C1 (13.10.2014)Virtutea i scopul acesteian morala antic i morala cretin- partea nti -

Omul este o fiin prin excelen n devenire, iar noi gsim fundamentul acestei deveniri n faptul c omul este creat dup chipul i n perspectiva asemnrii cu Dumnezeu (vezi Fac 1:26 MT: elem (ebr. ) i demt (ebr. ) / LXX: icon (gr. ) i homoiosis (gr. ); cele dou perechi de termeni din textul masoretic (MT) i traducerea alexandrin (LXX)). Sf. Grigorie de Nyssa spune c omul este un chip viu care se concretizeaz n ceea ce numim asemnare. n structura lui, omul este o fiin n devenire, chemat s evolueze i s triasc prin faptele sale libere i responsabile pe calea unei din ce n ce mai mari i mai statornice stpniri de sine.Cretinismul, observnd acest dat ontologic al fiinei umane, gsete finalitatea acestui proces continuu de cretere n ceea ce s-a spus prin termenul homoiosis (gr. ), n starea mpriei lui Dumnezeu, pe de o parte ca spaiu n care sperm s ajungem, iar pe de alta ca nelegere a mpririi (stpnirii) lui Dumnezeu n om.Stpnirea de sine este o lrgire a posibilitilor unei tot mai plenare prezene a lui Dumnezeu n noi. Avem vocaia acestei creterii, iar condiia de baz a acesteia este ca ea s fie omogen i s tind spre scopul ei ntr-o mare stabilitate.Fiina uman este deschis spre o infinitatea de posibiliti libere care implic un risc important. Este vorba de riscul de a fi solicitat de numeroase alegeri i dorine care pot s-o deturneze de la procesul acesta real i firesc de cretere. n noi este un risc al destabilizrii creat tocmai de aceast tensiune dat, pe de o parte de posibilitile de alegere care sunt tentante, ispititoare, nu totdeauna congruente cu scopul propus i, pe de alt parte, de necesitatea moral de a rmne fideli vocaiei noastre profunde, opiunii fundamentale care ine de coordonatele vieii noastre.Pentru om este important s persevereze pe calea aleas pentru a se realiza n el vocaia sa la cel mai nalt grad. Acest efort coordonat, aceast cretere omogen nseamn via virtuoas, iar roadele acestei creteri le numim virtui.Cineva spunea c virtutea este puterea datorit creia noi svrim binele (o definiie). Virtutea este puterea, ca dar i ca deprindere, de a tri n universul (interiorul) binelui (o alt definiie de reinut).Binele ns nu este o realitate care rmne n afara noastr. n cretinism, Binele ni Se mprtete (dac nu vei mnca trupul Fiului Omului i nu vei bea sngele Lui, nu vei avea via n voi Ioan 6:53). Dumnezeu este Binele suprem, dar nu unul la care s privim ca nite spectatori. El este o realitate vie, personal, cu care s te ntreii. Altfel n-ar fi suficient. Trirea virtuoas trebuie s aduc o siguran existenial. Important este s avem perceperea faptului c viaa virtuoas ofer ansa de a tri n interiorul binelui. Din punct de vedere cretin, aceasta nu poate fi o realizare efectiv plecnd exclusiv de la puterile omeneti. Numai religiile revelate, iudaismul i cretinismul, sunt religii cu vocaie etic, moral. Religiile antice nu-i puneau asemenea probleme. Un om era religios n msura n care aducea jertfe diferiilor zei. La greci, filosofii nu prea vorbesc de zeii pe care i adorau zilnic din pricina comportamentul imoral al celor din urm. Totui, s-au gndit la un theos (gr. ; lat. deus) care rmnea o mare tain pentru gnditorul antic (fapt sesizat de Sf. Ap. Pavel n Atena). Sesizau existena acestui zeu a se vedea la Platon, la Plotin etc. dar el desemna o realitate diferit de aa-ziii zeii inferiori. Este nevoie deci de o ruptur, de o schimbare radical, ca s intrm ntr-o modalitate de a tri n Bine. De aceea cretinismul a presupus revelaia. Cretinismul a venit cu un mesaj radical. Esena cretinismului este diferit de cea a religiilor antichitii.Cretinismul a realizat c problema moralitii l-a preocupat mereu pe om. Se tie c nc dinainte de experiena iudeo-cretine oamenii i-au pus problema moralitii, aceasta fiind modelat de contiina natural care s-a exersat n diferite spaii culturale.Prin moralitate nelegem o stare de spirit i modul de comportare adecvat unei anumite strii de spirit prin care omul exceleaz fa de fiinele inferioare sau fa de ali oamenii pornind de la principii i valori.Dar elementele fundamentale prin care omul se deosebete de celelalte fiine inferiore sau de oameni sunt calitile personale i prin modul cum fiecare se servete de acestea n procesul de cretere, de devenire. Aceasta sunt caliti care l disting pe om de ceilali oameni, asigurndu-i o anumit stare de bine pe care grecii au numit-o eudaimonia (gr.), bunstarea sufleteasc, trupeasc, social etc. n gndirea greac arhaic, totalitatea calitilor prin care omul ajunge la eudaimonia sunt virtuile. Iniial, s-a gndit (crezut) c acestea sunt date de acei zei buni (eudaimones), ns ulterior lucrurile se schimb pentru c oamenii au constatat c aceti zei nu pot da binele.Iniial grecii nu nelegeau prin virtute ceea ce se nelege astzi. Pe vremea lui Homer, virtutea echivala cu vitejia sau acea calitate nnscut a cuiva care fcea din acel cineva s fie ceea ce era sau s exceleze prin ceva (ex.: un cal bun este dat bun de ctre zei). Deci cuvntul virtute avea un sens mult mai larg dect cel de mai trziu. n greac, pentru virtute este folosit cuvntul arete (gr. ), cuvnt ce vine de la verbul aresko (gr. ), a plcea. Cu alte cuvinte, virtutea era aceea care fcea pe cineva sau ceva plcut.Lucrurile acestea comport un efort deosebit pentru cel care fcea un anumit lucru (vas, arm, etc.); el era un om virtuos, priceput. Aceast excelare era ntotdeauna legat de ideea de bine i de frumos. Grecul educat era kalos (gr. ) este vorba de o frumusee nu numai estetic, ci i moral. Iar frumosul era, la greci, bine, agathos (gr. ). Grecul era atras de aceast frumusee care era n egal msur i bun. A fi bun nsemna, pentru grecul antic, a fi competent, performant, a face dovada unei bunti active.Grecii, nainte de Pitagora (sec. al VI-lea) nu i-au pus problema virtuii aa cum au fcut dup Socrate. n vremea aceea erau mai preocupai de cosmologie dect de etic. Prin urmare, gsim gnduri rzlee precum la Heraclit pentru care omul virtuos trebuie s fac dovada unei judeci sntoase ce presupunea, pentru el, un ntreg demers (complex) de caliti.Democrit, chiar dac era materialist, a fcut o serie de observaii cu privire la caracterul interior, luntric, al virtuii. Pentru sofiti, termenul de virtute, n sensul de calitate prin care cineva excela, era legat de un anumit meteug, de o anumit exersare, ceea ce nseamn o anumit techne (gr.), tehnic. Socrate, cel mai reprezentativ dintre sofiti, afirm c exist o virtute corespunztoare tuturor celor care au de ndeplinit o anumit funcie, ea fiind condiia n care se afl cel mai potrivit pentru acea funcie. Dup Socrate, sufletul omului are propria sa funcie aceea de a stpni elementele inferioare, de a chibzui, de a asigura o via trit la capacitile cele mai nalte ale omului iar virtutea va fi identificat cu dreptatea i cu cinstea. Socrate este cel care a lrgit semnificaia cuvntului virtute de la talent sau miestrie, la arta sau meteugul prin care se face s funcioneze omul ca fiin cu totul aparte n lume. Originalitatea sa st n faptul c a pus accentul pe caracterul moral al virtuii, iar nu numai pe cel comunitar. Virtutea este mai degrab o calitate interioar a personalitii dect condiia esenial pentru a avea succes, precum gsim la presocratici. El ofer o justificare filosofic prin ncercarea de a-i da virtuii o definiie universal, numind-o form de cunoatere.Pe vremea lui Homer deci, virtutea era vitejia; mai trziu Hesiod considera virtutea o stare de dreptate; apoi Pindar, poetul orfic, avea s spun c pe insula celor fericii vor ajunge cei care nu s-au ntinat cu relele; Theognis din Megara avea s identifice virtutea cu dreptatea, iar Pitagora socotea c virtutea s-ar gsi n armonie.Socrate ns aduce conceptul de virtute n zona antropologic, de interioritate uman, definind-o ca o cunoatere gnosis (gr.) , iar nu ca o tiin episteme (gr.).Toate calitile excepionale ale omului rezit n sufletul omului care are puterea de a chibzui i de a asigura o via trit la capacitile cele mai nalte, punndu-se de acord cu acel daimon care se gsete n om. Socrate ns n-a explicat niciodat ce era acel daimon (gr.), dar l-a desemnat ca fiind un zeu.Cnd spune c virtutea c este o cunoatere, Socrate nu se refer la cunotinele pe care le putem dobndi prin acumulare de informaii (acestea sunt date de tiine), ci la o cunoatere a interioritii omului (a se vedea dictonul: gnothi seauton (gr. ) cunoate-te pe tine nsui), ajungnd, prin discernmnd i folosind metoda maiotic (a moi), s modeleze un comportament conform legilor cetii sau conform cu daimon-ul interior. El considera c n suflet existau rudimente din epoca de aur a fiinei umane, de aceea punea problema n aa fel nct omul s recunoasc c n el este ceva din ceea ce fusese cndva, ajungnd s se comporte n mod firesc bine. Aceast cunoatere se concretiza deci n eupraxia (gr. ), n buna practic. Pe Socrate l interesa ca omul s ajung s se cunoasc interior, strns legat de modul de comportare n afar (eupraxia). n felul aceasta virtutea fcea din om autorul lucid al propriei sale deveniri, creteri.Acest tip de virtute (mod de comportare) presupune o ascez intelectual capabil s ne conduc la definirea acelui ceva tainic care se gsete n om i pe care din momentul n care l-am cunoscut ne vom pune inevitabil n slujba lui. Acest ceva era binele. Dar ce nelegea Socrate prin binele? Dei erau mai multe definiii, se pare c pentru Socrate binele era n ultim instan binele social. Socrate considera c nimeni nu este ru prin fire, ci din ignorarea binelui (era un optimist).Platon vorbete despre virtutea n 13 dialoguri (n care se pot sesiza modificri ale concepiei sale despre virtute). Pentru Platon, virtutea este o calitate proprie unei realiti sau face ca acea realitatea s fie ceea ce se spune c este; sau virtutea este cea care face o realitate s-i mplineasc funcia pentru care acea realitate exist (ex.: lucru, meserie). ntr-o anumit faz, pentru Platon virtutea se identific cu calitile. Cnd este vorba despre om, arete (virtutea), dup Platon, este ceea ce fiecare om dorete s fie nct s ajung la un moment dat admirat de el nsui i de cei din jurul su. Ea s-ar identifica parial cu originalitatea, dar una care este frumoas i bun.S-ar putea spune c, dup Platon, virtutea ar fi exigena cu noi nine iar nu simpla ieire n eviden printr-un comportament neadecvat n locul n care trim. Va spune, la un moment dat, c este mai bine s fie n dezacord cu toat lumea, dect unul fiind s fiu n dezacord cu mine nsumi i s m contrazic (maxim al lui Platon pus n gura lui Socrate). Se pune n eviden exigena virtuii n funcie de acel diamon interior indiferent de direcia pe care gloata i-ar fi dorit-o.Virtutea are deci i altceva dect ceea ce societatea a pus pe umerii cuiva. Virtutea este ceea ce n acelai timp d oamenilor libertatea i face pe fiecare stpn (al concetenilor si). Virtutea nu este deci o form de ieire din comun care s fie dizgraioas pentru ceilali. Virtutea nu produce scrb; chiar dac jeneaz gloata, nu produce scrb.

