Žarko paić - parrhesia vs. phronesis

7/25/2019 arko Pai - Parrhesia vs. Phronesis

1/39

CROATICA Zagreb, XXXVIII (2014) 58

291

Izvorni znanstveni radUDK 821.163.42

PARRSIA VS. PHRONESIS:

FOUCAULT I POLITIKO DANASarko Pai

(Tekstilno-tehnoloki fakultet Zagreb)

Tekst nastoji otvoriti problem odnosa izmeu dva temeljna pojma iz tradicionalne filo-zofije politike i praktine filozofije s obzirom na razumijevanje Foucaultova pojmapolitikoga. Pritom se analiza usmjerava na cjelinu Foucaultova miljenja od arheologije

znanja, biopolitike moi do hermeneutike sebstva. Za suvremenu politiku i politikouope, koncept partikularnoga znanja i specifinoga intelektualca postaje odlunompromjenom paradigme znanja, djelovanja i vrijednosti u kasnome kapitalizmu i postmo-dernoj kulturi. Autor otvara pitanje na koji se nain ta promjena reflektira na stanje mo-gunosti subverzije i negacije stanja neoliberalne aksiomatike globalnoga kapitalizma.Ako umjesto temeljne vrline liberalno-demokratskoga konsenzusa o demokraciji i proce-duri sadrane u pojmuphronesisa(razboritosti) na njezino mjesto dolazi pojamparrshie,koju Foucault uvodi u svojem kasnome djelu, tada govorenje istine u lice vladara simbo-liki i stvarno postaje mogunost promjene ravnodunosti suvremene politike u drutvuspektakla. Ali, unato subverzivnoga obrata politikoga u etikoj poziciji slobodnoga

subjekta politike dogaaja, prava je istina ovoga obrata u melankolinome povratkusvojevrsnoj etici brige za sebstvo kao uvjet mogunosti etike brige za Druge. Na taj senain pojam politikoga u Foucaulta bitno suava na redukciju javnoga intelektualca uspecifinome poloaju govornika istine kao dogaaja bez unaprijed postojee univerzal-nosti same vrijednosti istine. Govor slobode postaje sloboda govora u obrani demokrat-skoga poretka od prijetnje razaranja temeljnih ideja jednakosti i slobode. Krajnja jeposljedica Foucaultova obrata pojmova iz tradicije filozofije politike i prakse ipak netodalekoseno za budunost. Sloboda bez moi u suvremenome drutvu discipline nadkolektivnim tijelom zajednice dovodi do temeljnoga problema suvremenoga svijeta:kraj ovjeka u posthumanome sklopu tehnologije, znanosti i ivota otvara pitanje o

granicama politikoga u odnosu spram tijela u zajednici, njegove slobode i njegove


2/39

. Pai PARRSIA VS. PHRONESIS: FOUCAULT I POLITIKO DANAS 291330

292

svijesti o suverenosti politikoga djelovanja bez kojeg svijet postaje kako kae Derrida dehumaniziranom pustinjom.

1.KRAJ OVJEKA I ZADAA FILOZOFIJE: IVOT, RAD, JEZIK

Kada se govori o zadai filozofije u suvremeno doba, esto se pod timepodrazumijeva neto drugo od njezina povijesno uspostavljenoga sklopa:da nije, naime, rije tek o smislu ili svrsi (telos) miljenja o bitku kaotakvome, ve o dogaaju kojim miljenje nadilazi bitak ili ga ve uvijekmijenja u obzorju vremenitosti. Zadaa filozofije nije neto izvanjsko samojfilozofiji. U jedinstvu miljenja i djelovanja ne radi se o prvenstvu jednognad drugim. Parmenidov znameniti izrijek da bitak jest i da bez miljenjakoje iskazuje ono to jest bitak sam ne moe biti ono to jest pretpostavljauvijek ve dvoje. Prvo, filozofija misli svijet iz dogaaja primarne otvo-renosti bitka samoga da bi uope mogla biti imenovana filozofijom. Drugo,kazivanje o bitku nije nikad tek logiko podudaranje rijei i stvari. Ponajprijeje rije o istini dogaaja. Rijei postaju stvarima zahvaljujui dogaaju.Stvari se, pak, u kazivanju nalaze u odnosu. Tek iz odnosa zadobivaju svoje

znaenje. Povijesni odnos izmeu rijei i stvari, tovie, ne moe poi odneeg to je ve unaprijed dano u svojoj faktinosti kao izvor, iskon ilipriroda stvari. Ono to jest viestruko se pojavljuje u svojoj dogaajnostikao forma odnosa izmeu bitka i miljenja. Viestrukost naina bitka upuujena mnogostrukost ekspresije bia. Odnos ne moe biti tek odnosom izmeuneeg to ve postoji kao konstelacija snaga. U pitanju je ono to taj odnosuope omoguuje. Zadaa filozofije, prema tome, nikad se ne moe svestina puki opis ili neutralnu dijagnozu stanja stvari u aktualnosti.

Zadaa filozofije stoga proizlazi iz onog to je uvjet mogunostimiljenja. Pritom nije rije o svoenju na svrhu (telos) i cilj (meta) kaoneeg uvijek ve metafiziki odreenoga u svojoj nepromjenljivosti. Samo-svrha filozofije i njezin cilj pokazuju da je smisao pojam koji odreujeunutarnju nunost kao posljednju mogunost. Heidegger (1978) je filozofijushvatio iz onto-teologijskoga ustrojstva metafizike. Bitak, Bog i ovjek inetrijadu tog sklopa. Ontologija, teologija i antropologija temelji su povijesnenunosti utemeljenja smisla i zadae filozofije od iskona do kraja. Kadaantropologija u Kanta dospijeva u metafiziku zgradu povijesti, u sredite

dolazi pitanje subjekta spoznaje. ovjek je ujedno subjekt spoznaje i objekt


3/39


293

znanja. Ustrojstvo metafizike omoguuje njezin sklop. Poetak i kraj, teleo-logija i kauzalnost, tvore neprekoraivi okvir zapadnjake filozofije. Ve jeotuda jasno da se ovjek pojavljuje odve kasno, kao to pjeva Hlderlin u

jednoj elegiji. Povijest se ne moe misliti izvan zadanoga okvira smislaovjeka. A ono se nalazi unutar matrice smisla bitka i boanskoga spramega se ovjek svagda odnosi. No, taj je odnos unaprijed predodreen neimto prijei da se ovjek misli iz navlastite ljudske povijesti. to se, me-utim, dogaa ako se preokree ova onto-teologijska struktura metafizike?Dvije su posljedice preokreta:

(1) bitak kao transcendencija bia postaje univerzumom bia u posve-manjoj imanenciji; ili, govorei delezovski, postajanje razlikom i mnotvom

uvijek je in ovosvjetovnoga dogaaja;(2) Bog kao temelj egzistencije postaje egzistencijalnom vjerom beztemelja u onostranome (Kierkegaard). U inu preokretanja nema radikalnogadokidanja metafizike sheme povijesti, ali ima neega iznimno djelotvor-noga. Radi se o rastemeljenju i razdjelovljivanju univerzalne povijesti.Umjesto svrhe i smisla zajamenih odozgo, sve se zbiva u znaku odnosasnaga. Te snage vie nisu nepromjenljive i vjene. One se konstituiraju po-vijesnim odnosima kao nove snage. Bez temelja su i bez svrhe izvanvlastita polja djelovanja. ini se da je ovo temeljno pitanje suvremenogadoba. Je li nakon kraja bitka i nestanka Boga iz svijeta, kojim suverenovlada sklop moi/znanja u tehno-znanstvenoj tvorbi predmeta, jo uopeopravdano govoriti o zadai i smislu filozofije kao to je to bilo unutar hu-manistike slike svijeta?

No, kada ta jo uvijek neodredljiva zadaa filozofije dospije pred sudjavnosti kao pitanje smisla ili svrhe samoga ivota ovjeka u suvremenodoba, mogue je da se nakon Hegela po prvi put izriito filozofija svodi napitanje razumijevanja vlastita vremena kao sadanjice u svojoj monoj

aktualnosti. Foucault je bio prvi koji je tu zadau filozofije oslobodio patosabudunosti, a ovjeku oduzeo auru svemonoga subjekta (Dreyfus, Rabinow,1982: 1643). Tako je modernost postala istodobno zadaom miljenja ipitanjem smisla.

Filozofija kao pojavna povrina neke aktualnosti, filozofija kao ispitivanje filo-zofskog smisla aktualnosti kojoj pripada, filozofija kao filozofovo ispitivanje togami iji je on dio i u odnosu na kojeg se mora postaviti, ini mi se da to karakterizirafilozofiju kao diskurs moderniteta, kao diskurs o modernitetu (Foucault, 2010:

21).


4/39


294

S Foucaultom zadaa filozofije postaje pitanjem smisla politikogadjelovanja u moderno doba (Best, 1995, Simons, 1995, Kelly, 2008). Vena navedenom mjestu izPredavanja na College de Franceo pojmu moder-

nosti, diskursu moi/znanja, hermeneutike sebstva i najvanijega pojmakasnoga Foucaulta koji ini bit politikoga uope parrsia ili javnogovorenje istine u lice vladara u demokratskome poretku vladavine poka-zuje se da je pitanje uloge intelektualca i njegove odgovornosti zapravopitanje smisla egzistencije u modernome svijetu. Na navedenom mjestu izPredavanja, odranog 5. sijenja 1983. godine, Foucault kae da diskursmodernosti oznaava aktualnost vremena, smisao poloaja znanja o tome i,naposljetku, status poopenoga subjekta mi. Vrijeme aktualnosti, znanje

o tome i suverenost subjekta tvore njegovu kritiku teoriju modernosti.Humanistike znanosti u sklopu modernoga doba konstituiraju se, premaFoucaultu, uvijek kao sveza moi/znanja. Svi pojmovi toga sklopa odnosau njegovu djelu zadobivaju znaenje deskriptivnih pojmova. Ali ba oninormiraju sadanjost kao dispozitiv ivota, rada i jezika kroz disciplinu,normalizaciju, biopolitiku. Moe se ustvrditi da je ono to povezuje povijest(arheologiju znanja), znanje o dogaanju u aktualnosti (genealogiju moi)sa subjektom (hermeneutika sebstva) dogaaj slobode modernoga svijeta.Slobodu ne odreuje nita izvanjsko. Budui da je bez temelja, itav projekt

modernosti u znaku je ambivalencije. Napredak uma i slobode nije linearan.U samome se procesu povijesnoga razvitka diskurzivne formacije znanjapokazuju istodobno kroz nove institucije nadzora nad slobodom ovjeka.Naizgled, pesimizam ini ozraje analize i kritike modernosti. Paradoks jeove kritike u tome to um odreuje granice slobodi. Suverenost subjekta iautonomija uma temelji su modernosti uope. Stoga je paradoksalno isto-dobno govoriti o subjektu koji se konstituira iz samoga transcendentalnogauma i zahtijevati njegovo prevladavanje. Bez dokidanja vladavine metafi-zikoga pojma transcendencije ne moe postojati suverena autonomija uma.U Foucaultovoj kritici Kantove antropologije zato je istaknuta razlika izmeuzahtjeva prosvjetiteljstva i granica humanizma. Rjeenje se ovoga paradoksanalazi izvan granica suverenosti i autonomije uma. Ve u svojim prvimdjelima o povijesti ludila u klasino doba Foucault otvara pitanje rascijepaideje modernoga doba u binarnim oprekama um ludilo, subjekt objekt,priroda kultura (Foucault 1998). Kritika racionalnosti stoga se pojavljujepretpostavkom svake druge kritike. S obzirom na samoodreenje modernostikao sadanjosti i aktualnosti vremena, Foucault ju naziva dijagnostikim

kritikom (Rabinow, Rose, 2003). Ako nije sporno da je takva kritika u


5/39


295

mnogim svojim aspektima radikalnom kritikom modernoga drutva, ondaje sporna njezina legitimnost. Gdje je njezin izvor? U emu se zasnivaako to ne moe biti mit o vjenome napretku slobode? Za razliku od Marxa

i kritike teorije drutva Adorna i Horkheimera, dijagnostikom se kritikomne raskrinkava stvarnost kao lana svijet iz postulata buduega drutvapravednosti. Foucault odbija bilo kakvo miljenje nadolazeega kao alter-nativu sadanjosti. Ne sluajno, umjesto modernih utopija nadolazeezajednice, mesijanskih i apokaliptikih vizija, predlae se pojam hete-rotopije. Drugi prostori nisu negdje izvan ovoga svijeta. Oni su mnotveni,heterogeni, mikro-prostori. A njihova je temeljna odrednica u mnotvuperspektiva. Primat prostora nad vremenom odreuje granice modernosti.

