Unidad 1

• La acción y sus ambientes

LA ACCIÓN Y SUS AMBIENTES

JEFFREY C. ALEXANDER

Este ensayo inicia con algunas reflexiones acerca de la distinción micro/macro en la teoría sociológica y, con base en esta reflexión crítica, sugiere que algunas de las innovaciones más esclarecedores e importantes de esto análisis recientes requieren ser reconstruidas y relacionadas entre sí. Después de ofrecer un modo de relacionar algunas teorías individualistas, el ensayo avanza de lo hermenéutico a lo teórico. Se sugiere un modelo microempírico de la acción individual, según la cual la acción se ve como interpretación y formación de estrategias. Se desarrolla enseguida sobre esta base un modelo microempírico del orden en el cual se concibe a la sociedad, la cultura y la personalidad como los ambientes inmediatos de la acción.

1. Cuestiones terminológicas

Durante el último decenio la sociología ha resucitado un viejo dilema con una nueva forma –una forma que, desafortunadamente, ha contribuido poco a la resolución del dilema en sí. El conflicto perenne entre las teorías individualistas y colectivistas ha sido replanteado como un conflicto entre la microsociología y la macrosociología. Tal distinción, por supuesto, se refiere al tamaño; la agregación de estos adjetivos a “sociología” implica sugerir que la teoría social y sus conceptos empíricos correlativos conllevan decisiones claras entre unidades de diferentes tamaños: unidades pequeñas contra unidades grandes. No habría gran problema sin embargo si esto fuera todo lo que ha sido implicado. En realidad, se ha sugerido mucho más, ya que lo “micro” (unidades pequeñas) normalmente se ha vinculado con un enfoque empírico en particular, el enfoque en el individuo y sus interacciones con otros individuos. Aunque yo también dedicaré gran parte de este ensayo a examinar precisamente esta cuestión empírica, quisiera empezar con la sugerencia de que esta identificación de lo micro con lo individual es sumamente engañosa, así como lo es el intento de encontrar cualquier correlación específica de tamaño para los niveles micro o macro como tales. Son contrastes analíticos que sugieren niveles que emergen de unidades empíricas y no unidades empíricas antagónicas.

La historia de las ciencias biológicas nos ilustra en forma más que suficiente acerca de cuán relativa puede ser cualquier distinción entre lo macro y lo micro. La fisiología, una de las disciplinas vigorosas de las ciencias biológicas, definió su campo en términos de las interrelaciones determinadas entre los órganos corporales y la sangre. La bioquímica, una disciplina mucho más tardía, sugiere que el funcionamiento interorgánico implica cambios significativos en los elementos de que se componen tales órganos. Más recientemente, la biología molecular ha introducido otro nivel completamente nuevo: los procesos fundamentales de la vida pueden entenderse en términos de la interacción molecular y atómica, una concepción que vinculó la biología no sólo con la química sino también con la física y la matemática. Esta declinación

histórica de las unidades grandes a las pequeñas ha proporcionado nuevas bases para el entendimiento de la organización física y complicado más la comprensión que tiene la ciencia de la vida. También ha aumentado la base disciplinaria de las ciencias biológicas. Sin embargo, salvo en las mentes de algunos empresarios científicos, no ha podido privilegiar un campo empírico sobre otro. La autonomía e integridad del funcionamiento fisiológico todavía existe: los casos biológicos fundamentales pueden entenderse en términos de las relaciones entre los órganos y la sangre. También pueden entenderse en términos de los cambios químicos, la interacción molecular y, de hecho, en términos de la física de las partículas elementales.

La cuestión para las ciencias biológicas contemporáneas no es cuál nivel es determinante o cuál disciplina tiene la “razón” sino determinar en qué nivel debe explicarse un fenómeno vital. Las propiedades específicas de un nivel dado de los procesos vitales se toman como variables para una disciplina en particular; para otras disciplinas se consideran como parámetros, pero no se niegan como tales. Si la explicación de un fenómeno empírico en un nivel lleva la concentración en procesos que han sido considerados como parámetros (variables mudas), entonces se busca un nivel de análisis distinto. Aun cuando esta búsqueda de conocimiento científico no pueda proseguir hasta explorar más detalladamente estos parámetros, el significado de las variables originales no se pierde. Por ejemplo, la enfermedad del corazón esta relacionada, en primera instancia, con válvulas que no funcionan o con el deterioro del músculo, pero la causa de este deterioro fisiológico funcional no es comprensible completamente sin entender la biología, la química, la biología molecular y, en ultima instancia, la física que están implicadas. Sin embargo, estas últimas siguen siendo dependientes de nuestro conocimiento del corazón como un órgano y su relación con la sangre. 0, para tomar otro ejemplo, la reproducción humana puede "explicarse" fisiológicamente en términos de las actividades mecánicas de los genitales. Sin embargo, desde una perspectiva más microscópica, ésta puede explicarse en términos de la biología del espermatozoide y el óvulo; en términos de la bioquímica de ácidos y alcalinos y de las soluciones en las cuales se lleva a cabo el proceso; en términos de los vínculos moleculares del material genético y las probabilidades matemáticas de los materiales de recombinación, y en términos de las propiedades magnéticas de las unidades y fuerzas elementales.

Estos niveles de las ciencias biológicas son muy generales, por supuesto; se puede introducir entre ellos un cuadro mucho más detallado de niveles interdependientes. Esto es precisamente lo que intento hacer. Los términos "micro" y "macro" son completamente relativistas. Lo que es macro en un nivel será micro en otro. Hay propiedades diferentes asociadas con los distintos niveles y determinados problemas pueden requerir la conversión de los parámetros en variables al trasladarse hacia unidades de referencia más grandes o pequeñas. Cada nivel es homólogo con los demás, y no existe ningún proceso vital que pudiera existir en un solo nivel. Paradójicamente, cualquier fenómeno empírico puede explicarse en cualquier nivel de análisis; simplemente se explica de manera distinta. Estas diferentes explicaciones revelan nuevas propiedades importantes del proceso vital en sí.

Esta noción compleja de autonomía e interdependencia no se ha entendido adecuadamente en las ciencias sociales. Más bien se ha tendido a identificar lo micro

con un nivel específico -el nivel de la interacción individual- y este nivel se ha presentado como si estuviera en competencia con los otros niveles. La idea de homología se ha perdido y, con ella, la posibilidad de integrar los resultados de esta nueva sociología de la interacción individual con las concepciones mas tradicionales de la vida social en otros niveles. Dicha integración sólo puede lograrse dejando de lado la identificación de la interacción individual con lo microscópico. Hay importantes procesos relacionados con el ámbito social que son "mas pequeños" que, o "abajo de," la interacción; por ejemplo, la acción compleja (y principalmente inconsciente) de la personalidad, y el carácter abierto del sustrato biológico del individuo, que incluye no sólo el material genético cuasi-instintivo sino también la preestructuración; socialmente condicionada de los órganos, como el cerebro con sus hemisferios especializados. De igual importancia, hay niveles de análisis "más grandes" que la interacción individual por ejemplo, el nivel del intercambio institucional que pueden verse en sí como microprocesos en relación con estructuras y procesos de alcance aun mayor.

La cuestión no es si la acción e interacción individuales son importantes, sino si la teoría debe enfocarse en este nivel de tal forma que resista la regla de la homología y la interpenetración analitica. Deben aceptarse nuevas ideas acerca de la estructuración de la acción e interacción individuales. Necesitan articularse de tal forma; que les permita entreverarse con los entendimientos sistemáticos en cada nivel. Sólo de esta manera se podrán preservar las ideas que resultan al mismo tiempo que se mantiene una teoría de la sociedad, mas amplia y verdaderamente general.

2. Reconstruir las teorías "micro"

El reto consiste en convertir las ideas empíricas de la teorización reciente del nivel micro en elementos analíticos de teorías más generales. Esta conversión descansa en dos tareas. Primero, deben ponerse en duda las pretensiones de dicha teorización de haber descubierto un sujeto completamente nuevo; segundo, deben analizarse escépticamente sus pretensiones de tener un método completamente empírico.