C2 (20.10.2014)B D

Virtutea i scopul acesteian morala antic i morala cretin- partea a doua -

Pentru Platon virtutea este, nainte de toate, o ndeletnicire minunat a omului, ea fiind caracteristica fundamental a omului bun. Pentru el, virtutea este calitatea specific unei realitati, unui lucru, unei fiinte, care face ca aceast realitate s fie ceea ce trebuie s fie, nct s i ndeplineasc rostul ei n mediul n care se gsete. Prin urmare, omul ca atare poate s aib o serie de calitate care s-l fac kalos kai agathos (ex: trupul omului poate avea o serie de caliti, apoi el poate dobndi elocina...; o corabie are virtuile ei alese care o fac s pluteasc sau s fie rezistent). n ceea ce l privete pe om, Platon socotete c virtutea este ceea ce fiecare om i dorete s fie nct s fie admirat de el nsui i de ctre concetenii si. Virtutea nu este un principiu, sau un dar al zeilor buni (al acelor eudaimones) despre care vorbeau sofitii; nu este nici ceva nnscut, ci este o exigen i o performan pe care omul i-o mpropriaz pentru a fi un om bun i frumos, mai precis, un om admirat i onorat, dar n egal msur i performant. Virtutea este un bine, dar nu este Binele absolut, sau o realitate care este incoruptibil sub toate aspectele. Binele este orice natur care nu poate fi corupt. ns el spune c ea poate fi uneori corupt mai ales n momentul identificrii sale cu altceva dect este n realitate. n primele dialoguri, Platon consider c virtutea este o calitate care trebuie realizat printr-un comportament corespunzator, care nu poate fi predat aa cum se pred retorica sau arta rzboiului, ci care trebuie deprins de la un maestru, nvat prin experien, alturi de o persoan exersat ea nsi pe calea virtuii. Acest lucru, Platon l va spune spre sfritul vieii. n acest fel, el revine la ceea ce Socrate spunea, i anume c virtutea este un mod de cunoatere, dar o cunoatere mult mai prodund.n dialogul Menon, Platon vrea s ne fac s nelegem c virtutea este cunoaterea a ceea ce este cu adevrat bun, c ea presupune cunoaterea adevratului bine, fr s se identifice cu el i c este nsoit de ceea ce a fost cunoscut ca fiind bun. ns ce este acest bine adevrat pe care l putem cunoate? n ultim instan, acesta este pentru Platon o abstraciune sau o generalizare a conceptului ca atare de bine; este natura care nu poate fi corupt sub nici un aspect sau realitatea care sub toate aspectele ei se nfieaz ca bine. Ideea este preluat i dus mai departe pn la Kant i chiar pn n zilele noastre. n dialogul Republica, scris spre sfritul vieii, Platon pleac de la descrierea cetii adevrate i desvrite pentru a ajunge la virtutea drept calitate a omului concret, individual. El considera c omul este un fel de cetate, iar organizarea unei ceti, spune el, cere o mprire a cetenilor n trei categorii sau ntr-o societate perfect cetenii se mpart n trei categorii: clasa paznicilor cetii care vegheaz asupra a tot ceea ce se petrece n societate, la buna funcionare a cetii; cea a lupttorilor i cea a meseriailor. Cetatea va fi corect dac lupttorii i meseriaii sunt supui paznicilor nelepi. Dac transpunem acest raionament la nivel omenesc, nelegem ca omul este compus dintr-o parte raional care corespunde clasei supraveghetorilor i dintr-o parte iraional n interiorul creia distingem agresivitatea care corespunde clasei lupttorilor din cetate i pofta sau dorina care corespunde meseriailor. Dup cum ntr-o cetate care funcioneaz bine, soldaii i meseriaii trebuie s se supun supraveghetorilor, tot aa i n cazul omului, atunci cnd partea raional din om este dotat cu nelepciune i cnd conduce partea iraional n care gsim agresivitatea i pofta, omul trieste virtuos. Deci ceea ce se petrece n noi atunci cnd pofta este reglementat de cumptare, iar agresivitatea este reglementat de curaj (care nu se identific cu spontaneitatea violent, curajul ca virtute presupunnd cumptarea - fronesis). Prin urmare, omul ajunge virtuos n msura n care partea raional care se dovedete a avea nelepciune reuete s domine, s conduc partea inferioar sau iraional (care cuprinde agresivitatea i pofta). Sf. Grigorie de Nyssa spune c cele cinci sensuri sunt pori prin care realitatea exterioar intr n noi, precum n cetate exista porile prin care pot intra nvlitori dac nu exist rege care s-o conduc i s-o ocroteasc. Platon vorbete despre mprirea tripartit a omului: suflet (parte afectiv i parte agresiv), parte raional i trup. Cea mai nalt virtute este, dup Platon, nelepciunea care ine de etajul superior al personalitii, de ceea ce el numea suflet, adic nelepciunea desemnat prin cuvntul fronesis (gr. ) care corespunde puterii de judecat a sufletului. Corespunztoare dorinei i plcerii, este cumptarea redat prin cuvntul sofrosyne (gr. ), n timp ce barbatia (andreia) este corespunztoare mniei, entuziasmului pe care le constatm n suflet. Astfel, avem nelepciunea puterea de judecat, cumptarea afectivitate, brbia care ine de impetuozitatea fiintei umane, dorinta de a fi continuu activ. Platon este de acord c bunul nume creeaz starea de fericire (eudaimonia), dar n egal msur i plcere - plcerea pur fiind cea n care nu este amestecat niciun pic de durere. Aceast plcere identificat cu binele real rmne un ideal pentru fiecare om, o dorinta pentru omul virtuos n viziunea lui Platon, iar idealul lui ca finalitate a omului este asemnarea cu zeul, care la randul ei rmne un ideal sau un efort al omului de unul singur pentru ca acest Dumnezeu al lui Platon este o abstraciune, ceva care nu se implica deloc n viaa concreta a omului. Acest Dumnezeu reprezenta un concept neutru, despre care nu tiau nimic, spre care ns tindeau i voiau s i se asemene. Acest lucru ddea o stare de tensiune, existnd acest dor pentru Dumnezeu, un eros care nu se identific cu erotismul modern, ci era dorul fiintei umane pentru ntlnirea cu absolutul. Pentru aceasta era nevoie de colaborarea virtuilor, iar toate aceste forme trebuiau subsumate nelepciunii care dadea virtuii caracterul de dreptate. Reperul era ntotdeauna societate pentru c zeitile erau aa cum erau, iar Dumnezeu era neputincios; cetatea care era n cele din urm absolutizat. Aceasta se schimb n spatiul cretin n care societatea, care este corupt din cauza membrilor care au starea de coruptibilitate, nu era reperul absolut (n-avem cetatea stttoare se schimb abordarea). Platon este de acord c bunul nume creeaz eudaimonia (gr. ), stare de fericire, de bine iar eudaimonia creeaz plcere. Dar el vorbete de o plcere pur n care nu este amestecat niciun pic de durere. Aceast placere ns, identicat cu binele real rmne pentru etica sa un ideal pentru c viaa concret arat cu totul altfel.Aristotel, la rndul su fidel concepiei antice privind idealul vieii ,consider i el c bunstarea sau eudaimonia este idealul moral al omului. Spre deosebire de Platon, Aristotel nu consider c binele este undeva dincolo de noi i c i ducem dorul (nici virutea nu e efortul de a ne asemna cu acel bine identic cu zeul). Dup el, virtutea ncepe de la om aa cum i binele ncepe de la om. Aristotel nu-i d binelui o definiie abstract; prin urmare, virtutea este ceea ce face ca omul s exceleze n calitate de fiin cugettoare, excelen care fiind pus n lucrare, deci fiind activat, produce eudaimonia, starea de bine. Nu este voba de o excelen haotic, de o cultivare a anumitor trsturi prin care putem iei n eviden, dar care s nu creeze starea de bine. Ceea ce numai omul deine este raiunea, puterea de judecat (nous-ul). Prin urmare, ceea ce aduce omului fericirea, starea de bine sau eudaimonia, este activarea la cel mai nalt nivel a puterii de judecat, a minii. Aceasta constituie de fapt pentru Aristotel binele i fericirea omului. El spune ns c omul trebuie s tie s utilizeze cu bun msur plcerile i lipsa acestora, fapt ce implic un serios proces de cugetare. Cnd Aristotel este ntrebat de ce nu avem parte de placere continu, va rspunde: pentru c exercitarea funciilor noastre nu se poate extinde fr oboseal, fr constatarea neplcerii. Chiar i n cazul celor mai bune plceri ale vieii contemplative. Pentru Aristotel, idealul vietii morale este fericirea ca eudaimonia dar n ultim instan, pentru el starea de theoria, de contemplaie, este culmea fericirii la care nu pot ajunge toi oamenii, dar tind spre ea. Daca la Platon aveam cel putin un concept de Dumenzeu, de bine absolut, la Aristotel, nfptuirea binelui se realizeaz de ctre om care i pune n lucrare puterea de judecat i aciune, nct introduce aceast idee de evoluie duhovniceasc preluat din mediul fizic (dac la Platon tendina de asemnare cu zeul presupunea existena unui zeu, la Aristotel nu exist aadar, ajuns la nivelul de a contempla nu mai ai ce sa contempli). El ajunge s fac o teologie natural, dar nu crede i nu postuleaz existena unui dumnezeu absolut ctre care tinde omul, ci totul pleac de la om i acesta evolueaz ntr-o succesiune complex pn ajunge n culme mai departe de care nu se gsete nimic. Spre exemplu, daca fericirea sau eudaimonia este virtutea pus n lucrare, deci nu este o stare de gndire fie ea i ideal, ci trebuie s fie o stare de dinamism, ne putrem ntreba care sunt virtuile conform crora trebuie s acionm. Aristotel, face distincia ntre virtuile morale (adic cele care se refer la comportament) i virtuile intelectului (adic virtuile etice i noetice; etice de la ethos care nseamn mod de comportare, iar noetice care de vine de la noesis (gr. ) care nseamn cugetare). n viziunea lui Aristotel, cele etice sunt generozitatea, corectitudinea, respectul fa de sine, un grad moderat de ostentaie i de putere de judecat. Virtuile noetice care tin de puterea de judecat sunt cele care includ cunoaterea, dreapta judecat, nelepciunea practic. Oamenii se disting de animale, spune Aristotel, prin puterea de judecat, prin nous (gr. ), despre care n tratatul Despre suflet se spune c este ceva divin n om. El consider c suflet au i plantele i animalele, dar omul, spre deosebire de celelalte, are i nous care ine de divinitate. Prin urmare, virtuile cele mai specifice ale omului sunt cele care i dau specificitate, iar nu cele care cultiv cu preponderen sufletul animal sau al plantelor, ci virtuile cu adevrat umane sunt cele care in de ceea ce este specific uman, de nous. Dac virtuile specific umane in de puterea de judecat, de intelect, i eudaimonia, stare de fericire a omului consta nainte de toate n activitatea minii conforme cu virtuile care i sunt specifice. Eudaimonia e conform cu activitatea intelectului, a nous-ului, iar virtuile etice urmeaz virtuilor noetice, deci cele etice nu sunt alceva decat modul concret de nfptuire a ceea ce s-a gndit, a judecilor drepte pe care le elaboreaza nous-ul. Deci, spune Aristotel, orice alegere sau posesie de bunuri naturale care vor duce mintea noastr la cea mai bun contemplare (theoria) este cea mai bun i cel mai nalt criteriu. Tot ceea ce ne mpiedic de la cultivarea minii i de la contemplaie, fie din cauza vreunei lipse, fie din cauza vreunui exces, este rul (Etica nicomahic, cartea 3). n devenirea moral a omului, este foarte important s existe echilbrul ntre exces i lips. Excesul sau lipsa nu pot face un mod de comportare virtuos, astfel ajungem la ceea ce este esenial pentur etica sa, la conceptul de echilibru. Dupa Aristotel, virtuile nu ne sunt date nici de natura noastr, nici de zei, dar virtuile nu sunt nici mpotriva naturii, nici mpotriva zeilor pentru c spune c ele se dobndesc prin deprindere. Omul, prin natura sa, se cultiv prin deprindere, iar virtutea este calea de mijloc ntre dou extreme. pe de-o parte fiind lipsa sau deficiena, iar pe de alta excesul. Prin urmare, virtutea este deprinderea de a aciona de aa maniera nct s se pstreze echilibrul ntre deficien i exces printr-un mod de a aciona bine cugetat (meninndu-ne astfel n limitele naturii). Dup cum cntatul bine sau ru din chitar arat ct de bun este chitaristul, tot aa faptele bune sau rele. Prin urmare, dac virtuile depind de fapte, trebuie ca n ordinea faptelor s avem o mare grij cu privire la procesul de educare moral. n aceast privin, libertatea de alegere joac un rol foarte important. Prin obinuinele bune omul se elibereaz de automatismele bune sau rele care l nsoesc de-a lungul ntregii sale viei. Pentru cultivarea obinuinelor bune omul are nevoie nsa de o msur, iar msura este calea de mijloc pe care o numete calea de aur. Dac spre sfritul vieii i Platon recomanda aceast cale de mijloc pentru cultivarea virtuilor cel putin sociale, i Aristotel va spune c virtutea este calea de mijloc ntre dou rele dintre care una se prezint ca lips i alta ca exces (astfel brbia este calea de mijloc ntre sfial i obrznicie). Chiar i etica sa foarte nalt rmne tot n spaiul relativului, nu ne scoate din modul de gndire natural pentru c nu ofer repere, spre exemplu cu privire la ceea ce nelegem n orice mprejurare drept lips sau exces, fiind necesar un reper concret, viu, n funcie de care s ne raportm, n afara societii care este coruptibil. Ceea ce d calitate virtuii e scopul final care este binele cel mai nalt care creeaz bunstarea (eudaimonia), prin extensie, fericirea. De modul n care este ales i nteles binele cel mai nalt sau de modul n care este neleas fericirea depinde numai calitatea virtuii. n ultim instant, pentru Aristotel fericirea este contemplaia (theoria), dar ajuns la ultima limit a succesiunii dintre materie i form, spre ce poate contempla eroul aristotelician care a pastrat mereu echilibrul ? Spre nimeni, nu avem un punct de referin final sau un ideal spre care s fie atras, prin nivelul su superior sau cel mai nalt, fiina moral. Totul se petrece n jos, punct n care intervine revelaia supranatural a cretinismului n care se presupune ntotdeauna prezena cuiva n faa ta. Acolo unde binele nu este definit n funcie de un criteriu absolut, obiectiv, ci de ceea ce produce plcere mai mult sau mai puin moderat, sau de ceea ce aduce un nume bun, i fericirea va fi definit n mod divers, de unde i cutarea acestei fericiri pe diverse ci i n diverse sisteme morale.Spre exemplu, contemporanul mai tnar al lui Aristotel, Epicur (341-270 .Hr.) considera ca fericirea const n raportarea preferinelor i a aversiunilor noastre la asigurarea sntii trupului i a linitii sufletului. El proclama plcerea drept principiu i finalitate a efortului moral, dar aceasta nu trebuie confundat cu cea grosolan. (ntr-adevr, scopul tuturor aciunilor noastre este s fim eliberai de suferin i de fric. Dupa ce am atins acest scop, s-a potolit n noi furtuna sufletului, iar fiina respectiv nu are nevoie s umble dupa ceea ce i lipsete cci avem nevoie de plcere atunci cnd din absent sau din cauza absenei acesteia simim durerea, dar atunci cnd nu simim durere, nu mai cutm plcerea. De aceea, noi numim plcerea nceputul i scopul vieii fericite, dei toate plcerile ne sunt un bun apropiat n mod firesc, totusi nu orice plcere este de ales.) El nu se referea la plcerea dat de dragostea senzual, ci la cea dat de judecata sobr, de cutarea motivelor fiecrei alegeri i a fiecrei respingeri precum i de evitarea acelor preri prin care ajungem la cele mai mari tulburri care pun stpnire pe suflet. Epicur cultiva plcerea, dar ca un antidot mpotriva durerii i, mai profund, cultiva plcerea dat de judecata sobr cu privire la cutarea plcerii i evitarea durerii. Pe linia sa, l urma pe Aristotel. Dintre toate acestea, primul i cel mai mare bun este nelepciunea, fronesis, nelepciunea practic, fiind un lucru mai de pre dect filosofia (nelepciunea teoretic). Din aceasta izvorsc toate celelalte virtui pentru c ea ne nva c nu putem duce o via plcut dac aceasta nu este i via neleapt, cuviincios i dreapt, i nici s ducem o viat neleapt i dreapt care s nu fie n acelai timp plcut, deoarece virtuile merg mn n mn cu viaa plcut, iar viaa plcut nu poate fi desprita de virtui. Dup Epicur urmeaz marele curent al stoicilor. Spre exemplu, pentru Zenon din Citium (Kition), virtutea ar fi viaa conform cu natura, fiind scopul ctre care ne ndrum natura. Dup Zenon, virtutea este suficient prin ea nsi ca s asigure fericirea. Un alt stoic, Hrisip, considera c natura noastra individual este o parte din natura ntregului univers. De aceea, virtutea const n modul de via conform cu natura noastr si cu natura ntregului univers. n acest sens, virtutea trebuie aleas pentru ea nsi i nu n perspectiva a ceva. n mod concret, virtutea este o dispoziie armonioas i virtuile se presupun unele pe altele. De vreme ce virtutea este aceast abilitate prin care ne punem n acord cu armonia universului, la nivel individual virtutea presupune obligaia, spun stoicii, adic efortul de a face tot ce ine de noi ca s intrm n acest univers pe care ei l vd ca existnd armonic, deci stoicii sunt cei are pun in circulaie conceptul de obligaie moral. Dup stoici, omul este obligat s asculte. Este o ascultare care ine de obligaia de a fi in interiorul unui ntreg. Ei elaboreaz conceptul de responsabilitate moral.