Aktualnost je njezina posljednja granica. U jednoj upeatljivoj knjievnojslici Foucault pokazuje u emu je tajna transgresije u biti heterotopije. Toje poput amerikih motela uz autoputove koje vode u beskraj i nigdje, gdjesamoa nema crte tjeskobe, a seks s ljubavnicom iza zidova podsjea naslobodu koja se plaa zaboravom i neprestanim kretanjem prema naprijed.Heterotopije predstavljaju otpor mreama moi/znanja modernoga drutva.Vrijednost im se nalazi u strategijipermanentnoga otpora(Foucault, 1984).

Revolucija i prosvjetiteljstvo jedan su krak ovoga dogaaja. Drugi krakini ideja ovjeka kao subjekta. ovjek se ne konstituira iz sfere univer-

zalnoga uma. On je sklop partikularnih praksi udnje, nesvjesnoga i jezika.Na tim pretpostavkama povijest za Foucaulta oznaava mikro-fiziku moi.Rastemeljena djelatnost nesvrhovitosti, diskontinuiteta, rezova i skokovaodreuje sada nove odnose snaga. Mapiranje nastanka protu-sjeanja i protu-znanosti, naposljetku, uspostavlja temeljnu oznaku otpora vladajuemporetku diskursa moi (Flynn, 2005). Filozofija se, dakako, ne svodi napolitiku u vulgarnome smislu ideologije. Odnos filozofije i politike uvelikese prelama kroz moderne forme demokratskih jezinih igara. S pravomse moe kazati da kao to u Foucaulta ne postoje razdvojene sfere etike iestetike, tako isto vrijedi i za odnos filozofije i politike. No, filozofiju se umoderno doba vie ne moe razumjeti iz njezina dogmatskoga poloaja umetafizikoj zgradi povijesti. Foucault je na krajnje inventivan nain pro-mijenio tradicionalni poredak ontologijskih kategorija. Kantovo pitanje ouvjetima mogunosti spoznaje, praktinoga djelovanja i moi estetskogasuenja preokrenuo je u pitanje o kritici transcendentalnih uvjeta mogunostiznanja u samoj praksi djelovanja znanja. Umjesto transcendentalne logikekoja postavlja univerzalna pravila umu, a praksi odreuje regulativna naela

djelovanja iz sfere rigoroznog moralnoga zakona, sada je glavno pitanje


6/39


296

postalo kako povijesno nastaje racionalnost i kako se um genealogijskistrukturira kao diskurs u povijesti zapadnjake kulture. Pojam diskursa uFoucaulta je naizgled srodan Derridinom pojmu teksta. Jednostavno, to znai

da se radi o odnosu jezika i govora u povijesno predrefleksivnome nainumiljenja.

Svaki je diskurs povijesno odreen jezik kao govor u strukturalnopostavljenome prostoru i vremenu svijeta. Diskurs je ve uvijek skup opsto-jeega znanja o svijetu u formi predrefleksivnoga i refleksivnoga iskustva.Razlika izmeu ova dva modusa svijesti nije razlika izmeu onog to moe-mo nazvati nereprezentacijskim i reprezentacijskim stajalitem. Foucaulte uvoenjem pojma epistemenastojati prevladati ovo dvojstvo. U njemu

se neprestano nalazi moderni subjekt. Sam jezik, kao struktura i sklop kojiprethodi refleksiji, povijesno se uspostavlja metafizikom matricom komu-nikacije. U diskursu grke filozofije pojavljuje se epohalno-povijesno govoru kojem, primjerice, pojamparrsieoznaava otvoreno govorenje o vlastis njezinim obmanama i varkama u demokratskome poretku. Modus govoraistine krozparrsiupovezuje sve diskurzivno razliite govore od knjiev-nosti, retorike do filozofije. Odluno znaenje govora kao logosapoprimana taj nain vrlinu hrabrosti. Istina se iznosi u javnost bez kompromisa. Svevrline bez kojih demokracija nema svoje zbiljsko lice slobode sabiru se u

pojmuparrsie. Vidjet emo kako se na temelju Foucaultove analizepolitikeistinesam dogaaj zadae filozofije u doba posthumanizma preobraava ukraj figure javnoga intelektualca. Glavna postavka koju iznosim u kritikomeitanju Foucaultove politike istinemoe se formulirati na sljedei nain.Namjesto kritike funkcije univerzalnoga uma, specifini intelektualac udoba mediokracije postaje namjesnikom korporativnoga znanja. Usuvremeno doba korporacije vladaju umreenim drutvima liberalne demo-kracije. Javno znanje pretvara se u korporativne strukture moi (sveuilita,instituti, management). Nestankom razlike izmeu graanskoga drutva ipolitike drave itavo polje diskurzivnih praksi kasnoga kapitalizma nalazise utjelovljeno u tehnologijama vladanja disciplinarnoga drutva. Kao poslje-dica togaparrsiuu liberalno-demokratskom poretku zamjenjuje pragma-tina uporaba neutralne vrline razboritosti (phronesis). Taj obrat dovodi doumrtvljivanja uloge intelektualca u liberalno-demokratskome drutvu spek-takla. Kritika modernosti postaje dijagnostikom kritikom uvjeta mogunostipreobrazbe moi/znanja u diskurs biopolitike. Na taj se nain kritika ideo-logije pokazuje normativnim djelovanjem, a politika istine postaje slobodom

bez moi. Ono to joj preostaje je utjeha govora u lice moi vladavine bez


7/39


297

stvarnoga subjekta.Parrsiaizvire iz biti demokracije i slobode. Ali u dobanadzornih drutava njezina se mo otvorenosti slobode govora dogaa bezradikalne promjene politikoga poretka samoga. Granice su govora izvan

izvedbene moi tijela u javnome prostoru. One su zadane mogunou dase raspolae mou. Demokratski poredak stoga ne poiva tek na slobodigovora, nego na otvorenome govoru rastemeljene slobode.1

Pojmom diskursa, s jedne strane, nastoji se suspendirati iluzija suve-renoga subjekta svijesti koji postavlja prirodu kao predmet predstavljajuesvijesti. S druge, pak, strane njime se eli neutralizirati ono to historijskimaterijalizam i strukturalizam postavljaju kao logiku nunosti poput stupnjarazvitka tehnike u drutvu i deterministikoga objanjenja povijesti. Uvo-

enjem ovoga pojma, koji oito ima strategijsku vanost, Foucault je natragu Nietzschea i Heideggera imao cilj prijei granice miljenja povijesnostipovijesti iz redukcije na subjektivizam moderne filozofije svijesti i objektivi-zam modernih pozitivnih znanosti (Dreyfus, Rabinow, 1982: 44103, Bhr-mann, Schneider, 2008). Arheologija znanja i genealogija moi, prva i drugafaza Foucaultova miljenja, preispituju se u treoj ili kasnoj fazi. Sada sepolitika artikulacija istine ne pojavljuje vie izvan okruja etiko-estetskoganaina egzistencije samoga subjekta. Moemo unaprijed rei da rad i brigaoko estetike egzistencije kroz analizu drevnih etikih nauka stoika i skep-tika u Grka i Rimljana opovrgava stavove o postmodernome eskapizmu inihilizmu. Protiv ravnodunosti u javnome djelovanju, u kojem politikagubi oznake vjerodostojne ljudske avanture slobode, izlaz se ne pronalazi uhiper-aktivizmu stilova ivota buntovnika. ivot sam zahtijeva smjernost iodlunost, drevne vrline kreposti i askeze, odricanje od demona bogatstva iotvorenost spram nadolazeega preuzimanjem rizika rtve. Nije rije o bijeguiz fatalnih okvira sadanjosti. Ona poprima crte disciplinarnoga drutvanadzora nad subjektom samim. Posve suprotno, Foucaultova je nakana da,

nakon rastemeljenja metafizikoga okvira miljenja povijesti kritikomuniverzalnosti i vjenosti istine, samu povijest dovede do pitanja o krajuovjeka kao zatoenika tijela u tamnici due. Tako glasi, kao to je poznato,poetak njegova spisaNadzor i kazna(Foucault, 1995). Politika ne moevie biti u slubi univerzalne istine. Ona mora postati politikom istine same

1 O aporijama odnosa izmeu intelektualca kao subjekta govora univerzalne istine i kao subjektagovora partikularnih diskursa, koji obiljeavaju Sartre i Foucault kao paradigmatske figure

javnih intelektualaca u drugoj polovini 20. stoljea, usp. Pai, 2006.


8/39


298

kao dogaaja prekida s linearnim nizom povijesti. Zato je analizaparrsierijeena zagonetka odnosa izmeu:

(1) arheologije znanja kao diskursahumanistikih znanosti;(2) genealogije moi kao dispozitivadisciplinarnoga drutva nadzora;(3) hermeneutike sebstva kao estetike egzistencije u svijetu bez uni-

verzalne etike i bez smislene politike otpora.

Govor istine u demokratskome drutvu postaje pitanjem vjerodostoj-nosti moderne slobode. U spomenutimPredavanjima na College de Franceo pojmuparrsie, te u est predavanja o istom pojmu na Sveuilitu Berkeleyu SAD-u u listopadu i studenom 1983. godine, Foucault (2001) je doveo donove sinteze aristotelovsko-kantovsko razumijevanje problema istine i moi

(usp. Simpson, 2012). Istina se dogaa kao politika istine. U tome lei njezinpraktiki karakter otpora vladajuem poretku ideja. Umjesto transcenden-talne svijesti subjekta, koja ini temelj moderne ideologije znanja/moi uformi diskursa znanosti i u formi moi drutvenih institucija (zatvori, klinike,kole, tvornice), istina se pojavljuje kao mo djelovanja same prakse krozrazliite diskurse otpora. Etika i politika, prema tome, nisu razdvojenapodruja praktikoga odnosa spram svijeta. Politika postaje etikim djelova-njem razlike i drugosti. To se zbiva kada poredak drutvenih struktura moi

u kapitalizmu prijeti razaranju demokratskih institucija slobode. Kada filo-zofija, pak, postaje vladajuim diskursom modernosti poput Kantovazahtjeva za prosvjetiteljstvom i kozmopolitskim poretkom svijeta, njezinose kazivanje bitno preusmjerava na ono to je uvjet mogunosti njezinemodernosti. Paradoksalno, to nije nita drugo nego kraj ovjeka u trostru-kome sklopu ivotaradajezika kao tehno-znanstvene posthumane formebiologije, ekonomije i lingvistike. Na kraju knjigeRijei i stvarinalaze seone ve klasine formulacije o tom neizbjenome kraju ovjeku.

Tijekom itavog XIX. stoljea kraj filozofije i obeanje skore budue kulturebez sumnje su predstavljali jednu te istu stvar kao i misao o dovrenosti i pojavaovjeka u znanju. Danas injenica da filozofija postoji i da se upravo blii kraju iinjenica da se moda u njoj, ali jo vie izvan nje i protiv nje u knjievnosti kaoi u formalnoj refleksiji postavlja pitanje jezika bez sumnje dokazuju da ovjekupravo nestaje. [...] ovjek je otkrie za koje arheologija nae misli lako utvrujerecentni datum. A moda i skori kraj (Foucault, 2002: 411, 413).

Ako ak izostavimo to da Foucault govori o kraju ovjeka u svjetlupribliavanja kraja filozofije u nadolasku budue kulture, s jedne strane,

te da, s druge strane, umjesto modalne kategorije nunosti oprezno rabi


9/39


299

rije moda kao znak sumnje u vlastitu dijagnozu, oigledno je da pitanjezadae filozofije i smisla ovjeka pretpostavlja odgovor na pitanje o krajufilozofije i kraju ovjeka. Mnogo je dodirnih toaka Foucaulta i kasnoga

Heideggera s obzirom na tematsko ishodite govora o kraju filozofije(Heidegger, 1976). U nekoliko je razgovora spominjao da je za njega Hei-degger bitan mislilac, ali mu je Nietzsche iz temelja promijenio misaoniivot. Prihvaanjem Nietzschea dolazi do novoga tumaenja pojma genea-logijekao povijesne epistemologije moi (bitka) u sklopu uspostave moder-noga znanja u poretku znanosti (Foucault, 1977: 139164). Heideggerovse, pak, utjecaj pokazuje tek iz unutarnje srodnosti i razlike misaonih figurau nainu miljenja (usp. Sluga, 2005, Milchman, Rosenberg, 2003, Babich,

2009). Taj put tumaenja temeljnoga problema Foucaultova miljenja neini se posebno inspirativnim. Ipak je mnogo vanije neto drugo. Kako,naime, Foucault dolazi do toga da sadanjostodreuje temeljnom zadaomi smislom filozofije u formi modernosti s tri odlune ontologijske kate-gorije ivotom, radom ijezikom?

