Žarko paić gradovi izbjeglica lévinas i derrida final

7/25/2019 arko Pai Gradovi Izbjeglica Lvinas i Derrida Final

1/120

ARKO PAI

GRADOVI IZBJEGLICA:Od etike gostoljubivostidopolitika prijateljstva

(LvinasDerrida)


2/120

2

arko Pai

GRADOVI IZBJEGLICA:

Od etike gostoljubivostidopolitika prijateljstva

(Lvinas Derrida)

Pan liber

Institut za europske i globalizacijske studije

Zagreb

2016.

www.inegs.com
http://www.inegs.com/http://www.inegs.com/http://www.inegs.com/


3/120

3

Prijatelju Albertu Goldsteinu, u spomen


4/120


5/120

5

Sadraj

Saetak

* * *

Uvod:

Neljudsko kao poetak etiko-politikoga

obrata

* * *

1.

to s Drugime?

Lvinas i granice hospitaliteta

* * *

2.

Dosezi politika prijateljstva:

Derrida i tajna nadolazeega* * *

Epilog

* * *

Literatura

* * *

Biljeka o autoru


6/120

6

Saetak

Studija se bavi analizom problema stranaca, izbjeglica i azilanata u svjetlu etiko-

politikoga obrata filozofijskih promiljanja najznaajnijih suvremenih filozofa koji su prvi na

ishodu 20. stoljeaovo pitanje postavili kao pitanje budunosti Europepolazei od Kantove

ideje univerzalnog svjetskog graanstva i vjenoga miraEmmanuela Lvinasa i Jacquesa

Derride. Ako je, dakle, etika bez svojeg zaviaja i ukorijenjenosti kako u politiku zajednicu

poetka (arh) u Grka, tako i u kozmopolitski poredak vrijednosti koji upravlja regulativno

prostorom nacije-drave u moderno doba Europe, neto uistinu ve najavljeno u 20. stoljeu

propau svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata, nacistikih

koncentracijskih logora i staljinistikoga Gulaga, genocida nad idovima i istrebljenja etnikih

skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju postimperijalne suverenosti na Bliskome Istoku,

Africi i Aziji, tada preostaje jo samo posljednji obrat. Njegov je smjer upuen kDrugome. U

suosjeanju s patnjama blinjih djelovanje postaje nesvodljivo na bilo to izvan zbiljskoga

odnosa pomoi i sudionitva u prevladavanju izvora patnje.

Ali razmjeri ovoga dogaaja nadili su ak i predvianja najveih zlogukih proroka.

Problem s kojima se Europa danas susree u zbilji jest uistinu onaj koji je filozofijski iz veden

u miljenju obrata kasnoga Derride spram pitanja dekonstrukcije etike i politike. Isto tako

mora se priznati da je u ranome djelu Lvinasa otvoren put do etikoga obrata same

metafizike kao ontologije. Derrida u spisu posveenom Lvinasu ve na poetku tvrdi da se u

njegovu glavnome djelu Totalitet i beskonano (Totalit et infini) radi izriito o raspravi o

gostoprimstvu. Drugim rijeima, ovo to se dogaa s izbjeglitvom ovdje i sada nije

nikakav dokaz pobjede politike dogaaja nad etikom bezuvjetne gostoljubivosti spram

Drugoga, ve upravo suprotno. Lvinasova je etika gostoljubivosti i Derridina misao o

politikama prijateljstva dokaz da je globalni poredak bezobzirnoga realizma i pragmatizma

sam sebe doveo do zida, dok je Europu i Zapad ostavio na brisanome prostoru izdaje

vlastitih ideala.

Osnovna postavka koja se izvodi u ovome razmatranju svodi se, dakle, na to da je

pitanje etiko-politikoga obrata suvremene filozofije na zasadama Lvinasove metafizike

Drugoga i Derridine dekonstrukcije zapadnjake metafizike s temeljnim sklopom praktine

filozofije i filozofije politike postalo upravo ovdje i sada pretpostavka za obrat u biti

razumijevanja tvorbe suvremenoga svijeta. U svakome sluaju, ono to se danas zbiva s

obzirom na mogui raspad Europe i preokret u politikoj konstelaciji snaga u globalnome

poretku moi intenziviranjem tzv. izbjeglike krize ima izravne posljedice i na filozofijskepokuaje etiko-politikoga obrata. Sada je postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se


7/120

7

suoavaju liberalne demokracije i njihovi diskursi tolerancije i Drugoga moe nastati samo

oekivani uinak prijelaza iz etikogau politikonasilje. Razliite su samo forme ostvarenja.

Nije, meutim, nipotoproblem u slabosti europskogpolitikoga poretka. On je jo uvijek

ionako oaza eksperimenta demokratskih i postdemokratskih metoda stvaranja jedne

nadnacionalne zajednice iz duha postimperijalne kulture sredita i rubova propalih carstava

(Austro-Ugarske, Francuske, Velike Britanije i Njemake). U tom pogledu oba su rata u 20.

stoljeu europsko pitanje. Usto, u simbolikome smislu jo su bitno nedovrenima. Problem

je u tome to se krhka zgrada liberalnoga konsenzusa rui u krhotine jer ne moe na dolazak

valova imigrantskoga stanovnita s Bliskoga Istoka odgovoriti nikako drukije negoli onako

kako je i konstituirano ovo doba logike kraja suverenosti i fraktalnih mrea informacija: i-i.

to onda imamo na repertoaru politikoga diskursa glavnih figura ovog igrokaza s

elementima postmoderne ironije i cinizma? Nita drugo negoli smuenost i nesuvislost,

smjesu ustraenoga razuma i emocija u intenzitetu od ekstremne ksenofobije, izgradnje

zidova sa ianom ogradom kao u Maarskoj do bezuvjetnoga prihvaanja izbjeglica s

iskazima dobrodolice. Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To se zbiva unato

jasnome signalu ve od poetka 21. stoljea da je rat protiv terora koji provode SAD, NATO

i europski saveznici u Afganistanu i Iraku poetak raspleta dugovjeke europske velike prie.

Nakon totalitarnih poredaka u 20. stoljeu i njihova poraza jedino to je preostalo jest da se

kolijevka modernosti i veliajne povijesti sjaja i uasa konstituira iz vlastite iluzije o

jedinstvenoj i svemonoj kulturi kao identitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena

na jasan znak kulture kao visokoga stila potroakoga ivota i nita vie, postoji dugorona

opasnost da se ovaj nihilizam sa savjeu okrene protiv velikih ideala Europe kao

duhovnoga bitka u kojem se stjeu iskustva filozofije, politike i religije tako to sloboda

miljenja ne potire vjeru, a dogaaj politike stabilnosti ne iskljuuje mogunost revolucija i

prevrata. Ipak, nemojmo se zavaravati. Drugo su hipotetike mogunosti, a neto drugo, pak,

realnost u znakovima mrane distopije.

Autor u ekstenzivnoj kritikoj analizi ne samo misaonih sklopova Lvinasove etike

Drugoga i Derridine dekonstrukcije cjelokupne tradicije zapadnjake filozofije politike, idejedemokracije i univerzalnoga bratstva i solidarnosti pokazuje da je nunost drugoga smjera

u razmatranju budue europske politike preispitivanje one uloge koju je u moderno doba

nacija-drava imao pojam suverenosti. Nestankom njegove moi i prijelazom u podruje

heterogene postimperijalne suverenosti pitanje identiteta subjekta moderne politike naroda

postaje pitanje njegove drukije konstrukcije. I to na temelju onoga to Derrida zahtijeva od

Europe nastale u grko-idovskom misaonome horizontu. Bez odgovora na to pitanje nije

mogue krenuti dalje. Utoliko vie to je pretpostavka za bilo kakav europski dijalog kultura


8/120

8

i stabilnost u odnosu spram kriznih arita u svijetu etiko-politiko pomirenje idova i Arapa,

Izraela i Palestine.

Uvod:

Neljudsko kao poetak etiko-politikoga

obrata

Vjerojatno je od svih napisanih etika od Aristotela, preko Kanta do

Lvinasa i Jonasa ona Spinozina ponajvie zagonetna. Jer ono to se

tim nazivom eli rei postaje drugo ime za prvu filozofiju ili ontologiju.

Kao to je poznato, metafizika pita o biti bitka, Boga, ovjeka i svijeta. Iz

njezina utemeljenja u Grka postavljanje etike u sredite miljenjabilo je

obiljeeno razdobljem stoicizma i skepticizma. Razlog lei u tome to se

sudovi o dobrome ivotu sada ne izvode iz kozmologijskih pitanja u

strogome smislu rijei. Na njihovo mjesto dolazi svojevrsna etika

antropologija. Njezina je zadaada se ljudski ivot razmotri kao najvia

vrijednost unutar kozmopolitskoga poretka svijeta. U novome vijeku u

Spinoze etikom se, pak, oznaava geometrijska metoda miljenja

supstancije. Ona ima znaajku univoknosti bitka i ekvivoknosti bia. Bog

kao stvaratelj svijeta nije izvan stvorenoga. Njegovo je mjesto u pojmu

imanencije samoga ivota. Odnos izmeu tijela i due nije dualistiki

zasnovan. Monizam supstancije pretpostavlja otvorenost za beskonanu

potencijalnost. Stoga jejasno zato je svako odreenje ujedno negiranje

(omne determinatio est negatio) i zato je sloboda spoznata nunost

(causa sui). Ali ono to je iz svega prekretno u novovjekovnome

razumijevanju bitka i odnosu spram Boga kao apsolutno Drugoga jest da

se iz Spinozina conatusa razvija mogunost slobode. Dostojanstvo

ovjeka izvire iz njegova miljenja. to pripada podruju etike nije

ogranieno na moralnost i praktino djelovanje. Naprotiv, etikom se


9/120

9

oznaava upravo taj metafiziki pojam conatusa izmeu Boga, bitka,

ovjeka i slobode kao nunost djelovanja u skladu s miljenjem koje

poiva na ideji matematiki i fizikalno konstruirane prirode u njezinoj

vjenosti.1Obrat u odnosu na sve dotadanje etike jest u tome to saSpinozom otpoinje tiha revolucija miljenja samouspostavljanja tijela

imanentnom mreom samoga ivota. Nije um onaj koji tijelu propisuje

granice i upravlja postupcima. Samo tijelo (corpus) jest autonomno

podruje ivotnosti ivota. U nizu suverenih prava izdvaja se pravo na

elju kao uvjet mogunosti singularnoga djelovanja onoga iz ega

nastaje etiki osjeaj empatije spram Drugoga. Tako je oito dabez inakranskoga milosra, ali s preokretom u znaenju same udovine

slobode koja nije prikovana uz um poput parazitskoga priljepka, otpoinje

novo poglavlje u preokretu same metafizike.

Naravno, pojam koji stoji u nazivu jedne discipline to povezuje

filozofiju i religiju daleko nadilazi razdvojenost miljenja i vjerovanja.

Jednako tako, pojmom se etikoga ne moe obuhvatiti tek ono to suGrci smatrali obiajnou ili udorednou vlastite politike zajednice

(politeia). Iz tog pojma rasprostire se neto ujedno blaeno i bezaviajno,

prisno i strano. Jer kada vie nije mogua bilo kakva zajednica i

zajednitvo ljudi na lokalno odreenome prostoru kao u grkome polisu,

tada etiko postaje Zakonom nadolazee zajednice. Ona se mora

izgraditi na religioznim temeljima s vodeom idejom pravednosti. Tamo

gdje nedostaje iskonsko tlo kao fiksno boravite politikih graana unutar

grada-drave, tamo je prostor politikoga u neprestanome saimanju i

otvaranju. A ovjek se ne odreuje metafiziki kao zon politikon, nego

iz svoje lutalake sudbine planetom bez sigurna pribjeita. U stalnome

1Benedikt de Spinoza, ETIKA dokazana geometrijskim redom, Demetra, Zagreb, 2000. Preveo: Ozren

unec. Vidi o Spinozi iznimno vanu interpretaciju za razumijevanje suvremenoga shvaanja pojmapolitikoga kao utopijskoga iz horizonta ustrojene tjelesnosti u spisu Gillesa Deleuzea, Spinoza:Practical Philosophy, City Lights Books, San Francisco, 1988.