C3 (03.11.2014)Virtutea i scopul acesteian morala antic i morala cretin- partea a treia -

Seneca (moare n 64 d.Hr., persecutat de fostul lui elev, Nero) este legat strns de modul n care concepe binele. El constat c binelui i se dduse mai multe definiii, el oprindu-se asupra aceleia c binele este tot ceea ce ne atrage. El observ c poate exista un bine aparent care de cele mai multe ori duce la pierzare. De aceea, el spune c binele trebuie gndit mereu n relaie cu adevrul pentru c binele trebuie s fie real, s fie adevrat, adevrul i verosimilul nefiind identice (verosimilul poate atrage la sine, dar ca s nele). Este nevoie c binele s fie unit cu adevrul pentru c niciodat adevrul nu nal.Pentru Seneca, binele s-ar putea fundamenta pe adevr. Nu poate fi bine, dup Seneca, ceea ce nu este adevrat. Virtutea va fi modul de comportare care atrage, care confirm atracia de ctre sau spre binele adevrat. Pentru aceasta virtutea este binele adevrat n viaa omului, ntruct atracia spre binele adevrat aduce fericirea. Iar n atingere cu acest proces de atracie spre bine, toate faptele care se raporteaz la el devin i ele bune.Aadar, Seneca, fiind un stoic, se ntreab dac virtutea este viaa n conformitate cu natura. Conformitatea cu natura poate da o calitate n faptele noastre, observa el, dar aceast conformitate cu natura nu face o fapt, o realitate s fie cu adevrat bun, virtuoas. Poate fi o fapt fireasc, dar nu i bun cu adevrat.Astfel, Seneca se distinge de ceea ce curentul stoic a pus n circulaie, adic conformitatea cu natura i conceptul de obligaie moral, conformarea cu natura n sensul c aceast conformare nseamn s i cunoti propria responsabilitate i condiie ncat s poi intra n circuitul universal al naturii lucrurilor. n acest fel, Epictet spune c tu nu vei ajunge niciodat s fii nefericit. Pentru Epictet virtutea va consta n posibilitatea de a distinge ntre sfera ta proprie de activitate i cea care i este strin i n felul acesta tu nu vei suferi pentru c nu ai motive raionale s i doreti ceea ce nu ine de sfera ta de activitate i nici nu te poate dumni nimeni. Epictet este apropiat de un sim al msuri, numit smerenie n cretinism (cunoaterea limitelor te ajut s te evaluezi corect, s te cunoti).Pentru Plotin (205-270; coleg cu Origen la filosoful Ammonius Sakkas; ajunge la Roma i i va nsoi pe mpraii romani n expediiile lor; filosofia lui a fost foarte mult utilizat de Sfinii Prinii nct s-a spus c exprimarea unora ar fi un neoplatonism voalat) esena virtuii este contemplaia. Aa cum la Aristotel culmea virtuii era contemplaia prin intermediul nous-ului (minii), Plotin spune c pentru contemplaie este nevoie de o purificare continu i de o stare adecvat, o dispoziie luntric. Virtutea cotidian se nate din contemplaie i duce la contemplaie. Ea se nate n sufletul omului din momentul n care acesta a fost atins n vreun oarecare fel de prezena lui Dumnezeu. Primul pas ctre virtute / contemplaie, spune Plotin, este determinat de un dar divin, o experien trit.Dup Plotin exist nti virtuile sociale i apoi virtuile purificatoare. Prudena, dreptatea sunt dup Plotin virtui sociale care disciplineaz patimile care vin din trup i care reglementeaz comportamentul fa de semeni. Deasupra acestor virtui se afl cele purificatoare prin care sufletul necznd la nvoial cu trupul, se desprinde treptat de trup i i ndreapt ntreaga atenie spre Dumnezeu.Plotin avea frecvent momente de extaz, de desprindere de trup, ce constituiau pentru el culmea fericirii. n cadrul lor intra n contemplaie. Efortul moral nu presupune nfruntarea, suprimarea celor care ne vin din trup, nu nseamn o lupt continu mpotriva lor, ci mai degrab o fug victorioas de ele, punct de vedere preluat Prinii Bisericii care nu au cultivat lupta cu rul, ci evitarea acestuia.Fericirea pentru Plotin const n contemplaie, n contemplarea lui Dumnezeu. n aceast viziune ns apar dou neputine: starea de contemplare este o stare de excepie, o stare n care ajungi i care dureaz foarte puin, nu este o stare perpetu. Se spune despre Plotin c avea momente ndelungate n care ieea n contemplaie, dar nu era o stare statornic. Pe de alt parte, contemplaia presupune nsingurare. Din acest punct de vedere se poate spune c idealul virtuii la Plotin nu este sinonim cu modul n care noi concepem virtutea. Virtutea nu este pentru noi o stare de spirit care ne pune n situaii de excepie ocazional. Ci ea este i trebuie s rmn o stare de spirit statornic care ne confirm c noi trim ntr-o alt ontologie. Pe de alt parte, nicio fericire nu este deplin n nsingurare. i aici vedem un alt aspect nedeplin al filosofiei lui Plotin.

Toate acestea au fost prezentate pentru a arta c au existat personaliti n spaiul greco-roman preocupate de acest subiect (despre virtute, despre fericirea uman). Cretinismul nu desconsider aceste eforturi care urmreau starea de bine (eudaimonia) a omului i o propuneau ca finalitate a vieii virtuoase; eudaimonia care nu era strin de starea de bine. Cu toate acestea, vedem c ele nu au putut s ofere realmente fericirea pentru c orice stare de fericire, bunstare se gsea n limita naturalului, fiind anulat de suferin i de moarte. n toate aceste sisteme etice nu s-a pus problema morii, neleas ca dram ontologic (ei se consolau n faa morii). n spaiul cretin ea este privit altfel, este un scandal. Binele n toate sistemele filosofice antice rmne o realitate limitat la lumea imediat, determinat de ceea ce este imediat plcut sau neplcut. Moartea ns care a intrat n viaa omului face imposibil dinuirea binelui n interiorul acestora ca i n interiorul oricrei morale naturale.