Na ovo pitanje uvjerljiv odgovor daje Gilles Deleuze. U dodatku svojeknjige o Foucaultu znakovita naziva O smrti ovjeka i nadovjeka Deleuze(2004: 131) tvrdi da je Foucaultovo otkrie u povijesti suvremenoga miljenjau tome to je svaka forma sastavljena od odnosa izmeu snaga. Forme su

prvo, forma ivotinje, a njezine snage su u kretanju i razdraljivosti, i drugo,forma ovjeka sa snagama koje se odnose na prostor, industriju, postojeuregiju egzistencije. Budui da ovjek nije oduvijek postojao, da je nastao ida e u budunosti nestati kao vrsta, Deleuze u analizi Foucaultove arheo-logije znanja smatra da se te dvije forme (ivotinja-ovjek) mogu razumjetitek iz odnosa spram tree univerzalne forme-Boga. Veliina je Foucaultovamiljenja u suvremenoj filozofiji to je meu prvima zadau ovjeka sagledaoiz perspektive njegova moda neizbjenoga kraja. Drugim rijeima, ovjekse pojavljuje na kraju povijesti kao forma odnosa snaga izmeu animalnosti(ivot kao nesvjesni rad i ivot kao diskurzivni jezik) i teologije (Bog kaoapsolut) (usp. Bernauer, Carrette, 2004). Tjelesnost nije ni fizika niti meta-fizika supstancija kao u odijeljenim svjetovima Descartesa. to Foucaultnaziva klasinim miljenjem, a Deleuze u svojoj analizi ralanjuje na milje-nje razlike izmeu poretka i beskonanosti u 17. stoljeu u Spinoze i Leib-niza, odlikuje beskonanu reprezentaciju znanja. U formi kozmologije ifizike kao znanosti, koje omoguuju ideji svrhe i cilja suverenu mo vlada-vine nad svim drugim znanjima, takav odnos obiljeava jedno lice moderne

episteme. Drugo je lice analitika konanosti. Zahvaljujui njoj modernost


10/39


11/39


301

how) pragmatiki ustrojene zajednice. Sudbina je jezika u doba posthuma-noga stanja u tome to umjesto kazivanja o bitku, jezik govori tehnikomvizualizacijom pojmova.

Na tragu Nietzschea, posljednje straniceRijei i stvariduboko su pro-roanske i ujedno manifestno neoborive. Sve dok postoji forma Boga, posveje sigurno da forma ovjeka nema svoje mjesto apsolutne suverenosti. Silazaks prijestolja beskonanosti u analitiku konanosti zbiva se kroz smrt Boga.Umjesto onoga to Bog tradicionalno oznaava u povijesti metafizike supstanciju, vjenu bit, nepromjenljivost, kontinuitet povijesti, homogenustrukturu, transcendenciju nastajua forma ovjeka preuzima u svoje rukedogaaj konstrukcije obezboenoga svijeta. Prema Deleuzeu, uvjeti mogu-

nosti ovjeka u takvom svijetu proizlaze iz diseminacije razliitih metodaorganizacije samoga ivota. Pritom se ivot ne razumije vie iz ontologije,nego iz etologije. Biologija je ta znanost s kojom otpoinje doba eksperi-menta stvaranja. Genetski kd kao tajna ifra ljudske egzistencije uz misterijpostajanja radikalno mijenja drutvene odnose u modernome sklopu pro-izvodnje. Razlog je u tome to se sam ivot u smislu nastajanja novoga po-vezuje s inovacijama u organizaciji rada unutar strojeva tree generacije.Disciplinarno drutvo nadzora s tim strojevima osvaja prostore ljudskogatijela. Jezik kojem Foucault na rubovima strukturalne lingvistike daje

prednost pred strukturama ivota i rada sada poprima svojevrsnu ulogu strojanesvjesnoga. Rije je o sklopu koji se pojavljuje s povijesnom avangardom.S dadaizmom (Mallarm, Artaud) on dosee vrhunac nadilaenja granicafigure moderne reprezentacije stvarnosti. Drugim rijeima, s Foucaultovomhipotezom o kraju ovjeka nije samo dovrena metafizika humanizma odrenesanse do marksizma i Sartrea. Takoer, nije samo dovrena velikapria o vladavini refleksivnoga subjekta. Otvoren je, prije svega, put premaposthumanome stanju neposredne budunosti. Genetski kd plus informacijai tehnologija oznaavaju stvaranje neograniene konanosti. Deleuze kaeda ovjek otuda oslobaa ivot, rad i jezik unutar samoga sebe. A ono to jenajvanije u svemu tome daleko je od lamentacije o smrti ovjeka. Otkrieve otkrivenoga govori da s nad-ovjekom svjedoimo nadolasku noveforme. Nepoznata forma nije ni Bog ni ovjek, ali s nadom da nee biti goraod onoga to su prethodne forme ostavile u arhivima povijesti (Deleuze,2004: 138141).

Tri faze Foucaultova miljenja su, kako smo ve rekli, arheologijaznanja, genealogija moi i hermeneutika subjekta. Bez obzira na razliite

diskurse kojima se slui u povijesnim analizama, temeljna je oznaka Fou-


12/39


302

caultova miljenja da se antropologijski obrat i kraj humanizma otvaraju spitanjem o kraju ovjeka i zadai filozofije. Polazei od analitike konanostiovjeka, problem s kojim se suoava svako tumaenje Foucaulta jest u

njegovoj odredbi vremena sadanjosti kao aktualnosti. Svi pristupi pokazujuda je to ujedno apologija i radikalna kritika modernosti. To ne osporava niHabermas u svojoj polemici s Foucaultom, Derridom, Lyotardom oko odnosamoderne i postmoderne. Za Habermasa (1988) je moderna nedovreniprojekt emancipacije uma, a za francuske postmoderne neokonzervativcemoderna se oznaava dovrenom neuspjelom sintezom uma i realiteta.Umjesto uma, na djelu je igra razlika i nesvodljivih Drugih izvan sustavnelogikeIstoga.Politike su posljedice ovoga spora ostale do danas neraz-

rijeene. Kao to su sve politike razlika i Drugoga nemone strategije mikro-politika otpora globalnome kapitalizmu i neoliberalnoj ideologiji, tako je iHabermasova vjera u mo komunikacijskoga djelovanja u liberalnoj demo-kraciji utopijom javnoga razuma (usp. Pai, 2005). Sukob moderne i post-moderne bio je zapravo ontologijski presudan za suvremenu filozofiju, apolitiki se sveo na ono to Richard Rorty (1991) naziva borbom izmeureformista i pragmatista s radikalima u demokratskoj igri oko praznogasjedita moi. Nadalje, nain na koji se analiziraju temeljni pojmovi moder-nosti specifina je metoda povijesne diskurzivne analize moi. Naposljetku,jezik kojim se ovo miljenje artikulira ima oznake transgresije. Prijelazipreko i izmeu pukotina u metafizikim tekstovima tradicije ne upuuju nanjezino dokidanje i prevladavanje kao to je sluaj u Hegela i Marxa. Snagaje transgresije u prelasku granica. Bez granica u bilo kojoj formi zakonatransgresija nema mo otpora unutar povijesno-epohalnoga kda. Pojamtransgresije pripada Bataillevim temeljnim pojmovima. Foucault ih je stva-ralaki preoblikovao (usp. Pai, 2011: 429471). Preuzimanje Bataillevapojma i njegovo tumaenje Nietzschea, dakako, ulazi u tkivo Foucaultovih

analiza. Transgresija se izriito pojavljuje u suodnosu s pojmom genealogije(moi) povijesti (Foucault, 1977: 2952, 139164).

to je za Foucaulta ovjek? Ponajprije, u knjiziRijei i stvaripojamovjeka ne odnosi se na subjekt u smislu osobe. Isto tako, nije rije o nekomsupstancijalnome jastvu, a niti o jedinstvu transcendentalne svijesti. Pojmomhumanizma Foucault odreuje miljenje od Kanta, Hegela do Marxa. Svrho-vitost povijesti kao poetka i kraja, kao i transcendentalna razina pojmovaija se empirijska pojavnost pokazuje u kategorijama modalnosti (mogu-

e-zbiljsko-nuno), oznaava ovjeka djelatnou transcendentalnoga


13/39


303

subjekta. To je podruje djelovanja zakona kauzalnosti koji se pripisujeprirodi. Potraga za prirodom od Rousseaua do Marxa odgovara idejiponovnoga dolaska u iskonski zaviaj. Svaka teleologija pretpostavlja ideju

povratka onome to je bilo izvorno, ali sada u preokrenutome oblikunovoga. ini se da je problem modernosti mnogo sloeniji. Razlog valjapotraiti u tome to je u aktualnosti istodobno sabrana prolost i budunostonogaIstoga. Sve razlike i itava podruja nesvodljive drugotnosti ostajuizvan ove progresistike logike spasa. No, budui da je Foucault s obziromna Marxa oigledno u prvoj fazi svojega miljenja odbacio Althusserovupostavku o epistemologijskome rezu izmeu mladoga Marxa (humani-stiki aspekt otuenja rada i povijesti) te kasnoga Marxa nakon spisa 1845.

godine (Njemake ideologije iKapitala), gdje nije rije vie o univerzalnoj,rodnoj biti ovjeka, nego o sklopu drutvenih odnosa, tada je izvjesnoda se moe zastupati stav kako se ovjek pojavljuje kao novi povijesni apriori. Iako ova formulacija podsjea na metafiziku svrhovitosti, treba jeitati u svjetlu kritike humanizma. Nasuprot humanizmu renesanse iklasinoga racionalizma u poznatoj periodizaciji povijesti, koju Foucaultpredlae kad je rije o pojmu modernosti (renesansa i klasino doba temoderno doba od 1800. do 1950-ih), pravi humanistiki pokret otpoinje skrajem 19. stoljea (Han-Pile, 2010: 121122).

Novo razumijevanje ovjeka kao empirijsko-transcendentalnoga dvoj-nika oznaava kopernikanski obrat. arite se premjeta s pojma repre-zentacije na sam subjekt predstavljanja. U sinoptikoj formi znanja (Bentha-mova slika Panopticona) ovjek se ujedno pojavljuje kao epistemei kaoempirija, kao subjekt znanja i objekt znanosti o ovjeku.Episteme ne valjashvatiti tek zamjenom za suspenziju transcendentalne svijesti. U razlici spramKantova pojma kategorije, s ovim se pojmom Foucault pribliava povijesno-me individuiranju epohalne konstrukcije znanosti u novome vijeku (usp.

Agamben, 2009: 81112). Rije je, dakle, o novome nainu same reprezen-tacije znanja kao diskursa i, dakako, o neutraliziranju apsolutne moisubjekta. Postoji podosta slinosti s pojmom paradigme u teoriji znanostiThomasa Kuhna. Saeto iskazano, empirijsko iskustvo ne ovisi vie oapriornom zasnivanju moi subjekta. Diskurs znanja u okviru arheologijeepistemologijski je odreen jezikom legitimne moi koji ne poiva u iluzijisvijesti. Umjesto toga epistemese empirijski artikulira u drutvenim odno-sima institucija moi kao reprezentacija iskustva neke epohe i njezinih subje-

kata. Razmjetanjem moi poloaj subjekta povijesno se decentrira.


14/39


304

Tamo gdje je nekad postojala korelacija izmeu metafizike reprezentacije ibeskonanosti analizeivih bia, ljudskih elja i rijei njegova jezika, vidimoformiranje analitike dovrenosti i ljudskog postojanja, a nasuprot nje (ali u kore-

lativnoj suprotnosti) stalni pokuaj uspostave metafizike ivota, rada i jezika. [...]Ali kraj metafizike je samo negativ puno sloenijeg dogaaja do kojega je uzapadnoj misli dolo. Taj je dogaaj obiljeen pojavom ovjeka (Foucault, 2002:342).