10/120

10

kretanju poput nomada u potrazi za novim domom i zemljom, njegov se

ivot vodi kao vjeita preobrazba stanja bitka. Ve je iz ovoga jasno da

su osim Aristotela i Kanta, svi presudni mislioci etikoga i etike kao prve

filozofije vezani uz ahasversku sudbinu idovstva. Doista ne sluajno,najvei filozofi etiko-politikoga obrata u doba globalne planetarnosti,

kozmopolitizma, izbjeglitva naroda, kraja suverenosti nacija-drava,

suoenja s autoimunim sustavom politike entropije informacijskoga

kapitalizma, obiljeeni su nastojanjem preusmjeravanja zapadnjake

metafizike iz prostora ukorijenjenosti u vrijeme mesijanskoga doaa.

Franz Kafka u Dnevnicimanaziva ovo potragom za treom zemljom.2

Uvjet mogunosti etike u doba posvemanjega razmjetanja i krize

moderne suverenosti jest suoenje s bezaviajnou neljudskoga.

Paradoks je, dakle, da etika moe biti vjerodostojnom samo tako da joj

bestemeljni temelj nije vie u ideji ovjeka kao zon logon ehon-a ili

animal rationale. Umjesto te odredbe koja ovjeka visoko postavlja

subjektom racionalnoga postupanja i stvaranja svijeta iz ideje istogauma u rasponu od Aristotela do Kanta i dalje, na djelu je radikalan

proces dekonstrukcije temelja uope, pa tako i ranga i poloaja ovjeka

kao subjekta. Ono to stoji u samoj jezgri rascijepaizmeu uma (ratio) i

osjeaja (sensus) jest neto uistinu uzvieno i otuda udovino neljudski.

Taj osjeaj da ovjek nema svoje tlo, da je raskorijenjen dogaajem

prokletstva izbjeglitva u traganju za novim zaviajem i drugim domom

na nekom stranome i nepoznatome tlu, pripada osjeaju koji nije osjeaj,

te doivljaju koji nije doivljaj. Zato? Zato to je svaki osjeaj

intencionalne naravi. Odnosi se na neto. Neime je izazvan u

predmetnosti izvanjskoga svijeta. Tako je i sa strahom od neega,

primjerice, zatvorenoga prostora ili mraka. No, postoji i osjeaj iznad

intencionalnosti i doivljaj onkraj izvanjskoga svijeta. Posrijedi je strah

2arko Pai, Trea zemlja: Tehnosfera iumjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.


11/120

11

koji dosie dimenzije uzvienoga jer nadilazi ljudsko i ujedno omoguuje

svaki in nadilaenja. To je ono to nas potresa silnom snagom. Nikako

mu se ne moemo oduprijeti. Jer nije rije o strahu pred neim, nego o

tjeskobi koja nastaje iz egzistencijalne strukture slobode kao otvorenosti

spram nadolazeega.Nijemci od romantike u spisima Novalisa koriste za

to izraz Unheimlichkeit. Bez njega ne moemo razumjeti glavnu nakanu

Heideggerova miljenja nakon Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) iz 1927.

godine, a niti cjelokupnu nakanu Freudove i Lacanove psihoanalize.

Neprevedivost ove rijei dostatan je dokaz njezina bitnoga utjecaja kako

na filozofiju i umjetnost, tako i na pokuaj da se psihoanaliza s pomouvlastita programa koje je najbolje definirao Sigmund Freud izrekom Gdje

je bilo ono treba postati Ja (Wo es War, soll Ich werden) uzdigne do

terapije za svaki oblik iluzije kako um moe dosei posljednje toke

kozmike tajne stvaranja svijeta i njegove apokalipse.

Ako je, dakle, etika bez svojega zaviaja i ukorijenjenosti kako u

politiku zajednicu poetka (arh) u Grka, tako i u kozmopolitski poredakvrijednosti koji upravlja regulativno prostorom nacije-drave u moderno

doba Europe, neto uistinu ve najavljeno u 20. stoljeu propau

svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata,

nacistikih koncentracijskih logora i staljinistikoga Gulaga, genocida nad

idovima i istrebljenja etnikih skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju

postimperijalne suverenosti na Bliskome Istoku, Africi i Aziji, tada

preostaje jo samo posljednji obrat. Njegov je smjer upuen kDrugome.

U suosjeanju s patnjama blinjihdjelovanje postaje nesvodljivo na bilo

to izvan zbiljskoga odnosa pomoi i sudionitva u prevladavanju izvora

patnje. Moralni se Zakon ne slijedi iz straha od kazne. Umjesto toga sve

je na pozivu savjesti u pogledu na lice Drugoga. udovino u svojoj

uzvienosti kao stranosti i tuini (Unheimlichkeit) postaje uvjet


12/120

12

mogunosti etike.3 Ona vie nigdje nije utemeljena i vie nita ne

propisuje ovjeku-bez-osobina, kako ga naziva Robert Musil u

istoimenome romanu-eseju. to iz svega reenoga proizlazi? Ako je

njezino mjesto Nigdje, a njezin subjekt Nitko, oigledno je da se etika ne

moe vratiti ideji transcendencije bitka koja bi poivala na ideji naroda u

etnikome smislu to stvara svoju dravu u doba kada je suverenost

iezla u nepovrat. Zbog toga se etika osamostaljuje od tradicionalnih

metafizikih nauka o moralnome djelovanju iz podruja normi i maksima

istoga uma. Ova je emancipacija ponajprije negativne naravi.

to se oslobaa od okova racionalnosti umjesto postojee prirodei njezinih svrha mora postulirati drugu ili umjetnu prirodu. Za nju, pak ne

vrijedi zakon kauzalnosti i teleologije. Kraj prirode istodobno oznaava

kraj suverenoga prava djelovanja Zakona u formi moralne zapovijedi.

Ona dobro suprotstavlja zlu tako to pojam zla izvodi iz njegove negacije

umnoga poretka stvari, a ne iz njegove nesvodljivosti koja je s onu stranu

racionalnosti uope. Paradoks je suvremenih etikih promiljanja upravou tome to vraaju u igru religiozne sustave obiajnosti s njihovim

dualistikim, ne nuno i manihejskim teologijama spasa, da bi u novome

kontekstu pokuali izboriti mogunoststvaranja nove teodiceje. Poznato

je da je taj pojam skovao Leibniz. Unutar njegove monadologijske

metafizike odnosi se na konanu pobjedu Boje providnosti na kraju

povijesti. Problem je, meutim, u tome to je teodiceja zasnovana na

teleologijskome shvaanju povijesti kao vladavine uma. Vjera nije

protivna umu pod uvjetom njezina uzdizanja na razinu prirodne ili

racionalne teologije. Konanu formu filozofijskoga sustava zadobiva u

Hegela s njegovom definicijom filozofije kao jedinstva uma i zbilje, ili

spekulativno-dijalektikoga shvaanja bitka kao umno postale zbilje u

3arko Pai, Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lvinas i aporije Drugoga, u: Sloboda bez moi:

Politika u mrei entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.


13/120


14/120

14

sveza idovskog mesijanstva i kranskoga milosra u posljednjem

udaru boanske pravednosti i beskrajne milosti ljubavi Boga spram

ovjeka. Ako je tome tako, onda je toliko slavljena realna politika

pragmatinoga interesa pala na ispitu i postala najgorim oblikom

ksenofobije, rasizma i latentnoga neofaizma s prezirom drugih kultura i

islama kao opasnosti za budunost Europe i EU kao kranske tvorevine

konzervativnih liberala, koja je evoluirala od zajednice za ugljen i elik

do slaboga imperija zasnovanoga na kulturnim razlikama i politikoj

(ne)stabilnosti asimetrinoga (kon)federalizma.

Prijetnja da e Europa i osobito Njemaka biti suoena s probojemsvih katastrofinih kvota za prijem izbjeglica iz Sirije ukazuje, naime, na

sve vee proturjeje izmeu onoga to Derrida naziva etikim nasiljemu

najznaajnijem tekstu o Lvinasu uvrtenim u zbirku rasprava Pismo i

razlika (L'ecriture et le Diffrence) naslovljenim Nasilje i metafizika5 i

legitimnim nasiljem obrambene politike koja u ime kulturnih razlika eli

razgraniiti i ograniiti Europljane od ne-Europljana. Dvije vrste nasiljanisu istoznaneu svojim nakanama. Prvo je nasilje mesijansko. Ono ima

za svoj cilj uspostavu drukije, pravednije politike uporetku nadolazee

demokracije. A drugo je, pak, nasilje realpolitiki kompromis izmeu

subjekta kao to su postojee nacije-drave s njihovom histerijom

suverenoga prava na etniki homogeni prostor, a predvodnicom ovoga

nacionalistikog reakcionarnoga protupokreta postala je Maarska, i

supstancije kao to je zajedniki interes cjeline EU sa stajalita

neposredne globalne ekonomije reinvestiranja u ljudski kapital (human

capital). Humanitarna su pitanja unutar diskursa izbjeglike krize u

Europi otuda pitanja odrivosti poretka na zasadama etiko-politikoga

konsenzusa. Njegova je bit da je bolje za pravu Europu ono to je gore

5Jacques Derrida, Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lvinas, u:

Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, LondonNew York, 1978., str. 122-123.


15/120


16/120

16

sklopa kojeg nazivamo suvremeni svijet. Ako se Drugi ne moe svesti

na miljenje metafizike subjektivnosti i ako je pritom njegova

ontologijska znaajka u tome da je nesvodljiva kontingencija i

singularnost koja iz temelja mijenja odnos unutar postojeeg

metafizikoga sklopa miljenja, tada je samo po sebi jasno da se

dolaskom Drugoga preokree itav poredak, ili se moda u tom

preokretanju radi samo o drukijem odnosu spram itave povijesti

zapadnjake metafizike koju valja proitati na drukiji nain. Ukratko,

govorei Derridinim pojmovima od ranog miljenja traga i pisma do

mesijanstva bez mesijanizma kasnoga miljenja, suoavamo se spitanjem ne samo to s tim Drugim i drukijim nainom razmjetanja

pitanja o bitku i vremenu, kako je to postavio ve Heideggger. tovie,

pitanje o Drugome postaje uvjet mogunosti promjene smjera metafizike

i poretka zasnovanoga na njezinim temeljima.7 Isto vrijedi i za odredbu

suvremenoga svijeta. Njegova se bit ne moe svesti na zemljopisnu

protenost translokalnosti svijeta. U doba globalne planetarnosti svladavinom informacijskoga kapitalizma i drutvenoga poretka bipolarnih

snaga liberalne demokracije i autoritarnih (despocijsko-diktatorskih)

sustava politikemoi u doba kraja suverenosti modernih nacija-drava

stvari stoje posve drukije. Ono to jo eventualnou samoj jezgri koja taj

svijet ini suvremenimmoe bitiproduktivno za obrat od funkcionalne

pragmatinosti tehnosfere u ivotnu svjetotvornost ljudskoga odnosa

prema Drugome jest, paradoksalno, pokuaj da se svemu preostalome

7 Vidi o tome: Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lvinas , Edinburgh

University Press, Edinburgh, 1999., 2. izd., str. 1-43. Critchley s pravom pokazuje da se u sluajudekonstrukcije pojam etike mora shvatiti izvan tradicije metafizike u kojoj je etika jedna regija ilipodruje filozofije. Odnos izmeu dekonstrukcije i etike, dakako u deridijanskome znaenju, jest odnosinferencije ili derivacije. A to samo znai da se dekonstrukcija ne pojavljuje kao nadomjestak zametafiziki poredak vrijednosti, pa bi etika dekonstrukcije bila primijenjena etika za novo dobaglobalizacije i kozmopolitizma. Ono to je odatle jedino izvedivo, a to je onda Critchleyeva misaonapozicija u sprezi anarhizma i dekonstrukcije koju na osebujan nain razumije u irem znaenju sLvinasovom etikom Drugoga, jest konstrukcija beskrajne odgovornosti kao djelovanja u izvedbiprograma nadolazee demokracije. Vidi o tome: Simon Critchley, Infinetely Demanding: Ethics ofCommitment, Politics of Resistance, Verso, London-New York, 2007.