Limita eudaimoniei i Mntuitorul Hristos Fundamentul vieii virtuoase

O via cu adevrat fericit nu trebuie s se termine n moarte, cretinismul avnd n acest sens un rspuns. Iar rspunsul dat de cretinism fa de aceast stricciune a firii umane st n caracterul supranatural al moralei cretine. Morala cretin are la baz Revelaia din care nvm n ce const binele i n ce const rul, cum s evitm ru i s fptuim binele. n centrul Revelaie se afl Hristos, de aceea El st i n centrul moralei cretine. Noi ne ntemeiem pe Hristos Cel nviat, iar nu pe sistemul lsat de El; ne ntemeiem pe Persoana Sa.Aadar, norma suprem de comportare nu va fi cea care urmrete exclusiv eudaimonia, starea de bine n aceast lume, ci mai degrab iubirea dup modelul lui Hristos, iubirea nu numai de prieteni, ci i de dumani. Cu alte cuvinte, norma fundamental a moralei cretine const n efortul specific fiecrui om de a-l descoperi pe cellalt n care s vad chipul lui Hristos i s-l iubeasc pe Hristos att n Persoana Sa vie ct i n prezena Sa n fiecare dintre semenii notri (n comuniune, iar nu n izolare). Iubirea este deci norma fundamental pentru viaa virtuoas n interiorul cretinism care l plaseaz pe cretin nu numai n interiorul unui nou sistem etic, ci ntr-o nou ontologie, participnd la o nou existen n Fiului lui Dumnezeu ntrupat i nviat, ntr-un nou sistem ontologic n care Duhul Sfnt a fost trimis i care edific extinderea social a trupului lui Hristos (Biserica).Singura noutate sub soare este deci aceast nou ontologie. Hristos marcheaz aceast nou ontologie n care tot ce nseamn creatural se transfigureaz. Aadar, nu este suficient numai respectarea unor precepte, ci avem parte de un proces continuu de cretere n Hristos, n infinitatea Sa, prin Sfintele Taine, n Biseric, ca trup al lui Hristos.Noutatea cretinismului nu este nici la nivel filosofic, etic, sau psihologic, ci la nivel ontologic i antropologic. n tot demersul su de mplinire, de desvrire, cretinismul pleac de la Omul cel nou, Hristos, i ajunge la Omul cel nou, Hristos.Cretinismul (Biserica) nu prezint o nou moral, ci pe Omul cel nou, pe Hristos, de unde fiecare membru al Bisericii este chemat s se nnoiasc trind via n i cu Hristos, s se ntemeieze pe El, Adevrul Care elibereaz de moarte, Viaa care nu va fi anulat de moarte.Cunoaterea adevrului i a tainei acestei viei nu se va realiza exclusiv prin puterea de a judeca a omului sau prin modul de comportare, nici prin orice tip de cunoatere. Puterea de judecat natural este supus n mod fatal stricciunii i morii care l limiteaz pe omul gndit n cadrul a ceea ce spunem c ine de natura lui. Aceast limitare nu poate oferi fericirea pentru c nu poate duce dincolo de stricciune i moarte.Cunoaterea care ne duce dincolo de stricciune i moarte este un dar, o recunoatere a acestui dar pe care Dumnezeu ni l-a fcut. La acest nivel nelegem c n cretinism avem de a face mai degrab cu un proces de recunoatere, iar nu de cunoatere. n msura acestei recunoateri continue nelegem tainele dumnezeieti i nelegem noua ontologie. Acest proces ni-l arat pe Hristos, Omul unitar. Ca fiin striccioas, ceea ce omul nu poate realiza, i ofer Dumnezeu spre a-l nnoi n Hristos, nceptorul acestei ontologii teandrice.El este nceputul i Sfritul (Apoc. 22:13), n acest sens Sf. Ap. Pavel spunnd c: pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate i ntru Care suntem noi, i un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate i prin care suntem noi (1 Cor 8:6).n Hristos se arat ceea ce omul trebuie s fie. Prin urmare, ca omul s triasc virtuos, s exceleze i s ajung la adevrata fericire, el trebuie s participe la Hristos, cci nu poate exista fire uman desvrit dect n unire cu Dumnezeu.Aceast desvrire realizat n Hristos se face (n fiecare) prin integrarea fiecruia n Hristos, n trupul mistic al Acestuia, ca fundament al oricrei viei virtuoase i oricrui demers spre mntuire. Nu poate exista o fire uman curat i desvrit fr relaia cu Dumnezeu. Dac moarte pune capt oricrei bunstri naturale, Hristos este norma noii ontologii ca Unul care a biruit moartea, a fcut dovada existenei unei noi realiti. A deschis drumul spre fericirea de dincolo de moarte, spre fericirea care depete moartea, integrnd n aceast fericire pe toi cei care l iubesc.Hristos este realitatea spre care suntem chemai i n care suntem integrai, oferindu-ni-se continuu darul Su, ca s rmnem integrai n aceast realitate. n acest sens, cretinul nu are sentimentul singurtii, al lipsei unei legturi personale cu Hristos. Cunoaterea acestei noi realitii nu este rodul funciei firii, ci const n integrarea n noua ontologie, prin Biseric, cu ajutorul harului Duhului Sfnt.Acest mod de via, acest ethos, este expresia ontologiei sacramentale a Bisericii, nu a vreunei persoane sau societi fr Dumnezeu sau care are doar informaii despre Dumnezeu fr s se implice dinamic n cunoaterea i recunoaterea Lui. Pentru acest motiv, credina i Botezul asigur intrarea n noua ontologie, iar mijlocul de a rmne aici este prin excelen sacramental.Nu putem s ne mpropriem dimensiunile virtuii cretine n afara Bisericii. n biseric a fi virtuos nseamn a primi etosul eclezial. Botezul este taina morii i nvierii n Hristos, iar Euharistia este tain rmnerii, adncirii n Hristos. Prin urmare virtutea (din punct de vedere cretin) este marcat de tot ceea ce nseamn viaa trit n comuniunea cu Dumnezeu n Biseric. Ea nu se rezum la abilitatea sau uurina de a svri binele, ci este rodul comuniunii ecleziale, n ambiana creat de harul lui Dumnezeu. Urcuul n virtute este aciunea de statornicire n bine, ca mpri(r)e a Lui. n acest sens virtutea este o for, o putere care ne ndeamn s svrim binele moral cluzii de poruncile lui Dumnezeu, dar n egal msur ea este i participare, integrare n iubirea lui Dumnezeu. mplinind poruncile, omul crete n Dumnezeu rmnnd continuu n procesul de integrare n mprie, deschizndu-se i fcndu-se din ce n ce mai accesibil lucrrii lui Dumnezeu n el.Iat de ce din punct de vedere cretin virtutea presupune efortul omenesc, firesc, dar i harul lui Dumnezeu. Ea este nzuina continu a omului spre mplinirea faptelor bune n colaborare cu harul. Este efortul continuu al omului de mpropriere a harului i a efectelor rscumprrii omului n Hristos, prin tot ceea ce ofer Sfnta Sa Biseric.Pentru mproprierea roadelor mntuirii este nevoie ca viaa cretin s fie cluzit de principiile morale, de porunci, de o gndire sntoas n lumina Revelaie i fertilizat de harul dumnezeiesc. Iat de ce, virtutea este consecina logic a conformrii nentrerupte a voinei omului la cea a lui Dumnezeu exprimat n poruncile dumnezeieti.Virtutea nu este un habitus n sensul de rezultat statornicit n noi de unele decizii i aciuni ferme determinate de ceea ce ni s-a descoperit ca bine absolut, ci este mai degrab activitatea continu i statornic de mpropriere i cretere n har prin mplinirea voinei dumnezeieti, preamrind pe Dumnezeu i asigurndu-ne fericirea.Avnd drept criteriu voina dumnezeiasc, prin Sfintele Taine, virtutea sporete n om, nemaifiind o simpl excelare a forelor sale naturale, ci o copleire a naturii i o biruire asupra rului. Ea nu va avea limit dup cum nu are limit creterea n comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii. Virtutea d omului o anumit stare, o anumit vrednicie care intensific n mod statornic comuniunea cu Dumnezeu, prin mplinirea continu a voinei Acestuia n procesul de unire cu El.Virtutea nu este o colecie de fapte bune, de bune dispoziii. Ea presupune, desigur, i fapta bun, modul de a gndi bine, dar att timp ct nu ne plaseaz n starea de contien a comuniunii cu Dumnezeu, ea pote fi un viciu strlucitor, dar nu virtute, din punct de vedere cretin.

C4 (10.11.2014) - B DVirtutea i scopul acesteian morala antic i morala cretin- partea a patra -