Antropologijskim obratom sada se naziva prijelaz iz beskonanosti ukonanost, iz boanskoga utemeljenja u ljudsko samo-utemeljenje. Vlada-vina ivota, rada i jezika nad konkretnom egzistencijom ovjeka pokazujese upravo na razini empirijske faktinosti. Kada se znanje ili diskurs u formiepistemepovezuje s institucijama ivota uope, u njegovoj empirijskoj fakti-nosti, nastaje forma moi/znanja. Prijelaz iz humanistike slike svijeta uono to e tek krajem 20. stoljeu biti oznaeno posthumanizmom kao novomparadigmom singularnosti i emergencije (biogenetike, informatike i vizuali-zacije jezika), nije vie igra analitike konanosti. Sada se iznova u igru jezi-ka vraa pojam beskonanosti. Ali ne radi se o povratku Spinozi ili Leibnizu.Novo preusmjeravanje u teksturi miljenja supstancije i univerzalne semio-tike s obzirom na razvitak tehno-znanosti uvodi pojam singularnosti i post-humanizma. Vizije o besmrtnome tijelu robota-kiborga-androida svjedoe

razmjere ove nove transformacije. Fiziku i kozmologiju klasine epistemeSpinoze i Leibniza nadomjeta ideja o singularnosti tehno-geneze ovjekaizbaenoga u svemir (Kurzweil, 2005). Paradoks je Foucaultove postavkeo kraju ovjeka u tome to se kroz njegove diskurzivne igre moi/znanjadogaa posljednja mutacija u samome ovjeku. Nita ne dolazi iz visina.Sve je u igri mutacija i transformacija formi kao odnosa snaga i sklopova.Mo, ta toliko jednostavna i sloena rije/pojam u itavom Foucaultovomemiljenju, nije poput pojave ovjeka povijesni a priori. Bitak kao mo u

svojoj otvorenosti dohvaa jezik kao diskurs i dispozitiv transformacijeovjeka u posthumano stanje. Na njegovo mjesto dolazi neto udovino.To je ono to je Deleuze na tragu Nietzschea nazvao treom formomizmeu Boga i ovjeka dobom nadovjeka u formi estetiziranih sklopovatehno-znanosti (umjetna inteligencija i umjetni ivot). Zato je uopeFoucaultova hipoteza o kraju ovjeka odlunom za miljenje politikogadanas?


15/39


305

2.OD SUVERENOSTI MOI DO NADZORNOGA DRUTVA:

POVIJEST KAO TRANSFORMACIJA

Zdravom se razumu ne ini suvislim govoriti o politikome projektu novihformi subjektivnosti na ishodu kraja ovjeka. U cjelini Foucaultova milje-nja neprestano se suoavamo s paradoksima i aporijama slobode i istine.Ako nema granica za ozbiljenje slobode, pojam slobode ostaje bez praktikesvrhe u promjeni ivota pojedinca i drutva. ini se kao da su granice uljudskome svijetu drutvenih odnosa uvjet mogunosti slobode. to znaipostavka o politikome kasnoga Foucaulta? Je li rije o primjerenome odgo-

voru na kraj humanizma u metafizikome sklopu zapadnjake povijesti?Ponajprije, radi se zacijelo o preispitivanju uvjeta mogunosti slobode iistine u svijetu tehno-znanosti. Nadalje, pitanje o djelovanju jest pitanjesmisla prakse same ljudske egzistencije u doba totalne vladavine biopolitike(usp. Lemke, 2011, Pai, 2011: 121152). Kada se to ima u vidu, posve jerazumljivo to Foucault u svojem antihumanizmu, ili bolje, obratu idejekritike modernosti od uma k zahtjevima bio-moi samoga tijela, pokuavapromisliti uvjete mogunosti transgresije same slobode u svijetu odreenom

mreama moi/znanja (znanosti, novih tehnologija i komunikacije). Ne udinipoto to se pitanje slobode na ishodu modernosti pojavljuje kao temeljnopitanje tehnologije sebstva. U posljednjoj fazi svojega ivota Foucault (2005)se okrenuo analizi rada i brige subjekta za vlastiti ivot tijekom povijesnihepoha Grke, Rima, kranstva, novoga vijeka pa sve do suvremenoga doba(Moss, 1998). Formulacija o estetici egzistencije oigledno nema ni estet-sko niti egzistencijalistiko podrijetlo. U skladu s miljenjem razmjetanjapovijesti kroz arheologiju znanja i genealogiju moi decentrirani subjekt usuvremeno doba zahtijeva politiku istine. Etiki obrat kroz estetiku egzisten-

cije politiki je projekt singularnoga sebstva ovdje i sada. Govor o subjektu,meutim, valja shvatiti izvan shvaanja moderne epistemes figurom trans-cendentalno-empirijskoga dvojnika. ivot ne moe nikad biti voen kaodvojstvo uma i tijela ili pak samo kao autonomija jedne sfere naspram drugebez paralelizma. Meuigra tjelesnosti slobode i otpora sklopovima moi,koje tijelo podreuju nekim izvanjskim ciljevima nadzora nad njegovombio-moi, pokazuje se upravo na granicama izmeu onoga to je drutvenonormirano i onoga to prekorauje granice dispozitiva moi/znanja u odre-

enom vremenu.


16/39


306

Ipak, kao to je Marxova kritika Hegelova dravnoga prava nastojalaotvoriti problem subjekta-supstancije modernoga drutva kapitalistikoganaina proizvodnje kritikom drugoga ili srednjega lana dijalektike obiaj-

nosti, odnosno pogoditi u samu bit tvorbe ideologije graanskoga svijetapotreba i strukturalne nejednakosti, tako se analogno moe pokazati da jeFoucaultova kritika modernosti najubojitija u njezinoj drugoj fazi genealo-gije moi. to je to zapravo geneaologija metoda, epistemologija ili vodearije novoga historizma u povijesnoj analizi nelinearne povijesti drutvenihinstitucija? Ili je moda tom rijeju Foucault najavio novo doba posthumaneavanture povijesti sa stajalita transgresije svih dosadanjih vrijednosti? Do-statno je uputiti na samo Foucaultovo tumaenje povijesti i genealogije u

Nietzschea. Za razliku od Heideggera, koji moderno drutvo sagledava usvjetlu vladavine postava (Ge-stell) u tehnikome svijetu subjektivnosti,to znai da je drutvo uvijek samo rezultat moderne tehnike, a ne obratno,Foucault polazi od Nietzscheove hipoteze. Mo se za Nietzschea pojavljujebitkom u dijagramu odnosa. Oni tvore mreu kontingencije i heterogenosticiljeva. Drugim rijeima, Foucault vidi nastanak moi kao sveze snaga iznanja o svijetu. A to proizlazi iz povijesnoga dogaaja uspostave politikesuverenosti i diskursa modernih znanosti. Prema tome, koliko god da suopravdane zamjerke mnogih teoretiara, primjerice Charlesa Taylora i

Richarda Rortyja, kako se s pojmom moi zapada u apstraktnost analize jerse, unato novome nominalistikome pristupu, ini da Foucault ipak moipripisuje negativnost povijesne artikulacije u modernim drutvima liberalnedemokracije, toliko je opravdano da se upravo mo postavi kao fundamental-na struktura modernosti na svojemu ishodu. Nije nipoto sluajno da eFoucault u kasnome razdobljuPredavanja na College de Franceo biopo-litici, tehnologiji sebstva i nainima vladanja (gouvernmentalit) na najpro-dorniji nain pokazati kako se sama mo vladavine neoliberalnoga kapita-lizma pojavljuje ujedno diskursom nove ideologije, znanosti i prakse u svijetutotalne discipline. Na njegovim tragovima Deleuze e otii jo korak dalje.Obrat spram posthumanoga stanja bez subjekta u njegovoj e verziji biti daivimo u doba prijelaza iz disciplinarnih drutava u drutva kontrole (usp.Pai, 2001: 153189).

Ako je arheologija humanistikih znanosti, izvedena u spisu Rijei istvari, trebala biti novom metodom svojevrsne protu-povijesti, ali onommetodom koja ujedno ima epistemologijske zasade novoga historizma,tada je izvjesno da je posrijedi specifina kritika drutvenih uvjeta moi/

znanja pod kojima se moderni svijet konstituirao u znaku dvojnosti rada i


17/39


307

slobode, transcendencije i imanencije, prirode i kulture. U analogiji s Kan-tovom arheologijom uma ova bi kritika pripadala epistemologiji. Spoznajai teorija znanja tvore njezin okvir. U klasinoj epistemereprezentacije 17.

stoljea temeljni su pojmovi (a) mathesis, (b) taksonomija i (c) genetskaanaliza. ovjek se u klasino doba ne razumije ni kao Bog ni kao stvaratelj.Svijet postoji sam od sebe. Priroda ima stvaralaku mo. Znanosti su,naposljetku, usmjerene opisu onoga to postoji bez udjela subjekta. Descartesje bio prvi filozof klasinoga doba novoga vijeka jer je zahtijevao jasnu irazgovijetnu spoznaju bitka. to jest bitak i kako se ima razumjeti pojamBoga, miljenje izvodi kroz tri spomenute metodiko-epistemologijske pro-cedure. Reprezentacija bitka otuda je epohalni dogaaj diskursa prirodnih

znanosti. Na njihovim zasadama izgraene su filozofije prirode i teorijedrutva kao temelji humanistike. Matematika, zakonomjernost i genetskametoda koja istrauje poetak i nastanak svemira, ivota, prirode ine trojstvouniverzalnoga diskursa reprezentacije svijeta. ovjek u tom sklopu ne moebiti drukije shvaen negoli iz perspektive artificijelnosti. Znak se jo neoslobaa univerzalnoga jezika Boga i prirode. On je tek na putu da postaneproizvoljnom igrom oznaavanja kada se pojavljuje ovjek u Kantovojantropologiji 18. stoljea (usp. Dreyfus, Rabinow, 1982: 1822).

No, posve je jasno da se njezin program ne moe izvriti bez praktike

moi druge kritike. Foucault je preuzeo, ba kao i Althusser, pojam epi-stemologijskoga reza od filozofa znanosti Gastona Bachelarda. Umjestonaglaska na pitanju koje proizlazi iz srednjovjekovne teologije realistikogasmjera (univerzalnosti kategorija) to te boli?, sve se mijenja kada u igruulazi pitanje nominalistike nakane Gdje te stvarno boli?. Taj preokretperspektive oigledno je klju razumijevanja ne samo Foucaultove kritikemetafizike znanosti i univerzalne filozofije povijesti. Nesumnjivo, ista jestvar sa svim predstavnicima francuskoga poststrukturalizma i dekonstruk-cije (usp. Mills, 2003). Za razliku od arheologije, genealogija treba pokazatiizriito da je povratak iskonu, u smislu Platonove metafizike ideja, nitadrugo nego li povijesno iskrsavanje dogaaja koji uspostavlja zapadnjakupovijest kao genealogiju ideja. A budui da je taj dogaaj poetak struktu-ralne moi odnosa izmeu subjekata/aktera u povijesnom procesu razvitkaideja, tada je nuno uiniti radikalan zaokret u samome nainu miljenja. Utumaenju prekretnoga Foucaultova eseja o Nietzscheu, genealogiji i po-vijesti Franois Ewald (1975: 1229) tvrdi da upravo genealogija postavljaproblem moi i tijela, dok, dakako, njezini problemi otpoinju s uspostavom

moi nad tijelom.


