zil delez ~ spinoza i problem izraza

8/20/2019 Zil Delez ~ Spinoza i problem izraza

http://slidepdf.com/reader/full/zil-delez-spinoza-i-problem-izraza 1/210



UrednikMirjana Sovrović

Urednik izdanja Ivan Milenković

Likovni urednik Milica Rakonjac

Naslo v originala

Gilles Deleuze, Spi noza et lepr oblem e de l'expr ession

© 1969 by Les Editions de Minuit

© Fedon, Beograd

Žil Delez

Spinoza i problem

izraza

Preveo s francuskog SanjaTodorović

jedon Beograd 2014



MHBEHTAPCKH BPOJ1̂ 382.

Predgovor

Spinozina dela označavamo sledećim skraćenicama:KR (Kratka rasprava o Bogu, čoveku i njegovoj sreći), RPR(.Rasprava o poboljšanju razuma), PDF (Principi Dekarto-

ve filozofije), MM (Metafizičke misli), TPT (Teološko poli- tički traktat), E (Etika), PT (Politički traktat).

Kada je reč o tekstovima koje navodimo: kad godsu podaci dovoljno podrobni i omogućavaju da se lakopronađe odgovarajuće mesto u raspoloživim izdanjima,ne dajemo druge naznake. Za Pisma i Teološko politički traktat naše reference se odnose na izdanje Van Vloteni Land, u četiri toma sabrana u dva toma. Podvlačenjaizvesnih mesta i reči u navodima su naša.

Osim iznimno, prevodi su preuzimani izGerinoovog(A. Guerinot) prevoda Etike (ed. Pelletan), Koareovog(A. Koyre) prevoda Rasprave o poboljšanju razuma (ed.Vrin) i Apinovog (C. Appuhn) prevoda ostalih dela (ed.Garnier).

Ova knjiga je, pod naslovomjdeja izraza u Spinozi-noj filozofiji", bila predstavljena kao dopunska teza.

[U prevodu su korišćena sledeća izdanja: Kratka rasprava o Bogu, čoveku i njegovoj sreči (Korte verhandeling van God, de mensch en deszelvs vvelstand) prevedena na

7



Žil Delez

srpski kao Rasprava o Bogu čoveku i njegovojsreći, Gra-fos, Beograd, 1987, prevod Milan Tasić (KR); Raspravao poboljšanju razuma, Kultura, Beograd, 1956, prevodJakov Bumber i Radmila Šajković (RPR); Metafizičke misli, Grafos, Beograd, 1988, prevod Milan Tasić (MM); Te-

ološko politički traktat, Kultura, Beograd, 1957, prevodBranko B. Gavela (TPT); Politički traktat, Kultura, Beo-grad, 1957, prevod Branko B. Gavela (PT); Etika, Kultura,Beograd, 1959, prevod Ksenije Atanasijević (E).

Za Kratku raspravu, Raspravu o poboljšanju, Politič- ki traktat, Delez navodi i redni broj odeljka; u srpskomprevodu nije uvek sačuvana korelacija, pa smo navodilibroj stranice našeg izdanja odmah iza navoda u zagra-dama. Za Etiku nismo navodili redni broj stranice.

U prevodu smo zadržali sholija (skol.) umesto primedba, i korolar (kor.) umesto izvedeni stav; osnovnirazlog je taj što su to tehnički termini koji su, u tomobliku, prisutni i danas u našoj matematičkoj termino-logiji, posebno u osnovama geometrije, kao i u Spino-zino doba.

Beskrajnoje prevedeno sa beskonačno opet da bi sesačuvala veza sa matematičkim terminom, veza kojapostoji i u originalu, imajući u vidu da je savremena ma-

tematika posle Kantora jedina disciplina koja se ozbilj-no bavi pojmom beskonačnosti, a naročito razlikomaktualne i potencijalne beskonačnosti koja igra važnuulogu kod Spinoze.]

8

Uvod

Uloga i važnost izraza

U prvoj knjizi Etike ideja izraza pojavljuje se već udefiniciji 6:„Pod Bogom razumem biće apsolutno bes-konačno, to jest supstanciju koja se sastoji iz beskonač-

no mnogo atributa, od kojih svaki izražava večnu i bes-konačnu suštinu." Ova ideja dobija u nastavku sve većiznačaj. 0 njoj je reč u različitim kontekstima. Na nekimmestima Spinoza kaže: svaki atribut izražava određenu suštinu, večnu i beskonačnu, suštinu koja odgovara ro-du atributa. Na nekima, opet: svaki atribut izražava su- štinu supstancije, njeno biće ili realnost. I najzad: svakiatribut izražava beskonačnost i nužnost postojanja sup-stancije, to jest večnost.' Spinoza, nema sumnje, dobro

pokazuje kako se od jedne formule prelazi na drugu.Svaki atribut izražava suštinu, ali tako što u svom roduizražava suštinu supstancije; a kako suština supstancijenužno obavija postojanje, to svaki atribut ima da izrazi,

1 U Etici odgovarajuće formule glase: 1) aeternam et infinitam certam essentiam exprimit (1,10, skol.). 2) divinae substantiae essentiam exprimit (1,19 dok.); realitatem sive esse substantiae exprimit (I,10, skol.). 3) existentiam exprimunt (1,10, kor.). Ta tri tipa formula susakupljene u I, 10, skol. U tom pogledu, ovaj tekst sadrži krajnjeistančane prelive i prelaze.

9



Žil Delez

zajedno sa suštinom Boga, i njegovo večno postojanje.2Teškoje prenebregnuti da se sve teškoće vezanezaje-dinstvo supstancije i raznorodnost atributa sažimaju uideji izraza. Izražajna priroda atributa se, na taj način,pojavljuje kao osnovna tema u prvoj knjizi Etike.

I modus je, sa svoje strane, izražajan:„Sve što postojiizražava Božiju prirodu, ili suštinu, na izvestan i određennačin" (to jest u određenom modusu).3 Prema tome,moramo razlikovati drugi nivo izraza, neku vrstu izrazaizraza. Na prvom mestu, supstancija se izražava u svo-jim atributima, i svaki atribut izražava neku suštinu. Ali,na drugom mestu, atributi se takođe izražavaju: oni seizražavaju u modusima koji od njih zavise, i svaki modusizražava jednu modifikaciju.Videćemo da prvi nivotre-

ba shvatiti kao istinsko konstituisanje, gotovo kao ge-nealogiju suština supstancije. Drugi nivo treba shvatitikao istinsko proizvođenje stvari. Zaista, Bog proizvodibeskonačno mnogo stvari jer je njegova suština besko-načna; ali, pošto ima beskonačno mnogo atributa, on testvari nužno proizvodi u beskonačno mnogo modusaod kojih svaki upućuje na atribut kome pripada.4 Izrazsam po sebi nije proizvod, on postaje proizvod tek nadrugom nivou, kada atribut dođe na red da se izraža-

va. Obratno, na prvom izrazu se temelji izraz-proizvod.Bog se izražava samim sobom„pre" nego što se izrazi usvojim učincima; Bog se izražava sačinjavajući samimsobom prirodu koja stvara, pre nego što se izrazi proiz-vodeći u sebi stvorenu prirodu.

2 E, 1,19 i 20, dok.

3 E, 1,36, dok. (i 25, kor.: Modi quibus Dei attributa certo etdeter- minato modo exprimuntur.)

4 E, 1,16, dok.

10

Spinoza i problem izraza

Pored ontološkog, pojam izraza ima i gnoseološkidoseg. Što ne iznenađuje, pošto je ideja modus mišlje-nja:„Pojedinačne misli, ova ili ona misao, jesu modusikoji izražavaju Božiju prirodu na izvestan i određen na-čin."5Tako saznanje postaje jedna vrsta izraza. Sazna-nje stvari se odnosi prema saznanju Boga kao stvarisame po sebi prema Bogu:„Budući da ništa ne možepostojati niti se zamisliti bez Boga, izvesno je da svešto postoji u prirodi, posmatrano u svojoj suštini i svo-me savršenstvu, obavija i izražava pojam Boga, iz čegaproističe da ukoliko više upoznajemo prirodne stvari,utoliko stičemo temeljitije i savršenije saznanje o Bo-gu; drugim rečima, ukoliko više upoznajemo prirodnestvari, utoliko savršenije upoznajemo Boga."6 Ideja Bo-

ga se izražava u svim našim idejama, kao njihov izvori uzrok, tako da sveukupnost ideja tačno reprodukujeporedak celokupne prirode. Ideja, sa svoje strane, iz-ražava suštinu, prirodu ili savršenstvo svog predmeta:definicija ili ideja, kaže se, izražavaju prirodu stvari ona-kvom kakva je ona po sebi. Ideje su utoliko savršeni-je ukoliko više izražavaju realnost ili savršenost nekogpredmeta; prema tome, one ideje koje duh„apsolutno"obrazuje izražavaju beskonačnost.7Duh shvata stvari

pod vidom večnosti, ali to je zato što ima jednu idejukoja, pod tim vidom, izražava suštinu tela.8Izgleda dase kod Spinoze koncepcija adekvatnosti ne odvaja odove izražajne prirode ideje. Već jeKratka rasprava tražilapojam sposoban da prikaže saznanje kao refleksiju, kao

5 E, II, 1,dok.

6 TPT, gl. 4, II, str, 136.

7 RPR, 108 (infinitatem exprimunt).

8 E, V, 29, post. i dok.

11



2il Delez

izraz stvari u duhu, a ne kao spoljašnju radnju. I Etika svedoči o tom zahtevu, iako ga tumači na nov način. Usvakom slučaju, nije dovoljno reći da je ono istinito pri-sutno u ideji. Moramo da postavimo dodatno pitanje:šta je prisutno u istinitoj ideji? Šta se izražava u istinitojideji, šta ona izražava? Ako Spinoza prevazilazi kartezi-jansku koncepciju jasnog i razgovetnog, ako obrazujesvoju teoriju adekvatnosti, onda je to uvek u zavisnostiod problema izraza.

Reč„izraziti" ima sinonime.Tekst Kratke rasprave naholandskom koristi uytdrukken-uytbeelden (izraziti), ali jeskloniji vertoonen (manifestovati i dokazati, u isti mah):misleća stvar se izražava u beskonačno mnogo ideja

koje odgovaraju beskonačno mnogim predmetima; aliisto tako ideja nekog tela neposredno manifestuje Boga; atributi se sami sobom manifestuju.9 U Raspravi o pobolj- šanju.razuma atributi manifestuju suštinu Boga: osten- dere.w Ali sinonimi nisu ono štoje najvažnije. Važniji sukorelativi koji dodatno određuju i prate ideju izraza.Tikorelativi su explicare iinvolvere.Tako se za definiciju nekaže samo da izražava prirodu definisane stvari, negoda je obavija i objašnjava.u Atributi ne izražavaju samo

suštinu supstancije, nego je ponekad objašnjavaju, aponekad obavijaju,u Modusi obavijaju pojam Boga i ti-

9 Up. KR, II, gl. 20,4 (uytgedrukt); I, drugi dijalog, 12 (vertoonen); I gl. 7,10 (vertoond).

,0 RPR, 76.

11 E, 1,8, skol. 2:... Meram uniuscujusque reidefinitionem nihilin- volvere neque exprimere praeter definitae naturam. RPR, 95, Definitio ut dicatur perfecta, debebit intimam essentiam rei explicare.

12 E, 1,19, dok.; 20, dok.

12


me ga istovremeno izražavaju, tako da odgovarajućeideje i same obavijaju večnu božju suštinu.13

Objasniti znači razviti. Obavijati znači implikovati.Ipak to nisu dva suprotna termina: oni samo označavajudva aspekta izraza. S jedne strane, izrazje objašnjenje:razvijanje onoga što se izražava, manifestovanje Jed-noga mnoštvom (manifestovanje supstancije svojimatributima, a zatim atributa njihovim modusima). Ali, sdruge strane, višestruki izraz obavija Jedno. Jedno osta-je obavijeno u onom što ga izražava, utisnuto u ono štoga razvija, imanentno svemu što ga manifestuje: u tomsmislu, izraz je obavijenost. Između ova dva termina ne-ma suprotnosti, osim u jednom posebnom slučaju, nanivou konačnog modusa i njegovih strasti14, koji ćemo

kasnije analizirati. U opštem slučaju, međutim, izraža-vanje obavija, implikuje ono što izražava, istovremenoga objašnjavajući i razvijajući.

Implikovanje i objašnjenje, obavijanje i razvijanjesu termini nasleđeni od jedne duge filozofske tradicije,koja je uvek optuživana za panteizam. Upravo zato štoovi termini nisu suprotnosti, oni sami upućuju na jedansintetički princip: complicatio. U novoplatonovstvu sečesto događa da complicatio istovremeno označava pri-

sustvo mnoštva u Jednom i Jednog u mnoštvu. Bog jePriroda koja „komplikuje"; a ta priroda eksplikuje i im-plikuje Boga, obavija i razvija Boga. Bog „komplikuje"svaku stvar, ali svaka stvar ga eksplikuje i obavija. Ovauzajamna uklopljenost pojmova sačinjava izraz; u tomsmislu, on je karakteristika jednog od glavnih vidova hri-šćanskog i jevrejskog novoplatonovstva, kakav se razvio

13 £, II, 45 i 46, dok.

14 Up. gl 9.

13



Žil Delez

u srednjem veku i renesansi. S tog stanovišta je mogloda se kaže da je izražavanje bilo osnovna kategorija re-nesansnog mišljenja.15 Međutim kod Spinoze Prirodaobuhvata sve, sadrži sve, i istovremeno je eksplikovana iimplikovana svakom stvari. Atributi obavijaju i objašnja-

vaju supstanciju, ali i ova obuhvata sve atribute. Modusiobavijaju i objašnjavaju atribut od koga zavise, ali atri-but sadrži sve suštine odgovarajućih modusa. Moramose pitati kako se Spinoza uklapa u ekspresionističku tra-diciju, do koje mere je nasleđuje i kako je obnavlja.

Ovo pitanje je utoliko važnije što je i za Lajbnica iz-raz jedan od temeljnih pojmova. Za Lajbnica kao i zaSpinozu izraz ima doseg koji je u isti mah teološki, onto-loški i gnoseološki. On daje život teoriji o Bogu, o stvo-

renjima i saznanju. Dva su filozofa, nezavisno jedan oddrugoga, izgleda računala da idejom izraza prevaziđuteškoće kartezijanizma, obnove filozofiju Prirode, pačakda uz njenu pomoć integrišu Dekartove doprinoseu sisteme duboko neprijateljske prema kartezijanskojslici sveta. O Lajbnicovom ili Spinozinom protivkarte-zijanizmu može se govoriti u onoj meri u kojoj je tajprotivkartezijanizam zasnovan na ideji izraza.

Mi polazimo od toga da je ideja izraza u isto vreme

važna za razumevanje Spinozinog sistema, za određiva-nje njegovog odnosa prema Lajbnicovom sistemu i zaporeklo i obrazovanje oba sistema. Ali zašto onda naj-bolji komentatori nisu vodili računa (ilijedva) ojednomtakvom pojmu u Spinozinoj filozofiji? Jedni o njemuuopšte ne govore. Drugi mu pripisuju izvestan značaj,

15 Up. A. Koyre, La Philosophie deJacob Boehme (Vrin, 1929), anaročito, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI siecle allemand (Ar-mand Colin, 1947).

14


ali posredan; oni u njemu vide sinonim jednog dubljegtermina. Izraz bi bio samo način da se kaže„emanaci-ja". Lajbnic je to već sugerisao, zamerajući Spinozi daje izraz protumačio saobrazno Kabali i da ga je sveona neku vrstu emanacije.16Ili: izraziti bi bilo sinonim zaobjasniti. Izgledalo je da su filozofi posle Kanta bili unajpovoljnijem položaju da u spinozizmu prepoznajuprisustvo geneze i samorazvoja čije su preteče svudatražili. Ali termin „objasniti" ih utvrđuje u uverenju daSpinoza nije mogao da shvati istinski razvoj supstanci-je, kao što nije mogao da misli prelazak beskonačnogu konačno. Spinozistička supstancija im izgleda mrtva:spinozistički izraz im izgleda intelektualan i apstraktan;izgleda im da nekakav objašnjavalački razum atribute

„pripisuje" supstanciji.17Čak se ni Šeling, kada razrađujesvoju filozofiju objave (Offenbarung), ne poziva na Spi-nozu nego na Bemea: ideju izraza (Ausdruck) on preuzi-ma od Bemea, a ne od Spinoze, pa čak ni od Lajbnica.

Ne može se izraz svesti na prosto razumsko obja-šnjenje, a da se ne upadne u istorijsku besmislicu. Jerne samo da objasniti ne označava radnju nekakvograzuma koji ostaje izvan stvari, nego, pre svega, ozna-čava razvoj same stvari u sebi i u životu. Tradicionalni

par explicatio-complicatio istorijski svedoči o vitalizmukoji je uvek blizak panteizmu. Ne samo da ne možemo

16 Up. Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Spinoza (1862).Među skorašnjim tumačima E. Lasbaxje jedan od onih koji ide naj-dalje u poistovećivanju spinozističkog izraza sa novoplatonov skomemanacijom: La Hierarchie dans l'univers chezSpinoza (Vrin, 1919).

17 E. Erdmann pod Hege lovim uticajem tumači spinozističkeatribute čas kao forme razuma, čas kao forme čulnosti (Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neueren Philosophie, 1836;Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1866).

15



Žil Delez

da razumemo izražavanje polazeći od objašnjenja, većnam, naprotiv, izgleda da objašnjenje, kod Spinoze, kaoi kod njegovih prethodnika, pretpostavlja izvesnu ide-ju izražavanja. Ako atributi suštinski upućuju na nekirazum koji ih opaža ili razumeva, to je pre svega zatošto izražavaju suštinu supstancije, a beskrajna suštinanije izražena ako se ne pokaže„objektivno" u Božijemrazumu. Odnos prema razumu se zasniva na izrazu, ane obratno. Što se tiče emanacije izvesno je da ćemonjene tragove, jednako kao i tragove učestvovanja, naćikod Spinoze.Teorija izraza i objašnjenja se u renesansikao i u srednjem veku obrazovala upravo kod autorakoji su bili veoma mnogo inspirisani novoplatonov-stvom. Ne može se prenebregnuti da je ta teorija imala

kao cilj i kao učinak duboki preobražaj novoplatonov-stva, otvaranje sasvim novih puteva za njega, dalekihod emanacije, čak i kad su te dve teme koegzistirale.Prema tome, i za emanaciju možemo reći da nije kadrada nam omogući razumevanje ideje izraza. Naprotiv,ideja izraza je ta koja može da pokaže kako je novopla-tonovstvo evoluiralo sve do promene svoje prirode, aposebno kako je emanativni uzrok sve više težio tomeda postane imanentni uzrok.

Izvesni savremeni komentatori ideju izraza razma-traju neposredno kod Spinoze. Kaufman u njoj vidinit za„spinozistički lavirint", ali insistira na mističnom iestetskom aspektu tog pojma uzetom uopšte, nezavi-sno od toga kako ga Spinoza upotrebljava.18 Na druginačin, Darbon posvećuje izrazu jednu vrlo lepu strani-

18 Fritz Kaufmann, Spinoza's systemas theoryofexpression (Phi-losophy and phom enological research, University of Buffalo, sept.1940).

16


cu, ali na kraju izričito kaže da ovaj ostaje nerazumljiv.,,Da bi objasnio jedinstvo supstancije, Spinoza nam ka-že samo to da svaki od atributa izražava njenu suštinu.Objašnjenje ne samo da nam ne pomaže nego stvarasijaset teškoća. Pre svega bi ono što je izraženo treba-

lo da se razlikuje od onoga što se izražava..", i Darbonzaključuje:„Atributi izražavaju celokupnu beskonačnui večnu Božiju suštinu; samo što ne možemo da razlu-čimo ono što je izraženo od onoga što ga izražava. Mo-že se razumeti da je zadatak komentatora težak i daje pitanje odnosa supstancije i atributa u spinozizmuomogućilo mnogo različitih tumačenja"19.Nesumnjivoje da ima razloga za takvo stanje komentara. I to zatošto ideja izraza kod Spinoze nije predmet ni definicije

ni dokaza, niti to može biti. Ona se pojavljuje u definiciji6; ali u onoj meri u kojoj je definisana, u toj meri ona idefiniše. Ona ne definiše ni supstanciju ni atribut poštosu ovi već definisani (3 i 4). Ne definiše ni Boga, čijojdefiniciji nije potrebno nikakvo upućivanje na izraz. UKratkoj raspravi i u pismima Spinoza često kaže da jeBog supstancija koja se sastoji od beskonačno mnogoatributa od kojih je svaki beskonačan.20 Prema tome,čini se da ideja izraza iskrsava samo kao određenje od-

nosa u koji stupaju atribut, supstancija i suština, kadaje Bog pak definisan kao supstancija koja se sastoji odbeskonačno mnogo atributa koji su i sami beskonačni.Izraz se ne odnosi na supstanciju ili na atribut uopšte,u neodređenim uslovima. Za atribute se kaže da izra-žavaju suštinu, ako i samo ako je supstancija apsolutnobeskonačna i ima beskonačno mnogo atributa, zato što

19 Andre Darbon, Etudes spinozistes (P.U.F. 1946, str. 117-118).

20 Pisma2i4, Oldenburgu, III, str. 5 i 11.

17



Žil Delez

se tada i supstancija izražava pomoću svojih atributa.Bilo bi netačno pozivati se na definicije 3 i 4 da bi se iznjih odmah izveo zaključak o prirodi odnosa izmeđusupstancije i atributa kakav mora biti u Bogu, pošto biBog bio dovoljan da„preobrazi" ovaj odnos, s obziromda ga podiže do apsolutnosti. Definicije 3 i 4 su samo nominalne; samo je definicija 6 realna i kaže nam šta iznje sledi za supstanciju, atribut i suštinu. Ali šta znači„preobraziti odnos"? To će se bolje razumeti ako se po-stavi pitanje zašto izraz nije predmet dokaza.

Čirnhausu, koga zabrinjava čuveni stav 16 (knjiga IEtike), Spinoza pravi značajan ustupak: postoji izvesnarazlika između filozofskog razvijanja i matematičkogdokaza.21Na osnovu definicije matematičar obično mo-

že da izvede zaključak samo o jednom svojstvu; da bisaznao više svojstava on mora da umnogostruči tačkegledišta i da dovede u vezu„definisanu stvar sa drugimpredmetima". Geometrijska metoda je, prema tome,potčinjena dvama ograničenjima: spoljašnjosti tačakagledišta i distributivnom karakteru svojstava. Hegel nijedrugo ni govorio kada je, misleći na Spinozu,zastupaoto da geometrijska metoda nije kadra da shvati organ-sko kretanje ili samorazvoj, koji je jedino primeren ap-

solutu. Neka je dat dokaz o tri ugla = dvama pravimuglovima, koji počinje produžavanjem osnovice trou-gla. Jasno je da ta osnovica nije kao biljka koja bi samaporasla: potreban je geometar da bi je produžio, i opetgeometar mora, sa nove tačke gledišta, da sagleda onustranu trougla sa kojom će povući paralelu, itd. Ne mo-že se poverovati da Spinoza nije znao za te primedbe;a njih mu stavlja Čirnhaus.

21 Pismo 82, Tschirnhausovo i 83, Tschirnhausu.

18


Spinozin odgovor bi mogao da bude razočaravajući:kada se geometrijska metoda primeni na stvarna bića i,tim pre, na apsolutno biće, imamo način da izvedemoistovremeno više svojstava. Nesumnjivo imamo utisakda Spinoza sebi dopušta ono što je dovedeno u pitanje.Ali razočarani smo samo zato što brkamo vrlo raznorod-ne probleme koje stvara metoda. Spinoza pita: postoji linačin kojim bi svojstva, izvedena jedno po jedno, mo-gla biti razmotrena zajedno, i sa koje od tačaka gledištavan definicije, ta svojstva mogu biti smeštena u unutra-šnjost definisane stvari? Međutim, Spinoza je u Rapravio poboljšanju razuma pokazao da figure u geometrijimogu biti definisane bliskim uzrokom ili biti predmetgenetičke definicije.22 Kružnica nije samo geometrijsko

mesto tačaka jednako udaljenih od jedne date tačkekoja se naziva centar, već je i figura koju opisuje svakaduž čiji je jedan kraj fiksiran a drugi pokretan. Isto takoje sfera figura koju opisuje svaki polukrug koji se okre-će oko svoje ose. Tačno je da su u geometriji ovi uzrocifiktivni: fingo adlibitum. Hegel bi rekao da se polukrugne okreće sam od sebe, ali to kaže i Spinoza. Međutim,ovi uzroci su fiktivni ili imaginirani, utoliko što njihovaistinitost počiva samo na tome što su izvedeni iz svojih

posledica. Oni se pojavljuju kao sredstva, veštačke tvo-revine, fikcije, zato što su geometrijski likovi bića uma.Jednako je tačno da svojstva, koja geometar stvarnoizvodi jedno po jedno, zadobijaju zajedničko biće uodnosu na ove uzroke i posredstvom ovih fikcija.23 Me-

22 RPR, 72 i 95.

23 RPR, 72: ,,Da bih obrazovao pojam lopte, zamišljam po voljiuzrok, naime, da se polukrug okreće oko centra i da iz okretanjanastaje lopta. Ovo je zaista istinita ideja, pa iako znamo da u pri-

19



Žil Delez

đutim, u slučaju apsoluta nema više ničeg fiktivnog:uzrok više nije izveden iz svoje posledice. Tvrdeći daje Apsolutna beskonačnost uzrok, mi ne tvrdimo, kaoza rotaciju polukruga, nešto što ne bi bilo sadržano usvom pojmu. Nije, dakle, potrebna fikcija da bi modusi

u njihovoj beskonačnosti bili izjednačeni sa svojstvimazajednički izvedenim iz definicije supstancije, a atributisa tačkama gledišta koje su unutrašnje toj supstancijina koju gledaju. Otud, ako je matematika podložna su-du filozofije, to je stoga što filozofija ukida uobičajenegranice matematike. Geometrijska metoda ne nailazina prepreke kad se primenjuje na apsolut; naprotiv,ona nalazi prirodno sredstvo da prevaziđe teškoće kojesu opterećivale njeno sprovođenje sve dok se primenji-

vala na bića uma.Atributi su poput tačaka gledišta na supstanciju;

međutim, u apsolutu, tačke gledišta nisu više spolja,supstancija sadrži beskonačno mnogo svojih sopstve-nih tačaka gledišta. Modusi se izvode iz supstancije kaošto se svojstva izvode iz definisane stvari; ali, u apsolutusvojstva zadobijaju zajedničko beskonačno biće. Nijekonačni razum više taj koji izvodi zaključke o jednompo jednom svojstvu, koji reflektuje o stvari i objašnjavaje dovođenjem u odnos sa drugim predmetima. Stvarje ta koja se izražava, ona je ta koja se objašnjava. Ta-da sva svojstva zajedno„potpadaju pod beskonačnirazum". Prema tome, izraz ne treba da bude predmet

rodi nikada nijedna lopta nije tako nastala, ipak je to istinita pred-stava i najlakši način da se obrazuje pojam lopte. Odmah trebaprimetiti da ova predstava tvrdi da se polukrug okreće; tvrđenjekoje bi bilo lažno, kada ne bi bilo povezano sa pojmom lopte..."(RPR, str. 42).

20


dokaza; on je taj koji smešta dokaz u apsolut, koji činida dokaz bude neposredno manifestovanje apsolutnobeskonačne supstancije. Nemoguće je razumeti atri-bute bez dokaza; dokaz je manifestovanje onoga štonije vidljivo, kao i sam pogled pred kojim leži ono što se

manifestuje. U tom smislu su dokazi, kako kaže Spinoza,oči duha kojima opažamo.24

24 E, V, 23, skoi. TPT, gl. 13: „Ako neko tvrdi da zaista nije po-trebno poznavati Božije atribute, nego verovati jednostavno i bezdokaza, to je prava detinjarija. Jer sve što je nevidljivo i što se za-paža razumom ne može se shvatiti drukčije nego pom oću do ka-za; kome nedostaju ti dokazi neće upoznati ove stvari..." (TPT, str.167).

21



Prvi deo

Trijade supstancije



Glava I

Numeričko razlikovanje i realno razlikovanje

Izraz se predstavlja kao trijada. Moramo da razliku-jemo supstanciju, atribute, suštinu. Supstancija se izra-

žava, atributi su izrazi, suština je izražena. Ideja izrazaostaje nerazumljiva sve dok vidimo samo dva člana od-nosa koji ona predstavlja. Brkamo supstanciju i atribut,atribut i suštinu, suštinu i supstanciju, ukoliko ne pove-demo računa o prisustvu i posredovanju trečeg člana.Supstancija i atribut se razlikuju samo ukoliko je svakasuština izražena kao suština supstancije, a ne atributa.Tu se pokazuje originalnost pojma izraza: suština ukoli-ko postoji, postoji unutar atributa koji je izražava; a uko-liko je suština, odnosi se samo na supstanciju. Suštinaje izražena svakim atributom, ali kao suština same sup-stancije. Beskonačne suštine se razlikuju po atributimau kojima postoje, ali se poistovećuju po supstanciji nakoju se odnose. Uvek se iznova srećemo sa nužnošćuda razlikujemo tri člana: supstanciju koja se izražava,atribut koji je izražava, suštinu koja je izražena. Atributisu ono što razlikuje suštinu od supstancije, ali suština jeono po čemu se sama supstancija razlikuje od atributa.To je takva trijada da svaki od njenih članova može u

25



Žil Delez

tri silogizma da posluži kao srednji član u odnosu nadruga dva.

Izraz je usaglašen sa supstancijom, ukoliko je sup-stancija apsolutno beskonačna; usaglašen je sa atri-butima ukoliko ih je beskonačno mnogo; usaglašen

je sa suštinom ukoliko je svaka suština beskonačna unekom atributu. Prema tome, postoji priroda besko-načnosti. Merlo-Ponti je dobro istakao ono što nam ufilozofijama XVII veka danas izgleda najteže za razume-vanje: ideja pozitivne beskonačnosti kao„tajna velikogracionalizma",„bezazlen način da se misli polazeći odbeskonačnosti", koji u spinozizmu ima svoje dovršenje1.Bezazlenost, zaista, ne isključuje rad pojma. Spinozi subile potrebne sve pogodnosti jednog originalnog poj-

movnog elementa da bi izložio moć i aktualnost pozi-tivne beskonačnosti. Ideja izraza igra ovu ulogu utolikošto prenosi u beskonačnost izvesna razlikovanja kojaodgovaraju trima članovima: supstanciji, atributima, su-štini. Kakvog je tipa razlikovanje u beskonačnosti? Ka-kav se tip razlikovanja može preneti u apsolut, u Božijuprirodu? To je prvi problem koji postavlja ideja izraza;on preovlađuje u prvoj knjizi Etike.

Od samog početka Etike, Spinoza pita kako se dvestvari, u najopštijem smislu te reči, mogu između seberazlikovati, a zatim kako se dve supstancije, u strogomznačenju te reči, moraju između sebe razlikovati. Prvopitanje je priprema za drugo. Odgovor na drugo pita-nje izgleda nedvosmislen: ako je tačno da se dve stvari,uopšte, međusobno razlikuju po atributima supstancija

1 Up. M. Merleau-Ponty, Les Philosophes celebres, Mazenod,Paris 1956, str. 136.

26


ili po modusima, onda se dve supstancije ne mogu me-đusobno razlikovati po modusu, nego samo po atribu-tu. Dakle, ne mogu da postoje dve ili više supstancijaistog atributa.2Nema sumnje da ovde Spinozino pola-zište pripada kartezijanskoj oblasti. Ali, šta on prihvata

od Dekarta, šta ne prihvata, a naročito šta prihvata dabi ga okrenuo protiv Dekarta, sve to mora pažljivo dase proceni.

Kod Dekarta se može naći izričit princip po komepostoje samo supstancije i modusi, pri čemu moduspostoji u nečem drugom, a supstancija u sebi.3No, akomodusi uvek pretpostavljaju supstanciju za čije su sa-znanje oni dovoljni, onda to biva posredstvom glavnogatributa koji oni implikuju i koji sačinjava suštinu same

supstancije: tako se dve ili više supstancija međusobnorazlikuju po svojim glavnim atributima i pomoću njihse razgovetno saznaju4.Odatle Dekart zaključuje da mishvatamo realno razlikovanje - između dve supstancije,modalno razlikovanje - između supstancije i modusakoji pretpostavlja supstanciju jednostrano, i misaonorazlikovanje - između supstancije i atributa, bez koje-ga o supstanciji ne bismo imali razgovetno saznanje.5Isključivanje, jednostrano implikovanje i apstrakcija suodgovarajući kriterijumi u ideji, ili pre elementarne da-tosti predstave koje omogućavaju definisanje i prepo-

2 E, I, 5,3 Spinoza tako izlaže kartezijansku tezu, PM, II, 5: treba se

podsetiti onoga što je Dekart govorio u Nočelima filozofije (deo I,čl. 48 i 49) naime, da se u prirodi stvari ne sreće ništa izvan supstan-cija i njihovih modusa. Odatle se izvodi ovo trostruko razlikovanje(čl. 60,61,62): stvarno, modaln o i misaono razlikovanje."

4 Descartes, Principes, 1,53.

5 Descartes, Principes, 1,60,61 i 62.

27



Žil Delez

znavanje ovih tipova razlikovanja. Određenje i primenaovih tipova imaju bitnu ulogu u kartezijanstvu. Da biuneo red u tako složen problem, Dekartu je, nesumnji-vo, bio od koristi prethodni Suaresov trud.6Ali, izgledada njegova upotreba ova tri razlikovanja, zbog svog bo-

gatstva, i dalje sadrži brojne ekvivoknosti.Prva dvosmislenost, po Dekartovom priznanju, ti-

če se misaonog razlikovanja, modalnog razlikovanja injihovog odnosa. Ona se pojavljuje već u upotrebi reči,,modus"„,atribut"„,kvalitet". Neka je dat neki atribut, onje kvalitet zato što kvalifikuje supstanciju kao takvu itakvu, ali je takođe modus ukoliko u nju unosi razno-rodnost.7 Kakva je, u ovom pogledu, situacija glavnogatributa? Supstanciju mogu da odvojim od ovog atribu-

ta samo pomoću apstrahovanja. Ali, isto tako, ovaj atri-but mogu da razlikujem od supstancije, pod uslovomda od njega ne načinim nešto što opstoji samostalno,pod uslovom da od njega samo načinim svojstvo pro-menljivosti supstancije (to jest da ima različite likove iliraznorodne misli). Zato Dekart kaže da se protežnosti mišljenje mogu razgovetno pojmiti na dva načina:„ukoliko jedno sačinjava prirodu tela, a drugo priroduduha"; ali i razlikujući ih od njihovih supstancija, uzi-majući ih prosto kao„moduse" ili „zavisnosti"8. Među-tim, ako u prvom slučaju atributi razlikuju supstancijekoje kvalifikuju, izgleda da, u drugom slučaju, modusi

6 Upor. Suarez, Metaphysicarum disputationum, D VII. Suarezpriznaje samo realna, modalna i umska razlikovanja, a formalnorazlikovanje Dunsa Skota kritikuje vrlo sličnim rečima kao kasnijeDekart.

7 Descartes, Principes, 1,56.

8 Descartes, Principes, 1,63 i 64.

28


razlikuju supstancije istog atributa.Tako različiti likoviupućuju na neko određeno telo, realno različito od dru-gih; a različite misli na realno različitu dušu. Atribut sači-njava suštinu supstancije koju kvalifikuje, ali isto tolikosačinjava i suštinu modusa koje povezuje sa supstanci-

jama istog atributa. Ovaj dvostruki aspekt stvara veliketeškoće u kartezijanstvu.9 Od svega toga mi možemosamo da navedemo posledicu: postoje supstancije istoga atributa. Drugim rečima, postoje numerička razlikovanja koja su istovremeno realna ili supstancijalna.

Druga teškoća se tiče samog realnog razlikovanja.Ono je, kao i ostala razlikovanja, datost predstave. Dvestvari se realno razlikuju kada možemo jasno i razgo-vetno da pojmimo jednu od njih isključujući pritom

sve što pripada pojmu druge. U tom smislu Dekart ob-jašnjava Arnou da je samo ideja, ukoliko je potpuna,kriterijum realnog razlikovanja. On, s pravom, podsećada nikad nije pobrkao stvari shvaćene kao realno raz-likovane sa realno razlikovanim stvarima. Pa ipak, pre-laženje s jednih na druge izgleda mu nužno legitimno;to je samo pitanje trenutka. Dovoljno je, u redu Medi- tacija, doći do Boga stvaraoca, pa zaključiti da bi munapadno nedostajalo istinoljubivosti ukoliko bi stvaridrugačije stvarao nego prema jasnoj i razgovetnoj idejikoju nam o njima daje. Realno razlikovanje nema u sebirazlog razlikovanog; ali, ovaj razlog obezbeđuje božan-ska uzročnost, spoljašnja i transcendentna, koja stvarasupstancije saobrazno načinu na koji ih shvatamo kaomoguće. I tu, opet, nastaju svakakve teškoće u vezi sa

9 O članovima 63 i 64, up. raspravu između F. Alquie i M. Gu-eroult, Descartes, Cahiers de Royaumont, Minuit, Paris 1967, str.32-56.

29



Žil Delez

idejom stvaranja. Glavna dvosmislenost leži u definici-ji supstancije:„stvar koja može da postoji sama od se-be"10. Zar nije protivrečno staviti da postojanje na osno-vu samog sebe nije, samo po sebi, ništa više nego pro-sta mogučnost? Odavde možemo da zadržimo jednu

drugu posledicu: sa supstancija shvaćenih kao realnorazlikovanih prelazimo na realno razlikovane supstan-cije zahvaljujući Bogu stvaraocu. Realno razlikovanje,bilo između supstancija različitih atributa bilo izmeđusupstancija istoga atributa, praćenojepodelom stvori, to

jest numeričkim razlikovanjem koje mu odgovara.Početak Etike organizovan je s obzirom na ove dve

stavke. Spinoza pita: u čemu je greška kad postavimoviše supstancija istog atributa?Tu grešku Spinoza raz-

obličava na dva načina, držeći se postupka koji mu jenaročito drag. Najpre, svođenjem na apsurd, a zatimsloženijim dokazivanjem. Ako bi postojalo više supstan-cija istog atributa, one bi morale da se razlikuju po mo-dusima, što je apsurdno, pošto supstancija po prirodiprethodi svojim modusima i ne implikuje ih: to je kraćiput iz I, 5. Pozitivni dokaz se pojavljuje nešto dalje uskoliji postavke 8: dve supstancije istog atributa razliko-vale bi se samo in numero; međutim, karakter numerič-kog razlikovanja isključuje mogućnost da se od njeganačini realno ili supstancijalno razlikovanje.

Prema ovoj skoliji, razlika ne bi bila numerička akostvari ne bi imale isti pojam ili istu definiciju; ali, ovestvari se ne bi razlikovale ako, izvan definicije, ne bi po-stojao spoljašnji uzrok zbog koga one postoje u tombroju. Dve različite numeričke stvari, ili više njih, pret-

10 Descartes, Reponses aux quatriemes objections (AT, IX, str.175).

30


postavljaju drugo nešto nego što je njihov pojam. Zatobi se supstancije mogle numerički razlikovati samo akobi upućivale na neku spoljašnju uzročnost kadru da ihproizvede. Međutim, kada tvrdimo da su supstancijeproizvedene, mi u isti mah imamo mnogo zbrkanih ide-

ja. Kažemo da imaju uzrok, ali ne znamo kako taj uzrokdejstvuje; smatramo da o tim supstancijama imamoistinitu ideju, pošto se supstancija shvata pomoću samesebe, ali sumnjamo da je ta ideja istinita, pošto ne zna-mo pomoću njih samih da li postoje. Ovde opet imamokritiku čudne kartezijanske formule: ono što može dapostoji samo od sebe. Spoljašnja uzročnost ima smisla,ali samo u pogledu postojećih konačnih modusa: svakipostojeći modus upućuje na neki drugi modus, upravo

zato što nemože da postoji sam od sebe. Kada primeni-mo tu uzročnost na supstancije, mi je stavljamo u op-ticaj izvan uslova koji toj uzročnosti daju legitimnost ikoji je određuju.To je tvrđenje u praznini, bez ikakvogodređenja. Ukratko, spoljašnja uzročnost i numeričkorazlikovanje imaju zajednički uslov: one se primenjujuna moduse i samo na moduse.

Agumentacija iz skolije 8 ima sledeći oblik: 1) nu-meričko razlikovanje zahteva spoljašnji uzrok na kojiupućuje; 2) međutim, nemoguće je primeniti spoljašnjiuzrok na supstanciju, zato što takva primena principauzročnosti sadrži protivrečnost; 3) dakle, dve supstan-cije, ili više njih, ne mogu da se razlikuju in numero, nepostoje dve supstancije istog atributa. Argumentacijaprvih osam dokaza nema istu strukturu: 1) dve supstan-cije, ili više njih, ne mogu da imaju isti atribut, zato štobi morale da se razlikuju po modusima, što je apsurdno;2) supstancija, dakle, ne može da ima spoljašnji uzrok,ona ne može da bude proizvedena ili ograničena ne-

31



Žil Delez

kom drugom supstancijom, jer bi obe morale da imajuistu prirodu ili isti atribut; 3) prema tome, nema nume-ričkog razlikovanja unutar supstancije nekog atributa,„svaka supstancija je nužno beskonačna"11.

Maločas smo, polazeći od prirode numeričkog razli-

kovanja, zaključili da se ono ne može primeniti na sup-stanciju. Sada, polazeći od prirode supstancije, zaklju-čujemo da je beskonačna, dakle da se na nju ne možeprimeniti numeričko razlikovanje. U svakom slučaju,numeričko razlikovanje nikad ne razlikuje supstancije,nego samo moduse koji obavijaju isti atribut. Jer broj,na svoj način, izražava karakteristike postojećeg mo-dusa: sastav delova, ograničenost drugim stvarima isteprirode, spoljašnje određenje. U tom smislu broj može

da ide u beskonačnost. Ali, pitanje je: da li može da seunese u samu beskonačnost? Ili, kako kaže Spinoza: dali mi, čak i kad je o modusima reč, iz mnoštva delovazaključujemo da ih ima beskonačno m no go ?12 Kadanumeričko razlikovanje načinimo realnim ili supstanci-jalnim razlikovanjem, mi ga unosimo u beskonačnost,ako ni zbog čega drugog a ono da bismo osigurali kon-verziju, koja postaje nužna, između atributa kao takvogi beskonačnog mnoštva delova koje u njemu razlikuje-mo. Otud proizlaze krupni apsurdi:„ako se jedna bes-krajna veličina meri delovima dužine jedne stope, onaće morati da se sastoji iz beskonačno mnogo takvih

11 Ova trodelna podela je izložena u Pismu 2, Oldenburgu (III,str. 5).

12 Pismo 81, Čirnhausu (III, str. 241). Up. i Pismo 12, Mejeru (III,str. 41): broj ne izražava adekvatno prirodu modusa, s obzirom natod a ih je beskonačno m nogo, tojest sobzirom na toda proističuiz supstancije.

32


delova, a isto važi ako se meri delovima dužine jedno-ga palca, prema tome, jedan beskonačan broj bio bidvanaest puta veći od drugoga beskonačnog broja"13.Apsurd se ne sastoji, kao što je verovao Dekart, u hipo-staziranju protežnosti kao atributa, nego, naprotiv, u

tome što se ona shvata kao merljiva i sastavljena od ko-načnih delova u koje bi se, kako se tvrdi, konvertovala.Ovde fizika potvrđuje prava logike: da u prirodi nemapraznine i ne znači ništa drugo nego to da podela nadelove nije realno razlikovanje. Numeričko razlikovanjeje podela, ali podela se događa samo u modusu, jedinoje modus podeljen.14

Ne postoji više supstancija istog atributa. Iz toga, sa

stanovišta relacije, zaključujemo da supstanciju nijeproizvela neka druga supstancija; sa stanovišta mo-daliteta, da prirodi supstancije pripada postojanje;sa stanovišta kvaliteta, da je svaka supstancija nužnobeskrajna.15Ali, ovi rezultati kao da su obavijeni argu-mentom numeričkog razlikovanja. On je taj koji nasvraća na polaznu tačku:„Postoji jedna jedina supstan-cija istog atributa"16. Međutim, počev od postavke 9,čini se da Spinoza menja predmet. Nije više reč o tomeda za svaki atribut postoji samo jedna supstancija, ne-go da za sve atribute postoji samo jedna supstancija.Povezanost dveju tema izgleda teško uhvatljiva. Jerdokle, u toj novoj perspektivi, sežu prvih 8 postavki?Problem postaje jasniji ako uzmemo da je za prelaže-

13 E, 1,15, skol.

14 KR, I, gl. 2,19-22.

15 E, I, 5,6, 7 i 8 prop.

16 E, I, 8, skol. 2.

33



Žil Delez

nje sa jedne teme na drugu, dovoljno izvršiti ono štose u logici naziva konverzijom univerzalno negativnogsuda. Numeričko razlikovanje nikad nije realno; obrat-no, realno razlikovanje nikad nije numeričko. Spinozinaargumentacija sada izgleda ovako: atributi se realno

razlikuju; međutim, realno razlikovanje nije numerič-ko; prema tome, postoji samo jedna supstancija za sveatribute.

Spinoza kaže da su atributi„shvaćeni kao realno raz-ličiti"’7. Ovu formulaciju ne treba razumeti kao oslablje-nu upotrebu realnog razlikovanja. Spinoza ne sugerišeda su atributi drugačiji nego što se shvataju, niti da suoni prosta shvatanja supstancije. Nećemo poverovatida Spinoza realno razlikovanje upotrebljava samo hipo-

tetički ili polemički.18 Realno razlikovanje, u najstrožemsmislu, uvek je datost predstave: dve stvari se realnorazlikuju kada su shvaćene kao takve, to jest„jedna bezpomoći druge", tako da shvatamo jednu negirajući svešto pripada pojmu druge. U tom se pogledu Spinozanimalo ne razlikuje od Dekarta: on od njega prihvatakriterijum i definiciju. Jedini problem je da li tako shva-ćeno realno razlikovanje biva praćeno podelom u stva-rima ili ne. Kod Dekarta samo hipoteza o stvaralačkomBogu daje osnova ovom praćenju. Prema Spinozi, re-alnom razlikovanju biće obezbeđena prateća podela,samo ako se ono shvati bar kao moguće numeričko

17 E, 1,10, skol.

,8 Up. tumačenje koje daje P. Lachieze-Rey, Les Origines cartesiennes du Dieu de Spinoza (Vrin, Paris 1950,2 ed. str. 151):„Uostalom,takva upotreba ovoga razlikovanja ne povlači da ga jeSpinoza pri-hvatio; ono ostaje samo sredstvo korišćeno u dokazu na osnovuhipoteze o mnoštvu supstancija i namenjeno je poništavanju mo-gućih posledica te hipotetične mnoštvenosti."

34


razlikovanje, dakle ako se pobrka sa modalnim razliko-vanjem. Međutim, nije moguće da realno razlikovanjebude numeričko ili modalno.

Kada se Spinozi postavi pitanje kako je došao doideje o jednoj jedinoj supstanciji za sve atribute, on

podseća da je izneo dva argumenta: što više realitetaima neko biće, tim mu treba priznati više atributa; štoviše atributa priznajemo nekom biću, tim više mu tre-ba pridati postojanja.19 Međutim, nijedan od ovih ar-gumenata ne bi bio dovoljan kad ne bi bio zajemčenanalizom realnog razlikovanja. Zaista, samo ova analizapokazuje da je moguće sve atribute pridati jednom bi-ću, dakle izvršiti prelaz od beskonačnosti svakog atri-buta na apsolutnost bića kome svi oni pripadaju. Ovaj

se prelazak, s obzirom na to da je moguć ili da ne sadržiprotivrečnost, pokazuje, prema dokazu o postojanjuBoga, nužnim. Štaviše, opet je argument o realnomrazlikovanju taj koji pokazuje da su svi atributi besko-načno mnoštvo. Jer ne bismo mogli da izvršimo prelazposredstvom tri ili četiri atributa, a da u apsolut ponovone uvedemo isto ono numeričko razlikovanje koje smoupravo isključili iz beskonačnosti.20

Ako bi se supstancija delila saobrazno atributima,trebalo bi je posmatrati kao rod, a atribute kao vrsnerazlike. Supstancija bi bila postavljena kao rod pomo-ću koga ne bismo saznavali ništa posebno; tada bi seona razlikovala od atributa kao rod od svojih razlika, aatributi bi se razlikovali od odgovarajućih supstancijakao vrsne razlike od samih vrsta. Na taj način, praveći

19 Pismo 9, De Vriesu, III, str. 32. U Eticise prvi argument nalazigotovo d oslov no u 1,9; drugi, manje čisto, u 1,11, skol.

20 Up. Pismo 64, Schulleru, III, str. 206

35



Žil Delez

od realnog razlikovanja između atributa numeričko raz-likovanje između supstancija, u supstancijalnu realnostse unose proste misaone razlike. Postojanje supstanci-je koja je iste„vrste" kao atribut ne može biti nužno;vrsna razlika određuje samo moguće postojanje onih

predmeta u rodu koji joj odgovaraju. U svakom slučaju,supstancija je svedena na prostu mogućnost postoja-nja, s obzirom na to da je atribut samo naznaka, znak takvog jednog mogućeg postojanja. Prva kritika kojojSpinoza podvrgava pojam znaka u Etici pojavljuje seupravo povodom realnog razlikovanja.21 Realno razli-kovanje među atributima nije ništa više znak raznorod-nosti supstancija nego što je svaki atribut specifičnakarakteristika supstancije, koja bi mu odgovarala ili bi

mogla da mu odgovara. Niti je supstancija rod, niti suatributi razlike, niti su kvalifikovane supstancije vrste22Kod Spinoze su jednako osuđene i misao koja postupapomoću roda i vrsnih razlika, i misao koja postupa po-moću znakova.

U knjizi u kojoj brani Dekarta od Spinoze, Režis po-minje postojanje dve vrste atributa, jedne„specifične",koji razlikuju supstancije različitih vrsta, i druge„nume-ričke", koji razlikuju dve supstancije iste vrste.23 Ali, to jeupravo ono što Spinoza zamera kartezijanstvu. PremaSpinozi, atribut nije ni specifičan ni numerički. Čini se

21 E, I, 10, skol: „Ako nas ko upita, po kome bismo znaku mo-gli poznati različitost supstancija, neka čita sledeće postavke kojepokazuju da u prirodi stvari postoji samo jedna jedina supstancija,i da je ona apso lutno beskonačna; zbo g toga bi se taj znak uzalud-no tražio."

22 KR, l,gl. 7,9-10 (str. 35-36).

23 Up. Regis, Refutation de l’opinion de Spinoza touchant l'exi- stence etla nature de Dieu, 1704.

36


da bismo mogli da sažmemo Spinozinu tezu na sledećinačin: 1) kada dopustimo više supstancija istog atribu-ta, od numeričkog razlikovanja pravimo realno razliko-vanje, ali tada brkamo realno razlikovanje i modalnorazlikovanje i moduse uzimamo kao da su supstancije;

2) kada dopust imo onoliko supstancija koliko ima raz-ličitih atributa, tada od realnog razlikovanja pravimonumeričko, a realno razlikovanje ne samo da brkamo samodalnim nego još i sa misaonim razlikovanjima.

U ovom kontekstu, teško da bi se moglo smatrati da prvih osam postavki imaju samo hipotetički smisao. Po-nekad se postupa kao da je Spinoza otpočinjao svojerasuđivanje od hipoteze koja nije bila njegova, kao daje polazio od hipoteze koju je imao nameru da pobije.

Tako se gubi kategorički smisao prvih osam postavki.Ne postoji više supstancija istog atributa, numeričkorazlikovanje nije realno: ne nalazimo se pred privre-menom hipotezom, koja bi važila dok se ne otkrije ap-solutno beskonačna supstancija; naprotiv, pred namase odvija geneza koja nas nužno vodi do postavljanjatakve supstancije. A kategorički smisao prvih postavkinije samo negativan. Kako kaže Spinoza,„postoji samojedna jedina supstancija iste prirode". Poistovećivanjeatributa sa beskonačno savršenom supstancijom, kakou ff/c/'tako i u Kratkoj raspravi, nije privremena hipote-za. Ona se mora pozitivno tumačiti u pogledu kvaliteta. Sa stanovišta kvaliteta> svakom atributu odgovara jed-na supstancija, ali sa stanovišta kvantiteta jedna jedinasupstancija odgovara svim atributima. Šta znači ovačisto kvalitativna mnoštvenost? Ova nejasna formulaoznačava teškoće konačnog razuma kada se ovaj uspi-nje do razumevanja apsolutno beskonačne supstancije.Ona je opravdana novim statusom realnog razlikovanja.

37



Žil Delez

Ona znači: kvalifikovane supstancije se razlikuju kvali-tativno, a ne kvantitativno. Ili, još bolje, one se razlikuju,,formalno",„štastveno", a ne„ontološki".

Spinozino protivkartezijanstvo jedan od svojih izvo-

ra nalazi u teoriji razlikovanja. U Metafizičkim mislima Spinoza je izlagao kartezijansko shvatanje:„Postoje trivrste razlikovanja stvari: realno, modalno i misaono".Izgledalo je da ga odobrava:„lnače, nas se malo tičusva ona razlikovanja peripatetičara"24. Međutim, nijetoliko važan spisak priznatih razlikovanja koliko su va-žni njihov smisao i njihova određena raspodela. U tompogledu nema više ničeg kartezijanskog kod Spinoze.Najvažniji je novi status realnog razlikovanja: kao čisto

kvalitativno, štastveno ili formalno, realno razlikovanjeisključuje svaku podelu. Zarto nije, pod kartezijanskimnazivom, povratak jednog od onih prividno prezrenihperipatetičarskih razlikovanja? Da realno razlikovanjenije i ne može biti numeričko, izgleda nam kao jedanod glavnih motiva Etike. Iztoga sledi dubinski poreme-čaj ostalih razlikovanja. Ne samo što realno razlikovanjeviše ne upučuje na moguće supstancije razlikovane in numero, nego ni modalna razlika više ne upučuje na ak-cidencije kao na kontingentna određenja. Kod Dekartaizvesna kontingentnost modusa odgovara prostoj mo-gućnosti supstancija. Uza sve Dekartovo podsećanje daakcidencije nisu realne, one i dalje pripadaju supstan-cijalnom realitetu. Da bi modusi bili proizvedeni, po-trebno je još nešto osim supstancije na koju se odnose:bilo da je to neka druga supstancija koja ih postavlja uprvu, bilo da je to Bog, koji bi stvorio prvu i ono što od

24 MM, II, 5 (str. 51 i 53).

38


nje zavisi. Potpuno je drugačija spinozistička vizija: ne-ma kontingentnosti modusa u odnosu na supstancijuniti mogućnosti supstancije u odnosu na atribut. Sve jenužno ili po svojoj suštini ili po svom uzroku: nužnostje jedino stanje Bića, jedini modalitet. A misaono razli-

kovanje je preobraženo u samome sebi. Videćemo danema nijednog kartezijanskog aksioma (ništavilo nemasvojstva, itd.) koji, na osnovu nove teorije razlikovanja,ne zadobija novi smisao, suprotan kartezijanskom. Ovateorija ima svoj princip u kvalitativnom statusu realnograzlikovanja. Realno razlikovanje, odvojeno od svakognumeričkog razlikovanja, uneseno je u apsolut. Onopostaje kadro da izrazi razliku u biću i povlači kao po-sledicu presređivanje drugih razlikovanja.

39



Glava II

Atribut kao izraz

Spinoza ne kaže da atributi postoje sami od sebe,niti da se shvataju tako da im postojanje sledi ili prois-tiče iz njihove suštine. On ne kaže ni da je atribut u sebii da se shvata pomoću sebe kao supstancija. On samokaže da se atribut shvata pomoću sebe i u sebi.1Sta-tus atributa se ocrtava kroz vrlo složene formule Kratke rasprave. Toliko složene, zaista, da čitalac može da biraizmeđu više hipoteza: da pretpostavlja različite datu-me njihovog nastanka; da na svaki način podseća nanesavršenost rukopisa; ili, čak, da se poziva na tada joškolebljivo stanje Spinozine misli. Ipak, ovi argumentimogu da se uvedu samo ako je prethodno dokazanoda formule iz Kratke rasprave nisu saglasne međusob-

no, a ni sa onim što kasnije donosi Etika. Međutim, nečini se da je to slučaj.Tekstovi Kratke rasprave neće bitiprevaziđeni Etikom, nego bi se pre moglo reći da bivajupreobraženi. I to zahvaljujući sistematičnijoj upotrebi

1 Pismo 2, O lde nburgu (III, str. 5): quodconcipiturperseet in se. Ne čini se da Delbos ima osnova da kaže kako se, u ovom drugompismu, atribut definiše kao supstancija (up. ,,La Doctrine spinozistedes atributs de Dieu", Annee philosophique, 1912).

40


ideje izraza. Dakle, obratno, oni mogu da nas obavesteo pojmovnom sadržaju koji je, kod Spinoze, uobličenpomoću ideje izraza.

Ovi tekstovi kazuju redom: 1) „suštini [atributa] pri-pada postojanje, jer van njih [atributa] nema suštine ili

bića"; 2)„mi ove poimamo jedino u njihovoj suštini, ane i u njihovom postojanju, to jest ne kao takve da nji-hovo postojanje nužno proizlazi iz njihove suštine";„jerih ti ne poimaš kao takve koji postoje na osnovu sebesamih"; 3) oni postoje„formalno" i ,,aktualno";„moglibismo a priori dokazati i da postoje"2.

Prema prvoj formuli, suština kao suština ne postojivan atributa koji je sačinjavaju. Prema tome, suština serazlikuje u atributima u kojima postoji. Ona uvek pošto-ji u nekom rodu, u onoliko rodova koliko ima atributa.Otud, svaki atribut je postojanje jedne večne i besko-načne suštine,„posebne suštine"3. U tom smislu Spino-za može da kaže: suštini atributa pripada postojanje, alipostojanje baš u atributima. Ili čak:„postojanje atributase ne razlikuje od njihove suštine"4. Ideja izraza će, u Eti- ci, sakupiti ovaj prvi momenat: suština supstancije nepostoji van atributa koji je izražavaju, tako da svaki atri-but izražava izvesnu večnu i beskonačnu suštinu. Onoizraženo ne postoji van svojih izraza, svaki izraz je kao

postojanje onog izraženog. (To je isti onaj princip kojinalazimo i kod Lajbnica, uza svu različitost konteksta:svaka monada je izraz sveta, ali izraženi svet ne postojivan monada koje ga izražavaju.)

2 Upor. 1) KR, dodatak 1,4, kor. (str. 126.); 2) KR, I, gl. 2,17 i bele-ška 5. (str. 44); i prvi dijalog, 9. (str. 18); 3) passim i 17 (bel. 5).

3 KR, I, gl. 2,17. (str. 13-14.)

4 Pismo 10, De Frizu.

41



Žil Delez

Kako je moguće reći da atributi ne samo da izražava-ju izvesnu suštinu nego suštinu supstancije? Suština jeizražena kao suština supstancije, a ne kao suština atri-buta. Prema tome, suštine se razlikuju u atributima ukojima postoje, ali su jedno u supstanciji čija su suština.

Pravilo konvertibilnosti tvrdi: svaka suština je suštinaneke stvari. Suštine su realno različite s gledišta atri-buta, ali suština je jedna s gledišta predmeta sa kojimstoji u odnosu uzajamnosti. Atributi nisu pripisani od-govarajućim supstancijama istog roda ili iste vrste kaoi oni sami. Naprotiv, oni pripisuju svoju suštinu nečem drugom, što, prema tome, ostaje isto za sve atribute.Zato Spinoza ide dotle da će reći:„sve dok [supstancija]bude posmatrana odvojeno, ona ne može biti ništa ta-

kvo, već je nužno atribut nečeg, a to je jedno i sveobu-hvatno biće. (...) nijedna postojeća supstancija ne možebiti shvaćena sama po sebi, već bi morala da pripadanečemu dru gom"5. Prema tome, sve postojeće suštinesu izražene pomoću atributa u kojima postoje, ali kaosuštine nečega drugog, tojest nečega jednog i istog zasve atribute. Mi onda pitamo: šta na osnovu sebe po-stoji tako da postojanje proističe iz njegove suštine? Ja-sno da je to supstancija kao korelat suštine, a ne atributu kome suština postoji samo kao suština. Ne bi trebalo

brkati postojanje suštine sa postojanjem njenog kore-lata. Sve postojeće suštine se odnose na supstanciju ilisu njoj pripisane, ali kao na jedino biće čije postojanjenužno proističe iz suštine. Supstancija ima povlasticuda postoji na osnovu sebe: nije atribut ono što postojina osnovu sebe, već je to ono na šta svaki atribut pre-nosi svoju suštinu, na takav način da postojanje nužno

5 KR, I, gl. 2,17, bel. 5.

42


proističe iz tako sačinjene suštine. Prema tome, o atri-butima posmatranim samima po sebi Spinoza će savr-šeno dos ledno reći:„mi ove poimamo jedino u njihovojsuštini, a ne i u postojanju, to jest ne kao takve da njiho-vo postojanje nužno proizlazi iz njihove suštine". Ovaj

drugi tip formula ne protivreči prethodnom tipu, većodmerava produbljivanje jednog problema ili promenunjegove perspektive.

Ono izraženo ne postoji van svog izraza, a izraženoje kao suština onoga što se izražava. Uvek iznova naila-zimo na nužnost da se razlikuju ova tri člana: supstanci-ja koja se izražava, atributi koji su izrazi i suština koja jeizražena. Ali najzad, ako je tačno da atributi izražavajusuštinu supstancije, kako ne bi izrazili i postojanje koje

iz nje nužno proističe? Isti ovi atributi kojima se pori-če postojanje na osnovu samih sebe, kao atributi, ipakimaju aktualno i nužno postojanje. Štaviše, dokazujućiza neku stvar da je atribut, mi a priori dokazujemo daona postoji. Prema tome, različitost formula iz Kratke rasprave mora da se protumači na sledeći način: one setiču postojanja suštine, postojanja supstancije i postojanja samoga atributa. A u Etici ideja izraza prikuplja ovatri takta dajući im sistematičnu formu.

Problem Božijih atributa je uvek bio u tesnoj vezi sa

problemom Božijih imena. Kako bismo mogli da imenu-jemo Boga ako ne bismo imali o njemu nikakvo sazna-nje? I kako bismo ga znali ako se on sam ne bi na nekinačin pokazao, otkrivajući se i izražavajući se? Božija rečpečati savez atributa i imena. Imena su atributi, ukolikosu atributi izrazi. Čitav problem je u tome da se saznašta oni izražavaju: samu Božiju prirodu kakva je po sebi,ili samo radnje Boga kao stvaraoca, ili čak proste spo-Ijašnje božanske kvalitete koji se odnose na stvorenja?

43



Žil Delez

Spinoza ne propušta da preuzme ovaj tradicionalni pro-blem. Previše je upućen u gramatiku da bi mu promaklasrodnost imena i atributa. Teološko-politički traktat pitapod kojim imenima, ili pomoću kojih atributa se Bog„otkriva" u Svetom pismu; on pita šta je božanska Reč

i koju izražajnu vrednost treba priznati Božijem glasu.Kad Spinoza hoće da ilustruje kako lično on razumevaatribut, na um mu dolazi primer sa vlastitim imenima:„Pod imenom Izrael podrazumevam trećeg patrijarha, apod imenom Jakov istu ličnost, kojoj je to ime dato zatošto je zgrabio petu svoga brata"6. Odnos spinozizma sateorijom imena mora da se procenjuje na dva načina.Kako se Spinoza uklapa u tradiciju i, naročit, kako je ob-navlja? Već se može predvideti da je obnavlja dvostru-

ko: zato što drugačije shvata ime ili atribut, i zato štodrugačije određuje atribut.Atributi su, kod Spinoze, dinamične i delatne forme.

A kao glavno se svakako pokazuje ovo: atribut nije višeono što se pripisuje, on, unekoliko, postaje„ono što pri-pisuje". Svaki atribut izražava neku suštinu i pripisuje jesupstanciji. Sve pripisane suštine se stapaju u supstan-ciji čija su suština. Ukoliko shvatimo atribut kao neštopripisano, mi samim tim shvatamo supstanciju takvomda bi bila iste vrste ili istog roda kao i on; tada ova sup-

stancija, na osnovu same sebe, ima samo moguće po-stojanje, pošto od dobre volje transcendentnog Bogazavisi da li će učiniti da ova postoji saobrazno atributukoji nam omogućava da je saznamo. Naprotiv, čim sta-vimo da je atribut onaj koji pripisuje, mi ga istovremenoshvatamotakvim da on svoju suštinu pripisuje nečemušto ostaje istovetno za sve atribute, to jest supstanci-

6 Pismo 9, De Frizu.

44


ji koja nužno postoji. Atribut prenosi svoju suštinu najednog imanentnog Boga, koji je istovremeno princip irezultat metafizičke nužnosti. U tom smislu atributi sukod Spinoze pravi glagoli, s obzirom na svoju izražajnuvrednost: kao dinamični oni se više ne pripisuju raznim

supstancijama, nego nešto pripisuju jednoj jedinstve-noj supstanciji.

Ali šta pripisuju, šta izražavaju? Svaki atribut izraža-va beskonačnu suštinu, to jest bezgranični kvalitet. Ovikvaliteti su supstancijalni zato što svi kvalifikuju jednuistu supstanciju, koja ima sve atribute. Uostalom, posto-je dva načina da se prepozna atribut: ili se apriori istra-žuje koji se kvaliteti shvataju kao bezgranični ili, pola-zeći od onoga ograničenog, aposteriori istražujemo koji

su kvaliteti podesni da dosegnu beskonačnost, koji kaoda su„obavijeni" granicama konačnog: na osnovu oveili one misli zaključujemo da je misao beskonačni Božijiatribut; na osnovu nekog određenog tela zaključujemoda je protežnost beskonačni atribut.7

Poslednja, aposteriorna metoda mora da se pobli-že prouči: ona postavlja celokupan problem obavijanjabeskonačnosti. Ona se sastoji u tome da, polazeći od„stvorenja" dovede do saznanja Božijih atributa. Među-tim, na tom putu ona ne postupa ni pomoću apstrak-

cije ni pomoću analogije. Atributi nisu apstrahovani izposebnih stvari, a još manje preneseni na Boga pomo-ću analogije. Atributi su neposredno dostignuti kao forme biča zajedničke stvorenjima i Bogu, zajedničke modusima i supstanciji. Jasno se vidi moguća opasnost takvog po-

7 E, II, 1 i 2: Spinoza dokazuje da su mišljenje i prostiranje atri-buti. U samom dokazu je korišćen aposteriorni postupak, a u sho-liji apriorni.

45



Žil Delez

stupka: antropomorfizam i, opštije, brkanje konačnogi beskonačnog. U analoškoj metodi izričito se zahtevaizbegavanje antropomorfizma: prema Svetom Tomi,kvaliteti koji se pripisuju Bogu ne implikuju zajedništvoforme između božanske supstancije i stvorenja, već sa-

mo analogiju,„usaglašenost" srazmera ili srazmernosti.Čas Bog ima formalno savršenstvo, koje kod stvorenjaostaje spoljašnje, čas ima eminentno savršenstvo, ko-je je, kao formalno, primereno stvorenjima. Ali, značajspinozizma u ovoj stvari mora biti procenjen premanačinu na koji preokreće problem. Svaki put kada po-stupamo po analogiji, mi preuzimamo izvesne crte odstvorenja da bismo ih pripisali Bogu bilo ekvivoknobilo eminentno. Bog bi imao Volju i Razum, Dobrotu

i Mudrost, itd., ali ekvivokno ili eminentno.8Analogi-ja ne može da se liši ni ekvivoknosti ni eminentnostii, time, sadrži suptilni antropomorfizam opasan koli-ko i naivni antropomorfizam. Samo po sebi se razumeda bi trougao, kad bi umeo da govori, rekao da je Bogeminentno trouglast. Analoška metoda negira da po-stoje forme zajedničke Bogu i stvorenjima; međutim,ona ne samo da ne izmiče opasnosti koju razotkriva,nego stalno brka suštine stvorenja i suštinu Božiju. Časukida suštinu stvari, svodeći njihove kvalitete na odre-đenja koja intrinsično odgovaraju samo Bogu, čas ukidaBožiju suštinu, pridajući mu u eminentnom smislu ono

8 O kritici ekvivoknosti, upor. E, 1,17, skol. (Ako bi se volja i ra-zum suštinski pridavali Bogu, to bi onda bilo na ekvivokan način,dakle čisto verbalno, kao što reč ,,pas" označava sazvežđe.) O kriticieminentnosti, upor. Pismo 56, Boxelu, III, str. 190. (Kad bi trougaoumeo da govori, rekao bi da je Bog eminentno trouglast... Spinozaovde odgovara Bokselu, koji je smatrao da su samo eminentnost ianalogija kadri da nas sačuvaju od antropomorfizma.)

46


što stvorenja samo formalno imaju. Spinoza, naprotiv,tvrdi istovetnost formi stvorenja i Boga, ali ne dopuštanikakvo brkanje suština.

Atributi sačinjavaju suštinu supstancije, ali uopštene sačinjavaju suštinu modusa ili stvorenja. Ipak, to su

zajedničke forme, zato što ih stvorenja sadrže u sop-stvenoj suštini, kao i u svome postojanju. Otud važnostpravila o konvertibilnosti: suština nije samo ono bezčega stvar ne može ni da postoji ni da se shvati već je i,obratno, ono što bez stvari ne može ni da postoji ni dase shvati. Prema tom zakonu atributi su zaista suštinasupstancije, ali uopšte nisu suština modusa, na primerčoveka: oni mogu biti sasvim dobro shvaćeni bez mo-dusa.9Ipak, ne može se zanemariti da ih modusi obavi-

jaju ili sadrže, i to baš u onoj formi koja im je svojstvena ukoliko sačinjavaju suštinu Boga. Što znači da i atributisadrže ili obuhvataju suštine modusa, i to formalno, ane eminentno. Atributi su dakle formezajedničke Bogu, čiju suštinu sačinjavaju, i modusima ili stvorenjima, koji ih suštinski sadrže. Iste forme se tvrde za Boga i za stvore-nja, iako se stvorenja i Bog razlikuju kako po suštini takoi po postojanju. Razlika se upravo sastoji u sledećem:modusi su samo obuhvaćeni ovim formama, koje su,nasuprot tome, s Bogom u uzajamnom odnosu. Ovarazlika ne pogađa formalni razlog atributa kao takav.

Spinoza je, u ovoj tački, vrlo svestan svoje original-nosti. Pod izgovorom da se stvorenja razlikuju od Bogakako po suštini tako i po postojanju, htelo bi se da Bog

9 E, II, 10, sholija uz korolar. Nedovoljna definicija suštine (onobez čega neka stvar ne može ni da postoji ni da bude shvaćena)nalazi se kod Suareza: upor. Etienne Gilson, lndexscolastico-carte- sien, „Burt Franklin", New York 1964, str. 105-106.

47



Žil Delez

ni formalno nema ničeg zajedničkog sa stvorenjima.Zapravo, to znači nešto sasvim suprotno: isti atributi seizriču o Bogu, koji se u njima eksplicira, i o modusimakoji ih sadrže - i to ih sadrže u istoj onoj formi koja jeprimerena Bogu. Štaviše: sve dok poričemo formalno

zajedništvo, osuđujemo sebe na brkanje suština; onese brkaju po analogiji. Ali, čim stavimo formalno zajed-ništvo, dajemo sebi sredstvo da ih razlikujemo. Zatose Spinoza ne hvali samo time da je, stvari koje su sedo njega smatrale Božijim atributima, sveo na statusstvorenja, nego time da je istovremeno stvari koje suposmatrane kao stvorenja podigao u status Božjih atri-buta.10 Po pravilu, Spinoza ne vidi nikakvu protivrečnostizmeđu tvrđenja zajedništva formi i razlikovanja sušti-

na. U srodnim tekstovima on će kazati: 1) ako stvari me-đusobno nemaju ničeg zajedničkog, one ne mogu bitijedna drugoj uzrok; 2) ako je jedna stvar uzrok suštinei postojanja neke druge stvari, ona mora da se od njerazlikuje kako po suštini tako i po postojanju.11Ne čininam se da usaglašavanje ovih tekstova stvara bilo ka-kav poseban problem u spinozizmu. Kada se Spinozinikorespondenti čude, Spinoza se čudi njima: on podsećada ima puno pravo da kaže istovremeno da se stvorenjaod Boga razlikuju po suštini i po postojanju, /da Bog

ima nešto formalno zajedničko sa stvorenjima.12

10 Pismo 6, Oldenbur gu, III, str. 25.

11 Upor. 1) E, I, 3. post.; 2) E, 1,17. skol. (radi usaglašavanja ovihtekstova ponekad se pribegavalo razlici u gledištima (imanentna itranzitivna uzročnost): upor. Lachieze-Rey, op. cit., str. 156-159, be-leška.)

12 Pismo4, Oldenburgu, III, str. 11: ,,U vezi sa onim što kažete,da Bog nema ničega formalno zajedničkoga sa stvorenim stvari-ma, ja sam u svojoj defmiciji izneo suprotan stav" (reč je o definiciji

48


Spinozina metoda nije ni apst.raktna ni analoška.Toje metoda forme i zajedništva. Ona radi sa opštim poj-movima; međutim cela spinozistička teorija opštih poj-mova ima svoj princip u statusu atributa. Najzad, akotreba nekako imenovati ovu metodu, kao i teoriju na

kojoj ona počiva, lako će se prepoznati velika tradicijaunivoknosti. Mi verujemo da Spinozina filozofija osta-

je delom neshvatljiva, ako u njoj ne vidimo stalnu borbu protiv tri pojma: ekvivoknosti, eminentnosti i analogije. Prema Spinozi, atributi su univokne forme bića, kojene menjaju svoju prirodu menjajući„subjekt", to jest ka-da ih prediciramo beskrajnom biću i konačnim bićima,supstanciji i modusima, Bogu i stvorenjima. Verujemoda ništa ne oduzimamo od Spinozine originalnosti pre-

meštajući ga u jednu perspektivu koja je već pripadalaDunsu Skotu. Moraćemo da ostavimo za kasnije analizuSpinozinog tumačenja pojma univoknosti, načina nakoji ga on razume, dakle sasvim drugačije od DunsaSkota. Za sada je dovoljno da prikupimo prva određe-nja atributa. Atributi su beskrajne forme bića, formalnirazlozi, bezgranični, krajnji i nesvodivi; ove forme su za-jedničke Bogu, čiju suštinu konstituišu i modusima kojiih sadrže u sopstvenim suštinama. Atributi su glagolikoji izražavaju neograničene kvalitete; ovi kvaliteti su

Boga kao supstancije koju sačinjava beskonačno mnogo atributa). Pismo 64, Schulleru, III, str. 206: ,,Da li je moguće da neku stvar pro-izvede neka druga stvar koja se od ove razlikuje kako po suštinitako i po postojanju? Zaista, stvari koje se na taj način m eđu sob norazlikuju izgleda da nemaju ničeg zajedničkog. Ali, budući da sesve pojedinačne stvari, osim onih što su ih proizvele njima sličnestvari, razlikuju od svojih uzroka kako po suštini tako i po postoja-nju, ja ovde ne vidim ništa sumnjivo" ( Spinoza tu upućuje na defi-niciju modusa, E, I, 25, kor.).

49

Ž l l



Žil Delez

kao obavijeni granicama konačnosti. Atributi su Božijiizrazi; ovi Božiji izrazi su univokni, oni sačinjavaju samuBožiju prirodu kao prirodu koja stvara, oni su obavijeniprirodom stvari ili stvorenom prirodom koja ih na izve-stan način i sama ponovo izražava.

Spinoza je, na taj način, u stanju da razlikuje atributeod svojstvenosti. Polazište je aristotelovsko: svojstve-nost je ono što pripada nekoj stvari, ali ne objašnjavašta ona jeste. Prema tome, Božije svojstvenosti su samopridevi preko kojih ne saznajemo ništa supstancijalno;Bog ne bi bio Bog bez njih, ali nije Bog pomoču njih.13Spinoza može, u skladu sa jednom dugom tradicijom,da svojstvenost nazove atributom; prema njemu, osta-

će razlika u prirodi između dve vrste atributa. Ali štahoće da kaže Spinoza, kad dodaje da su Božije svojstve-nosti samo„modusi koji se ovome mogu dodeliti"14?Ovde modus ne bi trebalo uzeti u posebnom smislukoji mu Spinoza daje, nego u opštijem smislu, u shola-stičkom smislu„modaliteta suštine". Beskonačan, savr-šen, nepomičan, večan, svojstvenosti su koje se izriču osvim atributima. Sveznajući, sveprisutni, svojstvenostikoje se izriču o jednom određenom atributu (mišljenje,protežnost). Zaista, svi atributi izražavaju suštinu sup-

stancije, svaki atribut izražava jednu suštinu supstan-cije. Ali, svojstvenosti ne izražavaju ništa:„na osnovuovih svojstvenosti, mi ne možemo znati šta je suštinai koji su atributi bića kome pripadaju pomenute svoj-stvenosti"15. One ne sačinjavaju prirodu supstancije, ne-

'3 KR, I, gl. 7,6 (up. takođe I, gl. 1,9, bel. 4; gl. 3,1, bel. 1).

14 KR, I, gl. 7,1, bel. 1.

15 KR, I, gl. 7,6.

50


go se izriču o onome što tu prirodu sačinjava. Prematome, one ne obrazuju suštinu jednog Bića, nego samomodalitet te suštine onakve kakva je obrazovana. Bes-konačno je svojstvenost supstancije, to jest, modalitetsvakog atributa koji sačinjava njenu suštinu. Svezna-

jući je svojstvenost misleće supstancije, to jest besko-načni modalitet misaonog atributa koji izražava jednusuštinu supstancije. Pravo govoreći, svojstvenosti nisuatributi upravo zato što nisu izražajne. One bi pre bilekao„utisnuti pojmovi" kao karakteri odštampani bilou svim atributima bilo u nekom određenom atributu.Prema tome, suprotstavljenost atributa i svojstvenostise odnosi na dve tačke. Atributi su glagoli koji izraža-vaju suštine ili supstancijalne kvalitete; a svojstvenosti

su samo pridevi koji označavaju modalitete ovih sušti-na ili ovih kvaliteta. Božiji atributi su zajedničke forme,zajedničke supstanciji koja je u uzajamnom odnosu sanjima, i modusima koji ih sadrže bez uzajamnosti; aliBožije svojstvenosti su zaista svojstvene Bogu, one sene izriču o modusima već samo o atributima.

Druga jedna kategorija svojstvenosti tiče se Bogakao uzroka, ukoliko dela ili proizvodi: ne više beskona-čan, savršen, večan, nepokretan, nego uzrok svih stvari,predestinacija, proviđenje.16Međutim, pošto Bog proiz-

vodi u svojim atributima, njegove svojstvenosti se po-koravaju istom principu kao i atributi. Neke se izriču osvim atributima; druge o nekom određenom atributu.Ove potonje svojstvenosti su i dalje pridevi; ali umestoda označavaju modalitete, one označavaju relacije, re-lacije Boga prema njegovim stvorenjima ili njegovimproizvodima. Najzad, treća kategorija označava svoj-

16 Up. KR, I, gl. 3,4, 5 i 6.

51

*

Žil D l



Žil Delez

stvenosti koje čak i ne pripadaju Bogu: Bog kao najvišedobro, kao milostiv, kao pravedan i milosrdan.17U tompogledu nam Teološko-politički traktat ponajviše možebiti od pomoći. Ovaj Traktat govori o božanskoj prav-di i milosrđu kao o„atributima koji mogu da posluže

kao uzor za izvestan način života"18. Ove svojstvenostine pripadaju Bogu kao uzroku; nije više reč o odnosuBoga prema svojim stvorenjima, već o spoljašnjim od-ređenjima koja samo označavaju način na koji stvore-nja zamišljaju Boga.Tačno je da ove oznake imaju kraj-nje promenljiv smisao i vrednost: ide se do toga da seBogu pripisuju eminetnosti svih vrsta, božanska usta ioči, moralni kvaliteti i uzvišene strasti, planine i nebesa.Ali, čak i ako se držimo pravde i milosrđa, ne dosežemo

do prirode Božije niti do njegovih činova kao Uzroka.Adam, Avram, Mojsije ne samo da ne znaju prave Božijeatribute, nego ne znaju ni većinu svojstvenosti prve idruge vrste.19 Bog im se otkriva kroz spoljašnje oznakekoje im služe kao opomena, zapovest, pravilo ili uzorživota. Više nego ikad treba reći da ova treća vrsta svoj-stvenosti nema ništa izražajno. To nisu božanski izrazi,već pojmovi utisnuti u imaginaciju da bi nas načiniliposlušnima, nagnali nas da služimo Boga čiju prirodune poznajemo.

17 KR, I, gl. 7.

18 TPT,g\. 13.

’9 TPT, gl. 2: Adam, na primer, zna da je Bog uzrok svih stvari, aline zna da je Bog sveznajući i sveprisutan.

52

Glava III

Atributi i Božija imena

Prema jednoj dugoj tradiciji Božija imena se odnosena manifestacije Boga. Obratno, božanske manifesta-cije su reči pomoću kojih se Bog objavljuje pod nekimodređenim imenom. Izlazi na isto pitati da li su ime-na koja označavaju Boga afirmacije ili negacije, da li sukvaliteti koji ga manifestuju i atributi koji mu odgovara-ju pozitivni ili negativni. Pojam izraza, istovremeno reč imanifestacija, svetlost i zvuk, izgleda da ima sopstvenulogiku koja daje za pravo obema hipotezama. Čas će seinsistirati na pozitivnosti, to jest na imanentnosti izraže-nog u izrazu, čas na„negativnosti", to jest na transcen-denciji onoga što se izražava u odnosu na sve izraze.Ono što skriva takođe izražava, ono što izražava i dalje

skriva. Zato je, u probiemu Božijih imena ili Božijih atri-buta, sve pitanje nijanse.Takozvana negativna teologijaprihvata da su afirmacije u stanju da označe Boga kaouzrok, prema pravilima imanencije, koja idu od najbli-žeg do najdaljeg. Ali Boga kao supstanciju ili suštinumoguće je samo negativno definisati, prema pravilimatranscendencije, u kojima se negiraju,jednoza drugim,najudaljenija imena, a zatim ona najbliža. I najzad, nad-supstancijalno ili nadsuštastveno boštvo stoji u sjaju,

53

Žil Delez Spinoza i problem izraza



Žil Delez

jednako udaljeno i od negacija i od afirmacija. Prematome, negativna teologija kombinuje negativnu i afir-mativnu metodu i teži tome da prevaziđe obe. Kako dase zna šta bi trebalo negirati o Bogu kao suštini, ako seprethodno ne bi znalo šta mora da se afirmiše o njemu

kao uzroku? Prema tome, negativna teologija može dase definiše samo pomoću svoje dinamičnosti: afirmaci-je se prevazilaze u negacijama, a afirmacije i negacije seprevazilaze u tajnovitoj eminenciji.

Teologija sa pozitivnijim stremljenjima, kaoteologi-ja SvetogTome, računa na analogiju kako bi zasnovalanova afirmativna pravila. Pozitivni kvaliteti ne označa-vaju Boga samo kao uzrok, nego mu odgovaraju sup-stancijalno, pod uslovom da se sa njima postupa po-moću analogije. Bog je dobar, ne znači Bog nije zao;niti da je uzrok dobrote. Već, zapravo, znači: ono štomi, u stvorenjima, nazivamo dobrotom„preegzistira"u Bogu pojednom višem modalitetu koji je usaglašensa božanskom supstancijom. I tu, opet, novu metodudefiniše izvesna dinamičnost. Ova, pak, dinamičnostčuva prava negativnog i eminentnog, ali ih razumevapreko analogije: od prethodne negacije penjemo se dopozitivnog atributa, s obzirom na to da se taj atribut naBoga primenjuje formaliter eminenter?

1 O svemu ovome up. M. de Gandillac, Introduction auxoeuvres completdu Pseudo-Denis, Aubier, Paris, 1941; kao i Laphilosophiede Nicolas de Cues, Aubier, Paris 1943). U ovom drugom navedenomradu M. de Gandijak jasno pokazuje kako i negativna teologija, sjedne strane, i analogija, s druge, kombinuju tvrđenja i odricanja,ali u obrnutom odnosu: „Sveti Toma, obrn uto od Dionisija Areopa-gite, koji jetvrđenja svo dio na prikrivena odricanja, koristi naročitoapofazu da bi se od neke date negacije vratio na neki pozitivanatribut... Iz toga da je božan sko kretanje nemo guće on, na primer,

54


Arapska i jevrejska filozofija su se sudarale sa istimproblemom. Kako bi se imena mogla primenjivati i naBožiju suštinu, a ne samo na Boga kao uzrok? Da li bi ihtrebalo uzeti negativno, negirati ih po izvesnim pravili-ma? Međutim, ako zauzmemo spinozističko stanovište,

onda se obe tendencije pokazuju jednako lažnim, za-to što je sam problem na koji se one odnose potpunolažan.

Očito je da kod Spinoze trodelna podela svojstveno-sti reprodukuje tradicionalnu klasifikaciju Božijih atri-buta: 1) simboličko označavanje, forme i likovi, znacii obredi, metonimije od čulnog do božanskog; 2) atri-buti radnje; 3) atributi suštine. Neka je dat uobičajenspisak božanskih atributa: dobrota, suština, um, život,znanje, mudrost, vrlina, blaženstvo, istina, večnost; iliveličina, Ijubav, mir, jedinstvo, savršenstvo. Postavlja sepitanje da li su ovi atributi usaglašeni sa Božijom su-štinom; da li ih treba razumeti kao uslovne afirmacijeili kao negacije koje bi označavale lišenost u privativu.Ali, prema Spinozi, ova pitanja se i ne postavljaju, i tozato što su ovi atributi većinom samo svojstvenosti. Aoni koji nisu svojstvenosti samo su misaona bića. Onine izražavaju ništa od Božije prirode, ni negativno nipozitivno. Ovi atributi, koliko Boga skrivaju, toliko ga i

izražavaju. Svojstvenosti nisu ni negativne ni afirma-tivne; u kantovskom stilu bi se reklo da su beskonačne.Kad se božanska priroda pobrka sa svojstvenostima,onda je neizbežno da se o Bogu stekne ideja koja jei sama beskonačna. Tada dolazi do kolebanja između

izvodi dokaz o božanskoj večnosti; od isključenosti materije on ćenapraviti odlučujući argument za podudaranje suštine i postoja-nja u Bogu" (str. 272).

55




Žil Delez

eminentne koncepcije negacije i analoške koncepcijeafirmacije. Svaka, u svojoj dinamičnosti, pomalo impli-kuje drugu. Stvara se lažna koncepcija negacije jer seunosi analogija u ono što se afirmiše. Ali afirmacija i nijeviše afirmacija ako prestane da bude univokna ili da se

formalno afirmiše o svojim predmetima.Jedna od glavnih Spinozinih teza je da Božija priro-da nikad nije bila definisana,zato štoje uvek brkana sanjenim„svojstvenostima". Ona objašnjava njegov stavprema teolozima. Međutim, filozofi su sledili teologiju:sam Dekart veruje da se Božija priroda sastoji od bes-konačnog savršenstva. Međutim, beskonačno savršen-stvo je samo modalitet onoga što sačinjava božanskuprirodu. Samo atributi u pravom smislu reči, kao mišlje-nje i rasprostrtost, sačinjavaju Boga, oni su njegovi sa-činjavajući izrazi, njegove afirmacije, njegovi pozitivnii formalni razlozi, jednom reči njegova priroda. Ali bašzato što atributi, po svom određenju, nisu skriveni, za-pitaćemo se zašto se za njih nije znalo, zašto je Božijapriroda lažno prikazivana, a Bog pobrkan sa njegovimsvojstvenostima koje su o njemu davale neodređenusliku.Treba naći razlog koji može da objasni zašto su seSpinozini prethodnici, i pored sve svoje produhovlje-nosti, držali svojstvenosti i nisu umeli da otkriju Božiju

prirodu.Spinozin odgovor je prost: nedostajala je kritička i

unutrašnja istorijska metoda, kadra da protumači Svetopismo.2 Nije se postavljalo pitanje projekta svetih spi-sa. Shvatani su kao Božija Reč, način Božijeg izražava-

2 TPT, gl. 7: „... Put kome nas [taj metod] uči [je] jedini praviput, koga se Ijudi nisu uvek pridržavali; i taj put, koji su svi napusti-li, postao je vremenom tako težak i zakrčen da je gotovo nemogu-

56


nja. Ono što su sveti spisi govorili o Bogu pojavljivalose kao celokupnost„izraženog", a ono što nisu govoriličinilo se neizrazivim.3Ni u jednom trenutku se nismozapitali: da li se religijsko otkrivenje odnosi na Božijuprirodu? Ima li ono za cilj da nam obznani tu prirodu?

Da li se na njega može primeniti postupak, pozitivan ilinegativan, kojim pretendujemo da dovršimo određe-nje te prirode? Zapravo, otkrivenje se tiče samo izve-snih svojstvenosti. Ono uopšte nema nameru da nasupozna sa božanskom prirodom i njenim atributima.Podaci iz Svetog pisma su nesumnjivo heterogeni: časje reč o posebnim obrednim uputstvima, čas o opštimmoralnim poukama, pa čak i o spekulativnom učenju,minimumu spekulacije neophodnom za moralnu pou-ku. Ali, nijedan Božiji atribut nikad nije dat otkrivenjem.Samo razni„znaci", spoljašnje oznake koje daju jemstvoza božansku zapovest. U najboljem slučaju date su„svojstvenosti" kao što su postojanje Boga, jedinstvo,sveznanje i sveprisutnost, koje daju jemstvo za moral-nu pouku.4 Jer je svrha Pisma da nas podredi obrascima

će njime proći..." (str. 103) i gl. 8: „Ali plašim se da moj pokušaj nijezakasnio..." (str. 109).

3 TPT, gl. 2: „Ljudi su uopšte čudnom užurbanošću stekli ube-

đenjeda proroci znaju sveono štoje Ijudski um u stanju da sazna. Ipremda se na više mesta u Pismu sasvim jasno vidi da proroci nisupoznavali izvesne stvari, oni više vole da kažu da sami ne shvatajuPismo, nego da priznaju da proroci nisu poznavali neku istinu; ili sepak trude da nao pako protumače reči Pisma, da bi ono reklo stvarikoje zaista ne kazuje", (str. 24).

4 Up. TPT, gl. 14: spisak „verskih dogmi". Zapaziće se da, čak isa stanovišta „svojstvenosti", otkrivenje ostaje ograničeno. Sve jeusredsređeno na pravdu i na Ijubav prema bližnjem. Naročito neizgleda da je beskonačnost u Pismu otkrivena; up. gl. 2 u kojoj Spi-noza govori o Adamovom, Avram ovom i Mojsijevom neznanju.

57




života, da nas nagna da budemo poslušni i da zasnujeposlušnost. Pa bi apsurdno bilo verovati da se saznanjemože zameniti otkrivenjem: kako bi božanska priroda,pod pretpostavkom da je poznata, mogla da poslužikao praktičko pravilo u svakodnevnom životu? Ali još

je apsurdnije verovati da nam otkrivenje može pomoćida nešto saznamo o prirodi ili o suštini Boga. Pa ipak seovaj apsurd provlači kroz celu teologiju. /,odatle, kom-

promituje celokupnu filozofiju. Čas se svojstvenosti do-bijene otkrivenjem podvrgavaju posebnom postupkukoji treba da ih pomiri sa umom; čas se otkrivaju svoj-stvenosti uma koje se razlikuju od svojstvenosti otkri-venja. Ali tako se ne izlazi iz teologije; u svakom slučaju,Božija priroda se nastoji izraziti pomoću svojstvenosti.Previđa se da je razlika između njih i pravih atributa -razlika po prirodi. Međutim, neizbežno je da Bog uvekbu de eminentan u odnosu na svoje svojstvenosti. I čimse njima prida izražajna vrednost koju one nemaju, bo-žanskoj supstanciji se pridaje neizraziva priroda kojuona takođe nema.

To je najdalja tačka do koje je dovedena težnja zarazlikovanjem dve oblasti: otkrivenje i izražavanje. Ilidva heterogena odnosa: odnos znaka i označenog i od-nos izraza i izraženog. Znak se uvek povezuje sa nekom

svojstvenošću; on uvek znači neku zapovest; i zasnivanašu poslušnost. Izraz se uvek tiče nekog atributa; onizražava neku suštinu, to jest prirodu u infinitivu; onnam omogućava da je saznamo. Tako da „Reč Božija"ima dva vrlo raznorodna smisla: izražajna Reč, kojojnisu potrebni ni reči ni znaci, nego samo Božija sušti-na i Ijudski razum. Utisnuta Reč, imperativna, koja ra-di pomoću znakova i zapovesti: ona nije izražajna, većpogađa našu imaginaciju i nadahnjuje nas na nužno

58


podređivanje.5 Da li se bar može reći da zapovesti„iz-ražavaju" Božija htenja? Opet bi bilo preuranjeno za-ključiti da volja pripada prirodi Božijoj, bilo bi prebrzouzeti misaono razlikovanje, spoljašnje određenje, kaobožanski atribut. Svako mešanje dva domena je po-

gubno. Kad god se od znaka načini izraz, sve postajemisterija, a pre svega samo Pismo, kao i njegov sadržaj.Kao oni Jevreji koji misle da sve, bezuslovno, izražavaBoga.6Tada se stvara mistična koncepcija izraza, koja,kako izgleda, koliko skriva ono što izražava toliko ga iotkriva. Enigme, parabole, simboli, analogije, metoni-mije počinju, na taj način, da remete racionalan i po-zitivan poredak čistog izraza. Zapravo, Pismo je zaistaBožija reč, ali Reč zapovesti: imperativna, ona ništa neizražava, zato što ne omogućava saznanje nikakvogbožanskog atributa.

Spinozina analiza se ne zadovoljava time da obeležinesvodivost oblasti. Ona nudi jedno objašnjenje zna-kova, koje je poput geneze neke iluzije. Zaista, nije po-grešno reći da svaka stvar izražava Boga. Poredak čitaveprirode je izražajan. Ali, dovoljno je loše razumeti jedanprirodni zakon, pa da se on shvati kao imperativ ili za-povest. Kada Spinoza bude ilustrovao različite rodovesaznanja pomoću čuvenog primera proporcionalnih

brojeva, on će pokazati da, na najnižem stepenu, mi nerazumemo pravilo proporcionalnosti. Pamtimo jedanznak koji nam kazuje koju računsku radnju treba da iz-vršimo tinh brojevima. Čak i tehnička pravila poprimaju

5 O dva smisla „Reči Božje", up. TPT, gl. 12. Već je Kratka rasprava suprotstavila nepo sred no opštenje i otkrivenje putem znakova:II, gl. 24, 9-11.

6 TPT, gl. 1.

59




moralni aspekt, kada ne znamo njihov smisao i držimose samo jednog znaka. A fortiori to važi i za prirodnezakone. Bog otkriva Adamu da bi jedenjejabuke imalopo njega pogubne posledice; međutim Adam, nemo-ćan da shvati konstitutivne odnose među stvarima, taj

prirodni zakon zamišlja poput moralnog zakona kojimu zabranjuje da jede voće, a samog Boga kao suvere-na koji ga kažnjava zato što je voće jeo.7Znakje stvarproroka; ali upravo proroci imaju jaku maštu i slab ra-zum.8 Božiji izrazi nikad ne potpadaju pod maštu; ovasve shvata u vidu znaka i zapovesti.

Bog se ne izražava ni pomoću znakova ni pomoćusvojstvenosti. Kada u Izlasku čitamo da se Bog otkrioAvramu, Isaku i Jakovu, ali kao BogSadai(dovoljan sva-čijim potrebama), a ne kao Jehova, iz toga ne bi trebalozaključiti da je reč o misteriji tetragrama, niti o nade-minentnosti Boga uzetog u svojoj apsolutnoj prirodi.Pre bi trebalo da zaključimo da nije cilj otkrivenja daizrazi tu prirodu ili suštinu.9 Zauzvrat, prirodno saznanjesadrži Božiju suštinu; a sadrži je zato što je ono sazna-nje atributa koji tu suštinu stvarno izražavaju. Bog seizražava kroz svoje atribute, atributi se izražavaju krozmoduse koji od njih zavise: na taj način poredak pri-rode manifestuje Boga. Prema tome, atributi su jedina

izražajna imena Boga, jedini božanski izrazi: opšte for-me koje se izriču o supstanciji i o modusima. Mi znamosamo za dva atributa upravo zato što smo konstituisanipomoću jednog modusa protežnosti ijednog modusamišljenja. Ovi atributi bar ne pretpostavljaju nikakvo

7 TPT, gl. 4. Pismo 19, Blyenberghu, III, str. 65.

8 Up. TPT, glave 2 i 3.

9 TPT, gl. 13.

60

p p

otkrivenje; oni upućuju na prirodnu svetlost. Mi ih zna-mo onakvima kakvi su u Bogu, u njihovom biću koje jezajedničko supstanciji i modusima. Spinoza insistira natome, navodeći tekst Svetog Pavla, od koga gotovo dapravi manifest univoknosti:„Jeršto se na njemu ne mo-

že videti, od postanja sveta moglo se razumom poznatii videti na stvorenjima... "10. Izgleda da se univoknostatributa stapa sa njihovom izražajnošću: atributi su ne-raskidivo izražajni i univokni.

Atributi ne služe tome da se njima nešto odriče, neviše nego što služe za odricanje nečega o suštini. Nitipak u većoj meri služe da se nešto o Bogu tvrdi po ana-logiji.Tvrđenje po analogiji nije ništa bolje nego odrica-nje po eminenciji (u prvom slučaju još ima eminencije,u drugom već ima analogije). Tačno je, kaže Spinoza,da se jedan atribut odriče drugim.11 Ali u kom smislu?„Zar kazati da rasprostrtost nije ograničena rasprostrto-šću, nego samo mišljenjem, ne izlazi na isto što i kaza-ti da rasprostrtost nije apsolutno beskrajna, već samokao rasprostrtost?".12Ovde negacija ne sadrži nikakvuopoziciju niti privaciju. Rasprostrtost kao takva ne trpinikakvu nesavršenost, nikakvo ograničenje koji bi za-visilo od njegove prirode; uostalom, uzaludno je zami-šljati Boga koji bi rasprostrtost imao u „eminentnom"

smislu.13Obratno, u kom smislu se atribut tvrdi o sup-stanciji? Spinoza često insistira na ovome: supstancije

,0 TPT, gl.4.