Virtutea n Noul Testament i nsuirile virtuii

n Sfnta Scriptur a Vechiului Testament nu gsim termenul virtute. Aceasta nu nseamna c pe evrei nu i-ar fi interesat virtutea, ci dimpotriv, pentru ei a tri virtuos era esenial pentru viaa omului, numai c evreii nu filosofau pe marginea virtuii. Avnd privilegiul e a fi beneficiat de revelaia supranatural a lui Dumnezeu, poporul evreu lua n serios relaia cu El. Dumnezeu era recunoscut drept Binele absolut, partenerul absolut de dialog i meninerea dialogului presupunea mplinirea poruncilor, a ritualurilor religioase, o via care s nu treac dincolo de exigenele legmntului fcut de Dumnezeu cu poporul evreu pe muntele Sinai, prin Moise. n plus, nu gsim teoretizri la evrei cu privire la probleme fundamentale ale vieii, anumite ideologii filosofice, pe de o parte pentru faptul c acest popor era mic, iar pe de alt parte pentru c, n istoria sa, acesta s-a confruntat totdeauna cu mari probleme de ordin social. n Noul Testament gsim termenul de virtute (arete), de trei ori n Epistolele Sf. Petru i o dat la Sf. Pavel desemnndu-se prin acest cuvnt fie desvrirea dumnezeiasc, fie nsuirea sau o anumit putere a omului (voi suntei seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de Dumnezeu ca s vestii n lume buntile ( ) Celui ce v-a chemat din ntuneric la lumina Sa cea minunat 1 Petru 2:9; cei ce cu puterea lui Dumnezeu ( ) suntei pzii prin credin pentru o mntuire gata s se descopere n vremea de apoi 1 Petru 1:5; dumnezeiasca Lui putere ( ) ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie 2 Petru 1:3)Aadar (?), din aceste versete reiese ideea c virtutea este o putere care aparine lui Dumnezeu, idee pe care o gsim i la filosofii antici care spuneau c virtutea aparine prin excelen zeilor buni. cte sunt adevrate, cte sunt de cinste, cte sunt drepte, cte sunt curate, cte sunt vrednice de iubire, cte sunt cu nume bun, dac-i virtute ( ) i dac-i de laud, pe acestea s le gndii (Filip 4:8)Prin urmare, n Noul Testament avem foarte muli termeni i sunt foarte multe expresii care redau nzuina omului pentru viaa virtuoas, dintre care amintim cteva: nelepciune duhovniceasc, viaa n duh nu dup trup, sfinenie i sfinire, dreptate, ndreptare, ndreptire, fericire dumnezeiasc, evlavie, credin, iubire, ascultarea poruncilor lui Dumnezeu, nzuina spre fapte bune i alte asemenea noiuni care trimit cu toate la ceea ce noi nelegem prin viaa virtuoas sau virtute. Dac vom cerceta i alte locuri din Sfnta Scriptur vom vedea c virtutea, n calitate de manifestare statornic a omului spre bine i n bine, purcede din harul lui Dumnezeu, lucru pe care l vedem 1 Cor 15:15, 2 Cor. 3:5, Col 1:12, FA 25:18, dar este i o consecin a libertii i a deprinderii personale (1 Tim. 6:11). Virtutea presupune nnoirea vieii dup modelul i prin puterea lui Hristos (Filip 3:12) care presupune o lupt susinut mpotriva tuturor piedicilor din calea desvririi (Efes 6:13, 2 Tim 4:7).n msura n care aceast lupt se menine, cretinul devine din ce n ce mai mult prta al lui Hristos, iar prin aceasta devine prta la fericirea deplin n Hristos. Modelul de desvrire rmne Omul cel nou, Hristos, care nu este numai model, ci puterea care prin harul Su, trimis prin lucrarea Duhului Sfnt, intervine n efortul omului pentru o via virtuoas, crend posibilitatea omului de a deveni virtuos, de a participia la firea dumenzeiasc, aa cum spune Sf. Petru. Deci, Mntuitorul, Omul cel nou, nu rmne doar etalon, ci este continuu Cel care ne ntrete i nsoete. Eforturile omului spre virtute sunt reale. n nfptuirea virtuii, omul se implica cu toate funciile sale (raiune, voina, simminte), dar toate acestea sunt n interiorul Bisericii fertilizate continuu de puterea Duhului Sfnt, deci sunt fertilizate de cel Care Se ofer, astfel nct putem vorbi de o prim caracteristic a virtuii, anume c virtutea este informaie, educaie, n vederea formrii deprinderii vieii virtuoase.Deprinderea moral are un loc foarte nsemnat n ceea ce privete viaa virutoas, deoarece da garania c subiectul uman va aciona n mprejurri similare totdeauna la fel. Deprinderile bune i vor da posibilitatea cretinului s ndeplineasc exigenele vieii morale, dar deprinderea prin ea nsi nu este suficient dac va rmne o form de manifestare exterioar fr egalarea ei de o dispoziie interioar n vederea mplinirii binelui moral. Spre exemplu, faptele bune pot fi fcute ca o urmare a educaiei, ca fiind determinate de contextul social n care trim, c produs al unor emoii puternice sau din raiuni politice .a.m.d. Trebuie s precizm faptul c aceste fapte, dei pot avea o finalitate bun, nu sunt virtui atta vreme ct nu vor fi nsoite de o dispoziie interioar adecvat formei n care fapta se mplinete sau dac fapta nu va fi expresia dispoziiei interioare participativ la nevoia real a omului. Asemenea fapte bune pot fi uneori vicii strlucitoare cum spune Fer. Augustin, dar niciodat virtui. O asemenea fapt nu va fi niciodat o fapt a milei cretine, ci una determinat de orice alte motivaii, or numai dac va fi expresia milei cretine, va fi fapta virtuoas, altfel va fi o fapt social. Deci va fi o fapt care nu are consecine n structura mea existenial i nu va avea consecine nici n viaa etern deoarece fapta bun, care corespunde unei dispizitii interioare pe msur faptei i invers, urmrete prelungirea n spaiul antropologic i n spaiul social a faptului c eu m gsesc n comuniune cu Cel care mi garanteaz accesul la viaa puternic (?). Sau fapt virtuoas, n ultim instan are menirea s m pun n legtur cu Cel care mi garanteaz viaa etern pentru c, tocmai comuniunea cu El e cea care m plaseaz n mpria Lui. Pe de o parte fapta cea bun vine din calitatea pe care o am de fiin plasat ntr-o nou ontologie n care firesc este s m comport bine, dar pe de alt parte, fapta cea bun este supus unei lupte pe care o am cu toate formele de inerie existenial, cu lumea n care triesc i pe care trebuie n continuu s le depesc i s intru n relaie intim cu Cel care reprezint Calea, Adevrul i Viaa, care reprezint mpria lui Dumnezeu, cu Hristos. Prin urmare, atta vreme ct fapta mea, bun fiind, m menine n limitele unei fiine bine educate ntr-o lume civilizat, dar care nu are menirea s m pun n relaia cu Cel care mi d garania de a fi cu El i nici nu vine din contiina faptului c l urmez, nu poate fi o fapt virtuoas. De aceea Fer. Augustin a spus c virtuile pgnilor sunt vicii strlucitoare, anumii oameni dorind s exceleze cu orice pre, adic i afirmau egoismul dus la extrem. n viaa cretin se urmrete deprinderea cretinului cu nfptuirea faptei cele bune, c n folosofiile antice, dar totdeauna cu contiina faptului c eu nu vreau s excelez prin fapta respectiv, ci fapta trebuie s m pun ncontinuu n relaie intim cu Dumnezeu, cu Hristos sau s fie expresia faptului c sunt n relaie cu Hristos. Romano-catolicii au excelat n a socoti fapta drept cale exclusiv spre mpria lui Dumenzeu, iar protestanii au considerat fapta, sau virtutea, expresie a faptului c suntem deja fiine mntuite (atta vreme ct eu nfptuiesc rul arat doar msura n care sunt predestinat spre ru). Ortodoxia pstreaz echilibrul confesional, punnd n valoare cele dou aspecte n sensul n care fapta confirm calitatea mea de om nou, dar este i modalitatea n care eu merg continuu spre Omul cel nou, Hristos. Virtutea, n felul acesta, are ca motivaie fundamental, comuniunea cu Dumnezeu Cel viu care, include comuniunea cu ceilali i mpreun comuniunea cu Dumnezeu. O fapt virtuoas care nu m pune n relaie cu numeni nu poate fi numit o fapt virtuoas, adic nu este expresie a unei puteri care, pe de-o parte mi vine de undeva i pe de alt parte m integreaz n puterea lui Dumnezeu. Aceasta este starea paradoxal n care ne gsim n calitate de oameni i cretini. Sf Grigorie de Nyssa spune c omul este o existen de legtur ntre lumea spiritual i material. i aceasta ne conduce la a doua nsuire a virtuii, i anume c virtutea presupune relaia cu Dumnezeu. Dumenzeu are un rol foarte improtant n viaa virtuoas a omului pentru c, El este Cel care mai nti Se ofer prin har. Harul aadar, nu ne vine la captul eforturilor noastre ca o recompens, ci l primim pe msur ce prin modul nostru de a gndi, a simi i a aciona ne deschidem prezenei lui Dumnezeu. Acesta este harul primit dup baia Botezului, intrnd n noua ontologie printr-un act de bunvoin total a lui Dumnezeu care a nceput lucrarea mntuirii. Dup harul Botezului care ni se d n dar, aceste forme de druire continu a harului au loc pe msur ce devenim mai adecvai. n msura n care prin modul nostru de a aciona, de a gndi, devenim mai capabili de a primi acest har, el ni se confer din iniiativa lui Dumnezeu. Harul nu se d ca o recompens, nu se primete, nu se cumpr. Deci, toate eforturile gndirii i libertii noastre sunt ci de acces ale harului n noi, har care va face la un moment dat s avem mintea lui Hristos (1 Cor 8:16) sau simirea lui Hristos, nct Dumnezeu s fie Cel care lucreaz n noi, spune Sf. Ap. Pavel, ca s voim i s svrim dup bun Lui voin (Filip 2:13). Deci druirea harului de ctre Dumnezeu trebuie s ntmpine de fiecare dat starea adecvat a propriei noastre existene de aa manier nct harul s devin activ, s devin lucrtor (iar prin har nelegem prezena dinamic a lui Dumnezeu). Toate eforturile noastre contribuie c aceasta prezen a proniei lui Dumnezeu s poat veni la noi. Dumnezeu respect libertatea omului ns El i asum o anumit responsabilitate, dar d acest har pentru c este prin excelen iubire. Sfntul Petru spune: Dumnezeul a tot harul, Cel ce v-a chemat la slava Sa cea venic ntru Hristos Iisus, El nsui v va ntrema, v va ntri, v va mputernici, v va face de neclintit (1 Petru 5:10). Sf Ioan Hristosom va spune c voina noastr cea bun nu este suficient dac nu va primi putere de sus i nu va mai primi aceast putere, dac nu se va ndrepta cu vremea i nu se va face vrednic de aceast putere (Omilii la Matei 7:24). Cnd vorbim despre harul lui Dumnezeu, nu confundm harul Su cu bun dispoziie, cu predispoziia spre bine care poate fi un dor, dar fr s fie i primirea harului; nu l confundm cu inspiraia artistic care poate fi un fenomen natural. Harul este energia dumnezeiasc care ne ptrunde i care ne influeneaz pe diverse ci, care ne d putere. O fapt moral este aadar virtuoas atunci cnd provine dintr-o sensibilitate special fa de Dumnezeul cel personal sau atunci cnd prin ea se particip n mod efectiv la universul de Tain, la intimitatea lui Dumnezeu Cel viu, atunci cnd se simte mprtirea de prezena Lui dinamic. De aceea, virtutea nu este simpl alergare dup performante, ci este efortul depus de a crete n intimitatea cuiva. Dac interesul tu const n a tri efectul faptei virtuoase acum i aici, nu vei mai intra n relaie cu Cel care trebuie n urma efortului. Important este c toat viaa mea virtuoas, s m pun n relaie cu Dumnezeu Cel viu pe care nu l percep c pe o abstraciune sau c o persoan refugiat n spaiu, ies din universul a ceea ce nseamn sacralitatea religioas i intru ntr-un univers natural, fcnd referin din cnd n cnd la Dumnezeu, justificnd anumite fapte. Astfel nu ne plasm n universul misterului i revelrii.O a treia caracteristic a virtuii cretine este c nu e simpl mplinire a datoriilor. Stoicii sunt cei care au elaborat conceptul de datorie, deci virtutea cretin nu este o simpl mplinire a datoriilor. n datorie, simul moral se concenteraza pe un anumit punct care devine centrul preocuprii omului. Virtutea depete acest minim necesar al datoriei n baza unei stri de spirit permanente, favorabile mplinirii binelui c stare natural a omului, deci prin viaa virtuoas n care harul lui Dumnezeu are rolul lui fundamental, omul se reaeaz n normalitate, unde nclinarea statornic a voinei spre bine este nsoit de priceperea nfptuirii acestui bine. Reaezarea n stare de normalitate presupune schimbarea a ceea ce acum nelegem prin conceptul de natural, firesc, n sensul adecvrii ntregii noastre firi condiiilor necesare pentru a accede la mpria lui Dumnezeu sau metaforic vorbind, nseamn mbrcarea hainei de nunt adecvat ospului propriu-zis.Acest lucru ne conduce la o a patra nsuire a virtuii cretine, c nu este nici numai interioar, nici numai exterioar, nu este nici numai nelepciune teoretic (sofia, filosofia), nici numai nelepciune practic, ci activitatea de realizare a inteniilor noastre bune, a tririlor noastre intime, curate, prin mplinirea exigentelor legii morale ca expresie a voinei lui Dumnezeu. Virtutea nu este nici indiferena stoic, apatie fa de ceea ce este ru n jurul nostru sau apatia pe care trebuie s o avem fa de ceea ce ne derajneaza, nici activism social, ci puterea care ne face s mplinim cu plcere binele sau care ne d acces la bine, neles c mpria lui Dumnezeu. Pentru acest motiv, virtutea este efort statornic de nfptuire a ceea ce ne d acces la binele real, dar n egal msur este i jubilarea, bucuria de a ne mprti prin har n mod treptat i din ce n ce mai intens de acest bine, de mpria lui Dumenezeu i de mprirea lui Dumnezeu n noi. Pe msur ce avem o via virtuoas, l urmm pe Hristos, pim spre mpria Sa, dar n egal msur, fiind o realitate vie care se druiete continuu, ne i mprtim de mprirea Sa n noi. Pentru acest motiv putem ntlni oameni cu viaa mbuntit care nu ne impresioneaz cu nimic la prima vedere, fiind foarte naturali i fireti, considernd c ai descoperit ceea ce este autentic, nu excepional. Viaa virtuoas, n cretinism, nu ne face s excelm, ci suntem reaezai n ordinea firescului care nseamn a tri n braele lui Dumnezeu. n al cincilea rnd, virtutea ine de specificitatea vieii umane. n acest sens, ea este puterea de care omul se nvrednicete deodat prin mprtirea harului lui Dumnezeu, iar mpreun cu aceasta, prin exersarea propriilor capaciti naturale. Cum Dumnezeu este atotputernic, El a fost gndit de cretini drept deintorul adevratei i autenticei virtui, deci virtutea nu este o stare, o dispoziie, un habitus, o calitate, ci este o putere. Cretinul i-o mpropiaz participnd la Dumnezeu, mprtindu-se de ceea ce Dumenzeu ne ofer prin dialogul statornicit cu El (prin rugciune, Sfintele Taine). Vorbim despre virtute c despre ceva unic, cci ea se prezint n diverse feluri i la grade diferite, dup cum omul a gsit calea de colaborare cu harul dumnezeiesc i de mplinire a poruncilor divine conformndu-i viaa exigentelor pe care le presupun aceste porunci. Pentru cretin, Hristos Mntuitorul, Fiul lui Dumnezeu nu este un simplu ideal de realizat, un simplu punct de referin spre care tinde omul pur i simpu s ajung, ci cretinul are contiina c Hristos Mntuitorul triete aievea n el prin har (Gal 2:20). Prin har, viaa lui Hristos coboar n natura uman. Prin urmare virtuile cretine nu se constituie ca urmare deliberat, a lurii de decizii i a activitilor prin care s-ar fi anihilat n noi tendinele potrivnce, ci se prezint ca fiind izvorte din ceea ce este mai adnc i mai autentic n noi, i anume natura restaurat i care se gsete ntr-un proces continuu de restaurare prin harul lui Dumnezeu primit la Botez, dar sporit de-a lungul vieii prin modul de via cretin. Nu putem nega existena luptei dintre omul cel vechi i cel nou, ntre tendinele pctoase ale firii umane corupte prin pcat i mugurii curai ai aspirailor fpturii celei noi, care am devenit prin Botez. n aceast disput ntre nou i vechi, cretinul are contiin c nu este singur, el are mereu ntrirea garantat a harului lui Dumnezeu, care se ofer cu condiia s fie sensibil i pregtit, s fie receptiv printr-un mod de via care s l fac vrednic de primirea acestui har. Pentru noi, aadar, Mntuitorul Hristos este modelul vieii noastre virtuoase, este punctul terminus al desvririi sau al vieii noastre virtuoase, dar i puterea noastr care ni se confer, ni se ofer de fiecare dat prin harul Duhului Sfnt, iar modelele i dovezile acestei oferte sau acestei oferiri a lui Hristos Cel viu, sunt virtuile sfinilor. Pentru noi, virtuile sfinilor sunt modelele concrete al posibilitii receptrii pentru eternitate a puterii care vine de la Hristos. Pe noi acest lucru ne intereseaz prin viaa virtuoas; nu ne intereseaz s adunm un cuantum de generozitate, rugciune .a.m.d., excelnd n ele, dar nelund n seam pe aproapele; nu cucerim Raiul prin formele de excelen indiviudal, ci prin modalitile prin care ne-am integrat n comuniunea sfinilor. Din cele spuse putem preciza care sunt izvoarele virtuii.Primul izvor este harul divin, pentru c fr har nicio virtute nu este posibil pentru c nu putem participa la dumnezeire, adic nu putem avea o via marcat de puterea special a lui Dumnezeu, cci toat darea cea bun i cel darul desvrit sunt de sus (Iacob 1:17); prin har firea uman czut n pcat este ridicat la demnitatea de a putea colabora din nou cu Dumnezeu, nu c prin voi suntem vrednici s socotim ceva ca venind de la noi, ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (2 Cor 4:5). Al doilea izvor al virtuii este strduina i lucrarea persoanal a fiecrui om n libertate i cu contiin a ceea ce el reprezint. n Sfnta Scriptur, mai ales n Noul Testament, avem multe dovezi potrivit crora omul nu este virtuos prin lucrarea irezistibil n el a harului lui Dumnezeu, ci este virtuos n msura n care el are o anumit contribuie la lucrarea harului lui Dmnezeu n el. Harul ni se d n dar ns poate s devin eficient doar n contextul n care eu l pun n lucrare. n acest sens, avem ndemnuri de tipul: intrai pe u cea strmt (Mt 7:13), vedei s nu rsplteasc cineva cuiva rul cu ru, ci urmai totdeauna binele i unii fa de alii i fa de toi (1 Tes 5:15) sau dar tu omul lui Dumnezeu, fugi de aceasta i urmeaz dreptate, evlavia, curia, iubirea, blndeea. (1 Tim 6:11), sau fii n pace cu toi oamenii. Virtutea cretin este o realitate dinamic, ea nu este un cuantum de caliti care s-ar fi depus sau s-ar putea depune undeva, nici mcar n fiina noastr. Virtutea cretin este dinamic, nu este un fapt ncheiat, este expresia procesului de asemnare cu Dumnezeu, proces care nu are limit. El este n continu cretere, este un continuu progres, de aceea virtutea este deodat act ncheiat i continuu proces, continu nnoire a vieii, fundamentare continu pe Hristos, stnc i n acelai timp avnt spre nlime. Moise de pe soliditate stncii pe care se afla, se putea lansa n nlimea vorbirii cu Dumnezeu. Sfinii Prini vd virtutea la rndul lor ca rod al harului. Clement Alexandrinul spune c virtutea este logosul predat prin pedagog spre exercitare sau c toi oamenii sunt potrivii de la natura spre a dobndi virtutea (Stromate). Origen spune c virutea care nu vine din har nu se socotete nimic (Comentariu la Matei), virtutea divin nu lucreaz fr credin i nici credina fr virtute. Sfntul Vasile cel Mare aseamn pe cei care practic virtutea cu stelele cerului ntr-o noapte ntunecoas (Omilia 32). Sfntul Gritgorie de Nyssa vede virtutea ca expresie a participrii din ce n ce mai intense i intime la intimitatea lui Dumnezeu sau a avansrii omului n intimitatea lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Damschin spune c nu putem s voim s facem binele fr ajutorul lui Dumenzeu (Dogmatica). Din cele de mai sus nelegem c viaa cu adevrat virtuoas n cretinism comport o serie de distincii fa de ceea ce anticii gndeau prin virtute i viaa virtuoas. Cretinismul mrturisete c viaa virtuoas sau virtutea nu se poate realiza n afar harului lui Dumnezeu i c orice adevrata trire virtuoas este expresia n noi a harului dumnezeiesc i n egal msur i rodul ostenelilor noastre, osteneli care ele nsele nu ar fi capabile fr harul lui Dumnezeu, pentru c harul ne d continuu putere. Virtutea este expresia conlucrrii puterilor noastre cu harul dumnezeiesc. Prin urmare, nu putem admite c virtutea este rodul exclusiv al cultivrii anumitor caliti naturale. Este posibil s educm, s cultivm aceste caliti fr ns a le considera din punctul nostru de vedere virtui. Putem excela prin calitile noastre naturale, dar atta vreme ct acestea nu m pun n relaie cu Binele, cu Cel Viu, eu rmn n limita naturalului; dar vocaia noastr este supranaturalul, fiind creai spre asemnarea cu Dumnezeu. Dac nfptuiesc toate cele bune n lumea din care l-am scos pe Dumnezeu, sunt doar un cetean respectabil al acestei lumi, dar aceast calitate nu este mulumitoare. Definiie: virtutea rmne i este puterea pe care o primete omul din participarea la harul dumnezeiesc printr-un efort contient la care particip, n care se implica ntreaga lui personalitate.