Aunque la sociología "clásica" -de Marx, Weber, Durkheim y Parsons- se centraba sin duda en las unidades más grandes de la vida social, son las afirmaciones de la teorización micro posclásica y no las proclamaciones de los teóricos clásicos las que sugieren que los objetos de esta teorización tradicional eran antindividuales y antinteraccionales en sí. Esta afirmación negativa es simplemente el otro lado de una positiva: la afirmación, hecha por todos los que han participado en esta resurrección de lo micro, de que su énfasis, en la acción e interacción individuales representa un descubrimiento empírico nuevo y revolucionario. Esta penetración en un dominio de fenómenos completamente nuevo ha sido por lo general identificado con (es decir, visto como lleno de) formulaciones nuevas y decisivas en el nivel de la ideología, el método y las suposiciones epistemológicas. En Crítica de la razón dialéctica, por ejemplo, Sartre (1976) sostuvo que había descubierto, a diferencia de todo el marxismo anterior, el dominio de la existencia individual, la libertad individual y la contingencia. Pensaba que este dominio empírico diferenciado establecía una nueva forma de razonamiento histórico, una nueva teoría, que era a la vez más revolucionaria y más tolerante, más

sensible a las formas culturales y más abierta al carácter no predecible de la historia. Este nuevo dominio también produce un nuevo método (Sartre 1963) que permite ver al pasado, presente y futuro partiendo de cada acto individual. Mas recientemente, Touraine (1977) y Bourdieu (1977) han rescatado estas aseveraciones de Sartre, denominando (respectivamente) a los movimientos sociales y la acción social como nuevos campos empíricos que, por su referencia a la intención y la experiencia, prometen revolucionar nuestro entendimiento de la reproducción de la sociedad.

Escribiendo a partir de una tradición completamente diferente, Schutz (1967, [1940] 1978a, 1978b) hacía las mismas afirmaciones en cuanto a su propia microárea. Pensaba que el "mundo de vida" no había sido objeto de una teorización sistemática y ni siquiera constituía un área percibida por las ciencias sociales. Sólo la percepción de este mundo de vida, el horizonte subjetivamente experimentado de la acción individual tal como el actor la define, permite una teoría voluntarista, una teoría de motivos, una teoría del sí mismo. Esto proporciona, creía Schutz, una perspectiva en fuerte oposición aun con la sociología supuestamente más interpretativa, e implica no solamente un nuevo método sino una, teoría completamente nueva de la vida social. Berger y Luckmann (1966) y, en forma más extensa, Garfinkel (1967) desarrollaron después estas afirmaciones en una forma más polémica, sugiriendo que la fenomenología había descubierto un objeto empírico que justificaba una nueva ciencia social. Partiendo sobre todo de las afirmaciones de Garfinkel, Giddens (1976, 1979) afirmaba que el descubrimiento de la reflexividad del individuo requería de la formulación de "nuevas reglas" para el método sociológico. Habermas (1984), regresando a Schutz y vinculándolo con el pragmatismo, elevó el mundo de vida a nuevas alturas empíricas e ideológicas (ver Alexander 1985a). No es solamente un fenómeno claramente separado de estructuras supraindividuales como las normas, instituciones y sistemas, sino que permite la clase de experiencia personal inmediata y satisfactoria que puede hacer más soportable la enajenación de la vida en el capitalismo tardío.

En las tradiciones más específicamente norteamericanas se han hecho afirmaciones similares en relación con las teorías del interaccionismo simbólico y del intercambio. Supuestamente basándose en el trabajo de Mead, Blumer (1969) afirmaba que los fenómenos de interpretación individual y entendimiento contingente han sido completamente sobrepasados por todas las demás tradiciones de investigación sociológica. Una vez que se reconoce este nuevo reino empírico, las perspectivas metodológicas y epistemológicas (y quizá hasta las ideológicas) terminarán en un lugar completamente distinto. Aunque no se desprende tal extremismo teórico de los escritos de Goffman (1959), este sugiere en varios puntos de su trabajo que el elemento dramático de la vida cotidiana -el fenómeno de la interacción cara-a-cara- va a revolucionar la sociología y derribar sus formas anteriores. Homans (1961) promete lo mismo al escribir sobre el intercambio desde su perspectiva antinormativa más tardía. El intercambio es un fenómeno empírico que ha sido pasado por alto por casi todas las formas anteriores de teorización sociológica; representa un dominio distinto que es determinante sobre todos los demás; requiere de un nuevo método, hace nuevas suposiciones, implica una nueva ideología. Los argumentos recientes de Collins (1981) a favor de la traducción en el nivel micro de la macrosociología han seguido los pasos de Homans, aunque Collins apoya sus pretensiones de novedad científica para la

interacción en las pretensiones de Goffman y Garfinkel de haber hecho un “descubrimiento".

Sugiero que las ideas de estos teóricos de lo micro, aunque mucho más desarrolladas y detalladas que las ideas que las precedieron, no son ni tan nuevas ni tan puramente empíricas como ellos afirman. A pesar de su hincapié en el modo de producción, Marx([1867] 1962a) dedicó su largo capitulo diez de El Capital a la dimensión interactiva y la estrategia de la lucha de clases, y en sus escritos políticos (por ejemplo, Marx [1852] 1962b) describía a menudo la estrategia individual y las decisiones políticamente contingentes. La microsociología de la religión de Weber va aún más lejos en esta dirección, apoyándose en descripciones muy complejas de las necesidades de la personalidad humana (por ejemplo, Weber [1916] 1946). Además, su teoría estructural del patrimonialismo incluye disquisiciones detalladas sobre los procesos de toma de decisiones de los actores políticos y sus grupos. La teoría de la religión de Durkheim ([1911] 1965) se refiere continuamente a su comprensión del mundo de vida del creyente, así como su estudio de las corrientes suicidogénicas (Durkheim [1897] 1951:277-294) descansa en la reconstrucción fenomenológica de la soledad y la desesperación individual. El análisis funcional que hace Parsons de la universidad norteamericana (Parsons y Platt 1973:163-222) incluye un retrato detallado de la interacción entre alumno y maestro, y su teoría general de la polarización y el cambio social descansa en un entendimiento especifico de la privación psicológica experimentada por los grupos tradicionalistas (por ejemplo, Parsons 1954).

Es cierto que ni Marx, ni Weber, ni Durkheim, ni Parsons se concentraron por mucho tiempo en unidades de análisis tan pequeñas, pero como demuestran estos ejemplos, hay prototeorías de niveles más microscópicos implícitas en sus trabajos. Normalmente estos procesos implícitamente teorizados operan como parámetros, dejando a las unidades más grandes ser explícitamente variables. Hay momentos, sin embargo, en que el análisis de estos teóricos, tradicionalmente enfocados a lo macro, se inclina decididamente al campo de lo micro, examinando directamente el comportamiento de unidades mas pequeñas como la personalidad individual, las experiencias individuales y la interacción individual. Mi tesis es que cada teórico de lo macro se basa en ciertas suposiciones acerca de cómo los individuos actúan e interactúan; estas suposiciones son cruciales para sus teorías macro aun cuando no son explicitas, de hecho, casi nunca lo son. No es de extrañarse que la teorización sociológica tradicional de vez en cuando ha tenido como objeto explicito de análisis estas unidades más pequeñas, y que las discusiones de la sociología más reciente, con un enfoque autoconsciente en lo "micro", no sean nada nuevas.

Lo anterior nos lleva a mi segunda tesis: El enfoque en los microprocesos no es, de hecho, una decisión completamente empírica. Cualquier análisis microsociológico no se refiere simplemente a un hecho sobre todo empírico, sino a una decisión teórica, analíticamente diferenciada. Los sociólogos hacen suposiciones acerca de la naturaleza del orden social -acerca de la importancia relativa de diferentes niveles de análisis- y es a menudo esta suposición no-empírica la que traslada el punto de la discusión empírica de la estructura social hacia la contingencia y la interacción. Estoy sugiriendo aquí no solamente que el hincapié individualista de la reciente sociología micro no es completamente nuevo sino que también puede estar teóricamente mal planteado, a

pesar de su importante penetración empírica. Privilegiar el dominio de los microprocesos puede ser más que un descubrimiento empírico; puede ser también un error teórico. Posiblemente descanse en suposiciones que niegan a los parámetros macro de la interacción cualquier influencia real sobre esta interacción.