17/120

17

od ivota uope vrati dostojanstvo slobode i pravednosti. ivotinaebez

toga gubi bilo kakav smisao.

Lvinas i Derrida, u duhu malih razlika, pred kraj ivota preispitivali

su nasljee metafizike Zapada. inili su to s obzirom na mogunostdrukijega odnosa spram humanizma i rehumanizacije svijeta. To je

razlogom zato se ovaj obrat nalazi u blizini s religijom i njezinim

mjestom iskonske svetosti. Uostalom, sam Derrida svjedoi da ono to je

bila Lvinasova misaona nakana u etikoj metafizici Drugoga, prema

samorazumijevanju, naposljetku nije nita drugo negoli nastojanje da se

promisli to ini bit svetosti.8

Kada dovodimo u svezu svetost ivota(religiju) i dekonstrukciju prakse (etiku i politiku) kao naina djelovanja u

neoliberalnome tehno-kapitalizmu visokoga rizika, ve je unaprijed

otvoreno jedno podruje koje se pojavljuje u povijesti zapadnjakog

civilizacijskoga kruga s dolaskom Drugoga. Naravno, rije je o

paradoksalnoj i aporetinoj tradiciji miljenja i djelovanja u susretu

grkstva i idovstva. Nipoto se ovdje ne predmnijeva nikakva omeenostkrvlju i tlom etnikoga pojma naroda. Uostalom, tlo je za idovsku

eshatologiju uvijek pitanje kafkijanske tree zemlje Kanaana koje za

ovjeka, dodue, nema. No, sve je u lutanju i traganju za onim

nadolazeim. Ve je otuda blizina i neprispodobiva udaljenost izmeu

filozofije kao logosa i religije kao mesijanskoga zova budunosti iz

susreta s apsolutno Drugime (Bogom?) razlog zato je povijest

zapadnjake tradicije, prema Lvinasu, a jo vie Derridi, od samoga

poetka u znaku dvojstva. S jedne je strana vladavina uma i polisa u

kojem se zbiva dogaaj filozofije te traganja za svetom dravom Davida

u kojoj religija ima status etikoga poziva ovjeku da svoju slobodu

8Znate, oni esto govore o etici da opiu to ja radim, ali na kraju krajeva mene ne zanima etika, ne

samo etika, nego sveto, svetost svetog ( la saint, la saintet du saint)". Jacques Derrida, Adieu toEmmanuel Lvinas, Stanford University Press, Stanford-California, 1999., str. 4.


18/120

18

rtvuje u ime ope pravednosti. Lvinas u raspravi o odnosu vjere i

politike posee stoga za izrazom plodotvornim za dananju situaciju. Ne

svjedoimo li ustrajno o povratku religije u poststekularna drutva

Zapada i ekstremnim oblicima u kojima se pojavljuje ideologija

politikoga islama!? Izraz je izveden iz politike teologije u raspri Carla

Schmitta s Erikom Petersonom 1935. godine. Lvinas ga je preuzeo

promijenivi mu znaenje za suvremenu kritiku vjerskoga

fundamentalizma. Rije je, naime, opolitikome monoteizmu.9

Grci predstavljaju tlo ukorijenjenosti i postojanosti bitka. idovise, s

druge strane, odreujuvjenim lutanjem u potrazi za drugim boravitem,zaviajem ovjeka kao obeanom zemljom. U predavanju koje je

Jacques Derrida odrao na konferenciji na Collge Internationale de

Philosophie u Parizu 1990. godine pod naslovom Mi, drugi Grci (Nous

autres Grecs) izvodi se minuciozno jezino, povijesno-filozofijski i u

virtuoznome tonu plemenitoga kazivanja dekonstrukcije svojevrsna

posveta onome to ini bit suvremenosti kao drugoga traga jedneneumrle tradicije. Ona, pak, sama nije drugo negoli produktivni hibrid,

ono tree izmeu dvojega. Bez obje strane, grke i idovske u

istinskome znaenju te rijei, ne postoji filozofija ni religija, a niti

mogunost jednog drukijega humanizma, ak i onkraj Heideggerove

kritike humanizma kao metafizike. Tko su drugi Grci? Svi oni koji misle

na tragovima bijele mitologije i odgovornosti da se iz same biti onoga

to je proizvela grka metafizika otvori prostor budunosti u drugome

smjeru. To je smjer radikalne drugosti Drugoga bez gubitka identiteta.

9Emmanuel Lvinas, The State of Caesar and the State of David, u: Emmanuel Lvinas, Beyonde

the Verse, Indiana University Press, Bloomington, 1994., str. 186. Vidi o tome: R.A.Cohen, PoliticalMonotheism: Lvinas on Politics, Ethics and Religion, Essays in Celebration of the Founding of theOrganization of Phenomenological Organizations (ur. C. Chan-Fai, I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree,J.Iribarne, & H.R.Sepp, Web Published atwww.o-p-o.net,2003.
http://www.o-p-o.net/http://www.o-p-o.net/http://www.o-p-o.net/http://www.o-p-o.net/


19/120

19

Jer ono isto ne dolazi iz istoga, ve je tvorba razlike u istome.10

Metafora koju je sam Derrida u znamenitome ogledu o Lvinasu izbrusio

do upeatljive jasnoe odnosi se na figure Odiseja i Abrahama. Pritom

su u igri dva razumijevanja svijeta i ivota. Povijest metafizike Zapada

odvija se u znaku tog dvojstva, rascijepa, razdora. Prvo je grkotragiko

lutanje iz bezaviajnosti u zaviajnost svijeta, iz onog to je izgubljeni

iskon ili arh do povratka zaviaju. Drugo predstavlja mesijansko

idovstvo. Ono se odreuje iskustvom izbjeglitva i progonstva u

traganju za obeanom zemljom kao drugim (iskonskim) zaviajem.

U oba sluaja svjedoimo o bezaviajnosti (Unheimlichkeit). Grkoznamenuje nadolazee kao blizinu s onim prolim to senastoji iznova

ugraditi u budunost, dok idovsko iskustvo tei transcendenciji

budunosti kao nesvodljive naono prolo i sadanje. Odisej predstavlja

figuru ontologijske razlike bitka i bia, a Abraham oekivanja onoga

apsolutno drukijega i Drugoga u horizontu mesijanske budunosti.

Derrida je u ogledu o Lvinasu gotovo paradigmatski doveo dopribliavanja grko-idovske strukture metafizike kao onto-teologije,

miljenja bitka i prorokoga zavijetanja. Naime, nakraju teksta Lvinasa

je nazvao Grko-idovom, a itavu postmetafiziku avanturu miljenja

nakon Heideggera, u koju nedvojbeno pripada i sam svojim miljenjem

dekonstrukcije metafizike prisutnosti, odredio horizontom povijesne

sveze idovstva i helenizma kao susreta i pomirenja ekstremnih razlika.11

Zaustavimo se na trenutak jo kod ove razlike (diffrence). Bit je

dekonstrukcije u Derride upravo u iznaau one rijei kao uputstva za

miljenje koja je sama neologizam bez presedana u francuskome jezikui

jo k tome lingvistiko nasilje. Rije je o rijei-pojmu raz-luke

10 Jacques Derrida, We Other Greeks, u: Miriam Leonard (ur.), Derrida and Antiquity, Oxford

University Press, Oxford, 2010., str. 17-39.11Jacques Derrida, Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lvinas, str.

152-153.


20/120

20

(diffrance). to prethodi razlici? Naravno, a to drugo negoli in raz-

luivanja, beskrajne analize onoga to je samo-uspostavljeno kao takvo i

otada sve odreuje gotovo sudbinski. Da bi se, dakle, razlika izmeu

Odiseja i Abrahama, grke slobode i filozofije teidovske pravednosti i

religije dovela na svjetlo dana, potrebno je uvidjeti da je raz-luka ili in

razluivanja same razlike-izmeu dvojega uvoenje u ono tree. Mi, mi

suvremeni koji ivimo u tom iskustvu bezaviajnosti u traganju za novim

i drugim izvorima vlastite raskorijenjenosti nosimo ovaj povijesno-

metafiziki znamen. Neovisno o naem etnikome podrijetlu i neovisno o

iskustvu miljenja koje pokuava izai iz paradoksa i aporija utemeljenjaobiljeeni smo tom sudbinom.

Ono tree kao razluivanje razlike u sebi samoj jest miljenje

nesvodljivoga dogaaja, kontingentnoga i singularnoga u svojoj biti, koji

dolazi iz blizine i istodobne beskrajne udaljenosti s onim drugim i

stranim. Lvinasje iz izvora Tore i Talmuda te u blizini s Heideggerom i

njegovom kritikom tradicionalne ontologije ovo iskustvo imenovaobezuvjetnim susretom s Drugim. Zato je etika, na krajnje zaudan nain,

od stoika, preko Kanta i Spinoze do nemogunosti njezina utemeljenja u

logosui ideji ovjeka kao animalrationale sama po sebi eksces i skandal

kao to je to i politika koja nastaje iz ovoga dogaaja (vnement). Bit

etike kao ekscesa i skandala jest u onome bezaviajnome i udovino

neljudskome to je s onu stranu dobra i zla. Nije li ovo proturjeje ve

samim time to je pojam etike izveden iz pojma dobra i nemogue je

zamisliti da bi neto drugo moglo biti posrijedi? Upravo je u tome

paradoks i aporija. Da je pojam dobra s onu stranu bitka, da se, nadalje,

dobro ne pojavljuje ve uvijek metafiziki postojano i postojee i da ga,

naposljetku, treba izgraditi politikim nainom djelovanja kako bi potom

pravno sve bilo ozakonjeno i normirano kao iva praksa samoga ivota.

Dobro ne postoji bez egzistencije kao projekta onoga emu se tei u


21/120


22/120

22

doputeno, nego i korisno za pojedinca u zajednici, ostavilo je

liberalistiko shvaanje ovjeka na granici s nemogunou bilo kakve

etike koja bi bila vjerodostojno objanjenje ovoga to se ini u

sadanjosti. Utopije i normativizmi nuno su morali nastati u 20. stoljeukada je etika ostala bez vrijednosti, a moral bez svojega subjekta.

Napokon, ono to je od Lvinasa imenovano etikom bezuvjetno Drugoga

nije bilo nita drugo negoli usmjerenje spram budunosti u znakovima

suosjeanja s patnjom Drugoga. Utolikonije zaudno zato se zapravo

dogaa udovini paradoks. Da, naime, estetika postaje etikom, a etika

estetikom. Ovome jo treba dodati ono to danas izvodi JacquesRancire tvrdei da je svaka estetika u svojoj biti zapravo politika kao

nesuglasnost (msentente).13

Lacan je u Etici psihoanalize pokazao da sada elja prethodi umu.