C5 (24.11.2014)

Felurile virtuilor

Dumnezeu a fost identificat ca fiind atotputernic, de unde tragem concluzia c e virtuos prin excelen, iar atotputernicia Sa o arat n modul prin care infuzeaza in noi puterile Sale. Astfel, prin aceast putere omul este introdus ntr-o nou ontologie de fiu al lui Dumnezeu nct putem spune c viaa virtuoas este modul concret n care confirmm faptul c ne gsim n procesul de asemnare cu El. Ineleas sub acest aspect, virtutea este una. Din punctul de vedere al raporturilor multiple i variate cu viaa concret, ea poate s se concretizeze n diverse forme, putndu-se vorbi de mai multe virtui. Dac ne referim la mprirea clasic a virtuilor n viaa cretin sunt i alte virtui n afar de credin, ndejde i dragoste i cele exprimate de filosofie, mbrcnd diverse forme i modaliti prin care punem n lucrare puterea infuzat de Dumnezeu n noi, ca de exemplu smerenia, ascultarea, castitatea, capacitatea de a te ruga, ci pstrm mprirea clasic n virtui cardinale i teologale.n gndirea greac, spre exemplu, Pitagora numea cea mai nalt virtute, sophia. Exista mai multe sentine la el prin care scoate n eviden meritele deosebite ale sofiei, dar el nu spune ce nseamn. Probabil c n coala i comunitile sale se cunotea practic ce nsemna aceast noiune.Socrate preia conceptul de sofia cruia i d i o anumit definiie nelegand prin ea cunoaterea general a binelui, ea cuprinznd toate celelalte tipuri de cunoatere i toate celelalte tipuri de virtute, dup cum genul cuprinde specia. El numra: cumptarea, evlavia fa de zei, brbia, comportamentul corect fa de semeni, msura, reinerea n faa plcerilor senzuale. Aadar, Socrate socotete sophia (nelepciunea) drept virtutea care le cuprinde pe celelalte. Virtutea pur, sophia, cuprinde alt patru tipuri de virtui: evlavia, dreptatea, brbia i cumptarea.Dup Platon, virtutea este asemnarea cu Dumnezeu (homoiosis to theo, gr. ). Platon ns nu gndete pe Dumnezeu precum l gndete tradiia iudeo-cretin. El este un fel de Marele Anonim al lui Lucian Blaga.Virtutea aceasta, care nseamn efortul statornic i constant al omului de a se asemna cu Dumnezeu, este mprit de Platon dup modul n care el mprea omul: soma, psyhe, nous (trupul, sufletul animal i mintea).nelepciunea este virtutea care corespunde lui nous i ea se manifest pe deoparte ca sophia, iar pe de alt parte ca fronesis (sophia fiind virtutea prin care noi cugetm la principiile virtuii, iar fronesis este nelepciunea practic, modul nelept de a ne comporta). n gndirea lui Platon aceast nelepciune nu era doar capacitatea omului de a se mica cu abilitate n metafizic, ci i capacitatea de a o transpune n viaa practic. Brbia pe care o gsim la Socrate, la Platon se refer la puterea irascibilitii sau a pasiunilor nalte ale sufletului (irascibilitatea sau pasiunile personalitii umane, la Platon, in de psyhe).Temperana sau simul msurii corespunde dorinei sau poftei senzuale pe care o are soma, trupul. A patra virtute este dreptatea care (spre deosebire de Socrate care considera dreptatea ca virtutea prin care noi ne raportm corect la semeni) la Platon le armonizeaz pe celelalte trei.Aadar, primele trei sunt puse cu dreptatea ntr-un raport de coresponden. Astfel, nelepciunea este dreptatea spiritului, temperana este dreptatea sau modul corect n care funcioneaz simmintele noastre, iar curajul sau brbia este modul corect n care funcioneaz dorinele noastre.Virtuile sunt mprite la Aristotel n virtui dianoetice (nelepciunea, prudena, care in de nivelul totalmente superior), acestea pstrnd raportul drept al raiunii cu ea nsi i raportul drept care trebuie s existe ntre raiune i pornirile sufleteti inferioare , i virtui etice. Pentru Aristotel, ca si pentru Platon, nu este suficient ca omul s aib nelegerea clar (teoretic) a lucrurilor, ci modul ei de funcionare corect trebuie s se reflecte n celelalte laturi, ajungndu-se astfel la virtuile etice. Acestea din urm nu le exclud pe cele intelectuale, Aristotel creznd c acestea depind de dreapta socoteal (virtuile dianoetice abstracte trebuie s se reflecte n virtuile etice, practice). Aristotel acord o importan mare virtuilor concrete, practice, de la care pleac ctre virtuile dianoetice.

n cretinism, virtuile sun mprite n dou categorii: cele teologale care reglementeaz relaia cu Dumnezeu, i virtuile cardinale care regleaz raportul cu lumea creat i cu semenii notri. Ca i virtuile teologale, virtuile cardinale izvorsc alte virtui.Putem distinge diverse grade ale virtuilor. Una este virtutea nceptorului, alta este cea a celui care a ajuns la o anumit performan. Una este a celui care se mulumete cu puin, iar alta a celui care rvnete desvrirea. Una este a nepstorului, alta a celui contient interesat.Virtutea trebuie s respecte cteva criterii care s arate calitatea ei: a. Primul este intenia omului, care se poate extinde asupra ntregii legi morale sau a vieii acestuia. Din acest punct de vedere putem spune c exist virtui obligatorii i virtui sftuite; virtui comune tuturor i virtui particulare care aparin unor persoane selectate pentru anumite activiti. b. Al doilea grad este dat de motivele care stau la baza virtuii. Cu ct la baza unei virtui sunt motivaii mai nalte cu att ea este mai mare (C dac-i iubii pe cei ce v iubesc, ce rsplat vei avea? Oare vameii nu fac i ei la fel? Mt 5:46). Motivaia d deci amplitudine virtuii.c. Al treilea grad este dat de scopul ultim al vieii cretinului. Aadar, putem vorbi de virtui obinuite i virtui extraordinare, eroice (Mai mare iubire dect aceasta nimeni nu are: s-i pun cineva viaa pentru prietenii si. Ioan 15:13).d. Al patrulea grad este dat de statornicia voinei n mplinirea legii morale ca expresie a voii lui Dumnezeu. De aici nelegem c putem vorbi de virtui depline i de virtui nedepline, care angajeaz la un moment dat tot modul nostru de a gndi i a fi ca expresie a unei stri virtuoase n care ne gsim.