Antes de explorar esta posibilidad con más detalle, quiero sugerir que el impacto de las suposiciones no-empíricas es aún más complejo. Las teorías sociológicas suponen algo más que un entendimiento de la fuente de la estructural, o del orden social. También parten de compromisos a priori acerca de la naturaleza de la acción humana, en especial de suposiciones acerca de la racionalidad relativa de la acción. Es esta suposición acerca de la acción la que distingue las teorías micro entre si, pues a menudo confunden sus predicciones sobre los efectos micro, dado que normalmente comparten sus suposiciones acerca del orden. Ninguna teoría es simplemente una teoría del tamaño: el orden colectivo, (macro) o individual (micro) puede concebirse como que funciona en formas radicalmente distintas. En principio los individuos pueden presentarse como racionales y objetivos o irracionales y subjetivos (y en la práctica a menudo lo son); los actores pueden verse de una forma mas sintética (rara vez es el caso).

Como he intentado demostrar en mis trabajos anteriores sobre la lógica teórica (Alexander 1982-1983, 1984), cada una de estas decisiones acerca de la acción se ramifica en formas significativas y radicalmente distintas. Las suposiciones racionalistas llevan a la desestimación de los componentes valorativos, y preparan para la eliminación de los elementos voluntaristas en el orden social cuando la acción se considera en un nivel colectivo. Las suposiciones de no-racionalidad rescatan la subjetividad y el voluntarismo, pero pueden idealizar la acción y neutralizar sus impedimentos. Ya que ninguna de estas implicaciones es deseable, el primer paso para lograr una teoría general de la acción verdaderamente satisfactoria es sintetizar los modos de teorizar racionalista y no-racionalista.

Las tres grandes teorías micro del periodo de la posguerra son el interaccionismo simbólico, la fenomenología/etnometodología y el intercambio/elección racional. Cada una se considera como una explicación sui generis del comportamiento y la interacción individual, como una explicación empírica que cubre la totalidad de lo que Parsons llama el "acto unidad". Sin embargo, si examinamos sus suposiciones, veremos que cada teoría no es más que una descripción incompleta de esta unidad micro primordial. Una inspección crítica, además, nos prepara para transformar los realces empíricos concretos de cada tradición teórica en dimensiones analíticas de un acto unidad concebido en forma más amplia. Podemos encontrar los recursos teóricos para esta reconstrucción en las primeras descripciones que hace Parsons (1937) del acto unidad, a pesar de que la inclinación colectivista del mismo Parsons le impidió concebir este acto unidad de una forma verdaderamente sociológica. Dado que la misma utilización de la teoría de Parsons exige el reconocimiento de su dirección antinteraccionista, nuestra síntesis de las teorías micro dentro de este marco de "acción" nos conducirá, al fin y al cabo, a una discusión crítica de las suposiciones acerca del orden en sí.

El marco de referencia de la acción que Parsons describió en 1937 incluye los siguientes elementos: esfuerzo, medios, fines, normas y condiciones. Una acción se lleva a cabo con referencia a dos entornos: normas (elementos ideales) y condiciones

(elementos materiales); los medios y los fines, por el contrario, son los productos de la acción. Lo que impulsa esta acción es el esfuerzo. Las normas y las condiciones son elementos sociológicas, y la mayor parte de la teoría sistemática de Parsons está relacionada con el desarrollo de su naturaleza y sus interrelaciones. Los fines y los medios son específicos de la situación, dado que son productos de la acción individual en el mundo. Cada fin es el resultado de un arreglo entre el esfuerzo del individuo, sus posibilidades objetivas y sus patrones; normativos de evaluación; cada medio representa algún aspecto del mundo condicional del individuo que ha logrado utilizar de acuerdo con sus posibilidades objetivas y sus necesidades internalizadas. Lo que produce los medios y los fines de las condiciones y las normas es el esfuerzo, pero es precisamente este esfuerzo individual inefable lo que para Parsons no pasa de ser un enigma no examinado. El esfuerzo es el elemento contingente de la acción, la conciencia que Sartre (1956), en El ser y la nada llama el "evento puro" indeterminado. El esfuerzo es el motor, el proceso micro que impulsa la combinación de los otros elementos. Debido a que Parsons no tuvo mucho que decir acerca de la acción como esfuerzo, nos dice muy poco respecto de la importancia de este aspecto de la cuestión de los fines y los medios, que considera a estos últimos como "microtraducciones" de las normas y las condiciones. Sin embargo, la diferenciación analítica que hace Parsons de la acción todavía tiene validez. Proporciona los elementos para una síntesis teórica de las teorías microsociologías, aun cuando nos puede decir poco sobre estas teorías en sí.

El "esfuerzo", entonces, es el verdadero objeto de la teoría del intercambio, de la etnometodologia y del interaccionismo simbólico. Cada una explica una dimensión analítica del esfuerzo y en el proceso aporta un elemento esencial para entender los fines y los medios. Cada una contribuye, a su vez, a la explicación micro de las normas y las condiciones. La teoría del intercambio explica la acción como eficiencia instrumental y ofrece un recuento de la forma en que, dados los fines, normas y condiciones, el esfuerzo produce medios útiles a través del cálculo de costos inmediatos. La fenomenología y la etnometodología explican la acción como una actividad que busca el orden; sugieren como, dados los medios, normas y condiciones, los actores emplean procesos cognitivos en situaciones abiertas y contingentes para establecer fines congruentes con las reglas dominantes, aunque no derivados exclusivamente de ellas. El interaccionismo no se enfoca en los medios ni en los fines sino en la contingencia absoluta de la interpretación individual en sí. Considerando esta última desde el punto de vista pragmático coma una respuesta a las intenciones y actividades de otros actores en la situación, demuestra además cómo el esfuerzo se convierte en medios y fines.

La síntesis de las teorías micro con el acto unidad de Parsons descubre entonces el nivel de interacción de la vida social como un elemento relacionado sistemáticamente con la macroestructura. Hace variable a este nivel de una forma que nos permite hablar sistemáticamente de las propiedades contingentes de la estructura social. Si se destapa la caja negra del esfuerzo en Parsons y se niega la exclusividad del punto de vista de cada teoría micro, tenemos algunos elementos sumamente complementarios para el análisis macro. Independientemente de que sean parámetros o variables, cada elemento puede relacionarse con las dimensiones de la estructura colectiva de tal forma que permita considerarlas como productos de la acción

contingente sin reducirlas a ésta. La teoría del intercambio demuestra que las condiciones materiales de la acción no se fijan de alguna manera ontológica afuera del individuo activo. Es cierto que las condiciones se definen, para los propósitos del análisis macro, como elementos materiales inalterables; pero este carácter "inalterable", como demuestra la teoría del intercambio (cuando entramos en el análisis micro), es sólo el resultado de lo que es, en primera instancia, contingente, no un evento determinado. Los actores tienen una cantidad limitada de tiempo, energía y conocimientos que pueden aplicar para cambiar su situación externa. Lo que ellos deciden que no pueden cambiar (a la luz de estas limitaciones) lo dejan en un estado condicional (es decir, exclusivamente material y externo). Los ambientes se vuelven "condicionales" -ejercen una fuerza "determinante"- precisamente porque exigen tanto tiempo y energía que no pueden ser cambiados. No es que un trabajador o trabajadora no pueda cambiar su posición de clase; el carácter contingente de la acción implica que tiene, sin duda, la libertad de hacerlo. El problema es que el tiempo y la energía necesarios para cambiar el entorno del trabajo son tantos que las probabilidades de que lo haga son muy pequeñas. De esta manera el entorno económico del trabajador se vuelve una condición "objetiva".

