yves congar

Yves Congar, Con người & tư tưởng

P. Nguyễn Thái Hợp, O.P.

Lời nói đầu

Toạ đàm, Hội thảo và Thuyết trình chuyên đề vẫn được coi là thành phần thiết yếu trong sinh hoạt trí thức của các Đại học và các Trung tâm Học vấn. Khó có thể tưởng tượng một Trung tâm Học vấn năng động, sáng tạo và đầy sức sống mà lại vắng bóng những sinh hoạt ngoại khoá đó. Trên thực tế, tiềm năng và sự phát triển trí thức của một Trung tâm Học vấn thường biểu lộ qua công tác giảng dạy, công trình nghiên cứu, các cuộc Hội thảo chuyên đề, số lượng và chất lượng ấn phẩm.

Phần I : Yves Congar, con người và tư tưởng

Thánh Linh học của Y. Congar trong bối cảnh hậu Công đồng

Yves Congar, thần học gia khai mở

Yves Congar & niềm đam mê hiệp nhất

Thần học Đại kết của Congar và hiện tình Đại kết

Phần II : Dấu Ấn Yves Congar

Yves Congar và dấu ấn Giáo hội học

Yves Congar, dưới cái nhìn của một giáo dân

Hiến thân phục vụ chân lý & tín trung với Giáo hội

Thư gởi Mẹ

Hoàn cảnh đặc biệt của Việt Nam trong mấy thập niên vừa qua làm cho các sinh hoạt ngoại

http://www.dunglac.org/index.php?m=module3&v=detail&ib=366

http://www.dunglac.org/index.php?m=module3&v=chapter&ib=366&ict=4076











2

khoá bình thường nói trên trở thành chuyện không tưởng và viễn mơ. Trong giai đoạn bao cấp đó, hoàn thành chương trình đào tạo tối thiểu theo qui định của giáo luật đã là một thành công lớn lao. Những chuyện khác đành phải xếp lại, hạ hồi phân giải.

Nhưng lịch sử đã sang trang và đất nước đang cố gắng cởi bỏ bộ áo bao cấp để hoà nhập vào dòng chảy chung của nhân loại. Đối diện với toàn cầu hoá và nền văn minh trí tuệ, rất nhiều thách đố đang được đặt ra cho sứ vụ loan báo Tin Mừng của Giáo hội. Để có thể trả lời cho những thách đố của thời đại, một số người đã đề nghị nên triệu tập một Công đồng Vatican III. Oái oăm thay, tại quê hương đất nước của chúng ta, ngay vấn đề căn bản là tiếp thu đường hướng “canh tân và thích nghi” của Công đồng Vatican II … vẫn chưa làm xong !!!

Làm sao lấy lại thời gian đã đánh mất và lấp đầy khoảng trống đó? Trong mấy năm vừa qua, bất chấp những giới hạn về nhân sự và những “vòng kim cô” nghiệt ngã của xã hội, Trung tâm Học vấn Đa Minh vẫn âm thầm tổ chức một số buổi Thuyết trình và Tọa đàm chuyên đề. Có thể coi chúng như những hình thức thử nghiệm, dưới dạng thức “bỏ túi” và thuộc loại “nội bộ nới rộng”.

Hội thảo “Yves Congar, con người và tư tưởng” khai mở một giai đoạn mới trong sinh hoạt thần học của Trung tâm. Hồng y Congar được chọn, vì

3

năm 2004 kỷ niệm 100 năm ngày sinh của ngài. Hơn nữa, Congar vừa là một tu sĩ Đa Minh kiểu mẫu, vừa là một thần học gia hăng say dấn thân cho Giáo hội. Cha đóng góp rất nhiều cho việc canh tân nền thần học Công giáo và chấp bút cho nhiều bản văn của Công đồng Vatican II.

Quá bức xúc về tình trạng chia rẽ bi thảm của Kitô giáo, Yves Congar đã cống hiến trọn vẹn cuộc đời cho “niềm đam mê hiệp nhất”. Nghiêm túc đọc lại lịch sử Kitô giáo và chân thành nghiên cứu quan điểm thần học của mỗi Giáo hội, cha nhận thấy mỗi Kitô hữu và mỗi Giáo hội có một vai trò, một tiếng nói trong lịch sử thánh mà Thiên Chúa đã viết ra. Mỗi bên cũng có một nét đẹp riêng biệt do Thiên Chúa trao ban ... Chính vì vậy, mỗi Giáo hội cần lớn lên không phải bằng cách hạ thấp và kết án người khác, mà vì biết đón nhận ánh sáng Thiên Chúa từ kẻ khác và truyền đạt cho nhau những gì Chúa giúp mình thực hiện…

Rất tiếc, lòng tha thiết phục vụ sự hiệp nhất Kitô giáo và những đề nghị canh tân Giáo hội của cha đã bị hiểu lầm một cách tai hại. Tất cả chiều hướng thần học tiến bộ và những đề nghị canh tân cơ cấu để trung thành hơn với Tin Mừng đã bị kết án: cha bị cách chức giáo sư, không được giảng thuyết, cấm xuất bản và phải đi lưu đày.

Bị “kết án phải im lặng”, phải từ bỏ môi trường sinh hoạt trí thức và phải sống xa những người thân yêu một cách bất công, vào giai đoạn sung

4

mãn nhất của cuộc đời nghiên cứu, Yves Congar cảm thấy choáng váng, chới với và hầu như tan vỡ ! Cha cảm nghiệm một cách sâu xa như đang bị tước đoạt dần dần lẽ sống và bị đánh mất chính căn tính. Trong giai đoạn lưu đày ở Anh, nỗi cô đơn khủng khiết cứ gặm nhấm tâm hồn, mỗi ngày một ít. Cha xuống tinh thần rõ rệt. Nhiều lần, dưới lớp sương mù dày đặc và ảm đạm của Luân Đôn, cha đã khóc tức tưởi hàng giờ.

Trong lá thư gởi thân mẫu nhân dịp bà cụ kỷ niệm bát tuần, cha thổ lộ: “Trên thực tế, người ta đã huỷ hoại con. Người ta đã huỷ diệt con bao nhiêu có thể. Tất cả những gì con đã tin tưởng và đã xả thân thực hiện, đều bị tước đoạt: phong trào đại kết (hầu như con đã chẳng làm gì nữa kể từ năm 1939!), dạy học, diễn thuyết, hoạt động giúp các linh mục, cộng tác với tạp chí Témoignage chrétien,v.v...; tham dự các đại hội (của trí thức Công giáo...).

Người ta đã không đụng đến thân xác con, trên nguyên tắc, người ta cũng không đụng đến tâm hồn con; người ta cũng chẳng đòi hỏi con điều gì. Nhưng không thể giản lược một con người vào da thịt hay linh hồn. Nhất là khi người đó lại là một tông đồ về đạo lý; anh ta là hoạt động của anh ta, là tình bằng hữu, là mối tương quan, là sự toả sáng bình thường của mình. Người ta đã tước đoạt khỏi con tất cả những điều đó; người ta đã chà đạp lên tất cả và như thế người ta đã làm tổn thương sâu xa đến bản thân con. Người ta đã dẫn con đến độ

5

chẳng còn gì cả, và tất nhiên người ta đã huỷ diệt con. Đôi lúc, hồi tưởng lại ước vọng thế này thế nọ và đã bắt đầu làm, con tan nát cả cõi lòng.

Con cũng biết tình trạng vô phương cứu chữa. Con biết họ rõ lắm. Con biết rằng khi họ đã truy lùng ai, thì họ truy lùng cho đến chết. Người ta đã cho phép cha Sertillanges được trở lại nước Pháp khi cha đã ngoài tám mươi tuổi (…). Trong ba lần lưu đày, lần này nghiệt ngã hơn cả. Không phải là cuộc sống ở Anh quốc không có những khía cạnh tốt đẹp: con xin ghi nhận điều đó. Các bạn đồng nghiệp hiếm hoi của con (…) rất tử tế. Nhưng, ngoài trở ngại ghê gớm về ngôn ngữ, họ hầu như chẳng tha thiết gì đến điều con quan tâm. Con tri ân họ vì rất nhiều điều tốt đẹp, nhưng con thiết nghĩ họ sẽ không bao giờ là những người bạn thân của con. Trong thực tế, ở đây, con không có bạn. Con cô đơn một cách khủng khiếp”[1].

Đối với Yves Congar, Giáo hội vừa là Mẹ vừa là một thập giá nghiệt ngã. Có một lúc nào đó trong những năm dài ảm đạm này, cha đã tuyệt vọng đến độ muốn kết liễu sớm cuộc đời bằng chính cái chết hay tìm cách giải quyết vấn đề bằng biện pháp hồi tục. Nhưng nhờ sự động viên của bạn bè, nhờ sức mạnh nội tâm và nhất là nhờ tình yêu đối với Mẹ – Giáo hội, cha đã quyết liệt chống lại cám dỗ muốn tìm những giải pháp dễ dãi đó[2]. Cha nhất quyết ở lại, sẵn sàng hy sinh tất cả, can đảm đi trọn con đường thập giá và cố gắng không để mình bị nghiền nát bởi “hệ thống tai

http://www.dunglac.org/index.php?m=home&v=detail&ia=5791#_ftn2%23_ftn2

http://www.dunglac.org/index.php?m=home&v=detail&ia=5791#_ftn1%23_ftn1

6

ương” của giáo triều lúc đó, ngõ hầu các thế hệ tương lai được giải thoát khỏi “vòng kim cô” về tôn giáo.

Bất chấp những khổ đau và thất vọng, cha vẫn kiên cường giữ vững niềm tin. Giữa những mây mù tăm tối, cha vẫn sáng suốt nói lên xác tín thâm sâu của niềm tin: “tôi phải bước đi để Giáo hội tiến lên”.

Cuốn sách nhỏ này quy tụ các bài tham luận đã được thuyết trình tại Hội thảo “Yves Congar, con người và tư tưởng” do Trung Tâm Học Vấn Đa Minh tổ chức vào ngày 30 tháng 10 năm 2004. Ngoài ra, chúng tôi đã trích dịch nguyên văn lá thơ Yves Congar viết cho thân mẫu và giới thiệu thêm ba bài tiêu biểu về Yves Congar của đức Hồng y Walter Kasper, linh mục Timothy Radcliffe, O.P. và linh mục Herver Legrand, O.P.

Dựa trên nội dung, chúng tôi đã chia tập sách nhỏ này thành hai phần rõ rệt. Phần I mang tựa đề : Yves Congar, con người và tư tưởng. Phần này qui tụ một số bài nghiên cứu nhằm giới thiệu con người và quan điểm thần học của tác giả. Bài “Yves Congar, thiên thần chiến đấu hay một ngôn sứ” của linh mục Thiện Cẩm trình bày về con người và cuộc đời thăng trầm của Congar. Đức cha Bùi Văn Đọc giới thiệu “Thánh linh học của Yves Congar trong bối cảnh hậu Công đồng”. Linh mục Nguyễn Thái Hợp giới thiệu “Yves Congar, một thần học gia khai mở”, đặc biệt về ba lãnh vực

7

Giáo hội học, đối thoại Đại kết và thần học giáo dân.

Với tư cách là một giáo sư được hân hạnh tiếp nối công trình nghiên cứu của cha Congar, thần học gia Hervé Legrand làm nổi bật một hình ảnh đã gây nhiều ấn tượng: “Yves Congar, niềm đam mê hiệp nhất”. Đức Hồng y Walter Kasper nhìn lại con đường Đại kết chông gai và sự đóng góp quý báu của Yves Congar trong tiến trình hợp nhất đầy chông gai này.

Phần II mang tính cách chứng từ nhiều hơn và xoay quanh chủ đề “Dấu ấn Yves Congar”. Trước hết, nữ tu Mai Thành gợi lại hình ảnh “Yves Congar: con người đại kết”. Kế đó, linh mục Nguyễn Trọng Viễn suy nghĩ chung quanh “dấu ấn giáo hội học” của Yves Congar. Với tư cách một giáo dân, giáo sư Nguyễn Khắc Dương nói lên ấn tượng và cảm xúc của mình khi đọc “Những điểm mốc cho một thần học giáo dân” của Yves Congar.

Chúng tôi cũng hân hạnh giới thiệu bài giảng của linh mục Timothy Radcliffe, cựu Tổng quyền Dòng Đa Minh, nhân dịp lễ an táng của cố Hồng y Yves Congar. Cuối cùng, xin được kết thúc cuốn sách nhỏ này bằng lá thơ rất độc đáo, trong đó cha Yves Congar đã bộc lộ nỗi lòng với thân mẫu, nhân dịp bà cụ mừng bát tuần.

Đối với Giáo hội Công giáo, Công đồng Vatican II đã xuất hiện như một mùa xuân, sau

8

những mùa đông giá lạnh và kéo dài lê thê hàng bao thế kỷ. Sự đóng góp của Công đồng cho Giáo hội không phải chỉ nằm ở những bản văn, mà trước hết và trên hết là những định hướng. là giữa Giáo hội với thế giới. Chính Vatican II đã khai mở một hướng đi mới qua chủ trương đối thoại với thế giới và con người hôm nay.

Nếu tại tại Tây phương, chỉ mấy năm sau khi Công đồng bế mạc, có những người đã lấy làm tiếc là Công đồng đến quá chậm: khi Giáo hội vừa vất vả mở xong cánh cửa ra thế giới bên ngoài … thì lịch sử đã sang trang. Nhân loại lại phải đối đầu với những khó khăn và thách đố khác. Chính vì vậy, nhiều dự phóng và điểm nóng của Vatican II nhanh chóng bị thời gian vượt qua, hay ít nhất không còn cái hứng khởi, phấn kích, mởi mẻ của thuở ban đầu.

Hoàn cảnh lịch sử đặc biệt của Việt Nam đã khiến Giáo hội chúng ta ở trong một tình trạng khác hẳn: một nửa nước không được tiếp xúc trực tiếp với Công đồng và bốn mươi năm sau Công đồng, công việc tiếp thu Công đồng của Giáo hội Việt Nam hình như vẫn ở giai đoạn ban đầu. Cần nhiều cố gắng và sáng kiến hơn nữa mới có thể lấp đầy khoảng trống, đồng thời rút ngắn khoảng thời gian đã mất.

Ước mong “con người và tư tưởng của Yves Congar” sẽ giúp chúng ta hiểu, yêu mến và tiếp thu Công đồng một cách hữu hiệu hơn. Đặc biệt, tâm tình gắn bó của cha Congar đối với Giáo hội sẽ giúp chúng ta cảm thông và yêu mến Giáo hội

9

hơn. Đặc biệt, thái độ can trường đi đến tận cùng con đường thập giá của cha sẽ khích lệ chúng ta can đảm dấn thân để Giáo hội tiến lên và để giảm thiểu, bao nhiêu có thể, các “vòng kim cô” về tôn giáo cho các thế hệ tương lai.

Xin chân thành cảm ơn các thuyết trình viên, các giáo sư, các sinh viên của Trung Tâm Học Vấn Đa Minh và tất cả những ai đã tích cực cộng tác để tổ chức thành công Hội thảo nói trên. Lời cuối cùng là lời tri ân các dịch giả và quý anh chị đã giúp hoàn thành tập sách này.

[1] Y. Congar, Journal d’un théologien, Paris, Cerf, 2001, 427-428.

[2] Ibidem, tr. 181.

Tác giả Nguyễn Thái Hợp, op (điều hợp)

PHẦN I : YVES CONGAR, CON NGƯỜI VÀ TƯ TƯỞNG

Yves Congar, “Thiên thần chiến đấu” hay một ngôn sứ

Lm Thiện Cẩm, O.P.

1- Yves Congar là ai ?

http://www.dunglac.org/index.php?m=home&v=detail&ia=5791#_ftnref2%23_ftnref2

http://www.dunglac.org/index.php?m=home&v=detail&ia=5791#_ftnref1%23_ftnref1

10

Ngày 13-4-2004 kỷ niệm đúng 100 năm ngày sinh của hồng y Congar, một người đã dâng hiến cả cuộc đời để phục vụ Giáo hội, đặc biệt trong lãnh vực Giáo hội học và Đại kết. Nhưng cũng thật là một điều nghịch lý và mỉa mai, khi vì chính sứ vụ phục vụ cho hiệp nhất ấy, mà cha Congar đã có thời gần như bị loại trừ, hay nói đúng hơn, bị đẩy ra bên lề Giáo hội, bị “cấm vận”, cô lập hoá, mãi cho đến ngày chân phúc Gioan XXIII lên kế vị Thánh Phêrô, mới được phục hồi danh dự, hơn thế nữa, còn được chọn làm một chuyên viên thượng thặng của Công đồng Vatican II,[1] và người ta đã không lầm mà coi ngài như một trong những cột trụ xây nên Công đồng

Yves Congar là ai ?

Ngài là con út của một gia đình có bốn anh chị em, ba trai, một gái, sau này sẽ trở thành nữ tu dòng Biển Đức. Yves Congar sinh ngày 13-4-1904 tại Sedan, nước Pháp.

Ngay trong tuổi thơ, Yves Congar đã phải trải qua kinh nghiệm của Đệ nhất thế chiến, đã phải sống trong lãnh thổ bị Đức chiếm đóng. Chính vì phải sống những biến cố như vậy, nên bà mẹ của Yves đã khuyên các con ghi chép lại những kỷ niệm trong những trang nhật ký, và nhờ vậy, Yves đã có thói quen ghi nhớ kỹ và ghi lại những biến cố của đời mình, cũng như của xã hội và Giáo hội. Cái "nghề" viết lách khởi sự từ đó.

Sau chiến tranh, Yves đã tìm được ơn gọi tu sĩ và linh mục, nhờ ảnh hưởng của linh mục Daniel

http://www.dunglac.org/index.php?m=module3&v=chapter&ib=366&ict=4067#_ftn1%23_ftn1

11

Lallement, một người mà sau này cha Congar sẽ có những bất đồng sâu sắc về thần học và tu đức, đến nỗi hai người không còn có thể gặp gỡ và đối thoại với nhau.

Nhưng trước đó, Yves đậu bằng cử nhân triết học tại đại học Sorbonne, rồi nhập ngũ thi hành nghĩa vụ quân sự, với tư cách là sinh viên sĩ quan trường võ bị Saint-Cyr, rồi như sĩ quan quân đội chiếm đóng bên Đức. Giải ngũ, Yves dứt khoát chọn lựa dòng Đa Minh, thay vì dòng Biển Đức. Vào nhà Tập tỉnh dòng Pháp cuối năm 1925, tại Amiens, khấn dòng ngày 8-12-1926.

Kế đó là cuộc lưu đầy đầu tiên, hoàn toàn có tính cách tự nguyện, vì lý do chính phủ cực tả của Pháp thời bấy giờ không chấp nhận các tu sĩ. Dòng Đa Minh cũng như các dòng khác phải chọn con đường lưu vong. Yves cùng với các anh em sang Bỉ, “tị nạn” ở Saulchoir. Congar thụ phong linh mục ngày 25-7-1930, năm sau trình bày luận án Lectorat (1) về một đề tài liên quan tới Hiệp nhất. Ngay sau đó được cử làm giáo sư môn hộ giáo, rồi Giáo hội học. Chính trong giai đoạn này cha Congar nhận thức được ơn gọi Đại kết của mình. Cũng trong thời kỳ này hình thành mối quan hệ đặc biệt giữa cha Congar với cha Dominique Chenu và cha Henri-Marie Féret, khiến ba người mãi mãi gắn bó không bao giờ xa rời nhau. Cha Chenu vừa là thầy, vừa là bạn, còn cha Féret là người bạn đồng hành tâm giao nhất, lúc nào cũng sẵn sàng chia sẻ trọn vẹn mọi nỗi vui nỗi buồn, và cả những lúc cay đắng, tuyệt vọng nhất trong đời cha Congar.

12

Chúng ta không thể tóm gọn, trong khuôn khổ một bài thuyết trình, cuộc đời phong phú nhưng cũng đầy sóng gió khủng khiếp của nhà thần học vĩ đại này, bởi vì nguyên cuốn Nhật ký một nhà thần học,[2] ghi lại những biến cố xảy ra trong vòng 10 năm, từ 1946-1956, đã dày tới 441 trang !

Ở đây, chỉ xin gợi lên một vài nét chính của cuộc đời cha Congar, đặc biệt là nói tới hai giai đoạn đen tối nhất của cuộc đời cha, cũng như cách thức mà cha vượt qua được những cơn thử thách nặng nề hầu như quá sức chịu đựng.

Trước hết, tưởng nên nhắc lại rằng cha Congar là một nhà Giáo hội học, và là ngôn sứ phục vụ cho sự hiệp nhất Giáo hội. Ơn gọi này, theo cha nói, đến với cha vào khoảng những năm 1929-1930, khi cha đọc chương 17 Tin Mừng theo thánh Gioan [3]. Cũng chính vì thế mà cha đã chọn đề tài hiệp nhất cho luận án Lectorat của mình, tựa đề là Sơ thảo luận đề về Hiệp nhất Giáo hội, được trình bày trước hội đồng giám khảo ngày 7-6-1931.

Theo cha Congar, sứ vụ ngôn sứ của ngài là “mở ra” và phục vụ cho sự phát triển. Sứ vụ đó đòi hỏi không chỉ thời gian, mà trước hết là sự tự do. Cha ý thức rằng lãnh vực hoạt động của mình rất tế nhị, đưa cha tới những vùng biên cương, rất dễ bị người ta nghi ngờ, cấm cản[4].

2. Những đợt sóng thần




13

a)- Đợt sóng thần thứ nhất

Mà quả thật điều đó đã xảy ra.

Ngày 22-9-1946, đức Piô XII cảnh cáo Tổng hội dòng Tên và Tổng hội dòng Đa Minh không được rời xa học thuyết của thánh Tôma Aquinô, vốn được giảng dạy từ trước tới nay trong các học viện của hai dòng. Những áng mây đen bắt đầu xuất hiện ở chân trời, khi thông điệp Humani generis ra đời, lên án chủ nghĩa tân thời, modernisme, ngày 24-11-1946. Riêng đối với cha Congar, thì khó khăn trực tiếp là gặp trở ngại khi tái bản cuốn Chrétiens désunis, Người Kitô chia rẽ. Không những thế, ở Rôma, người ta đang chuẩn bị đưa ra những chỉ thị khắt khe liên quan đến các tác phẩm của cha. Vào năm 1950, những tin đồn về việc cha sẽ bị trục xuất khỏi học viện Saulchoir (bấy giờ là Saulchoir gần Paris), thậm chí bị “cấm vận”, được loan truyền.

Tuy nhiên cơn sóng thần chỉ ập tới và đạt cao điểm vào năm 1952, khi lệnh từ bộ Thánh Vụ, Saint-Office, của Toà Thánh, được công bố, theo đó, cấm tái xuất bản, cấm dịch cuốn Vraie et fausse Réforme dans l’Église, Cải tổ thật và cải tổ giả trong Giáo hội. Hơn thế nữa, nhà thần học của chúng ta còn bị bắt buộc phải nộp tất cả tác phẩm mình cho Bề trên Cả của Dòng kiểm duyệt. Việc kiểm duyệt này theo ý định ban đầu của bộ Thánh Vụ, phải được trao cho các viên chức của bộ, nhưng vì Bề trên Cả Dòng Đa Minh cũng là thành viên của bộ này, nên ngài đã tranh đấu đòi quyền

14

ấy, với hy vọng bênh vực được cho người anh em của mình.

Mặc dầu các tác phẩm nói trên chưa bị đặt vào Index, nghĩa là loại sách cấm đọc: ai đọc thì có tội (!), nhưng cha Congar cũng đã bị một cú sốc kinh khủng. Cha thực sự rơi vào khủng hoảng, vào sự tuyệt vọng khi nghĩ rằng mình sắp sửa bị khoá miệng. Tuyệt vọng đến nỗi theo Étienne FOUILLOUX, người giới thiệu cuốn Journal d’un théologien nói rằng, có lúc cha Congar nghĩ đến một sự sớm chấm dứt cuộc đời.[5]. Cũng từ đó, cha Congar có mối hận sâu sắc với bộ Thánh Vụ, đến nỗi ngài để hai chữ Thánh Vụ trong ngoặc kép, có ý mỉa mai cho rằng đó là một cơ quan chẳng “thánh” tí nào, và không ngần ngại so sánh với Gestapo, cơ quan mật vụ Đức quốc xã ! Điều mà cha Congar phiền trách và chống đối bộ Thánh Vụ hồi đó, là không chấp nhận một chủ nghĩa đa nguyên tối thiểu nào, để nhờ đó người ta có thể đưa ra thảo luận một cách thanh thản những vấn đề chưa được ngã ngũ. Cách thế hành sử quyền bính của bộ là làm thần học dựa vào thế kẻ có quyền, và bắt mọi người phải tuân phục quyền bính của mình, nghĩa là chấp nhận vô điều kiện quan điểm thần học của các viên chức trong bộ. Ngoài ra, với nguyên tắc giữ bí mật thuộc loại tuyệt đối dành riêng cho các thành viên của bộ, các nạn nhân không bao giờ được biết lý do tại sao mình bị lên án. Do đó, mặc dầu cha Suarez, Bề trên Cả dòng Đa Minh thời ấy, dù biết nhưng không được hé răng nói cho người anh em của mình biết để mà đề phòng, tránh né: bởi vì cha là thành viên của bộ ấy.


15

Điều đáng nói, là nhiều hồng y, giám mục tầm cỡ như Liénart, Tisserant, Montini,[6] Villot [7] v.v. muốn bênh vực cha Congar, nhưng cũng không dám ra mặt công khai… Quyền lực của bộ “Thánh Vụ” làm cho mọi người sợ hãi !

Ngày 15-16 tháng 3/1952, cha ghi trong nhật ký những dòng sau đây: “Tôi như một người mà vợ hay con mắc bệnh nguy đến tính mạng. Người ấy đã chiến đấu với tất cả sức lực của mình, và chính cuộc chiến đấu ấy đem đến đến cho anh ta sức mạnh. Anh ta sẽ có thể tiếp tục chiến đấu hai năm, ba năm nữa. Thế rồi, một đêm, người vợ chết.

Thế là tất cả sự mệt mỏi chồng chất bấy lâu ập xuống cùng một lúc, đè bẹp anh ta. Anh ta còn đó nhưng không còn sức mạnh, chẳng còn tương lai.” [8]

Ngày 18 và 19 tháng 3 cha ghi: “Không có gì cả. Hai trong những ngày xấu nhất của cả đời tôi. Có lẽ đây là hai ngày xấu nhất đời tôi. Tôi nhận được thư khuyến khích thuận phục !!! “Họ” sẽ để tôi thối rữa.”[9]

Cha Congar chỉ còn biết nghĩ tới thập giá và thánh ý Thiên Chúa, và hy vọng ít ra còn có thể làm việc, viết lách, nếu không còn được phép xuất bản. Nhưng cha cũng nghĩ tới khả năng gửi các tác phẩm của mình vào Institut de France, hay giao cho một người công chứng nào đó, để yêu cầu họ xuất bản sau khi cha qua đời. Ngài viết: “Tôi không chấp nhận Gestapo (ám chỉ bộ Thánh Vụ).





16

Tôi vâng phục mệnh lệnh. Tôi không có quyền hy sinh việc phục vụ Chân lý . Rất đơn giản, công việc này sẽ đòi hỏi tôi nhiều hơn.” [10]

Cha phàn nàn rằng phần đông hàng Giáo phẩm hoàn toàn thiếu thực tế trong cách nhìn sự việc. Các ngài chỉ hài lòng với việc cử hành các nghi thức bên ngoài của Giáo hội Công giáo, bảo vệ cái khung, cái vỏ xã hội. Còn những vấn đề thì chẳng bao giờ có thực đối với các ngài. Còn nếu ai nói tới thì sẽ bị coi là kẻ nguy hiểm, gây phiền hà và đáng nghi ngờ. Ngài ghi lại rằng, trong một cuộc đàm đạo với cha Gourbillon, người anh em Đa Minh này có nói với cha: “Đây là Kinh Tin kính của tôi: Tôi tin Hội Thánh đã hoả thiêu Jeanne d’Arc, đã kết án Galilée, và làm thế giới bực mình.” Còn cha Congar thì trả lời: “Còn tôi thì bắt đầu Kinh Tin Kính từ câu: Tôi tin kính Đức Chua Thánh Thần.” [11]

b)- Đợt sóng thần thứ hai

Đợt sóng thần đầu tiên chưa kịp lắng dịu, thì một đợt sóng thần khác lại ập tới, và lần này có vẻ dữ dội, lan rộng, đe dọa cuốn đi nhiều người, thậm chí còn đe dọa xoá sạch Dòng Đa Minh bên Pháp,[12] và ảnh hưởng tới cả tương lai Giáo hội Pháp nữa.

Chỉ riêng biến cố này cũng đủ cho một bài nghiên cứu dài, nếu không phải là cho một cuốn sách dày. Ở đây, chúng ta chỉ có thể ghi lại một đôi nét tổng quát.




17

Trước hết, như đã nói, đợt sóng thần thứ hai, 1954, không chỉ đe dọa cha Congar, mà còn đe dọa cả dòng Đa Minh Pháp, và một cách nào đó, cả tương lai Giáo hội Pháp, bởi vì nó đe dọa tới chính sự tồn tại của dòng Đa Minh Pháp, cũng như nền thần học của Giáo hội xứ này.

Thật vậy, dòng Đa Minh Pháp, và cả Giáo hội Pháp không thể quên cái ngày định mệnh 6-2-1954, khi mà Bề trên Cả của dòng Anh em Giảng thuyết bất thình lình tới phi trường Orly, Paris, vào buồi chiều, triệu tập các giám tỉnh của ba tỉnh dòng Pháp phải từ chức, thay thế ba vị này mà không qua thủ tục bầu cử theo đúng Hiến pháp, đòi hỏi giám sát, kiểm duyệt chặt chẽ các báo chí và ấn phẩm của anh em, và nhất là đẩy bốn nhà thần học nổi tiếng của tỉnh dòng Paris ra khỏi thủ đô, đó là các cha Boisselot, giám đốc nhà xuất bản Le Cerf, cha Chenu, người đã từng bị “cấm vận” năm 1946, cha Congar và cha Féret, hai giáo sư của học viện Saulchoir.

Đây đích chực là một cuộc “thanh trừng” xảy ra trong một bối cảnh mà giữa Rôma và Giáo hội Pháp đang có những mối căng thẳng, bất đồng, liên quan tới không những vấn đề tư tưởng thần học, mà còn đặc biệt tới vấn đề các linh mục thợ, mà lệnh rút khỏi các nhà máy được ấn định vào ngày 1-3-1954.

Cá nhân cha Congar bị cưỡng chế rời khỏi Paris, và cha đã chọn trường Kinh Thánh Giêrusalem làm chốn nương thân. Nhưng điều nặng nề hơn cả, chính là ngài bị “cấm vận”, không

18

được giảng dạy, và một lần nữa, các tác phẩm của ngài bị đặt dưới sự kiểm duyệt của Bề trên Cả của dòng.

Tuy nhiên, mặc dầu vậy, lần này cha chịu đựng thanh thản hơn lần trước. Có lẽ vì đã sống quen với bầu không khí thử thách.

Thực ra, cha Congar cũng như các sử gia, cho tới ngày nay vẫn chưa nắm hết được những lý do sâu xa của cuộc khủng hoảng trầm trọng này, do những bí mật hầu như tuyệt đối của tiến trình đưa đến cuộc thanh trừng. Chỉ biết rằng, vào giai đoạn này, Đức Piô XII đang bệnh nặng (kể từ 26-01-1954), hầu như không qua khỏi, trong khi đó, các thế lực bảo thủ ở Rôma, trong đó có cả những tu sĩ Đa Minh Pháp nổi tiếng như Garrigou, Paul Philippe v.v., cũng là những anh em Đa Minh người Pháp, không ưa gì các anh em của mình tại mẫu quốc. Vậy mà, theo cha Bề trên Cả Suarez, nếu không trả giá bằng sự hy sinh ra đi của ba giám tỉnh và 4 nhà thần học Pháp, thì sự tồn tại của cả dòng Đa Minh sẽ bị trực tiếp đe dọa, chứ không chỉ có dòng Đa Minh bên Pháp. Thực ra, cha Congar, cũng như nhiều người bấy giờ nghĩ rằng tình thế rất có thể sẽ bị lật ngược, hay ít ra dịu bớt, khi mà Đức Piô XII qua đời. Nhưng chuyện đó chỉ xảy ra bốn năm sau. Tuy vậy, dự đoán của mọi người quả là đúng. Thật vậy, khi lên ngôi kế vị Đức Piô XII, Đức Gioan XXIII đã triệu tập Công đồng Vatican II và triệu cha Congar về Rôma làm chuyên viên cho Công đồng !

Trở lại với cuộc “thanh trừng” năm 1954, theo cha Congar kể lại, cha Bouessé, giáo sư học

19

viện Đa Minh Saint-Alban-Leysse của tỉnh dòng Lyon, viết cho cha ngày 12 tháng 2 rằng: “Thà làm nạn nhân còn hơn là làm lý hình. Dòng (Đa Minh) bên Pháp sẽ nổi tiếng hơn nhờ biến cố này.” Lời tiên tri này đã được ứng nghiệm.

Có quá nhiều điều phải nói về biến cố này. Chỉ riêng tháng 2-1954, cha Congar đã viết dày trong nhật ký của cha, mà chúng ta đang tham khảo, ghi lại gần như từng chi tiết các sự kiện và những suy nghĩ, phản ứng của cha. Về mặt lịch sử mà nói, riêng biến cố cuộc thanh trừng này đáng được nghiên cứu và trình bày cặn kẽ.

Cha Suarez qua đời do tai nạn xe hơi xảy ra gần Perpignan, Pháp, ngày 30-6-1954, có lẽ trên đường tới Paris với một sứ vụ phiền toái khác, có thể là để thăm dò khả năng thay đổi Hiến pháp Dòng Đa Minh[13] theo ý muốn của Toà Thánh, hay vì một chuyện gì khác quan trọng, mà chẳng ai biết được.[14] Có người coi cái chết này như một sự giải thoát, cứu Dòng Đa Minh khỏi áp lực của giới bảo thủ ở Vatican.

Cha Congar từ Giêrusalem trở về Paris ngày 19- 9-1954, trong tâm trạng khá thất vọng, chỉ biết sống ngày này qua ngày khác, bám víu vào đức tin, nhờ lời cầu nguyện.

Tại Rôma, người ta tố cáo rằng anh em Đa Minh chỉ vâng phục bề ngoài mà thôi, còn bên trong thì vẫn tiếp tục hoạt động. Cha chưa biết phải đi đâu. Ngày 28-10-1954, cha Ducatillon, giám tỉnh, mời cha đến trao cho cha thư trả lời của



20

cha Gomez tạm quyền Bề trên Cả, nói rằng cha phải đi Rôma một năm, và ở tại Santa-Sabina, trụ sở Dòng.

Cha ghi trong Nhật ký ngày Chủ nhật 30-10: “Tôi đọc trong Công vụ Tông đồ 23,11: “Hãy vững lòng ! Con đã long trọng làm chứng cho Thầy ở Giêrusalem thế nào, thì con cũng phải làm chứng như vậy tại Rôma nữa.”

3. Vác chiếu ra toà

Cha Congar từ Giêrusalem trở về Paris và được lệnh lên đường sang Rôma. Cha bị trát đòi vác chiếu ra toà, trả lời trước bộ Thánh Vụ, về những điều mà người ta tố cáo cha, mà quan toà được chỉ định lại là một anh em Đa Minh, thuộc Tỉnh dòng Toulouse: Marie-Rosaire Gagnebert !

Người ta tố cáo cha về nhiều tội danh chẳng hạn như về những quan điểm sai lầm về Giáo hội học, về Thánh Mẫu học, về con người, không phù hợp với quan điểm của Rôma. Còn cha thì vẫn cho rằng các viên chức bộ ngành, các nhà thần học Rôma có quan niệm về một Giáo hội tự mãn, coi mình là công chính và tự đề cao vinh quang của mình, “lạm phát” trong cách thức diễn tả và lòng sùng kính Đức Maria. Đàng khác, cha cũng lo ngại về nỗi bi quan chia cắt Giáo hội với thế giới, phân cách Rôma của Đức giáo hoàng với cả Giáo hội còn lại. Giáo hội chỉ được dạy cho biết phải đi theo con đường đồng nhất, sùng bái và vâng phục.

21

Thực ra, cuộc “đối thoại” giữa Congar và Gagnebert trong hai ngày 14 và 18-12-1954 không đến nỗi gay cấn, nặng nề như dự đoán, mặc dầu cha Congar một mình đối diện với cha Gagnebert, không được mang theo bất cứ tài liệu nào, cũng chẳng được tham khảo những tài liệu tố cáo ngài, và không được ghi chép tại chỗ cuộc trao đổi, và phải giữ bí mật tuyệt đối. Dù sao thì cha Gagnebert cũng không muốn làm cho cuộc trao đổi thêm nặng nề, theo kiểu một buổi hầu toà đúng thủ tục. Một cách khéo léo, cha Congar được gợi ý để giải thích quan điểm và lập trường của cha, không những qua những tác phẩm quan trọng như Chrétiens désunis, Vraie et fausse Réforme dans l’Église, mà còn phải trả lời những tố cáo đủ loại chống lại cha. Cha Congar đã thẳng thắn giải tỏa mọi thắc mắc và tự biện hộ cho mình, chẳng khó khăn gì. Sau mỗi lần trao đổi với nhau như vậy, cha Gagnebert đều làm biên bản, có chữ ký của người anh em Saulchoir. Những biên bản đó được nộp cho bộ Thánh Vụ để xem xét và đưa ra phán quyết.

Nhưng lần này bộ Thánh Vụ không vội đưa ra phán quyết của mình, khiến cha Congar phải lưu lại Rôma, trong bầu khí căng thẳng. Cha lấp đầy lỗ hổng thời gian bằng cách đi thăm các nhân vật của Rôma, từ hàng giáo phẩm đến các nhà thần học, nhờ vậy mà cha để lại cho chúng ta phác hoạ những chân dung chẳng mấy đáng khen ngợi…

Những ngày đầu ở Rôma, cha Congar cảm thấy thực tế còn tệ hơn là cha đã nghĩ. Không ai

22

nói gì về tương lai của cha. Ai cũng chỉ bảo hãy chờ đợi. Hình như người ta chờ đợi Đức Piô XII qua đời. Cha tự hỏi có nên đi thăm đấng bậc này đấng bậc nọ hay không, nhưng cuối cùng thì cha tự nhủ: ai đi thì đi, chứ mình chẳng muốn đi làm gì !

Cha có cảm tưởng như đâu đâu cũng có bóng của bộ Thánh Vụ, và cái bóng đó bao trùm trên cả những sự việc cỏn con, tựa như việc phải tuân theo “chữ đỏ” trong phụng vụ, những chuyện chỉ đáng để những viên chức cấp dưới quan tâm. Rôma là thế giới yên tĩnh của các linh mục, tu sĩ, các tu viện với bóng những chiếc áo chùng thâm viền đỏ hay viền tím, cùng những tiếng chuông… Người ta thưởng thức rượu, bánh, bíp-tếch và ăn những quả táo… Còn “vấn đề” thì chẳng có, cũng như chẳng có chuyện một nữ tu vượt qua hàng rào nội cấm. Ở đây là luật pháp và trật tự. Thế giới còn đó, thế giới con người vẫn ở ngay bên, nhưng hầu như không có chỗ đứng trong hệ thống tổ chức và sinh hoạt của Giáo hội. Giáo hội tiếp tục tồn tại, nhưng không trên cùng một chiều dài lịch sử với con người. Giáo hội chỉ bận tâm đến sự tồn tại của chính mình, lấy mình làm khởi điểm suy tư, và suy tư về mình và cho mình, chứ không đi từ con người để phục vụ con người. Giáo hội không còn là Giáo hội được sai đi, vì đã có những người được Giáo hội sai đi, và thuộc các dòng tu chuyên biệt lo việc ấy.

Cha Congar có cảm tưởng như người ta bắt cha tới đây, chỉ với mục đích ngăn cha không được gần gũi với Paris. Cha cảm thấy đau đớn, như bị chấn thương tinh thần, như bị thương trầm trọng…

23

“Họ đã bẻ gãy cái gì đó trong tôi, và từ đây tôi không còn là người như trước nữa.”[15] Tuy nhiên cha vẫn cố gắng lạc quan, nhờ sống cầu nguyện và niềm hy vọng.

Trong những ngày này, cha có những cuộc gặp gỡ, trao đổi với những người như các cha Willebrands, Boyer, Gill, và đức cha Hofer tại đại học Grégorienne, để chuẩn bị cho cuộc hội thảo về đại kết vào tháng 8 (1954). Cha cũng có dịp trao đổi với cha Tromp S.J trong vòng 10 phút. Nhưng cuộc gặp gỡ có ý nghĩa nhất là với Đức cha Veuillot, hồng y tổng giám mục Paris sau này.

Đức cha Veuillot cho cha Congar biết, chỉ có một điều tích cực mà ngài có thể trình bày với Rôma, để bênh vực dòng Đa Minh, đó là sự vâng phục của anh em Đa Minh. Và ngài bảo ở Rôma, người ta cho rằng dư luận báo chí đang rùm beng lên, là do chiến thuật của các linh mục thợ. Nhưng cha Congar nói với Đức cha rằng dư luận báo chí nổi lên là một do một sự kiện có thực chất, chứ không giả tạo do sự phóng đại của báo chí hay ưa những chuyện giật gân. Đàng khác, không nên chỉ bằng lòng với một sự vâng phục máy móc, mà không cần đến sự đối thoại. Nếu chỉ nhìn theo khía cạnh giáo luật thì không giải quyết được vấn đề. Giữa linh mục thợ và Rôma có một sự bất đồng căn bản, vì đây là hai thế giới khác biệt. Rôma không tin con người (mà Đức Giêsu thì lại làm người)… Nhưng Đức cha Veuillot nói rằng sự thẳng thắn sẽ có hại cho uy tín của ngài ở đây ! Thật đáng tiếc, bởi vì sự thẳng thắn của quyền bính là một trong những điều kiện để người ta vâng phục.


24

Rôma có thế giới riêng của mình, trong thế giới đó, tất cả đều qui về sự vâng phục, một sự vâng phục được pha chế với lòng sùng kính quá mức. Còn thế giới với những sự thật của nó không tồn tại trước mắt Rôma. Ở đây cũng chẳng có câu trả lời nào cho những vấn đề ấy. Chỉ có lòng sùng kính, và chỉ có cỗ máy đạo đức quay êm đều đều, dưới dấu chỉ của hai lòng sùng kính: sùng kính Đức Mẹ và Đức Giáo hoàng ![16]

Phải chờ đến hai tuần lễ cha Congar mới biết điều mà cả cha giám tỉnh Ducatillon, cha Gomez [17], và có lẽ cả cha Giraud [18] đã biết trước, mà không nói, vì phải giữ bí mật liên quan tới bộ Thánh Vụ ! Thì ra cha phải có mặt ở Rôma, chầu chực để gặp cha Gagnebert như hồng y Ottaviani muốn.

Câu chuyện bắt đầu với cuốn Chrétiens désusis. Người ta ca tụng rằng cuốn sách có thể hữu ích, vì vững chắc và nói chung là đúng đắn xét theo tổng thể. Tuy nhiên cần nhiều giải thích… Nhưng chúng ta không có thì giờ đi vào chi tiết. Về cuốn Chrétiens désunis cũng vậy. Người ta cũng trách cha Congar là đã coi Luther là một “thiên tài tôn giáo”, “génie religieux”. Cha Gagnebert bảo rằng các Giáo phụ sẽ chẳng thể nào gọi kẻ rối đạo là “thiên tài” được !

Rồi đến lượt cuốn Vraie et fausse Réforme. Cha Congar thấy trước mặt cha Gagnebert cả một cuốn sách in ấn hẳn hoi. Thì ra đó là cuốn sách in những báo cáo về cuốn sách của cha Congar. Ở Bộ




25

“Thánh Vụ” người ta in tất cả những báo cáo của các nhà thẩm định, chứ không phải của các cố vấn thần học. Người ta cho rằng cha Congar quá lạc quan khi nói tới sự chiến thắng hoàn toàn đối với chủ nghĩa tân thời (modernisme), và như vậy là coi thường những nguy hiểm vẫn có. Thực ra đây chỉ là một sự bất đồng trong quan niệm về chủ nghĩa tân thời. Đối với cha Congar, chủ nghĩa tân thời là một giai đoạn quan trọng trong đời sống Giáo hội đầu thế kỷ XX, còn đối với Rôma, thì đó lại là một phạm trù tư tưởng triển khai mãi tới những thập niên sau này. Người ta cũng trách cha Congar cho rằng thật nguy hiểm khi đưa ra một học thuyết mà chỉ dựa vào những ý tưởng nhất thời hay của một trường phái, chứ không quy chiếu vào truyền thống sâu xa của Giáo hội. Cha Gagnebert còn cho biết người ta phê bình cha Congar quá chú trọng tới khả năng có những canh tân về phụng vụ. Cha Gagnebert tỏ ra vui mừng và đồng tình với cha Congar khi thấy cha không “dính” với các linh mục thợ. Nhưng cha Congar cho biết ngài lấy làm hối hận vì đã không phục vụ các linh mục thợ như một cố vấn thần học: đó phải là một vinh dự cho ngài. Bởi vì theo cha Congar, các linh mục thợ thiếu thần học và thiếu các nhà thần học.

Buổi làm việc kết thúc với việc ký biên bản. Cha Gagnebert khuyên cha Congar nên đi thăm các vị cố vấn thần học của bộ "Thánh Vụ", đặc biệt là cha Browne, Tôn sư của Thánh Điện (Sacré Palais), người sẽ chính thức kế vị cha Suarez làm Bề trên Cả dòng Đa Minh.

26

Về sứ vụ tư tế của giáo dân, theo cha Gagnebert thì không có dấu vết một lời tố cáo nào liên quan đến cuốn Jalons pour une théologie du Laicat, Mở đường cho một thần học về giáo dân, nhưng cha Gagnebert nghi ngại về cách sử dụng từ ngữ của cha Congar khi nói đến sứ vụ tư tế “riêng biệt” (propre) của giáo dân. Có lúc cha Congar tự nhủ: ở đây, Rôma, những vấn đề thực ra không quan trọng, chỉ cần là mình cử hành cho đúng, cho trọn vẹn cái nghi thức vâng phục quyền bính “Giáo hội”, nói cách khác, quyền bính của Giáo Triều.[19]

4. "Nghỉ hè” ở Paris

Cha Congar đến nơi mà cha thường gọi mỉa mai là “Nec nominetur…" [20], tức là bộ "Thánh Vụ", nơi cha đã phải làm việc với cha Gagnebert hai buổi. Bây giờ thì chúng ta cùng phải chờ đợi với ngài, phán quyết của “Nec nominetur” ! Nhưng mặc dầu phán quyết cuối cùng chưa đưa ra, ngày 28-2-1955, cha được cha McDermott [21] vời đến, với giọng giận dữ truyền cha phải lên đường về Paris ngay lập tức. Theo cha McDermott, thì đó lệnh của “Đức Hồng y” (Ottaviani). Nhưng ngày 18, sau khi nhận được mấy chữ của cha Congar, cha P.Philippe đi gặp hồng y Ottaviani, và được ngài sai đi nói lại với cha Congar rằng đây là một cái “phép”, chứ không phải một mệnh lệnh.

Trong thời gian cuối cùng ở lại Rôma, cha Congar đã lợi dụng thời gian gặp gỡ các đấng bậc trong Giáo Triều và trong dòng, trong đó có cha Bề trên Cả Browne. Cuộc gặp gỡ này kéo dài 5 tiếng




27

đồng hồ, rất nồng nhiệt hiếu khách, đúng tinh thần Ái-nhĩ-lan. Cha Browne nói với cha Congar hai điều: phải nhớ kỹ rằng các giám mục, và trên hết là Đức giáo hoàng, vị mục tử thứ nhất, mới là những vị có trách nhiệm trong sứ vụ tông đồ. Các linh mục, các nhà thần học chỉ có bổn phận thông tin, cố vấn, nhưng các giám mục mới có quyền khởi xướng mọi việc. Một cuộc gặp gỡ lý thú khác, là cuộc gặp gỡ với cha Jacques Dupont dòng Biển Đức [22], giáo sư triết học, người đã sống tại Trung Hoa tới năm1952. Cha Dupont nói với cha Congar rằng cộng sản ở đấy không giống với những gì mà các thông điệp giáo hoàng nói tới. Cách tuyên truyền và cái logique của họ rất lôi cuốn. “Nếu chúng ta có thể kinh nghiệm được điều đó khoảng vài tháng hay vài năm, thì tôi ước gì điều đó xảy ra tại đây: người ta sẽ thấy mọi sự hoàn toàn khác, không còn như thấy trước kia.” [23]

Ngày 15-2-55, cha McDermott triệu cha Congar tới lúc 11 giờ, thông báo cho ngài rằng ngài có thể đi. Ngài được tự do, và vô điều kiện. Ngài có thể trở về Saulchoir và dạy học. Cha McDermott còn lấy làm vui sướng và chúc mừng cha Congar. Nhưng cha Congar nói ngài muốn ở lại Rôma ít ngày để thanh toán một số công việc, đi thăm một vài người, và để dọn đồ đạc v.v… Nhưng cha NcDermott hỏi: “Bao nhiêu ngày? Nửa tháng? Không ! Bốn ngày thôi, không hơn; cha đi bằng máy bay?”. Cha Congar muốn trả lời rằng tôi muốn lắm chứ, nhưng tiền đâu, lại còn hành lý nữa chứ. Và cha Congar tưởng cha McDermott sẽ bảo cha rằng: Tôi sẽ trả tiền cho cha. Nhưng không, cha



28

McDermott chỉ nói: "Ngày mai là thứ Tư. Chiều chủ nhật, cha đi chuyến tầu đêm !”

Cha Congar phải rời Rôma như thế đó. Đúng như bị đuổi. Và như chúng ta đã nói, vẫn còn bị “án treo”. Chuyện Rôma ám ảnh cha đến nỗi khi về Pháp, cha nằm mơ hai lần thấy Gestapo và thấy KZ (Konzentrationslager), trại tập trung của Đức quốc xã dành cho sĩ quan Pháp, nơi cha từng bị giam giữ.

Ngày 1-8-55, cha Congar gặp cha giám tỉnh Ducatillon vào lúc 19 giờ. Cha giám tỉnh nói ngay với ngài rằng: “Tôi có những chuyện rất nặng nề phải thông báo cho cha đây”, rồi ngài trao cho cha lá thư của cha Bề trên Cả Browne, bằng tiếng Pháp, đề ngày 27-7-55, đó là một “monitum Sancti Officii” liên quan đến bài viết mang tựa đề “Conditions théologiques d’un pluralisme”. Những điều kiện thần học của chủ nghĩa đa nguyên, in trong cuốn Tolérance et communauté humaine, Lòng bao dung và cộng đồng nhân loại. Cuốn sách này phải được thâu hồi lại, và cấm dịch ra tiếng nước ngoài. Cha Bề trên Cả nói rằng đây là một nỗi buồn lớn cho Dòng và cho Giáo hội. Và ngài còn nói: đây là một bí mật của bộ "Thánh Vụ", nên phải giữ kín.

Chưa hết. Sau khi cha Congar nói với cha giám tỉnh rằng tất cả những chuyện này không làm cho cha xúc động lắm, cha giám tỉnh bèn chìa ra một lá thư khác đề ngày 24-7-55, do thư ký đánh máy. Người ta trả lời từ chối không cho cha dạy học ở Hautes Études. Thế là cha Congar bị tước đoạt tất

29

cả, bị cấm vận hoàn toàn: không được in sách, viết báo, giảng dạy và làm việc cho Đại kết, không còn được diễn thuyết ở Saint-Jacques, tham dự các Ngày linh mục…

Cha Congar cảm thấy cái thòng lọng xiết cổ ngài chặt hơn năm ngoái. Cha than phiền với giám tỉnh rằng như vậy là bất công đối với ngài: “Người ta có thể phá hủy một con người, mà vẫn bình thản coi như không có chuyện”. Và cha Congar ngạc nhiên thấy cha giám tỉnh chẳng có lấy một lời nồng ấm tình người, mặc dầu ngài thông cảm và giữ tình cảm huynh đệ với cha. Cha còn được biết cha Browne đã nói ở bộ "Thánh Vụ" ngày 1-3-55 rằng cha Congar là một trong ba hay bốn nhà Giáo hội học lớn nhất. Vậy mà giữa lời nói và hành động thì lại khác xa nhau như vậy !

Mặc dầu đang trong tình trạng bị “cấm vận” như vậy, nhưng cha Congar vẫn được bầu làm một trong các đại biểu của Tỉnh dòng Pháp đi dự Tổng hội của Dòng tại Rôma, từ 2 đến 12 tháng 4-1955.

Ngày 3-4-55, tại Rôma, sau khi dự lễ khai mạc Tổng hội Dòng để bầu Bề trên Cả, và sau khi kiểm chứng thư của các nghị huynh, cha Congar gặp cha Paul Philippe để xem có tin tức gì mới liên quan đến mình không. Cha Philippe bảo rằng không, nhưng ngài nói Đức hồng y Ottaviani cho rằng bản văn gửi đi như thế là đủ rồi . Nhưng cha Congar cho rằng chưa đủ đối với họ.

Cha Congar dí dỏm cho rằng có lẽ người có khả năng được bầu làm Bề trên Cả dòng Đa Minh phải

30

là người rất thành công đối với các nữ tu, và đối với các giới chức Rôma. Cha Paul Philippe có được những yếu tố đó, nhưng theo ngài thì như thế chưa đủ.

Có nhiều chuyện bất thường trong Tổng hội này. Điều rõ rệt nhất là Toà Thánh muốn can thiệp vào việc bầu Bề trên Cả lần này, và nhân vật được đề cử là cha Paul Philippe, và người đề cử là cha Browne. Cũng có những nghị huynh đề nghị bầu cho cha Aniceto Fernandez. Trong khi đó, cha Congar vận động ráo riết để các nghị huynh ý thức và bảo vệ cho sự tự do của dòng. Tuy nhiên, ngoài cố gắng can thiệp của những người đại diện của Toà Thánh, còn có sự nhất trí của khối nói tiếng Tây ban nha nhất quyết không bầu cho bất cứ người Pháp nào, nhưng cố gắng vận động cho cha Fernandez. Còn nếu như người Pháp nhất trí được với nhau bầu cha P.Philippe, thì có thể dễ dàng được các nghị huynh Mỹ, Canađa, Anh, Bỉ, Thụy Sĩ, Áo và Nam Tư ủng hộ. Riêng người Ý thì có 18 phiếu, buổi sáng thì bầu cho cha P.Philippe, nhưng vào buổi chiều lại đổi ý, theo lời khuyến cáo của cha Fanfani[24], không bầu cho cha P.Philippe nữa. Cha Congar thuyết phục các anh em của mình loại trừ cha P.Philippe ra khỏi danh sách.

Cuối cùng thì người Ý dồn phiếu cho một người khác, không phải là P.Philippe hay Fernandez, mà là cha Browne, với hy vọng cha Browne sẽ qui tụ được nhiều người ủng hộ, và như vậy để có một đa số nói lên sự hiệp nhất của Dòng, để hồng y Piazza có ấn tượng đẹp về sự hiệp nhất của Dòng, và như vậy là làm hài lòng Toà Thánh. Phần cha Browne


31

thì vẫn duy trì candidat của mình: cha Paul Philippe, vì theo ngài, Toà Thánh đang lo ngại về thần học không chính thống của Pháp, nên phải chọn một người được Toà Thánh tín nhiệm, mà cũng phải là người hiểu rõ Pháp. Và ngài còn khẳng định rằng Toà Thánh không áp lực gì cả, và ngài hoàn toàn tự do, muốn bầu cho ai thì bầu.

Những cuộc trao đổi, bàn luận giữa các cá nhân và các nhóm, những cuộc vận động ráo riết tiếp tục diễn ra, kéo dài mãi tới ngày 11-4-55, cuộc bầu cử mới chấm dứt. Kết quả là cha Browne được bầu với 59 phiếu, cha Fernandez về nhì với 33 phiếu. Vào lúc 11 giờ 30 tất cả cộng đồng tu viện được mời xuống hát kinh Te Deum. Tân Bề trên Cả, sau khi tuyên thệ nhậm chức, đã phát biểu mấy lời, trong đó đặc biệt chỉ nhấn mạnh đến bổn phận vâng phục đức Giáo hoàng.

Ngay sau cuộc bầu cử, cha Congar xin cha Bề trên Cả mới cho phép ngài trở về Saulchoir. Cha Browne đã chấp thuận, mặc dầu Tổng hội vẫn còn tiếp tục làm việc tới ngày 17-4-55.

5. Lưu đầy ở Babylon (Anh quốc)

Còn đang sống trong tâm trạng bi quan, buồn chán như vậy, thì ngày 3-11-55, cha giám tỉnh bảo cha Congar đến phòng cha tu viện trưởng và đưa cho ngài một tờ giấy: “Tôi nhận được cái này cho cha đây”. Đó là thư cha Bề trên Cả, đề ngày 25-10-55, trong đó viết: “Tôi đã quyết định thay đổi

32

cha một thời gian sang bên Anh, tại Cambridge. Cha giám tỉnh, cha Carpenter, đồng ý, và cha bề trên của nhà dòng ở thành phố này chờ đợi cha với tất cả tình bác ái huynh đệ.” Chỉ có thế, không có thêm một lời giải thích. Lại một lần nữa, và đây là lần thứ ba, cha Congar vẫn chưa thấy mọi sự sẽ kết thúc ra sao. Có lẽ cái chết mới là sự kết thúc [25].

Trước khi ra đi, cha Congar gặp gỡ anh em cháu chắt và bạn bè. Cha Féret tặng cha một bộ clergyman. Nhưng cuộc gặp gỡ chia tay ấy càng làm cho ngài cảm thấy như bị tan vỡ. Giờ đây ngài cảm nghiệm rằng đức vâng phục, đi đôi với sự nghèo khó, đưa đến một sự nghèo khó tuyệt đối: ngài không còn là gì nữa, ngoài linh hồn của mình, ngài không còn có gì. Và sự bóc lột tới mức biến ngài ra không, làm cho ngài cảm thấy nặng nề. “Người ta đã cấm đoán tôi mọi sự, hay đã vứt bỏ tôi.” [26]

Ơn gọi sống và phục vụ cho Đại kết bị chận lại, vì ngài không thể hoạt động, cũng chẳng thể xuất bản sách, đặc biệt là không thể tái bản cuốn Chrétiens désunis. Ngài cũng không còn cơ hội để bào chữa cho lập trường thần học của mình, chống lại những kẻ tự coi mình là “công giáo = Rôma”, mà thực ra chỉ là những sự tô màu phóng đại hay thái quá chẳng có nền tảng trong Tin Mừng. Cha đã dần dần bị tách ra khỏi những hoạt động trong hàng ngũ linh mục, trong giới sinh viên, đặc biệt là khỏi Saulchoir, môi trường tự nhiên của ngài. Ngài không thể tiếp tục in sách. Ba cuốn đang chờ nihil obstat mà không được: đó là Études conjointes



33

pour une théologie du laicat; Mission, sacerdoce et laicat; Le Mystère du Temps và phép tái bản Chrétiens désunis cũng bị từ chối.

Ngài viết: “Nhất là từ Giêrusalem, tôi hiểu rõ hơn đức tin là gì; tôi đã khai triển và tôi đang phác thảo ra bằng cách đưa vào tổng hợp giáo hội học của tôi… Quả thật tôi sẵn sàng phó thác cho sự Phục vụ Chương trình của Thiên Chúa, phục vụ Thánh ý của Người, trong đức tin, nghĩa là không biết Người dẫn đưa tôi tới đâu, nhưng tôi biết rằng tất cả đường lối Chúa đều là ân sủng và thành tín, và Người là Đấng đem lại sự sống bên kia sự chết. Tôi sẽ ra đi trong những sự chuẩn bị sẵn sàng đó”.[27]

Tuy nhiên cha Congar không loại trừ khả năng công việc phục vụ chân lý ấy có thể đưa ngài đến chỗ bị từ chối, hay tới những hành động nào đó. Cha Congar nói không bao giờ nghĩ đến chuyện rời bỏ Giáo hội, mặc dầu có nghĩ tới khả năng đối đầu với "cỗ máy" Giáo hội. Ngài nói: “Tôi sẽ không bao giờ ly khai, không bao giờ trở thành tin lành.” Nhưng ngài nghĩ tới khả năng có thể bị “dứt phép thông công”, nếu như ngài cứ cho người ta xuất bản các tác phẩm của mình, dù không được Nihil obstat. Ngài viết: “Tôi vẫn còn hoàn toàn vâng phục; nhưng công việc tôi đeo đuổi, dưới sức ép của những vấn nạn, những bản văn, công việc đó, ngay bây giờ, ở bên ngoài, bên trên những đòi hỏi của những người tâm đắc của Rôma, là các bề trên hợp pháp de facto của tôi.” [28]

Cha Browne đến Le Saulchoir có vẻ mệt mỏi. Sau khi gặp gỡ các anh em trẻ, ngài chờ nghe cha



34

Congar. Cha Congar nói với ngài những gì ngài đã nói với cha giám tỉnh, rằng ngài hoàn toàn bị hủy hoại, chẳng còn gì, chẳng còn là gì. Những lời cha Congar nói có vẻ gây ấn tượng cho cha Browne, ngài có vẻ như chưa từng hay biết. Tuy nhiên, khi cha Congar nhắc lại lá thư mà cha đã viết cho ngài ngày 19-5-55, thì ngài hầu như không nhớ gì, mặc dầu đã gửi thư báo đã nhận được thư ấy. Và ngài lấy luôn cả bản sao mà cha Congar mang theo.

Cha Congar trình bày với Bề trên Cả về nhiều vấn đề, đặc biệt là vấn đề Đại kết. Nhưng cha Browne vẫn chủ trương mọi sự phải được giải quyết theo đường hướng “bao cấp”: cần có Ủy ban này nọ nghiên cứu tích cực và chỉ đạo…

Cuối cùng, cha Browne đề cập tới chuyến đi của cha Congar sang Anh. Cha cho phép cha Congar ở lại tới Noel, cho phép cha đi giảng bên Scandinavie. Rồi với giọng quyến rũ, ngài nói với cha Congar: “Cha Congar thân mến ơi, tôi nài van cha hãy xuất bản cuốn sách của cha về quyền tối thượng (primauté của đức giáo hoàng), đó sẽ là vinh quang của cha đay !”. Cha Congar chỉ trả lời: không thể được.[29]

Ngày 5 và 7-11-1956 cha Congar viết tại Cambridge: “Thế là tôi trở về sau ‘kỳ nghỉ hè’ ở ‘Galilê’, (ám chỉ nước Pháp). Tôi cảm thấy trong mình một thứ sung mãn nào đó: tôi cảm thấy kỷ niệm một niềm hạnh phúc thấm nhập khắp người, cảm thấy như được xức dầu thơm, cảm thấy mình đã được hạnh phúc.