11 E, I, def. 6, objašnjenje: „Jer što god je beskonačno samo usvojoj vrsti, njemu m ožemo da odričemo besko načno mn ogo atri-

buta."

'2 Pismo4, Oldenburgu, III, str. 10.

13 KR, II, gl. 19,5.

61




ili atributi postoje formalno u Prirodi. No, među mno-gim značenjima reči„formalan", moramo da uzmemo uobzir ono značenje koje je suprotno od „eminentan" ili„analogan". Nikad se supstancija ne sme misliti takvomkao da eminentno obuhvata svoje atribute; atributi se

pak ne smeju misliti takvima kao da eminentno sadržesuštine modusa. Atributi se formalno tvrde o supstan-ciji. Atributi se formalno izriču o supstanciji čiju suštinusačinjavaju, i o modusima čije suštine sadrže. Spinozaneprestano podseća na afirmativan karakter atributakoji definišu supstanciju, kao i na nužnost svih dobrihdefinicija da budu afirmativne.14Atributi su afirmacije.Ali afirmacija, u svojoj suštini, uvek je formalna, aktual-na, univokna: u tom smislu ona je izražajna.

Spinozina filozofija je filozofija čiste afirmacije. Afir-macija je spekulativni princip od koga zavisi celokup-na Etika. Sada već možemo da istražimo kako Spinozadočekuje jednu kartezijansku ideju da bi se njome po-služio. Jer, realno razlikovanje težilo je tome da pojmuafirmacije da istinsku logiku.Zaista, realno razlikovanjekakvoje upotrebljavao Dekart, uputilo nasje na jednoduboko otkriće: razlikovani članovi su čuvali svu svojuodgovarajuću pozitivnost, umesto da se određuju pre-ko uzajamne suprotnosti. Formula nove logike je bila

Non opposita sed diversa15. Činilo se da realno razliko-vanje najavljuje novu koncepciju negativnog, bez su-

14 Up. stalne formule iz Kratkerasprave (naročito, I, gl. 2) premakojima se atributi tvrde, i to se tvrde o Prirodi koja je i sama pozi-tivna. I RPR 96: „svaka definicija mora biti potvrdna."

15 Up. u tom pogledu opaske Lewisa Robinsona, kao i kartezi-janske tekstove koje on navodi: Kommentar zu Spinozas Ethik, Le-ipzig, 1928.

62

protnosti i lišenosti, ali i novu koncepciju afirmacije, bezeminencije i analogije. Međutim, već smo videli razlogšto taj put nije dospeo do kartezijanstva: Dekart i da-Ije realnom razlikovanju daje numeričku vrednost, dajemu ulogu supstancijalnog deljenja u prirodi i u stvari-

ma. On sve kvalitete shvata kao pozitivne, svu realnostkao savršenstvo; ali, u kvalifikovanoj i razlikovanoj sup-stanciji nije sve realnost, niti je u prirodi jedne stvari svesavršenstvo. Spinoza misli i na Dekarta kada piše:„Rećida je priroda stvari nalagala ograničenje i da ona stogamora biti jedino ograničena, ne znači ništa: jer prirodastvari ne bi mogla učiniti tako nešto kad stvar ne bi po-stojala"16. Kod Dekarta postoje ograničenja koja stvar„nalaže" na osnovu svoje prirode, ideja koje imaju takomalo realnosti da bi se gotovo moglo reći da proisho-de iz ništavila i priroda kojima nešto nedostaje.Time seponovo vraća sve onoštoje logika realnog razlikovanjatrebalo da izbaci: lišenost, eminentnost. Videćemo daeminentnost, analogija, čak i izvesna ekvivoknost ostaju gotovo spontane kategorije kartezijanske misli. Naprotiv,da bi se oslobodile krajnje konsekvence realnog raz-likovanja shvaćenog kao logika afirmacije, trebalo jepodići se do ideje jedne jedine supstancije čiji se sviatributi realno razlikuju.Trebalo je pre svega izbeći sva-

ko brkanje, ne samo atributa i modusa nego i atributai svojstvenosti.

Atributi su afirmacije o Bogu, logoi ili prava Boži-ja imena. Vratimo se na tekst u kome Spinoza pomi-nje primer Izraela, koji to ime nosi kao patrijarh, ali za

16 KR, I, gl. 2,5, bel. 0 nesavršenstvu protežnosti prema Dekar-tu, up. na primer Principes, 1,23.

63%




njegovog brata on je Jakov.17Prema kontekstu reč je otome da se pojasni misaono razlikovanje kakvo posto-ji između supstancije i atributa: Izrael je nazvan Jakov(Suplantator ) u odnosu na svog brata, kao što se„površ"kaže„belo" u odnosu na čoveka koji je gleda, kao štoje

supstancija nazvana takvom i takvom u odnosu na ra-zum koji joj„pripisuje" neku određenu suštinu. Izvesnoje da ovo mesto povlaščuje intelektualističko ili čak ide-alističko tumačenje atributa. Ali filozof je uvek prinuđenda u izvesnim prilikama pojednostavi svoju misao, ili daje samo delimično formuliše. Spinoza ne propušta dapodvuče dvosmislenost primera koje navodi. Zapravo,atribut nije prost način viđenja ili shvatanja; njegov od-nos sa razumom jeste temeljan, ali se drugačije tumači.Zato što su sami atributi izrazi, oni nužno upućuju narazum kao na jedinu instancu koja opaža izraženo. Sa-mim tim što atributi objašnjavaju supstanciju, oni stojeu odnosu prema nekakvom razumu u kome se sva ob-jašnjenja reprodukuju, ili se i sama „objektivno" obja-šnjavaju. Problem počinje da biva određeniji: atributi suizrazi, ali kako različiti izrazi mogu da označe jednu istustvar? Kako različita imena mogu da imaju isto označe-no?„Želite da primerom pokažem kako jedna ista stvarmože da bude označena (insigniri) sa dva imena."

Razum ima onu ulogu koja mu je dodeljena unutarlogike izraza. Ova logika je ishod jedne duge, stoičarskei srednjovekovne tradicije. U jednom izrazu (na primeru jednom stavu) razlikuje se ono što je njime izraženood onoga štoje njime označeno.18Ono izraženo je kao

17 Pismo 9, DeVriesu, III, str. 33.

18 Razlikovanje „izraže nog" (smisao) i „označen og" (designa-tum, denominatum) u logici stavova nije skorašnje, iako se kod

64

smisao koji ne postoji van izraza; prema tome, ono upu-ćuje na nekakav razum koji ga shvata objektivno, to jestidealno. Ali ono se izriče o stvari, a ne o samom izrazu;razum ga dovodi u odnos sa označenim predmetom,kao suštinu tog predmeta. Odatle shvatamo da se ime-

na mogu razlikovati po svom smislu, a da se ti različitislojevi smisla odnose na isti označeni predmet, čiju su-štinu oni sačinjavaju. Ova teorija smisla je na neki na-čin transponovana u spinozističku koncepciju atributa.Svaki atribut je jedno različito ime ili izraz; ono što on iz-ražava je nešto poput njegovog smisla; iako je tačno daono izraženo ne postoji van atributa, to ga ne sprečavada se odnosi na supstanciju kao na onaj predmet kojioznačavaju svi atributi; na taj način svi izraženi slojevismisia obrazuju ono„izrazivo", ili suštinu supstancije. Aonda će ova da se izrazi u atributima.

Tačno je da, izjednačujući supstanciju sa onim pred-metom koji je označen različitim imenima, ne rešavamoglavni problem: razliku između ovih imena. Štaviše, te-škoća narasta u onoj meri u kojoj su imena univoknai pozitivna, dakle primenjuju se formalno na ono štooznačavaju: odgovarajući smisao svakoga od njih, či-ni se, nužno unosi aktualnu mnoštvenost u jedinstvo

mnogih modernih filozofa ponovo pojavljuje. Njegovo poreklo jeu stoičarskoj logici, koja razlikuje ono neizrozivo i predmet. ViljemOkamski, pak, razlikuje stvar kao takvu (extro onimom) i stvar kaoizraženu u stavu (dedoratio, explicotio, significotio su sinonimi zaexpressio). Neki O kamovi učenici idu još dalje u razlikovanju i stižudo stoičarskih paradoksa, tako što izraženo proglašavaju za nepo-stojeći entitet koji se ne može svesti ni na stvar ni na stav: upor. H.Elie, Le Complexe significabile (Vrin, Paris, 1936). Ovi paradoksi izra-za igraju važnu ulog u u modernoj logici (Meinong, Frege, Husserl),ali su starog porekla.

65




označenog. U analoškoj viziji nije tako: imena se, poanalogiji, primenjuju na Boga, njihov smisao„preeg-zistira" u Bogu na eminentan način, koji im osiguravanepojmljivo jedinstvo, neizrazivo jedinstvo. Ali šta dase radi ako Božija imena imaju isti smisao bilo da su

primenjena na Boga bilo na stvorenja, to jest u svim nji-hovim primenama, tako da se njihovo razlikovanje nemože više zasnivati na stvorenim stvarima, već mora dase zasnuje u Bogu koga označavaju? U srednjem veku,kao što je poznato, Duns Skot je postavio ovaj problemi za njega dao duboko rešenje. Duns Skot je, bez sum-nje, najdalje doveo poduhvat pozitivne teologije. Onistovremeno pobija negativnu eminentnost novopla-toničara i pseudoafirmativnost tomista. Suprotstavljaim un ivoknost Bića: Biće se kaže u istom smislu o svemušto jeste, konačnom ili beskonačnom, mada se ne kažeu istom „modalitetu". Ali biće ne menja svoju prirodumenjajući modalitet, to jest kada se njegov pojam pre-dicira beskonačnom biću i kada se predicira konačnimbićima (već kod Skota univoknost ne povlači nikakvobrkanje suština).19A sama univoknost bića povlači uni-voknost božanskih atributa: sam pojam jednog atributakoji može biti podignut do beskonačnosti zajedničkije Bogu i stvorenjima, pod uslovom da je uzet u svom

formalnom razlogu ili u svom štastvu, jer„beskonačnostuopšte ne ukida formalni razlog onoga uz šta je prido-

19 Duns Scot, Opus oxoniense (ed. Vives): o kritici eminentnost ii analogije, I, D3, q. 1, 2 i 3; o univoknosti bića, I, D8, q. 3. Često seprimećivalo da univokno Biće dopušta „modusima" da se i daljerazlikuju: kada ga ne posmatramo u njegovoj prirodi kao Biće, ne-go u njegovim individuirajućim modalitetima (beskonačnim i ko-načnim), ono neće više biti univokno. Up. Etinne Gilson, Jean Duns Scot, Vrin, Paris 1952, str. 89,629.

66

data"20.Beskonačni atributi ili Božjja imena se formalnoi pozitivno izriču o Bogu; ali, zar neće oni uneti u Bogamnoštvenost koja bi odgovarala njihovim formalnimrazlozima, njihovim različitim štastvima?

Na taj problem Skot primenjuje jedan od svojih najo-

riginalnijih pojmova, onaj koji upravo dopunjava pojamunivoknosti: ideju formalnog razlikovanja.21Ova se od-nosi na aprehenziju različitih štastava koja, ipak, pripa-daju jednom istom subjektu. Ona očito upućuje na činrazuma. Ali ovde se razum ne zadovoljava time da izrazijednu istu realnost u dva vida koji bi mogli da postojezasebno u drugim subjektima, niti da izrazi istu stvar uraznim stepenima apstraktnosti, niti da nešto izrazi poanalogiji sa drugim realitetima. On objektivno aprehen-duje aktualno različite forme, koje, međutim, kao takvesačinjavaju jedan isti subjekat. Između životinjskog irazumnog ne postoji samo misaono razlikovanje, kaokod homo-humanitas; potrebno je da sama stvar većbude„strukturisana saglasno mislivoj raznorodnosti ro-da i vrste"22. Formalno razlikovanje zaista jeste realnorazlikovanje zato što izražava različite slojeve realno-sti koji formiraju ili sačinjavaju neko biće. U tom smisluono se naziva formalis a parte rei ili actualis exnatura rei. Ali, ono je najmanja mera realnog razlikovanja, zato što

su dva realno različita štastva koordinisana i sastavljajujedno jedinstveno biće.23 Realno a ipak ne numeričko,

20 Op. ox, I, D8, q. 4 (a. 2, n. 13).

21 Op. ox, I, D2, q. 4; D8, q. 4 (up. E. Gilson, gl. 3).

22 M. de Gandillac, „Scot et la Via antiqua", Le mouvement doc- trinaldu IXau XIVsiecle (Bloud et Gay, 1951), str. 339.

23 Op. ox, I, D2, q. 4 (a. 5, n. 43): formalno razlikovanje je minima in suo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectionem.

67%




takav je status formalnog razlikovanja.24 Ipak se morapriznati da, u konačnosti, dva štastva, kao životinjsko irazumno, međusobno opšte samo preko trećeg članakome su ta štastva istovetna. Ali u beskonačnosti nijetako. Dva atributa prenesena u beskonačnost i dalje će

se formalno razlikovati, ostajući pritom ontološki isto-vetni. Kao što kaže Etjen Žilson„beskonačnost, zato štoje modalitet bića (a ne atribut), može da bude zajednič-ka štastveno nesvodivim formalnim razlozima i da imdodeli istovetnost u biću, ne ukidajući njihovu formal-nu razliku"25.Prema tome, dva Božija atributa, na primerpravda i dobrota, božanska su imena koja označavajuono apsolutno jednog jedinog Boga, iako označavajurazličita štastva. Tu kao da postoje dva reda, red for-malnog razloga i red bića, a mnoštvenost jednoga jesavršeno pomirena sa jednostavnošću drugoga.

Suarez se prema ovome postavlja otvoreno neprija-teljski. On ne vidi kako je moguće da se formalno razli-kovanje ne svede bilo na misaono razlikovanje, bilo namodalno razlikovanje.26 Ono kazuje ili previše ili prema-lo: previše za misaono razlikovanje, a premalo za realnorazlikovanje. Dekart, u ovom slučaju, ima isti stav. KodDekarta uvek iznova nalazimo isti otpor da prihvati re-alno razlikovanje između stvari koje ne bi bile u različi-

tim subjektima, to jest koje ne bi bile praćene podelomu biću ili numeričkim razlikovanjem. Međutim, kod Spi-noze nije tako: u njegovoj koncepciji realnog razliko-vanja koje nije numeričko, nije teško pronaći Skotovo

24 Op. ox, II, D3, q. 1: razgovetna forma ima realni entitet, ista unitas est realis, non autem singularis nel numeralis.

25 E. Gi lson ,Jean Duns Scot, op. cit, str. 251.

26 Suarez, Metaphysicarum Disputationum, D7.

68

formalno razlikovanje. Štaviše, sa Spinozom formalnorazlikovanje prestaje da bude minimalno realno razli-kovanje i postaje celokupno realno razlikovanje, dajućitako ovom potonjem isključivi status.

1) Atributi su, kod Spinoze, realno različiti ili su shva-

ćeni kao realno različiti. Zaista, oni imaju nesvodive for-malne razloge; svaki atribut izražava jednu beskonačnusuštinu kao svoj formalni razlog ili štastvo. Prema tome,atributi se razlikuju„štastveno", formalno: oni su zaistasupstancije u čisto kvalitativnom smislu;2) svaki pridajesvoju suštinu supstanciji kao nečem drugom. Način dase kaže da formalnom razlikovanju među atributimane odgovara nikakva podela u biću. Supstancija nijerod, atributi nisu specifične razlike: prema tome ne-ma supstancija koje su iste vrste kao i atributi, i nemasupstancije koja bi bila ista stvar (res) kao svaki atribut(formalitas); 3) ovo„nešto d rugo" je, dakle, nešto isto zasve atribute. Štaviše: to je nešto isto što i svi atributi.Ovo poslednje određenje nimalo ne protivreči onomprethodnom. Svi formalno različiti atributi se pomoćurazuma odnose na ontološki jednu jedinu supstanciju.Ali razum samo objektivno reprodukuje prirodu formikoje aprehenduje. Sve formalne suštine obrazuju sušti-nu apsolutno jedne jedine supstancije. Sve kvalifikova-

ne supstancije obrazuju, sa stanovišta kvantiteta, jednujedinu supstanciju, tako da su sami atributi istovreme-no istovetni u biću i različiti u formi; ontološki jedno,formalno razni, takav je status atributa.

I pored aluzije na„gomilu peripatetičarskih razlika",Spinoza obnavlja formalno razlikovanje i čak mu obez-beđuje doseg koji ono nije imalo kod Skota. Formalno razlikovanje je ono što obezbeđuje apsolutno koherentan

pojam jedinstva supstancije i mnoštva atributa, ono je to

69




koje obezbeđuje realnom razlikovanju novu logiku. Po-staviće se onda pitanje zašto Spinoza nikad ne koristiovaj termin, već govori samo o realnom razlikovanju?Upravo zato što formalno razlikovanje zaista jeste real-no razlikovanje. Zatim, Spinoza je imao pogodnost da

koristi termin koji je Dekart, svojom upotrebom, učiniona neki način teološki neutralnim; termin„realno raz-likovanje" dopušta najveću smelost, a da ne oživljavastare polemike koje je Spinoza nesumnjivo smatrao ne-korisnim, pa čak i štetnim. Ne verujemo da je tobožnjeSpinozino kartezijanstvo išlo dalje od toga: cela njego-va teorija razlika je duboko antikartezijanska.

Nudeći sliku jednog Spinoze koji je skotista, a nekartezijanac, rizikujemo da u ponečemu preteramo. Ustvari, hoćemo da kažemo da je Spinoza svakako po-znavao skotističke teorije i da su one, pored ostalih te-ma, učestvovale u obrazovanju njegovog panteizma.27Stoga je najzanimljiviji način na koji Spinoza koristi iobnavlja pojmove formalnog razlikovanja i univok-nosti. Šta je Duns Skot, zapravo, nazivao„atributom"?Pravdu, dobrotu, mudrost, itd., ukratko svojstvenosti.Nema sumnje da je priznavao da se božanska suštinamože shvatiti beztih atributa;alije Božiju suštinu defi-nisao pomoću unutrašnjih savršenosti kao što su razum

i volja. Skot je bio „teolog" i, u tom svojstvu ostajao jezarobljen u svojstvenostima i misaonim bićima. Zatokod njega formalno razlikovanje nije imalo svoj puni

27 Caterus je, u prvim primedbama, pomenuo formalno razli-kovanje p ovodom duše i tela. Dekart odgovara : „Što se tiče formal-nog razlikovanja koje ovaj vrlo učeni teolog kaže da je preuzeo odSkota, kratko odgovaram da se ono nimalo ne razlikuje od modal-nog, i da obuhvata samo nepotpuna bića..." (AT, IX, str. 94-95).

doseg, nego je uvek primenjivano na misaona bića, kaošto su rodovi i vrste, kao što su moći duše, ili na svoj-stvenosti, kao što su oni tobožnji Božiji atributi. Povrhtoga, univoknost je kod Skota izgledala kompromito-vana brigom da se izbegne panteizam, jer ga je teo-

loška perspektiva, to jest„kreacionistička" perspektivaprisiljavala da univokno Biće shvati kao neutralisan, indiferentan pojam. Indiferentan prema konačnom ibeskonačnom, prema pojedinačnom i opštem, savrše-nom i nesavršenom, stvorenom i nestvorenom.28 KodSpinoze, naprotiv, univokno Biće je savršeno određenou svom pojmu kao ono što se kaže u jednom i istomsmislu o supstanciji koja je u sebi i o modusima koji suu drugome. Sa Spinozom univoknost postaje predmet

28 Zaista nema mesta pitanju da li je Spinoza čitao DunsaSkota. Malo je verovatno da ga je čitao. Ali, makar samo puteminventara onoga što je ostalo od njegove biblioteke, znamo za Spi-nozinu sklonost prema metafizičkim i logičkim raspravama tipaquaestiones disputatae-, a te rasprave uvek sadrže izlaganja o uni-vokosti i skotističkom formalnom razlikovanju. Takva izlaganja sudeo op štih mesta logike i ontologi je XVI i XVII veka (up. na primer,Heereboord u svom Collegium logicum). Znamo takođe, zahvalju-jući Gebhartovim i Rebahovim radovima, da je Huan de Prado ve-rovatno uticao na Spinozu; a Huan de Prado je, izvesno, poznavao

Dunsa Skota (up. S. Revah, Spinoza etHuan dePrado, Mouton, Paris1959, str. 45).

Dodajmo da problemi negativne ili pozitivne teologije, analo-gije ili univoknost i bića, i odgov arajućeg statusa razlikovanja, uop-šte nisu isključivo svojstveni hrišćanskoj misli. Nalazimo ih jednakožive i u jevrejskoj misli srednjeg veka. Izvesni komentatori su istakliuticaj Hasdaja Kreskasa na Spinozu, u pog ledu teorije protežnosti.Međutim, izgleda da je, opštije uzev, Kreskas razradio pozitivnu te-ologiju, koja je sadržala ekvivalent formalnog razlikovanja međuBožijim atributima (up. G. Vadja, Introduction a la pensee juive du Moyen Age,Mr\n, Paris, 1947, str. 174).

71

Žil Delez



čiste afirmacije. Ista stvar, formaliter, sačinjava suštinusupstancije i sadrži suštine modusa. Kod Spinoze, dakle,ideja imanentnog uzroka preuzima ulogu univoknosti,oslobađajuči univoknost indiferentnosti i neutralnostiu kojima ju je držala teorija božanskog stvaranja. I uni-

voknost će upravo u imanentnosti naći svoju, u pravomsmislu spinozističku formulu: kaže se da je Bog uzroksvih stvari u istom onom smislu (eo sensu) u kome sekaže da je uzrok samoga sebe.

72

Glava IV

Apsolut

Spinoza brižljivo pokazuje da svaka supstanci-ja (kvalifikovana) mora biti neograničena. ArgumentiKratke rasprave i Etike uzeti zajedno izgledaju ovako:ako bijedna supstancija bila ograničena, tada bi morala

da bude takva ili pomoću same sebe ili pomoću nekesupstancije iste prirode ili pomoću Boga koji joj je daonesavršenu prirodu.1Međutim, ona ne može da ogra-ničava samu sebe jer bi„morala da promeni svu svojuprirodu". Nije ograničena ni drugom supstancijom, jerbi tada postojale dve supstancije istog atributa. Ni Bo-gom, jer u Bogu nema ničeg nesavršenog ni ograniče-nog, i tim pre se ne nalazi pred stvarima koje bi„zahte-vale" ili implikovale bilo kakvo ograničenje pre nego što

budu stvorene. Spinoza ukazuje na značaj ovih tema,ali to čini eliptično:„Kad bismo mogli dokazati da nijemoguće postojanje ograničene supstancije, svaka sup-stancija morala bi neograničeno pripadati božanskombiću." Izgleda da je prelaz sledeći: ako je svaka supstan-cija neograničena,onda moramo priznati da je svaka usvom rodu ili formi beskonačno savršena; postoji, dakle,

1 KR, I, gl. 2.2-5 (i beleške 2 i 3). E, 1,8, dok.

73




jednakost između svih formi ili svih rodova bića; nijednaforma bića nije niža od druge i nijedna nije viša.Taj pre-laz Spinoza izričito formuliše u jednom drugom tekstu:„među atributima (...) nema nikakve nejednakosti"2.

Stoga nije moguće zamisliti da Bog sadrži realitet

ili savršenstvo neke posledice u formi boljoj nego štoje ona od koje zavisi posledica; jer nema forme koja jebolja od neke druge. Odatle se zaključuje: kako su sveformejednake (atributi), nije mogućeda Bog ima jednu,a da nema i druge; nije moguće da ima jednu koja bivredela kao druga eminentno. S obzirom na to da su sveforme bića beskonačno savršene, one moraju bez ograni-čenja pripadati Bogu kao beskonačno savršenom Biću.

Ovaj princip jednakosti formi ili atributa samo jedrugi vid principa univoknosti, kao i principa formalnog

razlikovanja. Što ga ne sprečava da ima posebnu pri-menu: on nas prinuđuje da pređemo od Beskonačnogna Apsolutno, od beskonačno savršenog na apsolutnobeskonačno. Kako su sve forme bića savršene i neogra-ničene, dakle beskonačno savršene, one ne mogu dasačine nejednake supstancije koje bi tada upućivale nabeskonačno savršeno kao na nekakvo različito biće ko-je bi imalo ulogu eminentnog i eficijentnog uzroka. Kaošto takođe ne mogu da obrazuju supstancije koje bi

same bile jednake;jer supstancije bi mogle biti jednakesamo numerički, morale bi da imaju istu formu,„nužnobi ograničavale jedna drugu i, sledstveno tome, ne bimogle biti beskonačne"3. Neograničeneforme su, pre-

2 K7?, dodatak II, 11.

3 KR, I, gl. 2, 6. To što ne postoje „dve jednake supstancije"ne protivreči jednakosti atributa: ove dve teme se uzajamno im-plikuju.

74

ma tome, atributi jedne iste supstancije kojoj sve pri-padaju, i to aktualno. Najveća bi greška bila poverovatida je beskonačno savršenstvo dovoljno da se odrediBožija„priroda". Beskonačno savršenstvo je modalitetsvakog atributa, to jest „svojstvenost" Boga. A Božiju

prirodu čini beskonačno mnogo atributa, to jest apso-lutna beskonačnost.

Već se može predvideti kako će Spinoza, protiv De-karta, transformisati dokaze o postojanju Boga. Jer svikartezijanski dokazi koriste beskonačno savršenstvo. Ine samo što ga koriste, nego se u beskonačnom savr-šenstvu kreću, poistovećujući ga sa Božijom prirodom.Prva formulacija aposteriornog dokaza glasi:„ldeju kojuimam o nekom biću savršenijem od moga bića nužno

je, mora biti, u mene stavilo neko biće koje je stvarnosavršenije." Druga formulacija:„Samo na osnovu togašto postojim i što se u meni nalazi ideja bića najvišeg sa-vršenstva (to jest Boga), Božije postojanje je očiglednodokazano."4 1najzad, ontološki ili apriorni dokaz: „Onošto jasno i razgovetno shvatamo da pripada prirodi ilisuštini, ili nepromenljivoj i istinskoj formi neke stvari,to se može istinito izreći ili tvrditi o toj stvari; nakonšto smo dovoljno pažljivo istražili šta je Bog, mi jasno

i razgovetno shvatamo da njegovoj istinskoj i nepro-menljivoj prirodi pripada da on postoji; prema tome,mi možemo istinito da tvrdimo da on postoji."5Među-tim, istraživanje na koje Dekart pravi aluziju u manjojpremisi sastoji se upravo u određivanju„najvišeg savr-šenstva" kao forme, suštine ili prirode Božije. Budući

4 Descartes, Meditation III, AT IX, str. 38, str. 40.

5 Odgovor i na prve primedbe, AT, IX, str. 91.

75




da je postojanje savršenstvo, ono pripada toj prirodi.Zahvaljujući većoj premisi, odatle se zaključuje da Bogzaista postoji.

Prema tome, sam ontološki dokaz implikuje poisto-većivanje beskonačnog savršenstva sa Božijom priro-

dom. Zaista, razmotrimo Druge primedbe stavljene De-kartu. Zamera mu se da u manjoj premisi nije dokazaoda je Božija priroda moguća, ili da ne sadrži protivreč-nost. Protivu njega se iznosi: Bog postoji, akojemoguć. Lajbnic će u poznatim spisima preuzeti tu primedbu.6Dekart odgovara: teškoća koja je navodno pronađenau manjoj premisi već je rešena u većoj. Jer veća premi-sa ne znači: ono što jasno i razgovetno shvatamo dapripada prirodi neke stvari može se istinito izreći dapripada prirodi te stvari. To bi bila obična tautologija.

Veća premisa znači:„Ono što shvatamo jasno i razgo-vetno da pripada prirodi neke stvari može se istinitoizreći ili tvrditi o tojstvari". Međutim, ovaj stav jemči zamogućnost svega što shvatamo jasno i razgovetno. Akose zahteva neki drugi kriterijum mogućnosti koji bi, nastrani predmeta, bio kao nekakav dovoljan razlog, mipriznajemo naše neznanje, kao i nemoć razuma da do-đe do tog razloga.7

Izgleda da Dekart sluti smisao primedbe, ali je ipak

ne razume, ili ne želi da je razume. Zamera mu se danije dokazao mogućnost prirode jednog bića čije„naj-

6 Prvi Lajbnicovi spisi o tome su iz 1672. (Leibnitiana, ed. Ja-god insky, str. 112). Up. takođ e be lešku iz 1676, Quodensperfectissi- mum existit (Gerhardt VII, str. 261).

7 Odgovor na druge primedbe: „... ili fingirate neku drugu mo-gućnost, na strani samog predmeta, koju, ako nije usaglašena saprethodnom, Ijudski razum ne može nikad da sazna..."

76

više savršenstvo" može da bude samo svojstvenost. Takavdokaz, možda, nije moguć, ali u tom slučaju ontološkidokaz nije konkluzivan.8U svakom slučaju, beskonačnosavršenstvo nam ne kazuje ništa o prirodi bića komepripada. Ako Dekart misli da je rešio sve probleme u ve-ćoj premisi, to je pre svega zato što brka Božiju prirodusa svojstvenošću: stoga misli da je jasno i razgovetnoshvatanje svojstvenosti dovoljno jemstvo za moguć-nost odgovarajuće prirode. Nema sumnje, dešava seDekartu da suprotstavi aspekt u kome je Bog predsta-vljen u Svetom pismu („način govora... koji sadrži neštoistine, ali samo ukoliko je upućena Ijudima") i aspekt ukome se sam Bog pokazuje u prirodnom svetlu.9Ali,time on samo suprotstavlja svojstvenosti jedne vrstesvojstvenostima druge. Kad je reč o biću koje ima ra-

cionalno svojstvo da je beskonačno savršeno, pitanjeu potpunosti ostaje: da li je takvo biće moguće? Akose, najzad, postavi pitanje kako je, sa Dekartovog sta-novišta, moguće poistovetiti svojstvenost sa Božijomprirodom, mi verujemo da je razlog i dalje u načinu nakoji on barata eminencijom i analogijom. Dekart pod-seća da„od stvari koje shvatamo da su u Bogu i u na-ma" nijedna nije univokna.10Međutim, upravo u meri ukojoj prihvatamo temeljnu nejednakost između formi

bića, beskonačno savršeno može da označava višu for-mu koja se meša sa Božijom prirodom. Kada definišeBoga, Dekart daje spisak svojstava: „Pod imenom Bog

8 Tako izgleda stanovište autora drugih primedbi (up. AT, IX,str. 101).

9 Isto, str. 112.

10 Isto, str. 108. Ovo je jedan od temeljnih principa tomizma:De Deo et creaturis nil univoce praedicatur.

77

Žii Delez Spinoza i problem izraza



razumevam beskonačnu, večnu, nepromenljivu, neza-visnu, sveznajuću, svemoćnu supstanciju..."11 Samo umagli eminentnosti mogu sva ova svojstva, uzeta za-jedno, izgledati podložna izjednačavanju sa prostomprirodom.

Kod Lajbnica su duboko povezane dve teme: bes-konačno savršenstvo nije dovoljno za konstituisanjeBožije prirode; jasna i razgovetna ideja nije dovoljnojemstvo njene sopstvene realnosti, to jest mogućnosti njenog predmeta. Obe teme spaja zahtev za dovoljnimrazlogom, ili za realnom definicijom. Beskonačno i sa-vršeno su samo distinktivna obeležja; jasno i razgovet-no saznanje koje imamo o njima ne kaže nam ništa onjihovoj saglasnosti; možda ima protivrečnosti u ens

perfectissimum kao u„najvećem broju" ili u„najvećoj

brzini". Suština jednog takvog bića je samo pretpo-stavljena; prema tome, svaka definicija Boga pomoćuprostog savršenstva ostaje nominalna. Otud krajnjezaoštrena Lajbnicova kritika: Dekart, uopšte uzev, nenadmašuje Hobza, nema razloga da se ukaže više po-verenja kriterijumima psihološke svesti (jasno i razgo-vetno), nego običnim kombinacijama reči.12 Čini se dasu ovo, u sasvim drugom kontekstu, i Spinozine teme.Ne iznenađuje da u antikartezijanskoj reakciji s kraja

XVII veka ima zajedničkih temeljnih elemenata. PremaSpinozi, beskonačno savršenstvo je samo svojstvenost.Ovo svojstvo nam ništa ne kaže o prirodi bića komepripada; ono nije dovoljno da dokaže da to biće ne oba-vija protivrečnost. Ukoliko jasna i razgovetna ideja nije

11 Meditacije III, AT IX, str. 36.

12 Up. Leibniz, Lettre a la princesse Elisabeth, 1678, i Meditations sur la connaissance, la verite et les idees, 1684.

78

shvaćena kao „adekvatna", može se sumnjati u njenurealnost kao mogućnost njenog predmeta. Ukoliko sene da realna definicija, koja se odnosi na suštinu ne-ke stvari, a ne na propria, imamo proizvoljnost prostogshvatanja, bez odnosa sa realnošću stvari kakva je ona

van razuma.13 Prema tome, izgleda da se kod Spinozezahtev za dovoljnim razlogom ništa manje ne uvažavanego kod Lajbnica. Spinoza će postaviti adekvaciju kaodovoljan razlog jasne i razgovetne ideje, a apsolutnubeskonačnost kao dovoljan razlog za beskonačno savr-šenstvo. Kod Spinoze se ontološki dokaz više ne prime-njuje na neko neodređeno biće koje bi bilo beskonačnosavršeno, nego na apsolutnu beskonačnost određenutime što je sačinjena od beskonačno mnogo atributa.(Beskonačno savršenstvo biće samo modus svakoga od

ovih atributa, modalitet suštine izražene pomoću sva-kog atributa.)

Ipak, ako je naša hipoteza tačna, onda se možemos pravom čuditi načinu na koji Spinoza a priori doka-zuje da apsolutna beskonačnost, to jest supstancijakoja se sastoji od beskonačno mnogo atributa, nužnopostoji.14Prvi dokaz glasi: ako ne bi postojala, onda nebi bila supstancija, pošto svaka supstancija nužno po-stoji. Drugi dokaz: ako apsolutno beskonačno biće ne

bi postojalo, morao bi da postoji razlog njegovog nepo-stojanja; ovaj razlog bi morao da bude unutrašnji, pre-ma tome apsolutna beskonačnost bi morala da sadržiprotivrečnost:,,A besmisleno je tvrditi to o apsolutnobeskonačnom i najsavršenijem biću." Jasnoje da se ova

13 O nom inalnom karakteru definicije Boga pom oću besko-načnog savršenstva, up. Pismo60, Tschirnhausu, III, str. 200.

14 E, 1,11, prva dva dokaza.

79




rasuđivanja još uvek izvode pomoću beskonačnog sa-vršenstva. Apsolutna beskonačnost (supstancija koja sesastoji od beskonačno mnogo atributa) nužno postoji,inače ne bi bila supstancija; inače ne bi bila beskonač-no savršena. Čitalac s pravom može da zahteva dubljidokaz koji prethodi ovome. Trebalo bi dokazati da sesupstancija koja nužno postoji, po svojoj prirodi sastojiod beskonačno mnogo atributa ili, što izlazi na isto, dabeskonačno savršenstvo ima kao svoj razlog apsolutnubeskonačnost.

Ali, Spinoza je i učinio upravo ono što čitalac s pra-vom može da zahteva. Predstava po kojoj se Spinozau £f/c/„smestio" u Bogu i„počeo" s Bogom, nije ništadrugo nego okvirna predstava, a uzeta doslovno - ne-tačna. Uostalom, videćemo da je, prema Spinozi, pot-

puno nemoguće poći od ideje Boga. Dokaz Božijegpostojanja pojavljuje se u 11. postavci. A prvih desetpostavki je pokazalo sledeće: Budućida numeričko razlikovanje nije realno, to je svaka realno različita supstanci-

ja neograničena i beskonačno savršena; obratno, budući da realno razlikovanje nije numeričko, to sve beskonačno savršene supstancije sačinjavaju, kao atributi, jednu apsolutno beskonačnu supstanciju; beskonačno savršenstvo

je, prema tome, svojstvenost apsolutne beskonačnosti, a

apsolutna beskonačnostje priroda ili razlog beskonačnog savršenstva. Otud važnost prvih dokaza koji nemaju usebi ničeg hipotetičnog. Otud važnost razmatranja nu-meričkog razlikovanja i realnog razlikovanja. Samo podtim uslovima opravdan je zaključak postavke 11: poštoapsolutno beskonačna supstancija ne implikuje protiv-rečnost, ona nužno postoji; ako ne bi postojala, ona nebi imala svojstvo beskonačne savršenosti, kao što ne bibila ni supstancija.

80

Prema tome, plan početka Etike}e sledeći: 1) Defini- cije 1-5: proste nominalne definicije, nužne za meha-nizam budućih dokaza; 2) Definicija 6: realna definici-ja Boga, kao apsolutno beskonačnog Bića, to jest kao„supstancije koja se sastoji iz beskonačno mnogo atri-

buta od kojih svaki izražava večnu i beskonačnu sušti-nu". Ova definicija preuzima već upotrebljene termine,„supstancija" i„atribut", da bi im dala realan status. Alito što je sama ova defmicija realna ne znači da ona ne-posredno pokazuje mogućnost svog predmeta. Da bijedna definicija bila realna, dovoljno je da se može do-kazati mogućnost predmeta kakav je dat definicijom.Tako se istovremeno dokazuje realnost ili istina defini-cije: 3) Postavke 1-8, prva etapa dokaza realnosti defi-nicije: pošto numeričko razlikovanje nije realno, to je

svaki realno različit atribut beskonačno savršen, a svakakvalifikovana supstancija jejedinstvena, nužna i besko-načna. Ovaj niz, očito, mora da se osloni samo na petprvih definicija; 4) Postavke 9 i 70, druga etapa: poštorealno razlikovanje nije numeričko, to različiti atributiili kvalifikovana supstancija obrazuju jednu istu sup-stanciju koja ima sve kvalifikacije, to jest sve atribute.Ovaj drugi niz se završava skolijom postavke 10; u njojse konstatuje da apsolutno beskonačna supstancija ne

implikuje protivrečnost. Prema tome, definicija 6 je real-na definicija15; 5) Postavka 17: apsolutna beskonačnostnužno postoji, inače ne bi mogla biti supstancija, ne bimogla imati kao svojstvo beskonačno savršenstvo.

Ispitivanje iz Kratke rasprave bilo bi slika u negati-vu. Jer sve ono što je pogrešno rečeno o Etici sasvim je

15 E, I, 10, skol: „Daleko, dakle, od toga da bi bilo besmislenopridavati jednoj supstanciji višeatributa..."

81




primenljivo na Kratku raspravu: ova počinje s Bogom,smešta se u Božije postojanje. Spinoza je u to doba jošverovao da je moguče poći od ideje Boga. Prva formu-lacija apriornog dokaza potpuno je saobrazna Dekar-tovom iskazu.16 Na taj način čitava argumentacija idepreko beskonačnog savršenstva i mi nemamo načinada iz njega saznamo prirodu odgovarajućeg bića. On-tološkj dokaz, takav kakav je dat na početku Kratke ras-

prave, strogo govoreći, ne služi ničemu. Spinoza mupridodaje drugi, vrlo nejasan iskaz („Božije postojanjejedna je suština"17). Verujemo da se ova formula, uzetadoslovno, može tumačiti samo sa stanovišta apsolutnebeskonačnosti, a ne beskonačnog savršenstva. Zaista,da bi Božije postojanje bilo suština, trebalo bi da istioni atributi koji sačinjavaju njegovu suštinu, istovre-

meno, sačinjavaju i njegovo postojanje. Zato Spinozapridodaje belešku sa objašnjenjem, u kojoj anticipiradalji tok Kratke rasprave, i već pominje atribute jedneapsolutno beskonačne supstancije:„Prirodi bića sa bes-konačnim atributima pripada atribut Biće."18Kako namse čini, razlike između Kratkerasprave iEtike su sledeće:1° Kratka rasprava počinje odeljkom„0 postojanju Bo-ga", pre svake realne definicije Boga. Prema tome onaima pravo da se pozove samo na kartezijanski dokaz.

Time je Kratka rasprava prinuđena da, uz ortodoksnuformulaciju dokaza, stavi jednu sasvim drugu formu-laciju koja anticipira sledeću glavu („Šta je Bog"); 2°Umesto dve naporedne formulacije (sa beskonačnim

16 KR, I, gl. 1,1.

17 KR, I, gl. 1, 2 (O dvosmislenosti formulacije i njenom prevo-du, upor. Appuhnovu belešku, ed. Garnier, str. 506).

18 KR, I, gl. 1,2, bel. 2.

82

savršenstvom i sa apsolutnom beskonačnošću), Etika nudi dokaz koji, i dalje, koristi beskonačno savršenstvo,ali je ceo podređen prethodnom, dobro utemeljenomstanovištu apsolutne beskonačnosti.Tako da druga for-mulacija iz Kratke rasprave više nije nužna i, u isti mah,više nije nejasna i nesređena. Ona će, u Etici, dobiti svojekvivalent: ali ne kao dokaz postojanja, već prosto kaodokaz Božije nepromenljivosti.19

Za sada ne možemo da napravimo nikakvu razlikuizmeđu Lajbnicovih i Spinozinih zahteva: isto potraži-vanje realne definicije za Boga, a prirode ili razloga zabeskonačno savršenstvo. Isto podređivanje ontološkogdokaza realnoj definiciji Boga i dokazu realnosti te de-finicije. Utoliko više iznenađuje način na koji Lajbnic o

tome govori. Raspolažemo sa dva teksta. Najpre, jed-na beleška uz rukopis Quod Ens perfectisimum existit, ukojoj Lajbnic govori o svojim susretima sa Spinozom iz1676:„Kada sam bio u Hagu, pokazao sam Spinozi ovuargumentaciju koju on oceni valjanom. Kako je on is-prva ovu osporavao, napisah i pročitah mu ovaj list."20Kao drugo, Lajbnicove primedbe uz Etiku: on zamerašto definicija 6 nije realna definicija. Ona ne pokazujeekvivalenciju termina„apsolutno beskonačno" i„sastoji

se od beskonačno mnogo atributa"; ona ne pokazu-je međusobnu saglasnost atributa; ona ne pokazujemogućnost definisanog predmeta.21 Ili Lajbnic hoćeda kaže da definicija 6 ne pokazuje neposredno mo-

19 E, I,20, dok. i kor.

20 Up. G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, NRF, Paris 1946, str.66-70.

21 Leibniz, Ad Ethicam... (Gerhardt, I), str. 139-152.

83




gućnost onoga što definiše; no, Lajbnic ne veruje ništaviše nego Spinoza u postojanje neposrednog opažanjaBoga. II: hoće da kaže da Spinoza nije bio svestan daje trebalo dokazati realnost definicije; tada ova kritikapotpuno previđa opštu zamisao Etike i smisao prvihdeset postavki. U stvari, ako razmotrimo formule koji-ma sam Lajbnic dokazuje mogućnost Boga, u prvi mahnećemo videti nikakvu razliku u odnosu na Spinozineformule.

Prema Lajbnicu, Bog je moguć zato što je besko-načno savršenstvo svojstvenost jednog „apsolutnogBića", koje u sebi obuhvata sve„atribute",„sve prosteforme apsolutno shvaćene", sve „prirode koje mogudostići poslednji stepen", „sve pozitivne kvalitete ko-ji izražavaju neku stvar bez ikakvih granica".22 Kako su

ove forme dovoljne za dokaz Božije mogućnosti? Svakaje prosta i nesvodiva, shvata se pomoću sebe, indexsui. Lajbnic kaže: sam njihov disparitet obezbeđuje njiho-vu saglasnost (nemogućnost njihove protivrečnosti);a njihova saglasnost osigurava mogućnost Bića komepripadaju. Ovde ništa ne suprotstavlja Lajbnica i Spi-nozu. Sve im je doslovno zajedničko, uključujući i tezuprema kojoj su izražajne forme„izvor stvari". Bar u tompogledu, Lajbnic nije mogao ničemu da nauči Spino-

zu. Moramo da pomislimo da Lajbnic ne prenosi tačnorazgovor iz Haga. Ili je Spinoza saslušao i malo govo-rio, konstatujući za sebe podudarnost Lajbnicovih idejasa svojima. Ili je nesaglasnost objavljena, ali se ticalaodgovarajućih načina na koji su tumačili beskonačnepozitivneforme ili kvalitete. Jer Lajbnic ove shvata kao

22 Up. Quod ens..., Lettre a la princesse Elizabeth, Meditation sur la connaissance...

84

prve mogućnosti u Božijem razumu. S druge strane,ove prve mogućnosti,„pojmovi apsolutno prosti", iz-miču našem saznanju: znamo da su nužno saglasni,a ne znamo šta su. Kao da su prethodne i nadređenesvakom logičkom odnosu: saznanje dopire samo do„relativno prostih pojmova" koji služe kao termini na-šem mišljenju; najviše što bi, možda, za njih moglo dase kaže jeste da zajedno sa prvim prostim elementi-ma služe kao simboli.23Time Lajbnic izmiče apsolutnojnužnosti, koju razotkriva kao opasnost spinozizma: onsprečava„metafizičku" nužnost da izađe iz Boga i da sesaopšti stvorenjima. On uvodi u sam ontološki dokazneku vrstu svrhovitosti, princip maksimuma. Od prvihsusreta sa Spinozom, Lajbnic apsolutnu nužnost sma-tra za neprijatelja. A zar, obratno, Spinoza nije mogao

misliti da je Lajbnic sačuvao sva gledišta eminencije,analogije, simbolizma uopšte, da bi spasao stvorenjai stvaranje? Možda Lajbnic samo prividno prevazilazibeskonačno savršenstvo, možda on samo prividno do-stiže do prirode ili razloga.

Spinoza smatra da je definicija Boga kakvu on dajerealna definicija. Pod dokazom realnosti definicije tre-ba razumeti istinsku genezu definisanog predmeta.Ta-kavje smisao prvih postavki Etike: ne hipotetički, nego

genetički. Atributi ne mogu biti uzajamno protivrečnizato što su realno različiti, uzajamno nesvodivi i krajnjičlanovi u odgovarajućoj formi ili rodu, jer svaki atribut

23 Up. Leibniz, Elementa calculi, Plan de la science generale, introductio ad Encyclopaediam Arcanam (ed. Couturat). O apsolutnoprostim [elementima], koji su čiste „neuporedivosti" i koji pret-hode logičkim relacijama, up. M. Gueroult, ,,La constitution de lasubstance chez Leibniz", Revue de la metaphysique et de la morale, 1947.

85




mora biti shvaćen samim sobom. Oni su nužno sagla-sni i supstancija koju obrazuju je moguća.Jer prirodisupstancije pripada da svaki pojedini od njenih atributabiva shvaćen samim sobom, pošto su svi atributi, kojeona ima, bili uvek u isto vreme u njoj, i jedan nije mogaobiti proizveden od drugoga, nego svaki izražava reali-tet ili biće supstancije. Daleko, dakle, od toga da bi bilobesmisleno pridavati jednoj supstanciji više atributa".24Sa atributima stižemo do prvih i supstancijalnih eleme-nata, nesvodivih pojmova jedinstvene supstancije. Tuse pojavljuje ideja logičke sačinjenosti supstancije,„sa-stava" koje nema ničeg fizičkog. Nesvodivost atributane samo da dokazuje nego sačinjava ne-nemogućnostBoga kao jedinstvene supstancije koja ima sve atribute.Protivrečnost može da postoji samo između članova

od kojih bar jedan nije shvaćen samim sobom. A sagla-snost atributa se kod Spinoze ne utemeljuje u nekojoblasti božanskog razuma, koji je viši od samih logičkihodnosa, nego u jednoj logici koja je svojstvena realnom razlikovanju. Upravo priroda realnog razlikovanja izme-đu atributa isključuje svaku podelu supstancije; ova pri-roda realnog razlikovanja čuva različitim članovima svunjima odgovarajuću pozitivnost, zabranjujući da se onidefinišu pomoću uzajamne suprotnosti, i sve ih upu-

ćuje na jednu istu nedeljivu supstanciju. Izgleda da jeSpinoza najdalje otišao putem te nove logike: logikečiste afirmacije, bezgraničnog kvaliteta i, time, bezu-slovnog totaliteta koji ima sve kvalitete, to jest logikeapsolutnog. Atributi moraju biti shvaćeni kao elementiovog sastava u apsolutnom.

24 E, 1,10, skol.

86

Atribut i kao izrazi nisu samo„ogledala". Ekspresio-nistička filozofija nam iznova donosi dve tradicionalnemetafore: metaforu ogledala koje odražava ili reflektujesliku, ali i metaforu semena koje „izražava" celo drvo.Atributi su i jedno i drugo, zavisno od tačke gledanjakoju zauzmemo. S jedne strane, suština se reflektujei umnožava u atributima, atributi su ogledala od ko-jih svako izražava u svom rodu suštinu supstancije: oninužno upućuju na razum, kao što ogledala upućuju naoko koje vidi sliku. Ali je, isto tako, ono izraženo obavi-jeno izrazom, kao drvo semenom: suština supstancije jeviše sačinjena pomoću atributa koji je izražavaju, negošto je odražena u atributima; atributi su manje ogleda-la, a više dinamički ili genetički elementi.

Božija priroda (priroda koja stvara) jeste izražajna.

Bog se izražava u temeljima sveta, koji obrazuju nje-govu suštinu, pre nego što se izrazi u svetu. A izraz jekoliko manifestacija toliko, istovremeno, i konstitucijasamog Boga. Život, to jest izražajnost, unet je u apsolut.U supstanciji postoji nekakvo jedinstvo raznorodnog, uatributima aktualna raznorodnost Jednoga: realno raz-likovanje se primenjuje na ono apsolutno, zato što onooba momenta objedinjuje i postavlja ih u uzajaman od-nos. Utoliko nije dovoljno reći da Spinoza povlašćuje

Ens necessarium u odnosu na Ens perfectissimum. Za-pravo, bitan je Ens absolutum. Perfectissimum je samojedna svojstvenost, ona od koje se, kao od modalitetasvakog atributa - polazi. INecessarium je svojstvenost,ona do koje se, kao do modaliteta supstancije koja imasve atribute - dolazi. A između njih dve otkriva se priro-da ili apsolut: supstancija na koju se odnose mišljenje,rasprostrtost, itd., sve univokne forme bića. Zato Spi-noza, u pismima, ističe neophodnost da se definicija 6

Žil Delez

ć


k ji d j d j i i j iji D ij d



ne gubi iz vida, da se njoj treba stalno vraćati.25 Jedinonam ova definicija pruža uvid u nekakvu prirodu, a taprirodaje izražajna priroda apsoluta. Vraćati se toj defi-niciji ne znaći samo zapamtiti je, nego joj se vraćati kaodefiniciji za koju je, u međuvremenu, dokazano da je re-alna. A taj dokaz nije poput radnje razuma koja bi sup-stanciji ostala spoljašnja; on se stapa sa životom samesupstancije, sa nužnošću njene apriorne konstitucije.

„Kada Boga definišem kao: najsavršenije Biće, ovadefinicija ne izražava eficijentan uzrok (podrazumevamkako unutrašnji tako i spoljašnji eficijentan uzrok), paiz nje ne bih mogao da dedukujem sva Božija svojstva.Naprotiv, kada Boga definišem: kao jedno Biće, itd. (vidiEtika, deo I, definicija 6)."26Takva je transformacija apri-ornog dokaza: Spinoza prevazilazi beskonačno savršen-

stvo idući ka apsolutno beskonačnom, u kome otkrivaPrirodu ili dovoljan Razlog. Ovajpostupak dospeva do druge trijade supstancije. 1) sve forme bića su jednakei jednako savršene, nema nejednakosti u savršenstvumeđu atributima; 2) svaka forma je, dakle, bezgranič-na, svaki atribut izražava jednu beskonačnu suštinu;3) prema tome, sve forme pripadaju jednoj i istoj sup-stanciji, svi atributi se, podjednako bez ograničenja, tvr-de o apsolutno beskonačnoj supstanciji. Prva trijada:

atribut-suština-supstancija. Druga: savršenstvo-bes-konačnost-apsolut. Prva se temeljila na jednom pole-mičkom argumentu: realno raziikovanje ne može bitinumeričko. I na jednom pozitivnom argumentu: realnorazlikovanje je formalno razlikovanje između atributa

25 Pismo 2, Oldenburgu, III, str. 5; Pismo 4, Oldenburgu, III, str.str. 10-11 ;Pisma35i36, Huddeu, 129-132.

26 Pismo60, Tschi rnhausu, III, str. 200.

88

koji se tvrde o jednoj i istoj supstanciji. Druga trijadaima kao polemički argument: svojstvenosti ne sačinja-vaju neku prirodu. A kao pozitivan argument: u prirodije sve savršenstvo. Nema„prirode" kojoj nešto nedo-staje; sve forme bića se tvrde bez ograničenja, daklepripisuju se nečemu apsolutnom, budući da je apsolutpo svojoj prirodi u svim formama beskonačan.Tako tri-jada apsoluta dopunjuje trijadu supstancije: odmenjujeje vodeći nas do otkrića trećeg i poslednjeg određenjaBoga.

89

Glava V


šicama Dekartovo povlađivanje filozofskoj upotrebi



Glava V

Moć

U svim Lajbnicovim kritikama Dekarta stalno se vra-ća jedna tema: Dekart ide„prebrzo". Dekart je povero-vao da je u redu bića dovoljno razmatrati beskonačnosavršenstvo, da je u redu saznanja dovoljno imati jasnu

i razgovetnu ideju i da nam je za prelazak od saznanjana biće dovoljno ispitivanje kvantiteta realnosti. Lajb-nic voli da protiv Dekarta okrene optužbu za prenaglje-nost. Uvek ispada da Dekart, ponesen brzinom, pobrkarelativno sa apsolutnim.1 Ako dalje istražujemo šta jesve zajedničko antikartezijanskoj reakciji, videćemo dase Spinoza namerio na Dekartovo pribegovanje olak-

1 Leibniz, Lettre a la princesse Elisabeth, 1678: „Mora se prizna-ti da su ova rasuđivanja [kartezijanski dokazi o postojanju Boga]pom alo sumnjiva, jer idu preb rzo i vrše nad nama nasilje ne dajućinam razjašnjenje." Tema „prebrzo" se postojano vraća: protiv De-karta Lajbnic navodi svoju sklonost prema duhu sporosti i odme-renosti, sklonost prema neprekidnosti koja ne dopušta „skokove",sklonost prema realnim definicijama i polisilogizmima, sklonostprema veštini izumevanja koja traži vremena. U Lajbnicovoj za-merci Dekartu što je poverovao da se količina kretanja održava,treba videti poseban slučaj (bez sumnje posebn ovaž an)j edn eop -štije primedbe: Dekart, u svim oblastima, relativno uzima za apso -lutno, zato što ide prebrzo.

90

šicama. Dekartovo povlađivanje filozofskoj upotrebipojmova„lako" i„teško" već je brinulo mnoge njegovesavremenike. Kad se Spinoza sudari s kartezijanskomupotrebom reči lako, on gubi staloženost profesora kojije nameran da izloži Principe ne odstupajući od njih ni,,za nokat"; on čak ispoljava neku vrstu gneva.2 Izvesnoje da on nije prvi koji razotkriva lakoću, kao što ni Lajb-nic nije prvi koji razotkriva brzinu. Ali teksa Lajbnicom iSpinozom kritika zadobija svoj najpotpuniji, najbogatijii najdelotvorniji vid.

Dekart daje dve formulacije aposteriornog dokazapostojanja Boga: Bog postoji zato što je njegova ideja unama; takođe i zato što postojimo mi koji imamo idejuBoga. Prvi dokaz se neposredno zasniva na razmatranjukvantiteta savršenstva ili realnosti. Uzrok mora da ima

bartoliko realnosti koliko i njegova posledica; uzrok ne-ke ideje mora da ima bar toliko formalne realnosti koli-ko ta ideja sadrži objektivne realnosti. No, ja imam ide-ju beskonačno savršenog bića (to jest ideju koja sadrži„više objektivne realnosti nego ijedna druga"3). Drugidokaz je složeniji zato što polazi od apsurdne hipoteze:kada bih imao moć da sebe proizvedem, bilo bi mi jošlakše da sebi dam svojstva čiju ideju imam; i nimalo mine bi bilo teže da sebe sačuvam nego da sebe proizve-

dem ili stvorim.4 U ovom slučaju princip glasi: ko moženajviše može manje.„Onaj ko može da učini najviše ili

2 PDF, 1,7, skol: ,,Ne znam šta time hoće da kaže. Šta on, u stvari,naziva lakim i teškim?... Pauk lako tka mrežu koju Ijudi ne bi moglibez velikih t eškoća da istkaju..."

3 Descartes, Meditation III iPrincipes, 1,17-18.

4 Descartes, Meditation III i Principes, I, 20-21 (tekst Principa, ipak, izbegava svako izričito pozivanje na pojmove lakog i teškog).

91

Žil Delez

najteže može takođe da učini manje" 5No ako je teže


realiteta ili savršenstva kao takvih Kada Spinoza izlaže



najteže može takođe da učini manje .5No, ako je težestvoriti ili sačuvati supstanciju, nego stvoriti ili sačuvatisvojstva, onda je to zato što supstancija ima više realite-ta nego što ih imaju svojstva. Može se izneti primedbada se supstancija stapa sa svojim svojstvima uzetim ko-lektivno. Ali,„distributivno", atributi su kao delovi jedneceline; u tom smislu njih je lakše proizvesti. Kao drugo,iznosi se primedba da nije moguće porediti neku sup-stanciju (na primer konačnu) sa atributima neke drugesupstancije (na primer beskonačne). Ali, kad bih imaomoć da sebe proizvedem kao supstanciju, savršenstvačiju ideju imam činila bi deo mene; prema tome, lakšebi mi bilo da ih sebi dam, nego da proizvedem ili saču-vam sebe celoga. Iznosi se, najzad, primedba da odre-đeni uzrok, po prirodi opredeljen da proizvede neku

određenu posledicu, ne može„lakše" proizvesti nekudrugu posledicu, čak i da je ova manjeg kvantiteta. Ali,s tačke gledanja prvog uzroka, količine realiteta kojeodgovaraju atributima i modusima ulaze u odnose ce-line i dela, koji omogućavaju da se odredi više i manje,najteže i najlakše.6

Jasno je da jedan isti argument pokreće oba dokaza.Dekart količine objektivnog realiteta dovodi u odnossa količinama formalnog realiteta, ili količine realiteta

uvlači u odnose celine i dela. Kao celina, aposteriornidokaz, u svakom slučaju, primenjuje ispitivanje količine

5 Abrege geometrique des secondes reponses, axiome 8, AT, IX,str. 128.

6 O svim ovim primedbama koje su Dekartu izneli neki odnjegovih korespondenata, kao i o Dekartovim odgovorima nanjih, up. Entretien avec Burman, a takođe Pismo 347, Meslandu, AT, IV, str. 111.

92

realiteta ili savršenstva kao takvih. Kada Spinoza izlažeDekarta, on se ne suzdržava od toga da napadne drugidokaz; on iznova otkriva ili preuzima primedbe protivpojmajakoće". Ali, način na koji to čini kad govori u svo-je ime navodi na pomisao da nije nimalo naklonjeniji niprvom dokazu. Zaista, u Spinozinom delu se može naćimnogo verzija aposteriornog dokaza o postojanju Bo-ga. Verujemo da sve one imaju nešto zajedničko; nekeverzije obuhvataju kritiku prvog kartezijanskog dokaza,druge obuhvataju kritiku drugog, alije svima cilj da ar-

gument sa količinama realiteta zamene argumentom sa moćima. Sve se odvija kao da Spinoza, na razne načine,uvek sugeriše jednu istu kritiku: Dekart je ono relativnouzeo kao nešto apsoiutno. U apriornom dokazu Dekartje pobrkao apsolutnost sa beskonačnim savršenstvom;

međutim, beskonačno savršenstvo je samo relativ. Uaposteriornom dokazu Dekart uzima količinu realitetaili savršenstva kao nešto apsolutno; ali i ovo je samorelativ. Apsolutna beskonačnost kao dovoljan razlogza beskonačno savršenstvo i kao njegova priroda; moćkao dovoljan razlog za količinu realiteta: takve su kore-lativne transformacije kojima Spinoza podvrgava kar-tezijanske dokaze.

U Kratkojraspravi nema ni traga od druge kartezijan-

ske formulacije; ali, zadržava prvu, u terminima koji suslični Dekartovim:„Ako postoji ideja Boga, njen bi uzroknužno postojao formalno, obuhvatajući sobom sve onoobjektivno u takvoj ideji; no, postoji ideja Boga."7 Ipak,dokaz ove prve formulacije temeljno je izmenjen. Prisu-stvujemo umnožavanju silogizama, što svedoči o stanjuSpinozine misli u kome, uz svu nejasnost, on već poku-

7 Krt,l,gl. 1,3-9.

93

2il Delez

šava da argument sa količinom realiteta nadmaši i da


nečeg postojećeg ne bi imala nikakvu različitost ne



šava da argument sa količinom realiteta nadmaši i daga zameni a rgumentom moći. Rasuđivanje je sledeće:konačan razum sam od sebe nema„moć" da sazna bes-konačnost, niti da radije sazna ovo nego ono; no, onnešto„može" da sazna; prema tome, mora formalno dapostoji neki predmet koji ga opredeljuje da radije sa-zna ovo nego ono; i on„može" da shvati beskonačnost;dakle, sam Bog mora da postoji formalno. Drugim reči-ma, Spinoza pita: zašto uzrok ideje Boga mora sadržatiformalno sve ono što ta ideja sadrži objektivno? A toznači da ga Dekartova aksioma ne zadovoljava. Karte-zijanska aksioma je glasila: u uzroku ideje mora da ima,,bar onoliko" formalnog realiteta koliko u samoj idejiima objektivnog realiteta. (Što je bilo dovoljno da jemčida, u slučaju beskonačne količine objektivnog realiteta

ideje, njen uzrok neće imati„više"formalnog realiteta).Ali, slutimo da Spinoza traži dublji razlog.Tekst Kratke raspraveveć priprema neke elemente koji će činiti deojedne aksiome o moćima: razum nema više moći da sa-znaje nego što je imaju njegovi predmeti da postoje idelaju; moć da se misli i saznaje ne može biti veća odnužno korelativne moći da se postoji.

Da li je, pravo govoreći, reč o aksiomi? Drugi jedantekst iz Kratke raprave, svakako kasnijeg datuma, iska-

zuje:„Nema ničeg što u mislećoj stvari ne bi imalo ide-ju kao što i nijedna ideja ne bi mogla postojati a dane postoji i stvar."8 Ovo će biti temeljna formula za ceospinozizam. Ukoliko može da se dokaže, ona vodi dojednakosti dveju moći. Istina, prvi deoformulejeteškodokaziv ako postojanje Boga nije već dato. Međutim,drugi deo se lako dokazuje. Ideja koja ne bi bila ideja

8 KR, II, gl. 20, bel. 3.

94

nečeg postojećeg, ne bi imala nikakvu različitost, nebi bila ideja ovoga ili onoga. Ili, najbolji dokaz do kogaće Spinoza doći: saznati, znači saznati pomoću uzro-ka, prema tome nijedna stvar ne može biti saznata beznekog uzroka na osnovu koga ta stvar jeste bilo kaopostojeća bilo kao suština. Već se iz ovog argumen-ta može zaključiti da moć mišljenja, u kojoj učestvujusve ideje, nije veća od moći postojanja i delanja, u ko-joj učestvuju sve stvari. A to je ono bitno sa stanovištaaposteriornog dokaza.

Mi imamo ideju Boga; prema tome, moramo da tvr-dimo beskonačnu moć mišljenja kao moć koja odgova-ra toj ideji; no, moć mišljenja nije veća od moći posto-janja i delanja; moramo, dakle, da tvrdimo beskonačnumoć postojanja kao moć koja odgovara Božijoj prirodi.

Ne izvodimo više postojanje Boga neposredno iz idejeBoga, nego zaobilazno preko moći da bi se, u moći mi-šljenja pronašao razlog objektivnog realiteta, sadržan uideji Boga, a u moći postojanja, u samom Bogu, razlogformalnog realiteta. Izgleda nam da Kratka rasprava većpriprema elemente za takvu vrstu dokaza. Potom gaRasprava o poboljšanju eksplicitno formuliše.9 Spino-za, međutim, tek u jednom pismu najjasnije otkriva štaje to što, još od Kratke rasprave, traži: da kartezijansku

aksiomu o količinama realiteta, koju smatra nejasnom,zameni aksiomom o moćima.„Nije potrebna veća moćmišljenja da bi se mislilo, nego što je potrebna moć pri-

9 RPR, 76: „Kako se poreklo prirode... ne može šire obuhvatitiu razumu, nego što stvarno jeste... ne treba se plašiti zbrke u po-gledu njegove ideje..."; i beleška 2: „Jer ako takvo biće ne postoji,nikada se ono ne bi moglo proizvesti; tako bi duh mogao više sa-znati, nego što priroda daje..."

95

Žil Delez

rode da bi se postojalo ili delalo To je jasna i istinita


je jedno sasvim drugačije rasuđivanje: 1) Što više reali-



rode da bi se postojalo ili delalo. To je jasna i istinitaaksioma, na osnovu koje, iz ideje Boga, vrlo jasno i de-lotvorno sledi njegovo postojanje".10

Mora se, ipak, primetiti da Spinoza sa zakašnjenjemdospeva do svoje „aksiome". Štaviše, on je i ne iskazu-je u potpunosti, jer bi to implikovalo strogu jednakostdveju moći. Štaviše, on kao aksiomu iznosi postavkuza koju zna da je samo delimično dokaziva. Za sve tedvosmislenosti postoji razlog. Jednakost moći se bo-Ije dokazuje ukoliko se pođe od već postojećeg Boga.Prema tome, u meri u kojoj je savršenije ovladao ovomformulom o jednakosti, Spinoza prestaje da se njomesluži radi aposteriornog uspostavljanja Božijeg postoja-nja; on je čuva za drugu upotrebu i drugu oblast. Zaista,jednakost moći će u drugoj knjizi Etike igrati fundamen-

talnu ulogu, ali će tu ulogu dobiti kao odlučujući čini-lac u dokazu paralelizma, kada je postojanje Boga većdokazano.

Prema tome, ne bi smelo da nas čudi to što aposte-riorni dokaz iz Etike nije iste vrste kao dokaz iz Kratke rasprave i Rasprave o poboljšanju. U njemu nije ništamanje zastupljena moć. Ali, da bi se došlo do zaključkao beskonačnoj moći postojanja, u njemu se više ne idepreko ideje Boga ni preko odgovarajuće moći mišljenja.

On se, pomoću moći postojanja, izvodi neposredno upostojanju. U tom smislu Etika koristi naznake koje jeSpinoza, u svojoj prerađenoj verziji Principa, već dao.U Principima je Spinoza prvi kartezijanski dokaz izla-gao bez komentara i ispravki; drugi dokaz je tu pretr-peo temeljnu preradu. U Principima se Spinoza žestokousmerio na Dekartovu upotrebu rečijako". Predlagao

10 Pismo40, Jellesu, mart 1667, III, str. 142.

96

je jedno sasvim drugačije rasuđivanje: 1) Što više realiteta ili savršenstva ima jedna stvar, tim veće postojanjeona obavija (moguće postojanje odgovara konačnimstepenima savršenstva, nužno postojanje odgovarabeskonačnom savršenstvu). 2) Ko ima moć (potentiam ili vim) da sebe održava, ne treba mu nikakav uzrok dabi postojao, i to da bi postojao„nužnim postojanjem",a ne samo„mogućim postojanjem". Dakle, ko ima moćda se održava postoji nužno. 3) Ja sam nesavršen, daklemoje postojanje nije nužno, dakle nemam moć da sebeodržavam; održava me neko drugi, ali taj drugi nužnomora imati moć da sam sebe održava, i, prema tome,on nužno postoji.11

U Kratkoj raspravi nema ni traga od druge Dekarto-ve formulacije; prva je sačuvana, ali potpuno drugačije

dokazana. U Etici, obratno, od prve formulacije nemaviše ni traga (upravo zato što je argument moći sadarezervisan za bolju upotrebu). U Etici se, međutim, na-lazi jedna verzija aposteriornog dokaza koja upućujena Dekartovu drugu formulaciju, makar kroz implicitnukritiku i predloženu preradu. Spinoza razotkriva predra-sude onih koji misle da što više pripada nekoj stvari, tose ona teže proizvodi.12Međutim, ide dalje nego u Prin- cipima. U Principima nije izloženo ono najvažnije: samo

postojanje, moguće ili nužno,jeste moć; moćje istovetna sasuštinom. Baš zato što je suština moć, moguće po-stojanje (suštine) nije isto što i jedna„mogućnost". Etika će, dakle, izneti siedeći dokaz: 1) Moći postojati je moć(reč je o mogućem postojanju koje obavija suština ko-načne stvari). 2) No, konačno biće već nužno postoji (to

11 PDF, I,7, leme 1 i 2, i dokaz 7.

12 E, 1,11, skol.

97

Žil Delez

jest na osnovu spoljašnjeg uzroka koji ga opredeljuje


a koja je istovetna sa njegovom sušt inom?15Čini se da



jest, na osnovu spoljašnjeg uzroka koji ga opredeljujeda postoji). 3) Kada apsolutno beskonačno Biće ne bi isamo nužno postojalo, ono bi bilo manje moćno negokonačna bića: što je besmisleno. 4) Ali, nužno posto-janje apsolutno beskonačnog nije moguće na osno-vu nekog spoljašnjeg uzroka; prema tome, apsolutnobeskonačno biće sam o od sebe nužno postoji.13Tako,aposteriorni dokazzasnovan na moći postojanja otvaramogućnost za jedan novi apriorni dokaz: što više reali-teta ili savršenstva pripada prirodi jedne stvari, utolikoona sama sobom ima više moći,tojest snage da posto-ji (virium... ut existat); „Bog ima sam sobom apsolutnobeskrajnu moć da postoji, i, zbog toga, on apsolutnopostoji."14

Kod Spinoze, dakle, argument moći ima dva vida,jedan koji je u vezi sa kritikom prve Dekartove formu-lacije, i drugi koji je u vezi sa kritikom druge formula-cije. Ali, u oba slučaja, a naročito u drugom koji pred-stavlja definitivno stanje Spinozine misle, moramo daistražimo značenje ovog argumenta. Konačnom bićuse pridaje moć da postoji kao istovetna sa njegovomsuštinom. Nema sumnje da konačno biće ne postojina osnovu svoje sopstvene suštine ili moći, nego na

osnovu spoljašnjeg uzroka. Ono ipak ima moć koja muje svojstvena, iako se ta moć nužno ostvaruje pod dej-stvom spoljašnjih stvari. Tim pre se postavlja pitanje:pod kojim uslovom se nekom konačnom biću, kojene postoji samo sobom, pridaje moć da postoji i dela,

13 E, 1,11,3.dok.

14 E,\, 11, skol.

98

a koja je istovetna sa njegovom sušt inom?15Čini se daje ovo Spinozin odgovor: mi ovu moć tvrdimo za ko-načno biće, ukoliko to biće shvatamo kao deo celine,kao modus nekog atributa, modifikaciju supstancije.Ova supstancija, dakle, ima sama po sebi beskonačnumoć da postoji: što ima više atributa, to ima više moći.Isto rasuđivanje važi za moć da se misli: mi pridajemonekoj razgovetnoj ideji moć da saznaje, ukoliko tu ide-ju shvatamo kao deo celine, modus atributa mišljenja,modifikaciju misleće supstancije koja, sama po sebi,ima beskonačnu moć da misli.16

Postaje jasnije kako aposteriorni dokaz iz Etike otva-ra mogućnost za jedan apriorni dokaz. Dovoljno je kon-statovati da Bog, budući da ima sve atribute, a priori poseduje sve uslove pod kojima se tvrdi za neku stvar

da ima moć: prema tome, on ima moć, apsolutno bes-konačnu, da postoji, on postoji „apsolutno" i samimsobom. Osim toga, videćemo da Bog, budući da imaatribut mišljenja, poseduje i apsolutno beskonačnumoć mišljenja.17Atributi u svemu ovome kao da imajubitno dinamičku ulogu. Ne tako što bi oni sami bili mo-

15 Nema sumn je da Spinoza češće govori o naporu da se is-traje u biću. Ali ovaj conatus je i sam potentia agendi up. E, III, 57,dok: potentiaseu conatus. E, III, opšta definicija afekata: agendipo-

tentia sive existendi vis. E, IV, 29, dok: homini potentia qu a existet et operatur.

16 KR, II, gl. 20,4, bel. 3: „takva izolovana ideja, drugačije reče-no, posmatrana sama bez drugih ideja, ne bi mogla biti ništa višedo ideja izvesne stvari; jer tako posmatrana ideja samo je deo, pane može imati o sebi samoj i o svom objektu nikakvo saznanje,jasno i razgovetno; bilo bi to moguće samo za misleću stvar, kojapostoji sama u čitavoj prirodi, jer deo posmatran izvan ce line kojojpripada, ne bi mogao itd.".

17 E, II, 5, dok.

99

Žil Delez

ći, nego, uzeti kolektivno, oni su uslovi pod kojima se


bi se poverovati da taj tekst teži tome da ukine svaku



ći, nego, uzeti kolektivno, oni su uslovi pod kojima seapsolutnoj supstanciji pridaje apsolutno beskonačnamoć da postoji i dela, moć koja je istovetna sa njenomsuštinom. Uzeti distributivno, oni su uslovi pod kojimase konačnim bićima pridaje moć istovetna sa njihovomformalnom suštinom, ukoliko je ta suština sadržana unekom određenom atributu. S druge strane, atribut mi-šljenja, uzet sam po sebi, uslov je pod kojim apsolutnojsupstanciji pridružujemo apsolutno beskonačnu moćmišljenja istovetnu sa njenom objektivnom suštinom;uslov pod kojim pridajemo idejama moć saznanja isto-vetnu odgovarajućoj objektivnoj suštini koja ih defini-še. Konačna bića su, u tom smislu, uslovljena, budućida su ona nužno modifikacije supstancije ili modusinekog atributa; supstancija je kao celina neuslovljena,

zato što a priori ima ili ispunjava beskonačno mnogouslova; atributi su zajednički uslovi, zajednički supstan-ciji kojoj pripadaju i modusima koji ih distributivno im-plikuju. Kako kaže Spinoza, Bog ne„saopštava" Ijudskimstvorenjima savršenstva koja imaju pomoću Ijudskihatributa (dobrota, pravda, milosrđe...).18 Obratno, Bogsvim stvorenjima, njima svojstvenu moć saopštava po-moću sopstvenih atributa.

Politički traktat izlaže jedan aposteriorni dokaz, sro-

dan onima iz Principa i Etike', konačna bića ne postoje iodržavaju se sopstvenom moći; da bi postojala i da bise održavala, treba im moć nekog bića kadrog da sesamo održava i da postoji samo sobom; moć pomoćukoje konačno biće postoji, održava se i dela jeste, da-kle, moć samoga Boga.19 U nekim pogledima moglo

18 Pismo21, Blyenberghu, III, str. 86.

,9 PT, gl.2,2-3.

100

bi se poverovati da taj tekst teži tome da ukine svakumoć svojstvenu stvorenjima. Ali, uopšte nije tako. Celo-kupni spinozizam je saglasan oko toga da se konačnimbićima prizna moć postojanja, delanja i pretrajavanja;i sam kontekst Političkog traktata podvlači da stvariimaju sopstvenu moć, istovetnu s njihovom suštinom i„konstitutivnu" za njihovo„pravo". Spinoza neće da ka-že kako biće koje ne postoji samo od sebe nema moći;on hoće da kaže da ono ima sopstvenu moć samo kaodeo celine, to jest kao deo moći nekog bića koje postojisamo od sebe. (Ceo aposteriorni dokaz počiva na rasu-đivanju koje ide od uslovljenog ka neuslovljenom.) Spi-noza kaže u Etici: čovekova moć jeste„deo beskonačnemoći Božije"20. Međutim, deo se pokazuje kao nesvodiv,izvoran stepen moći, koji se razlikuje od svih drugih. Mi

smo deo Božije moći, ali upravo ukoliko je ova naša moć„objašnjena" pomoću naše suštine.21 Učestvovanje ćekod Spinoze uvek biti mišljeno kao učestvovanje moći.Ali, učestvovanje moći ne ukida razlikovanje suština.Spinoza ne brka suštinu modusa i suštinu supstancije:baš onda kada je moja moć deo Božije moći, moja moćostaje moja sopstvena suština, a Božija moć ostaje nje-gova sopstvena suština.22

Kako je to moguće? Kako pomiriti razlikovanje su-

ština i učestvovanje moći? Ako je Božiju moć ili sušti-nu moguće„objasniti" pomoću konačne suštine, ondaje to zato što su atributi forme koje su zajedničke Bo-

20 E, IV, 4, dok.

21 Isto.

22 Isto: „čovekova moć, ukoliko se objašnjava njegovom aktu-alnom suštinom, jeste deo beskonačne moći, to jest, suštine Bogaili prirode."

101

2il Delez

gu, čiju suštinu sačinjavaju, i konačnim stvarima, čije


materijalistička tradicija tvrdila je da u stvorenim stva-



gu, čiju suštinu sačinjavaju, i konačnim stvarima, čijesuštine sadrže. Božija moć se, u svakom atributu, deliili objašnjava prema suštinama obuhvaćenim u tomatributu. Odnos celina-deo, u tom smislu, teži tome da se stopi sa odnosom atribut-modus, supstancija-modifikacija. Konačne stvari su delovi božanske moći, zatošto su one modusi Božijih atributa. Ali, svođenje„stvo-renja" na stanje modusa, ne samo da im ne oduzimasvu njihovu moć već, naprotiv, pokazuje kako jedandeo moći pripada isključivo njima saobrazno njihovojsuštini. Istovetnost moći i suštinetvrdi sejednako (podistim uslovima) o modusima i o supstanciji. Ovi uslo-vi su atributi, pomoću čije zajednice supstancija imasvemoć jednaku svojoj suštini, a, pod svakim od njihpojedinačno, modusi imaju deo te moći, deo istovetan

sa njihovom suštinom. Zato se za moduse, budući daimplikuju iste ove atribute koji sačinjavaju Božiju sušti-nu, kaže da„eksplikuju" ili „izražavaju" božansku moć.23Svođenje stvari na moduse jedinstvene supstancije nepretvara ih u privid i utvare, kao što je verovao ili sepravio da veruje Lajbnic, već, naprotiv, prema Spinozi,jedini put da se od njih načine„prirodna" bića, obdare-na snagom ili moći.

Istovetnost moći i suštine znači sledeće: moć je uvekakt ili, barem, aktualna. Jedna duga teološka tradicijaveć je tvrdila istovetnost moći i akta ne samo u Bogunego i u prirodi.24 S druge strane, jedna duga fizička i

23 E, 1,36, dok.

24 istovetnost moći i akta, bar u Nusu, česta je tema novopla-tonovstva. Nalaz imoje kako u hrišćanskoj tako i u jevrejskoj misli.Nikola Kuzanski odatle izvlači pojam Possest, koji primenjuje na

102

j j jrima svaka moć ima karakter akta: razlikovanje moći iakta zamenjivano je korelacijom moći delanja i moćitrpljenja, koje su obe aktualne.25 Kod Spinoze obe stru-je se sjedinjuju, pošto jedna upućuje na suštinu sup-stancije, druga na suštinu modusa. Jer u spinozizmusvaka moć povlači odgovarajuću i neodvojivu moć dase bude aficiran. Ali, ta moć da se bude aficiran uvek jei nužno izvršena. Onome potentia odgovara aptitudo ili

potestas, ali nema sposobnosti ili vlasti koja nije ostva-rena, pa, dakle, nema moći koja nije aktualna.26

Suština modusa je moć; u modusu njoj odgovaraizvesna sposobnost da se bude aficiran. Ali, pošto jemodus deo prirode, njegova sposobnost je uvek ostva-rena bilo u stanjima proizvedenim spoljašnjim stvari-

ma (takozvane pasivna stanja) bilo u stanjima koja seobjašnjavaju pomoću sopstvene suštine (takozvaneaktivna stanja). Na taj način razlikovanje moći i akta,na nivou modusa, ustupa mesto korelaciji dve jedna-ko aktualne moći, moći delanja i moći trpljenja, koje se

Boga (OEuvres choisies, Aubier, str. 543-546; i M. de Gandillac, Lo philosophie de Nicolos de Cues, str. 298-306). Bruno, ovu istovetn ostakta i moći u Bogu proširuje na „simulakrum" tojest na univerzumili Prirodu (O uzroku principu ijednom; 3. dijalog).

25 Ova tradicija dolazi do svog ishoda već kod Hobza (up. De corpore, gl. X).

26 Spinoza često govori o sposobnost i tela, koja odgo varanjegovoj moći: telo je sposobno da dela i da trpi (E, II, 13, skol.);ono može biti aficirano na vrlo mnogo načina (E, III, postulat 1),izvrsnost čoveka dolazi otud što je njegovo telo „sposobno za vr-lo mnogo stvari" (E, V, 39). S druge strane, neka potestos odgova-ra Božijoj moći (potentio); Bog može biti aficiran na beskonačnomnogo načina, i nužno proizvodi sva stanja koja su u njegovoj vla-sti (£, I, 35).

103

2il Delez

menjaju obrnuto proporcionalno, dok im je zbir posto-


i to proistekne baš u onim atributima koji je konstitu-



jano ostvarena postojana veličina. Zato Spinoza možeda prikaže moć modusa čas kao invarijantu istovetnusuštini, pošto sposobnost da se bude aficiran ostajepostojana, čas kao podložnu promenama, pošto de-latna moć (ili snaga da se postoji) „raste" ili „opada" uskladu sa razmerom aktivnih afekcija koje, u svakomtrenutku, doprinose ostvarivanju ove moći.27 Na svakinačin, modus ima samo aktualnu moć: on je, u svakomtrenutku, sve ono što može da bude, njegova moć jenjegova suština.

Na drugom kraju, suština supstancije je moć. Ovaapsolutno beskonačna moć da se postoji povlači spo-sobnost da se bude aficiran na beskonačno mnogo na-čina. Ali, sada, sposobnost da se bude aficiran može se

ostvariti samo aktivnim afekcijama. Kako bi apsolutnobeskonačna supstancija imala moć trpljenja, kada ovapotonja očito pretpostavlja ograničenje moći delanja?Budući da je supstancija svemoćna u samoj sebi i samaod sebe, ona je nužno sposobna za beskonačno mnogoafekcija, i aktivni je uzrok svih afekcija za koje je sposob-na. Kada se kaže da je Božija suština moć, onda to značida Bog proizvodi beskonačno mnogo stvari na osnovuiste one moći na osnovu koje postoji. Dakle, proizvodiih

kaoštopostoji. Bog, kao uzrok svih stvari,„u istom smi-slu" u kome je uzrok samog sebe, sve stvari proizvodiu svojim atributima, pošto njegovi atributi sačinjavaju,u isti mah, njegovu suštinu i njegovu egzistenciju. Ne-će biti dovoljno da se kaže da je Božija moć aktualna:ona je nužno aktivna, ona je akt. Božija suština je moćsamo ako iz nje proistekne beskonačno mnogo stvari,

27 O varijacijama vis existendi up. E, III, opšta definicija afekta.

104

išu. Uostalom, modusi su Božije stanja; ali, Bog nikadništa ne trpi od svojih modusa, on ima samo aktivnastanja.28

Svaka suština je suština neke stvari. Prema tome,razlikovaćemo: suštinu kao moć; ono čega je ona su-ština; sposobnost da se bude aficiran, koja toj moći od-govara. Suština je uvek suština neke količine realiteta ilisavršenstva. Ali, neka stvar ima utoliko više realiteta ilisavršenstva ukoliko na veći broj načina može da budeaficirana: količina realiteta uvek ima svoj razlog u nekoj moći koja je istovetna suštini. Aposterioran dokaz pola-zi od moći svojstvene konačnim bićima: traži se uslovpod kojim konačno biće ima neku moć, zatim se ide doneuslovljene moći apsolutno beskonačne supstancije.

Zaista, suština konačnog bića je moć samo u odnosuna supstanciju čiji je ono modus. Ali ovaj aposteriornipostupak je samo jedan način, za nas, da dođemo dodubljeg, apriornog postupka. Suština apsolutno bes-konačne supstancije je svemoć, zato što supstancija is-punjava a priori sve uslove pod kojima se nekoj stvaripripisuje moć. No, ako je istina da se modusi, na osno-vu svoje moći, izriču u odnosu na supstanciju, onda sesupstancija na osnovu svoje moći izriče u odnosu na

moduse: ona nema apsolutno beskonačnu moć da po-stoji, ako, kroz beskonačno mnogo stvari u beskonačnomnogo modusa, ne ostvari sposobnost da bude aficira-na, sposobnost koja toj moći odgovara.

U tom smislu Spinoza nas vodi do poslednje trijadesupstancije. Otkrivanje te trijade polazi od dokaza moćii nalazi se na kraju prve knjige Etike. Ona izgleda ovako:

28 KR, I, gl. 2,22-25. E, 1,15, skol.

105

Žil Delez

suština supstancije kao apsolutno beskonačna moć da



se postoji; supstancija kao ens realissimum koje postojisamim sobom; sposobnost, koja toj moći odgovara, dase bude aficiran na beskonačno mnogo načina, i kojase nužno ostvaruje u stanjima čiji je aktivni uzrok sa-ma supstancija. Ova treća trijada zauzima svoje mesto

pored drugih dveju. Ona ne znači, kao prva, nužnostneke supstancije koja ima sve atribute; niti, kao druga,nužnost da ta supstancija apsolutno postoji. Ona značinužnost da ta postojeća supstancija proizvede besko-načno mnogo stvari. I ona se ne zadovoljava time danas prebaci na moduse, ona se na njih primenjuje ilinjima saopštava. Modus će, utoliko, predstavljati sle-deću trijadu: suština modusa kao moć; postojeći mo-dus definisan svojom količinom realiteta ili savršenstva;

sposobnost da se bude aficiran na vrlo mnogo načina.Na taj način je prva knjiga Etike poput razvijanja tri tri-jade koje nalaze svoj princip u izrazu: supstancija, onoapsolutno, moć.

Drugi deo

Paralelizam i imanencija

Glava VI



Izraz u paralelizmu

Zašto Bog proizvodi? Problem dovoljnog razlogaproizvođenja ne nestaje u spinozizmu; naprotiv, on do-bija na značaju. Jer je Božija priroda, kao priroda kojastvara, u samoj sebi izražajna. Ovo izražavanje je toliko

prirodno ili suštinsko za Boga da mu nije dovoljno daodrazi nekakvog dovršenog Boga, već obrazuje nekuvrstu razvoja onog božanskog, logičko i genetičko kon-stituisanje božanske supstancije. Svaki atribut izražavajednu formalnu suštinu; sve formalne suštine su izraže-ne kao apsolutna suština jednejedine i iste supstancije,čije postojanje proističe nužno; samo ovo postojanje je,prema tome, izraženo pomoću atributa. Ovi momentisu istinski momenti supstancije; u Bogu je izražavanjesam život Boga. Otud se ne može reći da Bog proizvodisvet, univerzum ili stvorenu prirodu, da bise izrazio. Nesamo da dovoljan razlog mora biti nužan, isključujućisvaki argument svrhovitosti, nego se Bog izražava samod sebe, svojom sopstvenom prirodom, atributima kojiga konstituišu. On nema„nikakve potrebe" da proizvo-di, jer mu ništa ne nedostaje. Treba doslovno shvatitijednu Spinozinu metaforu koja pokazuje da proizve-deni svet ništa ne dodaje Božijoj suštini: kada majstor

109

napravi giave i grudi pa spoji neke grudi sa glavom,š š


kao mogućeg. Ali, u tom smislu, saznati znači dedu-k i j š j h d



ovo spajanje ne dodaje ništa suštini glave.1Ona zadr-žava istu suštinu, isti izraz. Ako se Bog izražava samimsobom, tada univerzum može biti samo izraz drugogstepena. Supstancija se izražava već svojim atributima,koji sačinjavaju prirodu koja stvara, ali i atributi se iz-ražavaju modusima, koji sačinjavaju stvorenu prirodu.Dodatni razlog da se pitamo: čemu ovaj drugi nivo? Za-što Bog proizvodi univerzum modusa?

Da bi a priori pokazao proizvođenje, Spinoza izno-si prvi argument. Bog dela ili proizvodi isto onako kaošto sebe saznaje (seipsum inteiligit): s obzirom na to daon sebe nužno saznaje, on nužno i dela.2 Drugi jedanargument se pojavljuje čas kao zavisan od prvog, čas

kao različit i pridodat. Bog proizvodi isto onako kao štopostoji; s obzirom na to da on nužno postoji, on nužnoi proizvodi.3

Kakav je smisao prvog argumenta? Šta znači„saznatisebe"? Ne saznaje Bog svojim razumom mogućnosti, nego saznaje nužnost svoje sopstvene prirode. Besko-načni razum nije mesto mogućnosti, nego forma idejekoju Bog nužno ima o samom sebi ili o svojoj suštini.Znanje o Bogu nije znanje o mogućnostima, nego zna-

nje koje Bog ima o samom sebi i svojoj prirodi. Sazna-nje je, prema tome, suprotstavljeno shvatanju nečega

1 KR, I, drugi dijalog, 5.

2 E, II, 3, skol.

3 E, I, 25, skol: ,,u smislu u kome se Bog zove uzrokom samogasebe, on se, isto tako, mora zvati i uzrokom svih stvari". II, 3, skol:„isto nam je tako nem ogu će shvatiti da Bog ne dela, kao da Bog nepostoji." IV, predgovor: „Bog ili priroda dela sa istom nužnošću sa

kojom postoji."

110

kovati svojstva na osnovu onoga što je aprehendova-no kao nužno. Pa tako, na osnovu definicije kruga midedukujemo svojstva koja realno slede iz te definicije.Bog saznaje samoga sebe; proizlazi beskonačno mno-go svojstava, koja nužno potpadaju pod Božiji razum.Bog ne može da sazna svoju suštinu ako ne proizvedebeskonačno mnogo stvari, koje proizlaze iz njegove su-šti ne kao što svojstva proizlaze iz definicije. Vid i se da su uovom argumentu modusi izjednačeni sa logički nužnimsvojstvima koja slede iz Božije suštine onakve kakva jesaznata. Kad Spinoza hvali neke Jevreje što su nazrelida su Bog, Božiji razum i stvari koje su njime saznatejedna ista stvar, on hoće da kaže, u isti mah, da je Božijirazum znanje koje Bog ima o sopstvenoj prirodi i da

to znanje obuhvata beskonačno mnogo stvari koje iznjega nužno proizlaze.4

Ali, zašto Bog sebe saznaje? Spinozi se dešava dataj iskaz predstavi kao neku vrstu aksiome.5Ova aksi-oma upućuje na aristotelovske koncepcije: Bog mislisamoga sebe, on sam je predmet sopstvenog mišljenja,njegovo znanje nema drugi predmet do njega samoga.Takav je princip koji se suprotstavlja ideji božanskograzuma koji bi mislio„mogućnosti". I mnogi su komen-

tatori mogli da prikupe ubedljive argumente da bi po-kazali da Aristotelov Bog, misleći samoga sebe, misli isve ostale stvari koje iz njega nužno proizlaze: tako jearistotelovska tradicija stremila teizmu, ponekad čakpanteizmu, poistovećujući onoga koji saznaje, sazna-

4 E, II, 7, skol.

5 E, II, 3, skol: ,,kao što svi jednoglasno pretpostavljaju..." (istou Pismo 75, Oldenburgu, III, str. 228).

111

nje i saznato (Jevreji koje pominje Spinoza su jevrejskifil fi i l i)


saznaje. Bog sebe saznaje nužno, isto onako kao štob k l l b ž



filozofi aristotelovci).Ipak je spinozistička teorija ideje Boga i suviše ori-

ginalna da bi se zasnivala na jednom prostom aksiomuili pozivala na neku tradiciju. Božije saznanje samogasebe mora da sledi iz nužnosti božanske prirode.6 No, ste tačke gledanja, pojam izraza ima opredeljujuću ulo-gu. Bog se ne izražava, a da sebe ne zna kao onoga kojise izražava. Bog se ne izražava formalno preko svojihatributa, a da sebe ne saznaje objektivno u nekoj ideji.Božija suština nije izražena preko atributa kaoformalnasuština, a da pritom nije izražena idejom kao objektiv-na suština. Zato se odmah, od same definicije atributa,Spinoza pozivao na razum sposoban da opaža. Ne zatošto bi razum„pridavao" atribute: reč„opaža" dovoljno

ukazuje na to da razum ne saznaje ništa što nije u pri-rodi. Nego atributi ne izražavaju suštinu supstancijeukoliko se ne odnose nužno na razum koji ih objektiv-no saznaje, to jest koji opaža ono što je njima izraženo.Tako je ideja Boga utemeljena u samoj Božijoj prirodi:zato što Bog ima kao prirodu beskonačno mnogo atri-buta, od kojih svaki„izražava" jednu beskonačnu sušti-nu, to iz ove izražajne prirode sledi da Bog sebe saznajei saznajući sebe proizvodi sve stvari koje„padaju" pod

beskonačni razum.7 Izrazi su uvek eksplikacije. Među-tim, jedino su opažaji eksplikacije koje daje razum. Nijerazum taj koji eksplicira supstanciju, nego eksplikacijesupstancije nužno upućuju na nekakav razum koji ih

6 To se već pokazuje u dokazu postavke 3. iz druge knjige, ko-ji se poziva na 1,16. A skolija (uz II, 3) nag lašava o vu vezu (,,iz nužno -sti božanske prirode proizlazi... da Bog saznaje samoga sebe...").

7 E, 1,16, post. i dok.

112

sebe eksplicira ili sebe izražava.Razmotrimo drugi argument: Bog proizvodi isto

onako kao što postoji. Ovde modusi nisu izjednačenisa logičkim svojstvima, već pre sa fizičkim stanjima.Prema tome, samostalnost ovog argumenta zasnivase na moći: što više moći ima neka stvar, utoliko možebiti aficirana na više načina; međutim, mi smo doka-zali bilo a posteriori bilo a priori da Bog ima apsolut-no beskonačnu moć da postoji. Prema tome, Bog imasposobnost da bude aficiran na beskonačno mnogonačina, potestas koja odgovara njegovoj moći ili potentia. Ova sposobnost je nužno ostvarena, ali se ona nemože ostvariti pomoću stanja koja bi poticala od nečegdrugog, nego samo od Boga; prema tome, Bog nužno

i aktivno proizvodi beskonačno mnogo stvari koje gaaficiraju na beskonačno mnogo načina.

Da Bog nužno proizvodi, kazuje istovremeno i kakoproizvodi. Saznajući sebe kao supstanciju sačinjenu odbeskonačno mnogo atributa, postojeći kao supstanci-ja sačinjena od beskonačno m nogo atributa, Bog delaisto onako kao što sebe saznaje i kao što postoji, dakleu svojim atributima koji izražavaju u isti mah njegovusuštinu i njegovo postojanje. On proizvodi beskonač-

no mnogo stvari, ali„u beskonačno mnogo modusa".To jest, proizvedene stvari ne postoje van atributa kojiih sadrže. Atributi su univokni uslovi pod kojima Bogpostoji, ali su takođe uslovi pod kojima dela. Atributisu univokne i opšte forme: oni se izriču, u istoj formi,o stvorenjima i o tvorcu, o proizvodima i o proizvođa-ču, formalno sačinjavajući suštinu jednoga i formalnosadržavajući suštinu drugoga. Princip nužnosti proiz-vođenja upućuje, dakle, na dvostruku univoknost. Uni-

113

voknost uzroka: Bog je uzrok svih stvari u istom smislu k j k b U i k t t ib t


biti data dva Boga ili više njih. U ovom slučaju, Bogu sei i j t i št t d bi d k l



u kome je uzrok samoga sebe. Univoknost atributa:Bog proizvodi pomoću tih istih atributa koji sačinja-vaju njegovu suštinu, i u njima. Pa zato Spinoza nasta-vlja neprestanu polemiku: on ne prestaje da pokazujeapsurdnost jednog Boga koji bi proizvodio pomoćumoralnih atributa, kao što su dobrota, pravda ili milo-srđe, ili čak pomoću Ijudskih atributa, kao što su razumi volja.

Pretpostavimo, po analogiji sa čovekom, da su ra-zum i volja atributi Boga.8 Kako god postupali, nećemouspeti da razum i volju pripišemo Bogu drugačije negona ekvivokan način: na osnovu razlike u suštinama iz-među čoveka i Boga, božanska volja i razum imaće saIjudskim samo„zajednicu imena", kao sazvežđe psa sa

psom, životinjom koja laje. Odatle proizlazi mnoštvobesmislica, prema kojima bi Bog trebalo da eminentnosadrži savršenstva po kojima proizvodi stvorenja. 1) Sastanovišta razuma: kažu da je Bog„svemoćan" baš zatošto„ne može" da stvori stvari sa istim savršenstvom sakojim ih zna, to jest u onim formama koje mu pripa-daju. Tako se tobož dokazuje Božija svemoć pomoćunemoći.9 2) Sa stanovišta volje: kažu da je Bog mogaoda hoće nešto drugo, ili da su stvari mogle biti druge

prirode da je Bog tako hteo. Bogu se pripisuje volja,dakle od nje se pravi Božija suština; a istovremeno sepretpostavlja da je Bog mogao da ima drugu volju, da-kle drugu suštinu (sem ako se božanska volja ne shvatikao puko misaono biće, u kom slučaju se protivrečnostiudvostručuju); samim tim se pretpostavlja da bi mogla

8 E, 1,17, skol.

9 E, 1,17, skol. i 1,33, skol. 2. KR, I, gl. 4,1-5.

114

pripisuje raznovrsnost i mnoštvenost da bi se dokazalanjegova eminentnost.10

Pojednostavljujemo Spinozinu kritiku. Međutim, ve-rujemo da, kad napadne sliku Boga koji bi bio suštin-ski obdaren razumom i voljom, tada on razvija kritičkeimplikacije svoje teorije univoknosti. On hoće da po-kaže da bi razum i volja mogli samo po analogiji da sesmatraju Božijim atributima. Ali analogija ne uspeva dasakrije ekvivoknost od koje polazi, niti eminentnost dokoje dolazi. A eminentna savršenstva u Bogu, kao ekvi-vokni atributi, povlače svakojake protivrečnosti. Bogusu pripisane samo one forme koje su jednako savršeneu stvorenjima što ih implikuju i u Bogu koji ih obuhvata.Bog ne proizvodi zato što hoće, nego zato što jeste. On

ne proizvodi zato što saznaje, to jest zato što saznajestvari kao moguće, nego zato što shvata samoga sebe,zato što nužno shvata svoju prirodu. Jednom reči, Bogdela„jedino po zakonima svoje prirode": on ne bi mo-gao da proizvede nešto drugo niti da stvari proizvodidrugim redom, ako ne bi imao drugu prirodu.11Primeti-će se da Spinoza, uopšte uzev, nema previše potrebe daneposredno razotkriva nekoherentnost ideje stvaranja.Dovoljno je da upita: kako Bog proizvodi, u kojim uslo-

vima? Sami uslovi čine od proizvođenja nešto drugonego što je stvaranje, a od„stvorenja" nešto drugo ne-go stvorenja. Budući da Bog proizvodi nužno i u svojimatributima, to su proizvodi nužno modusi ovih atributakoji sačinjavaju Božiju prirodu.

