1. Современная мифология как область знания

Современная мифология - это те предания (мифы) которые воспринимаются как истина и принимаются на веру. Миф при этом не мыслится как миф, а принимается его адептом за правду. Собственно мифом он становится, когда вера в него пропадает. В этом заключается основная трудность в изучении современной мифологии. Кроме того, современная мифология изменчива, «жизненный цикл» многих современных мифов может быть очень коротким. Стать мифом может всё: история, литература, наука, очень трудно классифицировать «всё». Отдельно выделяется группа мифов массового сознания- мифы, существующие в объединённом сознании множества людей. Например, среди современных мифов массового сознания выделяют мифы для власти и мифы для масс, которые создаются властью. Часто говорят о мифах, об искусстве и мифах искусства, выделяют мифы о политике и мифы политики, т. е. мифы о какой либо сфере человеческой деятельности и те мифы которые бытуют внутри неё.

А.Л. Топорков говорит, о том, что современные мифы в отличие от мифов тоталитарной системы охватывают не всё общество в целом, а отдельные группы населения, и на основе этого выделяет 4 вида мифов:

1. Мифы политической и общественной жизни, которые создаются политиками, партиями и СМИ.

2. Религиозные и этнические мифы, связанные с самоидентификацией этноса или верующих.

3. Мифы, связанные с «внерелигиозными верованиями» (о пришельцах, например)

4. Мифы массовой культуры, в центре, которых стоит миф об Америке.

Кроме того, формируется новый миф- миф о прошлом русского народа (например, верность людей православию, даже в период советской власти). Топорков оговаривает существование половозрастных, территориальных мифов. Можно ли выделять отдельно мифы политической жизни и религиозные и этнические мифы? Мифология, порождённая тоталитарными режимами, отличалась своей компактностью, была легко обозримой, замкнутой и простой для понимания. В условиях тоталитарного государства мифология стремилась не просто подменить реальность, но и уничтожить её вообще. Миф в таком случае пронизывал всю жизнь общества. Он сильно напоминает библейский, где «миф о православном царстве возрождается в мифе о первом социалистическом государстве». Как и всякая мифология советская имела свой пантеон, некрополь, и историю, которая подменяется мифологическим повествованием, когда, например мифы изображают не конкретные случаи, произошедшие в прошлом, а те события, которые сохраняют свою значимость для настоящего (день Великой Октябрьской Революции, например). Важным для времени являлось переименование, которое мыслилось как передача объекту новых свойств (Стоит вспомнить, с чего началась перестройка, возвращение старых «исторических» названий должно было вернуть дореволюционное время).

Мифология современности отличается аморфностью, неустойчивостью, распылённостью, полицентричностью, как уже отмечалось, не охватывает общество в целом, а только отдельные группы. Существуют мифы кратковременные и основанные на традициях, бытующие из поколения в поколение. Есть те, которые имеют национальные корни, существуют такие мифы, которые появляются с приходом западной культуры. То есть, иными словами в отличие от предыдущей эпохи, сегодня нельзя говорить о единой

системе мифов, мифологии, современные мифы не имеют системы, стоит говорить о различных мифологиях.

Если исходить из объекта современного мифа, то есть на кого направлена современная мифология, то можно делить мифы по:

- полу;

- возрасту;

- этническому;

- религиозному.

По предмету мифологизации можно выделить: политические, этнические, территориальные, социальные мифы - то есть по сути дела те же самые. Различие будет заключаться в том, что по предмету мифологизации- группы мифов определяются по тому из чего появляется миф : Миф о Санкт - Петербурге (территориальные), миф о новых русских (социальные), миф о заговоре в верхних эшелонах власти (политические) и т. п. А если делить мифы по объектам, на которые направлена мифология то нужно исходить из вопроса на кого направлена мифология, то есть не об этносе (например о евреях), а для этноса (например для немцев в период фашистской идеологии).

2. Сущность современных мифов

Наш век гордится своим рационализмом, но и у него есть свои мифы. Таковыми служат мнения и убеждения, разделяемые людьми, но не обязательно сознаваемые ими. Некоторые из них устарели так же, как и неолитическая иллюзия. Назовем их для примера.

Порядок через иерархию. Порядок достижим только через правила и законы, а также через их неукоснительное исполнение, для чего необходима цепочка команд, которую все осознают и которой все подчиняются. Небольшое число людей (в основном это мужчины), стоящих на самой вершине, вырабатывают эти правила, принимают законы и отдают приказы, дабы обеспечить соответствие с законами. Все остальные должны подчиняться правилам и занимают свое место в рамках установленного социального и политического порядка.

Идеология Вестфалии. Формально конституционная нация -государство является единственной политической реальностью; это единственная сущность, обладающая подлинным суверенитетом - в силу легальных конвенций, вступивших в силу по Вестфальскому миру. Существующие внутри нации - государства группы и общины являются ее составными частями и не обладают собственным суверенитетом. Пакты и союзы, заключаемые в рамках, выходящих за пределы нации - государства, или на более высоком уровне, даже если они заключаются правительствами государств, рассматриваются как временные меры, носящие прагматический характер, и считаются имеющими силу лишь до тех пор, пока они служат интересам заключивших их правительств.

Разобщенность индивидов. В конечном счете, все мы - разобщенные индивиды, каждый сам по себе, каждый живет сам по себе и преследует свои собственные интересы. То же самое можно сказать и о наших странах: каждая страна также является отдельной

сущностью, определяемой своими границами, и может полагаться только на себя - свой народ и своих лидеров.

Обратимость текущих проблем. Наши проблемы носят временный характер; они всего лишь промежуточный эпизод, вызванный возмущениями, после чего все возвратится в норму. Нам необходимо лишь справиться с временными трудностями, используя проверенные и испытанные методы решения проблем, а если потребуется, то и методы преодоления кризисов. Деловая активность в необычной ситуации родилась из деловой активности в нормальной обстановке, и поэтому рано или поздно все придет в норму.

Подобные мнения и убеждения устарели и довольно быстро становятся опасными.

Иерархические структуры, возглавляемые лидерами-мужчинами, возможно, еще действуют в армии, но перестают действовать даже в церкви, не говоря уже о деловой сфере и обществе. Ведущие менеджеры уже по достоинству оценили преимущества целенаправленных структур непосредственного подчинения и рабочих групп, но большинство современных социальных и политических институтов действуют по традиционной иерархической схеме. В результате они становятся трудноуправляемыми, а их работа - ненужной и неэффективной.

Неприятие всего, кроме собственного государства-нации как средоточия преданности, - ошибочная форма патриотизма. Она приводит к шовинизму и нетерпимости, опасно подкрепляемыми торговыми соглашениями и политическими альянсами.

Точка зрения, согласно которой мы живем отдельно от социального мира и мира природы, опасна тем, что направляет наши естественные импульсы на обеспечение наших интересов в недальновидной борьбе среди все более отчаянных и неравных соперников. Такая точка зрения приводит к безответственному (а в действительности ошибочному, неправильному) использованию окружающей среды.

Никакой опыт преодоления проблем и кризисов не может изменить подобного мнения, если мы будем пребывать в убеждении, что проблемы, с которыми нам приходится сталкиваться, - не более чем временные возмущения нашего не изменяющегося, а возможно, и не поддающегося никаким изменениям, статус кво.

В основе этих современных мифов лежит ряд ошибочных предпосылок. Среди них можно выделить следующие.

1. Закон джунглей. Жизнь есть борьба за выживание. Будь агрессивным или погибнешь.

2. Права она или нет, но это моя страна. Международное окружение - те же джунгли. Мы должны быть сильными, чтобы защитить свои национальные интересы, сильнее любого противника.

3. Прилив поднимает все лодки. Если мы как нация растем и процветаем, то выгоду от этого получают все наши граждане, в том числе и беднейшие из них.

4. Теория просачивания. Еще одна "водная" метафора. Согласно ей, благосостояние "просачивается" от богатых к бедным, как в национальном, так и в интернациональном масштабе. Чем больше богатств сосредоточено на вершине - у богатых стран, тем мощнее та струйка, которая просачивается и достигает дна - бедных стран.

5. Невидимая рука. Сформулированная Адамом Смитом, эта метафора утверждает, что индивидуальные и социальные интересы автоматически гармонизируются. Если я делаю хорошо для себя, то я тем самым делаю хорошо и для всего общества в целом.

6. Саморегулирующаяся экономика. Обоснование для веры в невидимую руку. Согласно этой посылке, если мы обеспечиваем идеальную конкуренцию в рыночной системе, то прибыль будет надлежащим образом распределена этой системой без нашего дальнейшего вмешательства.

7. Культ эффективности. Необходимо требовать максимальной отдачи от каждого человека, каждой машины и каждой организации. То же, что производится, служит оно на пользу или нет, не должно быть основным предметом забот.

8. Технологический императив. Все, что может быть сделано, должно быть сделано. Если что-то может быть сделано или выполнено, то оно может быть продано, а если оно продано, то это хорошо для нас и для экономики.

9. Экономический рационализм. Ценность всего, в том числе и человека, может быть выражена в денежном исчислении. Каждый жаждет разбогатеть, а остальное - пустые разговоры или притворство.

10. Будущее - не наша забота. Почему мы должны заботиться о благосостоянии будущего поколения? Ведь мы должны заботиться сами о себе, так почему бы следующему поколению не сделать то же самое?

Исходя из выше изложенного, создается впечатление, что современный человек ведет борьбу за выживание в джунглях, готов идти и сражаться за свою страну, потому что она должна выжить в мировых джунглях, использует других для достижения собственной выгоды, доверяет невидимым силам исправлять неверное, превращая его в верное, преклоняется перед эффективностью, готов производить, продавать и потреблять что угодно, с полным пренебрежением относится ко всему, что не имеет денежного эквивалента и не имеет продажной цены, любит своих детей, но проявляет полное безразличие к условиям, которые их поколение унаследует от ныне живущих. Странный это рационализм, и следовать ему более не стоит.

Вера в действенность закона джунглей поощряет конкуренцию, при которой в ход идут зубы и когти, и упускает из виду преимущества сотрудничества - жизненно важного фактора во взаимосвязанном мире.

Шовинистическое утверждение "Права она или нет, но это моя страна" порождает несказанный хаос и в национальном, и в интернациональном масштабе, призывая людей идти и сражаться за принципы, от которых их страна впоследствии отказывается, поддерживать ценности и взгляды на мир небольшой группки политических лидеров, игнорировать растущие культурные, социальные и экономические связи, возникающие между народами в различных частях света.

Следование догмам "поднимающегося прилива" и "невидимой руки" порождает эгоистическое поведение в успокоительном, но лишенном каких-либо оснований убеждении, что такое поведение способствует и благу других.

Вера в полностью саморегулирующийся рынок игнорирует тот факт, что рыночные механизмы хорошо функционируют только на ровной игровой площадке; но стоит

площадке накрениться, как игроки на более высокой части поля искажают операции. Они доминируют на рынке и вытесняют менее мощных игроков на периферию.

Эффективность безотносительно к тому, что производится и кому это выгодно, приводит к поощрению искусственных потребностей и пренебрежению подлинными потребностями человека и поляризации общества на привилегированную и бесправную части.

Технологический императив становится опасным, когда кривые экономического роста выходят на плато, рынок насыщается товарами, окружающая среда достигает пределов, при которых она может поглощать загрязнения, а энергетические и материальные ресурсы становятся скудными и дорогими. Следование технологическому императиву приводит к избыточному производству товаров, которые люди только считают нужными. Некоторые из таких товаров люди действительно потребляют себе на погибель: эти товары бесполезны, наносят вред здоровью, загрязняют окружающую среду, отвратительны и способствуют возникновению стресса.

Наивное сведение всего и вся к экономической ценности может показаться рациональным в эпоху, когда гигантский взлет экономики вскружил головы и отодвинул на задний план все остальное, но представляется неоправданно смелым преувеличением в эпоху, когда люди переоткрывают социальные и духовные ценности и делают выбор в пользу естественных продуктов питания, сохранения благоприятной окружающей среды и простого и естественного образа жизни.

Жизнь без сознательного планирования (хотя отсутствие планирования могло вполне оправдать себя в период быстрого роста, когда все складывалось само собой) - неразумная стратегия в период, когда нам всем предстоит сделать критический выбор, имеющий глубокие и, возможно, необратимые последствия для будущего поколения.

Мы переросли те условия, в которых наши предки жили на протяжении миллионов лет. Более того, мы переросли даже те условия, в которых наши отцы и деды жили на протяжении большей части прошлого столетия. И, несмотря на это, мы все еще пребываем в неолитической иллюзии о бесконечной и неисчерпаемой окружающей среды, а также в современных мифах, толкующих о рационализме и справедливости безоглядного следования индивидуальным, институциональным и национальным эгоистическим интересам.

3. Задачи и функции, современных социально - политических мифов

Мифологические и религиозные мотивы присутствовали в социальных процессах с древнейших времен. Их рациональное осмысление особенно активно началось в XIX - начале ХХ века, когда расшифровать религиозный миф пытались через анализ интересов проповедующих его групп, мифологии диких племен, закономерности психических процессов. Демифологизация предания укладывалась в концепцию естественнонаучного механицизма, в рамках которого происходили основные сдвиги в материальной культуре человечества. Между тем, духовная культура, отброшенная в процессе расцерковления западной цивилизации и вестернизации остального мира, все больше дает о себе знать и требует возврата к глубинным основаниям всех социальных процессов - к ремифологизации современного социального опыта.

Именно в несоответствии этой задаче политических “верхов” кроются причины управленческого бессилия государственной машины России, которая, казалось бы, обладает всем необходимым для того, чтобы обеспечить стране благополучие, а

государственным деятелям - славу отцов нации. Именно здесь кроются истоки и того паралича, который наступает перед лицом надвигающихся глобальных кризисов, грозящих уничтожением всему человечеству.