18/39


308

U spisimaNadzor i kaznatePovijest seksualnosti sada se ova strategijadvostrukoga reza arheologije znanja i genealogije moi provodi dosljednokroz protu-povijest jedne drutvene matrice subjekta kao sklopa discipline

i nadzora. tovie, genealogija moi nije rezultat puke primjene novihznanstvenih tehnika/tehnologija vladanja nad ljudskim tijelom u modernodoba. Sama se mo kao nain prisutnosti bitka u razliitim epohama povijestipojavljuje u formi znanstvenoga diskursa discipliniranja i nadziranja tijelakao objekta vlastite udnje za slobodom. Foucault je pomou Nietzscheovekritike platonizma i zapadnjake metafizike otvorio temeljni problemsuvremenoga doba: kako razumjeti da je sloboda uvjet mogunosti disciplinei nadzora nad ljudskim tijelom i da se upravo u ime njezine uzvienosti

suvremeni ovjek nesvjesno pokorava institucijama kontrole samoga uma?Drugim rijeima, Foucault je otkriem pojma diskursa i formacije znanjakao moi postavio u pitanje modernu arheologiju uma uope. Pritom je uspisuArheologija znanja iz 1969. godine uveo dva temeljna pojma: trans-formaciju i razmjetanje(Foucault, 1982, Flynn, 2005: 37). U suprotnosti stradicionalnom povijeu, odbacuje se jednolikost prostora i jednoznanostvremena. Posljedice ovoga obrata su da se umjesto povijesne promjene,koja se uvijek zbiva u linearnome vremenu kontinuiteta, uvodi transformacijaekonomije i politike moi koja djeluje kao privid kontinuiteta. Pojam raz-

mjetanja, s druge strane, ima svoje znaenje u tome to je svaka trans-formacija povijesnih diskursa istodobno razmjetanje struktura i subjekata/aktera moi. U procesu razmjetanja povijesnih kategorija miljenje seoslobaa pritiska jednoznanosti, primjerice, realistike srednjovjekovneontologije. Na mjesto ideje u svojemu apriornom djelovanju na pojavu nedolazi pojava bez ideje, nego je ponajprije rije o novome rangu u kojempojava postaje novom idejom. To ne znai, dakako, da je Foucault preuzeonain miljenja Hegelove i Marxove dijalektike. U naelu, njegov je nainmiljenja mogue razumjeti svezom preokretanja metafizike i transgresijenjezinih temeljnih pojmova. Unutarnja granica dosega njegova miljenjaupravo lei u pojmu neprestanoga razmjetanja granica. Zato nije zaudnoto izriito odbija ponuditi alternativu sadanjosti i to je paradoksalnimislilac modernosti u postmodernome diskursu njezinih granica.

U Foucaultovu nominalizmu povijesti genealogija moi oznaavaproblematiziranje same epistememodernoga doba i njezina glavnoga naela subjektnosti subjekta. Tehnologija moi kojom subjekt sebe uspostavljaobjektom istraivanja u mrei dogaaja ujedno je diskurs i dispozitiv, jezik

i stroj u svijetu praktikoga djelovanja kao dominacije, manipulacije, ure-


19/39


309

ivanja, kontrole svih aspekata ivota. U predavanju Seksualnost i mo,odranom 1978. godine na sveuilitu u Tokiju, Foucault kae da je zna-kovito kako se povijest seksualnosti od grko-rimske antike, srednjovjekov-

noga kranstva do modernoga doba u znanstvenom diskursu zapadnjakepovijesti znanosti o tijelu i njegovim tehnologijama reducirano tumai nasljedei nain. Seksualnost i uitak bili su slobodno prakticirani u Grkoj iRimu; s kranstvom nastaje zabrana uitka u tijelu i pojam grijeha, amoderno doba nasljeuje kransku etiku krivnje internaliziranjem askeze.Nasuprot Freudovoj psihoanalizi kao paradigmatskome pristupu seksualnostikroz tri faze njezina povijesnoga razvitka, Foucault uvodi u igru transfor-maciju i razmjetanje same povijesne logike ovoga reza. Nije samo kran-

stvo taj manihejski rez spram iskonske antike slobode u seksualnosti. UGrkoj i Rimu bila je na djelu askeza i discipliniranje tijela. Veinski nainivota u zajednici proimala je askeza. Ekscesi orgija pripadaju razdobljukasnoga Rimskoga carstva. Ali oni nisu rasporeeni ravnomjerno u drutve-nome tijelu Rimskoga carstva. Samo manjina politiki i drutveno najmo-nijih prakticira poligamiju i transgresiju seksualnih odnosa. Gotovo da seFoucaultova analiza poklapa s dramom Alberta CamusaKaligulai glavnimproblemom etike brige za sebe. Utoliko je, paradoksalno, s kranstvom nadjelu transformacija pojma elje i uitka u drugu tehnologiju moi nad

tijelom, kao to je doba modernoga sklopa moi/znanja o seksualnosti putspram rascijepa u samoj jezgri elje u njezinom drutvenom institucionalizi-ranju. Kranstvo nije otuda tek stroga zabrana i odbacivanje seksualnosti.U transformaciji i razmjetanju diskursa kranstva tijekom povijesti seksual-nosti u sredite dolazi ono to se kroz tehniku askeze i kontrole itavogasklopa tjelesnosti pokazuje nastajanjem modernoga subjekta kao suzdra-noga i racionalnoga subjekta onog nesvjesnoga (Foucault, 1994: 550570).

Mo otuda ne proizlazi iz vladavine poopenoga subjekta transcen-dentalne svijesti poput predmodernoga drutva kasnoga srednjega vijeka.Tada je u Europi roena ideja autonomije sebstva i politike suverenosti(od monarhije do republike, od tiranije do demokracije, od Bodina do Rous-seaua). Genealogija moi koju Foucault 1970-ih godina izvodi u spisima oseksualnosti, zatvorima, klinikama, disciplini i nadzoru nad ljudskim tijelomistodobno je uvod u povijesni nastanak subjekta kao diskursa i kao tehno-logije slobode. Odnos diskursa i tehnologije jest nain stvaranja diskurzivneformacije. S njom se utjelovljuje mo u ivotu, radu i jeziku ovjeka. Aliovjek ne ivi izdvojen na pustom otoku, osim u klasinoj liberalistikoj

fikciji slobodnoga i egoistinoga pojedinca. Njegov je poloaj odreen


20/39


310

drutvenim konstelacijama snaga u epohama. Umjesto svoenja na mate-rijalistiki svijet ekonomije ili, pak, na idealistiki svijet kulture, rjeenje sepronalazi u neemu to nadilazi sve vane teorijske orijentacije koje su obli-

kovale Foucaultovo miljenje fenomenologiju, strukturalizam i hermeneu-tiku. Transformacija pripada arheologiji znanja. Razmjetanje se odnosi nagenealogiju moi. Zato je transformacija pitanje diskurzivnih poredaka injihovih pravila igre, a razmjetanje problem genealogije moi u drutvenimformacijama u kojima se razvija subjekt kao sveza ivota, rada i jezika.Tehnologija sebstva povezuje oboje znanje i mo (Rouse, 2005). Nije,dakle, Foucault naivno i apstraktno mo apsolutizirao da bi joj suprotstaviostrategiju otpora kao protu-moi djelovanja drugim sredstvima u ime Drugo-

ga i razlike. Mo i sloboda otvaraju pitanje odnosa bitka i miljenja kaopraktikoga odnosa snaga. Mo je politiko pitanje slobode egzistencije usuvremenome svijetu totalne kontrole. Promjena je u tome to kontrola po-prima svojstva neljudskoga. Sve je to plastino opisao Deleuze na krajusvoje knjige o Foucaultu.

Kako tijelo postaje mjestom uspostave disciplinarnoga drutva? Fou-caultov je odgovor u istraivanju prakse discipliniranja slobode. U analiziprostora zatvaranja u institucije fragmentiranja drutva moderno se dobaracionalizira kroz diskurs moi/znanja. Prakse discipliniranja su istodobne

tehnologije. Ali pojam tehnologije koji se ovdje rabi ne odnosi se na instru-mentalnu tehniku stvaranja neega to ovjeku slui u druge svrhe. Sadasam ovjek slui neemu drugome. To nisu vie ontologijske svrhe, veetologijski ciljevi. ivot sam se biopolitiki pojavljuje tehnologijom obuzda-vanja i preusmjeravanja ovjeka kao populacije na odreenom teritorijusuverene moderne drave (Foucault, 2009, Agamben, 2009). Tijelo slijeditransformacije drutva u samome nainu proizvodnje (rad) do uspostavenovih diskurzivnih poredaka (biologija, politika ekonomija, lingvistika) inaina interakcije izmeu drutvenih subjekata/aktera. Mo nije, dakle,univerzalna struktura, nego se upisuje u prazan dijagram drutvenih odnosatek onda kad je bitak postao diskurs i dispozitiv preobrazbe tijela u biopo-litiki materijal, objekt, robu na tritu. U spisima poputNadzora i kazne,Povijesti seksualnosti iRoenja klinikena povrinu izranja neto udovino.Subjekt se vie ne konstituira predstavljanjem svijesti iz autonomije racio-nalnoga tvorca vlastite sudbine. Ime je subjekta mrano i nadasve jezovito.Unheimlicho kojem govori Freud, podsjeajui na strah od kastracije, unadomjestku neivoga objekta istinska je odredba novoga subjekta. ivot

se od nastanka pojma ovjek u Kantovoj antropologiji do kraja modernoga


21/39


22/39


312

praksu. To je transformacija svijeta i ujedno mo koja ograniava neogra-nienost slobode. Praktiko se djelovanje zbiva unutar sklopa mo/znanje.Ono se preoblikuje promjenama u drutvenoj organizaciji samoga sklopa

od discipline do kontrole. Utoliko se odredba modernosti za kasnoga Fou-caulta na raziniPredavanja na College de France1980-ih godina pomiesa stajalita izjednaenja episteme s epohom (renesansa, klasino doba,modernost). U ogledu to je prosvjetiteljstvo?Foucault, naime, izvodi svojenovo razumijevanje stare postavke o kraju ovjeka i nastanku temeljnihkategorija modernoga doba ivota, rada i jezika. Govorei o filozofijskomethosuprosvjetiteljstva, kao programu modernoga doba, koji Habermasnaziva projektom moderne, Foucault dolazi do kljune postavke obrata u

samome preokretu onoga to je postavio u arheologiji znanja. Kritika, kaotemeljna rije prosvjetiteljstva, nije univerzalna vrijednost, nego povijesnoistraivanje uvjeta mogunosti igara istine. One nadilaze vorita onto-logije povijesti. Ono to sada bezuvjetno odreuje kraj ovjeka u formimoderne kritike ogranienja slobode kao bio-moi jest dogaaj estetikeegzistencije samoga ivota. U svemu to ovjek ini, misli i govori bezstraha od posljedica, otvoreno i bezuvjetno, u dogaaju obrane slobode samekao smisla demokratskoga poretka, ozbiljuje se njegova egzistencija. Estetikanije vie nauk o lijepome u djelu umjetnosti. Dogaaj jednokratnoga ljud-

skoga ivota postaje estetskom izvedbom slobode. Etiki obrat u estetskomevoenju ivota mijenja, prema tome, norme morala i pravila ljudskogaponaanja. Meutim, za razliku od mistike esteticizma umjetnike modernes figurama poput Baudelairea i Wildea, ovdje se susreemo s radikalnimpozivom egzistencije. Istina i praksa slobode odjekuju u srcu ovjeka (Fou-cault, 2003: 317318).

to je, dakle, modernost u svjetlu novoga razumijevanja kraja ovje-ka? Ako se vie ne moe nastaviti s pojmom episteme kao sveze diskursai povijesti miljenja u smislu epohalnosti znanja, odnosno onoga to ThomasKuhn naziva paradigmom, to preostaje? Odgovor na to pitanje ini seodlunim za svako daljnje preispitivanje pojma intelektualca, politike i istineu suvremeno doba tehno-znanosti. Razlog je taj to Foucault, za razliku odHeideggera, miljenju ne ostavlja mogunost ekanja i skrbne pripreme izvanpraktine promjene svijeta. Miljenje je kazivanje u jeziku otvorenosti. Aliono to je uistinu paradoksalno u Foucaulta jest da se miljenje usmjeravana ovo to jest sada u prisutnosti, a da se ne radi o pukoj svodivostimiljenja ni na diskurs tehno-znanosti (novi pozitivizam), a nije ni rije o

povratku nekom obliku nostalgije za klasinim dobom antike u smislu


23/39


313

obnove filozofije politike. Modernost je otvoreni prostor kontingencijeslobode. U njoj se praksa istine pojavljuje dogaajem otpora spram moi/znanja kao ideologije kapitalistikoga poretka. Transformacija lhomme

modernepolazi od onoga to ini dispozitiv modernosti uope ivot, radi jezik. Pojam dispozitiva pripada zacijelo najznaajnijim Foucaultovimpojmovima. Rije je o miljenju u kojem se formalno 1970-ih i 1980-ihgodina sklop mo/znanje transformira u tehnologiju subjekta unutar drutve-nih uvjeta neoliberalnoga kapitalizma. Svijet se, dakle, nalazi u stanju totalnemobilizacije kapitala kao tehno-znanstvenoga pogona u kojem objekti nisutek roba. Ideologija suvremenoga kapitalizma postaje sama estetizacija eljeza uveanjem moi/znanja samoga ivota u formi biopolitike robe. Struktu-

ralna perverzija ivota od dogaaja do objekta za drugu svrhu odvija seu sloenome svijetu ekonomije, politike i kulture disciplinarnih drutava.Suverenost transnacionalnih korporacija nadilazi modernu suverenost nacije-drave. Ako je otuda jasno da je pojam aparata onaj koji od Althussera doRancirea pripada tradicionalnoj razdvojenosti politike drave i graansko-ga drutva jer povezuje sve ono to jest dravno polje djelovanja, od ideo-logije do politike nasilja u svakodnevici, promjena koju uvodi Foucault uPredavanjima na College de Franceo biopolitici i umijeu vladanja 1980-ih ima dalekoseno znaenje za smisao politikoga djelovanja intelektualaca

danas. tovie, ova je promjena razlogom nestanka javnih intelektualaca izprostora-vremena globalnoga kapitalizma i njihove slube korporacijskiorganiziranom pogonu moi/znanja. Radi se o tome da dispozitiv koji na-domjeta pojam diskursa kao moi/znanja nadilazi klasino odreenje ideo-logije i jo vie tradicionalnu diobu drave i drutva (usp. Bhrmann,Schneider, 2008).