'° E, I, 33, dok. i skol. KR, I, gl. 4, 7-9.

” E, 1,17 i 33, post. i dok.

115

Sve se zbiva kao da je sama iogika izraza takva dadovodi izraz do udvajanja Spinozi je previše stalo do

Spinoza i probiem izraza

Postoji red po kome Bog nužno proizvodi.To je redizražavanja atributa Najpre se svaki atribut izražava u



dovodi izraz do udvajanja. Spinozi je previše stalo dogramatike da bi se smelo zanemariti jezičko poreklo„izraza". Videli smo da su atributi imena: pre glagolinego pridevi. Svaki atribut jejedan glagol, prosta in-finitivna rečenica, izraz čiji se smisao razlikuje; ali sviatributi označavaju supstanciju kao jednu istu stvar.Zato tradicionalno razlikovanje između izraženog smi-sla i označenog objekta (koji se izražava) nalazi u spi-nozizmu polje neposredne primene. A to razlikovanjenužno unosi izvesno kretanje u izraz. Jer smisao ne-ke prvostepene rečenice mora da postane ono ozna-čeno drugostepene rečenice, čiji se smisao razlikujeitd. Na taj način se i označena supstancija izražava uatributima, dok atributi izražavaju suštinu. Potom se

atributi izražavaju: oni se izražavaju u modusima kojiih označavaju, dok modusi izražavaju neku modifikaci-ju. Modusi su prave„participske" rečenice, izvedene izosnovnih infinitivnih rečenica. U tom smislu sam izraz,u sopstvenom kretanju, stvara izraz drugog stepena.Izražavanje ima u sebi dovoljan razlog za ponovno izra-žavanje.Taj drugi stepen definiše samo proizvođenje:kaže se da Bog proizvodi u isto vreme kad se njegoviatributi izražavaju. Prema tome, u krajnjoj instanci, sve

stvari označavaju Boga, jedino se razlikuju nivoi ozna-čavanja. Atributi označavaju Boga, ali i modusi ga, krozatribut od koga zavise, takođe označavaju.„To su, iz-gleda, neki Jevreji videli kao kroz maglu. Naime, onitvrde da su Bog, Božiji razum i stvari od njega saznatejedno isto."12

,2 E, II, 7, skol. ranije smo videli (gl. III) kako je Spinoza u svojojteoriji izraza ponovo pokrenuo izvesne teme logike iskaza, stoič-

116

izražavanja atributa. Najpre se svaki atribut izražava usvojoj apsolutnoj prirodi: neposredni beskonačni mo-dus je, prema tome, prvi izraz atributa. Zatim se izra-žava modifikovani atribut u beskonačnom posrednommodusu. Najzad, atribut se izražava„na izvestan i od-ređen način", ili pre na beskonačno mnogo načina kojikonstituišu postojeće konačne moduse.13Ovaj posled-nji nivo bi ostao neobjašnjiv da beskonačni modusi, usvakom atributu, ne sadrže zakone ili principe zakonapo kojima su odgovarajući konačni modusi i sami od-ređeni i uređeni.

Ako postoji red proizvođenja, taj red je, za sve atri-bute, isti. Zaista, Bog istovremeno proizvodi u svim atri-butima koji sačinjavaju prirodu. Prema tome, atributi

se izražavaju u jednom i istom redu: sve do konačnihmodusa koji, u raznim atributima, moraju da imaju istired. Ova istovetnost reda definiše korespondenciju mo-dusa: svakom modusu nekog atributa nužno korespon-dira po jedan modus iz svakog od ostalih atributa. Ovaistovetnost reda isključuje bilo koji odnos realne uzroč-nosti. Atributi su nesvodivi i realno različiti; nijedan nijeuzrok drugoga, niti je uzrok neke stvari u drugom atri-butu. Modusi, prema tome, obavijaju isključivo pojam

svog atributa, a ne nekog drugog.14 Istovetnost reda,korespondencija između modusa različitih atributa, is-ključuje, dakle, bilo kakav odnos aktivne realne uzroč-nosti između ovih modusa, kao i između ovih atributa.

kog porekla, a obnovljene u okamovskoj školi. Ali treba imati naumu i druge činioce, naročito iz hebrejskog jezika.

13 E, 1,21-23, postavka i dok.

14 E, II, 6, dok.

117

Žil Delez

I u tom pogledu nemamo nikakav ozbiljan razlog dapoverujemo u nekakvu promenu Spinozine misli: po


nazvati dve stvari ili dva niza stvari koji su u stalnomodnosu tako da nema ničeg u jednom a da mu ne od-



poverujemo u nekakvu promenu Spinozine misli: po-znati tekstovi iz Kratke rasprave u kojima Spinoza govorio dejstvu jednog atributa na neki drugi, o posledici ne-kog atributa u nekom drugom, o interakciji modusa izrazličitih atributa, ne moraju da se tumače preko realneuzročnosti.15Kontekst precizira da dva atributa (mišlje-nje i prostiranje) dejstvuju jedan na drugoga, kada su„uzeta oba zajedno" ili da dva modusa različitih atributa(duša i telo) dejstvuju jedan na drugoga ukoliko obra-zuju„delove jedne celine". Ništa, ovde, ne izlazi stvarnoiz tvrđenja o korespondenciji: kada su dve stvari delo-vi jedne celine, ništa ne može da se promeni u jednoj,a da nema svog korespondenta u drugoj, i nijedna nemože da se promeni, a da se ne promeni sama celina.16

Najviše što se u ovim tekstovima može videti jesu po-kazatelji razdoblja u kome Spinoza još uvek ne izražavaadekvatno razliku između sopstvenog učenja i prividnobliskih učenja (okazionalna uzročnost, idealna uzroč-nost). Ne izgleda da je Spinoza ikad prihvatio aktivnurealnu uzročnost za prikazivanje odnosa među modu-sima različitih atributa.

Prethodni principi vode do rezultata u kome se pre-poznaje prva formula Spinozinog paralelizma: postoji

istovetnost reda ili postoji korespondencija među mo-dusima različitih atributa. Zaista,„paralelnim" se mogu

15 KR, II, gl. 19, 7; gl. 20, 4-5 (već je Albert Leon pokazivao daspisi iz Kratke rasprave ne sadrže nužno hipotezu o realnoj uzroč-nosti među atributima, ili između duše i tela: up. Les elements cartesiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pensee et de son objet, Alcan, Paris 1907, str. 200).

'6 KR, II, gl. 20, 4, bel. 3: „... objekat se ne bi m ogao izmeniti, ada se ne promeni takođe i ideja, i obratno".

118

odnosu, tako da nema ničeg u jednom a da mu ne odgovara nešto u drugom, pri čemu je realna uzročnostisključena. Ali treba biti oprezan sa reči paralelizam, ko-ja ne potiče od Spinoze. Izgleda da je nju skovao Lajb-nic, koji je i koristi za svoje potrebe, da bi označio ovu

korespondenciju između autonomnih ili nezavisnih ni-zova.17 Prema tome, moramo dopustiti da istovetnostreda nije dovoljna za razlikovanje spinozističkog siste-ma; u izvesnom smislu ona se nalazi u svim učenjimakoja odbijaju da tumače korespondenciju preko realneuzročnosti. Ako reč paralelizam adekvatno označavaSpinozinu filozofiju, onda je to zato što ona sama impli-cira nešto drugo, a ne prostu istovetnost poretka, neštodrugo, a ne korespondenciju. I, istovremeno, zato što se

Spinoza ne zadovoljava korespondencijom ili istovet-nošću da bi definisao vezu koja spaja moduse različitihatributa.

Upravo Spinoza daje druge dve formule koje se na-dovezuju na prvu: istovetnost veze ili principijelna jednakost, istovetnost bića ili ontološko jedinstvo. Prematome, spinozistička teorija, u pravom smislu, iskazujese na sledeći način:„jedan i isti red, ili samo jedna i istaveza uzroka, to jest iste stvari koje sleduju jedna iz dru-

ge"18. Naročito, ne bi trebalo požuriti sa shvatanjem dasu red i veza (connexio ili concatenatio) strogi sinonimi.

17 Pod paralelizmom Lajbnic podrazumeva nekak vu koncep-ciju duše i tela koja ih, na izvestan način, čini nerazdvojnim, isklju-čujući pritom, između njih, odnos realne uzročnosti. Ali, zapravo,on tako označava svoju sopstvenu koncepciju. Up. Considerations surladoc trined'un Esprituniversel, 1702, §12.

18 E, II, 7, skol.

119

Izvesno je da, u tekstu koji smo upravo naveli, tvrđenjeidentiteta bića kaže nešto više od prostog identiteta


ku paralela.) Obratno, Spinoza ne koristi reč„paraleli-zam"; ali ta reč odgovara njegovom sistemu zato što



identiteta bića kaže nešto više od prostog identitetaveze; prema tome, verovatno je da već sama veza sa-drži nešto više nego red. Zaista, identitet veze ne značisamo autonomiju odgovarajućih nizova, nego izonomi-ju, to jest jednakost principa autonomnih ili nezavisnih

nizova. Pretpostavimo dva korespondentna niza čiji suprincipi, međutim, nejednaki, tako da princip jednogabude na neki način eminentan u odnosu na princip dru-goga: između jednog tela i njegove projekcije, izmeđuneke krive i njene asimptote, postoji identitet reda ilikorespondencija, ali, pravo govoreći, nema „identite-ta veze". Tačke krive se ne nadovezuju (concatenantur )kao tačke prave. U takvim slučajevima o paralelizmuse može govoriti samo u vrlo širokom smislu. Paralele,

u strogom smislu, zahtevaju jednakost principa izme-đu dva niza odgovarajućih tačaka. Kada Spinoza tvrdida modusi različitih atributa nemaju samo isti poredak,nego i istu vezu iii konkatenaciju, on hoće da kaže da suprincipi od kojih nizovi zavise i sami jednaki. Već ima-mo u Kratkojraspravi da ako su dva atributa ili dva mo-dusa različitih atributa„uzeti zajedno", onda je to zatošto obrazuju jednake delove ili polovine jedne celine.Jednakost atributa je ono što paralelizmu daje njegovstrogi smisao, dajući jemstvo da, između stvari čiji jered isti, i veza mora biti ista.

Takoje Lajbnic skovao reč paralelizam, i pominjeje,za svoje potrebe, na vrlo uopšten način i ne baš ade-kvatno: Lajbnicov sistem svakako implicira korespon-denciju između autonomnih nizova, supstancija i fe-nomena, tela i njihovih projekcija, ali su principi ovihnizova neobično nejednaki. (Uostalom, Lajbnic, kadagovori preciznije, pre pominje sliku projekcije nego sli-

120

zam ; ali ta reč odgovara njegovom sistemu zato štoon postavlja jednakost principa iz kojih proističu neza-visni i korespondentni nizovi. I ovde se jasno vidi kojesu Spinozine polemičke namere. Strogim paralelizmomSpinoza odbija svaku analogiju, svaku eminenciju, svaki

oblik nadređenosti jednog niza u odnosu na drugi, sva-ku idealnu radnju koja bi pretpostavljala neku preemi-nentnost: ništa nije superiornija duša u odnosu na telo,nego što je to atribut mišljenja u odnosu na atribut pro-stiranja. Još dalje u istom smeru ide treća formula pa-ralelizma, koja tvrdi istovetnost bića: modusi različitihatributa ne samo da imaju isti red i istu vezu, nego ima-ju i isto biće; to su iste stvari koje se razlikuju samo poatributu čiji pojam obavijaju. Modusi različitih atributa

jesu jedna i ista modifikacija koja se razlikuje jedino poatributu. Pomoću te istovetnosti bića ili ontološkog je-dinstva, Spinoza odbija intervenciju transcendentnogBoga koji bi svakom članu jednog niza pridruživao nekičlan drugog, ili koji bi čak uzajamno usklađivao nizoveu zavisnosti od njihovih nejednakih principa. Spinozinoučenje je, s pravom, nazvano paralelizam, ali zato štoono strogo isključuje analogiju, eminentnost i transcen-denciju. Strogo govoreći, paralelizam se ne razumevani sa stanovišta okazionalnog uzroka, ni sa stanovištaidealne uzročnosti, nego jedino sa stanovišta imanent-nog Boga i imanentne uzročnosti.

U svemu ovome, suština izraza je u pitanju. Jer jeizražajni odnos širi od uzročnog odnosa: on važi zanezavisne stvari ili autonomne nizove koji ipak imajujedan sa drugim određenu, konstantnu i pravilnu kore-spondenciju. Ako postoji prirodno područje sudaranjaSpinozine i Lajbnicove filozofije, onda ono leži u ideji

121

izraza i u njenoj upotrebi. No, videćemo da je Lajbnicov„izražajni" model uvek model asimptote ili projekcije.


po čemu drugom ne razlikuju osim po atributu. Zatomoramo dati važnost terminima„modus" i„modifika-



„izražajni model uvek model asimptote ili projekcije.Sasvim je drugačiji izražajni model koji proizlazi iz Spi-nozine teorije: kao„paralelistički" model on implicirajednakost dve stvari koje izražavaju jednu istu trećustvar i istovetnost ove treće kakva je izražena u drugimdvema. Kod Spinoze ideja izraza istovremeno prikupljai zasniva sva tri aspekta paralelizma.

Paralelizam se iskazuje o modusima i jedino o mo-dusima. Ali se zasniva na supstanciji i na atributima sup-stancije. Bog proizvodi u svim atributima istovremeno:proizvodi po istom redu, dakle postoji koresponden-cija između modusa različitih atributa. Ali, zato što suatributi realno različiti, ova korespondencija ili istovet-nost reda isključuje bilo kakvo uzročno dejstvo jednih

na druge. Zato što su svi atributi jednaki, postoji isto-vetnost veze između ovih modusa koji se razlikuju poatributu. Zato što atributi sačinjavaju jednu i istu sup-stanciju, ovi modusi koji se razlikuju po atributu obra-zuju jednu i istu modifikaciju. Vidimo kako se trijadasupstancije na neki način„spušta" u atribute i saopšta-va se modusima. Supstancija se izražava kroz atribute,svaki atribut je jedan izraz, suština supstancije je onoizraženo. Sada se svaki atribut izražava, od njega zavi-

sni modusi su izrazi, modifikacija je izraženo. Sećamose da izražena suština nije postojala van atributa, negoje bila izražena kao apsolutna suština supstancije, istaza sve atribute. Tako isto je i ovde: modifikacija ne po-stoji van modusa koji je, u svakom atributu, izražavaju,ali je izražena kao modifikacija supstancije, ista za svemoduse koji se razlikuju po atributu. Prema tome, jed-na i ista modifikacija je izražena u beskonačno mnogoatributa kroz„beskonačno mnogo modusa", koji se ni

122

moramo dati važnost terminima„modus i„modifikacija". Načelno, modus je stanje atributa, a modifikacijastanje supstancije. Jedno se razumeva formalno, drugoontološki. Svaki modus je forma neke modifikacije unekom atributu, svaka modifikacija je biće po sebi mo-dusa koji se razlikuju po atributu (ovde, biće po sebi ni-je suprotstavljeno nekom biću za nas, nego formalnombiću). Njihova korelacija se iskazuje na sledeći način:modusi koji se razlikuju po atributu izražavaju jednu iistu modifikaciju, ali ta modifikacija ne postoji van mo-dusa koji se izražavaju unutar različitih atributa. Odatleformula za koju i sam Spinoza priznaje da je nejasna:„Bog, ukoliko se sastoji od beskonačno mnogo atribu-ta, jeste doista uzrok stvari kakve su one po sebi (ut in

se sunt); za sad, ja ne mogu to jasnije da objasnim."19,,Po sebi" očito ne znači da su stvari koje je Bog proiz-veo supstancije. Resin seje supstancijalna modifikacija;ali Bog ne proizvodi tu modifikaciju van modusa kojije izražavaju istovremeno u svim atributima. Vidimo,dakle, kako se trijada supstancije produžava trijadommodusa (atribut-modus-modifikacija). I Spinoza baštako i dokazuje paralelizam u skoliji II 7: isto kao što jejedna i ista supstancija„obuhvaćena" u različitim atri-

butima, jedna i ista stvar (modifikacija) je„izražena" usvim atributima; kako ta stvar ne postoji van modusakoji je izražava u svakom atributu, modusi koji se raz-likuju po atributu imaju jedan isti poredak, jednu istuvezu i jedno isto biće po sebi.

19 E, II, 7, skol.

123

Glava VII


Postavlja se više pitanja. S jedne strane, pod pret-postavkom da su dva paralelizma usaglašena, zašto je



Dve moći i ideja Boga

Moglo bi izgledati, dakle, da je paralelizam lako doka-zati. Bilo bi dovoljno da se jedinstvo supstancije prenesena modifikaciju, a izražajni karakter atributa na modu-se. Ovaj prenos bi se zasnivao na nužnosti proizvođenja

(drugi nivo izraza). Ali, razmotrivši celinu postavke 7 dru-ge knjige, postajemo zbunjeni, jer stojimo pred jednommnogo složenijom operacijom. 1) Iskaz postavke, dokazi korolar zaista potvrđuju istovetnost reda, veze, čak i bi-ća; ali ne i istovetnost modusa koji bi izražavali istu modi-fikaciju u svakom atributu.Trostruka istovetnost se tvrdisamo za ideju koja je modus mišljenja, i za predstavljenustvar koja je modus nekog određenog atributa. Ovo je,dakle, epistemološki paralelizam: on se uspostavlja izme-đu ideje i njenog„predmeta" (res ideata, objectum ideae). 2) Zauzvrat, skolija sledi prethodno naznačen postupak:ona izvodi zaključak o ontološkom paralelizmu izmeđusvih modusa koji se razlikuju po atributu. Ali, ona dolazido tog zaključka tek preko dokaza i korolara: ona uop-štava slučaj ideje i njenog predmeta, proširuje ga na svemoduse koji se razlikuju po atributu.1

' E, II, 7, skol.: „Isto razumem i za druge atribute."

124

p p g , jtrebalo proći najpre„epistemološkom"zaobilaznicom?Da li je to samo zaobilaznica? Koji je njen smisao i zna-čaj u celini Etikel A iznad svega, da li se dva paralelizmamogu pomiriti? Epistemološka tačka gledišta znači: da-tom modusu, u nekom atributu, odgovara, u atributumišljenja, ideja koja predstavlja samotaj modus i ništadrugo.2Epistemološki paralelizam ne samo da nas nevodi do jedinstva„modifikacije" izražene svim modusi-ma različitih atributa, nego nas vodi do prostog jedin-stva„individue" koju obrazuju modus nekog atributa iideja koja predstavlja isključivo taj modus.3Ne samo danas ne vodi do jedinstva svih modusa koji se razlikujupo svom atributu, nego nas vodi do mnoštvenosti ide-

ja koje odgovaraju modusima različitih atributa. U tomsmislu,„psihofizički" paralelizam je samo poseban slučajepistemološkog paralelizma: duša je ideja tela, to jest,ideja izvesnog modusa prostiranja i samotog modusa.Prema tome, epistemološko stanovište izgleda ovako:jedna i ista individua izražena je pomoću nekog modu-sa i njemu odgovarajuće ideje. Ontološko stanovište,pak: jedna i ista modifikacija izražena je svim odgova-rajućim modusima, koji se razlikuju po svom atributu.

Od svih Spinozinih učenika i prijatelja, Čirnhaus najbo-Ije ističe teškoću, uočavajući da je ona u srcu sistemaizraza4 Kako pomiriti te dve tačke gledišta?Tim pre što

2 Tako je duša ideja koja predstavlja isključivo izvestan mo-dus prostiranja: up. E, II, 13, post.

3 O upotrebi reči „individua" sa značenjem jedinstvo ideje injenog predmeta, up. E, II, 21, skol.

4 Pismo 65, Tch irnhausovo, III, str. 207.

125

Žil Delez

nas epistemologija prinuđuje da atributu mišljenja da-mo jedinstvenu povlasticu: ovaj atribut mora da sadrži


malan) ima samo u atributu mišljenja, i nigde drugde.Isto tako, eficijentni i formalni uzrok ma kog predmeta



onoliko nesvodivih ideja koliko ima modusa različitihatributa, štaviše, onol iko ideja koliko ima atributa. Ovapovlastica ulazi u više nego očito protivrečje sa svimzahtevima ontološkog paralelizma.

Prema tome, nužno je podrobno razmotriti dokaz ikorolar postavke 7:„Red i veza ideja jesu isti kao red iveza stvari." Dokazje prost; dovoljno je da se pozove najednu aksiomu,„saznanje posledice zavisi od saznanjauzroka i obavija ga u sebi". Što nas opet vraća na jedanaristotelovski princip: znati znači znati uzrok. Iz spinozi-stičke perspektive zaključujemo: 1) svakoj ideji odgova-ra neka stvar (zaista, nijedna stvar ne može biti saznata

bez uzroka po kome ona jeste bilo kao suština bilo kaopostojanje); 2) red ideja isti je kao i red stvari (neka stvarje saznata samo ako je saznat njen uzrok).

Ipak, ova čisto spinozistička perspektiva ne impliku-je samo Aristotelov aksiom, inače se ne bi moglo raz-umeti zašto sam Aristotel i mnogi drugi nisu došli doteorije paralelizma. Spinoza na to rado ukazuje:„Takosmo pokazali da... istinita ideja... pokazuje kako i zaštonešto jeste, ili se zbilo, kao i da njene objektivne po-

sledice u duši proishode saobrazno formalnoj suštinisamoga objekta; to je isto, kao što su stari rekli, da isti-nita nauka ide od uzroka ka posledici, sem što nikada,koliko ja znam, oni nisu shvatili, kao mi ovde, da dušadela po određenim zakonima, i da je kao neki duhovniautomat."5„Duhovni automat" znači, pre svega, da nekaideja, kao modus mišljenja, svoj uzrok (eficijentan i for-

5 RPR, 85. (str. 47).

126

nalazi se samo u onom atributu čiji je taj predmet mo-dus i čiji pojam obavija. Eto šta razdvaja Spinozu od an-tičke tradicije: između ideja i stvari, stvari i ideja isklju-čen je bilo kakav eficijentni ili formalni uzrok (tim prematerijalni i finalni uzrok). Ovo dvostruko isključivanjene vraća na neku aksiomu, nego je predmet dokaza ko-ji zauzimaju početak druge knjige etike.6 Prema tome,Spinoza može da tvrdi nezavisnost dva niza, niza stvarii niza ideja. Pod tim uslovima, prvi element paralelizmajeste da svakoj ideji odgovara neka stvar.

Ali samo prvi element. Da bi ideje imale istu vezukao i stvari, potrebno je još da svakoj stvari odgovarajedna ideja. Opet smo kod dve formule iz Kratke raspra-

\/e:„Nijedna ideja ne bi mogla postojati a da ne posto-ji i stvar", kao i„nema ničeg što u mislećoj stvari ne biimalo ideju"7. Međutim, izvođenje dokaza da je svakastvar predmet neke ideje, više ne nailazi na teškoće ko-je su osujetile aposteriorni dokaz. Jer sada polazimood postojećeg Boga. Znamo da ovaj Bog sebe saznaje:on formira ideju samoga sebe, on poseduje beskona-čan razum. Dovoljno je da ovaj Bog sebe saznaje da biproizvodio i da, proizvodeći, saznaje sve ono što pro-izvodi.

Ukoliko Bog proizvodi isto onako kao što sebe sa-znaje, utoliko sve što proizvede nužno„pada" pod nje-gov beskonačni razum. Nije moguće da Bog shvata se-be i svoju suštinu, a da ne shvata i sve ono što proističeiz njegove suštine. Zato beskonačni razum obuhvata

6 E, II, 5 i 6.

7 KR, II, gl. 20,4, bel. 3.

127

Žil Delez

sve Božije atribute, ali i sva stanja.8 Ideja koju Bog for-mira jeste ideja njegove sopstvene suštine; ali to je ta-


izražena na dva načina, pod vidom dve moći. Dakle, udokazu i korolaru, uzetim zajedno, nalazimo tri takta

l l d l d



kođe ideja svega onoga što Bog formalno proizvede usvojim atributima. Prema tome, ideja ima koliko i stvari,a svaka stvar je predmet jedne ideje. Zapravo,„stvarju"nazivamo sve što formalno sledi iz Božije supstancije;

stvar se objašnjava pomoću onog atributa čiji je onamodus. A pošto Bog zna sve što proizvodi, svakom mo-dusu koji sledi iz nekog atributa odgovara jedna idejau Božijem razumu. U tom smislu, same ideje proističuiz ideje Boga kao što modusi slede ili proističu iz njimaodgovarajućeg atributa; prema tome, ideja Boga će bitiuzrok svih ideja, kao što je sam Bog uzrok svih stvari.

Svakoj ideji odgovara neka stvar, a svakoj stvari ne-ka ideja. Upravo ova tema omogućava Spinozi da tvrdi

jednakost principa: u Bogu postoje dve jednake moći.U postavci 7, korolar se nadovezuje na dokaz prizna-vanjem baš ove jednakosti moći:„Odavde izlazi da jeBožija moć mišljenja jednaka njegovoj aktualnoj mo-ći delanja." Prema tome, argument moći ne služi višeaposteriornom dokazivanju Božijeg postojanja, većima odlučujuću ulogu u određivanju epistemološkogparalelizma. On nam omogućava da odemo još dalje,da ustvrdimo, najzad, da predmeti i ideje imaju istovet-

no biće.To je svrha korolara: ista stvar sleduje formalno(to jest, u nekom određenom atributu) iz beskonačneprirode Boga, i sleduje objektivno iz ideje Boga. Jednoi isto biće je formalno u atributu od koga zavisi podvidom moći postojanja i delanja, a objektivno u idejiBoga od koje zavisi pod vidom moći mišljenja. Modusjednog atributa i ideja toga modusa jedna su i ista stvar

8 E, I, 30, post.

128

paralelizma: istovetnost reda, istovetnost veze ili jedna-kost principa i istovetnost bića, koji se, međutim, ovdeprimenjuju samo na odnose ideje i njenog predmeta.

Spinozin Bog je Bog koji jeste sve i koji proizvodi sve,kao platonovsko Jedno-Sve;ali tojetakođe Bog koji se-be misli i koji misli sve, kao Aristotelov prvi pokretač. Sjedne strane, Bogu moramo pripisati moć postojanja idelanja istovetnu s njegovom formainom suštinom iliodgovarajuću njegovoj prirodi. Ali, s druge strane, mo-ramo, isto tako, da mu pripišemo moć mišljenja istovet-nu s njegovom objektivnom suštinom ili odgovarajućunjegovoj ideji. Međutim, ovaj princip jednakosti moći

zaslužuje podrobno ispitivanje, zato što rizikujemo daga pobrkamo sa drugim jednim principom jednakosti,koji se odnosi samo na atribut. A ipak razlikovanje mo- ći i atributa je od suštinskog značaja u spinozizmu. Bog,to jest apsolutno beskonačno biće, poseduje dve jed-nake moći: moć postojanja i delanja, i moć mišljenja isaznavanja. Apsolutno biće ima dve„strane", dve po-lovine, ako smemo da se poslužimo jednom bergso-novskom formulom. No, ako apsolutno biće ima dvemoći, onda je to u sebi i samo od sebe, ono ih obavijasvojim radikalnim jedinstvom. Sa atributima nije tako:apsolutno biće ima beskonačno mnogo atributa. Miznamo samo dva, rasprostrtost i mišljenje, zato što jenaše saznanje ograničeno, jer smo i mi sami sačinje-ni pomoću modusa rasprostrtosti i modusa mišljenja.Određenje dveju moći, naprotiv, nimalo ne zavisi odgranica našeg saznanja, kao što ne zavisi od toga kakosmo sačinjeni. Moć postojanja koju tvrdimo za Boga je

129

Žil Delez

apsolutno beskonačna moć: Bog postoji„apsolutno" iproizvodi beskonačno mnogo stvari u„apsolutnoj bes-k č ti" jih t ib t (d kl b k č


šta manjeforma postojanja ili„rod" nego rasprostrtost.Ali, mišljenje i rasprostrtost čak ni zajedno nisu dovoljnid i i d i l t ć t j j O



konačnosti" svojih atributa (dakle, u beskonačno mno-go modusa).9 Na isti način je i moć mišljenja apsolutnobeskonačna. Spinoza se ne zadovoljava time da kaže daje ona beskonačno savršena; Bog sebe misli apsolutno,

i misli beskonačno mnogo stvari na beskonačno mno-go načina (modusa).10Otuda izrazabsoluta cogitatio zamoć mišljenja; intellectusabsoluteinfinitusza beskonač-ni razum; i teza prema kojoj iz ideje Boga (objektivno)sleduju beskonačno m nogo stvari na beskonačno mno-go načina (modusa).11Prema tome, dve moći nisu ništarelativno: to su polovine apsoluta, dimenzije apsoluta,moći apsoluta. Šeling je spinozista kada razvija teorijuapsoluta, predstavljajući Boga simbolom A3 koji obu-

hvata realno i idealno kao svoje potencije.12Postavlja se pitanje: pod kojim uslovima se tvrdi daBog ima beskonačnu moć postojanja i delanja, kojaodgovara njegovoj prirodi? Pod uslovom da Bog imabeskonačno mnogo formalno različitih atributa koji,svi ukupno, sačinjavaju samu njegovu prirodu. Istinaje da znamo samo dva njegova atributa, ali znamo dase moć mišljenja ne meša sa atributom rasprostrtosti:ideja ne postoji ništa manje nego telo, mišljenje nije ni-

9 Up. E, 1,16, dok.: infinita absoluteattributa.

,0 E, 1,31, post. i dok.11 Up. E, I, 31, dok. absoluta cogitatio. Pismo 64, Schulleru, III,

str. 206: intellectus absolute infinitus.

’2 Schelling, „Štutgardska predavanja" 1810 (francuski prevodu Essais, Aubiered.str. 309-310 ) :„Dva jedinstva ili moći su po novoujedinjeni u apsolutnom Jedinstvu, pa će, dakle, zajedničko posta-vljanje prve i druge potencije biti A3... Potencije su tada postavlje-ne i kao periodi Božijeg otkrivenja."

130

da iscrpe ni da ispune apsolutnu moć postojanja. Ov-de stižemo do pozitivnog razloga zbog koga Bog imabeskonačno mnogo atributa. U jednom važnom spisuiz Kratke rasprave Spinoza tvrdi da„mi nalazimo u sebi

nešto što jasno ukazuje na postojanje, ne samo većegbroja, već i beskonačnog mnoštva savršenih atributa";nepoznati atributi„nam govore da postoje, ne kazujućinam istovremeno šta u stvari jesu" 13. Drugim rečima,sama činjenica našeg postojanja jasno nam ukazuje dase postojanje ne može iscrpsti pomoću atributa kojeznamo. Budući da beskonačno savršenstvo nema svojrazlog u samom sebi, Bog mora da ima beskonačnomnogo beskonačno savršenih atributa, koji su svi me-

đusobno jednaki i od kojih svaki čini krajnju ili nesvo-divu formu postojanja. Znamo da nijedan ne iscrpljujeapsolutnu moć postojanja koja pripada Bogu kao do-voljan razlog.

Apsolutna beskonačnost se sastoji, pre svega, odbeskonačno mnogo formalno ili realno različitih atribu-ta. Svi su atributi jednaki, nijedan nije viši ili niži od dru-goga, svaki izražava jednu beskonačno savršenu sušti-nu. Sve ove formalne suštine izražene su pomoću atri-buta kao apsolutna suština supstancije, to jest, oni sepoistovećuju u ontološki jednoj supstanciji. Formalnasuština je suština Boga onakva kakva postoji u svakomatributu. Apsolutna suština je ista ta suština kakva je uodnosu na supstanciju čije postojanje proističe nužno,supstanciju, dakle, koja ima sve atribute. Izraz se ovdepokazuje kao odnos forme i apsoluta: svaka forma izra-

13 KR, I, gl. 1, 7, bel. 3.

131

Žil Delez

žava, objašnjava ili razvija ono apsolutno, a ono apso-lutno sadrži ili„komplikuje" beskonačno mnogo formi.A l t šti B g j l t b k č ć


i delanja. Što je dodatni razlog da se u ovom novom slu-čaju zapitamo: pod kojim uslovima pripisujemo Boguapsolutno beskonačnu moć mišljenja kao istovetnu sa



Apsolutna suština Boga je apsolutno beskonačna moćpostojanja i delanja; međutim, možemo tvrditi da jeova prva moć istovetna sa Božjom suštinom, samo pod uslovom beskonačno mnogo formalno ili realno razli-

čitih atributa. Prema tome, moć postojanja i delanja jeformalno-apsolutna suština.Tako i treba shvatiti principjednakosti atributa: svi atributi su jednaki u odnosu naovu moć postojanja i delanja, koju oni uslovljavaju.

Međutim, apsolut ima i drugu moć, kao drugu for-mulu ili drugi„period" izraza: Bog sebe saznaje ili sebeizražava objektivno. Apsolutna Božija suština jeformal-na u atributima koji sačinjavaju njenu prirodu, a objek-tivna u ideji koja ovu prirodu nužno predstavlja. Zato

ideja Boga predstavlja sve atribute kao formalno ili re-alno različite, tako da svakome od njih odgovara jednaduša ili jedna razgovetna ideja.14Isti ovi atributi koji se uBogu razlikuju formalno, u ideji Boga se razlikuju objek-tivno. Ali ova ideja je isto onako apsolutno jedna, kaoi supstancija sačinjena od svih atributa.15Prema tome,objektivno-apsolutna suština je druga moć samoga ap-soluta: ne postavljamo neko biće kao uzrok svih stvari,ako njegova objektivna suština nije takođe uzrok svihideja.16 Apsolutna Božija suština je objektivno moć mi-šljenja i saznavanja, kao štojeformalno moć postojanja

14 KR, dodatak II, 9: „svih beskonačnih atributa, koji imaju kakodušu, tako i protežnost."

15 E, II, 4, post. i dok.

,6 RPR, 99: trebalo bi da „ispitamo da li je dato neko biće, ikakvo je ono, koje je uzrok svih stvari, tako da njegova objektivnasuština bude takođe uzrok svih naših ideja".

132

apsolutno beskonačnu moć mišljenja kao istovetnu saobjektivnom suštinom?

Kao što se atribut rasprostrtosti ne meša sa moći postojanja, tako se, po pravu, atribut mišljenja ne meša sa

moći mišljenja. Pa ipak, kao da jedan Spinozin tekst iz-ričito kazuje suprotno, poistovećujući atribut mišljenjasa absoluta cogitatio.u Ali Spinoza će precizirati u komsmislu treba tumačiti ovo poistovećivanje: samo zatošto moć mišljenja nema drugih uslova osim atributamišljenja. Zaista, Spinoza se ponekad pita o uslovu zamoć mišljenja ili, što izlazi na isto, o mogućnosti idejeBoga: da bi Bog mogao da misli beskonačno mnogostvari na beskonačno mnogo načina, da bi mogao da

formira ideju svoje suštine i svega što iz nje sleduje,potrebno je i dovoljno da postoji jedan atribut koji jemišljenje.18Tako se atribut mišljenja ispostavlja dovolj-nim uslovom za moć mišljenja koja je jednaka moćipostojanja, dok je moć postojanja ipak uslovljena svimatributima (uključujući i mišljenje). Ne treba nagliti sarazotkrivanjem nedoslednosti spinozizma, jer se kod

17 E, I, 31, dok.: Budući da je modus mišljenja, razum „apso-lutnim mišljenjem mora biti shvaćen; naime nekim Božijim atri-

butom, koji izražava večnu i beskonačnu suštinu mišljenja, moratako da se zamisli, da bez njega ne može ni da postoji ni da budeshvaćen".

18 E, II, 1, skol.: „Biće koje može da misli beskonačno mnogona beskonačno mnogo načina jeste nužnim načinom beskonačnosnagom mišljenja." (To jest, biće koje ima apsolutnu moć mišljenjanužno ima jedan beskonačni atribut koji je mišljenje). E, II, 5, dok.:„Jer tamo smo zaključili, da Bog ideju svoje suštine i svega što iznje nužnim načinom sleduje može da obrazuje samo zbog togašto je Bog stvar koja misli..."

133

Žil Delez

Spinoze nedoslednosti pronalaze samo ako se pobrka-ju dva vrlo različita principa jednakosti. S jedne strane,svi atributi su jednaki; ali ovo treba shvatiti u odnosu na


lo ništa kada ono samo ne bi, u atributu mišljenja, ima-lo jedno formalno biće. Uslovu „formiranja" u atributumišljenja ne podleže samo objektivna suština onoga



svi atributi su jednaki; ali ovo treba shvatiti u odnosu namoć postojanja i delanja. S druge strane, moć postoja-nja je samo jedna polovina apsoluta, druga polovinaje moć mišljenja koja je njoj jednaka: tek u odnosu na

ovu drugu moć atribut mišljenja uživa povlastice. Sampo sebi, on je uslov za moć jednaku moći za koju su sviatributi uslov. Tu nema, kako izgleda, nikakve protiv-rečnosti, nego je pre reč o krajnjoj činjenici. Ova činje-nica se nimalo ne tiče našeg sastava niti ograničenostinašeg saznanja.To bi pre bila činjenica koja se tiče bo-žanskog sastava, ili razvijanja onog apsolutnog.„Činje-nica je" da nijedan atribut nije dovoljan da ostvari moćpostojanja: moguće je da neka stvar postoji i da dela,

a da nije ni rasprostrta ni misleća. Nasuprot tome, svešto se saznaje saznaje se samo pomoću mišljenja; atri-but mišljenja zaista ostvaruje moć mišljenja i saznanja.Bilo bi protivrečno da je Spinoza najpre postavio jedna-kost svih atributa, a potom, u istom pogledu, atributumišljenja dao moći i funkcije koje bi bile u suprotnostisa ovom jednakošću. Ali Spinoza ne postupa tako: jed-nakost moći je ta koja atributu mišljenja daje posebnesposobnosti u oblasti u kojoj atributi više nisu jednaki.

Atribut mišljenja je za moć mišljenja ono što su svi atributi (uključujući i mišljenje) za moć postojanja i delanja.

Iz odnosa (dakle i iz razlike) moći mišljenja i atri-buta mišljenja, proističu tri posledice. Pre svega, moćmišljenja se tvrdi, po prirodi ili učešćem, za sve što je„objektivno". Objektivna suština Boga je apsolutno bes-konačna moć mišljenja; i sve što proističe iz te suštineučestvuje u toj moći. Međutim, objektivno biće ne bi bi-

134

mišljenja ne podleže samo objektivna suština onogašto je Bog stvorio, nego tom uslovu podležu i objektiv-ne suštine atributa, objektivna suština samoga Boga.19U tom smislu je ideja Boga samo modus mišljenja i čini

deo stvorene prirode. Pravo govoreći, modus atribu-ta mišljenja nije objektivna suština ili objektivno bićeideje kao takve. Modus ili proizvod je uvek ideja uze-ta u svom formalnom biću. Zato Spinoza vodi strogoračuna da prvi modus mišljenja nazove beskonačnimrazumom: jer beskonačni razum ni u kom pogledu nijeideja Boga, nego baš formalno biće ideje Boga.20 Istinaje, i na tome moramo insistirati, da objektivno biće nebi bilo ništa kad ne bi imalo formalno biće koje čini da

ono bude modus atributa mišljenja. Ili, drugačije reče-no, bilo bi samo u potenciji koja ne bi bila ostvarena.Neizbežno se razlikuju dva stanovišta: po svojoj nu-

žnosti ideja Boga se temelji na prirodi koja stvara. JerBogu, shvaćenom u njegovoj apsolutnoj prirodi, pri-pada da sebe nužno saznaje. Njemu pripada apsolutnamoć mišljenja, koja je istovetna sa njegovom objektiv-nom suštinom, ili koja odgovara njegovoj ideji. Prematome, ideja Bogajeobjektivni princip,apsolutni principsvega onoga što objektivno sleduje u Bogu. Ali, po svo-

jojmogućnosti, ideja Boga se temelji samo na stvorenojprirodi kojoj i pripada. Ona može biti„formirana" samou atributu mišljenja, ona u atributu mišljenja nalazi for-malni princip od koga zavisi, baš zato što je taj atribut

19 Up. E, II, 5, dok.: Deum ideamsuae essentiae... formareposse.

20 Za beskonačni razum je rečeno da je beskonačni modus, ane za ideju Boga: E, I, 31 post. i dok.; KR, I, gl. 9,3.

135

Žil Delez

uslov pod kojim se tvrdi Božija apsolutno beskonačnamoć mišljenja. Različitost dva stanovišta, nužnosti i mo-gućnosti izgleda nam značajna u teoriji ideje Boga.21


ne samo pod atributom mišljenja.23 Zato je pitanje dali spinozistički Bog misli samoga sebe u samome sebiosetljivo pitanje koje nije rešeno, uprkos podsećanju na



gućnosti, izgleda nam značajna u teoriji ideje Boga.21Božija priroda kojoj odgovara moć postojanja i delanjatemelji se istovremeno i na nužnosti i na mogućnosti:njenu mogućnost uspostavljaju formalno različiti atri-

buti, a njenu nužnost isti ti atributi uzeti zajedno kaoontološki„jedno". Nije isto sa idejom Boga: njenu objek-tivnu nužnost uspostavlja Božija priroda, dok njenu for-malnu mogućnost uspostavlja jedino atribut mišljenja,kome, otud, ona pripada kao modus. Sećamo se da jeBožija moć uvek čin; ali upravo moć mišljenja, koja od-govara ideji Boga, ne bi bila aktualna da Bog ne pro-izvodi beskonačni razum kao formalno biće te ideje.Uostalom, beskonačni razum je nazvan sinom Božijim,

Hristom.22 Međutim, u Spinozinoj, ne previše hrišćan-skoj, slici Hrista kao Mudrosti, Reči ili Glasa Božijeg, raz-likuje se jedan aspekt pomoću koga se on objektivnoslaže sa apsolutnom prirodom Boga, aspekt pomoćukoga on formalno proističe iz Božije prirode sagleda-

21 Komentatori su često raziikovali više aspekata ideje Bogaili beskonačnog razuma. Najdalje je u tome otišao Georg Busolt

postavljajuči da beskonačni razum pripada stvorenoj prirodi kaoprincip konačnih intelektualnih modusa, a prirodi koja stvara pri-pada onakav kakvim ga shvatam o u njemu samom. (DieGrundzu-

ge der Erkenntnisstheorie und Metaphysik Spinoza' s, Berlin, 1895, II,str. 127 sq.). Ovo razlikovanje nam se, ipak, čini slabo utemeljeno,jer bi, naprotiv, kao princip onoga što objektivno sleduje u Bogu,ideja Boga morala da pripada prirodi koja stvara. Zato smatramoda je legitimnije razlikovanje između objektivno uzete ideje Bogai beskonačn og razuma uzetog formalno.

22 Up. KR, I, gl. 9,3. Pismo 73, Oldenburgu, III, str. 226.

136

osetljivo pitanje koje nije rešeno, uprkos podsećanju nato da je beskonačni razum samo modus.24 Jer, ako Bogima mudrost ili znanje, to je znanje o samome sebi i osvojoj sopstvenoj prirodi; ako on sebe nužno saznaje,

onda je to na osnovu svoje prirode: prema tome, moćmišljenja i mišljenja samoga sebe pripadaju Bogu ap-solutno, kao nešto isključivo njegovo. Ali ova bi moćostala samo potencijalna kada Bog ne bi u atributu mi-šljenja stvarao formalno biće ideje kojom sebe misli.Zato Božiji razum ne pripada njegovoj prirodi, dok moćmišljenja toj prirodi pripada. Bog proizvodi isto onakokao što sebe objektivno saznaje; ali saznati sebe imanužno neku formu koja jeste proizvod.25

To je prva povlastica atributa mišljenja: on formal-no sadrži moduse koji, uzeti objektivno, predstavljajusame atribute. Ovu prvu ne treba brkati sa drugompovlasticom koja pak iz nje proističe. Modus koji zavisiod nekog određenog atributa predstavljen je idejom uatributu mišljenja; ali, modus koji se po atributu razli-

23 Up. KR, II, gl. 22,4, bel. 1: „Beskonačan razum - nazvali smoga sin om Boga - mora da u prirodi postoji oduvek; jer, pošto jeBog postojao od večnosti, i njegova ideja bi morala biti u mislećoj

stvari, drugim rečima, biti večito u njemu; a taseideja objektivnoslaže s njim."

24 Već je Victor Brochard izražavao sumnje u tom pogledu:up. Le Dieu de Spinoza (Etudes de philosophie ancienne et de phi-losophie moderne, Vrin), str. 332-370.

25 Dvema prethodno izloženim tezama - Bog proizvodi istoonako kao što sebe saznaje, Bog zna sve što proizvodi - mora sedodati i treća: Bog proizvodi formu u kojoj sebe saznaje i saznajesve. Sve tri se slažu u jednoj temeljnoj tački: beskonačni razum nijemesto za mogućnosti.

137

Žil Delez

kuje od prethodnog mora biti predstavljen nekom drugom idejom. Zaista, sve što učestvuje u moći postojanjai delanja, pod nekim određenim atributom, učestvuje i


Na trećem mestu, svemu što formalno postoji odgo-vara objektivno neka ideja. Ali, atribut mišljenja je i samforma postojanja, i u njemu svaka ideja ima formalno



j , p , ju moći mišljenja, ali u istom atributu mišljenja. Kao štokaže Šuler,„atribut mišljenja ima znatno veću ekstenzijunego drugi atributi"26.Ako se pretpostavi neka supstan-

cijalna modifikacija, ona će biti izražena samo jedanputu svakom od ostalih atributa, dok će u beskonačnomrazumu biti izražena beskonačno mnogo puta, pa da-kle, isto toliko i u atributu mišljenja.27 Svaka ideja, pak,koja će je izraziti u mišljenju predstavljaće modus togatributa, i nijednog drugog. Na taj način će se same ide-je uzajamno razlikovati koliko i sami atributi ili modusikoji pripadaju različitim atributima: između njih nećebiti„nikakve veze"28. Prema tome, između ideja će po-

stojati objektivno razlikovanje, ekvivalentno realno-for-malnom razlikovanju između atributa ili modusa različi-tih atributa. Štaviše, ovo razlikovanje među idejama ćei samo biti objektivno-formalno, iako će se odnositi naformalno biće samih ideja. U mišljenju će, prema tome,postojati modusi koji se, iako pripadaju istom atributu,ipak neće razlikovati modalno, već formalno ili realno. Itu će, opet, ova povlastica ostati neshvatljiva ako se neuzme u obzir poseban odnos atributa mišljenja i moćimišljenja. Objektivno-formalno razlikovanje je, u ideji Bo-

ga, nužni korelat realno-formalnog razlikovanja u Božijojprirodi; ono označava čin beskonačnog razuma kojimovaj zahvata različite atribute ili moduse koji odgova-raju različitim atributima.

26 Pismo 70, Schullerovo, III, str. 221.

27 Pismo 66, Tschirnhausu, III, str. 207.

28 Pismo 66, Tschirnhausu, III, str. 208.

138

p j j , j jbiće. Zato je i svaka ideja, sa svoje strane, predmet nekeideje koja je predstavlja; ova druga ideja je predmet ne-ke treće, i tako u beskonačnost. Drugim rečima: ako je

istina da svaka ideja koja učestvuje u moći mišljenja for-malno pripada atributu mišljenja, onda, obratno, svakaideja koja pripada atributu mišljenja i sama je predmetneke ideje koja učestvuje u moći mišljenja. Otuda pro-iziazi ova poslednja navedena, prividna, povlastica atri-buta mišljenja, na kojoj se temelji sposobnost ideje dase reflektuje u beskonačnost. Spinoza ponekad kaže daideja ideje ima sa idejom isti odnos kao ideja sa svojimpredmetom.To deluje začuđujuće, utoliko što su ideja i

njen predmetjedna ista stvarshvaćena pod dva atribu-ta, dok su ideja ideje i ideja jedna ista stvar pod jednimjedinim atributom.29 Ali, predmet i ideja ne upućuju sa-mo na dva atributa, oni upućuju takođe na dve moći,na moć postojanja i delanja, i na moć mišljenja i sazna-vanja. Isto je sa idejom i idejom ideje: one bez sumnjeupućuju na jedan jedini atribut, ali takođe na dve moći,pošto je atribut mišljenja, s jedne strane, forma postoja-nja, a s druge strane, uslovza moć mišljenja.

29 Up. E, II, 21, skol. Albert Leon ukratko iznosi teškoću: „kakoizaći iz ove dileme? Ili su ideja i ideja ideje u istom odnosu kao ineki za mišljenje spoljašnji predmet i ideja koja ga predstavlja, pasu tada to dva izraza istoga sadržaja pod različitim atributima; ilije njihov zajednički sadržaj izražen pod jednim i istim atributom, itada je ideja ideje apsolutno identična razmatranoj ideji, svest ap-solutno identična sa mišljenjem, a ova druga ne bi mogla da sedefiniše izvan one prve" (Les Elements cartesiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pensee et de son objet, str. 154).

139

Žil Delez

Odatle shvatamo da se teorija ideje ideje razvija udva različita smera,jerse ideja i ideja ideje razlikuju uto-liko što jednu shvatamo u njenom formalnom biću, u


stvar (modifikacija). Međutim, moglo bi izgledati daargumentacija ne vodi do jedinstva modifikacije, već,naprotiv, do nesvodive i beskonačne mnoštvenosti pa-



odnosu na moć postojanja, a drugu u njenom objek-tivnom biću, u odnosu na moć mišljenja: Rasprava o

poboljšanju razuma će predstaviti ideju ideje kao ne-

ku drugu ideju, različitu od prve.30 Ali, s druge strane,svaka ideja se odnosi na moć mišljenja: čakje i njenoformalno biće samo uslov pod kojim ona učestvuje utoj moći. S tog stanovišta se pokazuje jedinstvo ideje iideje ideje, utoliko što one, sa istom nužnošću, iz istemoći mišljenja, postoje u Bogu.31 Otud, postoji samomisaono razlikovanje između te dve ideje: ideja ideje jeforma ideje, upućena kao takva na moć mišljenja.

Lažne protivrečnosti paralelizma nestaju ako razli-kujemo dva veoma različita argumenta: argument sajednakošću moći i argument sa jednakošću atributa.Epistemološki paralelizam proističe izjednakosti moći.Ontološki paralelizam proističe iz jednakosti atributa (uodnosu na moć postojanja). Ipak, preostaje još jednateškoća. Skolija uz II 7 pravi prelaz sa epistemološkogparalelizma na ontološki paralelizam. Prelaz se praviprostim uopštavanjem:„isto razumem i za druge atri-bute". Ali, kako opravdati taj prelaz? Polazeći od togada su predmet (u bilo kom atributu) i ideja (u atribu-

tu mišljenja) jedna i ista stvar (individua), Spinoza za-ključuje da su predmeti u svim atributima jedna i ista

30 RPR, 34-35: altera idea ili altera essentia objectiva, triput jerečeno. Razlikovanje ideje i ideje ideje izjednačeno je čak sa razli-kovanjem ideje trougla i ideje kruga.

31 E, II, 21, skol. (o postojanju prostog misaonog razlikovanjaideje ideje i ideje, up. E, IV, 8, dok. i V, 3, dok.).

140

rova„ideja-predmet".Teškoća se može razrešiti samo ako se ima na umu

složeni status ideje Boga. Sa stanovišta svoje objektivne

nužnosti, ideja Boga je apsolutni princip i nije ništa ma-nje jedinstvena nego apsolutno beskonačna supstan-cija. Sa stanovišta svoje formalne mogućnosti, ona jesamo jedan modus koji svoj princip ima u atributu mi-šljenja. Pa je, prema tome, ideja Boga kadra da modu-sima saopšti nešto od supstancijalnog jedinstva. Zaista,postojaće čisto modalno jedinstvo među idejama kojeproističu iz same ideje Boga, to jest, među modusimamišljenja koji čine deo beskonačnog razuma. Prema to-

me, jedna i ista modifikacija će se izraziti na beskonačnomnogo načina u beskonačnom Božijem razumu. Otud će predmeti koje ove ideje predstavljaju biti predmetikoji se razlikuju samo po atributu: oni će, isto onakokao i njihove ideje, izražavati jednu i istu modifikaciju.Neki modus u nekom atributu obrazuje sa idejom kojaga predstavlja jedan nesvodivi„individuum"; pa tako i,u atributu mišljenja, ideja sa predmetom koji ona pred-stavlja. Međutim, ovo beskonačno mnoštvo individuauzajamno korespondira po tome što izražava jednu je-

dinu modifikaciju. Na taj način ista modifikacija ne sa-mo da postoji u beskonačno mnogo modusa, nego i ubeskonačno mnogo individua, od kojih svaku sačinjavajedan modus i jedna ideja toga modusa.

Ali, zašto je trebalo ići preko epistemološkog para-lelizma? Zaštoojed instvu jedne supstancijalne modifi-kacije nezaključiti neposredno izjedinstva supstancije?Zato što Bog proizvodi u atributima koji se formalno

141

Žil Delez

ili realno razlikuju; izvesno je da se atributi izražavaju,ali svaki za sebe, kao krajnja i nesvodiva forma. Nemasumnje da nas sve navodi na misao da će proizvođe-


svakom atributu. Na pitanje:zašto nema onoliko sveto-va koliko ima Božjih atributa? Spinoza odgovara jedinoupućivanjem čitaoca na skoliju uz II 7.33 No, upravo ovaj



nje uživati jedinstvo koje proizlazi iz same supstancije.Jer, iako se svaki atribut izražava za sebe, Bog proizvodiu svim atributima odjedanput. Prema tome, ništa ne

stoji na putu očekivanju da će u različitim atributimabiti modusa koji izražavaju istu modifikaciju. Pa ipak,nemamo o tome apsolutnu izvesnost. U graničnom slu-čaju moglo bi se zamisliti onoliko svetova koliko imaatributa. Priroda bi, u svojoj supstanciji, bila jedna, a usvojim modifikacijama mnoštvena, budući da ono štoje proizvedeno u jednom atributu ostaje apsolutno raz-ličito od onoga što je proizvedeno u nekom drugom.Zato što modusi imaju sopstvenu konzistenciju, izve-snu specifičnost, prisiljeni smo da tražimo poseban raz-log jedinstva za kakvo su oni sposobni. Kant je zameraospinozizmu to što nije potražio specifičan princip jedin-stva raznovrsnog u modusu.32 (On je mislio na jedin-stvo modusa u istom atributu, ali isti se problem javljai za jedinstvo neke modifikacije u odnosu na moduserazličitih atributa.) Međutim, primedba ne izgleda legi-timno. Spinoza je bio savršeno svestan da je jedinstvomodusa poseban problem, kao i da je, radi opravdanjaprelaska od supstancijalnog na modalno jedinstvo, nu-

žno pozvati se na originalne principe.Ideja Boga, na osnovu svog dvostrukog vida, zaista

daje takav princip. Od jedinstva supstancije, sačinjeneod svih atributa koji izražavaju njenu suštinu, prelazi sena jedinstvo neke modifikacije shvaćene beskonačnimrazumom, ali sačinjene od modusa koji je izražavaju u

32 Kant, Kritika moć i suđenja, § 73.

142

tekst implikuje argument pomoću beskonačnog razu-ma (otud važnost aluzije na„neke Jevreje"): Božiji razumnije ništa manje jedinstven od božanske supstancije, pa

otud stvari koje on shvata nisu manje jedinstvene odnjega samoga.

33 Schul ler je postav io to pitanje, Pismo63, III, str. 203.

143

Glava VIII


ći da shvatimo i zadobijemo višu Ijudsku prirodu.3 Toznači da je metoda, u svom prvom vidu, suštinski reflek-sivna: ona se sastoji jedino u saznanju čistog razuma,



Izraz i ideja

Spinozina filozofija je jedna„iogika". Priroda te logi-ke i njena pravila predmet su metode. Pitanje da ii sumetoda i logika Rasprave o poboljšanju potpuno odr-žane i u Etici, važno je pitanje; ali, odgovor na njegajedino može dati ispitivanje same Rasprave. Međutim,ova nam pokazuje dva različita dela. Prvi deo se odnosina svrhu metode ili filozofije, na krajnju svrhu mišljenja:on se načelno bavi formom istinite ideje.1Drugi deo senaročito odnosi na sredstva za postizanje te svrhe: onse bavi sadržajem istinite ideje.2 Prvi deo nužno anti-cipira drugi deo, kao što svrha predodređuje sredstvazahvaljujući kojima se postiže. Potrebno je analiziratisvaku od ovih tačaka.

Svrha filozofije ili prvi deo metode ne sastoji se u

tome da nam omogući saznanje neke stvari, nego danam omogući saznanje naše moći shvatanja. Ne danam omogući saznanje Prirode, nego da nam omogu-

1 Up. RPR, 39: Una methodi pars; 106: Praecipua nostrae met- hodipars. Prema onome što Sp inoza izjavljuje u samoj Raspravi pr-vi deo se završava sa 91-94 odeljkom.

2 RPR, 91: secundam partem. I 94.

144

njegove prirode, njegovih zakona i snaga.4„Metoda ni-je ništa drugo nego refleksivno saznanje ili ideja ide-je."5 U tom pogledu, ne vidi se nikakva razlika između

Etike i Rasprave o poboljšanju razuma. Predmet meto-de je isto tako i krajnja svrha filozofije. Knjiga V Etike opisuje tu svrhu kao saznanje naše moći shvatanja ilinašeg razuma, a ne kao saznanje neke stvari; iz togase izvode uslovi blaženstva, kao punog ostvarenja ovemoći. Otud naslov knjige V: De potentia intellectus seu de libertate humana.

„Pošto je metoda samo refleksivno saznanje, ovaosnova, koja mora upravljati našim mislima, ne mo-že biti ništa drugo nego saznanje onoga što sačinjava formu istine."5 U čemu se sastoji odnos forme i reflek-sije? Refleksivno saznanje je ideja ideje. Videli smo dase ideja ideje razlikuje od ideje, ukoliko ovu potonju, unjenom formalnom biću, dovedemo u odnos sa moćipostojanja, a onu prvu, u njenom objektivnom biću, samoći mišljenja. Ali, u jednom drugom pogledu, idejauzeta u svom formalnom biću već se odnosi na spo-sobnost mišljenja. Zaista, formalno biće ideje je njenopostojanje u atributu mišljenja. No, ovaj atribut nije sa-

3 RPR, 37 (i 13: naturam aliquam humanam sua multo firmio- rem).

4 RPR, 106: Vires et potentiam intellectus. Pismo 37, Bouvvmee-steru, III, str. 135: „Jasno se vidi kakva mora biti prava metoda, iu čemu se ona suštinski sastoji, naime, jedino u saznanju čistogarazuma, njegove prirode i njegovih zakona."

5 RPR, 38 (str. 31).

6 flP/?,105(str.52).

145

Žil Delez

mo vrsta postojanja nego je i uslov pod kojim se nekojstvari pridaje moć mišljenja, razumevanja ili saznava-nja. Bog pod atributom mišljenja ima apsolutno bes-k č ć išlj j Id j t ib t išlj j i


ideje koju već imamo, ili da nam omogući shvatanjenaše saznajne sposobnosti.

Ali, u čemu se sastoji ova refleksija? Forma nije su-t t lj d ž j št F l bić t



konačnu moć mišljenja. Ideja u atributu mišljenja imaodređenu saznajnu moć ili moć shvatanja. Moć shvata-nja koja pripada nekoj ideji jeste moć mišljenja samoga

Boga, ukoliko se„eksplikuje" pomoću te ideje. Prematome, vidi se da je ideja ideje - u svojoj formi - ideja,ukoliko ima moć shvatanja ili saznanja (kao deo apso-lutne moći mišljenja). U tom smislu, forma i refleksija seuzajamno implikuju.

Forma je, dakle, uvekforma ideje koju imamo. Ipak,potrebno je precizirati: samo istina ima formu. Kada bilažnost imala formu, ne bi bilo moguće zameniti istinu ilaž, dakle prevariti se.7Prema tome, forma je uvekformaistinite ideje koju imamo. Dovoljno je imati istinitu ide-ju da bi se ova reflektovala, i reflektovala svoju saznajnumoć; dovoljno je znati da bi se znalo da se zna.8 Zatometoda pretpostavlja da imamo bilo koju istinitu ideju;pretpostavlja„urođenu snagu" razuma, koji ne može ada, među svim svojim idejama, nema barem jednu koja

jeistinita.9 Cilj metode nikako nije da nas dovede u po-sed te ideje, nego da nas dovede do reflektovanja one

7 Up. E, II, 33, dok.8 E, II, 43, post. (ovaj tekst se savršeno uklapa sa onim iz Ras- prave o poboljšanju, 34-35, (str. 30) po kome, obratno, nije potreb-no znati da se zna da bi se znalo).

9 RPR, 33: „Istinita ideja (jer mi imamo istinitu ideju)..." (str. 29);39: „... Pre svega, u nama mora postojati istinita ideja kao urođenooruđe..." (str. 31). Ova istinita ideja koju metoda pretpostavlja nestvara poseban problem: mi je imamo i prepoznajemo „urođenomsnagom razuma" (RPR, 31) (str. 29) i zato Spinoza može da kaže ka-ko metoda ne traži ništa drugo do „sasvim malo duhovnog zna-

146

protstavljena sadržaju uopšte. Formalno biće suprot-stavlja se objektivnom ili predstavnom biću: ideja idejejeste ideja u svojoj formi, nezavisno od predmeta koji

predstavlja. Zaista, mišljenje je, kao i svi atributi, auto-nomno; modusi mišljenja, ideje, su autonomni.To značida u svom formalnom biću zavise isključivo od atributamišljenja: shvataju se„bez odnosa prema predmetu"10.Dakle, forma ideje se suprotstavlja njenom predmet-nom ili predstavnom sadržaju, ali se nimalo ne suprot-stavlja nekom drugom sadržaju koji bi sama ideja imalanezavisno od predmeta koji predstavlja. U stvari, mo-ramo da se čuvamo dvostruke greške koja se tiče kakosadržaja tako i forme ideje. Neka je definicija istine datakao korespondencija između ideje i njenog predmeta.Izvesno je da nam ona ništa ne kazuje o formi istiniteideje: otkud bismo mogli znati da neka ideja odgovarasvome predmetu? Ali nam ona ništa ne kazuje ni o sa-držaju istinite ideje; jer po toj definiciji istinita ideja nebi imala ništa više unutrašnje realnosti ili savršenstvanego što to ima lažna ideja.11 Istina shvaćena kao kore-spondencija ne daje nam nikakvu definiciju istinitog, nimaterijalnu ni formalnu; ona nam nudi samo nominal-

nu definiciju, spoljašnju oznaku. No, možda će se pomi-sliti da nam„jasno i razgovetno" daje bolje određenje,to jest, unutrašnju karakteristiku istinitog kakvo je ono

nja" (mentis historialam), od one vrste kojem uči Bekon: up. Pismo 37, Bouvvmeesteru, III, str. 135.

10 E, II, 21, skol.

11 Up. KR, II, gl. 15, 2.

147

Žil Delez

u ideji. U stvari, ništa od toga. Uzeti sami po sebi, jasnoi razgovetno se zaista odnose na sadržaj ideje, ali samona njen„predmetni" ili„predstavni" sadržaj. Oni setako-đ d i j f li f ih


žajem. Dovoljno je doći do te istinske forme i do togistinskog sadržaja pa da se, u isto vreme, shvati njihovojedinstvo: duša ili razum kao„duhovni automat". Forma k f i ti i d ž j bil k j i ti it id j či j d



đe odnose i na njenu formu, ali samo na formu„psiho-loške svesti"o ideji. Na taj način nam oni omogućavaju da prepoznamo istinitu ideju, upravo onu koju metoda

pretpostavlja, ali nam ne daju nikakvo saznanje o ma-terijalnom sadržaju te ideje ni o njenoj logičkoj formi.Štaviše, jasno i razgovetno nisu kadri da prevaziđu dua-lizam forme i sadržaja. Kartezijanska jasnoća nije jedna,nego dvostruka; sam Dekart nas poziva da razlikuje-mo materijalnu evidentnost, koja bi bila kao jasnoćai razgovetnost predmetnog sadržaja ideje, i formalnuevidentnost, jasnoću koja se odnosi na„razlog" našegverovanja u ideju.12Taj će se dualizam produžiti u kar-tezijanskoj podeli na razum i volju. Ukratko, kartezijan-stvu ne samo što nedostaje to da istinski sadržaj idejeshvati kao materijalni sadržaj, a njenu istinsku formukao logičku formu, nego i to da se izdigne do pozicije„duhovnog automata" koji implikuje istovetnost formei sadržaja.

Postoji logički formalizam koji nije moguće pobrkatisa formom psihološke svesti. Postoji materijalni sadržajideje koji nije moguće pobrkati sa predstavnim sadr-

12 U svojim Odgovorima na druge primedbe, Dekart iznosi je-dan opšti princip: „Treba razlikovati materiju ili stvar kojoj pokla-njamo svoje verovanje, i formalni razlog, koji pokreće našu voljuda ga pokloni" (AT, IX, p. 115). Po Dekartu ovaj princip objašnjavazašto mi, čak i kada je materija nejasna (materija religije), ipak ima-mo jasan razlog da damo svoj pristanak (svetlost milosti). Među-tim, on se primenjuje takođe i u slučaju prirodnog saznanja: jasnai razgovetna materija se ne brka sa isto tako jasnim i razgovetn imformalnim razlogom našeg verovanja (prirodna svetlost).

148

kao forma istine i sadržaj bilo koje istinite ideje čine jedno: upravo promišljajući sadržaj neke istinite ideje kojuimamo, mi reflektujemo ideju u njenoj formi i razume-

vamo našu saznajnu moć. Iz čega se vidi zašto metodaima i drugi deo, i zašto njen prvi deo nužno anticipiradrugi. Prvi deo metode ili krajnja svrha odnosi se na for-mu istinite ideje, ideju ideje ili refleksivnu ideju. Drugideo se odnosi na sadržaj istinite ideje, to jest na ade-kvatnu ideju. On je kao svrsi podređeno sredstvo, ali ikao sredstvo od koga zavisi ostvarenje te svrhe. Drugideo postavlja pitanje: u čemu se sastoji sadržaj ideje, tojest ideje kao adekvatne?

Istinita ideja je, u pogledu forme, ideja ideje; u po-gledu materije, adekvatna ideja. Isto kao što se idejaideje definiše kao refleksivna ideja, tako se adekvatnaideja definiše kao izražajna ideja. Termin „adekvatno"kod Spinoze nikad ne znači korespondenciju ideje sapredmetom koji ona predstavlja ili označava, nego unu-trašnju saglasnost ideje sa nečim što ona izražava. Štaona izražava? Razmotrimo najpre ideju kao saznanjeneke stvari. Ona je istinito saznanje samo ukoliko se od-

nosi na suštinu stvari: ona mora da„objasni"tu suštinu.Ali, ona objašnjava suštinu samo ukoliko shvata stvarpomoću njenog najbližeg uzroka: ona mora da„izraža-va" sam taj uzrok, to jest da„obavija" saznanje uzroka.13To je potpuno aristotelovska koncepcija saznanja. Spi-

13 Definicija (ili pojam) eksplikuje suštinu i shvata najbliži uzrok:RPR, 95-96. Ona izražava eficijentni uzrok: Pismo 60, Tschirnhausu,

149

Žil Delez

noza neće prosto da kaže da saznate posledice zaviseod uzroka. On hoće da, na Aristotelov način, kaže dasamo saznanje posledice zavisi od saznanja uzroka. Ali,paralelistički uticaj obnavlja aristotelovski princip: to


adekvatnu ideju. Celi problem metode se svodi na ovo:kako otrgnuti od slučaja naše istinite ideje?Tojest, kakood jedne istinite misli načiniti adekvatnu ideju, koja senadovezuje na ostale adekvatne ideje? Polazimo dakle



paralelistički uticaj obnavlja aristotelovski princip: tokretanje saznanja od uzroka ka posledici mora da seshvati kao zakon autonomne misli, izraz jedne apso-

lutne moći od koje sve ideje zavise. Prema tome, isto jekazati da saznanje posledice, uzete objektivno,„obavi-ja" saznanje uzroka ili kazati da ideja, uzeta formalno,„izražava" sopstveni uzrok.'4 Adekvatna ideja jeste ideja kao izraz svog uzroka. U tom smislu Spinoza podsećada se njegova metoda temelji na mogućnosti nado-vezivanja ideja jednih na druge, tako da jedna od njihbude„potpuni uzrok" neke druge.15Sve dok ostajemokod jasne i razgovetne ideje, mi imamo samo saznanje

posledice; ili, drugačije rečeno, saznajemo samo jednosvojstvo stvari.16Jedino nam adekvatna ideja, kao izra-žajna, omogućava saznanje pomoću uzroka ili saznanjesuštine stvari.

Iz toga vidimo u čemu se sastoji drugi deo metoda.Uvek se pretpostavlja da imamo neku istinitu ideju; pre-poznajemo je po njenoj jasnoći. Ali, čak i da nam ,,uro-đena snaga" razuma istovremeno obezbeđuje i prepo-znavanje i posedovanje istinite ideje, mi i dalje ostaje-mo u prostom elementu slučaja (fortuna).Još nemamo

III, str. 200. Saznanje posledice (ideje) obavija saznanje uzroka: E, I,aksioma 4 i II, 7, dok.

14 RPR, 92: „Poznavanje posledice nije ništa drugo, nego stećisavršenije poznavanje uzroka."

15 Pismo 37, Bouvvmeesteru, III, str. 135. Takva je concatenatio

intellectus [RPR, 95).16 RPR, 19 i 21 (o nedovoljnosti jasne i razgovetne ideje, up.

sledeću glavu).

150

nadovezuje na ostale adekvatne ideje? Polazimo, dakle,od istinite ideje. Čakimamo, s obzirom na našnaum, po-

godnost da istinita,jasna i razgovetna ideja koju biramo

potpuno očigledno zavisi od naše sposobnosti mišljenja, jer nema odgovarajući predmet u prirodi, na primer ideja sfere (ilikružnice).u Ovu ideju treba da učinimo adekvat-nom, dakle, da je povežemo sa njenim uzrokom. Nijereč o tome da se, kao u kartezijanskoj metodi, saznauzrok polazeći od posledice; takav postupak ne bi nampomogao da o uzroku saznamo išta drugo sem onogašto već shvatamo u posledici. Naprotiv, reč je o tome dase saznanje koje imamo o posledici shvati pomoću sa-vršenijeg saznanja uzroka. Primetiće se da mi svakakopolazimo od saznate posledice, to jest od ideje za kojuse pretpostavlja da je data.18Ali, ne idemo od svojstavaposledice do izvesnih svojstava uzroka uzetih jedinokao nužni uslovi u zavisnosti od date posledice. Pola-zeći od posledice, uzrok određujemo, makar„ftktivno", kao dovoljan razlog svih njenih, nama poznatih, svojsta-va.19U tom smislu se kaže da saznajemo pomoću uzro-ka ili da je uzrok poznatiji nego posledica. Kartezijanska

17 RPR, 72.

18 Na primer, imamo ideju kružnice kao figure čiji su svi po lu-prečnici jednaki: to je samo jasna ideja jedn og „svojstva" kružnice(RPR, 95). Isto tako, u završnom istraživanju definicije razuma, mo-ramo poći od jasno saznatih svojstava razuma: RPR, 106-110. Kaošto sm o videli, takav je requisitum metode.

19 Tako, polazeći od kružnice kao figure koja ima jednake po-luprečnike, obrazujemo fikciju neko g uzroka, naime, da se duž obr-će oko jednog od svojih krajeva: fingo adlibitum (RPR, 72).

151

Žil Delez

metoda je regresivna i analitička metoda. Spinozističkametoda je refleksivna i sintetička metoda: refleksivnazato što razumeva saznanje posledice pomoću sazna-nja uzroka; sintetička zato što izvodi sva svojstva posle-


neku ideju, i pošto polazimo od pretpostavljenog sa-znanja posledice. Mi pretpostavljamo da su izvesnasvojstva kruga saznata jasno; vraćamo se sve do dovolj-nog razloga, iz koga proističu sva svojstva. Ali, time što



nja uzroka; sintetička zato što izvodi sva svojstva posledice polazeći od uzroka saznatog kao dovoljan razlog.Imamo adekvatnu ideju ukoliko genetički defihišemo

stvar čija izvesna svojstva jasno shvatamo, tako da iz tedefinicije proističu bar sva ona već saznata svojstva (pai neka druga koja nismo znali). Često se zapaža da kodSpinoze matematika ima isključivo ulogu takvog gene-tičkog postupka.20 Uzrok kao dovoljan razlog je takavda ako je dat, onda su i sva svojstva stvari takođe data,a ako je ukinut, onda su ukinuta i sva ova svojstva.21Ravan definišemo kretanjem prave, krug kretanjem du-ži čiji je jedan kraj fiksiran, sferu kretanjem polukruga.Ukoliko definicija stvari izražava eficijentni uzrok ili ge-nezu onoga što je definisano, utoliko sama ideja stvariizražava sopstveni uzrok: ideju smo načinili adekvat-nom. U tom smislu Spinoza kaže da je drugi deo meto-de pre svega teorija definicije;„glavna tačka celog ovogdrugog dela Metode sastoji se jedino u ovome, naime,u poznavanju uslova dobre definicije..."22

Spinozistička metoda se, već prema prethodno reče-nom, razlikuje od svakog analitičkog postupka; pa ipak,po svom izgledu ona nije bez regresivnosti. Refleksija

dobija isti izgled kao analiza, pošto„pretpostavljamo"

20 Spinozu u matematici uop šte ne zanima Dekartova ana-litička geometrija, nego Euklidova sintetička metoda i Hobzovegenetičke koncepcije: up. Levvis Robinson, Kommentarzu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928, str. 270-273.

21 RPR, 110.

22 RPR,94.

152

nog razloga, iz koga proističu sva svojstva. Ali, time štosmo odredili razlog kruga kao kretanje duži oko jednognjenog kraja, mi još nismo dostigli misao koja bi bila

sama sobom formirana ili „apsolutno" formirana. Zai-sta, takvo kretanje nije sadržano u pojmu duži, ono je fiktivno i traži svoj određujući uzrok. Zato se drugi deometode, iako ga sačinjava pre svega teorija definicije,na ovu, ipak, ne svodi. Pojavljuje se poslednji problem:kako opovrgnuti pretpostavku od koje smo pošli?, kakoizaći izfiktivnog nadovezivanja? Kako, umesto ostajanjana nivou matematičkih stvari, ili misaonih bića, konstru-isati ono realno? Dolazimo do postavljanja principa po-lazeći od jedne hipoteze; ali, trebalo bi da princip bude

takve prirode da se u potpunosti oslobodi hipoteze, da sesam utemelji i utemelji kretanje pomoću koga se donjega dolazi; trebalo bi da, što je moguče ranije, poništipretpostavljeno polazište koje je dovelo do njegovogotkrića. Spinozistička metoda, suprotstavljajući se De-kartu, postavlja problem veoma sličan onom koji je po-stavio Fihte u svom reagovanju protiv Kanta.23 Spinoza

23 Fihte, ništa manje od Kanta, polazi od jedn e „hipoteze". Ali,nasuprot Kantu, on teži tome da dospe do aps olutnog principa ko-ji briše polaznu hipotezu: na taj način, čim se princip otkrije, onodato ustupa mesto konstrukciji datoga, „hipotetički sud" ustupamesto „tetičkom sudu" a analiza ustupa mesto genezi. Geru (Gu-eroult) ispravno kaže: „[Učenje o nauci] u svakom trenutku tvrdida, pošto princip mora da važi sam za sebe, analitička metoda nesme da teži nijednom drugom cilju do ukidanju same sebe; ona,prema tome, vrlo dobro razume da se sva delotvorn ost mora pre-pustiti isključivo konstruktivnoj metodi", (L'Evolution et la structure

153

Žil Delez

priznaje da„istine prirode" ne može odmah da izloži upotrebnom redu.24To jest: on ne može odmah da nado-veže ideje onako kako bi trebalo da budu nadovezaneda bi ono Realno bilo reprodukovano samo pomoću


svih naših ideja".25 Ponekad tumači izobliče ove teksto-ve. Ponekad ih objašnjavaju kao da pripadaju periodunedovršenosti Spinozine misli. Stvari ne stoje tako: toda se ne može poći od ideje Boga, da nije moguće ot-



da bi ono Realno bilo reprodukovano samo pomoćumoći mišljenja. U tome ne bi trebalo videti nedostatakmetode, nego uslov spinozističke metode, njoj svoj-

stven način korišćenja vremena. Jer, zauzvrat, Spinozatakođe priznaje da može vrlo brzo doći do apsolutnogprincipa, iz koga proističu sve ideje u potrebnom redu:metoda neće biti savršena sve dok ne steknemo idejusavršenog Bića; „Stoga otpočetka najviše treba pazitina to da što brže stignemo do saznanja takvoga bića."Trebalo bi da„što pre počnemo od prvih elemenata, toznači od izvora i porekla Prirode";„u pogledu reda, i dabi se svi naši opažaji uredili i sjedinili, zahteva se da štoje moguće pre, i um to iziskuje, ispitamo da li je datoneko biće, i istovremeno kakvo, koje je uzrok svih stvari,tako da njegova objektivna suština bude takođe uzrok

de la Doctrine de la science chez Fichte, Les Belles-Lettres, 1930,1.1,str. 174).

24 Spinoza pominje „potreban red" (debito ordine) RPR, 44. U46 odeljku on dodaje: „Ako neko možda upita zašto odmah i presvega nisam po tom redu pokazao istine Prirode, jer istina samasebe otkriva? Njemu odgovaram, i istovremeno ga opominjem...

neka se prethodno postara da posmatra red po kojem sve do-kazujemo", [Većina prevodilaca pretpostavlja da na ovom mestupostoji praznina. I smatraju da Spinoza sam sebi stavlja „značajnuprimedbu". Smatraju da je Spinoza, kasnije, u Etici, našao način daizloži istine ,,u potrebnom redu", (up. Koyre, prevod RPR, Vrin, str.105). Ne izgleda nam da postoji i najmanja praznina: Spinoza ka-že da ne može od samog početka da sledi potreban red, zato štotaj red može da se postigne tek u jednom određenom trenutku uredu dokaza. I ne samo da Etika ovo ne ispravlja, nego ga strogoodržava, kao što ćemo videti u glavi XVIII.]

154

da se ne može poći od ideje Boga, da nije moguće otpočetka se smestiti u Bogu, jeste konstanta spinozizma.Razlike između Etike iRasprave opoboljšanju su stvarne,

ali se ne odnose na ovu tačku (one će se odnositi samona sredstva upotrebljena da bi se što je moguće bržestiglo do ideje Boga).

Kakva je teorija Rasprave o poboljšanjul Ako razmo-trimo beskonačnu regresiju, to jest beskonačnu nado-vezanost stvari koje ne postoje po svojoj sopstvenojprirodi, ili čije ideje nisu formirane same od sebe, tadauviđamo da pojam ove regresije nije nimalo besmislen.Ali, istovremeno, i u tome je pravi smisao klasičnogaposterirornog dokaza, besmisleno bi bilo ne priznatisledeće: da su stvari koje ne postoje na osnovu sop-stvene prirode određene da postoje (i da proizvodesvoje posledice) pomoću neke stvari koja pak postojinužno i svoje posledice proizvodi sama od sebe. Bogje, u svakom slučaju, taj koji opredeljuje bilo koji uzrokda proizvede posledicu; uostalom, Bog, pravo govoreći,nikad nije daleki ili udaljeni uzrok.26 Ne polazimo, dakle,od ideje Boga, ali do nje stižemo ubrzo posle početkaregresije; inače, ne bismo mogli da razumemo čak ni

mogućnost nekog niza, kao ni njegovu delotvornost iaktualnost. Otud je malo važno što prolazimo kroz fikciju. Fikcija čak može biti korisna za najbrže moguće dola-

25 RPR, 49, 75, 99 [u ovom poslednjem tekstu, mnogi prevo-dioci premeštaju et ratio postulat tako da se odnosi na celinu re-čenice].

26 E, 1,26, post.

155

Žil Delez

ženje do ideje Boga, a da se pritom ne padne u zam-ku beskonačnog regresa. Na primer, poimamo sferu,formiramo jednu ideju kojoj, u prirodi, ne odgovara ni-kakav predmet. Objašnjavamo je pomoću kretanja po-


što„izražavaju" svoj sopstveni uzrok, i izražavaju Božjusuštinu koja određuje taj uzrok. Sve ideje, kaže Spino-za, izražavaju ili obavijaju Božiju suštinu i, kao takve,jesu ideje realnih ili istinitih stvari.30 Nismo više u re-



p j j j p j plukruga: ovaj uzrok je svakako fiktivan pošto u prirodine postoji ništa što je proizvedeno na taj način; ali zato

on nije ništa manje„istiniti opažaj", ukoliko je spregnutsa idejom Boga kao principom koji idealno opredeljujepolukrug da se kreće, to jest koji opredeljuje ovaj uzrokda proizvede ideju sfere.

Međutim, sve se menja čim na taj način stignemodo ideje Boga. Jer ovu ideju formiramo kroz nju samui apsolutno.„Ako postoji nekakav Bog ili neko svezna-juće biće ono ne može da formira apsolutno nikakvufikciju."27 Polazeći od ideje Boga dedukujemo sve idejejedne iz drugih u„potrebnom redu". Ne samo što je to

sada red progresivne sinteze, nego ideje posmatraneunutar tog reda ne mogu više da se sastoje od misao-nih bića i da isključuju svaku fikciju. One su nužno ideje„realnih ili istinitih stvari", ideje kojima nešto u prirodiodgovara.28 Polazeći od ideje Boga, proizvođenje idejaje, u samoj sebi, reprodukovanje stvari prirode; nado-vezivanje ideja ne mora da kopira nadovezivanje stvari,ono automatski reprodukuje to nadovezivanje, ukolikosu ideje, same za sebe, proizvedene polazeći od ideje

Boga.29Izvesno je da ideje„predstavljaju" neku stvar, me-

đutim one upravo i predstavljaju neku stvar samo zato

27 RPR, 54.

28 Up. E, V, 30, dok.: „Shvatati stvari ukoliko se one, pomoćuBožije suštine, shvataju kao realna bića."

29 RPR, 42.

156

j jgresivnom procesu koji povezuje, čak i fikcijom, istinituideju sa njenim uzrokom da bi se, što je moguće brže,

uzdigao do ideje Boga: ovaj proces je samo de jure od-ređivao sadržaj istinite ideje. Sada sprovodimo jedanprogresivan postupak koji isključuje svaku fikciju, ideod jednog realnog bića do drugog, dedukuje ideje jed-ne iz drugih polazeći od ideje Boga: sada se ideje nado-vezuju saobrazno njihovom sopstvenom sadržaju; ali injihov sadržaj biva određen tim nadovezivanjem; shvatamo istovetnost forme isadržaja, sigurni smo da nado-vezivanje ideja reprodukuje realnost kao takvu. Kasnijećemo videti kako se ova dedukcija odvija u detaljima.Za sada nam je dovoljno da shvatimo da se ideja Boga,kao apsolutni princip, oslobađa hipoteze od koje smopošli da bismo se izdigli do te ideje, i utemeljuje nado-vezanost adekvatnih ideja istovetnu sa konstrukcijomrealnosti. Prema tome, drugi deo metode se ne zado-voljava teorijom genetičke definicije, nego mora da sedovrši u teoriji proizvodne dedukcije.

Spinozina metoda sadrži, dakle, tri velika poglavlja,

od kojih je svako tesno povezano sa druga dva. Prvi

30 E, II, 45, post.: „Svaka ideja nekog tela, ili pojedinačne stva-ri koja aktualno postoji, obavija [sadrži u sebi], nužnim načinom,večnu i beskonačnu Božju suštinu." (U skoliji uz navedenu postav-ku, kao i u skoliji uz V, 29, Spinoza precizira da aktualno postojećestvari ovde znače stvari kao „istinite ili realne", onakve kakve pro-ističu iz Božje prirode, pa su, prema tome, njihove ideje adekvatneideje.)

157

deo metode se odnosi na svrhu mišljenja: ona se ma-nje sastoji u saznanju nečega, koliko u saznanju našesposobnosti saznanja. Sa ovog stanovišta mišljenje jeshvaćeno u svojoj formi: forma istinite ideje jeste ideja


formu ideje kao takve. Konkretno jedinstvo sadržaja iforme ideje pokazuje se tek kada se sve ideje, jedneiz drugih, dedukuju, materijalno dedukuju polazeći odideje Boga, a formalno samo pod vidom moći mišljenja.



j j j j jideje ili refleksivna ideja. Ovako glasi formalna definicijaistine: istinita ideja je ideja ukoliko se objašnjava pomo-

ću naše saznajne sposobnosti. Metoda je, u ovom prvomvidu, i sama refleksivna.Drugi deo metode se odnosi na sredstvo za ostvare-

nje te svrhe: neka proizvoljna istinita ideja je, po pret-postavci, data, ali mi od nje moramo da načinimo ade-kvatnu ideju. Adekvatnost sačinjava materiju istinitog.Definicija adekvatne ideje (materijalna definicija istine)data je na sledeći način: ideja ukoliko izražava sopstveni uzrok, i ukoliko izražava Božiju suštinu kao ono što odre- đuje taj uzrok. Adekvatna ideja je dakle izražajna ideja.U ovom drugom vidu metoda je genetička: uzrok idejese određuje kao dovoljan razlog za sva svojstva stvari.Upravo nas ovaj deo metode dovodi do najviše misli, tojest dovodi nas najbrže moguće do ideje Boga.

Drugi deo se završava trećim i poslednjim pogla-vljem, koje se tiče jedinstva forme i sadržaja, svrhe isredstva. Kod Spinoze kao i kod Aristotela, formalna de-finicija i materijalna definicija, uopšte uzev, komadajurealno jedinstvo potpune definicije. Između ideje i ide-

je ideje postoji samo misaono razlikovanje: refleksivnaideja i izražajna ideja u realnosti su jedna i ista stvar.

Kako razumeti ovo poslednje jedinstvo? Predmetkoji ideja predstavlja nikad nije njen uzrok; naprotiv,ona predstavlja neki predmet zato što izražava sopstveni uzrok. Prema tome, postoji sadržaj ideje, izražajni, ane predstavni sadržaj, koji upućuje jedino na moć mi-šljenja. Međutim, moć mišljenja jeste ono što sačinjava

158

j g , p j jS tog stanovišta metoda je deduktivna: forma kao lo-gička forma, i sadržaj kao izražajni sadržaj, sjedinjuju se

u nadovezanosti ideja. Upadljivo je koliko Spinoza insi-stira na ovom jedinstvu u nadovezanosti. U trenutku ukome kaže da metoda ne nastoji da nam omogući dasaznamo neku stvar, nego da nam omogući da sazna-mo našu moć shvatanja, on dodaje da mi ovu potonjupoznajemo samo ukoliko znamo najviše moguće me-đusobno povezanih stvari.31 Obratno, kada pokazujeda su naše ideje jedne drugima uzroci, on odatle za-ključuje da je uzrok svih njih naša moć shvatanja ili mi-šljenja.32 Ali, o jedinstvu naročito svedoči izraz„duhovniautomat". Duša je neka vrsta duhovnog automata, tojest: misleći, mi se pokoravamo jedino zakonima mišlje-nja, zakonima koji, u isti mah, određuju i formu i sadr-žinu istinite ideje, koji čine da mi nadovezujemo idejeprema njihovim sopstvenim uzrocima i u skladu sa na-šom sopstvenom moći, tako da mi ne možemo saznatinašu moć shvatanja ako ne saznamo, pomoću uzroka,sve stvari koje potpadaju pod tu sposobnost.33

31 RPR, 40-41.

32 Pismo 37, Bouvvmeesteru, III, str. 135.

33 „Duhovn i auto mat" se pojavljuje u RPR, 85. lako Lajbnic tajizraz ne koristi pre Novog sistema iz 1695, on ga, izgleda, za svo-je potrebe, preuzima od Spinoze. Uprkos razlikama između dvatumačenja, duhovni automat ima, kod Lajbnica i Spinoze, jedanzajednički aspekt: on označava novu logičku formu ideje, novi iz-ražajni sadržaj ideje, i jedinstvo te forme i tog sadržaja.

159

Žil Delez

U kom smislu je ideja Boga„istinita"? Za nju se nećereći da izražava sopstveni uzrok: formirana apsolutno,to jest, bez pomoći drugih ideja, ona izražova besko- načnost. Prema tome, na ideju Boga se odnosi ovaj Spi-


novištem materije da bi se najzad shvatilo njihovo je-dinstvo kakvo se pokazuje u nadovezanosti ideja. Samona taj način dolazimo do potpune definicije istinitog ido toga da shvatimo totalni fenomen izraza u ideji. Ne



nozin iskaz:„Forma istinite misli mora u samoj toj misliležati, ne odnoseći se na druge misli.34 Može, ipak, izgle-

dati čudno da Spinoza ne ograničava primenu takvogprincipa na ideju Boga, već ga proširuje na sve misli.Tako da dodaje:„Ne sme se reći da ta razlika [izmeđulaži i istine] potiče otuda što je istinita misao saznanjestvari iz njenih prvih uzroka, po čemu bi se, svakako,ona već mnogo razlikovala od lažne misli." Verujemoda ovaj nejasni tekst mora da se protumači na sledećinačin: Spinoza priznaje da se do istinitog saznanja dola-zi pomoću uzroka, ali smatra da je to samo materijalnadefinicija istinitog. Adekvatna ideja je ona ideja koja

izražava uzrok; ali, mi i dalje ne znamo šta je ono štosačinjava formu istinitog, šta je ono što daje formalnudefiniciju same istine. Ovde, kao i drugde, ne smemoapsolutno da pobrkamo ono što se izražava i izraženo: uzrok je ono što je izraženo, ali ono što se izražava uvekje naša moć saznanja ili shvatanja, moć našeg razuma.Zato Spinoza kaže:„Ono što sačinjava formu istinite mi-sli mora da se traži u samoj toj misli i da se dedukuje izprirode razuma."35 Zato će takođe reći da treća vrsta sa-

znanja nema nikakav drugi formalni uzrok, nego dušuili razum.36 Isto važi i za ideju Boga: izražena je besko-načnost, a izražava se apsolutna sposobnost mišljenja.Prema tome, trebalo je spojiti stanovište forme sa sta-

34 Up. RPR, 70-71.

35 RPR, 71.

36 E, V, 31, post.

160

objašnjava seformalno, pomoću sposobnosti mišljenja,samo ideja Boga, nego se objašnjavaju sve ideje. Sadr-

žaj ideje se reflektuje u formi, potpuno isto kao što seizraženo odnosi na ono što se izražava ili mu se pridaje.Sve ideje istovremeno proističu: materijalno - iz idejeBoga, formalno - iz sposobnosti mišljenja: njihova na-dovezanost ispoljava jedinstvo ova dva proizlaženja.

Moć saznavanja, shvatanja ili mišljenja imamo samoukoliko učestvujemo u apsolutnoj moći mišljenja. Štoimplikuje da je naša duša, u isti mah, i modus atribu-ta mišljenja i da je deo beskonačnog razuma. Ove dvetačke se odnose na jedan klasičan problem i obnavljaju

ga: kakva je priroda naše ideje Boga? Prema Dekartu,na primer, mi ne„shvatamo" Boga, ali to ne znači da onjemu nemamo jasnu i razgovetnu ideju; jer mi„razu-memo" beskonačnost, makar negativno, i „shvatamo"beskonačnu stvar pozitivno, makar delimično. Prematome, naše saznanje Boga je ograničeno samo na dvanačina: zato što Boga ne poznajemo u celini i zato štone znamo kako je ono što o njemu znamo obuhvaće-no u njegovom eminentnom jedinstvu.37 Izvesno je da

se ne može reći kako Spinoza ukida sva ograničenja.

37 O razlikovanju beskonačnost i (negativno shvaćene) i bes-konačne stvari (pozitivno shvaćene, ali ne celovito), up. Dekart,Odgovori na prve primedbe. Kartezijansko razlikovanje iz četvrtih odgovora između potpunog i celovitog poimanja primenljivo je,do izvesne mere, i na problem saznanja Boga: Meditacija IV govorio ideji Boga kao ideji jednog „potpunog bića", iako o Bogu nema-mo celovito saznanje.

161

Žil Delez

No, iako se ponekad izražava slično Dekartu, on, ipak,tumači granice našeg saznanja u jednom potpuno no-vom kontekstu.

S jedne strane, kartezijanska koncepcija predstavljaš


postoji nešto zajedničko celini i delu da bi nam to nešto,o Bogu, dalo neku ideju, i to ne samo jasnu i razgovetnu, nego iadekvatnu.39 Ova ideja koja nam je data nije celo-kupna ideja Boga. A ipak je adekvatna, jer je u delu kao

li i Nij d kl i đ j ć š S i k d



onu mešavinu negacije i afirmacije koju uvek nalazimou analoškim metodama (sečamo se Dekartovih izričitih

izjava protiv univoknosti). Kod Spinoze, naprotiv, radi-kalna kritika eminentnosti, postavljanje univoknostiatributa, imaju neposrednu posledicu: naša ideja Boganije samo jasna i razgovetna, nego je adekvatna. Zaista,stvari koje znamo o Bogu pripadaju Bogu u istoj formiu kojoj ih mi znamo, to jest, u formi zajedničkoj Bogukoji ih poseduje i stvorenjima koja ih sadrže i znaju. Ipored toga, kako kod Spinoze tako kod Dekarta, mi sa-znajemo samo deo Boga: poznajemo samo dve od tihformi, samo dva atributa, pošto naše telo sadrži samo

atribut prostiranja, a naša ideja samo atribut mišljenja.,,l sledstveno tome, ideja tela obuhvata saznanje Bogasamo ukoliko je shvaćen pod atributom prostiranja... isledstveno tome ideja te ideje obuhvata saznanje Bogaukoliko je shvaćen pod atributom mišljenja, a ne podnekim drugim."38 Štaviše, kod Spinoze je sama ideja de-lova Božjih bolje utemeljena nego kod Dekarta, poštoje božansko jedinstvo savršeno pom ireno sa realnimrazlikovanjem među atributima.

Pa ipak, čak i u toj drugoj tački, razlika između Spi-noze i Dekarta ostaje temeljna. Jer, pre nego što saznajedan deo Boga, sama naša duša je„deo beskonačnogBožijeg razuma": mi imamo zaista moć shvatanja ili sa-znanja samo ukoliko učestvujemo u apsolutnoj moćimišljenja, koja odgovara ideji Boga. Otud, dovoljnojeda

38 Pismo 64, Schulleru, III, str. 205.

162

u celini. Nije, dakle, iznenađujuće što Spinoza ponekadkaže kako nam Božije postojanje nije poznato njim sa-

mim: on hoće da kaže da nam je to saznanje nužno da-to pomoću„opštih pojmova", bez kojih ono ne bi biločak ni jasno i razgovetno, ali zahvaljujući kojima je onoadekvatno.40 Kada, nasuprot tome, Spinoza podseća dase Bog da saznati neposredno, da je saznat njim samim,a ne nečim drugim, on hoće da kaže da saznanju Bo-ga nisu potrebni ni znaci ni analoški postupci: ovo sa-znanje je adekvatno zato što Bog poseduje sve ono štoznamo da mu pripada, i poseduje to u istoj onoj formi ukojoj to mi znamo.41Kakav je odnos između opštih poj-

mova, pomoću kojih saznajemo Boga i ovih formi podkojima saznajemo Boga, a koje su i same opšte ili uni-vokne? Moramo ponovo da odložimo ovu poslednjuanalizu: ona premašuje okvire problema adekvatnosti.

39 E, II, 46, dok.: „Otuda je ono što daje saznanje večne i besko -načne Božje suštine zajedničko svima, i podjednako se nalazi kakou delu, tako i u celini. Dakle, to saznanje biće adekvatno."

40 TPT, gl. 6: „Budući da se postojanje Boga ne saznaje pomo-ću samog sebe, nužno je da se o njemu zaključuje iz pojmova čijaje istinitost tako čvrsta i tako nepokolebljiva..." (str. 74-75), a bele-ška 6 iz TPT podseća da su pomenuti pojmovi opšti.

41 Up. KR, II, gl. 24,9-13.

163

Glava IX


seduje sve ideje, kojih ima koliko ima i stvari, nego sveideje, onakve kakve su u Bogu, izražavaju svoj sopstve-ni uzrok, kao i Božiju suštinu koja određuje ovaj uzrok.„Sve ideje su u Bogu, i ukoliko se odnose na Boga, jesui ti it i d k t "2Z t ć ž l titi d



Neadekvatno

Kakve su posledice spinozističke teorije istine? Po-tražićemo najpre u koncepciji neadekvatne ideje njenusliku u negativu. Neadekvatna idejaje neizražajna ideja. Ali, kako je moguće da imamo neadekvatne ideje? Ovamogućnost se javlja samo ako se odrede uslovi pod ko-

jima imamo ideje uopšte.Sam naš duh je jedna ideja. U tom smislu, naš duh

je stanje ili modifikacija Boga pod atributom mišljenja,kao što je naše telo stanje ili modifikacija Boga podatributom prostiranja. Ideja koja sačinjava našu dušuili naš duh data je u Bogu. On je poseduje, ali je pose-duje samo ukoliko je aficiran nekom drugom idejom,koja je njen uzrok. Ima je, ali samo ukoliko„zajedno snjom" ima neku drugu ideju, to jest, ideju nečeg dru-

gog.„Uzrok idejejedne pojedinačne stvari jeste drugaideja ili Bog ukoliko se posmatra kao aficiran drugomidejom, a uzrokte idejejesteopeton, ukolikoje aficirandrugom, i tako u beskonačnost."1Ne samo da Bog po-

1 E, II, 9, dok. i II, 11, kor.: Bog „ukoliko, u isto vreme sa Ijudskimduh om, ima i ideju druge stvari..."; III, 1, dok.: Bog „ukoliko obuhva-ta u sebi, u isto vreme, i duhove drugih stvari".