Макс Вебер показал, что последовательная рационализация этических норм - рациональное истолкование догмата в целях обеспечения его логической непротиворечивости и применимости в целях религиозной пропаганды - приводит к “расколдованию” мира, к полному разрушению той картины мира, в рамках которой указанные этические нормы имели смысл. Таким образом вскрыто основное содержание мировоззренческого кризиса, который в значительной степени и в крайне острых формах затронул и Россию.

Рациональное познание политических явлений требует демифологизации, а превращение рациональных выводов в инструмент политики - обратного процесса, ремифологизации. Без мифологии не может жить никакой политический проект. Но только концептуальная глубина мифа обеспечивает его благотворное влияние на общество. Из выяснения причины мировоззренческого кризиса возникает и проблема его разрешения, единственным средством которого должно стать новое “заколодование” мира. Оно может обеспечиваться либо возвратным процессом - восстановлением роли Традиции и воцерковлением общества, либо путем создания квазирелигиозных новаций, которые по отношению к Традиции выступают как контр-миф. В последнем случае очередное рационализующее “расколдование” все равно оказывается новым “заколдованием” мира через очищение Традиции от светских суеверий.

Политический процесс выражается в социальном действии, которое само по себе является символически опосредованным явлением. С этим связано существование духовно-нравственного измерения политики, в котором понимание между субъектами политического процесса достигается через обмен культурными кодами. Отчасти механизм обмена наследует социальную роль религии, ослабленную в современном обществе и замещенную ролью “светских религий” (политических мифов). Раздробленность и измельченность мифотворческого потока, предъявляемого обществу средствами массовой информации, обуславливает превращение его в обман - лже-миф, проявляемый в конечном итоге несоответствием архетипу и разрушающий политических значимые коллективные представления. Позитивная сторона политического мифа может проявляться лишь в его связи с культурной и религиозной традицией.

Политический миф, замещающий в современно обществе архаический миф, выступает в качестве механизма духовно-нравственного измерения политики. Вызывая эмоциональные переживания, мотивирующие политическое поведение, миф, тем не менее, опирается на рационально утверждаемый смысловой стержень, приспосабливающий миф к политическим технологиям. Архетип, спроецированный в сферу самоорганизации общества или народа, порождает мифы народной воли, мифы о власти (о добром царе-герое, царе-мученике, о подмене царя, о “сильной руке” и др.), мифы идентификации (присоединения, перехода, пограничья, провинциальности и др.) и протосюжеты доминирования-подчинения, соперник-соперник, охотник-жертва, повелитель-слуга, хранитель-расхититель.

Политический миф характеризуется определенным набором компонентов: картиной мира в виде мифологизированной концепции социальной Истины (основаниями справедливости), точкой во времени, связанной с истоком национальной истории и культуры, моментом их высшего прославления или тяжелого увечья (аналог инициатического переживания в мистическом ритуале - избранная слава или травма),

образом будущего (понятым как возвращение к истокам Золотого Века) и глубокой оппозицией “мы-они” (аналог мифической оппозиции Добра и Зла). Политический миф постоянно находится в состоянии достраивания: от идентификации по общему переживанию, через некое пограничное психологическое состояние, к символизации и ритуализации -- оперированию, комбинированию символами. В зрелой стадии миф порождает мифоритуальные сообщества, но потом переходит в стадию унификации и вырождения и погибает, утратив мобилизующую силу.

Мифология привилегированных слоев общества серьезным образом отличалась от мифологии управляемых слоев. В современном обществе также можно выделить четыре мифологически обособленных социально-профессиональные “сословия”, соответствующие архаическим сообществам, но имеющие сложную внутреннюю структуру и собственные формы политической мифологии. Свою собственную мифологию имеет политический лидер, который должен предъявлять обществу архетипический прототип, для чего ему приходится ритуально “умереть” в прошлой жизни и “воскреснуть” в своем мифическом образе, сохранив при этом присущую политику рациональность и удержав в сознании концепцию бытия, становящуюся стержнем социального мифа.

В пространстве политических ориентаций выделяются три разнонаправленных вектора - либерализм, консерватизм и социализм - которые образуют континуум разнообразных промежуточных мифо-политических форм сознания. Трем типам мифологической концепции времени соответствуют три типа политических ориентаций: 1) элитистская ориентация на мистический опыт прошлого и традицию; 2) народовольческая ориентация на настоящее; 3) охлократическая ориентация на будущее. Абсолютная мифология в политической проекции дает мифологию консерватизма, для которого обособление и противоборство политических мифов социализма и либерализма есть ложное обособление и ложное же противостояние. Вместе с тем, из “тела” этих мифов может быть синтезировано нечто, что в них самих искажено и испорчено, а в консервативном мифе будет выправлено и восстановлено.

Духовно-нравственное измерение политики связано с восприятием участниками политического процесса институциональных и нормативных трансформаций, выраженных в динамике символов, которые становятся для тех или иных групп священными и отражая становление определенной социальной связи. При этом миф является символьной записью социального действия, отличаясь этим от идеологии. Мифосоздатель рефлексирует по поводу символов и их мобилизующей силы, идеолог - по поводу политической доктрины. Политическая технология может предусматривать независимое использование идеологии и мифологии. Процесс приобретения веса в политической системе в большей степени зависит от “тиражности” того или иного символа и его способности вызывать эмоциональные, духовные состояния, значимые для политического выбора, а также от “игры символов” в политическом мифе, которая может резонансным образом усиливать воздействие на политическое поведение масс. Наиболее значимой эта связь политического процесса с идеологией может быть только в национальной идеологии, где народные архетипы сочетаются с определенной социальной доктриной, рационально выстроенной национальной элитой; когда доктрина исчерпывающе выражена в символах политического мифа. В целом же политический миф рождается в противоречивом синтезе рационального и иррационального, осознанных интересов стратегических элит и бессознательных устремлений массы.

Смысловое содержание контр-мифа опирается на ложную идентичность (угасшую как социально значимое явление) и нацелено на разрушение другого мифа. В современной

политике контр-миф наиболее явно проявляется в оппозиции либерального мифа любым проявлениям Традиции, в “законах жанра” и богоборческих мотивах политической публицистики, в квази-религиозных интерпретациях фрейдизма, в этнических контр-мифах малых народов, направленных против общенационального мифа. Противником традиционной формы государственно-церковных отношений в современном мире становится превращенная форма ветхозаветной родовой религии - протестантизм, протестантская этика, выродившаяся в “этику” массового потребления и двойных стандартов, в “этику” измены под предлогом защиты свободы.

Заключение

В современном состоянии социально-политический миф соответствует национальной идеологии, которая является политическим воплощением национальной мифологии и выражается в концепции исторического времени (пути нации от сверхъестественного рождения до настоящего времени), футуристического предвкушения грядущей национальной истории (утопическая картина будущего идеального государства и эсхатологические прозрения), идеальной структуре пространства (“священная земля”, данная нации свыше и зримо обозначающая образ Отечества) и сверхчеловека, осуществляющего национальной идеал. Политическая составляющая мифа нации - это охранительные, консервативные идеи: удержать территорию, восстановить демографический потенциал, сохранить культуру, вернуть себе позиции в мировой цивилизации.

Политические мифы присутствуют в политическом процессе современной России, приобретая все большее значение. Они проявляются в ритуалах местного регионального и общегосударственного уровня, государственных праздниках, использовании мобилизующей символики политическими партиями, технологиях политической конкуренции. В деградированной форме политические мифы сводятся к безответственной политической рекламе и “черным” технологиям в политике. Вместе с тем, концептуально оформленный политический миф может стать одной из технологий эффективного управления обществом, обеспечения его консолидации и противодействия разрушению мировоззренческих основ существования России.

Список литературы

1.Эрвин Ласло http://www.npupoda.ru/modules/myarticles/ article.php?storyid=42

2. В. В. Селиванов Лекции по истории первобытной культуры. 1999

3. А.Л. Топорков Мифы и мифология XX века: традиции и восприятие www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm.- см. 01.09.2005

4. Топорков А.Мифы и мифология в современной России (версия для печати (9536)// http://magazines.russ.ru/nz/1999/6/topork.html.- см. 06.05.2004

5. Савельев А.: Политическая мифология (2003): savelev.ru/book/?ch=367

СОЦИАЛЬНЫЙ МИФ КАК СПОСОБ КОНСТРУИРОВАНИЯ РЕАЛЬНОСТИ

Авторы Л.Н. Воеводина

ЖурналВестник Московского государственного

университета культуры и искусств

ИздательствоМосковский государственный университет культуры

и искусств

ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО

УНИВЕРСИТЕТА КУЛЬТУРЫ И ИСКУССТВ

ИздательствоМосковский государственный

университет культуры и искусств

Год выпуска

  2006   Том     Номер

выпуска1

Теория социальных мифов Жоржа СореляСоциальную философию Жоржа Сореля вполне заслуженно считают одной из наиболее ярких и экзотичных доктрин, интересной тем, что, сформировавшись еще в рамках мировоззренческой традиции Нового времени, предвосхитила своим появлением эпистемологический кризис модернизма начала ХХ века. Мировоззрение Нового времени основывалось на методологии "реалистического" восприятия мира и бытия, на предположении, что эволюция человека и человеческих сообществ должна опираться на способности рассудка, на накопленные знания, а не на догматы традиции, мифы или мистическое прозрение. "Совокупность нашей умственной эволюции, — писал О. Конт, — отныне не допускает другого возможного исхода, как создать<…> истинно нормальный строй человеческого разума, сообщая положительному мышлению еще недостающие ему полноту и реальность, дабы установить между философским гением и всеобщим здравым смыслом гармонию, которая до сих пор не могла существовать в достаточной мере" [13, с. 45]. Просветительская идея избавления мысли от аффекта диктовала трактовку внерационального компонента знания как примитивного и изживаемого прогрессом наук и искусств, и основывалась на предположении, что качественное изменение знания обернется соответствующим и столь же значительным изменением всей системы человеческих действий и поведения. "Так как воздействие человечества на внешний мир зависит преимущественно от способностей действующего, то улучшение последних должно составлять наш главный ресурс. И так как, с другой стороны, человеческие личные или коллективные явления наиболее способны видоизменяться, то именно относительно их наше разумное вмешательство наиболее возможно в наиболее широких размерах" [13, с. 54].

Размышления Жоржа Сореля об эволюции человека и о природе социального пожалуй впервые привнесли в интеллектуальный дискурс Просвещения идею социального мифа как фактора общественной организации и изменения человеческих сообществ. Разрабатывая эту тему, Сорель показывает, что просвещенческое разведение разума и мифа, возвеличивающее первое, и уничижающее второе, не вполне корректно. Это так

хотя бы потому, что мифы обладают существенно б о льшим потенциалом социальной мобилизации, способностью управлять и конструировать социальную реальность. Сорелю кажется неоспоримым тот факт, что черты социального в значительной мере определяются иррациональными движениями души, мистифицированными представлениями о справедливом, нежели идеями рассудка, бесчувственными и строгими аналитическими расчетами. При всей ординарности этой идеи (по меркам сегодняшнего дня), ее появление именно в ту эпоху было аномальным, парадоксальным для интеллектуальной традиции Нового времени, чьим основанием была "религия Разума". Если говорить в целом, в представлениях Сореля миф неявно уподобляется хтоническому действию в античной космологии: извержение вулкана есть лишь видимое проявление, эпифеномен некоей сакральной активности, происходящей в недрах земли.

Преобладание чувства над разумом — характерная и необходимая черта любых ересей. В периоды масштабных социальных сдвигов трансцендентная "посвященность", спонтанное действие и чувство становились альтернативой интеллектуальным "трендам", обращенным к идеям разумной упорядоченности и регулярности социальной жизни. Вероятно, Сорель в некоторой степени предвосхитил критику Просвещения, предпринятую представителями Франкфуртской школы. Побудительным мотивом самого Сореля, по всей видимости, было отчетливое осознание опасности неизбежного перерождения пролетариата (и других мобилизованных агентов) в том случае, если в его жизненной перспективе будет присутствовать буржуазия в качестве объекта для культурных, нормативных и ценностных референций 1 . Поэтому размышления Сореля в значительной степени напоминают проповеди религиозного пророка, в которых соединены мистическая экзальтация и героика раннебуржуазных революций.

Ж. Сорель (1847–1922) родился в Шербуре в довольно обеспеченной буржуазной семье. После гимназии и колледжа он закончил Парижскую Политехническую школу — единственное на тот момент высшее учебное заведение во Франции, в котором давалось, во-первых, нерелигиозное, а во-вторых, систематичное научно-техническое образование 2 . Более 20 лет, с 1870 по 1892 год, Сорель работал инженером-строителем в Министерстве мостов и дорог (прежде окончив специальную школу при этом департаменте), много путешествовал по Франции, Корсике, три года работал в Алжире и был вполне лояльным подданным — сперва Империи, а затем — Третьей Республики. В 1891 г. заслуги Сореля — инженера, эффективность организации и тщательность исполнения работ были отмечены орденом Почетного Легиона [4, р. 4]. Неожиданно для всех, на следующий, 1892 г. Сорель, респектабельный и вполне благополучный человек, консервативный по своим политическим установкам, не дождавшись пенсионного возраста, уходит в отставку. С этого момента заканчивается его профессиональная карьера инженера и строителя, и начинается "интеллектуальная история" Сореля — одного из главных теоретиков синдикализма.