Pod tim se pojmom ne misli tek na institucije, klase, povijest ideja,ideologije, kulture, vjerovanja i predrasude. U Foucaultovu miljenju, a istovrijedi za strukturalizam u cjelini, naglasak se stavlja na konfiguraciju odnosasnaga. Kao to je za Marxa nakon 1845. godine iNjemake ideologijeovjeksveukupnost drutvenih odnosa, a ne vie vjena, univerzalna, ontologijskakategorija rodnoga bia, tako je i za Foucaulta odreenje drutvenih odnosapovijesna artikulacija moi. U tom sklopu dispozitiv ima materijalnu uko-rijenjenost u specifinim okolnostima epohalne drutvene strukture. U insti-tucijama modernoga drutva od kola, sveuilita, tvornica, zatvora, klinikapokazuje se djelovanje dispozitiva moi/znanja kao specifini diskurs. Takavdiskurs u sebi sjedinjuje ivot, rad i jezik. ivot se biopolitiki proizvodi

kao politika ekonomija fizikoga i umnoga rada, a jezik komunikacije od


24/39


314

neposrednoga postaje medijska tvorba znakova bez poruka. Foucault je prviput upotrijebio taj pojam 1975. godine u jednom razgovoru nakon objavlji-vanjaNadzora i kazne. Zanimljivo je da u tom razgovoru odmah upada u

oi kritika pojma reprezentacije i simbolikoga naina razumijevanjastvarnosti. Za razliku od semiologije Barthesa i, posebno, Lacanove psiho-analize, gdje je znaenje jezika presudno za objanjenje znakova i nesvjesno-ga, Foucault odrie bilo kakvu upuenost stvarnosti na transcendentalnioznaitelj s onu stranu jezika ili na Velikog Drugog. U tom razgovoruizriito se kae da je buroazija bila svjesna da je itav golemi arhiv metoda,tehnika i tehnologija moi/znanja za discipliniranje elja u projektima 19.stoljea bez ikakvoga izvanjskoga razloga. Drugim rijeima, sve je u samome

diskursu, a nita izvan njega. Ne treba traiti znaenje s onu stranu samestvari. Nikakve tajne ni simbolike tvorbe stvarnosti nema izvan dubinskepovrine. Umjesto bilo kakve tehnike simptomatskoga itanja (Althusseri Lacan) onoga to stoji iza logike discipliniranja modernoga ovjeka unastajuem drutvu industrijskoga kapitalizma, sada se radi o djelovanjusamoga dispozitiva kao mree (Deleuze, 2003). Dispozitiv odlikuje heteroge-nost elemenata s posebnom povijesnom artikulacijom. U dispozitivu seartikulira ideologija (znanje) kao tehnologija (moi). Kontrola nastaje ondakada se podudaraju raspodjela i regulacija moi unutar drutvenih mrea

modernoga naina proizvodnje ivota (Rabinow, Rose, 2003: x). Bez kon-trole ni dispozitiv ne djeluje u suvremeno doba mrea i fleksibilnih tokovakapitala. Odnos izmeu ta dva kljuna pojma teorije subjekta u doba tehno-znanosti nije odnos uzroka i posljedice, nego povratne sprege. Poblie odre-enje pojma Foucault je dao 1977. u jednom razgovoru:

to pokuavam istaknuti tim pojmom jest, ponajprije, posve heterogeni skupkoji se sastoji od diskursa, institucija, arhitektonskih formi, pravnih odluka, zakona,administrativnih mjera, znanstvenih iskaza, filozofijskih, moralnih i filantropskih

pretpostavki ukratko, reeno je vie negoli nereeno. Takvi su elementi dispo-zitiva. Sam dispozitiv je sustav odnosa koji se moe uspostaviti izmeu ovih ele-menata (Foucault, 1980: 2).

Pogledajmo kako se u daljnjim analizama razvija ovaj oito prekretnipojam koji nadomjeta pojam diskursa. Po svemu sudei, Foucault je uvidiounutarnji obrat same logike djelovanja globalnoga kapitalizma. UPreda-vanjima na College de Franceo vladanju i pojmu suverenosti pokazao jeda se neoliberalna politika privatizacije javnoga sektora u svim podrujima

ivota od kolstva, zdravstva, komunikacije, medija do politikoga


25/39


26/39


316

3.SPOR IZMEU VRLINA? O SLOBODI BEZ MOI

Ideja subjekta nakon Kantove arheologije uma mora biti aporetika iliparadoksalna. Takav je i Foucaultov projekt kritike modernosti. S osloncemna dvije Kantove kritike, istoga i praktikoga uma, vidjeli smo da se arheo-logija znanja sabire u genealogiji moi. Znanje je uvjet mogunostimodernoga subjekta. Djelovanje ini bit prakse na ijem vrhuncu etikaodreuje ovjeku granice njegove umno spoznate slobode. Bez moi znanjese svodi na teorijsku refleksiju o predmetu. Sklop znanja i moi, logike ietike, dovodi do sinteze uma u njegovome praktikome samoodreenju

pomou rada i jezika. Stoga se rjeenje problema konstitucije modernogasubjekta za Foucaulta, aporetiki i paradoksalno, ne nalazi ni u logikomepodrijetlu racionalne reetke smisla modernosti ni, pak, u praktikome poljune rjeavanja pitanja zbiljskoga djelovanja. Kantova je bila ideja da tek streom kritikom ili estetikom um moe postati djelotvoran subjekt vlastiteodgovornosti. Uzdignuem do samosvrhovitosti bez svrhe, do ljepote svijetakoja prirodu preoblikuje u djelo umjetnosti, subjekt tek postaje duevnimovjekom. Foucaultov je zahtjev modernome subjektu na stanovit nainslian Kantovu shvaanju. Umjesto povjerenja u svrsishodnu povijest subjek-

ta kao sinteze uma u djelatnosti proizvodne mate, Foucault uvia da krajovjeka oznaava posljednju mogunost njegove preobrazbe u treu formu.Sjetimo se da ona, prema miljenju Deleuzea, nadilazi formu Boga i ovjeka.Nad-ovjek je sinteza nove tjelesnosti slobode. Pretpostavka za to je ozbi-ljenje tehnologije sebstva kao estetike egzistencije. Ali umjesto esteticizma,ovdje se etikim obratom samoga ivota upuuje na razliku i drugotnostslobode u odnosu na vjene zahtjeve i nunost povijesti spasa. Tehnologijaslobode postaje pitanje tvorbe modernoga subjekta. No, to ako je taj subjektbez utemeljenja kao i sama sloboda i politiki poredak demokracije od grko-ga iskustva do suvremenoga doba, kako je to precizno pokazao Jean-LucNancy (2011)?

Nije time samo subjekt modernoga doba bez temelja. tovie, ita-va politika liberalne demokracije u svojem zahtjevu za ozbiljenjem idejeslobodnoga pojedinca kao univerzalnoga subjekta ista je konstrukcijaapstraktne openitosti. Foucault je od svih poststrukturalistikih mislilacanajvjerodostojnije analizirao realne snage i moi u nastanku moderne su-verene drave. Kada se to ima u vidu, tada je bjelodano da nije prihvatljiva

postavka o poetku gubitka temelja subjekta u neoliberalnome kapitalizmu


27/39


317

i itave politike uope. Rastemeljenje subjekta, transformacija povijesti irazmjetanje politike izvan prostora moi/znanja klasine teorije vladanjau suverenoj naciji-dravi rezultat je raspada krhkoga identiteta modernosti

kao sveze prosvjetiteljstva i humanizma (Simons, 1995: 3041). Granicesu subjekta zadane odnosom istine, moi i etike. To su tri osi na kojima sedogaa povijest svojevrsne drugepovijesti zapadnjake filozofije od nastan-ka modernosti. Razraunavanje s Kantom uvjet je mogunosti uspostavepovijesti subjekta kao razlike iz razmjetanja njegove moi/znanja u prostoreiskljuenosti i podinjenosti zahtjevima discipline. to je, zapravo, subjektza Foucaulta ne moe se izvesti bez istovremene dijagnostike kritike iliproblematiziranja moderneepistemeu cjelini. Kao to je Nietzsche u kritici

Kantove estetike pojam ljepote proglasio ravnodunom djelatnou umrtvlje-noga promatraa i razmjestio ga u samo sredite umjetnika kao novogasubjekta istine umjetnosti same, tako se i kod Foucaulta pitanje slobode nepojavljuje u kasnome miljenju izvan etiko-politikoga obrata same egzi-stencije. Ona, dakako, nije svedena na razliku pojedinca i kolektiva. Posrijedije povijesno ozbiljenje slobode u dispozitivu moi suverene nacije-drave srazliitim modelima vladanja. Kada vladavina postaje upravljanje stanov-nitvom na zajednikome teritoriju s jurisdikcijom, policijom, itavim apara-tom nadzora nad tijelom ovjeka u modernome drutvu, nastaje novi sklop

odnosa moi/znanja. Nadzor nad slobodom ovjeka prerasta u biopolitikumo regulacije drutvenih odnosa. Foucault je pojmom gouvernmentalit(diskurs i tehnologija vladanja, umijee i sustav vladavine, doktrina i praksaupravljanja) pokuao uspostaviti most izmeu politike i tehnologije moiod Grka i Rima preko modernosti do naega vremena totalne preobrazbesvijeta u globalni poredak fleksibilnih mrea ekonomije samoga ivota.

ivot ljudske vrste postaje politikim pitanjem. To se dogaa kadamo poprima formu biopolitike, a bio-mo od kontrole raanja do drutvenehigijene i plodnosti u potpunosti potpada pod jurisdikciju suverene modernedrave. Seksualni odnosi nisu time samo strogo nadzirani unutar mikro-fizike moi drave. Mo dravnoga aparata kao diskurzivno polje djelovanjaseksualne znanosti (scientia sexualis) razvija se u njima sve do stvaranjamree novih pravila, normi i komunikacije u povijesti tijela. to ini korpusetikoga subjekta zacijelo se moe pokazati usporednom analizom preo-brazbe teologije u politiku, kao i preobrazbom kranske askeze u racionalnoupravljanje seksualnim mehanizmima reprodukcije modernoga ovjeka uindustrijskim drutvima Zapada. Tehnologija sebstva odvija se u racio-

nalnome diskursu normaliziranja etike kao izvedbe tijela u disciplinarnome


28/39


318

drutvu. Kada se elja iz podruja tajne i privatnosti premjeta u javni prostorispovijedanja, nastaje problem odreenja svrhe seksualnosti kao diskursamodernosti izvan granica reprodukcije i ivotnoga samopotvrivanja vrste.