164

istinite i adekvatne."2Zauzvrat, već možemo naslutiti dami nemamo ideju koja sačinjava naš duh. Bar je nema-

mo neposredno; jer je ova u Bogu, ali samo ukoliko onima i ideju nečega drugog.Ono što je modus učestvuje u Božijoj moći: kao što

naše telo učestvuje u moći postojanja, tako naš duhučestvuje u moći mišljenja. Ono što je modus istovre-meno je i deo, deo Božije moći, deo Prirode. Prematome, nužno je da on trpi uticaj drugih delova. Drugeideje nužno deluju na našu dušu, kao i druga tela nanaše telo. Ovde se pojavljuju„stanja" druge vrste: višenije reč o samome telu, nego o onome što se dešava u

telu; više nije reč o duhu (ideja tela), nego o on ome štose dešava u duhu (ideja onoga što se dešava u telu).3Utom smislu, mi imamo ideje; jer ideje ovih stanja su uBogu, samo ukoliko se on objašnjava jedino našim du-hom, nezavisno od drugih ideja koje ima; prema tome,one su u nama.4 Ako mi saznajemo spoljašnja tela, sop-stveno telo, sam naš duh, to činimo isključivo pomoćuovih ideja stanja. Jedino su nam ona data: spoljašnjatela opažamo samo ukoliko nas aficiraju, naše telo opa-

žamo samo ukoliko je aficirano, a naš duh opažamo po-

2 E, II, 36, dok.

3 E, II, 9, kor.: „Što se događa u pojedinačnom predmetu sva-ke ideje..."

4 E, II, 12, dok.: „Saznanje svega što se dešava u predmetujedne ideje koja sačinjava Ijudski duh postoji, nužnim načinom, uBogu, ukoliko on sačinjava prirodu Ijudskoga duha; to će reći, sa-znanje toga biće, nužnim načinom, u duhu, ili duh ga opaža."

165

Žil Delez

moću ideje o ideji stanja.5Ono što nazivamo„predmet"samo je učinak nekog predmeta na naše telo; ono štonazivamo„ja", samo je ideja koju imamo o našem telui našem duhu, ukoliko trpe nekakav učinak. Datost se

d k j k j t š jiji i jd ži lj iji li i


imamo. Spinoza najčešće koristi sledeću formulu: našeideje stanja pokazuju neko stanje našeg tela, ali ne ob-

jašnjavaju prirodu ili suštinu spoljašnjeg tela.7Što značida su ideje koje imamo znaci, pokazne slike utisnute unas a ne izražajne ideje koje smo mi formirali; opažaji



ovde pokazuje kao najunutrašnjiji i najdoživljeniji, ali inajzbrkaniji odnos između saznanja mnogih tela, sa-

znanja svoga tela i saznanja samoga sebe.Razmotrimo ideje koje imamo i koje odgovarajuučinku nekog predmeta na naše telo. S jedne strane,one zavise od naše saznajne moći, to jest od naše du-še ili našeg duha, kao od svoga formalnog uzroka. Aliideju našeg tela ili našeg duha nemamo nezavisno odpretrpljenog učinka. Prema tome, mi nismo u stanjuda sebe shvatimo kao formalni uzrok ideja koje ima-mo; one se pojavljuju najviše kao plod slučajnosti.6 Sdruge strane, njihovi materijalni uzroci su ideje spolja-

šnjih stvari. Ali mi, isto tako, nemamo ni ideje spolja-šnjih stvari; one su u Bogu, ali ne u Bogu kao onomekoji sačinjava našu dušu ili naš duh. Prema tome, minaše ideje ne posedujemo pod uslovima pod kojimabi one mogle da izraze sopstveni (materijalni) uzrok.Nema sumnje da naše ideje stanja„obavijaju" sopstve-ni uzrok, to jest predmetnu suštinu spoljašnjeg tela; aliga one ne„izražavaju", ne„objašnjavaju". Isto tako, oneobavijaju našu saznajnu moć, ali se njome ne objašnja-

vaju, i upućuju na slučajnost. Tako se vidi da, u ovom slučaju, reč„obavijati" nije više korelativ reči„objašnjava- ti"ili„izražavati", nego je njima suprotna, ona označavamešavinu spoljašnjeg i našeg tela u stanju čiju ideju

5 E, II, 19,23 i 26.

6 O ulozi slučaja ( fortuna) u neadekvatnim opažajima, up. Pi- smo 37, Bouwmeeste ru, III, str. 135.

166

nas, a ne izražajne ideje koje smo mi formirali; opažajiili predstave, a ne shvatanja.

U najstožem smislu, slika je otisak, trag ili fizički uti-sak, samo stanje tela, učinak nekog tela na tečne i me-ke delove našega tela; u figurativnom smislu, slika jeideja stanja, pomoću koje predmet saznajemo samopreko njegovog učinka. Međutim, takvo saznanje i nijesaznanje, u najboljem slučaju ono je prepoznavanje. Izovoga proističu karakteristike pokazatelja uopšte: onoprvo„pokazano" nije nikad naša suština, nego neko tre-nutno stanje našeg promenljivog sastava; ono drugo(posredno) pokazano nije nikad suština ili priroda neke

spoljašnje stvari, nego njena pojava koja nam omogu-ćava samo da stvar, na osnovu njenog učinka, prepo-znamo, dakle da, opravdano ili ne, tvrdimo njeno prostoprisustvo.8 Pošto su ideje koje imamo plod slučajnosti

7 Indicare: E, II, 16, kor. 2; IV, 1, skol. Pokazivati ili obavijati jesuprotstavljeno objašnjavati. Tako ideja Petra kakva je u Pavlu ,,po-kazuje stanje Pavlovog tela", dok ideja Petra u samoj sebi „obja-šnjava suštinu tela samoga Petra" (II, 17, skol.). Isto tako su ideje„koje obavijaju prirodu stvari što se nalaze izvan čoveko vog tela"

suprotstavljene idejama „koje objašnjavaju prirodu tih istih stvari"(II, 18, skol.).

8 O glavnom pokazanom: naše ideje stanja pokazuju na pr-vom mestu stanje našeg tela, stanje sadašnje i promenljivo (E, II,16, kor.2; III, opšta def. afekata; IV, 1, skol.). 0 o nom što je spored-no ili posredno pokazano: naše ideje načina na koji smo aficiraniobavijaju prirodu ne kog spoljašnjeg tela, ali posredno, tako da misamo verujemo u prisustvo tog tela sve dok traje naša aficiranost(E, II, 16, dok.; II, 17, post. dok. i kor.).

167

Žil Delez

ili susreta, služe prepoznavanju i čisto su pokazne, onesu neizražajne, tojest, neadekvatne. Neadekvatna idejanije ni apsolutna lišenost ni apsolutno neznanje: onaobavija lišenost saznanja.9

Ovo saznanje koga smo lišeni je dvostruko: sazna-


ni svoj formalni uzrok, i ne može da se objasni pomoćunaše saznajne moći. Zato Spinoza kaže da je slika, iliideja stanja, kao zaključak bez premisa: zaista postojedve premise, materijalna i formalna, a slika obavija liše-nost saznanja obeju



Ovo saznanje koga smo lišeni je dvostruko: sazna-nje nas samih, kao i predmeta koji u nama proizvodistanje o kome imamo ideju. Prema tome, neadekvatnaideja je ideja koja obavija lišenost saznanja svoga uzro-ka, kako formalnog tako i materijalnog. U tom smislu,ona je neizražajna:„nepotpuna, skraćena", kao konse-kvenca bez svojih premisa.10 No, bitno je što Spinozatime pokazuje kako bi konsekvenca mogla biti odvoje-na od svojih dveju premisa. Mi se prirodno nalazimo usituaciji takvoj da su nam date ideje, nužnim načinom,neadekvatne, zato što ne mogu da izraze svoje uzro-ke niti da se objasne pomoću naše saznajne moći. O

čemu god da je reč, o saznavanju delova našeg tela isamoga tela, o saznavanju spoljašnjih tela, o saznava-nju naše duše ili duha, o saznavanju našeg trajanja itrajanja stvari, mi o tome imamo samo neadekvatneideje.11„Kad gledamo Sunce, mi predstavljamo da jeono oko dve stotine stopa udaljeno od nas; ova zablu-da ne sastoji se samo u ovoj predstavi, nego u tomešto, dok ga tako predstavljamo, mi ne znamo njegovopravo odstojanje, i uzrokovepredstave"u U tom smislu,

slika je ideja koja ne može da izrazi sopstveni uzrok, tojest ideju iz koje ona proizlazi u nama, koja nam nijedata: reč je o materijalnom uzroku. Ali, slika ne izražava


,0 E, II, 28, dok.

n E, II, 24,25, 27, 28, 29, 30, 31.

12 E, II, 35, skol.

168

nost saznanja obeju.

Prema tome, naš problem se preobražava. Pitanjeviše nije: zašto imamo neadekvatne ideje? Već napro-tiv: kako uspevamo da formiramo adekvatne ideje?Kod Spinoze sa istinom je kao i sa slobodom: one nisudate u principu, nego se pojavljuju kao rezultat dugedelatnosti pomoću koje proizvodimo adekvatne ide-je, izmičući tako ulančanosti opredeljenoj spoljašnjomnužnošću.13Zb og toga je spinozističko nadahnuće du-boko empirističko. Uvek je zapanjujuće konstatovatirazliku u nadahnuću između empirista i racionalista.

Jedni se čude onome što ne čudi one druge. Ako slu-šamo racionaliste, onda su istina i sloboda pre svegaprava; oni se pitaju kako možemo pasti ispod ovih pra-va, pasti u zabludu ili izgubiti slobodu.Zatoje raciona-lizam, u adamističkoj tradiciji, koja postavlja načelnosliku slobodnog i razumnog Adama, našao temu kojaje bila osobito saglasna sa njegovim preokupacijama.U empirističkoj perspektivi sve je obrnuto: začuđuju-će je to što Ijudi uspevaju da ponekad shvate istinu,

da se ponekad međusobno razumeju, da se ponekadoslobode svojih okova. Po živosti sa kojom se Spinoza

13 Zaista, postoji ulančavanje (ordo et concatenatio) neade-kvatnih ideja između sebe, koje se suprotstavlja redu i nadovaza-nosti koji potiče od razuma. Neadekvatne ideje se nadovezuju poredu u kome se utiskuju u nama.To je red pamćenja. Up. E, II, 18,skol.

169

Žil Delez

neprestano suprotstavlja adamističkoj tradiciji, već seprepoznaje empirističko nadahnuće, koje slobodu i isti-nu shvata kao završne proizvode koji se pojavljuju nakraju. Jedan od Sp inozinih paradoksa - i ovo nije jedinislučaj gde ćemo ga videti na delu - leži u tome što je


malo viđeno izbliza.15Ako se ne vodi računa o ovoj po-zitivnosti, mnoge Spinozine teze postaju nerazumljive:pre svega, da možemo prirodno imati istinitu ideju, kaošto to metoda, pre svoje primene, zahteva. A budući daono lažno nema formu neće se pre svega razumeti



slučaj gde ćemo ga videti na delu leži u tome što jekonkretne snage empirizma probudio da bi ih stavio uslužbu novog racionalizma, i to jednog od najstrožihkoji su ikad zamišljeni. Spinoza pita: kako ćemo uspetida formiramo i da proizvedemo adekvatne ideje, kadanam je nužno dato toliko mnogo neadekvatnih ideja,koje ometaju našu sposobnost i odvajaju nas od onogašto možemo?

Moramo razlikovati dva aspekta neadekvatne ideje:ona„obavija lišenost" saznanja svoga uzroka, ali ona jei posledica koja taj uzrok nekako„obavija". U svom pr-vom aspektu, neadekvatna ideja je lažna; ali u drugom

ona sadrži nešto pozitivno, dakle, nešto istinito.14 Na pri-mer, stvaramo sliku da je Sunce udaljeno dve stotinestopa. Ova ideja stanja nije kadra da izrazi sopstveniuzrok: ona ne objašnjava prirodu ili suštinu sunca. I po-red toga ona obavija tu suštinu„ukoliko je telo njomeaficirano". Sve i da znamo pravo rastojanje sunca, onobi pod tim uslovima nastavilo da nas aficira tako da bi-smo ga i dalje videli kao da je na dve stotine stopa odnas: kao što kaže Spinoza, zabluda bi bila ukinuta, ali

ne i predstava. Prema tome, postoji nešto pozitivno uneadekvatnoj ideji, neka vrsta pokazivanja koje mo-žemo jasno da shvatimo. Tako čak možemo i nekakvuideju uzroka da steknemo: pošto jasno shvatimo uslovepod kojima vidimo sunce, jasno zaključujemo da je onodovoljno udaljeno pa stoga izgleda malo, a nije nešto

14 E, II, 33, post. i dok.; II, 35, skol.; IV, 1, post. dok. i skol.

170

ono lažno nema formu, neće se, pre svega, razumetikako sama neadekvatna ideja omogućava ideju ideje,to jest, ima formu koja upućuje na našu moć mišlje-nja.16Sposobnost predstavljanja se definiše uslovimapod kojima prirodno imamo ideje, dakle neadekvat-ne ideje; ipakje ona, po jednome od svojih aspekata,vrlina; ona obavija našu sposobnost mišljenja, iako senjome ne objašnjava; slika obavija svoj uzrok, iako gane izražava.17

Da bi se imala adekvatna ideja, svakako da nije do-voljno zahvatiti ono pozitivno u ideji stanja. Ali je to,ipak, prvi korak. Jer na osnovu te pozitivnosti može-

mo formirati ideju onoga što je opšte aficirajućem te-lu i aficiranom telu, spoljašnjem telu i našem telu. No,videćemo da je ovaj „opšti pojam" nužno adekvatan:on se nalazi u ideji našeg tela kao što se nalazi i u idejispoljašnjeg tela; on je, prema tome, kako u nama takoi u Bogu. On izražava Boga i objašnjava se pomoću na-še moći mišljenja. Ali, iz opšteg pojma proističe, opet,ideja stanja, koja je adekvatna: opšti pojam je nužno

15 Sličan primer, RPR, 21.’6 Up. E, II, 22 i 23.

17 E, II, 17, skol.: „Jer kad bi duh, dok predstavlja kao sebi pri-sutne stvari koje ne postoje, u isto doba znao da te stvari uistinune postoje, on bi tu sposobnost predstavljanja pripisivao jedno-me preimućstvu, a ne jednome nedostatku svoje prirode; naro-čito ako bi ta sposobnost predstavljanja zavisila od same njegoveprirode." (To će reći: ako ova spo sobnos t ne bi samo obavijala našumoć mišljenja, već se njome objašnjavala.)

171

Žil Delez

uzrokadekvatne ideje stanja, koja se razlikuje samo pojednom„razlogu" od polazne ideje stanja. Prema tome,ovaj složeni mehanizam se ne sastoji u ukidanju neade-kvatnih ideja koje imamo, nego u upotrebi onoga štoje u njemu pozitivno za formiranje najvećeg mogućeg


U svakom slučaju, Spinozino učenje o istini se nemože razdvojiti od, posredne ili neposredne, polemikesa kartezijanskom teorijom. Uzeti sami po sebi najvišešto nam omogućavaju jasno i razgovetno jeste da pre-poznamo istinitu ideju koju već imamo,to jest, ono po-



je u njemu pozitivno za formiranje najvećeg mogućegbroja adekvatnih ideja, kao i u tome da preostale nea-dekvatne ideje zauzmu, na kraju, tek najmanji deo nassamih. Ukratko, mi sami moramo da stvorimo uslovepod kojima možemo da proizvodimo adekvatne ideje.

Naš cilj ne ukljućuje analizu mehanizma pomoću ko-ga dolazimo do adekvatnih ideja. Naš problem je samo:šta je adekvatna ideja? I pomoću njegove slike u nega-tivu: šta je neadekvatna ideja? Adekvatna ideja je idejakoja izražava sopstveni uzrok i koja se objašnjava na-šom sopstvenom moći. Neadekvatna ideja je ideja koja

nije izražajna i koja nije objašnjena: utisak koji još nijeizraz, pokazatelj koji još nije objašnjenje.Tako se izdvajanamera koja rukovodi čitavo spinozističko učenje o isti-ni: reč je o tome da se koncepcijom adekvatnostizameni kartezijanska koncepcija jasnog i razgovetnog. I nemasumnje da u tom pogledu Spinoza koristi promenljivuterminologiju: čas koristi reč„adekvatno" da bi obeležionedovoljnost jasnog i razgovetnog, i na taj način ista-kao nužnost prevazilaženja kartezijanskih kriterijuma;

čas se, na svoj način, služi rečima„jasno i razgovetno",ali ih primenjuje samo na one ideje koje proističu iz ne-ke adekvatne ideje; a čas se njima služi da bi označio tuadekvatnu ideju, ali im tada, a fortiori, daje implicitnoznačenje sasvim različito od Dekartovog.18

18 Up. Pismo 37, Bouwmeesteru, u kome Spinoza koristi reči„jasno i razgovetno" da bi označio ono adekvatno. U određenijem

172

poznamo istinitu ideju koju već imamo, to jest, ono pozitivno u ideji koja je još uvek neadekvatna. Ali, formi-ranje adekvatne ideje nas odvlači s onu stranu jasnogi razgovetnog. Sama po sebi, jasna i razgovetna idejakoliko ne čini istinsko saznanje toliko ne sadrži u sebisopstveni razlog: jasno i razgovetno nalaze svoj dovo-Ijan razlog samo u adekvatnom, a jasna i razgovetnaideja obrazuje istinsko saznanje samo ukoliko proističeiz neke ideje koja je i sama adekvatna.

Opet nalazimo zajedničku crtu Spinozi i Lajbnicu,koja doprinosi definisanju reakcije protiv kartezijanstva.Lajbnicovu izreku: saznanjeje vrsta izraza, mogao bi da

potpiše i Spinoza.19Oni prirodu adekvatnosti, neumnji-vo, ne shvataju na isti način jer niti shvataju niti koristepojam izraza na isti način. Ali u tri bitna poglavlja njiho-va nehotična saglasnost je stvarna. S jedne strane, De-kart se u svojoj koncepciji jasnog i razgovetnog držaopredstavnog sadržaja ideje; on se nije izdigao do bes-konačno dubljeg izražajnog sadržaja. On adekvatnostnije shvatio kao dovoljan razlog jasnog i razgovetnog:

smislu Spinoza pod „jasno i razgovetno" razumeva ono što sledi izadekvatnog, dakle ono što svoj razlog mora da nađe u adekvat-nom: „Sve ono što sleduje iz ideje, koja je u nama adekvatna, sh va-tamo jasno i razgovetno" (£, V, 4, skol.). Ali ovo mesto se poziva naII, 40, gde se kaže da sve ono što sleduje iz adekvatne ideje jesteisto tako adekvatno.

19 Leibniz, LettreaArnauld (Janet, 1.1, str. 593): „Izrazje opšti zasve forme, i on je rod kome su prirodni opažaj, životinjsko oseća-nje i intelektualno saznanje vrste."

173

Žil Delez

to jest, izraz kao temelj predstave. S druge strane, De-kart nije prevazišao psihološku svest kao formu ideje;nije dosegao logičku formu pomoću koje se ideja obja-šnjava i prema kojoj se ideje ulančavaju. Najzad, Dekartnije shvatio jedinstvo forme i sadržaja, to jest„duhovni


saznanje; oni ne dostižu suštinu, već se odnose samona spoljnu pojavu ili na spoljne crte kroz koje možemosamo da„nagađamo" suštinu; oni ne dostižu uzrok kojinam pokazuje zašto je stvar nužno to što jeste.20 lakonije tako zapažena, spinozistička kritika postupa na isti



j j j , j „automat" koji reprodukuje realnost produkujući svojeideje u potrebnom redu. Dekart nasje naučioda je onoistinito prisutno u ideji. Ali, čemu služi to saznanje, dokgod ne znamo šta je to prisutno u istinitoj ideji? Jasna irazgovetna ideja je i dalje neizražajna, i ostaje neobja-šnjena. Zgodna za prepoznavanje, ali nesposobna daponudi istinski saznajni princip.

Videli smo tri glavne tekovine teorije ideja kod Spi-noze. Predstavni sadržaj je samo pojava koja zavisi oddubljeg izražajnog sadržaja; forma psihološke svestije površna u odnosu na pravu logičku formu; duhov-

ni automat onakav kakav se manifestuje u ulančanostiideja jestejedinstvo logičkeforme i izražajnog sadržaja.Međutim, ova tri stava obrazuju takođe i velike Lajb-nicove teze. Zato Lajbnic voli Spinozin izraz„duhovniautomat". On ga samosvojno tumači u smislu autono-mije individualnih mislećih supstancija. Međutim, auto-matizam modusa mišljenja, čak ni kod Spinoze, ne is-ključuje neku vrstu autonomije njegove moći shvatanja(zaista, moć shvatanja je deo apsolutne moći mišljenja,

ali ukoliko se moć mišljenja objašnjava pomoću moćishvatanja). Sve razlike između Lajbnica i Spinoze nima-lo ne umanjuju njihovu saglasnost oko ovih osnovnihteza, koje čine, u pravom smislu, revoluciju protiv kar-tezijanstva.

Čuvena je Lajbnicova kritika Dekarta: jasno i razgo-vetno, sami po sebi, dopuštaju nam tek da prepoznamo neki predmet, ali nam o tom predmetu ne daju pravo

174

j p , p p ptakav način, budući da pre svega razotkriva nedovolj-nost kartezijanske ideje: jasno i razgovetno, uzeti samipo sebi, daju nam samo neodređeno saznanje; oni nestižu do suštine stvari, već se odnose samo na propria; oni ne stižu do jednog uzroka iz koga bi sva svojstvanamah proisticala, već nam dopuštaju tek da prepozna-mo neki predmet, prisustvo nekog predmeta, po tomekako deluje na nas; jasna i razgovetna ideja ne izražavasopstveni uzrok, ona nam ne pomaže da išta shvatimoo uzroku što je„van onoga što shvatamo u učinku"21. Usvemu ovome Spinoza i Lajbnic vode zajedničku bor-

bu, nastavak borbe koja ih je već suprotstavila kartezi-janskom ontolo škom dokazu, oni tragaju za dovoljnimrazlogom koji neobično nedostaje celokupnom kartezi-janstvu. I jedan i drugi, različitim postupcima, otkrivajuizražajni sadržaj ideje i objašnjavalačku formu ideje.

20 Up. Leibniz, Meditations sur la connaissance...; Discours de metaphysique, § 24.

21 Spinoza eksplicitno kritikuje jasnu ideju u RPR, 19 i bel.; 21i bel. Tačno je da Spinoza ne kaže „jasno i razgovetno". Ali to jestoga što čuva te reči da bi ih upotrebio na svoj način u jednomsasvim drugom smislu nego Dekart. Videćemo u sledećoj glavi ka-ko se spinozistička kritika odnosi, u stvari, na celinu kartezijanskekoncepcije.

175

Glava X


uključimo 3 i 4 confusa quadam ratione"2 Prema tome,jasno i razgovetno saznanje posledice pretpostavljazbrkano saznanje uzroka, ali ni u kom slučaju ne zavisiod savršenijeg saznanja uzroka. Obratno, jasno i razgo-vetno saznanje uzroka zavisi od jasnog i razgovetnog



Spinoza protiv Dekarta

Kartezijanstvo počiva na izvesnoj dovoljnosti jasne irazgovetne ideje. Ova dovoljnost čini temelj Dekartovemetode, ali, s druge strane, ona je i dokazana upravotom metodom. Dekart potvrđuje svoju sklonost premaanalizi. U jednom važnom spisu, on kaže da analitička

metoda ima tu dobru stranu što nam pokazuje„kakoučinci zavise od uzroka"1. Pripisujuči analizi ono štopripada sintezi, ova izjava može da se učini paradok-salnom, ukoliko se ne odmeri njen tačan doseg. PremaDekartu, imamo jasno i razgovetno saznanje neke po-sledice pre jasnog i razgovetnog saznanja uzroka. Naprimer, znam da postojim kao misleće biće pre no štosaznam uzrok po kome postojim. Nema sumnje da ja-sno i razgovetno saznanje posledice pretpostavlja izve-sno saznanje uzroka, ali ovo drugo saznanje može bitisamo zbrkano.„Ako kažem 4 + 3 = 7, ta je veza nužnajer broj 7 ne možemo razgovetno da shvatimo ako ne

1 Dekart, Odgovori na druge primedbe, ovaj tekst, koji postojisamo u francuskom prevodu Klerselijea (Clerselier), stvara veliketeškoće: Ferdinan Alkije ukazuje na njih u svom izdanju Dekarta(Garnier, t. II, str. 582). Mi se, i pored toga, na narednim stranicamapitamo da li bi tekst mo gao da bude do slovno protumačen.

176

saznanja posledice. To je temelj Meditacija, njihovogreda posebno, i njihove analitičke metode uopšte: me-

tode izvođenja ili implikacija.Otud, ako nam ova metoda pokazuje kako posledice

zavise od uzroka, onda to čini na sledeći način: polaze-ći od jasnog saznanja posledice, mi nastojimo da po-jasnimo saznanje uzroka, koje je bilo na zbrkan načinimplikovano u polaznom saznanju posledice i time po-kazujemo da posledica ne bi bila ono što znamo da je-ste kada ne bi imala taj određeni uzrok od koga nužnozavisi.3Prema tome, kod Dekarta su dve teme temeljno

povezane:teorijska dovoljnost.jasne i razgovetne idejei praktična mogućnost da se od jasnog i razgovetnogsaznanja posledice dođe do jasnog i razgovetnog sa-znanja uzroka.

Ne dovodi se u pitanje to da posledica zavisi oduzroka. Pitanje se postavlja o najboljem načinu da seto i pokaže. Spinoza kaže: moguće je poći od jasnog

2 Dekart, Pravila za usmjeravanje duha, pravilo XII (Podgorica,1997). Kod Dekarta jasno i razgovetno saznanje kao takvo, stalno

implikuje zbrkani opažaj uzroka ili principa. Laporte u le Rationa- lisme de Descartes (P.U.F. 1945, str. 98-99) daje primere svih vrsta.Kada Dekart kaže: ,,Ja imam na neki način u sebi prvotnije pojambeskonačnog nego konačnog" (Med. III), to treba razumeti da jeideja Boga implikovana idejom Ja, ali na zbrkan ili implicitan način;pomalo kao što su 4 i 3 implikovani u 7.

3 Na primer, Meditacije III: „Priznajem da ne bi bilo mogućeda moja priroda bude takva kakva jeste, a to znači da imam u sebiideju Boga, kada Bog ne bi zaista postojao."

177

Žil Delez

saznanja posledice; ali tako ćemo dospeti samo do ja-snog saznanja uzroka, o uzroku nećemo saznati ništavan onoga što shvatamo u posledici, i nikad nećemopostići adekvatno saznanje. Rasprava opoboljšanju sa-drži temeljnu kritiku kartezijanske metode, postupka


Jasna i razgovetna ideja nije dovoljna, treba ići doadekvatne ideje. Što će reći: nije dovoljno pokazati nakoji način posledice zavise od uzroka, treba pokazati nakoji način samo istinito saznanje posledice zavisi od sa-znanja uzroka.To je definicija sintetičke metode. Suprot-



izvođenja ili impliciranja kojim se ona služi, tobožnjedovoljnosti jasnog i razgovetnog kojom se ona pre-poručuje. Jasna ideja nam ne daje ništa osim izvesnogsaznanja svojstava stvari, i ne vodi ni do čega osim donegativnog saznanja uzroka.„Postoji saznanje kod kogase o suštini jedne stvari zaključuje iz druge stvari, ali neadekvatno";„Mi o uzroku ne saznajemo ništa, sem onošto zapažamo u posledici, a to dolazi otud što se uzroktada objašnjava najopštijim terminima kao: dakledato

je nešto, dakle data je neka moć, itd. ili pak otuda što seon negativno izražava: dakle nije to niti ono, itd";„lz neke

druge stvari zaključujemo ovako: pošto jasno shvatamoda naše telo osećamo kao takvo i nikako drugačije, iz to-ga, kažem, jasno zaključujemo da je duša sjedinjena satelom, a to jedinstvo uzrokje takvog osećaja; ali kakavje taj osećaj i to jedinstvo, mi ne možemo iz ovoga sa-znati apsolutno";„Takav zaključak, iako je izvestan, nijedovoljno pouzdan."4 U ovim navodima nema nijednogretka koji nije usmeren protiv Dekarta i njegove meto-de. Spinoza ne veruje u to da su jasno i razgovetno do-

voljni, zato što ne veruje da se može na zadovoljavajućinačin preći sa saznanja posledice na saznanje uzroka.

4 RPR, 19 i 21 (i odgovarajuće beleške). Sva ova mesta opisujudeo onoga što Spinoza naziva trećim „načinom saznanja (modus

percipiendi)". Nije reč o induktivnom postupku: indukcija pripada dru-gom načinu, i opisana je i kritikovana u RPR, 20. Ovde je, naprotiv,reč o postupku zaključivanja ili implikovanja kartezijanskog tipa.

178

stavljajući se Dekartu, Spinoza, po svim ovim stavkama,ponovo postaje aristotelovac:„To je isto kao što su starirekli da istinita nauka ide od uzroka ka posledici."5 Ari-stotel je pokazivao da je naučno saznanje - saznanjepomoću uzroka. On nije samo govorio da saznanje mo-ra da otkrije uzrok, da se vrati do uzroka od koga zavisineka saznata posledica; on je govorio da je posledicasaznata samo ukoliko je bolje saznat sam uzrok i presvega on. Ne prethodi uzrok posledici samo zato štoje on njen uzrok, nego joj on prethodi i u pogledu sa-znanja, pošto mora biti bolje saznat nego posledica.6

Spinoza se vraća toj tezi:„stvarno poznavanje posledicenije ništa drugo nego sticanje savršenijeg poznavanjauzroka."7Treba razumeti: ne„savršenijeg"od onog kojesmo isprva imali, nego savršenijeg od onog koje imamoo samoj posledici, koje prethodi onom koje imamo oposledici. Poznavanje posledice može da se nazove ja-snim i razgovetnim, ali poznavanje uzroka je savršenije,to jest, adekvatno; a jasno i razgovetno su utemeljenisamo ukoliko proističu iz adekvatnog kao takvog.

Saznanje pomoću uzroka je jedini način saznanjasuštine. Uzrok je kao srednji termin koji zasniva vezuatributa i subjekta, princip ili razlog iz koga proističu svasvojstva koja pripadaju stvari. Zato se, prema Aristotelu,

5 RPR, 85.

6 Up. Aristotel, Druga analitika, 1,2,71b, 30.

7 RPR, 92.

179

Žil Delez

stapaju istraživanje uzroka i istraživanje definicije. Otudznačaj naučnog silogizma, čije premise daju formalniuzrok ili formalnu definiciju neke pojave, dokzaključakdaje materijalni uzrok ili materijalnu definiciju. Celovitadefinicija u povezanom iskazu ujedinjujeformu i mate-


induktivan postupak koji se malo razlikuje od apstrak-cije i koji polazi od zbrkanog opažaja posledice. U tomsmislu, posledica je ono što je bolje poznato, za nasbolje poznato, nasuprot onome što je„apsolutno boljepoznato". Kada Aristotel podrobno razmatra načine da

č



riju, tako da jedinstvo predmeta ne bude razlomljeno,nego, naprotiv, nekim intuitivnim pojmom potvrđeno.Spinoza po svim tim stavkama prividno ostaje aristote-lovac: ističe značaj teorije definicije, postavlja istovet-nost istraživanja definicije i istraživanja uzroka, tvrdikonkretno jedinstvo celovite definicije koja obuhvataformalni i materijalni uzrok istinite ideje.

Dekartu nisu nepoznate pretenzije sintetičke meto-de aristotelovskog tipa: njome se često, kaže on, doka-zuju„posledice pomoću uzroka"8. Dekart hoće da kaže:sintetička metoda pretenduje da uvek saznaje pomoću

uzroka, ali nije uvek uspešna u tome.Temeljna primed-ba je sledeća: kako bi mogao biti saznat sam uzrok? Ugeometriji se može saznavati pomoću uzroka, zato štoje materija jasna i zato što je usaglašena sa čulima. De-kart to prihvata (otud upotreba reči „često")9. Aristoteltakođe: tačka, linija, čak i jedinica, jesu principi ili sva-ko od njih je„rod kao subjekat", nedeljivi elementi do-segnuti intuicijom; postojanje i značenje tih predmetapretpostavljaju se u isti mah.10Ali šta se zbiva u drugim

slučajevima, na primer u metafizici, kada je reč o stvar-nim bićima? Kako su nađeni uzrok, princip ili srednjitermin? Zaista izgleda da nas sam Aristotel upućuje na

8 Dekart, Odgovori na druge primedbe, AT, IV, p.122 (i ovo me-sto je Klerselijeov prevod).

9 Isto.

10 Up. Aristotel, Druga analitika, 1,32,88b, 25-30.

180

se dođe do srednjeg termina ili do uzročne definicije,on polazi od nečeg zbrkanog da bi otud apstrahovao„primerenu" opštost. Zato je formalni uzrok uvekjednospecifično apstraktno obeležje, koje svoje poreklo vodiiz čulne i zbrkane materije. Sa tog stanovišta, jedinstvoformalnog i materijalnog uzroka za Aristotela ostaje pu-ki ideal, isto kao i jedinstvo intuitivnog pojma.

Prema tome, Dekartova teza se predstavlja na sle-deći način: sintetička metoda ima preterane ambicije;a ne daje nijedno sredstvo za saznanje realnih uzroka.U stvari, ona polazi od zbrkanog poznavanja posledice i

uspinje se ka apstrakcijama koje nam lažno predstavljakao uzroke; zato se ona, uprkos svojim pretenzijama,/adovoljava time da ispituje uzroke pomoću posledi-ca.11 Nasuprot tome, analitička metoda ima skromnijenamere. Time što pre svega izdvaja jasan i razgovetanopažaj posledice, ona daje sredstvo da se iz te posle-dice logički izvodi pravo saznanje uzroka; zato je onakadra da pokaže kako same posledice zavise od uzro-ka. Prema tome, sintetička metoda je legitimna samo

pod jednim uslovom: da ne bude prepuštena samojsebi, da dolazi posle analitičke metode i da se oslanjana prethodno saznanje realnih uzroka. Ništa ne sazna-jemo pomoću same sintetičke metode, ona nije meto-

" Dekart, Odgo vor na druge prigovore: „Sinteza naprotiv, sa-svim drugim putem, kao da ispituje uzroke pomoću njihovih po-sledica (iako, sadrži često dokaz posledica pomo ću uzroka)."

181

Žil Delez

da izumevanja; ona je korisna za izlaganje saznanja, zaizlaganje onoga što je već„izumljeno".

Zapaziće se da Dekart nikad ne pokazuje nameruda razgraniči dve metode tako što bi sintezu povezaosa redom bića, a analizu sa redom saznanja. Spinozai t t k P t bil bi d lj i t č


t iju podjednaku nedovoljnost razotkriva.14 U prvom sena osnovu jasno saznate posledice izvodi zaključak ouzroku: u ovome se prepoznaje Dekartova analitičkametoda i njen postupakimplikovanja. Drugi pak„izvodizaključak iz nečeg opšteg koje je uvek praćeno izve-

i j t " j A i t t l i t tičk



isto tako. Prema tome, bilo bi nedovoljno i netačno su-protstaviti Dekarta Spinozi govoreći da prvi sledi redsaznanja, a drugi red bića. Iz definicije sintetičke meto-de, bez sumnje, proizlazi da se ona podudara sa bićem.Međutim, ova konsekvenca je malo važna. Jedini pro-blem je da li sama sintetička metoda može pre svega danam omogući saznanje principa koje ona pretpostavlja.Može li ona, uistinu, da nam omogući saznanje onogašto jeste? Prema tome, jedini problem je: koja je pravametoda u pogledu saznanja?12Tu Spinozino protivkar-tezijanstvo dolazi potpuno do izražaja: prema Spinozi

sintetička metoda jejedina prava metoda izumevanja,jedina metoda u redu saznanja koja vredi.13Međutim,takva pozicija je održiva samo ako Spinoza procenju-je da ima sredstva ne samo da preokrene Dekartoveprimedbe, nego i da prevaziđe teškoće aristotelovstva.Kada predstavlja ono što u Raspravi o poboljšanju nazi-va trećim„načinom saznanja", on pod tim načinom ili utoj nesavršenoj vrsti grupiše dva vrlo različita postupka,

12 F. Alquie, u jednom usmenom izlaganju o Dekartu baca sve-tlo na ovo:„Nigde ne vidim da je sintetički red red stvari... stvar jezaista jedinstvo; to je biće, to je zbrkano jedinstvo; ja unosim redprilikom saznavanja. A treba uspostaviti da red mog saznanja, kojije uvek i red saznanja, bilo da je sintetički bilo analitički, bude isti-nit" (Descartes, Cahiers de Royaumont, ed. de Minuit, Paris 1957, str.125).

13 RPR, 94: „Ispravan put izumevanja jeste da se daju sebi nekedefinicije kao polazište za obrazovanje misli" (str. 49).

182

snim svojstvom": prepoznaje se Aristotelova sintetičkametoda i njen deduktivni postupak pomoću srednjeg

termina shvaćenog kao specifično obeležje. Ako Spi-noza, ne bez ironije, može tako da ujedini Dekarta i Ari-stotela, onda je to zato što apstrahovati nešto opšte iz zbrkanog saznanja posledice ili zaključivati o uzroku na osnovu jasnog saznanja posledice izlazi bezmalo na isto. Nijedan od tih postupaka ne vodi do adekvatnosti. De-kartova analitička metoda je nedovoljna, ali ni Aristotelnije ništa bolje zamislio dovoljnost sintetičke metode.

Nedostatak starih je, kaže Spinoza, što dušu ne

shvataju kao neku vrstu duhovnog automata, to jestmišljenje kao nešto što je određeno sopstvenim zako-nima.15Prema tome, paralelizam Spinozi daje sredstvoda prevaziđe teškoće aristotelovstva. Formalni uzrokneke ideje nikad nije apstraktna opštost. Univerzalije,rodovi ili vrste, svakako upućuju na sposobnost pred-stavljanja, ali ta se sposobnost smanjuje ukoliko višestvari shvatamo. Naša moć saznanja je formalni uzrokistinite ideje; i što više stvari razumemo, sve manje for-

miramo fikcije rodova i vrsta.16 Aristotel poistovećuje

14 «PR, 19, § III.

15 RPR, 85.

16 RPR, 58: ,,Da duh, ukoliko manje saznaje... utoliko ima većumoć zamišljanja..., a da što više saznaje sve se više ova njegova moćsmanjuje." Zaista, što više duh zamišlja, utoliko više njegova moćshvatanja ostaje obavijena, pa, dakle, on manje delotvorno shvata.

183

Žil Delez

formalni uzrok sa vrsnom opštošću, zato što ostaje prinajnižem stepenu moći mišljenja, pošto ne otkriva za-kone koji bi ovoj moći omogućile prelazak s jednog re-alnog bića na drugo, ,,bez prolaska kroz apstrakcije". Sdruge strane, materijalni uzrok neke ideje nije zbrkaničulni opažaj: ideja pojedinačne stvari svoj uzrok uvek


od svoje radikalnosti. Uostalom, bilo bi začuđujuće daanalitička i sintetička metoda implikuju jednu istu kon-cepciju bića. Spinozinom ontologijom vladaju pojmoviuzrok samoga sebe, po sebi i pomoću sebe. Ovi terminisu bili prisutni i kod samog Dekarta; međutim, teško-će na koje je on nailazio u njihovoj upotrebi govore



čulni opažaj: ideja pojedinačne stvari svoj uzrok uveknalazi u nekoj drugoj ideji pojedinačne stvari određene

da je proizvede.Suprotstavljen aristotelovskom modelu, Dekart nije

mogao da uoči mogućnosti sintetičke metode. Istina jeda nam ova metoda, jednim svojim aspektom, ne po-maže da saznamo neke stvari; ali, bilo bi pogrešno naosnovu toga zaključiti da ona jedinu svoju ulogu nalaziu izlaganju. U svom prvom aspektu sintetička metodaje refleksivna, to jest, omogućava nam da saznamo na-šu moć shvatanja.Takođe je istina da sintetička meto-

da izmišlja neki uzrok u zavisnosti od posledice; ali, nesamo da u tome ne treba videti protivrečnost, nego setome mora priznati onaj minimum regresije koji namdopušta da na najbrži mogući način dospemo do idejeBoga kao do izvora svih drugih ideja. U tom drugomaspektu metoda je konstruktivna ili genetička. Najzad,ideje koje proističu iz ideje Boga su ideje realnih bića:njihova produkcija je istovremeno i dedukcija realnosti,a forma i materija istinitog poistovećuju se u nadovezi-

vanju ideja. U ovom trećem aspektu metoda je deduk-tivna. Refleksija, geneza i dedukcija: tri momenta kojizajedno čine sintetičku metodu. Spinoza se u njih uzdada bi prevazišao kartezijanizam i, u isti mah, ublažio ne-dostatke aristotelovstva.

Razmotrimo sada teoriju bića: vidimo da se Spinozi-no suprotstavljanje Dekartu premešta, ali ne gubi ništa

184

će na koje je on nailazio u njihovoj upotrebi govorenam da postoje nesaglasnosti između kartezijanizma

i spinozizma.Katerus i Arno su protiv Dekarta već prigovarali:„po-

moću sebe" se kaže negativno i ne znači ništa drugonego odsustvo uzroka.17Čak i kad bi, kao Arno, prihva-tili stav: ako Bog nema uzrok, onda je razlog tome punapozitivnost njegove suštine, a ne nesavršenost našegrazuma, iz njega ne bismo zaključili da je Bog pomo-ću sebe„pozitivno kao pomoću nekog uzroka", to jestda je uzrok samoga sebe. Dekart, istina, ocenjuje da je

ta polemika prevashodno verbalna. On jedino traži dase prihvati puna pozitivnost Božije suštine: time se ne-posredno priznaje da ta suština ima ulogu analognu ulozi uzroka. Postoji pozitivan razlog iz koga Bog ne-ma uzrok, dakle formalni uzrok zbog koga nema efici-jentnog uzroka. Dekart precizira svoju tezu na sledećinačin: Bog je uzrok samoga sebe, ali u drugom smislu nego što je eficijentan uzrok uzrok svoje posledice; onje uzrok samoga sebe u smislu da je njegova suštinaformalni uzrok; a njegova suština nije bukvalno nazva-na formalnim uzrokom, nego po analogiji, ukoliko seodnosi prema postojanju analogno tome kako se efici-jentan uzrok odnosi prema svojoj posledici.18

17 Up. Prvi prigovori; Četvrti prigovori.

18 Dekart, Odgovo ri na prve prigovore: oni koji se drže „samočistog i uskog značenja eficijentnog", ,,ne primećuju ovde nijed-

185

Žil Delez

Ova teorija počiva na tri unutrašnje povezana poj-ma: ekvivoknost (Bog je uzrok samoga sebe, ali u dru-gom smislu nego što je eficijentan uzrok stvari kojestvara; otud se biće ne kaže u istom smislu o svemušto jeste, Božanska supstancija i stvorene supstancije,supstancije i modusi itd ); eminentnost (Bog sadrži svu


njega samog"), sadrži monističku, čak panteističku sklo-nost. Što znači prenebregavati implicitnu u logu analo-gije u Dekartovoj filozofiji, koja je dovoljna da je zaštitiod svih iskušenja te vrste: kao i kod Tome Akvinskog,čin postojanja, u odnosu na stvorene supstancije, biobi nešto analogno onome što je on u odnosu na božan-



supstancije i modusi, itd.); eminentnost (Bog sadrži svurealnost, ali na eminentan način, u drugoj formi nego

što je forma stvari koje je stvorio); analogija (Bog kaouzrok samoga sebe ne seže do Boga po sebi, nego poanalogiji: za Boga se, po analogiji sa eficijentnim uzro-kom, može kazati da je uzrok samoga sebe ili pomoćusebe„kao" pomoću nekog uzroka). Ove teze nije tolikoeksplicitno formulisao Dekart koliko su dobijene i pri-hvaćene kao sholastičko i tomističko nasleđe. Među-tim, iako se o njima nikad nije raspravljalo, one ostajuod suštinskog značaja, prisutne svuda kod Dekarta,

neophodne za njegovu teoriju bića, Boga i njegovihstvorenja. Njegova metafizika ne dobija svoj smisao odnjih, ali bez njih bi mnogo izgubila od svog smisla. Zatokartezijanci tako rado iznose teoriju analogije: time onimanje nastoje da učiteljevo delo pomire sa tomizmom,koliko razvijaju jedan bitan element kartezijanizma, ko-ji je kod samog Dekarta ostao implicitan.

Uvek je moguće izmišljati fantastične srodnosti iz-među Dekarta i Spinoze. Na primer, proglašava se dajedna kartezijanska definicija supstancije (,,ono čemuza njegovo postojanje nije ništa drugo potrebno osim

nu drugu vrstu uzroka koji ima odnos i analogiju sa eficijentnimuzrokom". Oni ne primećuju da ,,nam je potpuno dopušteno damislimo kako (Bog) na nekinačin pravi istu stvar s obzirom na sebekao eficijentni uzrok s obzi rom na svoj učinak". Odgovorna četvrte

primedbe, AT, IX, str. 182-188 (,,svi ti načini da se govori, koji imajuod nos i analogiju sa eficijentnim uzrokom").

186

bi nešto analogno onome što je on u odnosu na božan-sku supstanciju.191zaista izgleda da analitička metoda

prirodno izlazi na analošku koncepciju bića;samTominpostupak spontano vodi do postavljanja jednog ana-lognog bića. Nije čudno što se i kartezijanizam, na svojnačin, susreće sa jednom teškoćom već prisutnom unajortodoksnijem tomizmu: uprkos ambicijama, ana-logija ne uspeva da se oslobodi ekvivoknosti od kojepolazi ni od eminentnosti do koje dolazi.

Prema Spinozi, Bog nije uzrok samog sebe u drugomsmislu nego što je uzrok svih stvari. Naprotiv, on je uzrok

svih stvari u istom onom smislu u kome je uzrok samoga sebe.20 Dekart o tome ili kaže previše ili premalo: previšeza Arnoa, ali premalo za Spinozu. Jer nije moguće izraz„pomoću sebe" upotrebljavati u pozitivnom smislu, iuporedo sa tim koristiti„uzrok samoga sebe" po prostojanalogiji. Dekart priznaje da, ako je Božija suština uzroknjegovog postojanja, onda je to u smislu formalnoguzroka, a ne eficijentnog uzroka. Upravo je formalni

'9 Dekart, Principi, I, § 51 („Šta je supstancija i zašto se taj nazivne može pridati Bo gu i stvorenjima u istom smislu").

20 E, I, 25, skol. Zanimljivo je da P. Lachieze-Rey prilikom na-vođenja ovog mesta iz Etike obrće redosled. On postupa kao daje Spinoza rekao da je Bog uzrok samoga sebe u smislu u kome jeuzrok stvari. Tako deformisan navod nije samo prost lapsus, negou njemu nastavlja da živi „analoška" perspektiva, pošto najpre na-vodi eficijentnu uzročnost (up. Les Origines cartesiennes du D ieu de Spinoza, str. 33-34).

187

Žil Delez

uzrok imanentna suština, on koegzistira sa svojom po-sledicom i od nje se ne može razdvojiti. Ipak, potrebanje pozitivan razlog zbog koga Božije postojanje nemaeficijentni uzrok i jedno je sa suštinom. Dekart taj razlognalazi u prostom svojstvu: ogromnosti Boga, njegovompreobilju ili njegovoj beskonačnosti. No, takvo svojstvo


isto onako kao što postoji: s jedne strane, on proizvodinužno, s druge, on nužno proizvodi u istim onim atri-butima koji sačinjavaju njegovu suštinu. Ovde ponovonalazimo ona dva aspekta spinozističke univoknosti,univoknost uzroka i univoknost atributa. Od samogpočetka naših analiza izgledalo nam je da se spinozi-



preobilju ili njegovoj beskonačnosti. No, takvo svojstvomože da igra samo ulogu pravila srazmere u analoškom

sudu. Pošto takvo svojstvo ne označava ništa od Božijeprirode, Dekart time ostaje pri posrednom određenjuuzroka samoga sebe: ovaj se izriče u drugom smislu ne-go eficijentni uzrok, ali po analogiji s njim. Prema tome,kod Dekarta nedostaje razlog na osnovu koga bi uzroksamoga sebe moga da bude sam po sebi dosegnut ineposredno utemeljen u pojmu ili prirodi Boga. Spi-noza taj razlog otkriva razlikujući Božiju prirodu i svoj-stvenosti, apsolutno i beskonačno. Atributi su formalni

imanentni elementi koji sačinjavaju apsolutnu Božijuprirodu. Ovi atributi ne mogu da sačine Božiju suštinu,a da ne sačinjavaju njegovo postojanje; oni ne moguda izraze suštinu, a da ne izražavaju postojanje koje iznje nužno proističe; zato su postojanje i suština jedno.21Tako atributi sačinjavaju formalni razlog zbog koga jesupstancija u samoj sebi uzroksame sebe, neposredno,a ne po analogiji.

Uzrok samoga sebe je pre svega do segnut sam posebi; tek pod tim uslovom ,,po sebi" i „pomoću sebe"dobijaju savršeno pozitivno značenje. Odatle proizlazisledeća konsekvenca: uzrok samoga sebe se više nekaže u drugom smislu nego eficijentni uzrok, naprotiv,upravo se eficijentni uzrok kaže u istom smislu u ko-me i uzrok samoga sebe. Prema tome, Bog proizvodi

21 E, I, 20, dok.

188

početka naših analiza izgledalo nam je da se spinozizam ne može odvojiti od borbe koju je vodio protiv

negativne teologije, ali i protiv svake metode koja sesluži ekvivoknošću, eminentnošću i analogijom. Spino-za ne samo da razotkriva uvođenje onog negativnogu biće, nego i sve lažne koncepcije afirmacije u kojimaono negativno nastavlja da živi. Ove prežitke Spinozai dalje nalazi kod Dekarta i dekartovaca, i protiv togase bori. Spinozistički pojam imanencije i nema drugismisao: on izražava dvostruku univoknost uzroka i atri-buta, to jest, jedinstvo eficijentnog i formalnog uzroka,

i istovetnost atributa koji sačinjava suštinu supstancijei atributa koji je implikovan suštinama stvorenja.

Ne bi se reklo da Spinoza stvorenjima, svodeći ih ta-ko na modifikacije ili moduse, oduzima svaku sopstve-nu suštinu ili svaku moć. Univoknost uzroka ne znači da uzrok samoga sebe i eficijentni uzrok imaju jedan jedini i isti smisao, nego da se oba izriču u istom smislu o onome što je uzrok. Univoknost atributa ne znači da supstancijai modusi imaju isto biće ili isto savršenstvo: supstanci-

ja je u sebi, modifikacije su u supstanciji kao u drugojstvari. Ne kažu se u istom smislu ono što je u drugojstvari i ono što je u sebi, ali biće se formalno kaže uistom smislu o onome što je u sebi i o onome što je udrugoj stvari: isti atributi, uzeti u istom smislu, sačinja-vaju suštinu jednog, a implikovani su suštinom drugog.Staviše, kod Spinoze ovo zajedničko biće nije, kao kodDunsa Skota, neutralno Biće, indiferentno prema ko-

189

Žil Delez

načnosti i beskonačnosti, prema in-se i in-alio. Naprotiv,to je kvalifikovano Biće supstancije, u kome supstancijaostaje u sebi, ali i ono u kome su modusi kao u drugojstvari. Prema tome, imanencija je novi lik koji, kod Spi-noze, poprima teorija univoknosti. Sintetička metodaprirodno vodi do postavljanja ovog zajedničkog bića


priroda stvari ne bi mogla učiniti tako nešto kad stvarne bi postojala."23 Prema tome, ne bi trebalo misliti dasupstancija po prirodi trpi ograničenje zahvaljujućisopstvenoj mogućnosti.

Kao što ne postoji mogućnost supstancije u zavi-snosti od njenog atributa, tako isto ne postoji ni kontin-



prirodno vodi do postavljanja ovog zajedničkog bićaili ovog imanentnog uzroka.

U Dekartovoj filozoftji izvesne aksiome se stalno vra-ćaju. Najvažnija je ta da Ništa nema svojstava. Iz nje, upogledu kvantiteta, proizlazi da je svako svojstvo svoj-stvo nekog bića: dakle, sve je biće ili svojstvo, supstan-cija ili modus. U pogledu kvaliteta, iz nje pak proizlazida je svaki realitet savršenstvo. U pogledu uzročnosti,da posledica ne može imati više realnosti nego uzrok,inače bi nešto bilo proizvedeno iz ničega. Najzad, upogledu modaliteta, ne mogu da postoje akcidencije

u pravom smislu, pošto je akcidencija svojstvo koje nebi nužno implikovalo biće na koje se odnosi. Upravoje Spinoza za sve ove aksiome dao novo tumačenjesaobrazno teoriji imanencije i zahtevima sintetičkemetode. I Spinozi se zaista čini da Dekart nije shvatiosmisao i konsekvence stava: Ništa nema svojstava. Sjedne strane, mnoštvo supstancija postaje nemogu-će: ne postoje nejednake i ograničene supstancije, nitineograničene jednake jer„bi one morale dobijati nešto

iz ničega"22. S druge strane, reći da je svaki realitet sa-vršenstvo, nedovoljno je. Mora se onda priznati i da jesve u prirodi jedne stvari realitet, to jest savršenstvo;„Reći da je priroda stvari nalagala ograničenje i da onastoga mora biti jedino ograničena, ne znači ništa; jer

22 KR, I, gl. 2,2, bel. 2 (str. 43).

190

snosti od njenog atributa, tako isto ne postoji ni kontingentnost modusa u odnosu na supstanciju. Nije dovolj-

no pokazati, kao Dekart, da akcidencije nisu realne. KodDekarta su modusi supstancije ostali akcidentalni, zatošto im je potrebna spoljašnja uzročnost koja ih, na nekinačin,„stavlja" u tu supstanciju. Ali, suprotnost modusai akcidencije, zapravo, već pokazuje da je nužnost jedi-no stanje bića, njegova jedina modalnost: Bog je uzroksvih stvari u istom smislu u komeje uzroksamoga sebe;prema tome, sve je, po svojoj suštini ili po svom uzroku,nužno. Najzad, ist inajeda je uzrok savršeniji od posledi-

ce, a supstancija savršenija od modusa; no, i pored togašto ima više realnosti, uzrok ne sadrži realnost svoje po-sledice u nekoj drugoj formi ili na neki drugi način negošto su oni od kojih zavisi sama posledica. Sa Dekartomse od superiornosti uzroka prelazi na superiornost ne-kih formi bića nad nekim drugim, dakle, na ekvivoknostili na analogiju realnog (pošto Bog sadrži realitet u višojformi, nego što je ona koja je implikovana u stvorenji-ma).Tim prelaskom se utemeljuje pojam eninentnosti;

ali taj prelaz je radikalno nelegitiman. Protiv DekartaSpinoza postavlja jednakost svih formi bića i univok-nost realnog, koja proističe iz te jednakosti. Filozofijaimanencije se, u svakom pogledu, pokazuje kao teorijajednog Bića, jednakog Bića i univoknog i opšteg Bića.

23 KR, I, gl. 2,5, bel. 3 (str. 43).

191

Žil Delez

Ona traži uslove istinskog potvrđivanja, tako što razot-kriva sve postupke koji oduzimaju biću njegovu punupozitivnost, to jest, zajedništvo formi.

Glava XI



192

Imanencija i istorijski elementi izraza

Postavljaju se dva problema. Kakve su logičke vezeizmeđu imanencije i izraza? I: kako se ideja izražajneimanencije istorijski obrazovala u izvesnim filozofskimtradicijama? Ne isključujući složenost tih tradicija, kao ni

to da one objedinjuju veoma raznorodne podsticaje.Kako izgleda, sve počinje sa platonovskim proble-

mom učestvovanja. Platon je u vidu hipoteze prikazaoviše shema učestvovanja: učestvovati znači uzeti deo;ali, znači i oponašati; i još znači primiti od demona...Prema tim shemama učestvovanje setumači čas mate-rijalno, čas pomoću oponašanja, čas pomoću„demona".Ali, u svim slučajevima teškoće kao da imaju isti razlog:kod Platona, princip učestvovanja se, pre svega, traži nastrani učesnika. Učestvovanje se najčešće pojavljuje kaopustolovina koja od spolja pridolazi onome u čemu seučestvuje, kao nasilje koje ono trpi. Ako se učestvovanjesastoji u uzimanju dela, onda se ne vidi kako bi ono učemu se učestvuje izbeglo da trpi deljenje ili odvajanje.Ako učestvovanje znači oponašanje, onda je potrebanspoljašnji zanatlija kome Ideja služi kao model. A ne vidise jasno koju bi, najzad, ulogu imao posrednik uopšte,

193

Žil Delez

zanatlija ili demon, ako to ne bi bilo kako prisiljavanjeonog čulnog na reprodukciju inteligibi!nog,tako i prisi-Ijavanje Ideje na prepuštanje tome da u njoj učestvujustvari kojima se protivi njena priroda. Kod Platona, čak ikada se bavi međusobnim učestvovanjem ideja, odgo-varajuća moć je shvaćena više kao moć učestvovanja


je program koji je formulisao Plotin: poći od najvišeg,podrediti oponašanje genezi ili proizvođenju, a nasiljezameniti darom. Ono u čemu se učestvuje se ne deli,ono se ne oponaša spolja, niti ga prinuđuju posrednicičineći nasilje nad njegovom prirodom. Učestvovanjenije ni materijalno ni oponašajuće ni demonsko: ono



j j jnego kao moć onoga u čemu se učestvuje.

Glavni zadatak posle Platona nalaže da se problemobrne.Traži se princip koji učešće čini mogućim, ali mo-guć im sa stanovišta onoga u čemu se učestvuje. Novo-platonovci ne polaze od karakteristika učesnika (mno-štvenost, čulnost) da bi se pitali kakvo je nasilje potreb-no da bi učešće postalo moguće. Naprotiv, oni nastojeda otkriju unutrašnji princip i unutrašnje kretanje kojiučestvovanje zasnivaju na onome u čemu se učestvujekao takvom, na strani onoga u čemu se učestvuje kao

takvom. Plotin zamera Platonu da je učestvovanje sa-gledao sa male strane.1Zapravo, ono u čemu se uzimaučešće ne prelazi kod učesnika. Ono u čemu se uzimaučešće ostaje u sebi; u njemu se uzima učešće, ukoli-ko ono proizvodi, a ono proizvodi ukoliko daje. Ali, dabi dalo ili proizvelo ono ne mora da izlazi iz sebe. To

1 Plotin, VI, 4, § 2, 27-32: „Ali mi [platoničari] verujemo da sebiće nalazi u onom čulnom, a zatim ono što je svuda stavljamo ta-

mo; onda se pitamo, budući da predstavljamo sebi ono čulno kaonešto veliko, kako se ona priroda koja je tamo može prostirati unečemu štojetoliko veliko. No,to što se naziva velikim jeste malo,a ono što se smatra malim, to je veliko, pošto ono celo prvo stižedo s vakog dela on oga što je čulno" (Plotin, Eneade, Beograd 1984,prevod Slobodan Blagojević (prevod znatno izmenjen)). Plotin ov-de ističe neophodnost da se platonovski problem obrne, i da sepođe od onoga u čemu se učestvuje, i čak od onoga na čemu sezasniva učestvovanje u onome u čemu se učestvuje.

194

je emanativno. Emanacija znači, u isti mah, uzrok i dar:

uzročnost posredstvom darovanja, ali i proizvodno da-rivanje. Istinska delatnost jeste delatnost onoga u čemuse učestvuje; učesnikje samo posledica i prima ono štomu uzrok daje. Emanativni uzrokje Uzrok koji daje, Do-bro koje daje i Vrlina koja daje.

Kada unutrašnji princip učestvovanja tražimo na strani onoga u čemu se učestvuje, onda ga nužno mo-ramo naći„s onu stranu" ili„iznad". Nema ni govora daprincip koji učestvovanje čini mogućim sam bude nešto

u čemu se učestvuje ili u čemu bi se moglo učestvovati.Iz tog principa sve emanira; on daje sve. A on sam nijeono u čemu se učestvuje, jer učestvovanje se događasamo sledstveno onome što on daje i u onome što ondaje. U tom smislu je Proklo izradio svoju duboku teo-riju o Onome u čemu se ne može učestvovati; učestvo-vanje postoji samo na osnovu principa u kome se nemože učestvovati, ali koji omogućava učestvovanje. Većje Plotin pokazivao da je Jedno nužno više od svojih da-rova, da daje ono što ono samo nema ili da ono samonije ono što je davanjem dato.2Emanacija će uopštebiti predstavljena u formi trijade: davalac, dato i prima-lac. Učestvovati uvekznači učestvovati sledstveno ono-

2 Up. Plotin, VI, 7, § 17, 3-6. Teoriju o Onome u čemu se nemože učestvovati, o darodavcu i daru postojano su razvijali i pro-dubljivali Proklo i Damaskin u svojim komentarima Parmenida.

195

Žil Delez

me što je dato. Prema tome, mi moramo da govorimone samo o genezi učesnika, već i o genezi samog onogu čemu se učestvuje, koje objašnjava činjenicu da se unjemu učestvuje. Dvostruka geneza, onog datog i pri-maoca: posledica, koja prima, opredeljuje svoje posto-janje kada potpuno preuzme ono što joj se daje; ali ona


proizvedena posledica nije u njemu i ne ostaje u njemu. OJednom kao prvom principu ili kao uzroku uzroka, Plo-tin kaže:"upravo zato što u njemu nema ničeg postajeiz njega sve"5. Kada podseća da posledica nije odvojenaod uzroka, on misli na neprekidnost toka i zračenja, ane na aktualnu inherenciju nekog sadržaja. Emanativan



ga potpuno preuzima samo ako se okrene ka davaocu.

Davalac je viši od svojih darova kao svojih proizvoda,u njemu se može učestvovati na osnovu onoga što ondaje, ali se u njemu samom ili na osnovu njega samogne može učestvovati; i time on utemeljuje učešće.

Već možemo da odredimo karakteristike po kojimaemanativan uzrok i imanentan uzrok imaju kako logičkinešto zajedničko, tako i duboke razlike. Zajednička crtaim je što ne izlaze iz sebe: oni ostaju u sebi da bi proizvo-

dili.3Kada Spinoza definiše imanentan uzrok, on insi-stira na ovoj definiciji, na kojoj počiva izvesno izjedna-čavanje imanencije i emanacije.4 Razlikuju se, pak, ponačinu proizvodnje. lako emanativan uzrokostaje u sebi,

3 O uzroku ili razlogu koji ostaju u sebi da bi proizvodili, i označaju ove teme kod Plotina, up. R. Arnou, Praxis i Theoria, Alcan,1921, str. 8-12.

4 Kratka rasprava definiše imanentan uzrok kao uzrok koji de-luje u samom sebi (I, gl. 2, 24). Po tome je on sličan emanativnom

uzroku, i Spinoza ih poredi u svom proučavanju kategorija uzroka(KR, I, gl. 3,2). I u Etici će koristiti effluere da bi označio način na kojimodusi slede iz supstancije (I, 17, skol.); a u Pismu 43, Ostenu (III,161), omnia necessario a Dei natura emanare. Spinoza izgleda od-ustaje od tradicionalnog razlikovanja koje mu je dobro poznato:kaže se da se uzročnost ima nentno g uzroka razlikuje od njegovogpostojanja, dok se emanativna uzročnost ne razlikuje od postoja-nja uzroka (up. Heereboord, Meletemata philosophica, t. II, p. 229).Ali, upravo Spinoza ne može da prihvati ovu razliku.

196

uzrok proizvodi po tome što daje, ali je s onu stranu

toga datog: tako da posledica izlazi iz uzroka, postojisamo time što izlazi iz uzroka i određuje svoje posto-janje samo obraćajući se uzroku iz koga je izašla. Zatose određenje postojanja posledice ne može odvojiti odpreobraćenja u kome se uzrok, iz perspektive transcen-dentne svrhovitosti, pojavljuje kao Dobro. Nasuprot to-me, kada posledica „imanira" u uzroku, umesto da iznjega emanira, uzrokje imanentan. Imanentan uzrokje definisan time štoje posledica u njemu, pa mada je

to kao u nečem drugom, ipak u njemu jeste i u njemuostaje. Koliko posledica ostaje u uzroku toliko i uzrokostaje u samom sebi. S tog stanovišta, suštinsko razliko-vanje uzroka i posledice ne može da se protumači kaodegradacija. Sa stanovišta imanencije, suštinsko razliko-vanje ne isključuje, nego implikuje jednakost bića: onobiće koje, u uzroku, ostaje u sebi, i ono u kome ostajeposledica kao u nečem drugom - isto su biće.

Plotin kaže i ovo: Jedno nema„ničeg zajedničkog"sa stvarima koje dolaze posle njega.6Jer emanativanuzrok nije samo viši od posledice nego je viši i od onogašto on daje posledici. Ali zašto je prvi uzrok baš Jedno?

5 Plotin,V,2,§ 1,5.

6 Plotin, V, 5, § 4. Nesumnjivo da, prema Plotinu, postoji for-ma zajednička svim stvarima; ali, to je forma svrhovitosti, formaDobrog, koja se mora tumačiti u analoškom smislu.

197

Zil Delez

Dajući biće svemu što jeste, on je nužno s onu stranubića ili supstancije. Time je emanacija, u svom čistomstanju, neodvojiva od sistema Jedno-više od bića; prvahipoteza iz Parmenida dominira celokupnim novopla-tonovstvom.7A emanacija se isto tako ne da odvojiti niod negativne teologije ili od analoške metode koja uva-


nisana svojim rangom u nekoj hijerarhiji, nisu više ilimanje udaljena od Jednoga, nego svako od njih ne-posredno zavisi od Boga, pošto učestvuje u jednako-sti bića i neposredno prima od Boga sve što može daprimi saglasno svojoj suštini, nezavisno od bilo kakveblizine ili udaljenosti. Štaviše, imanentnost u čistom sta-

ć



žava eminentnost principa ili uzroka. Proklo pokazuje

da u slučaju samoga Jednog negacija generiše afirma-cije koje se primenjuju na ono što Jedno daje i na onošto proishodi iz Jednog. Štaviše, na svakom stadijumuemanacije mora se priznati prisustvo nečega u čemu sene može učestvovati iz koga stvari proishode i kome seobraćaju. Prema tome, emanacija služi kao princip jed-nom hijerarhizovanom univerzumu; u njemu je razlikameđu bićima uopšte shvaćena kao hijerarhijska razlika;svaki član je kao slika višeg člana koji mu prethodi, i

definiše se pomoću stepena svoje udaljenosti od prvoguzroka ili prvog principa.

Prema tome, pojavljuje se druga razlika izmeđuemanativnog i imanentnog uzroka. Imanencija, samaza sebe, implikuje čistu ontologiju, teoriju Bića u ko-joj je Jedno tek svojstvo supstancije i onoga što jeste.Osim toga, imanencija u čistom stanju zahteva principjednakosti bića ili postavljanje jednakog-Bića: ne samoda je biće jednako u sebi, nego se biće pojavljuje najednak način prisutno u svim bićima. A Uzrok je svudajednako blizu: nema udaljenog uzroka. Bića nisu defi-

7 Up. E. Gilson, L'Etre et l'essence, Vrin, 1948, str. 42: ,,U učenjuo Biću, ono niže postoji samo zahvaljujući biću onog višeg. U uče-nju o Jednome, naprotiv, opšti je princip da ono niže jeste samozahvaljujući tome što on o više nema biće; zaista, ono više daje sa-mo o no što ni samo nema, pošto da bi mo glo da da tu stvar ono bimoralo da bude iznad nje."

198

nju zahteva univokno Biće koje formira Prirodu i koje

se sastoji od pozitivnih formi, zajedničkih proizvođačui proizvodu, uzroku i posledici.Znamo da imanentnostne ukida različnost suština; ali su potrebne zajedničkeforme koje sačinjavaju suštinu supstancije kao uzroka, ikoje pritom sadrže suštine modusa kao posledica. Zatosuperiornost uzroka opstaje sa stanovišta imanencije,ali ne povlači nikakvu eminentnost,tojest, nikakvo po-stavljanje principa s onu stranu formi prisutnih u posle-dici. Imanencija se suprotstavlja bilo kakvoj eminenciji

uzroka, negativnoj teologiji, analoškoj metodi, hijerar-hijskoj koncepciji sveta. U imanenciji sve je afirmacija.Uzrok je viši od posledice, ali ne viši od onoga što dajeposledici. Ili tačnije, on ništa ne„daje" posledici. Uče-stvovanje mora da se misli potpuno pozitivno, ne naosnovu eminentnog dara, nego na osnovu formalnezajednice koja ne ukida razlikovanje suština.

Ako ima toliko razlika između emanacije i imanenci-je kako se one mogu, makar delimično, istorijski izjed-načiti? To je stoga što se u samom novoplatonovstvu,a pod uticajem stoika, jedan istinski imanentan uzrok,defacto, pridružio emanativnom uzroku.8Već na nivouJednoga metafora sfere i zračenja prilično ispravlja

8 M. de Gandijak [M. de Gandillac] ovu temu je razmatrao uLo Philosophie de Nicolos de Ct/es, Aubier, 1942.

199

Žil Delez

strogu teoriju hijerarhije. Ali, naročito prva emanaci-ja daje ideju imanentnog uzroka. Iz Jednoga emaniraUm ili Biće; međutim, ne postoji samo uzajamna ima-nentnost bića i uma, nego um sadrži sve umove i sveumsko, kao što biće sadrži sva bića i sve vrste bića.„On[Um] pun je onoga što je rodio i što je takoreći ponovo

t t št d j bi "9 N ji


su u Bogu koji ih komplikuje, a Bog prisustvuje svimstvarima koje ga eksplikuju i implikuju. Niz uzastopnih ipodređenih emanacija zamenjen je saprisustvom dva-ju korelativnih kretanja. Jer koliko stvari ostaju u Bogu,eksplikujući ga ili ga implikujući, toliko Bog ostaje u se-bi da bi stvari komplikovao. Prisustvovanje stvari Bogu

či j i h t t k št i t j B



progutao, zato što ga poseduje u sebi."9 Nesumnjivo

je da iz uma, kad na njega dođe red, emanira nova hi-postaza. Ali, um dejstvuje tako, kao emanativni uzrok,tek kada dosegne tačku svoga savršenstva; a doseže jesamo kao imanentni uzrok. Biće i um su i dalje Jedno,ali Jedno koje jeste i koje zna, Jedno iz druge hipotezeParmenida, Jedno u kome je prisutno mnoštvo, i ko-je je i samo u mnoštvu prisutno. Plotin pokazuje da jebiće istovetno sa brojem u stanju sjedinjavanja, a bićaistovetna sa brojem u stanju razvoja (to jest,„objašnje-

nom" broju).,0Već kod Plotina postoji sprega jednakostiBića i nademinentnosti Jednog.11Damaskin dovodi vrlodaleko opis tog stanja Bića, u kome je, s jedne strane,mnoštvo sakupljeno u Jednom, usredsređeno u njemui obuhvaćeno njirne, ali u kome se, s druge strane, i jed-no objašnjava u mnogima.

Takvo je poreklo jednog para pojmova koji će popri-mati sve veći značaj u srednjovekovnim i renesansnimfilozofijama: complicare-explicare.u Sve stvari prisutne

9 Plotin, V, 1, § 7, 30.

10 Plotin, VI, 6, § 9. Termin exelittein (objasniti, razviti) ima ve-liki značaj kod Plotina i njegovih sledbenika, u ravni teorije bića iuma.

" Up. Plotin, VI, 2, § 11,15 „moguće je da nešto što nije manjebiće b ude manje jedno", (Plotin, Eneade, op. cit.).

12 Boetije govoreći o Večnom Biću koristi izraze comprehen-dere, complectiri (up. Uteha filozofije, proza 6). Par supstantiva com-

200

sačinjava inherentnost, kao što prisustvovanje Boga

stvarima sačinjava implikaciju. Jednakost bića umestohijerarhije hipostaza; jer isto je biće koje se nalazi uprisustvu i ono u čijem se prisustvu one nalaze. Ima-nencija se definiše pomoću komplikacije i eksplikacije,inherencije i implikacije uzetih zajedno. Stvari ostajuinherentne Bogu, koji ih komplikuje, kao što Bog ostajeimplikovan stvarima, koje ga eksplikuju. Bog kompli-kator se eksplikuje kroz sve stvari:„Bog je univerzalnakomplikacija, u smislu da je sve u njemu; i univerzalna

eksplikacija, u smislu da je on u svemu."13 Učestvova-nje ne nalazi više svoj princip u emanaciji, čiji bi više ilimanje blizak izvor bilo Jedno, nego u neposrednomi adekvatnom izražavanju jednog apsolutnog Bićakoje obuhvata sva bića i eksplikuje se pomoću sušti-ne svakoga od njih. Izražavanje sadrži sve te aspekte:komplikaciju, eksplikaciju, inherenciju, implikaciju. Oviaspekti izražavanja su isto tako i kategorije imanenci-je; imanencija se pokazuje izražajna, izraz imanentan,u sistemu logičkih relacija u kome su ova dva pojmakorelativna.

plicatio-explicatio, ili priloga complicative-explicative, dobija velikuvažnost kod Boetijevih komentatora, a naročito u školi iz Šartra uXII veku. Ali, tek sa Nikolom Kuzanskim i Brunom ovi pojmovi stičustrog filozofski status.

13 Nikola Kuzanski, Docta ignorantia, II, gl. 3.

201

Žil Delez

Sa tog stanovišta, ideja izražavanja izvodi na vide-lo istinsku delatnost onoga u čemu se učestvuje, kaoi mogučnost učestvovanja. Novi princip imanencije uideji izražavanja nalazi svoju potvrdu. Izražavanje sepojavljuje kao jedinstvo mnoštva, kao komplikacijamnoštva i eksplikacija Jednog. Sam Bog se izražava usvetu; svet je izraz eksplikacija bića koje je Bog ili Jed


Pokušali smo da pokažemo kako se izražajna ima-nencija Bića kalemila na emanativnu transcendentnostJednoga. Ipak, kod Plotina i njegovih nastavljača ima-nentni uzrok ostaje podređen emanativnom uzroku.Tačno je da se biće ili um„eksplikuju"; ali sejedino mo-že eksplikovati ono štoje već mnoštveno i što nije prviprincip Ra io se [ m] želeći da posed je s e koliko



svetu; svet je izraz, eksplikacija bića koje je Bog ili Jed-

nog kojejeste. U Bogu je svet promovisan tako da gubisvoje granice ili konačnost, i učestvuje neposredno ubožanskoj beskonačnosti. Metafora kruga čije je sre-dište svuda, a kružnica nigde, odgovara samom svetu.Između Boga i sveta odnos izražavanja ne utemeljujeistovetnost suština, nego jednakost bića. Jer je isto bi-će prisutno u Bogu, koji komplikuje sve stvari saglasnosopstvenoj suštini, i u stvarima koje ga eksplikuju sa-glasno njihovoj suštini ili modusu.Tako da se Bog mora

definisati kao istovetan sa Prirodom koja komplikuje, aPriroda kao istovetna sa Bogom koji eksplikuje. Među-tim, ova jednakost ili istovetnost u različitosti, uspo-stavlja dva momenta u izražavanju kao celini: Bog seizražava u svojoj Reči, njegova Reč izražava božanskusuštinu; ali se i Reč, sa svoje strane, izražava kroz univer-zum koji izražava sve stvari prema modusu koji svakojod njih suštinski pripada. Reč je Božiji izraz, izraz-jezik;Univerzum je izraz toga izraza, izraz-lik ili fizionomija.(Ova klasična tema dvostrukog izraza se ponovo moženaći kod Ekharta: Bog se izražava kroz Reč, koja je unu-trašnji i nemi govor; reč se izražava kroz svet, koji je likili ospoljena reč.14)

14 O kategoriji izraza kod Majstor Ekharta, up. Lossky, Theologie negative et connaissance de Dieu chez maitre Eckhart (Vrin, 1960).

202

princip.„Razvio se [um] želeći da poseduje sve - koliko

bi mu bilo bolje da to nije poželeo jer ovako je postaodrugi."15Imanentno biće i imanentno mišljenje ne mo-gu da formiraju apsolut, već pretpostavljaju prvi prin-cip, emanativan uzrok i transcendentnu svrhu, iz kogprincipa sve proističe i čemu se sve obraća. Ovaj prviprincip, Jedno, koje je iznad bića, nesumnjivo, virtuel-no sadrži sve stvari: on je eksplikovan, ali, za razliku oduma i bića, ne eksplikuje se on som.16 On nije aficiranonim što ga izražava, pa je trebalo sačekati da, tokom

srednjeg veka, renesanse i reformizma, novoplatonov-stvo dostigne svoj najrazvijeniji oblik, da bi se videlokako imanentni uzrok zadobija sve veći značaj, kako Bi-će postaje suparnik jednom, kako izražavanje postajesuparnik emanaciji i ponekad teži da je istisne. Često setražilo ono što filozofiju renesanse čini modernom filo-zofijom; potpuno se držimo teze Aleksandra Koarea, zakoga je specifična kategorija izraza ono što karakterišenačin mišljenja te filozofije.

Pa ipak, izvesno je da ova ekspresionistička težnjanije u potpunosti uspela. Koliko joj hrišćanstvo ide na-

15 Plotin, III, 8, § 8. i V, 3, § 10: „Ono što se(be) objašnjava jemnoštveno."

16 Plotin, VI, 8, § 18, 18: „Preko tih poluprečnika pokazuje sekakvo je ono [središte], kao nešto razvijeno što, međutim, nije (unjima) razvijeno."

203

Žil Delez

ruku svojom teorijom Reči, a naročito svojim ontolo-škim zahtevima, koji od prvog principa prave neko Biće,toliko je i potiskuje pomoću još snažnijeg zahteva da seodrži transcendentnost božanskog bića. Na taj način vi-dimo da optužba za imanenciju i panteizam svejedna-ko predstavlja pretnju za filozofe, i da filozofi pre sveganastoje da izbegnu tu optužbu Već se kod Skota Eriu


ni onog u čemu se učestvuje. Ideje se stavljaju u Boga:mesto da upućuju na nižu instancu koja bi ih uzimala zauzore ili ih prisiljavala da se spuste u ono čulno, one sa-me imaju uzornu vrednost. Predstavljajući beskonačnoBožije biće, one takođe predstavljaju sve što Bog hoćeda učini i što može da učini. Ideje u Bogu su uzorneslič- nosti; stvari stvorene ex nihilo su oponašajuće sličnosti



nastoje da izbegnu tu optužbu. Već se kod Skota Eriu-

gene treba diviti filozofski istančanim kombinacijamau kojima su pomirena prava izražajne imanencije, ema-nativne transcendencije i uzornog stvaranja exnihilo. Ustvari, transcendencija Boga stvaraoca je sačuvana za-hvaljujući analoškoj koncepciji Bića, ili barzahvaljujućieminentnoj koncepciji Boga koja ograničava domašajjednakog Bića. Sam principjednakosti Bićaje protuma-čen analoški; sva sredstva simbolizma čuvaju transcen-denciju. Prema tome, ono neizrazivo je održano unutar

samog izraza. Nije se dogodio povratak Plotinu; niti po-vratak na poziciju Jednog, neizrecivog i iznad Bića. Jerse isti Bog, isto beskonačno biće, kao imanentni uzrokpotvrđuje i izražava u svetu, a kao predmet negativneteologije, koja poriče sve što se tvrdilo o njegovoj ima-nenciji, ostaje neizraziv i transcendentan. Međutim, čakse i u tim uslovima imanencija pojavljuje kao graničnateorija, ispravljena pomoću emanativne i kreacionistič-ke perspektive. Razlog tome je prost: izražajna imanen-cija, bez pune koncepcije univoknosti, bez pune potvr-de univoknog bića, nije sama sebi dovoljna.

Izražajna imanencija se nakalemila na temu emana-cije, koja joj delom ide naruku, a delom je potiskuje. Aliona se isto tako, pod sličnim uslovima, ukršta i sa te-mom stvaranja. U jednom svom vidu stvaranje, izgleda,odgovara na isti problem kao i emanacija; uvek je reč otome da se nađe princip učestvovanja upravo na stra-

204

nosti; stvari stvorene ex nihilo su oponašajuće sličnosti.

Učestvovanje je oponašanje, ali se princip oponašanjanalazi na strani modela ili onoga što se oponaša: idejese ne izdvajaju u odnosu na Boga, nego se izdvajaju uodnosu na stvari čije moguće učešće u samom Boguone zasnivaju. (Malbranš će definisati Ideje u Bogu kaoprincipe izražavanja, koji predstavljaju Boga kao nešto učemu se može učestvovati ili što se može oponašati.)

Ovaj put je zacrtao Sveti Avgustin. No, i tu se opetpojam izraza pojavljuje da bi u isti mah odredio i status

uzorne sličnosti i status oponašajuće sličnosti. Sveti Bo-naventura je, kao sledbenik Svetoga Avgustina, onaj ko-ji daje najveći značaj ovom dvostrukom određenju: dvesličnosti obrazuju konkretnu ukupnost„izražajne" slič-nosti. Bog se izražava svojom Rečju ili uzornom Idejom;ali uzorna ideja izražava mnoštvo stvari koje se mogustvoriti i koje su stvorene.Takav je paradoks izraza kaotakvog: unutrašnji i večan, on je jedan u odnosu na onošto se izražava, a mnoštven u odnosu na izraženo.17 Iz-

'7 Sveti Bonaventura razvija trijadu izraza, koja obuhvata Istinukoja se izražava, izraženu stvar i sami izraz: In hacautem expressio- ne est tria intelligere, scilicet ipsam veritatem, ipsam expressionem et Ipsam rem. Veritas exprimens una sola est et re et ratione; ipsae autem res quae exprimuntur habent multiformitatem vel actualem vel pos- \ibilem; expressio vero, secundum id quod est, nihil aliud est quam ipsa veritas; sed secundum id ad quod est tenet se ex parte rerum quae exprimuntur (De Scienta Christi, Opera omnia, V, 14 a). O rečima

205

Žil Delez

raz je kao zračenje koje od Boga, koji se izražava, vodika izraženim stvarima. Buduči da je on sam izražavajuće(a nije ono izraženo), on se podjednako širi na sve, bezograničenja, kao sama božanska suština.Tu opet naila-zimo na princip jednakosti na osnovu koga sveti Bona-ventura poriče svaku hijerarhiju među Idejama kakvesu u Bogu Zaista teorija izražajne sličnosti implikuje


ima dvostruki vid: s jedne strane on je ogledalo, modeli sličnost; s druge strane, seme, drvo i grana. Ali, nikadaove metafore ne uspevaju sasvim. Ideja izraza biva po-tisnuta čim nikne. Zato što teme stvaranja ili emanacijene mogu da se liše izvesnog minimuma transcenden-cije, što osujećuje„ekspresionizam" da do kraja razvijeimanenciju koju sadrži Imanencija je prava filozofska



su u Bogu. Zaista, teorija izražajne sličnosti implikuje

izvesnu imanenciju. Ideje su u Bogu; dakle, stvari su,po svojoj uzornoj sličnosti, u Bogu. Ali, zar ne bi trebaloda i same stvari, kao imitacije, budu u Bogu? Zar nemaizvesne inherenosti kopije u odnosu na model?18Ovakonsekvenca se može izbeći samo održavanjem strogoanaloške koncepcije bića. (Sam sveti Bonaventura stal-no suprotstavlja izražajnu sličnost i univoknu sličnost ilisličnost univokacije.)

Većina prethodno pomenutih autora se istovreme-no nadovezuje na dve tradicije: emanaciju i imitaciju,emanativni uzrok i uzorni uzrok, Pseudo-Dionisije i Sve-ti Avgustin. Ali, ono što je važno jeste da se ova dvaputa spajaju u pojmu izraza. To se vidi već kod SkotaEriugene, koji obrazuje filozofiju izraza koja je čas„slič-nosna" čas„emanativna". Emanacija vodi ka izrazu-ob-

jašnjenju. Stvaranje vodi ka izrazu-sličnosti. I zaista, izraz

„izraziti", „izraz" kod Svetog Avgustina i Svetog Bonaventure, up.E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure (Vrin, 3. izdanje), str.124-125.

18 U tom smislu Nikola Kuzanski primećuje: „Mora zaista slikada bude sadržana u svom modelu, jer inače ona ne bi bila pravaslika... Model je, sledstveno tome, u svim slikama, i sve su slike unjemu.Tako nijedna slika nije ni više ni manje od modela. I zato susve slike slikejednog istog modela", („Igra kuglom", Oeuvres choisies, str. 530).

206

imanenciju koju sadrži. Imanencija je prava filozofska

vrtoglavica, neodvojiva od pojma izraza (dvostrukaimanencija izraza u onome što se izražava i izraženogu izrazu).

Čini nam se da je značenje spinozizma sledeće: po-tvrditi imanenciju kao princip; osloboditi izraz od sva-ke podređenosti nekakvom emanativnom ili uzornomuzroku. Sam izraz prestaje kako da emanuje tako i da nalikuje. Međutim, takav rezultat može da se postig-ne samo u perspektivi univoknosti. Bog je uzrok sviju

stvari u istom smislu u kome je uzrok samoga sebe; onproizvodi isto onako kao što formalno postoji, ili kaošto sebe objektivno saznaje. Prema tome, on proizvodistvari u istim onim formama koje sačinjavaju njegovusuštinu, a ideje u ideji sopstvene suštine. Međutim, istioni atributi koji formalno sačinjavaju Božiju suštinu sa-drže sve formalne suštine modusa, a ideja Božije sušti-ne obuhvata sve objektivne suštine ili sve ideje. Stvariuopšte su modusi božanskog bića, to jest, sadrže isteone atribute koji sačinjavaju suštinu toga bića. U tomsmislu, svaka sličnost je univokna, budući da se definišeprisustvom kvaliteta koji je zajednički uzroku i posle-dici. Koliko proizvedene stvari nisu imitacije, toliko niideje nisu modeli. Čak ni ideja Boga nema ničeg uzor-nog, s obzirom na to da je, u svom formalnom biću, isama proizvedena. Obratno, ideje ne oponašaju stvari.Njihovo formalno biće proizlazi iz atributa mišljenja; a

207

Žil Delez

ako predstavljaju, onda je to samo ukoliko učestvuju uapsolutnoj moči mišljenja koja je, sama po sebi, jedna-ka apsolutnoj moči proizvođenja ili delanja. Na taj na-čin je svaka oponašateljska ili uzorna sličnost isključenaiz odnosa izražavanja. Bog se izražava u formama kojesačinjavaju njegovu suštinu, kao i u Ideji koja tu suštinureflektuje Izraz se kaže i za biće i za znanje u isti mah


nencijom u svakom rodu (Jedno, nademinentan, itd).Zahvaljujući univoknosti, Spinoza daje pozitivan sadr-žaj ideji izraza, suprotstavljajući je trima vrstama zna-kova. Suprotnost izraza i znakova jejedna od temeljnihteza spinozizma.

Trebalo je još osloboditi izraz svakog traga ema-nacije Novoplatdnovstvo je crpelo deo svoje snage iz



reflektuje. Izraz se kaže i za biće i za znanje, u isti mah.

Ali samo su univokno biće i univokno znanje izražaj-ni. Supstancija i modusi, uzrok i posledice jesu, i jesusaznati samo pom oću zajedničkih formi koje aktualnosačinjavaju suštinu onog prvog i koji aktualno sadržesuštinu ovih drugih.

Zato Spinoza uzajamno suprotstavlja dve oblasti ko-je su, u prethodnim tradicijama, uvek brkane: oblastizraza i izražajnog saznanja, koje je jedino adekvatnosaznanje; oblast znakova i saznanja pomoću znakova,

pomoću apofaze ili pomoću analogije. Spinoza razli-kuje različite vrste znakova: pokazatelje, pomoću kojihzaključujemo na osnovu našeg telesnog stanja; impe-rativne znakove, pomoću kojih shvatamo zakone kaomoralne zakone; znakove otkrivenja, koji nas sami posebi teraju na poslušnost i koji nam, u najboljem slu-čaju, otkrivaju izvesne Božije svojstvenosti. U svakomslučaju, saznanje pomoću znakova nikad nije izražajnoi pripada prvoj vrsti saznanja. Pokazatelj nije izraz, negozbrkano stanje obavijanja u kome ideja ostaje nemoćnada se eksplicira ili da izrazi sopstveni uzrok. Imperativnije izraz, nego zbrkani utisak koji čini da poverujemokako su istinski Božiji izrazi, zakoni prirode, ujedno i za-povesti. Otkrivenje nije izraz, već kultura neizrazivog,zbrkano i relativno saznanje pomoću koga pridajemoBogu određenja analogna našim određenjima (razum,volja), spremni da spasemo Božiju superiornost emi-

208

nacije. Novoplatdnovstvo je crpelo deo svoje snage iz

sledeće teze: proizvođenje se ne obavlja pomoću sasta-vljanja (dodavanja vrste rodu, davanje forme materiji),nego pomoću razlikovanja i diferencijacije. Međutim,novoplatonovstvo je bilozahvaćeno raznorodnim zah-levima: trebalo je da razlika bude proizvedena polazećiod bezrazličnog ili apsolutno Jednog, a da ipak bude.iktualna; trebalo je da bude aktualna, a ipak da ne budenumerička. Ovi zahtevi objašnjavaju napore novoplato-novstva da definiše stanje bezrazličnih razlika, nepode-

Ijenih podela, nemnoštvenih mnoštvenosti. Spinoza,naprotiv, nalazi drugi put za svoju teoriju razlikovanja.I’ovezana sa univoknošću, ideja formalne razlike, to jest,i»?alne razlike koja nije i ne može biti numerička, omo-<|ućava mu da neposredno pomiri ontološko jedinstvosupstancije sa kvalitativnom mnoštvenošću atributa.Daleko od toga da emaniraju iz nekakvog eminentnoglednog, realno različiti atributi sačinjavaju suštinu sup-■■tancije, koja je apsolutno jedna. Supstancija nije kaoJedno iz koga bi proishodilo paradoksalno razlikova-nje; atributi nisu emanacije. Jedinstvenost supstancijei razlikovanje atributa su korelativi koji sačinjavaju izrazu njegovoj ukupnosti. Razlikovanje atributa je isto štoi kvalitativno sastavljanje ontološki jedne supstancije;supstancija se razlikuje u beskonačno mnogo atributa,koji su kao njene aktualne forme ili njeni sastavni kva-liteti. Prema tome, pre svake proizvodnje, ima jedno

209

Žil Delez

razlikovanje, ali to razlikovanje je ujedno i sastavljanjesame supstancije.

Tačno je da se proizvodnja modusa obavlja pomo-ču diferencijacije. Ali, tu je reč o čisto kvantitativnoj di-ferencijaciji. Ako realna razlika nikad nije numerička,obratno, numerička razlika je suštinski modalna. Broj,nesumnjivo, više odgovara misaonim bićima nego sa-


suštinu, ukoliko se ta suština sama objašnjava pomoćusuštine modusa, to jest, deli se saglasno kvantitetu kojiodgovara tome modusu.20

Modusi istog atributa se ne razlikuju rangom, blisko-šću ili udaljenošću u odnosu na'Boga. Oni se razlikujukvantitativno, kvantitetom ili kapacitetom njihove od-govarajuće suštine koja uvek neposredno učestvuje u



nesumnjivo, više odgovara misaonim bićima nego sa

mim modusima. lako broj loše izražava prirodu kvanti-teta, ipakje modalno razlikovanje kvantitativno razliko-vanje.To se dobro vidi u spinozističkoj koncepciji uče-stvovanja.19Teorije emanacije i stvaranja su saglasneoko toga da odbace svaki materijalni smisao učestvova-nja. Kod Spinoze, naprotiv, upravo nas sam princip uče-stvovanja obavezuje da ga tumačimo kao materijalnoi kvantitativno učestvovanje. Učestvovati znači imatideo, biti deo. Atributi su kao dinamički kvaliteti kojima

odgovara apsolutna Božja moć. Modus je u svojoj su-štini svakako izvestan stepen, izvestan kvantitet nekogkvaliteta. Samim tim, on je, u atributu koji ga sadrži, kaoneki deo Božje moći. Budući da su atributi opšte forme,oni su uslovi pod kojima supstancija ima svemoć isto-vetnu sa njenom suštinom, i pod kojima modusi takođeimaju deo te moći koja je istovetna sa njihovom sušti-nom. Božija moć se modalno izražava ili objašnjava, alijedino pomoću ove kvantitativne diferencijacije i unu-tar nje. Zato u spinozizmu čovek gubi svaku povlasticukoju je imao zahvaljujući nekom tobože samo njemusvojstvenom kvalitetu, a koji mu pripada samo s obzi-rom na oponašajuće učestvovanje. Modusi se razlikujukvantitativno: svaki modus izražava ili objašnjava Božiju

19 Reč i pojam Učestvovanja (učestvovanje u Božijoj prirodi,Božijoj moći) stalna je tema Etike i Pisama.

210

g j j p j

božanskoj supstanciji. Čini se da kod Spinoze opstajenekakva hijerarhija između neposrednog beskonač-nog modusa, posrednog konačnog modusa i konač-nih modusa. Ali Spinoza stalno podseća da Bog nije nikad, u pravom smislu, udaljeni uzrok.21 Bog, shvaćenpod nekim atributom,jeste bliski uzrokodgovarajućegneposrednog beskonačnog modusa. Što se tiče bes-konačnog modusa koji Spinoza naziva posrednim, onproističe iz već modifikovanog atributa; ali, prva mo-

difikacija ne interveniše kao posredni uzrok u sistemuemanacija, ona se javlja kao modalitet pod kojim samBog u samom sebi proizvodi drugu modifikaciju. Akorazmotrimo suštine konačnih modusa, videćemo daone ne obrazuju hijerarhijski sistem u kome bi manjemoćne zavisile od moćnijih, nego obrazuju jedan ak-tualno beskonačan skup, sistem uzajamnih implikacijau kome je svaka suština saglasna sa svima drugima, iu kome su sve suštine uključene u proizvodnju svakedruge. Bog svaku suštinu neposredno proizvodi zajed-

no sa svima drugima. Najzad, sami postojeći modusiimaju Boga kao svoj neposredni uzrok. Nema sumnje

20 Up. E, IV, 4, dok.

21 Svaki put kad Spinoza govor i o „poslednjem ili daljem uzro-ku", on precizira da formulu ne treba bukvalno shvatati: up. KR, I,gl. 3,2; E, 1,28, skol.

211

Žil Delez

da konačni postojeći modus ne upućuje na atribut, ne-go na nešto drugo; on ima svoj uzrok u nekom drugompostojećem modusu. Ali, Bog je moć koja za svaki mo-dus određuje koju će posledicu imati neki uzrok. Nikadne ulazimo u beskonačni regres; dovoljno je razmotritineki modus zajedno s njegovim uzrokom da bi se došloneposredno do Boga kao do principa koji određuje da


atribute. Bog sebe ne izražava niti sebe objašnjava, ada pritom sebe ne saznaje. Ovo drugo izražavanje jepredmetno, ono implikuje novu upotrebu principa jed-nakosti: moć mišljenja, koja odgovara ideji Boga, jedna-ka je moći postojanja, koja odgovara atributima. IdejaBoga (Sin ili Reč) ima složen status: predmetno jednakasupstanciji, ona je, u svom formalnom biću, samo proiz-



p g p p j j

taj uzrok ima baš tu posledicu. U tom smislu Bog ni-kad nije udaljeni uzrok, čak ni postojećih modusa. Otudčuvena spinozistička formula„ukoliko...". Uvek je Bogtaj koji proizvodi neposredno, ali pod raznim modali-tetima: ukoliko je beskonačan, ukoliko je modifikovanmodifikacijom koja je i sama beskonačna; ukolikoje afi-ciran posebnom modifikacijom. Hijerarhija emanacijaje zamenjena hijerarhijom modaliteta u samom Bogu;ali u svakom modalitetu, Bog se izražava neposredno ili

direktno proizvodi svoje posledice. Zato je svaka posle-dica u Bogu i ostaje u Bogu, zatoje sam Bog prisutan usvakoj od svojih posledica.

Supstancija se izražava pre svega u samoj sebi. Ovajprvi izraz je formalan ili kvalitativan. Supstancija se iz-ražava u formalno, kvalitativno i realno različitim atri-butima; svaki atribut izražava suštinu supstancije. Ovdese opet sreće dvostruko kretanje komplikacije i impli-kacije: supstancija„komplikuje" atribute, a svaki atributeksplikuje suštinu supstancije, supstancija se eksplikujepomoću svih atributa. Ovaj prvi izraz, koji prethodi bi-lo kakvom proizvođenju, je poput konstituisanja samesupstancije. Ovde se pokazuje prva primena principajednakosti: ne samo da je supstancija jednaka svimatributima, nego je svaki atribut jednak drugima, ni-jedan nije viši ili niži. Supstancija se izražava za samu sebe. Ona se izražava u ideji Boga, koji obuhvata sve

212

p j , j , , p

vod. Ona nas vodi do trećeg izražavanja: Supstancija se izražava iznova, atributise, pak, izražavaju u modusima. Ovo izražavanje jeste proizvođenje samih modusa: Bogproizvodi isto onako kao što sebe saznaje; on sebe nesaznaje ako ne proizvodi beskonačno mnogo stvari, iako ne saznaje sve ono što proizvodi. Bog proizvodi uistim onim atributima koji sačinjavaju njegovu suštinu,on misli sve što proizvodi u istoj onoj ideji koja saznajenjegovu suštinu. Na taj način su svi modusi izražajni,

kao i ideje koje im odgovaraju. Atributi „komplikuju"suštine modusa, i pomoću njih se objašnjavaju, kao štoIdeja Boga obuhvata sve ideje i pomoću njih se obja-šnjava. Ovo treće izražavanje je kvantitativno. Pa će, kaoi sam kvantitet, imati dve forme: intenzivnu formu usuštinama modusa, ekstenzivnu kada modusi pređu upostojanje. Princip jednakosti ovde nalazi svoju posled-nju primenu: ne tako što bi modusi bili jednaki samojsupstanciji, nego tako što superiornost supstancije nepovlači nikakvu eminentnost. Modusi su izražajni upra-vo ukoliko sadrže iste one kvalitativne forme koje sači-njavaju suštinu supstancije.