Njezino suvereno pravo na ozbiljenje u realnome poetak je

rastemeljenja metafizikih ishodita etike s vladajuim kantovskim

kategorikim imperativom. Tijelo postaje svetim mjestom dostojanstvasamoga ivota. A bezuvjetna pravednost nadomjeta individualnu

slobodu decentriranoga subjekta koji se artikulira kao jezik

nesvjesnoga.14

To je silazak u podzemlje ivota. Zato se ininunim da

se jo uvijek mora nekako ouvati trag transcendencije. Kod Lacana

imamo stoga Velikoga Drugoga koji postaje taj udovini

Unheimlichkeit zbivanja subjekta u njegovoj subverziji poretka

Oca/Zakona. Kod Lvinasa se, pak, sve dogaa tako da je mjesto

Drugoga neodreeno. To je mjesto apsolutne kontingencije i

singularnosti lica ovjeka kao blinjega. Naravno, zbog toga je nuno da

13JacquesRancire , Le Partage du sensible: Esttique et politique, Le Fabrique-dition, Pariz, 2000.

Vidi o tome kritiku Rancireova pojma politike u tekstu Slavoja ieka The Lesson of Rancire:Afterword, u: Jacques Rancire, The Politics of Aesthetics, Continuum, London-New York, 2004., str.69-79. i Jacques Rancire, Knjievnost, politika i estetika: Pristupi demokratskoj nesuglasnosti,Tvra, br. 1-2/2014., str. 114-125. S francuskoga preveo Leonardo Kovaevi

14Jacques Lacan, L'ethique de la psychoanalise: Le Seminaire, sv. VII, Seuil, Pariz, 1986.


23/120

23

ima kvazi-transcendentalne oznake dvojstva: Boga mesijanske

pravednosti i kranskoga milosra. Ali, na kraju krajeva, ovo nije Bog

koji bi bio odreen iz Pisma kao religioznoga Zakona, nego iz horizonta

dogaaja onoga to Derrida naziva nadolazeim (l'avenir), koje se ne

oekuje i ne najavljuje niime unaprijed.15 Mjesto etikoga obrata jest

mjesto otvorenosti onoga posve drukijega i drugoga. Za razliku od

tradicionalne etike kao i politike u tradiciji politike filozofije koja je

vjekovno od Platona do Marxa, kako su to izveli Hannah Arendt i Leo

Strauss, politiko odreivala iz logike sredstvo-svrha, a ne iz navlastite

nesvodljivosti djelovanja kao takvoga. Drugim rijeima, odnos etike ipolitike nije vie nipoto mogue sagledati u okviru logike derivacije: da

jedno proizlazi iz drugoga ili da je jedno na viem rangu od drugoga, pa

ak i da je dijalektiki rije o uzajamnome proimanju ili uzdizanju na vii

stupanj u smislu Hegelove i Marxove sheme (tollere, conservare,

elevare).16

Zazor spram etike ak i unutar neomarksistikoga horizontamiljenja tzv. radikalne politike dogaaja dolazi iz tabora onih koji pod

svaku cijenu ele izbjei zamke liberalno-demokratskoga konsenzusa.

Njegovo je lukavstvo uma u tome to se zasniva na etici humanitarizma

i na politici multikulturalizma. Ali stoga ekonomiju neoliberalnoga

globalnoga kapitalizma koja poiva na logici kulturalne ili informacijske

aksiomatike racionalnoga izbora u vladavini transnacionalnih

korporacija i politike oligarhije uope ne postavlja u pitanje. Najei

kritiari tog etiko-politikoga konsenzusa u suvremenom su diskursu

sveze marksizma i psihoanalize, Heideggera i Althussera, pokuali

izgraditi politiku ontologiju dogaaja polazei od nove teorije subjekta.

15Jacques Derrida,Dissemination, University of Chicago Press, Chicago, 1983.

16Vanja Sutli, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom miljenju, V. Maslea, Sarajevo,

1967. i Uvod u povijesno miljenje: Hegel-Marx, Demetra,Zagreb, 1994.


24/120

24

To je izriitosluaj u miljenju Alaina Badioua i Slavoja ieka. Kada se

etikome humanitarizmu neoliberalne politike nastoji pronai filozofijsko

utemeljenje onda se gotovo u pravilu za to kritiki ukazuje na Lvinasovu

etiku Drugoga. Badiou je, primjerice, na radikalno-kritiki nainpotekoe etike gostoljubivosti sveo na ideologiju Drugoga. Ona

zapravo prikriva strukturne proturjenosti itavoga sustava i slui mu kao

opravdanje za novi nain ekonomske eksploatacije, politike moi i

kulturalne ideologije drutva spektakla na globalnoj razini.17Ako je Drugi

u svojoj drugosti beskrajna odgovornost subjekta, onda je pitanje

subjekta radikalno pitanje o kraju Drugoga i njegovu integriranju u Isto.Tako je Badiouov napad na Lvinasa i posredno Derridu zapravo nita

drugo negoli kritika etikoga radikalizma ili etikoga nasilja izvedena

sredstvima druge vrste ontologijskoga nasilja. U skladu s tradicijom

marksizma plus teologije dogaaja ono to suvremena teorijska ljevica

nudi kao alternativu etici bez Boga (Lvinas) i mesijanstvu bez

mesijanizma (Derrida) jest politika kao subjektiviranje i radikalnivoluntarizam akcije koja nije niime unaprijed planirana, ve se zbiva

singularno i kontingentno. Alternativa je takva kakva jest. A to znai bez

ikakve realne vjerodostojnosti. Razlog lei u tome to osim rijetkih

pokuaja, koji su ionako izvan glavne misaone crte neomarksizma, poput

studija neoderidijanca Bernarda Stieglera o kapitalizmu i razmjerima

tehnikoga prodora u samu strukturu ivota, nitko nije osim Deleuzaa i

Guattarija ozbiljno promislio odnose tehnologije i kraja rada, kibernetike i

demokracije za mogunost jedne drukije politike strategije obrata

sadanjega stanja.18

17Alain Badiou, The Ehics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London-New York, 2001.,

str. 23-29. i Slavoj iek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso,London-New York, 2000. i Violence: Six Sideways Reflections, Picador, New York, 2008.

18Vidi o tome obuhvatnu kritiku analizu politike ontologije dogaaja u: arko Pai, Antiteologija

novoga dogaaja: Alain Badiou i kontingencija politike, Knjievna republika, 10-12/2015. Isto tako vidi


25/120

25

U svakome sluaju, ono to se danas zbiva s obzirom na mogui

raspad Europe i preokret u politikoj konstelaciji snaga u globalnome

poretku moi intenziviranjem tzv. izbjeglike krize ima izravne

posljedice i na filozofijske pokuaje etiko-politikoga obrata. Sada je

postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se suoavaju liberalne

demokracije i njihovi diskursi tolerancije i Drugoga moe nastati samo

oekivani uinak prijelaza iz etikoga u politikonasilje. Samo su razliite

forme ostvarenja. Nije, meutim, nipotoproblem u slabosti europskog

politikoga poretka. On je jo uvijek ionako oaza eksperimenta

demokratskih i postdemokratskih metoda stvaranja jedne nadnacionalne

zajednice iz duha postimperijalne kulture sredita i rubova propalih

carstava (Austro-Ugarske, Francuske, Velike Britanije i Njemake). U

tom pogledu oba su rata u 20. stoljeu europsko pitanje. Usto, u

simbolikome smislu jo subitno nedovrenima.Problem je u tome to

se sama krhka zgrada liberalnoga konsenzusa rui u krhotine, jer ne

moe na dolazak valova imigrantskoga stanovnita s Bliskoga Istokaodgovoriti nikako drukije negoli onako kako je i konstituirano ovo doba

logike kraja suverenosti i fraktalnih mrea informacija: i-i. I to onda

imamo na repertoaru politikoga diskursa glavnih figura ovog igrokaza s

elementima postmoderne ironije i cinizma? Nita drugo negoli

smuenost i nesuvislost, smjesu ustraenoga razuma i emocija u

intenzitetu od ekstremne ksenofobije i izgradnje zidova sa ianom

ogradom kao u Maarskoj do bezuvjetnoga prihvaanja izbjeglica s

iskazima dobrodolice. Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To

se zbiva unato jasnome signalu ve od poetka 21. stoljea da je rat

protiv terora koji provode SAD, NATO i europski saveznici u Afganistanu

i trilogiju Bernarda Stieglera, La technique et le temps 1: La Faute de Epimthe, Galile, Pariz, 1994.,2: La dsorientation, Galile, Pariz, 1996. i 3: Le temps du cinma et la question du mal-tre, Galile,Pariz, 2001. te najznaajniju knjigu uope o drutvenoj ontologiji postajanja Gillesa Deleuzea i FelixaGuattarija, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, Continuum, London-New York,1987.


26/120

26

i Iraku poetak raspleta dugovjeke europske velike prie. Nakon

totalitarnih poredaka u 20. stoljeu i njihova poraza jedino to je

preostalo jest da se kolijevka modernosti i veliajne povijesti sjaja i uasa

konstituira iz vlastite iluzije o jedinstvenoj i svemonoj kulturi kaoidentitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena na jasan znak

kulture kao visokog stila potroakoga ivota i nita vie, postoji

dugorona opasnost da se ovaj nihilizam sa savjeu okrene protiv

velikih ideala Europe kao duhovnoga bitka u kojem se stjeu iskustva

filozofije, politike i religije tako to sloboda miljenja ne potire vjeru, a

dogaaj politike stabilnosti ne iskljuuje mogunost revolucija i prevrata.Ipak, nemojmo se zavaravati. Drugo su hipotetike mogunosti, a neto

drugo, pak, realnost u znakovima mrane distopije.

Ostavljena na milost i nemilost politika identiteta, a nespremna na

radikalan obrat iz kulture u dogaaj autentine politike bez kompromisa

sa svim reliktima etikoga humanitarizma i utopija bez pokria, Europa je

u stanju kolabiranja, kako to precizno dijagnosticira Giorgio Agamben.19

Sve je ostalo prazno: i pozivanje na ideju naroda i upuivanje na

politike razlika, i horizont dogaaja slobode i nesvodljivost kulturnih

razlika, i tehno-znanstveni napredak i histerija nacionalistikoga bijesa

usmjerenog na sublimni objekt vlastite opsjene figuru izbjeglice kao

potencijalnog islamistikoga terorista. Ova logika i-i proima svaku

moguu alternativnu strategiju rjeavanja problema ne vie tek

integriranja u vodeu kulturu (Leitkultur), kako neokonzervativni

njemaki politiari od Angele Merkel do Edmunda Stoibera nastoje umiriti

vlastitu savjest i ne podlei objektivnome strahu od imigranata to ga

do usijanja potpiruju neofaisti i ekstremna desnica. Kada Agamben

upozorava da je globalna vladavina ekonomske paradigme postala

19 Giorgio Agamben, Europa muss kollabieren: Interview mit Iris Radisch, Die Zeit, 25. kolovoza

2015, br. 35.


27/120

27

toliko banalna i ujedno potencijalno opasnom jer ugroava bilo kakvu

suvislu strategiju miljenja potaknutog idejama slobode, pravednosti,

jednakosti i solidarnosti umjesto bezobzirne logike profita, onda je

posrijedi jo jedan paradoks onoga to se dogaa kada nitko ne zna tobi od Europe moglo nastati ako ona uistinu i kolabira. Radi se o

sljedeem. Sam se ivot ispranjava od bilo kakvoga obeanja. Osim,

naravno, ekonomske sigurnosti i minimalnoga izgleda za preivljavanjem

Drugih. A to znai da su obeanja postala nemogua bez onoga to je

ve, ini se, teko vratiti u stanje prije (a) ubrzanja kapitalizma u

imploziju informacija i prije (b) njegove preobrazbe u neoliberalni stroj

totalne racionalizacije s elementima programirane mahnitosti. Koji je to

missing-link to pokazuje da je kriza prela granice moguega i da se

moe jo vie nastavljati u beskraj do raspada itavog europskoga

sustava tzv. kolektivne sigurnosti? Nije potrebno odve dokaznoga

postupka da se kariku koja nedostaje pronae u kraju subjekta politike

integracije ili konstrukcije same Europe kao asimetrinog poretkavladavine.