Творчество Сореля совпало по времени с очень важным, переломным для европейского капитализма периодом (конец 80-х годов XIX в. — начало 20-х годов ХХ в.): вторая индустриальная революция, развитие монополизма в экономике и казавшееся неизбежным изживание конкурентной экономики. С другой стороны, все отчетливее становился политический кризис либерализма и демократии. Господствующие на тот момент идеи и принципы социального устройства подвергались жестким атакам со стороны адептов идеи коллективной воли и массового действия, в их социалистической или же агрессивно-националистической разновидности. В 1892 году начинается глубокое увлечение Сореля марксизмом. В 1893-1896 гг. Сорель сближается с французскими марксистами и много пишет для марксистских журналов во Франции и Италии. В 1894 г. он издает (недолго просуществовавший) журнал "Ere Nouvelle" а в 1895 г. — "Le Devenir

Social", и главной задачей этой работы, согласно Сорелю, было исследование марксизма во всей его теоретической глубине. При этом сорелевское понимание марксизма балансировало между позитивизмом и психологизмом. Наиболее важные его работы в этот период касались изучения философских и метафизических предпосылок а также ограниченности "научной" методологии применительно к постижению социальных феноменов.

С 1897-го года Сорель отходит от ортодоксального марксизма, обращается к его критике и попыткам ревизионизма. Он принимает сторону Эдуарда Бернштейна 3 , полагая, что тот пытается вернуть в марксизм моральную целостность и чистоту, нарушенные влиянием Карла Каутского на европейское социалистическое движение. В период с 1902 по 1908 годы Сорель вплотную занимается теорией синдикализма, развивает идею "автономии социализма" и прорабатывает принципы предпринимательской активности синдикалистских организаций, идущей вне и параллельно институтам государственного управления 4 . Три последующие года (1909-1911) стали кризисными для Сореля, для его теоретических исследований в области синдикалистских идей и идеи "автономии социализма". Столкновения рабочих с полицией становились все более ожесточенными, и после стачечного апогея в 1906-1908 гг. 5   синдикалистские союзы стали дрейфовать в сторону реформизма и большей лояльности, что не могло устраивать Сореля [2, р. 143]. От теоретических размышлений относительно синдикализма и его идеологии Сорель обращается к прагматизму — к изучению современной несоциалистической политики, демонстрируя при этом некоторую непоследовательность в пристрастиях и взглядах. С одной стороны, он развивает идею "всеобщей стачки", сознательно превращая ее в мобилизационный миф 6 , с другой — он пишет льстиво-хвалебное письмо Ш. Моррасу, стороннику идеи традиционной монархии, или же оплакивает слабеющий старый республиканский правящий класс. Относительно этого периода и последующих десяти лет (1911-1922) у биографов и исследователей нет единого мнения об идейных приоритетах и пристрастиях Сореля, например, спорным остается вопрос о его отношении к фашизму, к Муссолини, к революционному социализму. Сомнений не вызывают его приверженность идеям Прудона и отрицание ортодоксального марксизма [2, р. 164]. Но в целом, для Сореля — это период крушения иллюзий и глубоких разочарований. Он все больше убеждается, что ни одна из социальных групп, существующих во Франции накануне войны, не способна достичь успеха и обеспечить социальный прогресс. Единственным "светлым пятном" стала для него революция в России, которая дала новый эмоциональный импульс его синдикалистским упованиям и определила его симпатии к делам коммунистов [4, р. 20]. Но, прежде всего, русская революция вновь вернула Сореля к размышлениям об исключительной мобилизационной силе мифа, преобразующего в действие ожидания и идеалы людей и отстоящего как от политических доктрин, так и от политических реалий [4, р. 305].

Мировоззренческие основания доктрины Ж. Сореля

Ж. Сорель дважды в своей жизни обращался к ортодоксальному марксизму: в 1893-1896 гг. и в 1905-1908 гг., и всякий раз приходил к необходимости проверки и проблематизации "научных" аспектов доктрины. Исследователи творчества Сореля считают, что он всегда стоял ближе к П.Ж. Прудону, своему учителю, нежели к Марксу. От Прудона Сорель перенял основные представления о свойствах и природе рационального, что определило логику построения им наиболее значимых концепций: размышления о социализме и демократии, концепция революции (условия, агенты и революционная механика), концепция социальных мифов. Кроме того, Сорель уделял много внимания экономической проблематике, и все упомянутые концепции тесно были тесно связаны с его экономическими воззрениями [23].

По сравнению с рассуждениями современных ему социальных мыслителей, рассуждения Сореля трудно назвать доктриной. Они не имеют не только целостного, но и систематического вида. Сорель осознавал этот недостаток своих работ, но отказывался от попыток что-либо изменить, полагая любую научную форму проявлением интеллектуального насилия. Для него на разных полюсах оказываются две стратегии интеллектуальной работы: создание "учения" и поиск новых идей. Стремясь избегать традиционных для современного ему политического мышления интеллектуальных приемов (например, экономический редукционизм или противопоставление рационализма и волюнтаризма, индивидуальной и частной собственности и т. д.), Сорель приходит к особому пониманию справедливости и наделяет эту категорию статусом фундаментального принципа социальной жизни. Справедливость — это основной социальный императив, требующий сохранять и гарантировать любому человеку максимум творческой спонтанности и творческой успешности, вопреки причинно-следственным экономическим и социально-политическим детерминантам. Любое социальное учение оказывается уподобленным социальным структурам, поскольку нарушает динамическое равновесие между спонтанностью и закономерностью, претендуя на статус легитимного и, передового, вскрывающего истинные закономерности.

Влияние этой идеи прослеживается и в других мировоззренческих установках Сореля, важных для понимания его социальной философии. Их можно сформулировать следующим образом.

Первое. Человек имеет дело с двумя типами рациональности. Во-первых, это собственно   разум , инструмент, средство порождения идей и выражения свободного творческого импульса. Во-вторых, это   "естественная логика"   или вещественная разумность , ограниченная и одновременно основанная на вещественной природе реальности. Человек находится в центре диалектического взаимодействия этих оппозиций, и это означает, что его жизнь и жизнь общества может быть сдвинута к полюсу свободного творчества, либо к полюсу вещной детерминированности, либо к полюсу субъектности, либо к полюсу объектной зависимости. Плюралистическое понимание рациональности, по Сорелю, не позволяет рассматривать историю человеческих сообществ как жестко детерминированную; социальные и витальные законы не аналогичны физическим и астрономическим, в них невозможно точное предвидение будущего [22, c. 68]. Но это уже другой постулат социальной философии Сореля.

Второе. Нельзя   предвидеть   хода истории: "пути, по которым следует человечество в своем преобразовании разнообразны, сложны и запутаны,.. история никогда не следует прямым путям, и она часто кажется лишенной здравого смысла" [21, c. 3]. Кроме того, будущее невозможно также и   построить на основе "обнаруженного" принципа общественных преобразований, направляя и перестраивая жизнь в соответствии с ним. Такие утопические попытки жонглируют доказательствами, закономерностями очень похожими на науку; настоящее оправдывается гипотезами относительно будущего, а прошлое интерпретируется сообразно настоящему. Но все доктрины несут в себе рабство: заставить будущее быть именно таким, а не иным невозможно, и когда доктринеры начнут воссоздавать общество согласно их теориям, такая попытка обернется лишь диктатом, "порабощением жизни и человечества" [12, с. XVIII].

И третье. Что в интеллектуальном противостоянии с будущим человеку по силам? Мы не можем   знать   будущего и не можем его   построить . Но мы   можем хотеть   его. Реальное будущее всегда оказывается не тем, каким оно представлялось до своего наступления. Вместе с тем, само   желание   будущего оказывается мощным

побудительным механизмом, позволяющим будущему осуществиться, а человеку не быть обреченным на воспроизводящееся, самодетерминированное настоящее 7 .

Таким образом, будущее оказывается "открытым". И главное, что может сделать человек для реализации как принципа справедливости, так и своего индивидуального предназначения — не воспринимать мир и социальные условия как заданность, а стремиться творчески участвовать в созидании "будущего". Несмотря на абстрактность и пафосность, это утверждение — не лозунг, а методологический принцип. Например, Сорель говорит об одном из главных достижений капитализма: на смену административной и принуждающей роли государства пришла   идея   собственности , носителем которой стала буржуазия — определенный слой людей, мобилизованных этой идеей. Именно она обусловила прогресс капитализма, поскольку ставила конкретные цели, определяла пути их достижения, развивала и усложняла производство и, самое важное, — формировала психологию производителя   у всех людей, включенных в производственные отношения. Ее особенность состоит в том, что работник рассматривал себя не в качестве "автомата, исполняющего заранее определенные движения, а как <…> производителя, заинтересованного в полном успехе работы" [21, с. 44-45]. Внешняя дисциплина (государственное принуждение) сменяется внутренней. Современных рабочих, утверждает Сорель, отличает особое правосознание, сконцентрированное вокруг труда   и   личного участия   в производстве. Именно такая психология, основанная на тесной связи человека и его работы, будет определять дальнейшее развитие экономики, считал Сорель, и станет базой социалистического строя [21, с. 46, 82].

Теория социальных мифов

Как и все другие концептуальные построения Сореля, теория мифов не имеет систематизированного вида, тем более что он сам писал, что вышел на эту проблематику до некоторой степени спонтанно. С достаточной определенностью мы можем обозначить три "входа" в эту тематику, представляющие собой три относительно самостоятельных аспекта теории. Первый из них связан с противопоставлением   идеологии   и   социальных идеалов ,   утопии   и   социального мифа . Второй — с размышлениями об основной проблеме социологии:   можно ли вывести практическую программу из научных положений . И третий — с размышлениями о   роли интеллигенции   как главного идеолога социальных преобразований.

Миф и утопия, идеал и идеология.   Миражи разного рода постоянно воздействуют на человеческий разум, пишет Сорель. Особенно это проявляется в производстве, где самые неожиданные фантазии оказываются стимулом к промышленному развитию [21, с. 252-253]. В истории есть много примеров, когда идеи (в первую очередь это касается религиозного духа) пробуждали активность людей, но в конечном итоге не находили своего воплощения в реальности. Но оспаривать на этом основании их значение для человечества представляется Сорелю бессмысленным. "С таким же основанием можно было бы утверждать, что и настоящие последствия Французской революции совершенно не походят на ту волшебную картину, которая рисовалась перед ослепленными очами ее первых пророков, а без этой картины произошла ли бы сама революция?" [22, с. 56].

Создаваемые человеком построения могут производить большой эффект, придавая вид реальности тем надеждам, которые воодушевляют людей на поступки в настоящий период времени. Социализм, полагает Сорель, и является тем идеалом, который может мобилизовать народные массы на классовую борьбу. Это именно   идеал   — совокупность образов будущего, в максимальной степени отвечающих чаяниям людей и вызывающих глубокие и интенсивные чувства. "Совсем неважно знать, какой из мелочей,

составляющих мифологическую концепцию, суждено осуществиться в ходе исторических событий <...> На эти мифы надо смотреть как на средство воздействия на настоящее,.. для нас важна вся совокупность мифологической концепции, отдельные ее части важны лишь постольку, поскольку они позволяют рельефнее выступать заключающейся в ней идее <...> Даже в том случае, если бы революционеры во всем ошибались, рисуя себе фантастическую картину всеобщей забастовки, эта картина может быть фактом великой силы во время подготовки к революции, если <...> включает в себя все стремления социализма и выражает совокупность революционных идей с такой определенностью и яркостью, каких нам не могли бы придать другие методы мышления" [22, с. 56-57].

Идеология, в отличие от идеала или мифологической концепции, сродни утопии, поскольку обе претендуют на полное и системное описание мира и социального устройства; они уделяют огромное внимание согласованности мелочей и частностей с общими концептуальными положениями. Утопии и идеологии претендуют на правильность представлений о будущем, поскольку в их основе, якобы, лежат открытые принципы исторического прогресса: "Идеологические построения необходимы, но они являются также и самыми частыми причинами наших заблуждений <…> Как это часто случается, идеологические схемы были приняты <в многообразных теориях эволюции> за исторические законы" [21, с. 257, 220]. Отличие хорошего мифа от плохой идеологии заключено в том же, что отличает действие, основанное на сублимации влечения, от действия, основанного на интересе. По Сорелю, это прагматика власти, которая не может уживаться с мифами, образно-интуитивными сгустками, но всегда соседствует с политизированной мистификацией. Идеология маскирует прагматические интересы несбыточными миражами, имеющими вид реальности и чрезвычайно притягательными в силу их утопичности. Социальный миф не имеет своей целью обоснование политической власти или конверсию символического лидерства в политическое господство 8 .

Существенная разница между идеалом и идеологией обнаруживается в том, каким образом они обеспечивают себе социальную поддержку. Идеология по природе своей субъект–объектна, она   направлена на   воспитание или убеждение той или иной социальной группы. Идеал же есть творчество духа, он   укоренен   в самой природе пролетариата, поэтому нет необходимости убеждать отдельных индивидов в его прелести; они впитывают доверие к нему, живя одной жизнью с подобными себе людьми. Люди могут ошибаться в вопросах политики или экономики, но когда их мнение есть отражение их собственных переживаний, жизненного опыта, когда они не стремятся переделать свои представления в угоду классу, к которому они не принадлежат, тогда индивидуальность их размышлений сливается с размышлениями других людей — социально близких. Такая человеческая общность и общность взглядов "сообщает каждому <чувству> максимум интенсивности" и обладает мощной побудительной силой [22, с. 57-58].

Понятие мифа у Сореля определено не вполне четко, иногда оно оказывается синонимом социальному идеалу. Вероятно правильно все-таки разводить их (основания к этому можно обнаружить в рассуждениях о социологии и принципах научности). Согласно Мангейму, сорелевский "миф" близок к понятию "деривата" (производной) В. Парето, а в понятии "идеала" видны резидуальные моменты [14, с. 118].

Самообман "позитивной социологии".   Идеология, полагает Сорель, всегда стремится придать себе вид научности. Это происходит либо в силу добросовестного заблуждения относительно позитивного знания о законах социума, либо в силу намеренных и расчетливых, как правило, своекорыстных стремлений. В любом случае, идеология всегда выбирает те социальные и исторические концепции, которые ей удобны.