Teorija konačnog modusa

Glava XII

Suština modusa: prelaz od



Suština modusa: prelaz od beskonačnosti na konačnost

I kod Spinoze nalazimo klasično poistovećivanje atri-buta i kvaliteta. Atributi su večni i beskonačni kvaliteti:u tom smislu su nedeljivi. Prostiranje je, kao supstanci-jalni kvalitet ili atribut, nedeljivo. Svaki atribut je, kaokvalitet, nedeljiv. Ali, svaki kvalitet-atribut ima takođebeskonačan kvantitet, koji je pak, pod izvesnim uslovi-ma, deljiv. Ovaj beskonačni kvantitet atributa obrazujemateriju, ali samo modalnu materiju. Prema tome, atri-but se deli modalno, a ne realno. On ima delova kojise razlikuju modalno: modalnih delova, a ne realnih ilisupstancijalnih. Ovo važi za protežnost kao i za drugeatribute: ,,zar nema u protežnosti delova pre svakogmodusa? Ni u kom slučaju, odgovaram."1

Međutim, u Etici se pokazuje da reč„deo" mora da se

razume na dva načina. Ponekad je reč o delovima mo-ći, to jest intrinsičnim ili intenzivnim delovima, pravimstepenima, stepenima moći ili intenziteta.Tako se sušti-ne modusa definišu kao stepeni moći (Spinoza susrećejednu dugu sholastičku tradiciju prema kojoj modus

' KR, I, gl. 2,19, bel. 6. (str. 44).

217

Žil Delez

intrinsecus = gradus = intensio).2Ali ponekad je takođereč i o ekstrinsičnim ili ekstenzivnim delovima, koji sujedni drugima spoljašnji, koji jedni na druge deluju odspolja. Tako su najprostija tela poslednje ekstenzivnemodalne podele prostiranja. (Netreba misliti da je eks-tenzija naročita odlika prostiranja: modusi prostiranjase bitno definišu stepenima moći, i obratno, atribut kao


Kakvi su njihovi odnosi, i kakvi su odnosi njihovih od-govarajućih delova?

Šta Spinoza naziva suštinom modusa? Posebnu su-štinu ili pojedinačnu suštinu? Njegova teza se možeovako sažeti: suštine modusa nisu ni logičke mogućno-sti ni matematičke strukture ni metafizički entiteti, ne-



što je mišljenje i sam ima ekstenzivne modalne delove,ideje koje odgovaraju najprostijim telima.3)

Sve se zbiva kao da svaki atribut aficiraju dva kvanti-teta, koji su i sami beskonačni, a, pod određenim uslo-vima, svaki na svoj način deljivi: intenzivni kvantitet,koji se deli na intenzivne delove ili stepene; ekstenzivnikvantitet, koji se deli na ekstenzivne delove. Nije dakleiznenađujuće što povrh kvalitativne beskonačnosti atri-buta koji se odnose na supstanciju, Spinoza pravi aluzi-

ju na dve čisto modalne kvantitativne beskonačnosti.On, u pismu Mejeru, piše:„Neke stvari su (beskonačne)zahvaljujući uzroku od koga zavise, a ipak, kada ih shva-timo apstraktno, one mogu da se podele na delove ida se shvate kao konačne; neke druge mogu da se na-zovu beskonačnima ili, ako više volite, neodređenima,zato što ne mogu da se izjednače ni sa jednim brojem,iako se mogu shvatiti kao veće ili manje."4 Ali to pokrećemnoge probleme: u čemu se sastoje ove dve beskonač-nosti? Kako i pod kojim uslovima se one mogu deliti?

2 Problem intenziteta ili stepena igra, naročito u XIII i XIV ve-ku, važnu ulogu: može li kvalitet da bude aficiran raznim stepeni-ma, a da ne promeni formalni razlog ili suštinu? I da li ta aficiranostpripada samoj suštini ili jedino postojanju? Teorija unutrašnjegmodusa ili stepena posebno je razvijana u skotizmu.

3 Up. E, II, 15, post. i dok.

4 Pismo 12, Meyeru, III, str. 42.

218

go su fizički realiteti, resphysicae. Spinoza hoće da kažeda suština kao suština ima nekakvo postojanje. Suština modusa ima postojanje koje se ne meša sa postojanjem odgovarajućeg modusa. Suština modusa postoji, ona jerealna i aktualna, čak i ako modus čija je ona suštinaaktualno ne postoji. Odatle Spinozina koncepcija nepo-stojećeg modusa: ovaj nije nešto moguće, nego pred-met čija je ideja nužno obuhvaćena idejom Boga, kaošto je njegova suština nužno sadržana u nekom atri-

butu.5 Prema tome, ideja o nepostojećem modusu jenužni predmetni korelat suštine modusa. Svaka suštinaje suština nečega; suština modusa je suština nečega štomora biti shvaćeno u beskonačnom razumu. Za samusuštinu se ne kaže da je moguća; takođe se neće reći danepostojeći modus teži, zahvaljujući svojoj suštini, dapređe u postojanje. U tim dvema tačkama između Spi-noze i Lajbnica postoji radikalna suprotnost: kod Lajbni-ca suština ili individualni pojam je logička mogućnost,i nije odvojena od izvesne metafizičke realnosti, to jest

od„zahteva za postojanjem", težnje ka postojanju.6Kod

5 E, II, 8, post. i kor. (II, 8, skol. 2: imamo istinite ideje o mo-difikacijama koje ne postoje, jer se „njihova suština tako sadrži uilrugome, da se oni pomoću toga drugoga mogu shvatiti")

0 Leibnitz, De l'origine radicale des choses [O radikalnom po-n'klu stvari]: „Postoji u mogućim stvarima, to jest u samoj moguć-

219

Žil Delez

Spinoze to nije tako: suština nije mogućnost, nego imarealno postojanje koje pripada isključivo njoj; neposto-jećem modusu ništa ne nedostaje i on ništa ne traži, većnestaje u Božijem razumu kao korelat realne suštine.Ni metafizička realnost ni logička mogućnost, suština modusa je čista fizička realnost.

Zato suštine modusa imaju eficijentni uzrok kao i


Ne zato što bi postojala realna razlika između sušti-ne i njenog sopstvenog postojanja; razlikovanje suštinei postojanja je dovoljno zasnovano čim se prihvati dasuština ima uzrok koji se razlikuje. Tada, zaista, sušti-na nužno postoji, ali postoji zahvaljujući svome uzro-ku (a ne po sebi). Ovde se prepoznaje princip čuveneteze Dunsa Skota i, pre toga, Avicene: postojanje se



postojeći modusi.„Bog nije samo eficijentni uzrok po-stojanja nego i suštine stvari."7Kada Spinoza pokazujeda suština modusa ne obuhvata postojanje, on, svaka-ko, hoće pre svega da kaže da suština nije uzrok posto-janja modusa. Ali, on hoće takođe da kaže da suštinanije uzrok sopstvenog postojanja.8

nosti ili suštini, nekakav zahtev za postojanjem ili, da tako kažemo,nekakva pretenzija na postojanje, jednom reči, suština sama od

sebe teži postojanju."7 E, 1,26, post.

8 U E, 1,24, post. i dok. Spinoza kaže da „suština stvari proizve-denih od Boga ne obavija postojanje". Što će reći: suština neke stva-ri ne obavija postojanje te stvari. Ali u korolaru iz I, 24 dodaje: „Jer,bilo da stvari postoje ili da ne postoje, kad god obratimo pažnju nanjihovu suštinu saznajemo da ona ne sadrži u sebi ni postojanje nitrajanje. Zato njihova suština ne može biti uzrok ni svoga postojanja nisv oga trajanja (neque suae existentiae neque suae durationis)1'. Pre-vodioci, kako izgleda, zapanjujuće pogrešno tumače Sp inozu kadamu pripisuju suprotno o d o noga što je rekao: „Zato njihova suština

ne može biti uzrok ni njihovoga postojanja ni njihovoga trajanja."[Tako stoji i u prevodu na srpski K. Atanasijević. - Prim. prev.] Čaki da je ova verzija moguća, što ona apsolutno nije, ne bi se mogloshvatiti šta korolar donosi novoga u odnosu na dokaz. Ova pogre-ška je nesumnjivo izazvana aluzijom na trajanje. Kako bi Spinozamogao da govori o „trajanju" suštine, kad suština nema trajanja?Međutim, u I, 24 se još ne zna da suština nema trajanja. A i nakonšto Spinoza to bude rekao, upotrebiće reč trajanje vrlo uopšteno,u smislu koji bi doslovno uzet bio netačan: up. V, 20, skol. Izgleda

220

nužno pridružuje suštini, ali zahvaljujući njenom uzro-ku; prema tome, ono nije uključeno u suštinu ili njomeobavijeno; ono se njoj pridodaje. Ono se njoj ne prido-daje kao realno različit čin, nego samo kao neka vrstakrajnjeg određenja koje proishodi iz uzroka suštine.9Jednom reči, suština uvek ima postojanje koje zaslu-žuje zahvaljujući svome uzroku. Zato se, kod Spinoze,ujedinjuju sledeća dva stava: suštine imaju postojanje ili

fizičku realnost; Bog je eficijentni uzrok suština. Postoja-nje suštine i njeno uzrokovano biće su jedna i ista stvar.Prema tome, ne treba brkati spinozističku teoriju sa na-izgled sličnom kartezijanskom teorijom: kada Dekartkaže da Bog proizvodi, čak i suštine, on hoće da kažeda se Bog ne pokorava nijednom zakonu, da stvara sve,pa čak i mogućnost. Spinoza, naprotiv, hoće da kažeda suštine nisu mogućnosti, nego da one imaju puno•iktualno postojanje koje im pripada zahvaljujući njiho-vom uzroku. Suštine modusa mogu se poistovetiti sa

nam da je 1,24 u celini organizovan na sledeći način: 1) suština nekeproizvedene stvari nije uzrok postojanja te stvari (dokaz); 2) ali onanije uzrok ni svog sopstvenog postojanja kao suštine (korolar); 3)otud postavka 1,25, Bog je uzrok, čak i suštine stvari.

'' E. Gilson je, na završnim stranicama poglavlja o Aviceni iDunsu Skotu, pokazao kako razlikovanje suštine i postojanja nemora nužno biti realno razlikovanje (up. L'etre et l'essence, Vrin,1948, str. 134, str. 159).

221

Žil Delez

mogućnostima samo ukoliko ih shvatimo apstraktno,to jest odvojimo ih od uzroka koji ih postavlja kao real-ne ili postojeće stvari.

Ako su sve suštine međusobno usaglašene onda jeto baš zato što one nisu uzrok jedne drugima, nego sveimaju Boga za uzrok. Kada ih konkretno razmatramo,povezujući ih sa uzrokom od koga zavise, mi ih sta-


pomoću postojanja modusa, a ne pomoću njegove su-štine. (Ipak, već je Kratkojraspravi potrebna hipoteza oposebnim suštinama pojedinačnih modusa, i tu hipo-tezu koristi u punoj meri.)

Ali, možda su ta dva mesta iz Kratke rasprave višedvosmislena, nego što radikalno isključuju svaku po-jedinačnost i svako razlikovanje suština kao takvih. Jer



vljamo sve zajedno kao koegzistentne i međusobnousaglašene.10 Sve suštine su međusobno usaglašeneposredstvom postojanja ili realnosti, koja proishodi iznjihovog uzroka. Jedna suština može da se razdvoji oddrugih samo apstraktno, kada se razmatra nezavisnood principa proizvodnje koji važi za sve njih. Zato su-štine obrazuju potpuni sistem, aktualno beskonačanskup. Za taj skup se kaže, kao u Pismu Mejeru, da je bes-konačan po svome uzroku. Prema tome, mi moramo da

pitamo: kako se suštine modusa međusobno razlikuju,kada se one jedne od drugih ne mogu razdvojiti? Kakosu one pojedinačne kada obrazuju beskonačan skup?Što se svodi na pitanje: u čemu se sastoji fizička realnostsuština kao takvih? Poznato je da ovaj problem koji setiče pojedinačnosti i realnosti ujedno, stvara mnoštvoteškoća u spinozizmu.

Ne izgleda da je Spinoza imao od početka jasno re-šenje, pa čak ni jasnu postavku problema. Dva čuvenamesta iz Kratke rasprave zastupaju tezu da, sve dok sami

modusi ne postoje, njihove se suštine ne razlikuju jed-ne od drugih; da nemaju dakle u sebi nikakav principindividualnosti.11 Individuacija bi se sprovodila samo

10 O usaglašeno sti suština, up. E, 1,17, skol.

11 a) KR, str. 128. dodatak, o Ijudskoj duši: „Ali trebalo bi jošuočiti da su pomenute modifikacije, iako nijedna od njih nije real-

222

prvo mesto kao da kaže sledeće: dok god neki modusne postoji, njegova suština postoji samo kao sadrža-na u atributu; no, ne može sama ideja suštine da serazlikuje nečim čega nema u prirodi; prema tome, onane može da predstavlja nepostojeći modus tako da seovaj razlikuje od atributa i drugih modusa. Isto kažei drugo mesto: dok god neki modus ne postoji, idejanjegove suštine ne može da obavije nekakvo različitopostojanje; dok god je zid sav beo, ne možemo ništa

da zahvatimo što se od njega razlikuje ili što se u njemurazlikuje. (Ova teza nije napuštena čak ni u Etici: dokgod neki modus ne postoji, njegova suština je sadr-

na, ipak sve sadržane u svojim atributima; a pošto niti među atri-butima niti pak među suštinama modifikacija nema nikakve ne-jednakosti, ne bi onda ni u ideji moglo biti ikakve posebnosti, jernje nema u prirodi. Ako pak neki od ovih modusa otkrivaju svojeposebno postojanje, razlikujući se po tome, na izvestan način, odsvojih atributa (jer bi se onda njihovo posebno postojanje u atri-

butu javilo subjektom njihove suštine), postojala bi u tom slučajuizvesna pos ebn ost između suština modusa, pa, dakle, i između nji-hovih objektivnih suština, nužno sadržanih u ideji." b) KR, II, glavaXX, beleška 3: „Ako se pod označavanjem stvari podrazumeva nje-na suština bez postojanja, ideja suštine ne bi mogla biti smatranakao nešto posebno; bilo bi to mogu će jedino onda kada je posto-janje dato zajedno sa suštinom, jer postoji u tom slučaju predmetkojeg ranije nije bilo. Ako bi, na primer, zid bio beo sav, u njemu sene bi razlikovala suština od postojanja."

223

Žil Delez

žana u atributu, njegova ideja je obuhvaćena u idejiBoga; prema tome, ova ideja ne može da obavije ne-kakvo različito postojanje, ni da se razlikuje od drugihideja.)12

U svemu rečenom,„razlikovati se" je oštro suprot-stavljeno ovom„biti sadržan". Budući da su modusi sa-mo sadržani u atributu, suštine modusa se od njega ne


Ukoliko je zid beo, nikakav lik se neće razlikovati niod njega ni u njemu. To jest: u tom stanju kvalitet nijeaficiran nečim što bi se od njega razlikovalo spolja. Ali,ostaje pitanje da li postoji neki drugi tip modalne di-stinkcije, kao spoljašnji princip individuacije. Štaviše,sve navodi na misao da je individuacija pomoću po-stojanja modusa nedovoljna. Možemo da razlikujemo



razlikuju. Prema tome, razlikovanjeje uzeto u smislu spo- Ijašnjeg razlikovanja. Argumentacija je sledeća. Suštinemodusa su sadržane u atributu; dok god neki modusne postoji, nije moguće nikakvo spoljašnje razlikovanjeizmeđu njegove suštine i atributa, kao ni između njego-ve suštine i drugih suština; prema tome, nijedna idejane može da predstavlja ili da zahvata suštine modusakao spoljašnje delove atributa, ni kao spoljašnje delovejednih u odnosu na druge. Ova teza može da se učini

čudnovatom pošto pretpostavlja, obratno, da postojećimodusi nisu protivni spoljašnjem razlikovanju, nego gačak zahtevaju. Odložićemo za kasnije analizu ove stav-ke. Primetimo samo da postojeći modus ima trajanje; iukoliko traje on nije prosto sadržan u atributu, kao štoi njegova ideja nije prosto obuhvaćena idejom Boga.13Trajanje je ono što postojećim modusima obezbeđuječisto spoljašnju individuaciju.

12 E, II, 8, post. i skol.13 E, II, 8, kor.: ,,l čim se o pojedinačnim stvarima kaže da po-stoje, ne samo ukoliko su obuhvaćene u božjim atributima, negoi ukoliko se kaže da one traju, njihove ideje sadrže u sebi takođepostojanje, pomoću koga se kaže da one traju. (Takođe II, 8, skol.:kada se stvarno nacrtaju neki pravi uglovi koji su u krugu,tada ,,nji-hove ideje ne postoje samo ukoliko su obuhvaćene jedino u idejikruga, nego i ukoliko sadrže u sebi postojanje onih pravih uglova;time se oni razlikuju od svih ostalih ideja ostalih pravih uglova".)

224

postojeće stvari samo ukoliko je pretpostavljeno dasu njihove suštine različite; isto tako, svako spoljašnjerazlikovanje izgleda da zaista pretpostavlja prethodnounutrašnje razlikovanje. Prema tome, verovatno je dasuština modusa bude pojedinačna u samoj sebi, čaki kada odgovarajući modus ne postoji. Ali kako? Vrati-mo se Dunsu Skotu: belina, kaže on, ima promenljiveintenzitete; ovi se ne pridodaju belini kao što se stvaridodaju jedna drugoj, kao što se lik dodaje zidu na komega crtamo; stepeni intenziteta su unutrašnja određenja,unutrašnji modusi beline, koja ostaje univokno ista mau kom modalitetu je shvatali.14

Izgleda da je kod Spinoze zaista tako: suštine modu-sa su unutrašnji modusi ili intenzivni kvantiteti. Atribut-kvalitet univokno ostaje ono što jeste, s obzirom na toda sadrži sve stepene koji ga aficiraju ne modifikujućiformalni razlog; prema tome, suštine modusa se razli-kuju od atributa kao intenzitet od kvaliteta, a međusob-no se razlikuju kao razni stepeni intenziteta. Moguće je

misliti da se Spinoza, ne razvijajući eksplicitno tu teori-

14 Up. D un s Scot, Opus oxoniense, I, D3, q. 1 i 2, a. 4, n. 17. Po-it‘(lenje između Spinoze i Dunsa Skota se ovde odnosi samo naM*mu in tenz ivnog kvantiteta iii stepena.Teorija individuacije, kojuu narednom odeljku izlažemo kao Spinozinu, potpuno je različitaod Skotove.

225

Žil Delez

ju, zaputio prema ideji nekakvog razlikovanja ili poje-dinačnosti svojstvene suštinama modusa kaotakvima.Razlika među bićima (suštinama modusa) istovremenoje unutrašnja i čisto kvantitativna; jer je kvantitet o ko-me je ovde reč intenzivni kvantitet. Samo se kvantita-tivno razlikovanje bića miri sa kvalitativnim identitetomapsoluta. Ali, ovo kvantitativno razlikovanje nije privid,


suštine od njihovih uzroka i od atributa koji ih sadrži,shvatamo ih kao proste logičke mogućnosti i povlači-mo iz njih svaku fizičku realnost). Zapravo, suštine mo-dusa su, prema tome, neodvojive, one se definišu svo-jom potpunom međusobnom usaglašenošću. I poredtoga, one nisu ništa manje pojedinačne ili posebne imeđusobno različite na osnovu unutrašnjeg razlikova-



to je unutrašnja razlika, razlika u intenzitetu.Tako da zasvako konačno biće mora da se kaže kako izražava apsolut, prema intenzivnom kvantitetu koji sačinjava nje-govu suštinu,to jest prema njegovom stepenu moći.15Kod Spinoze individuacija nije ni kvalitativna ni spolja-šnja, većje kvantitativno-unutrašnja, intenzivna. U tomsmislu, postoji zaista istovremeno razlikovanje suštinamodusa i u odnosu na atribute koji ih sadrže i u me-đusobnom odnosu. Suštine modusa se ne razlikuju naspoljašnji način, s obzirom na to da su sadržani u atri-butu; to ih ne sprečava da u atributu koji ih sadrži imajusebi svojstven tip razlikovanja ili pojedinačnosti.

Intenzivni kvantitet je beskonačni kvantitet, a si-stem suština je aktualno beskonačni niz. Reč je o bes-konačnosti„po uzroku". U tom smislu atribut sadrži, tojest komplikuje sve suštine modusa; on ih sadrži kaobeskonačni niz stepena koji odgovaraju njegovom in-tenzivnom kvantitetu. Međutim, jasno se vidi da ovabeskonačnost, u jednom smislu, nije deljiva: ona se ne

može podeliti na ekstenzivne ili spoljašnje delove, osimpomoću apstrakcije. (Ali, pomoću apstrakcije odvajamo

15 Kod Fihtea i kod Šelinga se može naći sličan problem okvantitativnoj razlici i formi kvantitabilnosti u njihovom odnosu samanifestacijom apsolutnog (up. Fihteovo pismo Šelingu, oktobar1801, Fichte's leben II, Zvveite Abth. IV, 28, str. 357).

226

nja. U svom konkretnom sistemu, sve suštine su obu-hvaćene u proizvodnji svake od njih: ne samo suštinenižeg stepena, nego i suštine višeg stepena, pošto jeniz aktualno beskonačan. Ipak, u tom konkretnom si-stemu, svaka suština je proizvedena kao nesvodiv ste-pen, nužno aprehendovan kao pojedinačna jedinica.Takav je sistem„komplikacije" suština.

Suštine modusa su svakako delovi beskonačnogniza. Ali, u jednom vrlo specijalnom smislu: to su in-tenzivni ili unutrašnji delovi.Trebalo bi izbeći da se po-jedinačne spinozističke suštine lajbnicovski tumače.Pojedinačne suštine nisu mikrokosmosi. One nisu sveobuhvaćene u svakoj, već su sve zajedno sadržane uproizvođenju svake od njih. Suština modusa je jedna

pars intensiva, a ne pars totalis,16Kao takva ona ima iz-ražajnu moć, ali ta izražajna moć mora biti shvaćena nanačin koji se vrlo mnogo razlikuje od Lajbnicovog. Jerstatus suština modusa upućuje na čisto spinozistički

problem, u perspektivi apsolutno beskonačne supstan-

16 Ponekad se suštine u Spinozinom smislu tumače preteranolajbnicovski. Tako Huan, Le Dieu de Spinoza, 1914, str. 277: suštine„svaka sa posebne tačke gledišta, obuhvataju beskonačnost real-nog i u svojoj unutrašnjoj prirodi predstavljaju mikroskop sku slikucelokupnog univerzuma".

227

cije.To je problem prelaza od beskonačnosti na konač-nost. Supstancija je kao apsolutni ontološki identitetsvih kvaliteta, apsolutno beskonačna moč, moč posto-janja u svim formama i moć mišljenja svih formi; atri-buti su beskonačne forme ili beskonačni kvaliteti i kaotakvi nedeljivi. Prema tome, konačnost nije ni supstan-cijalna ni kvalitativna. Međutim, ona nije ni privid: ona

Glava XIII



je modalna, to jest kvantitativna. Svaki supstancijalnikvalitet ima modalno-intenzivni kvantitet, koji je i sambeskonačan, i koji se aktualno deli na beskonačno mno-go unutrašnjih modusa. Ovi unutrašnji modusi, koji susvi zajedno sadržani u atributu, jesu intenzivni delovisamoga atributa. Samim tim, oni su delovi Božije moći,pod atributom koji ih sadrži.To je smisao u kome smoveć videli da modusi nekog božanskog atributa nužnoučestvuju u Božijoj moći: sama njihova suština je deoBožije moći, to jest stepen moći ili intenzivni deo. I ovdese opet svođenje stvorenja na stanje modusa pojavljujekao uslov pod kojim je njihova suština moć, to jest ne-svodivi deo Božije moći.Tako su modusi u svojoj suštiniizražajni: oni izražavaju Božiju suštinu, svaki prema ste-penu moći koja sačinjava njegovu suštinu. Kod Spinozeindividuacija konačnosti ne ide od roda ili vrste ka indi-vidui, od opšteg ka posebnom; ona ide od beskonač-nog kvaliteta ka odgovarajućem kvantitetu, koji se delina nesvodive delove, unutrašnje ili intenzivne.

Postojanje modusa

Znamo da postojanje suštine nekog modusa nijepostojanje samog tog modusa. Postoji suština nekogmodusa koji sam ne postoji: suština nije uzrok posto-janja modusa. Uzrok postojanja modusa je, dakle, nekidrugi modus koji i sam postoji.1Ali, ovaj beskonačniregres nam ne kaže u čemu se sastoji postojanje. Ipak,ako je tačno da neki postojeći modus„potrebuje" vrlomnogo drugih postojećih modusa, onda već možemozamisliti da je i on sam sastavljen od vrlo mnogo de-lova koji mu dolaze odnekud, koji počinju da mu pri-padaju čim on, zahvaljujući nekom spoljašnjem uzro-ku, počne da postoji, koji se obnavljaju u igri uzrokasve dok on postoji i koji prestaju da mu pripadaju čimumre.2Tada možemo reći u čemu se sastoji postojanjemodusa: postojati, znači imati aktualno vrlo mnogo de-

lova (plurimae). Ovi sastavni delovi su spoljašnji kakosuštini modusa tako i jedni drugima: to su ekstenzivnidelovi.

' E, 1,28, post. i dok.

2 Ideja velikog broja spoljašnjih uzroka i ideja velikog brojasastavnih delova obrazuju dve povezane teme: up. E, II, 19, dok.

229

Žil Delez

Verujemo da kod Spinoze nema postojećeg modusakoji nije aktualno sastavljen od vrlo mnogo ekstenziv-nih delova. Nema postojećeg tela u protežnosti koje ni-je sastavljeno od vrlo mnogo prostih tela. A i sama dušaje, kao ideja postojećeg tela, sastavljena od vrlo mnogoideja koje odgovaraju sastavnim delovima tela, i koje semeđusobno razlikuju spolja.3Štaviše, sposobnosti koje

i d j d ši lik k lik j id j j ć


premašuje svaki odrediv broj. Ovaj beskonačni kvantitetima tri originalne karakteristike, koje su, istini za volju,pre negativne nego pozitivne. Na prvom mestu, on nijekonstantan ni jednak samome sebi: možemo ga shva-titi kao većeg ili manjeg (Spinoza će u jednom drugomtekstu precizirati:„U celokupnom prostoru zahvaćenomizmeđu dve kružnice sa različitim centrima, mi vidimo

š d l k ji d ći i k ji



pripadaju duši, utoliko ukoliko je ona ideja postojećegtela, pravi su ekstenzivni delovi, koji prestaju da pripa-daju duši čim i samo telo prestane da postoji.4 To su,dakle, kako izgleda, prvi elementi spinozističke sheme:suština modusa je određeni stepen intenziteta, stepennesvodive moći; modus postoji kad god ima aktualnovrlo mnogo ekstenzivnih delova koji odgovaraju njego-voj suštini ili stepenu moći.

Šta znači„vrlo mnogo"? PismoMejeru daje dragocenpokazatelj: ima veličina koje se nazivaju beskonačnimili, još bolje, neodređenim zato što„se delovi ne moguodrediti ili predstaviti nikakvim brojem";„oni se ne mo-gu izjednačiti ni sa jednim brojem, već premašuju svakiodrediv broj"5.Ovde prepoznajemo drugu, modalno-kvantitativnu beskonačnost o kojoj govori PismoMejeru: reč je o čisto ekstenzivnoj beskonačnosti. Spinoza dajejedan geometrijski primer: zbir svih razlika rastojanjaobuhvaćenih između dva kruga koji nisu koncentrični

3 E, II, 15, post. i dok. To je ono što, pored ostalog, smeta Bli-enbergu (Pismo24, Blyemberghovo, III. str. 107): Duša, budući slo-žena, nije ništa manje izložena razlaganju posle smrti, nego telo.To znači zaboraviti da duša, kao i telo, ima intenzivnu suštinu sa-svim druge prirode nego njeni ekstenzivni delovi.

4 Tako moć predstavljanja, pamćenje, strast: up. E, V, 21 i 34; iV, 40, kor.: „Onaj deo pak za koji smo pokazali da propada...".

5 Pismo 12, Meyeru, III, str. 41-42.

230

mnoštvo delova koji su dva puta veći nego oni koji senalaze u polovini tog prostora, a ipak je broj delova i tepolovine celokupnog prostora veći od svakog odredi-vog broja"6). Prema tome, ekstenzivna beskonačnostje takva beskonačnost koja se nužno shvata kao većaili manja. Ali, na drugom mestu, ovaj ekstenzivni kvan-titet nije u pravom smislu„neograničen": on se stvarnoodnosi na nešto ograničeno; postoji najveće i najmanjerastojanje među rastojanjima zahvaćenim između dvenekoncentrične kružnice, i ova se rastojanja odnose napotpuno ograničen i određen prostor. Najzad, na tre-ćem mestu, ovaj kvantitet nije beskonačan na osnovumnoštva svojih delova; jer„ako bi se o beskonačnostizaključivalo na osnovu mnoštva delova, onda ne bismomogli da zamislimo veće mnoštvo, njihovo mnoštvo bimoralo da bude veće od svakog datog mnoštva". Ovajkvantitet nije beskonačan na osnovu mnoštva svojihdelova; naprotiv, zato što je beskonačan, on se deli namnoštvo delova koji premašuju svaki broj.

Zapaža se da broj ne izražava adekvatno prirodumodusa. Može biti korisno poistovetiti modalni kvan-

6 Pismo 81, Tschirnhausu, III, str. 241. O ovom primeru nekon-centričnih krugova, i zbiru „razlike rastojanja", up. M. Gueroult, ,,LaLettre de Spinoza sur l'infini", Revue de metaphysique et de morale, octobre 1966, n. 4.

231

Žil Delez

titet i broj; to je čak nužno, nasuprot supstanciji i sup-stancijalnim kvalitetima. To smo činili svaki put kadasmo modalnu razliku predstavljali kao numeričku raz-liku. Ali, u stvari, broj je samo način da se zamisli kvan-titet ili način da se apstraktno misle modusi. Modusi,utoliko što proističu iz supstancije i atributa, nisu utva-re imaginacije, kao što takođe nisu ni misaona bića.

Njih bić j k tit ti li ij i l


ke gledišta samog spinozizma, pitanje je: na šta se od-nosi teorija druge modalne beskonačnosti, u celini si-stema? Čini nam se da je odgovor sledeći: ekstenzivnabeskonačnost se tiče postojanja modusa. Zaista, kadaSpinoza u ff/c/'tvrdi da složeni modus ima vrlomnogo delova, on svakako pod„vrlo mnogo" podrazumevaneodrediv broj, to jest mnoštvo koje premašuje sva-

ki b j S šti t k d j i t ći



Njihovo biće je kvantitativno, ali nije, u pravom smislute reči, numeričko. Prva modalna beskonačnost, inten-zivna beskonačnost, nije deljiva na spoljašnje delove.Intenzivni delovi koje ona sadrži unutar sebe, suštinemodusa, ne mogu se odvojiti jedni od drugih; broj ihodvaja jedne od drugih, kao i od principa njihovogproizvođenja, pa ih, dakle, zahvata apstraktno. Druga,ekstenzivna beskonačnost se deli, u to nema sumnje,na spoljašnje delove koji sačinjavaju postojanja. Ali,ovi spoljašnji delovi se uvekjavljaju u beskonačnimskupovima; njihov zbir uvek premašuje svaki odredivbroj. Kada ih objašnjavamo pomoću broja, izmiče namrealno biće postojećih modusa i mi zahvatamo samofikcije.7

Pismo Mejeru izlaže, između ostalog, specijalan slu-čaj ekstenzivne modalne beskonačnosti, onu koja jenepostojana i deljiva. Ovo izlaganje je važno samo posebi: Lajbnic je, povodom toga, čestitao Spinozi zatošto je otišao dalje nego mnogi matematičari.8Ali, s tač-

7 Up. Pismo 12, Meyeru, III, str. 40-41.

8 Lajbnic je znao za najveći deo Pisma Mejeru i izneo je po-drobnu kritiku; međutim, povodom beskonačnosti koja je veća ilimanja on komentariše: „Ono što većina matematičara nije znala,a naročito Kardano, naš autor izuzetno dobro razmatra i brižljivo

tome podučava."

ki broj. Suština takvog modusa je i sama stepen moći;ali, ma kakav bio stepen moći koji sačinjava njegovusuštinu, modus ne postoji ako nema aktualno besko-načan broj delova. Ako se razmotri modus čiji je ste-pen moći udvostručen u odnosu na prethodni, vidi seda je njegovo postojanje sastavljeno od beskonačnogmnoštva delova, mnoštva koje je i samo udvostruče-no u odnosu na prethodno. U graničnom slučaju po-stoji beskonačno mnogo beskonačnih skupova, skupsvih skupova, koji je kao skup svih postojećih stvari,kako simultanih tako i sukcesivnih. Ukratko, karakte-ristike koje, u Pismu Mejeru, Spinoza pripisuje drugojmodalnoj beskonačnosti, nalaze svoju primenu samou teoriji postojećeg modusa kakva se pojavljuje u Eti- ci; i tu nalazi punu primenu. Upravo postojeći modusima beskonačno mnogo delova (vrlo mnogo); upravonjegova suština ili stepen moći uvek obrazuje granicu(maksimum i minimum); upravo skup postojećih mo-dusa, ne samo simultanih, nego i sukcesivnih, sačinja-

va najveću beskonačnost, koja se deli na veće i manjebeskonačnosti.9

9 Geometr ijski pr imer iz Pisma Meyeru (zbir svih razlika rasto-janja zahvaćenih između dve kružnice) nije iste prirode kao onajiz Etike II, 8, skol. (skup krakova pravih uglova u kružnici). U prvomslučaju je reč o ilustrovanju stanja postojećih modusa čiji delovi

233

Žil Delez

Ostaje da se sazna odakle dolaze ti ekstenzivni delo-vi, i od čega se oni sastoje.To nisu atomi: ne samo zatošto atomi implikuju prazninu, nego i zato što besko-načno mnogo atoma ne bi moglo da se odnosi na ne-što ograničeno.To nisu ni virtuelni članovi beskonačnedeljivosti: ovi ne bi mogli da obrazuju veće ili manjebeskonačnosti. Preći od hipoteze o beskonačnoj delji-

vosti na hipotezu o atomima isto je kao preći od Haibd S il "10 U i k j ji k i i d l i


zivan kvantitet, nego i beskonačan ekstenzivan kvanti-tet. Ovaj ekstenzivan kvantitet je aktualno podeljen nabeskonačno mnogo ekstenzivnih delova. Ovi delovi suekstrinsični, s obzirom na to da deluju od spolja jednina druge i da se od spoija razlikuju. Svizajedno i u svim svojim odnosima oni obrazuju beskonačno promenljiv univerzum, koji odgovara Božijoj svemoći. Ali, u bilo kom

određenom odnosu oni obrazuju veće ilimanje beskonač



vosti na hipotezu o atomima isto je kao preći„od Ha-ribde na Scilu"10. U stvari, krajnji ekstenzivni delovi suaktualno beskonačno mali delovi beskonačnosti kojaje i sama aktualna. Uvođenje aktualne beskonačnosti uPrirodu nije manje važno za Spinozu nego za Lajbnica:nema nikakve protivrečnosti između ideje o krajnjimapsolutno prostim delovima i principa beskonačnogdeljenja, pod uslovom da je ova podela aktualno bes- konačna.u Moramo misliti da atribut nema samo inten-

obrazuju beskonačnosti koje su veće ili manje, poš to skup svih tihbeskonačnosti odgov ara Liku Univerzuma. Zato Pismo Meyeru iz-jednačuje zbir razlika rastojanja sa zbirom materijalnih promena.Dok je u drugom slučaju, onom iz Etike, reč o ilustrovanju stanja suština modusa kakve su sadržane u atributu.

10 Pismo 12, Meyeru, III, str. 41. Isto tako, Pismo 6, Oldenburgu,odbija u isti mah i beskonačni progres i postojanje praznine („0tečnosti", III, str. 22).

11 Ne razumemo zaš to A. Rivaud, u svojoj studiji o Spinozinojfizici, ovde vidi protivrečnost: „Kako u rasprostrtosti, gde je aktu-alna podeljenost beskonačna, govoriti o veoma prostim telima!

Takva tela mogu biti realna samo u pogledu na našu percepciju."(,,La physique de Spinoza", Chronicon Spinozanum, IV, p. 32). 1) Pro-tivrečnost bi postojala samo između ideje prostog tela i principabeskonačne deljivosti. 2) Prosta tela su realna pre svakog mogučegopažaja. Jer percepcija pripada jedino mo dusim a sastavljenim odbeskonačno mno go delova, a i sama obuhvata samo tako složenemoduse. Prosti delovi nisu opaženi, već su shvaćeni rasuđivanjem:up. Pismo 6, Oldenburgu, III, str. 21.

234

određenom odnosu oni obrazuju veće ili manje beskonač- ne skupove koji odgovaraju nekom određenom stepenu moći, to jest nekojsuštini modusa. Oni se uvek javljaju ubekonačnom mnoštvu: beskonačno mnoštvo delovauvek odgovara nekom stepenu moći, ma kako mali bio;sveukupnost univerzuma odgovara Moći koja obuhva-ta sve stepene.

U tom smislu moramo da razumemo analizu mo-dusa protežnosti. Atribut protežnosti ima ekstenzivnimodalni kvantitet koji se aktualno deli na beskonačno

mnogo prostih tela. Ova prosta tela su ekstrinsični de-lovi koji se međusobno razlikuju i odnose samo pomo-ću kretanja i mirovanja. Upravo su kretanje i mirovanjeforma ekstrinsičnog razlikovanja i spoljašnjih odnosaizmeđu prostih tela. Prosta tela su od spolja opredelje-na na kretanje ili mirovanje, u beskonačnost, i razlikujuse pomoću kretanja ili mirovanja na koje su opredelje-na. Uvek se grupišu u beskonačne skupove, s obzirom na to da je svaki skup definisan izvesnim odnosom kre-

tanja ili mirovanja. U tom odnosu jedan beskonačanskup odgovara određenoj suštini modusa (to jest, od-ređenom stepenu moći), dakle sačinjava u protežnostipostojanje samoga modusa. Ako se razmotri skup svihbeskonačnih skupova u svim odnosima, onda se dobija„zbir svih promena materije u kretanju", ili„lik celokup-nog univerzuma" pod atributom rasprostrtosti. Ovaj lik

235

Žil Delez

ili zbir odgovara Božijoj svemoći ukoliko ova obuhvatasve stepene moći ili sve suštine modusa u istom tomatributu rasprostrtosti.12

Ova shema izgleda kadra da rasprši izvesne protiv-rečnosti za koje se poverovalo da su uočene u Spinozi-noj fizici, ili pre, za koje se poverovalo da su uočene uEtici između fizike tela i teorije suština.Tako je Rivo pri-

mećivao da je prosto telo opredeljeno na kretanje i mij li k i d lj t l ć j


irenutku postoji, nužno ima večnu suštinu bez koje gane bi ni bilo."13

Nama se, naprotiv, čini da nema mesta traženjusuštine za svaki ekstenzivni deo. Suština je stepen in-tenziteta. A ekstenzivni delovi i stepeni intenziteta (in-lonzivni delovi) uopšte ne odgovaraju jedno drugom('lan po član. Svakom stepenu intenziteta, ma kako

mali bio odgovara beskonačno mnogo ekstenzivnihd l k ji đ b i i klj či



mećivao da je prosto telo opredeljeno na kretanje i mi-rovanje, ali uvek i samo od spolja: ovo telo upućuje nabeskonačan skup prostih tela. Ali, kako onda pomiritistanje prostog tela sa statusom suština?„Neko posebnotelo, ili bar prosto telo, nema, dakle, večnu suštinu. Nje-gova realnost se izgleda utapa u realnost beskonačnogsistema uzroka";„Tražili smo posebnu suštinu, a nala-zimo samo beskonačan lanac uzroka u kome nijedančlan ne izgleda da ima sopstvenu suštinsku realnost";„Ovo rešenje koje je, čini se, nametnuto upravo navede-

nim tekstovima izgleda da protivreči najizvesnijim prin-cipima Spinozinog sistema. Šta onda biva sa večnošćusuština, koja je toliko puta tvrđena bez ograde? Kakobi neko telo, ma koliko bilo malo, ma koliko njegovobiće bilo iščezavajuće, moglo da postoji bez sopstveneprirode, bez koje ono ne bi moglo ni da zaustavi ni daprenese kretanje koje je primilo? Ono što uopšte nemasuštinu ne može da postoji, a svaka suština je po defi-niciji nepromenljiva. Mehur od sapunice koji u datom

12 Izlaganje fizike se javlja u E, II, posle postavke 13 (da bismoizbegli bilo kakvu zabun u našim referencama na to izlaganje pret-hodi zvezda.) Teorija prostih tela obuhvata: * aksiome 1 i 2, leme 1,2 i 3, aksiome 1 i 2. Spino za tu insistira na čisto spoljašnjem odre-đenju; tačno je da on govori o „prirodi" tela, na nivou prostih tela,ali „priroda" jedino ovde znači prethodno stanje.

236

mali bio, odgovara beskonačno mnogo ekstenzivnihdelova, koji su međusobno povezani isključivo spo-lj.is.njim odnosima i moraju da budu povezani takvimodnosima. Ekstenzivni delovi se javljaju u bekonačnimmnoštvima koja mogu biti veća ili manja, ali su uvekbeskonačna; nema ni pomena o tome da bi svaki odnjih imao suštinu, pošto beskonačno mnoštvo delovandgovara najmanjoj suštini. Mehur od sapunice sva-k.iko ima suštinu, ali je nema svaki deo beskonačnogskupa koji ga sačinjava pod određenim odnosom. Dru-

i lim rečima, kod Spinoze nemapostojećeg modusa koji nlje aktualno beskonaćno složen, kakva god bila nje-(|ova suština ili stepen moći. Spinoza kaže da složenimodusi imaju„veoma veliki broj" delova; ali ono štok.iže za složeni modus treba podrazumevati za sva-kl postojeći modus, jer ima samo složenih postojećihmodusa, s obzirom da je svako postojanje po definiciji■.loženo. Odatle izlazi, reći će se, da postoje prosti eks-ii'nzivni delovi? Da prosta tela postoje u protežnosti?

Ako setime hoće reći da ona postojejedno pojedno,lli u nekom određenom broju, onda je apsurd očigle-dan. Strogo govoreći, prosti delovi nemaju ni suštinunl postojanje koje bi bilo njihovo sopstveno. Oni ne-mnju suštinu ili unutrašnju prirodu; oni se međusobno

11 A. Rivaud, navedeno delo, str. 32-34.

237

razlikuju spolja, a njihovu su uzajamni odnosi spolja-šnji. Oni nemaju sopstveno postojanje, ali sastavljajupostojanje: postojati, znači imati aktualno beskonačnomnogo ekstenzivnih delova. Pomoču većih ili manjihbeskonačnosti oni, s obzirom na različite odnose, sa-stavljaju postojanje modusa čija je suština veća ili ma-nja. Ne samo Spinozina fizika nego ceo spinozizam po-

staje nerazumljiv ako se ne pravi razlika između onogašt i d šti št i d t j ji


du prelaska modusa u postojanje.14Etika je još jasnija:malo je važno što se sastavni delovi nekog postojećegmodusa u svakom trenutku obnavljaju; skup ostaje istiukoliko je definisan pomoću odnosa s obzirom na kojinjegovi delovi pripadaju odgovarajućoj suštini modusa.Postojeći modus je, dakle, subjekt znatnih i neprekidnihpromena: takođe je malo važno što se među delovima

menja raspodela kretanja i mirovanja brzine i sporo-ti N ki d đ i d t lj d t ji d k



staje nerazumljiv ako se ne pravi razlika između onogašto pripada suštinama, onoga što pripada postojanji-ma i tipa korespondencije među njima koja nikako niječlan po član.

Imamo elemente da odgovorimo na pitanje: kakobeskonačno mnogo ekstenzivnih delova sastavljaju po-stojanje modusa? Na primer, neki modus postoji u pro-težnosti kada mu beskonačno mnogo prostih tela kojiodgovaraju njegovoj suštini aktualno pripadaju. Ali, ka-ko mogu ti ekstenzivni delovi da odgovaraju njegovojsuštini ili da mu pripadaju? Počev od Kratke rasprave Spinozin odgovor se ne menja: s obzirom na izvestan odnosprema kretanju imirovanju. Neki određen modus,,je postao", ulazi u postojanje, kada beskonačno mno-go ekstenzivnih delova ulazi u taj odnos; on nastavljada postoji sve dok se taj odnos ostvaruje. Ekstenzivnidelovi se, dakle, s obzirom na gradirane odnose, grupi-šu u razne skupove koji odgovaraju različitim stepeni-ma moći. Ekstenzivni delovi obrazuju beskonačan skup

koji je veći ili manji u zavisnosti od odnosa u koji ulaze;s obzirom na taj odnos oni odgovaraju nekoj određe-noj suštini modusa i sastavljaju postojanje samog togmodusa. Uzeti s obzirom na neki drugi odnos, oni činedelove nekog drugog skupa, odgovaraju nekoj drugojsuštini modusa, sastavljaju postojanje nekog drugogmodusa. Takvo je već učenje Kratke rasprave u pogle-

238

menja raspodela kretanja i mirovanja, brzine i sporo-sti. Neki određeni modus nastavlja da postoji sve dokse održava isti odnos u beskonačnom skupu njegovihdelova.15

Prema tome, trebalo bi priznati da se suština mo-dusa (stepen moći) večno izražava u izvesnom gradira-nom odnosu. Ali, modus prelazi u postojanje samo akoje beskonačno mnogo ekstenzivnih delova aktualnoopredeljeno da uđe u isti taj odnos. Ovi delovi moguda budu opredeljeni da uđu u neki drugi odnos; oni setada integrišu u neki, veći ili manji, beskonačan skupkoji odgovara nekoj drugoj suštini modusa i sastavljapostojanje nekog drugog modusa. Teorija postojanja,kod Spinoze, obuhvata, dakle, tri elementa: pojedinač- nu suštinu, koja je stepen moći ili intenziteta; posebno

postojanje, uvek sastavljeno od beskonačno mnogoekstenzivnih delova; individualnu formu, to jest karakte-ristični ili izražajni odnos, koji suštini modusa odgovaravečno, ali i pod kojim se beskonačno mnogo delova na

tu suštinu odnose privremeno. U nekom postojećemmodusu suština je stepen moći; taj stepen se izražavau nekom odnosu; ovaj odnos obuhvata beskonačnomnogo delova. Odatle Spinozina formulacija: s obzi-

14 KR, llr predgovor, napomena 1.

15 E, II, leme 4,6 i 7.

239

Žil Delez

rom na to da su delovi„pod dominacijom jedne i isteprirode", oni su„prinuđeni da se jedni drugima prilago-de onako kako to zahteva ta priroda"16.

Suština modusa se večno izražava u nekom modu-su, ali ne smemo da pobrkamo suštinu i odnos u komese ona izražava. Suština modusa nije uzrok postojanjasamoga modusa: ovaj stav preuzima, u spinozističkimterminima, jedan stari princip po kome postojanje ko-načnog bića ne proističe iz njegove suštine Ali koji je


beskonačne skupove. Međutim, skup svih tih skupovaostaje nepromenljiv, s obzirom na to da je ova nepro-menljivost definisana pomoću količine kretanja, to jestpotpunom srazmerom koja se sastoji od beskonačnomnogo pojedinačnih razmera između kretanja i miro-vanja. Prosta tela su neodvojiva od neke razmere, s ob-zirom na koju ona i pripadaju nekom skupu. Međutim,

kako potpuna srazmera uvek ostaje nepromenjena overazmere se grade i razgrađuju prema zakonima slaga



načnog bića ne proističe iz njegove suštine. Ali, koji jenovi smisao tog principa u Spinozinoj perspektivi? Onznači sledeće: i pored toga što se suština modusa iz-ražava u karakterističnom odnosu, ona ne opredeljujebeskonačno mnogo ekstenzivnih delova da u taj odnosuđu. (Ne uspostavlja prosta priroda sama od sebe svojudominaciju, niti ona sama prinuđuje delove da se uza-jamno prilagode saglasno odnosu u kome se ona izra-žava.) Jer se ekstenzivni delovi uzajamno određuju od

spolja i u beskonačnost; oni nemaju drugog određenjasem spoljašnjeg. Ne ulazi modus u postojanjezahvalju-jući svojoj suštini, nego zahvaljujući čisto mehaničkimzakonima, koji opredeljuju beskonačno mnogo eksten-zivnih delova da uđu baš u taj određeni odnos u komese izražava njegova suština. Modus prestaje da postojičim su njegovi delovi opredeljeni da uđu u neki drugiodnos koji odgovara nekoj drugoj suštini. Modusi ulazeu postojanje i prestaju da postoje zahvaljujući zakoni-

ma koji su spoljašnji njihovoj suštini.Kakvi su ti mehanički zakoni? U slučaju prostira-nja, u krajnjoj instanci, rečje ozakonima saopštavanjakretanja. Ako razmotrimo beskonačno mnoštvo pro-stih tela, vidimo da se oni uvek grupišu u promenljive

16 Pismo32, Oldenburgu, III, str. 120-121.

240

kako potpuna srazmera uvek ostaje nepromenjena, overazmere se grade i razgrađuju prema zakonima slaga-nja i razlaganja.

Pretpostavimo da su data dva složena tela; svakood njih ima, s obzirom na određen odnos, be skonačnomnogo prostih tela ili delova. Kada ta dva tela sretnumože da se desi da se dve razmere neposredno slažu.Tada se delovi jednoga uklapaju sa delovima drugoga,s obzirom na treći odnos koji je nastao slaganjem dvaprethodna.Tada se obrazuje telo složenije nego pola-zna tela. U jednom poznatom tekstu Spinoza pokazujekako hila i limfa slažu svoje odgovarajuće odnose da biformirale, s obzirom na treći odnos, krv.17Ali, uz složeni-je ili manje složene uslove takav je proces svakog nasta-janja ili svake formacije, to jest ulaska u postojanje: de-lovi se susreću s obztrom na dva različita odnosa; svakiod tih odnosa već odgovara nekoj suštini modusa; dvaodnosa se slažu tako da delovi koji se susreću ulaze utreći odnos koji odgovara nekoj drugoj suštini modusa;

odgovarajući m odustada ulazi u postojanje. Međutim,može da se desi da se dva odnosa ne mogu neposred-no složiti.Tela koja se sreću su ili uzajamno ravnodušnaili jedno od njih, s obzirom na svoj odnos, razlaže odnosonog drugog, dakle razgrađuje drugo telo. Tako je sa

17 Pismo 32, Oldenburgu.

241

Žil Delez

toksičnom materijom ili otrovom, koji razgrađuje čo-veka razlažući njegovu krv. Tako je i sa ishranom, ali uobratnom smislu: čovek prinuđuje delove tela kojimase hrani da uđu u novi odnos koji je saglasan sa njego-vim, ali koji pretpostavlja razgradnju odnosa s obziromna koji je ovo telo prethodno postojalo.

Prema tome, postoja zakoni slaganja i razlaganja od-

nosa koji određuju ulazak u postojanje modusa, kao ikraj njihovog postojanja Ovi večni zakoni nimalo ne


zakone i kako? Čini se da Spinoza zaista prihvata to dami moramo da prođemo kroz empirijsko proučavanjetela da bismo saznali kakvi su njihovi odnosi i kako seona slažu.19 Kako god bilo, dovoljno nam je da privre-meno istaknemo nesvodivost poretka odnosa na samporedak suština.

Postojanje nekog modusa, dakle, ne proističe iz nje-

gove suštine. Ulaženje nekog modusa u postojanje,opredeljeno je mehaničkim zakonom po kome se vrši



nosa koji određuju ulazak u postojanje modusa, kao ikraj njihovog postojanja. Ovi večni zakoni nimalo nepogađaju večnu istinu svakog odnosa: svaki odnos imavečnu istinu, ukoliko se neka suština izražava u njemu.Ali, zakoni slaganja i razlaganja određuju uslove podkojima je neki odnos ostvaren, to jest aktualno obu-hvata ekstenzivne delove, ili, naprotiv, prestaje da bu-de ostvaren. Zato naročito ne smemo da pobrkamosuštine i odnose, ni zakon proizvodnje suština i zakonslaganja odnosa. Ne određuje suština ostvarenje od-

nosa u kome se ona izražava. Odnosi se slažu i razlažuu skladu sa sebi svojstvenim zakonima. Red suština sedefiniše potpunom uzajamnom usaglašenošću. Nijeisto sa redom odnosa: nema sumnje da se svi odnosibeskrajno kombinuju, ali ne bilo kako. Ne slaže se bilokoji odnos sa bilo kojim drugim. Ovi zakoni slaganjakoji su svojstveni karakterističnim odnosima, i koji re-gulišu ulazak modusa u postojanje, stvaraju mnoštvoproblema. Ovi zakoni nisu sadržani u samim suštinama.

Da li je Spinoza mislio na te zakone kada je već u Ras- pravi opoboljšanju govorio o zakonima koji su upisani uatribute i u beskonačne moduse„kao u svojim istinskimkodeksima"'8? složenost ovog teksta nas sprečava daga za sada koristimo. S druge strane, poznajemo li.te

18 RPR, 101 (str. 51).

242

gove suštine. Ulaženje nekog modusa u postojanje,opredeljeno je mehaničkim zakonom po kome se vršislaganje odnosa u kome se ovaj izražava, to jest koji pri-nuđuje beskonačno mnogo ekstenzivnih delova da uđuu taj odnos. Kod Spinoze, ulaženje u postojanje ne smeda se shvati kao prelazak iz mogućnosti u stvarnost: ko-liko suština modusa nije jedna„mogućnost", toliko po-stojeći modus nije ostvarenje mogućnosti. Suštine po-stoje nužno zahvaljujući svojim uzrocima; modusi čijesu one suštine nužno prelaze u postojanje zahvaljujući

uzrocima koji opredeljuju delove da uđu u odnose ko-ji odgovaraju ovim suštinama. Nužnost je svuda jedinimodalitet bića, ali ova nužnost ima dva sprata. Videlismo da razlikovanje suštine od njenog sopstvenog po-stojanja ne sme da se tumači kao realna razlika; kao nirazlikovanje suštine i postojanja samog modusa. Posto-jeći modus jeste sama suština ukoliko ona aktualno imabeskonačno mn ogo ekstenzivnih delova. Kao što sušti-na postoji zahvaljujući svome uzroku, tako i sami modus

postoji zahvaljujući uzroku koji opredeljuje delove damu pripadaju. Međutim, dve forme uzročnosti do kojihsmo ovako došli prisiljavaju nas da definišemo dva tipamodalnih postavki, dva tipa modalnih razlikovanja.

19 Pismo 30, Oldenburgu: ,,Ne znam kako se svaki od delovausklađuje sa celinom, kako se povezuje sa ostalim delovima."

243

Žil Delez

Tokom razmatranja suštine modusa, definisali smoih kao intenzivne realitete. One se nisu razlikovale odatributa, niti su se međusobno razlikovale, osim jednimveoma specifičnim razlikovanjem (unutrašnje razlikova-nje). Postojale su samo ukoliko su sadržane u atributu,a njihove ideje su postojale samo ukoliko su obuhva-ćene u ideji Boga. Sve suštine su bile„komplikovane"

u atributu; u toj su formi postojale, i u njoj je svaka odnjih prema svom stepenu moći izražavala Božiju sušti-


mestom koji se razlikuju spolja.21 Može se staviti pri-medba da se takva koncepcija radikalno suprotstavljaimanentnosti. Jer, u pogledu imanentnosti modusi, pre-lazeći u postojanje, ne prestaju da pripadaju supstancijiniti da u njoj budu sadržani. Ovo je toliko očigledno datreba tražiti dalje. Spinoza ne kaže da postojeći modusiprestaju da budu sadržani u supstanciji, nego da„nisu

jedino" sadržani u supstanciji ili atributu.22Teškoća selako razrešava ako uzmemo da spoljašnje razlikovanje



; j p j , j j jnjih, prema svom stepenu moći, izražavala Božiju suštinu. Ali, kada modusi pređu u postojanje oni zadobijuekstenzivne delove. Zadobijaju veličinu i trajanje: svakimodus traje dok god mu se delovi nalaze u odnosu ko-ji ga karakteriše. Mora se priznati da se time postojećimodusi spolja razlikuju od atributa i da se međusobnorazlikuju od spolja. Metafizičke misli su definisale„bićepostojanja" kao„samu suštinu stvari izvan Boga", nasu-prot biću suštine koje je označavalo stvari onakve ka-

kve su obuhvaćene Božijim atributima"20. Možda ovadefinicija odgovara, i više nego što se veruje, mišljenjusamoga Spinoze.Tako gledano, ona pokazuje nekolikovažnih karakteristika.

Pre svega, ona nas podseća da razlikovanje suštine ipostojanja nije realno razlikovanje. Biće suštine (posto-janje suštine), jeste postavljenost suštine u nekom Bo-žijem atributu. Biće postojanja (postojanje same stvari),takođe je postavljenost suštine, ali spoljašnja postavlje-

nost, izvan atributa. A ne vidi se da Etika odbacuje ovutezu. Postojanje neke posebne stvari jeste sama stvar,i to ne samo ukoliko je sadržana u atributu, ne samoukoliko je obuhvaćena u Bogu, nego ukoliko traje, uko-liko je u odnosu sa određenim vremenom i određenim

20 MM, I, gl. 2.

244

j p jlako razrešava ako uzmemo da spoljašnje razlikovanje nikad neprestaje da bude modalno razlikovanje. Modusine prestaju da budu modusi kada su postavljeni vanatributa, jer je ta spoljašnja postavljenost čisto modal-na, a ne supstancijalna. Ako nam je dopušteno jednouzgredno poređenje sa Kantom, setićemo se Kantovogobjašnjenja da je prostor forma spoljašnjosti, ali da taforma spoljašnjosti nije ništa manje unutar ja nego for-ma unutrašnjosti; ona predmete prikazuje kao spolja-

šnje kako nama tako i međusobno, bez ikakvog privida,ali sama ta forma je nama unutrašnja.23 Isto je i kod Spi-noze, samo u jednom potpuno drugačijem kontekstu

21 E, II, 8, kor.: razlika između „postojati u trajanju" i „postojatisamo kao obuhvaćen u atributu". £, V, 29, kor.: razlika između ,,po-stojati u odnosu na određeno vreme i mesto" i „postojati kao sadr-žanost u Bogu i proizlaženje iz nužnosti božanske prirode".

22 Up. E, II, 8, kor. i skol.: non tantum... sedetiam...

23 Up. Kant, Kritika čistoga um (prvo izdanje), „kritika četvrtog

paralogizma...": Materija ,,je jedna vrsta predstava (opažanje), kojese nazivaju spoljašnjim ne u tome smislu što bi se odnosile na spo -Ijašnje predmete po sebi, već zbog toga što one dovode u vezuopažaje sa prostorom u kome se sve stvari nalaze jedne izvan dru-gih, dok se on sam, prostor, nalazi u nama... sam prostor sa svim svo-jim pojavama kao predstavama postoji samo u meni. Ali realitet ilimaterijal svih predmeta spo ljašnjeg opažanja ipak je dat u ovomeprostoru stvarno i nezavisno od svakog izmišljanja."

245

2il Delez

i povodom nečeg drugog: ekstenzivni kvantitet ništamanje ne pripada atributu nego intenzivan kvantitet;ali, on je čisto modalna spoljašnja forma. On postojećemoduse predstavlja kao atributu spoljašnje i kao među-sobno spoljašnje. Što ne znači da nije sadržan, kao i svipostojeći modusi, u atributu koji je njime modifikovan.Ideja modalno spoljašnjeg razlikovanja nimalo ne pro-

tivreči principu imanencije.Šta onda znači ovo spoljašnje modalno razlikova-

Glava XIV

Šta može telo?



p p jŠta onda znači ovo spoljašnje modalno razlikovanje? Kada su modusi predmet spoljašnje pozicije, onitada prestaju da postoje u komplikovanoj formi koja imje svojstvena sve dok su njihove suštine samo sadrža-ne u atributu. Njihovo novo postojanje je eksplikovano: oni eksplikuju atribut, svaki od njih ga eksplikuje„nasiguran i određen način".Tojest:svaki postojeći moduseksplikuje atribut s obzirom na odnos koji ga karakteri-še na način koji se spolja razlikuje od načina s obzirom

na druge odnose. U tom smislu postojeći modus nijeništa manje izražajan nego suština modusa, samo je tona drugi način. Atribut se više ne izražava u suštinamamodusa koje komplikuje ili sadrži saobrazno njihovomstepenu moći; on se izražava još i postojećim modu-sima, koji ga objašnjavaju na siguran i određen način,to jest saobrazno odnosima koji odgovaraju njihovimsuštinama. Celokupni modalni izraz je sačinjen od ovedvostruke kretnje komplikacije i eksplikacije.24

24 Suštine modusa ukoliko su obuhvaćene u atributu već su„objašnjenja". Tako Spinoza govori o Božijoj suštini ukoliko se ob-jašnjava pomoću suštine nekog određenog modusa: E, IV, 4, dok.ali postoje dva režima objašnjenja i reč objasniti naročito odgovaradrugom e režimu.

246

Šta može telo?

Trijada izražavanja konačnog modusa javlja se nasledeći način: suština kao stepen moći; karakteristi-čan odnos u kome se suština izražava; ekstenzivni de-lovi podvedeni pod taj odnos i od kojih je sačinjenopostojanje modusa. Ali, u Etici nas jedan strog sistemekvivalencija vodi do druge trijade konačnog modusa:

suština kao stepen moći; izvesna sposobnost za afici-ranost, kroz koju se suština izražava; stanja koja svakogtrenutka ostvaruju tu sposobnost.

Koje su to ekvivalencije? Jedan postojeći modusaktualno ima vrlo mnogo delova. Priroda ovih eksten-zivnih delova je takva da se oni uzajamno beskonačno„aficiraju". Zaključujemo da je postojeći modus aficiranna vrlo mn ogo načina. Spinoza ide od delova ka njiho-vim stanjima, i od njihovih stanja ka stanju celokupnog

postojećeg modusa.1Ekstenzivni delovi pripadaju ne-kom modusu samo s obzirom na izvestan odnos. Naisti način, za stanja modusa se kaže da zavise od izve-

1 Up. E, II, 28, dok.: „Jer stanja jesu načini kojima delovi čove-kovog tela, a, prema tome, i celo telo, bivaju aficirani." Isto II, po-stulat 3.

247

Žil Delez

sne sposobnosti za aficiranost. Neki konj, riba, čovek iličak dva čoveka upoređena međusobno, nisu jednakosposobni za aficiranost: ne aficiraju ih iste stvari ili nisuaficirani istom stvari na isti način.2Modus prestaje dapostoji onda kada više ne može da održi odnos izmeđusvojih delova, odnos koji mu je svojstven; on, isto tako,prestaje da postoji onda kada„se učini potpuno nespo-sobnim da na mnogo načina bude aficiran"3. Ukratko,izvestan odnos se ne može odvojiti od sposobnosti za


Kakva je, u svakom od tih pogleda, razlika izmeđupostojećeg modusa i božanske supstancije? Najpre, netreba brkati „beskonačno mnogo načina" i„vrlo mno-go načina". Vrlo mnogo znači beskonačno mnogo, alinaročitog tipa: veća ili manja beskonačnost koja se od-nosi na nešto ograničeno. Naprotiv, Bog je aficiran nabeskonačno mnogo načina: ovo je beskonačnost pouzroku, pošto je Bog uzrok svih svojih stanja; to je čistobezgranična beskonačnost, koja obuhvata sve suštine



aficiranost.Tako da Spinoza može da smatra uzajamnoekvivalentnim dva temeljna pitanja: kakvo je struktura (fabrica) tela? Šta može telo? Strukturu tela određujesastav njegovog odnosa. Ono što telo može određujupriroda i granice njegove sposobnost i za afkiranost.4

Ova druga trijada konačnog modusa dobro poka-zuje kako modus izražava supstanciju, učestvuje u sup-stanciji i, čak je, na svoj način, reprodukuje. Bog je bio

definisan pomoću istovetnosti njegove suštine i jedneapsolutno bekonačne moći (potentia)-, on je kao takavimao potestas, to jest sposobnost da bude aficiran nabeskonačno mnogo načina; ova sposobnost je bila več-no i nužno ostvarivana, pošto je Bog uzrok svih stvariu istom smislu u kome je uzroksamoga sebe. Postojećimodus ima suštinu istovetnu sa stepenom moći; kaotakav on može da bude aficiran, sposoban je za afici-ranost na vrlo mnogo načina; dok god modus postoji,

ova sposobnost se ostvaruje na razne načine, ali uvek inužno pod dejstvom spoljašnjih modusa.

2 E, III, 51, post. i dok. i 57. Skol.

3 E, IV, 39, dok.

4 E, III, 2, skol.: „Zaista, još nikodosad nije odredio šta telomože; (...) Jer niko dosad nije skloptela tako tačno poznao."

248

modusa i sve postojeće moduse.Druga razlika: Bog je uzrok svih svojih stanja i, pre-

ma tome, ne može biti da ih on trpi. Zaista, bilo bi po-grešno pobrkati stanje i strast. Stanje je strast samo akose ne objašnjava pomoću prirode aficiranog tela: ononesumnjivo obavija to telo, ali se objašnjava pomoćuuticaja drugih tela. Pretpostavimo stanja koja se pot-puno objašnjavaju pomoću prirode aficiranog tela; ova

stanja su aktivna, sama ta stanja su radnje.5Primenimona Boga princip ovog razlikovanja: nema uzroka kojisu Bogu spoljašnji; Bog je nužno uzrok svih svojih sta-nja, sva njegova stanja se objašnjavaju pomoću njego-ve prirode, prema tome, njegova stanja su radnje.6 Nijetako kod postojećih modusa. Ovi ne postoje zahvalju-jući sopstvenoj prirodi; njihovo postojanje je složenood ekstenzivnih delova koji su opredeljeni i aficirani odspolja, u beskonačnost. Prema tome, neizbežno je da

svaki postojeći modus budeaficiran spoljašnjim modu-sima, da trpi promene koje se ne mogu objasniti samopomoću njegove prirode. Njegova stanja su najpre i pre

5 E, III, def. 1.3.

6 KR, II, gl. 26,7-8.

249

Žil Delez

svega strasti.7Spinoza primećuje da je detinjstvo jadno,ali sveopšte stanje u kome zavisimo„najviše od spolj-nih uzroka"8. Veliko pitanje koje se postavlja u vezi sapostojećim konačnim modusom je, prema tome, ovo:da li će dospeti do delatnih stanja i kako? Ovo pitanjeje, pravo govoreći,„etičko" pitanje. Ali, čak i da se pret-postavi da modus uspe da proizvede delatna stanja, onneće moći, sve dok postoji, da u sebi ukine sve strasti,nego će moći da postigne jedino to da njegove strasti


koje nikad nisu bile njegove. U stvari, neka ideja kojuimamo pokazuje trenutno stanje sastava našeg tela;dok god naše telo postoji, ono traje i definiše se traja-njem; prema tome, njegovo stanje u datom trenutkunije moguće odvojiti od prethodnog stanja na koje seovo nadovezuje u neprekidnom trajanju. Zato je svaka ideja koja pokazuje neko stanje našeg tela u nužnoj vezi s

jednom idejom druge vrste, koja obavija odnos tog stanja sa onim prošlim. Spinoza precizira: ne bi trebalo misliti



zauzimaju samo mali deo njega samog.9Poslednja razlika se tiče samog sadržaja reči„stanje",

u zavisnosti od toga da li se odnosi na Boga ili na mo-duse. Božja stanja su sami modusi, suštine modusa i po-stojeći modusi. Ideje tih stanja izražavaju suštinu Bogakao uzroka. A, stanja modusa su kao stanja na drugomstepenu, stanja stanja: na primer, jedno pasivno stanjekoje iskušavamo samo je učinak nekog tela na naše.

Ideja ovog stanja ne izražava uzrok, to jest prirodu ilisuštinu spoljašnjeg tela: ona pre pokazuje trenutni sa-stav našeg tela, dakle način na koji je, u tom trenutku,ostvarena naša sposobnostza aficiranost. Stanje našegtela je samo telesna slika, a ideja stanja kakva sa javlja unašem duhu, samo je neadekvatna ideja ili predstava.Imamo još jednu vrstu stanja. Iz neke nama date idejestanja nužno proističu „afekti" ili osećanja (affectusV0.I sama ova osećanja su stanja, ili pre izvorne ideje sta-

nja. Ne treba pripisivati Spinozi intelektualističke teze

7 E, IV, 4, post., dok. i kor.

8 E, V, 6, skol.; i 39, skol.

9 Up. £, V, 20, skol.

10 Afekat, osećanje, pretpostavlja ideju i iz nje proizlazi: KR,dodatak II, 7; E, II, aks ioma 3.

250

da je reč o apstraktnoj intelektualnoj radnji kojom duhporedi ta dva stanja.11 Sama po sebi, naša osećanja suideje koje obavijaju konkretni odnos sadašnjosti i pro-šlosti u neprekidnom trajanju; ona obavijaju promenepostojećeg modusa koji traje.

Prema tome, postoje dve vrste datih stanja nekogmodusa: stanja tela ili ideje koje pokazuju ta stanja, ipromene tela ili ideje koje obavijaju te promene. Ove

druge se nadovezuju na one prve i menjaju se zajednos njima: već se može videti, na koji način se naša ose-ćanja, polazeći od prvog stanja, nadovezuju na našeideje, tako da u svakom trenutku ostvaruju svu našusposobnost za aficiranost. Ali, u prvom redu, uvek smovraćeni na izvestan uslov modusa, a posebno na uslovčoveka: ideje koje su mu date pre svega su pasivnastanja, neadekvatne ideje ili predstave; afekti ili ose-ćanja koje iz njih proističu su, dakle, strasti - pasivna

osećanja. Ne vidi se kako bi konačan modus, naročitona početku svoga postojanja, osim neadekvatnih ideja,

” E, lil, opšta definicija afekata: ,,ja [pod tim] ne razumem daduh upoređuje sadašnje stanje tela sa prošlim, nego da ideja, kojasačinjava formu afekta, potvrđuje nešto o telu što, u istini, sadrži usebi više ili manje stvarnosti nego ranije."

251

Žil Delez

mogao da ima druge; ne vidi se stoga kako bi mogaoda doživi išta drugo, osim pasivnih osećanja. Spinozajasno pokazuje vezu između toga dvoga: neadekvatnaideja je ona ideja čiji uzrok nismo mi (ona se formalnone objašnjava pomoću naše saznajne moći); ova pakneadekvatna ideja i sama je (materijalni i eficijentni)uzrok nekog osećanja; mi, prema tome, ne možemobiti adekvatan uzrok tog osećanja; a, osećanje čiji minismo adekvatni uzrok je nužno strast.12 Prema tome,


Već se može naslutiti izuzetna važnost jedne oblastiEtike, one oblasti koja obuhvata promene postojanjakonačnog modusa, promene izraza. Različite su vrsteovih promena i one se moraju tumačiti u više ravni. Ne-ka je dat neki modus sa određenom suštinom i odre-đenom sposobnošću za aficiranost. Njegove pasivnastanja (neadekvatne ideje i osećanja strasti) stalno se

menjaju. Ipak, sve dok se njegova sposobnost da budeaficiran ostvaruje kroz pasivna stanja, sama ova spo-



naša sposobnost za aficiranost se, od samog početkanašeg postojanja, ostvaruje kroz neadekvatne ideje ipasivna osećanja.

Isto toliko duboka veza se može utvrditi između,po pretpostavci, adekvatnih ideja i aktivnih osećanja.Adekvatna ideja u nama formalno bi se definisala kaoona ideja čiji smo mi uzrok; ona bi bila materijalni i efi-cijentni uzrok nekog osećanja; mi bismo bili adekvatni

uzrok samog tog osećanja; osećanje čiji smo mi ade-kvatni uzrok je delanje. U tom smislu Spinoza može dakaže:„Naime, ukoliko [naš duh] ima adekvatne ideje,utoliko, nužnim načinom, nešto radi, a ukoliko ima ne-adekvatne ideje, utoliko nužnim načinom nešto trpi";„Delanja duha proizlaze samo izadekvatnih ideja; me-đutim, stanja trpljenja zavise samo od neadekvatnihideja."13Stoga, čisto etičko pitanje postaje povezano sametodološkim pitanjem: kako ćemo postati aktivni? Ka-

ko ćemo uspeti da proizvedemo adekvatne ideje?

12 Adekvatno i neadekvatno su pre svega svojstva ideja. Ali, udrugom redu, to su odredbe uzroka: mi smo „adekvatan uzrok"neko g osećanja koje sledi iz neke naše adekvatne ideje.

’3 £, III, 1 i 3.

252

sobnost se pojavljuje kao snaga ili moć trpljenja. Moćtrpljenja nazivamo sposobnošću za aficiranost ukolikoje aktualno ostvarena pasivnim stanjima.Telesna moćtrpljenja ima svoj duhovni ekvivalent u sposobnostipredstavljanja i doživljavanja pasivnih osećanja.

Pretpostavimo sada da taj modus, dok traje, uspeda ostvari (makar delimično) svoju sposobnost za afici-ranost aktivnim stanjima. U tom vidu, ova sposobnost

se pojavljuje kao snaga ili delatna moć. Moć shvatanjaili saznanja jeste delatna moć svojstvena duhu. Među-tim, sama sposobnostza aficiranost ostaje nepromenjena, kakva god da je razmera pasivnih i aktivnih stanja. Tako dolazimo da sledeće hipoteze:za istu sposobnostaficiranosti razmera njenih pasivnih i aktivnih stanja jepodložna promeni. Kolikoaktivnih stanja proizvedemoza toliko je manje pasivnih stanja. Ukoliko ostajemo upasivnim stanjima, utoliko je naša delatna moć„osuje-

ćena". Ukratko, za istu suštinu i za istu sposobnost afici-ranosti, moć trpljenja i delatna moć se menjaju obrnutoproporcionalno. Zajedno one sačinjavaju sposobnostza aficiranost u različitim razmerama.14

14 Sposobnost da se bude aficiran definiše se kao sposobnosttela kako da trpi tako i da dela; upor £, II, 13, skoi. (,,što je neko telo

253

Žil Delez

Na drugom mestu, potrebno je uvesti drugi nivomogućih promena. Jer sposobnost za aficiranost nijeuvek konstantna niti zadržava istu tačku gledišta. Zai-sta, Spinoza sugeriše da odnos koji karakteriše neki po-stojeći modus u celini ima izvesnu elastičnost. Štaviše,njegov sastav prolazi kroz toliko trenutaka, kao i njegovraspad, da se gotovo može reći da modus menja telo iliodnos izlazeći iz detinjstva, ili ulazeći u starost. Rast, sta-renje, bolest: jedva da možemo prepoznati jednu istu


majući konkretno u obzir suštinu aficiranog modusa.Zašto? Nalazimo se na pragu jednog problema koji surazvijali kako Lajbnic tako i Spinoza. Nije Lajbnic slu-čajno, na prvo čitanje Etike, izjavio da se divi Spino-zinoj teoriji stanja, spinozističkoj koncepciji delanja itrpljenja. Pre je reč o podudarnosti u razvoju njihovihfilozofija, nego o Spinozinom uticaju na Lajbnica.16Utoliko je ova podudarnost od većeg značaja. Lajbnic,na jednom nivou, iznosi sledeću tezu: snaga jednog



individuu. Najzad, da li je to stvarno ista individua? Ove,neprimetne ili nagle, promene odnosa koji karakteri-še neko telo, takođe vidimo i u njegovoj sposobnostiza aficiranost, kao da sposobnost i odnos imaju nekumarginu, neku granicu u kojoj se formiraju i deformi-šu.15 Neka mesta u Pismu Mejeru gde se nagoveštavapostojanje nekakvog maksimuma i minimuma, ovdedobijaju puni smisao.

U onome što je prethodno rečeno, ponašali smose kao da su moć trpljenja i delatna moć dva različitaprincipa, koji se, za jednu istu sposobnost za aficira-nost, ostvaruju obrnuto proporcionalno. I to jeste tač-no, ali samo u okviru krajnjih granica ove sposobnosti.To je tačno ukoliko stanja uzimamo apstraktno, ne uzi-

sposobnije od ostalih, da u isto vreme mnogo radi ili da trpi..."); IV,38, post. („time telo postaje sposobnije da na m nogo načina bude

aficirano i da aficira druga tela...").15 E, IV, 39, skol.: „Jer dešava se nekad da čovek pretrpi takve

promene, da ne bih lako mo gao reči kako je on onaj isti.Tako samčuo da [ovo] pričaju o jednom e španskom pesniku... A ako ovo iz-gleda neverovatno, šta da kažemo o deci? Njihovu prirodu odra-stao čovek smatra za tako različitu od svoje da se ne bi dao uveritikako je i on nekad bio dete, kad ne bi, polazeći od drugih, izvod iozaključakosebi."

254

tela, takozvana izvedena snaga, jeste dvostruka; onaje snaga delanja i snaga trpljenja, aktivna snaga i pa-sivna snaga; aktivna snaga ostaje„mrtva" ili postaje„ži-va", s obzirom na prepreke ili podsticaje na koje nailazi,ako je registruje pasivna snaga. Međutim, na jednomdubljem nivou, Lajbnic postavlja pitanje: da li pasivnusnagu treba shvatiti kao različitu od aktivne snage? Dali je ona po svom principu autonomna, da li ima ikakvu

pozitivnost, da li ona nešta potvrđuje? Odgovor: samoje aktivna snaga de jure realna, pozitivna i potvrdna.Pasivna snaga ništa ne potvrđuje, ne izražava ništa semnesavršenost konačnog. Sve se zbiva kao da je aktivnasnaga nasledila sve što je realno, pozitivno ili savrše-no u onom konačnom. Pasivna snaga nije autonomnasnaga, nego prosto ograničenje aktivne snage. Bez ak-tivne snage koju ograničava, ona ne bi ni bila snaga.Ona označava unutrašnje ograničenje aktivne snage;

i najzad ograničenje jedne dublje snage, to jest sušti-

16 Lajbnicove beleške svedoče o postojanom zanimanju zaSpinozinu teoriju delanja i trpljenja: upor. na primer tekst posle1704, ed. Grua, t. II, str. 667. Lajbnic će često upotrebljavati izrazekoji su analogni Spinozinim: G. Friedmann to pokazuje u Leibnizet Spinoza, N.R.F. 1946, str. 201.

255

Žil Delez

ne koja se potvrđuje i izražava isključivo kroz aktivnusnagu kaotakvu.17

Spinoza takođe iznosi kao prvu tezu: moć trpljenja idelatna moć su dve moći koje se korelativno menjaju,pri istoj sposobnosti za aficiranost; delatna moć je mr-tva ili živa (Spinoza kaže sprečena ili pomognuta) s ob-zirom na prepreke ili prilike na koje nailazi u pasivnim

stanjima. Međutim ova teza, istinita u fizici, nije istinitau metafizici. Već kod Spinoze, na dubljem nivou, moć


ke,„O Ijudskom ropstvu". Sposobnost predstavljanja jesvakako jedna moć ili vrlina, veli Spinoza, ali bi to bilajoš i više da je aktivna, umesto što samo označava ko-načnost ili nesavršenstvo naše moći delanja, ukratko,našu nemoć.19

Mi još ne znamo kako ćemo uspeti da proizvedemoaktivna stanja; ne znamo, dakle, kakva je naša delatnamoć. Pa ipak možemo reći ovo: delatna moć je jedinarealna, pozitivna i potvrdna forma određene sposob-

ti fi i t S d k š b t fi



trpljenja ne izražava ništa pozitivno. U svakom pasiv-nom stanju ima nešto imaginarno što ga sprečava dabude realno. Pasivni smo i ostrašćeni samo zbog našenesavršenosti, pomoću same naše nesavršenosti.Jerje izvesno to da delatno biće deluje putem onoga štoposeduje, dok trpno biće trpi od onog čega nema";„tr-pljenje u kome se onaj koji dela razlikuje od onog ko-ji trpi, očigledno je nesavršenstvo..."18Trpimo od neke

spoljašnje stvari koja se razlikuje od nas; prema tomemi sami imamo snagu da trpimo i snagu da delamo, aone se razlikuju. Ali naša snaga trpljenja je puko nesa-vršenstvo, konačnost ili unutrašnje ograničenje našesnage delanja. Naša snaga trpljenja ništa ne potvrđuje,jer ništa ne izražava: ona samo obavija našu nemoć, tojest ograničenje naše moći delanja. U stvari, naša moćtrpljenja jeste naša nemoć, naše ropstvo, to jest, najnižistepen naše moći delanja: odatle naslov IV knjige Eti-

17 Up. Leibniz, De la nature en elle-meme... (1698), §11. Odnospasivne i aktivne sile analizirao je M. Gueroult, Dynamique et me-taphysique leibniziennes, Les Belles Lettres 1934, str. 166-169.

,8 KR, II, gl. 26,7; i I, gl. 2,23. Up. E, III, 3, skol.: „... stanja trpljenja[se] odnose na duh, samo ukoliko on ima nešto što sadrži u sebiodricanje..."

256

nosti za aficiranost. Sve dok se naša sposobnost za afi-ciranost ostvaruje kroz pasivna stanja, ona je svedenana minimum i samo pokazuje našu konačnost ili našuograničenost. Sve se zbiva kao da se u postojanju ko-načnog modusa proizvela nekakva disjunkcija: nega-tivno pada na stranu pasivnih stanja, budući da aktivnastanja izražavaju sve ono što je pozitivno u konačnommodusu. Zaista, aktivna stanja su jedina koja realno i

pozitivno ostvaruju sposobnost za aficiranost. Delatnamoć, uzeta sama za sebe, istovetna je sa celom spo-sobnošću za aficiranost; delatna moć, uzeta sama zasebe, izražava suštinu, a sama aktivna stanja potvrđu-ju suštinu. U postojećem modusu, suština je isto što idelatna moć, a delatna moć je isto što i sposobnost zaaficiranost.

Vidimo kako se kod Spinoze mire dva temeljna pod-sticaja. Prema fizičkom podsticaju: sposobnostza afici-

ranost je konstantna za jednu istu suštinu, bilo da je ovaostvarena kroz aktivna, bilo kroz pasivna stanja; prematome, modus uvek dostiže svoje najveće moguće sa-vršenstvo. Međutim, prema etičkom podsticaju, spo-sobnost za aficiranost je konstantna samo u krajnjim

19 E, II, 17, skol.

257

Žil Delez

granicama. Ukoliko je ostvarena kroz pasivna stanja,ona je svedena na minimum;tada ostajemo nesavrše-ni i nemoćni, tada smo na neki način odvojeni od svojesuštine ili od svog stepena moći, odvojeni od onoga štomožemo. Postojeći modus je, zaista, uvek onoliko savr-šen koliko to samo može da bude: ali jedino u zavisnostiod onih stanja koja aktualno pripadaju njegovoj suštini.Pasivna stanja koja doživljavamo, zaista, ostvaruju na-šu sposobnost za aficiranost, ali tako što je prethodnosvode na minimum odvajajući nas od onoga što bismo


znamo kakva je ova delatna moć, niti kako da je stekne-mo ili povratimo. I nesumnjivo je da to nikada nećemoznati ako ne pokušamo da postanemo konkretno ak-tivni. Etika se završava ovim podsećanjem: većina Ijudioseća da postoji samo ako trpi. Onj podnose postojanjejedino trpeći;„čim prestane da trpi, (neznalica) u istovreme prestaje i da postoji"22.

Lajbnic je imao običaj da Spinozin sistem karakteri-še pomoću nemoći na koju bi stvorenja bila svedena:



svode na minimum, odvajajući nas od onoga što bismoinače mogli. Izražajne varijacije konačnog modusa se,prema tome, ne sastoje samo od mehaničkih promenadoživljenih stanja, nego i od dinamičkih promena spo-sobnosti za aficiranost, kao i od„metafizičkih" promenasame suštine: sve dok modus postoji, sama njegova su-ština je podložna promenama zavisno od stanja koja joju tom trenutku pripadaju.20

Odatle dolazi važnost etičkog pitanja. Mi uopšte ne znamo šta telo može, kaže Spinoza.21To jest: mi uopšte neznamoza koja smo stanja sposobni ni dokle seže naša moć. Kako bismo to mogli unapred znati? Od samogpočetka našeg postojanja, nužno smo ispunjeni pasiv-nim stanjima. Konačni modus nastaje u uslovima gde jeunapred odvojen od svoje suštine ili svog stepena mo-ći, odvojen od onoga što može, od svoje moći delanja.Pomoću rasuđivanja možemo znati da je delatna moć

jedini izraz naše suštine, jedina potvrda naše sposob-nosti za aficiranost. Ali to znanje ostaje apstraktno. Ne

20 Zato Spinoza u E, III (definicija žudnje), upotrebljava reči:„afekcija suštine" , affectionem humanae essentiae.

21 E, III, 2, skol.: ,,ne zna se šta telo može, i šta iz samoga po-smatranja njegove prirode može da se izvede"

258

še pomoću nemoći na koju bi stvorenja bila svedena:teorija modusa bi bila samo jedan način da se stvore-njima oduzme svaka delatnost, svaki dinamizam, svakaindividualnost, svaka autentična realnost. Modusi bi bilisamo fantazmi, fantomi, fantastične projekcije jedin-stvene Supstancije. Lajbnic se tom karakteristikom služikao kriterijumom da bi tumačio druge filozofije, da birazotkrivao bilo spinozizam u pripremi, bilo posledice

skrivenog spinozizma: tako je Dekart otac spinozizmazato što veruje u postojanje inertnog i pasivnog prosti-ranja; okazionalisti su nehotični spinozisti utoliko štooduzimaju stvarima svaku delatnost i svaki princip de-lanja. Ova kritika uopštenog spinozizma je domišljata.Ali nije sigurno da je sam Lajbnic u nju poverovao. (Za-što bi se, inače, toliko divio spinozističkoj teoriji delanjai tpljenja kod modusa?)

Jasno je, u svakom slučaju, da celo Spinozino delo

osporava ovakvo tumačenje. Spinoza stalno ponavljada se modusi ne mogu brkati sa misaonim bićima ili sa„pomoćnim bićima sposobnosti predstavljanja", a daim se ne promeni priroda. Kada govori o modifikacija-ma, on traži specifično modalne principe bilo da bi na

E, V, 42, skol.

259

Žil Delez

osnovu jedinstvenosti supstancije izveo zaključak o on-tološkoj jedinstvenosti modusa koji se razlikuju po atri-butima, bilo da bi na osnovu jedinstvenosti supstancijeizveo zaključak o sistematskoj jedinstvenosti modusasadržanih u jednom i istom atributu. A naročito samaideja modusa nije nikad sredstvo da se stvorenju odu-zme sva njemu svojstvena moć: naprotiv, prema Spi-nozi, to je upravo jedini način da se pokaže kako stvariučestvuju u Božijoj moći, to jest čine delove božanskemoći ali osobene delove intenzivne kvantitete ili ne


prirodi obdarenoj snagom i moći. Ali se takođe radi i otome da se sačuvaju tekovine kartezijanskog mehanici-zma: svaka moć je aktuelna i aktualna; moći prirode ni-su više virtualnosti koje iziskuju okultne entitete, dušeili duhove koji ih ostvaruju. Lajbnic savršeno formulišeovaj program: nasuprot Dekartu, vratiti prirodi njenusnagu delanja i trpljenja, ali ne padajući pritom u pa-gansku sliku sveta, u nekakvu idolatriju prirode.25 Spi-nozin program je sasvim sličan (s tim što ne računa nahrišćanstvo kao na spas od idolatrije) Spinoza i Lajbnic



moći, ali osobene delove, intenzivne kvantitete ili ne-svodive stepene. Kao što kaže Spinoza, čovekova moćje deo moći ili suštine Boga, ali samo ukoliko se samasuština Boga objašnjava pomoću čovekove suštine.23

U stvari, Lajbnic i Spinoza imaju zajednički projekat.Njihove filozofije sačinjavaju dva vida jednog novognaturalizma. Ovaj naturalizam je istinski smisao anti-kartezijanske reakcije. Ferdinan Alkije pokazuje na vrlo

lepim stranicama kako je Dekart dominirao prvom po-lovinom XVII veka dovodeći do kraja poduhvat jednematematičke i mehaničke nauke; njen prvi učinakje bioda obezvredi prirodu oduzimajući joj svu virtualnostili potencijalnost, svaku imanentnu sposobnost, svakounutrašnje biće. Kartezijanska metafizika upotpunjujeisti poduhvat, zato što traži biće izvan prirode, u subjek-tu koji je misli i u Bogu koji je stvara.24 U antikartezijan-skoj reakciji, naprotiv, reč je o tome da se vrate prava

23 E, IV, 4, dok.

24 Up. F. Alquie, Descartes, l'homme et l'oeuvre, Hatier-Boivin,1956, str. 54-55. Istina je da se Dekart, u svojim poslednjim deli-ma, vraća na naturalistička razmatranja, ali više negativno negopozitivno. (F. Alquie, La Decouverte metaphysique de l'homme chez Descartes, P.U.F, 1950, str. 271-272).

260

hrišćanstvo kao na spas od idolatrije). Spinoza i Lajbnicse okreću protiv Bojla kao predstavnika jednog samo-zadovoljnog mehanicizma. Kada bi Bojl hteo samo danas nauči tome da je u telu sve načinjeno od figura ikretanja, pouka bi bila mršava, budući dajeto poznatojoš od Dekarta.26 Ali koje figure i koja kretanja za datotelo? Zašto baš ove figure i ova kretanja? Tada će se vi-deti da mehanicizam ne isključuje ideju prirode ili su-

štine tela, već ih, naprotiv, zahteva, kao dovoljan razlogodređene figure, datog kretanja, date razmere kretanjai mirovanja. Antikartezijanska reakcija je svuda u potra-zi za dovoljnim razlogom: dovoljan razlog za beskonač-no savršenstvo, dovoljan razlog za jasno i razgovetno i,najzad, dovoljan razlog za sam mehanicizam.

Kod Lajbnica se novi program ostvaruje na tri različi-ta nivoa. Najpre se sve mehanički zbiva u telima, pomo-

25 Leibniz, De la nature en elle-meme... § 2. i § 16: Stvoriti filozo-ftju „podjednako udaljenu od formalizma i materijalizma".

26 Up. Lajnicova kritika Bojla (Boyle): De la nature en elle-me- mc...§ 3. Spinozina kritika Bojla: Pismaći 13, Oldenburgu („Ja nikadnisam pomislio, i zaista ne mogu da poverujem da taj učeni čoveknije imao drugu nameru u svojoj Raspravi o šalitri, nego da poka-/<» slabost detinjastog i smešn og učenja o supstancijalnim forma-ma..." upor. Pismo 13, III, str. 45.

261

Žil Delez

ću figura i kretanja. Ali tela su, aktualno i beskonačnosloženi agregati kojima rukovode zakoni. No kretanjene sadrži nikakvo distinktivno obeležje nekog tela u da-tom trenutku; pa ni figure koje sačinjava nisu razgovet-ne u raznim trenucima. Sama kretanja pretpostavljajusnage, delanja i trpljenja, bez kojih se tela ne bi ništaviše razlikovala nego njihove figure. Ili, ako više volimo,sami mehanički zakoni su ti koji pretpostavljaju unutra-šnju prirodu tela kojima upravljaju. Jer se ti zakoni ne bimogli sprovoditi kada bi telima davali prosta spoljašnja


jama ove moći delanja i trpljenja. Kod Spinoze se, kaoi kod Lajbnica, razlikuju tri nivoa: mehanizam, snaga isuština. Zato istinsku suprotnost između dva filozofane treba tražiti u vrlo opštoj Lajbnicovoj kritici, u kojojon zastupa tvrdnju da spinozizam lišava stvorenja bi-lo kakve sposobnosti i delatnosti. Lajbnic sam otkrivaprave razloge svoga suprotstavljanja, iako ih vezuje zaovaj izgovor. U stvari, reč je o praktičkim razlozima ko-ji se odnose na problem zla, proviđenja i religije, kojise odnose na praktičku koncepciju sveukupne uloge



mogli sprovoditi kada bi telima davali prosta spoljašnjaodređenja i kada bi im se nametali nezavisno od onogašta ova jesu: u tom smislu učinak zakona ne može samoda bude zahvaćen u Božijoj volji kao što veruju okazi-onalisti, nego mora biti zahvaćen i samim telom. Otudagregatima kao takvima treba pripisati derivativne sna-ge:„unutrašnja priroda stvari se ne razlikuje od snagedelanja i trpljenja"27. Ali, derivativna snaga ne sadrži

sopstveni razlog: ona je čisto trenutna, iako povezujedati trenutak sa prethodnim i budućim trenucima. Ona,prema tome, upućuje na zakon niza trenutaka, koji jenešto poput primitivne snage ili individualne suštine.Proste i aktivne ove suštine su izvori derivativnih snagakoje se pripisuju telima. One najzad oblikuju pravu me-tafiziku prirode koja ne interveniše u fizici, ali odgovarasamoj toj fizici.

Kod Spinoze je realizacija naturalističkog progra-

ma veoma slična. Mehanizam vlada postojećim bes-konačno složenim telima. Ali taj mehanizam upućujepre svega na dinamičku teoriju sposobnosti za aficira-nost (moć delanja i trpljenja); i, u poslednjoj instanci,na teoriju posebne suštine koja se izražava u varijaci-

27 Leibniz, De la nature en elle-meme..., § 9.

262

se odnose na praktičku koncepciju sveukupne ulogefilozofije.

Ipak, izvesno je da ove divergencije imaju i spekula-tivnu formu. Verujemo da je u tom pogledu ono glavnovezano za pojam conatusa kod Spinoze i kod Lajbnica.Prema Lajbnicu conatus ima dva smisla: fizički on ozna-čava težnju tela da se kreće; metafizički, težnju sušti-ne da postoji. Ne može biti tako kod Spinoze. Suštine

modusa nisu moguća bića; njima ništa ne nedostaje,one su sve što jesu, čak i kada odgovarajući modusi nepostoje. One ne obavijaju nikakvu težnju za prelazaku postojanje. Conatus je zaista suština modusa, ali tekpošto je modus počeo da postoji. Modus postoji kadasu ekstenzivni delovi od spolja opredeljeni da uđu uodnos koji ih karakteriše: tada i samo tada sama nje-gova suština je određena kao conatus. Kod Spinoze co-natus je samo napor da se istraje u postojanju, kada je

ovo već dato. On označava ulogu suštine u postojanju,to jest potvrđivanje suštine u postojanju modusa. Za-to, ako posmatramo neko postojeće telo, conatus nemože da bude njegova težnja ka kretanju. Prosta telasu od spolja opredeljena za kretanje; ona ne bi moglato da budu da nisu na isti način određena i za mirova-nje. Kod Spinoze se stalno sreće antička teza po kojoj

263

kretanje ne bi bilo ništa kada i mirovanje ne bi takođebilo nešto.28 Conatus prostog tela može da bude samonapor da se održi stanje za koje je ono bilo opredelje-no; a conatus složenog tela napor da se očuva odnoskretanja i mirovanja koji ga definiše, to jest da se uveknovi delovi održe u istom odnosu koji definiše njegovopostojanje.

Dinamičke crte conatusa se nadovezuju na njego-ve mehaničke crte. Uostalom, conatus složenog tela jenapor da se održi sposobnost tog tela da bude afici-


Ija"; kao takav on je nužno praćen svešću.31Vezi izme-đu osećanja i ideja moramo da pridružimo jednu no-vu vezu, vezu između želja i osećanja. Sve dok se našasposobnost za aficiranost ostvaruje kroz pasivna stanja,conatus 'je određen strastima ili, kako kaže Spinoza, sa-me naše želje se rađaju iz strasti. Ali, čak i u tom slučajuse naša delatna moć dovodi u pitanje. Zaista, mora serazlikovati ono što nas opredeljuje od onoga za šta smoopredeljeni. Neko pasivno stanje nas opredeljuje daučinimo nešto određeno da nešto određeno mislimo



napor da se održi sposobnost tog tela da bude aficirano na vrlo mnogo načina29 Međutim, kako pasivnastanja na svoj način ostvaruju našu sposobnost za afi-ciranost, mi se naprežemo da istrajemo u postojanjune samo ukoliko se pretpostavlja da imamo adekvatneideje i aktivna osećanja, nego i ukoliko imamo neade-kvatne ideje i strasti.30 Conatus nekog postojećeg mo-dusa se, prema tome, ne može odvojiti od stanja koje

modus iskušava u svakom trenutku. Odatle slede dveposledice.

Za neko proizvoljno stanje se kaže da određuje co-natus ili suštinu. Conatus, ukoliko je određen stanjemili osećanjem koje nam je aktuelno dato, naziva se„že-

28 KR, II, gl. 19,8, nap. 3: „... dva modusa jer mirovanje nije čistoništa." Ako može da se govori o „tendenciji" kretanja kod Spinoze,ondaje to samo u slučaju u kome je telo sprečeno da sledi kretanje

za koje je opredeljeno od spolja, drugim telima koja su isto takospoljašnja i osujećuju tu opredeljenost. U tom smislu je već Dekartgovorio o conatusu: upor. Principes, III, 56 i 57.

29 E, IV, 38 i 39 (dva izraza: „Ono što na čovekovo telo tako uti-če da ono na mnogo načina može biti aficirano" i „Ono što čini dase održava odnos kretanja i mirovanja koji delovi Ijudskoga tela

imaju među sobom").