35

Hạnh phúc vì sao? Tôi thấy ít có những giây phút rõ rệt, nhưng cảm giác hạnh phúc đó liên kết với một sự hiện diện và một sự hiệp thông. Sự hiện diện của những người tôi yêu mến và được yêu mến; giữa họ với tôi có cái gì đó chung nhau, và sự hiệp thông trong cái mà người ta yêu mến, và cái mà nhờ đó người ta sống, cái mà người ta ước muốn, và cái mà người ta làm. Tôi đã gặp lại gia đình, ít ra là một số các cháu, và nhất là cha Féret, tất cả đã làm cho tôi được vui… Tôi nhớ lại vào một buổi chiều, tôi trở lại Saulchoir, trong bóng đêm mờ tối, đi vào nhà nguyện lúc anh em vừa hát bài ca Salve Regina…” [30]

Còn bây giờ thì trái lại, cha Congar cảm thấy trống rỗng và cô đơn, nỗi cô đơn mà cha hay nói tới trong Nhật ký. Ở đây tất cả đều như không hiện diện. Không ai, không gì cả. Ở đây hình như lúc nào cha cũng ở dưới một lớp sương mù dầy từ 2 đến 300 m. Ngài đi ngủ với sương mù, thức dậy với nó, và suốt ngày chẳng thấy nó nhúc nhích, di chuyển, cả gió cũng không lay chuyển được nó. Nhưng điều khủng khiếp chính là sự trống vắng chung quanh. Không ai là bạn, không ai để giao tiếp, chỉ còn có việc là viết cho kín hết những trang giấy, và sống với những kỷ niệm đẹp đẽ trong “kỳ nghỉ hè”. Có những lúc đi dạo bắt gặp trời mưa, cha trú dưới bóng cây mà khóc, cảm thấy nỗi cô đơn lạc lõng, cứ phải mang mãi chiếc vali đi lang thang như một kẻ mồ côi. Cha tự hỏi không biết Chúa có nghe thấy những giọt nước mắt của cha đang rơi xuống hay không. Ngài khóc như vậy hàng giờ và nhiều lần như vậy, nhất là vào cuối tháng 7, đặc biệt là ngày 25 và 26, khi


36

thấy rõ điều gì đã xảy đến cho mình, cảm thấy mình đã thất bại trong cuộc đời và như bị nguyền rủa …

Cha có thì giờ ngẫm nghĩ về cuộc đời đau khổ của những người khác, trong đó có chính mẹ của cha, người đã chịu nhiều khổ đau vì chồng mình. Cha nghĩ tới những nghệ sĩ, những nhà tư tưởng như Rilke, Van Gogh, Péguy, Claudel, Maritain… Cha cũng nghĩ tới những bạn tù không trở về từ những trại tập trung của Đức Quốc xã… Họ đã phải đau khổ hơn cha, bị nghiền nát, bị chà đạp…

Cha nói rằng từ ngày trở về Sedan đến nay, cha hiểu rõ hơn và thực hành sự hiệp thông với thập giá của con người, hiệp nhất với thập giá Chúa Kitô. Cha nói: “Chắc hẳn là tôi phải trở về với thập giá, phải sống hơn nữa mầu nhiệm mà từ đó tôi khai triển thần học về sự “khôn ngoan của thập giá.” [31]

“Cuối cùng thì tôi phải trở thành người Kitô.” Cha viết như vậy.[32]

Cha thực hành những gì người bạn thân thiết nhất của cha, cha Féret, dặn dò, là phải gìn giữ sức khoẻ, bằng cách thư giãn, nghe nhạc, sống có tình cảm với mọi người… Cha cũng nhận được nhiều lá thư an ủi, động viên, kêu gọi cha giữ vững đức tin và niềm hy vọng, và nói với cha rằng các tác phẩm của cha không phải là vô ích, trái lại, sẽ đem lại kết quả. Cha không thể nói rằng mình bị quên lãng hay bị bỏ rơi, hoặc thiếu vắng những dấu chỉ hoặc những câu trả lời của bạn bè. Vì thế cha coi



37

đó là những bài học, và cha phải có trách nhiệm đối với mọi người. Cha thấy cần phải xét mình lại. Cha thấy mình đã tự ái, thấy mình là ai đó, đã làm được gì đó, và bây giờ chẳng còn là gì, chẳng còn làm được gì. Chắc chắn cha đã tìm kiếm hay cảm nghiệm được một thứ vinh quang nho nhỏ khi đóng vai một nhân vật nào đó…, nhưng bây giờ bị đuổi ra khỏi gánh hát, và trở về với cái tôi thật của mình. Có gì đâu.

“Tôi đã quá là một “thiên thần chiến đấu”, chỉ nghĩ đến công việc của mình. Tôi đã lơ là không nghĩ đến mọi người, không nghĩ đến phải dâng hiến bản thân cho mọi người… Giờ đây, chẳng còn gì cả, chẳng có ai chung quanh mình, chẳng ai để yêu thương, tôi một đàng phải đi theo con đường phục vụ tình yêu một cách khiêm tốn, tùy cơ hội, đàng khác, mỗi khi dịp thuận tiện đến, phải tự hiến thân mình và yêu thương.

Tôi hiểu rằng từ bản chất sâu xa, con người có một yêu cầu yêu thương và được yêu thương, yêu cầu hiệp thông.”[33] Ngài viết tiếp: “Là thiên thần chiến đấu, tôi đã bị nghiến ngấu bởi đống hồ sơ, các ghi chép, các bài viết hay điểm sách; không dành thì giờ đủ cho sự thư giãn và chia sẻ qua thơ, nghệ thuật và giải trí, thưởng thức chung với người khác, chẳng hạn như âm nhạc. Người ta thường trách tôi rằng tôi đã lầm khi không biết mất thì giờ… Tôi đã “làm việc” nhiều quá mà không “sống” đủ.” [34]

“Tôi thực sự cần phải được vực dậy trong đức tin. Tôi đi lưu đầy, đã gần ba năm,[35] lưu đầy thực sự




38

trong đức tin: đức tin của Ápraham, của Môsê, của Hípri 11 [36]. Tôi đã sống niềm tin đó, đã thường xuyên giảng về đức tin đó xưa nay. Cho đến hết tháng sáu vừa qua. Chính vào tháng bảy đời sống tâm linh của tôi thoái hoá[37], trôi đi một cách nào đó, vì những vết thương để lại sau những cắt bỏ tất cả những gì mà tôi vẫn tin tưởng, bám víu vào đó và hiến tặng cuộc đời. Tôi cần phải khởi sự lại một cuộc đời trong đức tin và niềm hy vọng “contra spem.” [38]

Trong những ngày tháng lưu đầy ở Cambridge, cha Congar còn viết nhiều trang thật sâu sắc, cảm động, bộc lộ tất cả tâm hồn ngài cho chúng ta thấy, ngài vừa là một nhà trí thức lớn, một nhà thần học danh tiếng, nhưng cũng vẫn là một con người, hết sức người là đàng khác, cũng biết tự ái, biết giận dữ, đôi khi cũng kiêu căng một chút, nhưng đồng thời cũng biết hối hận, tự trách mình và quyết tâm sống khiêm tốn hơn. Ngài cũng kể lại có lúc đã khóc nức nở như con nít, và khóc nhiều giờ, nhân ngày kỷ niệm thụ phong linh mục [39]. Nhưng trong thời gian ấy, thời gian sống trong sự nghèo nàn như kẻ bị giam tù, thiếu tự do, không phương tiện, và nhất là thiếu sự thanh thản tâm hồn để làm việc, cha Congar cũng để lại cho chúng ta một “tác phẩm” quí giá, đó là bức thư ngài viết cho mẹ ngài, nhân dịp mừng thượng thọ 80 tuổi của bà cố. Tuy chẳng có gì để tặng mẹ, “ngoài cuộc đời thất bại và lưu đầy không vinh quang”[40], nhưng chính bức thư lại là quà tặng quý giá nhất đối với bà cố, và cả đối với chúng ta. Tôi tin như vậy. Trong bức thư đó, cha nói đến nhiều chuyện, về nỗi cô đơn, buồn phiền thất






39

vọng, cũng như về những niềm an ủi khi nhớ đến anh em bạn bè, và nhất là những lời động viên qua thư từ. Đặc biệt là những lá thư của bà cố Tete yêu quí của cha. Ngài phàn nàn về Giáo hội, về đức giáo hoàng Piô XII, mà ngài cho là độc đoán, muốn mọi người vâng phục, suy nghĩ và làm việc theo ý muốn của giáo hoàng. Đức giáo hoàng muốn các nhà thần học chỉ có một việc làm là chú giải các thông điệp và diễn từ của ngài… Cha Congar phàn nàn rằng các anh em Đa Minh Pháp bị bách hại và bịt miệng không cho nói, khiến cho Giáo hội thành một Giáo hội thầm lặng… Cha cũng nói nhiều đến vấn đề Đại kết, và nhất là nói về những nỗi khốn khổ của mình. Ngài bi quan cho rằng chẳng còn hy vọng gì. Nếu cha Sertillanges cuối cùng thì cũng được trở về Pháp khi được 80 tuổi, còn ngài thì... Người Do Thái cũng đã xây mồ mả cho các ngôn sứ mà cha ông họ đã giết (Lc 11,47), còn cha Congar, có thể sống thêm 25 hay 30 năm nữa, nhưng sẽ chẳng bao giờ tìm lại được tự do hoạt động cũng như điều kiện bình thường để sống. Tất cả những gì ngài đã làm, đã chuẩn bị để làm việc cho tới nay đều không đưa tới đâu cả, và chẳng có tương lai. “Thật tàn bạo quái ác khi bị giết sống như vậy.” [41]

Đã có những giờ phút cha Congar nghi ngờ, bị lung lạc về đức tin. Cha như không còn thấy gì nữa. Những gì ngài tin tưởng và đã từng chiếu sáng cho ngài hình như không còn đứng vững. Tuy vậy cha vẫn tiếp tục sống coi như không có gì xảy ra. Nhưng rồi ngài như thấy trước có ngày mình sẽ hoàn toàn mất đức tin. Có lần rơi vào tâm trạng đó


40

nên ngài định từ chối đi giảng, nhưng ngài vẫn giảng với nỗi niềm đau khổ lớn lao.

Mặc vậy, tinh thần chiến đấu không bao giờ bỏ rơi “thiên thần chiến đấu” của chúng ta. Chiến đấu cho công lý, chiến đấu cho sự thật.

Cho công lý, bởi vì chính ngài là nạn nhân của sự bất công khủng khiếp phá hoại cả cuộc đời của ngài. Cho sự thật, bởi vì về mặt trí thức mà nói, ngài không thể nào đồng ý với hệ thống Rôma. Ngài muốn nói tới “hệ thống” bị thống trị bởi cái “Bộ Tối Cao” (Suprême Congrégation), mà người ta gắn thêm tính từ “thánh” lên đầu: Thánh Vụ (Saint Office), một hệ thống hoạt động theo đường lối công an mật vụ, không cho ai quyền tự bào chữa hay kháng cáo, và ai chẳng may rơi vào tròng thì coi như rồi đời. Ở đó chẳng có công lý, chẳng có lòng nhân từ; ở đó người ta chà đạp lên kẻ khác với một lòng chân thành, tự tin là mình làm đúng…[42]

Cha Congar đã nhiều lúc nghĩ đến cái chết. Nhưng cuối cùng ngài nhất định không chấp nhận giải pháp đó, cũng như ngài nghĩ sẽ không bao giờ ra khỏi Dòng mà ngài ngài đã dấn thân vào với tất cả con người, cả hiện hữu của ngài, trọn vẹn đến cả xương tủy. Và ngài còn nói: “Cho dầu tôi có bị loại ra ngoài về phương diện giáo luật, thì tôi vẫn mãi mãi là một người Đa Minh”. Thế nên ngài sẵn sàng hy sinh tất cả, dẫu cho đến cả danh dự và sự phát triển tâm linh của cá nhân mình, để chiến đấu chống lại cái hệ thống tai quái này, hầu cho các thế hệ mai sau tránh khỏi ách thống trị của nó. Đối với


41

ngài, đó là một cuộc chiến mà ngài phải đảm nhận, và đó cũng là một chứng tá phải đưa ra. Thế cũng đáng ![43]

Ngài không cho đó là một thái độ kiêu ngạo, bởi vì ngài tin rằng sứ vụ của nhà thần học là phải lên tiếng trên sân khấu của lịch sử. Nhưng ngài cho rằng mình đã thiếu chiều sâu hiện sinh, vì đã quá bận tâm đến việc phải đóng một vai trò nào đó, một vai trò hay, hơn là đi sâu vào những điều kiện thuộc chiều sâu của vấn đề và của công việc phục vụ. Ngài đã quá tìm kiếm và yêu thích công trình của mình. Những gì thuộc bên ngoài. Và như thế đến nỗi hầu như quên đi tất cả: không những sự vui thoả, sự nghỉ ngơi, mà còn ích lợi cho mọi người, sự hiệp thông với mọi người, một sự hiệp thông trong những sự việc lớn lao và sâu xa, trong sự khiêm tốn và nhẫn nại…[44]

Ngài muốn tìm về nguồn là mầu nhiệm thập giá để đền tội cho những kẻ rối đạo, những kẻ ly khai. Đền tội của họ và của cả chúng ta. Đền tội cho cả Rôma, mà ngài phê phán về mặt trí thức, nhưng phải dấn thân vào trong đó một cách hiện sinh, sẵn sàng đánh mất chính mình trong đó, để chuộc tội kiêu ngạo, và tinh thần thống trị…[45]

Ngài nhớ lại lời cha Couturier nói sau cuộc “thanh trừng” tháng 2-1954: “Công trình của tôi, đó sẽ là trái tim tôi.” [46]

Cuối cùng thì cha Congar cũng tìm được niềm vui trong niềm tin tưởng phó thác trong bàn tay Thiên Chúa. Ngài tìm được gương mẫu nơi chính mẹ mình,





42

và cầu xin Chúa ban thêm tình yêu cùng với đức tin. Bởi vì ngài hiểu rằng sự thất vọng làm cho người ta buồn rầu, yếu nhược. Chỉ có niềm vui đem đến sức mạnh và sự sáng tạo. Niềm vui mở ra viễn tượng của sự xác tín và sự phong phú. Niềm vui đem đến cho tha nhân cái gì đó. Nó là con gái của Chúa, mà chỉ có tình yêu mới ban cho chúng ta…[47]

6. Ánh sáng mặt trời lại ló ra

Trong thời gian lưu đầy ở Cambridge, cha Congar được cha Bề trên Cả Browne đến thăm ngày 27-9-1956. Lại một lần nữa cha Congar bị đặt vào một tình huống khó xử. Trước mặt cha là một vị bề trên hiền hậu, đầy thiện chí, đúng là một “bon papa”, nhưng đồng thời cũng là một người của “hệ thống”, mà tinh thần vâng phục và lòng trung thành tuyệt đối theo kiểu thần dân đối với Rôma, khiến ngài quên đi sứ vụ của một tu sĩ Đa Minh là phải chiến đấu cho sự thật, cho dù là phải trả giá. Thật vậy, trong cuộc gặp gỡ này, cha Browne nói với cha Congar rằng: “Sự thật là sự thật, nhưng có một quyền bính trong Giáo hội, và chúng ta phải vâng phục” . Cha Congar trả lời: “Vâng, nhưng sự thật là sự thật cả đối với quyền bính, và quyền bính phải hành sử theo công lý và sự thật”. Nhưng cha Browne có vẻ mệt mỏi, ngài nói với cha Congar rằng ngài cố gắng giải quyết vấn đề nihil obstat cho mấy cuốn sách của cha. Ngài nói với cha Congar rằng ngài rất khổ tâm, "great sorrow" về chuyện này. Cuối cùng thì ngài hỏi cha Congar rằng cha thích ở lại đây hay về Pháp. Dĩ nhiên là


43

cha Congar thích về Pháp. Ngài lại hỏi cha Congar có thích dạy học ở Hautes Études, cha Congar trả lời dĩ nhiên là có. Nhưng khi cha Congar hỏi liệu ngài có được dạy ở Saulchoir không, thì cha Browne trả lời ngắn gọn là: không.

Dù sao cha Browne hứa là sẽ thu xếp cho cha Congar trở về Pháp. Nhưng bao giờ? Cha Browne không nói rõ. Tuy nhiên khi cha Congar hỏi nên mua thẻ vào thư viện loại một tháng, hai tháng hay sáu tháng, thì ngài hỏi: “Có mắc không”? – “Không” - Cuối cùng thì ngài bảo: “Vậy hãy mua thẻ sáu tháng”.

Như thế là cánh cửa tương lai đã hé mở được một chút. Ánh sáng mặt trời lại ló ra.

Ngày 12-11-1956, cha Congar nhận được một lá thư của cha giám tỉnh Ducatillon báo tin là cha Bề trên Cả cho phép giám tỉnh chỉ định cha vào một tu viện nào đó của tỉnh dòng Pháp (Paris). Cha Ducatillon quyết định gửi cha đến tu viện Strasbourg, chứ không ở Paris, vì cha Congar vẫn còn là phần tử bị nghi ngờ. Không những anh em Đa Minh mà đức giám mục Webert ở Strasbourg cũng rất hoan hỉ đón tiếp cha. Cha Congar sẽ ở lại Strasbourg hơn 11 năm, cho tới ngày trở về Saulchoir vào năm 1968.

Hai năm sau, vào buổi dáng ngày 20-7-1960, cha Congar ngạc nhiên khi đọc trên tờ La Croix một tin bất ngờ: Đức Gioan XXIII chọn ngài làm consulteur, cố vấn của Ban thần học chuẩn bị Công đồng

44

Vatican II, mà một năm rưỡi trước đó Đức Giáo hoàng đã tuyên bố sẽ triệu tập.

Kể từ đây cuộc đời của cha Congar sang trang, và cha cũng phải sang trang cuốn Nhật ký của ngài. Thật vậy, trong suốt thời gian còn lại của đời mình, cha Congar vẫn tiếp tục phục vụ Hội Thánh với tư cách một nhà thần học, đặc biệt là như một nhà Giáo hội học có tầm cỡ vào bậc nhất.

Ngài đã để lại cho chúng ta nhiều công trình đồ sộ có giá trị. Ngoài những sách về thần học, đặc biệt là về Giáo hội học, về Đại kết, còn có ba cuốn Nhật ký, cuốn Thứ nhất mang tựa đề Nhật ký về chiến tranh 1914-1918 (Cerf, 1997), cuốn Thứ hai mà chúng ta vừa nói tới, Nhật ký một nhà thần học, 1946-1956 (Cerf, 2000), và cuốn Thứ ba, Nhật ký của tôi về Công đồng, khởi sự từ cuối tháng 7-1960, kết thúc ngày 30-9-1966. Cuốn nhật ký cuối cùng này gồm hai tập, mỗi tập dày trên dưới 600 trang. Đây là cả một kho tư liệu quý giá mà bất cứ người nào muốn nghiên cứu về Vatican II không thể nào bỏ qua.

Cha Congar qua đời ngày 22-6-1995, tại Invalides ở Paris, chưa đđầy một năm sau khi đã được Đức Gioan-Phaolô II trao cho mũ Hồng y trên giường bệnh (1994). Nhiều người khác đã được nhận chiếc mũ đỏ chói này lâu năm, mặc dầu chẳng có công trạng gì to lớn như ngài, hơn thế nữa còn nắm giữ những chức vụ và có quyền lực cao trong Giáo hội. Cha Congar chẳng có tước hiệu hay quyền bính nào, mà chỉ có một sứ vụ, đó là sứ vụ ngôn sứ. Và chính vì sứ vụ ngôn sứ đó mà ngài đã bị thử thách,

45

có thể nói là bị bách hại, như bao nhiêu người khác, trong đó có cách anh em Đa Minh của ngài, như Savonarole trước kia, và Joseph Lagrange[48] sau này. Nhưng cha có lẽ vẫn còn may mắn hơn Savonarole, người đã bị thiêu sống vì tội danh "rối đạo", còn Lagrange thì chẳng được cái mũ tím hay mũ đỏ nào. Chỉ có điều là người ta đang vận động phong thánh cho Savonarole và Lagrange.

7. Thay lời kết

Đức Giêsu đã trách móc các kinh sư và Pharisêu Do Thái là đã xây mồ và tô mả cho các ngôn sứ mà cha ông họ đã giết chết (x.Mt 23,29-30). Còn thánh Gioan đã viết về Đức Giêsu bị đóng đinh trên thập giá: "Họ sẽ nhìn lên Đấng họ đã đâm thâu". (Ga 18,37). Nhà văn Aimatốp của Liên Xô, thì viết trong cuốn Đoạn đầu đài rằng: “Thế giới thường trừng phạt các đứa con của mình vì những tư tưởng và nguyện vọng trong sáng, cao quí nhất”.[49]

Ở Việt Nam ta, Nguyễn Trãi cũng đã phải chịu chung một số phận với các ngôn sứ Ítraen ngày xưa, hay như Savonarole. So với các vị này, thì cha Congar quả thật còn được may mắn hơn nhiều. Nhưng sở dĩ ngài được như vậy, là nhờ sự khôn ngoan sáng suốt, và tình phụ tử tuyệt vời của vị Giáo hoàng của thời đại Vatican II: Gioan XXIII.

Tôi thực sự mới chỉ đọc lướt qua cuốn Journal d’un théologien của cha Congar, và mới chỉ ghi lại đây hết sức ngắn gọn những gì tôi nghĩ rằng phải nói



46

và có thể nói. Tuy nhiên, đây cũng chỉ là một ý nghĩ chủ quan. Có thể người khác sẽ không đọc Nhật ký đó như tôi đọc, và nhất là sẽ không ghi lại những gì tôi đã ghi chép, bởi vì, quả thật có nhiều điều sẽ làm cho nhiều người không hài lòng, thậm chí có thể bị “sốc”, vì thấy hình ảnh Giáo hội, và nhất là hình ảnh nhiều vị lãnh đạo Giáo hội thời tiền Vatican II như bị hoen ố phần nào.

Người Việt Nam ta có câu: “Yêu nhau yêu cả đường đi, ghét nhau ghét cả tông ti họ hàng”. Tình yêu thường làm cho chúng ta dễ trở nên mù quáng, và yếu đuối, dễ dàng tha thứ, dung túng, chấp nhận mọi lỗi lầm của những người chúng ta yêu thương. Nhưng khi không còn yêu thương nữa, nhất là khi trở thành thù địch, thì chúng ta lại nhất quyết không dung thứ cho dù chỉ một lỗi lầm nhỏ nhặt. Khó có thể có được một tình yêu trong đó tình cảm và lý trí dung hoà, bổ túc cho nhau, khiến cho người ta thấy được con người thật của người mình yêu, mà theo kinh nghiệm ở đời này, chẳng ai toàn vẹn cả.

Nếu chỉ đọc thoáng như tôi đã đọc, nhất là những trang cha Congar viết trong những giờ phút có thể nói ngài đang bị dồn vào chân tường, nên nổi giận và gần như mất bình tĩnh, thì ta có thể coi cha là người dám “nói phạm thượng”, chẳng nể nang gì ai, thậm chí còn là kiêu ngạo, như chính cha đã tự nhận như thế. Tuy nhiên, chỉ cần đọc lại những trang cha viết trong thời “lưu đầy ở Babylon” (Cambridge), chúng ta thấy một cha Congar khác: một cha Congar tự phong cho mình là "thiên thần chiến đấu" (ange combattant), nhưng là chiến đấu

47

không vũ khí và bất bạo động, và chiến đấu chỉ để bênh vực cho chân lý và công lý.

Người ta có thể gán cho ngài không những tội không kính trọng Đức giáo hoàng và các giám mục, hồng y, mà lại còn “nói xấu” các ngài nữa. Nhưng cha Congar không phải loại người “mẹ hát con khen hay”. Trên giường bệnh, trong những ngày gần chết, cha đã tâm sự rằng mình “quá trí thức”. Và quả thật nhiều lần trong Nhật ký chúng ta thấy ngài nói tới chuyện không thể chấp nhận quan điểm này quan điểm nọ của giáo triều, đặc biệt là của bộ Thánh Vụ, hay nói đúng hơn, của những cá nhân nào đó của bộ này, nhưng chỉ trên bình dịện trí thức mà thôi.

Theo tôi nghĩ, câu trả lời cha Congar đưa ra cho cha Bề trên Cả Browne: “Vâng, nhưng sự thật là sự thật cả đối với quyền bính, và quyền bính phải hành sử theo công lý và sự thật”, khi cha Browne bảo ngài: “Sự thật là sự thật, nhưng có một quyền bính trong Giáo hội, và chúng ta phải vâng phục”, câu trả lời đó nói lên tất cả tính trung thực và cương nghị của một người ngôn sứ, có lẽ cũng không khác gì lời của hai tông đồ Phêrô và Gioan đáp lại lời ngăm đe của Thượng Hội Đồng Do Thái: “Nghe lời các ông hơn là nghe lời Thiên Chúa…, điều ấy có phải lẽ không”? (Cv 4,19).

Lòng trung thành yêu mến Giáo hội của cha Congar còn được chứng tỏ bởi thái độ kiên trì của ngài, quyết tâm không bao giờ chọn giải pháp ly khai hay tự ý rời bỏ Giáo hội, mặc dầu như ngài nói, cả khi Giáo hội loại bỏ ngài. Có thể áp dụng

48

cho cha Congar lời của một nhà thần học nào đó nói rằng: “Giáo hội vừa là mẹ tôi, vừa là thánh giá của tôi”. Vì yêu mến với Giáo hội, cha Congar đã phải vác thập giá đi qua những chặng đường gian nan khổ cực, và đôi khi thánh giá ấy hầu như đã đè bẹp ngài dưới đất, nhưng nhờ lòng tin tưởng, phó thác, ngài đã vượt qua được, và nhờ đó đã góp công với nhiều nhà thần học khác, như De Lubac, Dominique Chenu, Henri-Marie Féret, Étienne Schillebeeckx…, và dĩ nhiên là cùng với các giám mục có tinh thần đổi mới, như Líenart, Suenens vv., và đặc biệt là hai vị giáo hoàng vĩ đại của thế kỷ XX, Gioan XXIII và Phaolô VI, đưa Giáo hội bước vào thời kỳ Aggiornamento, mở ra một Mùa Xuân Mới.

[1] Ngày 20-07-1960, cha Congar hết sức ngạc nhiên khi đọc trong Nhật báo La Croix, tin Đức Gioan XXIII đặt cha làm consulteur của Ủy ban thần học chuẩn bị cho Công đồng Vatican II.[2] Yves CONGAR. Journal d’un theologien, 1946-1956. Cerf-Paris 2001[3] Journal trang 20.[4] Sd. trang 72.[5] Sd. Trang 181[6] Thời đó mới chỉ là Substitut của Quốc vụ khanh Toà Thánh, chức vụ Đức Piô XII để trống. Đức cha Montini sẽ được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Milan vào đầu tháng 11 năm 1954.[7] Thời đó là thư ký HĐGM Pháp.[8] Journal, trang 188.[9] Sd.trang 189[10] Sd.trang 196.

http://www.dunglac.org/index.php?m=module3&v=chapter&ib=366&ict=4067#_ftnref10%23_ftnref10










49

[11] Sd.trang 219[12] x. Francois Leprieur. Quand Rome condame. Dominicains et prêtres ouvriers –Ed du Cerf 1989.[13] Hiến Pháp dòng Đa Minh độc đáo ở chỗ qui định rằng tất cả các chức vụ trong dòng, từ tu viện trưởng đến giám tỉnh và Bề trên Cả, đều được bầu ra theo một tiến trình dân chủ tuyệt đối. Ai cố tình ngăn cản hay vi phạm đều bị rút phép thông công tức khắc. Vậy mà bây giờ bộ "Thánh Vụ” và một số bộ ngành khác ở Vatican muốn dòng phải cải tổ Hiến Pháp, thay thế việc bầu cử dân chủ bằng việc bổ nhiệm, hầu cho họ có thể dễ dàng can thiệp vào nội bộ của dòng.[14] Sd.trang 274[15] Sd trang 289[16] x. trang 293-294[17] Tổng phụ tá đặc trách các tỉnh dòng nói tiếng Pháp[18]x.Sd. trang 306[19] x. Sd. Trang 324[20] Lấy từ Ep. Ở đây cha Congar chỉ muốn gọi đó là nơi “đừng nói tới”. [21] Thuộc tỉnh dòng St-Joseph Hoa kỳ, Quyền bề trên Cả.[22] Tác giả bộ sách ba tập về Tám mối Phúc thật, mà tôi đã dịch bản tóm lược. X. Tám mối Phúc Thật. Tủ sách Đại Kết 1992.[23] Sd.trang 336[24] Tổng cố vấn đặc trách khối tiếng Ý[25] x. Sd. Trang 400. Cha Congar ám chỉ tới những lần bị buộc phải đi Giêrusalem và đi Rôma.[26] Sd.trang 401[27] Sd.trang 403[28] Sd,trang 404



















50

[29] Sd. Trang 405-418[30] Sd. trang 418 tt.[31] Sd.trang 421[32] Như trên[33] Sd.trang 423[34] Trong những ngày tháng cuối cùng khi ở Invalides, cha đã thú nhận rằng mình "quá trí thức", và đã không nhận ra ý nghĩa và trị của việc làm của những người phục vụ mình, chẳng hạn như các cô y tá, các người giúp việc.[35] Chính xác là 2 năm rưỡi, kể từ 1954.[36] Tức là của những chứng nhân đức tin như Aben, Hê-nóc, Nôê… vv, mà thư gửi tín hữu Hípri kể lại.[37] Sau sáu tháng sống ở Cambridge[38] Nghĩa là hy vọng cả khi không còn gì để hy vọng.[39] Sd, trang432[40] Sd. Trang 344[41] Sd.trang 427[42] Sd. Trang 433[43] Sd. Trang 435[44] Sd. Trang 436[45] Sd. Trang 437[46] Marie-Alain Couturier, Se garder libre. Ed.du Cerf,1962, trang 74[47] Sd. Trang 438[48] Đây là cha Marie-Joseph Lagrange, vị sáng lập trường Kinh Thánh Giêrusalem, chứ không phải Réginald Garrigou-Lagange, “người không đội trời chung” với cha Congar. [49] Chingiz Ajimatov, Đoạn đầu đài, Lê Khánh Tường và Phi Hùng dịch. Hội LHVHNT Quảng Nam-Đà Nẵng xb. 1986, trang 132.






















51

Tác giả Nguyễn Thái Hợp, op

52

THÁNH LINH HỌC CỦA Y. CONGAR TRONG BỐI CẢNH HẬU CÔNG ĐỒNG

Phaolô Bùi Văn ĐọcGiám mục Mỹ Tho

I- Nhập đề

Hiện nay đang có một nhóm thiểu số trong Giáo hội muốn nói tới Công Đồng Vatican III, vì có một số vấn đề còn đang nổi cộm ở một vài nơi, ví dụ vấn đề độc thân linh mục, vấn đề phụ nữ làm linh mục.

Thực ra các thành phần Dân Chúa trong Giáo hội hôm nay vẫn chưa hiểu hết, chưa nắm bắt được hoàn toàn, hoặc ít nhất chưa thể hiện được tinh thần của Vatican II. Nhiều nơi, đặc biệt ở Việt Nam, tinh thần ấy vẫn còn rất mới mẻ; nhiều người, cá nhân cũng như tập thể vẫn chưa theo kịp. Giáo huấn của Công Đồng rất phong phú, còn nhiều điều hợp thời, và đang mở ra cho tương lai trước mắt. Vả lại các vấn đề nổi cộm có khi chỉ là những khủng hoảng nhất thời ở một vài nơi trên thế giới. Và thế giới thì chẳng bao giờ hết vấn đề; không nhất thiết khi có vấn đề thì phải triệu tập Công Đồng chung.

Trong lịch sử thần học, mỗi Công Đồng chung đều có mục tiêu giải quyết một số vấn đề giáo thuyết hay thực hành, vừa là một điểm kết thúc

53

hay thành tựu, vừa là điểm khởi đầu cho một giai đoạn mới. Công Đồng Vatican II mở ra cho Giáo hội một giai đoạn hoàn toàn mới, không phải về nội dung giáo lý, nhưng về tinh thần, về não trạng, về đường lối và phương pháp. Đức ông G. Philips, một trong những thần học gia kiến trúc sư của Công Đồng Vatican II, đã viết một bài đặc sắc mừng thượng thọ thất tuần của cha Congar, về các phương pháp thần học của Công Đồng.

Qua bài này, cha Philips cho thấy rõ rằng Đức Thánh Cha Gioan XXIII, trong diễn văn khai mạc đã mở ra một hướng đi mới cho Công Đồng: không còn là lúc ra vạ tuyệt thông, nhưng vẫn phải luôn kính trọng vô điều kiện đối với chân lý; chính vì thế mà phải nỗ lực giáo huấn Dân Công Giáo một cách đầy đủ và tốt đẹp hơn, cố gắng lôi cuốn những người không còn giữ nguyên vẹn đức tin công giáo tông truyền, và cả những người vô tín ngưỡng hướng về chân lý toàn diện, bằng cách giải thích chân lý ấy một các rõ ràng, sống động, với nhiệt tình thiêng liêng và lòng bác ái huynh đệ[1].

Sau Công Đồng đã xảy ra một số khủng hoảng, do hiểu hoăc áp dụng không đúng tinh thần và giáo huấn của Công Đồng. Hậu quả là có một số thế lực bảo thủ muốn khép cửa Giáo hội lại. Một số thế lực cấp tiến thì lại trách Giáo hội không mạnh dạn canh tân đến nơi đến chốn. Nhưng các nhân vật vĩ đại như các Đức Thánh Cha Phaolô VI, Gioan Phaolô II đều là những con người rất mạnh dạn, không ngại sửa đổi và canh tân những gì cần thiết.


54

Đức Gioan Phaolô II không sợ thực hiện những cử chỉ ngôn sứ, khiêm tốn xét mình và xin lỗi thế giới và lịch sử nhân dịp Năm Thánh 2000. Trước Gioan Phaolô II, Phaolô VI đã mạnh dạn thúc đẩy công tác thần học hậu công đồng: Kitô học và đặc biệt là Giáo hội học của Công Đồng cần phải được tiếp nối bằng một cuộc nghiên cứu mới và một phượng tự mới đối với Chúa Thánh Thần, điều này có thể coi là một bổ túc thiết yếu cho giáo huấn của Công Đồng[2] .

Đáp ứng lời mời gọi của Đức Phaolô VI, nhiều nhà thần học trong Giáo hội Latinh đã nỗ lực nghiên cứu và viết sách về Chúa Thánh Thần, trong đó có Cha Yves Congar đã dày công nghiên cứu và xuất bản một bộ sách gồm ba quyển với tựa đề Tôi tin kính Đức Chúa Thánh Thần (Je crois en l’Esprit Saint).

Quyển I là Chúa Thánh Thần trong Nhiệm Cục, mặc khải và kinh nghiệm về Chúa Thánh Thần (L’Esprit Saint dans l’ “Économie”, révélation et expérience de l’Esprit ), xuất bản năm 1979, éd. Du Cerf. Quyển này gồm hai phần: phần I về Chúa Thánh Thần trong các sách Kinh Thánh; phần II về Chúa Thánh Thần trong lịch sử Kitô giáo.

Quyển II có tựa đề giống như thông điệp của Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II Ngài là Chúa và là Đấng ban sự sống (Il est Seigneur et Il donne la vie). Quyển này có ba phần: phần I về Chúa Thánh Thần và Giáo hội; Phần II là linh đạo về Chúa Thánh Thần trong đời sống Kitô hữu; Phần III về những Phong trào Thánh Linh.


55

Quyển III mang tựa đề Doành Nước Sự Sống (Kh 22,1) chảy ở Phương Đông và Phương Tây (Le Fleuve de Vie (Ap 22, 1) coule en Orient et en Occident). Quyển III gồm hai phần: Phần I là lịch sử tín điều và lịch sử thần học về Chúa Thánh Thần trong Giáo hội Đông Phương và Tây Phương; Phần II bàn về Chúa Thánh Thần và các bí tích, đặc biệt là bí tích Thêm Sức và bí tích Thánh Thể.

II- Bối cảnh thần học

Để có thể lượng giá đúng mức phần đóng góp của cha Yves Congar cho khoa Thánh Linh học đang nở rộ trong Giáo hội Latinh, ta hãy định vị tác phẩm của cha về Chúa Thánh Thần: tác phẩm được viết và xuất bản trong hai năm 1979 và 1980, thời gian đầu của giáo triều Gioan Phaolô II, trước sự ra đời của Thông điệp về Chúa Thánh Thần “Chúa và Đấng ban sự sống” (Dominum et vivificantem) của Gioan Phaolô II công bố năm 1986, và Sách Giáo Lý Chung của Giáo hội Công Giáo năm 1992.

Trong những thập niên từ 1950 đến 1980, một số sách viết về Chúa Thánh Thần, hay những sách thần học trong đó có đề cập tới Chúa Thánh Thần, thường khẳng định rằng Chúa Thánh Thần là Vị Thiên Chúa bị quên lãng trong Giáo hội Latinh. Điều đó có thể đúng, nhưng ngày nay tình hình đã đổi khác: đã có nhiều nỗ lực đáp ứng lời kêu gọi phát triển khoa Thánh Linh học của Đức Thánh Cha Phaolô VI.

56

Bầu khí thần học tạo điều kiện cho sự phát triển mạnh mẽ của khoa Thánh Linh học, chính là Giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II. Ngài đã khởi đầu giáo triều với Thông điệp về Chúa Giêsu Đấng Cứu Chuộc con người (Redemptor hominis) công bố năm 1978, sau đó là Thông điệp về Thiên Chúa Cha Đấng giàu lòng thương xót (Dives in misericordia) công bố năm 1980, và Thông điệp về Chúa Thánh Thần là Chúa và Đấng ban sự sống (Dominum et Vivificantem) công bố năm 1986. Đức Gioan Phaolô II luôn nhắc nhở rằng Giáo hội phải thở bằng hai lá phổi Đông phương và Tây phương. Nhờ các nghiên cứu nhiều hơn trước về các giáo phụ đông phương, khoa Thánh Linh học trong Giáo hội Latinh đã khởi sắc.

Chiều kích Ba Ngôi của thần học Gioan Phaolô II rất đậm nét và rõ ràng. Trong triều đại của ngài, không có văn kiện nào của Huấn Quyền thiếu chiều kích Ba Ngôi. Chiều kích đó càng được nổi bật khi Đức Thánh Cha ra lệnh cho toàn thể Giáo hội học hỏi trong 3 năm, mỗi năm về một Ngôi vị Thiên Chúa, năm 1997 về Ngôi II là Chúa Kitô, năm 1998 về Ngôi III là Chúa Thánh Thần, năm 1999 về Ngôi I là Thiên Chúa Cha, để kết thúc bằng Mầu nhiệm Ba Ngôi và bí tích Thánh Thể trong Năm Thánh 2000. Ngài đã tạo bầu khí rất thuận lợi cho sự phát triển của khoa Thánh Linh học trong Giáo hội Latinh.

Cha Congar đã đóng góp một phần đáng kể do sự uyên bác của ngài, sự hiểu biết về các Giáo phụ Đông phương cũng như Tây phương. Trong quá khứ cha đã có một cái nền rất vững chắc về

57

Giáo hội học, về các truyền thống trong Giáo hội. Cha cũng đã dấn thân trong lãnh vực Đại Kết. Vì những hiểu biết phong phú và sâu sắc về Giáo hội, cha đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành các văn kiện của Công Đồng Vatican II, đặc biệt là các văn kiện Giáo hội (Lumen Gentium), Giáo hội trong thế giới hôm nay (Gaudium et Spes), văn kiện về Mặc Khải (Dei Verbum). Dù gặp nhiều khó khăn và chống đối, cha là một trong các nhà thần học được kính nể và lắng nghe trong những năm họp Công Đồng Vatican II. Nhật ký về Công Đồng của cha (Mon Journal du Concile) đã cho thấy rõ cha là người trong cuộc và đã phấn đấu vất vả để góp phần tối đa vào nội dung các văn kiện Công Đồng.

Cha là người của Công Đồng: các công trình nghiên cứu, những suy tư thần học, và cả những đau khổ mà cha đã chịu khi làm công tác thần học, một phần nào đã chuẩn bị cho Công Đồng. Thời Đức Thánh Cha Gioan XXIII cha đã được giải oan, được trọng dụng và đã làm việc hết mình cho Công Đồng. Sau Công Đồng cha lại là người tiếp nối, đào sâu và ứng dụng các giáo huấn của Công Đồng. Có thể sánh ví cha như một cây cổ thụ của làng thần học.

Các văn bản Công Đồng nói đến Chúa Thánh Thần khá nhiều (258 lần). Nhưng chưa phải vì đó mà đã có một Thánh Linh học đầy đủ. Ta chỉ có thể nói đến một khởi đầu vững chắc và sống động cho sự phát triển đúng đắn của khoa Thánh Linh học sau này. Cha Congar đã cố gắng rút ra từ các

58

bản văn Công Đồng những yếu tố cần thiết cho một Thánh Linh học đích thực sau này:

* Quy chiếu Kitô học (référence christo-logique): Thánh Linh học không là một thứ thần học lấy Thánh Thần làm trung tâm (pneumatocentrisme). Thánh Thần là Thần Khí của Chúa Cha và Chúa Con, là Thần Khí của Đức Kitô (x. GH số 7, đ.1), hoàn tất công trình của Đức Kitô, xây dựng Thân Mình Đức Kitô. Thánh Thần không ngừng được gọi là nguyên lý sự sống của Thân Thể Đức Kitô tức là Giáo hội (GM số 11, đ.1; GH số 21, đ.2)

* Công Đồng có so sánh các khía cạnh hữu hình và thiêng liêng, nhân loại và thần linh của Giáo hội với sự hiệp nhất hai bản tính của Đức Kitô, nhưng nhấn mạnh nhiều hơn đến sự thông phần sứ vụ của Đức Kitô là Đấng được xức dầu Thánh Thần (x. PV 5; GH số 7, đ.7; LM 2; LM 5, đ.1)

* Chiều kích Ba Ngôi của thần học về nhiệm cục tạo dựng và ân sủng, của Giáo hội học: Ý định cứu độ của Chúa Cha, Sứ vụ của Ngôi Lời-Con Thiên Chúa và Sứ vụ của Thánh Thần, do đó Giáo hội là Dân Thiên Chúa, là Thân Mình Đức Kitô, là Đền Thờ Chúa Thánh Thần (LM 1; TG 7, đ.3, đ.9). Sách Giáo Lý chung của Giáo hội Công giáo sau này (1992) lấy lại lược đồ trên để định nghĩa Giáo hội.

* Các đoàn sủng (charismes) được làm nổi bật (x.GH 4; 7, đ.3 TG 4; 23, đ.1; 28, đ.1): đời sống của Giáo hội không chỉ xây dựng trên các cơ chế đã được thiết định, mà còn trên vô vàn ân sủng của Chúa Thánh Thần. Thánh Thần muốn thổi đâu

59

thì thổi đến đó. Các cơ cấu xã hội của Giáo hội nhằm phục vụ Thánh Thần Chúa Kitô (x.GH 8).

* Các Giáo hội địa phương là sự thể hiện của Giáo hội duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền. Giáo hội toàn cầu xuất hiện như là Sự Hiệp thông của các Giáo hội, và Chúa Thánh Thần là Nguyên Lý của sự hiệp thông đó (x. GH 13; 25; 49; TG 19, đ.3; ĐP 2).

* Thánh Thần hoạt động thâu hồi mọi sự trong Đức Kitô (x. LM 22, đ.3; MV 11, đ.1) . Thánh Thần là Đấng điều khiển những biến chuyển thời gian và canh tân bộ mặt trái đất với sự quan phòng kỳ diệu (MV 26, đ.4).

Dựa vào những điểm cha Congar rút ra từ các văn bản Công Đồng Vatican II, mà chính cha đã góp phần soạn thảo, nhất là hiến chế tín lý về Giáo hội (De Ecclesia), mà theo như cha G. Philips, những độc giả quen thuộc với các sách về Giáo hội học của cha Congar, có thể gặp lại rất nhiều ý tưởng thần học mà cha Congar ưa thích, đôi khi ngay cả giọng văn của cha (x. G. Philips, ibid. p.23), chúng ta có thể xây dựng một khoa Thánh Linh học đúng đắn. Với thần học Công Đồng Vatican II, chúng ta có được một hướng đi vừa cởi mở, vừa chắc chắn cho sự phát triển khoa Thánh Linh học theo như ý muốn của Đức Thánh Cha Phaolô VI, của Gioan Phaolô II và toàn thể Giáo hội Công giáo Rôma.

Trong ba quyển của bộ Tôi tin kính Đức Chúa Thánh Thần, cha Congar đóng góp nhiều chất liệu

60

thần học phong phú cho khoa Thánh Linh học. Ngoài phần nghiên cứu Kinh Thánh và lịch sử thần học, trong Quyển III, cha Congar còn mở ra một cuộc đối thoại sâu xa và có chất lượng giữa Đông và Tây phương về mầu nhiệm Chúa Thánh Thần lồng trong mầu nhiệm Ba Ngôi, về Chúa Thánh Thần trong Phụng Vụ Thánh Thể. Quyển III này rất ích lợi cho những ai làm công tác chuyên môn như dạy thần học về mầu nhiệm Ba Ngôi.

III- Đóng góp của Y. Congar: Chúa Thánh Thần “Đồng thiết lập” Giáo hội với Chúa Kitô

Phần đóng góp độc đáo của cha Congar, chính là phần mà cha sở trường hơn cả, là tương quan giữa Chúa Thánh Thần và Giáo hội trong quyển II. Cha đã làm nổi bật vai trò của Chúa Thánh Thần đối với Giáo hội: Chúa Thánh Thần làm nên Giáo hội (l’Eglise est faite par l’Esprit); Ngài là Đấng đồng thiết lập Giáo hội (Il en est co-instituant). Chúa Thánh Thần cùng thiết lập Giáo hội với Chúa Kitô.

Giáo hội, cũng giống như Chúa Giêsu, vừa là thực tại tran thế, lịch sử, vừa là Công Trình của Thiên Chúa, là Mầu nhiệm chỉ biết được bằng đức tin. Thiên Chúa tác động trong chính thực tại tran thế và lịch sử, tự biểu lộ trong thực tại hữu hình. Giáo hội là phương thế Thiên Chúa dùng để can thiệp vào lịch sử:

“Thực vậy, nhân tính mà Ngôi Lời Thiên Chúa mặc lấy phục vụ Người như cơ quan cứu rỗi sống động và kết hợp với Người cách bất khả

61

phân; cũng thế toàn thể cơ cấu xã hội của Giáo hội phục vụ Thánh Thần Chúa Kitô, Đấng làm cho Giáo hội sống động, cho Thân thể Đức Kitô được tăng trưởng.” (GH 8).

Đó là Giáo hội lịch sử và hữu hình do Đức Giêsu thiết lập. Thánh Thần ban cho Giáo hội ấy sự sống, để lớn lên và phát triển như là Thân Mình Đức Kitô. Giáo hội là hoa quả của hai sứ vụ than linh, hay nói cách khác, Thánh Thần là Đấng cùng làm nên Giáo hội với Chúa Kitô.

Thánh Tôma nối kết “sứ vụ” với “nhiệm xuất”, coi Giáo hội như là Cơ Quan, là Môi Sinh Tình Yêu và Chân Lý hoàn toàn tùy thuộc vào sứ vụ của Ngôi Lời và của Thánh Thần. Giáo hội giống như sự phong nhiêu ở bên ngoài Thiên Chúa, của các Nhiệm Xuất than linh trong Ba Ngôi. Chân lý này đã được thánh Cyprianô nói tới cách sâu sắc: “Giáo hội là một Dân Tộc được hiệp nhất nhờ sự hiệp nhất giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần.” (GH 4).

Thánh Irênê diễn tả cách thi vị bằng hình ảnh hai bàn tay của Thiên Chúa trong Tạo Dựng. Tạo Dựng là khởi đầu của toàn thể nhiệm cục cứu độ. Giáo hội bởi hai sứ vụ của Chúa Con và của Thánh Thần giống như được nhào nặn bởi hai bàn tay của Thiên Chúa. Thánh Thần mà các tông đồ nhận lãnh từ Thiên Chúa, đã được các ngài chia sẻ, phân phát cho các tín hữu, để làm nên Giáo hội.

Theo Didyme d’Alexandrie, mọi bước tiến của Giáo hội trên con đường chân lý đều do Thánh

62

Thần, Đấng là tác giả, là người hướng dẫn và phát triển Giáo hội. Như vậy sứ vụ của Thánh Thần không chỉ là linh hoạt một cơ chế đã được hoàn toàn xác định về mọi mặt, nhưng Thánh Thần phải được coi như là “Đấng đong thiết lập”.

Tư tưởng Chúa Thánh Thần là Đấng cùng thiết lập Giáo hội với Chúa Kitô, là một tư tưởng mới mẻ, nhưng rất quân bằng và vững chắc. Vững chắc, vì có một nền tảng Kinh Thánh và Giáo phụ rất chắc chắn. Sách Giáo Lý chung xuất bản năm 1992 nhắc lại hình ảnh hai bàn tay của Thánh Giáo phụ Irênê, diễn tả hai sứ vụ không thể tách rời của Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần. Thậm chí còn dùng thành ngữ Sứ Vụ Phối Hợp (Mission Conjointe) giữa Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong tương quan với mầu nhiệm Chúa Kitô, mầu nhiệm Giáo hội, và với cả đời sống người Kitô hữu[3].

Rất quân bằng, vì khoa Giáo hội học mang màu sắc hộ giáo trước đây có khuynh hướng đưa Giáo hội trở về với Đức Giêsu tiền phục sinh. Trái lại, ngày nay một số nhà thần học như Hans Kung, L.Boff lại có khuynh hướng rất nguy hiểm là coi nhẹ tương quan Đức Giêsu - Giáo hội.

Không thể chối rằng, Đức Giêsu, khi còn tại thế, đã thấy trước và có ý định thiết lập Giáo hội và đã gầy dựng nhóm 12 là nhóm cơ bản, nền tảng tông đồ của Giáo hội sau này; nhưng Giáo hội chỉ khai sinh thực sự khi Thánh Thần được ban (Dominum et Vivificantem số 25), và Thánh Thần chỉ được ban khi Đức Kitô đã được tôn vinh (Ga 7,


63

39; Cv 2, 33). Về phương diện bí tích, Đức Giêsu đã xác định nội dung ân sủng cho một số hành vi bí tích, nhưng các nghi thức thì được xác định dần dan trong lịch sử. Theo Alexandre de Halès và Thánh Bonaventura, Chúa Thánh Thần đã tích cực hướng dẫn các công đồng trong Giáo hội thiết lập cách trọn vẹn các bí tích Thêm Sức, Truyền Chức Thánh, Hôn Phối, Xức Dầu bệnh nhân.

Phải chăng người ta cũng có thể nói như vậy về thừa tác vụ của các Tông Đồ? Chắc chắn Đức Giêsu đã thiết lập “Nhóm 12” với sự cộng tác của Chúa Thánh Thần (Cv 1,2). Sự kế vị các Tông Đồ cũng đã thực hiện dưới sự can thiệp chủ động của Chúa Thánh Thần, ít nhất là hình thái lịch sử như hiện nay “mỗi giám mục cai quản một giáo phận”. Không thể gán cho Đức Giêsu việc xác định các cấp bậc thừa tác viên bí tích. Các kinh trong nghi thức truyền chức là những lời khẩn nguyện “xin thông ban Thánh Thần”, “xin Xức dầu Thánh Thần”. Phụng Vụ đều nhắc đến Chúa Thánh Thần trong ba bí tích ghi "ấn tín”.

Trước đây có người hay đối lập đoàn sủng với cơ chế, coi đoàn sủng như là do Chúa Thánh Thần, còn cơ chế thì do Đức Giêsu thiết lập. Điều đó không đúng và ngày nay không còn mấy ai chủ trương. Chúa Kitô ngày nay vẫn không ngừng điều khiển Giáo hội nhờ Thánh Thần của Người. Chúa Thánh Thần không chỉ là quyền năng làm cho Giáo hội lập lại những gì đã có hay đã làm, nhưng Ngài không ngừng linh hoạt và làm cho Giáo hội mỗi ngày thêm phong phú. Giáo phụ Hippolyte có một thành ngữ rất thi vị về tương quan giữa Chúa

64

Thánh Thần và Giáo hội: Giáo hội là nơi Chúa Thánh Thần “trổ bông” (Traditio Apostolica 35, 41).

Sứ vụ của Chúa Thánh Thần và sứ vụ của Chúa Kitô gắn chặt với nhau, không thể tách rời. Cha Congar đã khai triển tư tưởng chủ đạo ấy bằng cách phân tích tương quan giữa Chúa Thánh Thần với từng đặc tính một trong bốn đặc tính của Giáo hội là Duy Nhất, Thánh Thiện, Công Giáo và Tông Truyền.

a)- Chúa Thánh Thần làm cho Giáo hội nên Duy Nhất

Chúa Thánh Thần đã được ban cho các Tông Đồ (Ga 20, 22), và sau đó cho Cộng Đồng Giáo hội sơ khai. Tác giả sách Công Vụ nhấn mạnh các từ ngữ “họp lại chung với nhau”, “cùng một nơi”, “đong tâm nhất trí ”...

Chúa Thánh Thần là nguyên lý sự hiệp nhất, Ngài đòi hỏi phải có sự hiệp nhất trước đã. Thánh Agustino gọi đó là “fraterna caritas” (bác ái huynh đệ), “caritas unitatis” (bác ái hiệp nhất), “pacifica mens” (tinh thần bình an), hoàn toàn khác với tinh than cục bộ, phe nhóm. Phải ở trong Thân Mình Đức Kitô để có Thánh Thần của Người, và đàng khác phải có Thánh Thần của Đức Kitô để ở trong Thân Mình của Người. Vì chỉ có một Thánh Thần của Đức Kitô, nên chỉ có một Thân Mình, đó là Thân Mình Đức Kitô. Thánh Thần hoạt động để đưa vào Thân Mình, nhưng Người đã được ban cho Thân Mình, và chính

65

trong Thân Mình ấy mà tất cả chúng ta nhận lãnh Thánh Thần như một hồng ân.

Chúa Thánh Thần được ban cho Cộng Đồng và cho những người trong Cộng Đồng. Chữ “anh em” (vous), mà Chúa Giêsu lập đi lập lại khi hứa ban Thánh Thần chỉ một cộng đoàn huynh đệ, một cộng đồng hiệp thông trong tình yêu. Chúa Thánh Thần là nguyên lý hiệp nhất trong Cộng Đồng ấy. Mỗi người trong Cộng Đồng là một chủ vị độc đáo, với những nhạy cảm, kinh nghiệm, tương quan khác nhau. Thánh Thần có nhiệm vụ qui mọi sự khác biệt về một mối, mà vẫn tôn trọng và khuyến khích sự khác biệt. Thánh Thần vừa nâng đỡ hàng giáo phẩm, dùng hàng giáo phẩm để hướng dẫn Cộng Đồng, vừa bảo đảm sự hiệp nhất không do áp lực hay bó buộc, mà bằng hiệp thông và nối kết.

Ơn Thông Hiệp của Chúa Thánh Thần không được đong hoá với sự kết hiệp với Đức Kitô, mặc dù hai thực tại không thể tách rời nhau. Chúa Con được sai đến trần gian, còn Thánh Thần thì “ở trong” các tâm hồn (Gl 4,4-6). Sự Hiệp Thông của Chúa Thánh Thần với tinh than con người là một sự kết hiệp trực tiếp. Ngài là Đấng dò thấu các chiều sâu của Thiên Chúa thì cũng đi vào chiều sâu con người nội tâm của chúng ta (1Cr2,10-16). Mục tiêu của Thánh Thần là đưa Tình Yêu của Thiên Chúa biểu lộ qua mầu nhiệm Nhập Thể vào trọng tâm con người chúng ta, để đổi mới và tái tạo những năng lực của cuộc sống (Tt 3,4-6). Thánh Thần siêu việt và độc nhất thấm nhập tất cả mà không hủy hoại gì cả.

66

Thánh Thần độc nhất nhưng hiện diện khắp mọi nơi, siêu việt nhưng nội tại, quyền năng nhưng rất tế nhị, tôn trọng tự do, có thể đẩy mạnh chương trình của Thiên Chúa “làm cho tất cả nên một, nhiều thành một, nhưng là sự duy nhất đa diện”, và Thiên Chúa sẽ là tất cả trong mọi sự (1 Cr 15,28); chỉ có một sự sống duy nhất linh hoạt số đông, nhưng không xâm phạm nội tâm của bất cứ ai.

Thánh Thần là hồng ân cánh chung, là sự tự hiến trọn vẹn của Thiên Chúa, Ngài là Thiên Chúa mà là hồng ân, là “Thiên Chúa trong chúng ta” (Dieu en nous), và theo nghĩa đó là “Thiên Chúa ở ngoài chính mình” (hors de lui-même). Sự tự hiến ấy không làm cho lẫn lộn, nhưng là cư ngụ trong nhau, Thiên Chúa ở trong chúng ta và chúng ta ở trong Thiên Chúa.

Chúa Thánh Thần là Nguyên Lý sự hiệp thông các thánh. Hiệp thông là sống như những chi thể ý thức của một toàn thể, tư duy và ước muốn với tinh than và trái tim của toàn thể. Sự Hiệp Thông các thánh do Chúa Thánh Thần tạo nên, vượt thời gian và không gian, vì bản chất của Thánh Thần là Hồng Ân cánh chung. Trong Giáo hội, Thánh Thần làm cho quá khứ và tương lai cánh chung đều có trong hiện tại; đó là điều mà người ta có thể gọi là thời gian bí tích; và cũng là cách mà Thánh Thần làm cho Giáo hội trở nên duy nhất với mọi chiều kích: từ Abel đến người được tuyển chọn sau cùng, Giáo hội lữ thứ và Giáo hội trên trời, Đầu và các chi thể; cùng một Thánh Thần duy nhất ở trong tất cả.

67

Cũng là một Thánh Thần nối kết Cha và Con trong Ba Ngôi Thiên Chúa; là Thánh Thần thánh hoá nhân tính Đức Giêsu trong mầu nhiệm Nhập Thể, là Thánh Thần biểu lộ lúc Đức Giêsu chịu phép rửa, là Thánh Thần Phục Sinh Đức Giêsu. Sau hết, với tư cách là Thánh Thần của Đức Giêsu Kitô, Ngài làm cho Thân Mình duy nhất hiện hữu và sống động nhờ các hồng ân khác nhau của Ngài (1Cr 12,12-13).

Khi Đức Giêsu Kitô còn tại thế, Thánh Thần ở trong Người; từ lúc Người được siêu tôn, Thánh Thần được ban bởi Thiên Chúa Cha, và bởi Đức Kitô Giêsu, Đấng Chúa Phục Sinh, để chính Chúa Kitô được hình thành nơi mỗi tín hữu, làm cho tất cả nên một Thân Mình. Các Giáo Phụ diễn tả chân lý này bằng thành ngữ Thánh Thần là linh hồn của Hội Thánh. Nhưng chúng ta không được hiểu theo nghĩa triết học kinh viện, vì Thánh Thần không phải là mô thức của chất thể là Giáo hội. Thánh Tôma nhấn mạnh đây chỉ là một so sánh loại suy. Thánh Thần vẫn vượt trên Giáo hội, dù nội tại trong Giáo hội. Nói theo kiểu Hans Kung, Thánh Thần vẫn là Thánh Thần của Thiên Chúa, chứ không là Thánh Thần của Giáo hội (Esprit de l’Église). Thánh Thần duy nhất nơi Đức Kitô là Đau, và nơi Thân Mình hay các chi thể là Giáo hội. Theo Grégoire de Nysse, đó là ý nghĩa câu nói của Chúa Giêsu “Con đã ban cho chúng Vinh Quang mà Cha đã ban cho Con” (Ga 17,22)

Vậy Giáo hội có là một Chủ Vị không ?

68

Nếu Nguyên Lý hiệp nhất của Giáo hội là Chúa Thánh Thần, trên bình diện thần học ta không thể tránh câu hỏi về chủ vị tính của Giáo hội. Giáo hội không chỉ là tổng số những cá nhân, nhưng là một thực tại có những đặc tính riêng như Duy Nhất, Thánh Thiện, Công Giáo và Tông Truyền… Thánh Thần mà Chúa Giêsu hứa ban cho Giáo hội làm nên những đặc tính ấy trong Giáo hội. Vậy Giáo hội có một chủ vị tính riêng cho mình không, hay Đức Kitô là Chủ Thể của Giáo hội, hoặc Thánh Thần là Chủ Vị Tối Cao, là “cái Tôi siêu việt” của Giáo hội. Nếu Đức Kitô là Chủ Vị của Giáo hội, làm sao Giáo hội lại là Hiền Thê của Người? Nếu Thánh Thần, thì làm sao Giáo hội lại là Đền thờ của Thánh Thần?

Đặc tính Duy Nhất là một thực tại Giáo hội, nhưng có nền tảng trong Thiên Chúa. Theo Kinh Thánh, Giáo hội luôn qui chiếu về sự duy nhất tuyệt đối của chính Thiên Chúa, của Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần. Giáo hội nằm trong mầu nhiệm Thánh Ý của Thiên Chúa, trong chương trình cứu độ của Người. Giáo hội là kết quả, là sự thể hiện chương trình của Thiên Chúa, là kết quả của hai sứ vụ thần linh, của Chúa Con và của Chúa Thánh Thần.

Chúa Thánh Thần là Chủ Vị siêu việt và hữu hiệu của Giáo hội. Nhưng Người không đồng bản thể với chúng ta. Trái lại, Đức Kitô, Ngôi Lời đã trở thành xác phàm, đảm nhận nhân tính của chúng ta, kết hiệp mật thiết với nhân tính ấy. Chính vì thế mà nhân tính của Đức Kitô, được thánh hoá bởi Chúa Thánh Thần, trở thành dụng cụ ban phát ân

69

sủng. Nhưng dụng cụ ấy là một dụng cụ tự do, là Đấng yêu mến chúng ta, nên Người tự do ban phát ân sủng theo như ý Người muốn.

Chúa Kitô cùng với Thánh Thần là những đồng tác giả của Thân Thể Giáo hội, các Ngài cùng làm cho Giáo hội trở nên duy nhất, nhưng Đức Kitô với tư cách là Đau của Thân Mình, cùng bản tính với các chi thể. Giáo hội không là Thân Mình của Thánh Thần, cũng không là Thân Mình của Ngôi Lời, mà là Thân Mình của Đức Kitô.

Sự kết hiệp của Chúa Thánh Thần với Giáo hội là tương giao hiệp thông, không loại trừ các chủ thể nhân loại trong Giáo hội, tự do và trách nhiệm của họ, sự trung thành và bất trung, sự thánh thiện và tội lỗi của họ. Vì lý do đó Giáo hội không thánh thiện như Đức Giêsu, các hành vi của Giáo hội không đương nhiên là hành vi của Thánh Thần.

b)- Chúa Thánh Thần, nguồn gốc sự thánh thiện của Giáo hội

Trong Tân Ước, có ít chỗ sử dụng chữ “thánh” cho Giáo hội. Trong thư Phêrô, Giáo hội được gọi là “Cộng Đồng Tư Tế Thánh Thiện”, “Dân Tộc Thánh Thiện” (1Pr 2,5). Thư Êphêsô gọi Giáo hội là “Đền Thánh” (Ep 2,21)

Giáo hội là Đền Thờ.

Thánh Tôma giải thích đặc tính Thánh Thiện của Giáo hội như sau:

70

“Giáo hội Chúa Kitô là Hội Thánh. Đền Thờ Thiên Chúa là Thánh, và Đền Thờ ấy là anh em” (1Cr 3, 17). Từ “Hội Thánh” do đâu mà có? Các tín hữu trong cộng đồng này là thánh với bốn tư cách. Trước hết, giống như một nhà thờ, trước khi được cung hiến, được rửa sạch sẽ, các tín hữu được tẩy rửa bởi máu thánh Chúa Kitô (Kh 1,5; Dt 13,12). Thứ hai là được “xức dầu”. Giống như một nhà thờ được xức dầu, các tín hữu được xức dầu để được hiến thánh thiêng liêng, nếu không thì không được gọi là Kitô hữu, vì “Kitô” có nghĩa là được xức dầu. Sự xức dầu ấy là ân sủng của Chúa Thánh Thần (1Cr 6,11; 2Cr 1,21). Thứ ba là vì có Thiên Chúa Ba Ngôi cư ngụ. Nơi nào có Thiên Chúa ngự, nơi đó là nơi thánh (Kn 28,13; Tv 92,5). Thứ bốn là vì ở đó người ta kêu cầu Thiên Chúa (Yêr 14,9). (Thomas d'Aquin, Collationes de “Credo in Deum”, carême 1270: Opera, éd. Parme, t. XVI, p.147-148).

Trong Tin Mừng Gioan, Đức Giêsu khẳng định “Thiên Chúa là Thần Khí, nên phải tôn thờ Người trong Thần Khí và sự thật” (Ga 4,23-24). Đức Giêsu không cố ý nói tới bản chất của Thiên Chúa cho bằng nói về đời sống đạo của chúng ta. Phượng tự Kitô giáo là sự tôn thờ trong Thần Khí, diễn tả thực tại đức tin, đức cậy và đức ái. Và đó là công việc của Chúa Thánh Thần (Ph 3,3; Jude 20; 1Cr 12,3). Dau xức là dấu chỉ Thánh Thần trong chúng ta, ban cho chúng ta đức tin.