Позитивная социальная наука, согласно Сорелю, невозможна. Сложная, многообразная и, зачастую, трудно наблюдаемая действительность "заменяется целым рядом типических черт, поддающихся точному и ясному описанию, и эти типы рассматриваются как существующие в действительности образцы, а не как простые проекции изучаемых тел" [21, с. 256]. Поэтому   научность   является обманчивым призраком, и идеализм одних берется на вооружение расчетливостью других [21, с. 253, 258-259]. Так создаются утопии, и так выглядит их практическая жизнь. "Утопия — продукт интеллектуального труда, он является делом теоретиков, которые путем наблюдения и обсуждения фактов пытаются создать образец, с которым можно было бы сравнивать существующие общества и оценивать хорошие и дурные стороны последних. Это совокупность вымышленных учреждений, которые, однако, представляют <собой> достаточную аналогию с существующими для того, чтобы юристы могли о них рассуждать…" 9 . "…Ученые юридические и практические построения, проповедуемые в наше время социологами, настроенными более или менее социалистически, являются лишь обманом или ложным знанием" [21, с. 261].

Сорель сомневается в том, что из научных построений можно вывести программу практических действий. Вместе с тем, народные идеалы обладают мощным мобилизационным эффектом и представляют собой цель, ради достижения которой народные массы готовы действовать. Поэтому "для социологии необходимо, чтобы она с самого начала откровенно заняла субъективную позицию, чтобы она знала, что она хочет делать, и чтобы она подчинила все свои исследования тем решениям, которые она проповедует <…> Действительность должна рассматриваться в образах, которые охватывают ее всю целиком и которые объединены в систему, соответствующую поставленной цели" [21, с. 254, 257].

Таким образом, социализм в понимании Сореля ближе к искусству, чем к науке, а мифы необходимы для того, чтобы точно изложить выводы социальной философии соответственно тем идеалам, которыми живут люди. Другой возможности устроить переход от   принципов   к   действию   Сорель не видит, и в этом заключена базовая функция науки [21, с. 259-260]. "<Наука> совершает это двумя способами: во-первых, посредством уничтожения всех тех идолов, которые способствуют пониманию истории как определенного процесса; во-вторых, посредством внимательного изучения массовой психики, особенно присущего ей инстинкта власти и его функционирования", — резюмирует размышления Сореля К. Мангейм [14, с. 119]. Для мобилизации пролетариата на борьбу необходимо ясно отдавать себе в этом отчет и осознанно использовать эту механику при подготовке проекта Социальной Революции.

Доктринеры и революционеры.   Отношение Сореля к участию интеллигенции в революционной деятельности не столь однозначно, как это может показаться на первый взгляд. Логика всех рассуждений должна приводить к полному отрицанию ее интеллектуальной роли и, более того, к фаталистическому требованию самоустраниться от доктринерской, организационной и мобилизующей деятельности по отношению к пролетариату 10 . Мораль нельзя создать проповедью или идеологическими предписаниями. "В недрах общества, в подполье развивается синдикалистское движение; <...> У пролетариата нет рабских наклонностей демократии,.. мы имеем основание верить в осуществление социализма, так как он представляет собой высший нравственный идеал, какой когда-либо знало человечество" [22, с. 142]. Поэтому социалистический переворот не допускает возврата к старому даже на уровне механизмов его осуществления и принципов подготовки; революционный синдикализм всегда стоит на практике забастовок, то есть на практике   прямого действия .

Вместе с тем, размышления о социализме, о мифах и идеологии исподволь заставляют Сореля признать необходимость участия профессиональных революционеров-синдикалистов в классовой борьбе. Они должны способствовать формированию общепролетарской революционности, "представить движение революционных масс таким образом, чтобы оно произвело на возмущенные души пролетариев вдохновляющее впечатление" [22, с. 54]. Возглавляющие движение интеллектуалы, руководствующиеся сорелевской концепцией социальной науки, знают, что все политические и исторические идеи — не более чем мифы. Сами же они свободны от их влияния, но, тем не менее, "ценят их,.. поскольку они являются "дериватами", которые стимулируют энтузиазм, приводят в движение чувства, иррациональные резидуальные пласты в человеке и одни только ведут к политическим действиям" [14, с. 118] 11 .

Обозначившееся противоречие основывается на очевидных классовых предпочтениях Сореля. Доктринеры, приверженцы "позитивной" социальной науки являются одним из воплощений демократической культуры и буржуазного государства. Такие вожди хотят шантажировать угрозой социального взрыва сложившуюся социальную иерархию, с тем чтобы занять в ней выгодное для себя место: "Парламентские группы социалистов продают консерваторам общественное спокойствие, подобно колдунам первобытных племен, продающих рыбакам ветер" [22, с. 17]. Утописты же находятся в плену собственных иллюзий, настолько не имеющих ничего общего с реальным историческим развитием, что если дать им силу и возможности воплотить свои идеи, они "довели бы мир до катастрофы и навязали бы ему новую тиранию" [22, с. 66].

Революционные синдикалисты, таким образом, поднимут пролетарские массы в том случае, если, во-первых, уловят самые страстные желания людей и смогут оформить их как систему мифов, выполняющую функцию практического целеполагания, и, во-вторых, если верно оценят групповую готовность и сплотят сторонников определенной (точнее, социалистической) идеи в практическом действовании — классовой борьбе, забастовке, восстании. Тем не менее Сорель полагает, что вождями синдикалистам все-таки быть не следует, они должны только помогать пролетариату освободиться из-под власти буржуазных идей: "Наша деятельность может быть полезной, если только мы ограничимся отрицанием буржуазной мысли и будем предостерегать пролетариат от вторжения идей и нравов враждебного класса" 12 .

Теория мифа как инструмент создания мифов

Сорель негативно оценивал любые идеи и попытки воплотить какие бы то ни было интеллектуальные доктрины в реальной жизни. Он обосновывал свое мнение законом Маркса: "Размышление над формами социальной жизни, а, следовательно, и его научный анализ, идет по пути, совершенно противоположному действительному движению" [15, с. 114; 21, с. 257]. В рассуждениях Сореля революция предстает как масштабная социальная катастрофа, нацеленная на освобождение творческого потенциала человека, способная устранить все искусственные препятствия для социального прогресса. Радикальный творческий порыв складывается из нескольких вещей. Во-первых, из воли народа (по Сорелю это и есть — мобилизация), во-вторых, из насилия как единственной формы взаимодействия со старым порядком, и, в-третьих, из духовного идеала, из идеи Нового порядка. Революция рассматривается Сорелем как взрыв иррационального, всего того, что не регламентируется и не сводимо к рациональным конструкциям. Инструментом пробуждения бунтовского энтузиазма является миф. Миф — это реализация надежд и воли через действие. Он не служит доктрине, так как все доктрины — суть спекуляции, имеющие мало общего с интересами простых людей. Миф — это посредник между действием и идеей.

Работая над теорией социальных мифов, Сорель исследует мифологические структуры революции. Одна из центральных идей, на которых строится любой бунт, это общая,   коллективная воля . Революция родится из пролетарского коллективизма и после приведет к тому, что "воля хозяина растворится в коллективном организме рабочих; тогда нельзя будет сказать, что единство коллективного организма предстает перед нами в виде власти, <в виде> чуждой им силы, которая подчиняет их действия своей цели; тогда принудительное сотрудничество заменится сотрудничеством свободным и разумным" [21, c. 138-139]. У Сореля эта идея оформлена в виде мифа о   всеобщей пролетарской стачке , действии, объединяющем разнородные устремления и аккумулирующем в себе волю пролетариата.

Вместе с тем, общая воля, воля массы представляет большую проблему для Революции. Сорель вспоминает Г. Лебона и говорит, что все устремления толпы иррациональны и по большей части консервативны; власть и буржуазия легко могут воспользоваться внушаемостью массы, склонностью к эмоциональному поведению, надо только быть только более агрессивной, а массы "всегда пойдут за Цезарем". Беда социалистической революции в том, что распространение социализма является лишь результатом вырождения буржуазии. Консолидация рабочего класса — очень сложный и длительный процесс, ход которого может сломать масса обстоятельств: "Классы расслабленные всегда отдаются во власть людей, обещающих им покровительство государства, не стараясь даже уяснить себе, насколько такое покровительство может согласовать противоположные интересы отдельных групп" [22, c. 82].

Что же может реально сделать   настроение   массы   волей , превратить одно в другое? И здесь Сорель говорит о главной мифологической конструкции любого бунта и революции, это   миф о насилии . Он всегда сопутствует революционной мобилизации, когда необходимо самым радикальным образом победить старый порядок. Сотрудничество и социальный мир всегда довольно условны, истинная революционность может иметь только одну форму — бунтовское насилие.

Насилие, по Сорелю, переводит   волю   в   действие . Однако не всякое насилие истинно, очень часто оно изначально оказывается патологичным. Для уточнения этого тезиса Сорель разводит понятия "силы" и "насилия": "Сила имеет целью ввести такую социальную организацию, в которой правит меньшинство, в то время как насилие стремится к разрушению этого строя" [22, c. 92]. Истинное насилие — это творческий акт, это чистая воля, идея в действии. Оно не подчинено целесообразности социальной организации. Это очень важная проблема, к которой Сорель регулярно обращается в своих работах: как не допустить, как избежать перерождения Революции в систему? Как избежать появления во главе революции доктринеров, чье насилие оборачивается садистической бессмысленностью (он имеет в виду события 1791 и 1870 годов во Франции)? 13

На этот вопрос Сорель отвечает третьим мифом: когда Новый порядок установлен, его место   должно   занять   свободное социальное творчество . Революционное насилие это, в первую очередь,   творческий   порыв, в котором насилие не является самоцелью. Оно необходимо лишь для мобилизации людей и отличается ответственностью, благородством, моралью самопожертвования. Это в первую очередь культурный прорыв, благодаря которому общество и каждый человек в отдельности преодолевают самих себя, а именно — многочисленные табу, исподволь принимаемые людьми в качестве имманентных их бытию. Идея творческой самоорганизации, направляемой "психологией производителя", оказывается у Сореля одновременно и главным   условием   истинной

Социальной Революции, главным ее   проектом   и главным   мифом , без которого, как это следует из теории, бунтарский энтузиазм масс становится невозможным.

Размышления Сореля об идеологии и утопии, о доктринерах и о социальных мифах заставляют задуматься: что же есть   знание   в обществе? Если любые теории и концепции социально детерминированы и представляют собой род идеологии, которая, по Сорелю, является главным образом системой интеллектуального принуждения, пассивизации масс, то мифы — это все-таки иллюзии. Сорель, вероятно, ответил бы на этот вопрос примерно следующее: знание это все то, что обладает мобилизующим эффектом, неважно, насколько релевантную себе социальную практику оно при этом создает. Воля и действие являются главным основанием легитимизации любого знания. Для Сореля миф является альтернативной формой существования идей, противопоставленной буржуазным — прагматизированным и рациональным формам знания. В этом противопоставлении миф отличает тотальность и аподиктичность. "Истинный" миф подобен хтоническому процессу: невозможно ни определить его границы, ни усомниться в нем, поскольку он самореферентен и не нуждается будь то во внешнем или же само- обосновании; он сам по себе и есть реальность, внутри которой просто нет места критической рефлексии и сомнению. Если же появляются те или иные формы рационализации мифа, то это — свидетельство его разложения и предвестник его гибели. Поэтому подлинное "жизненное" действие всегда "безумно" и мифологично. Гениальное предположение Сореля заключается в том, что знание не отделено от бытия и действия, а является самим действием.

Тема мифа до и после Сореля

Сорель в истории социальной мысли классифицирован как основоположник анархо-синдикализма, на чье развитие оказали влияние, с одной стороны, идеи К. Маркса, с другой — "философия жизни" А. Бергсона и размышления о "прогрессивных ассоциациях" и об анархизме П.Ж. Прудона (1809-1865). Как уже говорилось, работы последнего имели значимость для Сореля на протяжении всей его творческой истории. Однако мифами Прудон не занимался, он скорее стремился показать односторонность рационалистического и прогрессистского описания социальных явлений, что парадоксальным образом приводит к возникновению мистифицированных представлений о них.

Для Прудона миф — это результат идейного предубеждения, порожденного нежеланием разбираться и анализировать фундаментальные явления человеческого общежития и духовного мира из-за того, что в рамках принятой концепции эти явления обозначаются как однозначно негативные. Одним из примеров этому Прудон называет тему войны и мира, поскольку представления об их противопоставленности и вообще — об их сути испытывали на себе (по его мнению) заметное влияние идеи Прогресса. "Для этого <для изучения природы войны> нам должно было восторжествовать над всеобщим суждением писателей, в глазах которых война есть чисто и просто зло, чтобы не сказать все зло, а право силы — отрицание всякого права и всякого правосудия <…> Все писатели, юристы и публицисты, философы и поэты, радикально расходятся с сознанием народов… Право силы, говорят они, не есть право, это — отрицание права" [17, с. 224-225]. Для Прудона такой ответ неудовлетворителен: "Каким же образом это страшное суеверие <право войны и право силы> не уступило до сих пор прогрессу идей и нравов?" [17, с. 86]. Именно поэтому Прудон обращается к "темным" и "презренным" (с точки зрения "религии разума") темам, в которых проявляется неизбывная природа человека, его   суть . Переделать ее невозможно, но он уверен, что ее можно понять, а затем научиться здраво

распоряжаться таким знанием для преобразования   практических форм , в которых эта природа проявляется.