La etnometodología y la fenomenología indican, de igual manera, que la continuidad y la inercia de los patrones culturales –en los cuales se hace hincapié en una corriente del análisis macro- dependen de la operación ininterrumpida de lo que Husserl ([1931 ]1977) llamaba ciertos rasgos "trascendentales" de la conciencia humana. La cultura puede concebirse analíticamente como algo existente en forma exterior a cualquier mente individual, pero su estado supraindividual depende de las características mentales individuales, especialmente la inclinación que tiene la conciencia de hacer de cada nueva impresión mental una parte del horizonte de impresiones anteriores. Si esta propiedad horizontal de la conciencia se coloca en una situación donde no puede funcionar, donde la ruptura entre las impresiones entrantes es demasiado grande, entonces la congruencia ordenada de la cultura (su calidad de "determinada”) se desintegra, como demostró Garfinkel (1963) en sus famosos experimentos sobre la confianza. El interaccionismo simbólico ha demostrado que, finalmente, la respuesta de los otros a la actividad de un actor a veces puede cambiar incluso la interpretación que el actor asigna a la actividad misma. El poder de la cultura y las condiciones depende, entonces, de las continuidades pragmáticas que permanecen entre los actores y las situaciones.

Para concluir esta reconstrucción hermenéutica debemos retomar ahora al problema del orden. He demostrado que las microteorías no son simplemente discusiones empíricas; por el contrario, parten de suposiciones a priori acerca de la racionalidad relativa de la acción. He sugerido que únicamente una síntesis de las microteorías racional e interpretativa daría el debido reconocimiento a la acción, y he esbozado esta síntesis al relacionar cada teoría micro con un elemento diferente del acto unidad de Parsons. Cada teoría no sólo destapa la caja negra del esfuerzo en Parsons sino también relaciona la ahora clara contingencia con elementos normativos y condicionales sistemáticos. Una implicación obvia de este ejercicio es que la teoría macro de Parsons puede acrecentarse al hacer variable lo que había sostenido como parámetro -el elemento contingente del esfuerzo. Hay otra implicación de igual importancia; la síntesis del acto unidad con la teoría micro demuestra que los referentes

de las teorías micro contemporáneas son solamente el elemento "fluido" o abierto en unidades más grandes, más cristalizadas. Estas teorías micro, entonces, no pueden considerarse en sí como teorías del orden social. Sería igualmente absurdo deducir las normas y condiciones de la conciencia trascendental y el intercambio en forma inversa.

Cada teoría micro que hemos considerado tiene, sin embargo, precisamente esta pretensión. Homans, Garfinkel y Blumer han propuesto, cada uno, una teoría empírica de la sociedad como tal. He sostenido, por el contrario, que la reconsideración teórica de estas pretensiones hace claro que los procesos que estos teóricos suponen deben combinarse con la exposición de las grandes tradiciones macro de formas materiales e ideales colectivas. La teoría del conflicto y el marxismo describen la distribución de los elementos condicionales que el intercambio "declara determinantes". Los estudios culturales -hermenéutico, estructural, durkheimiano o weberiano- describen las tradiciones normativas integradas de las cuales se construyen la "horizontalidad" y la interpretación, las cuales, a su vez, cristalizan estas tradiciones. Propongo que ello es precisamente lo que Parsons quería decir cuando, en sus trabajos intermedios, describió la distribución y la integración como los procesos centrales macro de su teoría del sistema social, mientras que los medios, los fines y el esfuerzo permanecieron como elementos contingentes en su concepción del acto unidad (ver Alexander 1986).

Esto concluye mi reconstrucción hermenéutica del vínculo micro-macro. En lo que resta de mi ensayo sostendré que esta reconstrucción interpretativa implica un modelo sistemático de la acción y el orden como procesos empíricos, procesos en los cuales la contingencia desempeña un papel diferente de acuerdo con las condiciones históricas e institucionales específicas.

3. Un modelo empírico micro de la acción

Al buscar un término general para describir el carácter abierto de la acción individual, teóricos como Giddens (1976) y Gouldner (1970), basándose en Garfinkel, desarrollaron el concepto de "reflexividad". Aunque es importante hablar, en términos generales, de la cualidad de la acción en el campo libre de la contingencia, en mi opinión este concepto no sólo es demasiado general y oscuro sino que también recuerda las tradiciones polémicas que implicaban un compromiso unilateral. La "reflexividad" suena demasiado sartreana, tanto en su hincapié cognitivo en la conciencia de sí como en su valuación positiva del carácter separado -e incluso alienado- del individuo con respecto al mundo. También puede ser demasiado idealista, en el sentido de que plantea una tensión entre la reflexividad y las condiciones materiales externas mientras que, desde mi punto de vista, cualquier caracterización general de la acción debe incluir las fuentes del comportamiento condicional dentro del proceso mismo de contingencia.

¿Cuál podría ser una manera mas compleja de conceptualizar los componentes básicos de la acción contingente -la negociación con la realidad que Sartre (1956) llama "la conciencia como acontecimiento puro"- mientras se mantiene un compromiso con este modo en general? Concebiré la acción a partir de dos dimensiones básicas: la interpretación y la formación de estrategias. La acción es entendimiento, pero simultáneamente es práctica y utilitaria. Estas dos dimensiones de la acción deben

concebirse como elementos analíticos dentro del flujo de la conciencia empírica. No representan diferentes clases de acción, ni representan diferentes realces dentro de una sola línea de acción en diferentes puntos del tiempo. Cada acción es interpretación y formación de estrategias; cada proceso se da en cada momento.

La interpretación consta de dos procesos diferentes: la tipificación y la invención. En lo anterior estoy invocando la percepción fenomenológica de que todo actor da por sentado su entendimiento del mundo.1 Hacen eso porque tienen la expectativa de que cada nueva impresión será "típica" del entendimiento del mundo que ya han desarrollado. Este carácter "típico" no opera simplemente en el nivel de la tradición. Aun si nos encontramos con algo nuevo y emocionante tenemos la expectativa de que esta novedad y esta emoción sean comprensibles: lo conoceremos de acuerdo con los términos de referencia que ya poseemos. No podemos separarnos -excepto en la fantasía de la experiencia psicópata- de nuestro sistema de clasificación. Por ende, el pensamiento más moderno no es diferente del pensamiento salvaje exaltado por Lévi-Strauss (1966) pues, al igual que el "nativo" en una civilización premecánica, siempre estamos -de forma irremediable, con o sin la conciencia o intención- transformando todo lo que es nuevo en algo viejo.

La socialización implica aprender a tipificar dentro del marco proporcionado por el mundo particular de uno. Cada miembro de una colectividad debe aprender a explicar, a nombrar, a descubrir los términos típicos para cualquier situación posible. La regla más básica para lograr la ciudadanía sociológica es "no se permiten sorpresas", y la tipificación es la característica de la conciencia de la cual depende tal restricción. De igual manera, la tipificación es el punto del cual depende el ingreso particular posterior en la vida de los grupos, ingreso que puede considerarse como socialización secundaria. Una persona es cirujano cuando tipifica al mundo quirúrgicamente, es muchacha cuando concibe cada impresión desde el punto de vista de una muchacha. Ser socializado en un mundo es dar por sentado el entendimiento de ese mundo, y vivir en un mundo es tomar cada nuevo objeto como evidencia para dicha certeza ontológica.

La tipificación forma parte del proceso de interacción, y no es meramente una cualidad interior de la conciencia individual. Cuando nos relacionamos con los hijos les estamos enseñando que deben tipificar, aunque nosotros asumimos que ellos ya saben como hacerlo. La comunicación entre las personas adultas no se dirige simplemente hacia el consenso racional, ni es simplemente un proceso de premiación o castigo; es un proceso hermenéutico profundo de comprensión que se da a través de los gestos que tipifican una selección pequeñísima de la experiencia continua, gestos con que

1 La idea de que la percepción -que en la tradición fenomenológica puede considerarse como la acción- implica un proceso de tipificación, se deriva más directamente de la reformulación en forma fenomenológica que hace Schutz (1967: 139-214) del método "ideal-típico" de Weber. Esta reformulación va mucho más allá de lo que Weber hubiera previsto; la considerable profundización se debe, creo, a la intención verdadera de Schutz de usar a Weber para hacer más social la teoría de Husserl. Podemos encontrar las raíces de la tipificación en la “intencionalidad" y las “practicas constitutivas" que señaló Husserl ([1931] 1977); también está relacionada con la “indicidad” discutida por Garfinkel (1963, 1967).

buscamos provocar en otros las mismas tipificaciones que nosotros les aplicamos en el curso de la comunicación.