Các từ ngữ “Đền Thờ”, “Ngôi Nhà” lôi kéo theo từ ngữ “cư ngụ”. Tân ước không những nói tới việc có Thiên Chúa cư ngụ trong Giáo hội, mà còn nói rõ về sự cư ngụ của Chúa Cha, Chúa Con, và

71

một cách minh nhiên của Chúa Thánh Thần nữa. Thiên Chúa chỉ cư ngụ trọn vẹn trong Giáo hội, xét là Nhiệm Thể Chúa Kitô. Chỉ có Giáo hội mới được hoàn toàn bảo đảm về đức tin xây dựng bằng lòng mến, còn cá nhân thì có thể sa ngã. Giáo hội là ngôi nhà của Thiên chúa Hằng Sống, là bí tích ơn cứu rỗi cho loài người.

Giáo hội là Hiền Thê.

Trong Tân ước, có nhiều chỗ so sánh Giáo hội với người vợ. Giáo hội là Hiền Thê của Đấng Hôn Phu là Đức Kitô (2Cr 11,2; Ep 5,25-27). Thánh Thần có nhiệm vụ thanh tẩy và tái sinh Hiền Thê, chuẩn bị cho sự gặp gỡ cánh chung với Hôn Phu.

Các Thánh Giáo Phụ nói nhiều đến “Tiệc Cưới huyền nhiệm” giữa Đức Kitô và Giáo hội. Các ngài diễn tả tiến trình Tiệc Cưới ấy như sau: trước hết đó là một sự tuyển chọn tự do, một lời mời gọi, một tình yêu luôn đi bước trước của Thiên Chúa; đó là quyết định của Ngôi Lời đảm nhận bản tính nhân loại. Sự tuyển chọn này đi đôi với sự thanh tẩy. Đức Kitô đã mặc lấy nhân tính bị ô uế của chúng ta sau khi đã thanh tẩy nó và biến thành một hiền thê xinh đẹp .

Hôn Lễ đã được cử hành, và Giáo hội đã là Hiền Thê của Đức Kitô, nhưng chưa hoàn toàn tinh tuyền. Giáo hội còn bị cám dỗ, trong các chi thể tội lỗi của mình, chạy theo các Tình Lang khác. Sự kết hợp, đáng lẽ phải hoàn tất trong một Thần Khí duy nhất, vẫn còn chưa trọn vẹn. Về phía mình, Giáo hội còn phải sống mầu nhiệm Vượt Qua, phải

72

chết và sống lại cùng với Chúa Kitô nhờ quyền năng Thánh Thần. Tiệc cưới chỉ trọn vẹn vào ngày cánh chung. Giáo hội vẫn hướng tới ngày ấy. Giáo hội chỉ mới sở hữu khai ân Thần Khí.

Những chiến đấu của Giáo hội.

Trong cuộc đời cá nhân của chúng ta, luôn có chiến đấu giữa Thần Khí và xác thịt; trong Giáo hội cũng như vậy. Giáo hội phải dấn thân vào cuộc chiến ấy, vì Giáo hội, trên bình diện nhân loại, cũng rất nặng nề Về xác thịt. Mọi người chúng ta đều phải chiến đấu nhờ sức mạnh của Thần Khí Chúa trong Giáo hội. Sự tinh tuyền và viên mãn là lý tưởng, là hai động cơ lớn mời gọi và khơi dậy những canh tân, những sáng tạo trong Giáo hội, dù vẫn còn một khoảng cách lớn giữa lý tưởng và thực tế. Chúng ta chỉ mới sở hữu khai ân Thần Khí, dù Thần Khí đã được hứa ban. Thánh Thần luôn đi tới và mời gọi. Thánh Thần thúc đẩy những nỗ lực loan báo Tin Mừng và khơi dậy những canh tân can thiết.

Chúng ta có thể làm cho Thánh Thần buon (Ep 4,30), dập tắt Thánh Thần (1Th 5,19), cưỡng lại Thánh Thần (Cv 7,15). Nhưng chúng ta cũng có thể lắng nghe, cộng tác với Thánh Thần để phản ánh Vinh Quang của Chúa. Như vậy Giáo hội sẽ là dấu chỉ sự hiện diện của Thiên Chúa. Chính Thánh Thần làm cho tỏa rạng sự thánh thiện. Không phải những bài diễn văn thông thái nhất đưa tới một mùa gặt thiêng liêng, mà chính những tâm hon thánh thiện, âm thầm tự chôn vùi trong Thiên Chúa.

73

Các Giáo Phụ như Irênê, Athanase, Cyrille d’Alexandrie dạy chúng ta rằng Ngôi Lời măc khải Chúa Cha vô hình, rồi Thánh Thần măc khải Ngôi Lời. Tới lượt các Thánh, các ngài “mặc khải” Thánh Thần, mặc khải Thiên Chúa như là hồng ân, là tình yêu, là tương giao, là hiệp thông.

Hiệp Thông các Thánh

Từ ngữ Koinônia (Hiệp Thông) đầu tiên có nghĩa là thông phần vào gia sản của Cộng Đồng cứu thế, liên đới với các chi thể của Cộng Đồng. Vậy đâu là nguon gốc của sự thông phần ấy? Đó là lòng mến hay đức ái và nguon gốc than linh của đức ái (Rm 5,5). Thánh Gioan Thánh Giá nói: “Linh hồn yêu mến Thiên Chúa không bởi chính mình, nhưng bởi chính Thiên Chúa, vì linh hồn yêu thương nhờ Thánh Thần, như Chúa Cha và Chúa Con yêu nhau” (Ga 17,26). Thánh Thần là ân Sủng Tự Tại (Grâce incréée). Thánh Tôma liên kết sự hiệp thông giữa các tín hữu, sự thông phần các của cải thiêng liêng với ân sủng ấy.

Vì các nguyên lý sự hiệp nhất rất thực và chắc chắn, chúng ta có thể tin, như Karl Rahner nói, vượt qua bên kia thế giới, yêu thương cho tới thế giới của Thiên Chúa, và bằng trái tim của Thiên Chúa. Sự Hiệp Thông bao trùm tất cả các Thánh, các đẳng linh hồn và mọi Kitô hữu tại thế. Tôma trích Ga 4,14: “Nước mà tôi cho, trở thành nơi người ấy một mạch nước vọt lên, đem lại sự sống đời.”

74

Thánh Thần hiện diện trong tất cả các chi thể của Thân Mình mầu nhiệm Hiệp Thông của Đức Kitô, tạo ra giữa các chi thể một sự giao lưu năng lực thiêng liêng: “Chúng ta không những được thông truyền công nghiệp của cái chết và sự sống lại của Đức Kitô, mà còn được thông ban mọi điều thiện hảo mà các Thánh đã làm, vì tất cả đều là một. Vậy ai sống trong lòng mến đều được thông phần mọi điều thiện hảo trong thế giới.” (Sum.theol. Ia IIae q.114a.3 et a.6). Cử hành bí tích Thánh Thể là thể hiện cao nhất sự hiệp thông các thánh.

c)- Chúa Thánh Thần làm cho Giáo hội trở nên Công Giáo.

Chắc chắn có nhiều điều trong Giáo hội là bởi Chúa Giêsu như “Lời, Phép Rửa, bí tích Thánh Thể, Sứ Vụ các Tông Đồ”. Nhưng đàng khác còn có Thánh Thần mà Chúa Kitô ban cho Giáo hội, Đấng làm cho Giáo hội trở nên Công giáo trong không gian cũng như thời gian.

Sứ vụ của Chúa Thánh Thần trong không gian:

Khi Đức Giêsu còn tại thế, Thánh Thần ở trong Người, hoạt động nơi Người và thông qua Người. Khi Đức Giêsu Kitô Phục Sinh, Thần Khí của Người là Động lực truyền giáo và là chứng tá tông đồ. Thần Khí hoạt động trong Giáo hội, như một quyền năng làm cho đức tin và đời sống Kitô giáo lan rộng. Phaolô, vị Tông Đồ dân ngoại, đã có những đóng góp rất lớn trong việc công giáo hoá Hội Thánh. Công giáo tính không chỉ hệ tại ở số

75

đông những người theo đạo, nhưng quan trọng hơn, chính là sự gặp gỡ với các dân tộc, với các nền văn hoá đa dạng.

Do Sứ Vụ và Hồng ân Thánh Thần, Giáo hội sinh ra phổ quát, vừa đa dạng, vừa mang tính địa phương. Công giáo tính và địa phương tính không khai trừ nhau, nhưng đi đôi với nhau:

1/ Các đoàn sủng vì ích lợi chung, nhằm xây dựng Cộng Đồng Giáo hội. Công giáo tính đòi hỏi sự phối hợp các ơn, sự trao đổi và đóng góp cho nhau của các thành phan Dân Chúa.

2/ Giáo hội địa phương là Giáo hội của Thiên Chúa tại một địa phương. Sự đề cao các Giáo hội địa phương là sự tái khám phá của Công Đồng Vatican II về một truyền thống đã lâu đời của Giáo hội chúng ta. Cùng với cha Rahner, cha Congar coi việc đề cao vai trò của Giáo hội địa phương là điểm son của Công Đồng Vatican.

Chúa Thánh Thần công giáo hoá Giáo hội trong thời gian:

Giáo hội là tác phẩm của Ngôi Lời (creatura Verbi), và cũng là tác phẩm của Chúa Thánh Thần. Giáo hội sinh ra từ Lời; các tông đồ nhận lãnh mệnh lệnh truyền giáo từ Lời của Đức Kitô (Mt 28,18-20). Cùng với Thánh Thần và trong Thánh Thần, Lời qui tụ và sinh ra Giáo hội. Cộng đồng Kitô hữu tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, và không ai có thể nói Giêsu là Chúa, mà không bởi sức mạnh của Thánh Thần (1Cr 12,3). Cho đến ngày cánh chung, Thánh

76

Thần cùng hoạt động với những người rao giảng, làm cho lời và các việc hữu hình của Giáo hội trở nên phong phú và tràn đầy ân sủng.

Trải qua các thế kỷ Giáo hội không ngừng suy niệm Kinh Thánh. Kinh Thánh là nơi biểu lộ quan hệ mật thiết giữa Thánh Thần và Ngôi Lời. Đức Kitô, Ngôi Lời Nhập Thể, là trọng tâm của mầu nhiệm Kitô-giáo; Người đến thế gian vì loài người chúng ta và để cứu rỗi chúng ta. Mầu nhiệm Kitô giáo là việc Thiên Chúa tự khải và tự hiến nhờ Đức Kitô và trong Chúa Thánh Thần. Kinh Thánh, xét Về nội dung, là sự truyền đạt mầu nhiệm Đức Kitô; đó là công việc của Chúa Thánh Thần. Cũng có thể nói như vậy về Truyền Thống, về Bí tích Thánh Thể và về Giáo hội. Đã từ lâu các Giáo Phụ vẫn quen nói đến hai bàn tiệc, tiệc Lời Chúa và tiệc Thánh Thể. Trong cả hai, chúng ta nhận lãnh Đức Kitô để có thể sống nhờ Người, và điều này đòi hỏi hoạt động của Thánh Thần.

Thánh Thần hiện tại hoá Lời từ chữ của Lời, làm cho Lời có ý nghĩa trong các môi trường văn hoá và cho các thế hệ khác nhau. Mọi người trong Cộng Đồng Giáo hội đều được sự trợ giúp này của Thánh Thần, làm nên một thứ linh tính đức tin mà Công đồng Vatican II khẳng định rõ ràng là của toàn thể Dân Chúa (GH12). Việc “xức dầu” đức tin ấy là do Chúa Thánh Thần và kéo dài trong suốt lịch sử. Thánh Thần không ngừng hoạt động trong Giáo hội, hôm qua và hôm nay, để soi sáng, hướng dẫn Giáo hội đúng như Lời Chúa hứa.

Thánh Thần, Đấng kỳ diệu khôn tả:

77

Để chỉ Thánh Thần, Kinh Thánh dùng những biểu tượng chỉ “hoạt động”: hơi thở và gió, lửa, nước chảy, chim câu... Sách Tân Ước gán cho Thánh Thần khả năng khơi dậy, kích thích tự do, làm cho cởi mở đón nhận người khác. Theo giáo phụ Denys, Tình yêu có đặc tính “xuất thần”. Thiên Chúa là Tình Yêu, tự ra khỏi chính mình khi sai Ngôi Lời và Thánh Thần. Thánh Thần còn là năng lực chống lại sự lôi cuốn của quá khứ để hướng tới một tương lai mới mẽ.

Trong Hội Nghị Đại Kết ở Upsal, Thượng phụ Hazim đã phát biểu những lời đay sức sống về công trình của Thiên Chúa và Thánh Thần của Người: “Không có Thánh Thần, Thiên Chúa rất xa vời, Đức Kitô thuộc về quá khứ, Tin Mừng là chữ chết, Giáo hội chỉ là tổ chức, quyền bính là thống trị, truyền giáo là tuyên truyền, phượng tự chỉ là thuần tuý tưởng niệm, hành vi Kitô-hữu chỉ còn là đạo đức nô lệ. Nhưng trong Thánh Thần, vũ trụ được nâng dậy và rên rỉ làm nảy sinh Nước Thiên Chúa, con người chiến đấu chống lại xác thịt, Đức Kitô Phục Sinh đến hiện diện ở giữa chúng ta, Tin Mừng trở thành quyền năng sự sống, Giáo hội là Hiệp Thông Ba Ngôi, quyền bính nhằm phục vụ và giải thoát, Truyền giáo là một lễ Hiện Xuống...”

Thánh Thần hiện tại hoá mầu nhiệm Vượt Qua của Đức Kitô hướng về Cùng Đích của Tạo Dựng. Thánh Thần cũng hiện tại hoá Măc Khải của Đức Kitô, đưa Tin Mừng hướng về tương lai, về những điều chưa xảy ra trong lịch sử. Đức Kitô đã sinh ra, đã rao giảng, đã chết và đã sống lại duy chỉ một lần. Nhưng cái “một lần” ấy phải bén rễ và sinh hoa trái

78

trong nhân loại không ngừng biến chuyển và khác biệt nhau trong không gian và thời gian. Cần kết hợp giữa cái đã có và cái bất ngờ, cái đắc thủ và cái luôn luôn mới. Đó là điều mà Thánh Thần Chân Lý thực hiện, và Chân Lý là cái đang đến và sẽ đến…

Ngôi Lời là “Hình Thù” (Mô Thể), Thánh Thần là “Hơi thở”. Đức Giêsu đã lập bí tích Thánh Thể và đã rao giảng Tin Mừng. Thánh Thần hiện tại hoá những điều ấy trong cái mới lạ của lịch sử. Thiên Chúa đã nói cho chúng ta và ban cho chúng ta mọi sự trong Đức Kitô, nhưng vẫn có cái mới, vẫn thực sự xảy ra điều gì đó trong lịch sử. Thánh Thần là Thần Khí của Đức Kitô; Người không thực hiện công trình gì khác công trình của Đức Kitô. Không có một thời kỳ riêng của Thánh Thần mà không phải cũng là thời kỳ của Đức Giêsu Kitô. Thánh Linh học phải qui chiếu về Kitô-học. Đó là điều cốt yếu đầu tiên mà cha Congar, khi nói đến Thánh Linh học của Công Đồng Vatican II, đã lưu tâm nhấn mạnh.

Chính trong sức mạnh của Chúa Thánh Thần và của Đức Kitô, mà Giáo hội không ngừng cởi mở để thể hiện Công giáo tính của mình. Công giáo tính phải là một gặp gỡ giữa các dân tộc, các nền văn hoá và tôn giáo. Trong sự gặp gỡ ấy, Đức Kitô vẫn là Đàng, là Sự Thật và là Sự Sống; Người vẫn là Nguyên Thủy và là Cùng Đích của thế giới công giáo rộng mở mà Thánh Thần làm cho lớn lên và chín dần một cách huyền nhiệm.

d)- Thánh Thần gìn giữ Giáo hội “Tông Truyền”

79

Tính Tông Truyền của Giáo hội vừa là một hồng ân, vừa là một nhiệm vụ phải hoàn thành, bảo đảm sự liên tục từ Nguyên Thủy tới Cùng Đích, sự đong nhất cơ bản giữa đầu và cuối. Giáo hội phải giữ mãi tư cách Cộng Đồng Messia và Cộng Đồng cánh chung cho tới ngày Chúa trở lại. Dưới đây là những phương cách duy trì sự trung thành của Giáo hội xây dựng trên sự trung thành của Thiên Chúa:

1/ Những yếu tố căn bản mà Đức Giêsu đã thiết lập cho cơ chế Giáo hội: Lời, Bí tích, thừa tác vụ của nhóm 12; cơ bản hơn nữa, chính là sự thiết lập nhóm 12. 12 chi tộc Israel là nguon gốc Dân Thiên Chúa, thì cũng 12 Tông Đồ ton tại lúc hoàn tất.

2/ Sứ vụ đã được trao một lần là toàn diện và được bảo đảm mọi ngày cho tới tận thế (Mt28,19-20). Đặc tính tông truyền, chính là căn cước, là tính độc nhất của sứ vụ tông đồ, trải qua các thời đại, dù những người có sứ mạng ấy chết đi và được thay thế bởi những người khác. Sứ vụ ấy, chính là sứ vụ của Đức Kitô .

3/ Còn cơ bản hơn sứ vụ của Đức Kitô, chính là bản thân Đức Kitô, là Đấng đã được hiến thánh và sai vào thế gian (Ga 10,36). Đức Kitô đã được sai đến, vì chúng ta, và để cứu rỗi chúng ta, Đức Kitô đã được xức dầu Thánh Thần, đã chết và đã sống lại, trở nên “Thần Khí tác sinh” (1Cr 15,45).

4/ Cùng được sai đi, Chúa Con và Chúa Thánh Thần được Chúa Cha ban cho chúng ta;

80

nhưng tước hiệu “Hồng ân” phù hợp với Thánh Thần hơn. Cùng một Thánh Thần trong Thiên Chúa, trở nên Thánh Thần trong Đức Kitô là Chúa Con Nhập Thể, Thánh Thần trong chúng ta, trong Giáo hội.

Vai trò của Chúa Thánh Thần bảo đảm căn tính và sự liên tục từ Nguyên Thủy cho đến Cùng Đích :

1/ Trước hết Thánh Thần là Đấng làm chứng, nhưng không chỉ theo nghĩa hướng về quá khứ như làm chứng cho điều mình đã thấy và đã nghe, mà còn là chứng tá hướng về tương lai hoàn thành sứ vụ.

2/ Vấn đề quan trọng khác là tương quan mật thiết giữa Thánh Thần và các tông đồ là những sứ giả của Đức Kitô. Theo tác giả sách Công Vụ, các tông đồ luôn xác tín và luôn khẳng định: “ Thánh Thần và chúng tôi làm chứng” .

3/ Thánh Thần được bảo đảm cho Giáo hội như là Nguyên Lý Siêu Việt giúp trung thành. Phaolô nói với Timôtê “Hãy bảo toàn kho tàng đức tin nhờ Thánh Thần ở trong chúng ta” (2Tm 1,14). Chúa Giêsu đã hứa ban cho các môn đệ Thánh Thần như một vị Thay sống động và cao cả nhất. Các Giáo Phụ luôn coi việc thông ban Thánh Thần như là một bảo đảm cho sự duy nhất của đức tin trong các Giáo hội rải rác khắp nơi. Giáo hội luôn luôn ý thức về sự trung kiên của mình nhờ Thánh Thần.

81

Chúa Thánh Thần gìn giữ Giáo hội trung thành với đức tin tông truyền và các cơ chế của Giao Ước. Ngài trợ giúp Giáo hội, để Giáo hội có thể tuyên xưng, khẳng định hay minh xác đức tin của mình, Giáo hội thực hiện cách bảo đảm, và hơn thế nữa cách không sai lầm. Đó là điều mà Giáo hội luôn xác tín, trước khi dùng từ ngữ bất khả ngộ. Khi tuyên bố rằng Thánh Thần là Thiên Chúa, Đức Giêsu Kitô có ý chí nhân loại, bí tích Thánh Thể cho chúng ta thông phần Mình và Máu Thánh Chúa, Giáo hội không thể một mình tuyên xưng chân lý mà không được Chúa Thánh Thần trợ giúp.

Có người không thích dùng từ ngữ bất khả ngộ, đề nghị thay vào đó từ ngữ không suy suyển (indéfectibilité). Cha Congar nghiêng về từ ngữ này nhiều hơn, khi nói về toàn bộ đời sống lịch sử của Giáo hội nỗ lực tuyên xưng chân lý cứu độ. Là nhà thần học mà cũng là nhà sử học, cha Congar đã nhận ra thân phận lịch sử của Giáo hội trong chính Huấn Quyền: trong tiến trình dẫn đến việc xác định một chân lý đức tin, Giáo hội phải cố gắng rất nhiều, và dùng nhiều cách khác nhau để đến gần chân lý, đôi khi đã có những cách nói sai, thiếu chính xác, những lãng quên, những bế tắc, những giai đoạn khủng hoảng. Và Chúa Thánh Thần trợ giúp Giáo hội, để sau cùng Giáo hội không sai lầm (“ne finaliter erret”)

Với cách giải thích như trên, cha Congar nghĩ rằng những người Tin Lành có thể chấp nhận được, thậm chí họ còn cho rằng chủ thể đệ nhất làm cho Giáo hội không suy suyển được, chính là Thánh Thần trong Giáo hội. Giáo hội Chính Thống Giáo

82

cũng có thể chấp nhận cách giải thích này, vì nó cũng gần với ý nghĩa của từ sobornost (thông hiệp)[4].

IV- Nhận định về ý tưởng Chúa Thánh Thần “đồng thiết lập Giáo hội”:

Nhiều người có thể ngỡ ngàng khi nghe thành ngữ Chúa Thánh Thần là Đấng Đồng thiết lập Giáo hội với Chúa Kitô, vì ai nấy cũng đã quá quen với nội dung giáo lý cổ truyền về sự thiết lập Giáo hội, và không người công giáo nào chối cãi việc Chúa Kitô đã thiết lập Giáo hội là một sự kiện lịch sử. Có người không muốn chấp nhận thành ngữ ấy, sợ nó dẫn chúng ta đi sai lạc với đức tin tông truyền .

a)- So sánh với Sách Giáo Lý

Sách Giáo Lý Chung của Giáo hội Công Giáo, trong phần trình bày về việc thiết lập Giáo hội, không dùng thành ngữ đồng thiết lập để diễn tả vai trò của Chúa Thánh Thần trong tương quan với Giáo hội; chỉ dùng từ thiết lập cho Chúa Giêsu, Đấng sáng lập Giáo hội. Nhưng trong Đoạn II của Mục I bàn về nguồn gốc, sự sáng lập và sứ vụ của Giáo hội, đã nhìn Giáo hội trong lịch sử cứu độ, trình bày sự hình thành tiệm tiến của Giáo hội: - ý định của của Chúa Cha - được dự báo từ tạo thiên lập địa - được chuẩn bị thời Cựu Ước - được Đức Kitô Giêsu thiết lập - được Chúa Thánh Thần biểu lộ - được hoàn tất trong Vinh Quang. (x. số 758 – 769)

Dĩ nhiên, trong sách giáo lý chính thức và dành cho toàn thể Giáo hội, huấn quyền không thể nào trình


83

bày một quan điểm thần học mới mẻ như là quan điểm chính thức của Giáo hội, mà chỉ nói đến những gì chắc chắn, dễ hiểu, dễ chấp nhận, có tính ràng buộc đối với đức tin Công giáo. Nhưng nội dung thần học mà cha Congar quảng diễn, thì có chứa đựng trong Thánh Linh học của Sách Giáo Lý chung, đặc biệt trong phần về Chúa Thánh Thần tôi tin kính Đức Chúa Thánh Thần (Je crois en l’Esprit Saint). Tựa đề phần này hoàn toàn giống như tựa đề bộ sách ba quyển của cha Congar, là một điều khoản đức tin chủ yếu trong kinh tin kính Các Tông Đồ, và kinh tin kính Nixê-Constantinople.

Trong tất cả phần giáo lý về Chúa Thánh Thần, từ số 687 đến hết số 741, chúng ta có một khoa Thánh Linh học khá rõ ràng và phong phú, nhấn mạnh nhiều đến sứ vụ của Chúa Thánh Thần, và 5 lần dùng thành ngữ Sứ Mạng phối hợp (Mission conjointe) để trình bày sứ vụ của Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần (số 689, 690, 702, 727, 737). Riêng Mục I gồm hai số 689 và 670 dùng hẳn tựa đề Sứ Mạng phối hợp của Chúa Con và Chúa Thánh Thần.

Sách Giáo Lý lấy lại hình ảnh hai bàn tay của Thánh Giáo phụ Irênê, mà Công Đồng Vatican II có nhắc tới, và cha Congar rất ưa thích, để mô tả sự gắn bó không thể tách rời giữa hai sứ vụ của Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần: Chính nhờ đôi tay (là Chúa Con và Chúa Thánh Thần), Thiên Chúa nhào nắn con người và vẽ chính hình dáng của mình trên xác phàm đã được nắn đúc, để ngay cả những gì hữu hình cũng mang nét thiên linh. (số 704)

84

Trong số 689, Sách Giáo Lý viết Khi Chúa Cha cử Lời của Người đến với chúng ta,Người luôn luôn gởi đến hơi thở của Người nữa: một sứ mạng phối hợp trong đó Chúa Con và Chúa Thánh thần phân biệt, nhưng không tách biệt. Trong số 702, Sách Giáo Lý viết Từ thuở ban đầu cho đến khi thời gian tới hồi viên mãn (Gl4,4), sứ mạng phối hợp giữa Ngôi Lời và Thánh thần của Chúa Cha còn bị che khuất nhưng vẫn luôn hoạt động.

Ngay cả trong đoạn nói về Đức Kitô Giêsu, Đấng được xức dầu Thánh Thần, Sách Giáo Lý viết Tất cả công trình của Đức Kitô là sứ mạng phối hợp của Chúa Con và Thánh Thần (số 727). Khi bàn về tương quan giữa Chúa Thánh Thần và Giáo hội, Sách Giáo Lý viết : Sứ mạng của Đức Kitô và của Thánh Thần được thể hiện trong Hội Thánh là Thân Thể Đức Kitô và Đền Thờ Chúa Thánh Thần. Sứ mạng phối hợp này, từ nay liên kết các tín hữu của Đức Kitô vào sự hiệp thông của Người với Chúa Cha trong Thánh Thần. (số 737)

Dựa vào các nội dung trên của Sách Giáo Lý, chúng ta có thể nhận định rằng thành ngữ của cha Congar Chúa Thánh Thần cùng thiết lập Giáo hội với Chúa Kitô không dẫn ta đi sai lạc với giáo lý đức tin tông truyền, trái lại là một giáo lý rất chính thống, đồng thời là một cánh cửa mở ra cho những suy tư thần học sau này về tương quan giữa Chúa Thánh Thần và Giáo hội. Thành ngữ ấy giúp chúng ta có một cái nhìn vừa sinh động, vừa siêu nhiên về Giáo hội và lịch sử Giáo hội.

85

Cha Lambiasi, trong tác phẩm Lo Spirito Santo, mistero e presenza, (Chúa Thánh Thần, mầu nhiệm và sự hiện diện), EDB, 1987, cho rằng cách nói của cha Congar “Giáo hội được làm nên bởi Chúa Thánh Thần: Ngài là Đấng Đồng Thiết Lập” là thành ngữ có khả năng tổng hợp tốt nhất toàn bộ các tương quan giữa Chúa Thánh Thần và Giáo hội.

Giáo hội không chỉ như bất cứ một tổ chức xã hội trần gian nào: có một người sáng lập, sau đó cố gắng trung thành với mục đích đầu tiên của người sáng lập càng nhiều càng tốt; nếu mục tiêu của người sáng lập không còn hợp thời nữa, thì hoặc thay đổi mục tiêu, không còn tuyệt đối trung thành, hay là bám víu vào mục tiêu và trở nên cuồng tín. Giáo hội vừa hữu hình và vô hình, vừa là cơ chế và là mầu nhiệm, vừa là thực tại trần thế và là thực tại thần linh (ib.p.227).

Cha Lambiasi đã thấy rõ điều đó: Không được coi Giáo hội như tái bản cuộc đời Đức Giêsu, nhưng phải coi đó là biến cố của Thần Khí Đức Kitô. Tương quan giữa Đức Giêsu và Giáo hội không chỉ là tương quan giữa người sáng lập và tổ chức mình thành lập: tương quan tiếp nối lịch sử. Mà còn là một tương quan bí tích: Xét về lịch sử, Đức Giêsu tại thế dọn đường cho Giáo hội, và sau đó mới là Đức Kitô trong Thần Khí sống giữa lòng Giáo hội. Theo cha Lambiasi, có thể gọi Giáo hội là Bí tích của Thánh Thần, vì trong Hiến chế về Phụng Vụ Thánh, sự khai sinh của Giáo hội có liên hệ tới cạnh sườn bị đâm thâu của Đức Kitô chịu đóng đinh: “Vì chính từ cạnh sườn Chúa Kitô chịu chết

86

trên thập giá, đã phát sinh bí tích lạ là Giáo hội” (PV5) (ib.p.131).

Vì là bí tích của Thánh Thần, Giáo hội không thể chấp nhận sự đối kháng giữa đoàn sủng và cơ chế. Giống như bí tích Thánh Thể, Giáo hội được cấu tạo bởi hai yếu tố, yếu tố nhân loại và yếu tố thần linh: "Giáo hội là xã hội tổ chức theo phẩm trật, và Nhiệm Thể Chúa Kitô, đoàn thể hữu hình và cộng đoàn thiêng liêng; Giáo hội tại thế và Giáo hội dư tràn của cải trên trời không được quan niệm như hai thực thể, nhưng chỉ là một thực thể phức tạp, duy nhất, do yếu tố nhàn loại và than linh kết thành" (GH 8) (ib.p.134).

Trên cả hai bình diện này, Giáo hội vừa tùy thuộc Đức Kitô, vừa tùy thuộc Chúa Thánh Thần, vì Chúa Thánh Thần cũng là "đồng tác giả" của cơ chế, và Đức Kitô cũng là tác giả của Hiệp Thông và đoàn sủng. Một đàng chúng ta phải coi các thừa tác vụ cũng là ân sủng (1Cr 12,8-10.28-30), là đoàn sủng (Ep 4,7). Đàng khác Giáo hội không chỉ là cơ chế thuần tuý nhân loại, mà là Nhiệm Thể Đức Kitô. Nếu có những trương lực, là vì Thánh Thần vừa bởi Ngôi Lời, vừa phân biệt với Ngôi Lời. Thánh Thần bảo đảm sự kết hợp giữa hai yếu tố, tổng hợp yếu tố nhân loại và yếu tố than linh, truyền thống và sáng tạo, trung thành và tiến bộ…

Chúng ta có thể đúc kết vai trò của Chúa Thánh Thần đối với Giáo hội nhờ hiến chế tín lý về Giáo hội, đặc biệt là số 4:

87

“Khi công trình Chúa Cha trao phó cho Chúa Con thực hiện trên tran gian đã hoàn tất (x.Ga 17,4), Chúa Thánh Thần được sai đến trong ngày Lễ Ngũ Tuần để thánh hoá Giáo hội mãi mãi, và như thế những ai tin sẽ được tới cùng Chúa Cha qua Chúa Kitô trong một Thần Khí duy nhất (x.Ep 2,18). Chính Ngài là Thánh Thần ban sự sống, là mạch nước vot lên sự sống vĩnh cửu (x.Ga 4,14; 7,38-39), nhờ Ngài Chúa Cha hoi sinh những kẻ đã chết vì tội lỗi, đợi đến khi phục sinh thân xác hay chết của họ trong Chúa Kitô (x.Rm 8,10-11). Chúa Thánh Thần ngự trong Giáo hội và trong tâm hon các tín hữu như ngự giữa đền thờ (x.1Cr 3,16; 6,19). Trong họ Ngài cau nguyện và chưng nhận họ là Nghĩa tử (x.Gl 4,6; Rm 8,15-16.26). Ngài thông đạt cho Giáo hội toàn thể chân lý (x.Ga 16,13). Ngài thông nhất Giáo hội trong hiệp thông và phục vụ. Ngài xây dựng và dẫn dắt Giáo hội bằng nhiều ân huệ khác nhau theo phẩm trật và đoàn sủng, trang bị Giáo hội bằng hoa quả của Ngài (x.Ep 4,11-12). Nhờ sức mạnh Phúc Âm, Ngài làm tươi trẻ, không ngừng canh tân và dẫn đưa Giáo hội đến sự hoàn hợp với Phu Quân. Thực vậy, Chúa Thánh Thần và Hiền Thê nói cùng Chúa Giêsu: 'Xin hãy đến !'.

b)- So sánh với Tông huấn Giáo hội tại châu Á

Khi nhận định về Thánh Linh học trong sách giáo lý, một số nhà thần học, ví dụ linh mục John O’Donnellsj[5] cho rằng có hơi thiếu chiều kích phổ quát. Dĩ nhiên trong một quyển sách Giáo lý, không thể nói miên man đủ thứ. Những gì xem ra


88

có vẻ hơi thiếu có thể từ từ xuất hiện sau này, khi cần và khi có cơ hội thuận tiện, vì không nên chối cãi, mà còn phải khuyến khích sự tiến bộ và biến chuyển của thần học trong Giáo hội. Theo như tôi, cơ hội đó là Thượng Hội Đồng Giám mục Á Châu và Tông huấn Giáo hội tại Á châu của Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II.

Huấn quyền của Giáo hội tại Roma rất e ngại một số thần học gia Á Châu có khuynh hướng tách rời hoạt động của Chúa Thánh Thần với hoạt động của Chúa Kitô, và càng ngày càng bớt nói về Chúa Kitô để có thể dễ dàng gặp gỡ các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Dường như nói về Chúa Thánh Thần thì dễ có mẫu số chung với các tôn giáo hơn là nói về Chúa Kitô. Đa số các giám mục Á Châu thông cảm với sự cảnh giác của Huấn Quyền và xác tín rằng không thể nào tách rời Chúa Thánh Thần khỏi Chúa Kitô, hoặc tách rời Chúa Kitô khỏi Chúa Thánh thần, vì sự tách rời này hoàn toàn đi ngược với Mặc khải Kinh Thánh và huỷ hoại tận gốc bản chất của Kitô giáo.

Ý tưởng Sứ mạng phối hợp giữa Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần của Sách Giáo Lý và tư tưởng Chúa Thánh Thần đồng thiết lập Giáo hội với Chúa Kitô của cha Congar quả thật là những tư tưởng rất phong phú và vững chắc, bảo đảm không cho những suy luận viễn vông có thể đưa chúng ta đi sai lạc với đức tin tông truyền. Kitô giáo không bao giờ đề cập đến hoạt động của Chúa Thánh Thần riêng lẻ, tách rời khỏi hoạt động của Chúa Kitô, cũng không bao giờ nói đến hoạt động của Chúa Kitô ngoài Chúa Thánh Thần. Khi đã được bảo đảm

89

về điều này, thì thần học có thể bàn sâu và rộng về Chúa Thánh Thần. Mặc khải kinh thánh, khi đã hội nhập vào văn hoá Á Châu, mở cửa nền văn hoá ấy, làm cho nó có khả năng chuyển tải những suy tư thần học phong phú về Chúa Thánh Thần, mà không sợ lệch lạc, vì Chúa Thánh Thần luôn là Thần Khí của Đức Giêsu Kitô.

Mặc dù chủ đề của Tông Huấn Ecclesia in Asia là Sứ mạng yêu thương và phục vụ của Đức Giêsu tại Á Châu, Tông huấn đã dành cả chương III để nói về Chúa Thánh Thần và lấy nguyên vẹn tựa đề Thông điệp về Chúa Thánh Thần của Gioan Phaolô II Dominum et vivificantem. Bố cục của chương III rất gọn gàng và chặt chẽ, khởi đầu từ cái nhìn rất rộng là hoạt động của Chúa Thánh Thần trong Tạo Dựng và Lịch Sử, bước qua tương quan giữa Chúa Thánh Thần với Ngôi Lời Nhập Thể, rồi bước sang tương quan giữa Chúa Thánh Thần với Nhiệm Thể Chúa Kitô là Giáo hội, và kết thúc với đoạn về Chúa Thánh Thần với sứ vụ của Giáo hội tại Á Châu.

Bố cục này cho phép chúng ta có một cái nhìn rộng rãi về tất cả chương trình cứu độ của Thiên Chúa bao trùm toàn thể công trình Tạo Dựng và tất cả lịch sử nhân loại, và nhắc cho chúng ta về ý định cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, điều mà Công Đồng Vatican II đã khẳng định cách rõ ràng và chắc chắn. Ý định cứu độ phổ quát ấy không dừng lại bình diện dự định mà trở thành hiện thực nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần, ngay cả trước khi Ngôi Lời Nhập Thể Làm Người.

90

Dù có cái nhìn rất rộng rãi về hoạt động của Chúa Thánh Thần, vượt mọi biên giới thời gian và không gian, các nghị phụ Thượng Hội Đồng Giám Mục Á Châu vẫn lưu ý rằng một sự tách rời sai lạc giưa Đức Giêsu Kitô Cứu Thế và Chúa Thánh Thần sẽ hủy hoại chân lý cơ bản trong Kitô giáo: Đức Giêsu Kitô là Đấng Cứu Độ Duy Nhất, hôm qua, hôm nay và cho đến mãi muôn đời.

Thánh Linh học của Tông Huấn nói nhiều về vai trò của Chúa Thánh Thần trong Tạo Dựng. Thánh Linh Học được lồng trong thần học về Tạo Dựng, hay có thể khẳng định cách khác rằng Thần Học Tạo Dựng của Tông Huấn đậm nét Thánh Linh Học, chính vì thế rất sống động, gần gũi với Kinh Thánh và có thể mở ra phương hướng đối thoại với các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Tông huấn nhấn mạnh đến sự hiện diện của Chúa Thánh Thần lúc khởi đầu công trình tạo dựng: Lúc khởi đầu, Thiên Chúa sáng tạo trời đất. Đất còn trống không mông quạnh, chưa có hình dạng, bóng tối bao trùm vực thẳm và Thần Khí Thiên Chúa bay lượn trên mặt nước (St1, 2).

Vì Chúa Thánh Thần hiện diện lúc khởi đầu Tạo Dựng là thời điểm đầu tiên biểu lộ Tình Yêu của Thiên Chúa Ba Ngôi, Ngài sẽ luôn hiện diện trong vũ trụ, trong thế giới như một sức mạnh ban sự sống. Vì Tạo Dựng là khởi đầu của lịch sử, Thần Khí Thiên Chúa là một quyền năng tiềm ẩn luôn hoạt động trong lịch sử, hướng dẫn lịch sử trên con đường Chân Lý và Sự Thiện.

Theo Măc Khải Tân ước, Chúa Thánh Thần là tương quan Tình Yêu giữa Chúa Cha và Chúa Con, và

91

được truyền thống Kitô-giáo coi như là nguồn gốc sự sống của mọi loài thụ tạo. Tạo Dựng là việc Thiên Chúa tự ý trao ban Tình Yêu của Người, kêu gọi mọi vật từ hư vô đến hiện hữu. Tất cả những gì được dựng nên đều được đầy tràn Tình Yêu giữa Chúa Cha và Chúa Con, nghĩa là tràn đầy Chúa Thánh Thần: Thần Khí của Đức Chúa ngập tràn thế giới, bảo toàn sự hiệp nhất giữa muôn vật muôn loài (Kn 1,7). Như vậy sự hiện diện của Chúa Thánh Thần trong công trình Tạo Dựng làm cho có trật tự, sự hoà điệu và tương quan hữu cơ giữa các tạo vật.

Được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, con người trở thành nơi cư ngụ của Thần Khí một cách mới mẽ, khi họ được nâng lên hàng nghĩa tử của Thiên Chúa (Gl 4,5). Được tái sinh nhờ phép rửa, họ kinh nghiệm sự hiện diện và quyền năng của Chúa Thánh Thần, không chỉ như là Đấng Ban Sự Sống, mà còn như Đấng thanh tẩy và cứu độ, làm phát sinh các hoa quả yêu thương, vui mừng, bình an, đại lượng, nhân hậu, từ tâm, tín trực, hiền hoà, tiết độ (Gl 5,22-23).

Các hoa trái của Chúa Thánh Thần là dấu chỉ Tình Yêu của Thiên Chúa được đổ đầy trong tâm hồn chúng ta nhờ bởi Thần Khí được ban cho ta (Rm 5,5). Khi Tình Yêu ấy được đón nhận, thì sẽ làm cho nhiều người nam cũng như nữ trở nên dụng cụ hữu hình cho hoạt động liên lỉ của Thần Khí vô hình. Khả năng trao ban và đón nhận tình yêu là chứng từ sống động nhất cho sự hiện diện trong nội tâm của Chúa Thánh Thần và quyền năng của Ngài. Do kết quả của sự biến đổi và sự tái sinh mà

92

Ngài thực hiện trong tâm trí nhiều người, Ngài ảnh hưởng trên các xã hội, các nền văn hoá và các tôn giáo. Chúa Thánh Thần là nguồn gốc của các lý tưởng cao thượng, các sáng kiến tốt lành của nhân loại đang hành trình. Bởi một sự quan phòng kỳ diệu, Ngài hướng dẫn dòng thời gian và đổi mới mặt địa cầu.

Theo hướng đi của Công Đồng Vatican II các nghị phụ Thượng Hội Đồng nhấn mạnh hoạt động đa dạng và khác nhau của Chúa Thánh Thần, Đấng không ngừng gieo các hạt giống chân lý giữa lòng các dân tộc, trong các tôn giáo, các nền văn hoá và các triết học của họ. Điều đó có nghĩa là các tôn giáo, các nền văn hoá và các triết học ấy có khả năng giúp đỡ họ, cá nhân cũng như tap thể, chống lại sự dữ, phục vụ sự sống và tất cả những gì thiện hảo. Các mãnh lực sự dữ và sự chết luôn tìm cách chia rẽ các dân tộc, các xã hội và các cộng đồng tôn giáo, làm nảy sinh những nghi ngờ và đối nghịch đưa đến xung đột. Trái lại Chúa Thánh Thần luôn nâng đỡ các dân tộc trong nỗ lực tìm hiểu và chấp nhận lẫn nhau. Chính vì thế mà Thượng Hội Đồng Giám mục Á Châu coi Chúa Thánh Thần như tác nhân đầu tiên trong cuộc đối thoại của Giáo hội với các dân tộc, các nền văn hoá và các tôn giáo.

Dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần, lịch sử cứu độ diễn tiến trên hiện trạng của thế giới và vũ trụ theo kế hoạch của Chúa Cha. Chương trình ấy được thể hiện nhờ Chúa Thánh Thần ngay từ đầu công cuộc Tạo Dựng, được mặc khải và dần dần thi hành trong Cựu Ước, đạt tới hoàn tất nhờ ân

93

sủng Đức Giêsu Kitô. Chương trình ấy tiếp diễn trong cuộc Tạo Dựng mới cũng do Chúa Thánh Thần, cho tới khi Chúa Kitô trở lại trong vinh quang ngày sau hết.

V- Kết luận:

Cha Congar cố gắng cho công trình nghiên cứu Thánh Linh học của ngài có chiều kích phổ quát như thần học hôm nay đòi hỏi, đã kết thúc quyển II của bộ sách về Chúa Thánh Thần bằng vinh tụng ca in unitate Spiritus omnis honor et gloria (trong sự hiệp nhất của Chúa Thánh Thần, mọi vinh quang và danh dự …) chia ra làm những mục sau đây:

- Trong Đức Giêsu, Thiên Chúa đã tự cho mình một trái tim con người, và là trái tim người con hiếu thảo trọn vẹn .

- Nơi Đức Giêsu chúng ta được tiền định làm con cái của Thiên Chúa, Ngài thông chuyển cho chúng ta cuộc sống làm con nhờ Chúa Thánh Thần

- Thánh Thần Thiên Chúa lấp đầy vũ trụ. Ngài đón nhận mọi thực tại hiện hữu để làm vinh danh Chúa Cha.

Tính phổ quát của hoạt động Chúa Thánh Thần còn có thể khai triển theo chiều rộng cũng như chiều sâu, nhờ sự tiếp sức của các nhà thần học Á Châu hôm nay với nền văn hoá chuyển tải không phải là La-Hy, mà là Á-Đông. Đó là điều mà cha Congar mong ước, khi cha cùng với các nghị phụ

94

Công Đồng Vatican II suy tư về tương quan giữa Giáo hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo (Nostra Aetate).

[1] Xem Les méthodes théologiques de Vatican II, trong le service théologique dans l’Eglise, Cerf 1974

[2] Audience générale 6.6.1973: Docum.Catho. n.1653, 01/7/1973, p.601.

[3] x. SGLCG số 689 và 690

[4] Congar, Je crois en l’Esprit Saint, tome II, Cerf 1980, 66- 68

[5] The Holy Spirit, Commentary on the Catechism of the Catholic Churh, p. 176 – 177.







95

YVES CONGAR, THẦN HỌC GIA KHAI MỞ

P. Nguyễn Thái Hợp, O.P.

Cuối thập niên 70’, tôi được hân hạnh tham dự một vài buổi thuyết trình của cha Yves Congar và nhìn thấy cha từ xa xa. Lần đầu tiên, tôi thực sự gặp cha là khi đến chào cha Dominique Chenu trước khi lên đường đi châu Mỹ Latinh, vào đầu năm 1980. Rất may mắn cha Yves Congar cũng hiện diện. Biết tôi là một tu sĩ Đa Minh Việt Nam và sắp rời châu Âu để sang hoạt động tại châu Mỹ Latinh nên cả hai vị có nhiều thiện cảm. Câu chuyện xoay quanh tình hình Việt Nam, kinh nghiệm của các linh mục thợ tại Pháp ngày xưa và thần học giải phóng tại châu Mỹ Latinh lúc đó.

Hơn mười năm sau, nhân một chuyến công tác tại Pháp, tôi ghé Paris và đến trọ ở tu viện Saint Jacques. Dominique Chenu đang sống những tháng cuối đời, còn Yves Congar cũng đang nằm bệnh viện và căn bệnh bại liệt ngày càng trầm trọng hơn. Bất chấp điều kiện nghiệt ngã của cơ thể, cha vẫn tiếp tục làm việc.

Dominique Chenu và Yves Congar để lại trong tôi dấu ấn sâu đậm, nhưng mỗi người một vẻ. Với tâm hồn Á đông tôi thích phong thái thanh thản, hồn nhiên, thân thiện, nồng nhiệt và minh triết của Dominique Chenu: rất dấn thân, nhưng đồng thời cũng rất cận nhân tình, thật gần gũi và thật thanh thoát.

96

Từ một góc độ đặc biệt, linh mục Thiện Cẩm có lý để gọi Yves Congar là một ngôn sứ. Riêng tôi, tôi muốn dành danh hiệu “hiền giả” và “ngôn sứ” cho Dominique Chenu. Còn Yves Congar, đích thực là một thần học gia chuyên nghiệp. Cha là một con mọt sách, thông thường làm việc khoảng 11 giờ mỗi ngày và cứ hai, ba ngày đọc xong một cuốn sách. Với bản tính rụt rè và khá keo kiệt về thời giờ, sự tiếp đón của Yves Congar dĩ nhiên kém nồng hậu. Trong phòng của cha, đầy dẫy các mảnh giấy nhỏ ghi chằng chịt những chi tiết cần thiết. Các bài viết của cha cũng đầy dẫy chú thích ở cuối mỗi trang và có những trang phần chú thích lại chiếm nhiều chỗ hơn bản văn chính thức.

Nhưng Yves Congar là một thần học gia cởi mở, tiến bộ, sáng tạo và thường đi trước thời đại trong nhiều vấn đề thần học. Xin được gọi “Yves Congar, thần học gia khai mở”[1]. Là một nhà Giáo Hội học, Congar nhạy cảm trước tình trạng chia rẽ của Kitô giáo và đề nghị một chiều hướng thần học cởi mở nhằm cải cách thực sự Giáo Hội. Sự nhạy cảm đối với những sự kiện lịch sử đã biến con người và cuộc đời trường thọ của cha thành một người đi khám phá những kho tàng phong phú vô tận của truyền thống đã bị quên lãng.

Chính trong viễn tượng trở về nguồn này, vai trò của cộng đoàn dân Chúa nói chung và sứ vụ của người giáo dân nói riêng được đặc biệt đề cao. Một số sự kiện lịch sử từng gây tranh cãi và được coi là nguyên nhân của các cuộc “chia rẽ đau thương” trong Kitô giáo, cũng được nghiên cứu và tái đánh giá. Khuynh hướng thần học này không


97

được “giáo triều” chấp nhận và lập tức những cơn sóng thần ập tới: Yves Congar bị cách chức giáo sư, cấm dạy, cấm xuất bản và phải đi đày viễn xứ.

Linh mục Thiện Cẩm đã trình bày về lý do của “vụ thanh trừng” này. Những dòng dưới đây chỉ muốn giới thiệu sơ lược quan điểm thần học của Yves Congar. Trong khuôn khổ của một bài thuyết trình, tôi chỉ xin đề cập ba điểm: Giáo Hội học, đại kết và vai trò của người giáo dân.

I- Chiều kích Giáo Hội học

Giáo Hội học là một trong các lãnh vực sở trường của Yves Congar. Cha đóng góp nhiều bài nghiên cứu và tác phẩm về lãnh vực này[2]. Tác phẩm nổi tiếng mang tựa đề “Cải cách đúng và sai trong Giáo Hội” (Vraie et fausse réforme dans l’Eglise) bày tỏ ưu tư và quan điểm của tác giả về Giáo Hội. Đàng sau những bản văn, là những sự kiện lịch sử, những con người cụ thể và những điểm hội tụ về tình huynh đệ, cũng như niềm tin tưởng sâu xa nơi sức tác động của Thánh Linh. Bên cạnh yếu tố lạc quan đó, vẫn hiện diện những nỗi âu lo khắc khoải, những ước vọng thâm sâu và những đề nghị chân thành: Giáo Hội Thánh cần kiểm thảo và thanh luyện tất cả những gì có thể giới hạn hoặc ngăn cản hoạt động của Tin Mừng trong thế giới.

Hành động tự kiểm thảo này, tự căn bản, rất tông truyền và rất chính đáng trong lịch sử Giáo Hội: để thực sự trung thành với Chúa, luôn luôn cần phải hoán cải và can đảm kiểm điểm lại đời


98

sống cá nhân cũng như tập thể, ngay cả việc sửa sai những “cơ cấu”. Tuy nhiên, đại đa số các vị lãnh đạo trong Giáo Hội vào thời đó vẫn chưa thể chấp nhận cái nhìn trung dung này. Tác phẩm “Cải cách đúng và sai trong Giáo Hội” được xuất bản êm xuôi vào năm 1939, nhưng chỉ ít lâu sau phe bảo thủ đã chĩa mũi dùi vào nó và những đợt cuồng phong dồn dập ập tới. Suốt 20 năm, cha Congar phải lận đận và khốn khổ vì quan điểm Giáo Hội học của mình, tuy nhiên cũng nhờ chuyên môn này mà Congar đã có cơ hội cống hiến cho Công đồng Vatican II những đóng góp quý giá.

Tháng 7 năm 1960, khi Yves Congar đang nghỉ hè tại gia đình và vẫn chưa ra khỏi tình trạng “quản thúc”, thì được tin: đức Gioan XXIII đã bổ nhiệm cha làm chuyên viên của Công đồng. Dư luận coi đây như một sự nhìn nhận bán chính thức của giáo triều Roma đối với quan điểm của các thần học gia tiến bộ. Yves Congar đón nhận tin này với ít nhiều ngạc nhiên và dè dặt. Trong các buổi làm việc đầu tiên với tư cách là thành viên Ủy ban thần học chuẩn bị Công đồng, Congar giữ thái độ cẩn trọng, quan sát và nghe ngóng để lượng giá đúng hơn sự thay đổi này. Nhưng chỉ ít lâu sau cha đã hăm hở chu toàn trách vụ được trao phó và trở thành một trong những chuyên viên nòng cốt của Công đồng, cùng với Karl Rahner, Gérard Philips, Henri de Lubac …

Bất chấp căn bệnh hiểm nghèo đã xuất hiện, Yves Congar đã hăng say làm việc không mệt mỏi. Trong ”Nhật ký về Công đồng” cha viết: “Nhìn sự việc một cách khách quan, tôi đã làm việc rất

99

nhiều để chuẩn bị Công đồng, cấu tứ, làm chiếu sáng các ý tưởng chủ đạo mà công đồng đã chọn lựa. Trong chính Công đồng, tôi cũng làm việc rất nhiều. Tôi dám nói rằng tôi đã làm việc nhiều hơn tất cả (plus omnibus laboravi), nhưng điều đó có thể không đúng đối riêng với trường hợp G. Philips”[3]. Thật vậy, trong thời gian Công đồng Yves Congar làm việc trung bình 14-15 giờ mỗi ngày. Cha đã cộng tác với nhiều nhóm soạn thảo và hơn nữa đã chấp bút nhiều văn kiện quan trọng như: Ánh sáng muôn dân, đặc biệt chương I và chương II; Dei Verbum, bản văn về Mạc khải; Tự do tôn giáo; Gaudium et spes; Sắc lệnh về Đại kết; Tuyên ngôn về tương quan với những người ngoài Kitô giáo; Sứ vụ của Giáo Hội; Tông đồ giáo dân; Sắc lệnh về chức vụ linh mục…

Với một thư mục phong phú về Giáo Hội học và nhưng đóng góp rất đa diện của Yves Congar trong thời gian Công đồng, nếu đi vào chi tiết từng điểm một, có lẽ sẽ chỉ dừng lại ở những nhận định khái quát. Để có thể khai triển và đào sâu hơn quan niệm Giáo Hội học của Yves Congar, tôi xin chọn hai điểm nhỏ : Giáo Hội, cộng đồng dân Chúa và quan niệm về tập thể tính của các Giám mục.

1)- Giáo Hội, cộng đoàn dân Chúa

Trong lịch sử Kitô giáo, có nhiều cách thể sống, hình thức diễn tả và mô hình Giáo Hội khác nhau. Những khác biệt này được thể hiện trong mọi lãnh vực: tu đức, mục vụ, suy tư thần học, cũng như cơ cấu tổ chức. Mỗi mô hình là một cố gắng cụ thể của người tín hữu để thể hiện chương


100

trình của Thiên Chúa, trong những bối cảnh văn hoá, chính trị, xã hội, kinh tế khác biệt.

Từ thế kỷ XVI đến cuối thế kỷ XIX hay đầu XX, quan niệm “Giáo Hội – Xã hội hoàn hảo” được đặc biệt đề cao. Trong nhiệt tâm chống lại cuộc cải cách của Luther và cũng như chống lại sự can thiệp quá đáng của chính quyền dân sự vào nội bộ Giáo Hội, hầu hết các tác giả Giáo Hội học và hộ giáo đã trình bày Giáo Hội như một « xã hội hoàn hảo », nghĩa là một tổ chức có đủ quyền tự quyết và tự lập như bất cứ xã hội dân sự nào khác.

Để đạt tới mục đích này, dĩ nhiên cần phải khuyếch trương tối đa quyền tối thượng của đức Giáo chủ. Hồng y Roberto Bellarmino S.J., chẳng hạn, nhìn thấy nơi « quyền tối thượng tuyệt đối » của đức Giáo chủ một khí giới thích hợp nhất cho công cuộc canh tân của Giáo Hội. Trong chiều hướng đó, hình thành khuynh hướng giảm thiểu việc trình bày đức Giáo chủ như người kế vị thánh Phêro, mà phải đề cao tối đa ngài như « Đại diện của Chúa Kitô ». Dưới ngòi bút của hồng y Bellarmino, « Đức Thánh Cha là Đại diện của Chúa Kitô và biểu hiện cho chúng ta chính Chúa Kitô như khi Ngài còn sống giữa loài người »[4]. Khuynh hướng thần học này tất nhiên dẫn đến một thứ Giáo Hội học mang đậm tính chất pháp lý: « Giáo Hội là một cộng đồng các tín hữu, được kết hợp do việc tuyên xưng niềm tin Kitô, do việc lãnh nhận cùng các bí tích, dưới quyền lãnh đạo của các mục tử hợp pháp, và, trên hết, của Đại diện duy nhất của Chúa Kitô trên trần gian, đức Giáo chủ Roma »[5].



101

Trong chủ trương triệt để chống lại Thệ phản, Roberto Bellarmino thường trình bày Giáo Hội như một xã hội tự lập, một chủ thể quyền lợi và một pháp nhân. Tính sung mãn nơi quyền bính của đức Giáo chủ và tính khả thị của Giáo Hội Roma được đề cao đến độ dám xác quyết rằng bản chất của Giáo Hội cũng hiển nhiên và khả giác như là vương quốc Pháp hay là Cộng hoà Venezia thời đó[6].

Các thần học gia của giáo triều Roma tiếp tục khai triển chiều hướng Giáo Hội học này. Họ không ngần ngại xác quyết rằng Đức Kitô đã lập Giáo Hội như một xã hội phẩm trật, hoàn thiện và quân chủ. Và đương nhiên, Giáo Hội Công giáo Roma được giới thiệu như một « xã hội hoàn hảo », hoàn toàn độc lập với tất cả các xã hội khác, nhưng hội đủ tất cả điều kiện cần thiết để thực hiện mục đích của mình như bất cứ xã hội trần gian nào khác. Franciscus Rautenstrauch, một nhà giáo luật người Áo, đã cô đọng quan niệm trên qua công thức ngắn gọn sau đây: « Xã hội Kitô có nguồn gốc thần linh. Đó là một xã hội hoàn hảo »[7]. Kể từ đó, diễn ngữ « Giáo Hội – xã hội hoàn hảo » trở thành một quan niệm thời thượng trong thần học và Giáo Hội học.

Khỏi nói mọi người đều thấy rõ quan điểm « Giáo Hội – xã hội hoàn hảo » rõ rệt mang tính cách hộ giáo và với hậu ý chính trị, được sử dụng như một lợi khí trong cuộc chiến khốc liệt giữa giáo quyền và thế quyền. Nội dung thần học và Thánh kinh của nó hết sức nghèo nàn.



102

Đứng trên phương diện thần học, Yves Congar cho rằng mô hình « Giáo Hội – xã hội hoàn hảo » đã biến Giáo Hội học thành một thứ « giáo phẩm luận », giản lược toàn thể Giáo Hội vào hàng Giáo phẩm và hơn nữa hàng Giáo phẩm vào đức Giáo chủ: « Giáo Hội học diễn tả và biện chính cho cơ cấu một Giáo Hội được tổ chức như một Nhà nước, với đức Giáo chủ ở trên đỉnh kim tự tháp và được hỗ trợ bởi các Bộ của giáo triều Roma, làm thành do các Hồng y và văn phòng. Hầu như tất cả các tác giả ở thời đó đều chủ trương rằng chế độ quân chủ là mô hình cai trị tốt nhất, với hậu ý biện minh cho những đặc quyền của đức Giáo chủ.

Khuynh hướng chuyên chế của chính quyền dân sự, bắt đầu từ cuối thế kỷ XIV và đạt tới đỉnh cao vào thế kỷ XVI, cũng biểu lộ rõ rệt trong cơ chế Giáo Hội. Suốt một thời gian rất dài, các thần học gia và các nhà giáo luật đã cổ võ chủ trương trung ương tập quyền. Đỉnh cao của nó là giữa thế kỷ XIX, nơi Công đồng Vatican I, khi giáo triều Roma thực sự trở thành tiêu chuẩn của tất cả đời sống Giáo Hội »[8].

Việc chiến thắng của « giáo triều chủ nghĩa » (curialisme) trên « công đồng chủ nghĩa » (conciliarisme) càng đẩy xa hơn chủ trương trung ương tập quyền trong Giáo Hội. Quyền của các Giáo Hội địa phương ngày càng giảm thiểu. « Nếu các giám mục, hay các hồng y, kế vị các Tông đồ, thì đức Giáo chủ lại là người kế vị Đức Kitô. Tương quan cổ điển, được công đồng Vatican II lấy lại: Phêrô / các Tông đồ khác = Giáo chủ / toàn thể giám mục bị các thành viên của phái giáo triều


103

chủ nghĩa thay thế bằng tương quan sau đây: Đức Kitô / các Tông đồ = đức Giáo chủ / các Giám mục »[9].

Suốt dọc mấy thế kỷ, quan điểm Giáo Hội học của phái « giáo triều chủ nghĩa » chiếm ưu thế. Nhóm này chủ trương tập trung tất cả quyền hành nơi « giáo triều Roma » và để thực hiện điều đó cần phải cổ động việc « sùng kính Đức Thánh Cha ». Lá thư của Joseph de Maistre gởi M. de Blancas là một thí dụ tiêu biểu: « Không thể có luân lý công cộng và cũng chẳng có đặc tính dân tộc nếu không có tôn giáo, không thể có tôn giáo ở Tây phương nếu không có Kitô giáo, không thể có Kitô giáo nếu thiếu vắng Công giáo, không thể có Công giáo nếu không có đức Thánh Cha, không thể có đức Thánh Cha nếu thiếu vắng quyền tối thượng »[10].

Hồng y Pie, báo cáo viên thời danh của lược đồ về quyền vô ngộ của đức Giáo chủ trong Công đồng Vatican I, rõ rệt chủ trương rằng đức Giáo hoàng là hiện thân đích thực của Đức Kitô. Hồng y xác quyết vào năm 1862: « Ngoài sự hiện diện đích thực của Đức Giêsu Kitô trong bí tích Thánh Thể, chẳng có cái gì giúp chúng ta cảm nghiệm và đụng chạm đến bản thân Đấng Cứu Thế hơn là nhìn Vị Đại diện của Ngài ở trần gian »[11].

b)- Vào cuối thập niên 30 của thế kỷ XX, bắt đầu xuất hiện quan niệm Giáo Hội học mới. Trong một cuốn sách nhỏ xuất bản vào năm 1940, M. D. Koster, một linh mục Dòng Đa Minh người Đức, đề nghị sử dụng quan niệm « Dân Thiên Chúa » để




104

thay thế cho quan niệm « Thân thể của Đức Kitô » và « Giáo Hội – Xã hội hoàn hảo ». Theo tác giả, quan niệm « Dân Thiên Chúa » không những có căn bản vững chắc về Thánh kinh và giáo phụ, mà còn đặt Giáo Hội vào khung cảnh rộng lớn của lịch sử cứu độ. Cuốn sách của Koster gây nên nhiều phản ứng trong giới Công giáo, vì tác giả xác quyết quan niệm « Dân Thiên Chúa » như « ý niệm duy nhất hoàn toàn rõ ràng và không ẩn dụ » về Giáo Hội[12]. Thêm vào đó, tác giả sử dụng một số dẫn chứng khá hàm hồ và thiếu tính thuyết phục.

Bất chấp những dò dẫm và khiếm khuyết trong cách trình bày của Koster, quan niệm « Dân Thiên Chúa » ngày càng được các tác giả khai triển và kiện toàn. Với những chứng cứ rõ rệt hơn về Thánh kinh và giáo phụ, các tác phẩm xuất bản kế tiếp đã chứng minh « Dân Thiên Chúa » là một quan niệm thích hợp nhất để diễn tả mầu nhiệm Giáo Hội, vừa tiếp nối sứ mệnh của dân tộc Israel, vừa đề cao viễn tượng phổ quát của lịch sử cứu độ[13].

Yves Congar đã đóng góp cho công cuộc canh tân Giáo Hội học qua nhiều nghiên cứu và qua tác phẩm « Esquisses du Mystère de l’Eglise » (Phác thảo về Mầu nhiệm Giáo Hội) (1941). Sau này, với tư cách là chuyên viên thần học của Công đồng, cha tích cực vận động để quan niệm « Dân Thiên Chúa » trở thành một trong những định nghĩa cơ bản về Giáo Hội. Vai trò của Đức Kitô và của Thánh linh được đặt nổi trong sự hình thành và vận hành của Giáo Hội :



105

« Dưới thời Cựu ước, Dân Thiên Chúa đã hiện diện trong một dân tộc đặc thù, theo nghĩa nhân văn, xã hội và nhân chủng của danh từ. Sang giai đoạn mới, Dân Thiên Chúa được thành lập do niềm tin vào lời rao giảng của các Tông đồ, vào kế hoạch thiêng liêng cho phép thu nhận tất cả các dân tộc theo nghĩa nhân văn của danh từ, trong khi vẫn hoàn toàn duy trì sự hiện hữu và tính chất riêng. Chính vì thế mà Dân Thiên Chúa, trong giai đoạn mới, mang tính tinh thần và có cơ cấu xã hội cũng như tính khả thị riêng, độc lập với tất cả xã hội thuần tuý trần thế, cũng như với tất cả thực tại nhân loại về chủng tộc, văn hoá hay quyền bính ».