Исследования Прудона о собственности, о содержании права и принципах власти, об идее справедливости, о революции, войне и мире, последовательно убеждали Сореля в справедливости выводов его учителя о принципиальной возможности анархического общественного устройства. Анархия, по мысли Прудона, это, во-первых, отношения безвластия, когда власть, иерархия, милитаризм и прочие практические формы силы и принуждения элиминированы, но общественные отношения не составляют хаоса: "Свобода по существу своему стремится к организации. <…> Высшая степень совершенства общества заключается в соединении порядка с анархией, т.е. безвластием" [19, с. 199, 201]. Отрицая власть, принуждение и законы, Прудон вовсе не стремится уничтожить породившую их природу, он выдвигает на первый план   интеграцию социальных сил в новых,   преобразованных   формах, примиряющих личный и общий интересы.

Во-вторых, и социальный порядок, и свобода человека обеспечиваются правом труда и свободных ассоциаций (в том числе — экономических), и, по его мнению, только на этих принципах и могут реально основываться. "В этом новом понятии об обществе идея власти исчезает, власти нет, закона как выражения воли власти, нет, политического порядка нет. Его заменяет порядок экономический или промышленный, принцип власти заменен принципом взаимности, люди здесь не повинуются… внешней воле, а соблюдают договоры, свободно обсуждаемые и свободно принятые. Этот порядок есть анархия — безвластие" [20, с. 22].

Обе эти идеи находят у Сореля как поддержку, так и развитие. Однако, для нашей темы интересна еще одна деталь отношения Прудона к анархической теории. В труде "Принципы федерализма" он пишет, что для реальной политики теории анархизма не годятся, и признает, что "анархия, в чистом ее виде, это идеал, который никогда не будет осуществлен во всеобщей своей полноте" 14 . Это высказывание отчасти схоже с приведенным выше высказыванием Сореля о Французской революции, и такая мысль, будучи концептуализированной, вполне могла послужить основой для построения теории о роли и функции социального мифа. Но если для Прудона идеал является разумно сформулированной задачей, социальным проектом для свободного (или освобожденного) творческого импульса исторических групп или отдельных личностей, то для Сореля идеал — не теория, а образ, вызывающий вдохновение и мобилизующий как героическое поведение, так и героизированное прочтение действий, направленных на приближение к нему. Причем постижение этого идеала и выбор стратегии действий это, главным образом, дело интуиции, в самой природе которой преодолена рационалистическая разорванность идеи, воли и бытия.

Категория воли, которая раскрывается Сорелем в ее связи с понятиями действия, насилия и социального идеала, является важной частью как сорелевской социальной философии — в целом, так и концепции социального мифа — в частности. И здесь нужно сказать о еще одном предшественнике Сореля, о М.А. Бакунине (1814-1876). Как правило, с его именем связывают теоретическое обоснование анархии как формы социального устройства, в основе которой лежат принципы "реализованной свободы" и "свободы в действии". Вместе с тем, мировоззренческой основой для его социально-философских построений служит убеждение, что "общество свободной самоорганизации" возможно только при условии, что у людей сформируется особый тип сознания, основанный на желании   свободы, на   этике   свободы и на   воле   к самостоятельному обустройству жизни. Важным компонентом концепции Бакунина является идея "народного идеала", согласно

которой любой народ носит в своих инстинктах, в бессознательных потребностях и в своей памяти об историческом опыте идеал своей будущей нормальной организации. И именно им определяется дорефлексивная мотивация массового (народного) социального действия и готовность к анархической самоорганизации [5, с. 436-437; 11]. "Народному идеалу" противостоит и препятствует его реализации   власть   как принцип . Суть доминантных отношений, выстраиваемых на этой основе, состоит не просто в создании форм принуждения к социальной организации. Главным образом это приемы подавления мобилизационных порывов масс и способы манипуляции социальной волей — подавление способности людей к самостоятельному самоопределению и преодолению неблагоприятных социальных условий, способности подниматься над своими страхами, природными инстинктами и невежеством, способности человека свободно пользоваться своим разумом [6, с. 61-62].

Таким образом, в концепциях Прудона и Бакунина сохраняются представления о компетентности разума и рациональности, представления о том, что знание реальных исторических перспектив и актуальных социальных закономерностей может быть вполне пригодным для целей преобразования общества. Главное при этом — не выбрасывать из рассмотрения и не мистифицировать естественно-природные стороны людей и находить согласие между разумным и инстинктивным началами человеческих сообществ 15 . Для Сореля же революционная катастрофа и социальный миф, лежащий в ее основе, отнюдь не связаны со знанием реального будущего и с четкой программой переустройства общества. Их главная функция — воспитание и убеждение в неизбежности их собственного воплощения, а "чистое" постижение будущего и выбор путей его достижения возможны только через интуитивно направляемое историческое творчество. В этой части размышлений Сореля угадывается влияние "философии жизни" А. Бергсона, чью философскую сверхзадачу (обновление рационалистической методологии применительно к проблемам человеческого существования в мире и построение "позитивной метафизики" на основе психологии) он воспринял и обратил к непосредственно области социального — поиску теории, настроенной на взаимодействие с настроением масс.

А. Бергсон (1859-1941) противопоставлял догматическому рационализму свое понимание "подлинной" и "первоначальной" реальности, рассматривая жизнь как некую целостность, радикально отличающуюся и от материи, и от духа, взятых сами по себе. Сущность жизни может быть постигнута только с помощью интуиции, которая непосредственно проникает в предмет и не предполагает противопоставления познаваемого познающему [8, с. 159]. Применительно к существованию отдельно взятого индивида жизнь понимается Бергсоном как непрерывная изменчивость состояний сознания, длящееся взаимопроникновение этих состояний: "они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния" [8, с. 109]. Интуиции Бергсон противопоставляет интеллект как орудие для операций с "мертвыми вещами" — он способен понимать живое, органическое, лишь превратив его в мертвое, механическое, пространственно и временно расчлененное. Таким образом, жизнь, согласно Бергсону, есть некий метафизическо-космический процесс, "жизненный порыв", могучий поток творческого формирования. Именно поэтому главное качество человека состоит в том, что он — существо творческое, так как через него проходит энергия "жизненного порыва". И именно его творческими способностями жизнь прокладывает себе путь через инертную и неоформленную материю [8, с. 121].

Сорелевская концепция социального мифа (после долгого перерыва — с XVIII в.) подхватывает традицию, в которой иррациональное рассматривается в качестве ключевого механизма в процессах обустройства общества 16 . Речь идет о Жозефе де

Местре (1754-1821), с идеями которого размышления Сореля обнаруживают замечательную перекличку. Де Местр называет иррациональное "невидимым миром", обладающим особой природой истинности и, кроме того, гарантией собственной долговечности. Этот мистический мир — область исторического опыта и памяти народов, мир "предрассудков", верований и суеверий, которые и являются полновесными истинами прошедших веков, недоступными в своей полноте и действенности рациональным объяснениям [9, с. 249]. Разум, по мнению де Местра, не способен ни изменить человеческое поведение, ни выявить его причины. Все сильное, прочное и органичное человеку находится вне разума. Доводы разума представляют собой разговор на чужом языке, поскольку он находится вне догм и стереотипов повседневного опыта. Кроме того, доводы разума чувствительны к критике; сотворенное кем-то одним, может быть разрушено другим, может оказаться забытым, непонятым или же вообще не быть узнанным. Уцелеть может лишь то, что ограждено внутренней тайной и необъяснимостью [9, с. 240].

Как пишет И. Берлин, действие в мире де Местра бесполезно ровно в той мере, в какой оно проистекает из расчетливых и практических мотивов — всегда внешних по отношению к иррациональным побуждениям человеческой души. Рациональное тогда приобретает действенность, когда служит обоснованием иррациональной мотивации; последняя, сообщая свою силу доводам разума, делает его лишь своим эпифеноменом: это и есть "таинственная сила, играющая человеческими намерениями" 17 . Именно иррациональное, по мнению де Местра, является той основой, на энергии которой извека строилось общество. Сила, а не разум, наиболее важна для общества. Нередко это приводило к свирепости и кровопролитию, но любая власть и общественный порядок происходят из этой "темной субстанции". Лучшее и сильнейшее бывает свирепым, безрассудным, беспричинным, а, значит, непременно предстает в неверном свете и кажется нелепым лишь потому, что ему ошибочно приписали постижимые мотивы [9, с. 242].

Приведенные рассуждения де Местра задали вполне определенные контуры размышлениям Сореля о революции и насилии, о мобилизующей силе иррационального. Для Сореля переход к социализму связан с необходимостью преодолеть институционализированную рациональность капиталистического мира с помощью интуиции и "пролетарской мистики". Оторвавшись от стихии жизни, буржуазная демократия утратила, по его мнению, цивилизационную динамику, ее наука и культура не являются усовершенствованным способом познания, а лишь расчетливым средством добывания новых выгод, что систематически извращает естественную, творческую и справедливую природу человека [22, c. 68; 12, c. XV]. И для де Местра, и для Сореля революция — это стихия, поднявшаяся против пороков разума; это не инструмент разума, но проявление и подтверждение исторической силы человеческой иррациональности: "Революция управляет людьми более, чем люди управляют ею. Революционный поток последовательно устремлялся в различные стороны. И самые видные люди революции получали какую-то власть <…> лишь в этой струе". И даже при таком условии это "…власть возмущать толпу, не обладая силой управлять ею. <…> Отнюдь не люди ведут революцию, а сама революции использует людей в собственных целях" [16, с. 14-18].

Социальный миф и массовое движение. Сорель и Мангейм

Специфическое понятие революционной практики, свойственное концепции Сореля, К. Мангейм охарактеризовал как стратегию путчистских групп [14, с. 120-121]. Замкнутые, сплоченные общности, сконцентрировавшие в своем сознании взрывчатые иррациональные "остатки", возглавляемые интеллектуалами — аутсайдерами,

оперирующие противопоставлением вождь — масса, "являются поднимающимися элитами , которые еще не нашли своего места в социальной структуре" [14, с. 122]. В случае неудачи жизнь таких сообществ оказывается короткой, но именно они оказываются наиболее активными и ближе всего к успеху в периоды масштабных трансформаций общества, когда кризисы настолько подрывают его устои, что эволюционные и реформистские методы не в состоянии предотвратить открытые классовые конфликты. Это уже социологическая интерпретация Мангеймом более широкого комплекса идей   интуитивистского активизма , начало которому положили в том числе и идеи Сореля и к которому относятся идеи В. Парето и идеология раннего итальянского фашизма (1919-1921), в чьем развитии синдикалистские идеи сыграли существенную роль.

Аргументация важности "непосредственной жизни" и "творческого порыва" как альтернативы буржуазному декадансу, героизм как атрибут социальной активности, категории насилия и воли дают основания искать родственные и причинные связи между доктриной Сореля и итальянским фашизмом. Известно высказывание Муссолини о Сореле, что именно его теории более всех способствовали "формированию дисциплины, коллективной энергии и сосредоточению мощи фашистских когорт" 18 . Действительно, в дальнейшем тема социального мифа получила мощное развитие в первую очередь в философии фашизма. Например, о мобилизующей силе мифа писал Карл Шмитт, о мифе как источнике критериев морального, о том, что сила мифа является свидетельством того, осознал ли народ свою историческую миссию и пришел ли час его национального величия. "Из глубины подлинных жизненных инстинктов, не из разумных суждений или соображений целесообразности, возникают великий энтузиазм, великое моральное решение и великий миф. В непосредственной интуиции воодушевленная масса создает мифический образ, который увлекает народ, мобилизует его энергию и дает ей силу мученичества и решимость применить силу. Только так народ или класс становится мотором мировой истории" [26, с. 241].

Тем не менее,   несмотря на схожесть концептуальных утверждений о природе мифа и о его социальной роли, есть несколько моментов в доктрине Сореля, не позволяющих отождествлять ее с фашизмом . И базовым среди них является вписанность размышлений о социальном мифе в теорию анархизма и синдикализма. Основываясь на этом, Сорель понимал, что извлечение лидерами политической власти из символического могущества (которое сообщает лидеру удачно найденный социальный миф) не приведет к рождению нового социального порядка и новых социальных установлений, не основанных на принципах власти, силы и идеологического диктата [4, р. 299]. Согласно сорелевской логике разведения силы и насилия, для него были неприемлемы претензии националистических доктрин, во-первых, на сохранение государства как институционального порядка, и, во-вторых, восстановление ценности национального как инструмента управления "социальным творчеством" в предписанных формах. В борьбе между насилием мифа и брутального могущества власти, последняя всегда имеет преимущественные шансы на победу: прагматические мотивы, успешно замаскированные этикой идеологических конструктов и подкрепленные принуждением, не просто ограничивают свободу творческой активности масс, но делают ее нежелательной и маргинальной.

Отношения Сореля с фашизмом — самостоятельная и большая тема для обсуждения 19 . В его письмах можно найти как профашистские утверждения, так и резкую критику и принципиальное несогласие с идеями фашизма. Говоря о "фашистском духе" концепций Сореля, можно вспомнить Л. Колаковского, писавшего о закономерном совпадении форм левого и правого радикализма в силу пафоса отрицания и героизации насилия. Например,

в размышлениях Сореля можно обнаружить несомненные пересечения с идеями Шарля Морраса (1868-1952) относительно природы и функции социальных мифов 20 . Так, Моррас в книге "Будущее разума" (1905) писал: "<Глупо> требовать разумного поведения от тех, кто лишен рассудка, но разве не возможно всегда находить абсурдные мотивы для действия, которое совсем не абсурдно?" 21   Общим для сорелевского мифа о "всеобщей стачке" и монархического мифа Морраса о дисциплине и порядке, выраженного слоганом "Политический кулак" ("Political first"), являются два ключевых момента. Во-первых, в обоих случаях миф концептуализировался как способ символического упреждения желания, душевных движений людских масс, при которых символический конструкт организует и придает оформленность мотивации к действию. И во-вторых, миф рассматривался в прагматическом ключе как способ мобилизации людей посредством внедрения и актуализации установки на "героическое" и "активистское" прочтение "общественной добродетели".