30 E, III, 9, post. i dok.

264

učinimo nešto određeno, da nešto određeno mislimo,čime se naprežemo da očuvamo naš odnos ili da odr-žimo našu sposobnost. Ponekad se naprežemo da od-stranimo neko stanje koje nam ne odgovara, ponekadda zadržimo neko stanje koje nam odgovara, a uveksa to većom željom što je veća sama aficiranost.32 Aliono na šta smo tako opredeljeni objašnjava se našomprirodom ili našom suštinom, i upućuje na našu delat-

na moć.33 Tačno je da pasivno stanje svedoči o našojnemoći i odvaja nas od onoga što možemo; ali je istotako tačno da ono obavija jedan stepen, ma kako nizak,naše moći delanja. Ako smo na neki način odvojeni odonoga što možemo, onda je to zato što je naša delat-na moć postala nepokretna, ukočena, opredeljena dase ulaže u pasivno stanje. Ali, u tom smislu, conatus je

" O određenosti suštine i conatusa bilo kojom afekcijom,

upor. E, III, 56, kraj dok.; i III, definicija žudnje. U III, 9, skol. Spinoza)<• /udnju jednostavno definisao kao conatus ili prohtev ,,sa sve-■.<u o sebi".To je bila nom ina lna definicija. Naprotiv, kada pokazu je■l.t je conatus nužno određen nekom afekcijom o kojoj mi imamoIdeju (čak i neadekvatnu), on daje realnu definiciju, koja implikuje,,u/rok svesti".

12 E, III, 37, dok.

11 E, III, 54, post.

265

Žil Delez

uvek istovetan sa samom moći delanja. Promene conatusa ukoliko je opredeljen nekim određenim stanjemjesu dinamičke promene naše moći delanja.34

Koja je prava razlika između Lajbnica i Spinoze, iz ko-je u isti mah proizlaze sve praktičke suprotnosti? Kakokod Spinozetako i kod Lajbnica u osnovi novog natura-lizma leži ideja izražajne Prirode. Kako kod Spinoze takoi kod Lajbnica izraz u Prirodi znači da je mehanizam pre-vaziđen na dva načina. Mehanizam, s jedne strane, upu-ćuje na dinamizam sposobnosti za aficiranost, definisan


njih delova. I ne samo da postoje principi svrhovitostikoji upravljaju supstancijama i derivativnim snagama,nego postoji i završni sklad između mehanizma i svrho-vitosti. Otud, izražajna priroda je kod Lajbnica prirodačiji se različiti nivoi hijerarhijski raspoređuju, harmoni-zuju se i, nadasve, međusobno se simbolizuju. Izraz sepo Lajbnicu nikad neće odvojiti od simbolizacije čiji jeprincip uvek svrhovitost ili završni sklad.

Kod Spinoze mehanizam upućuje na ono što ga pre-vazilazi kao na iziskivanje apsolutno imanentne čiste



j p ,promenama moći delanja i trpljenja; s druge strane, napoziciju pojedinačnih suština definisanih kao stepenimoći. Ali, dva filozofa uopšte ne postupaju na isti način.Ako Lajbnic priznaje stvarima unutrašnju i njima svoj-stvenu snagu, onda je to pod uslovom da svaka indivi-dualna suština bude supstancija. Kod Spinozejeto su-protno, pod uslovom da se posebne suštine odrede kao

suštine modusa, i, opštije, da same stvari budu modusijedinstvene supstancije. Ali ta razlika ostaje neodređe-na. U stvari, kod Lajbnica mehanizam upućuje na onošto ga prevazilazi kao na iziskivanje svrhovitosti kojaostaje delimično transcendentna. Ako su suštine odre-đene kao supstancije, ako su neodvojive od težnje dapređu u postojanje, onda je to zato što su zahvaćene uporetku svrha u zavisnosti od koga su one izabrane odBoga ili su čak prosto podvrgnute tome izboru. I tako

svrhovitost koja upravlja konstitucijom sveta dospeva udelić sveta: derivativne snage svedoče o analognoj har-moniji, zahvaljujući kojoj je svet najbolji sve do i najma-

34 £,111,57, dok.: potentia seu conatus; III, opšta def. afekata, ob-jašnjenje: Agendi potentia sive existendi vis; IV, 24, post.: Agere, vive- re, suum esse conservare, haec tria idem significant.

266

vazilazi kao na iziskivanje apsolutno imanentne čisteuzročnosti. Samo nam uzročnost omogućava da misli-mo postojanje; i ona je dovoljna da ga mislimo. Sa sta-novišta imanentne uzročnosti, modusi nisu prividi lišenisnage i suštine. Spinoza računa na tu dobro shvaćenuuzročnost da bi stvari snabdeo njihovom sopstvenomsnagom ili moći koja im pripada upravo ukoliko su onemodusi. Za razliku od Lajbnica, Spinozin dinamizam i

„esencijalizam" hotimično isključuju svaku svrhovitost.Spinozistička teorija conatusa i nema drugu funkcijunego da pokaže šta je dinamizam, kada mu se oduzmesvako svrhovito značenje. Priroda je izražajna, ali ne usmislu u kome se različiti nivoi međusobno simbolišu;znak, simbol i harmonija su isključeni iz istinskih moćiprirode. Potpuna trijada sveta se ovako pokazuje: sušti-na modusa se izražava u karakterističnom odnosu; ovajodnos izražava sposobnost za aficiranost; ova sposob-

nost je ostvarena pomoću raznih stanja, kao što je od-nos ostvaren pomoću delova koji se obnavljaju. Izmeđutih različitih nivoa izražavanja, neće se naći krajnja ko-respondencija, nikakva moralna harmonija. Naći će sesamo nužna nadovezanost različitih posledica jednogimanentnog uzroka. Uostalom, kod Spinoze postojemetafizika suština, dinamika sila i mehanika fenome-

267

Žil Delez

na. Sve je u prirodi fizičko: fizika intenzivnih veličinakoja odgovara suštinama modusa; fizika ekstenzivneveličine,tojest mehanizam pomoču koga sami modusiprelaze u postojanje;fizika snage, tojestdinamizam pokome se suština potvrđuje u postojanju, prateći prome-ne moći dalanja. Atributi se objašnjavaju kroz postojećemoduse; suštine modusa, sadržane u atributima, obja-šnjavaju se pomoću odnosa ili sposobnosti; ovi odnosise ostvaruju pomoću delova, a sposobnosti se ostva-ruju pomoću stanja koja pak njih objašnjavaju. Izraz u

Glava XV

Tri reda i problem zla



j p j j p j j j jPrirodi nije nikad krajnja simbolizacija, nego je uvek isvuda uzročno objašnjenje.

268

Atribut se izražava na tri načina: izražava se u svojojapsolutnoj prirodi (neposredni beskonačni modus), iz-ražava se kao modifikovan (posredni beskonačni mo-dus) i izražava se na izvestan i određen način (postojećibeskonačni modus).1Sam Spinoza navodi dva besko-načna modusa prostiranja: kretanje i mirovanje, lice ce-

lokupnog univerzuma.2 Šta ovoznači?Znamo da se sami odnosi kretanja i mirovanja mo-

raju razmatrati na dva načina: ukoliko večno izražavajusuštine modusa i ukoliko privremeno u te odnose ulazeekstenzivni delovi. S prve tačke gledišta kretanje i mi-rovanje ne obuhvataju sve odnose ako ne sadrže i svesuštine onakve kakve su u atributu. Zato Spinoza tvrdi uKratkoj raspravi da kretanje i mirovanje obuhvataju čaki suštine stvari koje ne postoje.3On još nedvosmislenije

zastupa stav da kretanje aficira prostiranje i pre nego

' £,1,21-25.

2 Pismo 64, Schulleru, III, str. 206.

3 KR, dodatak I, 4, dok.: „Takve su sve suštine stvari koje vidi-mo, a koje su, još do k nisu postojale, bile sadržane u protežnosti,kretanju i mirovanju..."

269

Žil Delez

što prostiranje dobije spoljašnje modalne delove. Dabi se prihvatilo da kretanje zaista postoji u„celini bes-konačnosti", dovoljno je setiti se da kretanje ne postojisamo, već uvek kretanje i mirovanje istovremeno.4 Ovopodsećanje je platonovsko: novoplatonovci su čestoisticali istovremeno prisustvo kretanja i mirovanja, bezkoga se kretanje unutar celine ne bi moglo misliti.

Sa druge tačke gledišta, razni odnosi grupišu besko-načna promenljiva mnoštva ekstenzivnih delova. Oviodnosi određuju uslove pod kojima modusi prelaze u


nom beskonačnom modusu. Što će reći da se odnosine slažu bilo kako, ne slažu se svaki sa svakim. U tomsmislu, zakoni slaganja su nam se već pojavili i kao za-koni razlaganja; a kada Spinoza kaže da facies ostajeisti menjajući se na beskonačno mnogo načina, on nealudira samo na slaganje odnosa nego i na njihovoraspadanje ili razlaganje. Ipak, ovo razlaganje (koliko islaganje) ne pogađa večnu istinu odnosa; jedan odnosje složen kada delovi stupe u taj odnos; on se razlažeonda kada prestaje da bude ostvaren na taj način.6Raz-



postojanje. Svaki ostvareni odnos sačinjava formu ne-kog postojećeg individuuma. No, nema odnosa koji neulazi u sastav nekog drugog odnosa sa kojim obrazuje,u sklopu jednog trećeg odnosa, individuu višeg stepe-na. I tako u beskonačno: što znači da je celokupni uni-verzum jedan jedini postojeći individuum, definisan to-talnom srazmerom kretanja i mirovanja, koji obuhvata

sve odnose čije slaganje ide u beskonačnost, podvode-ći skup svih skupova pod sve odnose. Ovaj individuumje, po svojoj formi,,,facies totius universi, koji ostaje uvekisti, iako se menja na beskonačno mnogo načina"5.

Slaganja svih odnosa idu u beskonačnost da bi seobrazovalo facies. No, oni se slažu po zakonima koji suim svojstveni, po zakonima koji pripadaju neposred-

4 KR, I, gi. 2, bei. 6: „Možete primetiti: ako materija sadrži kre-tanje, ono bi moralo biti u jednom njenom delu, a ne u njoj kaocelini, jer je ova beskonačna; u kom bi se pravcu, inače, beskonač-nost mogla kretati s obzirom da nema ničeg izvan nje? Kretanjepostoji, dakle, samo u jednom delu. Odgovaram: tu nema nikadasamo kretanja, već kretanja i mirovanja u isto vreme i kretanje jeu celini _" (str. 44).

5 Pisrho64, Schulleru, III, str. 206.

270

ložiti, razoriti onda znači samo jedno: budući da se dvaodnosa ne slažu neposredno, delovi koji su u sklopujednog odnosa opredeljuju (saobrazno nekom zakonu)delove iz drugog odnosa da stupe u novi odnos koji seslaže sa prvim.

Vidimo da je u redu odnosa sve, na izvestan način,■•laganje. U Prirodi je sve slaganje. Otrov razlaže krv is-

ključivo po zakonu koji opredeljuje delove krvi da uđu unovi odnos koji se slaže sa odnosom otrova. Razlaganje|t> samo naličje slaganja. Ali se ipak postavija pitanje:i emu ovo naličje? Zašto se zakoni slaganja sprovodeistovremeno kao zakoni razaranja? Odgovor mora biti<>vaj: zato što se postojeća tela međusobno ne susreću11onom redu u kome se njihovi odnosi slažu. U svakom■•usretu postoji slaganje odnosa, ali odnosi koji se slažunisu nužno odnosi onih tela koja se susreću. Odnosi se

•l.ižu po zakonima; a postojeća tela, budući da su i sa-

1 Zaista, delovi koji stupaju u neki odnos postojali su i pre to-■m u nekim drugim odnosima. Potrebno je da se ovi odnosi slože' M l)l delovi koji su ih činili ušli u novi odnos. U tom smislu je ovaji hiv l odnos složen. Obratno, odnos se razlaže kada gubi svoje de-l' 'V<\ koji nužno stupaju u druge odnose.

271

Žil Delez

ma složena od ekstenzivnih delova, sreću se postepeno. Delovi jednog od tela mogu biti opredeljeni za stupa-nje u novi, zakonom naložen, odnos istupajući iz onogodnosa u sklopu kojega su tom telu pripadali.

Ako posmatramo red odnosa sam za sebe, vidimoda je to čist red slaganja. A ovaj određuje i razlaganja,zato što se tela ne susreću prema redu odnosa, negoprema nekom drugom redu. Otud kompleksnost spi-nozističkog pojma„red prirode". U postojećem modusumoramo razlikovati tri stvari: suštinu kao stepen moći;

Spino za i problem izraza

njeni zakonom postavljeni uslovi), trajanje njegovogpostojanja, kao i trenutak u kome umire ili u kome bivarazoren.Taj red Spinoza određuje kao„opšti red priro-de", kao red„spoljašnjih određenja" i„slučajnih susreta"i kao red strasti.7

To je zaista opšti red, pošto su mu svi postojeći mo-dusi. To je red strasti i spoljašnjih određenja, pošto u

svakom trenutku određuje stanja koja doživljavamo,proizvedena spoljašnjim telima koja susrećemo. Naj-zad, Spinoza taj red naziva slučajnim (fortuitus occur-



odnose kroz koje se ona izražava; i ekstenzivne delovekoji ulaze u taj odnos. Svakom od ovih nivoa odgovarared Prirode.

Na prvom mestu imamo red suština, određen stepe-nima moći. Ovaj red je red potpune saglasnosti: svakasuština je saglasna sa svim ostalima, budući da su svesuštine obuhvaćene u proizvođenju svake od njih. One

su večne i nijedna ne bi mogla da propadne, a da nepropadnu i druge. Red odnosa se znatno razlikuje: toje red slaganja po zakonima. On određuje večne uslovepod kojima modusi prelaze u postojanje i nastavljajuda postoje sve dok čuvaju slog svoga odnosa. Svi seodnosi slažu u beskonačnost, ali ne svaki sa svakim. Natrećem mestu, moramo razmotriti red susreta.To je redsaglasnosti i nesaglasnosti, koje su delimične, lokalne iprivremene. Postojeća tela se postepeno susreću pre-

ko svojih ekstenzivnih delova. Može se desiti da telakoja se susreću imaju baš one odnose koji se po zako-nu slažu (saglasnost); ali, može se desiti da između dvaodnosa nema slaganja i da jedno od tela bude opre-deljeno da razori odnos onog drugog (nesaglasnost).Prema tome, red susreta stvarno određuje trenutak ukome neki modus prelazi u postojanje (kada su ispu-

272

, p j j (fsus), a da time ne uvodi nikakvu kontingenciju. Sam zasebe, red susreta je savršeno određen: njegova nužnostje nužnost ekstenzivnih delova i njihove određenostiod spolja, koja ide u beskonačnost. Ali, u odnosu nared odnosa on je slučajan; kao što suštine ne određu-ju zakone po kojima se njihovi odnosi slažu, tako nizakoni slaganja ne određuju tela koja se susreću, niti

način na koji se susreću. Postojanje ovog trećeg redazadaje svakojake probleme kod Spinoze. Jer uzet u ce-lini on se podudara sa redom odnosa. Ako se posmatrabeskonačno mnoštvo susreta u beskonačnom trajanjuuniverzuma, svaki susret povlači za sobom slaganje od-nosa, a svi odnosi se slažu sa svim susretima. Ali, dvaieda se uopšte ne podudaraju u detaljima: ako posma-tinmo telo koje ima neki određen odnos, ono nužnosreće tela čiji se odnos ne slaže s njegovim, i uvek će,

ranije ili kasnije, susresti neko telo čiji će odnos razoriti

; E, II, 29, kor.: ex communi Naturae ordine. II, 29, skol.: Quoties (nirns) ex communi Naturae ordine res percipit, hoc est quoties exter- iu\ ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur... F. Alquie nagla-

ivn važnost teme susreta (occursus) u spinozističkoj teoriji stanja:ii}»Servitude et liberte chezSpinoza, cours publie, C.D.U, str. 42.

273

Žil Delez

njegov. Tako da nema smrti koja nije iznenadna, na- silna i slučajna; i to upravo zato što je, u redu susreta,potpuno nužna.

Među„susretima" se moraju razlikovati dva slučaja.U prvom slučaju, srečem telo čiji se odnos slaže s mo-jim. (Već ovo može da se shvati na više načina: ili takoda telo koje susrećemo ima odnos koji se prirodno sla-že sa nekom od komponenti mog složenog odnosa, isamim tim doprinosi održanju mog globalnog odnosa;


Šta hoće da kaže Spinoza? On, svakako, ne zabora-vlja da su sve naše strasti uvek obeležje naše nemoći:one se ne objašnjavaju pomoću naše suštine ili moći,već pomoću moći neke spoljašnje stvari; time one oba-vijaju našu nemoć.12Svaka strast nas odvaja od našemoći delanja; dok god se naša sposobnost za aficira-nost ostvaruje kroz strasti, mi ostajemo odvojeni odonoga što možemo. Zato Spinoza kaže: radost-strastjeste strast samo ukoliko se„čovekova delatna moć nepovećava dotle da on sebe i svoje radnje adekvatno



ili tako da su odnosi dvaju tela, kao celine, do te meresaglasni da obrazuju treći odnos u kome su dva tela sa-čuvana i napreduju.) Kako god bilo, za telo čiji se odnosodržava zajedno sa mojim kaže se da je„usaglašeno samojom prirodom": ono je za mene dobro, to jest„kori-sno".8 Ono u meni proizvodi stanje koje je i samo dobroili usaglašeno sa mojom prirodom. Ovo stanje je pasiv-

no zato što se objašnjava spoljašnjim telom; ideja togstanja je strast, pasivno osećanje. Ali to je osećanje ra-dosti, pošto je proizvedeno idejom predmeta koji je zanas dobar ili koji je usaglašen sa našom prirodom.9 No,kada Spinoza hoće formalno da definiše ovu radost-strast, on kaže: ona uvećava ili pomaže našu delatnumoć, ona je sama naša delatna moć ukoliko je uvećanaili pomognuta spoljašnjim uzrokom.10 (A mi saznanjedobroga imamo samo ukoliko opažamo da nas neka

stvaraficira radošću.)11

8 E, IV, def. 1; IV, 31, post.; a naročito IV, 38 i 39, post.

9 E, IV, 8.

10 Up. E, III, 57, dok.11 E, IV, 8, post.: „Saznanje dobroga i rđavoga nije ništa drugo

nego afekt radosti i žalosti, ukoliko smo ga svesni."

274

shvata"13. To jest, naša delatna moć nije se povećaladotle da postanemo delatni. Mi smo još nemoćni, jošodvojeni od naše moći delanja.

Ali naša nemoć samo je ograničenje naše suštine isame naše moći delanja. Naša pasivna osećanja, obavi-jajući našu nemoć, obavijaju izvestan, ma koliko nizak,stepen naše moći delanja. Zaista, svako osećanje opre-

deljuje našu suštinu ili conatus. Prema tome, ono nasopredeljuje da žudimo, to jest de sebi predstavljamo i či- nimo nešto štoproističe iznašeprirode. Kada je osećanjekoje nas aficira i samo saglasno sa našom prirodom, na-.a delatna moćje time nužno povećana ili potpomog-nuta. Jer se i sama ova radost pridodaje žudnji koja iznje sledi, tako da moć spoljašnje stvari ide u prilog na-toj sopstvenoj moći, i uvećava je.14Budući da je conatus naš napor da istrajemo u postojanju, on je uvek potra-

■' E, IV, 5, post.: „Snaga i rašćenje svakoga stanja trpljenja, i nje-gov.i istrajnost u postojanju, ne određuju se pom oću sile kojom seliudimo da istrajemo u postojanju, nego pomoću sile spoljašnjegu/ioka, upoređene sa našom."

” E, IV,59,dok.

14 E, IV, 18, dok.: „Otuda se žudnja koja proizlazi iz radosti, sa-mlm .ifektom radosti pomaže ili uvećava... Dakle, snaga žudnje ko-

275

Žil Delez

ga za onim što nam je korisno i dobro; on uvek sadržineki stepen naše moći delanja sa kojim se poistovećuje:ova moć, stoga, raste kada je conatus opredeljen nekimstanjem koje nam je korisno ili dobro. I dalje ostajemopasivni, i dalje smo odvojeni od naše moći delanja, alibar težimo tome da budemo manje odvojeni, bližimose ovoj moći. Naša pasivna radost jeste i ostaje strast:ona se ne„objašnjava" pomoću naše delatne moći, već„obavija" jedan viši stepen ove moći.

Pošto uvećava našu delatnu moć, radost nas opre-


Ono u meni proizvodi stanje trpljenja, koje je i samorđavo ili protivno mojoj prirodi.17Ideja toga stanja jesteosećanje tuge, a ova strast-tuga definiše se preko uma-njivanja moje delatne moći. Ono rđavo saznajemo sa-mo ukoliko opažamo neku stvar koja nas aficira tugom.Ipak, primetiće se da je nužno razlikovati više slučajeva.Čin i se da pri takvom susretu sve zavisi od suština, ili ododgovarajućih moći tela koja se susreću. Ako moje teloima bitno veći stepen moći, ono će razoriti ono drugotelo ili razložiti njegov odnos. A, ukoliko je nižeg ste-

ći bić b t N bi kl d d



deljuje da žudimo, da sebi predstavljamo, da činimosve što je u našoj moći da bismo sačuvali kako radostsamu tako i predmet koji nam je pruža.15U tom smisluse Ijubav nadovezuje na radost, a druge strasti na Iju-bav, tako da je naša sposobnost za aficiranost potpunoostvarena. Iz ovako pretpostavljenog lanca afekata ra-dosti koji proizlaze jedan iz drugoga polazeći od nekog

prvog osećanja radosti, vidimo da je naša sposobnostza aficiranost tu ostvarena na takav način da je našadelatna moć uvek uvećana.16Ali, nikad dovoljno da bi-smo je realno posedovali, da bismo postali aktivni, tojest postali adekvatni uzrok stanja koja ostvaruju našusposobnost za aficiranost.

Pređimo sada na drugi slučaj susretanja. Susrećemneko telo čiji se odnos ne slaže sa odnosom moga te-la. Ovo telo nije saglasno sa mojom prirodom, ono je

protivno mojoj prirodi, za nju je ono rđavo ili štetno.

ja proizlazi iz radosti mora biti određena Iju dskom moći i, istovre-meno, silom spoljašnjeg uzroka."

15 £, III, 37, dok.16 Zaista, Ijubav je i sama radost koja se dodaje radosti iz koje

proizlazi... (up. £, III, 37, dok.).

276

pena moći - biće obratno. Ne bi se reklo da se ova dvaslučaja mogu svesti na istu shemu.

U stvari, primedba je apstraktna. Jer, ne može seuzimati u obzir postojanje stepena moći posmatranihapsolutno. Kada suštine ili stepene moći posmatra-mo izdvojeno, znamo da nijedno od njih ne može darazori ono drugo, i da su svi oni usaglašeni. Nasuprot

tome, kada razmatramo borbe i nesaglasnosti međupostojećim modusima, moramo da uvedemo svakojakekonkretne činioce, koji nas sprečavaju da sa izvesno-šću kažemo da će pobediti onaj modus čija je suštinaili stepen moći najjači. Zaista, postojeća tela koja se su-sreću nisu definisana samo pomoću globalnog odnosakoji im je svojstven: budući da se susreću deo po deo,postepeno, oni se nužno susreću u nekim od njihovihdelimičnih odnosa ili komponenti. Može se desiti da

lelo slabije od moga bude jače od jedne od mojih kom-ponenti: to će biti dovoljno da me razori, samo ako je takomponenta za mene vitalna.

U tom smislu Spinoza podseća da se u borbi mo-dusa, s obzirom na njihove stepene moći, ovi stepeni

17 Up. £, V, 10, post. i dok.: „afekti suprotni našoj prirodi".

277

Žil Delez

ne smeju shvatiti kao da su uzeti sami za sebe: izme-đu suština kao takvih - nema borbe.18 A, obratno, ka-da Spinoza pokazuje da uvek postoje tela moćnija odmoga, koja me mogu razoriti, to ne znači nužno da ovatela imaju suštinu čiji je stepen moći veći, ili da su savr-šenija. Jedno telo može da razori neko drugo telo čijasuština je manje savršena, ako uslovi susreta (to jest,delimični odnos u kome se susret ostvaruje) pogodujutom razaranju. Da bi se unapred znao ishod te borbe,trebalo bi znati tačno u kom se odnosu ta tela susreću,


zavišću, gnevom, itd. Ali, i tu opet time što određujenašu suštinu ili conatus, žalost obavija nešto od našemoći delanja. Conatus, opredeljen žalošću, ne prestajeda bude potraga za onim što nam je korisno i dobro: mise naprežemo da pobedimo, to jest postupamo tako dadelovi tela koje nas aficira žalošću stupe u novi odnoskoji se miri sa našim. Mi smo, prema tome, rešeni da sveučinimo kako bismo otklonili žalost i razorili predmetkoji je prouzrokuje.20 Pa ipak se, u tom slučaju, za našudelatnu moć kaže da se„umanjuje". Razlog tome je što

ć j ž l ti id d j ž d ji k j i j l



u kom se odnosu sudaraju nerastavljive komponente.Za to je potrebno beskonačno poznavanje prirode, ko-je mi nemamo. U svakom slučaju, u svim susretima satelom koje ne odgovara mojoj prirodi uvek posredujemakar delimični afekat žalosti, koji potiče otud što meto telo uvek povređuje u nekom od delimičnih odnosa.Štaviše, ovo osećanje žalosti jeste jedini način na ko-

ji saznajemo da drugo telo nije usaglašeno sa našomprirodom.19Ništa ne menja to da li nam je obezbeđenapobeda ili nije: mi to ne znamo unapred. Pobeđujemoako uspemo da otklonimo ovo osećanje žalosti, dakleda razorimo telo koje nas aficira. Pobeđeni smo ako nasžalost sve više obuzima, u svim sastavnim odnosima,pokazujući raspad našeg globalnog odnosa.

Međutim, kako, na osnovu početnog osećanja ža-losti naša sposobnost za aficiranost biva ostvarena?

Žalost opredeljuje conatus ili suštinu isto koliko i ra-dost. To jest: iz žalosti se rađa žudnja koja je mržnja.Ova žudnja se ulančava sa drugim žudnjama, sa drugimstrastima: sa antipatijom, ismevanjem, potcenjivanjem,

18 E, V, 37, skol.

,9 E, IV, 8, post. i dok.

278

se osećanje žalosti ne pridodaje žudnji koja iz njega sle-di: naprotiv, žudnja je ovim afektom sprečena, tako dase moć spoljašnje stvari oduzima od naše.21 Prema to-me, afekti žalosti se međusobno ulančavaju i ostvarujunašu sposobnost za aficiranost, ali, na takav način dase naša delatna moć sve više umanjuje i teži najnižemstepenu.

Do sada smo postupali kao da dva lanca afekata, la-nac afekata radosti i lanac afekata žalosti, odgovarajudvama slučajevima susretanja, dobrim susretima i lošimsusretima. Ali, i ovakav pogled ostaje apstraktan. Kad sekonkretni činioci postojanja uzmu u obzir, postaje ja-sno da se ta dva lanca stalno ukrštaju: spoljne relacijesu takve da jedan predmet može sticajem okolnosti dabude uzrok kako žalosti tako i radosti.22 Ali, ne samo overelacije, već i kompleksnost odnosa koji nas sačinjavaju

20 E, III, 13, post.; III, 28, post.; III, 37, dok.: „Tim će se većom de-l.itnom moći čovek, sa svoje strane, truditi da otkloni žalost."

21 E, IV, 18, dok.: „Zudnja koja proizlazi iz žalosti, samim afek-lom žalosti se umanjuje ili obuzdava."

22 E, III, 15 i 16. Ovde „sticaj", „slučajno", nije suprotnost ,,nu-/nosti", kao što to nije bio ni „slučajan".

279

iznutra, čini mogućim da istovremeno volimo i mrzimojedan isti predmet.23 Štaviše: lanac radosti može uvekda se prekine uništenjem, ili čak prostom žalošću ono-ga što volimo. Obratno, lanac žalosti se prekida žalošćuili uništenjem onoga što mrzimo:„Ko predstavi sebi daje uništeno ono što mrzi, radovaće se",„Ko predstavi se-bi da je ono što mrzi aficirano žalošću, radovaće se."24Uvek smo opredeljeni da težimo uništenju predmeta

koji nas čini žalosnim, a uništiti znači uspostaviti međudelovima predmeta novi odnos koji je usaglašen se na-šim; tada osećamo radost koja povećava našu delatnu


Zahvaljujući tome delimični odnosi, između spoljašnjihstvari i njega, tako su uređeni da njegov karakterističanodnos biva jedva uhvatljiv ili osobito izobličen.Tako bi,u načelu, čovek morao da bude savršeno usaglašen sačovekom. A, u stvari, Ijudi su, po prirodi, veoma malomeđusobno saglasni i to zato što su do te mere određe-ni svojim strastima, predmetima koji ih aficiraju na raz-ne načine, da se prirodno ne susreću u odnosima koji

se, dejure, slažu.25„Ali, pošto su potčinjeni afektima, kojidaleko nadmašuju Ijudsku moć ili vrlinu, oni su čestoodvlačeni u raznim pravcima i protivni su jedan dru-



šim; tada osećamo radost koja povećava našu delatnumoć. Pa naša delatna moć, budući da se dva lanca stal-no ukrštaju, ne prestaje da se menja.

Moramo da vodimo računa i o drugim konkretnimčiniocima. Jer prvi slučaj susretanja, slučaj dobrih susre-ta sa telima čiji se odnosi neposredno slažu sa našim,ostaje sasvim hipotetičan. Postavlja se pitanje: kada

već postojimo, da li imamo izglede da prirodno činimo dobre susrete i da doživljavamo afekte radosti koji se na- dovezujul U stvari, ovi izgledi nisu veliki. Kada je reč opostojanju, onda suštine ili stepene moći ne smemoda posmatramo kao apsolutne; takođe odnose u ko-jima se suštine izražavaju ne smemo da posmatramoapstraktno. Jer neki postojeći modus uvek postoji kaoveć aficiran predmetima, uvučen u delimične i posebneodnose; on postoji kao već opredeljen za ovo ili ono.

23 Up. „kolebanje duše ", E, III, 17, post. i skol. (postoje dva sluča-ja kolebanja: jedar\, kakav je dat u dokazu postavke 17, objašnjavase pomoču spoljašnjih i slučajnih relacija između predmeta; drugislučaj, dat u skoliji, objašnjava se razlikom među odnosima koji nasunutrašnje sačinjavaju).

24 E, III, 20 i 23, post.

280

odvlačeni u raznim pravcima, i protivni su jedan drugome..."26 Ova odvlačenja idu tako daleko da jedan čo-vek može, na izvestan način, da bude protivan samomesebi: njegovi delimični odnosi mogu postati predmetodređenih preuređenja, da se pod dejstvom skrivenihspoljašnjih uzroka tako preobraze da on„uzima prirodusuprotnu ranijoj", drugu prirodu koja ga opredeljuje da

onu raniju ukine.27Slabi su, dakle, izgledi da prirodno dođe do dobrihsusreta. Izgleda da smo opredeljeni da se mnogo bori-mo, da mnogo mrzimo i da doživimo samo delimičneili posredne radosti koje ne prekidaju u dovoljnoj merilanac žalosti i mržnje. Delimične radosti su zadovoljstvakoja u jednom delu uvećavaju našu delatnu moć samo<iko je umanjuju u svim drugim delovima.28 Posredne

25 E, IV, 32, 33 i 34.24 E, IV, 37, skol. 2

27 Up. E, IV, 20, skol. Spinoz ističko tumačenje samoubistva: „...ili, najzad, zbog toga što skriveni spoljni uzroci tako utiču na nje-ciovu imaginaciju i tako aficiraju telo da ovo uzima prirodu suprot-nu ranijoj, o kojoj u duhu ne može postojati ideja.

2K E, IV, 43, post. i dok.

281

Žil Delez

radosti su one koje osećamo kada vidimo ožalošće-nu ili uništenu neku stvar koju mrzimo; ali ove radostiostaju zatrovane žalošću. Mržnja je zaista nekakva ža-lost, ona sama obavija žalost iz koje proishodi; radostimržnje prepokrivaju ovu žalost, obuzdavaju je, ali jenikad ne ukidaju.29 Na taj način smo, izgleda, udaljenijinego ikad od ovladavanja našom delatnom moći: našasposobnost za aficiranost je ostvarena ne samo afekti-

ma trpljenja, nego naročito afektima žalosti, koji oba-vijaju sve niži stepen delatne moći.To nije začuđujućebudući da Priroda nije stvorena da nama koristi nego


vetna sa samom ovom sposobnošću: dok su nas stanjatrpljenja odvajala od onoga što mi možemo.

Stanja trpljenja se suprotstavljaju delatnim stanji-ma jer se stanja trpljenja ne objašnjavaju pomoću na-še delatne moći. Budući da obavijaju ograničenje našesuštine, ona, u izvesnom smislu, obavijaju najniži ste-pen ove moći. Ta stanja su, na svoj način, naša delat-na moć, ali delatna moć koja je obavijena, neizražena i

neobjašnjena. Ona, na svoj način, ostvaruju našu moćza aficiranost, ali tako što je svode na minimum: štosmo pasivniji manje smo sposobni da budemo aficira-



budući da Priroda nije stvorena da nama koristi, negoprema„opštem redu", kome se čovek kao deo prirodepokorava.

Ipak smo uznapredovali, iako ovaj napredak ostajeapstraktan. Pošli smo od prvog principa spinozizma:od suprotnosti strasti i radnji, stanja trpljenja i delatnihstanja. Ovaj princip se sam pokazivao u dva aspekta. U

prvom aspektu radilo se gotovo o realnoj suprotnosti:stanja trpljenja i delatna stanja, dakle, moć trpljenja idelatna moć se za istu sposobnost da se bude aficiranmenjaju obrnuto proporcionalno. Međutim, gledanodublje, realna suprotnost se ispostavila kao prosta ne-gacija: stanja trpljenja samo su bila svedočanstva ogra-ničenosti naše suštine, ona su obavijala našu nemoć,ona su se odnosila na duh samo ukoliko je ovaj i samobavijao neku negaciju. U tom aspektu, delatna stanjasu jedina sposobna da stvarno ili pozitivno ostvare na-šu moć za aficiranost; delatna moć je, dakle, bila isto-

29 E, III, 45, dok.: „Žalost koju sadrži mržnja." III, 47, post.: ,,Ra-dost koja proizlazi iz toga što predstavljamo sebi da je stvar kojumrzimo uništena ili aficirana nekim drugim zlom ne postaje bezizvesne žalosti duše."

282

smo pasivniji manje smo sposobni da budemo aficirani na vrlo mnogo načina. Stanja trpljenja nas odvajajuod onoga što možemo, zato što sa njima naša delatnamoć biva svedena na to da im bude na tragu bilo da biih sačuvala, kada su afekti radosti, bilo da bi ih otkloni-la, kada su afekti žalosti. No, pošto ta stanja obavijajusvedenu delatnu moć, ona je nekad uvećavaju, a nekad

je umanjuju. Makar i beskrajno produžavali sa tim uve-ćavanjem nikad nećemo doći u formalan posed našedelatne moći, ukoliko ne budemo imali delatna stanja.Ali suprotnost delanja i trpljenja ne sme da nam prikrijeonu drugu suprotnost koja čini drugi princip spinozi-/ma: suprotnost stanja trpljenja radosti i stanja trpljenja/alosti, onih koja uvećavaju našu moć i drugih koja jeumanjuju. Bližimo se našoj delatnoj moći ukoliko smo■ificirani radošću. Kod Spinoze se, dakle, etičko pitanjei.izlaže: kako ćemo uspeti da proizvedemo delatna sta-nja? Ali pre svega: kako ćemo uspeti da iskusimo mak-slmum afekata radosti?

Sta je zlo? Nema drugih zala osim umanjivanja na-'.(> delatne moći i razlaganja odnosa. Ipak, umanjenostn.iše moći je zlo samo zato što ugrožava i svodi odnos

283

Žil Delez

koji nas sačinjava. Izdvojićemo sledeću definiciju zla: toje uništenje, razlaganje onog odnosa koji određuje ka-rakteristiku modusa. Otud, o zlu se može govoriti samos posebne tačke gledišta jednog postojećeg modusa:ne postoje dobro i zlo u prirodi uopšte, nego postojesamo dobro i rđavo, korisno i štetno za svaki postojećimodus. Zloje nešto što je rđavo s tačke gledišta nekogodređenog modusa. Budući da smo Ijudi, mi o zlu su-

dimo s naše tačke gledišta; Spinoza često podseća dao dobrom i rđavom govori isključivo sa stanovišta Ijud-ske koristi. Na primer, retko kad govorimo o zlu kada


da mu uništi telo i da mu razloži odnos:„lsto kao štoznamo pomoću prirodne svetlosti da otrov prouzro-kuje smrt."31 Spinozina teorija zla bi ostala nejasna daga pitanja jednog od njegovih korespondenata, Blien-berga, nisu navela da dodatno pojasni svoj predmet.Nije da Blienberg ne tumači pogrešno; i Spinoza zbogtoga gubi strpljenje i odbija da te zablude odagna. Aliu jednoj bitnoj tački Blienberg vrlo dobro razume Spi-

nozinu misao:„Vi se uzdržavate od onoga što nazivamporokom... kao što se ne uzima neka hrana od koje senaša priroda grozi."32 Z/o kao rđavsusret, zlo kao otrova-



p , gradi ishrane uništavamo odnos u kome neka životinjapostoji. Međutim, o„zlu" govorimo u dva slučaja: kadaje pod dejstvom nečega uništeno naše telo i razložennaš odnos; ili pak kada mi sami uništimo neko namaslično biće, to jest biće čija je sličnost dovoljna da nasnavede na misao da je ono u principu usaglašeno sa

nama, i da je njegov odnos, u principu, mogao da sesloži sa našim.30Kada je zlo tako definisano s naše tačke gledišta, po-

stajejasno da isto važi i za sve druge tačke gledišta: z/o je uvek rđav susret i zlo je uvek razlaganje odnosa. Tipovih razlaganja je dejstvo otrova na naše telo. PremaSpinozi, zlo koje čovek trpi uvek pripada tipu rđavog varenja, intoksikacije i otrovanosti. A zlo koje neka stvaručini čoveku ili koje neki čovek učini drugom čovekuuvek deluje kao otrov, kao nešto toksično ili nesvarlji-vo. Spinoza insistira na ovome u svom tumačenju po-znatog primera: kada je Adam pojeo zabranjeno voće.Ne treba misliti, kaže Spinoza, da je Bog neštozabranioAdamu. On mu je naprosto otkrio da bi to voće moglo

30 Up. E, III, 47, dok.

284

naša priroda grozi. 32 Z/o kao rđavsusret, zlo kao otrova nost, čine temelj spinozističke teorije.

Prema tome, ako se pitamo: u čemu se sastoji zlo uredu odnosa, odgovor mora da glasi da zlo nije ništa.Jer, u redu odnosa ne postoji ništa osim slaganja. Ne-će se reći da je bilo kakav slog odnosa neko zlo: svakislog odnosa je dobar, sa stanovišta odnosa koji se sla-

žu, to jest sa jedinog pozitivnog stanovišta. Kada otrovrazlaže naše telo, to biva zato što neki prirodni zakonopredeljuje delove moga tela da, u dodiru sa otrovom,uđu u novi odnos koji se slaže sa odnosom toksičnogtela.Tu nema ničeg zlog sa stanovišta prirode. Utolikošto je otrov opredeljen zakonom da ima neki učinak,taj učinak nije nikakvo zlo, pošto se on sastoji u odnosukoji se slaže sa odnosom otrova. Isto tako, kada uništimneko telo, čak i ako je slično mome, to činim zato što

31 Pismo 19, Blyenberghu, III, str. 65. Isti argument u TPT, gl. 4.ledina razlika između Bo žanskog otkrivenja i prirodne svetlosti je-ste ta što je Bog Adamu otkrio posledicu, to jest trovanje koje ćebiti ishod jedenja voća, ali mu nije otkrio nužnost te posledice; ilibarem Adam nije imao dovoljno jak razum da shvati tu nužnost.

32 Pismo22, Blyenberghovo, III, str. 96.

285

Žil Delez

ono, u odnosu u kojem ga srećem i u tim okolnostima, nije saglasno sa mojom prirodom: prema tome, ja samopredeljen da učinim sve što je u mojoj moći da bihdelovima toga tela nametnuo novi odnos u kome će-mo biti usaglašeni. Kako onaj koji je zao tako i onaj kojije ispunjen vrlinom traži ono što mu je korisno i dobro(ako između to dvoje ima razlike ona ne leži u ovome).Otud prva Blienbergova zabluda leži u uverenju da je

prema Spinozi zao čovek opredeljen za zlo.Tačnoje dasmo uvek opredeljeni; sam naš conatus je opredeljenstanjima koja doživljavamo. Ali mi nikad nismo opre-


nost, nije nikad pokazivala ni najmanju težnju da pređeu postojanje. Nesumnjivo je da je, kada već postojimo,conatus naša suština, napor da istrajemo u postojanju.Ali conatus nije ništa drugo nego stanje za koje je po-stojeća suština opredeljena, ukoliko ona ne opredeljujeni samo postojanje ni njegovo trajanje. Prema tome,budući da je conatus napor da neodređeno dugo istrajeu postojanju, on ne obavija nikakvo određeno vreme:

suština neće biti ni više ni manje savršena prema tomeda li će modus uspeti da istraje više ili manje vremenau postojanju.34 Pošto suštini ništa nije nedostajalo, dok



j j j pdeljeni za zlo; opredeljeni smo da tražimo ono što namje dobro s obzirom na susrete koje ostvarujemo i s ob-zirom na okolnosti u kojima se oni odigravaju. U meriu kojoj smo opredeljeni da proizvodimo posledice, ovaposledica se nužno slaže sa svojim uzrokom i ne sadržiništa što bi se moglo nazvati„zlim".33 Ukratko, zlo nije

ništa jer ne izražava nikakvo slaganje odnosa, nikakavzakon slaganja. U svakom susretu, bilo da uništavam,bilo da sam uništen, dolazi do slaganja odnosa koje je,kao takvo, dobro. Prema tome, ako se posmatra red su-sreta u celini, reći će se da se on podudara sa redomodnosa u celini. I reći će se da zlo nije ništa u redu sa-mih odnosa.

Na drugom mestu postavljamo pitanje: u čemu sesastoji zlo u redu suština? I tu opet ono nije ništa. Uzmi-mo našu smrt ili uništenje: naš odnos je razložen, to jestu njega više ne ulaze ekstenzivni delovi. No, ekstenzivnidelovi ne sačinjavaju ništa od naše suštine; sama našasuština, budući da u samoj sebi ima svoju punu real-

33 Ono što Spinoza naziva „dela" u prepisci sa Blienbergomjesu upravo učinci za koje smo opredeljeni.

286

p j j j j ,još modus nije postojao, ona neće biti lišena ničega nionda kad on prestane da postoji.

Uzmimo, nasuprot tome, zlo koje činimo kada uni-štimo neko telo slično našem. Ako se razmotri radnjaudaranja (na primer, dizanje ruke, stezanje pesnice, po-kret ruke odozgo nadole), onda se vidi da ona izražava

nešto od suštine ukoliko Ijudsko telo može da je izvršičuvajući odnos koji ga karakteriše. Ali u tom smislu ovaradnja je„vrlina koja se shvata pomoću sklopa Ijudskogtela"35.To što je ova radnja agresivna, što ona ugrožavaili uništava odnos kojim je određeno neko drugo telo,to samo pokazuje da se radi o susretu dvaju tela čiji suodnosi nesaglasni u datom aspektu, ali ne izražava ništašto je suštinsko. Reklo bi se da je zla bila sama namera.Ali ono što je zlo u nameri sastoji se samo u tome što

34 E, III, 8, post.: „Napor kojim se svaka stvar trudi da istrajeu svome biću ne sadrži u sebi nikakvo konačno, nego neodređe-no vreme." E, IV, predgovor:„Nijedno pojedinočno stvorne može se zbog togo zvoti savršenijom, što je duže vremena istrajala u posto-

janju."

35 E, IV, 59, skol.

287

Žil Delez

sam sliku te radnje pridružio slici tela čiji je odnos, tomradnjom, uništen.36 Zlo postoji samo utoliko ukoliko ovaradnja ima za predmet nešto ili nekog čiji se odnos neslaže sa onim od koga ona zavisi. Uvek je reč o slučajukoji je analogan slučaju otrova.

Razlika između dva čuvena materoubistva, Nero-novog, koji ubija Agripinu i Orestovog, koji ubija Kli-temnestru, može stvari da učini jasnijim. Smatra se da

Orest nije kriv zato što se Klitemnestra, pošto je ubilaAgamemnona, sama postavila u odnos koji se više nijeslagao sa Orestovim. Smatra se da je Neron kriv, zato


naročito zato što se„amoralistička teza poput Spinozi-ne može učiniti razumljivom samo uz pomoć nekolikoprovokacija.38 Zaista, zločin ne izražava ništa suštinsko,on ne izražava nikakvu suštinu, čak ni Neronovu.

Prema tome, zlo se pojavljuje samo u trećem redu,redu susreta. Ono jedino znači da odnosi koji se slažunisu uvek odnosi tela koja se susreću. A i to treba shvati-ti uslovno, jer smo videli da zlo nije ništa u redu susreta

kao celini. Isto tako ono nije ništa u krajnjem slučajuu kome je odnos razložen, pošto ovo razaranje ne po-gađa ni realnost suštine u njoj samoj ni večnu istinu



g j ,što mu je bila potrebna zloba da bi sa Agripinom us-postavio odnos koji se apsolutno ne slaže sa njegovim,i da bi sliku Agripine povezao sa slikom radnje koja jeuništava. Ali u svemu ovome ništa ne izražava neku su-štinu.37 Pojavljuje se samo susret dva tela sa odnosimakoji se ne mogu složiti i pojavljuje sa samo veza između

slike radnje i slike tela čiji se odnos ne slaže sa odnosomradnje. Isti pokret je vrlina ako je njegov predmet neštočiji se odnos slaže sa njegovim (pa tako ima blagoslovakoji izgledaju kao udarac). Otud druga Blienbergovazabluda. On veruje da, prema Spinozi, zlo postaje nekodobro, zločin vrlina, ukoliko izražava neku suštinu, pamakar i Neronovu. I Spinoza uspeva samo napola da garazuveri. Ne samo zato što Spinoza gubi strpljenje zbogBlienbergovih nespretnih, ili čak drskih zahteva, nego

36 E, IV, 59, skol.: „Ako je dakle čovek razdražen gnevom ili mr-žnjom, opredeljen da zatvori šaku ili pokrene ruku - to se kao štosmo pokazali u drugom delu, dešava zato što jedna i ista radnjamože biti vezana sa kakvim bilo predstavama stvari."

37 Pismo 23, Blyenberghu, II, 99: nihil horum aliquid essentiae exprimere. Ovde Spinoza komentariše Orestov i Neronov slučaj.

288

odnosa. Prema tome, ostaje samo jedan slučaj u komezlo izgleda kao da jeste nešto. Sve dok traje, postojećimodus trpi, s obzirom na susrete, promene svoje delat-ne moći; no, kada se delatna moć umanjuje, postojećimodus prelazi na manje savršenstvo.39 Nije li zlo ovaj„prelaz ka manjem savršenstvu"? Kako kaže Blienberg,

38 Up. Blyenberghova primedba, Pismo 22, III, str. 96: „Prematome, postavlja se pitanje da li bi, u slučaju u kome bi postojalajedna duša sa osobenom prirodom, takvom da joj odgovara tra-ženje zadovoljstva i zločina um esto da je odbija, da li bi u takv omslučaju, velim, postojao argument vrline koji bi mogao da takvobiće opredeli da dela u skladu sa vrlinom i da se uzdrži od zla?"Spinozin odgovor, Pismo 23, III, str. 101: „Meni to izgleda kao kadabismo pitali: da li nečijoj prirodi više odgovara da se obesi ili semogu dati neki razlozi u prilog tome da se ne obesi? Pretposta-

vimo međutim da jedna takva priroda može da postoji... ja tadatvrdim da ako neko vidi da može da živi udobnije obešen na stra-tištu nego sedeći za stolom, on bi nerazumno postupao ako se nebi obesio; a isto tako, ako bi neko jasno video da može da uživa uboljem životu ili suštini vršeći zločine pre nego držeći se vrline, ion bi bio nerazu man ako ih ne bi činio. Jer bi zločin, u očima jednetako izopačene Ijudske prirode bio vrlina."

39 Up. E, III, def. žalosti.

289

Žil Delez

zaista je potrebno da postoji zlo kada smo lišeni boljihuslova.40Čuveni Spinozin odgovorglasi: nema nikakvoglišavanja u prelazu ka manjem savršenstvu, lišavanje jeprosta negacija. Čak i u ovom poslednjem redu zlo nijeništa. Neki čovek oslepi; nekog čoveka, koji je maločasbio pokrenut žudnjom za dobrim, obuzima čulni proh-tev. Nemamo nijedan razlog da kažemo kako je on lišennekog boljeg stanja, pošto to stanje ništa više u datom

trenutku ne pripada njegovoj prirodi nego što pripadaprirodi kamena ili đavola.41

Već se naziru teškoće ovog odgovora. Blienberg ži-


vam pripadaju mojoj suštini, ukoliko ostvaruju mojusposobnost za aficiranost. Sve dok neki modus postoji,sama njegova suština je savršena koliko samo može bi-ti u zavisnosti od stanja koja u tom trenutku ostvarujusposobnost za aficiranost. Ako neka određena stanjau datom trenutku ostvaruju ovu moju sposobnost, tusposobnost ne mogu u tom istom trenutku da ostva-ruju neka druga stanja: postoji nesaglasnost, isključiva-

nje, negacija, ali ne lišenost.Vratimose primeru slepca.Ili zamišljamo slepca koji bi još osećao svetlosne na-dražaje; ali je slep utoliko što ne može da reaguje na



vo prigovara Spinozi da je pobrkao dva tipa različitihpoređenja: poređenje stvari koje nemaju istu prirodui poređenje stanja jedne iste stvari. Istina je da priro-di kamena ne pripada vid; ali vid pripada prirodi čo-veka. Otud imamo glavni prigovor: Spinoza pripisujesuštini nekog bića trenutnost koju ova ne može da ima;

„prema vašem gledištu suštini neke stvari pripada sa-mo ono što u datom trenutku opažamo u njoj"42. Otudsvako napredovanje i svako nazadovanje u vremenupostaju neshvatljivi.

Blienberg se drži kao da je Spinoza rekao da je nekobiće savršeno koliko samo može biti, u zavisnosti odsuštine koju ima u datom trenutku. Ali to je baš njegovatreća zabluda. Spinoza kaže nešto sasvim drugo: nekobiće je savršeno koliko samo može biti, u zavisnosti od stanja koja u datom trenutku pripadaju njegovoj suštini. Jasnoje da Blienberg brka„pripadati suštini" i„sačinja-vati suštinu". U svakom trenutku stanja koja doživlja-

40 Pismo20, Blvenberghovo , III, str. 72.

41 Pismo 21, Blyenberghu, III, str. 87-88.

42 Pismo22, Blyenberghovo , III, str. 94.

290

te nadražaje; njegova postojeća svetlosna aficiranostje potpuno pasivna. U tom slučaju samo bi se menjalaproporcija aktivnih i pasivnih stanja za jednu istu spo-sobnost da se bude aficiran. Ili zamišljamo slepca kojije izgubio svaku svetlosnu aficiranost; u tom slučajunjegova sposobnost za aficiranost je zaista sužena. Ali

zaključakje isti: postojeći modus je savršen koliko samomože biti u zavisnosti od stanja koja ostvaruju njego-vu sposobnost za aficiranost i koja čine da se ova spo-sobnost menja u granicama saglasnim sa postojanjem.Ukratko, kod Spinoze se ne pojavljuje nikakva protivreč-nost između necesitarističkog podsticaja, prema komeje sposobnost za aficiranost u svakom trenutku nužnoostvarena, i etičkog podsticaja po kome je sposobnostza aficiranost u svakom trenutku ostvarena tako da sedelatna moć uvećava ili umanjuje, i sama se menja za-jedno sa tim promenama. Kao što kaže Spinoza, nemanikakve lišenosti, ali zato ima prelaza na veće ili manjesavršenstvo.43

43 E, III, definicija žalosti, objašnjenje: „Isto tako, ne možemoreći da se žalost sastoji u lišenosti većega savršenstva; jer lišenost

291

Žil Delez

Zlo, ni u jednom smislu, nije nešto. Biti znači izraža-vati se ili izražavati ili biti izražen. Zlo je ništa jer ni nakoji način nije izražajno. A naročito ništa ne izražava.Ono ne izražava nikakav zakon slaganja, nikakvo sla-ganje odnosa; ono ne izražava nikakvu suštinu; ono neizražava nikakvu lišenost nekog boljeg stanja u posto-janju. Da bi se procenila originalnost ove teze, trebalobi je suprotstaviti drugim načinima poricanja zla. Može

se„racionalističkim moralizmom" (optimizam) nazva-ti jedna tradicija koja potiče od Platona, a puni razvojdoživljava u Lajbnicovoj filozofiji; zlo je ništa jer samo


mo odmerava naše zablude o zakonima prirode; idejanagrade i kazne svedoči jedino o našem nepoznavanjuistinskog odnosa između čina i njegovih posledica; Do-bro i Zlo su neadekvatne ideje i mi ih shvatamo samoukoliko imamo neadekvatne ideje.46

Međutim, nepostojanje Dobra i Zla ne znači da ne-staju sve razlike. U Prirodi ne postoje Dobro i Zlo, alipostoje dobro i rđavo za svaki postojeći modus. Moral-

na suprotnost Dobra i Zla iščezava, ali ovo iščezavanjene čini sve stvari jednakim, niti sva bića. Kao što će rećiNiče:„S onu stranu Dobra i Zla, u najmanju ruku ne zna-



Dobro jeste, ili, još bolje, zato što Dobro, koje je više odpostojanja, određuje sve što jeste. Sve što jeste jestezahvaljujući Dobrom, ili onom Najboljem. Spinozističkateza nema ničeg zajedničkog sa ovom tradicijom: onaje racionalistički„amoralizam". Jer, prema Spinozi, Do-bro nema ništa više smisla nego Zlo: u Prirodi nema ni

Dobra ni Zla. Spinoza stalno na to podseća:„Kada bi seIjudi rađali slobodni oni ne bi obrazovali nikakav pojamo dobrom i rđavom dotle dok bi bili slobodni."44 PitanjeSpinozinog ateizma je naročito nezanimljivo ukolikozavisi od proizvoljnosti definicija teizam-ateizam. Istotako, to pitanje može da se postavi samo zavisno odtoga šta većina Ijudi naziva Bogom s religiozne tačkegledišta: to jest, Bog neodvojiv od ratio boni, postupapo moralnom zakonu, kao sudija.45 U tom smislu, Spino-za je sasvim očigledno ateista: lažni moralni zakon sa-

nije ništa, a afekat žalosti jeste akt, koji zbog toga ne može biti ni-kakav drugi nego akt prelaza manjem savršenstvu."

44 E, IV, 68, post.45 To je bio Lajbnicov kriterijum, kao i svih onih koji su Spinozi

zamerali ateizam.

292

či s onu stranu dobrog i rđavog."47 Postoje uvećavanjadelatne moći i umanjivanja delatne moći. Razlikovanjedobrog i rđavog poslužiće kao princip za jednu istin-sku etičku razliku koja mora da zameni lažnu moralnusuprotnost.

4,1 E, IV, 68, dok.

4/ Niče, Genealogija morala, 1,17.

293

Glava XVI

Etičko viđenje sveta

K d S i k ž i š l


lanja: telo trpi kada duh dela, a telo ne može da dela, ada duh tada ne trpi.2No, iako poriču stvarno delanje,Dekartovi sledbenici se ne odriču ideje tog principa:preetablirana harmonija, na primer, održava izmeđuduha i tela„idealno dejstvo" po kome uvekjedno odnjih trpi kada drugo dela.3Gledajući iz tih perspekti-va, nemamo nikakvog načina da uporedimo moć tela imoć duha; nemajući načina da ih uporedimo, nemamo

nikakvu mogućnost da izvršimo odgovarajuću procenusvakog od njih.4

Originainost učenja o paralelizmu ne potiče iz od-i j t d j t d h i t l i l



Kada Spinoza kaže: mi zapravo ne znamo šta telomože, ova formula je gotovo ratni poklič. I dodaje: go-vorimo o svesti, o duhu, o duši i o vlasti duha nad telom.To je brbljanje, ali mi zapravo ne znamo šta telo može.1Moralno brbljanje zamenjuje istinsku filozofiju.

Ova izjava je važna u više pogleda. Sve dok govori-

mo o vlasti duha nad telom, ne mislimo na vlast i moću pravom smislu. Mi, u stvari, hoćemo da kažemo daduh, u zavisnosti od svoje eminentne prirode i svojeposebne svrhovitosti, ima više„dužnosti": on mora danatera telo da se pokorava zakonima kojima je i samduh podređen. A što se tiče sposobnosti tela, to je iliizvršna sposobnost ili sposobnost da razonodi duh ida ga odvrati od njegovih dužnosti. Sve je to moralnorazmišljanje. Moralno viđenje sveta se pomalja u vla-dajućem principu većine teorija o jedinstvu duha i tela:ni jedno od njih ne može da dela a da ono drugo netrpi. To je, naročito, kod Dekarta princip stvarnog de-

1 E, III, 2, skol. Ovaj fundamentalni tekst ne bi trebalo odva-jati od II, 13, skol. koji ga najavljuje i V, predgovor, koji razvija po-

sledice.

294

ricanja stvarnog dejstva duha i tela, nego iz moralnogprincipa po kome delatnost jednoga znači trpljenjedrugoga.„Red delanja i stanja trpljenja našega tela poprirodi [je] istovremen sa redom delanja i trpljenja du-ha."5Ono što je stanje trpljenja za duh takođe je stanjetrpljenja za telo, a ono što je delatnost za duh takođe

je delatnost za telo. U tom smislu paralelizam isključu-je svaku eminentnost duha, svaku duhovnu i moralnusvrhovitost, svaku transcendentnost nekog Boga kojibi jedan od nizova uređivao prema onom drugom. Utom smislu se paralelizam praktički suprotstavlja nesamo učenju o stvarnom dejstvu nego i teorijama opreetabiliranoj harmoniji, kao i okazionalizmu. Pita-

2 Dekart, Rasprava o strastima, 1,1 i 2.

3 Lajbnic često objašnjava da njegova teorija idealnog delanja uvažava „ustanovljena osećanja", i u potpunosti čuva raspode-lu delanja ili trpljenja u duši i telu saglasno pravilu o obrnutom od-nosu. Jer, od dveju supstancija koje „simbolizuju", kao što su duša ilelo, delanje treba pripisati onoj čiji je izraz razgovetniji, a trpljenjedrugoj. To je stalna tema u Pismima Arnou.

4 E, II, 13, skol.

5 E, III, 2, skol.

295

Žil Delez

mo: šta može telo? Za kakve je aficiranosti sposobno,kako pasivne tako i aktivne? Dokle ide njegova moć?Tada i samo tada bismo mogli znati šta duh može sampo sebi i kakva je njegova moć. Imali bismo načina dauporedimo moć duha sa moći tela, pa bismo, otud,imali i načina da izvršimo procenu moći duha samogpo sebi.

Da bi se došlo do procene moći duha samog po se-

bi, trebalo je proći kroz upoređivanje moći:„Da bi seodredilo čime se Ijudski duh razlikuje od ostalih, i čimenadmašuje ostale, nužno je da saznamo prirodu nje-

d t t j t i d Ij d k t l S


delanja i trpljenja tela idu u paru sa delanjima i trplje-njima duha, obrazuje etičko viđenje sveta. Zamenjiva-nje morala etikom je posledica paralelizma, i pokazujenjegovo pravo značanje.

Pitanje„Šta telo može?" ima smisla, samo po sebi,zato što povlači novu koncepciju telesne individue, vr-ste i roda. Videćemo da ne treba zanemarivati ni nje-

govo biološko značenje. Ali, uzeto kao model, ono presvega ima pravno i etičko značenje. Sve što telo može(njegova moć) takođe je i njegovo„prirodno pravo".Ak d it j t i t l



govog predmeta, to jest prirodu Ijudskog tela... Samoto napominjem uopšte: što je neko telo sposobnije odostalih da, u isto vreme, mnogo radi ili da trpi, tim je injegov duh sposobniji od ostalih da, u isto vreme, opa-ža mnogo stvari. A što više delatnosti jednoga tela za-vise od samoga njega i što manje druga tela sa njime

u delanju sudeluju - time je njegov duh sposobniji darazgovetno shvata."6 Da bi se zaista mislilo preko poj-ma moći, trebalo je pre svega postaviti pitanje o telu,trebalo je na prvom mestu osloboditi telo od obrnutoproporcionalne zavisnosti koja onemogućava svakopoređenje moći, pa dakle onemogućava svaku proce-nu moći duše uzete same po sebi.Trebalo je uzeti kaomodel pitanje: šta može telo? Ovaj model ne implikuje nikakvo umanjivanje vrednosti mišljenja u odnosu na prostiranje, nego jedino umanjivanje vrednosti svesti u odnosu na mišljenje. Sećamo se Platonovih reči: materijalistibi, da su pametni, govorili o moći umesto o telu. Ali je iobrnuto tačno, da dinamisti, kada su pametni, govorepre svega o telu da bi„mislili" moć.Teorija moći po kojoj

6 f, II, 13, skol.

296

Ako uspemo da pitanje prava postavimo na telesnomnivou, transformisaćemo celokupnu filozofiju prava iu odnosu na same duše. I telo i duh traže ono što imje korisno i dobro. Ako se nekome desi da sretne telokoje se sa njegovim slaže u povoljnom odnosu, on težida se sa tim telom ujedini. Kada neko sretne telo čiji se

odnos ne slaže sa njegovim, telo koje ga aficira žalo-šću, on čini sve što je u njegovoj moći da otkloni žalosti uništi to telo, to jest da delovima toga tela nametnenovi odnos koji je usaglašen sa njegovom sopstvenomprirodom. Svakog trenutka aficiranost je ta koja opre-deljuje conatus; a conatus je u svakom trenutku potra-ga za onim što je korisno u zavisnosti od aficiranostikoje ga opredeljuju. Zato telo uvek ide onoliko dalekokoliko može, kako u trpljenju, tako i u delanju; a sve štomože, njegovoje pravo.Teorija prirodnog prava impli-

kuje dvostruki identitet vlasti i njenog sprovođenja, itog sprovođenja i prava.„Pravo pojedinca proteže sekoliko i njegova moć."7Rečzakon i nema drugi smisao:prirodni zakon nikako nije pravilo dužnosti, nego nor-

' TPT, gl. 16 (str. 188).

297

ma sposobnosti, jedinstvo prava, sposobnosti i njenogostvarivanja.8U tom pogledu nećemo praviti nikakvurazliku između mudraca i bezumnika, razboritoga i lu-doga, jakoga i slaboga. Nema sumnje da se oni razliku-ju po vrsti afkiranosti koja opredeljuje njihov napor daistraju u postojanju. Ali i jedan i drugi se podjednakonaprežu da se održe, imaju onoliko prava koliko imajumoći, u zavisnosti od aficiranosti koja u datom trenutku

ostvaruje njihovu sposobnost za aficiranost. I sami bez-umnik je od prirode, i nimalo ne remeti njen red.9

Ova koncepcija prirodnog prava je neposredno na-sleđena od Hobza (Pitanje o bitnim razlikama između


najbolji sudija u redu svrha, dužnosti koje iz njih pro-ističu, službi i radnji koje je svako obavezan da vrši isprovodi. Može se zamisliti šta je hrišćanstvo moglo daizvuče iz te koncepcije prirodnog zakona. Sa njim, ovajzakon postaje neodvojiv od prirodne teologije, pa čaki od Otkrivenja.10

Hobzu pripada zasluga što je izdvojio četiri temeljneteze, koje se suprotstavljaju prethodno navedenima.

Ove originalne teze preobražavaju filozofski problemprava, upravo zato što telo uzimaju za mehanički i di-namički model. Spinoza usvaja ove teze, ugrađuje ih usopstveni sistem u kome im se otvaraju nove perspek



sleđena od Hobza. (Pitanje o bitnim razlikama izmeđuSpinoze i Hobza, postavlja se na drugom nivou.) Spi-noza Hobzu duguje koncepciju prirodnog prava, du-binski suprotstavljenu klasičnoj teoriji prirodnog prava.Ako sledimo Cicerona, koji istovremeno okuplja plato-novsku, aristotelovsku i stoičku tradiciju, videćemo da

antička teorija prirodnog zakona pokazuje više karak-teristika: 1) Ona definiše prirodu nekog bića njegovimsavršenstvom, saobrazno redu svrha (tako je čovek„pri-rodno" razborit i društven). 2) Odatle sledi da prirod-no stanje za čoveka nije neko stanje koje bi prethodilodruštvu, čak ni po pravu, već, naprotiv, život saobrazanprirodi u„dobrom" građanskom društvu. 3) Prema to-me, ono što je prvo i bezuslovno u tom stanju jesu„du-žnosti"; jer su prirodne sposobnosti tek potencijalne, ineodvojive od razumnog čina koji ih određuje i ostva-ruje u zavisnosti od svrha kojima one treba da služe. 4)Time je nadležnost mudraca utemeljena; jer je mudrac

8 O istovetnosti „zakona prirodne institucije" i prirodnog

prava, up. TPT, gl.16 i PT, gl 2 i 4.

9 TPT, gl. 16; PT, gl. 2 i 5

298

sopstveni sistem u kome im se otvaraju nove perspek-tive. 1) Prirodni zakon se više ne odnosi na krajnje savr-šenstvo, nego na prvobitnu žudnju, na najjači prohtev;odvojen od reda svrha, on se dedukuje iz prohteva kaoiz svog eficijentnog uzroka. 2) S te tačke gledišta, razumne uživa nikakvu povlasticu: bezumnik se ništa manje

ne napreže, nego razumno biće, da istraje u svom po-stojanju, a žudnje ili radnje koje potiču od razuma ništaviše ne ispoljavaju taj napor, nego što ga ispoljavajuzudnje ili trpljenja bezumnika. Štaviše, niko se ne rađa razuman. Moguće je da razum koristi i održava prirodnizakon, ali ni u kom slučaju on ne može biti njegov prin-<ip ili pokretač. Isto tako, nikose ne rađa kao građanin.nMoguće je da građansko stanje sačuva prirodno pra-vo, ali samo po sebi prirodno stanje je preddruštvenoI predgrađansko. Niko se ne rađa religioznim: „Prirodno

10 Ove četiri teze, kao i četiri suprotn e teze na koje ukazujem o'i '.ledečem odeljku, jasno su naznačene u knjizi Lea Strausa Pri- ntdnopravoiistorija. Straus sučeljava Hobzovu teoriju, čiju novinuIMidvlači, sa antičkim koncepcijama.

11 PT, gl. 5,2: „Ljudi se ne rađaju kao građani, nego to postaju."

299

Žil Delez

stanje, po svojoj prirodi i u vremenu, prethodi religiji;priroda nikad nikog nije učila da je obavezan na poslu-šnost Bogu..."123) Ono prvo i bezuslovno jeste, prematome, vlast ili pravo. Bilo kakve dužnosti uvek su dru-gostepene, vezane su za potvrđivanje naše moći, zaostvarenje sposobnosti i održanje našeg prava. A moćviše ne upućuje na neki čin koji je određuje i ostvarujeu zavisnosti od reda svrha. Sama moja moć je aktual-

na, zato što je stanja koja doživljavam svakog trenutkaopredeljuju i ostvaruju sa punim pravom, kakva godbila ova stanja. 4) Odatle sledi da niko nije nadležanda odlučuje o mome pravu U prirodnom stanju je sva

Spino za i problem izraza

živim prepušten slučajnostima susreta. I ma koliko bilotačno da je moja moć opredeljena aficiranostima kojeu svakom trenutku ostvaruju moju sposobnostza afici-ranost; kao i to da sam uvek onoliko savršen koliko samsamo sposoban u zavisnosti od ovih aficiranosti. Ipak,u prirodnom stanju moja sposobnost za aficiranostostvaruje se baš pod takvim uslovima da doživljavamne samo pasivna stanja koja me odvajaju od moje de-

latne moći, nego i pretežno žalosna pasivna stanja kojaneprestano umanjuju samu ovu moć. Nemam nikakvihizgleda da susretnem tela koja se neposredno slažu samojim Uzalud je to što ću pobediti u više susreta sa te



da odlučuje o mome pravu. U prirodnom stanju je sva-ko, bio mudrac ili bezumnik, sudija onoga što je do-bro i rđavo, onoga što je nužno za njegovo održanje.Otud, prirodno pravo nije protivno„ni svađama ni mr-žnji ni srdžbi ni lukavstvu niti uopšte ma čemu na štonas prohtev navodi"13. A, ako se i desi da se odreknemo

svoga prirodnog prava, to se neće zbiti zato što smopriznali nadležnost mudraca, nego zato što smo se sa-mi saglasili s tim odricanjem, iz straha od većeg zla ilise nadajući većem dobru. Princip saglasnosti (pakt iliugovor) postaje princip političke filozofije i zamenjujepravilo nadležnosti.

Tako određeno, prirodno stanje samo pokazuje štaga čini nemogućim za život. Prirodno stanje neće bititrajno i stabilno, sve dok njegovo prirodno pravo ostajeteorijsko i apstraktno.14 Međutim, u prirodnom stanju

12 TPT, gl. 16.13 PT, gl. 2,8. (£, IV, 37. skol. 2: ,,Po najvišem pravu prirode svaki

sudi šta je dobro a šta zlo...").

14 PT, gl. 2, 15: „Sve dok je prirodno pravo Ijudi određeno naosnovu moći svakoga pojedinačno, sve dotle je ono ništavno, vi-

300

mojim. Uzalud je to što ću pobediti u više susreta sa te-lima koja su mi protivna; ove pobede ili ove radosti izmržnje neće ukinuti žalost koju mržnja obavija; a, iznadsvega, nikad neću biti siguran da ću izaći kao pobednikiz sledećeg susreta i, prema tome, biću aficiran večnimstrahom.

Postoji samo jedan način da se prirodno stanje učinitrajnim i stabilnim: ulaganje napora da se susreti organizuju. U svakom telu koje susretnem, ja tražim ko-rist. Ali postoji velika razlika između slučajnog traženjaonoga što je korisno (to jest, naprezanja da se uništetela koja nisu usaglašena sa našim) i zahteva da se onošto je korisno organizuje (naprezanja da se susretnutela koja su po prirodi usaglašena sa našim, u odnosi-ma u kojima su usaglašena). Jedino ovaj drugi napordefiniše čistu ili pravu korist.15 Nema sumnje da ovajnapor ima svoja ograničenja: uvek ćemo biti oprede-Ijeni da uništimo neka tela, makar radi opstanka; ne-

•'.»teorijsko nego stvarno, pošto ne postoji nikakvo jemstvo da gaobezbedi."

IS Up. E, IV, 24, post.: proprium utile.

301

Žil Delez

ćemo izbeći sve rđave susrete, nećemo izbeći smrt. Alise naprežemo da se spojimo sa onim što je saglasnosa našom prirodom, da složimo naš odnos sa onim od-nosima sa kojima se mogu spojiti, da povežemo našepokrete i naše misli sa slikom stvari koja je u skladu snama. Od takvog napora imamo pravo da, po definiciji,očekujemo maksimum radosnih afekata. Naša sposob-nost za aficiranost će u takvim uslovima biti ostvarena

tako da se naša delatna moć uvećava. I ako pitamo učemu se sastoji ono što nam je najkorisnije, odmah vi-dimo da je to čovek. Jer je čovek, u principu, usaglašensa čovekom; njihovi odnosi se slažu; čovek je čoveku


pomoću prisustva adekvatnih ideja i aktivnih stanja unjemu; naprotiv, rob i slabi imaju samo stanja trplje-nja, koja potiču iz njihovih neadekvatnih ideja i koje ihodvajaju od njihove delatne moći.

Ali etička razlika se najpre izražava na prostijem, pri-premnom ili preliminarnom nivou. Pre nego što dođe uformalni posed svoje moći slobodan i jak čovek se pre-poznaje po stanjima radosti, po afektima koji uvećavaju

delatnu moć; rob ili slabi se prepoznaju po afektima ža-losti, po afektima koji imaju u svojoj osnovi žalost i kojiumanjuju delatnu moć. Prema tome sve se zbiva kaoda bi morali da razlikujemo dva momenta razuma ili



sa čovekom; njihovi odnosi se slažu; čovek je čovekuapsolutno ili istinski koristan. Svako tražeći ono što jenjemu istinski korisno, traži i ono što je korisno za čo-veka.Tako je napor da se susreti organizuju pre sveganapor da se obrazuje udruženje Ijudi u odnosima kojise slažu.16

U prirodi ne postoje Dobro i Zlo, ne postoji moralnasuprotnost, ali postoji etička razlika. Ova etička razlikase pojavljuje u više ekvivalentnih formi: između razum-nog i bezumnog, između mudraca i neznalice, izmeđuslobodnog čoveka i roba, između jakog i slabog.171ustvari, mudrost ili razum nemaju drugog sadržaja osimsnage i slobode. Ova etička razlika se ne odnosi na co-natus, pošto se bezumnik koliko i razumni, slabi kolikoi jaki naprežu da istraju u svom biću. Ona se odnosi navrstu aficiranosti koji opredeljuju conatus. U graničnomslučaju, slobodan, jak i razuman čovek biće potpunoodređen pomoću posedovanja svoje delatne moći,

,6 Up. E, IV, 35, post., dok., kor. 1 i 2, skol.

17 E, IV, 66, skol. (slobodan čovek i rob); IV, 73, skol. (čovek jako-ga duha); V, 42, skol. (mudrac i neznalica).

302

da bi morali da razlikujemo dva momenta razuma ilislobode: uvećavati delatnu moć pomoću napora da sedoživi maksimum radosnih stanja trpljenja i tako prećiu završni stadijum u kome se delatna moć toliko uve-ćala da je postala sposobna da proizvodi aktivna sta-nja. lako nam veza između ove dve faze još uvek ostaje

tajanstvena, barem prisustvo prve faze ne ostavlja ninajmanju sumnju. Čovek koji postaje razuman, jak i slo-bodan počinje time što čini sve što je u njegovoj moćida bi doživeo afekte radosti. On je, dakle, taj koji ulaženapor da se istrgne od slučajnosti susreta i od ulanča-nosti žalosnih afekata, da organizuje dobre susrete, daslaže svoj odnos sa odnosima koji se neposredno spa-jaju sa njegovim, da se ujedini sa onim što je po prirodiusaglašeno sa njim, da među Ijudima obrazuje razum-na udruženja; i sve to tako da bude aficiran radošću.U Etici opis slobodnog i razumnog čoveka iz knjige IV,poistovećuje napor razuma sa ovom veštinom organi-/ovanja susreta ili obrazovanja jednog totaliteta u od-nosima koji se slažu.18

Up. E, IV, 67-73.

303

Kod Spinoze razum, snaga, ili sloboda ne mogu seodvojiti od postajanja, obrazovanja, kulture. Niko sene rađa slobodan i niko se ne rađa razuman.191niko nemože umesto nas da stvori sporo iskustvo onoga štoje saglasno sa našom prirodom, spori napor otkriva-nja naših radosti. Detinjstvo, često kaže Spinoza, jestestanje nemoći i ropstva, bezumno stanje u kome po-najviše zavisimo od spoljašnjih uzroka i u kome nužno

imamo više žalosti nego radosti; nikad nećemo biti utoj meri odvojeni od svoje delatne moći. Prvi čovek,Adam, jeste detinjstvo čovečanstva. Zato se Spinozasa toliko žestine suprotstavlja hrišćanskoj, a potom


i razumnog Adama, kada je prvi čovek nužno aficiranpasivnim osećanjima, i nije ni imao vremena za dugo-trajno obrazovanje kakvo zahtevaju kako razum, takoi sloboda?21

Razumno stanje ima, već u svom prvom pojavnomvidu, složen odnos sa prirodnim stanjem. S jedne stra-ne, prirodno stanje se ne pokorava zakonima razuma:razum se odnosi na čovekovu ličnu i istinsku korist, i

teži jedino njegovom održanju; priroda se, naprotiv,nimalo na obazire na održanje čoveka i obuhvata bes-konačno mnoštvo drugih zakona koji se odnose na ceouniverzum, čiji je čovek tek mali deo. Ali, s druge strane,



p j j, pracionalističkoj tradiciji, koja nam Adama, i pre pada,prikazuje kao razumnog, slobodnog i savršenog. Na-protiv, Adama treba zamišljati kao neko dete: tužnog,slabog, roba, neznalicu, prepuštenog slučajnosti su-sreta.„Treba, dakle, priznati da nije bilo u moći prvog

čoveka da se pravilno služi razumom, nego da je onbio, kao i mi, podložan strastima."20 To jest, nije grehtaj koji objašnjava slabost, već naša početna slabostobjašnjava mit o grehu. Spinoza iznosi tri teze koje setiču Adama i koje obrazuju jednu sistematsku celinu:1) Bog ništa nije zabranjivao Adamu, već mu je pro-sto otkrio da je voće otrov koji će razoriti njegovo teloako dođe s njim u dodir. 2) Budući da mu je razum bionejak kao u deteta, Adam je to otkriće shvatio kao za-branu; on, kao neko dete, nije poslušao, ne shvatajući

prirodnu nužnost odnosa postupak-posledica, veruju-ći da su prirodni zakoni isto što i moralni zakoni, koje jemoguće prekršiti. 3) Kako sebi predstaviti slobodnog

' 9 E, IV, 68.

20 PT, gl.2,6.

304

j j grazumno stanje pripada istom redu kao i samo prirod-no stanje. Ni u svojim„zapovestima" razum ne traži ni-šta što bi bilo suprotno prirodi: on jedino traži da svakovoli sebe, da traži ono što je za njega zaista korisno i daulaže naporza očuvanje svoga bića uvećavanjem svojedelatne moći.22 Osim toga, napor razuma ne uključujeveštačke tvorevine ili konvencije. Razum ne postupapomoću veštačkih tvorevina, nego pomoću prirodnogslaganja odnosa; on ne pribegava računici, već nekojvrsti neposrednog uzajamnog prepoznavanja Ijudi.23Veoma je složeno pitanje da li je potrebno da se bića za

2' U E, IV, 68, skol., Spinoza vraća do Mojsija adamističko na-sleđe: mit o razboritom i slobodnom Adamu objašnjava s gledištaapstraktne „hipoteze", prema kojoj se Bog posmatra „ne ukoliko

je beskonačan, nego samo ukoliko je uzrok zbog koga čovek po-stoji".

22 E, IV, 18,skol.

23 Već je Hobz razvio ideju o postajanju ili obrazovanju razu-ma (up. komentare u R. Polin, Politique etphilosophie chezTh oma s Hobbes, P.U.F. 1953, str. 26-40). I Hobz i Spinoza shvataju radnju ra-/uma kao neku vrstu sabiranja, kao obrazovanje neke celine. S tim

305

koja se pretpostavlja da su razumna, ili to upravo posta-ju, uzajamno obavežu nekom vrstom ugovora; ali, čak ida ima ugovora na tom nivou, taj ugovor ne implikujekonvencionalno odricanje od prirodnog prava, nikakvoveštačko ograničavanje. Razumno stanje je neodvoji-vo od obrazovanja jednog višeg tela i jedne više duše,pošto uživaju prirodno pravo koje odgovara njihovojmoći: zaista, ako dve individue slažu svoje odnose kao

celine, one tada prirodno obrazuju dva puta veću indi-viduu, koja ima dva puta veće prirodno pravo.24 Razum-no stanje ne ukida niti u bilo čemu ograničava prirodnopravo, već ga podiže na stepen bez koga bi ono ostalo


Čovek je usaglašen sa čovekom samo ukoliko se većpretpostavi da je razuman.25 Sve dok su prepušteni slu-čajnosti susreta, sve dok su aficirani slučajnim strasti-ma, Ijudi na razne načine bivaju odvlačeni, i nemaju bašnikakvog izgleda da se susretnu u saglasnim odnosima:oni su uzajamno protivni.26 Istina je da protivrečnosti iz-mičemo ukoliko se pozivamo na veoma sporo sticanjeiskustva, na veoma sporo empirijsko obrazovanje. Ali,

istog časa upadamo u drugu teškoću. S jedne strane,pritisak ostvarenih susreta je uvek prisutan, i preti daponišti napor razuma. I što je najvažnije, ovaj napor će,u najboljem slučaju, uspeti tek na kraju života,„a do ta-



nestvarno i apstraktno.Na šta se, dakle, svodi, razlika između razumnog sta-

nja i prirodnog stanja? U redu prirode svakotelo susrećedruga tela, ali njegov odnos se ne slaže nužno sa odno-sima tih drugih tela koja susreće. Podudaranje susreta

i odnosa se dešava jedino na nivou čitave prirode; onose događa u odnosu celine sa celinom u beskonačnomposrednom modusu; ipak, kada se uspinjemo u nizu su-ština, mi doprinosimo naporu koji nagoveštava naporcele prirode. U postojanju se najviše suštine već napre-žu da sopstvene susrete dovedu do podudaranja sa od-nosima koji se slažu s njihovim odnosom.Taj napor, kojine može potpuno da uspe, sačinjava napor razuma. Utom smislu se, za razumno biće, kaže da, na svoj način,reprodukuje i izražava napor čitave prirode.

Ali, kako će Ijudi uspeti da se susretnu u odnosimakoji se slažu i da tako obrazuju razumno udruženje?

što je kod Hobza reč o računu; a kod Spinoze o slaganju odnosa,koje je, bar dejure, predmet opažanja.

24 E, IV, 18, skol.

306

da treba ipakživeti"27. Eto, zašto razum ne bi bio ništa ine bi nikad zadobio sopstvenu moć, kad ne bi bio po-mognut od jedne moći druge vrste, koja mu se pridru-žuje, koja ga priprema i prati njegovo obrazovanje. A tamoć druge vrste je moć države ili grad-država.

Zaista, grad-država uopšte nije razumno udruženje.Od razumnog udruženja razlikuje se na tri načina. 1)Motiv za njegovo obrazovanje nije razuman afekat, tojest, afekat koji u nama proizvodi neki drugi čovek uodnosu koji se savršeno slaže sa našim. Motiv je strahili strepnja od prirodnog stanja, ili nadanje većem do-bru.28 2) Celina kao ideal razuma sačinjena je od od-nosa koji se neposredno i prirodno slažu, od moći iliprava koji se prirodno sabiraju. Nije tako sa gradom:budući da Ijudi nisu razumni, potrebno je da se svaki

pojedinac„odrekne" svog prirodnog prava. Samo ovo

JS E, IV, 35.

26 E, IV 32-34.

11 7Pr,gl.16.

PT, gl.6,1.

307

Žil Delez

otuđivanje omogućava obrazovanje jedne celine ko-ja će raspolagati zbirom tih prava. Takav je građanski„pakt" ili„ugovor".29Tektada suvereni grad-država imadovoljno moći da ustanovi posredne i konvencionalneodnose u kojima su građani prisiljeni da se saglase ida se usklade. 3) Razum je izvor etičkog razlikovanjaizmeđu„onih koji žive pod njegovim rukovodstvom" ionih koji ostaju pod rukovodstvom osećanja, onih koji

se oslobađaju i onih koji ostaju robovi. Ali građanskostanje razlikuje jedino pravedne i nepravedne, po to-me koliko se potčinjavaju njegovim zakonima. Budućida su se odrekli svog prava da sude šta je dobro, a šta


čisto društvene kategorije; društvo je kako načelo takoi sredina moralne suprotnosti.30

A, ipak, između grada-države i ideala razuma po-stoji velika sličnost. Kod Spinoze je Suveren, kao i kodHobza, definisan svojim prirodnim pravom, jednakimnjegovoj moći, to jest jednakim svim pravima koja suugovarači ustupili. Ali, ovde, suveren nije, kao kod Hob-za, neko treći u čiju bi korist pojedinci pravili ugovor.

Suveren je celina. Ugovor prave pojedinci, ali oni svojepravo prenose na celinu koju ugovaranjem sami obra-zuju. Zato Spinoza grad-državu opisuje kao kolektivnuličnost, zajedničko telo i zajedničku dušu,„mnoštvo, na



je rđavo, građani se prepuštaju državi koja nagrađuje ikažnjava. Ogrešenje i poslušnost, pravda i nepravda su

29 Up. TPT, gl. 16 (i E, IV, 37, skol. 2). Kakav god da je režim ne-kog društva, ugovorno delegiranje se prema Spinozi vrši uvek

u korist Celine, to jest celine ugovarača, a ne u korist nekoga odspolja (kao kod Hobza). Gđa Frances u tom smislu ima pravo kadkaže da Spinoza najavljuje Rusoa (iako ona umanjuje Rusoovu ori-ginalnost u načinu na koji on shvata obrazovanje te celine): up.„Les Reminiscences spinozistes dans le Contrat social de Rousse-au", La Revuephilosophique,janvier 1951, str. 66-61. Ali ako je tačnoda ugovor prenosi moć na celinu grada-države, uslovi te radnje,njena različitost u odnosu na radnju čistoga uma, zahtevaju drugijedan momenat pomoću koga celina grada-države prenosi svojumoć na kralja ili na aristokratsku ili demokratsku skupštinu. Da lije taj drugi ugovor stvarno različit od prvog, kao što to sugerišeTPT, gl 17. (Spinoza zaista kaže da su Jevreji obrazovali političkucelinu prenoseći svoju moć na Boga, a zatim prenoseći moć celinena Mojsija, u svojstvu božijeg tumača.) Ili pak prvi ugovor postojisamo apstraktno kao osnova drugog? (U PR, zaista izgleda kao dadržava ne postoji u svojoj apsolutnoj formi, absolutum imperium, već je uvek predstavljena u monarhističkoj, aristokratskoj ili de-mokratskoj formi, gde se demokratija kao režim najviše približavaapsolutnoj državi.)

308

neki način, rukovođeno jednom istom mišlju"31. Grad-država oponaša i priprema razum, uprkos tome štoje postupak njegovog obrazovanja znatno različit odonog koji vodi do razuma, i što prethodi razumu. Zai-sta, ne postoji i ne može postojati iracionalan totalitet,suprotan razumu. Suveren, dejure, može da zapovedasve što hoće, ukoliko ima odgovarajuću moć; on je je-dini sudija zakonima koje ustanovljuje i ne može biti nigrešan ni neposlušan. Ali baš zato što je jedna celina,on može da se očuva kao takav, samo ukoliko„teži ciljučije postizanjezdrav razum nalaže svim Ijudima": celinamože da se očuva samo ako teži nečemu što bar izgle-da razumno.32 Ugovor pomoću koga pojedinci otuđujusvoja prava nema drugog izvora osim interesa (strah odvećeg zla i nadanje većem dobru); ako građani počnu

da se plaše grada-države više nego bilo čega drugoga,oni će se ponovo naći u prirodnom stanju, a grad-drža-

30 E, IV, 37, skol. 2; PT, gl. 2,18,19 i 23.

31 PT, gl. 3,2.

32 TPT, gl. 16. i PT, gl. 2, 21; gl. 3,8; gl. 4,4; gl. 5,1.

309

Žil Delez

va će, istovremeno, početi da gubi svoju moć, u sudarusa pobunama koje je izazvao. Prema tome, grad-državusopstvena priroda opredeljuje da stremi koliko je mo-guće idealu razuma, i da ulaže napor da svoje zakonesaobrazi razumu. Više će biti usklađen sa razumom uko-liko bude manje proizvodio kod građana afekte žalosti(strah ili čak nadu), a više afekte radosti.33

Sve ovo se odnosi na Dobar grad-državu. Jer, sa

njim je kao i sa pojedincima: mnoštvo, ponekad i skri-venih, uzroka izopačuju mu prirodu i izazivaju njegovupropast. A u pogledu dobrog grada-države prethod-nim argumentima se priključuju još dva. Najpre, šta za

č


ge strane, aficiranosti razuma se ne tiču grada-države:moć saznanja, mišljenja i izražavanja svoje misli ostajeneotuđivo prirodno pravo, koje grad-država ne možeda ospori a da ponovo ne uspostavi između sebe i svo-jih podanika odnose prostog nasilja.36

Dobar grad-država ponekad zamenjuje razum oni-ma koji ga nemaju; ponekad priprema, nagoveštavai, na svoj način, oponaša delo razuma. On je taj koji

omogućava obrazovanje samog razuma. Nismo sklonida sledeće dve Spinozine izjave shvatimo kao dokazepreteranog optimizma: konačno i uprkos svemu grad-država je najbolja sredina u kojoj čovek može postati

t k đ i jb lj di k j j



građanina znači„odricanje od svog prirodnog prava"?Očito, ne znači odricanje od istrajavanja u postojanju.Nego: odricanje od opredeljivanja prema bilo kakvimličnim afektima. Odustajući od svog prava da lično sudišta je dobro a šta rđavo, građanin se obavezuje da pri-mi opšte i kolektivne afekte. Međutim, u zavisnosti odovih afekata on i dalje lično istrajava u postojanju, činisve što je u njegovoj moći da sačuva svoje postojanjei bdije nad svojim interesima.34 U tom smislu Spinozamože reći da se svaki pojedinac, prema pravilu grada-države, odriče svoga prirodnog prava, i da je prirodnopravo potpuno sačuvano u građanskom stanju.35S dru-

33 Pokretač za formiranje grada-države uvek su strah i nada,strah od većeg zla i nada u veće dobro. Ali to su suštinski žalosne

strasti (up. E, IV, 47, dok.). Kad je Grad-država, jednom ustanovljen,pre mora da podstiče Ijubavp rem a slobodi nego strah od kazni iličak nad u u nagrade. „Robov ima se daje nagrada za vrlinu, a ne sio-bodnim Ijudima" (PR, gl. 10,8).

34 PT, gl. 3, 3 i 8.

35 U dva važna teksta (Pismo 50, Jellesu III, str. 172 i u PR, gl. 3,3), Spinoza kaže da njegova politička teorija ima tu karakteristiku

310

razuman; a takođe i najbolja sredina u kojoj razumančovek može živeti.37

U etičkom viđenju sveta uvek je reč o vlasti i moći, ini o čemu drugom. Zakon je istovetan sa pravom. Istin-ski prirodni zakoni su norme sposobnosti, a ne praviladužnosti. Zato moralni zakon koji pretenduje da zabra-njuje i nalaže, implikuje neku vrstu mistifikacije: ukolikomanje razumemo zakone prirode, to jest životne nor-me, utoliko ih više tumačimo kao naređenja i zabrane.To ide dotle da se filozof mora snebivati da se služi rečjuzakon, toliko je ta reč zadržala propratni moralni ukus:

da u samom građanskom stanju održava prirodno pravo. Ova iz-java se različito tumači u dva slučaja: ponekad se suveren definiše

svojim prirodnim pravom, a ono je jednako zbiru prava kojih suse podanici odrekli; ponekad podanici čuvaju opstanak svog pri-rodnog prava, iako je to pravo sada određeno zajedničkim afek-cijama.

36 TPT, gl. 20. I PT, gl 3, 10: ,,duh Ijudski, ukoliko se služi razu-mom, nije zavisan od najviše vlasti, nego od samog sebe".

37 E, IV, 35, skol.; IV, 73, post. i dok.

311

Žil Delez

bolje je govoriti o„večnim istinama". U stvari, moralnizakoni ili dužnosti su čisto građanski, društveni zakoni:jedino društvo naređuje i zabranjuje, preti i budi nadu,nagrađuje i kažnjava. Nema sumnje da razum, sa svojestrane, shvata pietas i religio; nema sumnje da postojepropisi, pravila ili„zapovesti" razuma. Ali spisakovih za-povesti je dovoljan da pokaže da nije reč o dužnostima,nego o životnim normama koje se odnose na„snagu"

duha i moći delanja.38Takođe nema sumnje da se možedesiti da se ove norme podudare sa običnim moralnimzakonima; ali, s jedne strane, ove podudarnosti nisumnogobrojne; s druge strane, kad razum preporučujeili blič št lič št l d


Da li nam pomaže da zadobijemo formalan posed na-še moći?

Ići do krajnjih granica onoga što možemo čisto jeetički zadatak.Timeetika uzima teloza model;jersvakotelo prostire svoju moć onoliko daleko koliko može. Ujednom smislu, svako biće, u svakom trenutku, ide dokraja onoga što može. „Ono što može" jeste njegovasposobnost za aficiranost, koja je nužno i stalno ostva-

rena relacijom tog bića sa drugima. Ali, u jednom dru-gom smislu, naša sposobnost za aficiranost može dase ostvari tako da budemo odvojeni od naše delatnemoći, i da ova ne prestaje da se umanjuje. U tom dru-g i l d š d ži i d j i d g



ili razobličava nešto slično onome što moral zapovedaili zabranjuje, on to uvek čini iz potpuno različitih raz-loga nego moral.39 Etika sudi o osećanjima, ponašanjui namerama ne s obzirom na transcendentne vredno-sti, nego s obzirom na postojeće moduse koje ovi pret-postavljaju ili implikuju: postoje stvari koje se moguučiniti, izreći, u koje se može verovati, koje se moguiskusiti, misliti itd. samo pod uslovom da se bude slab,rob, nemoćan; druge stvari se mogu učiniti, iskusiti itd.samo pod uslovom da se bude slobodan ili jak. Metoda objašnjavanja modusa koji imanentno postoje tako za-menjuje pribegavanje transcendentnim vrednostima.Na svaki način imamo pitanje: da li to i to osećanje, naprimer, uvećava našu delatnu moć ili je ne uvećava?

38 O pietas i religio uvek u odnosu prema našoj delatnoj moći,up. E, IV, 37, skol. 1, i V, 41.0 „zapovestima" razuma (dictamina), up.E, IV, 18, skol.

39 Na primer, razum razobličava mržnju i sve što je u vezi sanjom: E, IV, 45 i 46. Ali, jedino stoga što se mržnja ne odvaja od ža- losti koju obuhvata. Nada, sažaljenje, skrušenost, kajanje jednakosu razobličeni, pošto takođe obuhvataju žalost: E, IV, 47,50,53 ,54.

312

gom smislu, dešava se da živimo odvojeni od „onogašto možemo". To je čak sudbina većine Ijudi, većim de-lom vremena. Slabi, rob, to nije neko čijeje snaga malena u apsolutnom smislu. Slab je onaj ko, kakva god da muje snaga, ostaje odvojen od svoje delatne moći, zadržanu ropstvu ili nemoći. Ići do kraja svojih moći znači dvestvari: kako ostvariti sposobnost za aficiranost tako dase naša delatna moć uveća? I kako uvećati tu moć dotleda, najzad, proizvedemo delatne afekte? Postoje, dakle,slabi i jaki, robovi i slobodni Ijudi. U prirodi nema ni Do-bra ni Zla, nema moralne suprotnosti, već ima etičkerazlike. To je razlika modusa koji imanentno postoje,obavijeni onim što mi iskušavamo, činimo i mislimo.

Ova etička koncepcija ima jedan temeljan kritičkiaspekt. Spinoza se upisuje u jednu čuvenu tradiciju:

praktički zadatakfilozofa jeste da razobliči sve mitove,sve mistifikacije, svako sujeverje, odakle god da poti-ču. Ova tradicija, prema našem uverenju, nije odvoje-na od naturalizma kao filozofije. Sujeverje je sve što nasdrži odvojenim od naše delatne moći i neprestano jeumanjuje. Pa je tako izvor sujeverja ulančavanje afe-

313

Žil Delez

kata žalosti, straha, nade koja se nadovezuje na strah,strepnje koja nas izručuje utvarama.40 Kao i Lukrecije,Spinoza zna da nema radosnih mitova ili sujeverja. Kaoi Lukrecije, on daje sliku pozitivne Prirode naspram ne-izvesnosti bogova: prirodi nije suprotstavljena kulturani razumno stanje pa čak ni građansko stanje, nego je-dino sujeverje koje ugrožava sve Ijudske poduhvate.Opet kao Lukrecije, Spinoza filozofu propisuje zadatak

da razobliči sve što je žalost, sve što živi od žalosti i sveono čija moć počiva na žalosti.„Velika tajna monarhije injen životni interes sastoje se u obmanjivanju Ijudi timešto se pod tobože sjajnim imenom religije prerušavastrah pomoću koga ih treba držati zauzdane tako da


nima i pravilima prirode - taj, doista, neće naći ništa štobi bilo dostojno mržnje, ismevanja ili preziranja niti ćenekoga sažaljevati; nego će, koliko to dopušta Ijudskavrlina, težiti tome da dobro radi - kao što kažu - i da seraduje."„Sujeverni, koji bolje znaju kuditi poroke negoučiti vrlini, i koji teže tome ne da vode Ijude razumom,nego da ih strahom tako obuzdaju, da oni više beže odzla, nego što vole vrline - ne nameravaju ništa drugo

nego da ostali, kao oni sami, postanu bedni. I otudanije čudo što su oni Ijudima većinom nesnosni i mrski."„Tako i oni koji su rđavo primljeni od Ijubaznice, mislesamo na nestalnost žena, i na njihovo varljivo srce, i naostale njihove oveštale poroke; a sve ovo odmah pre



strah, pomoću koga ih treba držati zauzdane, tako dase bore za sopstveno ropstvo kao za svoj spas..."41Odu-zimanje vrednosti afektima žalosti, razobličavanje onihkoji ih neguju i njima se služe jeste praktični predmetfilozofije. U Etici se malo tema javlja tako postojano kaoova: sve što ježalosno rđavoje, i čini nas robovima; sveono u šta je obavijena žalost izražava tiranina.

„Nijedno božanstvo niti iko drugi, sem kakav zavi-dljivac, ne raduje se mojoj nemoći i nezgodi niti namsuze, jecaji, strah i druge znake duševne nemoći uraču-nava u vrlinu; nego, naprotiv, što smo većom radošćuaficirani, prelazimo većem savršenstvu - to će reći, timviše nužnim načinom učestvujemo u božanskoj priro-di."„Ko je pravilno upoznao da sve sleduje iz nužnostibožanske prirode, i da se događa prema večnim zako-

40 Spinozina analiza praznoverja, u pred govoru TPT, vrlo jebliska Lukrecijevoj: praznoverje se definiše kao mešavina pohlepei strepnje. A uzrok praznoverja nije nerazgovetna ideja Boga, negostrah, afekti žalosti i njihova nadovezanost (TPT, predgovor).

4' TPT, predgovor.