Tuy nhiên, bất chấp sự phong phú và tính độc đáo của quan niệm « Dân Thiên Chúa » trong việc trình bày Giáo Hội, quan niệm này cần được bổ túc bằng các quan niệm Thánh Kinh khác như chuồng chiên, cánh đồng Thiên Chúa, thành Giêrusalem trên trời và đặc biệt thân thể Đức Kitô. Yves Congar cho rằng « một mình ý tưởng Dân Thiên Chúa, cho dù rất phong phú về phương diện thần học cũng như mục vụ, vẫn không đủ để diễn tả thực tại Giáo Hội. Trong giai đoạn mới, giai đoạn của các lời hứa được thực hiện do công cuộc Nhập thể của Con Thiên Chúa và ân huệ của Thánh Thần, Dân Thiên Chúa nhận lãnh một quy chế mà ta chỉ có thể diễn tả trong phạm trù thần học về Thân thể Đức Kitô »[14]. Nói rõ hơn, « Giáo Hội là Dân Thiên Chúa với tư cách là Thân thể Đức Kitô và là Thân thể Đức Kitô trong ý nghĩa được xác định bởi quan niệm về Dân Thiên Chúa hay đúng hơn xây dựng trên nền tảng của quan niệm này »[15].



106

Chúng ta biết rằng để đạt được thành quả trên hiến chế « Ánh sáng muôn dân » đã trải qua nhiều thay đổi. Thật vậy, khi triệu tập Công đồng, đức Gioan XXIII muốn làm một cuộc canh tân đích thực để Giáo Hội có khả năng loan báo “Nước Trời đang tới” một cách hữu hiệu cho con người và thời đại hôm nay[16]. Ngài cảm nhận một cách sâu xa nhu cầu khẩn thiết phải quét sạch những lớp bụi thiên thu vạn đại đã bám trên ngai toà thánh Phêrô, ngõ hầu làm rõ hơn khuôn mặt sáng ngời của Giáo Hội Đức Kitô và của cộng đoàn Kitô giáo tiên khởi. Ngài mời gọi các Kitô hữu can đảm và sáng suốt nhận diện “những dấu chỉ thời đại”, những dấu chỉ của hy vọng, bất chấp những khó khăn và mây mù hiện tại. Ngài ước mong Công đồng sẽ khai mở một mùa xuân mới, giúp Giáo Hội lấy lại năng lực cố cựu để có thể canh tân và thích nghi[17].

Khi bế mạc khoá họp thứ I của Công đồng, Đức Gioan XXIII lại long trọng lặp lại ước vọng thâm sâu: “Công đồng sẽ đích thực là ‘lễ Hiện Xuống mới’, làm cho Giáo Hội được triển nở trong nguồn năng lực nội tại và mở rộng ra tất cả mọi lãnh vực của hoạt động nhân loại. Sẽ là một bước nhảy vọt của triều đại Đức Kitô trong thế giới, một sự tái xác định theo cách thế luôn luôn cao hơn và có tính thuyết phục hơn Tin mừng cứu độ, sự loan báo rạng ngời về quyền tối thượng của Thiên Chúa, về tình huynh đệ nhân loại trong bác ái, về hứa hẹn hoà bình dưới trần thế cho những người thiện tâm”[18].




107

Tuy nhiên, lược đồ đầu tiên của Hiến chế tín lý về Giáo Hội, do tiểu ban chuẩn bị Công đồng soạn thảo, hoàn toàn không phản ảnh thao thức, ước vọng và hướng đi mà Đức Gioan XXIII đã vạch ra. Lược đồ này gồm 11 chương và một phụ trương. Nền tảng Giáo Hội học của nó vẫn là quan điểm « Giáo Hội như một xã hội hoàn bị » và cấu trúc của nó là mô hình Giáo Hội kim tự tháp. Về nội dung, không có tiêu chuẩn thần học rõ rệt, quá thiên về hộ giáo, nhấn mạnh quá đáng đến yếu tố pháp lý và đầy giáo sĩ tính. Trái lại, chiều kích huyền nhiệm lại quá mờ nhạt và hầu như không đề cập đến vai trò của người giáo dân.

Tại phiên họp khoáng đại của Công đồng, lược đồ này bị phê bình gắt gao và bị trả về cho Ủy ban soạn thảo. Một Ủy ban soạn thảo mới được thành lập. Lược đồ thứ hai ra đời và đệ trình các nghị phụ vào mùa hè năm 1963. Lược đồ mới này rút gọn vào bốn chương: (I) Mầu nhiệm Giáo Hội; (II) Cơ cấu phẩm trật Giáo Hội, đặc biệt chức Giám mục; (III) Dân Thiên Chúa, đặc biệt về giáo dân; (IV) Lời mời gọi nên thánh trong Giáo Hội.

Trong kỳ họp lần thứ 2, lược đồ thứ hai này được thảo luận sôi nổi. Hồng y L. Suenens, với tư cách là thành viên của Uỷ ban điều hành, đề nghị chia chương III thành hai phần: một phần mang tựa đề “Dân Thiên Chúa” đề cập đến căn tính chung của tất cả các thành viên của Giáo Hội và sẽ là chương II; còn phần kia mang tựa đề “Người Giáo dân” sẽ là chương IV, đề cập đến các Kitô hữu không thuộc hàng giáo sĩ và tu sĩ.

108

Thế là đề tài “Dân Thiên Chúa” được sát nhập vào lược đồ của Hiến chế tín lý về Giáo Hội như một chương đặc biệt, nằm giữa chương I nói về Mầu nhiệm Giáo Hội và các chương kế tiếp đề cập đến các chức vụ và phận vụ khác nhau trong cùng một Giáo Hội. Có người gọi thay đổi là một “thay đổi Copernic” về Giáo Hội học: cho đến lúc đó tất cả Giáo Hội xoay quan hàng giáo phẩm, kể từ đây trọng tâm của Giáo Hội lại là Dân Thiên Chúa.

Tiếp thu hướng đi của khuynh hướng thần học cởi mở tiền Công đồng, hiến chế “Ánh sáng muôn dân” (Lumen Gentium) đã dành trọn chương I để diễn tả căn tính của Giáo Hội: “Mầu nhiệm Giáo Hội biểu lộ trong chính việc thành lập. Thực thế, Đức Giêsu đã khai sinh Giáo Hội qua việc rao giảng Tin Mừng, loan báo sự tới đến của Nước Thiên Chúa, như đã hứa hẹn trong Kinh Thánh từ ngàn xưa (…). Nước này chiếu sáng trước mặt mọi người qua lời nói, hành động và sự hiện diện của Đức Kitô (…). Các phép lạ của Ngài cũng chứng minh rằng Nước Thiên Chúa đã thực sự đến trên trần gian (…). Nhưng trước tiên, Nước này biểu lộ trong chính bản thân Đức Kitô, con Thiên Chúa và Con loài người, Đấng đã đến ‘để phục vụ và hiến mạng sống mình làm giá cứu chuộc muôn dân’.”[19]

Theo Công đồng, Giáo Hội được kết thành bởi các yếu tố khác biệt nhau, nhưng luôn bổ sung cho nhau và bất khả phân ly: đó là một “Giáo Hội thánh thiêng, một cộng đoàn đức tin, hy vọng và bác ái” xuất hiện ở trần gian “như một cơ cấu hữu


109

hình”. Nói cách khác, Giáo Hội vừa là một “xã hội tổ chức theo phẩm trật” vừa là “Nhiệm thể Đức Kitô”, vừa là “đoàn thể hữu hình” vừa là “cộng đoàn thiêng liêng”, vừa là “Giáo Hội tại thế” vừa là “Giáo Hội tràn đầy ân sủng trên trời”. Một cách biểu tượng và theo hình thức loại suy, Công đồng đã mượn “mầu nhiệm Nhập thể” để diễn tả “mầu nhiệm Giáo Hội”[20].

Chương II của Hiến chế khai triển quan niệm “Giáo Hội – Dân Thiên Chúa”. Thành viên của Giáo Hội là tất cả những người đã gia nhập vào Thân thể nhiệm mầu của Đức Kitô qua bí tích Thánh tẩy. “Thực vậy, những ai tin nơi Đức Kitô đều được tái sinh không phải bởi mầm có thể huỷ diệt, nhưng do mầm bất diệt nhờ Lời Thiên Chúa hằng sống (xc. 1 Pr 1,23), không phải bởi xác thịt nhưng do nước và Thánh thần (xc. Ga 3,5-6) và trở thành “một giống nòi được thu phục, mà trước kia chưa phải là một dân, nay là Dân của Thiên Chúa”(1Pr 2,9-10)[21].

Dân tộc thiên sai này được Công đồng trình bày như một dân tộc đặc biệt “có Đức Kitô làm Thủ lãnh (...), có phẩm giá và sự tự do hào hùng của con cái Chúa, mà nơi tâm hồn của họ Chúa Thánh Thần ngự như trong đền thờ. Luật của họ là giới răn yêu thương như chính Đức Kitô đã yêu chúng ta (xc Ga 13,34). Sau cùng, cứu cánh của họ chính là Nước Thiên Chúa, một nước được Thiên Chúa khai mạc ở trần thế, và đang vươn tới sự triển nở trong khi đợi chờ đón nhận sự hoàn tất vào thời cánh chung, khi Đức Kitô tái xuất hiện”[22].




110

Như vậy, Công đồng đã tái khẳng định ý nghĩa và giá trị của sự hiệp thông trong niềm tin: tất cả các Kitô hữu đều là thành phần Dân Chúa, được kết hợp trong một Giao ước mới và được ký kết bằng chính máu của Đức Kitô. Điều độc đáo hơn nữa, các thành viên của Dân Thiên Chúa đã được thiết lập nhờ cuộc khổ nạn và phục sinh của Đức Kitô, đều được tham dự vào chức vụ tư tế, ngôn sứ và vương giả của Ngài[23].

2- Tập đoàn tính của các Giám mục

Tôi dùng diễn ngữ « tập đoàn tính của các Giám mục » hay « Giám mục đoàn » để tạm dịch chữ « collégialité épiscipale, collegiality of bishops ». Xét về mặt lịch sử, phải công nhận rằng diễn ngữ này chỉ thịnh hành ở thời hậu Công đồng. Chúng ta không hề gặp thấy nó trong các bản văn của Công đồng. Tuy nhiên nội dung của nó hàm chứa trong các số 19 và 27 của Hiến chế « Ánh sáng muôn dân ». Hơn nữa, những cuộc tranh luận xoay quanh vấn đề này có thể nói là những cuộc tranh luận đặc sắc và độc đáo nhất của Công đồng Vatican II[24].

Theo Vatican II, tập thể tính của các giám mục hay bản chất của giám mục đoàn hệ tại việc tất cả các giám mục, kể cả giám mục Roma, đều lãnh nhận cùng một thánh chức, đều kế vị các Tông đồ và đảm bảo sự hiệp thông huynh đệ. Bản văn sau đây là một trong những bản văn được coi như xương sống của Công đồng Vatican II :



111

« Theo lệnh của Chúa, thánh Phêrô và các Tông đồ khác lập thành một Tông đồ đoàn duy nhất ; tương tự như thế, đức Giáo chủ Roma, kế vị thánh Phêrô, và các giám mục, kế vị các Tông đồ, hiệp thông với nhau. Đặc tính và bản chất của giám mục đoàn được biểu lộ qua luật rất kỳ cựu theo đó các giám mục trên thế giới hiệp thông với nhau và với giám mục Roma trong mối dây hiệp nhất, bác ái và an hoà, cũng như qua việc triệu tập các công đồng để cùng nhau thảo luận và qui định một số vấn đề quan trọng. Các Công đồng Chung được triệu tập suốt dọc các thế kỷ cũng rõ rệt xác quyết điều đó. Chính tính chất này được biểu lộ nơi truyền thống cố cựu về việc triệu tập nhiều giám mục để tham dự vào việc tấn phong một người được tuyển chọn vào sứ vụ tư tế tối cao. Trở nên thành viên của giám mục đoàn do bí tích truyền chức và hiệp thông phẩm trật với thủ lãnh cũng như các phần tử khác »[25].

Khi tái xác quyết rằng giám mục đoàn kế vị Tông đồ đoàn, Công đồng Vatican II đã cống hiến cho chúng ta một Giáo Hội học mới nhằm bổ túc và kiện toàn quan điểm của Công đồng Vatican I. Trong các thế kỷ liền trước Vatican II, rất nhiều người vẫn nghĩ rằng chính Đức Giáo chủ Roma trao ban quyền tài phán cho các giám mục. Đối với Vatican II, ngược lại, quyền này do Chúa trao qua bí tích truyền chức, cùng với sứ vụ thánh hoá, giáo huấn và quản trị[26]. Các giám mục điều khiển các Giáo Hội địa phương được trao phó với tư cách « đại diện và sứ giả của Chúa Kitô ». Chính vì vậy, không thể coi « các giám mục như những đại diện của đức Giáo chủ Roma, vì các vị thi hành quyền



112

bính riêng của mình và thực sự là thủ lãnh » của các Giáo Hội địa phương[27]. Như vậy, thay vì trao ban quyền tài phán cho các giám mục, trên thực tế Giáo chủ Roma đã chỉ dành lại cho mình một số đặc quyền, nhân danh quyền tối thượng và lợi ích của Giáo Hội.

Sau Công đồng, các Hội đồng Giám mục quốc gia hay lục địa đã thể hiện một cách cụ thể, tính đa dạng và phong phú tính chất giám mục đoàn này. Theo Thượng Hội đồng Giám mục năm 1985, chẳng ai có thể nghi ngờ lợi ích mục vụ và sự cần thiết của giám mục đoàn trong thế giới hôm nay. Nhưng thử hỏi giám mục đoàn và đặc biệt Hội đồng giám mục có đủ khả năng đem lại sinh khí cho Giáo Hội hôm nay hay chăng? Với quan niệm giám mục đoàn, Vatican II có thể làm sống lại truyền thống cố cựu của các Giáo Hội thượng phụ và làm giảm bớt khuynh hướng trung ương tập quyền hay không?

Ở trên, chúng ta đã trích dẫn một trong những bản văn rõ nhất về giám mục đoàn. Nhưng cũng không thiếu những bản văn nói ngược lại. Để thấy rõ hơn vấn đề, xin được phép trích dẫn thêm đoạn kế tiếp của « Lumen Gentium », số 22: « Giám mục đoàn kế vị Tông đồ đoàn trong quyền giáo huấn và mục vụ, làm trường tồn Tông đồ đoàn. Hiệp nhất với thủ lãnh là Giáo chủ Roma và không bao giờ tách rời thủ lãnh ấy, giám mục đoàn cũng có quyền bính tối cao và trọn vẹn trên toàn thể Giáo Hội, nhưng quyền bính này chỉ có thể thi hành với sự ưng thuận của Giáo chủ Roma »[28].



113

Như vậy, giám mục đoàn luôn luôn lệ thuộc vào vị thủ lãnh của mình, trong khi vị thủ lãnh này lại không bó buộc phải hành động trong sự hợp tác với giám mục đoàn. Quyền của giám mục đoàn được hiểu từ vị thủ lãnh, nhưng một mình vị thủ lãnh này lại có cùng một quyền tối thượng như giám mục đoàn. Ngoài ra, giám mục đoàn chẳng bao giờ có thể hành động mà không có thủ lãnh, trong khi đó, do chức vụ của mình, đức Giáo chủ Roma có « quyền bính trọn vẹn, tối cao và phổ quát, mà ngài luôn được tự do thi hành nó ».

Trong viễn tượng đó, phải chăng quyền trọn vẹn và tối cao của giám mục đoàn là một thứ quyền hữu danh vô thực? Nói cho cùng, quan niệm giám mục đoàn cũng chẳng biến đổi gì mô hình «trung ương tập quyền» của Công đồng Vatican I, mà đại đa số các nghị phụ của Vatican II đã muốn sửa đổi, hay ít nhất, muốn làm giảm nhẹ qua việc đề cao giám mục đoàn.

Vatican II muốn chấm dứt Giáo Hội học cũ, được xây dựng theo mô hình kim tự tháp để khai mở một Giáo Hội học theo mô hình « Giáo Hội – Dân Thiên Chúa ». Một số người lấy làm tiếc là Công đồng vừa đến chậm, vừa không dự phóng những cải cách cơ cấu cần thiết. Tệ hơn nữa, một vài lần xem ra văn kiện Công đồng thiếu nhất quán về quan điểm: trong cùng một bản văn mà chứa đựng hai quan niệm về Giáo Hội học không những khác nhau, mà còn đối lập nhau. Chính vì vậy, 40 năm sau Công đồng nhiều đề nghị cải tổ vẫn nằm trên văn bản và hình như vẫn chưa thấy

114

những chuyển đổi quan trọng về cơ cấu của giáo triều Roma.

Khá nhiều bài viết và hội nghị đã phân tích vấn đề này[29]. Theo Yves Congar, một số đề nghị canh tân của Vatican II chưa thực sự đụng chạm đến vấn đề, bởi vì đã dừng lại ở nửa chừng: « Tất cả công việc của Công đồng đều dừng lại nửa chừng. Tôi có những chứng cứ hiển nhiên trong Công đồng. Người ta đã kiếm tìm sự đồng thuận tối đa. Đức Giáo chủ đã đặc biệt kiếm tìm nó và đây là điểm ngài đã thành công. Lumen Gentium đã đạt được một biểu quyết đồng thuận, chỉ vỏn vẹn 5 phiếu chống. Ngay cả Công đồng Nicéa, nơi mà chỉ có 300 giám mục, nhưng cũng có 2 phiếu chống. Đức Phaolô VI đã tìm được sự đồng thuận, mà ngài hằng ôm ấp. Hậu quả là chúng ta chỉ dừng ở nửa chừng hành trình mà thôi. Người ta đã không thể đi xa hơn mà không gây nên những rạn nứt.

Mặt khác, người ta đã không muốn một trường phái nào thắng trường phái khác. Điều đó rất rõ rệt, chẳng hạn, về vấn đề tập thể tính của các giám mục. Nhưng cuối cùng tôi chẳng tiếc nuối gì cả, bởi vì chính trong việc thực hành tập thể tính này sẽ cho chúng ta biết có thể đi tới đâu trong việc thực hiện tập thể tính của các giám mục »[30].

Trong một thời gian quá dài mô hình “Giáo Hội – xã hội hoàn hảo” đã trở thành quan niệm chủ đạo và chính thức của Giáo Hội. Dĩ nhiên không thể một sớm một chiều thay đổi ngay được. Nhiều nghị phụ cảm thấy hoang mang và do dự thực sự trước hai



115

quan niệm Giáo Hội học này. Vì vậy, chúng ta thấy trong Vatican II vẫn tồn đọng một số lấn cấn, chắp vá và thiếu nhất quán.

Chính đức Hồng y L. Suenens cũng công nhận là mặc dù Vatican II đã thực hiện được một biến đổi nền tảng trong cấu trúc của hiến chế tín lý “Ánh sáng muôn dân”, nhưng vẫn chưa đạt tới sự đồng thuận về quan điểm thần học. Bên cạnh một Giáo Hội học đề cao tính hiệp thông và vai trò của tất cả thành phần Dân Thiên Chúa mà chúng ta vừa trình bày sơ lược, còn có một Giáo Hội học khác theo mô hình kim tự tháp và nặng tích cách pháp lý: “Chương hai cho chúng ta một viễn quan của Giáo Hội đầy năng động tính, lịch sử tính, hiện thực, cánh chung: cộng đoàn huynh đệ của các tín hữu chiếm vị trí ưu tiên. Cộng đoàn này, dĩ nhiên được cấu trúc theo phẩm trật, biểu lộ trước tiên như một cộng đồng bí tích xây dựng trên thánh tẩy và thánh thể: một Giáo Hội học của hiệp thông. Trái lại, chương ba khởi đi từ quan điểm một Giáo Hội bất biến hơn, pháp lý hơn và nặng tính chất “kim tự tháp” hơn là hiệp thông: đây là một Giáo Hội học đặt nặng yếu tố phẩm trật và cơ chế. Vatican II chưa đạt được sự kết hợp hài hoà giữa hai quan điểm Giáo Hội–hiệp thông và Giáo Hội–cơ chế. Và cuộc canh tân của Công đồng... gặp trục trặc vì nó”[31].

II- Đối thoại Đại kết

Yves Congar cũng là một trong những người khai mở con đường đại kết đầy cam go và trắc trở của Giáo Hội Công giáo vào tiền bán thế kỷ XX. Là một nhà Giáo Hội học, Yves Congar đặc biệt quan


116

tâm đến lịch sử Giáo Hội và nhạy cảm trước thảm trạng chia rẽ của Kitô giáo. Cha phân tích nguyên nhân tình trạng chia rẽ này và đề nghị con đường tiến tới hiệp thông. Tương tự như tất cả những người khai phá khác, chính Y. Congar đã phải trả một giá khá đắt cho hành động dấn thân này.

Ngoài tác phẩm của thánh Tôma và các Giáo phụ, Yves Congar nghiên cứu tường tận tư tưởng của Martin Luther. Cha thú nhận: Luther « gây ảnh hưởng rất mạnh trên những nghiên cứu của tôi. Hiển nhiên, tôi thấy rõ điều mà người ta có thể trách cứ ông ta về tính tình, về đạo lý hoặc về vai trò mà ông đã đóng, chắc chắn ngoài ý muốn, trong việc chia rẽ khủng khiếp các Giáo Hội. Tuy nhiên, ông là một trong các đại thiên tài tôn giáo trong lịch sử. Về điểm này, tôi đặt ông trên cùng một hàng với thánh Augustinô, thánh Tôma hay Pascal. Trong một góc độ nào đó, ông còn là người lớn nhất. Ông đã suy nghĩ lại tất cả Kitô giáo. Ông đã cống hiến cho Kitô giáo một tổng hợp mới, một giải thích mới. Con người này, cắm rễ trong thời Trung cổ, nhưng đã nâng thế giới trung cổ lên. Nếu Calvin là một nhà nhân bản và một luật gia, Luther là một con người của Giáo Hội»[32].

Theo Yves Congar, nếu Roma giải quyết vấn đề một cách khác thì đã có thể tránh được thảm hoạ ly giáo. Nhưng các chức sắc của Giáo Hội thời đó không hiểu con người của Luther và hầu như cũng chẳng quan tâm đến xác tín tôn giáo của ông. « Nơi Luther có một triệt để chủ nghĩa quá khích, nhưng đồng thời cũng mang vẻ cao cả riêng của nó. Ông ta liều mạng sống một cách rất ý


117

thức. Luther đã nhìn tất cả vấn đề ngang qua kinh nghiệm cá nhân đặc biệt của mình. Ông đã không thể hiểu một hoàn cảnh khách quan (…). Ông đòi hỏi phải đề cao giá trị tối thượng của ân sủng, sáng kiến của Thiên Chúa (…). Nhưng, ở thời đó, chẳng ai, hoàn toàn chẳng một ai, ý thức được những thách đố của cuộc khủng hoảng »[33].

Yves Congar cũng nghiên cứu tư tưởng của Karl Barth, một thần học gia Tin Lành nổi tiếng ở thời hiện đại. Các tư tưởng gia của Giáo Hội Đông phương và các học giả thuộc Do Thái giáo… cũng giúp Congar có một cái nhìn rộng hơn về Giáo Hội. Cha hăng say nghiên cứu lịch sử để hiểu được những giá trị Kitô giáo trong những Giáo Hội khác, những hoàn cảnh đưa đến ly khai và những nẻo đường dẫn đến sự hiệp nhất mà mọi người hằng mong ước. Chính trong dòng lịch sử, chập chờn ánh sáng và bóng tối, cha đã nhận ra một phần chân lý Kitô giáo ở bên ngoài Giáo Hội Công giáo.

Ơn gọi Đại kết hình thành rất sớm và gắn bó mãi mãi với Y. Congar. Ngay từ thời sinh viên cha đã say mê lãnh vực này. Ngày 7-6-1931, cha bảo vệ luận văn ra trường với tựa đề «Sơ thảo luận về hiệp nhất Giáo Hội». Năm 1937, cha xuất bản cuốn sách nổi tiếng và đầy sóng gió, mang tựa đề: « Chrétiens désunis. Principes d’un oecuménisme catholique» (Kitô hữu chia rẽ. Nguyên tắc của một đại kết công giáo). Hai tác phẩm kế tiếp là « Vraie et fausse réforme dans l’ Eglise » (1939) (Cải tổ thật và giả trong Giáo Hội) và « Esquisses du mystère de l’Eglise » (1941) (phác thảo về huyền nhiệm Giáo Hội) cũng xoay quanh đề tài Giáo Hội.


118

Từ năm 1950, người ta đã nghe nhiều tin đồn chung quanh những biện pháp kỷ luật sắp chụp xuống trên đầu cha Congar. Nhưng cơn sóng thần chỉ thực sự ập tới vào tháng hai năm 1952 qua văn thư của bộ Thánh Vụ gởi Bề trên Tổng quyền Dòng Đa Minh: cấm tái bản và dịch tác phẩm «Cải tổ thật và giả trong Giáo Hội », ngoài ra Y. Congar phải nộp tất cả tác phẩm cho Bề trên Tổng quyền để kiểm duyệt.

Mặc dù sách của Congar chưa bị đưa vào « cấm thư » (Index), nhưng biện pháp của bộ Thánh Vụ đã gây cho cha một cú sốc thực sự. Đây là một cú sốc nặng đối với một người đã chọn con đường nghiên cứu và giảng dạy làm lẽ sống. Cha có cảm tưởng mình sắp sửa bị khoá miệng và phải chôn vùi trong bóng tối ở giai đoạn chín muồi và năng lực sáng tác đang sung sức nhất. Nỗi tuyệt vọng sâu thẳm đến độ có lúc Congar đã nghĩ đến việc kết liễu cuộc đời bằng cái chết. Cha viết trong nhật ký ngày 3 tháng 3 năm 1952 như sau :

« Điều đè nặng trên tôi một cách khủng khiếp đó là giả thuyết liên hệ đến việc làm của tôi trong tương lai. Tôi thấy tất cả những gì tôi đã sửa soạn để làm, những dấn thân gần mà tôi đã có. Tôi tự nhủ tất cả những cái đó tôi sẽ chẳng có thể làm được gì, trong mọi trường hợp chẳng thể in ấn, công bố gì… Điều đó dằn vặt tôi một cách khủng khiếp (…).

Khi bị người ta huỷ bỏ các buổi thuyết trình, cha Lacordaire đã viết: Tôi có một thiên khiếu. Nếu cấm

119

tôi giảng, như vậy biến tôi trở thành vô dụng về phương diện tông đồ.

Tôi chẳng dám tự so sánh với cha Lacordaire: Tôi có một thiên khiếu, đó là viết những gì đem lại một chút ánh sáng cho những vấn đề đang được đặt ra. Tôi đã chọn lựa con đường đó. Tôi đã từ chối hoặc giảm thiểu các hoạt động khác (…). Tôi đã chọn một lối sống rất khắc khổ vì phận vụ này và tôi đã coi nó là công tác chính của tôi. Nếu trên thực tế người ta cấm tôi hành nghề, tôi sẽ còn lại cái gì? »[34].

Ngày 6-2-1954, cơn sóng thần thứ hai ập tới không những trên cha Congar mà còn trên toàn thể Dòng Đa Minh Pháp: ba Giám tỉnh Pháp phải từ chức, đồng thời bốn thần học gia nổi tiếng của tỉnh dòng Paris là Chenu, Boisselot, Féret và Congar bị cấm vận, phải lập tức rời Paris. Đầu tháng tư, Yves Congar rời nước Pháp để bắt đầu chặng đường lưu đày tại Trường Thánh Kinh ở Giêrusalem.

Tháng 10 năm 1954, Congar được triệu hồi về Roma để chuẩn bị ra hầu toà tại bộ Thánh Vụ. Chiều 14.12.1954, bắt đầu buổi làm việc đầu tiên. Nói chung, Congar bị tố cáo về nhiều tội danh, chẳng hạn như quan niệm về Giáo Hội học, về Thánh Mẫu học, về Đại kết, về chức vụ tư tế của người giáo dân và có cái nhìn quá lạc quan về trần thế. Cuốn «Kitô hữu chia rẽ» là tác phẩm bị đặt nhiều vấn đề nhất, kế đến cuốn «Cải tổ thật và giả trong Giáo Hội», còn cuốn «Điểm mốc cho một thần học giáo dân» tương đối ít vấn đề nhất, ngoại trừ điểm nhạy cảm là chức vụ tư tế của giáo dân.


120

Yves Congar được đối xử tốt, nhưng vẫn duy trì tình trạng «án treo» và tiếp tục chờ đợi tại Roma cho đến trung tuần tháng 2 năm 1955. Cha lợi dụng thời gian này để tiếp xúc với một số khuôn mặt quan trọng tại giáo triều nói chung và bộ Thánh Vụ nói riêng. Tuy nhiên cha khá chán nản, vì cảm thấy ở Roma người ta quá chú trọng đến quyền bính, bảo thủ, khép kín, thiếu thực tế, xa rời cuộc sống, cắt đứt với xã hội bên ngoài[35].

Ngày 22-2-1955, cha được tự do trở về Paris, nhưng cảm thấy cái thòng lọng nơi cổ ngày càng xiết chặt hơn. Bài « Điều kiện thần học của đa nguyên » (Conditions théologiques d’un pluralisme) in trong cuốn « Lòng bao dung và cộng đồng nhân loại » (Tolérance et communauté humaine) bị lên án gay gắt. Cuốn sách bị thâu hồi và cấm dịch ra tiếng nước ngoài. Yves Congar được mời giảng dạy ở Hautes Études, nhưng giáo quyền không cho phép. Trái lại, một lần nữa lại phải khăn gói tiếp tục con đường lưu đày ở Cambridge, Anh quốc.

Những nét chấm phá ở trên cho thấy các bài viết về Đại kết và đối thoại liên tôn là một trong những nguyên nhân dẫn Congar đến con đường khổ nạn. Ở thời đó, người ta hoảng sợ những tư tưởng mới và kết án chúng là « lạc đạo ». Nhưng chính những tác phẩm này đã góp phần quan trọng trong việc phá vỡ những bức tường thiên thu vạn đại đã ngăn cách Giáo Hội với thế giới. Chính chúng cũng giúp Giáo Hội Công giáo biết đọc những dấu chỉ thời đại và nhìn nhận «những yếu tố thánh hoá và chân lý » nơi các Giáo Hội Kitô


121

khác, đồng thời biết khám phá « những mầm chân lý » nơi các tôn giáo khác.

Vào giai đoạn công đồng, Congar tiếp tục đào sâu vấn đề đại kết qua tác phẩm « Chrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l’oecuménisme » (1964). Sau Công đồng, Yves Congar xuất bản tiếp: Vocabulaire oecuménique (1970) ; Diversités et communion (1982) ; Martin Luther, sa foi, sa réforme (1983) ; Essais oecuméniques (1984).

Trái với chủ trương Giáo Hội học « hoàn thành » nơi một số tài liệu của giáo triều Roma, Congar khai mở viễn tượng một Giáo Hội học mới, theo đó Giáo Hội vừa là bí tích cứu độ vừa là bí tích hợp nhất của gia đình nhân loại. Cha thường nhắc lại câu nói sau đây của Bohr: “Cái đối lập của một xác quyết đích thực là một xác quyết giả tạo, nhưng cái đối lập của một chân lý thâm sâu có thể lại là một chân lý sâu xa khác”[36].

Trong tiến trình hiệp nhất này, tất cả những khác biệt, những nét đặc thù và những phần chân lý rải rác nơi các Giáo Hội hay nơi các tôn giáo khác sẽ được vận dụng tối đa trong viễn ảnh hiệp thông chung cuộc. Đây là một tiến trình hiệp thông năng động và phong phú, trong đó tất cả mọi khác biệt sẽ được giao hoà (diversité réconciliée) và vì thế tình trạng hợp nhất chung kết sẽ đa diện, hoàn hảo và khởi sắc hơn khởi điểm.

III- Vai trò của giáo dân


122

Theo Yves Congar, ngoại trừ mấy thế kỷ đầu và thế kỷ XIII, khó tìm thấy một giai đoạn nào trong lịch sử Giáo Hội có nhiều giáo dân hăng say và nhiệt tâm sống Tin Mừng như giai đoạn tiền bán thế kỷ XX. Vào cuối thập niên 40’ và đầu thập niên 50’, khi những nghiên cứu của cha về Giáo Hội học và đại kết gặp khó khăn với giáo quyền, Congar quay sang lãnh vực thần học giáo dân. Cha nghĩ rằng lãnh vực này sẽ ít gặp khó khăn hơn. Tháng giêng năm 1952, cha hoàn thành tác phẩm đồ sộ, dày trên 700, mang tựa đề « Những điểm mốc cho một thần học giáo dân » (Jalons pour une théologie du laicat). Congar gởi bản thảo cho nhà xuất bản và đinh ninh rằng tác phẩm sẽ ra mắt độc giả trong một ngày không xa. Trên thực tế, phải đợi hơn một năm rưỡi mới nhận được phép xuất bản.

Congar tiếp tục đào sâu về vai trò và sứ vụ của giáo dân qua tác phẩm «Linh mục và giáo dân đối diện với sứ vụ loan báo Tin Mừng và văn minh » (Sacerdoce et laicat devant leurs tâches d’évangelisation et de civilisation) (1962) và « Tông đồ giáo dân » (L’apostolat des laicat) (1970). Cha nhấn mạnh đến vai trò và sứ vụ của người giáo dân, vì họ là thành phần quan trọng của cộng đoàn Dân Chúa và hơn nữa Giáo Hội luôn được xây dựng từ bên dưới. Một số quan niệm của các tác phẩm này được đưa vào văn kiện của Công đồng, đặc biệt trong hiến chế Lumen Gentium, Gaudium et spes và sắc lệnh Tông đồ giáo dân.

123

Hiến chế « Ánh sáng muôn dân », chẳng hạn, long trọng đề cao tính phổ quát, duy nhất và hiệp nhất của Dân tộc được tuyển chọn, bởi vì “chỉ có một Chúa, một niềm tin, một phép rửa (Ep 4,5). Các chi thể cùng chung một phẩm giá vì được tái sinh trong Đức Kitô, cùng một ân huệ được làm con, một lời mời gọi nên hoàn thiện, một ơn cứu độ, một niềm hy vọng duy nhất và một đức ái không phân chia. Trong Đức Kitô và trong Giáo Hội, không hề có bất bình đẳng vì lý do sắc tộc hay quốc gia, điều kiện xã hội hay phái tính (...). Vì thế, nếu như trong Giáo Hội tất cả mọi người không đi trên cùng một con đường, nhưng tất cả đều được mời gọi nên thánh và tham dự cùng một niềm tin do sự công chính của Thiên Chúa. Ngay cả trong trường hợp, do ý muốn của Đức Kitô, một số người được chọn lựa làm tiến sĩ, người phân phát các mầu nhiệm và mục tử đối với những người khác, thì giữa tất cả mọi người vẫn có sự bình đẳng đích thực về phương diện phẩm giá cũng như hoạt động chung để xây dựng Nhiệm thể của Đức Kitô”[37].

Theo Công đồng, do bí tích thánh tẩy, tất cả các Kitô hữu đều tham dự vào sứ vụ ngôn sứ, tư tế và vương giả của Đức Kitô. Những khác biệt về thừa tác vụ hoàn toàn do nhu cầu của cộng đồng Dân Chúa và nhằm phục vụ cộng đồng. Đây là một trách vụ, nên đóng vai trò phụ thuộc nếu so sánh với ơn gọi căn bản làm Kitô hữu[38]. Chiều hướng thần học này đặt nổi tính bình đẳng về phẩm giá, căn tính và ơn gọi nền tảng của tất cả các Kitô hữu trong thân thể mầu nhiệm của Đức Kitô. Những khác biệt về chức vụ, nếp sống và ơn gọi thực sự



124

chỉ có ý nghĩa trong viễn tượng phục vụ cộng đoàn Dân Chúa.

Công đồng đặc biệt đề cao “tính trần thế” và sứ vụ dấn thân vào lãnh vực kinh tế, xã hội, chính trị của người giáo dân. Họ là những người tín hữu đang dấn thân vào những sinh hoạt trần thế với mọi người, như mọi người, trong tương giao nghề nghiệp, văn hoá, xã hội và bằng hữu. Mảnh đất nhân bản và sinh hoạt trần thế phải là môi trường riêng biệt, nơi người giáo dân thực hiện sứ mệnh làm người và lý tưởng Kitô hữu của mình. Đây chính là môi trường Thiên Chúa gọi họ sống lý tưởng Tin Mừng và bằng chính cuộc sống chứng tá của mình biến đổi cuộc đời từ bên trong, theo lý tưởng men trong bột. Họ phải sống giữa trần gian và dấn thân vào tất cả mọi sinh hoạt trần thế với ý hướng biến đổi và thánh hoá môi trường sống đó từ bên trong. Nói cách khác, “giáo dân được đặc biệt mời gọi giúp Giáo Hội hiện diện và hoạt động trong tất cả những nơi và tất cả hoàn cảnh mà Giáo Hội chỉ có thể trở thành muối trần gian nhờ sự trung gian của giáo dân”[39].

Đối với Công đồng, những phận vụ và sinh hoạt trần thế, đặc biệt sinh hoạt chính trị, là lãnh vực riêng của giáo dân. Người giáo dân cần cố gắng làm sao để ánh sáng Tin Mừng thấm nhập thực tại trần thế này. Tuy nhiên, để dấn thân hữu hiệu vào môi trường đặc biệt này cần có niềm tin vững chắc, khả năng chuyên môn và phải tôn trọng qui luật riêng của mỗi ngành. “Giáo dân có thể mong đợi nơi các mục tử ánh sáng và sức mạnh tinh thần. Tuy nhiên đừng nghĩ rằng các chủ chăn có


125

đủ thẩm quyền chuyên môn đến độ có thể cung cấp cho họ một giải pháp cụ thể và tức thời cho mọi vấn đề (...). Tốt hơn, chính giáo dân tự đảm nhận trách nhiệm của mình, dưới ánh sáng của đức khôn ngoan Kitô giáo và trong niềm trung thành với giáo huấn của Giáo Hội”[40].

Các Nghị phụ của Công đồng đánh giá cao hoạt động tông đồ giáo dân, đến độ cho rằng nếu không có sự cộng tác của giáo dân thì hoạt động tông đồ của các vị chủ chăn thường cũng chẳng đặt tới kết quả mong muốn. Địa bàn giáo xứ được coi là mảnh đất thuận lợi nhất để người giáo dân thể hiện chức vụ tư tế, ngôn sứ và vương giả của mình[41].

Tuy nhiên, dù sao giáo xứ cũng mới chỉ là một tế bào của giáo phận. Người giáo dân cần mở rộng nhãn giới và tầm hoạt động lên mức độ giáo phận, miền, quốc gia và hoàn cầu. Tất cả nhu cầu của Dân Thiên Chúa và công cuộc truyền giáo trên thế giới phải trở thành mối bận tâm chung. “Bởi vì các Kitô hữu có những đặc sủng khác nhau, cho nên tất cả phải cộng tác loan báo Tin Mừng, mỗi người tuỳ theo khả năng, phương tiện, đặc sủng và tác vụ. Tất cả mọi người, kẻ gieo cũng như người gặt, kẻ trồng cũng như người tưới (...), tất cả cùng đem hết tâm lực để xây dựng Giáo Hội”[42].

Sau Công đồng, người ta đã thảo luận nhiều để xác định mối tuơng quan giữa giáo dân và giáo sĩ, cũng như giữa chức vụ tư thế chung của mọi




126

Kitô hữu với thừa tác vụ linh mục. Công đồng cho rằng « chức vụ tư tế chung của các tín hữu và chức tư tế thừa tác hay phẩm trật khác biệt nhau không những về cấp bậc, mà còn về bản tính, nhưng bổ túc cho nhau, vì cả hai đều tham dự vào chức tư tế duy nhất của Đức Kitô, theo cách thế của mình»[43]. Đây là một câu của Đức Piô XII được Vatican II lấy lại. Trong tiểu bản thần học, Congar đã cố gắng không sử dụng công thức « essentia, non gradu tantum, differunt », vì, trong viễn tượng Vatican II, rất khó chấp nhận nội dung thần học của nó. Tiểu ban đề nghị cha đưa ra một công thức khác để thay thế, nhưng công thức đề nghị vẫn chưa đủ tính thuyết phục, thành ra Lumen Gentium đã giữ lại công thức trên.

Sau này, Congar nghĩ rằng công thức nói trên cũng có giá trị riêng của nó và có thể chấp nhận, với điều kiện cần giải thích rõ rệt: tư tế được truyền chức hay các tư tế thừa tác không phải là « siêu – Kitô hữu » và cũng chẳng có một phẩm tính « phụ trội » đối với chức tư tế chung. Sự khác biệt nằm ở một chiều kích khác: đó là thừa tác vụ, đó là việc phục vụ bền vững cộng đoàn Dân Chúa. Các tư tế thừa tác vụ được « đánh dấu » bởi ơn gọi phục vụ này. Thần học cổ điển gọi « dấu ấn » này là một thứ « đặc tính » hay một « đặc sủng vĩnh viễn ». Congar đề nghị thay vì thổi phồng và đề cao quá đáng «phẩm tước» hay «thánh chức» của thừa tác vụ linh mục, nên nhấn mạnh đến ơn gọi phục vụ cộng đoàn Dân Chúa.

Tuy nhiên, Yves Congar công nhận rằng dù giải thích thế nào đi chăng nữa thì vẫn tồn tại sự


127

khác biệt sâu xa giữa Công giáo và Tin lành về vai trò của người giáo dân. Nói chung, anh em Tin lành cũng chấp nhận giá trị của việc truyền chức, nhưng không chấp nhận sự phân biệt về « bản tính » và cấp độ giữa chức vụ tư tế chung và tư tế thừa tác. Đối với họ, tất cả tín hữu, tất cả những người đã chịu phép thánh tẩy đều là tư tế đúng nghĩa. Có lẽ vì vậy, trong Giáo Hội Tin lành, người giáo dân có nhiều vai trò và trách nhiệm hơn.

IV- Thay lời kết

Nếu nghiên và phân tích tỉ mỉ, chúng ta sẽ thấy hiến chế « Lumen Gentium » có hai chiều hướng thần học và hai quan điểm Giáo Hội học xen kẽ nhau. Bên cạnh mô hình Giáo Hội học mới xây dựng trên giám mục đoàn kế vị Tông đồ đoàn và chiều hướng thần học cởi mở đề cao chức tư tế, ngôn sứ và vương giả của cộng đồng Dân Chúa, cũng như đánh giá cao vai trò của người giáo dân trong sinh hoạt của Giáo Hội, vẫn hiện diện mô hình khác về Giáo Hội khác, nặng tính chất pháp lý, cơ cấu và phẩm trật. Hai quan niệm Giáo Hội học này chưa được đúc kết trong một tổng hợp, mà nhiều khi chỉ xuất hiện trong cùng một bản văn, tiếp nối nhau, hoặc hơn nữa, xen lẫn với nhau, mặc dù phát xuất từ hai nguồn và hai viễn tượng thần học khác nhau[44].

Chính vì vậy, mặc dù bốn mươi năm trời đã trôi qua, nhưng nhiều xác quyết của Công đồng về cộng đồng Dân Chúa, về ơn gọi và sứ mệnh của giáo dân… có lẽ vẫn nằm trên văn bản. Chức vụ “tư tế chung” của tất cả các tín hữu, chẳng hạn, có giá


128

trị gì trong cơ chế hiện hữu của Giáo Hội nó sẽ được thực hiện như thế nào? Đâu là tương quan giữa sứ vụ tư tế chung của tất cả các tín hữu với chức vụ tư tế thừa tác của các linh mục? Vai trò “chủ động” của giáo hữu đã và đang được thể hiện như thế nào trong đời thường và trong sinh hoạt giáo xứ? Đặc biệt, trong thực tại Việt Nam, người giáo dân có vai trò nào trong Giáo Hội? Họ đang thể hiện sứ vụ tư tế, vương giả và ngôn sứ của mình ra sao?

Từ thời của Yves Congar cho đến nay, nhờ Công đồng Vatican II, một số « vòng kim cô » về tôn giáo đã được phá vỡ, nhưng nhiều thách đố và vòng kim cô mới đã nảy sinh. Phải chăng, tương tự như trường hợp của Yves Congar ngày xưa, hôm nay, chúng ta cũng phải can đảm bước đi để Giáo Hội tiến lên?

[1] Xem Jean-Pierre Jossua, Le Père Congar. La théologie au service du Peuple de Dieu, Paris, Éd. du Cerf, 1967 ; Jean Puyo, Interroge le Père Congar, Paris, 1975 ; Yves Congar, Entretiens d’automne, do Bernard Lauret thu thập và trình bày, Paris, 1987.

[2] Xem chẳng hạn : Vraie et fausse réforme dans l’Eglise (1939); Esquisses du mystère de l’Eglise (1941); L’ecclésiologie au XIXe siècle, (1960); L’épiscopat et l’Eglise universelle (1962); Sainte Eglise. Etudes et approches ecclésiologiques (1963); Pour une Eglise servante et pauvre



129

(1963) ; Eglise et pauvreté (1965); L’Eglise de Vatican II (1966) ; L’Eglise dans le monde de ce temps (1967) ; L’ecclésiologie du haut Moyen Age (1968) ; L’Eglise. De saint Augustin à l’époque moderne (1970) ; L’Eglise une, sainte, catholique, apostolique (1970) ; Ministères et communion ecclésiale (1971) ; Un peuple messianique (1975) ; La tradition et la vie de l’Eglise (1984) ; L’Eglise et papauté (1994).

[3] Y. Congar, Mon journal du Concile, t. II, Paris, 2002, tr. 510.

[4] R. Bellarmino S.J., Controversia, V, c.4.

[5] R. Bellarmino, Prima controversia generalis, liber. III: “De Ecclesia militante”, c. 2.

[6] R. Bellarmino, Opera omnia, Ed. Nápoles, 1857, t.II, tr.75.

[7] Trích dẫn theo P. Granfield, Auge y declive de la “sociedad perfecta”, trong Concilium, 177, (1982), tr. 14.

[8] Y. Congar, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Cerf, 1970, tr.382 . Xem Y. Congar, « Cephas - Cephalè- Caput », in Rev. du Moyen Age latin, 8 (1952), tr. 5-42 ; D.T. Strotmann, « Primauté et cephalisation » in Irénikon, 37 (1964), tr. 187-197.

[9] Yves Congar, Ministères et communion ecclésiale, Cerf, 1971, tr. 112-113 ; Xem Jean-








130

Marie Tillard, Evêque de Rome, Cerf, 1982 ; Je crois en dépit de tout, Cerf, 2001.

[10] J. De Maistre, Correspondance, IV, 428, trích dẫn bởi Cl. Gerest, Le pape au XIXe siècle ; histoire d’une inflation, trong Lumière et Vie, 26 (1977), tr.73.

[11] Mons. Baunard, Histoire du cardinal Pie, t. II, Paris, 1887, tr. 182.

[12] M.D. Koster, Ekklesiologie im Werden, Paderborn, 1940, tr. 143.

[13] Xem Anschaire Vonier, The people of God, Londres, 1937; N.A. Dahl, Das Volk Gottes, Oslo, 1941; L. Cerfaux, La théologie de l’Eglise suivant Saint Paul, Cerf, 1942 ; C. Spicq, L’Eglise du Christ, in La Sainte Eglise universelle, Neuchâtel-Paris, 1948; A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifftum ..., 1950; F. Asensio, Yahveh y su Pueblo, Roma, 1953; Paul Grelot, art. Peuple, in Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 1962, col. 815-826; G. Von Rad, Le Peuple de Dieu dans l’A.T., Neuchâtel-Paris, 1960.

[14] Y. Congar, « L’Eglise comme peuple de Dieu », in Concilium, 1 (1965), 31-32.

[15] R.Schnackenburg, L’Eglise dans le Nouveau Testament, Paris, 1964, 184,185.

[16] Gioan XXIII, Loan báo Công đồng, ngày 25 tháng giêng 1959, trong A. & G. Alberigo, Giovanni








131

XXIII profezia nelle fedeltà, Brescia, 1978, tr. 274-278 ;

[17] Gioan XXIII, Sắc chỉ triệu tập Công đồng « Humanae salutis », ngày 25-12-1961. Xin xem A. & G. Alberigo, Giovanni XXIII profezia nella fedeltà, Brescia, Querinia, 1978.

[18] Gioan XXIII, Diễn văn bế mạc khoá I của Công đồng, số 22.

[19] Vatican II, Lumen Gentium, số 5.

[20] Vatican II, Lumen Gentium, 8.

[21] Vatican II, Lumen Gentium, số 9.

[22] Ibidem.

[23] Cf. Y. Congar, L’Eglise comme Peuple de Dieu, in Concilium 1965/1 ; Lm Thiện Cẩm, Giáo hội, cộng đồng Dân Chúa, Tp. HCM, 1994.

[24] Xin xem Y. Congar (dir. ), la collégialité épiscopale. Histoire et théologie, Unam Sanctam, 1965 ; J. Grootaers, Primauté et collegialité. Le dossier Gérard Philips sur la Nova Explicativa Praevia, Louvain, 1986 ; A. Garcia, H. Legrand, J. Manzanares, Les conférences épiscopales. Théologie, statut canonique, avenir, 1988 ; H. Legrand, « Collégialité des évêques et communion des Eglises dans la réception de Vatican II », Rev. des Sciences philos. et théol., 75 (1991), 545 – 568.









132

[25] Lumen Gentium, 20.

[26] Ibidem, 26.

[27] Ibidem, 27.

[28] Ibidem, 22.

[29] Xin xem Y. Congar, Concile de Vatican II, Paris, 1984 ; G. Alberigo & J.-P. Jossua, La réception de Vatican II, Paris, 1985 ; M. Simone, Il Concilio venti anni dopo …., Roma, 1984 ; G. Fagin, Vatican II. Open Questions and New Horizons, Wilmington, 1984 ; J. Thomas, « Les fruits de Vatican II, vingt ans après Lumen Gentium », Etudes 361 (1984), 253-263.

[30] Jean Puyo, Interroge le Père Congar, Le Centurion, 1975, tr. 149.

[31] L. Suenens, Concilium, số đặc biệt, 12/1970, tr. 185-186.

[32] Jean Puyo, Interroge le Père Congar, Le Centurion, 1975, tr. 61.

[33] Ibidem, tr. 62.

[34] Y. Congar, Journal d’un théologien, Cerf, 2001, tr. 184.

[35] Journal d’un théologien, tr. 281-356.












133

[36] Congar Y., Diversités et communion, Paris, Cerf, 1982, p. 112.

[37] Ibidem, số 32.

[38] Thánh Augustino đã diễn tả một cách sâu sắc sự phân biệt tinh tế này: “Nếu vị thế của tôi cho anh em làm tôi run sợ, thì (ơn gọi) cùng với anh em là niềm an ủi của tôi. Cho anh em tôi là Giám mục và cùng với anh em tôi là Kitô hữu. Giám mục là một chức vụ, Kitô hữu là một ân huệ. Chức vụ Giám mục chỉ mang lại cho tôi những hiểm nguy, trong khi đó, đối với tôi, Kitô hữu đảm bảo ơn cứu độ” (Serm. 340, 1. PL. 38, 1483).

[39] Lumen Gentium, số 33.

[40] Gaudium et spes, số 43.

[41] Tông đồ giáo dân, số 10.

[42] Ad Gentes, số 28.

[43] Lumen Gentium, số 10.

[44] Xc. A. Acerbi, Due Ecclesiologie : Ecclesiologia juridica e ecclesiologia di communione nella « Lumen Gentium », Bologna, 1975.











134

YVES CONGAR & NIỀM ĐAM MÊ HIỆP NHẤT

Hervé Legrand, O.P

Về những suy tư và hồi ức thuộc giai đoạn 1929-1973, chính cha Congar đã đặt cho các trang viết này một nhan đề rất tiêu biểu cho những điều cha đã sống : Une passion : l’unité[1] (Niềm đam mê hiệp nhất).

Chúng ta không biết phải mô tả đời sống làm Kitô hữu và thần học gia của cha Congar sao cho xác đáng. Cha Congar không theo đuổi việc giảng dạy ở đại học và không chu du đó đây vì một lý tưởng thuần tuý khoa học. Chính niềm đam mê của cha vì sự hiệp nhất các Kitô hữu đã cho ra đời một công trình rất ấn tượng, trước tiên bởi khối lượng đồ sộ và được phổ biến khắp nơi : công trình không dưới hai ngàn đề mục (titre), trong đó những đề mục quan trọng nhất đã được dịch ra các ngôn ngữ chính của Châu Âu[2]. Cũng thật là ấn tượng bởi vì trực cảm đã hướng dẫn cha lựa chọn những đề tài và những chuyên môn mà cha biết cách đổi mới vào thời điểm thích hợp. Tất cả những tác phẩm lớn của cha đều đáng ghi nhớ và có một tác động đặc biệt trên bình diện lịch sử (Wirkungsgeschichite), đến độ gây ảnh hưởng đáng kể tại Công đồng Vaticano II.

Monika Wolff nhận định thật xác đáng : “Cha Yves Congar là một trong những thần học gia mà tác phẩm được đưa vào thần học của Vaticano II



135

nhiều đến nỗi hầu như người ta không thể lượng giá hết sức mạnh khởi phát và tính độc đáo, nếu không khôi phục lại bối cảnh lịch sử việc soạn thảo của cha. Có lẽ dễ dàng nhận ra thần học Congar trong lịch sử thần học Công giáo ; còn rõ hơn vì cha Congar là một trong những nhân cách đã góp phần làm nên lịch sử này”[3].

Bà viết thêm : “Dấn thân suốt hơn năm mươi năm vào công cuộc đối thoại thần học và đại kết, cha Congar đã góp phần quyết định làm nên phong trào đại kết của Công giáo”[4].

Lại một lần nữa bà có lý. Có lẽ bà còn muốn nhấn mạnh nhiều hơn đến chính suối nguồn của toàn thể công trình là niềm đam mê hiệp nhất các Kitô hữu. Về một con người thuộc thế hệ ấy – cha Congar sinh năm 1904 – việc khảo sát này có lẽ không xác thực. Thế nhưng hoàn toàn đúng như vậy : chính Congar tự nhận mình như vậy và các nhân chứng đương thời cũng khẳng định điều đó. Vì vậy, trước khi trình bày công trình của cha Congar, tốt hơn hãy xác định thiên hướng mà chính cha Congar cũng thừa nhận là chín sớm, qua việc miêu tả vắn tắt về gia đình và dòng tu của cha cũng như việc đào tạo đầu tiên của cha về đại kết.

I- Những năm tháng đào luyện

1. Môi trường gia đình và môi trường Đa Minh



136

Yves Congar sinh ra trong một gia đình thị dân ở thành phố Sedan nhỏ bé, nằm sát biên giới phía Đông của nước Pháp, nơi người Công giáo, người Thệ Phản[5] và người Do Thái chung sống hoà bình bên nhau. Yves từng có những người bạn nhỏ tuổi thuộc các tôn giáo này và những gia đình vẫn thường hay lui tới. Ở đó, những liên hệ thân tình giữa người Công giáo và Thệ Phản đã nảy nở từ lâu đời. Cha Congar kể rằng, sau khi những kẻ xâm lược Đức đốt cháy nhà thờ giáo xứ vào năm 1914, ông mục sư đã tặng cho cha xứ một nhà nguyện nhỏ của người Thệ Phản. Đó chính là điểm khởi đầu cho những dấn thân đại kết của cha[6]. Cha còn kể chuyện rằng khi còn là một cậu bé, cha thường hay tranh luận với con trai ông mục sư về sự hiện diện thực sự[7].

Chính tuổi thơ của Yves đã mở đường cho những xu hướng hoạt động sau này, chứ ba năm chủng sinh học tại Học viện Công giáo Paris gặt hái không được bao nhiêu. Cha linh hướng của Yves, kinh sĩ D.-J. Lallement, đã từng là thành viên của Action Française, cũng là người đồng hương Sedan, trước khi bác bỏ triết thuyết của phong trào chính trị này vì phong trào này đã đặt tất cả niềm hy vọng của mình vào việc khôi phục lại chế độ quân chủ quý tộc và dân tộc chủ nghĩa ở Pháp. Thế nhưng khi dẫn Congar tham gia câu lạc bộ của Jacques Maritain, vị linh mục này đã truyền đạt và giúp cho Congar tiếp cận với một học thuyết Thomas vốn chẳng mặn mà gì với nền triết học hiện đại và đương đại. Khi vào dòng Đa Minh, Congar vẫn không lấp đầy được lỗ hổng này : khi duyệt xét chương trình học trước đây của Congar,




137

người ta miễn cho anh khỏi phải học triết, bởi anh đã được xem như một “thomiste” rồi.

Vào thời đó, Học viện Saulchoir, đang tị nạn ở Bỉ vì chính phủ Cộng hoà trục xuất các tu sĩ, đã là một môi trường khích lệ anh rất nhiều. Lúc đó giám đốc là cha Lemonnyer, học trò của cha Lagrange ở Trường Thánh Kinh Jérusalem ; cha Madonnet dạy Lịch sử Giáo hội ; cha Chenu, tác giả cuốn “Saulchoir, một trường thần học”[8] viết sau đó ít lâu, là một trong những giáo sư sáng giá nhất. Chính vị giáo sư này đã giúp Congar khám phá J.A. Mưhler cũng như Foi et Constitution (phong trào được khởi xướng năm 1927) và Conférence de Lausanne (cũng ra đời năm 1927).

2. Một “thiên hướng đại kết” chín muồi quá sớm

Với tư cách là một tu sĩ Đa Minh, mỗi buổi sáng khi hát kinh phụng vụ, Congar đều lặp đi lặp lại câu “Hài nhi hỡi, con sẽ nên tước hiệu, là ngôn sứ của Đấng Tối Cao, con sẽ đi trước Chúa mở lối cho Người” trong bài ca chúc tụng Benedictus. Theo một kinh nghiệm tâm linh mà chính cha Congar kể lại, vần thơ này hình như không phải do chính cha thốt ra, nhưng “được nói với cha do một Đấng Khác ở bên trong” (Pa 9). Vào năm 1930, trong thời gian tĩnh tâm chuẩn bị làm linh mục, cha “thật sự nhận ra tiếng gọi hãy hành động ngõ hầu tất cả những người tin vào Đức Giêsu Kitô được hiệp nhất với nhau. […] Tôi đã nhận ra thiên hướng đại kết vốn cùng chung một chuyển động với thiên hướng Giáo hội học” (Pa 10).


138

Đó là chiếc chìa khoá đặc biệt để hiểu về thiên hướng của cha Congar : không phải trong tư cách là một nhà Giáo hội học mà cha đã khám phá ra đại kết ; nhưng chính trong tư cách là một con người của phong trào đại kết mà cha trở thành nhà Giáo hội học, “cùng một chuyển động”.

Theo lời trần tình của cha Congar, thiên hướng này không do các bề trên của cha thúc đẩy, nhưng các vị cũng không chống đối hay bác bỏ. Tuy nhiên, như cha Congar kể, trong số ấy có vị này vị nọ không thấy hết những hữu ích của một đường hướng như vậy (xc. Pa 14). Làm thế nào để hiểu thái độ có vẻ xa cách ấy của họ ?

Chính những dấn thân của anh em Đa Minh thuộc tỉnh dòng Pháp tại vùng Bắc Âu theo hệ phái Luther và tại Nga đã hé mở cho chúng ta thấy vấn đề. Ngay sát bên cạnh Saulchoir, gần kề biên giới (tại Lille), có một chủng viện dành cho người Nga (Chủng viện Saint-Basile) được Đức Piô XI uỷ thác cho các anh em Đa Minh. Istina ra đời tại nơi này. Cha Christophe Dumont, người rất gần gũi với cha Congar trong công cuộc đại kết[9], lúc bấy giờ đang làm giám đốc chủng viện này. Ngược lại, thái độ dè dặt của một số vị bề trên có thể được giải thích do thông điệp vẫn chưa ráo mực Mortalium animos của Đức Piô XI (ban hành năm 1928) kết án phong trào đại kết. Trong thông điệp này, đức thánh cha tố cáo những “người Kitô giáo ba phải” (panchrétiens) khi lý giải tại sao người Công giáo, đừng nói chi đến Toà thánh, không được tham gia vào hoạt động của nhóm người này “dưới bất kỳ lý do nào”. Theo Đức thánh cha, đưa “những người ly


139

khai trở về với Giáo hội duy nhất và chân thật”[10] là giải pháp duy nhất[11].

Thế nhưng một thông điệp như vậy không làm nhụt chí thiên hướng của cha Congar. Những gương mặt lớn trong gia đình Đa Minh, “chuyện cha Lacordaire, gương của cha Lagrande và cha Sertillanges – những câu chuyện và gương của các bậc cha anh vốn luôn hiện rõ trong tâm trí tôi” – cha Congar viết như vậy, đã minh chứng rằng “tất cả những ai đã từng làm điều gì đó, chẳng hạn khai mở một đường hướng mới, đều phải gặp rắc rối” (Pa 24). Và Thiên Chúa biết chính cuộc đời của cha sẽ chứng minh cho những linh cảm của cha tới mức nào.

3. Tự đào luyện trong gặp gỡ và học hỏi đã làm nên “trường phái lớn” của cha Congar

Tầm mức chính xác về diện mạo tâm linh và trí thức của cha Congar sẽ được hé mở cho chúng ta khi chúng ta quay về thập niên 1930, thời kỳ cha đang tự đào luyện để phát triển thiêng hướng của mình. Konfessionskunde của người Đức không được áp dụng ở Pháp, nơi mà khoa minh giáo của Giáo hội vẫn còn ngự trị. Chuyên ngành mà ngày nay chúng ta gọi là đại kết vẫn chưa ra đời ; chính cha Congar, với Chrétiens désunis (1937), là người đầu tiên muốn đem lại cho phong trào này một hiến chương. Sau thông điệp Mortalium animos, những bậc thầy hiếm hoi của phong trào đại kết đều bị nghi ngờ : cha Congar không hề biết cha Potal, người tiên phong trong việc xích lại gần Anh giáo, đã qua đời từ năm 1926[12] ; còn Lambert




140

Beauduin đang bị lưu đày ở Pháp[13], trong khi chính cha Congar lại sống ở Bỉ. Cha nhận thấy rất rõ tất cả những ai dấn thân vào phong trào đại kết vừa mới ra đời đều ít nhiều không được tán thành.

Yves Congar phải làm gì ? Cha tiếp tục một chương trình và trọn đời sẽ trung thành với nó : đến gặp gỡ những người khác một cách cởi mở và huynh đệ, đọc, nghiên cứu lịch sử của họ và lịch sử chung giữa chúng ta với họ.

Để gặp gỡ những người khác, cha bắt đầu từ nước Đức. Vào năm 1930, cha trải qua tháng tám và tháng chín ở Dsseldorf, điều này giúp cha làm quen với phong trào Friedrich Heiler thông qua Die Hochkirche, tạp chí mà cha đã đọc với sự hứng thú mãnh liệt nhất. Vào năm 1931, cha đến Berlin, nhất là quê hương của ông Luther, rồi đi Wartburg, Erfurt vừa làm việc với Luther-Hall của Wittenberg. Hai nơi ở này mang tính quyết định như cha từng nói bóng gió : “Tôi mắc nợ tinh thần Đức rất nhiều, mắc nợ nhiều bạn bè Đức và cả khoa học Đức nữa” (Pa 16-17).

Cuộc gặp gỡ những người khác qua tiếp xúc trực tiếp là con đường mà cha Congar đặc biệt ưu tiên. Vì thật lạ lùng, vào năm 1932, cha được các bề của mình chấp nhận chỉ sau sáu tháng chuẩn bị cho việc giảng dạy trong tương lai, trong khi bình thường phải mất tới hai năm mới đạt được. Sáu tháng đó cha sống ở Paris nhưng lại không giúp gì cho cha trong việc dấn thân vào chương trình nghiên cứu ở đại học. Nhưng tại đó cha đã có những cuộc tiếp xúc rất ý nghĩa. Rồi cha ghi danh


141

vào École Pratique des Hautes Études (Trường Cao học Thực hành), theo những giảng khoá của giáo sư Étienne Gilson (triết gia theo trường phái thánh Thomas), của giáo sư Gabriel Le Bras (sử gia Giáo luật), và nhất là theo học phân khoa thần học Thệ Phản vốn là một việc lập dị vào thời đó. Đồng thời Congar còn tham gia vào Câu lạc bộ Pháp-Nga, ở đó cha gặp gỡ các ông Berdiaev, Emmanuel Mounier (người sáng lập tạp chí Esprit) ; ông Lev Gillet, tu sĩ dòng Biển Đức đã gia nhập Chính Thống giáo[14], linh mục Gratieux, chuyên viên về ngôn ngữ Slave ở Học viện Công giáo Paris mà chẳng bao lâu sau ông đã cho xuất bản công trình nghiên cứu của mình. Cha Congar còn gặp ông Lambert Beauduin, người sáng lập Amy-Chevetogne đang bị câu lưu gần Paris rồi sau đó người du hành đến Amay để làm quen Linh mục Couturier, dù chỉ là chuyến du hành nhưng cha đã thắt chặt tình thân với ông giám đốc tờ Irénikon, Dom Lialine, vị đan sĩ gốc Nga này có lẽ là nhà đại kết đầu tiên của Giáo hội Công giáo.