Sin embargo, la interpretación significa más que la reproducción de un esquema interno de clasificación. Es cierto que aun un estructuralista como Lévi-Strauss (1966:161-190) ha reconocido que la reproducción implica, además de la simple universalización (reflejar lo pequeño en lo grande, lo que be llamado tipificación), la particularización (reflejar lo grande en lo pequeño). No obstante, la reproducción como tal necesita ser modificada; la realidad que confronta nuestra contingencia no es exactamente lo mismo que cualquier cosa que hayamos visto antes. Estamos convencidos de que tan sólo es un reflejo más del pasado, pero nunca puede ser sólo eso, porque es siempre novedoso y porque cada representación sucesiva de la realidad debe poner la generalización anterior en contacto con objetos nuevos, siembre hay algo diferente, algo inventado, en cada conceptualización sucesiva de la realidad. Si pudiéramos, por fuerza de voluntad, hacer que la realidad fuera nada más lo que ya hemos conocido, entonces la comprensión sólo implicaría la tipificación. Sin embargo, la realidad es resistente. Tipificarla es un acto creativo y no simplemente uno reproductivo y tipificante, porque normalmente estamos descubriendo (inconscientemente) nuevas formas de comprender ligeramente diferentes. La tipificación normalmente oculta los cambios en la clasificación. La invención consiste exactamente en estos cambios. La cultura sólo puede ser tan plástica y la acción individual tan extremadamente fluida porque la invención está oculta dentro de la conformidad fenomenológica.

Creo que Durkheim ([1898] 1974) se refería exactamente a esta clase de elemento inventivo cuando dijo que la representación está compuesta no sólo de una "externalización" de la expectación simbólica anterior, sino de una "internalización" de los mismos objetos experimentados como nuevos. También se refería a ello cuando insistió ([1911] 1965:217, 243) en el papel transformador que tiene la "imaginación religiosa" dentro de cada proceso ritual. Dilthey ([1910] 1976) hablaba de la invención cuando hacia hincapié en la incomprensibilidad entre los individuos en ultima instancia. Uno hace el intento de tipificar los gestos del otro, pero la separación irremediable de todo ser humano asegura que los gestos del otro siempre conservan algo de misterio. Crean este misterio las invenciones de otros y, a su vez, estimula las nuestras, porque si sólo podemos adivinar que quiere decir "algo diferente" necesitamos crear categorías parcialmente nuevas para entender. Por eso, la interpretación es sin duda una manera de reducir la complejidad del mundo, como sugiere Luhmann (1980), pero en la versión de la tipificación y la invención que hemos presentado aquí estas resultan ser intervenciones existenciales mucho mas activas que lo que sugiere la concepción de Luhmann.

Todavía queda otra dimensión importante de la conciencia humana, que definitivamente no cabe dentro del marco idealista y pone la acción contingente en una ruta mucho más "complejizante." Ésta es la formación de estrategias. La acción no es simplemente un entendimiento del mundo, también lo transforma y actúa sobre el. Los actores buscan llevar a cabo sus intenciones a través de la praxis (Marx [1845] 1965), y por esta razón deben actuar con otras personas y cosas y en contra de ellas. Dicha acción práctica ocurre definitivamente sólo dentro de los confines del entendimiento, pero introduce las consideraciones estratégicas de menor costo y mayor beneficio a

partir de los eventos claramente entendidos. Actuar en el mundo requiere de tiempo, energía y conocimiento. Uno no puede gastar tiempo y energ ía por un tiempo indefinido; cada gasto en una dirección es una pérdida en otra. Debemos buscar el camino más corto a nuestra meta, porque éste será el más económico en términos de tiempo; pero si el camino mas corto no es realmente una línea recta, si los objetos en el camino están muy amontonados o son más grandes de lo que esperábamos, entonces este ahorro de tiempo puede ser demasiado costoso en términos de energía. El tiempo y la energía deben ser proporcionados entonces para tener el menor gasto.

Cada cálculo estratégico implica un conocimiento relevante. Keynes demostró que el conocimiento acerca del medio y de las consecuencias de nuestra acción está lejos de ser "perfecto" en el sentido de la economía clásica. En su Treatise on probability ([1921] 1973) demostró que cada acción estratégica y económica depende de los cálculos de las probables consecuencias, cálculos que dependen, a su vez, de nuestro conocimiento del futuro. Sin embargo, este conocimiento no puede ser más que general; hay demasiada contingencia (nada, en la terminología de Sartre) para hacer apuestas seguras. La gente no puede conocer el futuro, aunque se muestre muy segura. La probabilidad, entonces, no puede calcularse en forma matemática; es una proposición empírica dependiente del conocimiento parcial y fragmentario. Keynes tradujo estos descubrimientos en su libro, The general theory of employment, interest and money ([1936] 1965:135-164, 194-209) al sugerir que si los cálculos de ganancia (tiempo y energía en los términos empleados aquí) dependen de un conocimiento limitado del futuro, entonces elementos subjetivos relacionados con la seguridad y la confianza entran inevitablemente en cualquier decisión de invertir. El "estado de expectativas a largo plazo" influye en la inversión esto coloca al cálculo racional en relación con un entendimiento "irracional."

La formación de estrategias nos regresa entonces a la interpretación. En la medida en que asumimos que el futuro será como el pasado, podemos calcular una razón de costo-beneficio como provechosa, pero si sentimos que el futuro puede ser incierto, entonces el mismo provecho puede ser demasiado pequeño para seguir adelante. El entendimiento no sólo proporciona el ambiente para la formación de estrategias; también afecta profundamente el cálculo mismo del interés estratégico. Hay que agregar de inmediato, sin embargo; que dicho efecto interactivo funciona en los dos sentidos: hasta cierto punto la misma interpretación es un fenómeno estratégico. No intentamos "entender" cada impresión que llega a nuestra conciencia. Consideraciones de distancia, tiempo, energía y cantidad posible de conocimiento entran forzosamente en juego. Empujan a la tipificación y la invención de un lado a otro. Además no todo lo que se entiende será evaluado de igual manera. Considero que nuestra jerarquía de impresiones se ve afectada en parte por la facilidad o no con que se puede actuar sobre ella -es decir, cuál segmento de la realidad es susceptible de institucionalizarse con mayor probabilidad en los ambientes de acción contingente en el futuro.

He presentado un modelo de acción -esquemático como tiene que ser en este punto- en el sentido empírico de la acción individual. Así, he cumplido con la mitad del compromiso que hice al entrar en una reconstrucción hermenéutica del debate micro/macro, ya que el modelo intenta describir la naturaleza de la acción qua acción (la acción en su forma contingente) que Parsons dejó como caja negra y que sus críticos

individualistas resolvieron en forma polémica. La tarea que me queda se refiere a cuáles elementos micro ordenan esta acción individual. En el modelo que he presentado, e igualmente en mi discusión anterior de las diferentes orientaciones de la teorización micro actual, queda claro que la descripción misma de la acción contingente implica los ambientes no-contingentes en que tiene lugar. Entender la contingencia es entender que debe orientarse al constreñimiento, y entender las dimensiones de la contingencia es entender la variación en dichos ambientes de constreñimiento. La totalidad de los ambientes de acción la inspiran y la confinan simultáneamente. Si he conceptualizado correctamente la acción, entonces estos ambientes se verán como sus productos; si logro conceptualizar correctamente a los ambientes la acción se verá como su resultado.

4. Un modelo empírico micro del orden

Para elaborar un modelo de estos ambientes me dirijo otra vez Parsons. Aquí parto de lo que considero su contribución más importante: el modelo de tres sistemas de personalidad, sociedad y cultura a través del cual reconceptualizó los legados de Weber, Durkheim y Freud en términos "funcionales". Sin embargo, es necesario no apropiarse simplemente de esta distinción vital (lo cual no ha hecho la mayor parte de la ciencia social contemporánea). Es necesario, dados los recursos teóricos actualmente disponibles, intentar desarrollarlo en formas más sofisticadas que las de Parsons. Además, parto de una posición que Parsons no compartió. No concibo a su modelo de tres sistemas como un sustituto para la conceptualización de la acción. La acción concreta no puede separarse analíticamente en sus tres partes. Estos sistemas penetran la acción como sus ambientes más o menos ordenados. Es gracias a este punto de partida que podemos concebir al orden sistémico de una forma micro. Solamente conceptualizando la acción contingente explícitamente podemos aprender cómo describir los "sistemas" del orden colectivo como ambientes reales.