Помимо идеи о мобилизующей силе мифа, Сорель, на наш взгляд, сделал еще одно важное открытие, суть которого он описал, но не придал ему систематического "законообразного" вида. Речь идет об "ошибке Морраса", состоящей, по утверждению Сореля, в неправомерном отождествлении мифа и мистификации. Анархистская аксиоматика социального мифа, согласно которой он есть катализатор жизненного порыва к интуитивно найденному и эмоционально ясному идеалу, подсказала Сорелю, что социальный миф не должен вести к политическому господству какой-либо группы или клана, и если так все-таки происходит, то это уже прагматическая мистификация. Сорель писал, что националистические мифы Морраса содержат в себе не только мобилизующий идеал, но и "ментальную иллюзию, которая заставляет нас принимать воображаемое или абстракцию в качестве реальности" 22 .   Мистификации назначено побуждать людей к деятельности, но в то же время она ориентирует эту деятельность в направлении, отличном от заявленного содержания, цели или интереса. То есть Сорель фактически поставил знак равенства между мистификацией Морраса и идеологией. В будущем Мангейм, исследуя феномен утопического мышления, так сформулировал феномен, на который обратил внимание Сорель 23 . "В рамках исторического процесса элементы утопического и идеологического не противостоят друг другу в чистом виде. Утопии поднимающихся слоев часто пронизаны элементами идеологии" [14, с. 174]. Если объединить закономерности, обнаруженные Сорелем и Мангеймом, то их совместный закон можно попытаться сформулировать примерно в следующем виде: в сознании "поднимающихся слоев" — мобилизующихся социальных агентов — соединены утопические и идеологические компоненты, причем воодушевляющий социальный миф связан с идеалистическими (утопическими) элементами сознания, а идеология — с политической прагматизацией идей.

Говоря о теории социального мифа Сореля, есть смысл отрешиться от момента локальной актуализации, связанной с его именем, от исторической (точнее — идеологической) практики, которая утилитарно осваивает те или иные концептуальные идеи. В фашизме как в политической идеологии нашли свою прагматизацию многие настроения времени и маргинальные для эпохи Просвещения идеи, и предметом данной работы не является вопрос, насколько родственными фашизму оказались концепции Сореля. Интересно другое: как удалось Сорелю разглядеть мобилизационную основу массовых социальных движений начала века?

Культурное сознание любой эпохи основывается на определенной мировоззренческой модели, принимаемой и признаваемой тем или иным сообществом в качестве легитимной. Разного рода аномальные идеи и практики, способные воздействовать на эти теории, изменяя, разрушая или обновляя их, вытесняются идеологией на периферию

легитимизированного ею поля, номинируются в качестве "апокрифичных", "маргинальных", "чуждых" или "утопических". Как пишет Мангейм, "люди, мышление и мироощущения которых не выходят за пределы данного социального порядка, всегда будут склонны считать   абсолютно утопичными   все трансцендирующие <это> бытие представления, не реализуемые в рамках   этого   социального порядка" [14, с. 168]. Вытесняя аномальные идеи за рамки данного порядка, его сторонники подавляют беспокойство, вызываемое "относительными утопиями", вполне осуществимыми при ином социальном порядке. Сорель интересен в первую очередь тем, что в своих размышлениях он подхватывает целый набор таких аномальных идей и рассуждений, придавая им не только концептуальную связность, но и показывая их мобилизационные возможности.

Движение в историческом мире всегда происходит вследствие того, что внутри данного порядка вещей складывается идеальное отражение этих вещей, идея того, какими они должны были бы быть. Любая эпоха в развитии того или иного сообщества рано или поздно предоставляет возможность или даже дает стимул к возникновению маргинальных идейных и духовных феноменов, в которых конденсируются, во-первых, все нужды этого бытия, все заявленное, но нереализованное, а во-вторых, пафос отрицания и преобразования. Новые, поднимающиеся слои подхватывают аномальные идеи и, во-первых, прагматически осваивают их , а во-вторых, формируют из них свое мировоззрение, критическая направленность которого помогает отделить идеологические, ложные, манипулятивные   элементы в господствующем культурном сознании от тех, что могут   оказаться действительными   в будущем и с которыми эти слои связывают собственную судьбу. В этом и заключена природа сорелевского противопоставления идеологии и социального мифа, да и сам характер теорий Сореля и их судьба являются, на наш взгляд, как раз проявлением таких процессов в европейской истории и европейской интеллектуальной традиции.

Примечания1. Механизм такого перерождения имеет ресентиментный (по М. Шелеру) характер:

мы имеем возможность сравнивать себя, но не имеем права сравниться [25, с. 21]. Его ведущими чертами являются ценностное сравнение и ценностная девальвация. Человек, находящийся в плену ресентимента, не может осмыслить и оправдать собственное бытие и мироощущение, позитивно оценивая ценности собственной жизни, "поскольку его ценностное чувство извращается в направлении признания позитивно-ценным их противоположностей" [25, с. 62]. Даже отрицание классово чуждых ценностей все равно означает принятие их в качестве смыслового репера в системе собственного мировоззрения. Поэтому в этом генезис мировоззренческих структур уже не оказывается аутентичным, самореферентным процессом, и по мере своего развития он с большой вероятностью приведет к утверждению и легитимации прежде отрицаемого. Именно идея культурной и мировоззренческой автономии синдикализма лежит в основе разведения демократии и социализма Сорелем.

2. Среди 133 выпускников Сорель был десятым. 3. Ревизионизм Бернштейна выражался в его приверженности идее неизменных и

универсальных ценностей. Он полагал, что люди способны понимать друг друга вне зависимости от времени и пространства, поскольку базовые ценности у них одни и те же. По сути дела, расхождение было принципиальным: логика такого подхода приводила к отказу от отождествления понятия морали с постоянно изменяющимися нуждами конкретной группы людей, что отнюдь не согласовывалось с марксистскими понятиями объективных условий и классового сознания. Кроме того, Бернштейн критиковал марксизм за разрыв между

революционной риторикой и бунтарскими установками, и реформистской практикой – в реальности. Сорель поддержал критику Бернштейна, однако если симпатии последнего были скорее на стороне реформизма, то первый последовательно выступал за революционность.

4. В первом десятилетии ХХ в. в синдикалистские профсоюзы Италии и Франции объединяли несколько миллионов рабочих. "Синдикаты" — это не столько экономические объединения (рабочие картели) для давления на предпринимателей, сколько идейные и духовные товарищества. Основами синдикализма были неучастие в парламентской борьбе за власть, антикапитализм и антиэтатизм, отрицание организационного централизма и профсоюзной бюрократии, превознесение стихии жизни и повседневной классовой борьбы в сочетании с отказом от планирования будущего общества. Революционные синдикаты, объявляя себя внепартийными организациями и объединяя трудящихся по профессиям, рассматривали себя как основу будущего безгосударственного социалистического общества, а всеобщую захватную стачку считали наиболее мощным и действенным орудием социальной революции. Первая мировая война привела к расколу синдикалистских профсоюзов на оборонческие и интернационалистические течения. В это время зарождается и распространяется анархо-синдикализм, соединивший в себе революционно-синдикалистские и анархические элементы. Наиболее известными идеологами и лидерами революционного синдикализма были Фернанд Пеллутье, Эмиль Пуже, немецкий революционер Рудольф Рокер. В Италии при активном участии анархо-синдикалистов происходили масштабные события: "красная неделя" 1914 г., когда вся страна была охвачена забастовкой, захват рабочими предприятий Милана и Турина в 1920 г. В 1921-1923 гг. был воссоздан анархо-синдикалистский Интернационал (Венский интернационал), объявивший себя продолжателем Первого интернационала времен М. Бакунина и объединивший в себе крупные синдикалистские организации и профсоюзы из Испании, Италии, Америки, Франции, Аргентины.

5.   Эти годы охарактеризовались тем, что в ходе столкновений стали регулярно погибать люди, а закончилось все массовыми арестами ряда лидеров и руководителей синдикалистских союзов.

6. В 1908 г. была опубликована одна из наиболее известных книг Сореля "Размышления о насилии" [22].

7. Э. Блох писал, что незавершенность реальности определяется ощущением надежды, лежащей в основе утопических фантазий человека. "Все действительное переходит в возможное через свой процессуальный фронт, а возможным является все лишь частично обусловленное, неокончательно детерминированное" [10, с. 50]. Дух утопии и воля к утопии являются той основой, которая в значительной степени и задает неокончательную детерминированность "достоверной непосредственности". Динамика действительности мобилизуется смятенностью относительно настоящего и чувственной увлеченностью иллюзией будущего а, главное, иллюзией возможности этого будущего. "Элементы предвосхищения представляют собой составную часть самой действительности" [10, с. 51] Власть наличных обстоятельств и рациональное обоснование достижимости того или иного будущего не являются жестким коррелятом для фантазии: сами по себе они трансформируются под давлением утопического [10, с. 77].

8. Сорель писал, что именно в отождествлении мифа и мистификации и состоит "ошибка Морраса" и его последователей, и что не позволяет отождествлять две концепции социального мифа [4, р. 278-279].

9. Цит. по: [12, с. XXVI].

10. Здесь стоит напомнить ключевое положение Сореля, что моральный прогресс в среде пролетариата порожден самой природой его деятельности и происходит комплексно: "Те же силы, которые развивают революционное движение, создают и мораль производителей" [22, с. 139].

11. См. концепцию "ложного сознания" Маркса. 12. Цит. по: [12, с. XXVII]. 13. Ход рассуждений Сореля о силе и насилии стимулирован, по-видимому,

рассуждениями Прудона о силе как главной и неотъемлемой части взаимоотношений людей. Прудон считал, что именно сила является источником конкретных форм человеческого общежития, и она управляет человеческой деятельностью и людскими взаимоотношениями гораздо в большей степени, чем это видится с позиции прогрессистских идеалов [17, с. 41-44]. В современных (для него) обществах сила оказывается синонимом войны, власти, иерархии, собственности, она служит источником права, регламентирующего потребление или разрушение произведенного другим в принудительном порядке, а не на основе взаимных и свободно обсуждаемых договоренностей. В конечном итоге любые политические формы силы начинают потреблять самих себя: сила производится не только и не столько оружием, сколько трудом, труд возвращает то, что война потребляет [18, с. 270]. В нарождающемся экономическом обществе, основанном в первую очередь на труде и на экономическом праве, сила в качестве регулятора человеческих отношений не исчезнет, но должна быть преобразована в производительные формы. "В труде производство следует за разрушением, потребленные силы возрождаются более энергичными, чем были" [18, с. 275]. Война – это тоже труд, но такой, где сила имеет своей целью потребление, разрушение и экспроприацию. "…Компетентность войны, как специального органа силы, ограничивается только вопросами силы" и не распространяется на дела экономические [18, с. 292]. Трудовые и экономические отношения посредством взаимно добровольного выстраивания социальных связей должны, по мысли Прудона, таким образом оформить природу человека, чтобы отношения силы (а соответственно победа или поражение) были производительны и конструктивны. Конечно, сила и здесь управляет отношениями, но при этом все политические вопросы сделаются второстепенными, как только установится право труда, будут признаны законы экономической солидарности и целесообразности. Что же до силы, "борьба будет проходить на ином поле битвы", и ее результат не будет приводить к формам политической зависимости или военного принуждения [18, с. 278].

14. Цит. по: [24, с. 175]. 15. В этой связи характерно отношение Бакунина к науке (разумеется, прогрессивной,

а не буржуазной): "Наука <…> не может угадать формы будущей общественной жизни. Она может только определить отрицательные условия, логически вытекающие из строгой критики существующего общества. Таким образом наука дошла <…> до отрицания самой идеи государства и государствования... и вследствие того пришла к противоположному <…> положению — к анархии, т. е. самостоятельной свободной организации всех единиц или частей… вследствие естественного развития всякого рода потребностей, проявляемых самою жизнью" [5, с. 503-504].

16. На это обстоятельство автору указал Г.С.  Батыгин. 17. Цит. по: [9, с. 270]. 18.   Цит. по: [1, р. 116]. Муссолини, как Сорель и Парето, был антирационалистом, он

подхватил сорелевское рассмотрение мифа, основывавшееся на моральных доводах и размежевании с рационализмом и позитивизмом: люди, особенно в массе, руководствуются скорее чувствами, а не доводами, а мобилизовать их

переживания, превратить коллективную энергию в революционный элемент социального должны элиты посредством убеждающе-подчиняющего мифа [1, р. 69].

19. В начале 20-х годов фашизм еще не был известен в качестве политического направления, но Сорель справедливо отмечал, что в Италии это был безусловно наиболее заметный, свежий и своеобразный социальный феномен [4, р. 298]. Сорель вел дискуссии о фашизме в основном в письмах, писал, что в фашизме огромное число неорганизованных идей и противоречивых элементов, и никто не может предугадать, к чему он приведет. "Но в любом случае, — обращаясь к Михельсу, писал Сорель о Муссолини, — он пойдет далеко" [4, р. 302]. С одной стороны, Сорель безусловно симпатизировал итальянскому фашизму, имевшему в начале своей истории образ "благородного" синдикализма. С другой стороны, известен факт, что после опубликования "Размышлений о насилии" Сорель на период двух-трех лет сблизился с французскими националистами из "L'Action Francaise", но позже разошелся с ними по принципиальным идейным и концептуальным соображениям.

20. Ш. Моррас был убежденным монархистом, руководителем основанного в 1899 г. монархически-националистического движения "Французское действие" ("L'Action Francaise"). В период Первой мировой войны был известен радикальными шовинистическими взглядами, а во время Второй мировой войны был официальным идеологом правительства А. Петена, сотрудничавшего с нацистами.