Năm 1934, cha tổ chức một cuộc hội thảo bàn về K. Barth tại NXB Le Cerf. Năm 1937, cha đồng tổ chức tại Paris cuộc gặp gỡ trù bị cho Hội nghị Life and Work, sẽ diễn ra ở Oxford, gây được tiếng vang trong giới Công giáo. Tại đó cha còn liên hệ với Visser’t Hooft, sau này là Tổng thư ký đầu tiên của Hội đồng Đại kết các Giáo hội, nhưng lại bị đức Hồng y Pacelli không cho phép đi Oxford như một quan sát viên. Suốt những mùa hè năm 1936 và 1937, Yves Congar lặn lội sang Anh Quốc để tìm hiểu về Anh giáo. Tại đó cha gắn bó thân tình với tiến sĩ Ramsey, sau này là Tổng giám mục


142

Canterbury. Năm 1938, cha tổ chức cuộc gặp gỡ đầu tiên cho các nhà đại kết Công giáo tại Saulchoir, mở màn cho việc thành lập “Hội nghị Công giáo về những vấn đề đại kết”, mà những ý tưởng đầu tiên được nẩy sinh từ giai đoạn này (xc. Pa 53). Trong những năm tháng ấy, cha là nhà giảng thuyết không mệt mỏi cổ xuý cho việc hiệp nhất, đặc biệt là tuần lễ cầu nguyện thường niên[15] ; như nhiều người đã biết, tác phẩm Chrétiens désunis ra đời từ những bài giảng tuần cửu nhật của cha tại nhà thờ Sacré-Coeur Paris.

Cũng cần nhấn mạnh đến những năm tháng đào luyện này vì chính khoảng thời gian này hé mở cho chúng ta thấy điều chính yếu làm nên tư tưởng Congar : cha không bao giờ xa rời việc tiếp cận sống động, vừa giàu tình huynh đệ vừa cụ thể, với các Kitô hữu ngoài Công giáo và nghiên cứu giáo thuyết của họ. Trong lĩnh vực này, cha tự đào luyện để trở thành một độc giả không mệt mỏi nhưng không phải đọc bất cứ cuốn sách nào : về kỹ thuật, cha đã trình bày việc học hỏi của mình qua một niên san về Giáo hội học, từ năm 1932 đến 1962 chiếm tới 250 trang chữ nhỏ với nhan đề Hội Thánh[16], mặc dù những năm tháng bị phát lưu tại Phổ và Silésie cha chẳng viết lách gì cả.

Tiếp xúc, học hỏi, nhưng còn cả lịch sử. Phần đóng góp cho tạp chí Visser’t Hooft, thể hiện rõ khả năng này trong công việc của cha Congar, liên kết chặt chẽ với những gì đã đi trước.

“Hiểu biết về những người khác chỉ có thể đầy đủ nếu trực tiếp và cụ thể […] đặc biệt được nuôi



143

dưỡng bằng những hiểu biết về lịch sử. Tôi đã làm, tôi đang tiếp tục làm, và nếu Chúa cho phép, tôi sẽ luôn làm lịch sử [… lịch sử] là một trong những công cụ tốt nhất để tiếp cận chân lý và phục vụ chính chân lý ấy […]. Mỗi lần xem lại lịch sử, tôi luôn tìm thấy một điều gì đó mới mẻ và khác hơn những điều mà người ta đã nói với tôi […]. Nhờ lịch sử, tôi được thấy cuộc “Ly giáo Đông phương” và tôi nhận ra rằng người ta không thể nói ngay cả khi sự hợp thức được nhìn nhận không thể chối cãi […] từng bị những người bên Đông phương bác bỏ, họ phải chịu toàn bộ trách nhiệm về việc đoạn giao này : đúng hơn tất cả chúng ta đều đã tham gia vào một mối “bất hoà” tiệm tiến giữa hai thế giới khác biệt nhau […]. Cũng trong vấn đề này, tôi thấy lại ông Luther, mà những bản văn của ông dường như không tháng nào tôi không quay lại […]. Chẳng có gì sẽ được thực hiện cách nghiêm túc từ phía chúng ta đối với các anh em Thệ Phản bao lâu chúng ta vẫn còn chưa chịu hiểu và trả lại công bằng cho ông Luther. Vì sự xác tín này của mình, tôi sẵn sàng vui vẻ hy sinh cả mạng sống mình”[17].

Phải chăng cha Congar là một sử gia thực thụ ? Ngay cả những sử gia chuyên nghiệp khó tính nhất cũng kính nể cha, tuy có đôi khi họ không coi cha như một người của mình. Sự thận trọng này phát xuất từ lỗ hổng chuyên môn của cha Congar, như chúng tôi đã nhấn mạnh điều đó ; thế nhưng điều đó sẽ làm cho cha cảm thấy dễ dàng hơn trong việc tra vấn lịch sử về những tư tưởng, thuật ngữ hay một định chế nào đó ngõ hầu khôi phục lại những điều ấy trong bối cảnh toàn thể của chúng.


144

Hơn nữa, điều ấy phát xuất từ những cái đang thôi thúc cha : người không bao giờ nghi vấn lịch sử vì lịch sử, nhưng để đối chiếu hiện trạng của Giáo hội với truyền thống của mình vốn phong phú và sâu sắc hơn những gì mà chúng ta chính thức lưu giữ vào thời của Đức Piô XII[18].

Như vậy, cha Congar là nguồn suối kỳ diệu dưỡng nuôi một thái độ cởi mở với các Giáo hội Kitô giáo khác và, trên thực tế, cha đã là một nhà cải cách Giáo hội, và nếu không có những anh em Kitô hữu khác chắc hẳn Vaticano II vẫn còn tăm tối khó hiểu và chính những con người ấy đã làm cho Vaticano II trở thành một công đồng đại kết bằng chính những chủ đề của mình.

Tạm kết : chính niềm đam mê vì sự hiệp nhất các Kitô hữu đã dẫn dắt cuộc đời cha Congar. Vì vậy, khác với những nhà thần học lớn của thế kỷ như Rahner hay Balthasar, cha là một nhà thần học mà cả thế giới có thể noi gương : cha thường xuyên quan tâm đến anh em Kitô hữu ngoài Công giáo, đến những suy tư của họ, đến lịch sử của họ và những gì mà chúng ta cùng chia sẻ với họ. Cần phải nhấn mạnh những thái độ cơ bản này trước khi phân tích một cách có hệ thống tương quan của cha Congar với phong trào đại kết với tư cách đó. Nhưng một từ còn mạnh thế hơn nữa về những đóng góp của cha đối với lịch sử Giáo hội Công giáo.

4. Một thần học gia uyên bác mà lộ trình cá nhân đã dự báo lộ trình của Giáo hội


145

Cha Congar từng ý thức rõ mình là người mở đường cho Vaticano II. Chính người đã diễn tả điều đó bằng những lời sau : “Tôi đã được mãn nguyện. Những mục tiêu lớn mà tôi cố gắng phụng sự đã đạt được tại Công đồng : canh tân Giáo hội học, Truyền thống, phong trào cải cách, phong trào đại kết, giáo dân, truyền giáo, các thừa tác vụ… đó là chưa kể đến phụng vụ và chức năng ca tụng của việc tuyên xưng đức tin mà chúng ta cử hành : những giá trị mà tôi tin tưởng hơn bao giờ hết” (Pa 90).

Những hoạt động của cha Congar ở công đồng tiếp tục ảnh hưởng bên trong Giáo hội nhờ việc xuất bản tập Nhật ký Công đồng[19] : cha còn ghi chú cá nhân mình từng đóng góp vào tám tài liệu đã được công bố[20].

Đó là kết quả từ thiên hướng đại kết của cha Congar : “Từ rất sớm, cha viết, tôi đã thấy phong trào đại kết không phải là hoạt động chuyên môn cho bằng một phong trào hoán cải và loại bỏ những căng thẳng cùng tồn tại trong đời sống của các Giáo hội. Tôi cũng nhận thấy rằng, đối với mỗi Giáo hội, công cuộc đại kết trước hết ở tại nhà mình, ở các giáo hữu của mình” (Pa 90).

Nếu trực giác phương pháp luận này, phần lớn thuộc phong trào đại kết, nhìn chung ngày nay đã đạt được mặc dù gặp phải cản trở của những người chống đối, thì chúng ta mắc nợ cha Congar rất nhiều. Hành trình cá nhân của cha không thể tách rời khỏi sự trưởng thành của phong trào đại kết Công giáo, chúng tôi muốn gợi lại điều đó, đặc



146

biệt là dưới phương diện phương pháp luận, vì hiện thời phong trào đại kết đang đứng trước một chặng đường mới mà chúng ta sẽ thấy chặng đường này mang ơn cha Congar, ngay cả khi người không hề cảm thấy điều đó.

II- Những bước đường của công cuộc đại kết

1. Bước thứ nhất : Chrétiens désunis (1937).Với việc khám phá những người khác, sự ra đời được suy tư của phong trào đại kết Công giáo

Chrétiens désunis còn có tiểu đề : Principes d’un oecuménisme catholique (Những nguyên tắc của phong trào đại kết Công giáo). Một tác phẩm nói về một chương trình như vậy chưa hề xuất hiện trước đó. Cho đến lúc bấy giờ, ở cả Đức lẫn Pháp chỉ mới có những bài báo bày tỏ cảm tình với các Giáo hội ly khai và người ta chỉ có thể nói đến hai tạp chí Công giáo, cả hai đều bằng tiếng Pháp, là Irénikon (của các tu sĩ Biển Đức ở Bỉ) và Russie et chrétienté (của anh em Đa Minh Pháp thuộc Istina) nói về phong trào đại kết. Vì vậy đây là một tác phẩm tiên phong.

Khi cố gắng hiểu những chia rẽ trong chính sự hình thành giáo thuyết của chúng, cha Congar không chỉ gán cho chúng những nguyên nhân thuộc bình diện tín lý mà thôi. Đề cập đến sự tồn tại dai dẳng của chúng, cha ghi nhận rằng những chia rẽ này đã cuốn theo những hành vi nhấn

147

mạnh đơn phương về chính sự kiện chia rẽ nơi tất cả các Giáo hội. Hiện thời, nhân tố gây chia rẽ mạnh nhất đang ngự trị, theo cha, trong ý muốn cứu vớt những giá trị đích thực và nhân danh những giá trị ấy mà người ta tự chia rẽ. Cha đã kết luận chương thứ nhất bằng một ý tưởng chủ đạo sau này trở thành đầu đề của một sắc lệnh của Vaticano II về đại kết Unitas Redintegratio : “vấn đề hiệp nhất […] là tái sáp nhập tất cả những giá trị Kitô giáo rải rác đó đây […] vào Công giáo (Catholica) hữu hình”[21], mà cha đã diễn tả một cách văn vẻ là “tái sáp nhập trong hiệp nhất” (ChD 333).

Sau cái nhìn thần học đầu tiên về sự chia rẽ, cha đề nghị một nền thần học về duy nhất tính và công giáo tính, cha lần lượt đối chiếu nền thần học này với phong trào Stockholm (Life and Work, vốn được coi là cởi mở), Anh giáo-Công giáo (Giáo hội hỗn hợp Anh giáo và Công giáo), rồi Giáo hội học Chính Thống, qua bản dịch tiếng Slave của cha. Chương trình này giúp cha thân quen với thính giả, rồi với các độc giả của mình cùng với các Kitô hữu mà chính cha đã khám phá. Nhờ đó cha có thể trình bày những nguyên tắc về phong trào đại kết Công giáo. Tránh nguyên tắc hoán cải cá nhân vốn không thể là một giải pháp vì chúng tránh né chính vấn đề, cha Congar muốn làm sáng tỏ quy chế của các Giáo hội ly khai trong tư cách như các Giáo hội đó đang có và tương quan của họ, luôn luôn trong tư cách mà những Giáo hội đó đang là, với Giáo hội đích thực.


148

Chúng ta sẽ cứu xét sức mạnh chủ yếu của những nguyên tắc mà nhờ đó cha đề cao giá trị của người Kitô hữu khi đã lãnh nhận bí tích Thánh tẩy : “tự bản chất, tất cả mọi người đã lãnh nhận bí tích Thánh tẩy thực sự đều được gia nhập vào Giáo hội đích thực” (ChD 285). Đó sẽ là nền tảng của chương trình đại kết được Vaticano II lấy lại sau này. Khi bàn về các Giáo hội Đông phương, cha thấy họ thực sự là những Giáo hội địa phương (xc. ChD 304) và khẳng định rằng “sẽ không giả dối, với điều kiện phải được giải thích rõ, khi nói [theo ngôn ngữ của họ] về sự hiệp nhất các Giáo hội” (ChD 307). Về quy chế của các Giáo hội Cái cách, cha vẫn còn đang trong những bước khởi đầu[22]. Ngay từ thời đó, cha đã nhìn nhận rằng, đây là điều cực kỳ quan trọng, các Kitô hữu được cứu độ “không phải là bất chấp Giáo hội của họ nhưng trong và nhờ việc tuyên xưng đức tin của họ” (ChD 306), nhưng vấn đề được nói đến ở đây luôn dành cho những nhóm Thệ Phản “gần như hiệp nhất với Giáo hội” (ChD 306).

Tác phẩm kết thúc bằng một chương trình đại kết Công giáo, và để thực hiện chương trình ấy, cha dâng hiến cả cuộc đời mình. Trên bình diện tương quan hỗ tương, cha phải đấu tranh chống những thành kiến qua một tạp chí nghiêm túc[23], trong khi vẫn vun đắp tình bằng hữu. Trên bình diện thần học, cha thật có lý khi tiếp tục trở về với những nguồn gần gũi chúng ta. Còn sự hiệp nhất đang theo đuổi, cha xác định như sự tái sáp nhập tất cả vào trong Công giáo tính, mà người ta không thể lẫn lộn với Công giáo chủ nghĩa (catholicisme) như vốn có[24], và điều này không




149

thể thực hiện nếu không cải tổ ngay trong lòng Giáo hội Công giáo, như chính cha đã triển khai trong một trong những tác phẩm quan trọng của cha. “Điều đó, cha tự hỏi, chẳng kém gì một cuộc cải cách trong Giáo hội ? Đồng ý : và tại sao người ta lại sợ hãi cải cách ? Tự bản chất, Giáo hội phải không ngừng canh tân”[25].

Kết luận : Cùng với Chrétiens désunis, cha Congar đã đặt nền tảng vững chắc cho phong trào đại kết Công giáo. Trên bình diện hiểu biết về những người khác, vững tin vào con đường riêng của mình, cha xác tín vào quan niệm phải phá đổ bức tường cao ngất của sự vô minh và thành kiến đang tồn tại giữa các Kitô hữu. Trên bình diện thần học, quay lưng lại với reductio graecorum hay với hành động bỏ đạo của các anh em Thệ Phản (xc. ChD 299), cha đã đặt ra tính duy nhất của phép rửa để làm nền tảng cho cuộc đối thoại đại kết. Cha đã nêu rõ rằng nỗi sợ đánh mất những giá trị quý báu nhất của chúng ta giải thích rõ sự tồn tại dai dẳng của những chia rẽ. Vì vậy tất cả các Kitô hữu phải tăng triển trong Công giáo tính, hiệp nhất trước tiên phải là, như Vaticano II đề cập 25 năm sau, một Unitas Redintegratio (tái lập sự hiệp nhất). Đối với cha Congar, công cuộc đại kết không thể là một chuyên môn đứng trước bảo đảm cho hoạt động của những tương quan giữa chúng ta với các Kitô hữu khác : công cuộc đại kết phải là một chiều kích của toàn bộ đời sống Giáo hội, vì sự hiệp nhất đòi hỏi phải cải tổ toàn diện.

Thời gian huấn luyện và khám phá tiếp nối nhau đối với cha Congar cũng là thời kiên nhẫn.


150

Suốt thời kỳ thứ hai trong cuộc đời mình, do thời thế hay do chính Giáo quyền, cha Congar không được tiếp xúc với những người khác, cha đã làm việc theo đường hướng mà người ta đã giúp cha dự cảm được : sắp đặt lại ngôi nhà riêng của cha cho ngăn nắp, đào sâu và đổi mới Giáo hội học Công giáo. Chính điều đó mà cha góp phần một cách đặc biệt phong phú vào phong trào đại kết.

2. Bước thứ hai : Những năm tháng kiên nhẫn

và sáng tạo, chuẩn bị cho Giáo hội Công giáo

bước vào đại kết (1939-1960)

Trực giác nền tảng : phong trào đại kết không phải là một lĩnh vực chuyên môn nhưng là một chiều kích toàn diện của đời sống Giáo hội

Chrétiens désunis có ảnh hưởng lớn ngay bên trong lẫn bên ngoài Giáo hội Công giáo. Điều này củng cố thêm quyết định của cha Congar về việc phát triển tuyển tập Nghiên cứu Giáo hội Unam sanctam mà Chrétiens désunis là tập đầu tiên. Vì vậy, cha muốn phụng sự phong trào đại kết bằng cách khôi phục “việc giao lưu tư tưởng về nhiều đề tài và những giá trị của Giáo hội, đào sâu truyền thống […] ít nhiều bị lãng quên [để] phục hồi, trong chừng mực có thể, tính toàn diện của di sản Công giáo bằng cách [tham khảo] những nguồn này nhằm dưỡng nuôi tư duy sống động” (Pa 41).

Ý định rất rõ ràng : “tôi cảm thấy rất rõ tính liên đới của sự đổi mới quan trọng thể theo yêu cầu

151

của phong trào đại kết, cùng với toàn bộ các phong trào của Giáo hội như mục vụ, Thánh Kinh, phụng vụ. Ngay từ sớm, tôi đã cảm thấy phong trào đại kết […] giả thiết một phong trào […] cải tổ bao trùm sinh hoạt của toàn thể các Giáo hội” (Pa 41).

Một công việc tập trung vào Giáo hội Công giáo, thời kỳ của sự kiên nhẫn và những nghi kỵ

Vào năm 1939, mười tám tháng sau sự xuất hiện của bộ Chrétiens désunis, tổng quyền dòng Đa Minh mời cha Congar đến để báo cho cha biết cuốn sách của cha gặp phải những “khó khăn rất nghiêm trọng” từ phía Roma, bởi cuốn L’unité dans l’Église của J.A. Mưhler, được coi như tập thứ hai của bộ tuyển tập mới Unam Sanctam, gây nhiều khó chịu cho giáo triều. Đối với cha Congar, năm 1939 ấy cũng mở đầu cho sáu năm chiến tranh và giam cầm dài đằng đẵng.

Ngay khi vừa mới trở về vào năm 1946, cha Congar biết mình vẫn còn bị nghi kỵ. “Từ đầu năm 1947 – cha Congar viết – cho đến cuối năm 1956, tôi không ngớt phải hứng chịu những tố giác, cảnh cáo, những biện pháp giới hạn hay loại trừ và những can thiệp đầy nghi kỵ” (Pa 65).

Chẳng cần phải đi sâu vào từng chi tiết. Chúng tôi chỉ muốn lưu ý, vào năm 1954, Giáo quyền vô căn cớ chụp mũ cha với phong trào linh mục thợ : cha bị tước mất ghế giáo sư, lúc đầu bị phát lưu sang Jordanie (ở Trường Thánh Kinh nằm ở

152

phía Đông thành Jérusalem), hồi ấy là một nơi vô cùng xa xôi ; sau đó sang Cambridge và cuối cùng về Strasbourg, nơi đức giám mục J.J. Weber, nhà chú giải Thánh Kinh thuộc tu hội Sulpice (Xuân Bích), đứng ra bảo vệ cha. Đây không chỉ là thời kỳ của kiên nhẫn nhưng còn là thời kỳ của thử thách. Không thể chủ động tham gia phong trào đại kết, cha quay sang chuẩn bị phụng sự Giáo hội, nhất là việc xuất bản sách vở với tất cả mọi khả năng của mình.

1950 : Vraie et fausse réforme dans l’Église

Năm Thánh 1950 chẳng đem lại điều gì vui mừng cho sự xích lại gần nhau giữa những Kitô hữu chia rẽ. Đầu năm xuất hiện Huấn thị Ecclesia Catholica giới hạn sự tham gia của những người Công giáo vào các hoạt động của phong trào đại kết[26], biện pháp tăng cường dành cho cha Congar sau thông điệp Humani Generis ban hành vào tháng tám. Huấn thị tố cáo nền “thần học mới” của Pháp, nhất là những gì được giảng dạy ở Saulchoir và Fourvière bằng cách lấy lại những thuật ngữ trong văn kiện Sylballus như thuyết duy tân, thuyết duy nội tại, chủ nghĩa thực dụng, chủ nghĩa hiện sinh, thuyết duy lịch sử[27]. Trong số những thuật ngữ ấy còn có thuật ngữ chủ nghĩa xu thời (irénisme) muốn chỉa mũi dùi vào cha Congar vì bộ Chrétiens désunis. Tháng 11, lần đầu tiên, Đức Pi-ô XII quyết định sử dụng đặc ân vô ngộ được Vaticano I nhìn nhận để ban bố Tín điều Đức Mẹ hồn xác lên trời.



153

Mặc dù sống trong bối cảnh ấy, cha Congar vẫn can đảm, có thể nói là táo bạo khi cho xuất bản cuốn Vraie et fausse réforme dans l’Église (Cải cách thật và giả trong Giáo hội)[28]. Trong Lời nói đầu, tư tưởng, giọng văn và lối viết rất tao nhã và đầy chất Tin Mừng thật đáng chiêm ngưỡng. Dưới đây là một câu tiêu biểu :

« Việc tự phê bình này về Giáo hội Công giáo rất thành thực […] tuyệt đối không bắt nguồn từ sự thiếu vắng niềm tin tưởng và yêu thương dành cho Giáo hội ; nhưng ngược lại, việc tự phê bình này phát sinh từ sự gắn bó sâu xa và quyết tâm tin tưởng vượt lên trên một số những thất vọng được cảm nhận rất sống động bởi vì đây là những thất vọng của một kẻ yêu thương và chờ đợi rất nhiều từ Giáo hội »[29].

Trong chừng mực mà một sử gia có thể thực hiện, tác phẩm này chắc chắn đã góp phần vào Vaticano II. Có một giai thoại kể rằng, thời cha Angelo Roncalli làm sứ thần Toà thánh tại Paris, ngài lưu giữ tác phẩm này trong thư viện của mình và ghi chú rất cẩn thận[30]. Ngay cả đức cha Montini, khi lên kế nhiệm chức Quốc vụ khanh cũng đích thân xin cha Congar một bản vì lúc đó cuốn sách này đã hết và bị cấm tái bản[31]. Nhưng phải giả thiết rằng giữa cuốn sách và việc triệu hồi chẳng có dây mơ rễ má gì với nhau, rồi việc kế tục của Vaticano II, cha không chỉ dừng lại ở việc lưu hành và phục hồi trong Giáo hội Công giáo thuật ngữ và hiện trạng cải cách vốn đã bị bỏ xó từ thế kỷ XVI. Rõ ràng đây là sự đóng góp





154

không nhỏ cho Giáo hội Công giáo, cho Công đồng Vaticano II và cả phong trào đại kết.

1952 : Le Christ, Marie et l’Église hay sự trở về với lập trường Dĩ Đức Kitô vi trung

Cuốn sách xuất hiện 18 tháng sau khi xác định tín điều Đức Mẹ hồn xác lên trời, và như chúng ta đã biết, tín điều này khiến những tương quan đại kết vừa mới hình thành rơi vào bế tắc. Kể từ khi đức thánh cha ban bố tín điều này, Giáo hội Chính Thống vốn cùng tuyên xưng một niềm tin dưới tên gọi Đức Trinh Nữ ngủ giấc ngàn thu, nhất là một số giáo sư thần học, bày tỏ sự hoài nghi của mình về đề tài này và hố ngăn cách giữa hai Giáo hội càng thêm sâu rộng[32]. Còn anh em Thệ Phản ở Pháp và Đức và anh em Anh giáo thì lại thấy tín điều như một chướng ngại vật cố ý dựng lên đã cản trở việc xích lại gần nhau của các Kitô hữu ; dưới mắt họ, tín điều mới hoàn toàn không có nền tảng Thánh Kinh, lịch sử và thần học[33].

Trong cuốn sách này, có lẽ là một trong những tác phẩm thể hiện rõ nhất một nền thần học hệ thống, cha Congar nhấn mạnh “những khẳng định của người Công giáo về những ân sủng của Đức Maria củng cố thêm đức tin tông truyền sáng suốt đã được tuyên bố ở Công đồng Chalcedonia”, và cha còn nêu lên những khuynh hướng theo nhất tính thuyết trong Thánh mẫu học Công giáo, như của K. Adam và H.M. Kưster, người theo Palloti[34]. Cha thấy một người Công giáo khác là nhà thần học Graham Greene cũng tiêm nhiễm khuynh hướng này nên ngay sau khi ban bố tín




155

điều cha đã trích dẫn tư tưởng của ông : “Việc Đức Kitô phục sinh có thể được coi như sự phục sinh của Thiên Chúa, nhưng sự phục sinh của Đức Maria báo trước sự phục sinh của mỗi chúng ta” ; đó là một tiểu thuyết tồi tệ của Nhất tính thuyết, cha Congar bình luận như vậy[35] ! Rõ ràng cha tố cáo những nguy hiểm của luận điểm coi Đức Maria là Đấng Trung gian, vì điều đó dẫn đến một Đức Kitô đầy thần tính, như một vị thẩm phán quá nhiêm khắc, trong khi Đức Maria lại tràn đầy lòng thương xót.

Tác phẩm này sẽ mang tính quyết định vào thời điểm mà văn chương về Đức Maria yếu kém thần học tràn lan và khoa Thánh mẫu học tự xây dựng thành một chuyên ngành gần như tự trị. Kết luận của cha rất chắc chắn : “Không có thần học của một Kitô hữu nhiệt tâm nào mà lại phát xuất từ thần học suông, vì thần học phải tuân theo những dữ kiện khách quan của mạc khải một cách nghiêm ngặt”[36]. Quan điểm thần học của cha về Đức Maria sau này được Vaticano II đưa vào chương VIII và là chương cuối cùng của hiến chế Lumen Gentium. Đạt được kết quả này không phải chuyện dễ. Tại công đồng, người ta ghi nhận có rất nhiều phát biểu của các giám mục về đề tài Đức Maria, nhiều hơn cả những gì liên quan đến sứ mạng riêng của các vị ấy. Phương hướng cuối cùng chỉ đạt được một đa số nhỏ. Chắc chắn những định hướng cơ bản của cha Congar từ năm 1952 đóng vai trò lớn hơn cả sự hiện diện của cha ở tiểu ban về vai trò trung gian của Đức Maria tại Uỷ ban thần học trung ương của công đồng[37].




156

1953 : Jalons pour une théologie du lạcat (Những cột mốc cho một nền thần học giáo dân)

Không thể sánh với Vraie et fausse réforme dans l’Église, nhưng cuốn Jalons vẫn thể hiện sự đóng góp chủ yếu trong công trình của cha Congar hướng đến việc “tái sáp nhập Công giáo” giúp cho Giáo hội cởi mở với phong trào đại kết. Vào thời đó, quy chế thần học và việc sống đạo của người giáo dân trong Giáo hội Công giáo là một trong những trở ngại lớn nhất ngăn cản việc xích lại gần với Giáo hội phát sinh từ Cải Cách.

Vấn nạn đã được xác định, ngay từ thế kỷ XVI, xung quanh đề tài chức tư tế cộng đồng của người tín hữu. Chức tư tế phổ quát của người tín hữu là một trong những cái riêng của các Giáo hội Thệ Phản trong khi Giáo hội Công giáo lại dành riêng chức vụ này cho các linh mục. Nửa thế kỷ trước cuốn sách của cha Congar, tình trạng này đã được diễn tả một cách châm biếm đến nỗi trở nên rất nổi tiếng trong Kirchenlexikon oder Encyklopdie der katholischen Theologie. Về vấn đề này, người ta đọc thấy :

« Không ai có thể suy nghĩ một cách nghiêm túc rằng có chức tư tế của người giáo dân. Đó là dấu chỉ thô thiển thiếu đầu óc nhận xét và chú giải lầm lạc rằng ước muốn xây dựng điều đó phát xuất từ I P 2,5.9. Rõ ràng ở đây người ta chỉ nói một cách không phù hợp về chức tư tế của các tín hữu, hoàn toàn thứ yếu, vốn giả định rằng có sự hiện hữu của chức tư tế công hiệu thực sự[38].


157

Vì vậy cha Congar có trực cảm minh bạch hơn việc xem xét lại vốn cần thiết về tất cả các chương sách này. Jalons đề xuất điều ấy bằng cách khôi phục lại, theo một lộ trình truyền thống, chức năng tư tế của người giáo dân trong Giáo hội, chức năng vương giả (quản trị) và ngôn sứ (giảng dạy). Vì vậy, nhằm đem lại lợi ích cho khoa Giáo hội học Công giáo, cha đã đón nhận học thuyết của Calvin về tria munera[39] mà Lumen Gentium đã áp dụng và sau đó đến lượt Bộ Giáo luật 1983.

Đôi khi cha Congar, là một nhà sử học hơn là một nhà thần học hệ thống, đề nghị một sự nối kết phức tạp và không mấy thoả mãn giữa hai chức vụ tư tế ; cha vẫn là người tiên phong trong một thời gian dài, như đầu đề của một trong những cuốn sách của cha Sacerdoce et lạcat devant leurs tâches d’évangélisation et civilisation[40] đã cho thấy điều đó. Sự giới hạn này có lẽ chẳng có gì xa lạ với những thất bại của Presbyterorum Ordinis mà cha từng tham gia soạn thảo[41]. Trong bản văn rất hay ra đời năm 1971, “Con đường của tôi trong thần học về người giáo dân và các thừa tác vụ”, cho thấy cuốn sách của cha đã giải quyết thoả đáng vấn đề : Những thừa tác vụ và hiệp thông Giáo hội[42], mãi sau này chính cha thú nhận đã khám phá một nền thần học rất quân bình về thừa tác vụ có thánh chức[43], do một phần lớn là vì khoa Thánh Linh học dần dần đã giữ một vị trí quan trọng hơn trong thần học của cha, và sẽ phát triển mạnh mẽ trong thập niên 1970[44].







158

Một điểm khác biệt đáng kể nữa giữa Công giáo và Thệ Phản thuộc về vai trò của người giáo dân. Theo một câu châm ngôn được Melanchthon trình bày rất rõ trong Apologie de la Confession d’Augsbourg ngay từ năm 1531 : “Không được gán cho Giáo hoàng những gì khi nói về Giáo hội” (non est transferendum ad pontifices quod dicitur de ecclesia)[45]. Nói khác đi, cơ cấu phẩm trật và đức giáo hoàng không thể độc quyền chiếm lấy tất cả những gì được nói về người Kitô hữu trong Tin Mừng : không một lĩnh vực nào mà họ không đòi cho được quyền tuyệt đối (anypeuthynon) trong Giáo hội. Cha Congar đã nhận thấy vấn đề bằng trực cảm, như công việc của cha về Quod omnes tangit[46] chứng tỏ điều đó, về nền tảng mang tính công đồng của Giáo hội[47], hay về sự tiếp nhận[48], nhưng không bao giờ cha bàn đến điều đó như chính nó trong những ấn bản này ; cha chẳng trích dẫn câu châm ngôn của Melanchthon, ngay cả trong Jalons pour une théologie du lạcat, vì những chú thích cuối trang luôn luôn rất đầy đủ.

Đọc Nhật ký Công đồng của cha Congar ta thấy cha dị ứng với quan niệm thông thường về kiểu chế độ quân chủ của giáo hoàng và quyền tối cao của đức giáo hoàng dường như đặt giáo hoàng lên trên Giáo hội[49].

Jalons là một tác phẩm lớn : cuốn sách này đã thay đổi hình ảnh mà thần học Công giáo từng trình bày về người giáo dân, điều đó giúp Vaticano II đạt được những bước tiến, nhất là qua việc áp dụng lược đồ tria munera, bằng việc khôi phục tính toàn vẹn của phép rửa, vị trí cơ bản tương ứng






159

giữa dân Thiên Chúa và ơn gọi của mình, ba đề tài trực tiếp mang giá trị đại kết và làm nên học thuyết của Công đồng. Nếu cha đã gây được nhiều chú ý qua việc soạn thảo hiến chế Gaudium et Spes, thì khá nghịch lý, hầu như không mấy ai chú ý đến cha qua việc soạn thảo sắc lệnh về Tông đồ giáo dân[50].

1960-1963 : La tradition et les traditions[51](Truyền thống và những truyền thống)

Khác với những lần xuất bản trước, công trình nghiên cứu về Truyền thống gồm hai tập của cha Congar có lẽ không được giới thiệu như một tác phẩm tiên phong. Tác phẩm này ra đời giữa những công trình có giá trị khác[52], ít lâu trước khi vấn nạn được giải quyết thông qua việc bỏ phiếu sắc lệnh về Mạc khải (sắc lệnh này chối bỏ partim/partim) cũng như cuộc họp của Foi et Constitution ở Montréal vào năm 1963. Chúng tôi chỉ trưng dẫn một cách đơn giản như một thí dụ nữa về trực cảm đặc biệt của nguồn thần học đậm nét Congar.

Kết luận :

Xác tín mạnh mẽ vào ơn gọi của mình và vào một đặc sủng hiển nhiên, cha Congar đã bắt đầu phụng sự phong trào đại kết bằng việc gặp gỡ huynh đệ với những người khác, với lịch sử của họ, với giáo thuyết và những giá trị Kitô giáo của họ. Khi con đường này bị cấm, cha đã nhận thức hết




160

sức sâu xa được rằng phong trào đại kết, đối với bản thân cha, sẽ là một chiều kích trong công tác thần học của cha ngay giữa lòng Giáo hội cha đang sống. Giáo hội phải tự cải tổ bằng cách về nguồn ; quy hướng về Chúa Kitô, nhất là bằng việc điều chỉnh lại khoa Thánh mẫu học đã đi quá đà ; trả lại cho những người đã rửa tội toàn thể trách nhiệm của họ, bằng cách đặt lại vị trí của hàng giáo sĩ trong Giáo hội.

Nhờ hồng ân kỳ diệu, tất cả những đường hướng này đều được giải quyết bằng một công đồng chung không chỉ trong ý định và quy điển nhưng bằng những định hướng giáo thuyết của cha gây bất ngờ cho cả bên trong lẫn bên ngoài Giáo hội. Chúng tôi xin nhắc lại, rất hoạ hiếm có một nhà thần học nào biểu hiện trước và ảnh hưởng đến đời sống Giáo hội nhiều như cha Congar.

Chính cha Congar thú nhận mình đã được mãn nguyện (xc. Pa 90). Sau những đóng góp đó, cha có thể nghỉ ngơi với vòng nguyệt quế của mình. Trong giai đoạn cuối cùng của cuộc đời, cha lại cảm nhận và muốn mở rộng khoa giải thích học mới cho công cuộc đối thoại đại kết, chẳng hạn như cảm thức chung về tính khác biệt vốn đặc trưng của thế kỷ XXI.

3 Bước thứ ba : hướng tới một khoa giải thích học về sự khác biệt được giao hoà, Diversités et Communion (1982)

161

Sau Vaticano II, cha Congar không bằng lòng với tư cách là một nhà bình giải[53]. Làm việc cật lực, trong thời gian diễn ra công đồng, cha đã thành công trong việc xuất bản công trình rất bác học : Les Traités anti-donatistes[54]. Cha lại bắt tay vào việc với L’ecclésiologie de haut moyen âge (1968) và L’Église de saint Augustin à l’époque moderne (1970). Thế nhưng cha không ẩn mình trong những công trình uyên bác mà vẫn tiếp tục tham gia vào phong trào đại kết, thực ra cha không bao giờ rời bỏ phong trào này.

1973 : “Dix ans apres”[55], một khoảnh khắc băn khoăn

Vào năm 1969, cha luôn mong muốn được gần gũi với kinh nghiệm của những người Công giáo bình thường, nhưng người ta cảm thấy cha đang bị lạc hướng. Sự xuất hiện của phong trào đại kết bên ngoài hàng giáo sĩ mà ngày hôm nay người ta không còn nói đến nữa đã chỉ cho cha thấy một lỗ hổng của phong trào đại kết trên bình diện thần học và định chế.

Đối với những nhóm Kitô hữu tin tưởng họ có thể nhìn thấy trước được sự hiệp nhất của toàn thể các Giáo hội thông qua sự hiệp nhất giữa các Giáo hội của họ, cha báo hiệu cho thấy một mối hiểm hoạ về các cuộc chia rẽ mới, có thể tiên đoán được từ phía Giáo hội đặc sủng hay “Tin Lành”. Việc thúc đẩy tiến đến sự hiệp thông bí tích liên Giáo hội khiến cha e ngại một tình trạng “Thệ Phản hoá” của Giáo hội Công giáo. Do bị tác động bởi cuộc khủng hoảng, nên cha mong muốn xích lại




162

gần Giáo hội Chính thống và tin tưởng vào căn tính Công giáo của Giáo hội này. Vào thời điểm này, tương lai của phong trào đại kết dường như cha đã không thể dự đoán trước được, cũng không thể hình dung được, chẳng khác nào tương lai của chính Giáo hội vậy. Nhưng rồi cha đã tự trấn tĩnh.

1979-1980 : Je crois en l’Esprit Saint (Tôi tin vào Chúa Thánh Linh), đi sâu vào khoa Thánh Linh học

Sáu năm sau, cha đã soạn thảo một khoa Thánh Linh học trong một bộ ba cuốn : Je crois en l’Espris Saint[56]. Trong công trình này, cha Congar nhằm mục đích làm xích lại gần với Giáo hội Chính Thống và đồng thời củng cố lại phong trào đặc sủng. Phần cuối của công trình này đã cho thấy rõ cha luôn luôn trung thành với trực giác sâu xa hơn của tác phẩm Chrétiens désunis : “đóng góp cho công trình thánh thiện nhằm tái hoà nhập các Kitô hữu vào trong mối hiệp nhất : mối hiệp nhất này không phải là một sự đồng nhất hay một thứ chủ nghĩa đế quốc, nhưng là sự hiệp thông nhờ Đấng, khi phân phát các đặc sủng vô cùng khác nhau và phong phú của mình, đã muốn quy tụ tất cả mọi người về cùng Chúa Cha, qua Đức Kitô”.

Nếu trực giác thần học vẫn luôn luôn đồng nhất như vậy, thì hành trình phương pháp luận kể từ Chrétiens désunis trở đi lại vô cùng rộng lớn, như tác phẩm tầm cỡ cuối cùng của cha được xuất bản vào năm cha đã 78 tuổi sẽ chứng minh điều đó.


163

1982 : Diversités et communion, phác hoạ một khoa giải thích học về sự khác biệt được giải hoà

Như chúng ta đã biết, cha Congar không phải là một con người của hệ thống. Việc đào tạo triết học của cha đã không giúp cha mở ra với những phương pháp nghiên cứu đa ngành (cha trở thành một sử gia là do nỗ lực đào luyện cá nhân) ; việc đào tạo này cũng không đem đến cho cha sở thích đối với những suy tư mang tính tri thức luận. Thật đáng khâm phục hơn khi mà niềm đam mê của cha dành cho sự hiệp nhất đã dẫn đưa cha đến chỗ kết thúc hành trình của cả một đời người qua những suy tư mang tính giải thích học về công cuộc đại kết.

Khi tiến hành theo phương pháp tâm đắc của mình, tức là phương pháp phê bình lịch sử các học thuyết, được xây dựng trên một nền tảng văn hoá sâu rộng, cha đã thành công trong việc chứng minh rằng đặc tính duy nhất của Giáo hội Công giáo đã luôn luôn là một sự hiệp nhất trong sự khác biệt, dẫu rằng ý hướng này gần đây đã bị lu mờ nhiều. Tân Ước đã quả quyết điều đó. Giáo hội cổ xưa cũng vậy : chúng ta hãy nghĩ đến những khác biệt về ngày lễ Vượt qua hay nghĩ đến quan niệm lý tưởng nhất về một Giáo hội chưa bị phân chia. Tính duy nhất của đức tin đã luôn luôn chuẩn nhận sự đa dạng của các công thức tuyên tín, đến nỗi thuật ngữ “đa phức”, một thuật ngữ mà cha rất thích dùng nhằm giải thích các bản văn này, được cha nhìn nhận như một giá trị nội tại của tính duy nhất Kitô giáo.

164

Qua nhiều bước thăm dò liên tiếp, trước hết cha đã minh chứng cho thấy nhiều quan niệm, dù bên ngoài xem ra không thể tương hợp được với nhau, đã cùng tồn tại như thế nào trong sự hiệp thông giữa Kitô giáo Đông phương và Tây phương. Chẳng hạn, trong lãnh vực bí tích, nơi đâu mà những người Hy Lạp tiến hành khai triển với những phạm trù thích đáng và nhiệm cục, thì những người La Tinh lại dùng đến những phạm trù hợp pháp và hiệu lực. Đây chỉ là một trong nhiều thí dụ mà cha đã nghiên cứu. Cuộc điều tra trên bình diện lịch sử của cha đã củng cố niềm xác tín của bản thân vào sự thiên hình vạn trạng vốn gắn liền với Công giáo tính, đây là điều từ nay trở đi sẽ mở đường cho cha bước vào một khoa giải thích học về sự “khác biệt được giao hoà”.

« Giữa Đông phương và Tây phương, tất cả những gì là chính yếu thì vừa đồng nhất vừa khác biệt. Chính cái đồng nhất cũng là cái khác biệt ; những cái khác biệt vốn phải được nhìn nhận và phải được tôn trọng, là những cái khác biệt trong một căn tính đồng nhất sâu xa. Có rất nhiều việc phải làm từ phía này cũng như phía kia, ngõ hầu những điều này được hiện thực hoá, được sống, và dẫn đưa đến chỗ phục hồi lại sự hiệp thông trọn vẹn » (Pa 108, tháng 12-1973).

Ngay cả một vấn nạn thuộc bình diện tín lý, thì vấn nạn ấy cũng liên hệ đến chính khoa giải thích học. Cha đã lấy trường hợp chữ Filioque (và Chúa Con) làm thí dụ

165

« Nghiên cứu về việc nhiệm xuất của Chúa Thánh Linh [...] dẫn đưa đến chỗ nhìn nhận rằng đã có hai cấu trúc về mầu nhiệm này, mỗi cấu trúc đều mạch lạc và hoàn chỉnh – và không thể xếp các cấu trúc này chồng lên nhau. Đây là trường hợp áp dụng kiểu nói của Bohr : “cái đối lập của một xác quyết đích thực là một xác quyết giả tạo, nhưng cái đối lập của một chân lý thâm sâu có thể lại là một chân lý sâu xa khác”[57]

Tiếp sau đó, khi quay sang những cuộc tranh luận khiến gây ra chia rẽ giữa các Kitô hữu Tây phương, cha đã hơn một lần nhắc lại lịch sử này, bởi lẽ đối với cha : “nhìn nhận trọn vẹn sử tính về những xác quyết trong đời sống Giáo hội không phải là đường hướng tư duy của một thứ chủ nghĩa tự do hạng bét, nhưng đây là điều kiện cho một chân lý lớn lao hơn, đây là sự vắng bóng của những điều vốn đã tạo nên “não trạng giáo điều”[58].

Trong chiều hướng tư duy này, cha đặc biệt nghiên cứu cuộc tranh luận xoay quanh những “tín điều căn bản”, và cha còn dựa nhiều hơn nữa vào sự phân biệt giữa Truyền thống và các truyền thống, vào “phẩm trật các chân lý” đã được Công đồng Vaticano II ca tụng, và nhất là cha đã dành một tầm quan trọng lớn lao hơn cho khái niệm về “sự khác biệt được giao hoà”, do Harding Meyer hình thành và đã được Hiệp hội Thệ Phản Thế giới chấp thuận[59]. Trong Les Entretiens d’automme (Những cuộc trò chuyện mùa thu) của mình, cha còn đề cao hơn nữa giá trị của sự khác biệt được giao hoà này : “đây là một sự diễn tả mà chúng ta




166

cần phải dành một ý nghĩa chính xác cho sự diễn tả ấy, và xét về bản chất, tôi hầu như chấp nhận nội dung của nó”[60].

Mỗi một diễn ngữ mà cha Congar sử dụng trong các mệnh đề giải thích của mình – đa nguyên, các tín điều căn bản, tiên đề thần học, Truyền thống và các truyền thống, tiếp nhận lại các tín điều, phẩm trật các chân lý, sự khác biệt được giao hoà – đáng phải được bàn thảo thấu đáo, bởi vì mỗi khái niệm trong các khái niệm này đều có một ý nghĩa chuyên biệt. Trong từng trường hợp, những khái niệm này có nguồn gốc riêng, chức năng đặc biệt và giới hạn của chúng. Để cho những khái niệm này không bị hoà tan theo những cách tiếp nhận, thậm chí theo những phương pháp loại suy, và không suy tư phản tỉnh, thì cần phải xác định chính xác và làm cho các khái niệm này được trở nên rõ ràng. Cha Congar đã không thực hiện công việc này theo một cách thức thấu đáo. Tuy nhiên, đã hơn một lần, trực giác của cha đã giúp cha có thể dự đoán trước được những phạm trù đầy mới mẻ trong khoa giải thích học mang tính đại kết vào buổi đầu của thế kỷ XXI.

Khoa giải thích này phức tạp hơn nhiều so với phương pháp tiếp cận mệnh đề của các chân lý đức tin, một phương pháp đặc trưng của Giáo hội Thệ Phản và hơn nữa là của giáo huấn Roma vào nửa đầu thế kỷ XX, cha đã phải đụng chạm một cách vô cùng đau đớn với chính giáo huấn này, và cha đã tìm cách phân tích vô cùng sâu sắc giáo


167

huấn này trong nghiên cứu của cha về Denzingertheologie[61].

Sự hiệp nhất các Kitô hữu đã cuốn hút tâm tư cha mạnh mẽ gấp bội so với một nền tri thức luận thần học[62], chắc hẳn cha sẽ phải vui mừng biết mấy về bản văn sự đồng thuận trong những điểm dị biệt về ơn công chính hoá đã được Giáo hội Công giáo và Fédération luthérienne mondiale (Hiệp hội các giáo hội Luther thế giới) ký kết tại Augsbourg 31-10-1999 ? Lẽ nào cha lại không vui sướng khi biết được những thoả thuận rất thân tình về bí tích Thánh thể giữa Giáo hội Công giáo và Giáo hội Đông phương ở Syrie, thoả thuận này được thiết lập mặc dù quy điển Thánh Kinh của chúng ta có hơi khác biệt một chút, và mặc dù Giáo hội này không chấp nhận con số bảy bí tích, và trần thuật về việc Thiết lập Bí tích Thánh Thể không có trong kinh tiến hiến (anaphore) của họ là Addạ và Mari ?

III. Yves Congar và một khoa giải thích học

Cha Congar rất thích trưng dẫn câu ngạn ngữ thời Trung đại : “chúng ta chỉ là những chú lùn đứng trên vai những người khổng lồ”. Tinh thần của cha đã giúp chúng ta bước vào trong một vùng đất mới. Tuyệt nhiên không hề rơi vào khủng hoảng, phong trào đại kết kể từ ba mươi năm nay đã có những bước tiến triển mạnh mẽ hơn cả trong khoảng bốn thế kỷ trước đó ! Theo giải pháp trung gian, chúng tôi không thể nói về cuộc khủng



168

hoảng chiếu theo những sự kiện, cả ở Tây phương cũng như ở Đông phương.

Sự đồng thuận trong những khác biệt được ký kết tại Augsbourg vào năm 1999 đã đặt dấu chấm hết cho sự bất đồng xoay quanh anh em Cải Cách. Đây là một bước tiến vô cùng quan trọng bởi lẽ tín khoản về ơn công chính hoá, theo quan điểm của Luther, không chỉ là một tín khoản mà vì đó Giáo hội có thể đứng vững hay ngã quỵ (articulus stantis vel cadentis ecclesiae), nhưng còn là một tín khoản thẩm định tất cả các tín khoản khác. Đây là một bản văn tràn đầy hứa hẹn đối với sự hiệp nhất các Kitô hữu, bởi lẽ bản văn này đã chứng minh rằng sự thống nhất trên bình diện giáo thuyết không có nghĩa là sự đồng nhất. Tự bản văn đã nói lên rằng chúng ta có thể “dung hoà những khác biệt” (Tuyên bố chung về ơn Công chính hoá năm 1999, số 14) và “những khác biệt hiện vẫn còn tồn tại trong ngôn ngữ, trong các hình thức diễn tả của thần học và những điểm nhấn mạnh đặc biệt trong việc hiểu biết về ơn Công chính hoá đã được giải quyết trong sự đồng thuận này” (ibid. số 40). Trên bình diện tri thức luận, chúng ta có quyền đi ngay vào sự kiện là : các công thức đức tin không thể tách biệt khỏi những ngôn ngữ chuyển tải chúng, và như thế tương đối hoá cơn cám dỗ về sự chính thống của các mệnh đề [63].

Từ giờ trở đi, chúng ta sẵn sàng nhìn nhận rằng Giáo hội duy nhất (Église unitaire) là kẻ thù của Giáo hội là một (Église une)[64]. Cần phải mạnh mẽ ghi nhận rằng tại Đông phương, bản thoả thuận Augsbourg (sự đồng thuận trong những



169

khác biệt) đã tìm được sự quân bình của mình trong việc duyệt xét lại trên bình diện tổng thể các công thức Kitô học cổ xưa, kể từ khi Đức Piô XII nhìn nhận thuyết nhất tính (monophysisme) là ngôn từ thuần tuý của những người không theo Công đồng Chalcédonia[65].

Tại Đông phương, bản Tuyên bố Balamand cũng luôn luôn là một tuyên bố mang tính lịch sử. Trên bình diện các nguyên tắc, Tuyên bố này đã đặt dấu chấm hết cho một cuộc tranh cãi lâu dài xung quanh tính duy nhất (uniatisme), và đặc biệt trong số 14, bản tuyên ngôn này đã tuyên bố rằng “Giáo hội Công giáo và Giáo hội Chính thống cùng nhìn nhận nhau như là những Giáo hội chị em, cùng nhau đảm nhận trách nhiệm gìn giữ Giáo hội của Thiên Chúa trong sự trung thành với chương trình của Người, đặc biệt là trong những gì liên quan đến tính duy nhất”[66].

Những phản kháng của một số giới Công giáo đối với Tuyên bố Balamand – chỉ cần trích dẫn Dominus Iesus và Văn thư mật của Thánh bộ Giáo lý Đức tin ngăn cấm việc nhìn nhận Giáo hội Chính Thống như là chị em của Giáo hội chúng ta, cũng như cuộc tranh luận về vấn đề này giữa hai hồng y Ratzinger và Kasper[67] là đủ – xác nhận qua các sự kiện rằng cha Congar đã có lý. Công cuộc đại kết sẽ vô cùng hời hợt nếu nó chỉ nhắm đến việc quản trị những mối tương quan ngoại tại của chúng ta, và dựa trên bằng chứng hiển nhiên mà xét thì công cuộc đại kết đã trở thành một vấn đề sống còn nội tại[68]. Bài học đầu tiên cần được rút ra từ cha Congar là : trong tương lai không cần





170

phải tiếc nuối một kiểu tranh luận như thế, nhưng đúng hơn phải vui mừng vì điều ấy.

Từ cha Congar, chúng ta rút ra bài học thứ hai đó là : đừng lấy làm phiền lòng vì trong Giáo hội Công giáo, tất cả mọi khu vực không ở trong cùng một mức độ đại kết. Khi tuyên bố nhiều lần liên tiếp rằng Giáo hội Công giáo đã dấn thân một cách không thể đảo ngược vào trong tiến trình đại kết, Đức Gioan Phaolô II đã đảm bảo rằng hết thảy mọi người Công giáo đều phải bước lên toa tầu của Chrétiens désunis và Unitatis Redintegratio. Nhưng sẽ là chẳng khôn ngoan chút nào nếu đòi hỏi tất cả mọi người đều phải đi toa tàu cuối cùng của khoa giải thích học mới mẻ mà cha Congar đã sáng suốt dự cảm được. Những vấn nạn này không đồng nhất ở tất cả mọi nơi và cũng không chín muồi theo cùng một nhịp độ trong mọi khu vực dưới gầm trời này.

Trái lại, ước mong rằng công tác thần học tại các trung tâm đại học cần phải làm việc theo một cung cách quyết liệt hơn nữa ngõ hầu giúp cho khoa giải thích học này tiến triển không ngừng, và hiện tại cũng ước sao chúng ta sớm bước ra khỏi phương pháp luận lý về chân lý mang tính mệnh đề nhằm củng cố các khả năng có thể phát sinh từ việc chấp nhận một kiểu luận lý mang tính hệ thống[69]. Một nền thần học bắc nhịp cầu quan hệ sống động với môi trường văn hoá của mình có nhiệm vụ phải tranh luận về vấn đề “trở về ngôn ngữ học” và phải là một Wittgenstein thứ hai. Công tác suy tư nền tảng về bản chất và vai trò của các học thuyết thần học có thể được nuôi sống


171

nhờ những điều ấy. Trái ngược với những gì người ta vẫn thường suy tư cách tự phát, điều đó không nhất thiết kéo chúng ta tách xa khỏi Giáo hội chính thống[70]. Việc nêu bật một đề tài mang tính thời sự như thế này chắc chắn nhằm tôn vinh những ước nguyện của một Congar sau cùng, Congar của Diversités et communion. Cuộc tranh luận này đã tìm được điểm xuất phát có khả năng cống hiến nhiều hoa trái trong một cuốn sách của George Lindbeck, được xuất bản từ hai muơi năm trước nhưng vẫn luôn mang tính thời sự, nhằm bàn về bản chất của các học thuyết, cuốn sách này chắc chắn được viết ra từ chính kinh nghiệm đại kết của Geogre Lindbeck[71]. Khi cho thấy những giới hạn cả trong sự chính thống của các mệnh đề truyền thống cũng như của chủ nghĩa tự do hiện thời, ông muốn giải thích như thế nào và tại sao những nhà đại kết ngày hôm nay lại đạt được sự đồng thuận căn bản về những vấn đề mà ngày xưa đã gây nên những cuộc tranh cãi kịch liệt, tất nhiên mỗi bên đều ý thức phải luôn luôn trung thành với chính mình. Vấn đề then chốt không hệ tại ở việc nối kết xa lạ giữa cái liên tục và cái thay đổi, cái duy nhất và cái khác biệt, nhưng hệ tại ở tính khả tri của chúng. Đây là vấn nạn không ngừng khiến Congar bận tâm. Khi đào sâu vấn nạn này đến cùng, chúng ta mới có thể trung thành với thiên tài của cha và chúng ta được trang bị cách tốt nhất ngõ hầu thúc đẩy sự hiệp nhất của các con cái Thiên Chúa đang tản mác khắp nơi, sự hiệp nhất vốn đã lôi cuốn toàn bộ nỗi đam mê của con người mà chúng ta đang kỷ niệm sinh nhật lần thứ 100 của người.



172

HỮU NGHỊ & BÙI THIỆNdịch từ Yves Congar (1904-1995) : une passion pour l’unité của Hervé LEGRAND, O.P,

trong tạp chí Nouvelle Revue Théologique, số 126 (2004).

[1] Congar Y., Une passion : l’unité. Réflexions et souvenirs 1929-1973 (những đoạn trích trong bản văn này viết tắt là Pa), coll. Foi Vivante 153, Paris, Cerf, 1974, lấy lại Lời giới thiệu ở Chrétiens en dialogue, Paris, Cerf, 1964, trong đó có thêm chương cuối “Mười năm sau”.

[2] Bản tiểu sử do QUATROCHI P. soạn thảo bổ sung cho JOSSUA J.-P., Père Congar. La théologie au service du peuple de Dieu, Paris, Cerf, 1967, cho biết đến thời điểm đó có đến 958 đề mục và bản tiểu sử do NICHOLS A. soạn thảo mười năm sau “An Yves Congar Bibliography 1967-1987” trong Angelicum 66 (1989) 422-466 thêm vào đó 831 đề mục mới !

[3] WOLFF M.M., Gott und Mensch. Ein Beitrag Yves Congar zum ưkumenischen Dialog, coll. Frankfurter Theologischen Studien 38, Frankfurt a.M., Verlag Joseph Knecht, 1990, tr. 13.

[4] Nt, tr. 14.





173

[5] Ở Việt Nam vẫn quen gọi không chính xác lắm là Tin Lành, vì Tin Lành chỉ là một trong hàng trăm hệ phái của Thệ Phản (Protestant). ND

[6] Xc. Pa 13 : “Tôi không thể tưởng tượng được rằng ơn gọi đại kết của tôi lại chẳng liên quan gì đến những hoàn cảnh này. Tôi luôn mong muốn trả lại cho anh em Thệ Phản những điều tôi đã nhận được từ nơi họ”.

[7] Xc. Pa 13 : “[năm] 13, 14 tuổi, tôi là bạn học của một trong những cậu con trai của ông mục sư, [giữa chúng tôi] đã nổ ra nhiều cuộc tranh cãi thần học ra trò, đặc biệt là về vấn đề Hy tế và thánh lễ. Để có được những luận chứng tham khảo vững chắc, tôi đã học thuộc lòng Lauda Sion”.

[8] CHENU M.-D., Le Saulchoir, une école de théologie, Kain-Étiolles, 1937, bị đưa vào danh mục sách cấm từ năm 1942. Cuốn sách này do NXB Le Cerf tái bản năm 1985. Ngoài ra, chúng ta có thể đọc trong nghiên cứu của FOUILLOUX, “Le Saulchoir en procès (1937-1942)”, tr. 37-59.

[9] Về bối cảnh đại kết ở Pháp thời bấy giờ, một lần nữa chúng ta hãy quay trở lại với FOUILLOUX, Les catholiques et l’unité chrétienne au XIXe et au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Paris, Centurion, 1982.

[10] Document catholique 412 (19, 1928), col. 195-203.







174

[11] Đó cũng là nội dung của thông điệp Rerum orientalium ngỏ cùng các Ki-tô hữu phương Đông, ban hành cùng năm đó : Doc. Catho. 415 (20, 1928), col. 385-396.

[12] Xc. LADOUS R., Monsieur Portal et les siens, Paris, Cerf, 1985.

[13] Xc. Công trình mới đây viết về tiểu sử của ông do LOONBEEK R. và MORTIAU J. thực hiện, Un prionnier dom Lambert Beauduin (1873-1960). Liturgie et unité des chrétines, Chevetogne, NXB Chevetogne, 2001.

[14] Ông thường lấy bút danh Đan sĩ Giáo hội Đông phương.

[15] Xc. Thêm những gì cha Congar nói về những đóng góp của mình cho những Tuần lễ này trong Pa 35-41.

[16] CONGAR Y., Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques, Paris, Cerf, 1963.

[17] Essays in honour of W.A. Visser’t Hooft. The sufficiency of God, London, SCM Press, 1963, tr. 7-74, lấy lại trong CONGAR Y., Chrétiens en dialogue, tr. 125-126.

[18] Đặc biệt chúng ta sẽ thấy những thận trọng về mặt phương pháp của cha Congar được thể hiện trong bài điểm sách L’Ecclésiologie du haut moyen âge do Ovidio CAPITANI soạn thao, “Attualismo storiografico emetodo storico (A









175

proposito di un libro di Y.M. Congar)”, trong Studi Medievali serie 3, 11 (1970) 867-883. Tác phẩm này trái ngược hẳn với hai tác phẩm của H. de Lubac, Exégèse médiéval và Corpus Mysticum, nt. tr. 870, chú thích 2. Walter ULLMANN kiểm kê dài dòng cùng tác phẩm trong Journal of theological Studies 21 (1970) 216-226, cho thấy những dè dặt của anh em trong dòng, nhất là về văn hoá Do Thái của cha Congar, cũng như những trang 219, 223 và 225, trả lại vinh dự cho cha qua những lời này : “Cho phép tôi được nói thẳng và nhấn mạnh rằng đây là một tác phẩm quan trọng mà không một học giả nào chuyên về giai đoạn Trung đại lại có thể không quan tâm” (tr. 217).

Khi đọc lại bản giải trình của cha sau ba mươi năm, mà cha đã kết luận nghiêm khắc [“người không hài lòng là sử gia : nếu mục đích này đã đạt được – và nếu người đúng như vậy – đó chỉ là một tác dụng phụ. Mục đích chính là (theo cha Congar) “chiếu sáng con đường thích nghi cần thiết một cách có hiệu quả” (tr. 883)”], Capitani đã viết : “chúng ta hãy hành động với lòng tri ân vô bờ và một sự ngưỡng mộ to lớn, về những gì mà nhà Giáo hội học Congar đã cung cấp cho chúng ta theo phương pháp nghi vấn lịch sử vì người đã dành trọn cuộc đời để nghiên cứu” : CAPITANI O., “Congar et l’ecclésiologie du haut moyen âge. Quelques réflexions”, trong VAUCHEZ A., Cardinal Yves Congar 1904-1995, Paris, Cerf, 1999, tr. 41-49.

[19] CONGAR Y., Mon Journal du Concile, t. I và II, Paris, Cerf, 2002.


176

[20] Nt. t. II, tr. 511 : “Lumen Gentium, bản thảo đầu tiên các số của chương I và những số 9, 13, 16, 17 của chương II, cùng với nhiều đoạn quan trọng khác nữa. De Revelatione : từng tham gia vào chương II và số 21 phát xuất từ bản thảo đầu tiên của tôi. Từng tham gia làm việc với De oecumenismo ; phần proemium và kết luận không gần với tôi lắm. Tuyên bố về các tôn giáo ngoài Ki-tô giáo : từng tham gia ; phần dẫn nhập và phần kết luận không gần với tôi lắm. Lược đồ XIII : đã từng tham gia : chương I và IV. De Missionibus : chương I do tôi soạn thảo từ A đến Z, với những vay mượn từ Ratzinger cho số 8. De libertate religiosa : hợp tác vào tất cả, đặc biệt là những số thuộc phần thần học và phần proemium do chính tay tôi viết. De presbyteris : do bộ ba Lécuyer-Onclin-Congar soạn thảo. Sửa lại phần proemium, các số 2 và 3, sửa lại bản thảo đầu tiên của các số 4-6, 12-14, và phần kết luận mà tôi đã soạn thảo đoạn thứ hai.

[21] CONGAR Y., Chrétiens désunis, Paris, Cerf, 1937 (kể từ đây trong bản văn này chúng tôi viết tắt ChD).

[22] Hay có đôi lần hơi cứng rắn, như người bạn thân của cha là Dom Lialine không ngần gại viết trong tờ Irénikon 15 (1938) 280 : “Trung thành với truyền thống của mình, cha Congar muốn […] nhận định khởi đi từ những tắc [… theo] lối suy diễn : một vài chân lý mạc khải, những nguyên tắc hàng đầu của khoa thần học, được giải thích rốt ráo, rất thích hợp đối với luận lý, và theo một cách




177

thức rất Tây phương, nếu không muốn nói là rất Pháp”.

[23] Cha nói về một “sự tích tụ những thành kiến không thể tin được, về những oán giận, sai lầm” (ChD 56-57).

[24] ChD 338-339 : “hiệp nhất không thể thực hiện được nếu […] Giáo hội chúng ta giống […] như một giáo phái đặc biệt […] một “thuyết” (isme) cũng đặc thù và chuyên nhất như những “thuyết” khác”.

[25] ChD 339. Công thức này còn được trình bày một cách văn hoa trong Unitatis Redintegratio 6 : “pernnis reformatio qua indiget”. Kể từ Vaticano II, tài liệu duy nhất trích dẫn công thức này là thông điệp của Đức Gioan Phao-lô II, Ut Unum Sint, số 16 (perennis reformatio) và số 17-18 (continua renovatio).