El sistema social constituye un ambiente principal para la acción al proporcionar objetos reales a los actores. Estos pueden ser objetos físicos o naturales como bosques, cercas, automóviles y caballos, los cuales, debido a su ubicación en la sociedad, logran un estatus mayor que ser simplemente no-humanos. La división del trabajo y las instituciones de autoridad política proveen escenarios cruciales para la interpretación y formación de estrategias individuales. La división del trabajo resulta de la forma históricamente específica de distribuir al personal, mientras que el sistema de autoridad resulta de la intersección de ese sistema distribuidor con el control y la integración social. Lo que aquí me preocupa, sin embargo, no es la cuestión macroscópica de cómo funcionan estos sistemas sino su efecto en la acción. Los residentes de cirugía en un hospital universitario, por ejemplo, deben tipificar, formar estrategia e inventar dentro de los límites de la autoridad y el poder del cirujano que dirige su rotación (ver Bosk 1979). El poder, la autoridad y el control se encuentran a disposición de este director, no de los residentes. Es el director quien establece los patrones que los residentes buscan tipificar en sus conversaciones con pacientes o sus intervenciones quirúrgicas; es a través del director y las instalaciones que él controla que se distribuyen la energía, el tiempo y el conocimiento, de tal forma que la formación de estrategias del residente será más costosa si se sale de los papeles de médico y

neófito previamente establecidos. A la inversa, es la propia división del trabajo y la autoridad las que convierten al residente en inconsecuente para la acción del cirujano en turno. El residente no fija patrones significantes para los procedimientos interpretativos del cirujano no ejerce un control significante sobre sus costos y beneficios. Los residentes, cabe decir, se encuentran como superiores con respecto a otros. Las enfermeras y los asistentes del hospital no afectan los procedimientos interpretativos de los estudiantes, ni son objetos importantes al considerar sus estrategias.

La solidaridad es otra dimensión significativa a través de la cual ejerce el sistema social sus efectos ambientales. Aquellos ante quienes nos sometemos en alguna forma de comunidad tienen bastante efecto sobre nuestra acción. Esta comunidad puede concebirse tanto cuantitativamente, en términos del número de sus miembros, como cualitativamente, en términos de la naturaleza de los lazos que los unen. Como han demostrado Simmel (1955), Blau (1977) y los analistas de la conversación actuales (por ejemplo, Sacks et al. 1974), formamos estrategias y posiblemente interpretamos dependiendo del tamaño del grupo en que nos encontramos en interacción y si los miembros de este grupo se definen de acuerdo con el consenso o el conflicto. De igual forma, mientras los vínculos primordiales llevan a calcular los costos de conflicto en cierto sentido, bajo vínculos civiles e impersonales los objetos sociales figuran en la consideración estratégica de las consecuencias de la acción de otra forma (Alexander 1980). La tipificación en una sociedad de castas extiende el horizonte de la acción de una forma siempre jerárquica; la reproducción cultural en una sociedad mas igualitaria lleva, al contrario, a la reproducción del saludo citoyen. La invención también se ve profundamente afectada por las definiciones de comunidad que el sistema social proporciona (ver Prager 1985).

En una sociedad relativamente diferenciada y fluida los actores, por supuesto, no pueden de ninguna manera ser miembros de varios grupos solidarios a la vez. Aun cuando permanecen como miembros de la comunidad nacional, entran y salen de comunidades mas pequeñas cuyas fronteras son amorfas y a fin de cuentas se definen únicamente en la interacción. Los cambios de membresía en las comunidades, sin embargo, significa más que estar "adentro" o "afuera". Los actores raramente entran en una comunidad con toda su persona; solo empeñan ciertas partes de su personalidad. Aquí entra en juego la microsociología de Goffman, porque él proporciono una especie de gramática transformacional, un conjunto de reglas para la transformación de individuo a grupo. Goffman describe los procesos de acción que vinculan al individuo con grupos solidarios (Goffman 1959). Los actores toman decisiones acerca de los costos de presentar diferentes partes de sí en una interacción abierta; también forman estrategia sobre cómo presentarse como objetos para otros. Hacer algunas cosas "afuera del escenario" y otras "en el escenario" hace más disponibles algunas acciones individuales para la interpretación y el cálculo. Las reglas acerca de la interacción cara-a-cara en lugares públicos -entender por ejemplo que el contacto visual directo implica cierta (aunque sea poca) familiaridad (Goffman 1963) -dirigen la tipificación de una forma que define la pertenencia a un grupo. Esta, a su vez, tiene enormes consecuencias para las estrategias.

Finalmente, no se debe olvidar que el lugar de los elementos humanos en los sistemas sociales debe entenderse en términos de papeles sociales. Los objetos sociales toman su lugar en la división del trabajo y la estructura de autoridad a través de las funciones definidos por ese sistema, que a su vez definen los complejos de sanciones y las reglas normativas. La acción se orienta a las exigencias del sistema social, al relacionarse no solamente con objetos reales sino también con objetos de acuerdo con su papel social, a sistemas de sanciones y a normas específicas. Los dos componentes de las funciones -normas y sanciones- exigen la tipificación, inspiran la formación de estrategias y llevan a la invención. Goode (1960) ha demostrado que el cumplimiento de las funciones implica un complejo cálculo de cuentas sociales de nivel micro, ya que la complejidad de la vida institucional hace casi imposible cumplir el complemento entero de las funciones en que participa uno. La tensión de funciones que resulta de esta situación es uno de los aspectos más importantes que provoca la formación de estrategias y también la tipificación y la invención. Goode estableció que el cumplimiento de papeles se distribuye de acuerdo con cálculos económicos implícitos sobre el costo, el beneficio y el precio de cumplimiento o evasión de las funciones.

Hay otros ambientes para la acción, sin embargo, que no son tan "reales". Los actores no se encuentran con objetos en el sistema social simplemente como objetos externos, o aún como objetos definidos de acuerdo con normas. Se encuentran con ellos desde adentro, como referentes de sistemas sociales, lo cual quiere decir, prácticamente, como símbolos.2 Los símbolos son signos que tienen un estado generalizado, que proporcionan categorías para entender los elementos de la vida social, individual y orgánica. Este entendimiento es el "sentido de la vida." Aunque los símbolos toman como sus referentes los elementos de otros sistemas -los objetos de interacción en la sociedad, los objetos libidinales de la vida subconsciente, los objetos naturales del mundo natural/físico- definen y forman relaciones entre estos elementos de una forma arbitraria (es decir, de una forma que no puede deducirse de las exigencias específicas desde otros niveles sistémicos). Estos símbolos, en otras palabras, forman su propio sistema. Este sistema cultural (Geertz 1973) tiene una organización interna independiente y sólo últimamente se ha empezado a investigar acerca de sus principios de funcionamiento.3 Este funcionamiento cultural inspira y constriñe la acción interpretativa y la formación de estrategias de formas complejas.