Umjesto kozmopolitskoga graanina, kako gaje postulirao jo Kant

u ideji vjenoga mira, subjekt je postao onaj dobar Europljanin kojeg

Nietzsche ironino uzima zaprimjer europske kaljue vrijednosti. Jer je

rije o kranskome kvijetizmu koji prelazi u paranoian strah od

Drugoga upravo tamo gdje je u 20. stoljeu kranstvo bilo

nadomjeteno vulgarnom ideologijom totalitarnoga komunizma.

Europska su drutva na kraju 19. stoljea dosegla taj stupanj da se iza

krinke modernoga individualizma skriva onaj nakaradni prethodnik

svakog faizma. don von Horvath u svojim dramama naziva ga

vjeitim malograaninom bezlinom figurom masovne egzistencije

etnosa, a ne demosa, razularene rulje u unitavalakome pohodu protiv

stranaca, idova, krivovjernih, neuroenih pripadnika zajednice, rijeju


28/120


29/120


30/120

30

kao nepoznatim i strancem, a ne kao blinjim i mojim supatnikom po

krvi i mesu. Sve kulturne razlike ne mogu otkloniti zajedniku sudbinu

ovjeka iz one dimenzije ivota koju Lvinas naziva svetou svetoga,

a koja nije iskljuivo podruje pod jurisdikcijom religije. Zato jesadanjost toliko natopljena promaajima iz povijesti koja sablasno

odreuje neposrednu budunost? Bilo bi lakomisleno kazati da je bilo

mogue procijeniti kako e kad-tad izbjegliki val donijeti cijeloj Europi

gotovo nerazrjeive probleme. Nita se ne dogaa tek racionalno u

svakodnevnome ivotu. Utoliko ekonomija kao paradigma

informacijskoga kapitalizma u svojem nainu funkcioniranja podlijeekibernetiki govorei povratnoj sprezi (feedback) etike iz koje je,

uostalom, nastala i politike koja joj podaruje smjer, nastojeije odrati

pod kontrolom u stanju financijskih poremeaja na tritima dionica nalik

entropiji i kaosu u transakcijama. Tko, dakle, eli govoriti o Europi druge i

drukije kulture od ove koja nadilazi kao tsunami u sve veim i

snanijim valovima, taj mora raistiti s onim to tu i takvu kulturu koja jepripadala ideji Europe uope jo odrava na ivotu bez etike

gostoljubivosti(Lvinas) ipolitika prijateljstva(Derrida).

Pitanje o strancima, izbjeglicama i azilantima kao pitanje o

radikalno i apsolutno Drugome jest odluujue pitanje o budunosti

Europe. To je, tovie, jedino preostalo pitanje o identitetu jedne

povijesno-epohalne tvorevine nastale jo u filozofijskome iskonu (arh) u

Grka. Bez nje bi svijet utonuo u bezlinost dosade i u opsadno stanje

zoologije naroda. Tako to kae Edmund Husserl na kraju svojega

znamenitoga predavanja i spisa Kriza europskih znanosti i

transcendentalna fenomenologija (Die Krisis der europischen

Wissenschaften und die transcendentale Phnomenologie) iz


31/120

31

1935/1936. godine.21

Vidjeli smo da ovo trojstvo jedne jedinstvene

figure proizlazi iz Unheimlichkeita. Biti strancem, izbjeglicom i azilantom

nije, dodue, jedno te isto. Razlike su, meutim, izvedene iz gubitka

domovine u jednom dubljem smislu od politikoga odreenja modernenacije-drave. Taj se gubitak pokazuje egzistencijalnom cijenom koja se

plaa nemogunou da se ikad vie pronae istinski dom pod

zvijezdama usporediv s onim iskonskim, prvotnim, neskriveno bliskim i

povjerljivim boravitem ovjeka. Sve su domovine nakon toga

privremene i nadomjestive. Usto, ne postoji mogunost privrenosti krvi i

tlu u doba kada Zemlja koju su Grci nazivali lutajuom zvijezdom(plantes) svakoga svojega stanovnika suoava s gubitkom identiteta.

Kada se taj gubitak nadomjetava simbolikom moi priznanja drugosti,

one druge strane i s onu stranu svake ukorijenjenosti, tada otpoinje

druga povijest svijeta kao povijest migracija. Razlozi za naputanje

domovine ovdje nisu u prvome planu. Ono to je svakako

simptomatino jest da se stvar otela kontroli kako u demografskomesmislu tako i u nastajanju novih ideja o biti Europe i svijeta tek nakon

katastrofe I. svjetskoga rata. Mnogi pokazatelji upuuju da se nakon

sloma ideje nacije-drave nakon 1918. godine i nastanka tri forme

totalitarizama (faizam, nacizam i staljinizam) pitanje

raseljavanja/naseljavanja pojavljuje goruim za svaku buduu izgradnju

postimperijalnoga poretka. Turski genocid nad Armencima i cionistiki

pokret koji idove iz Europe odvodi 1930-ih godina u Palestinu iz straha

od pogroma i iz tenje za uspostavom Davidove drave u tom su

pogledu poetak neprestane drame izgona i nunosti migracije u svijetu

21 Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale

Phnomenologie. Eine Einleitung in der phnomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI,M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.


32/120

32

koji je u 20. stoljeu postao otvorenim prostorom za etnika ienja i

progone naroda.22

to podrazumijeva iskaz da je pitanje o strancima, izbjeglicama i

azilantima pitanje o budunosti Europe? Oigledno, ovdje je rije o trimeusobno povezane stvari: ekonomiji, politici i kulturi. Redoslijed treba

okrenuti zato to je Europa i njezin identitet konstituiran iz kulture. Nije

sluajno jedan od oeva-utemeljitelja ideje Europe, francuski filozof

Julien Benda, autor glasovitoga pamfleta Izdaja intelektualaca (La

trahison des clercs) iz 1927. godine, ustvrdio da je pitanje Europe

moralno pitanje.23

Dakako, kultura u humanistikome znaenju pripadavrijednostima. Etika se, pak, u svim svojim diskurzivnim formama odnosi

na uspostavljanje normi, postulata, imperativa. Nije stvar tek u

proizvodnji umjetnikih djela, estetskoj kvaliteti arhitekture i kvalitete

obrazovanja. Ono to ini bit kulture jest njezin duhovni lik. Za njega

se ivi i umire jer predstavlja ono to ini smisao ivota pojedinca i

naroda. Kultura je, meutim, u nae doba ispranjena od velikihzahtjeva. Svedena je na usluni pogon drutva spektakla, pa se zato i

dogaa da nikad kao danas ta rije nije vie srozana do flatusa vocisa,

posvemanjega doivljaja zbilje u znakovima estetizacije ivota kao

izabranoga stila na tritu svjetonazora i ideologija. Pitanje o strancima,

izbjeglicama i azilantima uistinu jest pitanje o budunosti Europe. Zbog

toga i ima strategijsku vanost u globalnome poretku odnosa izmeu

drava i politikih saveza jer iz temelja mijenja samoodreenje same

biti vlastite konstrukcije. Jedan od rijetkih mislilaca suvremenosti koji je

to gotovo instinktivno shvatio budui da su vrtoglava zbivanja u

22Vidi o tome: Giorgio Agamben, Beyond Human Rights, u: Means Without Ends: Notes on Politics,

University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2000., str. 15-16.23Julien Benda, Discours a la nation europene, Galimard, Pariz, 1933/1993. Vidi o tome: Jan-Werner

Mller, Julien Benda's Anti-Passionate Europe, European Journal of Political Theory, SAGEPublications, Thousand Oaks and New Delhi, Vol.5, br.2/2006., str. 125-137.


33/120

33

stvarnosti bili dokazom onoga emu je usmjereno njegovo miljenje od

samoga poetka do kraja jest Jacques Derrida. U mnogim prigodama

nastojao je stoga otvoriti istinski dijalog kultura i to preispitivanjem

nasljea zapadnjake metafizike, ne samo iz grko-idovskih izvora oemu smo na poetku ve poneto kazali. Kljuno mjestoposredovanja i

susreta Europe sa svojim izvorima nemogue je dovesti na svjetlo dana

bez arapske odnosno islamske kulture. I ne samo stoga to bi bez Maura

iz Andaluzije u panjolskoj filozofija bila praznom ploom; to bi bez

Averroesa/Ibn Ruda i srednjovjekovna kranska teologija ostala bez

Aristotelovih spisa koje su kaligrafi iz Kordobe prepisivali na svicima.

Derridi je bilo jasno da se preusmjeravanje Europe u taj nepoznati drugi

smjer (autre cap) kojim valja krenuti mora suoiti s jazom neznanja o

Arapima i islamu.24 Ovo jo vrijedi za dananje stanje svari. Ono to

znamo o njima uvelike su mizerni pabirci za razliku od onoga to oni

znaju o nama.

No, ak i ako se taj interkulturalni odnos oslobodi od teine(ne)znanja o onome Drugome, nalazimo se i nadalje zdvojni pred

pitanjem o onome to ini bit Europe u njezinoj budunosti nakon to

stranci, izbjeglice, azilanti postanu dijelom univerzalnoga graanstva EU.

Ovo je presudno za svaku daljnju raspravu. Razlog lei u tome to

pokazuje neto doista najparadoksalnije i najaporetinije od svega dosad

vienoga. Naime, vie se uope ne moe govoriti samorazumljivo o

Europi koja metafiziki gledano ima svoju postojanu bit, svoj identitet

i, napokon, svoj nain tvorbe politikoga prostora na kraju epohe

suverenosti naroda. Sve dosadanje teorije o kulturnome identitetu, o

kulturi kao ishoditu i razlogu strukturne slabosti jedne politike

24Vidi o tome: Mustapha Chrif, Islam and the West: A Conversation with Jacques Derrida, University

of Chicago Press, Chicago i London, 2008., Jacques Derrida, Vjernost 'vie nego jednom', Tvra, br.1-2/2011., str. 11-46. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljevi i Fethi Benslama, Prvobitni izgon,Tvra, br. 1-2/ 2011., str. 47-76. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljevi


34/120

34

konstrukcije kao to je EU ine se zastarjelima. Ne moemo rei da i

prije nije bilo prijepornih mjesta oko razlike ideje Europe i stvarne

politike izgradnje Europske Unije. Isto tako ne moemo biti slijepi na

injenice da su valovi imigrantskoga stanovnitva u potpunosti promijenilimentalnu mapu europskoga imaginarija kulture, politike i ekonomije. Ve

je 1960-ih godina nastankom potroakoga kapitalizma u SAD-u i Europi

otpoeo veliki proces dekoloniziranja Treega svijeta. Velika Britanija i

Francuska od kolonijalnih su carstava postale europske liberalne

ustavne drave s mnotvom useljenika iz Indije, Pakistana te zemalja

Magreba. Njemaka se u isto vrijeme otvorila pridolicama iz IstoneEurope, Balkana i Turske, pa je njezina stopa rasta i ekonomski razvitak

bio uvjetovan i odmjerenom politikom ekonomske integracije

auslndera. Kako se postupno gradila svijest o nunosti jedne i

jedinstvene Europe bez granica izmeu Zapada (liberalnoga kapitalizma)

i Istoka (totalitarnoga komunizma), tako je ulazak u globalni poredak

1990-ih godina padom Berlinskoga zida bio i dogaaj novoga dobaimigracije-emigracije koja vie nije bila primarno ekonomske naravi. S

neoliberalnim strategijama tehno-kapitalizma otpoinje doba politike

imigracije-emigracije iz podruja biveg Sovjetskoga Saveza, Kine,

Afrike i Azije. Sve se to zbiva u asukada je dugo proklamirani obrat od

doba ideologije u doba kulture imao znaajke preobrazbe svih politikih

pitanja u ekonomske i kulturalne. Razlog lei, naravno, u tome to je

nestanak suverenosti u svim aspektima ivota znaio mogunost novoga

naina imperijalne kontrole nad resursima i stanovnitvom. Pojam koji

savreno odgovara tom procesu ideologijske mobilizacije skovao je

Michel Foucault. A dalje ga je razvila talijanska kola filozofa pod

nazivom biopolitikes najistaknutijom ulogom Giorgia Agambena. Sveza

ivota, politike i ekonomije u cijelosti mijenja pojam kulture. Znaenje

odnosa svetosti i ivotarazvija se pritom u smjeru radikalne suprotnosti


35/120

35

izmeu tehno-politike globalnoga kapitalizma i zahtjeva za ljudskim

pravima onih koji su pretvoreni u figuru i subjekta bespravlja, na rubu

izmeu gologa ivota i oskudne egzistencije ovjeka homo sacera.25

to ini, dakle, kulturni identitet ili bit ideje Europe? Ako je to

filozofija, politika i religija u sklopu tehno-znanstvene logike napretka, s

jedne strane, i prostora kulturne tolerancije razlika,26 s druge strane,

mijenja li se ita bitno dolaskom stranaca, izbjeglica i azilanata? Na prvi

pogled, ini se da je i nadalje sve isto. Osim to je drukije. Na jednom

mjestu svoje rasprave o Posljednjem sudu s obzirom na ideju

mesijanskoga dogaaja spasa Agamben efektno kae to e se dogoditinakon to konano doe taj spasonosni Sudnji dan: nita posebno; sve

e biti isto, ali drukije.27 Upravo je u tome bit radikalne promjene u

pojmu kulturnoga identiteta Europe. Doista, ona toliko plai uznevjerene

domoroce europskih nacija-drava, od kojih su mnogi jednom

odnekuda doli na ovo sveto tlo i tu se nastanili sa sjeanjem na svoje

domove predaka i s tunim uspomenama na razorene zaviaje,opustoene drave vlastite prolosti, te odluili krenuti dalje, pa to bude.

Ako sve ipak ne ostane isto, te nastane neto radikalno drukije, to e

ostati od veliajne ideje Europe? Da bismo pokuali uope pribliiti se

odgovoru na to pitanje u sljedeem emo razmatranju nastojati

protumaiti razmjere etiko-politikoga obrata jednoga miljenja koje, ini

se, predstavlja ponajbolje sve paradokse i aporije europstva Europe

danas i ba stoga iziskuje da se unutar njegove mree pojmovlja i

nainarazumijevanja Drugoga otvori za moguu budunost svijeta.28

25 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press,

Stanford-California, 1998.26arko Pai, Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba, Tvra, br. 1-

2/2014., str. 178-200.27Giorgio Agamben, Judgement Day, u: Profanations. Zone Books, New York, 2007., str. 23-28.

28Vidi o tome: Agnes Czajka i Bora Isyar (ur.), Europe after Derrida: Crisis and Potentiality, Edinburgh

University Press, Edinburgh, 2014.


36/120

36

To je miljenje po svojim izvoritima nesumnjivo idovsko i to u

najnavlastitijem smislu prinosa jedne mesijanske tradicije duhu

europskoga identiteta. Ono je istodobno, kako je to pokazao Derrida,

zbog svoje dekonstrukcije ideje iskona (arh) u potpunosti proetogrkstvom i njegovim svekolikim tragovima. Jer metafizike bez Platona

nema, kao to Posljednjega sudane moe bitibez Abrahamove kunje

rtvovanja Izaka u poslunosti Bojem glasu na planini Sinaj. Miljenje

koje otvara put do nesvodljivosti Drugoga iz etike gostoljubivosti

istodobno preokree dosadanju politiku kakva bijae izvedena iz pojma

moi interesa da bi u mnotvu heterogenih politika na mjesto subjektapostavila zahtjev za beskrajnom pravednou nadolazee zajednice. Iz

iskustva prijateljstva (amitie, friendship) izmeu slobodnih ljudi-graana

univerzalne, kozmopolitske republike dolazi svjetlo nade. Dvostruki je

obru kroz koje iznova prolazi europsko miljenje u pokuaju novoga

utemeljenja. Jedno je prihvaanje Drugoga iz etike obveze i

odgovornosti subjekta kao pojedinca u zajednici zbog suosjeanja spatnjama blinjih. Drugo je, pak, najtee uope. Svodi se na mogunosti,

a ne na zbilju ili nunost. Rije je o politikama iz kojih se ve uvijek

otvara put dogaaja na tragovima realnoga djelovanja zakona, normi,

institucija prava na globalnoj razini, budui da je pitanje stranaca,

izbjeglica i azilanata temeljno pitanje univerzalnih prava ovjeka. Hannah

Arendt ova prava opravdano postavlja izvan dosadanjih okvira

suverenosti nacije-drave.29 Nita vie nije samo i jedino lokalno i

nacionalno. Sve postaje globalno i kozmopolitsko. Tako je i s

paradigmatskim sluajem ove svjetsko-povijesne drame ovjeanstva u

doba koje nazivamo informacijskim, telematskim, planetarnim. Doba je to

koje se za razliku od svih povijesnih epoha svijeta i svjetova ne moe

29Hannah Arendt, We Refugees, u: Marc Robinson (ur.), Alltogether Elsewhere: Writers on Exile,Faber & Faber, Boston-London, 1994., str. 110-119.


37/120

37

vie zaustaviti u stabilnosti vrtoglavih promjena. I zato Europa u

duhovnome smislu vie nema svoju bit. No, ima je preinaenu u

razumijevanju kulture kao hybrisai sinkretizma naina ivota. Jednoje

cvao na ishodu moi Rimskoga Carstvakao duh aleksandrinizma. iriose poput virusa u eklektikim misaonim sustavima od neoplatonizmado

gnosticizma, od manihejskoga kranstva do hermetizma, od

zoroastrizma do mranih ezoterinih kultova koji su se kriom svetkovali

u Rimu, toj prijestolnici sveljudske drame egzistencije unutar granica

politikoga prava na slobodu ovjeka kao rimskoga graanina.30

Rekli smo da je dvostruki obru jednoga kruga miljenja vezan uzetiku gostoljubivosti spram Drugoga u kasnoga Lvinasa i uz politike

prijateljstva kasnoga Derride. Neprijeporno, dogaaj koji potresa temelje

uhodanih shema metafizike u zbiljskome udaru na sve pojmove koje smo

preuzeli iz vlastite tradicije zbiva se uvijek u znacima zakanjelosti. No,

ono to dolazi kasno uvijek dolazi i u pravo vrijeme. Katkad je pravo

vrijeme ak i ono koje dolazi nakon to je mislilac nestao s ovoga svijeta.Ali je njegovo miljenje nakon njegove smrti poprimilo posve drukije

obrise, moda ak i osnailo, dobilo dodatne razloge i vjerodostojnost i

za one koji prethodno nisu mogli u njegovim zavjetajuim iskazima

prepoznati veliinu i skromnost u kazivanju istine bitka. Kada za miljenje

doe pravo vrijeme to ne znai da je stanje stvari dobro. Zbilja moe

biti nepodnoljivim teretom odgovornosti za ive svjedoke ljudske

tragedije. No, nije rije o utjehi i utoitima za one koji su izgubili ak i

nadu da e se sve preokrenuti Bojim udarom mesijanske pravednosti,

da e sve odjednom biti bolje od zbiljskoga stanja. Miljenje nije

religiozna utjeha. Ono ne podaruje nikakvo pravo na kvijetizam. Tako je i

u sluaju Lvinasa i Derride s njihovim etiko-politikim obratom. A s

30 Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program einer Weltmacht am Ende des

Zeitalters ihrer politscherAbsence, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.


38/120

38

njime uistinu otpoinje drugo i drukije miljenje nadolazeega. Je li to

vie filozofija ili neto s onu stranu njezinih diskurzivnih granica, pokazat

emo u nastavku. to jo izaziva posebnu pozornost jest ono to smo

nazvali najparadoksalnijim i najaporetinijim u miljenju etikegostoljubivosti i politika prijateljstva. Ono idovsko u njihovome

miljenju Drugoga i drukijega jest istodobno ono grko u svojem

metafizikome obratu od bitka k dogaaju susreta s nadolazeim kao

tajnom Unheimlichkeita. Kada u Europi danas idova gotovo da vie i

nema, jer su istrebljeni u pogromima, nacistikim konclogorima,

asimilirani u postojee europske narode i odseljeni u Ameriku i Izrael,jedno veliajno miljenje ublizini s religioznim izvorima Talmuda, Tore i

kranskoga milosra, ali prije svega filozofijski otvoreno za budunost iz

Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije i Marxove radikalne

kritike modernoga kapitalizma kao paradigme otuenja i postvarenja

ovjeka, ponajvie u sluaju Derride, a manje u Lvinasa, postaje

drugim putem zaokreta europskoga identiteta u susretu s arapskimsvijetom i islamom navlastito. Zar nije upravo u tome tajna

Unheimlichkeita? Ne da se dekonstruira tek grko-idovstvou identitetu

Europe, ve i da se dekonstruira nasljee arapstva u samome temelju

europstva i to iz susreta s onim tako poznatim, a tako dalekim, to je bilo

prisutno u heretikome sklopu Averoesova tumaenja Aristotela i

Kur'ana. Nema drugoga smjera Europe bez povijesne pomirbe i sveze

idovstva i arapstva, Izraela i Palestine. Ovo nisu tek simboliki tragovi

univerzalne drame postojanja od samoga iskona povijesti. Ima neto

mnogo uzvienije u svemu tome.

1.

to s Drugime?

Lvinas i granice hospitaliteta


39/120

39

Emmanuel Lvinas je u ogledu naslovljenom Etika kao prva

filozofija (thique comme philosophie prmiere) iz 1984. godine

zastupao postavku da je pitanje metafizike kao pitanje o bitku bia udimenziji prisutnosti (ousia) zapravo bitno pitanje etike odgovornosti

ovjeka spram Drugoga.31 Ponajprije, etikom se ovdje ne misli na

poredak moralnih naela, obveza i normi u tradicionalnome smislu rijei.

Kada radikalno dovodi metafiziku do svojih granica, tada je obrat ve u

tome to se ono etiko u svojoj biti ne suprotstavlja izvana vlastitoj

tradiciji koja je, dakako, grka. Naprotiv, radi se o unutarnjem preokreturanga. Tako to sada ono to je bilo drugo postaje prvo. No, taj obrat

poretka oznaava i obrat u razumijevanju moi koja je upisana u

strukturu ovoga miljenja. Dolazak etike odgovornosti spram Drugoga

radikalno mijenja nain miljenja. ini to tako to mo ozakonjenja

rastemeljuje iz pojma bezuvjetne milosti i otvorenosti u susretu s licem

Drugoga. Nadalje, ono to Lvinas hoe ovim preokretom nije podvalaneke religiozne transcendencije filozofiji subjekta (uma). Umjesto toga

rije je o stvaranju uvjeta drukijih mogunosti od itave povijesti

metafizike. Jasno je ve unaprijed da je ovaj korak u bitnoj razlici spram

Heideggerova misaonoga pokuaja da misli bitak kao dogaaj iz

iskonske vremenosti, iz njegove otvorenosti i istine. Bitak se, meutim,

u Lvinasovoj etici kao prvoj filozofiji gotovo fenomenologijski

zagrauje. Rekli bismo da se suspendira i neutralizira iz jednostavnoga

razloga to je ve uvijek u znaku tematiziranja i ograivanja, to se

pojavljuje u totalitetu postojane zbilje izvanjskoga svijeta. Usuprot tome,

etiko predstavlja ekscesni dogaaj dolaska onoga to je udovino

Drugo u svojoj apsolutnoj drugosti. Da je tome tako, svjedoi ve naziv

31Emmanuel Lvinas, Ethics as First Philosophy, u: The Lvinas Reader (ur. Sen Hand), Basil

Blackwell, Oxford, 1989., str. 75-87.