[26] Huấn thị Ecclesia Catholica, trong AAS 42 (1950) 142-147 và Doc. Cath. 1064 (47, 1950) 329-337.

[27] Humani Generis, trong AAS 42 (19500 561-578 và Doc. Cath. 1077 (47, 1950) 1153-1168.

[28] CONGAR. Y., Vraie et fausse réforme dans l’Église, Paris, Cerf, 1950, 21968.

[29] Nt. (1950), Dẫn nhập, tr. 40.








178

[30] Chính cha Congar thuật lại rằng đức khâm sứ ở Paris từng ghi chú vào sách của ông. Xin xem Vraie et fausse réforme (21968), tr.8, chú thích 2.

[31] Ngay cả một bản cho riêng của mình cũng không còn, cha liền xin một giáo sư trẻ dạy môn Phụng vụ ở Saulchoir, sau này chuyển sang Institut Catholique là cha P.-M. Gy, nhường lại cho cha cuốn sách đã tặng ông vì mục đích ấy (nhân chứng) !

[32] Xc. Dom P. D(umont), “Le domgne de l’Assomption et l’orthodoxie grecque” trong Irénikon 24 (1951) 81-90, trong đó ông ghi chú rằng theo giáo sư Karmiris (Athènes) tín điều này “đã đào sâu hố ngăn cách giữa các Giáo hội và làm cho sự hiệp nhất không thể thực hiện được” (tr.90).

[33] Dom Th. S(trotmann), “Chronique religieuse”, trong Irénikon 23 (1950), 422-427.

[34] ADAM K., Christus unser Bruder, Regensburg, 1947, tr.54 ; Kưster H.M., Unus mediator. Gedanken zur marianischen Frage, Limburg, 1950, tr. 150, 152, 152 tt.

[35] CONGAR Y., Le Christ, Marie et l’Église, Paris, DDB, 1952, tr.82.

[36] Nt. tr.93.

[37] CONGAR Y., Mon Journal du Concile (trích lại trong supre số 20), t. II, tr.90-94.









179

[38] Kirchenlexikon oder Encyklopdie der katholischen Theologie, Freiburg i. Br 1891, Bd VII 1323 và 1884, Bd III 546.

[39] Vì vậy các chương 4, 5 và 6 đều bàn đến chức năng tư tế, vương giả và ngôn sứ của người giáo dân.

[40] Paris, Cerf, 1962.

[41] Xc. Pa 90 : “Đó là công trình của bộ ba Lécuyer-Onclin-Congar”. Hay “công việc chủ yếu do Lécuyer, Onclin và Congar thực hiện”, trong CONGAR Y., Mon Journal du Concile (được trích trong supra số 20), t. II, tr. 505. Muốn chú ý đến tính hệ thống của tài liệu này, chúng ta hãy tham khảo CORDES P.J., Sendung zum Dients. Exegetisch-historische und systematische Studien zum Konzilsdekret “Vom Dients und Leben der Priester”, coll. Frankfurter Theo. Studien, frankfurt a.M., Verlag Joseph Knecht, 1972.

[42] CONGAR Y., Ministères et communion ecclésiale, Paris, Cerf, 1971, tr. 9-30.

[43] Tuy nhiên từ năm 1951, cha cảm thấy tầm quan trọng của khái niệm sứ vụ ; xc. “Un essai théologique sur le sacerdoce catholique. La thèse de l’abbé Long-Hasselmans. Texte et remarque critique”, trong Revue des Sciences religieuses 25 (1951) 187-199, 238-304.







180

[44] Cha Congar bình luận một cách có suy nghĩ về cuộc cách mạng riêng của cha rằng : “Bất lợi trong bước khởi đầu của tôi […] là xác định ”

[45] Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (BSLK) 239-240.

[46] CONGAR Y., “Qod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet”, trong Revue historique de droit français et étranger 36 (1958) 210-259.

[47] CONGAR Y., “Remarques sur le concile comme assemblée et sur la conciliarité fondamentale de l’Église”, trong Le concile au jour le jour. Deuxième session, Paris, Cerf, 1964, tr. 9-39.

[48] CONGAR Y., “La réception comme réalité ecclésiologique”, trong Revue des sciences philosophiques et théologiques 56 (1972) 369-403.

[49] Xc. CONGAR Y., Mon Journal du Concile (được trích trong supra số 20), t. II, tr. 356, trong đó cha thoải mái bộc lộ bức xúc của mình : “Những khó khăn do Roma gây ra lấy lại MỘT điểm hoàn toàn duy nhất (đây là những ám ảnh) : cho càng ít càng tốt – và thậm chí cũng chẳng ban phát cái gì cho các giám mục hay Giáo hội ! ! ! Chỉ có giáo hoàng, một nguyên tắc hay một nguồn : giáo hoàng”.

[50] Nt, tr. 567-568.








181

[51] Tập I, Essai historique, phát hành 1960 ; Tập II, Essai thologique, năm 1963, Paris, Fayard.

[52] Những tác phẩm của van den Eynde, Geiselmann, Tavard, Holstein, Lengsfeld, Beumer và Kasper đều ra đời trong thời gian này.

[53]Cha được đón nhận nồng nhiệt qua mười một tập bình giảng trong bộ tuyển tập Unam Sanctam của mình : trong đó cha trực tiếp soạn thảo sáu tập, viết lời nói đầu hay lời ngỏ cho hai tập khác.

[54] CONGAR Y., Les Traités antidonatistes, coll. Bibliothèque augustinienne 28, Paris, DDB, 1963.

[55] “Mười năm sau” là nhan đề phần đóng góp của Congar năm 1973 cho Pa 89-113.

[56] Congar Y., Je crois en l’Espris Saint, Paris, Cerf, t. I và II, 1979, t. III, 1980.

[57] Congar Y., Diversités et communion, Paris, Cerf, 1982, p. 112. Le Filioque est-il un dogme ou seulement un theologoumemon ? (Thuật ngữ và Chúa Con có phải là một tín điều hay chỉ là một tiên đề thần học ?). Xem ra cha Congar đã không giải quyết dứt khoát và rõ ràng điểm này, ở trang 113, cha nhận thấy trong thuật ngữ Filioque “một xác quyết vượt quá bình diện thần học. Như cha Dejaifve đã ghi nhận điều đó, cả hai cấu trúc này








182

đều thuộc về bình diện tín lý” ; dường như đó là lập trường tối đa của cha.

[58] Nt, tr. 248.

[59] Thậm chí cha đã dành cho khái niệm này một phần phụ lục đầy đủ, được chính H. Meyer cung cấp tài liệu, xc. nt, tr. 227-232. Về lịch sử của công thức, xc. MEYER H., “Versưhnte Verschiedenheit. Herkunft einer Fomel” trong Kerygm a und Dogma 49 (2003) 293-306.

[60] CONGAR Y., Entretiens d’automne, Paris, Cerf, 1987, tr. 104.

[61] CONGAR Y., “Du bon usage de “Denzinger””, trong L’Ami du clergé 73 (1963) 321-329, được đăng lại trong ID., Situation et tâches présentes de la théologie, coll. Cogitatio Fidei 27, Paris, Cerf, 1967, tr. 111-133.

[62] Mục “Théologie” của cha trong Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1946, từ cột 46-165, bàn về quy chế của bộ môn này, theo một hình thức đặc biệt mang tính Kinh viện.

[63] Xc. LEGRAND H., “Le consensus différencie sur la doctrine de la Justification (Augsbourg 1999). Quelles remarques sur la nouveauté d’une méthode’, trong Nouvelle Revue Théologique 124 (2002) 30-56.

[64]Công thức này của nhà thần học Thệ Phản H. Dombois đã được J. Ratzinger chấp thuận : “Cho








183

dù công thức này có nghịch lý đến đâu đi nữa, thì người ta cũng không thể không công nhận sự chính đáng của lời xác quyết này. Lời xác quyết này vẫn còn dành vị trí cho sự đa dạng của các đặc sủng, và sự duy nhất của Thần Khí có thể được bảo toàn”, Le nouveau peuple de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, tr. 124.

[65] Xc. thông điệp Sempiternus Rex (1951). Về những thoả thuận Ki-tô học gần đây với các Giáo hội, xc. BOUWEN F., “Le consensus christologique entre l’ Église catholique et les Églisrs orthodoxes orientales” trong Proche-Orient Chrétien 43 (1993) 324-353 và ID., “Consensus contemporains en christologie”, nt, tr. 49 (1999) 323-332.

[66] Xc. Doc. Cath. 2077 (90, 1993) 712.

[67] Xc. MCDONNELL K., “The Ratzinger/ Kasper Debate : The Universal Church and Local Churches” trong Theological Studies 63 (2002) 227-250.

[68] Người ta cũng sẽ tìm thấy phần đóng góp của chúng tôi vào cuộc tranh luận này : LEGRAND H., “Hat die Ekklesiologie von Schwesterkirchen, die das Dokument von Balamand untersttzt, “Burgerrecht” in der katholischen Kirche gefunden ?” trong Ost-kirchliche Studien 52 (2003) 282-315.

[69] Tiểu luận bàn về vấn đề này trong STRIET M., “Denkformgenese und analyse in der berlieferungsgeschichte des Glaubens.






184

Theologisch-hermeneutische berlegungen zum Begriff differenzierten Konsenses”, trong Einheit aber wie ? Zur Tragfhigkeit der ưkumenischen Formels “differenzierten Konsens”, éd. H. WAGNER, coll. Quaestiones disputatae 184, Freiburg, Herder, 2000, tr. 59-80.

[70] Ngay từ năm 1904, thượng phụ tương lai của Moskva là Serge, đã viết điều này khi bàn về công thức Filioque : “Chúng ta hãy để lại vấn đề Filioque cho những [người Công giáo ngày xưa], đặc biệt trong niềm xác tín trọn vẹn rằng công thức này là không thể thiếu được đối với tư duy Tây phương nhằm diễn tả cùng một tư tưởng mà chúng tôi nhấn mạnh qua công thức duy một mình Chúa Cha (Patre solo)”, xc. Istina 17 (1972) 290-292.

[71] LINDBECK G., Nature of Doctrine : Religion and Theology in a Post-liberal Age, Philadelphia, Westminster Press, 1984 ; bản dịch Pháp ngữ La nature des doctrines. Religion et théologie à l’âge du postlibéralisme, do dịch giả M. HÉBERT, Paris, van Dieren, 2003. Cuộc tranh luận này được bắt đầu chậm trễ tại khu vực các quốc gia nói tiếng Pháp : xc Postlibéralisme ? La théologie de George Lindbeck et sa réception, éd. M. BOSS, Genève, Labor et Fides, 2004.




185

THẦN HỌC ĐẠI KẾT CỦA CONGAR VÀ HIỆN TÌNH ĐẠI KẾT

Đức Hồng y Walter Kasper

Chủ tịch Hội đồng GH về Hiệp Nhất

Thật là một niềm vui và vinh dự cho tôi khi được mời nói về tình hình và những vấn đề hiện thời của phong trào Đại kết, trong khung cảnh của cuộc hội thảo được tổ chức nhân dịp Bách chu niên sinh nhật của một tu sĩ Đa Minh và cũng là một nhà thần học có tầm vóc lớn, cha Yves-Marie Congar (1904-1995). Đây cũng là một đề tài quan trọng liên quan không phải là ít đến hình thể của Hội Thánh ngày mai. Đại kết, cùng với sứ vụ truyền giáo, là phận vụ chính yếu của Dân Thiên Chúa đang lữ hành trong dòng lịch sử. Nhưng làm thế nào để vạch ra con đường của Hội Thánh mà trước hết lại có thể bỏ qua không nhìn lại những nền tảng đã được cha Yves Congar đặt ra trước cả khi khai mạc Công đồng Vaticanô II và đã được cha đưa vào suốt thời gian họp Công đồng. Cha Yves Congar đúng là một người tiền hô. Với tư cách đó, cha đã và vẫn còn đang là một trong những khuôn mặt nhà thần học đáng khâm phục và có ảnh hưởng nhất của thế kỷ XX. Cha cũng đã tiên đoán cả những vấn đề và những thách đố sẽ được đặt ra cho chúng ta ở thế kỷ XXI nữa.

186

I- Cha Yves Congar – nhà tiên phong

Thật là một niềm vui và vinh hạnh cho tôi khi được mời nói về tình hình và những vấn đề hiện thời của việc đại kết, trong khung cảnh của cuộc hội thảo được tổ chức nhân dịp Bách chu niên sinh nhật của một tu sĩ Đa Minh và cũng là một nhà thần học có tầm vóc lớn, cha Yves-Marie Congar (1904-1995). Đây cũng là một đề tài quan trọng liên quan không phải là ít đến hình thể của Hội Thánh ngày mai. Đại kết, cùng với sứ vụ truyền giáo, là phận vụ chính yếu của Dân Thiên Chúa đang lữ hành trong dòng lịch sử. Nhưng làm thế nào để vạch ra con đường của Hội Thánh mà trước hết lại có thể bỏ qua không nhìn lại những nền tảng đã được cha Yves Congar đặt ra trước cả khi khai mạc Công đồng Vaticanô II và đã được cha đưa vào suốt thời gian họp Công đồng. Cha Yves Congar đúng là một người tiền hô. Với tư cách đó, cha đã và vẫn còn đang là một trong những khuôn mặt nhà thần học đáng khâm phục và có ảnh hưởng nhất của thế kỷ XX. Cha cũng đã tiên đoán cả những vấn đề và những thách đố sẽ được đặt ra cho chúng ta ở thế kỷ XXI nữa.

I. Cha Yves Congar – người tiên phong

187

Để trình bày lịch sử phong trào đại kết và vị trí của phong trào này hiện nay trong Hội Thánh Công giáo, khó có thể quên danh tánh và công trình của cha Yves Congar. Trong cuốn “Hồi ký Công đồng”, tác phẩm được xuất bản năm 2002, sau khi cha qua đời, cha viết “Tôi đã làm việc nhiều để chuẩn bị cho Công đồng. Tại Công đồng, tôi cũng đã làm việc nhiều. Tôi hầu như có thể nói như thế”, và cha dẫn lời thánh Phaolô, “plus omnibus laboravi” (“tôi đã làm việc nhiều hơn mọi người”). Chỉ có một trường hợp ngoại lệ được cha viết như thế, đó là khi cha viết về nhà thần học Gérard Philips, thuộc Louvain (II,510). Nhà thần học này là “con ngựa thồ” khi Hiến chế về Hội Thánh, “Lumen gentium”, được soạn thảo.

Lần đầu tiên tôi thăm cha Yves Congar, khi tôi đã biết cha, lúc có những khó khăn nghiêm trọng với Thánh Bộ, buộc cha phải rời ghế giáo sư ở Saulchoir mà không được người ta cho biết lý do. Vào thời đó, tôi biết nhiều nhất là tác phẩm canh tân của cha, “Jalons pour une théologie du lẳcat” (1953) vừa xuất bản và tôi rất ngưỡng mộ. Bấy giờ, cha đang làm việc ở Strasbourg, nơi đức cha Weber đã tiếp đón cha với tâm tình bằng hữu. Cha tiếp tôi trong một căn phòng làm việc nhỏ, trần cao, các kệ đầy ắp sách đụng tới trần nhà, cứ như muốn sụp xuống. Bàn làm việc của cha kín mít đầy những hộp đựng các “fiches” ghi chú. Lúc bấy giờ làm việc bằng máy vi tính không phải là chuyện thông dụng như ngày nay. Với một người như tôi, khi ấy vừa mới hoàn tất học thuật với văn bằng tiến sĩ, tất cả hình ảnh ấy cho tôi cảm tưởng

188

về một sự uyên bác mênh mông mà chỉ có thể đem lòng kính phục mà thôi.

Bản liệt kê các ấn phẩm của cha Congar dài lắm. Đó phần lớn là những tập khảo luận uyên bác có tính cách lịch sử, kèm theo vô số những chú thích tham chiếu văn phẩm của các Giáo phụ, kinh viện thời Trung cổ cũng như vấn đề hiện tại đang được bàn cãi. Cha Congar là một thư viện lưu động. Về căn bản, cha chịu ảnh hưởng của nhà thần học kiệt xuất, thánh Tôma Aquinô, và cha không thể khác thế được để là một người tu sĩ Đa Minh chân chính như cha đã là. Cha rất sớm để ý tới Trường phái Tubingen, nhất là giáo sư Adam Mohler, cũng như các tác phẩm của các nhà thần học chính thống như Chamjakov, Soloviev và Bulgakov. Với các vị vừa kể tên sau này, cha ý thức rằng Hội Thánh không phải chỉ là một thể chế, nhưng trước tiên Hội Thánh là sự sống và là cộng đoàn đầy Chúa Thánh Thần.

Rất nhanh, hiểu biết sâu rộng của cha về lịch sử đã cho phép cha giữ khoảng cách đối với giáo hội học được trình bày trong các trường ốc. Cha nhận thấy rằng truyền thống còn phong phú hơn thần học hẹp hòi và xơ cứng nhiều, theo như kiểu của một Bainvel và một Dublanchy mà người ta vẫn giảng dạy ở trường học. Hầu như cha luôn thấy rằng những đảo lộn sâu sắc ở thế kỷ XI là tượng trưng cho bước chuyển đổi từ một quan niệm về Hội Thánh như là sự hiệp thông sang một quan niệm về tính cách phổ quát. Ýù tưởng này được tổng hợp lại trong tác phẩm đồ sộ “L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne”.

189

Như vậy, cha Congar, cùng với Chenu, Bouillard, Lubac, Danielou và nhiều người khác, là một phần của nhóm các nhà thần học theo tinh thần của các Giáo phụ và của triết học về sự sống, nhất là cùng với Maurice Blondel, cha có quan niệm về một thần học có tính cách lịch sử. Sau này, người ta đặt cho hướng đi thần học này tên gọi là “tân thần học” (nouvelle théologie). Nhưng thực ra, đó là sự canh tân thần học cổ kính của các Giáo phụ. Thế nhưng, hướng đi thần học này lại bị nhiều người khác công kích dữ dội, ngay cả ở bên trong Dòng của cha, cho tới khi Đức giáo hoàng Gioan XXIII và Công đồng Vaticanô II giúp cho khuynh hướng này được xác nhận vững vàng, và Đức giáo hoàng Gioan-Phaolô II đã đặt cha Congar, một năm trước khi cha qua đời, làm hồng y của Hội Thánh Rôma (1994) cũng như Lubac và Daniélou.

Với kiến thức sâu rộng và những khả năng đáng kinh ngạc của cha, cha Congar đã để lại dấu ấn của mình trong nhiều văn kiện của Công đồng Vaticanô II (1962-65) : Các Hiến chế tín lý về Hội Thánh và Mạc khải của Thiên Chúa, các Sắc lệnh về đại kết, tông đồ giáo dân và hoạt động truyền giáo của Hội Thánh –ấy là chỉ kể sơ qua một vài văn kiện. Như thế, cha Congar, một trong những người tiền phong của Công đồng Vaticanô II, cũng đã là một trong số những nhà thần học có nhiều ảnh hưởng nhất đối với Công đồng. Cách nào đó, cha là một trong những Giáo phụ hậu Công đồng, một Công đồng như vẫn mãi còn là một công trường xây dựng hơn là một căn nhà tiện nghi đã khánh thành.

190

Cách riêng, lộ trình của thần học đại kết công giáo của thế kỷ XX không thể tách rời khỏi tên tuổi của cha. Cha đã chuẩn bị từ rất sớm con đường cho thần học này với hai tác phẩm đã được mọi người biết đến : “Chrétiens désunis. Principles d’un oecuménisme catholique” (1937) và “Vraie et fausse réforme dans l’Église” (1950). Cho dù sau này những viễn tượng có thay đổi, nhưng hai tác phẩm này vẫn còn là những cuốn sách kinh điển của thần học đại kết. Đấy là một thần học đặt cơ sở trên mảnh đất vững chãi của tín điều chứ không phải chủ trương đại kết tự do phóng khoáng dựa trên cơ sở kinh nghiệm chủ quan hay hành động thực tiễn, lúc bấy giờ có phong trào “Life and Work” theo đường lối này.

Những gì được khai triển trong hai tác phẩm trên đã được xác nhận tại Công đồng Vaticanô II trong Sắc lệnh công đồng về Đại kết, “Unitatis redintegratio”. Trong cuốn Hồi ký Công đồng, cha Congar diễn tả sự chán nản mà không giận dữ đối với một số những sửa chữa vào phút chót, những sửa chữa có thể làm giảm đi ý nghĩa (II,279tt). Cha viết : “Sắc lệnh De oecumenismo coi như mất đi sự đồng trinh hay là một phần tinh tuyền” (II,287). Nhưng dầu gì đi nữa cuối cùng thì “bản chất vẫn còn là nguyên vẹn” (G. Alberigo IV,441). Lối mở quyết định đã thành công.

Lối mở này chính yếu là gì ? Câu trả lời hiện rõ lên nếu ta nhớ lại rằng Đức giáo hoàng Piô XII, trong tông thư “Mystici corporis” (1943), đã dạy rằng Hội Thánh công giáo Rôma « là » thân mình của Chúa Ki-tô, nên cho dầu thực sự ở bên ngoài

191

những biên cương khả thị của Hội Thánh công giáo, có những Kitô hữu thuộc về Hội Thánh bằng lòng ước ao, nhưng không có thực tại Hội Thánh ở bên ngoài Hội Thánh công giáo. Sau này, cha Congar đòi là người đầu tiên, trong “Chrétiens désunis”, phá vỡ chủ trương cực đoan trên khi nói đến những vestigia và elementa của Hội Thánh bên ngoài Hội Thánh công giáo (Essais oecuméniques, 1984). Lý thuyết này rất chóng được nhiều nhà thần học khác lấy lại và, tiếp đó, được Công đồng tuyên bố là giáo lý chính thức của Hội Thánh (LG 8 ; 15 ; UR 3tt).

Nội dung của lối mở ấy là thế này : bên ngoài những biên cương của cộng đoàn công giáo – như sau này Đức giáo hoàng Gioan-Phaolô nói – không có một khoảng trống không có Hội Thánh (UUS 13). Dầu cho ở đó không có “Hội Thánh”, - một Hội Thánh chỉ lập hữu trong Hội Thánh công giáo (LG 8), nhưng người ta thấy ở đó không phải chỉ có các Kitô hữu cá nhân riêng lẻ, mà còn cả những cấp độ khác nhau của thực tại Hội Thánh, và cả trong trường hợp của các Hội Thánh Đông phương, các Hội Thánh địa phương đích thực. Thần Khí của Thiên Chúa cũng đang hoạt động trong các Hội Thánh và các Cộng đoàn Hội Thánh này. Người ta cũng thấy ở đó nhiều ân huệ của Thần Khí. Chỉ trên cơ sở này mới có được đối thoại đại kết, mới khả dĩ có được một sự hội thoại và trao đổi giữa các Hội Thánh.

Sau Công đồng, cha Congar tiếp tục suy nghĩ về lập trường của mình và về lập trường của Công đồng. Cha thực hiện việc ấy chính yếu trong Thần

192

Khí học gồm ba cuốn nhan đề “Je crois en l’Esprit Saint” (1979-80). Trong tác phẩm đồ sộ này, cha đi xa hơn cách tiếp cận Kitô học nguyên sơ của cha. Khởi đi từ Thần Khí học, cha đã khám phá ra những khía cạnh mới đưa cha xích lại gần các Hội Thánh Đông phương và đã dẫn cha đến chỗ gập gỡ và đương đầu với những hướng đi đặc sủng gần đây nhất. Như thế, quan điểm có tính cách thể chế và một chiều về Hội Thánh đã hoàn toàn lỗi thời. Nói cho cùng, điều cha nghĩ nhiều, trong “Diversité et communion” (1982), trong khung cảnh một giáo hội học về hiệp thông, đó là đề tài đại kết chính yếu của sự hiệp nhất và tính cách đa dạng trong Hội Thánh. Điều ấy đưa cha đến vấn đề đại kết, như được đặt ra hôm nay, trong đó ta nói đến sự hiệp nhất như là một sự đa dạng đã được hoà giải.

Với tác phẩm được cha Congar viết lúc cha đã đạt độ chín muồi, các chiều kích vẫn còn bị che khuất lại dẫn đi rất xa vào tương lai. Chúng ta vẫn còn chưa phân tích hết được những viễn tượng đã được cha khai mở cho chúng ta. Chính cha cũng đủ lương thiện và khiêm tốn để từ chối để đưa ra một trình bày hệ thống riêng của mình về giáo hội học, vì cha cho rằng thời gian cần có để làm như thế chưa chín đủ.

Ngay từ đầu thập niên tám mươi, cha đã nhận thấy rằng hình như phong trào đại kết đang giậm chân tại chỗ (9 ; 11). Cha chứng nhận là “những người trẻ hiện không có lòng ái mộ đối với Hội Thánh của Đức Giêsu Kitô”. Thế nhưng, cha không chia sẻ thái độ chủ bại đang lan rộng. Cho dẫu gần

193

thượng thọ bát tuần, lập lại một cách diễn tả của thi sĩ Paul Valéry, cha viết : “La jeunesse prophétise par son existence même, étant ce qui sera” (Tuổi trẻ tuyên sấm bằng chính cuộc đời của tuổi trẻ, họ đang là cái họ sẽ là) (15).

Theo cha, Hội Thánh tự bản chất là một thực thể cánh chung. Hội Thánh là dân cánh chung của Thiên Chúa đang trên đường lữ hành. Hội Thánh không ngừng vượt qua, đi tới có tính cách lịch sử, trong Thần Khí. Hội Thánh thực hiện điều đó qua sứ vụ truyền giáo và việc đại kết. Cũng như qua sứ vụ truyền giáo, Hội Thánh đón nhận theo một thể cách sáng tạo các dân tộc và văn hoá của họ thế nào, thì trong việc đại kết, Hội Thánh cũng đón nhận những ân huệ của các Hội Thánh khác như vậy (238tt). Trong cả hai trường hợp, Hội Thánh vừa là Hội Thánh trao tặng một cách dồi dào lại vừa là Hội Thánh đón nhận một cách dư dật. Chỉ qua sứ vụ truyền giáo và việc đại kết, Hội Thánh trở thành, trong lịch sử cụ thể, điều mà Hội Thánh tự bản chất đã là từ muôn năm trước : một una sancta catholica et apostolica ecclessia (một hội thánh thánh thiện, công giáo và tông truyền) phổ quát. Theo cha Congar, ngược với chủ trương đại kết cổ kính tức là bằng cách trở lui, việc đại kết hướng không phải về quá khứ mà tới tương lai, và đại kết được hướng tới một thể thức mới của Hội Thánh và hướng tới sự hiệp nhất xét như là hiệp thông. Dĩ nhiên, trong thực tế viên mãn, sự hiệp nhất tiên vàn phải là một hồng ân cánh chung.

Tóm lại, thể thức có tính cách lịch sử trong tương lai là công trình của Thần Khí. Như thế, thể thức ấy

194

không để cho mình được xác định cách cụ thể và theo cách thức tương xứng trước. Và nhất là người ta không thể nào ấn định được thời gian hay khoảnh khắc. Chính vì Thần Khí không thể nào tự mâu thuẫn và Hội Thánh vẫn là chính mình trải qua mọi thế kỷ, cho nên sự hiệp nhất vĩ đại tương lai đã được ghi trong đường đi của Truyền Thống, một Truyền Thống mà cha Congar rõ ràng không quan niệm như là một tổng thể những truyền thông đặc thù cứng nhắc, nhưng như là sự hiện tại hoá một Truyền Thống sống động, được nâng đỡ và gia tăng nhờ Thần Khí ngự giữa lòng Hội Thánh (La Tradition et les traditions, 2 vol., 1960-63 ; La Tradition et la vie de l’Église, 1963).

Sau khi đã biết những tiêu chuẩn căn bản trong hướng nhìn của cha Congar, chúng ta thắc mắc tự hỏi : hôm nay đây, sau 40 năm Sắc lệnh công đồng về Đại kết, chúng ta đang đứng ở chỗ nào ? Tình trạng hiện nay của việc đại kết như thế nào ? Có những tiến bộ, những vấn nạn và những chướng ngại nào ? Chúng ta đang hướng tới đâu ?

II. Đại kết với các Hội Thánh Đông phương

Chúng ta bắt đầu bằng việc đại kết với các Hội Thánh Đông phương. Cha Congar đã cống hiến cho lãnh vực này một tác phẩm, vẫn hay được trích dẫn, nhan đề “Neuf cents ans après. Note sur le ‘schisme oriental’” (Chín trăm năm sau. Chú nhận về ‘cuộc ly giáo Đông phương’) (1954). Cuốn sách này được phát hành nhân kịp kỷ niệm 900 năm

195

cuộc ly giáo mà người ta cho là vào năm 1054 này. Đối với cha, tính cách chính thống (orthodoxie) là điểm tham chiếu chính trong thần học của cha về đại kết.

Ngoài những Hội Thánh chính thống, các Hội Thánh Đông phương cũng bao gồm cả các Hội Thánh Đông phương cổ kính (copte, syria, armenia, ethiopia, malankare) là những Hội Thánh, ngay từ thế kỷ IV và V, đã tách ra khỏi cái lúc bấy giờ là Hội Thánh thuộc đế quốc. Đối với những người phương Tây như chúng ta, cảm tưởng về các Hội Thánh ấy là cổ kính xa xưa rồi. Nhưng đó là những Hội Thánh sống động, đã thấm nhuần sâu xa vào cuộc sống của các dân tộc và các nền văn hoá của các dân tộc đó. Khi đi vào phong trào đại kết, các Hội Thánh ấy ra khỏi sự cô lập lâu dài và đã lấy lại được vị trí của mình giữa lòng toàn thể Kitô giới.

Những lý do nền tảng của việc các Hội Thánh ấy tách ra, không kể những lý do chính trị, phải tìm trong cuộc đụng độ về công thức Kitô học. Trong khi công đồng Chalceđonia (451) chủ trương rằng Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và là con người thật trong một ngôi vị mà thôi, tức là một ngôi vị mà có hai bản tính, thì các Hội Thánh này lại theo công thức của thánh Syrillô Thành Alexandria, nghĩa là bản tính Thiên Chúa độc nhất đã trở thành xác phàm. Sau một cố gắng chuẩn bị cam go, bao gồm một cuộc nghiên cứu có tính cách lịch sử về các tín điều và một cuộc tranh luận do Hiệp hội « Pro Oriente » có trụ sở tại Vienne làm nhà trung gian, thì mới gần đây cuộc tranh cãi đã được

196

giải quyết thông qua những tuyên bố song phương giữa Đức Thánh Cha và các Đức Thượng Phụ hữu quan. Ta nhận thấy rằng khi nói về một ngôi vị duy nhất và về hai bản tính, ta đã khởi đi từ một khái niệm triết học khác nhau về « ngôi vị » và về « bản tính », tuy nhiên ý nghĩa của khái niệm này luôn đồng nhất về mặt nội dung. Khái niệm này đã cho phép bảo toàn cùng một đức tin vào Đức Giê-su Ki-tô, mà không bên nào có thể áp đặt công thức của mình cho những người khác. Kết quả cuối cùng là nhắm đến sự hiệp nhất trong sự đa dạng của những phương thế biểu đạt.

Giờ đây, chúng ta đã bước vào giai đoạn thứ hai của cuộc đối thoại, lần này là với toàn thể các Hội Thánh Đông phương cổ kính. Sau khi bàn về khoa Ki-tô học, chúng tôi đã đề cập đến vấn đề Hội Thánh được quan niệm là sự hiệp thông. Chúng tôi hy vọng rằng những bước đi cụ thể sẽ có khả năng lần lượt được tiến hành và trong tương lai việc hoạch định những viễn tượng về một sự hiệp thông trọn vẹn sẽ là điều khả dĩ.

Dù vẫn chưa có một thoả thuận chính thức nào được thực hiện với các Hội Thánh Chính thống thuộc truyền thống Byzantine và Slave. Tuy nhiên, những lần ra vạ tuyệt thông « excommunication » vào năm 1054, thời điểm biểu tượng cho sự chia rẽ giữa Đông phương và Tây phương, đã được xoá bỏ khỏi « tâm trí của Hội Thánh » vào ngày cuối cùng của Công đồng Vaticanô II ( 7-12-1965). Cha Congar đã xúc động sâu xa về sự kiện đó, cha ghi nhận : « Tất cả thật tuyệt vời biết bao » (II, 508). Thời điểm mốc năm 1054 tất nhiên là mang tính

197

biểu tượng. Đông phương và Tây phương đã đón nhận sứ điệp Tin Mừng theo những cách thế khác nhau và đã phát triển những truyền thống khác nhau (UR 14 ; 16), những hình thức văn hoá và não trạng riêng biệt. Tuy nhiên, bất chấp những điểm dị biệt này, tất cả đều đã sống trong cùng một Hội Thánh. Nhưng trong suốt thiên niên kỷ thứ nhất, Đông phương và Tây phương khi mà mỗi bên đã càng ngày càng lớn mạnh về phần mình thì lại càng ngày càng ít hiểu nhau hơn. Sự xa cách này – như cha Congar đã xác định rõ – chính là lý do của sự chia rẽ đã diễn ra vào thiên niên kỷ thứ hai.

Như thế, ngay cả trong thời đại chúng ta đây, mỗi khi gặp gỡ với các Hội Thánh Chính thống, chúng ta nhận thấy rằng dù rất đỗi gần gũi trong đức tin và trong đời sống bí tích, chúng ta vẫn gặp phải rất nhiều khó khăn để có thể hiểu biết lẫn nhau trên bình diện văn hoá và tinh thần. Tại Đông phương, một đàng chúng ta giao ngộ với một nền văn hoá đã phát triển rất cao, nhưng nền văn hoá này đã không kinh qua tiến trình tách biệt giữa Hội Thánh và Quốc gia như tại Tây phương, và cũng không trải nghiệm về những phong trào ánh sáng thời hiện đại, và đàng khác chúng ta lại gặp gỡ với một tâm thức đã mang đậm dấu ấn của 50 năm hay 80 năm dưới sự áp bức của chủ nghĩa cộng sản. Sau những thay đổi vào giai đoạn cuối của thế kỷ XX, giờ đây các Hội Thánh này đã được tự do vì đây là lần đầu tiên các Hội Thánh này được tự do như vậy – tự do với các hoàng đế Byzantin, tự do với những người Thổ Nhĩ Kỳ, tự do với các Xa hoàng và tự do với chế độ cộng sản độc tài. Nhưng các Hội Thánh này đang phải đương đầu với một

198

thế giới đã hoàn toàn thay đổi, trong thế giới này các Hội Thánh trước hết phải tìm ra con đường cho chính mình. Để thực hiện được điều ấy cần phải có thời gian và đòi hỏi sự kiên nhẫn.

Ba tài liệu do « Ủy ban hỗn hợp Công giáo - Chính thống đối thoại thần học » soạn thảo vào giữa những năm 1980 và 1990, chứng tỏ cho thấy rằng đã có một sự hiệp thông sâu xa trong quan niệm về đức tin, về Hội Thánh và về các bí tích. Trong tinh thần này, việc canh tân những yếu tố quan trọng của sự hiệp thông xưa kia trong Hội Thánh đã trở nên khả dĩ, với các Hội Thánh Chính thống cũng như là với các Hội Thánh chị em cổ kính Đông phương : những cuộc thăm viếng qua lại và việc trao đổi thư tín đều đặn giữa Đức Thánh Cha và các Đức Thượng Phụ, những cuộc tiếp xúc thường xuyên thuộc cấp độ Giáo hội phổ quát và địa phương cũng như thuộc cấp độ các đan viện, đây là điều quan trọng đối với các Hội Thánh Đông phương vốn mang đâm ảnh hưởng đời sống đan tu.

Ngoài tín khoản « Filioque » trong kinh Tin Kính (theo thiển ý của tôi, đây là một lập trường mang tính bổ sung hơn là mâu thuẫn), thì vấn đề thần học nghiêm túc duy nhất gây tranh cãi giữa chúng ta và Hội Thánh Chính thống là vấn đề tối thượng quyền của Rô-ma. Như Đức Thánh Cha Phaolô VI và Gioan –Phaolô II đã từng nói, vấn đề này, đối với các Ki-tô hữu không thuộc Hội Thánh Công giáo, là một vấn đề gay cấn nhất trong các trở ngại. Trong viễn tượng này, Đức Thánh Cha Gioan – Phaolô II, trong thông điệp về đại kết « Ut unum

199

sint »( 1995) đã mời gọi một cuộc đối thoại huynh đệ về việc thực thi quyền tối thượng trong tương lai. Đây là một động thái hoàn toàn mang tính cách mạng đối với một vị Giáo hoàng !

Tiếng vang thật đáng kể ; Hội đồng Giáo hoàng đặc trách cổ võ sự hiệp nhất các Ki-tô hữu đã thu thập những phản ứng và đồng thời đã thông báo cho tất cả các Hội Thánh và các tổ chức thuộc các Hội Thánh có liên hệ. Kết quả của giai đoạn thứ nhất – như người ta đã có thể mong đợi – còn lâu mới đi đến chỗ nhất trí chung ; nhưng dường như đã có một bầu khí mới, một mối bận tâm mới và một thái độ cởi mở đầy mới mẻ đã được kiến tạo. Giờ đây, chúng ta hy vọng có thể tiến hành giai đoạn thứ hai của cuộc đối thoại. Vào tháng 5 năm 2003, Hội đồng Giáo hoàng đặc trách cổ võ sự hiệp nhất các Ki-tô hữu đã tổ chức một cuộc hội thảo chuyên đề thần học về tác vụ của thánh Phê-rô, với sự tham dự của các thần học gia thuộc các Hội Thánh Chính thống quan trọng ; rõ ràng là vẫn chưa thể tìm ra được một giải pháp cho vấn đề, nhưng những thái độ cởi mở thật đáng khích lệ là điều không thể phủ nhận từ phía này cũng như phía kia. Do đó, điều thích hợp là thể thức đối thoại này cần phải được tiếp tục tiến hành trên bình diện học thuật.

Thật không may mắn là, sau những thay đổi về chính trị diễn ra tại Trung và Đông Âu vào năm 1989-1990, những mối tương giao với các Hội Thánh Chính thống lại trở nên khó khăn và phức tạp hơn. Tại Ukraina và Rumani, các Hội Thánh Đông phương hiệp nhất với Hội Thánh Rô-ma, sau

200

một thời gian dài bị áp bức và bị bách hại dưới các chế độ cộng sản, đã bước ra khỏi các hang toại đạo và đã lấy lại vị trí của mình trong đời sống xã hội. Mối hiềm thù xưa kia đối với thái độ nhiệt tâm lôi kéo tân tòng và đối với cái mà người ta gọi là chủ trương hiệp nhất Hội Thánh Đông phương với Rô-ma đã một lần nữa lại nổi lên và kể từ đó, cuộc đối thoại đã trở nên khó khăn hơn và thậm chí đôi khi gây nên những cuộc bút chiến. Tại phiên họp khoáng đại cuối cùng của « Ủy ban quốc tế », được tổ chức tại Baltimore năm 2001, đáng tiếc thay chúng ta vẫn chưa thực hiện được bước tiến triển nào liên quan đến vấn đề gai góc, đó là sự hiệp nhất giữa Hội Thánh Đông phương với Rô-ma. Hơn thế nữa, sau Baltimore, thậm chí Ủy ban quốc tế không còn có thể triệu tập được nữa. Những vấn đề cũng như những khó khăn đã bùng lên đặc biệt là với Hội Thánh Chính thống quan trọng, Hội Thánh Chính thống Nga, sau khi thiết lập bốn giáo phận tại Liên bang Nga.

Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là cuộc đối thoại đang rơi vào điểm chết. Nhờ vào những cuộc thăm viếng với tư cách cá nhân và những cuộc tiếp xúc huynh đệ - đây là điều người ta gọi là cuộc đối thoại trong đức ái – chúng ta đã có thể cải thiện được những mối tương quan song phương giữa chúng ta với các Hội Thánh Chính thống tại Rumani, Serbi và Bulgari. Những cuộc thăm viếng trao đổi qua lại đã được các phái đoàn cấp cao thực hiện. Đặc biệt, sau cuộc viếng thăm lịch sử của Đức Thánh Cha tại Athènes vào năm 2001, thì những mối tương giao giữa chúng ta với Hội Thánh Hy-lạp, cho đến tận thời điểm bấy giờ vốn vẫn rất

201

lạnh nhạt, đã được hâm nóng lại và đã tạo cơ hội cho một tiến trình cộng tác ngày càng chặt chẽ hơn. Hơn một bước đi đã được thực hiện với cuộc thăm viếng của phái đoàn Toà Thánh tới Athènes, tiếp sau đó là cuộc viếng thăm Rô-ma của phái đoàn Công Nghị Đông phương và của một nhóm gồm ba mươi linh mục thuộc Hội Thánh Chính thống Hy-lạp – mới hai năm trước đây thôi, những cuộc viếng thăm như thế này vẫn còn là điều hoàn toàn không thể mường tượng được. Rõ ràng có những dấu hiệu cho thấy tình hình đã bớt căng thẳng và đã được cải thiện với Moscou. Trong suốt những tuần lễ cuối cùng này, xem ra chúng ta đã có thể hy vọng lật sang một trang sử mới trong những mối tương giao giữa chúng ta với Hội Thánh Chính thống Nga cũng như với truyền thống tâm linh và văn hoá vừa cổ xưa vừa phong phú của Hội Thánh này.

Vấn đề thần học chính yếu hiện tại chúng ta đang phải đối diện, là quan niệm của chúng ta về sự hiệp thông (koinonia), cùng một trật vừa giống nhau vừa dị biệt. Trọng tâm sự khác biệt của chúng ta hệ tại ở chỗ : một đàng là tác vụ của Thánh Phê-rô và đàng khác là quan niệm về quyền tự trị. Vấn đề cốt yếu là phải cứu xét để làm thế nào có thể đạt đến một cuộc tái giải thích và tái tiếp nhận Công đồng Vaticanô I, như đã được cha Congar kiến nghị, nghĩa là vừa bảo đảm được hồng ân của tác vụ Thánh Phê-rô đối với sự duy nhất và tự do của Hội Thánh, trong khi vẫn bảo lưu truyền thống của các Hội Thánh Đông phương, cùng với truyền thống thần học, tâm linh và luật pháp của các Hội Thánh ấy, mà không sa vào bẫy của các

202

Hội Thánh quốc gia tự trị mà chính bản thân một số các thần học gia Chính thống đã nhìn nhận như là một điểm yếu của Hội Thánh Chính thống hiện thời.

Mặc dù trong tương lai, chúng ta sẽ phải luôn luôn đối diện với những khó khăn cũng như các vấn đề tế nhị, nhưng tôi có cảm tưởng là chúng ta đang đứng trước buổi bình minh của một giai đoạn mới đầy tràn hứa hẹn. Trong quá khứ, những yếu tố chính trị đã góp phần khiến chúng ta chia rẽ nhau ; ngày hôm nay, những yếu tố ấy lại giúp đỡ, cổ võ và khích lệ chúng ta xích lại gần nhau hơn. Việc cộng đồng Âu- châu mở rộng về phía Đông sẽ không thể thành công mỹ mãn nếu không có sự tham gia của các Hội Thánh Chính thống là những Hội Thánh vốn đã khuôn hình nên và để lại ảnh hưởng quá sâu đậm trên nền văn hoá của các quốc gia Đông Âu này. Nhưng nếu các Hội Thánh Chính thống này nhất thiết phải mở cửa ra với Tây phương, thì chúng ta cũng vậy, chúng ta cũng phải mở cửa đón nhận kho tàng phong phú về văn hoá và tâm linh của các Hội Thánh đó. Chỉ khi nào tất cả đều mở lòng ra đón nhận như thế thì chúng ta mới cụ thể trở thành một Hội Thánh Công giáo trong sự sung mãn đích thực của mình.

III. Đại kết với các Hội Thánh thuộc truyền thống Cải cách

Tôi thâm tín rằng việc cải thiện những mối tương giao đại kết giữa chúng ta với các Hội Thánh Đông

203

phương cũng vô cùng quan trọng đối với việc vượt qua những mối chia rẽ ngay trong lòng Ki-tô giới Tây phương. Thực vậy, sau khi tách ra khỏi Đông phương, Ki-tô giới La-tinh đã phát triển theo hình thức một chiều, hầu như có thể nói được rằng Ki-tô giới La-tinh chỉ còn hít thở với một buồng phổi duy nhất và ngày càng trở nên nghèo nàn. Tình trạng nghèo nàn này đã là một nguyên nhân, giữa vô vàn nguyên nhân khác, gây nên cuộc khủng hoảng trầm trọng vào cuối thời Trung cổ và dẫn đến thảm kịch chia rẽ vào thế kỷ XVI.

Có lẽ đây là một trong những lý do mà vì đó sau này Yves Congar đã chuyên tâm nghiên cứu về Luther, đặc biệt là về Ki-tô học của Luther, trong nền Ki-tô học này, Congar đã khám phá ra được sự khác biệt căn bản vốn đã để lại những hệ quả đối với khoa Giáo hội học (Regards et réflexions sur la christologie de Luther, 1954). Theo sau tác phẩm này là một ấn phẩm đặc biệt với nhan đề « Martin Luther. Cuộc đời, đức tin, tinh thần cải cách của ông » (1983). Đối với Congar, nói đến Cải cách phải đặc biệt kể đến Luther.

Như vậy, những ghi nhận sau đây sẽ được giới hạn vào cuộc đối thoại với những anh em thuộc các Hội Thánh Luther, cũng như cuộc đối thoại được mở rộng với Hội Thánh Anh-quốc. Đã tiến hành thực hiện rất nhiều công việc với Hiệp hội Luther Thế giới trong suốt những thập niên gần đây, thông qua nhiều cuộc đối thoại thuộc cấp độ quốc tế, khu vực và điạ phương. Sau một thời gian dài chuẩn bị, bản « Tuyên bố chung về học thuyết ơn công chính hoá » đã được ký kết trọng thể tại

204

Augsbourg năm 1999. Đây là một biến cố đặc biệt – như Đức Thánh Cha đã phát biểu cực kỳ đúng đắn – có nghĩa rằng đây là một bước tiến quan trọng, nhưng điều đó vẫn chưa phải là đã hoàn thành một hành trình dài đằng đẵng. Hẳn nhiên, còn rất nhiều vấn nạn vẫn đang cần phải được giải quyết. Tuy nhiên, các Hội Thánh không nhất thiết phải đồng thuận với nhau về từng điểm một trong tất cả mọi vấn nạn thần học. Bởi lẽ một khi đã có được sự đồng thuận về những gì là căn bản, thì lúc ấy tất cả những điểm dị biệt không tất yếu phải là những nguyên do gây ra ly khai ; một số trong những điểm dị biệt ấy có thể được nhìn nhận là mang tính bổ túc hơn là mâu thuẫn. Theo ý nghĩa này, thì sự đồng thuận trong khác biệt, sự đa dạng đã được hoà giải, hay bất kỳ một hạn từ nào đó được sử dụng, đều khả dĩ chấp nhận được.

Một số các thần học gia, đặc biệt là các thần học gia Tin Lành, đã bày tỏ thái độ thất vọng của mình với bản Tuyên bố chung. Họ lấy làm tiếc vì sự thiếu tác dụng đối với các Hội Thánh cụ thể. Theo thiển ý của tôi, ngoại trừ sự kiện chính bản Tuyên bố chung đã nói rất rõ ràng là không muốn giải quyết những vấn đề thuộc bình diện Giáo hội học, sự chỉ trích phê bình này là không chính đáng. Bản Tuyên bố chung đã kiến tạo được một chiều kích và một cường độ vừa mới mẻ vừa sâu xa hơn trong những mối tương giao với các anh chị em của chúng ta thuộc các Hội Thánh Luther, một chiều kích hiện không có trong những mối tương giao với các giáo phái Tin lành khác. Nói tóm lại, bản Tuyên bố chung giúp chúng ta cùng nhau làm chứng cho bản chất của Tin Mừng trước mặt thế

205

giới : Đức Giê-su Ki-tô và ý nghĩa cứu độ của Người. Đây là điều không được phép xem nhẹ trong thế giới của chúng ta vốn đang bị tục hoá lan tràn.

Những điểm căn bản vẫn chưa được giải quyết là vấn đề Hội Thánh và vấn đề thừa tác vụ gắn liền với Hội Thánh. Những vấn đề này hiện tại đang nằm trong chương trình đối thoại. Theo ý nghĩa cải cách, Hội Thánh là « công trình sáng tạo của Ngôi Lời » [creatura verbi] ; người ta chủ yếu quan niệm Hội Thánh qua việc công bố Lời và thái độ đáp trả trong đức tin ; Hội Thánh là sự quy tụ của cộng đoàn tín hữu, trong đó Tin Mừng được rao giảng trong sự tinh ròng và các bí tích được quản trị theo cách thế phù hợp với Tin Mừng (CA 7và 8). Do đó, trọng tâm không còn nằm trong Hội Thánh nữa nhưng nằm trong cộng đoàn được coi như là điểm quy chiếu trung tâm của các quan điểm cải cách và của các cơ cấu theo não trạng duy nền tảng. Chính vì lý do này, các Hội Thánh thuộc truyền thống cải cách có một dạng thức cơ cấu không có hàng giáo phẩm nhưng theo kiểu hội đồng – công nghị và hội đồng mục sư ; xét theo quan điểm thần học, chức giám mục là một chức vụ với chức năng cai quản Hội Thánh ; việc giải thích này vẫn còn ghi đậm dấu ấn trong các Hội Thánh Cải cách nhiều hơn là trong các Hội Thánh Luther.

Tuy nhiên, đã có một sự thay đổi nào đó đang diễn ra vào hai thập niên cuối cùng này. Các tài liệu Li-ma về « Thánh Tẩy, Thánh Thể và Thừa Tác Vụ » (1982), trong các tài liệu này, sự kế vị các thánh Tông đồ trong chức vụ giám mục được nhìn nhận «

206

là dấu chỉ, nhưng không phải là một sự bảo đảm, của sự liên tục và sự duy nhất của Hội Thánh » (số 44), đã được nhiều người hoan nghênh. Giữa lúc đó, trong cuộc đối thoại với các Hội Thánh Anh-quốc – xét theo quan điểm đại kết, các Hội Thánh này chiếm một vị trí quan trọng và mang tính trung gian – các Hội Thánh Luther thuộc vùng Scandinave và Hoa Kỳ đã đề cập đến vấn đề chức vụ giám mục trong lịch sử. Các Hội Thánh Luther tại Âu châu lục địa thuộc Cộng đoàn Leuenberg có một lập trường khác ; đối với các Hội Thánh này, chức vụ giám mục và chức vụ hội đồng - trưởng lão (ordre synodal – presbytéral) cả hai đều hợp pháp trong khung cảnh của nhiều chức vụ khác nhau và nhiều cơ cấu của các Hội Thánh.

Như vậy, chúng ta buộc phải đối chiếu với hai phương pháp tiếp cận khác nhau : một bên là phương pháp tiếp cận hàng giáo phẩm theo hướng phổ quát của những người thuộc Hội Thánh Anh –quốc và của một số Hội Thánh Luther, được khởi hứng từ truyền thống cổ xưa của Hội Thánh, và bên kia là phương pháp tiếp cận hàng linh mục được tập trung nhiều hơn trên cộng đoàn địa phương. Căn cứ trên hai phương thức tiếp cận này, người ta có thể nhận thức và phân định được những giải thích khác nhau về các ý hướng đích thực của Cải Cách. Phải chăng các nhà Cải cách muốn canh tân Hội Thánh phổ quát bằng cách duy trì sự liên tục với cơ cấu nền tảng của Hội Thánh ấy, chẳng hạn như bản Tuyên xưng Augsbourg (Confession d’Augsbourg) (1530) và một vài các thần học gia Luther đương đại như W. Pannenberg đã gợi ý, hay sự phát triển của một thể thức mới

207

và một dạng thức mới của Hội Thánh phải chăng là hệ quả tất yếu từ những ý hướng thực sự của họ ? Liệu đang hiện hữu một sự đồng thuận căn bản hay – như nhiều người ngày hôm nay khẳng định – một sự khác biệt căn bản ?

Chúng ta hiện tại đang đón nhận những tín hiệu khác nhau từ phía các đối tác của chúng ta và trong thời điểm này thật không dễ để có thể phân biệt được hướng đi mà các đối tác này hướng đến. Việc làm sáng tỏ những vần đề thuộc bình diện Giáo hội học vẫn luôn là điều cần thiết, đặc biệt là trong những gì liên quan đến thừa tác vụ có chức thánh trong khung cảnh của việc đại kết cũng như trong chính thế giới Thệ phản. Ủy ban hỗn hợp vì một cuộc đối thoại quốc tế cùng với các Hội Thánh Luther hiện đang làm việc về những vấn đề này. Ủy ban Đức Tin và Định Chế, về phần mình, đã bắt tay thực hiện tiến trình tham khảo ý kiến về « Bản chất và mục đích của Hội Thánh », - chúng ta hy vọng – sau này Ủy ban cũng sẽ đào sâu theo một hình thức sáng tạo nội dung của các tài liệu Li-ma về « Thánh Tẩy, Thánh Thể và Thừa tác vụ » (1982).

Thật không may, ngay lúc mà chúng ta đang phải tìm cách giải quyết những điểm dị biệt của các truyền thống và những điểm dị biệt khác tương tự như vậy, thì những vấn đề phức tạp mới hiện lại nổi lên trong lãnh vực đạo đức, về vấn đề này cho đến thời điểm hiện tại, sự đồng thuận vẫn chỉ dừng lại ở mức độ chung chung. Vấn đề đang bàn ở đây không chỉ liên quan đến việc truyền chức cho phụ nữ, vốn đã bị Luther hoàn toàn bác bỏ,

208

ngày hôm nay, những anh chị em thuộc Hội Thánh Anh-quốc và Thệ phản đang chia rẽ nhau sâu xa về những vấn đề đạo đức vốn đang là đối tượng gây tranh cãi trong nền văn hoá Tây phương hiện đại của chúng ta, như phá thai, đồng tính luyến ái, cái chết êm dịu và nhiều vấn đề khác nữa. Nhiều hố ngăn cách mới đang được tạo ra khiến cho việc cùng nhau làm chứng, vốn là điều mà thế giới đang cần biết bao, lại càng trở nên khó khăn hơn và đôi khi thậm chí là bất khả.

Trong những điều liên quan đến vấn đề thừa tác vụ của Hội Thánh và vấn đề đạo đức, chúng ta có điểm chung với thần học Cải cách : sự tự do Ki-tô giáo. Khảo luận nổi tiếng của Luther năm 1520, « Về tự do Ki-tô giáo », một trong những tác phẩm chính yếu về cải cách của ông, một lần nữa lại trở nên rất thời sự. Luther thường được coi, thường thường là sai lầm nhiều hơn, là một nhà giải phóng đã có công đặt dấu chấm hết cho cái ách của Giáo hoàng, và là một nhà tiên phong của sự tự do lương tâm hiện đại. Như vậy, trong những vấn đề liên quan đến cuộc đối thoại với các Hội Thánh phát sinh từ truyền thống Cải cách, sau những nỗ lực minh giải về học thuyết ơn công chính hoá, thì những vấn đề hiện vẫn chưa được giải quyết đặc biệt là những vấn đề liên quan đến Giáo hội học. Nhưng giải pháp cho những vấn đề Giáo hội học phải được nhìn trong một bối cảnh rộng lớn hơn theo một cách thức mà chúng ta liên hệ với nền văn hoá hiện đại và hậu hiện đại của chúng ta, và cách thức quan niệm tự do Ki-tô giáo so với sự tự do phóng khoáng của Tây phương.

209

IV. Khoa Thần Khí Học Là Vấn Đề Nền Tảng Của Việc Đại Kết

Hiển nhiên là trong bối cảnh của chúng ta, chúng ta không thể bàn luận vấn đề cuối cùng này dưới tất cả mọi phương diện của nó. Chúng ta buộc lòng phải giới hạn vào vấn đề đại kết và thần học. Trong chương này, chúng ta sẽ nghiên cứu sự tự do Ki-tô giáo trong khung cảnh các công trình đã được Yves Congar thực hiện trong suốt giai đoạn cuối cùng của cha : Thần Khí học là vấn đề nền tảng của việc đại kết trong tương quan với Đông phương cũng như Tây phương.

Người ta thường phản bác là không bình thường chút nào khi chúng ta buộc lòng phải sống trong những Hội Thánh chia rẽ nhau và không thể cùng nhau tham dự vào Bữa Tiệc của Đức Chúa, duy chỉ vì vấn đề thừa tác vụ trong Hội Thánh – chức tư tế, hàng giám mục, thừa tác vụ Thánh Phê-rô. Và tất nhiên là như thế đấy ! Các thần học gia thuộc các Hội Thánh Chính thống và các thần học gia thuộc truyền thống Cải cách khiến người ta nhận thấy rằng về vấn đề thừa tác vụ, rõ ràng hiện đang có một sự dị biệt sâu xa hơn nhiều. Chúng ta chỉ có thể tiến xa lên phía trước trong cuộc đối thoại này nếu chúng ta đạt tới chỗ xác định minh tường nhất có thể sự dị biệt sâu xa này, không phải để củng cố sự đa dạng nhưng là để triệt tiêu sự đa dạng này cách dễ dàng hơn.

Đối với một số thần học gia Chính thống, sự dị biệt căn bản liên quan đến cuộc tranh luận về vấn đề « và Chúa Con » [Filioque] mà những người La-tinh

210

đã thêm vào kinh Tin kính của Công đồng Nicê-constantinope của Hội Thánh cổ xưa. Thoạt nhìn, luận đề này xem ra có vẻ hơi kỳ cục. Nhưng theo quan điểm của một số thần học gia Chính thống, đặc biệt là V. Lossky, thì vần đề « filioque » đã có những hệ quả cụ thể đối với sự hiểu biết của Hội Thánh. Đối với các thần học gia này, như vậy toàn thể công hiệu của Thần Khí dường như gắn liền với ngôi vị và với hoạt động của Đức Giê-su Ki-tô, điều này không để lại một không gian tự do nào cho Thần Khí ; hầu như có thể nói, « filioque » hoàn toàn trói buộc Thần Khí vào những định chế đã được Đức Ki-tô thiết lập. Theo cách giải thích này, với « filioque », những người Công giáo đã buộc các đặc sủng phải phục tùng định chế, tự do cá nhân phải phục tùng quyền bính của Hội Thánh, ngôn sứ phải phục tùng pháp lý, thần bí phải phục tùng kinh viện, tư tế cộng đồng phải phục tùng tư tế phẩm trật, và cuối cùng Giám mục đoàn phải tùng phục tối thượng quyền Rô-ma.

Lời trách cứ về một nền Ki-tô học nhất nguyên luận[Christomonisme] một chiều [duy chỉ nhấn mạnh đến Đức Ki-tô –ND] – như cha Yves Congar đã nhấn mạnh – không thể được biện minh trong những điều liên quan đến toàn thể truyền thống Công giáo, nhưng lời trách cứ này chứa đựng một chút chân lý có ý nghĩa tương đối về khoa Giáo hội học hậu cải cách vì trên thực tế khoa Giáo hội học này là một khoa phẩm trật học [hiérarchologie] thì đúng hơn.

Chúng ta tìm thấy những luận chứng tương tự, dựa trên những nguyên tắc hoàn toàn khác biệt, từ

211

phía anh em Thệ phản. Các Hội Thánh Cải cách chắc chắn đều nằm trong truyền thống La-tinh và nói chung là vẫn bảo toàn công thức « filioque » ; nhằm chống lại những người theo thuyết thần ứng, các Hội Thánh này đã khẳng định dứt khoát rằng Thần Khí là Thần Khí của Đức Giê-su Ki-tô và Thần Khí đã được kết hiệp với Lời và bí tích. Nhưng đối với các Hội Thánh này cũng vậy, vấn đề quan trọng là quyền tối thượng của Lời Thiên Chúa trong và trên Hội Thánh, đối lập với quan niệm mang tính pháp lý-định chế của Hội Thánh. Như vậy, các Hội Thánh này khẳng định sự tự do Ki-tô giáo là một sự tự do đối với tất cả mọi trung gian của Hội Thánh thông qua những ân xá và với toàn thể hệ thống tư tế và bí tích. Tự do Ki-tô giáo này, quá đắt giá đối với những nhà cải cách, xứng hợp với sự tự do của Thiên Chúa và Thần Khí của Người.

Giữa lòng phong trào Cải cách, sự xuất hiện của nhiều phong trào thức tỉnh lòng đạo quần chúng [revivalisme] cũng như những phong trào mộ đạo, và các Hội Thánh tự do, với việc nhấn mạnh sự tự do của Thần Khí, một phần như thể phản ứng lại các Hội Thánh thệ phản cũng đã được định chế hoá và được chính thức thiết lập cách quá nhanh chóng, xét trong mức độ nào đó, hàm chứa một sự lô-gíc nội tại về mặt lich sử trong những quyết định căn bản của các nhà cải cách. Sau những phong trào thức tỉnh lòng đạo quần chúng khác nhau và các Hội Thánh tự do cố cựu như (méthodistes, baptistes, mennonites, adventistes, Disciples du Christ, etc...), hiện tại chúng ta phải thêm vào số đó là sự xuất hiện của các phong trào

212

đặc sủng và các giáo phái Ngũ Tuần rất năng động và đang phát triển nhanh chóng trên khắp thế giới, đúng khi mà đa phần các Hội Thánh thệ phản đang rơi vào tình trạng suy thoái trên cấp độ toàn cầu. Như vậy, sân khấu đại kết đã trải qua một cuộc dâu bể thực sự. Rất nhiều vấn nạn mới cũng như những thách đố mới đã được đặt ra, đặc biệt là tại bán cầu nam, với những phong trào mà người ta thường gọi chung chung là các giáo phái [secte].

Các giáo phái Lễ Ngũ Tuần luôn luôn không phải là những đối tác dễ dàng đối thoại. Một số trong các giáo phái này có thái độ rất khiêu khích và thực hành công cuộc chinh phục tân tòng ; các giáo phái này đang gây ra nhiều vấn đề trầm trọng cho Hội Thánh Công giáo, đặc biệt là tại Mỹ châu La-tinh. Cùng với các Hội Thánh khác, chúng ta đã có thể dấn thân thực hiện một cuộc đối thoại tích cực dựa trên sự tin tưởng lẫn nhau. Họ đã bám rễ thật sâu trong những niềm tin vào Chúa Ba Ngôi và Ki-tô học cũng như vào trong những xác tín luân lý đạo đức của họ. Nói chung, họ là những Ki-tô hữu nghiêm túc, nhưng họ lại thiếu hiểu biết về một nền Giáo hội học đã được khai triển chín muồi và nhất là một nền Giáo hội học phổ quát vượt lên trên các cộng đoàn địa phương riêng rẽ. Cuộc đối thoại với các cộng đoàn này, và những vấn nạn do các cộng đoàn này nêu lên, sẽ có một tầm quan trọng lớn lao đối với tương lai của cuộc đối thoại đại kết.

Công đồng Vaticanô II cũng đã đem đến cho khoa Thần Khí học một sự mới mẻ trong chiều kích đặc

213

sủng của Hội Thánh (LG 4 ; 7 ; 12 ; 49 và...). Công đồng không chỉ nói đến hoạt động của Thần Khí qua trung gian các giám mục nhưng đúng hơn nói về ý nghĩa đức tin của toàn thể các tín hữu (LG 12 ; 35), về việc nhờ Thần Khí dẫn đưa vào trong chân lý trong suốt chiều dài của đời sống Giáo hội (DV 8). Như vậy, theo Vaticanô II, không hề có một kiểu tương quan một chiều từ trên cao xuống thấp giữa các giám mục và linh mục (LG 28 ; PO 7 ; CD 16 ; 28) hay giữa giáo dân, linh mục và giám mục, nhưng trái lại, có một mối tương quan hỗ tương dựa trên tình huynh đệ và tình bằng hữu (LG 37 ; PO 9 ; AA 25).

Hệ quả thực tiễn phát sinh từ tình hình này đó là phong trào đặc sủng, thông qua phong trào này, phong trào Ngũ tuần đã tìm được nẻo đường đi vào trong Hội Thánh Công giáo. Tại rất nhiều giáo xứ và hội đoàn, trong một ý nghĩa nào đó, thậm chí người ta có thể nói đến một lễ « ngũ tuần hoá » [pentecôtisation] của Hội Thánh Công giáo, điều này có thể nhận ra được qua cung cách các cộng đoàn này cử hành phụng vụ. Tuy nhiên, trái ngược hẳn với phong trào ngũ tuần bên ngoài Hội Thánh Công giáo, phong trào đặc sủng Công giáo vẫn luôn nằm trong cơ cấu bí tích và định chế của Hội Thánh ; như thế phong trào này có khả năng đem đến cho Hội Thánh một hiệu quả rất đáng khích lệ.