Los sistemas culturales se engranan continuamente en dos procesos fundamentales: construir la realidad y evaluarla. Construir la realidad puede entenderse

2 La idea de que todos los objetos sociales se ven "desde adentro" -de hecho, la frase misma- es de Garfinkel, de su temprano ensayo innovador sobre la confianza (1963) que intentó dotar de un trasfondo fenomenológico a la teoría de la internalización de Parsons (ver Alexander 1985b). El hecho de que la misma frase puede utilizarse para describir no sólo la acción sino también uno de sus ambientes, indica lo que anteriormente llamé el "principio de homología" --es decir, la necesidad de que la teoría de los ambientes y la teoría de la acción sean, complementarias. 3 Es precisamente por esta razón -el estado subdesarrollado del análisis cultural dentro de las ciencias sociales- que dedicará más tiempo a analizar el funcionamiento interno de este ambiente que a los otro dos. Solamente con un entendimiento de los sistemas culturales mucho más detallado que el que actualmente existe se podrá ver la relación compleja entre la acción y el ambiente significativo.

en términos "estructurales" y semióticos. Implica nombrar e identificar correspondencias y analogías, y cada uno se apoya en la tipificación y la invención (Lévi-Strauss 1966:172-216; Sahlins 1976: 170-171; Leach 1976; Barthes 1967). Cada objeto en el mundo se simboliza mediante su nombre. En algún momento cada nombre se inventa, es nuevo. Se escoge el nombre porque el nuevo objeto está concebido como correspondiente a algún objeto previamente existente -parece "típico." Una vez que un nuevo objeto se simboliza, la correspondencia se toma bastante intrincada y compleja. Ilustrando este punto con base en unas investigaciones que estoy realizando sobre la crisis de Watergate ["compuerta"]4 en Estados Unidos, la entrada forzada al Hotel Watergate en Washington, D.C., primero tenía que ser nombrada (inventada como) "Watergate" antes de que "Watergate" pudiera llamarse un delito (una correspondencia de tipificación). Este delito, a su vez, fue clasificado como un robo de tercer orden o como el crimen del siglo (correspondencia secundaria y principio de analogía). La compleja red que tejen las culturas entre correspondencias binarias se alimenta de la analogía, un término general que cubre diversas formas de comparación teórica. Durante la crisis de Watergate, por ejemplo, se desarrolló una analogía entre dos correspondencias: Watergate es a Gordon Liddy como el encubrimiento es a Richard Nixon. Al paso del tiempo las analogías culturales se vuelven extraordinariamente complejas, porque su propósito es relacionar cada diferente capa de la realidad -la naturaleza, el mundo físico, el mundo social y el mundo moral- con las otras para que el actor se dé cuenta de la existencia de un mundo significativo. Tomemos como ejemplo las analogías entre diferentes capas implicadas en esta ecuación semántica que se desarro lló durante la crisis de Watergate: Watergate = río = inundación = agua sucia = oscuridad = pecado = contaminación = Partido Republicano = presidencia de Nixon. Si el referente es un evento público extraordinario como Watergate o si es una rutina mundana de la vida cotidiana, el proceso de construir la realidad a través de nombrar y de establecer correspondencias y analogías da forma de manera fundamental a la tipificación y la invención e, indirectamente, a la formación de estrategias. Explica cada estimación de lo típico y lo nuevo y de cada cálculo de costo al proporcionar una definición "arbitraria" del sentido de cada encuentro con la "realidad" de los objetos sociales.

Los sistemas culturales hacen más que construir la realidad; también la evalúan.5 Aunque inconsútil, la realidad no es plana. Tiene centros que mantienen en su lugar al orden significativo. Estos centros (Shils 1975) son los ejes de las varias totalidades de la realidad. Señalan sus puntos sagrados, puntos que siempre son valorados

4 Aquí también, lo que he denominado la regla de homología se demuestra con el hecho de que, aunque este gran oponente de la historicidad y la fenomenología, Lévi-Strauss, considere la "analogía" como fundamental para el análisis estructural de sistemas culturales, Husserl ([1931] 1977), el gran exponente de la contingencia y la individualidad, considera el 'analogizar" como fundamental para la conciencia. Considero que si uno de estos teóricos tiene razón, entonces los dos la tendrán. Están identificando niveles de la realidad diferentes pero interdependientes.

5 Aquí me traslado de un interés estructuralista en la clasificación al anterior interés durkheimiano en la carga emocional vinculada con los símbolos y su significado moral.

positivamente, a veces increíblemente. En este sentido, creo, el hombre moderno es tan arcaico como el homo religioso de Eliade (1959); también él se orienta al significado dándose cuenta de como se relaciona con el centro de su mundo, el punto que señala el origen del orden existencial del cual siente que depende su mismo ser. La acción tipificante a menudo implica reproducir la relación que uno tiene con el centro sagrado, y la invención muchas veces es una manera de encontrar una nueva relación con éste o una nueva versión del mismo centro. Cada estimación estratégica del costo debe tomar en cuenta, por supuesto, la distancia entre los actores y los centros.

Los nombres, las correspondencias y las analogías que crea la realidad simbólica son valorados de forma diferencial. Al lado de los elementos sagrados, además, está no sólo el mundo de la rutina sino también el mundo negativo, altamente cargado, de lo profano (Caillois [1939] 1959). Los sistemas simbólicos son más que clasificaciones cognitivas: son representaciones cartográficas emocionales y morales de lo bueno y lo malo.6 Estos mundos, que se encuentran en un antagonismo feroz, son ellos mismos fuentes privilegiadas para analogías, pero normalmente van un paso más allá de la analogía para llegar al reino del mito. El mito (Ricoeur 1969) articula antítesis valoradas al ponerlas en una forma narrativa. Es esta narración lo que permite a los símbolos centrales de la cultura llegar a ser modelos persuasivos de la vida social, porque dentro de cada ser humano hay una tendencia fundamental a tipificar la experiencia significativa en una forma cronologica, dramatica. La invención puede crear nuevos cuentos y aún nuevos géneros, pero nunca puede borrar la forma narrativa misma.

Lo que he descrito hasta aquí se refiere a los sistemas de símbolos en sí. Aunque todos los signos en dichos sistemas tienen referentes no-culturales, los significados que se construyen a partir de su arreglo -los códigos que presentan- permanecen a un paso de los procesos institucionales de la vida social. Nos dicen el significado de los elementos de los sistemas sociales, y proporcionan a través de su valoración los referentes cruciales sobre los cuales edifican los procesos económicos, políticos y de integración. Sin embargo, no entran al sistema social como fuerzas causales socialmente incorporadas. Existe un producto del sistema cultural que sí hace lo anterior: el elemento que llamaré "valores". Los valores se producen (Parsons y Shils 1951) en el encuentro mediado de los relaciones de sistemas sociales con los mundos simbólicos, y el resultado de ellos es la valoración diferencial de procesos sociales específicos. Al promover la igualdad o la desigualdad, afectan la estratificación. Al abogar por la democracia o la autoridad, los valores se refieren directamente a cuestiones centrales en los sistemas políticos. Al promover la inclusión o la exclusión, ayudan a crear diferentes comunidades sociales; a través del ascetismo o el misticismo ayudan a realizar diferentes comunidades religiosas. La discusión de Parsons sobre las "variables de pauta" es una delineación abstracta y sistemática de los valores con respecto a la elección individual de los objetos con que uno tiene relación, y el

6 Caillois fue el primer teórico en darse cuenta de la definición ambigua de "profano" en el trabajo de Durkheim y en argumentar, en términos durkheimianos, para una teoría de lo profano como malo. Repito, no es necesario separar tales discusiones de aquellas que tratan de la clasificación cognitiva.

compromiso con ellos. La gente puede observar los objetos en términos de sus cualidades universales o particulares y valorarlos por sus cualidades comprobadas o atribuidas. Al definir sus compromisos con estos objetos la gente puede valorar una afectividad más directa o más neutral, y su conducta hacia estos objetos será más difusa o más específica.

No importa cual sea su proximidad al sistema social, la clasificación, la sacralización y la valoración incorporan lo que puede llamarse la "estática" de la vida cultural. También hay una clase distinta de procesos culturales que tornan una forma dinámica. Es a través de estos que los problemas de equilibrio de los sistemas sociales se reestructuran simbólicamente. Los conflictos dentro de los sistemas sociales se traducen culturalmente (se tipifican) como amenazas a los símbolos sagrados del centro, amenazas que emanan de los poderes de lo simbólicamente profano. Las amenazas de los sistemas sociales, en otras palabras, a menudo se ven como contaminantes (Douglas 1966), porque lo profano, como el desorden cultural o los símbolos "fuera de lugar", ensucia la pureza y limpieza de lo sagrado. El desorden social pone en contacto los símbolos que son tabús con los símbolos que normalmente son protegidos por el espacio alrededor de las cosas sagradas. Esta causalidad puede ir en el otro sentido también, desde la amenaza de contaminación cultural al desorden del sistema social.