Virtuile cardinale

n Sf. Scriptur nu avem cuvntul arete (virtute), ns avem multe cuvinte care fac referire la virtui. Pentru cretini virtutea echivaleaz cu procesul de desvrire a persoanei. Prin urmare, virtutea va fi considerat forma de bine existenial care pornete de la Binele ontologic, care este Dumnezeu, i care leag de binele ndjduit care este mpria lui Dumnezeu.Virtutea este deci binele n interiorul cruia ne micm n calitate de oameni, de cretini. Este bine al trupului i al sufletului. ncercrile vieii nu ne pot lipsi de acest bine sau mcar de aspiraiile tririi n el. Calea virtuii nu este uoar, cum este cea a viciului. Dac din pricina pcatului natura uman este orientat spre ru, prin exerciiul virtuilor omul se ntoarce spre bine. n interiorul Bisericii, exersarea virtuilor este modul firesc n care omul, pornind de la darul lui Dumnezeu, de la ceea ce Dumnezeu ca bine ontologic a oferit, se ndreapt spre binele ndjduit. Prin urmare, n cretinism, gndindu-ne la viaa virtuoas, nu ne gndim numai la modul n care ne obinuim s nfptuim binele. Pe bun dreptate se spune c obinuina este a doua natur a lucrurilor, ns cretinul prin Botez intr n acea stare de existen bun a lucrurilor, echivalent cu eliberarea lui Israel din robia egiptenilor.Pentru cretin, viaa virtuoas nu nseamn efortul prin care noi am dobndi ceea ce nu am avut, ceva strin, ci meninerea n starea pe care am primit-o n baia Botezului. Viaa virtuoas nu este, n ultim instan, dobndirea unor stri pe care nu le-am avut, ci statornicirea strii dobndit la Botez. Prin viaa virtuoas noi nu dobndim o a doua natur, ci ne meninem n ceea ce Dumnezeu ne-a oferit n baia Botezul i participm n mod contient i liber la efortul de configurare a personalitii noastre la exigenele mpriei Sale. Metaforic, virtutea este calea ntoarcerii n paradis. n acest sens, virtutea la nceput este dificil, presupune disciplin. naintnd pe calea dreptii, cretinul simte c se afl n normalitate nct virtutea care presupune osteneal l face s neleag ce nseamn starea de normalitate (pe msur ce angajarea este mai ferm).Viaa virtuoas presupune nainte de toate un dar de la Dumnezeu, noi strduindu-ne s-l meninem s ne potenm ntru el.Virtutea este cale spre mprie, dar este ea nsi recompens n ceea ce reprezint, pentru c fiecare bun fptuire ne plaseaz pe un anumit nivel existenial i ne deschide tot mai mult spre primirea abundenei de har.Prin virtui i har noi redm chipului lui Dumnezeu din noi, frumuseea primordial i strlucirea la care omul trebuie s ajung n asemnarea cu Dumnezeu. n acest sens, unirea, legtura cu Dumnezeu devine din ce n ce mai strns, tot mai mult Dumnezeu se oglindete n noi, nct a fi virtuos nseamn ceea ce Origen spunea: a te identifica prin har cu Hristos.Virtuile cardinale sunt 4 i sunt considerate capitale, de cpetenie, cretinii prin exersarea lor cutnd s creasc n credin, ndejde i dragoste. Se numesc cardinale, de la cuvntul latinesc cardo care nseamn n, butuc, din care la o roat ies spiele. Arat deci c au o valoare fundamental, stnd la baza tuturor virtuilor. Ele au fost recunoscute nainte de cretinism, att n filosofia greac ct i n VT (chiar dac acesta nu le numete cu termenul de virtute; despre acestea vorbete Solomon n Pildele sale, n cap. 3, 8, 10, 23. n nelepciunea lui Solomon, cap. 8, nelepciunea lui Sirah i n alte cri ale VT).Ele reprezint temelia raporturilor noastre cu noi nine i cu semenii, dar ele nu sunt strine de virtuile teologale*, ele trebuind s purcead din acea nzuin unic interioar pentru mplinirea voii lui Dumnezeu. (*credina, ndejdea i dragostea se numesc teologALE, iar nu teologice - termen impropriu -, pentru c arat, n general, relaia concret dintre un obiect i formele lui de manifestare)n lumina lat. cardo, Fer. Augustin spune c virtuile cardinale sunt razele iubirii; de altfel pentru el toate virtuile sunt forme de manifestarea a iubirii, ele rmnnd i dincolo.

nelepciuneaPentru ea grecul folosete termenul sophia, ceea ce i d o anumit conotaie abstract, dar la Platon i Aristotel ea este desemnat i prin fronesis. nelept este omul cu tiin nalt, dar i cu un comportament n care se reflect multa sa tiin i cunoatere.n filosofia greac, conceptul de nelept (sofos) a cptat un neles din ce n ce mai abstact care ulterior va deveni filosofos (cel care iubete nelepciunea; neleptul care pierde tot mai mult interesul pentru viaa practic).n cretinism, nelepciunea se bazeaz pe nebunia crucii, iar nu pe manipularea conceptelor. Cretinul preuiete nelepciunea duhovniceasc, aceea pe care i-o poate da omului numai nelepciunea lui Dumnezeu. Prin urmare, adevrata nelepciune const n cunoaterea voii lui Dumnezeu i urmarea acestuia.Sfntul Pavel nu va preui nelepciunea greac, numit filosofia (n timp ce Iudeii cer semne i Elinii caut nelepciune 1 Cor 1:22). El folosete n scrisorile sale termenul de nelept, dar nu l red prin grecul filosofos, ci prin fronemos, neleptul cu spirit practic deosebit, care tie s se orienteze n viaa sa. Dup Sf. Pavel, o nelepciune care s nu ne aduce ndreptarea nu este o adevrat nelepciune. Orice nelepciune care nu presupune eliberarea de ru, mai nti de rul moral, nu poate fi numit nelepciune. Arta de a conduce bine societatea sau de a te conduce pe tine bine ntr-o anumit societate, la care se reducea n bun parte nelepciunea antic, n ochii Sf. Pavel nu va fi cu adevrat virtute, nct nu-l poate elibera pe om de rul fundamental, de stricciune i moarte. De acest ru ns l elibereaz Hristos i acceptarea noii ontologii. Din momentul acceptrii nebuniei crucii, harul va prisosi n noi n toat nelepciunea i priceperea.Aadar, Sf. Pavel sugereaz faptul c virtutea nelepciunii nu ine numai de capacitatea de a gndi corect, ci este o putere pe care o receptm prin harul lui Dumnezeu. De aici, creterea n virtute nseamn creterea n har.nseamn c nelepciunea pentru Sf. Ap. Pavel nseamn minte nnoit, care s te ajute s descoperi care este voia lui Dumnezeu, n funcie de care vei ti ceea ce este plcut i desvrit. Ca s ai acest har ns, este nevoie s te gseti n Biseric, iar ca s fii n interiorul Bisericii, ai nevoie de credin. Aadar, la baza virtuii cardinale a nelepciunii st virtutea teologal a credinei (sau chiar toate cele trei: credina, ndejdea, dragostea).C6 (08.12.2014)nelepciunea (continuare)Sfntul Pavel leag nelepciunea de harul lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, nu poi fi nelept, nu poi gndi i aciona nelept n afara harului. Creterea n nelepciune este creterea n har.Creterea n har i prin urmare i n nelepciune se face printr-o gndire corect teoretic (en pasis sophia) ceea ce presupune mintea nnoit prin har, nct s descoperi care este voia lui Dumnezeu n funcie de care s tii ce este bun, plcut i desvrit (i nu v potrivii acestui veac, ci schimbai-v prin nnoirea minii, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu: ce este bun i bineplcut i desvrit Rom 12:2).Pe de alt parte, nelepciunea const n concretizarea practic i eficient, spune sf. Pavel (en fronesei), a capacitii de a cunoate ceea ce este bun, plcut i desvrit.nelept, deci, nu este numai omul care cunoate principiile, omul care poate gndi abstract, ci cel care pune n practic acest gndire n harul lui Dumnezeu. (de aceea Pavel l numete pe cretin fronimos, iar nu sofos).

Cumptarean antichitatea greac, Aristotel considera cumptarea, virtutea care condiiona pe toate celelalte. Ea era calea de mijloc ntre lips i exces sau abuz.Simul msurii, neleapta judecat i sntoas n gndirea lui Aristotel, depind de cumptare. Sfinii Prini au i ei la rndul lor n mare cinste virtutea cumptrii.n gndirea patristic virtutea discernmntului este una care constituie centrul vieii ascetice. Uneori discernmntul este gndit de unii mai mare de ct iubirea.Discernmntul Prinilor nu se confund cu cumptarea din gndirea etic antic, i anume pentru c aceast cumptare n gndirea lui Aristotel nu se elabora n funcie de ataamentul omului fa de ceva care i-ar veni din afar.n cretinism, discernmntul se bazeaz pe voia obiectiv a lui Dumnezeu. Sf. Prinii consider discernmntul absolut necesar, ns el este determinat mereu de criteriul obiectiv al voinei divine. Sf. Grigorie de Nyssa recomand cretinilor calea de mijloc drept vitute absolut necesar pentru viaa cretin i socotete c Mntuitorul a recomandat aceast virtute atunci cnd a spus: fii dar nelepi ca erpii i nevinovai ca porumbeii (Mt 10:16). El completeaz c dac am avea numai nelepiunea erpilor am risca s fim perveri; altfel am risca s fim proti. E nevoie deci de amndou, de o nelepciune fertilizat de nevinovie. Dup Sf. Vasile cel Mare, omul fr cumptare se aseamn cu o nav fr crmaci. Fr cumptare, spune el, se cade n greeal chiar i fcnd binele, dac acesta nu se face la timpul potrivit sau fr msur. La rndul su, Sf. Ambrozie spune despre cumptare c este izvorul de ap care irig grdina i face s creasc celelalte virtui.n cretinism, cumptarea este virtutea prin care cretinul poate dobndi deplin stpnire asupra lui nsui. Este virtutea care l face s ajung mai uor la scopul pe care dorete s-l ating. Scopul cumptrii cretine nu este gsirea cii celei mai comode i mai puin riscante n vederea nfptuirii a ceva, ci ctigarea cumptrii de sine asupra tuturor tendinelor care ne vin din firea neputincioas, czut (din subcontient, ar spune Freud) i n egal msur este puterea de disciplinare a aspiraiilor care pentru mplinirea lor ne solicit comportamente neconforme cu voina lui Dumnezeu i cu firea lucrurilor, cu firea noastr care aspir spre unirea cu El.n gndirea lui Aristotel, cumptarea era gndirea superiorului; celelalte virtui erau comune i celui care comand i celui care ascult; cumptarea ns, socotea el, nu-i privete pe cei supui, ci se refer numai la conductor. n cretinism, cumptarea este necesar oricui, indiferent n ce tagm s-ar afla (nici n viaa monahal, n care se vorbete despre ascultarea necondiionat, nu se exclude cumptarea) pentru c att pentru superior ct i pentru supus, criteriul obiectiv rmne Hristos.