314

ostale njihove oveštale poroke; a sve ovo odmah pre-daju zaboravu, čim ih Ijubaznica ponovo primi. Dakle,ko se trudi da svoje afekte i prohteve umeri, iz same Iju-bavi prema slobodi, taj će se, koliko može, naprezati daupozna vrline i njihove uzroke, i da dušu ispuni onomradošću što proizlazi iz pravoga saznanja o njima; a naj-manje će posmatrati Ijudske poroke, i Ijude ocrnjivati, iradovati se lažnom prividu slobode."„Slobodan čovekne misli ni o čemu manje nego o smrti, i njegova mu-drost nije razmišljanje o smrti, nego o životu."42

Kroz skolije knjige IV, vidi se kako Spinoza obrazu-je jednu čisto etičku koncepciju čoveka zasnovanu naradosti i afektima radosti. On suprotstavlja ovu etičkusujevernoj ili satiričkoj koncepciji, koja se zasniva jedi-no na afektima žalosti:„Otuda dolazi da su oni mesto

etike najčešće napisali satiru."43 Zadirući dublje, Spino-za razobličava tlačiteljske snage koje mogu da vlada-

42 Up. E, IV, 45, skol. 2; IV, 50, skol.; IV, 63, skol.; V, 10, skol; IV,67.

43 PT, gl. 1,1

315

Žil Delez

ju samo podstičući kod čoveka afekte žalosti iz kojihizvlače korist („oni koji drugo i ne znaju nego da lomeIjudske duše..."44). Nema sumnje da su izvesni afekti ža-losti od društvene koristi: kao strah, nada, poniznost,čak i kajanje. Ali samo ukoliko ne živimo pod rukovod-stvom razuma45 Ostaje kao nezaobilazno da je svakastrast rđava sama po sebi, utoliko što obavija tugu: štovaži čak i za nadu i sigurnost.46 Država je utoliko bolja

ukoliko se više oslanja na radosne afekte; Ijubav premaslobodi mora da odnese prevagu nad nadom, strahomi sigurnošću.47 Jedina zapovest razuma, jedini zahtevkoji postavljaju pietas i religio jeste da se maksimumpasivnih radosti lančano nadoveže sa maksimumom

Glava XVII

Opšti pojmovi

Spinozizam nikako nije filozofija koja se smešta uBogu niti filozofija koja u ideji Boga nalazi svoje prirod-



pasivnih radosti lančano nadoveže sa maksimumomaktivnih radosti. Jer je radost jedino pasivno stanje kojeuvećava našu delatnu moć; i jedino radost može biti ak-tivno stanje. Rob se poznaje po afektima žalosti, a slo-bodan čovek po radosti, kako pasivnoj tako i aktivnoj.Smisao za radost se pojavljuje kao čisto etički smisao;

on je za praksu ono što je potvrdnost za spekulaciju.Spinozin naturalizam se određuje preko spekulativnepotvrdnosti u teoriji supstancije, a preko praktičke ra-dosti u koncepciji modusa. Kao filozofija čiste potvrd-nosti Etika je takođe i filozofija radosti koja odgovaraovoj potvrdnosti.

44 E, IV, dodatak, 13.

45 E, IV, 54, skol.

46 E, IV, 47, skol.

47 PT, gl. 10,8.

316

Bogu niti filozofija koja u ideji Boga nalazi svoje prirodno polazište. Naprotiv: uslovi pod kojima imamo idejekao da nas osuđuju na to da imamo samo neadekvatneideje; uslovi pod kojima smo aficirani kao da nas osu-đuju na pasivna stanja. Stanja koja prirodno ostvarujunašu sposobnost za afkiranost jesu strasti koje tu spo-

sobnost svode na minimum, koje nas odvajaju od našesuštine ili naše delatne moći.

U ovoj pesimističkoj proceni postojanja, ipak se ja-vlja nagoveštaj nade: radikalno razlikovanje delanja itrpljenja ne sme nas navesti na to da prenebregnemojedno prethodno razlikovanje između dve vrste strasti.lako nas svaka strast drži odvojenim od naše delatnemoći, ona to ipak čini u većoj ili manjoj meri. Sve doksmo aficirani strašću, nismo u formalnom posedu naše

delatne moći; međutim, radosne strasti nas približavajuovoj moći, to jest uvećavaju je ili joj pomažu; žalosnestrasti nas od nje udaljuju, tojest umanjuju je ili je osu-jećuju. Prema tome, prvo pitanje Etike jeste: šta raditida bismo bili aficirani maksimumom radosnih strasti?U tom pogledu Priroda nam nije naklonjena. Zbog toga

317

Žil Delez

moramo računati na napor razuma, napor empirijskii vrlo spor, koji u gradu-državi nalazi one uslove kojiga čine mogućim: razum, u principu svoje geneze iliu svom prvom vidu, jeste napor da se susreti tako or-ganizuju da budemo aficirani maksimumom radosnihstrasti. Zaista, radosne strasti uvećavaju našu delatnumoć; razum je saznajna moć, delatna moć svojstvenaduhu; prema tome, radosne strasti su saglasne sa ra-

zumom i vode nas do saznavanja ili nas opredeljuju dapostanemo razumni.1Ali, nije dovoljno da naša delatna moć raste. Ona

bi mogla beskrajno da raste, radosne strasti bi moglebeskrajno da se nadovezuju na radosne strasti, pa da


osećanje u odnosu na pasivnu radost.4 Pa ipakSpinozasugeriše da između njih postoji samo misaono razliko-vanje.5Zato što se ta dva osećanja razlikuju jedino pouzroku; pasivnu radost proizvodi predmet koji se slažes nama, čija moć uvećava našu delatnu moć, ali o komejoš nemamo adekvatnu ideju. Delatnu radost sami pro-izvodimo, ona proističe iz same naše delatne moći, onasledi iz adekvatne ideje u nama. 3) U meri u kojoj pasiv-

ne radosti uvećavaju našu delatnu moć one se slažu sarazumom. Ali, s obzirom da je razum delatna moć duha,one radosti koje su po pretpostavci delatne nastaju izrazuma. Kada Spinoza sugeriše da ono što se slaže sarazumom može iz njega da nastane, on hoće da kaže



beskrajno da se nadovezuju na radosne strasti, pa daipakformalno ne posedujemo delatnu moć. Sabiranjestrasti ne čini delanje. Prema tome, nije dovoljna aku-mulacija radosnih strasti; potrebno je da, zahvaljujućiovoj akumulaciji, nađemo načina da ovladamo svojomdelatnom moći da bismo iskusili najzad delatna stanja

koja ćemo mi prouzrokovati. Prema tome, drugo pita-nje Etike biće: šta raditi da bismo u sebi proizveli deiat-na stanja?

1) Ako postoje delatna stanja, ona su nužno afektiradosti: ne postoji delatna žalost, pošto je svaka žalostumanjivanje naše delatne moći; samo radost može bitidelatna.2Zaista, ako se naša delatna moć uvećava to-liko da je formalno imamo, nadovezuju se afekti koji sunužno delatne radosti.32) Delatna radost je „drugo"

1 E, IV, 59, dok.: „Ukoliko je radost dobra utoliko se slaže sarazumom (jer se ona sastoji u tome što se čovekova moć delanjauvećava ili pomaže)".

2 £, III, 59, post. i dok.

3 E, III, 58, post. i dok.; IV, 59, dok.

318

razumom može iz njega da nastane, on hoće da kažeda svaka pasivna radost može da dovede do delatneradosti koja se od nje razlikuje samo po uzroku.6

Pretpostavimo dva tela koja se u potpunosti slažu,to jest koja slažu sve svoje odnose: ona su kao delo-vi celine, sama celina obavlja opštu funkciju u odnosuna ove delove, a delovi imaju opšte svojstvo u odnosuna celinu. Prema tome, dva tela koja se potpuno sla-žu imaju identične strukture. Zato što slažu sve svojeodnose, njihova složenost je analogna, slična ili opšta.Pretpostavimo sada tela koja se sve manje slažu, ili ko-ja su suprotna: njihovi konstitutivni odnosi se više neslažu neposredno, već pokazuju takve razlike da svakasličnost između tih tela izgleda isključena. Ipak, posto-

4 E, III, 58, post.

5 Aktivno i pasivno osećanje se razlikuju kao adekvatna i ne-adekvatna ideja. Ali, između neadekvatne ideje i adekvatne idejeafekcije, razlika je samo misaona: E, V, 3, dok.

6 Up. E, IV, 51, dok.

319

Žil Delez

ji i dalje sličnost ili opštost slaganja, ali u sve opštijem pogledu koji, u krajnjem, zahteva zalaganje cele Priro-de. Zaista, treba imati na umu„celinu" koju ta dva telaobrazuju, ne neposredno jedno s drugim, nego pomo-ću svih posrednika koji nam omogućavaju da prelazi-mo s jednoga na drugo. Kako se svi odnosi u Prirodikao celini slažu, Priroda predstavlja sličnost slaganja unajopštijem pogledu koja važi za sva tela. Preći će se s

jednog tela na drugo, ma koliko bila različita, prostompromenom odnosa među delovima jednoga od njih.Jer se samo odnosi menjaju u svetu u kome delovi osta-ju istovetni.

To je ono što Spinoza naziva„opštim pojmom". Op-


Na drugom kraju, najopštiji zajednički pojmovi pred-stavljaju sličnost ili zajednicu kompozicije, ali izmeđutela koja su saglasna sa vrlo opšteg stanovišta, no ne sasvog sopstvenog stanovišta. Oni, prema tome, predsta-vljaju„ono što je zajedničko svim stvarima", na primerrasprostrtost, kretanje i mirovanje, to jest univerzalnusličnost u odnosima koji se slažu u beskonačnost sa sta-novišta celokupne prirode.9 Ovi pojmovi su ipak kori-

sni, jer nam omogućavaju da shvatimo nesaglasnostisame, i daju nam njihov unutrašnji i nužni razlog. Oninam dopuštaju zaista da odredimo stanovište počev odkoga prestaje najopštija saglasnost između dva tela; onipokazuju kako i zašto se pojavljuje suprotnost kad zau-



o je o o što Sp o a a va„opšt poj o . Opšti pojam je uvek ideja sličnosti slaganja u postojećimmodusima. Ali, u tom smislu, postoje pojmovi različitogtipa. Spinoza kaže da su opšti pojmovi više ili manje ko-risni, da se obrazuju više ili manje lako; i da su takođe vi-še ili manje opšti, to jest da se organizuju sa više ili ma-nje opštih stanovišta.7 U stvari, razlikuju se dve velikevrste opštih pojmova. Manje su opšti (ali i korisniji) onipojmovi koji predstavljaju sličnost kompozicije izmeđutela koja se slažu neposredno i sa svog stanovišta. Naprimer, opšti pojam predstavlja ono„što je zajedničkoIjudskom telu i izvesnim spoljnim telima"8. Ovi pojmo-vi nam omogućavaju da razumemo saglasnost međumodusima: ona nije tek spoljašnji opažaj slučajno po-smatranih saglasnosti, nego u sličnosti kompozicije na-

lazi unutrašnji i nužan razlog saglasnosti tela.

7 V iše ili manje korisni, više ili manje laki za otkrivanje ili obra-zovanje: E, II, skol. 1. Više ili manje opšte (maxime universales, mini- me univresalia): TPT, gl. 7, II.

8 Slučaj opštih pojmova najmanje opštosti: E, II, 39, post.

320

pokazuju kako i zašto se pojavljuje suprotnost kad zau-zmemo manje opšte stanovište nego što ga zauzimajusama ove tela. Misaonim eksperimentom možemo davariramo neki odnos sve dok jedno od tela u odnosu nepokaže u izvesnom smislu prirodu suprotnu od drugog;time možemo da razumemo prirodu nesaglasnosti iz-među tela u određenom odnosu. Stoga, kada određujeulogu svih opštih pojmova ukupno, Spinoza kaže da jeduh iznutra određen da razume saglasnost među stva-rima, ali takođe i razlike i suprotnosti.10

Spinoza brižljivo razlikuje Opšte pojmove,Transcen-dentalne pojmove (Biće, stvar, nešto) ili Univerzalnepojmove (rod i vrsta, Čovek, Konj, Pas).11 Ipak su samiopšti pojmovi univerzalni,„više ili manje" univerzalniprema stepenu opštosti; mora se zaključiti da Spino-

9 Slučaj opšt ih pojmova najveće opštosti: E, II, 37 i 38, post.

10 E, II, 29, skol.: „Kad god je [duh] na ovaj ili na drugi načinunutrašnje određen, posmatra on stvari jasno i razgovetno, kaošto ću niže pokazati."

” E, II, 40, skol. 1.

321

2il Delez

za nije protiv univerzalnosti, nego samo protiv izvesnekoncepcije apstraktne univerzalnosti. Isto tako, Spi-noza ne kritikuje pojmove roda i vrste uopšte; on samgovori o Konju ili o Psu kao o prirodnim tipovima, osamom Čoveku kao o normativnom tipu ili modelu.12Tu i dalje moramo da zaključimo da Spinoza napadasamo izvesno apstraktno određenje rodova i vrsta. Za-ista, apstraktna ideja ima dva aspekta koja pokazuju

njenu nedovoljnost. Najpre, ona između stvari zadržavasamo čulne i grube razlike: biramo čulna obeležja kojase lako zamišljaju; razlikujemo predmete koji ih imajuod onih koji ih nemaju. Poistovećujemo sve one kojiih imaju; male razlike zanemarujemo upravo zato što


ona, naprotiv, obuhvata našu nemoć; i koja ne izražavaprirodu stvari, već pre naznačava promenljivo stanjenaše konstitucije.

Iz svega ovoga je jasno da Spinoza nije samo protivpostupanja zdravog razuma, već i protivaristotelovsketradicije. U aristotelovskoj biologiji se pojavljuje defini-sanje rodova i vrsta pomoću razlike; i povrh toga te čul-ne razlike su veoma promenljive s obzirom na životinje

o kojima je bilo reči. Protiv te tradicije, Spinoza sugerišejedan veliki princip: razmatrati strukture, a ne više čulneforme ili funkcije.14 Ali šta znači„struktura"?To je sistemodnosa između delova nekog tela (ti delovi nisu organi,već anatomski elementi organa). Istražuje se način na



j ; j pse predmeti mešaju čim njihov broj preraste moć našeimaginacije. S druge strane, čulno distinktivno obelež-je je po prirodi krajnje promenljivo: ono je slučajno jerzavisi od načina na koji predmeti svakoga od nas afici-raju sticajem okolnosti.„Na primer oni koji su češće sadivljenjem posmatrali stas Ijudi, razumeće pod imenomčovek stvorenje uspravljenog stasa; a oni koji su navi-kli da posmatraju drugo, obrazovaće o Ijudima druguopštu predstavu: naime, da je čovek stvorenje koje sesmeje, da je dvonožni stvor bez perja, da je razumnistvor."13A izdvojeno obeležje se ne menja samo od indi-vidue do individue, nego i s obzirom na predmete kojiaficiraju jednu istu individuu: neki predmeti će biti de-finisani njihovom čulnom formom, drugi upotrebom ili

pretpostavljenom funkcijom, načinom postojanja itd., usvakom slučaju apstraktna ideja je dubinski neadekvat-na: toje slika koju ne objašnjava naša misaona moć, već

12 Up. E, IV, predgovor.

13 E, 11,40, skol. 1.

322

g ) jkoji se ti odnosi menjaju kod nekog drugog tela: postojinačin da se neposredno odrede sličnosti između dvatela ma kako da su udaljena. Forma i funkcija nekogorgana, kod određene životinje zavise isključivo od od-nosa između organskih delova, to jest između stalnihanatomskih elemenata. U krajnjem, celokupna prirodaje jedna ista Životinja, kod koje se menjaju samo od-nosi između delova. Ispitivanje čulnih razlika je zame-njeno ispitivanjem inteligibilnih sličnosti, koje su kadreda nam„iznutra" objasne sličnosti, kao i razlike izmeđutela. Kod Spinoze su opšti pojmovi više biološke idejenego što su fizičke ili matematičke ideje. Oni stvarnoimaju ulogu Ideja u filozofiji prirode iz koje je isključenasvaka svrhovitost. (Izvesno je da Spinoza retko ukazuje

na taj aspekt opštih pojmova, ali on zaista retko ukazu-je na bilo koji aspekt opštih pojmova; videćemo zašto.Ipak, ono na šta je ukazao dovoljno je da od njega čini

14 E, III, 2, skol.: „Jer niko dosad nije sklop ( fabrica) tela takotačno poznao da je sve njegove funkcije mogao da objasni."

323

Žil Delez

preteču Žofroa Sent-llera, na putu ka velikom principujedinstva kompozicije.)15

Opšti pojmovi su opšte ideje, a ne apstraktne ideje.A kao takve one su nužno„adekvatne". Uzmimo najma-nje univerzalne pojmove: ono što je zajedničko mometelu i nekim spoljašnjim telima je„isto tako" u svakomod ovih tela; njegova ideja je prema tome data u Bogu,ne samo utoliko što on ima ideju spoljnjih tela, nego i

utoliko što on ima ideju moga tela; dakle, ja sam imamideju tog nečeg zajedničkog, i imam je onakvom ka-kva je u Bogu.16 A što se tiče najopštijih pojmova: onošto je zajedničko svim stvarima jeste„isto tako" u delui u celom, njegova ideja je data u Bogu, itd.17Ovi do-


to što, budući u nama kao što su u Bogu, one potpa-daju pod našu sopstvenu moć kao što potpadaju podapsolutnu Božiju moć. One izražavaju Božiju ideju kaouzrok zato što one, budući da ih Bog poseduje kao štoih mi posedujemo, nužno„obuhvataju" Božiju suštinu.Zaista, kada Spinoza kaže da svaka ideja pojedinačnestvari obuhvata nužno večnu i beskonačnu Božiju sušti-nu, reč je o pojedinačnim stvarima onakvim kakve su u

Bogu, dakle o idejama stvari onakvim kakve ima Bog.18Od ideja koje imamojedine koje mogu da izraze Božijusuštinu ili da obuhvate stanje te suštine, jesu, prematome, ideje koje su u nama kao što su u Bogu: ukratko,opšti pojmovi.19



, j g j j g ,kazi utemeljuju dva vida pod kojima su opšti pojmovinužno adekvatni; drugim rečima, opštipojmovisu ideje koje se formalno ekspliciraju našom misaonom moći i ko-

je, materijalno, izražavaju ideju Boga kao svoj eficijentni uzrok. One se objašnjavaju našom misaonom moći za-

15 Etienne Geoffroy Saint-Hilaire definiše svoju „filozofiju priro-de" pom oću principa jedinstva sastava. Svoju metodu on suprot-stavlja klasičnoj, koja potiče od Aristotela i koja polazi od formei funkcije. Pored ovih, on određuje promenljive odnose izmeđustalnih anatomskih elemenata: različite životinje odgovaraju pro-menama odnosa, odgovarajućoj situaciji i zavisnosti ovih eleme-nata, tako da se sve on e sv ode na modifikacije jedne iste životinjepo sebi. Umesto sličnosti formi i funkcionalne analogije, koji uvekostaju spoljašnji, Žofroa uvod i unutrašnje gledište jedinstva sasta-

va ili sličnosti odnosa. Poziva se na Lajbnica i na princip jedinstvau različitosti. Čini nam se da je on, ipak, u još većoj meri spinozista,jer je njegova filozofija prirode monistička i radikalno isključujesvaku svrhovitost, spoljašnju ili unutrašnju. Up. Principes de philo- sophiezoologique, 1830. i Etudes progressives d'un naturaliste, 1835.



324

Odatle imamo više važnih posledica: 1) Pitali smokako možemo doći do adekvatnih ideja. Sve u našempostojanju nas je osuđivalo samo na neadekvatne ide-je: nemamo ideje o samima sebi niti ideje spoljašnjihtela, već samo ideje aficiranosti, koje označavaju uti-caj nekog spoljašnjeg tela na nas. Ali upravo polazećiod ovog uticaja, možemo da stvorimo ideju onoga štoje opšte nekom spoljašnjem i našem telu. Imajući naumu uslove našeg postojanja, to je za nas jedini putkadar da nas dovede do adekvatne ideje. Prva adekvatna ideja koju imamo jeste opšti pojam, ideja tog„nečeg zajedničkog". 2) Ova ideja se objašnjava našommoći razumevanja ili mišljenja. A moć razumevanja jedelatna moć duha. Mi smo, prema tome, aktivni uko-

liko obrazujemo opšte pojmove. Obrazovanje opštih

18 E, 11,45, post. i dok.

19 E, II, 46, dok.: „Otuda je ono što daje saznanje večn e i besko-načne Božije suštine zajedničko svima i podjedn ako se nalazi kakou delu tako i u celini."

325

Žil Delez

pojmova beleži momenat u kome ulazimo u formalni posed naše delatne moći. Samim tim, ono konstituišedrugi momenat razuma. Razum je, u svojoj genezi, na-por da se organizuju susreti u funkciji opaženih sagla-snosti i nesaglasnosti. U samoj svojoj delatnosti razumje napor stvaranja opštih pojmova, dakle intelektual-nog shvatanja samih saglasnosti i nesaglasnosti. Kadaobrazujemo neki opšti pojam, za naš duh se kaže da

,,se služi razumom": dospevamo do posedovanja mo-ći delanja ili razumevanja, postajemo razumna bića. 3)Opšti pojam je naša prva adekvatna ideja. Ali ma kakvada je, ona nas neposredno vodi do druge adekvatneideje. Adekvatna ideja je izražajna i ona izražava Boži-


ono što je samo po pravu dato.To što su opšti pojmoviu nama kao što su u Bogu samo znači da ako ih mi obra-zujemo onda ih imamo kao što ih Bog ima. Ali zapravo,kako ih obrazujemo, u kojim povoljnim okolnostima?Kako dolazimo do naše delatne moći?

Sve dok ostajemo na spekulativnom stanovištu, ovajproblem ostaje nerešiv. Dve interpretativne greške iz-gledaju nam opasne u teoriji opštih pojmova: zanema-

riti njihov biološki smisao radi njihovog matematičkogsmisla; a naročito zanemariti njihovu praktičnu funk-ciju radi njihovog spekulativnog sadržaja. No razlogza poslednju grešku pronalazi se u načinu na koji samSpinoza uvodi u sistem opšte pojmove. Knjiga II Etike



ju suštinu. Bilo koja adekvatna ideja neposredno namdaje saznanje večne i beskonačne Božije suštine. Nemanijedne adekvatne, to jest izražajne ideje, koja nam nedaje saznanje onoga što izražava, naime adekvatno sa-znanje same Božije suštine.

Ipak, opštem pojmu preti opasnost da izgleda kaoneko čudo sve dok ne objasnimo kako se on obrazuje.Kako on uspeva da prekine ulančanost neadekvatnih ide-

ja na koje smo kako bi moglo da izgleda, osuđeni?,,Opšte"svakako ne znači samo nešto što je opšte za dva ili višetela, nego i opšte duhovima sposobnim da obrazujuideje. Ali Spinoza najpre podseća da su opšti pojmovimanje ili više opšti svim duhovima.20 A čak i ako ih po-

istovetimo sa urođenim idejama, urođenost ne značipoštedu od napora obrazovanja, od causa fiendi nužne

20 E, II, 40, skol. 1: Našom metodom ćemo objasniti „koji su poj-movi opšti, a koji su jasni i razgovetni, samo onima koje ne mučepredrasude...".

326

razmatra te pojmove sa stanovišta čiste spekulacije;ona ih, prema tome, izlaže po logičkom redu, koji ideod najopštijih prema manje opštim.21Ali Spinoza ondapokazuje samo da su opšti pojmovi nužno adekvatneideje, ako ih mi obrazujemo. Uzrok i redosled njihovog

obrazovanja i dalje nam izmiču; isto kao i priroda nji-hove praktičke funkcije, koja je samo nagoveštena uknjizi II.22

Istina je da sva tela imaju nešto zajedničko, makarrasprostrtost, kretanje i mirovanje. Nesaglasna i suprot-na tela ipak imaju nešto zajedničko, to jest vrlo opštusličnost sastava koja, pod atributom rasprostrtosti, uvo-di u igru celokupnu Prirodu.23 Baš zato izlaganje opštih

21 Up. E, II, 38 i 39. Isto TPT, gl. 7, gde se polazi od najopštijihpojmova.

22 Up. E, II, 39, dok.: iz opšteg pojma proizlazi ideja afekcije (toje njena praktična funkcija).

23 E, IV, 29, post.: ,,l, u aps olutnom smislu, nijedna stvar ne mo-žeza nas biti dobra ili rđava ako nema neštozajedn ičkos n am a"

327

Žil Delez

pojmova po logičkom redu počinje od najopštijih: da-kle, od pojmova koji se primenjuju na međusobno vrloudaljena tela i uzajamno suprotna. Ali ako je tačno dasuprotna tela imaju nečeg zajedničkog, onda, obratno,nikad jedno telo ne može biti suprotno drugome, rđa-vo za drugo, onim što ima zajedničko sa njim:„Nijed-na stvar ne može biti rđava onim što ima zajedničko snašom prirodom; nego, ukoliko je za nas rđava utolikonam je suprotna."24 Kada osećamo rđav afekat, pasivnitužni afekat koju u nama proizvodi telo koje nam nijesaglasno, ništa nas nenavodida obrazujemo ideju nečegzajedničkog tom telu i našem telu. Naprotiv, kada ose-ćamo radosni afekat, kada nam je neka stvar dobra u

i k j j j l š i d i d


koje dolaze spolja, pasivnim afekcijama. Izgleda, prematome, da je Spinozina shema ovakva:

Kada sretnemo telo koje je saglasno s našim, kadaosećamo pasivnu radosnu afekciju, navedeni smo daobrazujemo ideju onoga što je zajedničko tom i našemtelu.Zatoje Spinoza, u knjizi M Etike, prinuđen da priznapovlašćenost radosnih strasti u obrazovanju opštih poj-mova: „Dok nismo pritisnuti afektima koji su suprotni na- šojprirodi [osećaj žalosti koji izazivaju suprotni objektikoji nam ne odgovaraju], dotle moć duha kojom se ontrudi da shvati stvari nije sprečena, i tako on dotle imamoć da obrazuje jasne i razgovetne ideje."25 Zaista, do-voljno je da ono što sprečava bude otklonjeno pa da de-l t ć đ d l i d đ d št



meri u kojoj je saglasna sa našom prirodom, sami rado-sni afekat nas navodi da obrazujemo odgovarajući opštipojam. Prema tome, prvi opšti pojmovi koje obrazuje-mo su najmanje opšti, to jest oni koji se primenjuju nanaše i na neko drugo telo koje je neposredno saglasno s

njim i koje ga aficira radošću. Ako razmotrimo poredakobrazovanja opštih pojmova, onda vidimo da moramopoći od manje opštih pojmova; jer oni najopštiji ne na-laze u afekcijama koje osećamo nikakav princip uvođe- nja, budući da se primenjuju na tela suprotna našima.

U kom smislu uzimamo„uvođenje"? Reč je o jednojvrsti okazionalnog uzroka. Adekvatna ideja se formalnoobjašnjava našom moći razumevanja i delanja. No, svešto se objašnjava našom delatnom moći zavisi samo od

naše suštine, pa je, prema tome, ona„urođena". Ali većkod Dekarta urođeno upućuje na neku vrstu okaziona-lizma. Urođeno je aktivno; ali upravo zato može postatiaktuelno samo ako nađe povoljnu priliku u afekcijama

24 E, IV, 30, post.

328

latna moć pređe na delo, i da uđemo u posed onoga štonam je urođeno. Vidi se zašto nije dovoljno akumulisatiradosne strasti pa da se postane delatan. Ljubav-strastse nadovezuje na radost-strast, a druga osećanja i žud-nje se nadovezuju na Ijubav. Sve one uvećavaju našu

delatnu moć, ali ne do te mere da postanemo delatni.Potrebnoje pretoga da ova osećanja budu„osigurana";potrebno je pre toga da izbegnemo žalosne strasti kojeumanjuju našu delatnu moć;toje ono oko čega razummora prvo da se potrudi. A zatim je potrebno izaći izproste ulančanosti strasti, čak i radosnih. Ove potonjejoš ne daju posed nad našom delatnom moći; nemamoadekvatnu ideju predmeta koji je po prirodi u skladus nama; same radosne strasti nastaju iz neadekvatnih

ideja koje samo pokazuju dejstvo predmeta nad nama.Prema tome, potrebno je da, na osnovu radosnih strasti,obrazujemo ideju onoga što je zajedničko spoljašnjem inašem telu. Jersamo takva ideja, takva opšta ideja,jeste

25 f,V, 10,dok.

329

Žil Delez

adekvatna. To je drugi momenat razuma; tada i samotada, razumemo i delamo, razumno delamo, bivamorazboriti: ne akumulacijom radosnih strasti kao strasti,nego istinskim„skokom" koji nam, na osnovu ove aku-mulacije, daje u posed adekvatnu ideju.

Zašto postajemo delatni onoliko koliko obrazujemoopšti pojam ili imamo adekvatnu ideju? Adekvatna ide-ja se objašnjava našom moći razumevanja, dakle, na-šom delatnom moći. Ona nas dovodi u posed ove moći,ali na koji način? Treba se prisetiti da adekvatna idejanije odvojiva od lanca ideja koje iz nje slede. Duh kojiobrazuje adekvatnu ideju je adekvatan uzrok ideja ko-je iz nje slede: u tom je smislu delatan.26 Kakve su oveid j k j l d i št g j k ji b j


mo ukoliko taj afekt povežemo sa opštim pojmom kaonjegovim uzrokom; onda je on delatan i zavisi od našedelatne moći. Spinoza neće da kaže da nestaje svakastrast: ne nestaje sama pasivna radost, nego sve strasti,sve žudnje koje iz nje slede, vezane za ideju spoljašnjestvari (Ijubav-strast, itd.).28

Svaki afekat opredeljuje conatus da se nešto učini u/avisnosti od ideje predmeta; tako opredeljen conatus

se naziva žudnja. Međutim, sve dok smo opredeljeniosećanjem pasivne radosti, naše žudnje su iracionalne,pošto nastaju iz neadekvatne ideje.29„Svi nagoni ili žud-nje su samo utoliko stanja trpljenja, ukoliko proizlaze izneadekvatnih ideja; a oni se računaju u vrlinu kada su

b đ i ili i d i d d k t ih id j J



ideje koje slede iz opšteg pojma koji obrazujemo naosnovu radosnih strasti? Radosne strasti su ideje afek-cija koje proizvodi telo što je u skladu sa našim telom;samo naš duh obrazuje ideju onoga što je zajedničkoovome telu i našem telu; otud sledi ideja aficiranosti,

osećanje koje nije pasivno, već je delatno. Ovo osećanjenije strast, zato što sledi iz adekvatne ideje koja je u na-ma; ono je i samo adekvatna ideja. Ono se razlikuje odpolaznog pasivnog osećanja, ali samo po uzroku: nje-gov uzrok nije više neadekvatna ideja predmeta koji jeu skladu sa nama, nego nužno adekvatna ideja onogašto je zajedničko tom predmetu i nama. Zato Spinozamože da kaže:„Afekt koji je strast prestaje biti strast čimobrazujemo njegovu jasnu i razgovetnu (adekvatnu)

ideju."27 Jer njegovu jasnu i razgovetnu ideju obrazuje-

26 E, III, 1, dok.

27 E, V, 3, post. sledeća postavka precizira način kako obrazo-vati jasnu i razgovetnu ideju: dovesti u vezu osećanje sa nekim op-štim pojmom kao svojim uzrokom.

330

probuđeni ili proizvedeni od adekvatnih ideja. Jer svežudnje kojima smo opredeljeni da nešto radimo moguda postaju kako od adekvatnih tako i od neadekvatnihideja."30 Prema tome, žudnje razuma zamenjuju iraci-onalne žudnje, ili pre racionalni sied zauzima mesto

iracionalnog sleda žudnji:„imamo moć da uređujemoi da vezujemo afekcije tela prema redu koji odgovararazumu."31

Skup operacija koje opisuje Spinoza pokazuju četirimomenta: 1) pasivnu radost koja uvećava našudelatnumoć, odakle proizlaze žudnje ili strasti zavisne od jošneadekvatne ideje; 2) na osnovu ovih radosnih strastiobrazovanje opšteg pojma (adekvatne ideje); 3) aktiv-

28 Up. E, V, 2, post. i dok. i V, 4, skol.: Nije uništena pasivna ra-dost, već Ijubavi koje iz nje proizlaze.

29 E, IV, 63, dokaz kor.: „žudnja koja proizlazi iz razuma možeproizlaziti samo iz afekta radosti koji nije stanje trpljenja".

30 E, V, 4, skol.

3' E, V, 10, post. i dok.

331

Žil Delez

na radost koja sledi iz opšteg pojma i koja se eksplikujeposredstvom naše delatne moći; 4) ova aktivna radostse dodaje pasivnoj radosti, alizomen^u/ežudnje-strasti,koje su se rađale iz ove potonje, žudnjama koje pripa-daju razumu i koje su istinski činovi. Tako se ostvaru-je Spinozin program: ne ukidanjem svih strasti, negozahvaljujući radosnoj strasti prinuditi strasti da zau-zmu najmanji deo nas, a da naša moć aficiranosti budeostvarena najviše moguće aktivnim afekcijama.32

Na početku pete knjige Etike, Spinoza pokazuje daosećanje prestaje da bude strast čim o njemu obrazu-jemo jasnu i razgovetnu (adekvatnu) ideju; a o njemuobrazujemo jasnu i razgovetnu ideju čim ga povežemosa opštim pojmom kao uzrokom Međutim Spinoza ne


aficira žalošću, mi možemo da obrazujemo ideju ono-ga što je tom telu i našem telu zajedničko; naprosto,ovaj opšti pojam biće veoma opšti, implicirajući mnogoopštije stanovište nego što je ono koje imaju dva datatela. Međutim, on zato neće biti bez praktične funkcije:zahvaljujući njemu razumemo zašto dva određena telanisu u skladu upravo sa njihovog sopstvenog stanovi-šta.„Vidimo da se žalost za nekim izgubljenim dobrom

ublažava, čim čovek koji ga je izgubio rasudi da to do-bro nije moglo biti sačuvano ni na koji način."35 (Zaista,čovek razume da su njegovo sopstveno telo i spoljašnjetelo mogli da trajno usklade svoje odnose samo poddrugim okolnostima: da su postojala posredovanja sačijeg stanovišta takav postaje moguć što uključuje ce



sa opštim pojmom kao uzrokom. Međutim, Spinoza neograničava ovu tezu samo na radosna osećanja, on tvr-di da ona važi za sva osećanja:„Nema nijedne afekcijetela o kojoj ne bismo mogli da obrazujemo kakavjasani razgovetan pojam."33 Dokazoveteoremejevrlosažet:

„Što je svima stvarima zajedničko može samo adekvat-no da se shvati; i prema tome..." Uzmimo slučaj žalosti.Jasno je da Spinoza neće da kaže da je sama žalost za-jednička svim Ijudima ili svim bićima zato što je neiz-bežna. Spinoza ne zaboravlja da je opšti pojam uvekideja nečeg pozitivnog: ništa nijezajedničko prosto kaonemoć ili nesavršenstvo.34 Spinoza hoće da kaže da, čaki u slučaju tela koje nije u skladu sa našim i tako nas

32 Up. £, V, 20. skol.

33 E, V, te IV, kor.

34 E, IV, 32, post.: „Ukoliko su Ijudi potčinjeni strastima utolikose ne može reći da se slažu po prirodi." A skolija pojašnjava: „jerstvari koje se slažu samo u odricanju ili u onome što nemaju neslažu se u istini ni u čemu."

332

čijeg stanovišta takav postaje moguć, što uključuje ce-lu Prirodu.) Ali i kada zahvaljujući opštem pojmu velikeopštosti shvatimo nesaglasnost, opet iz toga proističeosećanje aktivne radosti: iz shvatanja uvek sledi aktivna rađosf.„Ukoliko shvatamo uzroke žalosti utoliko ona

prestaje da bude trpljenje, to će reći, utoliko prestaje dabude žalost."36 Prema tome, reklo bi se da čak i ako po-đemo od žalosne strasti, ponovo nalazimo bit prethod-ne sheme: žalost; obrazovanje opšteg pojma; aktivnaradost koja iz njega proističe.

U drugoj knjizi Etike Spinoza razmatra spekulativnisadržaj opštih pojmova; on pretpostavlja da su dati ilida se mogu dati; stoga je normalno da ide po logič-kom redu od najopštijih ka manje opštim pojmovima.

Na početku pete knjige Etike, Spinoza analizira praktič-nu funkciju opštih pojmova pod pretpostavkom da sudati: ova funkcija se sastoji u tome da je pojam uzrok

35 E, V, 6, skol.

36 E, V, 18, skol.

333

Žii Delez

adekvatne ideje afekta, to jest aktivne radosti. Ova tezavaži kako za najopštije tako i za manje opšte pojmove:prema tome opšti pojmovi uzeti svi zajedno mogu serazmatrati u jedinstvu njihove praktične funkcije.

Međutim, sve se menja kada Spinoza usred peteknjige pita: kako mi, koji izgledamo osuđeni na nea-dekvatne ideje i na strasti, uspevamo da obrazujemoopšti pojam?Tada uviđamo da su prvi pojmovi nužnonajmanje opšti. Zaista, najmanje opšti su pojmovi kojise odnose na moje telo i na drugo s njim saglasno telo(ili na neka druga tela); samo tipojmoviimajuprilikuda se obrazuju izpasivnih radosti koje doživljavam. Naprotiv,oni najopštiji se odnose na sva tela; oni se, dakle, od-nose na vrlo različita uzajamno suprotna tela Ali žalost


opšti pojmovi, uprkos tome što imaju generalno istupraktičnu funkciju (proizvodnja aktivnih radosti), utoli-ko korisniji, utoliko delotvorniji ukoliko proističu iz ra-dosnih strasti i ukoliko su manje opšti.37

Svi opšti pojmovi imaju isti spekulativan sadržaj:oni implikuju izvesnu opštost bez apstrakcije. Imaju istupiaktičnu funkciju: iz njih, kao nužno adekvatnih ide-jn, proističe aktivna radost. Al i njihova uloga uopšte ni-|c ista ako gledamo uslove njihovog obrazovanja. Prviopšti pojmovi koje obrazujemo su najmanje opšti zatošto ili naše radosne strasti najdelotvomije indukuju. Tekn.i „nianje opštem“ nivou ovladavamo našom delatnommoči: akumuliranjem pasivnih radosti, traženjem prili-kc za obrazovanje opštih pojmova iz kojih proističu ak



nose na vrlo različita uzajamno suprotna tela. Ali žalostili nelagoda koju u nama proizvodi telo nesaglasno snašim ne može nikad biti prilikaza obrazovanje opštegpojma.Tako da proces obrazovanja izgleda ovako: naj-pre nastojimo da doživimo najviše moguće radosnih

strasti (prvi napor razuma). Nastojimo, dakle, da izbeg-nemo žalosne strasti, da umaknemo njihovom nadove-zivanju, da otklonimo loše susrete. Potom, kao drugo,služeći se radosnim strastima nastojimo da obrazuje-mo odgovarajući opšti pojam, iz čega proističu aktivneradosti (drugi napor razuma).Takav opšti pojam je odnajmanje opštih, zato što se odnosi samo na moje teloi njemu saglasna tela. Ali ona nas čini još jačim za izbe-gavanje loših susreta, a naročito nam pomaže da ovla-

damo našom delatnom moći i moći shvatanja.Tektada,kao treće, postajemo sposobni da obrazujemo opštijepojmove, koji se odnose na sve slučajeve, pa i na namasuprotna tela; postajemo sposobni da se suočimo saneizbežnim lošim susretima, da smanjimo žalost kojanužno pretrajava u nama. Ali ne zaboravljajući da su

334

kc za obrazovanje opštih pojmova, iz kojih proističu ak-livne radosti. U tom smislu uvećanje naše delatne moćiniim daje priliku da ovladamo tom moći ili da postanemostvamo aktivni. Ovladavajući našom delatnošću u ne-kim tačkama, postajemo sposobni da obrazujemo opšte

pojmove i u manje povoljnim okolnostima. Postoji eeojedan postupak učenja opštih pojmova ili postajanja-ak-

" To je red koji daje E, V, 10.1) Ukoliko „nismo pritisnuti afekti-ma koji su suprotni našoj prirodi", mi imamo moć da obrazujemoJ.isne i razgovetne ideje (opšti pojmovi), i da iz njih izvodimo afek-( IJe koje se nadovezuju jedne na druge saobrazno razumu. Prematome, radosne strasti (osećanja koja se slažu sa našom prirodom)■•ute koje služe kao prva prilika za obrazovanje opšt ih pojmova. Mimoramo da vršimo odabir naših strasti, pa i kada se sretnemo sa

nečim što se ne slaže s našom prirodom, moramo se potruditi da■.vedemo žalost na najmanju meru (up. sholiju). 2) Kada smo obra-/ovali prve opšte, postaje nam lakše da izbegnemo rđave susreteI strasti koje su nama suprotne. A ukoliko i dalje nužno imamo ta-kva osećanja, kadri smo da obrazujemo nove opšte pojmove kojinam omogućavaju da shvatimo to neslaganje ili suprotnost (up.sholiju).

335

Žil Delez

tivnim : ne sme se prenebregavati u spinozizmu važnostproblema obrazovnog procesa: treba krenuti od opštihpojmova koji su najmanje opšti, prvih koje možemo daobrazujemo.

Glava XVIII

Ka trećoj vrsti

Vrste saznanja su takođe načini života, vidovi po-stojanja. Prvu vrstu (imaginaciju) sačinjavaju sve nea-dekvatne ideje, pasivni afekti i njihova nadovezanost.1



Prva vrsta saznanja odgovara pre svega prirodnom stanju: predmete opažam prilikom slučajnog susreta i sobzirom na uticaj koji imaju na mene. Ovaj uticaj je tek„znak", promenljiva„naznaka".To je saznanje iz neodre-

đenog iskustva; neodređeno, prema etimologiji, upu-čuje na slučajnost susreta.2Tu se saznaje samo„opštiporedak" prirode, to jest učinak susretanja delova pre-ma čisto spoljašnjim odredbama.

Međutim, prvoj vrsti saznanja pripada i građansko stanje. Počev od prirodnog stanja, imaginacija obrezujeuniverzalne apstraktne ideje koje od predmeta zadrža-vaju određena čulna obeležja. Ova obeležja se označa-vaju imenima koja služe kao znakza predmete što su sonim prvim u vezi bilo po sličnosti bilo po navici.3Ali,

1 E, 11,41, dok.

2 RPR, 19 (str. 25).

3 O povezanosti pomoću pamćenja ili navike: E, II, 18 skol. Opovezanosti preko slićnosti, koja određuje saznanje pomoću zna-kova: E, II, 40, skol. 1 i skol. 2.

337

Žil Delez

s jezikom i građanskim stanjem razvija se druga vrstaznakova: ne više pokaznih, nego imperativnih. Znacikoji nam kazuju šta treba da činimo da bi ostvarili od-ređen rezultat, da bi postigli dati cilj: ovo je saznanje počuvenju. Na taj način u poznatom Spinozinom primeruznak predstavlja radnju koju treba da izvršimo nad tribroja da bismo našli četvrti. Bilo da je reč o zakonu pri-rode ili o tehničkom pravilu, neizbežno je da nam sesvaki zakon pojavljuje u moralnom obliku,tačno u onojmeri u kojoj o njemu nemamo adekvatno saznanje; za-kon nam izgleda kao moralan ili moralnog tipa kad godnjegovo dejstvo zavisi od nekog imperativnog znaka (ane od konstitutivnih odnosa same stvari).

Znaci obrazuju jedinstvo prve vrste saznanja. Oni


U Etici druga vrsta saznanja odgovara razumnom•.unju: to je saznanje opštih pojmova i pomoću op-štlh pojmova. Baš na tom mestu se u Etici pojavljujeKtinski prekid između vrsta saznanja:„Saznanje drugeI treće, a ne prve vrste, uči nas da razlikujemo istinito<>d lažnoga"5. Sa opštim pojmovima ulazimo u oblastl/raza: ovi pojmovi su prve naše adekvatne ideje i onenas istržu iz sveta neadekvatnih znakova. A baš zato štonas svaki opšti pojam vodi do ideje Boga čiju suštinuIzražava, i druga vrsta saznanja implikuje religiju. Ovareligija ne potiče iz imaginacije nego od razuma; izrazprirodezamenjujeznake, Ijubav zamenjuje poslušnost;to više nije religija proroka, već, u zavisnosti od stupnja,religija Solomona Apostola istinska Hristova religija



Znaci obrazuju jedinstvo prve vrste saznanja. Oniodređuju stanje mišljenja koje ostaje neadekvatno, za-motano, nerazvijeno.Trebalo bi prvoj vrsti pridružiti čaki religiozno stanje, to jest stanje čoveka u odnosu naBoga koji mu daje otkrovenje. Ovo stanje se razlikuje

od prirodnog stanja koliko i građansko stanje:„Prirodanikad nikoga nije poučavala da je čovek obavezan naposlušnost Bogu; i nikakvo rasuđivanje ga ne bi moglotome poučiti. Jedino otkrovenje potkrepljeno znaci-ma svakoga tome uči."4 I pored toga religiozno stanjepripada prvoj vrsti saznanja: upravo zato što čini deoneadekvatnog saznanja, zato što počiva na znacima imanifestuje se u vidu zakona koji zapovedaju i naređu-ju. Otkrovenje objašnjava samo sebe pomoću neade-

kvatnosti našeg saznanja i odnosi se samo na izvesneBožije svojstvenosti. Znaci otkrovenja čine treću vrstuznakova i određuju proročku religiju, religiju prve vrsteili imaginacije.

4 TPT, gl.16.

338

religija Solomona, Apostola, istinska Hristova religija,zasnovana na opštim pojmovima.6

Ali šta mi zapravo saznajemo pomoću ovih pojmo-va? Podrazumeva se da pojedinačna suština nijednestvari nije konstituisana opštim pojmovima. A ipak, ni-

5 E, II, 42, post. I V, 28, post.

6 Religija druge vrste se razlikuje od onoga što Spinoza uTPT naziva „univerzalna vera", „zajednička svim Ijudima". Premaonome kako je opisana u gl. 14 univerzalna vera se još uvek tičeposlušnosti i obilato koristi moralne pojmove krivice, pokajanja ioprosta: u stvari, ona meša ideje prve vrste i pojmove druge vrste.Prava religija druge vrste, zasnovana isključivo na opštim pojmovi-ma, sistematski je izložena samo u E, V, 14-20. No, TPT daje drago-cene naznake: Solomonova religija je prva umela da se rukovodi

prirodnom svetlošču (gl. 4). U drugom smislu je to činila Hristovareligija: ne zato što su Hristu potrebni opšti pojmovi da bi saznaoBoga, nego zato što on saobražava svoje učenje opštim pojmovi-ma, umesto da ga ravna prema znacima (samo po sebi se razumeda Stradanje i Iskupljenje čine deo prve vrste, up. gl. 4). Najzad, toje religija Apostola, ali samo u jednom delu njihovog učenja i de-lanja (gl. 11).

339

Žii Delez

jedna stvar nije dovoljno definisana svojom opštošću.Pojmovi se primenjuju na postojeće pojedinačne moduse, i nezavisno odoveprimene oninemaju smisla. Budući dapredstavljaju slićnost sastava postojećih modusa, oni suza nas jedini način da dođemo do adekvatnog saznanjakarakterističnih odnosa tela, sastava ovih odnosa i za-kona sastavljanja. I opet se ovo jasno vidi u primeru sabrojevima: u drugoj vrsti saznanja mi ne primenjujemoviše pravilo koje smo saznali čuvši ga, kao što slušamomoralni zakon; shvatajući pravilo srazmere u jednomopštem pojmu, mi shvatamo način na koji su sastavljenikonstitutivni odnosi tri data broja. Zato nam opšti poj-movi omogućavaju da saznamo pozitivan red prirodeu smislu: red konstitutivnih ili karakterističnih odnosa


ne pominje opšte pojmove.8Takođe, ono što u Kratkoj raspravi odgovara drugoj vrsti saznanja (drugi„modussvesti") nije adekvatno saznanje, već prosto opravdanoverovanje. U Raspraviopoboljšanju razuma ono što od-govara drugoj vrsti (treći„modus opažanja") samo je ja-sno saznanje, ali nije adekvatno saznanje: ne definiše sepomoću opštih pojmova, već pomoću kartezijanskogzaključivanja i aristotelovskih dedukcija.9

Međutim, u sasvim drugom kontekstu, u Raspravi o poboljšanju razuma nalazimo slutnju i aproksimacijuonoga što će postati opšti pojmovi. Zaista, jedno pozna-to mesto govori o„nepokretnim i večitim stvarima" kojesu zbog svoje sveprisutnosti za nas„kao univerzalije ilirodovi za definicije pojedinačnih promenljivih stvari":



u kojima se tela slažu ili suprotstavljaju. Zakoni Prirodese onda ne pojavljuju kao zapovesti i zabrane, već kaoono što jesu, večne istine, norme sastavljanja, pravilaostvarivanja moći. To je onaj red Prirode koji izražava

Boga kao izvorište; i ukoliko više saznajemo stvari potom redu, utoliko same naše ideje izražavaju suštinuBoga. Celokupno naše saznanje izražava Boga kada serukovodi opštim pojmovima.

Opšti pojmovi su jedno od temeljnih otkrića Etike. U vezi s tim moramo najveći značaj da pridamo hrono-logiji. Ferdinan Alkije je nedavno to istakao: uvođenjeopštih pojmova u Etiku obeležava presudan trenutakspinozizma.7 Zaista, ni Kratka rasprava ni Raspravaopo-

boljšanju razuma ne govore o tome. Kratka rasprava većzna da stvari imaju karakteristične odnose, ali da bi seoni otkrili nada se polaže jedino u„rasuđivanje"; uopšte

7 Up. F. Alquie, Nature et Verite dans la philosophie de Spinoza, cou rs publie, C.D U. str. 30 sq.

340

ovde prepoznajemo najopštije pojmove, rasprostrtost,kretanje, mirovanje, koji su zajednički svim stvarima.Nastavak teksta zahteva još druga pomoćna sredstvaneophodna za razumevanje pojedinačnih promenljivih

stvari: naslućuje se uloga onih opštih pojmova koji sumanje opštosti.10 No, ako ovaj tekst stvara mnoge te-škoće, onda je to zato što je pisan sa stanovišta načinapercepcije ili najviše vrste saznanja i odnosi se na samesuštine: u nepokretnim i večitim stvarima, kaže Spino-za, zakoni su zapisani kao u svojim zakonicima; no, tizakoni izgledaju kako kao zakoni proizvodnje suština,tako i kao zakoni slaganja odnosa.11

8 KR, II, gl. 1,2-3.

9 RPR, 19-21 (str. 25-26) (up. glavu X ovoga teksta).

10 RPR, 101-102 (str. 51). Rasprava o poboljšanju se završava utrenutku kad Spinoza traži zajedničko svojstvo od koga bi zavisilasva pozitivna obeležja razuma: 110 (str. 53-54).

11 Spinoza zaista kaže da bi „nepokretne i večne stvari" treba-lo da nam daju „unutrašnju suštinu" stvari; tu smo kod poslednje

341

Žil Delez

Kako objasniti da Spinoza ovde izjednačuje različitevrste zakona? Pretpostavljamo da je opšte pojmovenaslutio tokom pisanja Rasprave o poboljšanju razuma. Ali, tada je več drugačije definisao treći modusopažanja (koji odgovara drugoj vrsti saznanja). Otudnepokretne i večite stvari u ulozi univerzalija nalazesvoje mesto tek u najvišoj vrsti ili modusu saznanja:time se mešaju sa principom saznanja suština. Bilo jemoguće i drugo mesto za njih; ali to bi zahtevalo dase Spinoza vrati i prepravi opis modusa percepcije uskladu sa svojom novom idejom. Ova pretpostavkadelom objašnjava zašto Spinoza odbija da završi Ras-

pravu o poboljšanju razuma baš kad je trebalo da za-počne izlaganje onoga što sam naziva opšte svojstvo.


Kada je Spinoza otkrio da su opšti pojmovi naše pr-ve adekvatne ideje, stvorio se jaz između prve i drugevrste saznanja. Zbog tog jaza ne bi trebalo da zaboravi-mo ceo jedan sistem korespondencija između ove dvevrste saznanja bez kojih bi obrazovanje neke adekvatneideje opšteg pojma ostalo neshvatljivo. Pre svega, kaošto smo videli građansko stanje je čuvalo mesto razu-ma, pripremalo razum i oponašalo ga.To ne bi bilo mo-guće da se moralni zakoni i imperativni znakovi, uprkos

protivsmislu koji uključuju, na izvestan način ne podu-daraju sa pravim i pozitivnim redom Prirode. Stoga pro-roci zaista zahvataju i prenose zakone prirode iako ihneadekvatno razumeju. Isto tako, društvo najveći naporulaže u izbor znakova i ustanovljenje zakona tako da se



Ova pretpostavka bi takođe omogućavala da se odredidatum Spinozinog potpunog uobličenja teorijeopštihpojmova postavi između odustajanja od Rasprave o

poboljšanju razuma i pisanja Etike. Međutim, ovo pot-

puno uobličenje bi trebalo da kod njega budi želju daizmeni Raspravu o poboljšanju, da preradi teoriju odrugoj vrsti ili trećem modusu percepcije, dajući op-štim pojmovima samostalan i razgovetan razvoj; zatoSpinoza u Etici govori o jednoj raspravi u kojoj nastojida to razvije.12

vrste saznanja. Ali, s druge strane, nepokretne stvari bi, u odno suna postojeće promenljive moduse, trebalo da posluže i kao ,,uni-

verzalije": a tu smo u drugoj vrsti, i u području slaganja odnosa, ane proi zvodnje suština. Prema tome, dva poretka su izmešana. Up.RPR, 101 (51).

,2 E, II, 40, skol. 1: Povodom problema pojmova i različitih vr-sta pojmova Spinoza kaže da je ,,već ranije to promišljao". Očitoje reč o Raspravi o poboljšanju razuma. Ali, on dodaje da „čuva tutemu za jednu drugu raspravu": pretpostavljamo da misli na pre-

342

ovi sveukupno u najvećoj meri podudaraju sa redomprirode, a naročito sa opstankom čoveka u tom redu.U tom pogledu, promenljivost znakova postaje pred-nost i otvara nam mogućnosti koje razum sam po se-

bi nema, mogućnosti svojstvene imaginaciji.13Štaviše,razum ne bi uspeo da obrazuje opšte pojmove, to jestda uđe u posed svoje delatne moći, da nije sam sebetražio kroz prvi napor koji se sastoji u odabiranju i ulan-čavanju onih strasti koje uvećavaju našu delatnu moć.Međutim, te strasti se odnose na sliku predmeta koji sepo prirodi slažu s nama; same po sebi ove slike su jošuvek neadekvatne ideje, proste naznake preko koji sa-znajemo predmete samo posredstvom uticaja koji vrše

radu Rasprove o poboljšanju u zavisnosti od kraja koji je i prinudioSpinozu da sve prepravi.

13 TPT, gl 1: „Na osnovu reči i slika može se iskombinovatimnogo više ideja, nego samo na osnovu principa i pojmova, nakojima počiva celokupno naše prirodno saznanje."

343

2il Delez

na nas. Razum sebe ne bi„pronašao" da se njegov prvinapor ne ocrtava u okviru prve vrste saznanja, upotre-bom svih sredstava imaginacije.

Posmatrani na njihovom izvorištu, opšti pojmovinalaze u imaginaciji uslove svog obrazovanja. Ali vi-še od toga: posmatrani u svojoj praktičnoj funkciji onise primenjuju samo na stvari koje se mogu predstavitiimaginacijom. Zato se u izvesnom pogledu i sami mo-gu izjednačiti sa slikama.14Primena opštih pojmova ge-

neralno implicira čudnovatu harmoniju između razuma i imaginacije, između zakona razuma i zakona imaginacije. Spinoza analizira različite slučajeve. Treća i če-tvrta knjiga Etike su pokazale prema kojim posebnimzakonima imaginacije neka strast postaje intenzivnija


prisustvo svoga objekta; zatim, biva aficirana uzrocimakoji isključuju to prisustvo; kao da počinje da„lebdi", isvoj predmet shvata samo kao moguć, ili čak kontin-gentan. Prema tome, predstava koju daje imaginaci-ja o nekom predmetu sadrži, zajedno sa vremenom, iprincip njenog slabljenja. Dok razum, u skladu sa svo-jim zakonima, obrazuje opšte pojmove, to će reći idejesvojstava „koja uveksmatramo prisutnim"17. Tu razumIspunjava zahteve imaginacije bolje nego što to može

ona sama. Imaginacija, idući za sopstvenom sudbinomkoja je aficira raznovrsnim uzrocima, ne uspeva da održiprisustvo svoga predmeta. Jedino se razum ne zadovo-Ijava time da relativno umanji jačinu strasti:„s obziromna vreme", aktivna osećanja koja nastaju iz razuma ili

š č



ili manje intenzivna, jača ili slabija.Tako je osećanje pre-ma nekoj stvari koju sebi predstavljamo imaginacijomjače nego osećanje koje imamo kada verujemo da jenužna ili da je nužnost.15A specifičan zakon razuma se

upravo sastoji u sagledavanju stvari kao nužnih: opštipojmovi nam omogućavaju da shvatimo nužnost skla-da i nesklada među telima. Razum se tu koristi jednomdispozicijom imaginacije: ukoliko više shvatamo stva-ri kao nužne, utoliko strasti, zasnovane na imaginaciji,imaju manju snagu ili intenzitet.16Imaginacija, u skladusa svojim zakonom, uvek počinje tako što potvrđuje

14 U £ II, 47, skol., Spinoza izričito ukazuje na afinitet opštihpojmova i stvari koje mogu biti predstavljene imaginacijom, tojest tela. Baš zato se ovde ideja Boga razlikuje od opštih pojmova.Spinoza će govoriti o zajedničkim svojstvima predstava imagina-cije uvek na isti način (£, V, 7, dok.), ili „predstave koje se odnose nastvari jasno i razgovetno shvaćene" (f, V, 12, post).

15 E, IV, 49; V, 5.


344

iz opštih pojmova sama po sebi su jača od svih pasiv-nih osećanja koja nastaju iz imaginacije.18Prema zako-nu imaginacije neko osećanje je utoliko jače ukolikoga proizvodi više uzroka koji se zajedno stiču.19 Ali, po

svome zakonu, opšti pojam se primenjuje ili odnosi naviše stvari ili predstava stvari koje se lako vezuju za testvari: on je, prema tome, čest i živ.20 U tom smislu onumanjuje jačinu osećanja koja proizlaze iz imaginacije,zato što opredeljuje duh da posmatra više predmeta.Takođe ovi predmeti koji se vezuju za pojam ponašaju

17 E, V, 7, dok.: „Afekt koji proizlazi iz razuma odnosi se nužnimnačinom na zajedničke osobine stvari koje mi uvek posmatramokao prisutne (jer ničeg ne može biti što isključuje njihovo sadašnje

postojanje) i koje uvek na isti način imaginacijom sebi predstavlja-mo."

18 E, V, 7, post. (ovaj tekst se odnosi samo na osećanja, afekcijeiz imaginacije koje se tiču stvari „koje posmatramo kao odsutne").

19 E, M, 8, post. i dok.

20 E, V, 11., 12. i 13.

345

Žil Delez

se kao uzroci koji daju prednost razumskom osećanjukoje proističe iz pojma.21

Nužnost, prisustvo i učestalost su tri obeležja op-štih pojmova. No, zahvaljujući ovim obeležjima, opštipojam se na neki način nameće imaginaciji bilo da biumanjio jačinu njenih pasivnih osećanja, bilo da biobezbedio živost njenih aktivnih osećanja. Opšti poj-movi se služe zakonima imaginacije da bi nas oslobodilisame imaginacije. Njihova nužnost, njihovo prisustvo i

njihova učestalost im dopuštaju da se umetnu u kreta-nje imaginacije i da skrenu njen tok u svoju korist. Tuse bez preterivanja može govoriti o slobodnojharmoniji imaginacije i razuma.

V ći d E ik č d V 21 i j i k i


su sve stvari od njega zavisne; ali i samo ovo saznanjepripada drugoj vrsti.23

Sva tela su usklađena u nekim stvarima, u rasprostr-tosti, kretanju i mirovanju. Ideje rasprostrtosti, kretanja imirovanja su za nas opšti pojmovi velike opštosti poštose primenjuju na sva postojeća tela. Mi pitamo: treba lismatrati samu ideju Boga opštim pojmom, najopštijimod svih? Čini se da mnogi tekstovi to dopuštaju.24 Me-đutim, ipak nije tako: naša ideja Boga je u tesnoj vezi

sa opštim pojmovima, ali se ne podudara ni sa jednimod njih. U izvesnom smislu, ideja Boga se suprotstavljaopštim pojmovima zato što se ove uvek primenjuju nastvari koje mogu biti predstavljene u imaginaciji, dokBog ne može.25 Spinoza samo kaže da nas opšti poj-

i d k id ji B d ž d j j



Veći deo Etike, tačno doV 21, pisan je iz perspektive druge vrstesaznanja. Jer samo posredstvom opštih poj-mova uspevamo da zadobijemo adekvatne ideje, kaoi adekvatno saznanje samog Boga.Tu nije reč o uslovu

svakog saznanja, već o uslovu našeg saznanja ukoli-ko smo konačni postojeći modusi sastavljeni od dušei tela. Mi koji isprva imamo samo neadekvatne ideje ipasivne afekte, moć shvatanja i delanja možemo da za-dobijemo samo obrazujući opšte pojmove. Celokupnonaše saznanje ide preko tih pojmova. Zato Spinoza mo-že reći da se čak ni samo Božije postojanje ne saznajepomoću njega samoga, već„je nužno potrebno da se0 njemu zaključi iz pojmova čija je istinitosttako čvrsta

1nepokolebljiva da nema sile koja bi bila kadra da ihizmeni, niti takva sila može biti pojmljena"22. Isto pri-znanje u Etici:prva knjiga nam daje saznanje Boga i da

21 Up. E, V, 9 i 11.

22 TPT, gl. 6. Up. takođe napomenu uz to mesto.

346

movi vode ka ideji Boga, da nam nužno„daju" saznanjeBoga i da bez njih ne bismo imali to saznanje.26 Zai-sta, opšti pojam je adekvatna ideja; adekvatna ideja jeideja koja izražava; a izražava samu suštinu Boga. Ideja

Boga je, prema tome, sa opštim pojmovima u odnosuizražavanja. Opšti pojmovi izražavaju Boga kao izvorsvih konstitutivnih odnosa stvari. Ukoliko je ideja Bogaupućena na ove pojmove koji je izražavaju utoliko onazasniva religiju druge vrste. Jer aktivna osećanja, ak-

23 E, V, 36, skol.

24 U E, II, 45-47. Spinoza prelazi sa opštih pojmova na idejuBoga (up. naročito 46, dok). U V, 14-15, analogno mesto: pošto jepokazao da se veliki broj slika lako vezuje za opšti pojam, Spinozazaključuje da možemo učiniti da se sve slike vezuju za Boga i nanjega odnose.

25 E, II, 47, skol.: ,,A što Ijudi nemaju isto tako jasno saznanjeBoga kao što imaju saznanje opštih pojmova, dolazi otuda što nemogu da predstave sebi Boga kao što mo gu tela."

26 E, II, 46, dok. (id quod dat).

347

Žil Delez

tivne radosti proističu iz opštih pojmova; tačnije, onaiz njih proističu„pračena idejom Boga". Ljubav premaBogu nije drugo do ova radost i ovo praćenje.27 Najvećinapor razuma ukoliko shvata opšte pojmove je, pre-ma tome, da saznaje Boga i da ga voli.28 (Međutim ovajBog na koga se odnose opšti pojmovi ne odgovara nanašu Ijubav: neosetljivi Bog koji nam ničim ne uzvraća.Jer, koliko god da su aktivne, radosti koje proizlaze izpojmova se ne mogu razdvojiti od pasivnih radosti ili

datosti imaginacije, koje isprva uvećavaju našu delatnumoć i služe nam kao okazionalni uzroci. No sam Bog jeizuzet od strasti: on nema nikakvu pasivnu radost, nitiaktivnu radost od one vrste koja za pretpostavku imapasivnu radost.29)

Pamtimo metodološke zahteve Raspraveo poboljša


l.ikvu posledicu. Stoga, nije nam pretila opasnost daudemo u beskonačni regres od uzroka do uzroka: Bogje na svakom nivou bio izražen kao ono što je oprede-IJIvalo uzrok.

Izgleda nam neispravno suprotstavljati u tome Etiku I Raspravu o poboljšanju razuma. Kako Rasprava tako ni I (ika ne počinje sa Bogom kao apsolutno beskonačnom supstancijom. Etika uopšte ne počinje od ideje Boga kaonečeg neuslovljenog; s obzirom na to, videli smo ulogu

prvih propozicija. Etika ima isti projekat kao Rasprava: uzdići se najbrže moguće do ideje Boga ne zapadaju-ći u beskonačni regres, i ne praveći od Boga udaljeniuzrok. Stoga, ako se Etika razlikuje od Rasprave onda tonije po promeni metode, a još manje po promeni prin-i ć t št j Etik šl j št č



Pamtimo metodološke zahteve Rasprave o poboljša- njurazuma: ne možemo poći od ideje Boga, ali moramonajbrže moguće doći do nje. No„najbrže moguće" jeu Raspravi bilo predstavljeno na sledeći način: morali

smo da pođemo od nečega pozitivnog u ideji koju smoimali; nastojali smo da tu ideju učinimo adekvatnom;ona je bila adekvatna kada je bila povezana sa svojimuzrokom, kada je izražavala svoj uzrok; ali ona nije mo-gla da izražava svoj uzrok ako takođe nije izražavalaideju Boga koji je opredeljivao taj uzrok da proizvede

27 E, V, 15, dok.

28 E, IV, 28, dok.

29 Up. E, V, 17 i 19. Spinoza izričito podseća da Bog ne možeda doživi nikakvo povećanje svoje delatne moći, pa prema tome,nema nikakvu pasivnu radost. Međutim, ovde on nalazi priliku danegira da bi Bog m oga o da doživi bilo kakvu rados t uopšte: zaista,jedine aktivne radosti koje su poznate do tog dela Etike pripadajudrugoj vrsti. No, te radosti pretpostavljaju strasti, i isključene su zaBoga iz istog razloga iz koga i strasti.

348

cipa, već samo po tome što jeEtika našla manje veštač-ka i konkretnija sredstva.Ta sredstva su opšti pojmovi(sve do V, 21). U nastojanju da obrazujemo adekvatnuideju, više ne polazimo od onog što je pozitivno u nekoj

proizvoljnoj ideji: takav postupak nije previše siguran iostaje neodređen. Polazimo od onoga što je pozitivnou radosnoj strasti; tada smo opredeljeni da obrazujemoopšti pojam, našu prvu adekvatnu ideju. Zatim obrazu-jemo sve opštije opšte pojmove, koji konstituišu sistemrazuma; ali svaki opšti pojam, na svom nivou, izražavaBoga i vodi nas do saznanja Boga. Svaki opšti pojamizražava Boga kao izvor odnosa koji se slažu u telimana koja se pojam primenjuje. Prema tome, ne može se

reći da opštiji pojmovi izražavaju Boga bolje nego onimanje opšti. A tek se ne može reći da je sama ideja Bo-ga jedan opšti pojam, najopštiji od svih: zapravo, svakipojam nas vodi k njoj, svaki pojam je izražava, kako oninajmanje opšti tako i oni najopštiji. U sistemu izrazaBog nikad nije daleki uzrok.

349

2il Delez

Zato će u Etici ideja Boga imati ulogu stožera. Sve sevrti oko nje, sve se sa njom menja. Spinoza najavljujeda je povrh druge vrste saznanja, data i treća.30 Štaviše,drugu vrstu prikazuje kao pokretaćki uzroktreće: drugavrsta saznanja nas opredeljuje da uđemo u treću vrstu,da„obrazujemo"31treću vrstu. Postavlja se pitanje: kakonas to opredeljuje treća vrsta? Samo ideja Boga možeda objasni taj prelaz, koji se pojavljuje u Etici (V 20-21).1) Svaki opšti pojam nas vodi do ideje Boga. Upućenana opšte pojmove koji je izražavaju, ideja Boga je i sa-ma deo druge vrste saznanja. Utoliko ona predstavljaneosetljivog Boga, ali ta ideja prati sve radosti koje pro-izlaze iz naše moći shvatanja (ukoliko ta moć postupapomoću opštih pojmova). U tom smislu, ideja Boga jek j j t čk d t j 2) Ali i k j ž


ideja Boga će promeniti sadržaj, zadobiće novi sadržaju trećoj vrsti saznanja za koji nas je opredelila.

Opšti pojam ima dva obeležja: primenjuje sa na vi-še postojećih modusa; omogućava nam saznanje od-nosa u kojima se postojeći modusi uzajamno slažu ilisuprotstavljaju. U krajnjem, razumljivo je da nam seideja atributa najpre pokazuje kao opšti pojam: idejarasprostrtosti je vrlo opšti pojam utoliko što se prime-njuje na sva postojeća tela; a ideja beskonačnih modu-

sa rasprostrtosti omogućava nam saglasnost svih telasa gledišta celokupne Prirode. Ali ideja Boga, koja sepridodaje svim opštim pojmovima ili ih„prati", navodinas na novo vrednovanje atributa i modusa. S tim, u Eti- ci, još uvek isto stoje stvari kao i u Raspravi opoboljšanju razuma: ideja Boga nas uvodi u područje stvarnih bića"



krajnja tačka druge vrste saznanja. 2) Ali iako je nužnoupućena na opšte pojmove, sama ideja Boga nije op-šti pojam. Zato nas ona ubacuje u nov element. IdejuBoga možemo da dosegnemo samo saznanjem druge

vrste; ali je ne možemo dostići ako nismo opredeljenida izađemo iz druge vrste da bismo ušli u jedno novostanje. U drugoj vrsti ideja Boga služi kao utemeljenjetrećoj; pod„utemeljenjem" treba, kao pravi pokretačkiuzrok, razumeti causa ftendi.32 Prema tome, sama ova

30 E, II, 40, skol. 2

31 E, V, 28, post.: „Napor ili žudnja da se stvari saznaju trećomvrstom saznanja, ne može proizlaziti iz prve, nego iz druge vrste

saznanja."32 U E, V, 20 skol., Spinoza govori o „temelju" treće vrste. Tajtemelj je „saznanje Boga". Nije reč, očigledno, o saznanju Bogaonako kako nam to saznanje izručuje treća vrsta. Kako to kontekstdokazuje (V, 15 i 16) reč je o saznanju Boga kako ga daju opšti poj-movi. Isto tako, u II, 47, skol., Spinoza kažfe da mi „obrazujemo"treću vrstu saznanja počev od saznanja Boga. I tu kontekst (II, 46,

350

razuma: ideja Boga nas uvodi u područje„stvarnih bićai njihovog nadovezivanja. Atribut neće biti shvaćen sa-mo kao opšte svojstvo svih postojećih modusa koji muodgovaraju, nego kao ono što sačinjava pojedinačnu

suštinu božanske supstancije i kao ono što sadrži svepojedinačne suštine modusa. Treća vrsta saznanja jetako definisana: ona ide„od adekvatne ideje formalnesuštine nekih Božijih atributa do adekvatnog saznanjasuštine stvari"33. Atribut je još uvek opšta forma, ali pro-menio se smisao reči„opšte". Opšti ne znači više gene-ralni, to jest primenljiv na više postojećih modusa ili nasve postojeće moduse neke vrste. Opšti znači univokan:atribut je univokan ili zajednički Bogu čije pojedinačne

suštine konstituiše i modusima čije pojedinačne suštinesadrži. Ukratko, pojavljuje se temeljna razlika između

dok.) pokazuje da je reč o saznanju Boga onako kako to saznanječinideodrugevrste.

33 E, II, 40, skol. 2 (up. takođe V, 25, dok.).

351

Žil Delez

druge i treće vrste saznanja: ideje druge vrste definišuse svojom opštom funkcijom, primenjuju se na postoje-će moduse, omogućavaju nam saznavanje kompozicijeodnosa koji karakterišu ove postojeće moduse. Idejetreće vrste definišu se svojom pojedinačnom prirodom,one predstavljaju Božiju suštinu, omogućavaju nam dasaznamo pojedinačne suštine onakve kakve su sadrža-ne u samome Bogu.34

Mi sami smo postojeći modusi. Naše saznanje se po-

korava sledećem uslovu: samo preko opštih ideja može-mo doseći ideje treće vrste. Pošto smo daleko od togada možemo deduktivno izvesti odnos koji karakterišemodus iz njegove suštine, moramo prvo da saznamoodnos da bismo dospeli do saznanja suštine. Isto tako,moramo da shvatimo rasprostrtost kao opšti pojam pre


učenje koje nam daje; ali njegovo sopstveno saznanjeje treće vrste; prema tome, on Božije postojanje saznajepomoću samog tog postojanja, kao i sve suštine i nji-hov red.35 Zato Spinoza kaže: mi, nasuprot Hristosu, nesaznajemo Božije postojanje njim samim.36 U prirodnojsituaciji našeg postojanja mi smo ispunjeni neadekvat-nim idejama i pasivnim afektima; nikad nećemo doćido bilo kakve adekvatne ideje ni do aktivne radosti akonajpre ne obrazujemo opšte pojmove. Ipak, ne može

se odatle zaključiti da Boga saznajemo samo posredno. Opšti pojmovi nemaju nikakve veze sa znacima; opštipojmovi su samo uslovi pod kojima mi sami dospeva-mo do treće vrste saznanja. Utoliko dokazi o Božijempostojanju nisu posredni dokazi: mada je u njima idejaBoga i dalje zahvaćena preko opštih pojmova upravo



moramo da shvatimo rasprostrtost kao opšti pojam prenego što je shvatimo kao ono što sačinjava Božiju sušti-nu. Druga vrsta je za nas eficijentni uzrok trećoj; idejaBoga je ono što nam unutar druge vrste omogućava

da iz nje pređemo u treću. Počinjemo obrazovanjemopštih pojmova koji izražavaju suštinu Boga; samo tadamožemo da shvatimo da Bog sam sebe izražava prekosuština. Ovaj uslov našeg saznanja nije uslov za svakosaznanje: istinski Hristos ne ide preko opštih pojmo-va. On prilagođava, on saobražava opštim pojmovima

34 U kojoj meri su ideje druge i treće vrste iste? Da li se razli-kuju samo pofunkciji ili upotrebi? Problem je složen. Izvesno je da

se opšti pojmovi najveće opštosti podudaraju sa idejama atributa.Kao opšti pojmovi one su zahvaćene opštom funkcijom koju vršeu odnosu na postojeće moduse. Kao ideje treće vrste, one su shva-ćene u njihovoj objektivnoj suštini i ukoliko sadrže suštinemodusa. Ipak, opšti pojmovi manje opštosti se ne podudaraju sa idejamapojedinačnih suština (odnosi se ne mešaju sa suštinama, iako sesuštine izražavaju u odnosima).

352

Boga i dalje zahvaćena preko opštih pojmova, upravonas ona opredeljuje da„obrazujemo" treću vrstu, ili daovladamo neposrednim uvidom.

35 TPT, gl. 4.

36 TPT, gl. 1.

353

Glava XIX

Blaženstvo

Prva vrsta saznanja ima za predmet samo susreteizmeđu delova, s obzirom na njihovu unutrašnju odre-đenost. Druga vrsta se izdiže do slaganja karakteristič-nih odnosa Ali samo se treča vrsta tiče večnih suština:


nosti između postojećih modusa, nego o usklađenostisvake suštine sa svim ostalima, koja je, istovremeno,pojedinačna i apsolutna.2 Stoga, duh ne saznaje jed-nu suštinu, to jest stvar pod vidom večnosti, ako nijeopredeljen da saznaje još stvari i da želi da saznaje sveviše i više njih.3 Najzad, suštine su izražajne: ne samošto svaka suština izražava sve druge u principu svojeproizvodnje, već izražava Boga kao onaj princip kojisadrži sve suštine i od koga svaka pojedinačno zavisi.

Svaka suština je deo Božije moći, i, prema tome, shva-ta se pomoću same Božije suštine, ali samo ukoliko seBožija suština objašnjava tom suštinom,4

Dakle, najviše saznanje sadrži tri datosti. Adekvatnuideju nas samih ili naše sopstvene suštine (ideju kojaizražava suštinu našeg tela pod vidom večnosti): svako



nih odnosa. Ali samo se treča vrsta tiče večnih suština:saznanje Božije suštine, kao i pojedinačnih suština ona-kvima kakve su u Bogu i kakvima ih on stvara. (Tako, utrima vrstama saznanja nalazimo tri reda prirode: red

afekata, red slaganja odnosa i red samih suština.) Me-đutim, suštine imaju više obeležja. One su najpre poje-dinačne, dakle nesvodive jedne na druge: svaka je re-alno biće, resphysica, jedan stepen moći ili intenziteta.Zato Spinoza može da suprotstavi treću vrstu saznanjadrugoj, govoreći da nam druga vrsta pokazuje da svepostojeće stvari generalno zavise od Boga, ali da namsamo treća vrsta omogućava da shvatimo pojedinačnuzavisnost neke određene suštine.1Ipak, s druge stra-

ne, svaka suština je usklađena sa svima drugima. Jersu sve suštine uključene u proizvođenje svake od njih.Nije više reč o relativnoj, manje ili više opštoj, usklađe-

1 U E, V, 36, skol., Spinoza suprotstavlja opšti dokaz druge vr-ste pojedinačnom zaključku treće vrste.

354

izražava suštinu našeg tela pod vidom večnosti): svakoobrazuje ideju svoje sopstvene suštine, i na tu ideju mi-sli Spinoza kada kaže da treća vrsta saznanja pokazujekako pojedinačna suština zavisi od Boga.5Adekvatnu

ideju najvećeg broja mogućih stvari, uvek u njihovojsuštini ili pod vidom večnosti. Adekvatnu ideju Boga,ukoliko Bog sadrži sve suštine, i uključuje ih sve u proiz-vodnji svake od njih (dakle, i u proizvodnji naše suštine,posebno).

Ja, stvari i Bog su tri ideje treće vrste saznanja. Iznjih proizlaze radosti, jedna žudnja i jedna Ijubav. Ra-

2 E, V, 37, skol.: samo postojeći modusi mogu se međusobno

uništavati, nijedna suština ne može da uništi drugu.3 Up.f,V, 25-27.

4 E, V, 22, dok. i 36. post.

5 Up. E, V, 36, skol. (celina konteksta pokazuje da je za svako-ga reč o njegovoj sopstvenoj suštini, suštini njegovog sopstvenogtela: up. V, 30, post. i dok.).

355

Žil Delez

dosti treće vrste su aktivne radosti: zaista, one se ob-jašnjavaju pomoću naše suštine i uvek su „praćene"adekvatnom idejom te suštine. Sve što shvatamo tre-ćom vrstom saznanja, uključujući suštinu drugih stvarii Božiju, shvatamo stoga što saznajemo našu suštinu(suštinu našeg tela) pod vidom večnosti.6 U tom smi-slu treća vrsta nema drugih formalnih uzroka do našemoći delanja ili shvatanja, što će reći misaone moći sa-mog Boga ukoliko se ona eksplicira našom suštinom.7

U trećoj vrsti, sve ideje kao formalni uzrok imaju našumoć shvatanja. Prema tome, svi afekti koji slede iz ovihideja su po prirodi aktivni afekti, aktivne radosti.8Po-trebno je razumeti da Božija suština aficira moju, i dase suštine uzajamno aficiraju; ali svaka aficiranost su-štine se formalno objašnjava samom tom suštinom i,


idejom Boga kao materijalnim uzrokom:„iz treće vrstesaznanja proizlazi, nužnim načinom, intelektualna Iju-bav prema Bogu. Jer iz ove vrste saznanja proizlazi ra-dost, praćena idejom Boga kao uzrokom"9.

Ali, kako se aktivne radosti treće vrste saznanja raz-likuju od on ih druge vrste? Radosti druge vrste su većaktivne zato što se objašnjavaju adekvatnom idejomkoju mi imamo. One se, dakle, objašnjavaju našom

moći shvatanja ili delanja. One implikuju da smo mi uformalnom posedu ove moći. Ali iako ova ne izgledapodložna uvećavanju, nedostaje joj izvestan kvalitet,individualna kvalitativna nijansa koja odgovara stepe-nu moći ili intenziteta naše sopstvene suštine. Zaista,sve dok ostajemo kod druge vrste saznanja, adekvatna



štine se formalno objašnjava samom tom suštinom i,dakle, praćena je idejom o sebi kao formalnim uzrokomili procenom delatne moći.

Iz radosti koja proizlazi iz adekvatne ideje o nama

samima rađa se izvesna žudnja, žudnja da se stalno sa-znaje sve više stvari u njihovoj suštini ili pod vidom več-nosti. Ali, nadasve, rađa se izvesna Ijubav. Jer u trećojvrsti saznanja ideja Boga je svim idejama kao materijal-ni uzrok. Sve suštine izražavaju Boga kao ono pomoćučega su nastale: ideja moje suštine predstavlja mojudelatnu moć, a moja delatna moć i nije drugo do moćsamog Boga ukoliko se eksplicira mojom suštinom. Pre-ma tome, nema radosti treće vrste koja nije praćena

6 E, V, 29, post.

7 E, V, 31, post.: „Treća vrsta saznanja zavisi od duha kao odsvoga formalnoga uzroka, ukoliko je sam duh večan."

8 E, V, 27, dok.: Ko saznaje trećom vrstom saznanja „aficira senajvećom radošću (summa laetitia)".

356

sve dok ostajemo kod druge vrste saznanja, adekvatnaideja koju imamo nije još ideja nas samih, naše suštine,suštine našeg tela. Ovo ograničenje postaje značajnoako se prisetimo polazišta problema saznanja: mi ne-

mamo neposredno adekvatnu ideju nas samih ili našegtela, zato što je ova u Bogu samo ukoliko je on aficiranidejama drug ih tela; prema tome, svoje telo saznajemosamo preko ideja afekata, koje su nužno neadekvatne,a saznajemo sami sebe samo pomoću ideja ovih ideja;što se tiče ideja spoljašnjih tela, ideje našeg sopstvenogtela ili našeg sopstvenog duha, mi ih nemamo u nepo-srednim uslovima našeg postojanja. No, ipak nam dru-ga vrsta saznanja daje adekvatne ideje; ali, to su samo

ideje o svojstvima zajedničkim našem telu i spoljašnjimtelima. One su adekvatne zato što su u delu iste onakvekakve su i u celini, i zato što su u nama, u našem duhu,onakve kakve su u idejama drugih stvari. Ali one nika-

9 E, V, 32, kor.

357

Žil Delez

ko nisu adekvatne ideje nassamih niti adekvatne idejuneke drugestvari.10One se eksplikuju pomoću naše su-štine, ali same nisu ideja te suštine. Sa trećom vrstomsaznanja naprotiv mi obrazujemo adekvatne ideje nassamih i drugih stvari onakve kakve su u Bogu i kakvimaih on shvata. Prema tome, aktivne radosti koje proizlazeiz ideja treće vrste su drugačije prirode nego što su onekoje proizlaze iz ideja druge vrste saznanja. I opštije,Spinoza s pravom razlikuje dve forme delatnosti duha,

dva modusa pod kojima smo aktivni i osećamo se ak-tivni, dva izraza naše moći shvatanja:„U prirodi razumaleži da shvata stvari pod jednim vidom večnosti [drugavrsta], i što prirodi duha takođe pripada da suštinu telashvata pod jednim vidom večnosti [treća vrsta] i sto-ga što sem ovoga dvoga ništa drugo ne pripada suštini


pojmovi su i sami urođeni, kao i aktivne radosti koje iznjlh proizlaze. Što ne znači da moraju biti obrazovani, idii budu manje ili više lako obrazovani, dakle da budumanje ili više zajednički duhovima. Prividna protivreč-nost iščezava, ako uvidimo da se rađamo razdvojeni odnaše moći delanja ili shvatanja: ono što pripada našojsuštini mi, u postojanju, moramo da osvojimo. Mi upra-vo i ne možemo da obrazujemo opšte pojmove, čak nione najopštije, ako ne nađemo polaznu tačku u rado-

snim strastima koje pre svega uvećavaju našu delatnumoć. U tom smislu aktivne radosti koje proizlaze iz op-štih pojmova nalaze na neki način svoje okazionalneuzroke u pasivnim afektima radosti: iako dejure urođenioni zavise od slučajno pridošlih afekata kao od okazi-onalnih uzroka. Ali Bog neposredno raspolaže besko-



g g g g p pduha."11

Svi afekti, pasivni ili aktivni, su aficiranosti suštineukoliko su delo one moći da se bude aficiran, koja izra-

žava suštinu. Ali pasivni afekti, tuga ili radost, slučajnisu pošto su proizvedeni od spolja; aktivni afekti, aktivneradosti su urođene pošto se objašnjavaju pomoću na-še suštine ili naše moći shvatanja.121pored toga sve seodvija kao da ono urođeno ima dve različite dimenzijekoje objašnjavaju teškoće što ih imamo da se s njimsastavimo ili da ga pronađemo. Na prvom mestu, opšti

10 Zato opšti pojmovi kao takvi ne čine suštinu nijedne po-jedinačne stvari: up. E, II, 37, post. i V, 41, dok. Spinoza podseća danam druga vrsta ne daje nikakvu ideju o večnoj suštini duha.

11 E, V, 29, dok. Ovde, dakle, postoje dve vrste večnosti, jednaodređena prisustvom opšteg pojma, a druga, postojanjem pojedi-načne suštine.

12 O afekcijama suštine uopšte, i o stečenom i urođenom, up.E, III, objašnjenje definicije žudnje.

358

g p pnačnom delatnom moći koja nije podložna nikakvomuvećanju. Prema tome, Bog ne trpi nikakve strasti, pa nione radosne kao što nema ni neadekvatne ideje. Među-

tim, postavlja se takođe pitanje da li su opšti pojmovi,i aktivne radosti koje iz njih proizlaze, u Bogu. Budućida su opšti pojmovi adekvatne ideje, oni su svakako uBogu, ali samo ukoliko on pre svega ima druge idejekoje ih nužno sadrže (ove druge ideje za nas su onekoje pripadaju trećoj vrsti saznanja).13Tako da ni Bogni Hristos koji je izraz njegove misli, ne misle pomoću opštih pojmova. Prema tome, u Bogu, opšti pojmovine mogu da budu princip radosti koje bi odgovarale

B Prema E, II, 38 i 39, dok., opšti pojmovi su zaista u Bogu.Ali samo utoliko ukoliko su sadržani u idejama pojedinačnih stvari(ideje nas samih i drugih stvari) koje su, pak, i same u Bogu. Nijetako sa nama: opšti pojmovi su prvi u redosledu našeg saznanja.Zato su oni u nama izvor posebnih afekcija (radosti druge vrste).Bog, naprotiv, doživljava samo afekcije treće vrste.

359

Žil Delez

onima koje mi doživljavamo u drugoj vrsti saznanja:Bog je slobodan od pasivnih radosti, ali on nema čakni aktivne radosti druge vrste saznanja koje pretposta-vljaju uvećanje delatne moći kaookazionalan uzrok.Toje razlog zbog koga, prema ideji druge vrste, Bog nemanikakvo osećanje radosti.14

Ideje treće vrste ne objašnjavaju se samo pomoćunaše suštine, one se sastoje od ideje same ove suštinei njenih odnosa (odnos sa idejom Boga, odnos sa ide-

jama drugih stvari, pod vidom večnosti). Poiazeći odideje naše suštine kao formalnog uzroka i polazeći odideje Boga kao materijalnog uzroka, mi dolazimo dosvih ideja onakvih kakve su u Bogu. U trećoj vrsti sa-znanja mi obrazujemo ideje i aktivna osećanja koji su unama onako kao što su neposredno i večno u Bogu. Mi


stigao, imao kao večna."16Zato su radosti koje slede izideja treće vrste jedine koje zaslužuju ime blaženstva: tonisu više radosti koje uvećavaju našu delatnu moć, panl radosti koje pretpostavljaju takvo uvećavanje, to suradosti koje apsolutno proističu iz naše suštine, onakvakakva je u Bogu i kakvom je Bog shvata.17

Moramo da postavimo još i ovo pitanje: kakva je raz-lika između ideje Boga u drugoj vrsti saznanja i idejeBoga u trećoj vrsti saznanja? Ideja Boga pripada drugoj

vrsti saznanja samo ukoliko je upućena na opšte poj-move koji je izražavaju. A uslovi našeg saznanja su takvida mi dospevamo do ideje Boga pomoću opštih poj-mova. No, sama ideja Boga nije jedan od ovih pojmova.Prema tome ona nas izvodi iz druge vrste saznanja iotkriva nam nezavisni sadržaj: ne više zajednička svoj-



mislimo kao što Bog misli, mi čak doživljavamo Božijaosećanja. Mi obrazujemo ideju o nama samima ona-kvom kakva je u samom Bogu: prema tome ideje treće

vrste čine dublju dimenziju onog urođenog, a radostitreće vrste su jedini istinski afekti suštine u njoj samoj.Bez sumnje imamo utisak da smo stigli do treće vrstesaznanja.15Ali, ono što nam ovde služi kao okazionalniuzrok jesu sami opšti pojmovi, dakle, nešto adekvatnoi aktivno.„Prelaz" je samo privid; u stvari, mi se nalazi-mo onakvi kakvi smo neposredno i večno u Bogu.„Duh[je] baš ova savršenstva koja smo zamislili da je sad do-

'4 Up.f,V, 14-20.

15 E, V, 31, skol.: „lako smo sad sigurni da je ... večan ukolikoshvata stvari pod v idom večnosti, ipak [ćemo mi duh] posmatrati,kako smo to radi lakšega objašnjenja i boljega razumevanja onogašto hoćemo da pokažemo dosad činili, kao da sad počinje da po-stoji i kao da sad počinje da saznaje stvari pod vidom večnosti."

360

stva nego Božiju suštinu, moju suštinu i sve druge kojezavise od Boga. Međutim, sve dok je ideja Boga veza-na za opšte pojmove ona predstavlja najviše biće koje

nema nikakvu Ijubav, nikakvu radost. Ali,opredeljujućinas za treću vrstu saznanja, ona i sama poprima novekvalifikacije koje odgovaraju toj vrsti. Aktivne radostikoje doživljavamo u trećoj vrsti saznanja su radosti kojesam Bog doživljava, zato što su ideje koje iz nje sledeu nama na onaj način na koji su u Bogu večno i nepo-sredno. Prema tome, ne može se videti nikakva protiv-rečnost između dve vrste Ijubavi sukcesivno opisane upetoj knjizi Etike: Ijubav prema Bogu koji ne može danas voli pošto ne doživljava nikakvu radost; Ijubav pre-ma Bogu koji je i sam radostan, koji voli sebe i voli nasistom Ijubavlju kojom mi njega volimo. Dovoljno je, kao

16 E, V, 33, skol.

17 E, V, 33, skol.

361

Žil Delez

što kontekst naznačava, staviti prve tekstove u druguvrstu saznanja, a druge u treću vrstu.18

Budući da naše aktivne radosti proizlaze iz ideje nassamih onakve kakva je u Bogu, one su deo Božijih ra-dosti. Naša radost je radost samoga Boga ukoliko seobjašnjava našom suštinom. A Ijubav treće vrste kojuosećamo prema Bogu je„deo beskonačne Ijubavi ko-jom Bog voli samoga sebe". Naša Ijubav prema Bogujeste Ijubav Boga prema sebi samom ukoliko se on

eksplikuje pomoću naše suštine, dakle Ijubav koju onoseća prema našoj suštini.19 Blaženstvo ne označava sa-mo posedovanje aktivne radosti kakva je u Bogu većaktivne Ijubavi kakva je u Bogu.20 U svemu ovome, reč,,deo" mora uvekda setumači na eksplikativan način iliekspresivan način: nije deo ono što ulazi u sastav nego


sve ostale suštine u svom zakonu proizvodnje. Radostkoju osećamo je radost koju sam Bog oseća ukoliko imaideju naše suštine; radost koju Bog oseća je radost kojumi sami osećamo ukoliko imamo ideje kakve su one uBogu.

Čim postojimo u trajanju, dakle dok„traje" samo na-še postojanje, možemo da pristupimo trećoj vrsti sazna-nja. Međutim, u tome možemo uspeti samo po strogom

redu koji predstavlja najbolji način na koji naša moć dabudemo aficirani može da se ostvari: 1) Neadekvatneideje koje su nam date i pasivni afekti koji iz njih slede;jedni uvećavaju našu delatnu moć dok je drugi sma-njuju. 2) Obrazovanje opštih pojmova kao ishod napo-ra odabiranja među samim pasivnim afektima; aktivne



ono što izražava i objašnjava. Naša suština je deo Bo-ga, ideja naše suštine je deo ideje Boga, ali utoliko štose suština Boga eksplikuje pomoću naše suštine. U tre-

ćoj vrsti saznanja sistem izražajnosti nalazi svoj konač-ni oblik. Konačni oblik izraza je identitet spekulativneafirmacije i praktičke afirmacije, identitet Bića i Radosti,Supstancije i Radosti, Boga i Radosti, Radost je manife-stacija razvoja same supstancije, njeno eksplikovanje umodusima, kao i svest o toj eksplikaciji. Ideja Boga nijeviše generalno izražena opštim pojmovima, već je onata koja se izražava i eksplikuje u svim suštinama premanjima svojstvenom zakonu proizvodnje. Ona se izraža-va u svakoj suštini pojedinačno, ali svaka suština sadrži

18 Ljubav prema Bogu druge vrste: E, V, 14-20. Ljubav premaBogu treće vrste: E, V, 32-37.

19 E, V, 36, post. i kor.

20 £, V, 36, skol.

362

radosti druge vrste saznanja slede iz opštih pojmova,aktivna Ijubav sledi iz ideje Boga kakva je povezana saopštim pojmovima. 3) Obrazovanje adekvatnih ideja

treće vrste, aktivne radosti i aktivna Ijubav koje slede izovih ideja (blaženstvo). Ali sve dok postojimo u trajanju,uzaludno je nadati se da možemo imati samo aktivneradosti treće vrste ili samo aktivne afekte uopšte. Uvekćemo imati strasti, i žalosti zajedno sa paski ivnim rado-stima. Naše saznanje će uvek ići preko opštih pojmova.Sve oko čega možemo da se potrudimo jeste da imamosrazmerno više radosnih strasti nego žalosnih, više ak-tivnih radosti druge vrste nego strasti i najviše mogućeradosti treće vrste. Sve je pitanje srazmere u osećanjimakoja ostvaruju našu moć da se bude aficiran: treba po-stupati tako da neadekvatne ideje i strasti zauzimajunajmanji deo nas samih.21

2' Up. E, V, 20, skol.; 38, dok.

363

Žil Delez

Trajanje se odnosi na postojanje modusa. Kao što sesećamo, postojanje modusa je sačinjeno od ekstenziv-nih delova koji su opredeljeni da u izvesnom odnosupripadaju suštini tog modusa. Zato se trajanje meri vre-menom: neko telo postoji onoliko dugo koliko ima eks-tenzivne delove u odnosu koji ga karakteriše. Čim ih su-sreti rasporede drugačije samo telo prestaje da postoji,njegovi delovi obrazuju druga tela sa novim odnosima.Očito je, dakle, da mi ne možemo da ukinemo svako

strast dok traje naše postojanje: ekstenzivni delovi su,zaista, opredeljeni i aficirani od spolja u beskonačnost.Delovima tela odgovaraju sposobnosti duše, sposob-nost da se iskuse pasivni afekti. Takođe, imaginacijaodgovara sadašnjem utisku nekog tela na naše telo, apamćenje sukcesiji utisaka u vremenu. Pamćenje i ima-


dan intenzivan deo. Ništa nam ne izgleda manje tač-no od matematičkog tumačenja pojedinačnih sušti-na kod Spinoze. Istina je da se suština izražava krozIzvestan odnos, ali ona se ne meša sa tim odnosom.Pojedinačna suština je fizička realnost; zbog toga su■ifekcije afekcije suštine, a sama suština je suština tela.Ova fizička realnost je intenzivna realnost, intenzivnopostojanje. Shvatamo otud da suština ne traje. O tra-janju se govori u vezi sa ekstenzivnim delovima i meri

se vremenom tokom kojeg delovi pripadaju suštini. Ali,sama po sebi suština ima realnost il'rvečno postojanje;ona nema trajanje, ni vreme koje obeležava završetaktrajanja (nijedna suština ne može da uništi neku dru-gu). Spinoza tačno kaže da suština mora da se shvati,,sa izvesnom večnom nužnošću"24. Ali ova formula ne

šć č č č



ginacija su zaista delovi duše. Duša ima ekstenzivne de-love koji joj pripadaju samo utoliko što je ona ideja tela,koje je sačinjeno od ekstenzivnih delova.22 Duša„traje"

ukoliko izražava aktuelno postojanje tela koje traje. Asposobnosti duše upućuju najednu moć, moćtrpljenja,moć da se u imaginaciji predstave stvari prema aficira-nosti koju proizvode u našem telu, dakle moć shvatanjastvari u trajanju i u odnosu sa vremenom.23

Ekstenzivni delovi pripadaju suštini za izvestan od-nos i tokom izvesnog vremena; ali oni ne sačinjava-ju tu suštinu. Sama suština ima sasvim drugu prirodu.Sama po sebi suština je stepen moći ili intenziteta, je-

22 O delovima duha, up. E, II, 15. O izjednačavanju sposobno-sti sa delovima, up. E, V, 40, kor.

23 E, V, 23, skol., i 29, dok. (sposobnost trpljenja, predstavljanjau imaginaciji ili shvatanja u trajanju je zaista jedna moć, zato što„obuhvata" suš tinu ili delatnu moć).