40/120

40

najvanije knjige Lvinasova etiko-politikoga obrata u kasnome

miljenju Drukije od bitka ili s onu stranu biti (Autrement qu'tre ou au-

del de l'essence) iz 1974. godine.32to ini drugost te drugaijosti od

bitka, ono to je tako radikalno drukije da se moe svetogrdno govoritio etici kao prvoj filozofiji? Zatoonda ne i estetici kao prvoj filozofiji ako

ono to se danas dogaa s tehno-znanostima u konstrukciji umjetnoga

uma (A-Intelligence) i umjetnoga ivota (A-Life) nije vie puka

tehnologija stvaranja novoga bia, ve i njegova estetskoga dizajniranja?

Na to pitanje mogue je odgovoriti onako kako smo i otpoeli ovo

razmatranje. Ako je patnja ono (ne)ljudsko, onda je ona ne samo

beskorisna. Tako je to Lvinas izveo u kritici teodiceje nakon

nacistikoga istrebljenja idova u Auschwitzu i drugih dogaaja

nesvodljive patnje naroda nakon genocida, etnikih ienja i

progonstava u 20. stoljeu. tovie, patnja pripada osjetilnosti ili

podruju onog estetskoga. U pogledu na lice Drugoga u neizmjernoj

patnji ne osjea subjekt (Ja) tek samilost i milosre zato to je drugoivo ljudsko bie (ali i ivotinja) ugroena u svojoj egzistenciji. Ugroeno

je suvereno pravo na ivot, prije svega, a tek onda sve drugo to otuda

proizlazi. Obrat spram etike kao prve filozofije otpoinje s ranjivou

Drugoga. On mi izravno, a ne posredno, ukazuje da sam i jaranjiv, da

me ne odreuje tek moje miljenje kao miljenje bitka, nego neto

mnogo vie ili manje od bitka. To je ono to je s onu stranu, to

nadilazi ovu zbilju i zbiljske patnje ovjeanstva. U najznaajnijem i

neporecivo paradigmatskome djelu Lvinasa, Totalitet i beskonano

(Totalit et infini) iz 1961. godine na jednom mjestu, to posebno

naglaava Derrida u spisu Zbogom Emmanuelu Lvinasu (Adieu

32 Emmanuel Lvinas, Otherwise than Being: Or Beyond Essence, Duquesne University Press,

Pittsburg, 1998. Vidi o tome: Adrian Paperzak, To the Other: An Introduction to the Philosophy of

Emmanuel Lvinas, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 1993.


41/120

41

Emmanuel Lvinas), nailazimo na kljunu toku ovog misaonoga obrata

od metafizike kao ontologije (bitka) prema etici kao apsolutnoj

transcendenciji Drugoga. Tu se, dakle, odreuje sve ono to je bitno za

sve daljnje analize odnosa subjekta kao ego-a uzdignutoga na kolektivnu

razinu drutva, drave i naddravnih institucija i Drugoga polazei od

nunosti bezuvjetnog gostoprimstva i gostoljubivosti samoga subjekta.

Lvinas kae:

Metafiziki dogaaj transcendencije dobrodolica Drugome, gostoprimstvo(hospitalit) elja i jezik ne postie uinak kao Ljubav. No, transcendencija razgovora je

vezana za ljubav. Pokazat emo kako u ljubavi transcendencija smjera i dalje i manje dalekood jezika.33

to je metafiziki dogaaj transcendencije drugo negoli dolazak

Drugoga u formi stranca, izbjeglice, azilanta!? No, taj dogaaj nije

svakidanji. Ne dogaa se u ponavljanju navika koje ovjeka prijee da

izgubi orijentaciju u prostoru i vremenu u neprestanome suoenju s moi

Unheimlichkeit-a. Dogaaj ima znaajke nenadanosti susreta. Jer iako jeskriveno prisutna mogunost da se svijet u kojem obitavamo urui sam

od sebe ili promijeni ne bolje ili gore, ipak se sve nastavlja zbivati u

faktinosti iznenaenja pred onime to dolazi. Drugim rijeima, da bi

subjekt uope bio mogu u svojem sebstvu (ipseit), njegova se

egzistencija mora potvrditi beskrajnom odgovornou spram onoga

Drugoga. A njemu je moje lice i mojpogled poetak gostoljubivosti igostoprimstva. Odnos moe biti samoasimetrian i nereciproan. Postoji

uvijek mogunost da se naem u situaciji onoga Drugoga kojemu je

potrebna dobrodolica u susretu, kap vode na dlanu, gesta ljudske

dobrostivosti bez uzvrata. I svijet odjednom postaje zaviajno pribjeite

33Emmanuel Lvinas, Totality and Infinity, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1969., str. 254. Svi

su kurzivi Derridini iz navedenoga tekstaAdieu Emmanuel Lvinas, str. 31.


42/120

42

ljubavi ak i pod otvorenim nebom, bez zatite, osim sudionitva u

zajednitvu.

Na hrvatskome jeziku rijei koje se rabe sinonimno za latinski izvor

francuskoga hospitalit i engleskoga hospitality su gostoljubivost i

gostoprimstvo. Ljubiti svojega blinjega i udomiti ga ili primiti ga na

konak, da se posluimo arapskim izrazom za privremeno boravljenje kod

nekoga u njegovu domu, dva su oitovanja onoga to ovdje Lvinas ima

u vidu kada govori da transcendencija jest metafiziki dogaaj i da

istodobno smjera dalje te manje daleko od jezika. Kako vidjesmo, etika

nije nauk morala u bilo kojem povijesno-metafizikome liku tijekompovijesti miljenja. Problem je etike kao discipline unutar praktine

filozofije od Kanta to se kao i politika nalazi pod okriljem teorijskoga ili

istoga uma. U tom je smislu, dodue, uvijek ispod logike kao ontologije

ili prve filozofije. Ali zato je iznad estetike kao znanosti o osjetilnome

bitku bia. Lvinas preokree ovaj poredak. Uostalom, ve je Kantu bilo

jasno da tzv. interesi uma nisu nikad isto teorijske naravi, nego suponajprije praktini. Ako je praksa u uem smislu svedena na djelovanje,

tada se etika za razliku od politike nalazi u kripcu. Razlog lei u tome

to, primjerice, pojam odgovornosti nije neto tek ukorijenjeno u

sadanjosti. Tako se mora ispuniti zahtjev upravo ovdjei sada, a ne u

budunosti. Jer bi to bilo kao da ovjek odgaa svoju bitza neka druga

vremena, dok u zbilji sadanjega stanja postupa bezbitno, neetiki voen

jedino slijepim nagonima strasti i interesa za preivljavanjem.Budunost

nas, pak, obvezuje inom odgovornosti za sadanje djelovanje. Kada

etika, dakle, stupa na mjesto prve filozofije onda to nije teorijski

preokret ranga stvari. Umjesto toga, na djelu je praktina promjena

miljenja. Sve ide u smjeru onoga to metafiziki dogaaj

transcendencije iziskuje od ovjeka. A ono to se iziskuje jest da se


43/120

43

njegova bit etiki konstituira u inu gostoljubivosti kao gostoprimstva.

Ovaj kaoima eksplikativno i apofantiko znaenje.

Gostoljublje bez gostoprimstva onoga Drugoga kao gosta jest

pukom gestom. Zato je uvijek vie od moi kazivanja jezika.Znamo da je

ponekad jedna rije dovoljna da se ublae patnje. S njom sve otpoinje,

primjerice, u trenutku koji povezuje nasilje poinjeno u prolosti nad

Drugim s inom oprosta kojeg dobivam kada priznam svoju krivnju ili je

barem doivljavam kao problem savjesti u metafizikome smislu

suoenja s Treim (Bogom ili idejom pravednosti). No, u ovome obratu

koji otpoinje kao dogaaj dolaska Drugoga, valja vidjeti kako je mogueda se elja i jezik potvruju u praktinome smislu kao gostoprimstvo.

Kada se dogaa da Drugoga primam kaonesvodljiva gosta u svojoj kui,

tada Drugi nije bilo tko. Ne dolazi mi tek u uzvratni posjet. Njegov je

dolazak udovian dogaaj metafizike transcendencije. Ba stoga

Drugi kao moj blinji ne dolazi kao puki gost u moj dom. Naprotiv,

neka ga je strahotna nevolja nagnala da napusti svoj dom i da kaostranac, izbjeglica i azilant tumara drugim prostranstvima Zemlje u

potrazi za novim domom. Ve je iz ovoga jasno da Lvinas svojim

obratom spram etikoga dogaaja susreta s Drugim radikalno mijenja

poloaj subjekta u suvremenoj filozofiji. Nije to onaj subjekt poput

lakanovskoga decentriranoga subjekta elje unutar tjelesne subverzije

poretka cogita, premda ima podosta slinosti u postupku rastemeljenja

ideje subjektivnosti subjekta poevi s Descartesom i Kantom. To je

blizina i razlika spram Husserlove intersubjektivnosti svijesti polazeiod

transcendentalnoga egoiteta. On se, naime, mora uspostaviti onkraj

intencionalne svijesti postupkom ograivanja (epoh) od tematiziranja

predmetnosti. U tom pogledu Drugi nije i ne moe biti na nain

egzistencije svjesnoga sebstva (Ja). Njega se ne moe tematizirati

kao biljku, ivotinju ili kao puku svijest ak i u stanju one hegelovske


44/120


45/120

45

nain u 20. stoljeu nakon Heideggera otpoinje rastemeljenjeontologije.

Neljudsko kao uvjet mogunosti etike mora biti u blizini s religijom.

Zato?Razlog lei u tome to Lvinas ne moe prihvatiti da bi bitak u

svojoj povijesnosti i epohalnoj konanosti mogao iz otvorenosti dogaajaonoga nadolazeega zbivati se bez etikoga nasilja mesijanske

pravednosti, kako je to lucidno postavio Jacques Derrida u svojem

ogledu Nasilje i metafizika.

Za Lvinasa pojam Boga ne moe, dodue, biti tematiziran iz

poloaja subjektivnosti subjekta i svijesti, kao to to nije moglo biti niti za

Descartesa. Protiv Heideggera i njegove suspenzije i neutraliziranja bilo

kakve etike suosjeanja u podruju su-bitka (Mit-Sein) iz razdoblja Bitka i

vremena (Sein und Zeit-a) pronaeno je stoga podruje neodreenosti i

beskonanosti. Bog je s onu stranu vremenitosti i vjenosti. Beskrajno

udaljen i ujedno blizak ovome to jest u pogledu na lice Drugoga

pribliava se humanome odnosu spram ivota. Tako se dogaa uvijek

troje: (a) prijateljstvo i ljubav, (b) neprijateljstvo i mrnja i (c)ravnodunost spram Drugoga. Ovo tree rezultat je narcistike zapalosti

svijeta u formi drutva spektakla u opsjednutost sobom i sebstvom

kao drutvenim i politikim doivljajem.Nipotonije zaudno da se tom

strahotnome inu samoljublja kao ravnodunosti spram svijeta uope

suprotstavljaju odluno tek pseudo-transcendencije fundamentalistikih

propovjednika i sekte profesionalnih revolucionara bez pokria.

