавена во 1921 год., ова е книгата која го започна „хегелијанското“ или „хуманистичкото“ толкување на марксизмот.)

Popper, K., (1948) The Open Society and its Enemies, London: Routledge and Kegan Paul. (Влијателна критика на Марксовите тврдења за „наука“.)

Wood, A., (1981) Karl Marx, London: Routledge and Kegan Paul. (Некои места ги истакнуваат филозофските аспекти на Марксовото дело. Содржи обемно толкување на Марксовиот поглед на моралноста сосема различно од она што е изнесено во овој вовед.)

Превел Томислав Захов