364

ovlašćuje intelektualističko ili idealističko tumačenje.Spinoza hoće samo da kaže da pojedinačna suština ni-je sama od sebe večna. Jedino je božanska supstancija

večna zahvaljujući samoj sebi; a suština je večna samozahvaljujući izvesnom uzroku (Bog), iz koga proizlazinjeno postojanje ili njena suštinska realnost. Ona se,dakle, nužno mora shvatiti pomoću tog uzroka; prematome, ona se shvata sa večnom nužnošću koja proisti-če iz tog uzroka. Stoga, ne iznenađuje što Spinoza go-vori o „ideji koja izražava suštinu nekog Ijudskog telapod vidom večnosti". Time ne želi da kaže da suštinatela postoji samo u ideji. Greška idealističkog tumače-nja je što protiv paralelizma okreće argument koji čininjegov sastavni deo ili što argument čiste kauzalnostishvata kao dokaz ideala. Ako neka Božija ideja izražavasuštinu nekog tela, onda je to stoga što je Bog uzrok

24 E, V, 22, dok.

365

Žil Delez

suština; sledi da se suština nužno shvata pomoću toguzroka.25

Telo postoji i traje ukoliko aktuelno ima ekstenzivnedelove. Ali ima suštinu, koja je kao njen večni intenzivnideo (stepen moći). Sama duša ima ekstenzivne deloveukoliko izražava postojanje tela u trajanju. Ali i ona imajedan večni intenzivni deo, koji je kao ideja suštine te-la. Ideja koja izražava suštinu tela sačinjava intenzivnideo ili suštinu duše, koja je nužno večna. Pod tim vi-

dom, duša ima jednu sposobnost, to jest moć koja seeksplikuje pomoću njene sopstvene suštine: aktivnumoć shvatanja, i to shvatanja stvari pomoću treće vrstesaznanja pod vidom večnosti. Ukoliko izražava aktuel-no postojanje tela u trajanju, duša ima moć da shvatidruga tela u trajanju; ukoliko izražava suštinu tela, dušai ć h j d ih l d id č i 26


stavne duše shvata se u trajanju: duša je već postojalapre nego što je telo počelo da postoji, ona će trajati ikada telo prestane da traje. Zato teorija besmrtnosti če-sto povlači hipotezu o čisto intelektualnom pamćenju,pomoću koga duša odvojena od tela može biti svesnasopstvenog trajanja. Najzad, tako definisana besmrt-nost ne može biti predmet neposrednog iskustva svedok telo traje. U kom obliku ona nadživljava telo, kojisu modaliteti nadživljavanja, koje su sposobnosti duše

kada ostane bez ploti? Samo bi nekakvo otkrovenje mo-glo da nam to u sadašnjem trenutku kaže.

Ove tri teze u Spinozi nalaze otvorenog protivnika.Teorija besmrtnosti se ne odvaja od brkanja trajanja ivečnosti. Najpre, postulat o apsolutnoj jednostavnostiduše se sam ne odvaja od zbrkane ideje o jedinstvud š i l P i j d š l di d



ima moć shvatanja drugih tela pod vidom večnosti.26Prema tome, spinozizam tvrdi da između trajanja i

večnosti postoji razlika u prirodi. Ako Spinoza u Etici

izbegava da koristi pojam besmrtnosti onda je to zatošto mu izgleda da ovaj stvara najgoru zbrku.Tri argu-menta se mogu naći, pod različitim vidovima, u tradicijibesmrtnosti koja ide od Platona do Dekarta. Na prvommestu, teorija besmrtnosti počiva na postulatu ojedno-stavnosti duše: samo se telo shvata kao deljivo; duša jebesmrtna zato što je nedeljiva, njene moći nisu delovi.Na drugom mestu, besmrtnost ove apsolutno jedno-

25 E, V, 22, dok. Ovaj dokaz se poziva upravo na aksiomu para-lelizma prema kojoj saznanje posledice zavisi od saznanja uzroka iobuhvata ga. Spinozina formula species aeternitatis označava u istimah vrstu večnosti koja proizlazi iz nekog uzroka i intelektualnoshvatanje koje je od toga neodvojivo.


366

duše i tela. Povezivanje duše sa telom vodi do suprot-stavljanja jednostavnosti duše uzete kao celina, delji-vosti tela, isto tako uzetog kao celina.Tada se razume

da telo ima ekstenzivne delove ukoliko postoji, ali se nerazume da duša takođe ima takve delove ukoliko je onaideja postojećeg tela. Razume se (manje ili više dobro)da duša ima apsolutno jednostavan i večan intenzivandeo koji čini njenu suštinu, ali se ne razume da ona takoizražava suštinu tela, koja nije ništa manje jednostavnai večna. Na drugom mestu, hipoteza o besmrtnosti nasnavodi da mislimo pomoću pojma sukcesije, i čini nasnesposobnima da dušu shvatimo kao sastavljenu odkoegzistentnih delova. Ne shvatamo da, sve dok po-stoji telo, trajanje i večnost„koegzistiraju" u duši kaodva elementa različite prirode. Duša traje ukoliko jojpripadaju ekstenzivni delovi koji ne sačinjavaju njenusuštinu. Duša je večna ukoliko joj pripada jedan inten-zivan deo koji definiše njenu suštinu. Ne treba misliti da

367

Žil Delez

duša traje i posle tela: ona traje koliko i samo telo, ali jevečna utoliko što izražava suštinu tela. Sve dok je dušaideja postojećeg tela u njoj koegzistiraju ekstenzivnidelovi koji joj pripadaju u trajanju, i intenzivan deo kojije konstituiše u večnosti. Najzad, nije potrebno nika-kvo otkrovenje da bismo saznali u kojim modusima ikako duša nadživljava. Duša večno ostaje ono što onau svojoj suštini jeste još tokom trajanja tela: intenzivnideo, stepen moći ili moć shvatanja, ideja koja izražava

suštinu tela pod vidom večnosti.Takođe večnost dušeje predmet neposrednog iskustva. Da bismo osetili i is-kusili da smo večni, dovoljno je da se uđe u treću vrstusaznanja, to jest obrazovati ideju nas samih kakva je uBogu. Upravo ova ideja izražava suštinu tela; u meri ukojoj je obrazujemo, u meri u kojoj je imamo, mi može-

i k iti d č i 27


ili intenzivnog kvantiteta), savršeniji je od svih eksten-zivnih delova koji umiru. I čuva sve svoje savršenstvokada ovi ekstenzivni delovi iščeznu.291više od toga, ka-da naše telo prestane da postoji, kada duša izgubi svedelove koji su u vezi sa postojanjem tela, mi više ne mo-žemo da imamo pasivne afekte.30 Naša suština nije višeu stanju obuhvaćenosti i mi ne možemo više biti odvo-jeni od svoje moći: ostaje samo naša moć shvatanja idelanja.31 Ideje koje imamo su nužno adekvatne ideje

treće vrste, kakve su u Bogu. Naša suština adekvatnoizražava suštinu Boga, afekti naše suštine adekvatnoizražavaju tu suštinu. Postali smo potpuno izražajni, unama više nište ne opstaje što je„umotano" ili naprosto„naznačeno". Dok postojimo mi možemo imati samo iz-vestan broj aktivnih afekata treće vrste, koji su i sami u

i k i i f k i d k ji k i



mo iskusiti da smo večni.27Šta se dešava kada umiremo? Smrt je oduzimanje,

odsecanje. Mi gubimo sve ekstenzivne delove koji su

nam pripadali u izvesnom odnosu; naša duša gubi svesvoje sposobnosti koje je imala ukoliko je izražavala po-stojanje tela obdarenog ekstenzivnim delovima.28 Alima koliko ovi delovi i ove spOsobnosti pripadali našojsuštini, one nisu ništa od te suštine sačinjavali: naša su-ština kao takva ne gubi ništa od svog savršenstva kadami izgubimo ekstenzivne delove od kojih je sastavljenonaše postojanje. U svakom slučaju, onaj deo nas samihkoji preostane, ma koliko bio velik(tojest stepena moći

27 E, V, 23, skol. To iskustvo nužno pripada trećoj vrsti sazna-nja; jer druga vrsta nema adekv atnu ideju suštine našega tela, i jošnam ne daje da saznamo da je naš duh večan (up. V, 41, dok.).

23 E, V, 21, post.: „Samo dok telo traje, duh može da predsta-vlja sebi nešto i da se seća prošlih stvari."

368

vezi sa aktivnim afektima druge vrste, koji su pak u vezisa pasivnim afektima. Možemo se nadati samo delimič-nom blaženstvu. Međutim, kao da nas smrt postavlja u

situaciju u kojoj možemo biti aficirani samo afektimatreće vrste, koji se pak objašnjavaju našom suštinom.

Istina je da ovo mesto i dalje pokreće mnoge pro-bleme. 1) U kom smislu smo aficirani i posle smrti? Našaduša je izgubila sve što joj pripada kao ideji postojećegtela. Ali preostaje ideja suštine našeg postojećeg tela.I preostaje ideja suštine našeg tela kakva je u Bogu. Mi

29 E, V, 40, kor.: „Deo duha koji traje, ma koliki on bio, savršenijije od dru goga dela."

30 E, V, 34, post.: „Samo dok traje telo duh je potčinjen afekti-ma koji pripadaju strastima."

31 E, V, 40, kor.: „Večni deo duha jeste razum, zbog koga se je-dinoga nazivamo aktivnima; onaj pak deo za koji smo pokazali dapropada, jeste sama imaginacija, zbog koje se jedine kaže da tr-pimo."

369

Žil Delez

imamo ideju te ideje kakva je u Bogu. Prema tome, na-ša duša je aficirana idejom sopstva, idejom Boga i ide-jama drugih stvari pod vidom večnosti. Budući da jesvaka suština u skladu sa svakom, da one imaju Bogakao svoj uzrok koji ih sve uključuje u proizvodnji svakeod njih, afekti koji proizlaze iz ideja treće vrste saznanjasu nužno aktivni i intenzivni afekti, koji se objašnjavajupomoću suštine onoga koji ih iskušava i istovremenoizražavaju suštinu Boga. 2) Međutim, ako smo i posle

smrti aficirani, ne znači li to da zajedno s našom sušti-nom opstaje i naša moć da budemo aficirani, kao i naškarakterističan odnos? Zaista, za naš odnos se možereći da je razoren ili rastavljen, ali jedino u smislu daviše ne supsumira ekstenzivne delove. Ekstenzivni de-lovi koji su nam pripadali sada su opredeljeni da uđuu druge odnose koji se ne mogu sastaviti sa našim


žno moramo pronaći ono što nam je urođeno? Lajbnicupućuje više kritika spinozističkoj koncepciji večnosti:zamera mu geometrizam, u kome su ideje suština ana-logne matematičkim formama ili figurama; zamera muda je zamislio večnost bez pamćenja i imaginacije, kojau najboljem slučaju može biti večnost kruga ili trou-gla. Ali treća Lajbnicova kritika nam izgleda značajnija,jer postavlja istinski krajnji problem spinozizma: ako jeSpinoza u pravu, onda nije potrebno usavršavati se da

bismo ostavili posle nas savršeniju večnu suštinu (kaoda ta suština ili platonovska ideja„nije već u prirodi bi-lo da ja nastojim ili ne nastojim da joj budem sličan, ikao da bi mi, ako posle smrti više nisam ništa, služilo tošto sam ličio na takvu ideju"33). Pitanje glasi: čemu namsluži postojanje ako posle smrti, u svakom slučaju, na-lazimo našu suštinu u takvim uslovima da intenzivno



u druge odnose koji se ne mogu sastaviti sa našim.Ali zbog toga odnos koji nas karakteriše ne ostaje bezvečne istine ukoliko se kroz njega izražava naša sušti-

na. Ono što ostaje zajedno sa suštinom jeste odnos usvojoj večnoj istini. (Zato opšti pojmovi ostaju sadržaniu idejama suština.) Isto tako, za našu moć da budemoaficirani može da se kaže da je razoren, ali samo ukolikone može više da se ostvari preko pasivnih afekata.32 Onazbog toga ne ostaje bez večne moći, koja je identičnasa našom moći delanja ili shvatanja. Ono što ostaje sasuštinom jeste sposobnost da se bude aficiran u svojojvečnoj moći. Ali, kako razumeti da, na svaki način, i po-sle smrti imamo aktivne afekte treće vrste kao da nu-

32 U E, IV, 39, dok. i skol., Spinoza kaže da smrt uništava teloi da nas, prema tome, „čini potpuno nesposobnima da budemoaficirani". Ali, kao što kontekst naznačava, reč je o pasivnim afekci-jama što ih proizvode druga postojeća tela.

370

lazimo našu suštinu, u takvim uslovima da intenzivnodoživljavamo sve aktivne afekcije koje joj odgovaraju?Mi ništa ne gubimo gubeći postojanje: gubimo samo

ekstenzivne delove. Ali čemu služi napor uložen za vre-me postojanja ako je naša suština u svakom slučaju onošto jeste, stepen moći ravnodušan prema ekstenzivnimdelovima koji su na njega bili upućeni samo od spoljai privremeno?

U stvari, prema Spinozi, naša moć da budemo afici-rani neće biti (posle smrti) ostvarena aktivnim afektimatreće vrste ako nismo uspeli, dok je trajalo naše posto-janje, da doživimo srazmerno najviše moguće aktivnih

33 Leibniz, Lettre au Landgrave, 14 aout 1683. Up. Foucher deCareil, Refutation inedite de Sp inoza par Leibniz, Paris 1854. Postu-pajući kao da je večnost spinozističke duše slična matematičkojistini, Lajbnic zanemaruje sve razlike između treče i druge vrstesaznanja.

371

Žil Delez

afekata druge vrste i, time već, i afekata treće vrste. Utom smislu Spinoza može smatrati da je potpuno sa-čuvao pozitivni sadržaj pojma spasa. Samo postojanjeje i dalje shvaćeno kao neka vrsta iskušenja. Doduše,to zaista nije moralno iskušenje, ali je fizički ili hemijskieksperiment, kao kad zanatlije isprobavaju kvalitet ne-kog materijala, metala ili vaze.

U postojanju smo sastavljeni od jednog večnog in-tenzivnog dela, koji sačinjava našu suštinu i od eksten-

zivnih deiova koji nam pripadaju tokom vremena i uizvesnom odnosu. Presudna je respektivna važnost ovedve vrste elemenata. Pretpostavimo da smo već za vre-me postojanja uspeli da iskusimo aktivne afekte: našiekstenzivni delovi su aficirani afekcijama koje se obja-šnjavaju jedino našom suštinom; strasti koje su opstalesrazmerno su manje nego aktivni afekti Što će reći: na-


večni deo.35 Razume se da je ovaj večni deo uzet samza sebe nezavisno od ekstenzivnih delova, koji se do-daju da bi sastavili naše postojanje, apsolutan. Ali, pret-postavimo da smo za vreme trajanja našeg postojanjaostvarili samo pasivne afekte i bili njima opredeljeni.Od dva elementa od kojih smo sastavljeni, ekstenzivnidelovi bi imali srazmerno veći značaj nego intenzivnivečni deo. Utoliko bismo umiranjem više gubili; zatood smrti strahuje onaj ko ima za šta da strahuje, onaj ko

relativno gubi više umirući.36 Naša suština ne postaje ni-šta manje apsolutna nego što jeste sama po sebi; idejanaše suštine ne postaje ništa manje ono što jeste apso-lutno u Bogu. Ali, moć da se bude aficiran koja joj več-no odgovara ostaje prazna: izgubivši naše ekstenzivnedelove, izgubili smo sve naše afekte koji su se pomoćunjih objašnjavali No mi nemamo druge afekte Kada



srazmerno su manje nego aktivni afekti. Što će reći: na-ša moć da budemo aficirani se može ostvariti srazmer-no većim brojem aktivnih nego pasivnih afekata. No,

pasivni afekti se objašnjavaju našom suštinom; pasivniafekti se objašnjavaju beskonačnom igrom spoljašnjihodređenja ekstenzivnih delova. Zaključujemo da je, oddva elementa od kojih smo sastavljeni, onaj intenzivnideo nas samih dobio relativno mnogo veći značaj negoekstenzivni delovi. U krajnjem, kada umremo ono štonestaje nema„nikakvog značaja u odnosu na ono štoje opstalo"34. Ukoliko više saznajemo stvari drugom itrećom vrstom saznanja, utoliko je relativno veći naš

34 E, V, 38 skol. Naš napor dok traje postojanje definisan je nasledeći način, E, V, 39, skol.: „Oblikovati telo na takav način da pri-pada duhu koji je u najvećoj meri svestan sebe, Boga i stvari. Tadaće sve ono što pripada njegovom pamćenju i imaginaciji „jedvaimati nekog značaja u odnosu prema razumu".

372

njih objašnjavali. No, mi nemamo druge afekte. Kadaumiremo naša suština ostaje, ali kao nešto apstraktno;naša suština ostaje netaknuta.

Naprotiv, kada uspemo da intenzivni deo učinimonajvažnijim elementom nas samih, umirući veoma ma-lo gubimo: gubimo strasti koje su opstajale u nama, po-što se one objašnjavaju pomoću ekstenzivnih delova; uizvesnoj meri, gubimo takođe opšte pojmove i aktivneafekte druge vrste, koji imaju stvarno autonomnu vred-nost samo ukoliko se primenjuju na postojanje; najzad,aktivni afekti treće vrste ne mogu se više nalagati eks-tenzivnim delovima pošto nam ovi više ne pripadaju.Ali naša moć da budemo aficirani večno opstaje, pratećinašu suštinu i ideju naše suštine; no, ova moć je nužno

35 E, V, 38, dok.: „Što više stvari saznaje duh drugom i trećomvrstom saznanja tim njegov veći deo ostaje nepovređen."

36 E, V, 38, post. i skol.

373

Žil Delez

i apsolutno ostvarena afektima treće vrste. Za vremetrajanja našeg postojanja naš intenzivni deo učinili smorelativno najznačajnijim delom nas samih; aktivni afek-ti koji se objašnjavaju tim delom, posle naše smrti ap-solutno ostvaruju našu moć da budemo aficirani; onošto ostaje od nas je apsolutno ostvareno. Naša suštinakakva je u Bogu, i ideja naše suštine kakvu shvata Bogpotpuno su aficirane.

Ne postoje moralne sankcije Boga pravednoga ni

kazne ni nagrade, već samo prirodne posledice našegpostojanja. Istina je da dok traje postojanje naša moćda budemo aficirani biva uvek i nužno ostvarena: bilopasivnim afektima bilo aktivnim afektima. No, ako jenaša moć dok postojimo potpuno ostvarena pasivnimafektima, sa prestankom postojanja ona će ostati pra-zna a naša suština - apstraktna Ona će biti apsolutno

Zaključak

Teorija izraza kod Lajbnica i Spinoze

Ekspresionizam u filozofiji

Snaga jedne filozofije meri se pojmovima koje stvoriili kojima obnovi smisao, i koji nameću novu razdelje-



zna, a naša suština apstraktna. Ona će biti apsolutnoostvarena afektima treće vrste ako smo je srazmernoostvarili sa najviše moguće aktivnih afekata. Otud zna-

čaj „stavljanja na probu" pomoću postojanja: dok po-stojimo trebalo bi da dovršimo odabir radosnih strasti,jer samo one nas uvode u opšte pojmove i u aktivne ra-dosti koje iz njih proizlaze; i trebalo bi se služiti opštimpojmovima kao principom koji nas već uvodi u ideje iu radosti treće vrste saznanja.Tada će, posle smrti, našasuština imati sve afekte za koje je sposobna; i svi će tiafekti biti treće vrste.Takav je težak put spasenja. Veći-na Ijudi većim delom vremena ostaje vezana za žalosnestrasti, koje ih odvajaju od njihove suštine i svode je naapstrakciju. Put spasenja je put izraza: postati izražajan,što će reći postati aktivan - izraziti suštinu Boga, sambiti ideja kojom se Božija suština eksplikuje, imati afek-te koji se eksplikuju našom sopstvenom suštinom i kojiizražavaju Božiju suštinu.

374

ili kojima obnovi smisao, i koji nameću novu razdeljenost stvarima i činovima. Dešava se da vreme prizivaove pojmove, ispunjene kolektivnim smislom saobra-

znim zahtevima epohe i otkriva ih, stvara, ili obnavljanekoliko autora istovremeno. Tako je sa Spinozom,Lajbnicom i pojmom izraza. Ovaj pojam postaje nosilacsnage antikartezijanske reakcije, koju su ova dva auto-ra sprovodila sa dve veoma različite tačke gledišta. Onimplikuje ponovn o otkrivanje Prirode i moći, ponovnostvaranje logike i ontologije: novi„materijalizam" i novi„formalizam". Pojam izraza se primenjuje na Biće odre-đeno kao Bog ukoliko se Bog izražava u svetu. Prime-njuje se na ideje određene kao istinite, ukoliko istinite

ideje izražavaju Boga i svet. Primenjuje se, najzad, na in-dividue određene kao pojedinačne suštine, ukoliko sepojedinačne suštine izražavaju u idejama.Tako da su tritemeljna određenja: biće, saznanje i delanje ili proizvo-đenje mereni i sistematizovani pod ovim pojmom. Biće,

375

Žil Delez

saznanje i delanje su vrste izraza.To je doba dovoljnograzloga, ratio essendi, ratio cognoscendi i ratio fiendi ili agendi nalaze u izrazu svoj zajednički koren.

Ipak, pojam izraza, onakav kakvog su ga ponovnootkrili Spinoza i Lajbnic, nije nov: on već ima dugu fi-lozofsku istoriju. Ali, pomalo skrivenu, pomalo ukletuistoriju. Pokušali smo da stvarno pokažemo kako se te-ma izraza uvukla u dve velike teološke tradicije emana-cije i kreacije. Ona ne interveniše na način trećeg pojma

koji nastupa kao spoljašnji suparnik u odnosu na ovadva. Ona pre interveniše u jednom trenutku njihovograzvoja i preti uvek da ih skrene, da ih preuzme u svojukorist. Ukratko, to je jedan u pravom smislu filozofskipojam, imanentnog sadržaja, koji se meša u transcen-dentne pojmove emanacionističke ili kreacionističketeologije. On sobom nosi čisto filozofsku „opasnost":


ogleda u ogledalu kao ratiocognoscendi, a reproduku-je se u klici kao ratio fiendi. Ali evo kako ogledalo kaoda apsorbuje i biće koje se u njemu odražava i bićekoje gleda sliku. Klica ili grana kao da apsorbuje i drvood koga potiče, i drvo koje od njega potiče. Pa kakvoje to čudno postojanje, onakvo kakvo je uhvaćeno uogledalu, onakvo kakvo je sadržano, zamotano u kli-ci - ukratko, izraženo, entitet za koji jedva da možemoreći da postoji? Videli smo da pojam izraza kao da ima

dva izvora: jedan ontološki, koji se tiče Božijeg izraza,koji nastaje u zaklonu emanacione i kreacione tradicije,ali koji ih duboko osporava; drugi, logički, koji se tičeonog što je izraženo propozicijama, koji nastaje u za-klonu aristotelovske logike, ali je osporava i uzdrmava.Oba se ujedinjuju u problemu Božijih imena, logosa iliReči.



g j ppanteizam ili imanencija - imanetnost izraza u ono-me što se izražava, i izraženog u izrazu. On teži tomeda prodre u ono najdublje, u„arkane", da upotrebimoizraz drag Lajbnicu. On vraća prirodi punoću koja jojje svojstvena i u isto vreme čini čoveka sposobnim daprodre u tu punoću. Čini čoveka jednakim sa Bogomi pritežaocem jedne nove logike: duhovnim automa-tom, ravnim kombinatorici sveta. Nastao unutar tra-dicija emanacije i kreacije, on od njih pravi sebi dvaneprijatelja, zato što osporava koliko transcendencijuJednog kojeje iznad bića, toliko i transcendenciju jed-nog Bića koje je iznad stvaranja. Svaki pojam ima u sebi

virtuelno jedan metaforički aparat. Metaforički aparatizraza čine ogledalo i klica.1Izraz kao ratio essendi se

1 O ovim dvema temama, ogledala i klice (ili grane), u bitnomodnosu sa pojmom izraza, up. na primer, Ekhartov proces. Zaista,

376

Ako Lajbnic i Spinoza u XVII veku, jedan polazećiod hrišćanske tradicije, a drugi od jevrejske, nalaze iz-

nova pojam izraza i bacaju na njega novo svetlo, ondato očito rade u kontekstu svoga vremena i u funkcijionih problema što ih, svakome od njih, zadaje njegovsistem. Pokušajmo, pre svega, da izdvojimo ono što jezajedničko njihovim sistemima, kao i razlogezbog kojihoni ponovo izumevaju pojam izraza.

Ono što konkretno zameraju Dekartu jeste da je na-činio previše„brzu" ili previšejaku" filozofiju. Dekartu svim oblastima ide tako brzo da mu izmiče dovoljanrazlog, suština ili prava priroda: svuda ostaje na rela-

tivnom. Najpre povodom Boga: Dekartov ontološki

ove teme čine deo glavnih stavova optužbe: up. Edition critique des pieces relatives auproces. d'Eckhart, par G. Thery, Archives d ' histoi-re doctrinale et litteraire du Moyen Age (Vrin ed., 1926-1927).

377

Žil Delez

dokaz počiva na beskonačnom savršenstvu, i hita za-ključku; ali, beskonačno savršenstvo je „svojstvenost"potpuno nedovoljna da pokaže kakva je Božija„priro-da" i kako je ta priroda moguća. Isto tako i Dekartoviaposteriorni dokazi počivaju na razmatranju kvantitetadatih realnosti, i ne izdižu se do jednog dinamičkogprincipa od koga ti kvantiteti zavise. Zatim povodom ideja: Dekart otkriva kriterijum jasnog i razgovetnog;ali„jasno-i-razgovetno" je opet jedna svojstvenost, jed-

no određenje spoljašnje ideji, koje nam ništa ne kažeo prirodi i mogućnosti stvari čija je to ideja, niti namišta kaže o misli kao takvoj. Dekart ostaje kod pred-stavnog sadržaja ideje i kod forme psihološke svestikoja je misli: na taj način on promašuje istinski sadržajimanentan ideji, kao istinsku logičku formu i kao jedin-stvo sadržaja i forme (duhovni automat). On nam kaže


tela, to jest dva raznorodna člana za koja se pretposta-vlja da stvarno deluju jedan na drugoga. Nije li ondaneizbežno da, po Dekartu, toliko mnogo stvari ostaje„neshvatljivo"? Ne samo sam ovaj sastav, nego i pro-ces uzročnosti, kao i beskonačnost i sloboda takođe?Jednim istim potezom se biće svodi na površnost bes-konačnog savršenstva, stvari na površnost kvantitetarealnosti, ideje na površnost realne uzročnosti - i dase iznova otkriva sva punoća sveta, ali, sada, u neshva-

tljivoj formi.Međutim, kakve god bile razlike između Lajbnica i

Spinoze, a naročito razlike u njihovom tumačenju izra-za, činjenica je da se obojica služe ovim pojmom da biprevazišli, u svim prethodnim nivoima, ono što u karte-zijanstvu ocenjuju kao nedovoljno ili kao lako rešenje,da bi obnovili zahtev za dovoljnim razlogom koji dela



da je ono istinito prisutno u jasnoj i razgovetnoj ideji,ali šta je to prisutno u istinitoj ideji? Već se lako vidi

koliko se ova druga kritička struja priključuje prvoj: jer,ako se ostrane kod jasnog-i-razgovetnog, ideje se mo-gu odmeriti međusobno i uporediti sa stvarima samopomoću razmatranja kvantiteta realnosti. Raspolažućisamojednom spoljašnjom crtom ideje, u Biću sedose-žu samo one crte koje su i same spoljašnje. Štaviše, raz-lika kao norma ideje unapred odlučuje o stanju razlikaizmeđu stvari predstavljenih u ideji: sa kriterijumomjasnog i razgovetnog je povezano to što Dekart, odcelokupnog blaga sholastičkih razlika, zadržava samo

realnu razliku, koja je po njemu nužno numerička, raz-liku uma, koja je po njemu nužno apstraktna i modalnurazliku, koja je po njemu nužno akcidentalna. Najzad,

povodom individua i njihovih radnji: Dekart Ijudsku in-dividuu tumači kao stvarni sastav jedne duše i jednog

378

j g ju apsolutnom. Oni se ne vraćaju na stanje pre Dekar-ta. Za njih postoje dostignuća kartezijanstva koja se ne

mogu dovesti u pitanje: ako ništa drugo, a ono svakakosvojstva beskonačnog savršenstva, kvantiteta realnosti,jasnog i razgovetnog, mehanizma, itd. Spinoza i Lajbnicsu postkartezijanci u onom smislu u kome su Fihte, Še-ling i Hegel postkantovci. Oni žele da dostignu temeljiz koga proističu sva prethodno nabrojana svojstva, daponovo otkriju apsolut koji je po meri kartezijanskog„relativizma". Kako oni postupaju i zašto je pojam izrazanajbolji za taj zadatak?

Beskonačno savršenstvo kao svojstvenost mora dabude prevaziđeno prelazom na apsolutno beskonač-no kao prirodu. Prvih deset postavki Etike pokazujuda Bog nužno postoji, ali zato što je apsolutno besko-načno moguće ili neprotivrečno: takav je spinozističkipostupak u kome se dokazuje da je među svim defini-

379

Žil Delez

cijama s početka Etike koje su nominalne, jedino defi-nicija 6 realna. Međutim, sama ova realnost je konsti-tuisana pomoću koegzistencije svih bekonačnih formi,koje unose svoju razliku u apsolut ne unoseći u njegabroj. Ove konstitutivne forme Božije prirode, a koje kaosvojstvo imaju samo beskonačno savršenstvo, izraz suapsoluta. Bog je predstavljen kao beskonačno savršen,ali konstituisan ovim dubljim formama, on se izražavakroz ove forme, kao i kroz atribute. Lajbnicov postupak

je formalno sličan: isto prevazilaženje beskonačnogprema apsolutu. Naravno da Lajbnicovo apsolutno Bi-će nije isto kao Spinozino. Ali i tu je reč o dokazivanjurealnosti jedne definicije i dosezanju Božije prirode sonu stranu svojstva. I tu je ova priroda konstituisanaprostim i razgovetnim formama, kroz koje se Bog iz-ražava, a koje i same izražavaju pozitivne beskonačne


nego istinskom saznanju pomoću realnih definicija.Međutim istinsko saznanje je otkriveno kao neka vrsta izraza: to jest da je predstavni sadržaj ideje prevaziđenprema imanentnom sadržaju, u pravom smislu izražaj-nom i da je, istovremeno, forma psihološke svesti pre-vaziđena prema „objašnjavalačkom" logičkom forma-lizmu. A duhovn i automat predstavlja istovetnost ovenove forme i ovog novog sadržaja. Mi sami smo idejezahvaljujući našoj izražajnoj moći;„Ono što obuhvata

sve što mi izražavamo moglo bi se nazvati našom su-štinom ili idejom, i kako ona izražava našu sjedinjenostsa samim Bogom ona nema nikakvih granica i ništa jene prevazilazi."3

Što se tiče treće tačke, moramo iznova promislitiindividuum određen kao sastavijen od duše i tela. Jermožda je hipoteza o jednoj realnoj uzročnosti najjed-



kvalitete.2 Isto tako, kod Sp inoze kao i kod Lajbnica,kao što smo videli, otkriće intenzivnog kvantiteta ilikvantiteta moći, kao dubljeg od kvantiteta realnosti,preobražava aposteriorne postupke, unoseći u njih iz-ražajnost.

Pređimo na drugu tačku koja se tiče saznanja i ideje.Ono što je zajedničko Lajbnicu i Spinozi, jeste kritikakartezijanskog jasnog-i-razgovetnog kao nečega štoviše odgovara rekogniciji i nominalnim definicijama

2 O „prostim formama apsolutno zahvaćenim", „samim atri-butima Boga", „prvim uzrocima i poslednjim razlozima stvari", up.

Lettre a Elisabeth, 1678, i Meditations sur la connaissance, 1684. Ubelešci iz 1676, Quod ens perfectissimum existit, savršenstvo sa de-finiše pomoću apsolutnog pozitivnog kvaliteta seu quae quicquid exprimit, sine nullis limitibus exprimit (Gerhardt VII. str. 261-262). UNovim ogledima Lajbnic pravi aluziju na „izvorne ili razgovetn o sa-znatljive kvalitete" koji mogu da se prenesu u beskonačnost.

380

nostavnije sredstvo da se protumače fenomeni tog sa-stava, radnje i strasti, ali zato nije ni najubedljivije ni

najrazumljivije sredstvo. Zanemaruje se, zaista, jedanbogat i dubok svet: svet neuzročnih korespondencija. Štaviše, moguće je da se realna uzročnost uspostavii da obavlja nadzor samo u izvesnim područjima togsveta neuzročnih korespondencija, i da zaista pretpo-stavlja taj svet. Realna uzročnost bi bila samo posebanslučaj jednog opštijeg principa. Ima se utisakda su du-ša i telo skoro istovetni, što realnu uzročnost izmeđunjih čini nepotrebnom i da su, istovremeno raznorodni,heteronomno, što realnu uzročnost čini nemogućom.Istovetnost ili gotovo istovetnost kao kod „invarijan-te"; heteronomija kao kod dva promenljiva niza, jedantelesni, drugi duhovni. A realna uzročnost zaista inter-

3 Lajbnic, Rasprava o metafizici, § 16.

381

Žil Delez

veniše u svakom od nizova za svoj račun; ali odnos dvaniza, i njihov odnos prema invarijanti, zavisi od jedneneuzročne korespondencije. Ako se sada zapitamo kojije pojam kadar da izvesti o toj korespondenciji, ispo-stavlja se da je to pojam izraza. Jer, koliko je tačno dase pojam izraza adekvatno primenjuje na realnu uzroč-nost, u smislu da posledica izražava saznanje uzroka,toliko ovaj pojam ostaje unutar uzročnosti pošto onuspostavlja korespondenciju i rezonanciju između ni-

zova koji su potpuno strani jedan drugom. Tako da jerealna uzročnost jedna vrsta izraza, ali samo vrsta sup-sumirana pod jedan širi rod. Ovaj rod neposredno pre-vodi mogučnost da različiti raznorodni nizovi (izrazi)izraze jednu istu invarijantu (izraženo), uspostavljajućiu svakom promenljivom nizu istu ulančanost uzroka iposledica. Izraz se smešta u jezgro individue, u njeno


simbola i harmonija4 - dok Spinoza sprovodi najstrožepročišćavanje i izraze striktno suprotstavlja znacima ilianalogijama.

Jedan od najjasnijih Lajbnicovih tekstova je Quidest idea.5Pošto je definisao izraz pomoću korespondencijehabitusa između dve stvari, Lajbnic razlikuje dva velikatipa prirodnih izraza: onaj koji sadrži izvesnu sličnost(na primer crtež) i onaj koji obuhvata izvestan zakonili uzročnost (projekcija). Ali pokazuje se da je, na svaki

način, jedan od članova odnosa koji čini izraz uvek višiod drugog: bilo da ima identitet koji drugi reprodukuje,bilo da uvijeno sadrži zakon koji drugi razvija. I u svimslučajevima on„koncentriše" u svom jedinstvu ono štodrugi„raspršuje u mnoštvo". Prema Lajbnicu, takav od-nos Jednog i Mnoštva izraz zasniva u svim oblastima:ono što se izražava je„obdareno istinskim jedinstvom"



telo i njenu dušu, u njene strasti i njene radnje, u nje-ne uzroke i njene posledice. Ono što Lajbnic razumeva

pod monadom, a Spinoza pod modusom, i nije drugodo individua kao izražajni centar.Ako pojam izraza zaista ima ovaj trostruki značaj s

tačke gledišta univerzalnog bića, specifičnog saznanjai individualnog delanja, onda se, s obzirom na to, nemože preterati sa davanjem značaja zajednici Spinoza-Lajbnic. Čak i ako se u upotrebi i tumačenju tog pojmarazilaze u svakoj tački. I već formalne razlike, razlike utonu, najavljuju razlike u sadržaju. Rekosmo da kod Spi-noze nema eksplicitne definicije ni dokaza izraza (iako

su ta definicija i taj dokaz stalno sadržani u delu). KodLajbnica, naprotiv, nalazimo tekstove koji eksplicitnorazmatraju sadržaj i obim kategorije izraza. Ali, začudo,upravo Lajbnic toj kategoriji daje takav obim da ona nakraju sve prepokrije, uključujući svetznakova, sličnosti,

382

u odnosu na svoje izraze; ili, što izlazi na isto, izraz jejedan u odnosu na ono izraženo koje je mnogostruko

i deljivo.6Ali tako je izvesna tamna ili mutna zona uvekunesena u izraz: viši član zbog svog jedinstva razgovet-nije izražava ono što drugi izražava manje razgovetno u

4 Up. Lettre de Leibniz a Arnau ld (Janet I, str. 594): „Izraz je za-jednički svim formama, i on je rod čije su vrste prirodna percepcija,životinjska osećajnos t i intelektualno saznanje."

5 Ed.Gerhardt,VII, str. 263-264.

6 Lettre de Leibniz a Arnau ld (Janet I, str. 594): „Dovoljno je daono što je deljivo i materijalno, i jeste podeljeno na više bića, bude

izraženo ili predstavljeno u jednom nedeljivom biću ili u supstan-ciji koja ima istinsko jedinstvo." A Noviogledio Ijudskom razumu III,6, § 24: duša i mašina se „potpuno slažu i mada ne iskazuju nepo-sredan uticaj jedna na drugu, one se uzajamno izražavaju, poštoduša organizuje u vidu savršenog jedinstva sve što telo razbacujeu vidu gomile (Novi ogledio Ijudskom razumu, Beograd 1995).

383

Žil Delez

svom mnoštvu. U istom smislu se vrši raspodela uzrokai posledica, radnji i strasti: kada se kaže da je telo kojepliva uzrok„beskonačno mnogih kretnji vodenih delo-va", a ne obratno, onda je to zato što telo ima jedinstvokoje omogućava da se razgovetnije objasni ono što sedešava.7Štaviše, kako je drugi član izražen u prvom,ovaj potonji na neki način izrezuje svoj razgovetan izrazu mračnom području koje ga sa svih strana okružuje i ukoje je uronjen: tako svaka monada trasira svoj posebni

razgovetni izraz na podlozi zbrkanog totalnog izraza;ona zbrkano izražava totalitet sveta, ali jasno izražavasamo jedan njegov deo, unapred izdvojen ili određensamim izražajnim odnosom koji ona održava sa svojimtelom. Svet koji izražava svaka monada je kontinuumsnabdeven singularnostima, i upravo se oko ovih sin-gulariteta same monade formiraju kao izražajni centri.

š š


koja stvaranje čini mogućim. Prema tome, moramo davodimo računa o dva temeljna činioca u lajbnicovskojkoncepciji izraza: Analogija, koja naročito izražava raz-ličite tipove jedinstva s obzirom na mnoštva koja sunjima obuhvaćena; Harmonija, koja naročito izražavanačin na koji, u svakom pojedinom slučaju, neko mno-štvo odgovara svom referentnom jedinstvu.9

Sve to oblikuje jednu„simboličku"filozofiju izraza, ukojoj izraz nikad nije odvojen od znakova svojih prome-

na, niti od mračnih zona u koje je uronjena. Razgovetnoi zbrkano variraju u svakom izrazu (međuizraz posebnooznačava da ono što jedna monada izražava zbrkano,to neka druga izražava razgovetno). Takva simbolička filozofija nužno je filozofija ekvivoknih izraza. I, umesto dasuprotstavljamo Lajbnica Spinozi podsećajući na značajlajbnicovskih tema o mogućem i o svrhovitosti, izgleda

ž i d i d ji k k t t čk k j



Isto je i za ideje:„Naša duša reflektuje samo singularnefenomene koji se razlikuju od drugih, ne misleći raz-

govetno ni na jedan kada misli podjednako na sve."8Zato naša misao ne dostiže apsolutnu adekvatnost, nedostiže apsolutno proste forme koje su u Bogu, negoostaje pri relativno prostim formama i članovima (tojest prostim u odnosu na mnoštvo koje obuhvataju).I to je istinito i za Boga,„za različite Božije poglede", upodručjima njegovog razuma koji se odnose na mo-guće stvaranje: različiti stvorivi svetovi obrazuju mrač-nu podlogu na osnovu koje Bog stvara ono najboljestvarajući monade ili izraze koji ga najbolje moguće

izražavaju. Čak i u Bogu, ili barem u izvesnim oblasti-ma njegovog razuma, Jedno se kombinuje sa„nulom"

7 Projetd'une lettre a Arnauld (Janet I, str. 552-553).

8 Lettre dArnauld (Janet I, str. 596).

384

nam nužnim da izdvojimo ovu konkretnu tačku koja setiče načina na koji Lajbnic tumači i sagledava fenomenizraza, zato što sve druge teme i svi pojmovi odatle pro-ističu. Sve se odigrava kao da je Lajbnic pronašao novuformulu prema kojoj bi stvaranje i emanacija bili dverealne vrste izraza, ili bi odgovarali dvema dimenzijama

9 Grua ed., str. 126: „Pošto su svi duhovi jedinstva, može se rećida je Bog prvobitno jedinstvo izraženo preko svih drugih premanjihovom dosegu... iz toga ishodi operacija u stvorenju, koja varirau skladu sa različitim kombinacijama jedinice i nule ili pak pozitiv-nog i privativnog."To su različiti tipovi jedinstava koji zajedno sim-

bolizuju: na primer, relativno prosti pojmovi našega razuma sa ap-solutno prostim pojmovima božanskog razuma. (Up. ed. Couturat,Elementa Calculi, et Introductio adEncyc!opaediam Arcanam.) Jedantip jedinstva je uvekfinalni uzrok u odnosu na mnoštvo koje supsu-mira. Lajbnic posebno upotrebljava reč „harmonija" da bi označioupućivanje mnoštva na jedno (Elementa veraepietatis, Grua, str. 7).

385

Žil Delez

izraza: kreaciji, u izvornoj konstituciji izražajnih analog-nih jedinica; emanaciji, u izvedenom nizu koji razvijamnoštva izražena u svakom tipu jedinstva (uvijanja irazvijanja,„transprodukcije",„metashematizmi").10

Međutim, Spinoza daje jedno sasvim različito životumačenje izraza. Jer za Spinozu je glavno da razdvojipodručje znakova, uvek ekvivoknih, i područje izraza,čije apsolutno pravilo mora biti univoknost. U tom smi-slu smo videli kako su tri tipa znakova (indikativni zna-

kovi prirodne percepcije, imperativni znakovi moralnogzakona i religijskog otkrivenja) bili radikalno odbačenikao neadekvatni; a sa njima pada ceo jezik analogijekako onaj koji Bogu pridaje razum i volju tako i onajkoji stvarima pridaje svrhu. A tim potezom apsolutnoadekvatna ideja postaje nam dostižna i možemo jeobrazovati ukoliko su njeni uslovi dati strogim režimomunivoknosti: adekvatna ideja je izražajna ideja to jest


kao zajedničko to što raskidaju sa hipotezom o realnojuzročnosti između duše i tela, njihova temeljna razli-ka je sledeća: raspodela radnji i strasti ostaje kod Lajb-nica ono što je bila u tradicionalnoj hipotezi (telo trpikad duša dela, i obratno) - dok Spinoza uzdrmava svupraktičku razdeljenost afirmišući paritet strasti duše sastrastima tela, radnji tela sa radnjama duše. Zato što se,kod Spinoze, odnos izražavanja uspostavlja samo međujednakima. U tome je pravi smisao paralelizma: nema

eminentnosti jednog niza. Naravno da uzrok u svomnizu ostaje savršeniji nego posledica, znanje uzrokau svom nizu ostaje savršenije nego znanje posledice;ali, daleko od toga da savršenstvo implikuje nekakvu„analogiju", nekakvu„simbolizaciju", prema kojoj bi ononajsavršenije postojalo u drugom kvalitativnom mo-dusu nego manje savršeno, ono samo implikuje jedani t k tit ti kl d k ji



univoknosti: adekvatna ideja je izražajna ideja, to jestrazgovetna ideja, utoliko što je otklonila mračnu i zbr-kanu podlogu od koje se, kod Lajbnica, nije razdvajala.(Pokušali smo da pokažemo kako je Spinoza konkret-no vršio ovu selekciju u postupku obrazovanja opštihpojmova, gde ideja prestaje da bude znak da bi postalaunivokni izraz.) Ma kakve članove ubacili u odnos iz-ražavanja, neče se reči da jedan razgovetno izražavaono što drugi izražava zbrkano. Pre svega, tako se nećerazdeliti aktivno i pasivno, radnja i strast, uzrok i posle-dica; jer, suprotno tradicionalnom principu, radnje iduu paru sa radnjama, strasti sa strastima. Ako Lajbnicova

preetablirana harmonija i Spinozin paralelizam imaju

10 Lajbnic ponekad upotrebi reč „emanacija" da bi označiostvaranje jedinica i njihove kombinacije: up. na primer, Raspravao metafizici, § 14.

386

imanentan kvantitativan proces u skladu sa kojim onomanje savršeno postoji u najsavršenijem, to jest unutar te forme i u istoj toj univoknoj formi koja konstituišesuštinu najsavršenijeg. (U tom smislu se zato, kao štosmo videli, moraju suprotstaviti Lajbnicova teorija kva-litativne individuacije i Spinozina teorija kvantitativneindividuacije, ali se odatle, naravno, ne može zaključitida je modus manje autonoman od monade.)

Kod Spinoze, kao i kod Lajbnica, odnos izražavanjase bitno tiče Jednog i Mnoštva. Ali u Etici ćemo uzaludtražiti neki znak da mnoštvo kao nesavršeno implikujeizvesnu zbrku u odnosu na razgovetnost Jednoga koje

se u njemu izražava. Više ili manje savršenstva, premaSpinozi, nikad ne implikuje promenu forme. Otud jemnoštvenost atributa strogo jednaka jedinstvu sup-stancije: pod ovom strogom jednakošću, treba raz-umeti da su atributi u formalnom pogledu ono što je

387

Žil Delez

supstancija u ontološkom pogledu. U ime te jednako-sti, forme atributa ne unose nikakve numeričke razlikemeđu supstancijama; naprotiv, njihova sopstvena for-malna razlika jednaka je celoj ontološkoj razlici jedin-stvene supstancije. I ako razmatramo mnoštvo modu-sa u svakom atributu, ovi modusi obuhvataju atribut,ali ovo obuhvatanje ne znači da atribut poprima nekudrugu formu nego što je ona forma u kojoj on konstitu-iše suštinu supstancije: modusi obuhvataju i izražavaju

atribut u istojonoj formi u kojoj obuhvataju i izražavajuBožiju suštinu. Zato je spinozizam praćen jednom iz-vanrednom teorijom razlika koja, čak i kad preuzimakartezijansku terminologiju, govori jedan sasvim drugijezik: tako je realna razlika, za nju, zapravo, nenume-rička formalna razlika (up. atributi); modalna razlika je,za nju, intenzivna ili ekstenzivna numerička razlika (up.modusi); a razlika uma je za nju formalnoobjektivna


sto filozofsku„opasnost" sadržanu u pojmu izraza: ima-nencija, panteizam. Štaviše, on se kladi na tu opasnost.Kod Spinoze je cela teorija izraza u službi univoknosti; iceo njen smisao je da istrgne univokno Biće iz njegoveindiferentnosti ili neutralnosti, da bi od njega načiniopredmet čiste afirmacije, zaista ostvarene u panteizmuili izražajnoj imanenciji.To je ono što nam izgleda kaoprava suprotnost između Spinoze i Lajbnica: teorija uni- voknih izraza jednoga suprotstavlja se teoriji ekvivoknih

izraza drugoga. Sve druge suprotnosti (nužnost i svr-hovitost, nužno i moguće) iz nje proističu, i u odnosuna nju su apstraktne. Jer zaista postoji konkretni izvorfilozofskih razlika, izvestan način da se proceni feno-men: ovde fenomen izraza.

Ali, ma kakav da je značaj suprotnosti između Lajb-nica i Spinoze, moramo se vratiti na ono što im je zajed-ničko u upotrebi pojma izraza koja pokazuje svu snagu



modusi); a, razlika uma je, za nju, formalnoobjektivnarazlika (up. ideje). U svojoj teoriji Lajbnic umnožava ti-pove razlika, ali zato da bi obezbedio sva sredstva sim-bolizaciji, harmoniji i analogiji. Kod Spinoze, naprotiv,univokni jezik je jedini jezik:najpre, univoknostatributo (utoliko što su atributi, u istoj formi, ono što konstituišesuštinu supstancije i ono što sadrži moduse i njihovesuštine); zatim, univoknost uzroka (utoliko što je Boguzroksv ih stvari u istom smislu u komeje uzroksamo-ga sebe);zatim, univoknost ideje (utoliko što je opšti po-jam isti u delu i u celini). Univoknost bića, univoknostproizvođenja, univoknost saznanja; opšta forma, opšti

uzrok, opšti pojam - to su tri lika univoknog koji se ap-solutno ujedinjuju u ideji trećeg roda. Ne samo da sekod Spinoze izraz ne miri sa stvaranjem i emanacijom,već naprotiv, izraz njih izgoni, odbacuje ih uz neade-kvatne znakove ili ekvivokni jezik. Spinoza prihvata či-

388

ničko u upotrebi pojma izraza, koja pokazuje svu snagunjihove antikartezijanske reakcije. Pojam izraza je bitnotrijadičan: mora se razlikovati ono što se izražava, samiizraz i izraženo. Međutim, paradoks je u tome što„izra-ženo", u isti mah, ne postoji van izraza, a ipak mu nijenalik, već se bitno odnosi na ono što se izražava, kaorazličito od samog izraza. Na taj način izraz je nosilacdvostrukog kretanja: ili se ono izraženo umotava, sadr-žava, zavija u izraz, ako zadržimo samo par„izražavaju-će-izraz"; ili se izraz razvija, objašnjava, odmotava da bise ponovo uspostavilo ono izraženo (izražavajuće-iz-raženo). Kod Lajbnica postoji pre svega božanski izraz:

Bog se izražava pomoću apsolutnih formi ili apsolutnoprostih pojmova, kao pomoću božanske Azbuke; oveforme izražavaju bezgranične kvalitete koji su poveza-ni s Bogom kao njegova suština. Zatim se Bog ponovoizražava na nivou mogućeg stvaranja: tada se izraža-

389

Žil Delez

va pomoću individualnih ili relativno prostih pojmova,monada, koje odgovaraju svakom od Božijih„pogleda";a ovi pak izrazi izražavaju celi svet, to jest totalitet iza-branog sveta koji je povezan sa Bogom kao manifesta-cija njegove„slave" i njegove volje. Kod Lajbnica se lepovidi da svet ne postoji van monada koje ga izražavaju, ada će ipak pre biti da je Bog taj koji čini da svet postoji,a ne monade.11Ova dva stava nisu nimalo protivrečna,već svedoče o dvostrukom kretanju pomoću koga se

izraženi svet umotava u monade koje ga izražavaju, ipomoću koga se, obratno, monade razvijaju i ponovouspostavljaju kontinuitet podloge snabdevene singu-larnostima oko kojih su se konstituisale monade. Uzsve prethodno napravljene ograde, isto se može reći zaSpinozu. U trijadi supstancije, Bog se izražava pomoćuatributa, atributi izražavaju bezgranične kvalitete kojikonstituišu njegovu suštinu U trijadi modusa Bog se


nalazi lokalizovana u izražajnim nizovima koji uživajumeđusobnu neuzročnu korespondenciju. Istotako ide-ja predstavlja jedan predmet, i na izvestan način ga iz-ražava; ali, dublje, ideja i njen predmet izražavaju neštošto im je zajedničko, a ipak svakome od njih pripadaisključivo: moć ili apsolut pod vidom dveju moći, moćimišljenja ili saznanja i moći postojanja ili delanja.Takoje predstava lokalizovana u izvesnom ekstrinsičnomodnosu ideje i predmeta, u kome svako za sebe uživa

izražajnost mimo predstave. Ukratko, izraženo svuda in-terveniše kao treće koje razlike čini beskrajno realnijim,identitet beskrajno bolje mišljenim. Smisao je ono štoje izraženo: dublji od uzročnog odnosa, dublji od od-nosa predstavljanja. Postoji mehanizam tela saglasnorealnosti, postoji automatizam misli saglasno idealite-tu; ali mi saznajemo da su telesna mehanika i duhovniautomat najizražajniji kada dobiju svoj smisao" i svoju



konstituišu njegovu suštinu. U trijadi modusa, Bog seponovo izražava ili se sada pak izražavaju atributi: onise izražavaju pomoću modusa, modusi izražavaju mo-difikacije kao modifikacije supstancije, koje konstituišujedan isti svet kroz sve atribute. U vezi je sa ovim uvektrijadičkim karakterom to što se pojam izraza ne svodini na uzročnost u biću ni na predstavu u ideji, nego ihobe prevazilazi i od njih čini dva od svojih posebnih slu-čajeva. Jer se se dijadi uzroka i posledice, ili onoj ideje injenog predmeta, uvek priključuje treći član koji ih pro-bražava. Izvesno je da posledica izražava svoj uzrok; ali,uzrok i posledica dublje obrazuju jedan niz koji treba

nešto da izrazi, i to nešto istovetno (ili slično) sa onimšto izražava drugi jedan niz. Pa se tako realna uzročnost

11 Stalna tema u Pismima Arnou: Bog nije stvorio Adama gre-šnika, nego svet u kome je Adam zgrešio.

390

automat najizražajniji kada dobiju svoj„smisao i svoju„korespondenciju", kao nužni razlog koji je nedostajaosvuda u kartezijanstvu.

Mi ne možemo da kažemo šta je ono najvažnije: raz-like između Lajbnica i Spinoze u njihovoj proceni izrazaili njihovo zajedničko pozivanje na taj pojam radi zasni-vanja postkartezijanske filozofije.

391

Dodatak

Formalna studija plana Etike i uloga sholija u ostvarenju tog plana:

dve etike

TEMA POSLEDICE ODGOVARAJU-Ćl IZRAŽAJNIPOJAM



Knjiga I

1-8

9-14

Ne postoji višesupstancija istogatributa, nume-ričko razlikovanjenije realno.

Realna distinkcijanije numerička,postoji samo jed-na supstancija zasve atribute.

Ovih 8 postavkinisu hipotetičke,nego kategoričke;prema tome, ni-je tačno da Etiko „počinje" sa ide-jom Boga.

Samo ovdejedostignuta idejaBoga kao idejaapsolutno besko-načne supstanci-

je; i dokazano jeda je definicija 6realna.

Spekulativno tvr-đenje.

Prva trijada sup-stancije: atribut,suština, supstan-cija.

Druga trijadasupstancije: savr-šeno, beskonač-no, apsolutno.

Žil Delez

15-36

Knjiga II

1-7

8-13

Moć ili proizvo-đenje: postupakproizvođenja ipriroda proizvoda(modusi).

Epistemološki

paralelizam ideje injenog predmeta,ontološki paraleli-zam duha i tela.

Uslovi ideja: idejekoje ima Bog ufunkciji svoje pri-rode, ideje kojemi imamo u funk-

Imanentnost zna-či u isti mah uni-vokn ost atributa iunivoknost uzro-ka (Bog je uzroksvih stvari u istomsmislu u komeje uzroksamogasebe).

Od supstancije ka

modusima, pre-nos izražajnosti:uloga ideje Bogau tom prenosu.

Aspekti Boga uodnosu na ideje:Bog kao bekona-čan, kao aficiranmnoštvom ideja,

Treća trijada sup-stancije: suštinakao moć, ono če-ga je ona suština,sposobnost dase budeaficiran(posredstvommodusa).

Izražajna ideja.

Trijada modusa:

atribut, modus,modifikacija.

Adekvatno i nea-dekvatno.


37-49

Knjiga III

1-10

11-57

Kako su mogućeadekvatne ideje?Ono što je zajed-ničko svim telimaili za više tela.

Ono što sledi izideja: afekcije ili

osećanja. Conatus ukolikoje opre-deljen afekcijama

Razlikovanje dvevrste afekcija,aktivne i pasivne,

Opšti pojmovinasuprot ap-straktnim ideja-ma. Kako opštipojmovi vode doideje Boga: drugavrsta saznanja irazum.

Razlikovanje dvavrste afekcija:

aktivne i pasivne;radnje koje sle-de iz adekvatnihideja i strasti kojeslede iz neade-kvatnih ideja.

Dve linije radostii žalosti: njihovrazvoj, njihove

Izražajnost ade-kvatne ideje upogledu njeneforme i materije.

Praktička radost.

Druga indivi-dualna trijada

modusa: suština,sposobnost dase bude afici-ran, afekcije kojeostvaruju tu spo-sobnost.

Odnosi moći me-đu afekcijama:činioci njihove



Izlaganjefizike

14-36

ciji naše prirode inašeg tela.

Mode l tela.

Uslovi pod kojimaimamo ideje čineda su ove nužnoneadekvatne: ide-ja o samom e sebi,

ideja o svom telu,ideja o drug imtelima.

j ,kao onaj koji imasamo takve ideje.

Ekstenzivni delo-vi, odnosi kreta-nja i mirovanja,slaganje i razlaga-nje ovih odnosa.

Neadekvatna ide-ja je„indikativna",„obuhvatajuća"nasuprot ade-kvatnoj ideji koja

je izražajna i eks-plikativna: slučaj,susretanja i prvavrsta saznanja.

Prva individualnatrijada modusa:suština, karak-teristični odnos,ekstenzivni de-lovi.

Neizražajnost ne-adekvatne ideje.

394

58-59

Knjiga IV

1-18

aktivne i pasivne,ne sme da zane-mari razlikovanje

dve vrste pasivnihafekcija, jednekoje su radosne idrugežalosne.

Moguć nost ak-tivne radosti,različite od pasiv-ne radosti: pose -dovanje delatnemoći.

Odnosi moći me-đu afekcijama:činioci njihoverespektivne moći.

j, jvarijacije i njihovapresecanja.

Kritika žalosti.

Dobro i rđavonasuprot DobruiZlu.

jrespektivnemoći.

Potpuni pojamradosti.

Dobro i rđavo

Određenja„conatus-a"

395

Žil Delez

19-45

46-73

Knjiga V

1-13

Prvi aspekt razu-ma: odabiranjepasivnih afekcija,izbaciti žalosne,organizovati su-srete, slagati od-nose, povećavatidelatnu moć, do-življavati najvišemoguće radosti.

Dobro i rđavo

prema kriteriju-mima razuma.

Kako uspevamoda obrazujemo

Relativna kori-snost i nužnostdruštva kao onošto čini mogućim,priprema i pratiovaj prvi naporrazuma.

Nastavak kritike

žalosti

Tako dolazimodo druge vrste sa-

Razvijena kritikažalosti.

Slobodan čovek i

rob, čovek jakogduha i slabog,razumno i nera-zumno.

Praktička radostispekulativnotvrđenje.

Drugi aspektrazuma: obra-


21-42 Ideja Boga namomogućava daizađemo izdrugevrste i da pristu-pimo trećoj vrstisaznanja: Bog kojiodgovara trećojvrsti, adekvatnaideja o samomesebi, telu i drugimtelima.

Ima onoliko de-lova duha kolikoima tipova afekci-ja. Ne samo pasiv-nih afekcija žalo-sti i radosti već iaktivnih afekcijaradosti druge vr-ste; i još aktivnihafekcije radostitreće vrste. Otud

zaključujemo oonome što je uduhu smrtno ionom e što je več-no: deo koji umirei deo koji opstaje,ekstenzivni delovii intenzivna su-ština.

Etika je dovdepostupala po-moću opštihpojmova, i jedinopomoću opštihpojmova. Ali semenja i sada go-vori u ime trećevrste saznanja.Jedinstvo u tre-ćoj vrsti između

praktičke radostii spekulativnogtvrđenja: posta-janje izražajnim,blaženstvo, uza-jamnost, univok-nost.



14-20

adekvatne ideje(opšti pojmovi).

Kako nas do togadovode pasivneradosne afekcije.I kako timesma-njujemožalosti iobrazujemo ade-kvatnu ideju svihpasivnih afekcija.

Ideja Boga nakrajnjoj tački dru-ge vrste saznanja.

znanja zahvalju-jući izvesnim pri-

likama koje namobezbeđuje prvavrsta saznanja.

Od opštih pojmo-va do ideje Boga.

zovanje opštihpojmova aktivnih

afekcija radostikoji se nadove-zuju. Postajanjeaktivnim.

Neosetljivi Bogkako je shvaćenu drugoj vrstisaznanja.

396

Potrebna bi bila duga studija formalnih postupakaEtike i uloge svakoga od elemenata (definicija, aksioma,postulata, itd.). Mi bismo hteli samo da razmotrimo po-sebnu i složenu funkciju sholija.

Prva velika sholija u Ef/'c/je uz 1,8 (sholija 2). Njena jenamera da da drugi dokaz postavke 5, prema kojoj nemogu da postoje više supstancija istog atributa. Kaošto smo videli u našem prvom poglavlju, njen postupakje sledeći: 1) numeričko razlikovanje implikuje spolja-

šnju uzročnost; 2) no, nemoguće je primeniti spoljašnjiuzrok na supstanciju zato što svaka supstancija u sebijeste i pomoću sebe se shvata; 3) prema tome, dve sup-stancije ili više njih ne mogu da se razlikuju numeričkipod istim atributom.

397

Postavka 5 postupa drugačije i krače: dve supstanci-je istoga atributa bi morale da se razlikuju po modusi-ma, što je apsurdno. Ali, nakon 5, postavka 6 dokazujeda spoljašnja kauzalnost ne može, dakle, da bude pri-merena supstanciji. I 7. da je supstancija, stoga, uzroksamoj sebi. I 8. zaključuje da je supstancija, dakle, nu-žno beskonačna.

Grupa postavki 5-8 i sholija 8, postupaju obrnutojedna od druge. Postavke polaze od prirode supstancije

i izvode zaključak o njenoj beskonačnosti, to jest da jenemoguće na supstanciju primeniti numeričko razli-kovanje. Sholija polazi od prirode numeričkog razliko-vanja i izvodi zaključakda to razlikovanje nije mogućeprimeniti na supstanciju.

No, može se pomisliti da bi sholiji, radi dokazivanjaodbojnosti supstancije prema spoljašnjoj kauzalnosti,bilo pogodno da se pozove na postavke 6 i 7. U stvari, to


supstancijalnog razlikovanja. Sholija uz 8, zaista, zaklju-čuje nemogućnost izjednačavanja numeričkog razliko-vanja sa supstancijalnim, ali polazeći od intrinsičnog ipozitivnog karaktera broja i supstancije). 2) Sholija jeostenzivna jer, s obzirom na to da je nezavisna od pret-hodnih dokaza, ona treba da ih zameni i zadržava samoneke postavke kao aksiome, odvajajući ih od njihovedokazne povezanosti. (Naravno, dešava se da sholijapominje dokaze, ali ne one iz grupe koju je pozvana

da „dublira".) 3) Odakle onda potiče očiglednost, kojadopušta da se postavke koje treba prepraviti uzimajukao aksiome, nezavisno od njihovog prvobitnog kon-teksta i dokaza? Nova očiglednost potiče od polemičkeargumentacije, u kojoj Spinoza napada, često žestoko,one koji imaju previše zbrkan duh da bi shvatili, ili čakimaju interesa da održavaju zbrku. (Počev od sholije 8,živo su napadnuti oni koji ne razumeju postavku 7 sa-



je nemoguće. Jer postavke 6 i 7 pretpostavljaju 5; prematome, sholija ne bi bila drugi dokaz. Ona, međutim, na-dugačko pominje postavku 7. Ali, u sasvim novom smi-slu: od te postavke zadržava čisto aksiomatski sadržaj,i potpuno je oslobađa od njenog dokaznog konteksta.„Kad bi pakljudi obratili pažnju na prirodu supstancije,oni nimalo ne bi sumnjali u istinitost postavke 7; još vi-še, ova postavka bi bila za sve aksioma i ubrajala bi semeđu opšte pojmove..." I onda sama sholija može daizvede dokaz sasvim nezavisan od dokazne grupe 5-8.

Možemo da izdvojimo tri obeležja takve sholije: 1)

Ona predlaže drugi dokaz, i taj dokaz je pozitivan i in- trinsičan u odnosu na prvi, koji je postupao negativnoi ekstrinsično. (Zaista, postavka 5 se zadovoljavala timeda pomene anteriornost supstancije da bi zaključilanemogućnost izjednačavanja modalnog razlikovanja i

3 9 8

mu za sebe, a koji su spremni da veruju u to da drvećegovori ili da se Ijudi rađaju iz kamenja).

Ukratko, sholije su pozitivne, ostenzivne i agresivne.Zahvaljujući tome što su nezavisne u odnosu na po-stavke koje dubliraju, reklo bi se da je Etika simultanopisana dva puta, u dva tona, u dvostrukom registru. Za-ista, postoji jedan isprekidan način na koji sholije pre-skaču iz jednoga registra u drugi, odazivaju se jednadrugoj, susreću se u predgovoru neke od knjiga Etike, ili u zaključku neke druge, obrazujući izlomljenu linijukoja prolazi kroz celo delo u njegovoj dubini, ali ga okr-

zne samo u nekoj od tačaka (tačaka loma). Na primer,sholija uz 1,8 uspostavlja takvu jednu liniju sa sholijomuz 1,15, pa sa onom uz 1,17, pa sa onom uz I, 33, pa saonom uz II, 3 i najzad sa onom uz II, 10: reč je o razli-čitim vidovima izobličenja kojima čovek izlaže Boga.

399

Žil Delez

Takođe, sholija II, 13, koja gradi model tela, skače dosholije III, 2, da bi dospela u predgovor knjige V.Takođe,jedna izlomljena linija od sholija obrazuje neku vrstuisprekidane himne radosti, gde su žestoko napadnutioni koji žive od žalosti, oni koji imaju koristi od našežalosti, oni kojima je Ijudska žalost potrebna da bi osi-gurali vlast: IV, 45, sh. 2; IV, 50, sh.; IV, 63 sh.; V, 10, sh. Idalje isto, par slobodan čovek - rob iz IV, 66, sh. nalazise u paru jaki-slabi iz IV, 73, sh., zatim mudrac-nezna-

lica iz V, 42 sh. s kojim se završava Etika. Ili najzad V, 4,sh.; V, 20, sh., obrazuje kraljevski lanac koji nas vodi dotreće vrste saznanja.

Stoga su veliki„zaokreti" Etike neizbežno dati u sho-lijama. Jer kontinuitet postavki i dokaza ne može daprimi istaknute tačke, raznovrsne impulse, promenepravca, ako se ne pomalja nešto što se izražava u sholi-jama, kamen-sholijama, vir-sholijama, proizvodeći svo-


Vratimo se trima obeležjima sholija: pozitivno,ostenzivno, agresivno. Očito je da ova tri obeležja za-diru jedno u drugo unutar jedne iste sholije. Mi ih ipakmožemo razmatrati odvojeno.

Da sholija postupa pozitivno, moglo bi da znači,kao što smo videli, da se oslanja na intrisična obeležja,dok odgovarajući dokaz počiva jedino na ekstrinsičnimsvojstvima. Jedan posebno jasan primer dat je u III, 7,povodom „lebdenja duha": ovo je definisano, u doka-

zu postavke, igrom spoljašnjih uzroka koji ga izazivaju,dokje u sholiji definisano raznovrsnošću unutrašnjihodnosa od kojih smo složeni.To bi moglo da znači ta-kođe da je sholija apriorna, dok je dokaz aposterioran:tako u II, 1, dokaz ide preko modusa, dok sholija počivana mogućnosti da se kvalitet neposredno misli kao bes-konačan. Isto tako u I, 11, sholija nudi aprioran dokazzasnovan„na istom principu" kao i aposteriorni postu-



jim pomaljanjem prelom. Primeri takvih zaokreta: II, 13,sh. (pozivanje na model tela); III, 57, sh. (pozivanje na

model aktivnih radosti); IV, 18, sh. (pozivanje na modelrazuma); V, 20, sh. I 36, sh. (pozivanje na treću vrstu).

Kao da koegzistiraju dve Etike, jedna, koju čini ne-prekidna linija ili tok postavki, dokaza i korolara, druga,isprekidana, koju čini izlomljena linija ili vulkanski lanacsholija. Jedna, sa neumoljivom strogošću, predstavljaneku vrstu terorizma glave, napreduje od postavke dopostavke ne vodeći brigu o praktičnim posledicama,donosi svoja pravila ne vodeći brigu o konkretnim slu-

čajevima. Druga, sakuplja ogorčenja i radosti srca, ispo-Ijava praktičnu radost i praktičnu borbu protivžalosti iizražava se govoreći„to je slučaj". U tom smislu Etika je dvostruka knjiga. Može biti zanimljivo čitati drugu Etiku ispod prve, skačući od sholije do sholije.

400

pak dokaza. Ili dalje, važna sholija o paralelizmu, u II, 7:dok dokaz ide od posledice ka uzroku, da bi zaključioda je red saznanja isti kao i red stvari, i dok se zajedno,dokaz i korolar od istovetnosti reda u modusima uzdi-žu do jednakosti moći u Bogu, sholija, naprotiv, pola-zi od ontološkog jedinstva supstancije da bi zaključilajednakost moći i istovetnost reda. (Kao što smo videli,između dva postupka postoji razmak koji može da sepopuni samo ukoliko se Spinoza, u samoj sholiji osten-zivno poziva na ideju Boga: što nas vodi do drugogobeležja sholija.)

Ali, da bismo završili s prvim obeležjem, moramoreći da se pozitivnost sholija ispoljava još na jedan,osobito složen, način: može se desiti da sholija dela uelementu realne definicije, dok postavka i dokaz izvla-če konsekvence iz nominalne definicije: tako, u knjizi I,

401

Žil Delez

postavke 9 i 10 ustanovljuju prostu logičku mogućnostpostojanja jednog istog bića koje bi imalo beskonačnomnogo atributa od kojih se svaki shvata pomoću sebe,ali se zadovoljavaju pozivanjem na nominalne definici-je supstancije i atributa 3 i 4. Sholija se, naprotiv, pozivana definiciju 6, za koju smo videli da je jedina realnadefinicija od svih sa kojima počinje knjiga I. Više od to-ga, budući da je realna definicija ona definicija za kojumožemo da dokažemo da je realna, to jest da obezbe-

đuje osnov za „realnu" mogućnost svoga predmeta(transcendentalna mogućnost nasuprot samo logičkojmogućnosti), sholija 10 preuzima taj zadatak i doka-zuje da je definicija 6 zaista realna: zaista, razlikovanjeatributa, zahvaljujući svojim pozitivnim obeležjima, nemože biti numeričko. I tu je opet potrebna ostenziv-na upotreba postavke 9, odvojene od svoga kontek-sta. Pozitivno obeležje sholija ima, dakle, tri aspekta.


paradigmatska, druga kazuistička. Tako se uz II, 13, sh.,zatim uz III, 2, sh. nalazi izdignut model tela: ne da bitelo služilo kao model mišljenju i raskinulo paralelizamili respektivnu autonomiju mišljenja i protežnosti, većono interveniše kao primer koji razvija paradigmatskufunkciju, da bi se tim primerom „paralelno" pokazalokoliko ima stvari u samom mišljenju koje prevazilazesvest. Isto tako model Ijudske prirode, najavljen u IV,18, sh. razvijen u V, 10, sh. i 20, sh. Najzad, model treće

vrste najavljen u II, 40, sh„ zatim u poslednjim redovimaV, 20, sh., i formulisan u V, 36, sh.S druge strane, kazuistička funkcija pseudoprime-

ra pojavljuje se u svim sholijama koje se, u odnosu naprethodni dokaz, izražavaju u formi„upravo je to slučaj".I tu se opet ne radi o prostom primeru, već o strogompripisivanju uslova pod kojima predmet odgovarajućegdokaza može biti stvarno realizovan: sholija određu-j l č j k ji t d d il d ž d



Intrinsičnost, apriornost ili realnost. Razmotrimo drugo,ostenzivno obeležje. Ono takođe ima više aspekata, odkojih smo videli glavno. Ovaj glavni aspekt je aksioma-tičan: za sholiju se on sastoji u pozivanju na temu nekeod prethodnih postavki odvajajući je pritom od nepre-kidnog lanca postavki i dokaza i dajući joj novu, nepo-sredno polemičku, snagu: tako u sholijama uz 1,8 (upo-treba postavke 7); uz 1,10 (upotreba postavke 9); uz II, 3(pozivanje na ideju Boga); II, 7 (pozivanje na Jevreje)...Tačno je da izgleda kao da se drugi aspekt povlači predovim prvim; jer se ponekad sholije zadovolje time da

prikažu neki prost primer odgovarajuće postavke: takouz II, 8 (primer duži u krugu); uz IV, 40 (neobičan primerradnje udaranja); uz IV, 63 (primer zdravog i bolesnog)...Ali izgleda da kod Spinoze većina primera sebe preva-zilazi u dva smera, ka dve više i bitnije funkcije: jedna,

402

je slučaj koji potpada pod pravilo sadržano u odgova-rajućem dokazu. Ne kao jedan od slučajeva, nego kao

slučaj koji ostvaruje to pravilo i zadovoljava sve uslove.Desi se da su uslovi suviše uski, i da sholija, ponekadvrlo udaljena od odgovarajuće postavke, skreće pažnjuna to da bi postavku i dokaz trebalo razumeti u suže-nom smislu: II, 45, sh.; IV, 33, sh.; itd. Ali, dublje gledano,ima u tom aspektu sholija nešto što se preseca sa nji-hovim pozitivnim aspektom, pošto nije moguće dobiti,bar kad je reč o zabludama i strastima, realnu definicijunezavisno od uslova koji ostvaruju predmet, prethodno

naznačen u postavci i dokazu, i nije moguće izdvojitiono što je pozitivno u zabludi ili strasti, ako ti uslovinisu određeni u sholiji. Zato sholije tog tipa postupajuu formi jednog„fiat": evo, kako se stvar proizvodL.Ta-ko, sholija II, 35 objašnjava kako se zabluda, definisana

403

u postavci kao privacija, stvarno proizvodi, a uslovi ukojima se proizvodi već nisu bez isvesne pozitivnosti.Tako i II, 44, pošto iskaže i dokaže da samo imagina-cija posmatra stvari kao kontingentne, sholija nastojida dokaže„pod kojim uslovima je to tako" (qua ratione fiat). Knjiga III uopštava taj postupak: kada postavke idokazi ocrtaju u svom neprekidnom napredovanju kre-tanje kojim se afekcije nadovezuju i proizlaze jedne izdrugih, sholije uvode zastoj kao iznenadnu fotografiju,

zamrznutost, privremenu nepomičnost, trenutni sni-mak, koji pokazuje da neka od dobro poznatih afekcijaili sposobnost i stvarno, pod datim uslovima, odgovaraonome o čemu je govorila postavka. Već je tako bilo uknjizi II, sa pamćenjem (II, 18, sh.), sa opštim pojmovima(II, 40, sh. 1). Međutim u knjizi III se umnožavaju formulesholija u vidu:„Ovim saznajemo da može da se desi"„,Tose desilo jer..." A istovremeno afekcije ili sposobnostid bij j j i P ć j i O šti j


polemičko ili agresivno. Ovo poslednje obeležje i samoima razne aspekte: čas je reč o tome da se analizira spe- kulativna zbrka ili intelektualna glupost onih koji izob-ličavaju Boga, tretirajući ga kao„kralja", koji mu pridajurazum i volju, svrhovitost i projekat, figuru i funkciju,itd. (Naročito sholije iz knjge I). Čas je reč o tome da seodrede uslovi pod kojima nastaje zabluda čula i stra-sti koje otud proizlaze (naročito sholije II i III knjige).Čas je reč o tome da se razobliči praktičko zlo, to jest

žalosne strasti, zaraznost tih strasti, interes onih koji iztoga izvlače korist - razobličavanje je naročito vršenou IV knjizi, ali vezano za najopštiji projekat Etike na kojipodsećaju predgovori ili zaključci izvesnih delova. Pre-ma tome, polemika ima i sama tri aspekta, spekulativni,čulni i praktički. Kako se čuditi što se svi ti aspekti, kaoi sva obeležja od kojih oni zavise, uzajamno potvrđujui zadiru jedan u drugi? Velike sholije ih sve objedinju-j Sh lij i k iti li ž d j



dobijaju svoja imena: ne samo Pamćenje i Opšti pojmo-vi u knjizi II, nego sva imena afekata u knjizi III, koja će

biti sakupljena u završnim definicijama, kao neki odjeksvih sholija: Radost, Žalost, Ljubav, Mržnja, itd. Kao daje kretanje postavki, dokaza i korolara neprekidno te-ralo tok afekcija, dok je sam taj tok svoje talase i krestetalasa oblikovao samo u sholijama. Kao da su postavke,dokazi i korolari govorili visokim jezikom, bezličnim imalo se brinući oko identifikovanja onoga o čemu jereč, pošto je ono rečeno svakako zasnovano u jednojvišoj istini - dok sholije krštavaju, daju ime, identifikuju,

označavaju i napadaju, dubinski sondirajući ono što je„drugi" jezik izlagao i razvijao.

Drugo, ostenzivno obeležje sholija ima i samo triglavna aspekta: aksiomatski, paradigmatski i kazuistič-ki. No, ovi već uvode u igru poslednje obeležje sholija:

404

ju. Sholija ima uvek pozitivnu nameru; ali, može da jeostvari samo pomoću ostenzivnog postupka; a ovaj po-

tonji može da se zasnuje samo polemikom. Ostenzivnipostupak biva razdeljen između polemičke orijentaci-je, koja mu daje punu vrednost, i pozitivnog principa,kome služi. Zapitaćemo se kako pomiriti pozitivni po-stupak sholije sa njenom polemičkom, kritičkom i ne-girajućom argumentacijom. Jer, obratno, Spinozina seživa polemička moć odvija u tišini, daleko od rasprava,u službi jedne više afirmacije i jedne više „ostenzivno-sti". Prema Spinozi, negacija služi samo da negira ne-

gativno, da negira ono što negira i ono što zamračuje.Polemika, negacija i razobličavanje su tu samo da binegirali ono što negira, što obmanjuje i što skriva: onošto izvlači korist iz zablude, što živi od žalosti, što misliu negativnom. Zato najpolemičnije sholije spajaju, u

405

Žil Delez

osobenom stilu i tonu, dve najviše sklonosti spekulativ-ne afirmacije (onu supstancije) i praktičke radosti (onumodusa): dvostruki jezik za dvostruko čitanje Etike.Po- lemika je^eno najvažnije u najvećim sholijama, ali se,u isti mah, njena moć utoliko više razvija ukoliko je uslužbi spekulativne afirmacije i praktičke radosti, i obeih spaja u elementu univoknosti.

Reč prevodioca

Prevodilac zahvaljuje francuskom Centre national du livre (CNL) za podršku u vidu prevodilačke stipendije zaboravak u Francuskoj. Za ovog prevodioca taj je ponov-ni susret sa Francuskom i francuskom kulturom bio odneprocenjivog značaja.

Prevodilac zahvaljuje Ivanu Milenkoviću na moral-j d š i i tlji i i t č i ti B



noj podršci i nenametljivim istančanim savetima. BezIvanovog prijateljskog podsticanja, ove knjige moždane bi ni bilo, dok su njegove znalačke sugestije umno-gome doprinele kvalitetu prevoda.

Sadržaj

U v o d :

U l o g a i z n a č a j i z r a z a ........................................... .......................... 9

Značaj reči„izraziti" kod Spinoze. Njena trostruka upotreba:

izraziti neku suštinu, izraziti suštinu, izraziti postojanje. - Iz-

ražajni karakter atributa, modusa i ideje. - Izraziti: ekspliko-

vati ili razvijati; implikovati ili sadržati; komplikovati, sadržati

ili obuhvatati - Lajbnic i Spinoza računaju na ideju izraza da



ili obuhvatati. - Lajbnic i Spinoza računaju na ideju izraza da

bi prevazišli teškoče kartezijanstva. - Zašto se komentatori

nisu previše zadržali na ideji izraza kod Spinoze. - Zašto kodSpinoze ideja izraza nije ni predmet definicije ni predmet

dokaza. Izraz i dokaz.

P r v i d e o

T r i j a d e s u p s t a n c i j e

G l a v a I:

N u m e r i č k o r a z l ik o v a n j e i r e a l n o r a z li k o v a n j e ................. 2 5Izraz kao trijada. Prva trijada izraza: supstancija, atribut, su-ština.

Problem razlika kod Dekarta. - Prema Dekartu postoje sup-stancije istog atributa: numeričke razlike koje su realne. - I

Žil Delez

postoje supstanci je različitih atributa: realne razlike koje sunumeričke. - Spinozina teorija: ne postoji više supstancijaistog atributa, numerička razlika nikada nije realna. - Konse-kvenca: realna razlika nikad nije numerička, ne postoji višesupstancija koje odgovaraju različitim atributima. - Smisaoprvih osam postavki Etike nije prosto hipotetički. Geneza ilikonstitucija supstancije.

Suprotnost Spinoze i Dekarta u pogledu teorije razlika. Zna-čenje realne razlike kod Spinoze.

G l a v a I I:

A tr ib u t k a o izr a z ...................................................................... 4 0

Status atributa i njegov izražajni karakter. Tekstovi Kratke rasprave.

Problem božanskih imena. - Atribut, pripisivanje i kvalitet.- Atributi su forme zajedničke Bogu i„stvorenjima". - Kakoova teza ne ukida suštinsku razliku između Boga i stvari. -Spinoza, zagovornik univoknosti: protiv ekvivoknosti, pro-tiv eminentnosti i protiv analogije. - Univoknost atributa ibožanskih imena.


G l a v a I V:A p s o lu t ....................................................................................... 73

Jednakost atributa. - Beskonačno savršenstvo i apsolutnabeskonačnost.

Beskonačno savršenstvo kao„nerv" kartezijanskih dokaza opostojanju Boga. - Smisao primedbi upućenih Dekartovomontološkom dokazu. - Lajbnic i Spinoza: nedovoljnost bes-konačnog savršenstva. - Spinoza: apsolutna beskonačnostkao razlog beskonačnog savršenstva. - Ontološki dokaz kodSpinoze; plan početka Etike. - Razlike između Kratke rasprave i Etike. - Lajbnic i Spinoza u pogledu ontološkog dokaza.

- Definicija je realna definicija.Druga trijada izraza: savršenstvo, beskonačnost i apsolut-no.

G l a v a V :

M o ć ............................................................................................... 9 0

Dekart, optužen za žurbu ili za lakoću. - Dekartove formula-cije aposteriornog dokaza: pojamjakoće". - Kvantitet real-



Suprotnost atributa i svojstvenosti. -Tri vrste svojstvenosti.

- Svojstvenosti nisu izražajne.

G l a v a II I:

A tr ib u ti i B o ž ij a im e n a ............................................................ 5 3

Negativna teologija i analoška metoda. - I jedna i druga sa-drže brkanje atributa sa svojstvenostima. Brkanje Božije pri-rode sa prostim svojstvima, brkanje izraza sa„otkrivenjem".- Zašto su ova brkanja stalna u teologiji. - Suprotnost znakai izraza. - Izražajna imena i imperativne reči. - Atributi kaočiste tvrdnje. - Realna razlika i tvrđenje.

Kako različiti „izrazi" označavaju jednu i istu stvar. Logika

smisla. - Pozitivna teologija i univoknost. - Formalna razli-ka prema Dunsu Skotu i realna razlika prema Spinozi. - Odunivoknos ti do imanencije.

nosti kao nerv Dekartovog aposteriornog dokaza. - Nedo-voljnost kvantiteta realnosti: moć kao razlog.

Aposteriorni dokaz u Kratkoj raspravi. - Obrazovanje jednogargumenta sa moćima. - Dve moći: saznanja i mišljenja, po-stojanja i delanja. - Aposteriorni dokaz u Etici:moć postoja-nja shvaćena neposredno.

Atributi: uslovi pod kojima se nečemu pripisuje neka moć.- Slučaj apsolutno beskonačne supstancije, slučaj konač-nih bića. - Moć i suština. - Stvari su modusi, to jest imajuneku moć.

Moć i sposobnost da se bude aficiran. -Treća trijada izraza:suština kao moć, ono čega je ona suština, moć da se bude

aficiran.

Žil Delez

D r u g i d e oP a r a l e li z a m i i m a n e n c i j a

G l a v a V I:

I z ra z u p a r a l e l iz m u .................................................. ............ 1 0 9

Proizvođenje kao ponovno izražavanje. - Bog proizvodionako kao što sebe shvata, Bog proizvodi onako kao štopostoji. - Univoknost uzroka: Bog, uzrok svih stvari u istomsmislu u kome je uzrok samoga sebe. - Protiv analogije. -Logika smisla i pono vno izražavanje.

Red u proizvođenju. - Isključenost realne uzročnosti izmeđumodusa različitih atributa. - Paralelizam: istovetnost reda,istovetnost veze, istovetnost biča. - Istovetnost veze i prin-cip jednakosti. - Istovetnost biča: modus i modifikacija. -Nova trijada izraza: atribut, modus i modifikacija.

G l a v a V I I:

D v e m o ć i i id ej a B o g a .......................................................... 1 2 4

Složenost dokaza o paralelizmu: ideja i njen predmet. - Epi-


G l a v a V I I I:

I z r a z i i d e j a ......................................... ................................... 1 4 4

Prvi, formalni ili refleksivni, aspekt metode: ideja ideje, ide-ja koja se objašnjava našom moći razumevanja. - Forma irefleksija.

Prelaz na drugi aspekt. - Drugi, materijalni ili genetički as-pekt metode: sadržaj istinite ideje, adekvatna ideja, idejakoja izražava sopstveni uzrok. - Adekvatna ideja i genetičkadefinicija. - Uloga fikcije. - Kako nas geneza vod i do idejeBoga. - Prelaz na treći aspekt: doći na najbrži mogući načindo ideje Boga. -Treć i aspekt metode: jedinstvo forme i sadr-

žaja, duhovni automat, konkatenacija. - Izraz i predstava.

Materijalna i formalna definicija istine. - Izraz, adekvatnaideja i refleksivna ideja. - Adekvatni karakter ideje Boga.

G l a v a IX :

N e a d e k v a t n o ........................................................................... 1 6 4

Kako„imamo" ideje. - Uslovi pod kojima imamo ideje ne iz-

gleda da dopuštaju da ove ideje budu adekvatne. - U kom

je smislu „umotati" suprotno od „izraziti". - Neadekvatna



stemološki paralelizam i ontološki paralelizam.

Svakoj ideji odgovara neka stvar: Aristotelov uticaj. - Svakojstvari odgovara jedna ideja. - Zašto Bog sebe nužno raz-umeva. - „Nužnost" ideje Boga. - Moć mišljenja je nužnojednaka moći postojanja i delanja.

Dve moći i njihova jednakost. - Razlika moći i atributa. -Atributi i moć postojanja. - Atribut mišljenje i moć mišljenja.- lzvor„povlastica" atributa mišljenje.

„Mogućnost" ideje Boga. - Zašto je beskonačni razum pro-izvod. -Tri povlastice atributa mišljenje.

Zašto je bilo nužno ići preko epistemološkog paralelizma.- Samo ideja Boga omogućava da se na osnovu jedinstva

supstancije izvede zaključak o jedinstvu modifikacije. Pre-nos izraza.

je smislu „umotati suprotno od „izraziti . Neadekvatna

ideja nije izražajna. - Spinozin problem: kako dolaz imo do

toga da imamo adekvatne ideje? - Nešto pozitivno u nea-dekvatnoj ideji.

Nedovoljnost jasnog i razgovetnog. - Jasno i razgovetno

služe samo za rekogniciju. - Nedostaje im dovoljan razlog.

- Dekart ostaje kod predstavnog sadržaja, on ne dostiže iz-

ražajni sadržaj ideje. On ostaje kod forme psihološke svesti,

on ne dostiže logičku formu. - Jasno i razgovetno dopuštaju

suštini i uzroku da umaknu. - Lajbnic i Spinoza u pogledu

kritike jasne i razgovetne ideje.

G l a v a X :

S p in o z a pr o ti v D e k a rt a ........................................................ 1 7 6

U kom smislu je Dekartova metoda analitička. - Nedovolj-

nost ove metode, prema Spinozi. - Sintetička metoda. - Ari-

stotel i Spinoza: saznanje pom oću uzroka. - Kako je sam

uzrok saznat.

Žil Delez

Bog kao uzrok samoga sebe, prema Dekartu: ekvivoknost,eminentnost, analogija. - Bog kao uzrok sam oga sebe, pre-ma Spinozi: univoknost. - Univoknost i imanencija. - Karte-zijanske aksiome i njihova transformacija kod Spinoze.

G l a v a X I:

I m a n e n c i j a i i s to r i j sk i e l e m e n t i iz r a z a ............................... 1 9 3

Problem učešća u novoplatonizmu. - Dar i emanacija. -Dvostruka razlika između emanativnog uzroka i emanent-nog uzroka. Kako se neki imanentni uzrok, u novoplatoni-zmu, pridružuje emanativnom uzroku: biće ili inteligencija.- Complicare-explicare. - Imanencija i princip jednakosti.- Ideja izraza u emanaciji. - Ideja izraza u stvaranju: izraz isličnost. - Kako se imanentni uzrok, u teoriji stvaranja, pri-družuje egzemplarnom uzroku.

Prema Spinozi, izraz nije podređen hipotezama stvaranja iemanacije. - Suprotnos t izraza i znaka. - Imanencija: različi-tost i univoknost atributa. - Spinozistička teorija hijerarhije.- Izraz i različitost smisla principa jednakosti.


G l a v a XIII:P o s t o ja n je m o d u s a ............................................ .................. 229

U čemu se sastoji postojanje modusa: postojanje i eksten-zivni delovi. - Ekstenzivni kvantitet, druga forma kvantiteta.- Razlika između kvantiteta i broja. - Prosta tela. - Izlišno jetražiti suštine koje odgovaraju najprostijim telima.

Prva trijada izraza u konačnom modusu: suština, karakte-ristični odnos, ekstenzivni delovi. - Zakoni slaganja i razla-ganja odnosa.

Smisao razlikovanja suštine i postojanja modusa. - Problemrazlikovanja postojećih modusa. - Kako se postojeći modusirazlikuju od atributa na spoljašnji način. - Postojeći modusi objašnjenje.

G l a v a XIV:Š ta m o ž e t e lo ? ........................................................................ 247

Druga trijada izraza u konačnom modusu: suština, sposob-nost za aficiranost, afekti koji ostvaruju tu sposobnost. -Afekti supstancije i afekti modusa. - Aktivni afekti i pasivniafekti. - Afekti ili osećanja. - Čini se da smo o suđeni na



T r e ći d e oT e o ri j a k o n a č n o g m o d u s a

G l a v a X I I:

S u š t in a m o d u s a :

p r e l a z o d b e s k o n a č n o s t i n a k o n a č n o s t ........................... 2 1 7

Smisao reči„deo". - Kvalitet, intenzivni kvantitet, ekstenzivnikvantitet. - Dve modalne beskonačnosti u PismuMejeru.

Suština modusa kao fizička realnost: stepen moći ili inten-zivni kvantitet. - Status nepostojećeg modusa. - Suština i

postojanje. - Suština i postojanje suštine. - Problem razli-kovanja suština modusa. -Teorija razlikovanja ili kvantita-tivno diferenciranje. - Proizvođenje suština: suština modusai komplikacija.

Kvantitativni izraz.

jneadekvatne ideje i na pasivna osećanja. - Egzistencijalne

varijacije konačnog modusa. - Aktivna i pasivna sila kodLajbnica, delatna moć i moć trpljenja kod Spinoze. - Počemu je jed ino de latna moć pozitivna i realna. - Fizičkainspiracija: naša sposobnost za aficiranost je uvek ostva-rena. - Etička inspiracija: mi smo odvojeni od onoga štomožemo.

Lajbnicova kritika spinozizma, dvosmislen karakter te kriti-ke. - On o što je zajedničko Lajbnicu i Spinozi: projekat no-vog naturalizma, protiv Dekarta. -Tri nivoa kod Lajbnica ikod Spinoze. - Stvarna opozicija Lajbnica i Spinoze: conatus.- Afekcija kao određenje conatusa. - U kom smislu nas strast

odvaja od onog a što možemo. - Izražajna priroda: svrhovitinaturalizam ili naturalizam bez svrhovitosti?

Žil Delez

G l a v a X V :Tr i re d a i p r o b le m z la ............................................................ 2 6 9

Facies totius universi. - U kome smislu dva odnosa mogu dase ne slažu. - Tri reda koja odgovaraju trijadi modusa: redsuština, red odnosa, red susreta. - Važnost teme slučajnogsusreta kod Spinoze.

Susret između tela čiji se odnosi slažu. - Uvećavanje ili pod-sticanje delatne moći. - Kako se razlikovanje radosnih i ža-losnih strasti pridružuje razlikovanju aktivnih i pasivnih afe-kata. - Susret tela čiji se odnosi ne slažu. - Žalosna strast iprirodno stanje. - Kako se mogu postići radosne strasti?

Ne o dobru i zlu, već o dobrom i lošem. - Zlo kao loš susretili razlaganje odnosa. - Metafora zatrovanosti. - Zlo nije ni-šta u redu odnosa; prva Blienbergova zabluda. - Zlo nijeništa u redu suština: druga Blienbergova zabluda. - Zlo i redsusreta; primer slepca i treća Blienbergova zabluda.

Smisao teze: zlo je ništa. - Zamena moralne opozicije etič-kom razlikom.

G l a v a X V I :


G l a v a X V I I:O p š t i p o j m o v i .......................................................................... 3 1 7

Prvo pitanje: kako postižemo maksimum radosnih strasti?- Drugo pitanje: kako postižemo aktivne afekte? - Pasivnaradost i aktivna radost.

Saglasnost tela, slaganje odnosa i zajedništvo slaganja. -Manje ili više opšte tačke gledišta. - Opšti pojmovi: njiho-va raznovrsnost s obzirom na opštost. - Opšti pojmovi suopšte ideje, ali nisu apstraktne ideje. - Kritika apstraktneideje. - Od Spinoze do Žofroa Sent llera. - Opšti pojmovi sunužno adekvatni. - Odgovor na pitanje: kako obrazujemo

adekvatne ideje? - Opšti pojmovi i izrazi.Red obrazovanja opštih pojmova ide od manje opštih kaopštijim. - Pasivna radost nas navodi da obrazujemo opštipojam. - Razum u svom drugom vidu: obrazovanje opštihpojmova. - Praktički smisao opšteg pojma: da nam priuštiaktivne radosti. - Kako, od manje opštih, obrazujemo opšti-je pojmove. - Razumeti neizbežne žalosti.

G l a v a X V I I I:

K a t r e ć o j v r s t i 3 3 7



E ti č k o v iđ e n je s v e ta .............................................................. 2 9 4

Princip obrnutog odnosa delanja i trpljenja u duši i u te-lu. - Spinozino suprotstavljanje ovom principu: praktičkoznačenje paralelizma.

Prirodno pravo: vlast i pravo. - Četiri suprotnosti prirodnogprava i antičkog p rirodnog zakona. - Prirodno stanje i slu-čajnost susreta. - Razum u svom prvom vidu: napor za orga-nizovanje susreta. - Etička razlika: razuman čovek, slobodanili jak. - Adam. - Prirodno stanje i razum. - Nužnost instancekoja povlašćuje napo r razuma. - Grad-država: razlike i slič-nosti između građanskog stanja i stanja razuma.

Etika postavlja probleme posredstvom vlasti i moći. - Su-

protnost etike i morala. - Ići do kraja u onome što se može.- Praktičko značenje filozofije. - Razobličiti žalost i njeneuzroke. - Afirmacija i radost.

K a t r e ć o j v r s t i ......................................................................... 3 3 7

Složenost prve vrste saznanja: prirodno stanje, građanskostanje i religijsko stanje. - Znaci i prva vrsta.

Druga vrsta i stanje razuma. - Pr imena opštih pojmova na

postojeće moduse. - Opšti pojmovi kao otkriće Etike. Nago-

veštaj u Raspravi o poboljšanju. - Sklad između prve i druge

vrste saznanja. Sklad između razuma i imaginacije.

Opšti pojmovi kao uslovi našeg saznanja. - Od opštih poj-

mova do ideje Boga: u kom smislu ona pripada drugoj vr-

sti saznanja, u kom smislu nas ona prevodi u treću vrstu.

- Opšti pojmovi i opšti oblici. -Treć a vrsta saznanja i red

suština.

G l a v a X I X :

B la ž e n s tv o ............................................................................... 3 5 4

Tri određenja treće vrste saznanja. - Aktivna radosti treće

vrste saznanja.

Žil Delez

Razlika između aktivne radosti treće i druge vrste saznanja.- Ideja nas samih. - Slučajni i urođeni afekti. - Urođeno dru-ge i treće vrste saznanja. - Bog druge i treće vrste saznanja.-Treća vrsta saznanja i izraz.

Kako tokom našeg postojanja pristupamo trećoj vrsti sazna-nja. - Granice tog pristupa. - Protiv matematičkog i ideali-stičkog tumačenja suština. - Razlikovanje po prirodi izmeđutrajanja i večnosti: kritika pojma besmrtnosti. - Smrt. - Afek-ti treće vrste saznanja potpuno ispunjavaju na šu moć biva-nja aficiranim tek posle smrti. - U kom smislu je postojanjeiskušenje: ideja spasa kod Spinoze. - Intenzivni i ekstenzivni

delovi: njihov respektivni značaj sa stanovište izraza. Posta-janje izražajnim.

Z a k l j u č a k

T e o r i j a iz r a z a k o d L a j b n i c a i S p i n o z e

(Ekspresionizam u filozofiji) .................................................. 3 7 5

Izraziti: biti, saznati, delati ili proizvoditi. - Istorijski smisao

ovog pojma. - Smisao koji mu daju Lajbnic i Spinoza: tro-

Žil DelezSpinoza i problem izraza

FEDONKapetan Mišina 5

Beograd

za izdavača Mirjana Sovrović

dizajn knjige Milica Rakonjac

korektura



stuki vid reakcije protiv Dekarta. - Razlika Lajbnic-Spinoza:

ekvivokni izrazi i analogija, univokni izrazi i univoknost. -Trilika univoknog prema Spinozi. - Paradoks izraza: izraženo.

D o d a t a k :

F o r m a l n a s tu d i j a p l a n a Etike i u l o g a s h o l i ja

u o st v a re n ju to g pl an a: dv e et ik e ..................................... 39 3

R e č p r e v o d i o c a 4 0 7

Vesna Smiljanić Rangelov

tehnički urednik Rade Dumađo

štampaPortal

Beograd

tiraž 300

CIP - KaTanorn3ai4nja y ny6/iMKaL4njMHapoflHa 6n6/iMOTeKa Cp6nje, Beorpafl



14 Cni/iH03a 6.

flEilEB, >Kmj i, 1925-1995

Spinoza i problem izraza / Žil Delez; preveo s francuskog Sanja Todorović.- Beograd : Fedon, 2014 (Beograd :Portal). - 40 7 s tr.: autorova slika ; 20 cm.- (Daimon)

Prevod dela: Spinoza et le probleme del'expression / Gilles Deleuze. -Tiraž 300.- Reč prevodioca: str. 407. - Napomene ibibliografske reference uz tekst.

ISBN 978-86-86525-59-8

a) Cni/iH03a, Bapyx fle (1632-1677)COBISS.SR-ID 21123 4828

zil delez ~ spinoza i problem izraza

Documents