Alternativa je, dakle, dvostruko kodiranje nemoguega obrata: religiozno

i politiko.Oboje odlikuje mahnita srdbana projektivnoga Drugoga kao

neprijatelja.35Izmeu religioznoga i revolucionarnoga nasilja postoji i ono

tree (tertium datur). Oba su apokaliptiki nastrojena spram liberalnoga

kapitalizma obilja i potronje. I jedino to ele jest ostvarenje sna o

35Peter Sloterdijk, Srdba i vrijeme: Politiko-psiholoki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. S

njemakoga prevela Nadeda ainovi


46/120

46

Bojoj ili Partijskoj dravi koja mora doi u budunosti tako to se ve

sada za nju mora rtvovati ovaj jedini ivot. Umjesto Lvinasove

alternative sukobu Davidove i Cezarove drave ovdje je posrijedi

kulturalni rat (Kulturkampf) drugim sredstvima. U virtualnome okrujudanonono se vodi tisuu takvih ratova na interaktivnim forumima. to

preostaje kao prolaz-izmeu (in-between) jest ono uistinu prijeporno i

jedino postojee u shizofrenoj situaciji. Njoj danas podlijeu i radikalni

ljeviari i religiozni liberali kada trae da se umjesto emocija spram

izbjeglike krize gradi politika razuma, kojoj pridonose tako da

podravaju gradnju zidova s bodljikavim icama, strogu politiku nadzoragranica i kulturalno razgranienje spram Drugih u ime upravo etiko-

politike gostoljubivosti/gostoprimstva. Primit emo vas iz odgovornosti

spram (zapovijedi) Boga i (zahtjeva) Kapitala. Ali samo tako da

postanete isti kao Mi i da usvojite vodeu kulturu (Leitkultur). Najtei

problem u svemu tome nije uope u mukama izbjeglikoga ivota u

kretanju spram imaginarne domovine36

u europskom kulturnomeprostoru. Gore od svega jest da se svaka etika

gostoljubivosti/gostoprimstva zasniva na ideji da su Drugi, dodue, isti

kao i mi, ali razliiti. Stoga nije uope problem u eticii etikome iz kojeg

se promilja Drugi. U politici i politikome iz koje se djelujeu ime razlika

(differences) nastaju sve daljnje potekoe.

Na taj se nainvrijeme kao bitna dimenzija bitka na stanovit nain

prebacuje u religioznu ekstazu vjenosti. Drugi u svojoj apsolutnoj

drugosti pojavljuje se susretom lice-u-lice i neposredno kao dogaaj.37

Beskonanost pritom ima znaajke neega to je ontologijski vezano uz

bitak. A ono, pak, to je podruje etike odgovornosti ovjeka u

36Salman Rushdie, Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991, Granta Books & Penguin

Books, London i New York, 1991.37Vidi o tome: Terry Eagleton, Troubles with Strangers: A Study of Ethics, Wiley - Blackwell, Oxford,

2009., str. 223-229.


47/120

47

suvremenome svijetu bezaviajnosti (Unheimlichkeit) odnosi se na

beskrajni zahtjev vlastite savjesti. Etika gostoljubivosti na taj nain

postaje ono to liberalnome konsenzusu u globalnome poretku vladavine

korporativnoga kapitalizma nedostaje da bi postao i ideologijski prihvatljiv

onima koji su izbaeni iz logike fairness igre u razmjeni na tritu

milosra. Uostalom, sve kritike ideologije etikoga humanitarizma od

Badioua do ieka i drugih kritiaraliberalne tvorbe suvremenih politikih

poredaka polaze od ovoga paradoksa i aporije etikoga kvazi-

transcendentalnoga utemeljenja. Moda je to na sebi svojstven nain

provokacije najbolje saeo iek. U polemici s Lvinasom i Derridom okopolitikih konzekvencija etike gostoljubivosti dogmatski je nastojao da

se svi koji govore o Drugome i njegovome suverenome pravu na

prihvaanje u integrirani poredak vrijednosti liberalnoga kapitalizma

odmah izjasne na poetku odgovorom na pitanje: Vjerujete li ili ne u neki

oblik boanstva?38 Pravi odgovor na to pitanje bio bi samo jedan:

Mislim, dakle, ne vjerujem da je biti vjernik ili nevjernik uope bitno.Umjesto toga, bitno je pitanje postaviti o razlozima zato post-metafizika

dogaaja uope treba jo bitak, Boga, ovjeka i svijet ako ne zbog

toga to bez mistike iskona (arh) ne moe dospjeti do vlastite etike kao

an-arh u Lvinasa? Bog bez religije, ipak, neto je bitno drukije od

religije bez Boga kakva se danas nudi u neomarksistikim

eshatologijskim katehizmima sa sv. Pavlom kao Lenjinom i drutvom

prijatelja dijalektikoga materijalizma kroz inflatornu mistiku politike

dogaaja.

U Lvinasovu sluaju, a isto vrijedi i u razlici za Derridu, etika,

politika i religija ne mogu se razdvojiti a da se ne razdvoji sklop koji vie

nije onaj s podrijetlom u metafizikome shvaanju bitka. Rasklapanje

38Vidi o tome: Slavoj iek,Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For?,

London-New York, 2000. i The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, The MITPress, Cambridge Massachusets, London-New York, 2003.


48/120

48

temeljnih kategorija i pojmova poput bitka, bia i biti ovjeka i

njihovo nadomjetanje ili diseminacija s etiko-politikim diskursom

kvazi-religioznoga mesijanstva svjedoi o toj operaciji drugoga smjera ili

drukijega naina miljenja Istoga.Dok se bitak u Lvinasa smjeta upodruje totaliteta, a u Derride se suspendira i neutralizira

dekonstrukcijom vremenske ekstaze prisutnosti kao vjene sadanjosti

(nunc stans), ono to mu se suprotstavlja jest beskonaost apsolutno

Drugoga s njegovim beskrajnim zahtjevom odgovornosti za subjekt. U

Derride je etiko-politiki obrat, dakako, postao kvazi-mesijanstvom bez

Mesije i mesijanstva. No, ni ateistiki in dokidanja Boga kaometafizikoga Velikoga Drugoga u Badioua i ieka nije nita drugo

negoli prazan oznaitelj politike dogaaja ili revolucionarnoga prevrata.

U konanici to tek znai da problem s bilo kakvim etiko-politikim

obratom proizlazi iz dualnosti miljenja (subjekta) i bitka. U sluaju

Lvinasa taj se subjekt misli iz perspektive Drugoga, pa je njegovo

utemeljenje nunopostalo etiko nasilje. To znai da Druginavigacijskiupravlja mojim odlukama. ini to tako to odgovornost iz sfere politike

liberalnoga konsenzusa prebacuje na teret beskrajnoga rtvovanja za

Druge iz suosjeanja s njihovim patnjama. Rezultat je da u Lvinasa ono

to zovemo etikom uope ne postoji ni u kakvoj drugoj formi negoli u

praznome suosjeanju s Drugime. Upravo stoga valja razlikovati etiku

kao sustav vrijednosti i normi unutar kozmopolitskoga poretka koji ne

dopire do perverzija biti samoga sustava globalnog neoliberalnoga

kapitalizma i etiko kao nain djelovanja koje vodi kontingentan i

singularan metafiziki dogaaj transcendencije pravednost.39

Etika i etiko uvjetuju razlikovanje politike i politikoga. to je za

etiku podruje vaenja univerzalnih vrijednosti unutar granica

39Vidi o tome: W.P.Simmons, The Third: Lvinas' theoretical move from an-archical ethics to the

realm of justice and politics, Philosophy & Social Criticism, Vol 25, br. 6/1999., str. 83-104.


49/120

49

rastemeljenoga uma kao elja i jezik za pravednou, to je za etiko

militantni poziv na apsolutno Drugoga s njegovim mesijanskim

posljednjim udarom boanskoga nasilja. Na taj nain etika i politika

liberalnoga konsenzusa uvaju postojei poredak od unutarnjegaraspada time to ga uvruju izjednaenjem liberalizma i humanizma,

slobodarstva i humantarizma. Sve su vojno-redarstvene akcije SAD-a i

NATO-a upravo jedino i samo to. Nije nipoto sluajno to su strategijski

propagandisti Bushov rat protiv terora najprije u Afganistanu 2001., a

potom u Iraku 2003. godine nazvali levinasovski Operacijom beskrajne

pravde(Operation Infinite Justice). Kada se, dakle, bitak i dogaaj etikeodgovornosti za Drugoga tako otro razdvaja, nalazimo se suoeni s

novim dualizmom. To je dobro zapazio Slavoj iek u kritici svih etiko-

politikih obrata od Lvinasa do Derride i njihovih sljedbenika poput

Simona Critchleya i drugih.40 No, sada se dvojstvo uspostavlja izmeu

subjekta i dogaaja, odnosno etike i politike. Sve ono to iek zamjera

Lvinasu kao i dijelom Badiouu, paradoksalno, nosi rep hegelovskedijalektike. Proviruje taj rep iz njegove tzv. radikalne kritike svih misaonih

pokuaja usmjerenih protiv lakanovske teorije decentriranoga subjekta i

iz njega protumaene Marxove kritike ideologije. Tko kritiki govori o

ideologiji Drugoga sam pada u zamke ideologije militantnoga

subjekta.

Konkretno, kada se etika suosjeanja (compassion) pojavljuje u

formi odgovornosti spram Drugoga, tada je subjekt postao ne vie figura

apstraktnoga stranca koji dolazi u moj liberalno-demokratski svijet kao

gost ili privremeni useljenik na odreeno vrijeme. Posve suprotno, figura

Drugoga i njegov ekscesni dogaaj promjene totaliteta bitka ili postojee

situacije u realnome tehno-kapitalizmu mrea postaje izbjeglica kao

40Slavoj iek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 2006. Vidi isto

tako polemiki odgovor ieku u knjizi Simona Critchleya, The Faith of Faithless: Experiments inPolitical Theology, Verso, London, 2012., str. 207-212.


50/120

50

azilant. Budui da se trajno eli nastaniti u mojoj naciji-dravi, koristei

se pritom ideologijom ljudskih prava i drugim povlasticama politika

hospitaliteta u europskome zakonodavstvu, samo je po sebi jasno da je

etika gostoljubivosti kao politika gostoprimstva ograniena na pitanje

rtvovanja subjekta u granicama etikoga suosjeanja. Budimo dokraja

otvoreni: strogo je ograniena ulaznim kvotama. Sve se, naposljetku,

svodi na ono realno ili dopustivo sa stajalita ekonomske stabilnosti

korporativnoga kapitalizma.

U kasnoga Lvinasa se pitanje odgovornosti ne izvodi iz opreke

uma i suosjeanja spram patnji Drugoga. Primat estetske konfiguracijeelje za pravednou koja prethodi slobodi pojedinca kao subjekta sada

se pokazuje kao beskrajno nastojanje da se etiko u traganju za

svetou svetoga oslobodi napasti zamrzavanja etike u institucionalni

poredak Velikoga Treega (drave, Zakona, meunarodnoga prava o

hospitalitetu). Kao to etiko ima u sebi viakonoga an-arhijskoga, tako

zahtjev za jednom etikom primjerenom kaosu i entropiji liberalnogakapitalizma na globalnoj razini ima manjak onoga to pripada realnome

pokretau gibanja samoga ivota. Ta se napetost, sukob, raspra izmeu

dogaaja etikoga djelovanja i bitka kao metafizike prisutnosti realnoga

stanja neprestano nalazi u

Žarko paić gradovi izbjeglica lévinas i derrida final

Documents