21. Цит. по: [26, с. 177]. 22. Цит. по: [4, р. 278]. 23. Понятия утопии и утопического у Сореля и Мангейма различны. Последний

понимает утопию более широко, как любую ментальную конструкцию, трансцендентную по отношению к актуальному бытию, ориентирующую своим содержанием на частичное или полное разрушение существующего порядка вещей [14, с. 164].

Литература 1. Gregor A.J.   The ideology of fascism. The rationale of totalitarianism. New York : Free

Press; London : Collier-Macmillan, 1969. 2. Jennings J.R.   George Sorel: The character and development of his thought. Oxford:

Macmillan Press, 1985. 3. Stanley J.   Editor's introduction // From Georges Sorel. Essays in socialism and

philosophy / Ed. by J. Stanley. New York: Oxford University Press, 1976. 4. Stanley J.   The sociology of virtue. The political and social theories of George Sorel.

Berkeley: University of California Press, 1981. 5. Бакунин М.А.   Государственность и анархия // Бакунин М.А. Философия,

социология, политика. М.: Правда, 1989. 6. Бакунин М.А.   Федерализм, социализм и антитеологизм // Философия, социология,

политика. М.: Правда, 1989. 7. Бергсон А.   Опыт о непосредственных данных сознания / Пер. с фр. // Собрание

сочинений. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. 8. Бергсон А.   Творческая эволюция / Пер. В.А. Флеровой. М.-СПб.: Русская мысль,

1914. 9. Берлин И.   Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2001. 10. Блох Э.   Принцип надежды / Пер. Л. Лисюткиной // Утопия и утопическое

сознание / Под ред. В.А. Чаликовой. М.: Прогресс, 1991. 11. Климов И.А.   Государство, анархия и революционная мобилизация в доктрине

М. Бакунина // Социологические исследования. 2001. N 10.

12. Козловский Л.   Жорж Сорель и его социальная философия // Сорель Ж. Введение в изучение современного хозяйства. М.: В. Иванов, 1908.

13. Конт О.   Дух позитивной философии // Западноевропейская социология XIX в. Тексты / Под ред. В.И. Добренькова. М.: Международный университет бизнеса и управления, 1996.

14. Мангейм К.   Идеология и утопия / Пер с нем. М.И. Левиной // Мангейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юристъ, 1994.

15. Маркс К . Капитал: критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. T. 23. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961.

16. Местр Ж. де.   Рассуждения о Франции / Пер. с фр. Г.А. Абрамова, Т.В. Шмачковой. М.: РОССПЭН, 1997.

17. Прудон П.Ж.   Война и мир. Исследование о принципе и содержании международного права. Т. 1. М.: А. Чичерин и Ко, 1864.

18. Прудон П.Ж.   Война и мир. Исследование о принципе и содержании международного права. Т. 2. М.: А. Чичерин и Ко, 1864.

19. Прудон П.Ж.   Что такое собственность? Или исследование о принципе права и власти / Под ред. В.В. Сапова. М.: Республика, 1998.

20. Прудон П.Ж.   Общая идея революции XIX века // Анархия по Прудону. Киев: Слово, 1907.

21. Сорель Ж.   Введение в изучение современного хозяйства / Пер. с фр. Л. Козловского. М.: В. Иванов, 1908.

22. Сорель Ж.   Размышления о насилии / Пер. с фр. В.М. Фриче. М.: Польза, 1907. 23. Сорель Ж.   Социальные очерки современной экономии / Пер. с фр. М.:

С. Дороватовский и А. Чарушников, 1908. 24. Тэ Вл . Пьер Жозеф Прудон — о государстве // Анархизм. Сборник. М.:

Государственная публичная историческая библиотека России, 1999. 25. Шелер М.   Ресентимент в структуре моралей / Пер. с нем. А.Н. Малинкина. СПб.:

Наука, 1999. 26. Шмитт К.   Духовно-историческое состояние современного парламентаризма /

Пер. с нем. Ю. Коренца // К. Шмитт. Политическая теология / Под ред. А. Филиппова. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2000.

Миф Социальный

- фантастическое, утопическое или превратное представление о соц. реальности в виде четких лозунгов. Воздействуя на обыденное сознание,  М.с. может стимулировать соответствующие соц. действия людей. Напр., “Коммунизм  - светлое будущее всего человечества”, “Коллективизация  решает все”, “Приватизация  решает все”, “Рынок решает все”, “Москва  - образцовый коммунистический город”  и т. д. Со временем М.с. и их практическая реализация приходят в резкое противоречие  с объективной соц. реальностью, что приводит к трагическим для данного об-ва последствиям, массовой гибели людей. Соч.: Реформирование России: мифы и реальность. М., 1994. Г.В. Осипов

еще:

еномен мифа 02.06.2007 Каждая культурная эпоха в своей традиционной основе имеет мифологические элементы.

Эпоха постмодерна на просторах бывшего СССР ознаменовалась разрушением тоталитарной идеологии, а следовательно и развенчанием ее мифологии. Однако новые цивилизационные реалии обусловили не окончательную демифологизацию общественного сознания, а практику применения разнообразных мифологических конструкций с целью скрытого навязывания рядовым гражданам определенных идей. Творцы рекламы, имиджмейкеры и политтехнологи активно эксплуатируют созвучные нашему обществу мифы ради осуществления информационно-психологического влияния на аудиторию или электорат.Переосмысление понятия «миф» произошло в XX   веке и обусловлено это разнообразными причинами, связанными с модерной европейской культурой, ее происхождением и функционированием. Значительным толчком к изучению мифологии стало оформление новой науки – этнографии, а именно – накопление большого массива этнографического материала о жизни племен, находящихся на ранней стадии развития. Анализ собранных данных о ритуалах, традиции и мифологии положен в основу антропологической теории мифа. Также научные работники тщательным образом исследовали психологические аспекты мифа, его связь с человеческим сознанием.

Так, в культурологической концепции австрийского психолога и философа К. 

Юнга миф занимает едва ли не самое важное место, поскольку именно через это понятие

философ стремился объяснить связь между обществом и личностью, индивидуальным и

коллективным. Новаторским было определение мифа как психического явления, которое

отображает глубинную сущность человеческой природы. Кроме этого, К. Юнг называл

мифы мостиками, которыми соединяют нас с прошлым, делая его актуальным, живым и

современным. Именно поэтому трансформация мифов, подъем их на высший уровень

осмысления и положена в основу культурно-исторического развития человечества: «Миф

— это то, что происходит с нами». К. Юнг пришел к выводу, что миф является

инструментом постижения абсолютной истины, иррациональной по своей сути, а

следовательно ее смысл рациональным путем, посредством интеллектуальных

конструкций можно только стремиться раскрыть.

Восприняв психологические аспекты учения К. Юнга, антрополог К.  Леви-Стросс

разработал теорию мифологического мышления, определяющими признаками которого он

назвал метафоричность, оперирование готовым набором элементов, поддающихся

калейдоскопическому ранжуванню, а также бриколаж как способ конструирования

образов и фактов. Исследователь сосредоточивался преимущественно на изучении бытия

первобытных народов, хотя его уникальную концепцию взяли на вооружение

последователи, которые доказали, что мифологическое мышление свойственно и

современным людям. Более того, оно способно порождать новые мифы на основе

существующих, что оказывают колоссальное влияние на ход истории.

Занимаясь описанием современных мифов, французский структуралист Р. Барт

отметил их двойное назначение: во-первых, они нацелены на деформацию

действительности в направлении, желаемом для носителя мифического сознания; во-

вторых, мифы должны постоянно маскировать свою идеологичность, поскольку любая

идеология хочет, чтоб ее воспринимали как единственно возможную, естественную и

существующую саму по себе. Поэтому современный миф стремится выглядеть не

явлением культуры, а явлением природы. В своем исследовании «Миф сегодня» Р. Барт

предлагает единственный способ освободиться от тотальной власти мифа – аналитически

разрушить его знаки, то есть объяснить.

Эти и многие другие ученые прошлого века сформулировали новый подход к феномену

мифа, однако рядовые люди и дальше воспринимают его как сказочную историю,

выдумку, никак не связанную с их жизнью. Вместо этого знаменитый российский

философ, знаток античности А. Лосев писал: «Миф есть наивысшая по своей

конкретности, максимально интенсивная и в наибольшей степени напряженная

реальность. Это не выдумка, но — яркая и на самом деле оригинальная действительность».

В настоящее время миф понимают как определенную систему, моделирующую в сознании

индивидов окружающий мир и его фрагменты.

Безусловно, роль мифа, которую он играл в первобытных обществах, существенно

отличается от его назначения сегодня. По исследованиям М. Элиаде, выдающегося

культуролога и философа, в архаичные времена считалось, что миф передает  абсолютную 

истину,   ибо   пересказывает  священную   историю,   события, происходившие в начале  

Великого Времени.  Будучи   реальным   и   священным,   миф   становится   типичным,   а  

соответственно,   и  повторяемым,   поскольку он является   моделью   и в известной мере  

оправданием   всех   человеческих   поступков.   Другими словами,   миф — это    

настоящая   история   того,   что   произошло   у истоков времен   и в то же время образец  

для   поведения   человека. Перестав быть доминирующей формой культуры, миф не исчез

окончательно, он только притаился в подсознательных тайниках  человеческой души. Ведь

потребность во внерациональной связи с миром остается актуальной и для людей нашего

времени. Кажется, что миф как таковой, а также символы, которые он задействует, никогда

не исчезали из мира психики, миф просто изменяет свой аспект   и маскирует свои

действия.

Например, в праздновании Нового года можно узнать вполне мифологическую ностальгию

за обновлением мира, желание войти в новую историю нового, то есть созданного заново,

мира. А миф о потерянном рае и до сих пор сохраняется в образах райского острова или

безгрешной земли, где законы упразднены, а время стоит на месте. Стоит сказать, что во

всех традиционных обществах любое значимое действие воспроизводило собственную

мифическую модель, получая таким образом место в священном времени. Труд, война,

любовь была таинствами. Повторение того, что пережили герои и боги, помогало человеку

избежать тирании времени, примкнув к Вечности. Если наши предки убегали от времени,

занимаясь ежедневным трудом, то современные люди, чувствуя себя узниками своей

работы, пытаются убить время в часто бездумных развлечениях. Отсюда – поражающее

количество способов отвлечься, выдуманных цивилизацией. Достаточно вспомнить

ритуальное происхождение боя быков, гонок и атлетических соревнований: их объединяет

то, что они происходят в «сосредоточенном времени» повышенной напряженности,

которое является заменой времени религиозного. Это специфическое время — также

характерная особенность театра и кино. Однако наиболее удобным способом входа в

другое часовое измерение является чтение. Оно парадоксальным образом дает

возможность нашим современникам выскользнуть из объятий времени, которое уходит и

неминуемо ведет к смерти. Следовательно, становится очевидным, что стремление людей

жить в качественно другом темпоральном ритме возвращает нас, абсолютно неосознано, к

мифологическому образу жизни.

Трудно преувеличить влияние мифов на массовое сознание, поскольку они

пронизывают все человеческое бытие. Как неотъемлемая часть коллективного

подсознательного мифы прямо связаны с менталитетом народа. Живучесть мифов

объясняется, в частности, исключительной стойкостью мифологических конструкций:

могут изменяться эпохи и лица, названия и идеи, но структурная основа мифов остается

неизменной.

Среди назначений мифа – формирование определенных представлений о чем-то,

поэтому естественно, что его определяющей функцией является влияние, сугестия. Кроме

этого, миф призван выполнять и другие функции, в частности:

стабилизирующую, благодаря которой общество может преодолеть кризисные

этапы своего развития;

объединяющую, когда происходит мобилизация социума ради решения общей

проблемы. Иногда ее определяют как функцию создания коллективов разного рода

– от футбольной команды и до народа, который борется за независимость. В обоих

случаях коллективы формируются благодаря мифу, исторического по своему

характеру, поскольку футбольный миф возник чуть более века назад, а мифа о

праве организовывать собственное этническое государство не существовало до

середины ХIX ст.;

изолирующую, которая дает возможность отделять определенную часть населения,

обеспечивая мотивацию для насильственных действий над ней;

дестабилизирующую, которой часто пользуется оппозиция для раскола общества и

достижения собственных целей;

абсорбирующую, потребность в которой возникает при образовании новых

государственных единиц или при условии входа в общество новых больших групп;

функцию структуризации пространства, согласно которой формируются

геополитические суждения, имеющие огромное влияние на создание национальных

мифов, поэтому геополитику считают мифом высшего пилотажа.

Следовательно, миф является мощным источником массовой энергии, он способен

подтолкнуть целые группы людей к определенным действиям — от осуществления

религиозного ритуала до избрания президента и покупки навязанного рекламой продукта.

Миф концентрирует в себе своеобразное мировосприятие, созвучное данной культуре,

которое не нуждается ни в каких логических доказательствах и рациональных

обоснованиях.

Существует множество разновидностей мифа, однако чаще всего выделяют мифы

традиционные, которые отвечают за духовную сферу жизни (искусство, культура), и

мифы социальные, или идеологические, которые получили наибольшее распространение

в прошлом веке и активизируются сегодня.

Идеологический миф основан на традиционных архетипах и подражает древним

моделям объяснения реальности. Он подчинен вполне профанным целям, его конечной

задачей является направление человека к необходимым социальным реакциям путем

формирования у него нужного для создателей мифов представления. Соответственно,

господствующей сферой функционирования таких мифов является политика. Под

воздействием идеологических мифов история любого государства или нации

мифологизирується настолько, что объективный ее анализ почти невозможен из-за

заангажированности информационных источников. Так называемое национальное

самосознание – один из самых ярких мифов современной жизни, а национальная

идентичность – полностью сконструированный феномен. Собственно понятие «нация»

является мифологизированой интерпретацией нейтрального термина «население», и

предусматривает высший уровень взаимосвязанности и взаимной ответственности.