Problem koji se ovdje pojavljuje jest da se s krajem mita o suverenostinacije-drave na ogranienom teritoriju mo upisana u tijelo kao bio-monalazi u stanju-izmeu (in-between) pokornosti dravnoj disciplini i nepo-kornosti drutvenome nadzoru. Nepokornost proizlazi iz samoga subjekta sonu stranu ograniene moi aparata drave. To je doba koje odreujenastanak moderne svijesti o slobodi tijela kao slobodi ivota i rada u jezikuvladavine sobom. Suvereni se subjekt dravne moi raspada u krhotine nakraju modernosti. Politika postaje tehnikom upravljanja okolinom drutva,

menadment slobode pojedinca na tritu, isti raun cost-benefitanalizepolitike ekonomije neoliberalizma (Lemke, Krasmann, Brckling, 2000).Smru suverenoga subjekta racionalnosti dolazi do kraja humanizma

u tehno-znanostima. Umjesto tradicionalnoga pojma klasine sociologije,kao to je to drutvo, drutvene sveze, drutveni poredak itd., u igru ulazenadomjesci poput kulture, medija i komunikacije. Kraj drutva, poput krajadrave, nije pitanje umnoenih socijalnih apokaliptiara. To je stanje stvaridugotrajnoga procesa dekonstrukcije itave povijesti moderne, od nastankaovjeka do njegova kraja u dispozitivu tehno-znanosti i njihova teh-

nikoga jezika informacije (usp. Pai, 2008, 2009: 211381). Na jednomemjestu u knjizi Sveuilite bez uvjetaDerrida iskazuje istu misao kako smosvjedoci raspada moderne slike svijeta s temeljnim pojmom suverenostidrave, drutva, kulture, ovjeka kao takvoga. Posvuda krue ostaci ovekrhotine jednog megalita modernoga doba. Ali, kao to to obino biva, ostacisu raspadnutoga stroja uvijek dodaci novome u rekonfiguraciji staroga.Suverenost tijela u doba posthumanizma nestaje u korist stvaranja novemree moi/znanja. Sve je to Foucault najavio u svojim spisima o seksual-nosti, nadzoru i kazni, te nastanku klinike 1970-ih. UPovijesti seksualnostiitamo onu toliko udovino preciznu i ujedno programatsku reenicu uvodau suvremeno doba: politiko miljenje i analiza sve do danas nisu odsjekliglavu kralju! (Foucault, 1980: 88).

Foucaultovo shvaanje moi/znanja uklapa se u zahtjev nove politiketeologije koja od Schmitta do Derride zahtijeva preoblikovanje svih meta-fizikih kategorija suverenosti u pojmove politikoga djelovanja autonomneslobode ovjeka. Ali u doba kraja humanizma, s krajem metafiziki shvae-noga ovjeka, nastaje problem novoga odreenja subjekta politikoga kao

takvog. Promjena znaenja i funkcije javnoga intelektualca vidljivi je poka-


29/39


319

zatelj ove promjene. Univerzalni intelektualac, kakvog je utjelovljavao Sartreu svojem egzistencijalistikome marksizmu s angairanim odnosom spramsvijeta, oznaavao je prijenos znanja u stvarnost kao nain aktivne prakse

promjene svijeta. Pritom je filozofija postala politikom akcijom kritikepraktikoga uma, a knjievnost je platila cijenu gubitka vlastite autono-mije. Angairana knjievnost u ruhu angairanoga intelektualca bila jetijekom druge polovine 20. stoljea, od Sartrea do svih drugih subjekata/aktera ove velike prie, osuena na politizaciju vlastitih estetskih pravila.U konanici je to znailo promaaj filozofije politike kao i angairane knji-evnosti uope. Problem je bio u tome to se pojam prakse u okviru egzi-stencijalizma i neomarksizma svodio na obrat drutvenih uvjeta individualne

egzistencije. A ona se ne odreuje vie unaprijed iz biti bitka, ve iz situacijeu kojoj se ovjek uvijek ve nalazi (Pai, 2008). Raskol univerzalnosti umaistodobno se pojavljuje kao raskol same prakse znanja. Na mjesto univer-zalnoga intelektualca dolazi specifini intelektualac. On sjedinjuje zahtjeveuma, znanosti i istine u specifinome kontekstu liberalno-demokratske poli-tike. Njegova misija vie nije stvaranje utopija i alternativa postojeemsvijetu kapitalizma i demokracije, nego radikalna politika istine kao dijagno-stika kritika stanja u modernome drutvu. Intelektualac Foucaultova tipavie, dakle, ne govori iz poloaja posjednika univerzalnoga znanja i apsolutne

istine. Umjesto vjenosti i apriorne spoznaje istine, njegova je zadaaskromnija, ali nipoto ispod razine vremena u kojem tehno-znanosti kolo-niziraju sve druge diskurse, a politika postaje tehnologijom upravljanja ljud-skim resursima. Specifini intelektualac nije vie prorok i rtva povijesti.Naprotiv, njegove su vrline u neprestanome radu oko uspostave novogasubjekta otpora, a skeptinost i dekonstrukcija ideologije moi/znanja postajeunutarnji poriv njegova djelovanja u javnome prostoru. Ova promjena imadalekosene posljedice ak i za samu djelatnost Foucaulta kao intelektualca.Moe se ak kazati da je prijelaz iz univerzalnoga spram partikularnogashvaanja znanja ulazak u novo doba korporativnoga znanja i nestankajavnoga intelektualca s itavom pozornicom modernoga teatra ideja. Naispranjeno mjesto nove suverenosti svijeta dolazi spektakl masovne kulture,vladavina tehno-znanosti i ekspertnoga znanja. tovie, specifini intelektua-lac vie ne mijenja situacije kao Sartreov prorok univerzalnoga. On sezadovoljava promjenom fleksibilnoga konteksta kulture kao konfiguracijeivota u svim njegovim oitovanjima. Nova sveza teorije i prakse pokazujeda je znanje postalo pragmatiki know-how. U institucijama disciplinarnoga

drutva moderne posvuda se nalaze timovi strunjaka za diskurzivne prakse,


30/39


320

od znanstvenih laboratorija do instituta. Specifini intelektualac u svojemsuprotstavljanju univerzalnome bavi se poljem praktinoga u sve veemspecijaliziranju koje zahtijeva logika fragmentacije globalnoga kapitalizma.

Nova konfiguracija intelektualca odgovara novoj politikoj ulozi. Buduida je u prethodnome modelu modernoga drutva bio u suprotnosti s pro-fesionalnim institucijama discipline, kao to su dravni aparati, sada je poli-tizacija njegove volje za znanjem postala sama politika istine.

Foucault pokazuje razmjere ove promjene u sluaju atomskog fiziaraOppenheimera kao primjera za specifinoga intelektualca. Vidljivo je vena prvi pogled da je rije o gubitku aure slobode miljenja i govora jer insti-tucije znanja u slubi drave i kapitala prijee apsolutnu slobodu govora.

Istina je fikcija, gotovo da bi se moglo ustvrditi na tragu Nietzschea, ija sevrijednost sastoji u pragmatikoj uporabi. Ideologija koja se upisuje u struk-ture moi/znanja, kao utjelovljenje samoga aparata drave vie se ne nalaziu radikalnoj suprotnosti izmeu humanistikih intelektualaca i tehnikeinteligencije. Ono to je Foucault implicitno najavio jest zapravo udovinidogaaj kraja ovjeka i kraja humanizma u tehnologiji upravljanja sustavomi okolinom. Paradoksalno je da se njegov zagovor gotovo hiper-pesimi-stikoga djelovanja protu-moi same politike istine u promjeni kontekstapolitike od borbe za prava imigranata, potlaenih identitetskih skupinahomoseksualaca i ena, rasnih manjina do svega drugoga u mikro-politiciotpora usmjerava na nemogunost alternative. itava je operacija promjeneparadigme intelektualaca u doba biopolitike nita drugo negoli apologijaslobode bez (politike) moi. Drugim rijeima, specifini je intelektualachibridna figura subjekta u neprestanom radu i brizi oko vladavine nad samimsobom i Drugim. Intelektualac u doba tehno-znanosti postaje tehnologvlastite etike egzistencije otpora svijetu do posljednjega daha. Na kraju,Foucault zakljuuje sljedee:

istina pretpostavlja sustav ureenih procedura za proizvodnju,regulaciju, distribuciju i cirkulaciju stavova;

istina je povezana krunim odnosom spram sustava moi koji jeproizvode i odravaju te uinaka moi koji je uvode i preusmjeravaju kaoporetci istine;

taj se poredak vie ne moe shvatiti ni ideologijski ni kao super-struktura; rije je o uvjetu formacije i razvitka kapitalizma jer to je isti

poredak koji djeluje i u socijalistikim dravama;


31/39


321

temeljni politiki problem za intelektualca nije vie kritika ideo-logijskoga sadraja s kojim je povezana i znanost ili, pak, opravdanje znan-stvene prakse ispravnom ideologijom, nego u konstituiranju nove politike

istine; stoga se ne radi vie o promjeni svijesti ljudi, ve o politikim,ekonomskim, institucionalnim poretcima proizvodnje istine;

nije to, dakle, vie pitanje osloboenja istine od svakog sustava moi,to bi bila himera, ve je istina gotovo sama mo osloboenje moi istineiz forme hegemonije (drutvene, ekonomske i kulturalne) unutar koje djelujedanas (Foucault, 1994: 192).2

UPredavanjima na College de Franceo pojmu/rijeiparrsiau GrkaFoucault se hermeneutiki posvetio ideji sebstva iz poloaja nove tehnologijeoblikovanja egzistencije. Etiki i politiki obrat odnosi se na spoznaju onunom nedostatku temelja ideje demokracije. to pripada dogmi moder-noga doba, nesumnjivo proizlazi iz ideje slobode i istine kao temelja demo-kracije. ini se kao da je politiki poredak vladavine mnogih (polloi) danasu najveoj moguoj kunji jo od antikih vremena. Ima neto posebnozanimljivo za zadau i smisao filozofije danas. Vidjeli smo da je Foucaultna tragu Nietzschea modernost shvatio kao najvei mogui zadatak povijesneegzistencije ovjeka u trenutku njegova epohalnoga kraja u ivotu, radu i

jeziku tehno-znanosti. Biti i misliti ovdje i sada oigledno znai misaonobiti sa specifinim odnosom spram ideje povijesti. Kritika metafizikogahistorizma za Foucaulta je ujedno bila kritika diskursa humanistikihznanosti kao i kritika genealogije moi institucija u kojima se povijest dogaakao svrha i cilj, nunost i neizbjenost napretka ovjeka. Uvodeiu igru istinepojam kontingencije i dogaaja, Foucault se morao razraunatine samo s razliitim znanstvenim pozitivistikim pristupima povijesti, negoi s hermeneutikim od Diltheya do Gadamera. Ono to je posebno vanojest to da se desetljee prije no to e se Foucault intenzivno baviti herme-

neutikom sebstva kroz analizu klasine antike u politici, etici, retorici i este-tici, u Njemakoj pokuao izvesti veliki projekt obnove klasine antikefilozofije politike u vidu rehabilitacije praktike filozofije (usp. Riedel,1972).

2 O kritici Foucaultova pojma specifinoga intelektualca zbog moralnoga relativizma, spoznaj-noga skepticizma, politike ravnodunosti i duhovnoga iskustva praznine u postmoderni usp.

Furedi, 2006.


32/39


322

Praksi pripadan pojamphronesisa(razboritosti) iz AristoteloveNiko-mahove etikeodnosi se na dijanoetiku vrlinu nunu za dobru vladavinu uzajednici (politeia). Povratak nizu vrlina, nunih za demokratsko iskustvo

graanske poslunosti zakonima i graanske neposlunosti nepravednimzakonima, ima strategijsku funkciju unutarnje kritike liberalne demokracijeu krizi. Na toj razini shvaanja politikoga glavno pitanje nije vie o uvjetimamogunosti dobre vladavine u parlamentarnoj demokraciji, nego o raspo-djeli/regulaciji ideje pravednosti u kulturno pluralnim drutvima Zapada(Rawls, 1971). Vrline za praktino djelovanje u tehno-znanstvenome svijetumoraju povezati um i sranost, razbor i nepokornost, racionalni izbor izmeualternativa u demokratskoj politici i onog to je istina dogaaja same slobode.