Phương pháp tiếp cận theo khoa Thần Khí học này có thể dễ dàng được lồng vào trong khoa Giáo hội học mang tính hiệp thông vốn đã được canh tân, và đã luôn luôn trở thành một kiểu nói vô cùng quan trọng trong phần lớn các tài liệu đối thoại đại

214

kết của những thập niên sau cùng này. Tư tưởng trọng tâm và căn bản là sự tham dự của tất cả mọi tín hữu vào trong đời sống của Thiên Chúa Ba Ngôi nhờ Thần Khí (1 Ga 1, 3). Thần Khí phân phát các ân huệ của Người theo cách thức vô cùng đa dạng (1Cr 12, 4-11). Điều này hàm chứa rất nhiều vấn đề thuộc khoa Giáo hội học, bao gồm mối tương quan giữa chức tư tế phổ quát của tất cả mọi người đã lãnh nhận bí tích Thanh tẩy và chức tư tế phẩm trật, giữa quyền tối thượng và cơ cấu thượng hội đồng hay công đồng của Hội Thánh, những mối tương quan giữa các giám mục, linh mục và phó tế, giữa các vị Mục tử và toàn thể dân Thiên Chúa. Đồng thời phương pháp tiếp cận này cũng mở ra rất nhiều cánh cửa có khả năng giúp giải quyết những vấn đề này theo một phương thức ít mang tính bất động nhưng mang tính năng động nhiều hơn.

Việc cùng nhau tham dự vào đời sống của Thiên Chúa Ba Ngôi cho thấy rõ rằng Hội Thánh được thiết lập theo hình ảnh của Ba Ngôi Chí Thánh (LG 4 ; UR 3). Xét về bản chất, học thuyết về Thiên Chúa Ba Ngôi là sự khai triển từ lời tuyên bố được chứa đựng trong Thư thứ nhất của thánh Gio-an ; « Thiên Chúa là tình yêu » (1Ga 4, 8, 16). Trong chính bản thân Người, Thiên Chúa là tương quan tình yêu thuần tuý và, đặc biệt, Thần Khí là tình yêu trong tương quan ngôi vị. Từ nơi Người phát sinh một nền hữu thể học mang tính tương quan vốn có một tầm quan trọng căn bản đối với khoa Giáo hội học hiệp thông đã được canh tân. Hữu thể chỉ khả dĩ quan niệm được bằng những hạn từ có tính tương quan, chẳng hạn như trao tặng cho

215

nhau một khoảng không gian và cùng nhau trao đổi những mối tương giao. Kế đến cần phải có một nền linh đạo về hiệp thông, bởi nếu không có linh đạo này thì tất cả mọi cuộc tranh luận về các cơ cấu hiệp thông đều sẽ trống rỗng và vô hồn.

Như vậy, sự tự do mà Thần Khí ban tặng cho chúng ta không phải là một sự tự do theo kiểu chủ nghĩa cá nhân và vị kỷ, nhưng là một sự tự do mang tính cách cộng đoàn vì tha nhân và cùng với tha nhân ; xét về căn bản, tự do Ki-tô giáo được liên kết chặt chẽ với một trách nhiệm nào đó và tìm thấy sự viên thành của mình trong đức ái vô vị lợi và phục vụ tha nhân. Thánh Phao-lô tông đồ, trong thư gửi các tín hữu Ga-lát, đã cảnh giác : « Qủa thế, thưa anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do. Có điều là đừng lợi dụng tự do để sống theo tính xác thịt, nhưng hãy lấy đức mến mà phục vụ lẫn nhau » (Gl 5,13).

Luther, trong khảo luận của ông bàn « Về tự do Ki-tô giáo », đã lấy lại cực kỳ chính xác tư tưởng này, nhưng một thần học gia rất nổi tiếng, là Adam Mưhler, thuộc trường Tbingen, đã nắm bắt được một ý nghĩa cũng mang tầm vóc Hội Thánh từ vấn đề đang bàn qua những lời đáng chú ý sau đây : « Trong đời sống của Hội Thánh, tất nhiên có thể tồn tại hai thái cực, và tất cả hai đều đáng bị gọi là vị kỷ : đó là khi mà từng ngôi vị hay bất kỳ một ngôi vị nào đó đều muốn mình trở thành tất cả ; trong trường hợp sau, mối liên hệ hiệp nhất trở nên quá chật chội tù túng và tình yêu quá nồng nhiệt đến độ người ta khó có thể tránh khỏi bị chết ngạt ; trong trường hợp đầu, tất cả đều bị sụp đổ tan

216

tành và quá lạnh lẽo đến độ người ta chết cóng. ; một kiểu vị kỷ này sẽ lại làm nảy sinh một kiểu vị kỷ khác, nhưng không nhất thiết một ngôi vị hay từng ngôi vị nào đó cứ phải khao khát để được là tất cả ; chỉ khi nào mà tất cả đều cùng sát cánh bên nhau thì khi đó người ta mới có thể trở thành tất cả và sự hiệp nhất của tất cả sẽ trở thành một toàn thể. Đó là tư tưởng của Hội Thánh Công giáo ».

Điều đó dẫn lối đưa đường giúp chúng ta nghĩ đến một Hội Thánh trong đó những thẩm cấp khác nhau và những đặc sủng khác nhau cùng cộng tác trong mối tương quan tác động qua lại, cởi mở. Trong mối tương tác cởi mở này, huấn quyền, chẳng hạn, đóng vai trò không thể chuyển nhượng và không thể thay thế được của mình, nhưng đồng thời không loại trừ cảm thức và đồng cảm thức đức tin của các tín hữu, tiến trình tiếp nhận, chức năng của huấn quyền đối với một số thần học gia, và nói chung là chứng tá của phụng vụ. Trong mối tương tác của tất cả các thẩm cấp khác nhau này, sự tự do của Thần Khí hoạt động không riêng từ phía nào, nhưng là từ bên trong và qua trung gian sự hiệp thông Hội Thánh và qua sự chuyển thông của Hội Thánh. Như thế, hiệp thông Hội Thánh vừa là một định chế vừa là một sự biểu lộ đặc sủng luôn luơn mới mẻ. Đấy là toàn thể các vấn đề mà cha Yves Congar đã làm việc và đã viết không ngơi nghỉ.

Nhãn quan về Hội Thánh xét như là một sự hiệp thông trong Thần Khí như Yves Congar đã nhìn sẽ bảo lưu được tất cả những lập trường chính yếu

217

của Hội Thánh Công giáo về thừa tác vụ và về huấn quyền ; đồng thời một nhãn quan như thế sẽ là lời đáp trả cho các chỉ trích phê bình của những người anh em đã tách ra khỏi chúng ta và sẽ đón nhận những gì mà các anh em đó đang có để trao tặng cho chúng ta. Chung quy, chúng ta buộc lại phải nói về một cuộc đại kết tâm linh. Bởi vì « thực hiện » hay « tổ chức » một kiểu hiệp thông như thế này không nằm trong khả năng của chúng ta ; đây là một ân huệ của Thần Khí.

Như thế chúng ta có thể đi đến kết luận khi nói rằng lời nguyện cầu « Hãy đến, Lạy Thánh Thần Sáng tạo » là lời đáp trả chung cuộc cho vấn nạn tìm cách làm thế nào để có thể thoả mãn sự thôi thúc mà Thần Khí yêu cầu chúng ta đặt dấu chấm hết cho sự tai tiếng vì đã gây nên chia rẽ và chu toàn ý muốn của Đức Giê-su Ki-tô, Đấng mời gọi chúng ta tiến đến sự hiệp nhất và duy nhất. Chỉ trong Thần Khí Sáng tạo và Cứu chuộc thì chúng ta mới có khả năng thực thi lời nguyện của Đức Chúa chúng ta vào lúc Người sắp chịu tử nạn, « để tất cả nên một » (Ga 17,21).

Để trình bày lịch sử phong trào đại kết và vị trí của phong trào này hiện nay trong Hội Thánh Công giáo, khó có thể quên danh tánh và công trình của cha Yves Congar. Trong cuốn “Hồi ký Công đồng”, tác phẩm được xuất bản năm 2002, sau khi cha qua đời, cha viết “Tôi đã làm việc nhiều để chuẩn bị cho Công đồng. Tại Công đồng, tôi cũng đã làm việc nhiều. Tôi hầu như có thể nói như thế”, và cha dẫn lời thánh Phaolô, “plus omnibus laboravi” (“tôi đã làm việc nhiều hơn mọi người”). Chỉ có

218

một trường hợp ngoại lệ được cha viết như thế, đó là khi cha viết về nhà thần học Gérard Philips, thuộc Louvain (II,510). Nhà thần học này là “con ngựa thồ” khi Hiến chế về Hội Thánh, “Lumen gentium”, được soạn thảo.

Lần đầu tiên tôi thăm cha Yves Congar, khi tôi đã biết cha, lúc có những khó khăn nghiêm trọng với Thánh Bộ, buộc cha phải rời ghế giáo sư ở Saulchoir mà không được người ta cho biết lý do. Vào thời đó, tôi biết nhiều nhất là tác phẩm canh tân của cha, “Jalons pour une théologie du laicat” (1953) vừa xuất bản và tôi rất ngưỡng mộ. Bấy giờ, cha đang làm việc ở Strasbourg, nơi đức cha Weber đã tiếp đón cha với tâm tình bằng hữu. Cha tiếp tôi trong một căn phòng làm việe nhỏ, trần cao, các kệ đầy ắp sách đụng tới trần nhà, cứ như muốn sụp xuống. Bàn làm việc của cha kín mít đầy những hộp đựng các “fiches” ghi chú. Lúc bấy giờ làm việc bằng máy vi tính không phải là chuyện thông dụng như ngày nay. Với một người như tôi, khi ấy vừa mới hoàn tất học thuật với văn bằng tiến sĩ, tất cả hình ảnh ấy cho tôi cảm tưởng về một sự uyên bác mênh mông mà chỉ có thể đem lòng kính phục mà thôi.

Bản liệt kê các ấn phẩm của cha Congar dài lắm. Đó phần lớn là những tập khảo luận uyên bác có tính cách lịch sử, kèm theo vô số những chú thích tham chiếu văn phẩm của các Giáo phụ, kinh viện thời Trung cổ cũng như vấn đề hiện tại đang được bàn cãi. Cha Congar là một thư viện lưu động. Về căn bản, cha chịu ảnh hưởng của nhà thần học kiệt xuất, thánh Tôma Aquinô, và cha không thể

219

khác thế được để là một người tu sĩ Đa Minh chân chính như cha đã là. Cha rất sớm để ý tới Trường phái Tubingen, nhất là giáo sư Adam Mohler, cũng như các tác phẩm của các nhà thần học chính thống như Chamjakov, Soloviev và Bulgakov. Với các vị vừa kể tên sau này, cha ý thức rằng Hội Thánh không phải chỉ là một thể chế, nhưng trước tiên Hội Thánh là sự sống và cộng đoàn đầy Chúa Thánh Thần.

Rất nhanh, hiểu biết của cha về lịch sử đã cho phép cha giữ khoảng cách đối với giáo hội học được trình bày trong các trường ốc. Cha nhận thấy rằng truyền thống còn phong phú hơn thần học hẹp hòi và xơ cứng nhiều, theo như kiểu của một Bainvel và một Dublanchy mà người ta vẫn giảng dạy ở trường học. Hầu như cha luôn thấy rằng những đảo lộn sâu sắc ở thế kỷ XI là tượng trưng cho bước chuyển đổi từ một quan niệm về Hội Thánh như là sự hiệp thông sang một quan niệm về tính cách phổ quát. Ý tưởng này được tổng hợp lại trong tác phẩm đồ sộ “L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne”.

Như vậy, cha Congar, cùng với Chenu, Bouillard, Lubac, Danielou và nhiều người khác, là một phần của nhóm các nhà thần học theo tinh thần của các Giáo phụ và của triết học về sự sống, nhất là cùng với Maurice Blondel, cha có quan nệim về một thần học có tính cách lịch sử. Sau này, người ta đặt cho hướng đi thần học này tên gọi là “tân thần học” (nouvelle théologie). Nhưng thức ra, đó là sự canh tân thần học cổ kính của các Giáo phụ. Thế nhưng, hướng đi thần học này lại bị nhiều người

220

khác công kích dữ dội, ngay cả ở bên trong Dòng của cha, cho tới khi Đức giáo hoàng Gioan XXIII và Công đồng Vaticanô II giúp cho khuynh hướng này được xác nhận vững vàng, và Đức giáo hoàng Gioan-Phaolô II đã đđặt cha Congar, một năm trước khi cha qua đời, làm hồng y của Hội Thánh Rôma (1994) cũng như Lubac và Daníelou.

Với kiến thức sâu rộng và những khả năng đáng kinh ngạc của cha, cha Congar đã để lại dấu ấn của mình trong nhiều văn kiện của Công đồng Vaticanô II (1962-65) : Các Hiến chế tín lý về Hội Thánh và Mạc khải của Thiên Chúa, các Sắc lệnh về đại kết, tông đồ giáo dân và hoạt động truyền giáo của Hội Thánh –ấy là chỉ kể sơ qua một vài văn kiện. Như thế, cha Congar, một trong những người tiền phuông của Công đồng Vaticanô II, cũng đã là một trong số những nhà thần học có nhiều ảnh hưởng nhất đối với Công đồng. Cách nào đó, cha là một trong những Giáo phụ hậu Công đồng, một Công đồng như vẫn mãi còn là một công trường xây dựng hơn là một căn nhà tiện nghi đã khánh thành.

Cách riêng, lộ trình của thần học đại kết công giáo của thế kỷ XX không thể tách rời khỏi tên tuổi của cha. Cha đã chuẩn bị từ rất sớm con đường cho thần học này với hai tác phẩm đã được mọi người biết đến : “Chrétiens désunis. Principles d’un oecuménisme catholique” (1937) và “Vraie et fausse réforme dans l’Église” (1950). Cho dù sau này những viễn tượng có thay đổi, nhưng hai tác phẩm này vẫn còn là những cuốn sách kinh điển của thần học đại kết. Đấy là một thần học đặt cơ

221

sở trên mảnh đất vững chãi của tín điều chứ không phải chủ trương đại kết tự do phóng khoáng dựa trên cơ sở kinh nghiệm chủ quan hay hành động thực tiễn, lúc bấy giờ có phong trào “Life and Work” theo đường lối này.

Những gì được khai triển trong hai tác phẩm trên đã được xác nhận tại Công đồng Vaticanô II trong Sắc lệnh công đồng về Đại kết, “Unitatis redintegratio”. Trong cuốn Hồi ký Công đồng, cha Congar diễn tả sự chán nản mà không giận dữ đối với một số những sửa chữa vào phút chót, những sửa chữa có thể làm giảm đi ý nghĩa (II,279tt). Cha viết : “Sắc lệnh De oecumenismo coi như mất đi sự đồng trinh hay là một phần tinh tuyền” (II,287). Nhưng dầu gì đi nữa cuối cùng thì “bản chất vẫn còn là nguyên vẹn” (G. Alberigo IV,441). Lối mở quyết định đã thành công.

Lối mở này chính yếu là gì ? Câu trả lời hiện rõ lên nếu ta nhớ lại rằng Đức giáo hoàng Piô XII, trong tông thư “Mystici corporis” (1943), đã dạy rằng cho dầu thực sự ở bên ngoài những biên cương khả thị của Hội Thánh công giáo, có những Kitô hữu thuộc về Hội Thánh bằng lòng ước ao, nhưng không có thực tại Hội Thánh ở bên ngoài Hội Thánh công giáo. Sau này, cha Congar đòi là người đầu tiên, trong “Chrétiens désunis”, phá vỡ chủ trương cực đoan trên khi nói đến những vestigia và elementa của Hội Thánh bên ngoài Hội Thánh công giáo (Essais oecuméniques, 1984). Lý thuyết này rất chóng được nhiều nhà thần học khác lấy lại và, tiếp đó, được Công đồng tuyên bố là giáo lý chính thức của Hội Thánh (LG 8 ; 15 ; UR 3tt).

222

Nội dung của lối mở ấy là thế này : bên ngoài những biên cương của cộng đoàn công giáo – như sau này Đức giáo hoàng Gioan-Phaolô nói – không có một khoảng trống không có Hội Thánh (UUS 13). Dầu cho ở đó không có “Hội Thánh”, - một Hội Thánh chỉ lập hữu trong Hội Thánh công giáo (LG 8), nhưng người ta thấy ở đó không phải chỉ có các Kitô hữu cá nhân riêng lẻ, mà còn cả những cấp độ khác nhau của thực tại Hội Thánh, và cả trong trường hợp của các Hội Thánh Đông phương, các Hội Thánh địa phương đích thực. Thần Khí của Thiên Chúa cũng đang hoạt động trong các Hội Thánh và các Cộng đoàn Hội Thánh này. Người ta cũng thấy ở đó nhiều ân huệ của Thần Khí. Chỉ trên cơ sở này mới có được đối thoại đại kết, mới khả dĩ có được một sự hội thoại và trao đổi giữa các Hội Thánh.

Sau Công đồng, cha Congar tiếp tục suy nghĩ về lập trường của mình và về lập trường của Công đồng. Cha thực hiện việc ấy chính yếu trong Thần Khí học gồm ba cuốn nhan đề “Je crois en l’Esprit Saint” (1979-80). Trong tác phẩm đồ sộ này, cha đi xa hơn cách tiếp cận Kitô học nguyên sơ của cha. Khởi đi từ Thần Khí học, cha đã khám phá ra những khía cạnh mới đưa cha xích lại gần các Hội Thánh Đông phương và đã dẫn cha đến chỗ gập gỡ và đương đầu với những hướng đi đặc sủng gần đây nhất. Như thế, quan điểm có tính cách thể chế và một chiều về Hội Thánh đã hoàn toàn lỗi thời. Nói cho cùng, điều cha nghĩ nhiều, trong “Diversité et communion” (1982), trong khung cảnh một giáo hội học về hiệp thông, đó là đề tài đại kết chính yếu của sự hiệp nhất và tính cách đa

223

dạng trong Hội Thánh. Điều ấy đưa cha đến vấn đề đại kết, như được đặt ra hôm nay, trong đó ta nói đến sự hiệp nhất như là một sự đa dạng đã được hoà giải.

Với tác phẩm được cha Congar viết lúc cha đã đạt độ chín muồi, các chiều kích vẫn còn bị che khuất lại dẫn đi rất xa vào tương la. Chúng ta vẫn chòn chưa phân tích hết được những viễn tượng đã được cha khai mở cho chúng ta. Chính cha cũng đủ lương thiện và khiêm tốn để từ chối để đưa ra một trình bày hệ thống riêng của mình về giáo hội học, vì cha cho rằng thời gian cần có để làm như thế chưa chín đủ.

Ngay từ đầu thập niên tám mươi, cha đã nhận thấy rằng hình như phong trào đại kết đang giậm chân tại chỗ (9 ; 11). Cha chứng nhận là “những người trẻ hiện không có lòng ái mộ đối với Hội Thánh của Đức Giêsu Kitô”. Thế nhưng, cha không chia sẻ thái độ chủ bại đang lan rộng. Cho dẫu gần thượng thọ bát tuần, lập lại một cách diễn tả của thi sĩ Paul Valéry, cha viết : “La jeunesse prophétise par son existence même, étant ce qui sera” (Tuổi trẻ tuyên sấm bằng chính cuộc đời của tuổi trẻ, họ đang là cái họ sẽ là) (15).

Theo cha, Hội Thánh tự bản chất là một thực thể cánh chung. Hội Thánh là dân cánh chung của Thiên Chúa đang trên đường lữ hành. Hội Thánh không ngừng vượt qua, đi tới có tính cách lịch sử, trong Thần Khí. Hội Thánh thực hiện điều đó qua sứ vụ truyền giáo và việc đại kết. Cũng như qua sứ vụ truyền giáo, Hội Thánh đón nhận theo một thể

224

cách sáng tạo các dân tộc và văn hoá của họ thế nào, thì trong việc đại kết, Hội Thánh cũng đón nhận những ân huệ của các Hội Thánh khác như vậy (238tt). Trong cả hai trường hợp, Hội Thánh vừa là Hội Thánh trao tặng một cách dồi dào lại vừa là Hội Thánh đón nhận một cách dư dật. Chỉ qua sứ vụ truyền giáo và việc đại kết, Hội Thánh trở thành, trong lịch sử cụ thể, điều mà Hội Thánh tự bản chất đã là từ muôn năm trước : một una sancta catholica et apostolica ecclessia (một hội thánh thánh thiện, công giáo và tông truyền) phổ quát. Theo cha Congar, ngược với chủ trương đại kết cổ kính tức là bằng cách trở lui, việc đại kết hướng không phải về quá khứ mà tới tương lai, và đại kết được hướng tới một thể thức mới của Hội Thánh và hướng tới sự hiệp nhất xét như là hiệp thông. Dĩ nhiên, trong thực tế viên mãn, sự hiệp nhất tiên vàn phải là một hồng ân cánh chung.

Tóm lại, thể thức có tính cách lịch sử trong tương lai là công trình của Thần Khí. Như thế, thể thức ấy không để cho mình được xác định cách cụ thể và theo cách thức tương xứng trước. Và nhất là người ta không thể nào ấn định được thời gian hay khoảnh khắc. Chính vì Thần Khí không thể nào tự mâu thuẫn và Hội Thánh vẫn là chính mình trải qua mọi thế kỷ, cho nên sự hiệp nhất vĩ đại tương lai đã được ghi trong đường đi của Truyền Thống, một Truyền Thống mà cha Congar rõ ràng không quan niệm như là một tổng thể những truyền thông đặc thù cứng nhắc, nhưng như là sự hiện tại hoá một Truyền Thống sống động, được nâng đỡ và gia tăng nhờ Thần Khí ngự giữa lòng Hội Thánh

225

(La Tradition et les traditions, 2 vol., 1960-63 ; La Tradition et la vie de l’Église, 1963).

Sau khi đã biết những tiêu chuẩn căn bản trong hướng nhìn của cha Congar, chúng ta thắc mắc tự hỏi : hôm nay đây, sau 40 năm Sắc lệnh công đồng về Đại kết, chúng ta đang đứng ở chỗ nào ? Tình trạng hiện nay của việc đại kết như thế nào ? Có những tiến bộ, những vấn nạn và những chướng ngại nào ? Chúng ta đang hướng tới đâu ?

II. Đại kết với các Hội Thánh Đông phương

Chúng ta bắt đầu bằng việc đại kết với các Hội Thánh Đông phương. Cha Congar đã cống hiến cho lãnh vực này một tác phẩm, vẫn hay được trích dẫn, nhan đề “Neuf cents ans après. Note sur le ‘schisme oriental’” (Chín trăm năm sau. Chú nhận về ‘cuộc ly giáo Đông phương’) (1954). Cuốn sách này được phát hành nhân kịp kỷ niệm 900 năm cuộc ly giáo mà người ta cho là vào năm 1054 này. Đối với cha, tính cách chính thống (orthodoxie) là điểm tham chiếu chính trong thần học của cha về đại kết.

Ngoài những Hội Thánh chính thống, các Hội Thánh Đông phương cũng bao gồm cả các Hội Thánh Đông phương cổ kính (copte, syria, armenia, ethiopia, malankare) là những Hội Thánh, ngay từ thế kỷ IV và V, đã tách ra khỏi cái lúc bấy giờ là Hội Thánh thuộc đế quốc. Đối với những người phương Tây như chúng ta, cảm tưởng về các Hội Thánh ấy là cổ kính xa xưa rồi. Nhưng đó là những Hội Thánh sống động, đã thấm nhuần sâu

226

xa vào cuộc sống của các dân tộc và các nền văn hoá của các dân tộc đó. Khi đi vào phong trào đại kết, các Hội Thánh ấy ra khỏi sự cô lập lâu dài và đã lấy lại được vị trí của mình giữa lòng toàn thể Kitô giới.

Những lý do nền tảng của việc các Hội Thánh ấy tách ra, không kể những lý do chính trị, phải tìm trong cuộc đụng độ về công thức Kitô học. Trong khi công đồng Chalceđonia (451) chủ trương rằng Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và là con người thật trong một ngôi vị mà thôi, tức là một ngôi vị mà có hai bản tính, thì các Hội Thánh này lại theo công thức của thánh Syrillô Giêrusalem, nghĩa là bản tính Thiên Chúa độc nhất đã trở thành xác phàm. Sau một cố gắng chuẩn bị cam go.


PHẦN II : DẤU ẤN YVES CONGAR

Yves Congar : con người Đại kết

Nữ tu Mai Thành

Dòng Đức Bà

1- Dẫn nhập

Tôi xin gọi Hồng Y Congar là cha Congar vì đã được biết ngài từ thuở còn là sinh viên ở Paris. Cha Congar là một nhà ngôn sứ xuất sắc đã dày công

227

đóng góp cho nền Thần học Đại kết của Giáo hội Công giáo và Giáo hội toàn cầu.

Sau những năm dài đầy trăn trở và phấn đấu để vượt qua những nghi kỵ và cấm đoán phát xuất từ cấp cao của Giáo hội Công giáo, cha Congar với một lòng kính yêu và trung tín với Thiên Chúa và với Mẹ giáo hội, đã được Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII và Phaolô VI đề cử tham gia Công đồng Vatican II với tư cách là chuyên gia của Ban xây dựng Đại kết – Hiệp thông Kitô hữu.

Công trình nầy là một vấn đề khẩn cấp và trọng yếu cho Giáo hội toàn cầu vì làm sao để loan báo Thiên Chúa Tình yêu nếu những môn đệ của Ngài chống đối, chia rẽ bài bác nhau, thậm chí còn tuyệt thông nhau .... Trong khi đó, lời di chúc tối hậu và tối cao của Chúa và Thầy Giêsu là :

“Lạy Cha, xin Cha cho tất cả NÊN MỘT như Cha ở trong con và con ở trong Cha, cho họ nên một trong chúng ta để thế trần tin là Cha đã sai con “ (Ga 17, 21).

Tinh thần Hiệp nhất này được Thánh Phaolô nhấn mạnh như sau: “Anh em hãy duy trì thiết tha sự Hiệp nhất mà Thần Khí ban cho, bằng cách ăn ở thuận hoà gắn bó với nhau. Chỉ có một Thân thể, một Thần Khí cũng như anh em đã được ơn chia sẻ một niềm hy vọng. Chỉ có một Chúa, một Niềm tin, một Phép Rửa. Chỉ có một Thiên Chúa, Cha của mọi người, Đấng ngự trên mọi người và trong mọi người.” (Ep 4,3-6).

228

2- Tình Trạng Ly Khai Qua Dòng Lịch Sử

Lời di chúc của Chúa Giêsu và lời căn dặn của Thánh Phaolô quả là trọng đại và thiết tha như thế nhưng qua bao nhiêu thăng trầm éo le của lịch sử và những hẹp hòi, yếu nhược của con người, các cộng đoàn Kitô giáo đã không thông đạt với nhau, trái lại đã loại trừ và ly khai nhau:

1)- Ly khai giữa Giáo hội Đông và Tây, Giáo hội Chính thống và Giáo hội Rôma đã tách biệt và tuyệt thông nhau, vào thế kỷ XI. Có nhiều lý do dẫn đến thảm trạng này, trong đó có sự khác biệt về văn hoá, não trạng, ngôn ngữ, tâm lý, tín lý, suy tư thần học (như cách giải thích mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi), đặc biệt hơn nữa là vì tinh thần TỰ TRỊ. Theo Giáo hội Đông phương: chỉ cần hiệp thông trong Đức tin, không cần dựa vào cấu trúc đẳng cấp đặt dưới quyền một vị lãnh tụ tối cao duy nhất là đức Giáo Hoàng. Khi cần lấy quyết định quan trọng thì có Công đồng hoặc Hội đồng các Giám mục tổng quản các giáo phận (gọi là métropolite hoặc patriarche ).

2)- Ly khai với Giáo phái Tin Lành vào thế kỷ 16 do nhà thần học Luther, người Đức (1483-1546) quan niệm rằng ơn cứu độ chỉ bắt nguồn từ đức tin vào Đức Kitô mà thôi, không dựa vào công nghiệp cá nhân, lại càng không dựa vào ân xá của Giáo hội ban phát. Uy quyền duy nhất là Thánh Kinh. Chức thánh là ơn phổ quát cho mọi người đã lãnh nhận phép rửa tội là Bí tích do Chúa Giêsu lập ra cùng với bí tích Thánh Thể.

229

Calvin (1509-1564): gốc Thụy sĩ cùng một đường hướng với Luther nhưng nhấn mạnh hơn về sự dấn thân hoạt động và sức mạnh của lời cầu nguyện.

3)- Anh giáo (Anglicanisme) nẩy sinh trước tiên là do hoàng đế Henri VIII (1509-1547) tách khỏi Giáo hội Rôma vì đức Giáo Hoàng không chấp nhận sự ly hôn giữa nhà vua với Hoàng hậu Catherine d’Aragon. Từ đó Nhà vua trở nên vị Lãnh đạo Anh giáo và có quyền đề cử Giám mục. Dần dần Anh giáo trở nên Giáo hội tự trị mà người lãnh đạo là Tổng Giám mục Canterbury thuộc nước Anh…

Từ gốc các giáo phái trên, đã nẩy sinh vô số chi nhánh khác như các phái : Methodisme, Baptistes, Presbyteriens, Pentecôtisme v.v. Mỗi giáo phái nhấn mạnh một điểm nào đó trong giáo huấn của Chúa, tùy theo não trạng và phong tục, văn hoá, tâm lý xã hội của mỗi địa phương.

Trước Công đồng Vatican II, Giáo hội Công giáo lên án các Giáo hội và Giáo phái đa dạng nói trên dựa trên quan điểm là không chấp nhận uy quyền tối thượng của đức Giáo hoàng. Do đó Vatican không ngần ngại đánh giá các giáo phái ly khai là “lạc giáo”, không cho phép người Công giáo tham gia các sinh hoạt của họ, kể cả không được đọc Kinh Thánh của anh em Tin Lành... Mỗi bên bám chặt vào quan điểm của mình như một chân lý tuyệt đối. Giáo hội Công giáo mong chờ các giáo phái khác mau ăn năn trở lại như đứa con hoang trở về nhà Cha. Các nhà thần học sau Công đồng gọi thái độ bảo thủ nầy là quan điểm vũ trụ tiền Coopernic: Giáo hội Rôma là Mặt trời trung tâm,

230

thường hằng bất biến, còn các Giáo hội khác là những hành tinh bé nhỏ phải xoay xung quanh mặt trời Rôma.

3- Công đồng Vatican II

Công đồng Vatican II đã làm một cuộc cách mệnh Coopernic về Giáo hội học: Giáo hội Công giáo không phải là trung tâm, mà cũng ở ngoại vi như các Giáo hội khác, vì chỉ có một trung tâm duy nhất là Đức Giêsu Kitô.

Nhưng không phải một sáng một chiều mà cuộc Cách mệnh trên đã bùng nổ. Tinh thần Đại Kết là hoa quả đã thu gặt được sau những năm dài gian khổ của các nhà Thần học can trường dũng cảm trong đó cha Congar là một gương mặt nổi bật. Cha rất phấn khởi được đồng hành, đồng cảm với linh mục Paul Couturier (1881-1953) thuộc Hiệp hội Thánh Irênê cũng là một vị tông đồ và ngôn sứ tiên phong của Đại kết.

Sau đây là vài mốc lịch sử mở màn cho hành trình Hiệp nhất của giáo hội Công giáo ở Pháp :

1935, Cha Paul Couturier công khai thuyết giảng về chương trrình xây dựng Hiệp nhất, gây một tác động lớn: Cha xác quyết rằng Hiệp nhất là một bản Hoà tấu mà Chúa Thánh Thần là Đấng chỉ huy dàn nhạc..

1936, lần đầu tiên tuần lễ Hiệp nhất được rao giảng và thực hiện tại thánh đường Thánh Tâm ở Montmartre, Paris.

231

1937, tác phẩm “Chrétiens désunis” (các Kitô hữu chia rẽ) của cha Congar ra đời, trình bày nguyên tắc của tinh thần Đại kết nơi người Công giáo. Đây là một bước ngoặt vô cùng quan trọng mà quan điểm căn bản là: thay vì chiến đấu để đè bẹp đối phương, người Kitô hữu phải tìm hiểu, đón nhận và tôn trọng những giá trị chân lý nơi kẻ khác, phải nghiền ngẫm thấm đậm lời của Gioan Tiền hô : “ Đức Giêsu phải lớn lên và tôi phải nhỏ bé lại” (Ga 3,27).

Trong tác phẩm nầy, cha Congar nhấn mạnh: “Giáo hội Công giáo phải trong sáng và sống trọn vẹn Tin mừng, nhân ái, cầu nguyện sâu xa, hiệp nhất với Thiên Chúa. Chúng ta phải hấp thụ những gì tốt đẹp trong Chính thống giáo, trong Giáo hội Cải cách, trong Anh giáo và cố gắng giải đáp những vấn nạn được nêu lên cho chúng ta” .

Tập sách nầy đã bị cấm phổ biến, tác giả phải sống tha hương nhiều năm. Tuy nhiên, bất chấp tất cả, cha Congar can đảm vác thập giá và vẫn hoạt động không ngơi nghỉ, vì con đường Đại kết còn gặp những hàng rào sắt đầy gai nhọn. Năm 1950, một tác phẩm khác của Cha được phát hành với tựa đề : “Cải cách đúng và cải cách sai trong Giáo hội” (Vraie et fausse réforme dans l’Eglise). Sách nầy không khỏi gây thêm dị ứng, nhưng cha Congar vẫn tiếp tục triển khai Thần học Đại kết, gặp gỡ các tín hữu Chính thống giáo, Tin lành, đặc b iệt là giao lưu chan hoà với Cộng đoàn Đại kết Taizé, cùng 2 vị lãnh đạo nổi tiếng là Roger Schutz và Max Thurian.

232

Trong tác phẩm “Cuộc đối thoại giữa người Kitô hữu” (Les chrétiens en dialogue), cha Congar nhấn mạnh: “Mỗi người, mỗi phía có một vai trò, một tiếng nói trong lịch sử thánh mà Thiên Chúa đã viết ra. Mỗi bên có một nét dẹp riêng biệt do Thiên Chúa trao ban... Mỗi người lớn lên không phải bằng cách hạ thấp kẻ khác mà vì biết đón nhận ánh sáng Thiên Chúa từ kẻ khác và truyền đạt cho kẻ khác những gì Chúa giúp mình thực hiện..”.

Qua những tháng năm bị nghi ngờ, lên án, kể cả bị vu khống, cha Congar ôn lại lời của cha Lacordaire, O.P: “Những thời điểm thuận lợi nhất để gieo vãi và vun trồng là thời hỗn loạn và bão táp”. Đúng như thế, sau những năm dài trăn trở và chiến đấu trong tín thác, thân cây Hiệp nhất đã nẩy mầm và trổ nụ đâm hoa:

Năm 1960, đức Giáo hoàng Gioan XXIII, với sự đóng góp cực lực của các nhà thần học Đại Kết hàng đầu, trong đó có Cha Congar, đã sáng lập “Văn phòng Hiệp nhất Kitô hữu”, khai mạc một cuộc TÁI NGỘ đầy hứa hẹn:

Đức Thánh Cha đã mời đại diện của các Giáo hội không Công giáo đến dự Công đồng Vatican II với tính cách là quan sát viên. Lẽ tất nhiên, Cha Congar là một chuyên gia cột trụ của Giáo hội trong tinh thần Canh tân và Hoà giải.

Sau một giáo triều hết sức ngắn ngủi, nhưng cũng hết sức năng động và ngôn sứ, đức Gioan XXIII vội vã ra đi. Trước giây phút lâm chung, ngài nhắn nhủ: “Đối thoại Đại kết là nhìn nhận chân giá trị

233

của kẻ khác, không phải để chinh phục, không dẫm chân lên những gì là ánh sáng lương tâm của họ, không quan tâm đến những e ngại của mình, mà trước tiên là tin tưởng vào cái tốt nơi họ”.

Năm 1964, đức Giáo hoàng Phaolô VI đến gặp đức Thượng phụ giáo chủ Athenagoras ở Giêrusalem trong tinh thần giao hảo. Năm 1965 kết thúc Công đồng, hai Giáo hội Công giáo và Chính thống giáo bắt tay nhau hủy bỏ vạ “tuyệt thông” của năm 1054. Thật là một bước ngoặt hết sức trọng đại !

Một bó hoa thơm khác là “Hội đồng Đại kết các Giáo hội” (COE, Conseil oecumenique des Eglises), đặt tại Genève, Thuỵ Sĩ, với 400 triệu thành viên Kitô hữu thuộc trên 100 nước, do các Kitô hữu Tin Lành sáng lập, vào những năm 1948 – 1950. Giáo hội Công giáo tuy chưa gia nhập với tích cách là thành viên chính thức, nhưng tham gia các sinh hoạt và xây dựng những mối tương giao ngày càng chặt chẽ và tích cực.

Đức Gioan Phaolô II đã nhiều lần và ở nhiều nơi, nhất là những lần đến thăm các nước Tin Lành, đã khẳng định rằng xây dựng Hiệp nhất là một nhu cầu cấp bách và trọng yếu của mọi Kitô hữu. Ngày 28-6-1985, Ngài đã phát biểu trước hàng Giáo phẩm Rôma: “Hiệp nhất Kitô giáo là một cam kết bất khả phân ly với sứ vụ của Giáo hội Công giáo, là sự thúc đẩy của Chúa Thánh Thần trong tôi và tôi tự thấy có trách nhiệm đối với Ngài”.

Chính đức Gioan Phaolô II cũng đã thực hiện nhiều chuyến công du vì Đại kết :

234

1979 đến Constantinople gặp đức Giáo chủ Chính thống giáo.

1982 đến Canterbury gặp vị chủ chăn Anh giáo.

1983 đến viếng Nhà thờ giáo phái Tin Lành Luther ở Rôma.

1984 đến Genève gặp Hội đồng Đại kết các Giáo hội (COE)

1986 tại Nhà thờ Luther ở Rôma, đức Gioan Phaolô II đã phát biểu: “Lúc nầy tôi tưởng niệm đến thời điểm mà Luther đến Rôma năm 1510 như một kẻ hành hương viếng mộ các Thánh Tông Đồ... Hôm nay, tôi đến đây như một kẻ hành hương đến với di sản thiêng liêng của Luther... Tôi đến đây như một nhịp cầu Hiệp thông vào Mầu nhiệm trọng tâm của một Đức tin duy nhất của chúng ta”.

Hiện nay, thân cây Đại kết đang đâm chồi nẩy lộc ở nhiều nơi trên thế giới. Giáo hội Công giáo Âu châu đã có những văn phòng, những Hội Đồng Đại kết hoạt động rất năng nổ: năm 2001, đã phát hành Bản Hiến chương Đại Kết rất phong phú và đang động viên một sức sống mới dưới tác động của Chúa Thánh Thần.

Xin cảm tạ Chúa Thánh thần đã khởi công xây dựng Đại kết qua các Ngôn sứ kiệt xuất trong đó có tầm vóc đáng kính của Hồng y Yves Congar .


235

YVES CONGAR VÀ DẤU ẤN GIÁO HỘI HỌC

Nguyễn Trọng Viễn, O.P.

Cha Congar [1904-1995] là một khuôn mặt “nặng ký” trong Công đồng Vatican II, đặc biệt trong lãnh vực Giáo hội học và trào lưu Đại kết. Được gọi làm chuyên viên trong ủy ban chuẩn bị Công đồng vào năm 1960, cha đã triển khai những khả năng để đổi mới Giáo hội và đẩy nhanh vấn đề Đại kết của các Kitô hữu. Cha để lại một thành quả khổng lồ về vấn đề Giáo hội và vấn đề Đại kết. Gần 20% các bản văn của Vatican II xuất phát từ ngòi bút của cha. Khi cha qua đời vào năm 1995, báo La Croix đăng tin : “Hồng y Congar, tài sản của Giáo hội”. Tiêu đề này công nhận phần đóng góp của Cha trong lịch sử Giáo hội thế kỷ XX.

Marcel Neusch và Bruno Chenu, trong “Tham Quan xứ sở Thần học” đã có thể nói rằng : Có một người minh hoạ hoàn toàn cho sự bừng tỉnh Công giữa thế kỷ XX, đó là cha Yves Congar : “Có những anh em Đa Minh đã có thể nói về cha Congar nhân một cuộc chuyện trò không chủ định như sau : “Ngài là Kitô hữu tận đáy lòng, tận xương tuỷ... Người ta có thể tưởng tượng ra những cách làm kitô hữu khác, nhưng không nhiều hơn thế được”[1].


236

Những dòng dưới đây xin được trình bày đôi nét về tư tưởng của cha Yves Congar trong lãnh vực Giáo hội học.

1- Đường nét chung

Có người nhận định rằng những tác phẩm của cha Congar ít được dịch ra các tiếng Anh so với nhiều tác giả thần học Âu Châu kém trọng lượng hơn. Lý do có lẽ là vì “phương hướng được cân nhắc thận trọng của ngài không tạo ra các kết quả sửng sốt hoặc là vì ngài thiếu một hệ thống triết lý chặt chẽ mà hệ thống này có lẽ là đã đem lại một sự gắn bó cho dự phóng thần học qui mô của ngài”[2].

Trong bầu khí hứng khởi của buổi hội thảo đặc biệt về Yves Congar này, có lẽ nhận xét nói trên cũng đáng lưu ý. Để trả lời cho nhận định này, trước tiên, chúng ta ghi nhận một vài nét tư tưởng nền tảng trong đường hướng thần học của cha Congar :

1.1 Congar là học trò của cha Chenu ở Saulchoir và sau đó, là người bạn và đồng nghiệp của cha Chenu. Do đó, Congar cũng chia sẻ với Chenu về chương trình “đổi mới thần học”, thể hiện cụ thể qua việc cố gắng vượt qua một thứ thần học gọi là “thần học kỳ dị” (théologie baroque), hay “thần học chống Cải Cách”, hoặc “thần học hậu Tridentino”, tức vượt qua một lối suy tư thần học quá nhấn mạnh đến một thứ luận lý, khởi đi từ những mệnh đề được coi là chân thật...


237

Tư tưởng của trường phái Saulchoir nhấn mạnh đến chiều kích lịch sử và cha Congar vẫn luôn trung thành với đường hướng ấy. Cùng với cha Chenu mà nền thần học của ngài được mệnh danh là “nền thần học về dấu chỉ thời đại”, cha Congar cũng khẳng định rằng thần học phải mang tính lịch sử. Cha Congar chỉ trích các thần học gia khác, chẳng hạn Rahner, đã không quan tâm đến lịch sử. Cha Congar đã biết mở ra với thế giới hiện đại và nhìn nhận những giá trị của nó ; nhờ thái độ thích tiếp xúc và “tò mò” đối với những chuyển biến trong tư tưởng của thời đại, cha hiểu rằng sự hiệp nhất không phải là không thể thực hiện được.

Cha đã dành một lần lớn thời gian để tìm hiểu từ bên trong những Giáo hội khác. Cha nhìn nhận những giá trị và những điểm sâu xa chưa được thể hiện ra trong tính chất Công giáo. Cha nhận ra có một phần chân lý Kitô giáo ở bên ngoài Giáo hội Công giáo. Do đó, cần tìm hiểu lịch sử để hiểu được những giá trị Kitô giáo trong những Giáo hội khác, những hoàn cảnh đưa đến ly khai, những điểm quan trọng trong đạo lý của Giáo hội. Chính trong dòng lịch sử đã qua mà cha tìm thấy sự thúc bách để sáng tạo điều mới mẻ.

Khi người ta đã thường xuyên giao tiếp với các nguồn Kitô giáo và đã đọc qua tất cả lịch sử, thì người ta sẽ nhận ra rằng mô hình của Roma về Giáo hội, mô hình đề cao khía cạnh pháp lý về mặt xã hội và tổ chức, là một điều gì tương đối, xuất hiện trong một hoàn cảnh cụ thể. Từ đó, người ta sẽ nhận ra rằng không có gì cấp bách hơn là tìm lại những phạm trù truyền thống như hiệp thông,

238

phục vụ, bí tích, nền tảng bí tích Rửa tội, thần học về giáo dân, tính Công giáo và tính “công đồng” (conciliarité).

Đối với cha Congar, việc phục hồi truyền thống chân chính là điều kiện cho sự táo bạo của Giáo hội. Theo những công thức không có gì là nghịch lý, người ta có thể nói rằng một đàng việc canh tân tuỳ thuộc vào việc trở về nguồn và đàng khác lòng trung tín đòi hỏi tính tiên tri. Càng biết những uẩn khúc của lịch sử, người ta càng tự do hơn đối với những cái “tuyệt đối” mới mẻ. Tất cả đều ghi khắc vào trong một lịch sử, dù là Đức Giêsu Kitô, dù là thánh Thomas. Vì thế, thần học “đang đi vòng” qua lịch sử[3].

1.2 Sâu xa hơn, người ta có thể khám phá ra trong thái độ suy tư của cha Congar đường hướng chung của các người anh em Thuyết Giáo, tinh thần của thánh Thomas. Như cha Congar diễn tả : “Nói tới thánh Thomas là nói tới thuyết duy thực, tới thái độ cởi mở và chăm chú kiên trì để nắm bắt và đón nhận ý hướng chân lý, ẩn dấu ngay cả dưới những cách đặt vấn đề mà người ta phải phê bình”[4]. Đó là thái độ tôn trọng thực tại khách quan, chăm chú tìm hiểu, ghi nhận những dấu hiệu, cẩn thận phân tích những mức độ khác nhau trong thực tại, và đặt mỗi vấn đề ở bình diện của nó và đúng chỗ của nó. Đường lối ấy khiến cho những suy tư thần học không trở thành những ảo tưởng bay bổng, hoặc lấy những khuôn khổ đóng khung của tư tưởng để chụp lên thực tại sinh động đang biến chuyển.



239

1.3 Vì quan tâm đến những thế cân bằng lớn của đức tin Kitô giáo, cha Congar luôn luôn thích liên kết một nền nhân học cho Thiên Chúa và một nền thần học cho con người, ơn cứu độ siêu nhiên được Thiên Chúa mạc khải và sự giải phóng tự nhiên được con người tìm kiếm, những gì là “sự kiện” có đó và những gì do con người “xây dựng” nên.

Dân Thiên Chúa sẽ sống liên lỉ trong mối căng thẳng giữa chiều dọc của tiếng Thiên Chúa kêu gọi họ và chiều ngang của cuộc sống giữa trần gian. Giáo hội được ban xuống từ trời trong lúc tự xây dựng từ dưới đất.

Trong tác phẩm “Eglise catholique et France moderne”, cha trích lời một linh mục thợ nói tại đại hội các giám mục ở Lộ Đức năm 1969 như sau : “Người vô thần là người không tin vào một Thiên Chúa tự mặc khải qua Giáo hội. Còn chúng ta, chúng ta là những người không tin vào đấng Thiên Chúa tự mặc khải nơi con người, và đặc biệt nơi người nghèo”. Rồi cha nói tiếp “Phải chăng một bên là muối, bên kia là đất, trong lúc muối là để cho đất và đất cần có muối ? Phải chăng một bên là Thiên Chúa, bên kia là con người, thế mà Thiên Chúa đã làm người cho con người được “gia nhập” gia đình Thiên Chúa ?”[5].

2- Tư tưởng Giáo hội học[6]

Có thể xác định cha Congar là một nhà “Giáo hội học”. Niềm đam mê lớn của ngài là Giáo hội, là



240

thần học về Giáo hội, một nỗi say mê đã hiện rõ ngày từ thời ngài còn trẻ và ngài đã nuôi dưỡng nó một cách phấn khởi.

Phải định nghĩa “Giáo hội thánh thiện” này như thế nào ? Cha cho rằng Giáo hội trước hết là “cái chúng ta {le nous} của người Kitô hữu”, đó là thực tại của một Dân Thiên Chúa đang dấn bước trong lòng lịch sử, chứ không phải là một phẩm trật hay một chủ nghĩa sùng bái Giáo hoàng. Phạm trù chính yếu trong tư tưởng Giáo hội học của cha Congar là Giáo hội Dân Thiên Chúa. Jean Pierre Jossua, trong một tác phẩm trình bày thần học của cha Congar đã viết rằng : cha thích coi mình như một người “tôi tớ về giáo thuyết của Dân Thiên Chúa” (serviteur doctrinal du peuple de Dieu)[7].

Trong bài báo “Peut-on définir l’ Église” {1961}, soạn thảo liền trước Công đồng và sau đó được đưa vào trong phần đầu của khảo luận Sainte Eglise {1963}, nhà thần học về Giáo hội tự hỏi, khái niệm nào thích hợp nhất để định nghĩa Giáo hội và làm nên thần học về Giáo hội. Ngài nhận định về bốn khái niệm, những khái niệm này không cho phép định nghĩa Giáo hội trong chiều hướng của khoa luận lý hình thức, nhưng là diễn tả thực tại và mầu nhiệm Giáo hội.

2.1. Khái niệm Dân Thiên Chúa (peuple de Dieu), sẽ được lấy lại trong trong Hiến chế Tín lý của Công đồng về Giáo hội Lumen gentium (1964) ;

2.2 Khái niệm Thân Mình Đức Kitô (Corp du Christe) được tái khám phá trong thập niên 1925-


241

1935 và được chấp nhận trong Thông điệp về Giáo hội của đức Piô XII, Mystici Corporis Christi (1943) ;

2.3 Phạm trù “xã hội” (société), xuất phát từ triết học, với sự biến đổi thành “xã hội siêu nhiên” (société surnaturelle) vốn được dùng rộng rãi trong khoa Giáo hội học hậu Tridentinô, hoặc trong chức năng chống lại phái Cải Cách, hoặc trong chức năng chống lại thuyết duy lý.

2.4 Phạm trù “hiệp thông” (communion) được tái khám phá vào thế kỷ XIX, nhưng không có một ảnh hưởng nào, do nhà thần học giáo dân người Đức Friedrich Pilgram, đề cập đến trong tác phẩm Physiologie de l’Église (1960). Trong tác phẩm này, Giáo hội được coi như Koinonia trong hình thức chính trị, một sự hiệp thông dưới hình thức “xã hội”.

Trong bài báo năm 1961, cha Congar đề nghị một tổng hợp hai phạm trù “Dân Thiên Chúa” và “Thân mình Chúa Kitô” ; và ngài gợi ý một chút về tầm mức nghèo nàn của định nghĩa về Giáo hội tập trung vào phạm trù hậu Tridentinô, phạm trù “xã hội” : nếu “Dân Thiên Chúa” diễn tả ý tưởng về một sự đa dạng do Thiên Chúa dẫn dắt, “Thân Mình Đức Kitô” nói tới ý tưởng nhiều thành phần được hướng dẫn bởi một vị lãnh đạo, là Đức Kitô vừa đồng thời ở bên trong do ảnh hưởng sức sống ; vừa bên ngoài, do việc sử dụng những hình thức hữu hình. Đó là một giá trị thiết yếu mà ý niệm “xã hội” tự nó không diễn tả được[8].


242

Tổng hợp hai phạm trù ấy tìm được vẻ sáng sủa nhất trong một nghiên cứu xuất hiện trong số đầu tiên của tạp chí thần học Concilium, tháng Giêng 1965 : “Giáo hội như Dân Thiên Chúa” ; bài viết này đã lôi cuốn sự chú ý của chính đức Phaolô VI. Công đồng Vatican II đã lấy lại, ít là một phần, trong chương II trong hiến chế Công đồng Lumen Gentium, phạm trù Kinh Thánh về Dân Thiên Chúa mà thần học công giáo đã tái khám phá trong những năm 1937-1942, nhờ công lao chính yếu của cha Congar với bài nghiên cứu tháng 5-1937 “Giáo hội và sự duy nhất” ; và nhờ nhà thần học Đức M.D. Koster với một quyển sách nhỏ sắc bén L’Ecclésiologie en devenir (1940) ; nhờ nhà nghiên cứu Kinh thánh tại Louvain, L. Cerfaux với tác phẩm “La Théologie de L’ Église selon Paul” (1942). Phạm trù này luôn tìm thấy trong nhiều công trình nghiên cứu Giáo hội học, nhất là trong ngôn ngữ Đức.

Cha Congar chứng tỏ rõ ràng nhiều giá trị của phạm trù Dân Thiên Chúa :

Giá trị lịch sử : xét như phạm trù nhấn mạnh tính liên tục của Giáo hội với Israel và đưa vào một yếu tố năng động trong cách hiểu về Giáo hội, được coi như một Dân có một đời sống và đang trên đường hướng về một cùng tận được Thiên Chúa xác định.

Giá trị nhân học : Giáo hội không phải là một sự hiệp nhất trừu tượng bay bổng trên đầu chúng ta, Giáo hội được làm nên từ những con người đang quay về với Tin Mừng.

243

Giá trị sử tính : nếu khái niệm của Cải cách không dễ dàng được áp dụng cho Giáo hội cơ chế, thì ngược lại, nó áp dụng được cho Giáo hội như Dân Thiên Chúa.

Giá trị Đại kết và sứ vụ : bởi vì nó cho phép đối thoại, nhất là với các Giáo hội Cải Cách, vốn coi thường chủ nghĩa cơ cấu cũng như chủ nghĩa Romantisme.

Giá trị đối thoại : bởi vì nó cho phép đối thoại với các nền triết học về lịch sử : “Dân Thiên Chúa ý thức về tính chất thiên sai và là người mang niềm hy vọng về một chung cuộc của thế giới trong Đức Giêsu Kitô”[9].

Theo cha Congar, nguyên việc sắp xếp thứ tự các chương trong Hiến chế Tín lý về Giáo hội, việc đặt chương Dân Thiên Chúa (chương II), trước chương Phẩm trật trong Giáo hội (chương III) và chương Người Giáo Dân (chương IV), đã muốn nói lên rằng chính Giáo hội như Dân Thiên Chúa mới đích thực là nền tảng chung, là thực tại căn bản quy tụ và nhiệp nhất mọi thành phần, chứ không phải hàng Giáo phẩm.

Tuy nhiên, nhà Giáo hội học Congar cũng ý thức về những giới hạn của phạm trù Dân Thiên Chúa, nó phải được hoàn trọn nhờ phạm trù Thân Mình Đức Kitô : “Dưới một tính chất mới, tính chất của lời hứa được thực hiện do việc Nhập thể của Chúa Con và ân huệ Thánh Thần, Đấng được hứa ban, Dân Thiên Chúa đón nhận một tình trạng mà người


244

ta chỉ có thể diễn tả nhờ những phạm trù và thần học của “Thân Mình Huyền Nhiệm”[10].

Cha Congar cũng rất thích diễn ngữ “Dân Thiên Sai” (Peuple messianique), diễn ngữ được lấy lại hai lần trong chương hai của Lumen Gentium về Dân Thiên Chúa, và cha dùng lại trong tác phẩm “Un Peuple messianique” (1975). Giáo hội như Dân Thiên Sai, là một hạt giống hiệp nhất và hy vọng cho tất cả nhân loại, và Giáo hội cũng phải có một hiệu năng trong lịch sử. Đối chiếu với nền thần học đấu tranh hậu công đồng, cha Congar viết trong phần dẫn nhập của khảo luận Giáo hội học này : “Tôi thích những người, như Gustavo Guttiérrez, như Joseph Comblin và nhiều người khác, những người hướng tới cùng một hợp đề, khởi đi từ một sự dấn thân hao tổn, có hiệu năng và cụ thể trong những trào lưu giải phóng. Mỗi người có vận mệnh và ơn gọi của mình. Vận mạng và ơn gọi của tôi là điều chúng là, nặng nề do bệnh tật... Tôi ở trong Giáo hội một cách chân thành, nhưng tôi muốn rằng Giáo hội rõ ràng phải trở nên dấu chỉ của tình yêu giải phóng của Thiên Chúa trong hành trình thường là bi đát của con người”[11].

3- Đặt vấn đề

3.1 Trong hoàn cảnh Giáo hội Việt Nam hiện nay, phải chăng ngoài việc học hỏi về Công đồng Vatican II hoặc tư tưởng của cha Congar, chúng ta còn cần một thái độ “duy thực”, tức là một phân tích cụ thể, có tính lịch sử và nền tảng về lề lối sống đạo của các tầng lớp trong Giáo hội Việt



245

Nam, để có thể thấy rõ hơn những cơ may đổi mới ?

3.2 Bầu khí Giáo hội Công giáo Việt Nam hiện nay có thể hiện được một chút nào nền tảng “Giáo hội là Dân Thiên Chúa” như đường hướng của Công đồng Vatican II không ?

246

[1] Marcel Neusch và Bruno Chenu, trong “Tham Quan xứ sở Thần học”, bản dịch của Nguyễn Hồng Giáo, 2004, trang 118.[2] James Bacik, Contemporary Theologians, bản dịch của Nguyễn Trí Diện, trang 72.[3] Marcel Neusch và Bruno Chenu, Sđd, trang 120.[4] Marcel Neusch và Bruno Chenu, Sđd, trang 118.[5] Trích lại trong Marcel Neusch và Bruno Chenu, Sđd, trang 122.[6] Phần lớn những điều nói trong phần này được lấy lại trong Rosino Gibellini, Panorama de la Théologie au XXè S. Cerf, Paris 1994, tr.231-240.[7] J.P. Jossua, Le père Congar : la théologie au service du peuple de Dieu, 1967, p. 52[8] Y. Congar, “Peut-on définir L’ Église” 1961, trong Sainte Église, 1963, p. 42-43.[9] Xc. Y Congar, L’Église comme peuple de Dieu, p. 17-38[10] Xc. Y. Congar, L’Eglise comme peuple de Dieu, p. 37-38[11] Y. Congar, Un Peuple messianique 1975, p.8.Tác giả Nguyễn Thái Hợp, op












247

YVES CONGAR, DƯỚI CÁI NHÌN CỦA MỘT GIÁO DÂN

Gs. Nguyễn Khắc Dương[1]

Giáo sư Nguyễn Thái Hợp gọi điện thoại cho tôi nói rằng : “Thầy Dương ơi, sắp có cuộc Hội thảo về cha Congar. Ông là giáo dân và từng du học ở Pháp, với tư cách giáo dân xin đến tham dự và chia sẻ vài ấn tượng”. Tôi trả lời : “Tôi có biết Congar là ai đâu ! Thứ đến, tôi có chắc mình là giáo dân không ?”

Giáo sư Hợp không những không chấp nhận lý lẽ của tôi, mà còn dùng mấy tấc lưỡi “Tô Tần” để thuyết phục tôi. Tôi dại dột bị thuyết phục, nhận lời tham dự. Bây giờ, tôi hiện diện ở đây, nhân danh một anh giáo dân ! Biết nói gì và phải tính sao đây ?

Ở Huế, tôi tìm được hai cuốn sách của Yves Congar. Đó là cuốn : “Esquises du mystère de l’Église” và “Sacerdoce et laicat devant leurs tâches d’évangélisation et de civilisation”. Tôi lục nát cái thư viện của Đại chủng viện, mà vẫn chẳng tìm thấy cuốn nào khác nữa. Vào đây, chỉ khoảng một tuần, mà được trao ngay cho cuốn “Jalons pour une théologie du laicat ». Sách dày khoảng 700 trang, phải đọc ngấu nghiến trong năm ngày. Ngày xưa, các giáo sư thường giao sách cho một


248

cậu trưởng tràng nào đó, đọc xong rồi “trình bày” (Exposer) cho đồng môn nghe. Hôm nay, tôi cũng phải làm một công việc tương tự.

Điểm thứ hai, khó khăn và tế nhị hơn : tôi có chắc mình là giáo dân hay không ? Đọc xong cuốn sách, tôi càng hoang mang hơn về bản chất giáo dân của mình. Bây giờ mới đặt câu hỏi về ơn gọi “vocation” của mình là cái gì ? Muộn quá rồi, 80 tuổi rồi, chẳng lẽ bây giờ mới chọn ? Thành thử rất dở dang !!! Nhưng mà đề tài rất ấn tượng. Càng đọc càng bị thu hút và cảm thấy ấn tượng hơn. Tôi xin tóm tắt.

Ấn tượng thứ nhất, tôi bớt ghét dòng Đa Minh ! ... Tôi ghét Đa Minh dù chẳng biết Đa Minh là ai. Hồi tôi học triết học, khi đó chưa là Công giáo, thấy họ chửi thomisme không thể tưởng tượng được. Thế là tôi cũng ghét thomisme. Xin nói rõ, tôi ghét thomisme chứ không ghét Thomas đâu nhé. Nhưng vì ghét thomisme, nên ghét lây Thomas và rồi ghét luôn Đa Minh.

Tôi theo đạo và đi tu, mà quê tôi chỉ có một Dòng tu duy nhất là Phanxicô. Thế là nhào vô, chứ khi đó tôi cũng chẳng biết Phanxicô là gì cả. Nhưng nó là mối tình đầu, mà mối tình đầu thì có những cái lưu luyến của nó. Một bên là Caritas (Đức ái), một bên là Veritas (Chân lý). Tôi ghét cay ghét đắng cái chữ Veritas (trường phái Đa Minh). Nếu các bạn đọc sách của một tác giả nổi tiếng về Đông Phương là Francois Jullien thì sẽ thấy họ nói : triết học Đông phương là bóng đen tối của Vérité, của Chân lý. Hỏng ! Tôi khoái ông Phanxicô, vì ông ấy

249

không học hành gì cả, còn tôi thì làm biếng. Ông ấy vứt sách, đốt sách…. Học viện do các đồ đệ xây dựng nên, ông phá tan tành …..

Nhưng tôi thú nhận rằng, bây giờ tôi mới biết Congar là ai và Đa Minh là ai. Chính Congar đã giúp tôi, ông ấy nói với tôi rằng : mi theo Chúa 50 năm rồi, vậy mà chẳng hề lo tìm xem “ơn gọi” (vocation) của mi là cái chi !

Hai từ giáo dân – chúng ta nên lưu ý nhất là ở Việt Nam chúng ta – có một nghĩa rất tiêu cực, đầy mặc cảm và bệnh hoạn, cùng với một sự ngấm ngầm ghen tương nào đó. Cái đó là do mấy “ông tu xuất” ra làm giáo dân. Tôi cũng là thầy tu xuất, nhưng mà tôi già rồi mới vô, nên khi tôi ra thì thấy nhẹ nhàng lắm …. (cười). Mấy “ông giáo dân tu xuất” này nói rằng, “tao ở trong chăn, tao biết chăn có rận như thế nào”.

Vấn đề đầu tiên liên hệ đến chữ dân. Không biết ai là người đầu tiên dịch chữ giáo dân ? Yves Congar đã làm một phân tích tỉ mỉ chữ “Laos” và chữ “laisme”. Hai chữ này rất quan trọng. Khi ta nói đến người dân, ta nghĩ ngay đến ông quan. Nhưng sự thật, từ khởi đầu, chữ dân có nghĩa là Dân tộc của Chúa. Nó mang ý nghĩa như một quốc tịch. Sinh ra và có đựơc một quốc tịch đâu phải dễ. Chữ dân đây nhấn mạnh đến quốc tịch của con cái Chúa.

Còn chúng ta hiện nay, khi nói đến chữ dân là nghĩ ngay đến ông quan. Cái mặc cảm này đã ăn vào xương tủy rồi. Bất cứ người Việt Nam nào cũng

250

thích làm quan, và vì muốn mà không được nên quay lại ghét mấy ông quan. Trong truyền thống, chữ dân ở đây là dân của Chúa. Nó phân biệt với dân ngoại, chứ không phải nhằm đối lập giữa dân và quan. Tuy nhiên, vấn đề có chiều kích lịch sử và văn hoá. Vì vậy, ta không thể đem những gì Congar viết về giáo dân để áp dụng y nguyên vào hoàn cảnh Việt Nam. Cần áp dụng một cách sáng tạo, theo cách mà chính tác giả đã thấy vấn đề. Tôi lặp lại : chúng ta ở trong một hoàn cảnh khác biệt vô cùng vô tận với hoàn cảnh của ngài. Cái “thằng dân” của chúng ta vì không làm quan đựơc, nên hận ông quan. Vậy đó! Chúng ta nên suy nghĩ và đào sâu điểm hơn này.