Национальное является мифологическим в том смысле, что оно представляет собой

уникальный синтез идеи и жизни, и это сообщает национальному существованию высокую

напряженность и большой энергетический потенциал.

Как отмечает основоположник современной теории нации Э.  Геллнер,

конструирование национального мифа может происходить тремя путями. Первый из них –

это возникновение политического национализма, когда формируется и собственная

национальная государственность, то есть национальное строение получает свою

политическую крышу. И хотя, в действительности, этот этап является завершающим, он

привлекает к себе больше всего внимания, поскольку сопровождается делением

территории, промышленности, ресурсов  и тому подобное.

Более крепким фундаментом является национализм культурный, который

возникает в процессе индустриализации общества и урбанизации жизненной среды.

Культурная идентичность нуждается в собственной национальной истории (славном

прошлом, выдающихся подвигах, народных героях), которой в действительности могло и

не быть. Поэтому именно такой национализм Э. Геллнер считает опасным мифом, коорый

может возникать сам по себе или использоваться с целью надуватильства.

Наиболее глубинной формой национализма является национализм

мифологический, когда выдуманная местной элитой великая история нации превращается

в образ жизни народа, а следовательно – миф, против которого невозможно бороться.

Именно мифологическая идентичность является национальной, и на ее основе

формируются политическая и культурная надстройки. Этот миф не отображает прошлого,

а творит сегодняшнюю реальность народа.

Актуализацию идеологических мифов связывают со становлением тоталитарных

режимов, для которых миф был средством получения легитимности. В условиях

тоталитаризма мифология стремится не только заменить собой реальность, но и

уничтожить ее физически, поэтому большое количество жертв таких режимов неминуемо.

Политическая мифология должна быть простой и понятной и обращаться не к уму людей,

а к их чувствам. Мифологическим символам присуща высокая эмоциональная

насыщенность, они вызывают у человека амбивалентное чувство любви, страха, обожания

и ужаса (вспомним образы вождей народа). Для того, чтобы объединить общество,

возникает мифологическое противопоставление «свои» — «чужие», актуализируется образ

государства – крепости, окруженной многочисленными врагами. При этом внутренние

проблемы объясняются действиями внешних агрессоров, а несогласные объявляются

шпионами иностранных государств. Народ должен не просто покоряться власти, а

откровенно верить в необходимость и правильность такого порядка вещей, при котором

необходимо терпеть бедность и жертвовать собственной жизнью. В советском искусстве

была разработана этика и эстетика жертвы, необходимой ради светлого будущего

(красноречивым фактом является известная песня о том, как «отряд не заметил потери

бойца»). Именно учение о коммунистическом будущем человечества (разновидность

извращенного христианства) и мессианском назначении рабочего класса имело откровенно

мифологический характер, а такие понятия, как Родина, государство, партия, народ, —

сакральное значение.

Немало аспектов советской действительности носили сугубо мифическую

расцветку. Так, в   мифологии разных народов   существовало предание   о   священной  

книге,   продиктованной   Богом   или «упавшей с неба»;   эту   книгу никто     не может  

прочитать   до конца,   однако именно в   ней   скрыта   истина.   Нечто   подобное  

представляли   собой   собрания   произведений   классиков   марксизм-ленинизма,  

которые   стояли   на   почетном   месте   в   каждой   библиотеке. Мифы   повествуют  не о

конкретных   случаях,   произошедших в прошлом, а о событиях,   которые сохраняют  

актуальное   значение   для   современности.   Поэтому,   например,   в   советской  

идеологии   такое же   значение   приписывали   годовщине   Великой   Октябрьской  

социалистической   революции   и   дню   рождения   Ленина.   В   каждом   населенном

пункте должен был стоять его памятник,   символизировавший   вечную   жизнь  

ленинского  учения.  

Если тоталитарная мифология была компактной, замкнутой и достаточно простой для

понимания, то мифология современная отмечается аморфностью, неоднозначностью,

размытостью, полицентризмом и неустойчивостью. Особенно трудно ее анализировать,

находясь (сознательно или нет) непосредственно под ее влиянием и будучи субъектами

такой мифологии.

Существеннее всего тот факт, что сегодня реализация мифов прямо связана с

новейшими технологиями манипуляции массовым сознанием (ММС), которые базируются

на ведущей мифологической функции — функции влияния. Под ММС понимают систему

идеологического и социально-психологического влияния с целью изменения мышления и

поведения людей вопреки их интересам. Главная цель такого манипулирования —

добиться нужного манипуляторам поведения от личности и социальных групп, сохраняя

при этом у них иллюзию свободного выбора. Осуществляется это через массированное

информационное влияние посредством методов подсознательного стимулирования, когда

отношение аудитории к тем или другим явлениям действительности формируется в

результате использования стандартизированных упрощенных представлений. Они

вовлекаются в поток новостей, автоматически вызывая в массовом сознании необходимую

реакцию на конкретное событие. Задание СМИ в процессе убеждения – создать у людей

стойкое отношение к определенному явлению, не только сформировать убеждение, но и

спровоцировать к действию.

Таким образом, задание идеологического мифа совпадает с целями

информационно-психологического влияния (ИПВ), поскольку их конечная цель –

подтолкнуть человека к определенным социальным действиям путем формирования у нее

необходимых представлений о чем-то. Появление нового, медийного, пространства дала

возможность активно эксплуатировать мифы, особенно в таких сферах, как политика и

реклама, а конструирование мифов стало непременным инструментом ММС.

Главное отличие ИПВ от обычной пропаганды в том, что информационно-

психологическое влияние является заменой прямого изложения идей, которые могут

подаваться незаметно, опосредствовано. Как отмечает российский исследователь В. 

Артемьев, собственно идеи не формулируются явно, вербально — аудиторию настраивают

на их восприятие без логической аргументации. За идеи агитируют примером или

оценочным суждением, что не основывается на последовательном доказательстве.  Людей

побуждают к определенному поведению, мотивация которого формулируется в той или

иной идее, хотя последние остаются не названными, так сказать,  в  тени.  Результат  же 

часто  равняется  «заражению  идеями»,  которые  предусматривают эти действия.

Знание и внедрение технологии мифа дает возможность максимально использовать

весь спектр влияния на конкретную аудиторию, привлекая чувственные, подсознательные

и социальные аспекты психологии личности и социума. Гармонизированное с уже

существующей постоянной системой мифологии общества ИПВ действует не извне, а

изнутри мировоззренческой системы, обеспечивая более мощный эффект влияния и

естественный процесс его восприятия.

Одним из последствий реализации рыночных отношений в сфере политики стало активное

использование манипулятивных технологий продвижения специфического «товара» —

политического деятеля. В процессе его мифологизации реальные черты личности

исчезают, вместо этого на сцене общественной жизни возникают герои, которые

побеждают не политических оппонентов, а монстров, происходит борьба не вполне

конкретных экономических интересов, а извечное противостояние добра и зла. Искусство

имиджмейкера заключается в том, чтобы точно подобрать роль для своего клиента,

подогнать его действия под соответствующие мифологические подвиги и

синхронизировать созданный миф с желаниями и ожиданиями определенного электората.

Чаще всего современная политическая пропаганда использует такие мифологические

образы, как хозяин, авторитет, покровитель, кумир, виртуоз, дьявол (роль воплощенного

зла, такой имидж создают главному  конкуренту). Механизм формирования имиджа в

процессе массовой коммуникации является непременным атрибутом предвыборных гонок.

Создается внешний рисунок роли, который дает возможность СМИ воспроизвести в

сознании граждан образ, что значительно отличается от реальной личности. Важно не то,

что предлагает кандидат, а то, что готова воспринять аудитория, которая реагирует на

образ, а не на человека. Следовательно, впечатление электората от имиджа политика в

большей степени зависит от СМИ, чем собственно от кандидата.

Создание  мифов  в  избирательных кампаниях происходит на основе:

анализа реальной биографии кандидата и его личностных качеств с привлечением

техники психологического интервью, тестирования и собеседования;

исследование ожиданий избирателей посредством психолого-социологических

опросов и фокус-групп;

изучение социально-экономического положения региона или страны.

Успешному созданию мифа способствуют такие факторы, как неполнота и

противоречивость информации, сокрытие определенных фактов биографии,

интерпретация реальных биографических фактов как сугубо позитивных,

исключительность предлагаемых сюжетов.

Опыт последних лет свидетельствует: происходит активное привлечение и адаптация на

отечественной почве  модели психопрограммирования, скрытого, опосредованного

влияния на социально-психологические процессы. И если рядовые граждане

западноевропейских стран, давно знакомые с обратной стороной демократии, имеют

своеобразную прививку от слишком откровенных приемов манипуляции, то украинцы

такого иммунитета пока еще не приобрели. Поэтому политики настойчиво практикуют

технологии манипулирования массовым сознанием, что оказывает значительное влияние

на ход политических процессов в стране.

     

Относительно использования мифа в рекламе, то здесь существеут интересная

тенденция —брендинг, то есть мифологизация маркетинговых коммуникаций. Брендинг

является деятельностью по долгосрочному предоставлению преимущества идеи,

основанной на общем влиянии на сознание потребителя всех инструментов PR, а также

товарного знака, упаковки и других элементов, объединенных единой идеей и

характерным унифицированным оформлением, которые выделяют локальную идею среди

конкурентных и создают ей самобытный образ. По своей сути все элементы брендинга – от

PR-публикаций до избранной символики – являются составляющими мифа общественного

мнения. Его действенность заключается в том, что бренд-имидж создает иллюзию

особенной ценности товара, и мы платим не за качество или фасон, а прежде всего за

имидж марки. Вся современная система потребления выполняет сакральную функцию и

воспитывает в человеке мифологический опыт предопределенности ритуалом и обычаями.

Понятие «стиль жизни» — это не что иное, как мифологическое поведение индивида,

согласно которому он обращается к формам сакральной памяти: соблюдение ритуалов,

подражание определенным правилам, принятие обычаев референтной группы. В условиях

«информационной лавины» ориентация людей на реальные референтные группы

вытеснена ориентацией на виртуальные сообщества, представленные в информационном

пространстве. Соответственно, поведение современного потребителя регулируется не

столько реальным влиянием потребительских групп, сколько дискурсом, который

существует в информационном пространстве. Дискурс «стиля жизни» приобретает для

потребителя признаки сакральной памяти, постоянно актуализированной и

воспроизводимой масс-медиа, так же часто, как и мифы в древние времена.

Мифологизовани свойства товара должны удовлетворять потребительские

ожидания, отвечать представлениям потребителя о собственных потребностях, месте в

социальной иерархии и благосостоянии. Тот, кто носит очень дорогие часы, чувствует себя

на вершине делового успеха. Это такой же ритуал, как, скажем, татуировка в

криминальной среде, которая отображает определенные «достижения» преступника и его

специфическую нишу.

Существует много приймов мифологизации:

одухотворение предметов окружающего мира как особенность человеческой

психики. Соответственно используются такие сентенции, как «умная машина»,

«живой источник», самая «разговорчивая карточка» (карточка доступа к сети

Internet);

размежевание: я – не они («Нет мобильного? Вы что, с другой планеты?»)

иллюзия счастья, побег от действительности (чаще всего используется в

туристическом бизнесе);

опора на подсознательное (например, доверие к детям, животным);

эксплуатация желания человека обладать исключительными, «волшебными»

возможностями («Невозможное возможно», «Краски Sadolin могут то, чего не

могут другие»; «Чудо-йогурт);

синкретизм восприятия, когда явление не поддается логическим законам (кот,

который рассказывает о вкусовых качествах кошачьего корма);

приобщение к референтной группе («Почувствуй то же», «Присоединяйся к лучшей

жизни»);

символическая (изображение слона, который летит в небе, на рекламном плакате

Аэрофлота).

Мифологические технологии брендинга рассчитаны на то, что потребитель будет

осуществлять свой выбор не на основе причинно-следственных связей, а обращаясь к

источникам, которые выполняют роль «советников». Подобная модель взаимоотношений с

миром высвобождает инициативу человека, дает уверенность в своих поступках. Любой

бренд должен иметь собственную историю, то есть уметь «разговаривать» с потребителем,

рассказывая о себе, своем происхождении, обстоятельствах возникновения.

Следовательно, он должен доказать, что принадлежит к тому же миру, что и потребитель.

В процессе потребления вещей современный человек вступает в диалог с вещественным

миром, и таким образом не чувствует себя одиноким в современной цивилизации. Одним

из определяющих мотивов для приобретения новой вещи является необходимость

непрерывности коммуникации. И именно этот принцип – следствие мифологической

установки на диалог с окружающим миром. Он предопределяет необходимость

постоянной ориентации на маркетинговые коммуникации и их совет в процессе

потребления.

В современном мире миф – это своеобразная альтернатива лавинообразному

нагромождению вещей и информации. В условиях, когда письменность перестала быть

доминирующим средством передачи информации и главной формой социальной памяти,

изменился сам характер мировосприятия: человечество опять возвращается к природным

аудиальным и визуальным коммуникациям. Это стало возможным в результате появления

электронных средств связи, которые сокращают время, пространство и однолинейность

отношений. Кроме этого, наша планета превратилась в большую деревню, где происходит

постоянное межкультурное взаимодействие, которому способствуют новейшие

информационные технологии, расцвет туризма, развитие транспортной отрасли. Все эти

факторы привели к стиранию границ между народами и возникновению глобального

информационного поля Земли.

Итак, культура XXI ст. оказывается не менее мифологизированой, чем культура

древних эпох. Поэтому мифы не только продолжают определять культурный ландшафт

нашей жизни, но и все чаще становятся опасным оружием манипулирования человеческим

сознанием. 

Анна Бандальер