Kada se ideja pravednosti i slobode vie ne odreuju transcendentalno unutarmetafizike diobe na etiku i politiku kao praktiku filozofiju unutar zajednice,tada u igru ulaze ili hermeneutika, ili pragmatika. One poseu za deonto-logijskim objanjenjem nastanka politike u suvremeno doba razdvojenostiinstitucija i zbiljske prakse.Phronesisse nalazi u sreditu ideje rehabilitacijepraktike filozofije. Ukratko, njime se nastoji potaknuti javna rasprava unutardeliberativnoga shvaanja demokracije. Takvu ideju zastupaju pristalicepovjerenja u bezgraninu milost javnoga razuma u suvremenoj demokra-ciji. S tom se vrlinom demokracija brani od vlastite degeneracije u oligar-

hijski nain upravljanja politikom zajednicom. Umjesto strasti i elja,umjesto politike tijela kao politike identiteta, poziv na univerzalni javnirazum slui kao neka vrsta nostalgije za Kantovim etikim postulatima mo-derne politike. Posve je jasno da Foucault tome suprotstavlja neto u itavojpovijesti filozofije politike u doba Grka zapostavljeno, potisnuto, netemati-zirano ili, pak, naizgled zapalo u puku retoriku, koja je vie bila primjerenastoikoj filozofiji Rima. U pitanju je, dakako, vrlina demokratske legitimnostisamoga poretka parrsia (Foucault, 2010). Pojednostavljeno reeno, to jevrlina kojom se u praksi otvara prostor slobodnoga govora, esto u situacija-ma koje su iznimno opasne zbog prijetnje da govornik riskira vlastiti ivot.Sjetimo li se niza ubojstva novinara koja su se zbila tijekom posljednjegadesetljea u Brazilu, ileu, Rusiji uslijed novinarske borbe protiv oligarhijskevladavine umreene mafije, reakcionarnih politikih elita, crkve i transnacio-nalnih korporacija, jasno je to znai rizik javnoga govora bez kompromisa.Sloboda govora ujedno je mogunost i nunost slobode kao prakse kojamora postojati za sve.

Jednakost i pravednost u politikome poretku demokracije ne mogu

se ozbiljiti bez prakse slobodnoga govora. Isogeria i isonomia (jednaka


33/39


323

mogunost govora i naelo jednakosti u politikoj zajednici) odreujudemokraciju ponajprije iz prava na jednaku zastupljenost graana uodluivanju. Utoliko se naelo jednakosti i pravednosti ne odnosi tek na

formalna prava sudjelovanja u zajednikome odluivanju, nego na slobodukoja u svojoj neizvjesnosti nema nikakav temelj izvan sebe same. Auto-nomija pritom dovodi um i tijelo u sintezu djelovanja. Kada je poredakugroen zapalou u tiranijski oblik vladavine, kakav je bio primjerice uSirakuzi na Siciliji gdje dolazi Platon da bi preobratio svojim filozofijskimidejama o dravi i vladanju tiranina Dionizija I, tada se rjeenje ne pronalaziu suspenziji demokratskih pravila igre, stavljanju zakona izvan snage.Naprotiv, demokracija se brani slobodom govora onoga to pripada istini iz

naela jednakosti i pravednosti. Opasnost nastaje otuda to je sam demo-kratski poredak na rubu tiranije ili diktature. Dunost govorenja istine ulice vladaru u atenskoj demokraciji, emu Foucault posveuje svoja preda-vanja iz hermeneutike sebstva, postaje politika istine kao dogaaj slobodebez temelja. To je govor koji u svojoj izvedbi zahtijeva radikalnu promjenuzbiljskoga ivota u okvirima demokratskoga poretka. Parrsia sjedinjujemoralnu dimenziju istine i brigu za vlastitu egzistenciju u smislu njezinanjegovanja, odgoja i usavravanja (Simons, 1995: 9394).

to je za Foucaulta parrsia? U nizu predavanja taj se pojam iitava

iz Euripidovih dramaIoniKralj Edipte iz Platonova znamenita Sedmogpisma. Mogunost govora kao in govora istine nije pitanje osobne asti.Radi se o onome to u latinskome izrijeku glasi ovako: dixi et salvavi animammeam (to rekoh i spasih duu svoju). Govornik koji je spreman, poputSokrata, zbog istine otii u smrt, oigledno ima odliku hrabrosti i sranosti.No, za razliku od ratnika u boju, govornik istine u javnome prostoru neslui se govorom da bi zamijenio ratnika, iako govor moe imati ratnikeboje i hukaku retoriku, u negativnome smislu govora protiv vanjskih iliunutarnjih neprijatelja politikoga poretka. Parrsia pretpostavlja da seunutar demokratskoga poretka, ali u rubnome sluaju i u nedemokratskomeporetku diktature, primjerice, moe dogoditi da javno djelovanje u sferigovora istine preokrene kontinuitet povijesti (Foucault, 1997: 292). U pitanjuje, dakle, govor odlunosti. Znamo da je Heidegger pojmom odlunosti(Entschlossenheit) odredio temeljni egzistencijal brige tubitka u bitku-k--smrti na razini spisaBitak i vrijeme. Dogaaj politike promjene situacijeu demokratskome poretku ima karakter odlunosti onda kada se radi oprijetnji da se smisao demokracije izokrene u svoju negativnu sliku. Me-

utim, jedna od bitnih oznaka pojmaparrsienije samo odlunost govornika


34/39


324

kao subjekta demokratske igre istine, nego ponajprije otvorenost istine kaodogaaja. Zato je upadljiva blizina tog pojma u Foucaultovome tumaenju,iako se na to nigdje izriito ne referira, Heideggerovu tumaenju grke rijei

aletheia(istina). Otvorenost istine dovodi slobodu kao uvjet mogunostipolitike zajednice pred svojevrsni ispit kolektivne savjesti. Odbacujuiteoriju sukladnosti istine i zbilje, Foucault se i u kasnome razdoblju svojegamiljenja priklanja Nietzscheu. Uostalom, uRijeima i stvarimaistina sene razumije iz ontologije povijesti od Sokrata do Hegela, ve iz dekon-strukcije ontologije poevi od Nietzschea do Heideggera, kao postajanjedrugim i razlikom i kao otvorenost samoga dogaaja u obzorju nadolazeega.Istina se ne dogaa samo u sadanjosti. Ona ima karakter prelaska u budu-nost. Zato govor koji odreuje znaenje parezijastikoga govora moe imatii esto ima svoje posljedice tek u buduem vremenu.Parrsia,za razlikuodphronesisa, oznaava radikalni dogaaj prekida sa sadanjou. To jeujedno dogaaj konstitucije slobode govora kao kulture demokratskogadiskursa. Ali ono to je presudno u tomu inu jest da jeparrsiasubverzivnidogaaj diskontinuiteta povijesti. S njom u stvari otpoinje drugi i drukijimodel egzistencije. Foucault ga naziva estetikom, a ona ima etiko znaenjedostojanstva istine u politikome prostoru demokracije. To je posebnoistaknuto u njegovu tumaenju Platonova Sedmoga pisma. No, u cjelini

predavanja o istini i slobodi kao govoruparrsieFoucault pokazuje kakose moe razumjeti ono najudovinije, ono to odreuje legitimnost poretka,ono to je tradicionalna metafizika nazivala inom utemeljenja. Nastanakkao utemeljenje demokracije Platon je opisao u osmoj knjizi Drave. ZaFoucaultovo tumaenje politike istine na kraju humanizma i modernogadoba, ovaj je prikaz vie od analogije. Slike koje ovdje zauzimaju mjestoideja iz povijesti grke demokracije su oigledno prikaz i analiza naegavremena, onoga to Foucault pripisuje zadai miljenja i politikoj ulozispecifinoga intelektualca u sadanjosti.

Radi se, dakle, o genezi demokracije. Ta geneza demokracije odvija se, kaePlaton uDravi, polazei od oligarhije, to jest iz situacije u kojoj samo nekolicinadri vlast i ima bogatstvo, oni uveni ljudi koji imaju dunasteia (to jest politikiutjecaj na dravu) svojim poloajem, svojim bogatstvom i samim obnaanjempolitike vlasti koju zadravaju za sebe. Kako oligarhija postaje demokracija? Epa sjeate se geneze: ona je bitno ekonomska budui da u oligarhiji oni koji drevlast i bogatstvo nemaju nikakve koristi, nemaju elje da druge oko sebe sprijeeda ne osiromae, naprotiv. to oko njih bude manje bogatih ljudi, bit e manjeonih koji e biti u poloaju, koji bi mogli htjeti s njima dijeliti vlast. Dakle, osiro-

maenje ostalih nuan je zakon, u svakom sluaju prirodni cilj svake oligarhije. I


35/39


325

kako bi u neku ruku drugima omoguili da sve vie i vie osiromae, oligarsidobro paze da ne donose zakone protiv raskoi: to ljudi vie budu troili i buduse gubili u ludim i ispraznim trokovima za svoj luksuz i svoj uitak, tim bolje.

Oligarsi ne donose ni zakone koji bi dunike titili od vjerovnika. Naprotiv, onidoputaju da vjerovnici progone dunike na nain da ih sve vie osiromauju,tako da imamo onu uvenu usporedbu, kao to znate, opisanu u poznatom tekstu,izmeu vrlo bogatih i vrlo siromanih. Kada se u vjerskim obredima, kada se navojnim skupovima, kada se u graanskim skuptinama, susretnu graani jedneoligarhijske drave, e pa ima ih vrlo bogatih i vrlo siromanih. Tinjaju zavisti itako poinju unutranji ratovi, unutranji ratovi u kojima najsiromaniji i naj-brojniji, borei se protiv ostalih, pozivaju izvanjske saveznike, na koncu se doe-paju vlasti i obaraju oligarhiju. Demokracija se, kae Platon, ustanovljuje kadasiromani, pobjednici nad svojim neprijateljima, pokolju jedne, prognaju druge,

te s onima koji ostaju jednako podijele vladavinu i upravu (Foucault, 2010:179).

Foucaultova politika istine, kojojparrsiaslui time to otvara mo-gunost egzistencijalne odlunosti samoga ovjeka kao pojedinca, ne stavljau pitanje samo mo/znanje ili dispozitiv neoliberalnoga kapitalizma i njemuprimjerene oligarhijske politike vladavine unutar demokratskoga poretka.Ono to se iz navedenoga pojavljuje nelagodom ivota u doba tehno-znanostii kraja modernosti uope jest neto mnogo udovinije od podsjeanja na

genezu demokracije. Prosvjetiteljstvo i humanizam ine bit modernoga razu-mijevanja slobode i istine u povijesti zapadnjake civilizacije. No, ve utekstu to je prosvjetiteljstvo?Foucault u razraunavanju s Kantom ne poseeza najradikalnijim dosegom vlastite djelatnosti transformacije i razmjetanjakategorija modernoga pojma ovjeka. Antropologija, meutim, nije teknovonastala humanistika znanost koja analitikom konanosti definira toje to ovjek, kako treba djelovati da bi ispunio svoju zadanu svrhu ili bit usvijetu, te, naposljetku, emu se ima nadati. Zadaa je antropologije posveizriito u destrukciji itave metafizike povijesti s njezinim mitom o napretku

kao nunosti samorazvitka uma kao pretpostavke slobode. Umjesto toga,kontingencija slobode zahtijeva dogaaj politike istine. Dogaaj je to kojinadilazi bilo kakvu utopiju onog to se nuno ima dogoditi. Foucault je usvojim predavanjima o biti vladavine nastojao stvoriti pretpostavke za idejunovoga subjekta bez utemeljenja u visinama uma i moralnome imperativudjelovanja izvana. Sam se ivot u svojoj nepokorivoj kontingenciji odupiresvoenju na mo/znanje nekog dispozitiva koji djeluje kao globalna mreauinaka ekonomije i politike tiranije nad slobodom. Ono tree u nastanku

antropologije moderne nije nita drugo nego povijest ekonomskih i politikih


36/39


326

revolucija od 1789. godine do danas.Parrsiase bitno ne razlikuje odphro-nesiskada je ivot sam postao biopolitiko sredstvo za neku drugu svrhu.Govor istine tada postaje pukom kulturom diskursa otpora. Takav je govor

bezazlen za funkcioniranje poretka moi/znanja globalnoga kapitalizma.Da ironija bude potpuna, u svojim suvremenim verzijama pripada irokojkomunikacijskoj ponudi medijskoga spektakla. Cinizam se spektakla sastojiu tome, kako je to sjajno definirao Guy Debord u Drutvu spektakla, to igovor buntovnika i revolucionara integrira u svoj sustav ispraznosti govorabez moi radikalne promjene svijeta.

Subverzija stoga nije revolucija kao dogaaj prekida s povijeu uznaku promjene i stabilnosti poretka. Ona je to to je oduvijek i bila govor

slobode bez moi. U svojim spektakularnim oblicima travestije taj govorpostaje karikaturom zbiljskoga protesta. Foucault je bio svjestan da je onoto preostaje od humanizma u tehno-znanstveno doba fleksibilnih mreaistine jedino neka vrsta stoiko-ske

Žarko paić - parrhesia vs. phronesis

Documents