Cha Congar luôn suy nghĩ từ sự kiện lịch sử và văn hoá. Cha nghiên cứu sự biến thiên của lịch sử cách mạng Pháp, những vùng sáng và vùng tối của nó, rồi sau đó mới đưa ra những quan niệm như vậy. Chúng ta đang ở vào một hoàn cảnh mà trong tư tưởng của cha hoàn toàn không có. Cha không phải là người Việt Nam, không ở trong chế độ XHCN như chúng ta. Nhưng mà chúng ta phải học cách ngài nhìn và nghiên cứu rồi đem ra thực tế. Người dân Anamiste như thế nào ? Có đáng làm một người dân hay không ? Có quyền lợi và bổn phận như thế nào ? Có được hưởng quyền tín ngưỡng hay không ? Phải nghiên cứu Dân của ai, nước nào ? Quyền ở đâu, bổn phận ở đâu ?

Cách đây nhiều năm, có một ông cha đi học Pháp về, nói với tôi rằng : “Anh phải chịu chức linh mục, bổn phận của anh là chịu chức linh mục, nếu không là anh trốn tránh trách nhiệm”. Tôi trả

251

lời : “Con là giáo dân”. Vị linh mục đó đáp : “Anh nói giống như là anh ở bên Tây ấy. Đúng, nói như anh ở bên Tây thì rất đúng, nhưng tôi nói cho anh biết, anh ở đất nước Việt Nam này, anh muốn làm gì thì phải có chức linh mục”.

Đúng vậy, bây giờ tôi đi vận động công tác từ thiện, xin học bổng cho trẻ em nghèo. Mặc dù người ta biết rằng tôi không xài, tôi không đem tiền về nuôi vợ nuôi con (có vợ con đâu mà nuôi ?), nhưng mà người ta vẫn không cho. Thành ra vấn đề hiện nay vừa là vấn đề xã hội học, vừa là cái gì đó... Cái thân phận người dân trong đất nước Việt Nam chúng ta là thế đó. Tôi không ám chỉ chế độ nào hết, nhưng khổ lắm ! Tôi ở trong nhà quan, tôi đã là con quan, tôi biết mà !

Ý thứ hai, tôi phải nói vội, bởi vì có 15 phút thôi. Chúng ta không thừa hưởng được tư tưởng của cha Congar, nhưng tôi học đựơc cái “cách thức suy tư” của cha. Để làm thần học cần phải nghiên cứu xã hội, văn hoá. Xem tại sao có não trạng, lối nghĩ và nếp sống như thế ? Bây giờ chữa như thế nào ? Tôi nghĩ đến Lenin. Lenin đọc sách của Karl Marx - Engels và đem suy nghĩ của hai vị đó áp dụng vào xã hội của mình. Kể cả Mao Trạch Đông ở Trung Quốc và Hồ Chí Minh ở Việt Nam cũng thế. Với tư tưởng đó, đem áp dụng vào Nga thì sao, Trung Quốc thì sao, Việt Nam thì sao ? Trật lất hết. Việt Nam toàn nông dân, không có công nghệ….. Que fait ? Phải làm cái gì ? Phải tổ chức, tổ chức như thế nào ?

252

Tôi là một anh làm một cái nghề, mà tôi tạm gọi là nghề triết. Đọc Congar rồi, tôi học được khái niệm về Vérité (chân lý), mà xưa nay tôi hay dị ứng. Sự dị ứng này không phải do ảnh hưởng của Pascal hay của Phanxicô, nhưng là ảnh hưởng do dị ứng của Đông Phương. Ông Francois Jullien đã giúp cho tôi hiểu được cái đó. Tôi rất dị ứng với Vérité. Tôi không tin cái Vérité, cái Chân lý của con người. Tào lao, thiên địa, ngồi đó cứ dựng lên, dựng lên ... rồi bảo là Chân lý ! Chừng nào đạp phải cái kim mới biết cái kim là thế nào, chứ cứ ngồi suy tư : cái kim nó nhọn, sắc…. mà không bao giờ bị đau cả thì chẳng đi đến đâu.

Nhưng mà tôi đã lầm !!!

Hai linh mục dòng Đa Minh, A.D.Sertillanges và Dominique Dubarle, đã giúp tôi nhận ra điều ấy. Tôi đã bắt đầu có sự biến chuyển về cái dị ứng đối với phạm trù Vérité của tôi. Bây giờ sức tàn lực kiệt rồi, thì tôi mới có sự biến chuyển tư duy của cái anh làm nghề triết. Cái đó bao hàm điều gì ? Cái đó liên hệ như thế nào đến vấn đề giáo dân ?

Cái đó có lẽ do ảnh hưởng Pascal. Mà Pascal là Jansenisme, mà cốt lõi của Jansenisme nằm ở cái nhìn hoàn toàn tiêu cực về tự nhiên, về bản chất con người. Tất cả đã hư hỏng hết. Vì vậy, nếu tôi dị ứng với phạm trù chân lý là tôi nghĩ đó là chân lý của con người, mà cái gì của con người đều hư hỏng hết. Điều đó có phần đúng, nhưng cái chân lý đó chỉ là một phần của trần gian này, của thế giới này, từ hôn phối đến xã hội, chính trị, kinh tế….. mà thôi.

253

Chữ Laisme (hay Laos) có chiều hướng của hữu thể học, là giá trị của vũ trụ này, trong đó có vật chất. Từ vật chất đi lên. Tôi nghi ngờ tất cả, tôi nghi ngờ hết, tôi chỉ tin vào …. tràng hạt mân côi này mà thôi, vì nó là gỗ thật.

Congar mở cho tôi một chân trời : ngài dùng chữ “không khéo chúng ta thiếu trung thực (loyauté) đối với cái bản tính (Nature) của mình”. Ngài dùng một từ mà tôi giật mình ; ngài nói, đó tuy là tư tưởng của một nhà thần học, một cặp nhà thần học, nhưng nó có ảnh hưởng ghê gớm : la révolution albertino- thomiste (cuộc cách mạng của trường phái Alberto – Thomas). Alberto – Thomas, hai nhà thần học gia nổi loạn, hai nhà thần học làm cách mạng nhấn mạnh đến thái độ tôn trọng thực tại khách quan và chăm chú tìm hiểu những mảnh sự thật trong lịch sử. Chính vì thế tôi mới hiểu ra tại sao, ở giai đoạn đầu, thánh Thomas cũng bị tổng giám mục Paris treo ghế. Đúng, vì đó là một révolution albertino- thomiste.

Trước tiên là ảnh hưởng của Augustino, mà Augustino lúc đầu ảnh hưởng của phái Maniché, cho nên có một sự phũ phàng nào đó với vũ trụ này. Và như thế, có thể nói là phạm tội với Đức Chúa Cha. Người Giáo dân (Laos), từ vai trò, sứ vụ đi đến chỗ nghĩ đến chức vị, làm quan này nọ. Cái đó do lịch sử, đi xa hơn là révolution albertino thomiste, cái đó gần như có gì đó đối lập với Augustinisme, mà Augustinisme là cha đẻ của Jansenisme. Cái vòng luẩn quẩn đó là mối tơ vò đối với tôi.

254

Ở đây cũng có cái gì giông giống như là câu chuyện “Hồng và Chuyên” ở thời bao cấp. Cứ “Hồng” là được chứ chẳng cần gì đến “Chuyên”. Phũ phàng với “Chuyên”, xoay lưng lại với thực tế. Chỉ cần “Hồng” là làm nên mọi sự. Chính vì vậy, xây cầu, cầu sập ... Ta cũng phải coi chừng để đừng rơi vào vết xe đổ đó : chỉ siêu nhiên là đủ, không cần cái tự nhiên, nhân bản ... Rồi hờ hững với cuộc đời, thiếu trung thực với nguyên nhân đệ nhị. Việc gì cũng vậy, cứ chạy thẳng lên nguyên nhân Đệ Nhất (Cause Première), mà quên khuấy nguyên nhân đệ nhị. Nhưng trường phái Albertino – Thomisme cho ta thấy nguyên nhân đệ nhị cũng có thế giá và vai trò quan trọng của nó.

Giáo dân chính là người vọc tay vào những nguyên nhân đệ nhị. Nói sâu xa, ở đây không hề có chuyện tranh giành gì cả, nhưng là vấn đề căn bản trong hữu thể. Rõ rệt nhất là trong những trách vụ ở đời và trong việc vợ chồng, con cái. Từ việc vợ chồng con cái đến chuyện làm ăn, nghệ thuật, kinh tế, xã hội, chính trị... đó là lãnh vực của người giáo dân. Cần có chuyên môn và anh “chuyên trần gian” đó cần có ơn gọi, chứ đâu phải chỉ là tội lỗi mà thôi.

Yves Congar còn dùng một cặp từ nữa, rất hay, đó là : cứu độ “Salut” và Sauver. Sauver ngài phân ra hai vế sauvetage. Cái mà ta gọi là giáo sĩ cơ chế thì lo cơ chế, lo cái salut (cứu độ) từ trên xuống. Còn anh giáo dân, sinh ra để mà sauvetage, cứu nạn, cứu khổ. Mỗi công tác đều có sứ vụ và ơn gọi riêng. Dù chuyện dạy học, làm chính trị, cho đến chuyện nấu cơm, chuyện chăn gối vợ chồng, buôn

255

bán sinh lợi ... cũng cần có một ơn thiên triệu tự nhiên. Giáo dân là thế ! Nhưng mà vì hư hỏng nên cần một sự tiếp sức, cần có vai trò của Dân Chúa để được ban ơn từ trên xuống. Còn nếu chỉ xét vai trò trần thế, sứ vụ làm trai ở đời mà thôi thì thực ra đâu cần. Cái đó Nho giáo có thể dạy chúng ta một cách cặn kẽ. Người nho sĩ sinh ra là đã có trách nhiệm với trời đất, với gia đình và bản thân. Điều này, anh em Cộng sản cũng có thể giúp ta.

Nhưng nơi hình thức sống đạo của chúng ta hình như thiếu một thứ trung thực nào đó với trần thế, với công sinh thành, dưỡng dục của cha mẹ. Tôi còn nhớ một lần tôi “mắng” một ông linh mục, mà ông ấy là tiến sĩ tâm lý. Trong một buổi họp đại học, tôi đề nghị thêm một khoản trợ cấp cho những anh em có gia đình. Người ta có vợ có con, thực ra người ta cũng nuôi con cho Giáo Hội và cho Đất nước mà thôi. Ông ấy mới nói : “Hừ, trợ cấp, trợ cấp gì, về ôm vợ sướng thấy mẹ đi !”. Tôi chỉ mặt : “Này, cha học giáo lý với ai, cha học tâm lý với ai ? Cha làm lễ hôn phối mà suy nghĩ như vậy và cha giảng như thế đó hả ? Đồ bất hiếu”. Tôi nói thẳng như vậy.

Ơn gọi, vai trò, sứ vụ, vị thế của người giáo dân ... tất cả những vấn đề đó chúng ta cần đặt lại trong hoàn cảnh của Đất nước và Giáo hội Việt Nam hiện nay. Hình như người giáo dân chưa có vai trò và vị thế nào tương xứng. Đến nỗi, một ông linh mục, hiểu tôi lắm, đã nói rằng ở đất nước Việt Nam này, anh muốn làm gì thì cũng phải có chức linh mục, dù anh không muốn.

256

Có những lúc và những giai đoạn, ngay cả tổ chức Công giáo yêu nước cũng toàn là linh mục và tu sĩ. Với giáo dân, muốn vào thì cũng không được … Như trường hợp của tôi. Giáo phận đà lạt và đức Cha Lâm thời đó không dính dáng gì tới chuyện này. Có lẽ do một thành phần nào đó thôi. Lúc đầu một ông Docteur, cụ Tiến nào đó, muốn cử tôi làm đại biểu để đi họp ở Hà Nội. Nhưng sau đó, trao đổi thế nào đó, không cho tôi đi nữa, vì không muốn để một giáo dân đi họp, mà lại cho một linh mục già. Cho ông linh mục già đi thì chỉ ngồi lần hạt thôi. Còn lỡ cho tôi đi, tôi ngứa miệng nói bậy thì sao ! Thành thử muốn cho yên thì đừng cho tôi đi. Giáo dân muốn có chỗ cũng không được.

Nói tóm lại, một chế độ toàn trị ở ngoài xã hội, một chế độ toàn trị của một văn hoá chỉ biết vua – quan, thằng dân không có chỗ đứng. Một quan niệm thần học theo mô hình kim tự tháp cũng không có chỗ đứng cho người giáo dân trong Giáo hội. Qua tác phẩm “Jalons pour une théologie du laicat » Yves Congar đề xuất cách thức khôi phục lại, theo một lộ trình truyền thống, chức năng tư tế, chức năng vương giả (quản trị) và ngôn sứ (giảng dạy) của người giáo dân trong Giáo hội. Làm sao áp dụng và thực thi những chức năng đó trong bối cảnh văn hoá, xã hội, chính trị và tôn giáo ở Việt Nam hôm nay ?

257

[1] Giáo sư Nguyễn Khác Dương ứng khẩu và luôn có khẩu khí của một “Ông Đồ Nghệ”. Chúng tôi ghi lại bài phát biểu đó, đồng thời cố gắng duy trì bao nhiêu có thể văn phong và khẩu khí của người nói.



258

HIẾN THÂN PHỤC VỤ CHÂN LÝ & TÍN TRUNG VỚI GIÁO HỘI

Timothy Radcliffe, O.P.[1]

Hôm nay, chúng ta họp nhau nơi đây, tạ ơn Thiên Chúa và cầu nguyện cho fr.[2] Yves-Marie Congar. Chúng ta tạ ơn Thiên Chúa khi cử hành bí tích tạ ơn là Thánh Lễ này. Trong một năm ở Saint-Jacques, hầu như ngày nào tôi cũng được đặc ân cử hành bí tích này với người anh em Yves-Marie. Bí tích này, đối với chúng ta, vẫn là bí tích hiệp thông, liên kết chúng ta với người đang sống và người đã khuất.

Không những chúng ta tạ ơn thay cho Anh Yves-Marie, mà chúng ta còn cùng với Anh tạ ơn Thiên Chúa. Hôm nay chúng ta chia sẻ lòng tri ân của Anh về tất cả những gì Anh đã nhận và tất cả những gì làm nên con người của Anh. Trước đây, Anh từng nói “có ba hồng ân trong cuộc đời của Anh” : những tình bằng hữu trong các nhà tù Colditz và Lubek trong Thế chiến thứ hai, được thuộc về Dòng Đa Minh và được tham gia Công đồng Vaticanô II. Tôi nghĩ rằng mỗi thời điểm hồng ân đó là một thời điểm thương đau, nhưng là thứ thương đau đã biến thành hiệp thông. Vì mong ước sâu xa sự hiệp thông là mối bận tâm chính của Anh. Sự hiệp thông đó được tóm lược trong lời cầu



259

nguyện của Chúa Giêsu trong bài Tin Mừng chúng ta vừa nghe : “Xin cho họ được nên một”.

Cùng với Anh, chúng ta hãy tạ ơn Thiên Chúa khi ôn lại từng thời điểm hồng ân ấy.

Trong thời chiến, khi bị tù lần thứ nhất gần Berlin, Anh đã có những bài diễn thuyết và bài giảng về tự do và chống chủ nghĩa Quốc xã. Như thế, hiển nhiên là bất tuân lệnh những người cai ngục. Điều này cho chúng ta biết nhiều về con người của Anh. Dù gặp hoàn cảnh nào đi nữa, Anh vẫn trước tiên là một nhà giáo, và còn là một nhà giáo dũng cảm, dạy những điều có thể khiến cho tính mạng mình lâm nguy. Mà vì không chịu ngưng giảng dạy, người ta phạt Anh, nhốt Anh vào những nhà tù kinh khủng như Colditz rồi Lubek. Anh nói rằng điều quan trọng nhất Anh học được lúc bấy giờ là làm bếp, biết nấu món nui. Trong tù, phải học cách để tồn tại và giúp đỡ nhau. Ở nơi thiếu thốn ấy, Anh đã học biết tình bằng hữu phong phú biết bao và đã kết nghĩa đệ huynh với nhiều người mà Anh vẫn giữ được mối dây liên hệ mãi cho tới ngày Anh từ trần.

Hồng ân thứ hai của đời Anh là được thuộc về Dòng Đa Minh. Anh đã nhận áo dòng năm 1925 tại Amiens và đã bắt đầu học trong tu viện Le Saulchoir gần Tournai. Le Saulchoir, từ này gợi cho ta nhớ không những một địa danh, mà trên hết còn là một cộng đoàn trí thức, cộng đoàn của các Anh Yves Congar, Chenu và Feret. Các anh đã lập nên một trường phái thần học. Công trình thần học của Anh Yves-Marie Congar có đặc điểm này : đó

260

không phải là công trình của một người nghiên cứu đơn độc, mà là phần đóng góp của cả một cộng đoàn trí thức, trong đó người ta học cho đi và lãnh nhận. Anh đã chịu nhiều khổ đau, khi cộng đoàn ấy thành đối tượng khả nghi từ phía Giáo triều Rôma. Khi đang bị cầm tù ở Đức, Anh đã biết tin về cuốn sách của Anh Chenu, “Le Saulchoir, một trường phái thần học”. Đó là khởi đầu cho những nỗi khổ đau của Anh mà tôi sẽ trình bày sau.

Nhưng với Anh Yves-Marie, việc vào Dòng đã là hồng ân không những vì Anh gặp thấy ở đó một cộng đoàn trí thức, nhưng còn vì tìm được ở nơi ấy một tình bằng hữu, tình anh em huynh đệ. Điều ấy đã ngày càng rõ nét, gia tăng theo mức độ đau của chứng bại liệt khiến Anh phải bất động. Anh đã cảm thấy triệu chứng của cơn bệnh này ngay từ năm 1936. Như thế, hai phần ba cuộc đời của Anh được đánh dấu bằng việc này càng tiến sâu và đau khổ thể xác, như một sự đóng đinh thiêng liêng. Anh coi nỗi đau đớn này là nguồn sức mạnh lớn giúp cho công trình của nhà thần học. Anh đã tiếp tục cạn chén mà chính Đức Giêsu đã uống. Vào cuối đời, Anh thổ lộ : “Khi kết hiệp với chén này, tôi có thể mang lại một điều gì đó”.

Điều Anh học được nhiều nhất trong khổ đau này là sự hiệp thông và tình bằng hữu với các anh em trong thánh Đa Minh. Anh đã nói : “Từ khi bị bệnh, và nhất là khi luôn cần đến sự giúp đỡ của anh em, tôi hiểu rõ hơn rằng : những gì chúng ta có thể kể lại và nói ra, cho dù tuyệt đối đến mấy đi nữa, cũng chẳng có giá trị bao nhiêu nếu không đi đôi với việc làm, một việc làm thực sự cụ thể để

261

phục vụ, để yêu thương. Tôi nghĩ rằng trong đời, tôi hơi thiếu sót về điểm này, tôi hơi quá trí thức”. Như thế, một lần nữa, ta thấy sự đau khổ được biến thành hiệp thông, thành lòng yêu mến như thế nào.

Là nhà thần học và là tu sĩ, trong công trình trí thức và trong đau khổ, Anh đã bao lần khám phá ra là chúng ta cần các anh em của chúng ta biết là ngần nào. Như Thiên Chúa đã nói với thánh nữ Catarina Sienna : “Cha thừa sức sáng tạo những con người mà mỗi người có đầy đủ tất cả, nhưng Cha lại thích ban những ân huệ khác nhau cho mỗi người khác nhau. Để người này cần đến người kia”.

Việc phục vụ đặc thù, diakônia[3] của Anh là công trình trí thức đầy gian nan. Anh đã làm việc nhiều, viết lách không ngơi nghỉ. Còn nhớ khi là sinh viên ở tu viện Saint-Jacques, chúng tôi thường thấy bên bàn giấy của anh quay ra vườn, anh làm việc từ bảy giờ sáng tới mười giờ khuya. Công việc gay go : phục vụ Chân Lý. Anh từng viết : “Chân lý, tôi đã dâng hiến cuộc đời tôi cho Chân Lý … Chân Lý là “bà chủ” của đời tôi. Tôi cũng thường viết điều ấy trên đầu các bài của tôi : Veritas domina mea”. Nhưng Chân Lý mà Anh đã từng phụng sự không phải là chân lý trừu tượng nhưng là Chân Lý của Tin Mừng, đúng như đã được bộc lộ trong lịch sử, Chân Lý sống động, trở nên thực hữu trong cuộc đời mọi người nam nữ. Anh còn trưng dẫn những lời trứ danh của thi sĩ Charles Péguy : “Không phải cái đúng, nhưng là cái thực”, nghĩa là “cái đúng với lịch sử tính, với tình trạng cụ


262

thể vẫn đang hình thành, trong thời gian”[4]. Chính xuyên qua lịch sử sinh động này mà ta đang bước vào cõi vĩnh cửu của Thiên Chúa.

Một trong những kỷ niệm đẹp nhất của tôi về Anh Yves-Marie là lần chúng tôi đi viếng nhà thờ Chartres. Tôi thì đẩy xe lăn của Anh, trong khi Anh giải thích cho tôi nghe ý nghĩa thần học trong các bức tranh kính mầu, cái đúng đã trở thành cái thực qua mầu sắc và ánh sáng, nhập thân vào vẻ đẹp của nghệ thuật.

Hồng ân thứ ba và có thể là hồng ân lớn nhất. Anh Yves-Marie hằng cảm tạ Thiên Chúa, đó là Công đồng. Và ở đây hơn bất cứ nơi nào, ta có thể thấy mầu nhiệm đau khổ được biến thành hiệp thông. Ngay từ buổi đầu làm việc trí thức, Anh Yves-Marie đã vật lộn với những vấn đề về sau này sẽ trở nên trọng tâm của Công đồng : vai trò của giáo dân, sự hiệp nhất Kitô hữu, canh tân Hội Thánh. Năm 1937, tác phẩm “Kitô hữu bất hiệp nhất” ra đời. Năm 1950, tác phẩm “Canh tân Hội Thánh, thật và giả”, và năm 1953, tác phẩm “Những nét phác thảo cho một nền thần học giáo dân”. Tất cả công trình của Anh được ghi đậm tình yêu mến Hội Thánh thiết tha, một lòng yêu mến không giữ lại cho mình chút gì. Sau khi lãnh tước Hồng y, Anh đã viết cho tôi : “Hội Thánh và mầu nhiệm Hội Thánh đã là và vẫn là tất cả cuộc đời làm người Kitô hữu và làm nhà thần học của tôi”. Nhưng chính lòng yêu mến Hội Thánh đã đưa Anh tới chỗ đấu tranh cho một Hội Thánh được giải toả khỏi căn tính quá chật hẹp và duy luật pháp, một Hội Thánh là Dân lữ hành đang trên đường tiến


263

đến chỗ hiệp thông trọn vẹn trong Vương Quốc của Thiên Chúa.

Tất cả công trình yêu thương này trước tiên chỉ gây nên những nghi ngờ và kết án từ Rôma. Anh Yves-Marie đã bị buộc phải thinh lặng, bị cấm dạy học và bị lưu đày năm 1954. Bốn tháng tại Giêrusalem, rồi tại Rôma, rồi một năm tại Cambridge nơi anh em ở đây còn nhớ Anh “trồng chuối” luyện Yoga trong vườn. Tiếp đó, Anh đi Strasbourg. Anh đã chịu đựng kinh nghiệm này với một ý chí can trường và với lòng hy vọng. Vì khá am tường lịch sử, nên Anh hiểu rằng thường Hội Thánh chỉ có được những cái nhìn mới mẻ sau khi có nhiều phản đối. Và vì đã khá thấm nhuần tinh thần Kitô giáo, nên Anh tin rằng dẫu có thế nào đi nữa, Chúa Thánh Thần cũng sẽ hướng dẫn Hội Thánh tới Chân Lý vẹn toàn. Vì là con người trung thành và thẳng thắn, Anh chỉ nói “Sự phản kháng của tôi chỉ hệ tại điểm này, đó là không bao giờ chán phục vụ Chân Lý”.

Anh đã khám phá – và đây là điểm đặc biệt của Anh – rằng đau khổ trổ sinh hoa trái. Lưu đầy tại Giêrusalem, Anh bị choáng ngợp trước vẻ đẹp của di tích Đền Thờ và cảm nghiệm về một Đấng Thiên Chúa đã cư ngụ ở giữa nhân loại, suốt dòng lịch sử dài đầy khổ đau và lưu đầy, đồng hành với Dân Thiên Chúa trong cuộc lữ hành về Vương Quốc. Chủ đề này đã được in trong thiệp mời dự lễ mở tay của Anh, đó là hình ảnh thánh Đa Minh dưới chân thánh giá, với câu trích của một thi sĩ người Anh là Tennyson : “Không một ai trong lớp người được chuộc đã biết được dòng nước mình

264

băng qua sâu đến mức nào”[5]. Chắc hẳn trong lễ truyền chức, người anh em này của chúng ta chưa thể mường tượng hết được cuộc vượt qua gian khổ đang chờ đợi mình phía trước là như thế nào.

Và kết quả của trọn nỗi khổ đau ấy là Hội Thánh biến chuyển sâu xa nơi “Công đồng Vaticanô II”. Nỗi khổ đau lưu đầy dẫn tới canh tân cả cộng đoàn Hội Thánh mà anh đã dâng hiến trọn cuộc đời. “Hội Thánh tôi thương mến, Hội Thánh của Thiên Chúa, Hội Thánh Mẹ của tôi”, chính Anh đã viết như thế. Công đồng là một kinh nghiệm sống động về hiệp thông, về chính điều mà Hội Thánh được mời gọi trở thành. Nơi Công đồng, ta có thể thấy một Hội Thánh đối thoại, được Chúa Thánh Thần hướng dẫn, một Hội Thánh không chỉ quay về bản thân mình, nhưng mở rộng nhìn ra thế giới và chiêm nghiệm những đau khổ trong thế giới. “Giáo xứ của tôi là thế giới mênh mông”[6].

Anh Yves-Marie thật có lý để hãnh diện về sự đóng góp của mình trong các văn kiện Công đồng, đặc biệt trong Hiến chế Lumen gentium. Nhưng đó là niềm hãnh diện lành mạnh, khiêm tốn, là niềm hãnh diện của người thợ vui mừng trình bày công trình của mình với bạn bè. Anh chỉ tiếc một điều là đôi khi Hội Thánh hình như quay trở lại cuộc sống chật hẹp và cứng ngắc.

Đó là ba thời điểm hồng ân mà Anh Yves-Congar đã cảm tạ trong suốt cả cuộc đời. Nhưng còn một hồng ân thứ bốn Anh khát khao mãnh liệt, vì đó mà Anh đã cố gắng và còn chưa tới, đó là sự hiệp nhất các Kitô hữu. Tháng bảy năm 1930, hôm



265

trước ngày lãnh tác vụ linh mục, Anh đã suy gẫm đoạn văn Tin Mừng chúng ta mới vừa nghe, đó lời cầu nguyện của Chúa Giêsu xin cho tất cả chúng ta nên một, Ut unum sint. Từ thời điểm ấy, Anh cảm thấy mình có sứ mạng phải cố gắng để hàn gắn những mối chia rẽ giữa các Kitô hữu. Mà thực có thể nói rằng tất cả thần học của Anh Congar nổi bật tính cách đại kết. Vấn đề Anh hằng quan tâm, như chính Anh nói, là : “Những dị biệt nào có thể có được trong sự hiệp thông ?”.

Sự chia rẽ giữa các Kitô hữu rõ ràng là một vết thương trầm trọng cho Thân Thể của Chúa Kitô và cho chứng tá của Người. Hình như Anh Yves-Marie liên kết sự đau khổ của riêng mình, bệnh tật của mình, vào đại cuộc Hiệp nhất. Lần đầu tiên Anh biết về căn bệnh của mình là khi Anh đang diễn thuyết về Hiệp nhất các Kitô hữu vào dịp Tuần lễ Hiệp nhất năm 1936, những bài đã đưa tới tác phẩm “Kitô hữu bất hiệp nhất”. Có lẽ Anh hy vọng rằng việc Anh chia sẻ chén đau khổ góp phần vào việc chữa trị những chia rẽ giữa các Kitô hữu.

Anh đã hiểu rằng để chữa trị các chia rẽ đó, không những đòi phải hiểu rõ các quan điểm của người khác, mà còn đòi phải hiệp thông sâu xa hơn, hiệp thông yêu thương, thiện cảm thiêng liêng. Anh trưng trong phòng mình một bức ảnh Giáo hội Chính thống, bức ảnh ấy được mang về từ Saint-Petersburg. Như Anh Jean-Pierre Joussa viết : “Anh hiểu rằng những người canh tân tiên phong, những bậc thánh nhân và thần học gia chính thống giáo là những tín hữu ta phải yêu mến

266

trước tiên, để có thể hiểu họ, dù không đồng ý với họ”.

Hồng ân thứ bốn này trong đời Anh Yves-Marie có lẽ sẽ được thấy sự hiệp nhất trọn vẹn giữa các Kitô hữu. Đây là sự hiệp thông mà bây giờ Anh được hưởng trong Chúa Kitô.

“Con đã ban cho họ vinh quang mà Cha đã ban cho Con, để họ được nên một như chúng ta là một : Con ở trong họ và Cha ở trong Con, để họ được hoàn toàn nên một. Như vậy, thế gian sẽ nhận biết là chính Cha đã sai Con và đã yêu thương họ như đã yêu thương Con” (Ga 17,22-23).

[1] Trong thánh lễ an táng cố Hồng y Yves-Marie Congar, O.P., cử hành tại Paris, ngày 26/06/1995 ( cố hồng y qua đời ngày 22/06/1995, hưởng thọ 91 tuổi), fr. Timothy Radcliffe, Tổng quyền Dòng Anh Em Giảng Thuyết, đã nhắc lại chứng từ phục vụ chân lý và Hội Thánh của đức cố Hồng y. Bản dịch của NAE. [2] Từ “Frater” trong La ngữ, viết tắt là “Fr.” thường được đặt trước tên gọi của các anh em Dòng Giảng thuyết. Xưa nay, từ này vẫn được dịch là “Tu sĩ” ! Thiết nghĩ, từ này mang một ý nghĩa còn bao quát và thâm thuý hơn là “tu sĩ” nữa. Chẳng vậy, hạn từ này có một lịch sử rất dài để hoàn thành ý nghĩa của nó, bao hàm cả chiều kích nhân bản, văn hoá dân gian, và đặc biệt là văn hoá Tin mừng (x. 1Mcb 12,21 ; Mt, 23,8 ; Pl 2,5 ; Công vụ Tổng hội Bologn, 291 ; Công vụ Tổng hội Crakow, 133, …). Thỉnh thoảng chúng tôi tạm



267

dịch “frater” là “người anh em” hoặc “anh”, nhưng nhiều người chưa quen tai, viện lẽ là dài dòng, thiếu nghiêm túc và có vẻ nghịch-nhĩ ! Thế nên chúng tôi đành phải dùng lại tiếng La tinh là “Fr.” để hy vọng có thể lột tả trọn vẹn thâm ý của hạn từ này (ND).[3] Cũng là để chơi chữ : Anh Yves-Marie Congar được Đức giáo hoàng công bố là Hồng y ngày 26.11.1994 : Diacre de Saint-Sébastien ở Palatin.[4] “Non pas le vrai, mais le réel, c’est-à-dire le vrai avec l’histoiricité. Avec son état concret dans le devenir, dans le temps”[5] “Mais aucun des rachetés n’a jamais su combien profondes étaient les eaux qu’il traversa”[6] “Vaste monde, ma paroisse”, tựa đề tập sách của Cha Yves-Marie Congar, Foi vivante, Cerf, Tác giả Nguyễn Thái Hợp, op





268

THƯ GỞI MẸ

Thư gởi mẹ[1]

HY Yves Congar, O.P.

Thưa Mẹ muôn vàn kính yêu,

Con xin được chia sẻ trước niềm vui của mẹ nhé : qua lá thư này con muốn chúc mừng mẹ nhân kỷ niệm lần thứ 80 ngày sinh của mẹ. Con nhớ rất rõ đó là ngày 24 tháng 9, và con hy vọng rằng vào đúng ngày hôm đó mẹ sẽ nhận được một món quà kỷ niệm và một kỷ niệm khác nữa từ nơi đây có thể sẽ đến với mẹ trước đó ít bữa, nhưng điều đấy chẳng quan trọng nhiều đâu mẹ ạ. Dù có thế nào đi nữa, thì ngày 24 này con sẽ luôn nghĩ tưởng về mẹ và sẽ dâng Thánh lễ tạ ơn theo ý mẹ muốn. Mẹ đã tám mươi tuổi rồi đấy, nhưng không, thực sự mẹ chẳng có vẻ gì là đã tám mươi tuổi cả. Mẹ quả là người có nghị lực phi thường, nhưng mẹ lại ít dành nghị lực đó cho riêng bản thân mẹ, như những người cao tuổi vẫn thường sống như vậy, mẹ sống cởi mở và hào hiệp với hết mọi người, đặc biệt là với những người trẻ, họ cảm thấy điều đó thật tuyệt vời biết bao ! Ngay cả trên bình diện thể lý cũng vậy, dù sau khi đã phải chịu đựng biết bao nhiêu điều mà mẹ đã phải gánh vác, và đã


269

làm việc như mẹ đã từng làm việc trong suốt nhiều năm trường, sau khi trải qua những lần đau bệnh và dù chỉ được chữa trị đôi chút, nhưng thật ngạc nhiên như thể là mẹ vẫn còn mạnh mẽ phi thường, và nói chung bất chấp vô vàn nỗi nhọc nhằn và tai hoạ, mẹ vẫn chẳng có vẻ gì là “đuối sức cả”.

Nếu con phải chúc mừng mẹ trước như thế này, thì đó là bởi vì con sẽ vắng mặt từ ngày 12 đến ngày 20 hoặc 22. Con đã được các tu sĩ Dòng Biển Đức (gần Bath, thuộc miền Tây, không xa Bristol[2]) tha thiết mời nói chuyện. Cuối cùng thì con chọn giải pháp bằng cách đi đến đó, dù chẳng vui vẻ lắm đâu, nhưng cũng phải biết điều một chút mẹ a... Nếu con phải gởi thư trước cho mẹ thế này cũng là để con có thể đến đó nói chuyện dông dài sớm hơn một chút. Con không phải là người có khuynh hướng thổ lộ hết những suy nghĩ riêng tư của mình ; có thể điều đó là không đủ. Kinh nghiệm của sáu tháng lưu đày, rồi một tháng tại Pháp, trong đó có mười ngày tại Sedan, rồi sau đó là một cuộc lưu đày mới, đã đưa đẩy con đến chỗ nói ít đi.

Trước khi con rời Saulchoir, chị Mimi[3] cũng đã gởi cho con một lá thư khá mơ hồ, con chẳng thể hiểu được ý nghĩa cũng như những ám chỉ của lá thư đó. Ngay khi thông qua một Đức ông hay một người nào đó mà em họ của người ấy là cháu gái vị thư ký của Đức ông, chị Mimi đã cố gắng đưa ra những chỉ bảo và những lời khích lệ, vậy mà con chẳng biết gì hết. Nhưng tất cả những điều đó không đáng tin cậy lắm đâu.



270

Người ta chẳng bao giờ nói cho con biết những nguyên nhân, nhưng con tin rồi con sẽ hiểu được thôi. Những điều người ta đã có thể trách cứ con thật chẳng đáng là gì cả. Phần lớn thời gian, người ta vẫn thừa nhận những điều ấy, đường hướng sau chỉ là đem đến những giải pháp thoả đáng nhất cho những vấn nạn mà đường hướng trước đã có thể nêu lên. Cơ sự thế này không phải là do những gì con đã có thể phát biểu sai trái (dưới mắt họ), khiến họ hiểu không đúng và có cái nhìn không thiện cảm đối với con, nhưng là vì con đã nói lên những điều mà họ không thích người khác phát biểu. Điều đó đã làm đụng chạm đến nhiều vấn đề trong khi con lại không chịu khuôn mình vào một đường hướng duy nhất mà họ muốn áp đặt cho cung cách hành xử của toàn thể Ki-tô hữu và đó là : không được suy tư, và cũng không được phát biểu gì hết, đã có một Đức giáo hoàng suy nghĩ tất cả, nói tất cả rồi, và toàn thể đặc tính Công giáo cốt ở chỗ tuân phục Đức giáo hoàng. Họ muốn trở thành những người tuyệt đối duy nhất, ngoại trừ một phạm vi tự do chật hẹp nào đó trong những vấn đề không hệ trọng bao nhiêu, và họ cũng muốn rằng người khác chỉ tuyệt đối lặp đi lặp lại và hợp xướng cho thật hay những effata[4] của họ, bằng cách hô vang lên : Những điều này quả là thiên tài, tuyệt vời quá! Người ta đã gán cho con nào là có nhiều người lắng nghe, nào là có một tầm ảnh hưởng mà con biết rất rõ là con chẳng bao giờ có cả. Chỉ vì họ không muốn những điều đó thôi.

Đức giáo hoàng hiện thời, đặc biệt kể từ năm 1950, đã khai triển mạnh mẽ một chế độ theo kiểu


271

chủ nghĩa gia trưởng được xây dựng căn bản trên điều này là : Đức giáo hoàng, và chỉ duy một mình ngài, là người nói với toàn thể thế giới và riêng từng người những gì họ được quyền suy nghĩ và họ phải thực hiện như thế nào. Ngài muốn hạn chế các thần học gia chỉ đóng vai trò chú giải những điều Ngài đã phát biểu và đặc biệt là không được có ý định suy tư về một vấn đề nào đó, hay tiến hành thực hiện bất cứ một điều gì ngoài việc chú giải này: ngoại trừ việc con cứ phải lặp đi lặp lại những vấn đề chẳng quan trọng gì, trong một giới hạn chật hẹp đã được xác định và được giám sát cẩn trọng.

Các tu sĩ Đa-minh đã bị sách nhiễu và bị buộc phải rút vào yên lặng – đó cũng là một Giáo hội yên lặng, theo cách thế của mình (sic[5]) – bởi vì các tu sĩ Đa-minh đã là những người duy nhất có một thái độ tự do nào đó trong lãnh vực tư tưởng, nghiên cứu và phát biểu. Hẳn nhiên, vấn đề ở đây chỉ là sự tự do trong những gì chính thống, mà chính thống thì những nguồn của nó cũng lại là Kinh Thánh, Giáo phụ,...Trách móc đầu tiên họ nhằm vào con có lẽ là vào khoảng năm 1938 hoặc 1939 ; khi ấy cha P. Gillet đã nói với con : Người ta trách cứ cha vì cha đã cổ võ việc trở về (hay cầu viện đến) các nguồn[6]. Và chắc hẳn, cũng có nhiều người khác ngoài chúng con đang sống và làm việc trong chiều hướng này. Vâng chắc hẳn là như vậy rồi ! Có rất nhiều người, và có thể càng ngày càng nhiều hơn nữa. Nhưng người ta biết rõ rằng để có được điều đó phần lớn là nhờ chúng con (vai trò của Nhà Xuất Bản Le Cerf[7], ...). Và đặc biệt, chúng con là những người duy nhất như




272

thể một thân mình để trở thành những con người tự do dấn thân và vì việc phục vụ chân lý ; những con người duy nhất, như thể một thân mình, dám đặt chân lý vượt lên trên tất cả.

Vào năm 1954, nếu người ta đã muốn thay đổi điều gì đó trong Hiến pháp của chúng con, một nền hiến pháp với chế độ bầu cử tự do ở tất cả mọi cấp độ, thì chính là để thực hiện điều đó. Nếu người ta đem đến cho chúng con hiến pháp của Dòng Tên hay Dòng Chúa Cứu Thế, thì chắc hẳn chúng con sẽ bị buộc phải tuân phục theo kiểu Dòng Tên hay Dòng Chúa Cứu Thế. Nhưng đó không phải là ơn gọi Đa-minh, một ơn gọi mà tất cả đều được xây dựng trên ánh sáng của chân lý!

Giờ đây con đã nhận thức được lịch sử. Sau nhiều năm trời con nghiên cứu lịch sử ; lịch sử đã mở mắt soi sáng cho con thấu hiểu được rất nhiều sự kiện hiện thời đang diễn ra, đồng thời những kinh nghiệm sống, đặc biệt là tại Rôma, đã mang đến nguồn ánh sáng giúp con thấu triệt được lịch sử này. Con thấy hiển nhiên là Rôma chẳng bao giờ tìm kiếm điều gì cả và họ chỉ tìm kiếm một điều duy nhất : khẳng định quyền bính của mình. Những gì còn lại chỉ khiến họ quan tâm vì được xét là lý do để thực thi quyền bính đó. Ngoại trừ một số trường hợp nào đó gắn liền với những con người thánh thiện và đầy sáng kiến, thì toàn bộ lịch sử Rôma đều là yêu sách và thiết quân luật vững chắc của quyền bính này. Nếu Rôma, sau chín mươi năm chậm trễ đối với những sáng kiến của phong trào phụng vụ, có quan tâm đến phong trào này chẳng hạn, thì chính là để cho phong trào này

273

không thể tồn tại nếu không có Rôma và không thể thoát ra khỏi sự kiểm soát của Rôma[8]. Và cứ như thế.

Rõ ràng là trong những điều kiện như thế này, thì phong trào đại kết chẳng thể nào gây được thiện cảm trước con mắt của Rôma. Rôma chỉ quan niệm phong trào đại kết này theo kiểu : phục tùng vô điều kiện. Với những điều kiện nào thì Rôma mới cho phép các người Hy-lạp giữ nền phụng vụ riêng của họ (cổ kính hơn nền phụng vụ Rôma), hay thậm chí cho phép một mục sư Tin lành được phép giữ lại người vợ của mình. Và cần phải nói đi nói lại nhiều lần : Ồ ! tuyệt vời quá, quảng đại quá !!!

Con xin được quay lại với chính bản thân con.

Trên bình diện thực hành, người ta đã tàn phá con. Người ta đã huỷ diệt con bao nhiêu có thể. Tất cả những gì con đã tin tưởng và đã được ban tặng cho con thì đều bị lấy mất khỏi con :

- đại kết (hầu như con đã chẳng thực hiện được điều gì kể từ năm 1939[9]!)

- giảng dạy

- các buổi thuyết trình

- hoạt động bên cạnh các linh mục



274

- cộng tác với tạp chí Témoignage chrétien,...việc tham dự các đại hội (các nhà trí thức Công giáo...)

Người ta đã không đụng chạm đến thân xác con, thì trên nguyên tắc, người ta cũng không thể đụng chạm đến tâm hồn con ; người ta đã chẳng thể đòi hỏi con điều gì được. Nhưng ngôi vị của một con người không bị giới hạn vào da thịt hay linh hồn của con người ấy. Nhất là khi con người này lại là một vị sứ đồ giáo thuyết, có những hoạt động, có nhiều tình bằng hữu cũng như vô vàn mối tương giao, và có sự toả rạng bình thường của mình. Người ta đã tước đoạt khỏi con tất cả những điều đó; người ta đã chà đạp lên tất cả những điều ấy, và như vậy người ta đã làm tổn thương sâu xa đến chính bản thân con. Người ta đã biến con thành hư vô đến độ chẳng còn là gì cả, và tất nhiên người ta đã huỷ diệt con. Vào nhiều khoảnh khắc nào đó, khi con gặp lại được những điều mà con đã từng khao khát để trở thành như thế và để thực hiện, những điều mà con đã bắt đầu thực hiện, con lại cảm thấy một nỗi đau vô hạn trong lòng mình.

Và con biết đây là điều vô phương cứu chữa. Con nhận thức rất rõ những điều này. Con hiểu rằng khi mà người ta truy đuổi một ai đó, thì người ta cứ truy đuổi cho đến chết mới thôi. Người ta đã cho phép cha Sertillanges được trở lại nước Pháp khi cha đã tám mươi tuổi rồi[10]. Sau đó, đôi khi chính người ta nói hay để cho người khác nói tốt. Những người Do-thái cũng đã xây lăng tẩm cho các ngôn sứ, sau khi đã giết các ngài[11]. Con biết rằng cho dù con còn có thể sống hai mươi lăm



275

năm hay ba mươi năm nữa, nhưng con sẽ chẳng bao giờ tìm lại được sự tự do hoạt động, cũng như những điều kiện sinh hoạt bình thường. Toàn thể những gì con đã thực hiện, tất cả những công việc chuẩn bị cho các mục ghi chú của con, toàn bộ những gì con đã có thể rút ra được cho đến giờ này, tất cả những điều đó đều không có lối thoát và cũng chẳng có tương lai.

Giết chết một người còn đang sống thì quả thật là tàn bạo.

Điều đó sẽ được thực hiện trong ba năm sáu tháng lưu đày ; vào những khoảng thời gian hoà bình êm thấm và những lúc nghỉ ngơi, con đã cố gắng lấy lại thế quân bình và đồng thời tái hoà nhập vào dòng đời. Ấy vậy mà mỗi khi con làm như thế, thì con lại bị kéo bật ra khỏi những điều đó một lần nữa ; mỗi lần như vậy, cần phải phá đổ tất cả, bỏ lại tất cả. Tại sao vậy?

Trong ba lần con bị lưu đày, thì cuộc lưu đày lần này là nghiệt ngã hơn cả. Không phải là đời sống ở Anh quốc không có những khía cạnh tốt đẹp : con xin ghi nhận điều đó. Các bạn đồng nghiệp của con tuy hiếm hoi nhưng rất tử tế, nhất là vào những khoảnh khắc con đơn độc một mình khi mà những người khác không có ở bên cạnh để gặp gỡ trao đổi. Nhưng mà, ngoài trở ngại ghê gớm về ngôn ngữ thì đã đành, dường như các bạn đồng nghiệp lại không quan tâm một chút nào đến những điều đang làm cho con phải bận tâm. Con tri ân họ vì rất nhiều điều tốt đẹp, nhưng con thiết nghĩ họ sẽ không bao giờ là những bạn hữu của

276

con. Thực tế, ở nơi đây, con không có bạn hữu đúng nghĩa. Con đơn độc quá, đơn độc một cách khủng khiếp. Trong thời gian bị cầm tù, con bị giam tại trại giam lớn mười tám tháng trời[12], và hai năm tại trại quản thúc[13]! Có lẽ người ta sẽ tính hết những năm tháng đó ! Trong nhà tù, ít nhất con còn có các đồng chí. Nếu không có họ, chắc hẳn con đã không thể chịu đựng được. Ở đây (Anh quốc), không có song cửa sắt, cũng chẳng có dây thép gai, con có thể ra ngoài bất cứ khi nào con muốn. Nhưng con lại phải sống trong sự trống rỗng, chẳng có ai để gặp gỡ, chẳng bao giờ có ai đó để mà trò chuyện, để mà yêu thương và để được yêu thương, và cũng chẳng có ai để mà hiệp thông và trao đổi một điều gì đó ; hay có một ai đấy để có thể trao ban cho họ điều gì. Cùng với những cuộc lưu đày, và cũng có thể là với tuổi tác, và nhất là tại Cambridge, con đã thấy trào dâng lên trong bản thân con một khát vọng mang tính hữu thể học sâu xa (ontologique)- như thể cơn khát sau một cuộc lữ hành dài đằng đẵng hay sau một công việc làm cho kiệt sức – đó là yêu thương và được yêu thương. Chính tại nơi đây, đôi khi con gặp lại được những nơi chốn làm cho con nhớ lại là mình đã từng có chút khoảnh khắc hạnh phúc ít ỏi : đó là những nơi chốn mà ở đó con không phải sống trong nỗi cô độc, và con có thể trao đổi điều gì đấy với một ai nào đó... Con đã trở lại Pháp (cùng với cha Féret, chúng con gọi nước Pháp là “Galilê”, theo những cách phân chia của Tin Mừng), lòng tràn ngập nỗi vui mừng và vẫn còn giữ nguyên vẹn ký ức về một tháng hạnh phúc. Con có một khoảng thời gian được gặp lại và được tiếp xúc với những người con thương yêu và những



277

điều con tâm đắc. Con luôn quy hướng về những thời khắc hiện diện, trao đổi và hiệp thông này như là nguồn mạch mà chính ký ức về nguồn mạch này đã làm cho con được tươi mát.

Giữa những khoảnh khắc này, có những khoảnh khắc con đã trải qua cùng với các bạn hữu, với các anh em của con. Con có những bạn hữu rất lịch thiệp và khoáng đạt, con có rất nhiều bạn hữu như vậy lắm. Họ đã cư xử rất tuyệt vời với bản thân con; họ đã nâng đỡ con rất nhiều và đã làm cho con nhiều điều tốt đẹp. Con luôn nhớ về toàn thể gia đình mình, nhớ đến các cháu của con, nhớ đến bữa ăn gia đình, và nhớ đến mẹ nữa mẹ ạ.

Con biết rất rõ rằng có Thiên Chúa và những điều siêu việt. Nhưng Thiên Chúa lại không tạo dựng chúng ta duy chỉ vì điều đó ; Thiên Chúa sáng tạo chúng ta để chúng ta hiệp thông, tặng ban, và trở nên bạn hữu của nhau, cũng như để hoạt động, trao đổi và truyền thông cho nhau. Ơn gọi sống đời ẩn tu có thể là một ơn gọi rất đẹp. Phi nhân hoặc siêu nhân (triết gia Aristote đã từng nói rằng kẻ sống cô độc hoặc sẽ là con vật, hoặc sẽ là thần linh), đó không phải là ơn gọi của con.

Từ những người con yêu mến, con đã học hỏi được nhiều điều tuyệt vời. Các bạn hữu và anh em của con - tất cả, nhưng đặc biệt là cha Féret : Thiên Chúa đã thấu hiểu ngài! - đã làm cho con rất nhiều điều tuyệt vời. Họ đã sống, đã đồng hành cũng như đã chia sẻ những tâm tư và tình cảm của con, cho dù không phải lúc nào cũng thấu hiểu được những tâm tư tình cảm ấy của con. Chắc

278

chắn, khi từ Ga-li-lê trở về con sẽ có một nhãn quan sáng suốt nhất về cung cách hành xử, và can đảm hơn để tiếp tục đi theo nhãn quan ấy. Con sẽ nhận thức thấu triệt hơn đâu là những điều con phải làm chứng. Con sẽ hiểu biết nhiều hơn về bậc thang các giá trị và con cũng sẽ sẵn lòng trả giá vì lý tưởng tận hiến cho giá trị tối hậu là Lời Chúa.

Chắc hẳn, điều đó chẳng thể nào giải quyết được hết mọi vấn đề và con hiểu rằng những nơi họ đẩy con đến là gì đi chăng nữa, thì sau khi con quay trở về lại, việc tái thích nghi sẽ đặt ra vô vàn những vấn nạn hóc búa.

Nhưng con muốn nói với mẹ, cũng như chuyện vãn với mẹ về quãng đời tám mươi năm của mẹ, về những điều con đã học hỏi được nhiều nhất từ nơi mẹ. Mẹ đã có những hồng ân cao cả : xét về mặt con người, đáng lẽ ra mẹ đã có thể có một cuộc đời rộng lớn hơn và sinh hoa kết trái hơn thế này nhiều, ấy vậy mà mẹ đã phải sống một cuộc sống cực kỳ khó khăn và nghiệt ngã. Người ta không thể đoán xét về cha mẹ mình; hẳn là sẽ vô cùng khó khăn và đau đớn nếu người ta phải suy nghĩ và bày tỏ những vấn đề nào đó. Nhưng cuối cùng, mẹ đã bị trói buộc vào những điều kiện sinh hoạt – luân lý và vật chất – cực kỳ khó khăn. Có kể ra cặn kẽ mọi chuyện thì cũng chỉ là vô ích phải không mẹ. Con suy nghĩ đến rất nhiều điều mà mẹ con mình đã biết và chẳng thể nào lãng quên cho được. Khi mà đáng lẽ ra mẹ đã có thể có một cuộc sống dễ thở và hạnh phúc hơn nhiều của một đời làm người... Vậy mà hôm nay đây, khi đã ở vào tuổi tám mươi, thay vì được

279

hưởng nếm sự ngọt ngào êm ái và nghỉ ngơi, thì mẹ lại bị bắt buộc phải đảm nhận một trách nhiệm nặng nề hơn, không được phép khuây khỏa hay nghỉ ngơi.

Mẹ đảm nhận những điều ấy như mẹ đã từng nói với con. Mẹ mau chóng nhận ra chúng như thể là trách vụ trong khoảnh khắc hiện tại của mẹ và mẹ tìm thấy trong đó niềm vui sướng hoan hỷ. Đó là thánh ý Thiên Chúa, Đấng là thánh và thánh hoá con người và đó là những gì mẹ muốn, và mẹ đã tìm thấy niềm vui, bởi vì đó là thánh ý Chúa.

Điều đó cũng đã trở thành linh đạo của con từ nhiều năm nay. Nhất là kể từ lần di chuyển cuối cùng của con đến Sedan, con đã thêm vào đó một ý hướng mới. Khóc thương cho chính bản thân mình, giống như các thiếu nữ thành Giê-ru-sa-lem, con thường tự nhủ có biết bao nhiêu người vẫn còn bất hạnh hơn con. Thực ra, nếu con quá buồn như thế này, thì đó là bởi vì con tin rằng con đã có những tham vọng chính đáng và thuần khiết, con cũng khát khao một sự thành đạt và vinh quang nào đó về mặt con người. Vậy mà có biết bao người còn bất hạnh hơn con nhiều. Con nghĩ đến 3/5 nhân loại đang phải chịu cảnh thiếu thốn lương thực thực phẩm và phải sống kiếp khốn khổ ; con nghĩ đến những chàng trai đáng thương đang bị giam trong các trại tập trung của tất cả mọi chế độ cảnh sát trị ; thậm chí con cũng nghĩ đến đất nước Algérie, đến Jean[14]. Con hằng nghĩ đến mẹ cũng như đến cuộc sống lao tâm khổ tứ thường nhật của mẹ trong việc phục vụ những người khác và cha già đang đau yếu[15]. Dường như con thấy



280

mình ích kỷ quá đáng khi con than thở, rên rỉ và khóc lóc nhiều quá. Thậm chí đôi khi con đã khóc, khi con phải sống trong nỗi cô độc không lối thoát. Con tự nhủ rằng con phải khiêm nhường và vui mừng nhiều hơn nữa để hiệp thông với thánh ý Chúa, không chỉ là để đảm nhận cách đúng đắn nhất những tai hoạ khổ đau của con, nhưng con còn phải đóng góp phần mình vào thập giá của những người khác cũng như đối với nỗi thống khổ của thế giới này. Cũng vậy, mỗi sáng, nhất là trong khi cử hành Thánh lễ, con vác thập giá của con hằng ngày, thập giá của một ngày mới trong sự hư vô hoá và lưu đày, không chỉ như một “trách vụ hiện tại”, mà còn như một sự tham dự và hiệp thông của con vào thập giá của những người con yêu thương và vào nỗi đớn đau của thế giới. Trong tâm tư sâu thẳm của mình, con luôn đứng bên cạnh mẹ, cùng đồng hành với mẹ, theo tinh thần này. Trong tâm tư tình cảm này, con xin được hiệp thông với cuộc đời của mẹ cũng như với lòng can đảm tuyệt vời của mẹ. Và con hy vọng rằng chính tinh thần ấy sẽ biến nỗi khổ đau của mẹ được trở nên phong nhiêu.

Bởi lẽ điều hiển nhiên là – điều này cũng hiển nhiên với tất cả chúng ta, với cả các con cháu của mẹ – nỗi khổ đau này đã trở nên phong nhiêu thực sự. Nỗi khổ đau này đã trở nên viên thành như thế trong chính chúng ta và cho chúng ta. Niềm hạnh phúc của chúng ta đã được xây dựng trên nỗi khổ đau và chúng ta thủ đắc được niềm hạnh phúc này cũng là nhờ vô vàn nỗi đớn đau. Cũng trong viễn tượng này, con biết rằng mẹ đã đảm nhận nỗi đớn đau đó không một chút sai sót, cùng với một thái

281

độ vui mừng. Con muốn thân thưa với mẹ về chính chứng tá này trong suốt tám mươi năm của cuộc đời mẹ. Điều mà con mong muốn mẹ hãy giữ lại từ lá thư này đó là : khoảnh khắc của những lời thổ lộ tâm tình và đối thoại. Con đã từng là kẻ quá keo kiệt trong những chuyện như thế này ! Đây là khoảnh khắc trọng đại để có thể thổ lộ tâm tư của con ...

Vả lại con phải nói rằng cho dù con rất keo kiệt trong những chuyện thổ lộ tâm tình, thậm chí với cả mẹ nữa, nhưng chính mẹ là người đã hiểu rõ hơn ai hết cuộc lưu đày hiện tại của con có thể cho thấy điều gì. Con chẳng mở miệng nói ra bất cứ điều gì hết, hay gần như vậy, nhưng mẹ đã đoán ra được rất nhiều thứ. Nhiều hơn gấp bội so với các đồng nghiệp và bạn hữu của con, vì họ ít trải nghiệm sâu xa thế nào là nỗi khổ đau và tình yêu. Đã rất nhiều lần, những lá thư của mẹ đã trả lời chính xác đến ngạc nhiên cho những nỗi niềm kín ẩn cũng như cho những sắc thái vô cùng tế nhị và phức tạp của nỗi khốn khổ trong con. Điều này cũng nâng đỡ con rất nhiều : vì đã được đoán ra, được hiểu biết và được yêu thương như vậy. Biết bao người khác nữa đã đồng hành phần nào cùng với con, khởi đầu là các vị bề trên của con, vị Giám tỉnh, vị Tổng quyền, từ nơi các ngài con đã nhận được những dấu hiệu tốt lành từ bên ngoài, nhưng ngoài điều đó ra thì chẳng có gì hơn nữa ; và dù thế nào đi nữa, vẫn không công bằng.

Như thế, từ tám mươi năm nay, những điều mẹ đã có thể giãi sáng và trao ban đó chính là tình yêu ! Đây chính là điều con cần phải học hỏi nhiều

282

hơn nữa, vả lại con cảm thấy khát khao nhu cầu ấy biết chừng nào. Cuối cùng, điều đáng kể nhất : đó là những gì người ta ban tặng trong tình yêu. Đây cũng chính là lý do tại sao cuộc lưu đày này lại làm cho con khổ tâm đến như thế. Con chẳng có ai để mà yêu thương, chẳng có ai để mà trao tặng một điều gì đó. Chao ôi ! bản năng được là cha mạnh đến dường nào ! Đối với bản thân con, chẳng có mục đích và cũng chẳng có khả năng để tìm ra một lối thoát cho mình.

Để mừng tám mươi năm tuổi đời mẹ, con đã muốn trao tặng mẹ một điều gì đó khác hơn là tiếng kêu than về nỗi khốn khổ và tuyệt vọng của con, con đã muốn tặng mẹ nỗi niềm hài lòng chính đáng về một cuộc đời viên thành. Con biết rằng mẹ có một trái tim vô cùng cao cả và quá đỗi tinh tuyền đến độ mẹ đã có thể đứng vững không để cho mình rơi vào nỗi thất vọng của con người, nếu như điều đó xảy ra cho mẹ. Dù thế nào đi chăng nữa, ngay cả trong hình thức hư vô hoá mà họ đang cầm giữ con như bây giờ đây, con cũng xin được tặng mẹ sự bày tỏ chân tình của một trái tim yêu thương vô biên và một tấm lòng tri ân cảm mến. Con không biết phải nói gì đây, thậm chí chính bản thân con cũng không biết phải bày tỏ như thế nào về tình cảm quý mến và lòng tri ân vô bờ này của con. Đứng về phương diện con người mà nói, tất cả mọi người đều mắc nợ người mẹ của mình. Nếu thêm vào đó là sự thiện hảo của một đời sống tâm linh, như thế nghĩa là gì ? Vâng, chúng con mắc nợ mẹ tất cả ; và qua chúng con, sau chúng con, những con cháu, cháu chắt, và tất cả những người mà chúng con có thể tiếp xúc và

283

liên hệ, những người này và những người kia, thông qua sự giãi sáng hay qua những hành động của chúng con. Tất cả những điều đó và những gì mà mẹ đã lãnh nhận được, sẽ là nội dung cho hành vi con tạ ơn Chúa. Trong niềm tri ân vô bờ và chứa chan tình yêu mến đối với tất cả những điều đó, con xin được ôm hôn mẹ tám mươi lần trong một : tuy xa xôi cách trở, nhưng lại rất gần mẹ ạ[16].

F.YMJO. C

Cha Tổng quyền, trên nguyên tắc, phải tới đây vào ngày 26. Nhưng con chẳng hy vọng gì vào cuộc viếng thăm của ngài đối với con, thậm chí cũng chẳng kỳ vọng vào một lời giải thích nào đấy : chỉ toàn là những lời lẽ tốt đẹp, và có vẻ rất chân thành, nhưng nếu những lời lẽ này được nói ra từ trái tim của một người cha, thì đồng thời chúng cũng được phán ra từ một nhà trí thức phổ quát vừa rất đặc trưng Rôma, vừa rất đặc thù [...][17]

[1] Thư đề 10-9-1956 gởi Bà G. Congar, 87, Fond de Givonne, Sedan, France, 14 p. thủ bản (tài liệu này do Dominique Congar tìm lại được và thông




284

báo). Lá thư này đã được công bố trong phần giới thiệu của La Vie spirituelle, tháng 3-năm 2000, p. 135-144.

[2] Abbaye de Downside, Xc phần V,p. 431-438.

[3] Chị của Congar tên Marie-Louise, nữ đan sĩ Dòng Biển Đức tại Pradines.

[4] Nghĩa là những “lời sấm” của ho.

[5] Vào thời điểm đó, người ta thường gọi “những Giáo hội yên lặng” là những Giáo hội đã bị tước đi khỏi sự tự do sau cùng tấm “rèm sắt” hay tấm “màn trúc”.

[6] Tất nhiên, một lời trách cứ như thế này không thấy xuất hiện minh nhiên trong các tài liệu cảnh báo vào mùa xuân năm 1939.

[7] Nhà Xuất bản Le Cerf vừa cho ấn hành bộ Thánh Kinh lấy tên Giê-ru-sa-lem và làm thành một cuốn duy nhất; nhà thần học bị lưu đày này đã thể hiện mạnh mẽ lòng biết ơn vô hạn của mình khi cuốn Thánh Kinh này đến được tay ngài : “Tôi đã khởi đầu ngày hôm nay bằng một dấu chỉ của niềm vui vô tận : qua thư tín buổi sáng nay, tôi đã nhận được một bản “Bible de Jérusalem”. Bộ Thánh Kinh này đã soi sáng cho tôi thấy tất cả. Đây không chỉ là một cuốn sách tuyệt đẹp. Tôi không chỉ nhìn thấy trong bộ sách này thành quả của một công trình lao động đáng khâm phục – và biết bao nhiêu tu sĩ Đa-minh ; nhưng tôi còn đánh giá đây là một công trình vĩ đại nhằm




285

xây dựng Giáo hội mà việc xuất bản bộ sách này là điểm khởi đầu và là một bảo đảm. Tôi nhận thấy đây là sự hiện thực hoá của 1Cr 3 về việc xây dựng đền thờ bằng vàng. Đối với tôi, đây là một lời hứa của Vương Quốc Thiên Chúa. Tôi nghĩ rằng dân Ki-tô hữu sẽ tìm thấy Nguồn mạch. Và được uống thỏa thích Nguồn mạch đó !” (Cambridge, 5-3-1956).

[8] Đây không phải là những điều cha Congar đã nói một vài tháng trước đó, xc p. 413.

[9] Bi quan thái quá, như chúng ta đã biết được điều này.

[10] Cùng với tu viện Saulchoir ngay trước chiến tranh; nhưng phải nhớ rằng hồ sơ về cha Sertillanges liên quan đến nhiều yếu tố khác hơn là những yếu tố học thuyết.

[11] Muốn ám chỉ đến Tin Mừng Lu-ca 11, 47.

[12]Colditz.

[13] Lubeck.

[14] Cháu trai của Congar, tên là Jean Agar, vào thời điểm này đang ở Algérie, phải sống xa vợ và đứa con thơ của mình.

[15] Georges Congar sẽ qua đời tại Sédan một vài ngày sau đó, ngày 22 tháng 9.









286

[16] Mẹ của Congar sẽ qua đời vào 25-11-1963.

[17] Phần tiếp theo của lời tái bút, vì liên quan đến một thành viên trong gia đình Congar, đã không được giữ lại.




yves congar

Documents