Dreptatean VT, drepii sunt ludai de Dumnezeu. n NT, dreptatea st la baza desvririi, de aceea dreptatea este socotit una dintre condiiile fericirii (Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate, c aceia se vor stura, Fericii cei prigonii pentru dreptate, c a lor este mpria cerurilor Mt 5:6,10). Sf. Grigorie de Nyssa spune c prin dreptate desemnm totalitatea virtuilor, pentru c n VT sensul dreptii cuprinde o arie semantic larg.n societatea antic, dreptatea era mai degrab o virtute social deoarece pe dreptate se fundamenta ordinea social. S-a scris mult despre dreptate n antichitate. Cu toate acestea dreptatea antic nu a putut s nlture inegalitate ca stare social, mprirea oamenilor ntre sclavi i liberi, considerndu-se c aceast inegalitate nu prejudicieaz dreptatea. n aceeai manier i despre inegalitatea sexelor (a raportului fa de legi) se considera c nu prejudicieaz dreptatea.Dreptul roman a venit cu o serie de reglementri cutnd ca prin dreptate s se dea fiecruia ceea ce i se cuvine. Ulpian, spre exemplu, considera c dreptatea este voina ferm de a i se da fiecruia dup dreptul su; ns fiecare categorie social avea stipulate drepturile cuvenite.Nu putem socoti virtute o anumit reglementare social, aa cum nu putem socoti virtute activitatea social a statului (faptul c anumite persoane lucreaz n domeniul asistenei sociale, aceasta fiind o activitate pltit; ea poate deveni virtuoas dac se pune acolo jertf).n Sf. Scriptur deci dreptatea nu era o stare social, ci una psihologic, o stare de spirit a fiecrui om n parte care consta n fidelitatea meninerii legmntului cu Yahweh (legmnt, alian care consta n respectarea promisiunilor i a cuvntului dat). Cum Dumnezeu niciodat nu s-a desminit de legmntul fcut pe Sinai, adesea era numit Cel drept, Sfntul lui Israel. Tocmai pentru c Dumnezeu este Sfnt era i drept (spune prorocul Osea).Dreptatea aceasta ns n-o exclude pe cea social i juridic, ci aduce amendamente acestora. Dreptatea deci trebuie s urmreasc sfinenia. Pentru acest motiv, dreptatea n Biseric nu se aplic unor categorii de peroane din Biseric a cror dpretate este definit a priori (credinciosul nu are acces numai la un tip anume de dreptate, diaconul la alt tip, .a.m.d.). Nu exist dreptate specific pentru fiecare, ci una i aceeai pentru toi, iar nu ca n Antichitate unde diferii oameni aveau definite spectrul dreptii lor.Dat fiind faptul c dreptate n cretinism este identificat cu sfinenia, ea urmrete mplinirea binelui. Spre deosebire de dreptatea VT (ilustrat n legea talionului), dreptatea cretin este desvrit, mplinirea ei viznd mai nti realizarea mai nti a propriei persoane, nainte de toate; dreptatea cretin nu caut s rspund rului cu ru, ci s nving rul prin bine, or aceasta presupune c dreptatea s fie realizat nainte de toate n noi nine, ntre diversele porniri interioare ale noastre, ntre diversele funcii ale spiritului nostru, n cele din urm ntre etajul inferior i superior al personalitii. Aceast dreptate realizat nti de toate n noi, se va manifesta n chipul binelui fa de semeni. Aadar, nu vom vedea n oamenii cu care trim n aceeai societate simpli membri ai aceleiai specii. Dreptatea cretin se fundamenteaz pe ideea c omul este mai mult dect un semen, de aceea ea este unit cu mila, ca form de manifestare a iubirii. Tot din aceast pricin, n Biseric dreptatea se aplic uneori cu pogormnt, cci n afar de Dumnezeu nimeni nu poate mplini dreptatea n mod absolut.Chiar i romanii erau contieni c mplinirea ferm a dreptii duce la nedreptate, ca demers utopic. Legile aplicate fr rezerve pot s fac din cel mai bun stat un monstru. Atunci cnd dreptatea se unete cu mila, nu va pierde dreptatea, ci ea va fi ajutat s se mplineasc mai bine.Virtutea dreptii poate s fie corupt prin: - iubirea dezordonat fa de orice (bani, persoane, prieteni, ar, grupul din care facem parte .a.m.d.); n aceste situaii sufletul nu este luminat de iubire, ci rmne ntunecat; - prin obiceiul frecvent de a comite mici nedrepti, pierzndu-se sensibilitatea pentru corectitudine; - prin oamenii slabi i indecii care n ciuda iubirii pentru dreptate, vor aciona nedrept, ei vor ceda uor n faa celor care intr naintea altora, fr scrupule, dat fiind faptul c nu vor s aib dificulti; n acelai timp acetia aplic dreptatea numai celor care nu sunt de temut, asupra celor slabi i sraci;Dreptatea social este o cerin, ea neputnd fi posibil fr dreptatea acordat fiecrui ins n parte. Dreptatea, ca fapt social, nu va fi posibilit ns fr raporturile drepte dintre om i Dumnezeu. Dreptatea nu se poate manifesta la o persoan profund marcat de dezechilibru interior.Brbia (curajul)n limba greac, pentru brbia avem termenul andreia (anir, andros - brbat) care nu este ntlnit n LXX nici n NT pentru c el era foarte apropiat de disciplina militar. Primii cretini, cunoscnd ntreag ncrctur filosofic a acestui concept, nelegeau virtutea brbriei (fr s-o numeasc prin numirea pe care o avea n filosofia antic) n ferminatea naintea mori i n ferminatea cu care mplineau voina lui Dumnezeu.Confruntndu-se cu o lume departe de etosul lor, ei i afirmau identitatea printr-o fermitate sinonim cu brbia antic, mai ales n situaia n care erau pui s mrturiseasc faptul c erau cretini. Astfel, i artau statornicia de osta n oastea lui Hristos.Brbia a fost numrat ntre virtuile cretine datorit rezistenei sufleteti de care dau dovad cretinii n faa diverselor primejdii n care se gsesc. De aceea, n loc brbiei, andreiei, se folosete cuvntul tre, trie, statornicie (stereos, 1 Petru. 5:9; 2 Tim 2:19). Spre exemplu, la 1 Petru 5:9 se spune rmnei tari n credin, iar 2 Tim 2:19 c temelia cea tare a lui Hristos st neclintit.Virtutea brbiei se manifest deci n fermitatea mrturisirii cretine, se manifest n fermitatea susinerii credinei, ntr-o lume care era necredincioas. Fermitatea este semnul dispoziii interioare, pe care o are cineva de a nfrunta primejdiile. n NT avem o relatare a Sf. Luca (9:51) potrivit creia Mntuitorul se hotrte s porneasc la Ierusalim (ipse faciem suam firmavit ut iret Hierusalem / - el nsui i-a ntrit fa nct s mearg la Ierusalim; n textul grec se folosete cuvntul prospon i-a ntrit persoana).Virtutea aceasta a brbiei, a mrinimiei duhovniceti l ntrete pe om s-i implineasc datoriile. Vzut din aceast perspectiv ea este foarte important. Astzi, ea este proprie omului ntreprinztor, iar pentru viaa social ea este necesar, cci n societate este nevoie s exist asemenea oameni. Mrinimia, respectiv brbia, exprim acel dinamism moral prin care ne opunem descurajrii de orice fel ar fi ea. Este virtutea care l ferete pe om de ceea ce prinii numeau akedia (una dintre suferinele cretinului).Brbie nu este numai puterea de reinere de la faptele rele, nu este numai puterea prin care ne autodisciplinm diversele tendine, aspiraii, ci i virtutea omului creator, ntreprinztor. De ea depinde calitatea existenei fiecruia dintre noi, cci a te dedica lui Dumnezeu nu presupune pasivitate n numele contemplaiei, ci virtutea brbiei nseamn utilizarea harului n facerea binelui.Ea este remediu pentru disperare, descurajare care uneori l pot inhiba pe cretin i l pot mpiedica s se comporte cu eroism pe calea vieii. n NT, Mntuitorul l-a condamnat pe cel puin la suflet care a ngropat talantul menit s fie fcut s rodeasc. Brbia stimuleaz deci puterile noastre s mplinim binele, depind starea de inactivitate ca team de a nu face ru.Fa de brbie pctuim prin descurajare, dar i prin ambiiile exagerate. Ea are rolul de a ne feri att de descurajare, ct i pe acela de a modera ambiiile noastre. Pctuim fa de brbie prin arivism, vanitate, slav deart. Remediul acestora este smerenia, ca moderare a dinamismului vital, ce nu este mpotriva spiritului ntreprinztor, dndu-i acestuia adevrata msur pornind de la cunoaterea autentic a propriilor noastre msuri i aspiraii.Evaluate din perspecitv crestin, se poate spune c virtuile cardinale au o anumit valoare i n spaiul necretin, ca efort al omului de a se nvrednici de un anumit nivel de conportare. Virtutea cretin are ns valoare deoasebit pentru ceea ce nseman aportul adus de harul lui dumnezeu n procesul desvririi umane, imposibil fr virtute, dar care depete puterile naturale, calitile fireti ale omului.Dac noi considerm deci virtutea cretin superioar celei pgne, o facem din pricina obiectivului diferit. Obiectivul nostru este mpria lui Dumzeu, la care nu putem accede prin puterile noastre fr har, fr mprtirea de Dumnzeu. Prin virtutea rmas la nivelul performanelor noastre nu putem accede acolo, de aceea refuzul harul dat n Biseric i pretenia de a fi virtuos n afara Bisericii nseamn o asumare a riscului de a rmne cu performaneele noastre strict nluntrul naturii create, nluntrul firii.De aceea, marii moraliti romni numesc aceste virtuti naturale, manifestri morale nedepline. Le putem recunoate calitatea, performaa, dar i limita, cci numai prin ele, fr har, nu putem accede la Dumnezeu.Pentru acest motiv, virtuile cardinale formulate de sistemele etice antice au valoarea lor, dar capt alte conotaii n interiorul Bisericii.

C7 (15.12.2014)

Virtuile teologale (credinta, nadejdea, dragostea)

Viaa cretin nu const numai n mplinirea unor exigente, nu este numai o viata de supunere fa de Dumnezeu, ci este, nainte de toate, viaa de comuniune ntre om i Dumnezeu, fundamentat pe credina dus n iubire i n ndjduirea dobndirii bunatilor promise de Mntuitorul Hristos n mpria lui Dumnezeu. n egal msur, viaa cretin este expresia comuniunii ntre semeni, acetia nelegndu-se unul pe altul ca madulare ale aceluiai trup al lui Hristos i ncredinndu-se unul pe cellalt de aceeai iubire i de aceeai ndejde. Esentialul relaie noastre cu Dumnezeu se gsete n credin, n ndejde i n dragoste, aa cum spune Sf. Ap. Pavel n 1 Cor 13. Pentru acest motiv, credina, ndejdea i dragostea au fost numite virtui prin excelen cretine. innd cont de faptul c datorit lor trim relaia de comuniune real cu Dumnezeu Cel viu, ele sunt numite i virtui teologale (de la cuvntul theos). Este preferat termenul de teologal, deoarece noiunea de teologic presupune un aspect mai speculativ al lucrurilor, mai teoretic, n timp ce virtuile teologale exprim ceea ce este trit n relaia cu Dumnezeu (cel care a nceput s foloseasc termenul de teologic pentru virtuile teologale a fost Atanasie Mironescu; cuvntul teologal este mai propriu dect cuvntul teologic care trimite la abstraciuni).Aceste virtui se gsesc ntr-o deosebit unitate ntre el, pentru c fiecare d o anumit excelen cretinului, i anume aceea de a fi fiu al lui Dumnezeu prin Fiul. Fiecare virtute teologal este complementar celorlalte dou. Am putea spune fie c ntre ele, iubirea se afl n centrul celor trei, fie c la rndul ei, virtutea iubirii le presupune pe celelalte dou. Pe de alt parte, aa cum spune Sf. Pavel n 1 Cor 13, iubirea va rmne i atunci cnd credina i ndejdea vor disprea.Vom prezenta cele trei virtui urmnd o anumit logic, ncepnd cu credina i nadejdea fr a putea spune ca una ar avea ntietate naintea celeilalte, deoarece nu putem crede dac nu ndjduim, nu putem ndjdui daca nu credem, dac nu iubim adevrurile mrturisite.

CredinaEa este cea care aduce o lumin special minii spre a-l face pe om s cread.Ea marcheaz momentul ncredinrii libere a omului n minile lui Dumnezeu, acceptarea ntlnirii cu Hristos i a vieii n har.Sf. Pavel: cci de vei mrturisi cu gura ta i vei crede cu inima ta c Dumnezeu l-a nviat te vei mntui; cci cu inima se crede spre ndreptare iar cu gura se mrturisete spre mntuire (Rom 10:9-10)Deci noi credem cu inima, identificnd conceptul de inim cu organul prin care noi acceptm anumite raionament, n credin.(Ndejdea vine din cea mai fundamental micare a voinei, ea presupune credin n cele lucrate de Dumnezeu n Revelaia sa. Iar cea n care se implinesc credina i ndejdea, este iubirea. Fr iubire, credina i ndejdea risc s fie o acceptare teoretic a unor certitudini, iar cealalt s rmn simplu ideal fr lucrare; simple stri de spirit, iar nu virtui.)n calitate de virtute, credina este acceptarea printr-un act liber a adevrului revelat i al vieii noi care decurge din acest act ca i acceptarea fundamentelor i a motivaiilor acestui act de credin. Pentru acest motiv, cuvintele Domnului Hristos cu care i ncepe activitatea public sunt: timpul s-a mplinit i mpria lui Dumnzeu este aproape, pocii-v i credei buneivestiri (Mc 1:15).n prologul lui Ioan se spune c tuturor celor care l-au primit i cred n numele Lui le-a dat putere s fie fii ai lui Dumnezeu (Ioan 1:15); sau: nsui Tatl v iubete pe voi, fiindc voi M-ai iubit pe Mine i ai crezut c de la Dumnezeu am ieit (Ioan 16:27); sau: Cel ce crede n El nu este judecat, iar cel ce nu crede a i fost judecat (Ioan 1:16); cel ce va crede se va mntui (Mc 15:15); aceasta este voina Tatlui Meu, ca oricine vede pe Fiul i crede n El s aib via venic i Eu l voi nvia (Ioan 6:40); vezi i Ioan 14:1-12.Aceste texte arat necesitatea credinei pentru mntuire. Sfntul Pavel are un text care poate constitui adevrata definiie a acestei virtui teologale: credina este ncredinarea de cele ndjduite i dovedirea lucrurilor nevzute (Evrei 11:1). Din aceast definiie vedem c virtutea aceasta (credina) este foarte legat de ndejde sau n mod paradoxal definit ca ndejde, care deine ceva fr s-l aib nc i este o cunoatere a ceva fr s fie vzut re