La contaminación y la purificación son, entonces, componentes culturales inherentes de la vida social, y si la amenaza de la contaminación es suficientemente fuerte, estos procesos de purificación tomarán una forma ritual. Si los procesos sociales amenazan con socavar el orden significante, deben ser segregados de la estructura social y relegados a una posición marginal o liminar (Turner 1969). En esta forma liminar su significado puede reformularse en forma simplificada, estereotipada y tradicionalizada que es el proceso ritual. Los rituales generalizan a partir de la especificidad de la estructura social; cambian la atención consciente de los actores a los componentes del significado mismo, a las clasificaciones y valorizaciones de que depende la existencia misma de la cultura. Sin embargo, los rituales no son solamente tipificaciones altamente cargadas de antinomias culturales; son procesos inventivos que crean nuevas versiones de viejas formas y a veces crean incluso nuevas formas. Esta invención, por supuesta, tiene el propósito de preservar las cuestiones culturales "centrales" y procede bajo la estricta observación de los cálculos estratégicos sobre costos y beneficios de la invención y la reinstitucionalización.

He sostenido que la interpretación y la formación de estrategias se orientan hacia objetos externos que representan las facilidades económicas, la autoridad política y los vínculos ecológicos/solidarios. Estos elementos del sistema social establecen constreñimientos y patrones normativos para la tipificación; definen las circunstancias y distribuyen los recursos para la invención, y distribuyen el tiempo, la energía y el conocimiento en formas que establecen los costos para la conducta estratégica. Estos objetos, o para ser más preciso, las exigencias que representan, se experimentan interiormente como símbolos, como unidades en los sistemas complejos de representación que definen la realidad, distribuyen lo sagrado y lo profano y establecen el universo de valores sociales potencialmente institucionalizados. El sistema simbólico introduce lo "arbitrario" en el significado de los objetos sociales: cada objeto es

simultáneamente forma cultural y hecho social. Ya que los objetos sociales deben ser nombrados, y no simplemente dominados o dominantes, la tipificación y la invención proceden no sólo dentro de los límites establecidos por el poder y las reglas sino también dentro del dominio de la clasificación cultural. La formación de estrategias afecta la acción en los dos niveles. Entra, por así decir, en la interpretación por la puerta trasera al hacer más costosas ciertas relaciones, e ingresa en la interacción social por la puerta principal al traducir las exigencias del sistema en cuestiones de tiempo, energía y conocimiento.

Las formas sociales no son los únicos objetos con que trata la acción, ni es la cultura su única referencia desde adentro. Los actores tienen personalidad. De hecho, más que cualquiera de las otras dos referencias de sistemas, los actores "son" personalidades, sus acciones tienen lugar completamente dentro de los límites de este sistema. Pero las personalidades, a su vez, representan una selección de objetos introyectados de los encuentros sociales, una selección determinada por el complejo de las necesidades orgánicas y de desarrollo. Cada "yo" actuante y su personalidad cambian decisivamente en diversas etapas de su vida. Las personalidades tienen capacidades diferentes para la interpretación y por la formación de estrategias. El actor como objeto social recompensa y sanciona; el actor como personalidad catectiza o rechaza. Las catectizaciones de objetos, o cargas afectivas, que salen de la personalidad son guiadas por la interpretación y la formación de estrategias sobre la simpatía potencial de los objetos sociales y los significados que tienen. "Madre," para un joven, es un símbolo cultural con una definición compleja; alguien que cumple su papel con sanciones y recompensas efectivas, y también un objeto catectizado que representa oportunidades para seguridad, dependencia, satisfacción sexual y culpabilidad.

Las exigencias emocionales y las exigencias cambiantes de la vida orgánica se articulan con los objetos sociales y redes culturales inestables para producir las estructuras complejas de la personalidad. No sólo el superyó sino también el yo y el ello representan sistemas de objetos inconscientes (Weinstein y Platt 1973), destilaciones de diferentes etapas y diferentes formas de interacción social. Juntos, estos objetos forman el tercer sistema con que se enfrenta la acción. Dado el sistema inconsciente relativamente sencillo del niño de dos años, por ejemplo, las críticas del adulto significan "malo" y producen lágrimas e inconformidad. Para la personalidad del niño de cuatro años, sin embargo, las mismas criticas -paralelas en términos de la interacción y análogas simbólicamente- pueden significar "injusto" y llevar a la resistencia. En un punto más avanzado del desarrollo puede ser que la crítica ni siquiera se escuche; los mecanismos de defensa del yo pueden desaparecerla completamente mediante la racionalización.

La parte activa del yo responde a las amenazas imaginadas y las promesas de objetos internalizados -a las angustias de pérdida del objeto y promesas y recuperación- con la construcción de defensas (Freud 1936) como la negación, la neutralización, la proyección y la escisión. Debido a que son distorsiones sistemáticas de la cognición (al servicio de necesidades emocionales inconscientes), estas defensas entran en la tipificación como otro aspecto que determina su forma específica. Son un punto de referencia para construir y valorar la realidad, pero también proporcionan una referencia

afectiva para interpretar los símbolos que ya existen y para calcular los costos y beneficios de la interacción en la sociedad. La necesidad cultural para la consagración y la centralización de los símbolos puede valorizar la realidad sólo si la personalidad encuentra satisfacción en la organización de objetos catectizados en "bueno" y "malo". Esta necesidad emocional se desarrolla, según la teoría ortodoxa (Fenichel 1945: 279-80, 286), con la pulsión anal de control y exclusión y, más importante, con el desarrollo de los constreñimientos del superyó en la primera etapa edípica. Hasta puede haber empezado más temprano, con la distinción entre pechos buenos y malos que según Melanie Klein (1957) es una parte de la etapa oral. Cualesquiera que sean sus orígenes, parece claro que esta capacidad psicológica, lo cual es tan necesario para la construcción de desviación y conformidad en el sistema social como para la clasificación cultural, debe mantenerse como un proceso adaptativo del yo aun si no sobrevive en una forma patológica. Procesos sociales y culturales esenciales dependen de ella. Sin la tendencia psicológica para este tipo especial de organización, la acción no tendría el apoyo ambiental para realizarla.

Entonces, la tipificación, la invención y la formación de estrategias son capacidades de la personalidad, no simplemente maneras en que las categorías epistemológicas entran al juego o vías para el intercambio y el control social. Estas capacidades cambian históricamente. Elias ([1939] 1978) explicó cómo la diferenciación social crea un "proceso de adaptación" que es a la vez psicológico y social. Durante la modernización la autoridad se vuelve más racionalizada y específica, mientras que la comunidad social se vuelve más expansiva, impersonal e inclusiva (Alexander 1980). Surgen nuevos códigos culturales que son más ascéticos, más universalistas y más comprometidos con el control y dominio del mundo. Sin embargo, las personalidades también deben cambiar si es que la "civilización" va a realizarse. Deben desarrollar la capacidad de despersonalización y control, para la represión, neutralización y escisión de que depende la racionalidad moderna. Estos cambios afectivos empiezan cuando los objetos autoritarios tradicionales transigen o se retiran (Weinstein y Platt 1969), pero también se dan en formas más sistemáticas y de largo plazo. La niñez se alarga (Ariès 1962); hay una prolongación enorme de la formación psicosocial y, a la vez, una transición mucho más desagradable entre el sitio del temprano desarrollo de la personalidad y la vida de adulto (Keniston 1960). Esto permite simultáneamente la creación de la moderna personalidad adulta y el aislamiento en esferas diferenciadas y privadas de las restantes necesidades inconscientes para la dependencia y la satisfacción inmediata (Slater 1963).

Mediante un proceso de modernización afectiva la personalidad llega a fundamentar la interpretación y la formación de estrategias en maneras llamadas civilizadas. En este punto de vista de largo plazo se asume el equilibrio. Con el desarrollo desigual que caracteriza la modernización real, la variable independiente de la personalidad pone en juego un elemento mucho más problemático. La temprana experiencia emocional del joven alemán inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial afectó fundamentalmente los sistemas inconscientes de objetos que llevaron al periodo posterior de inestabilidad alemana (Loewenberg 1983). De esta forma, esta generación experimentó los "mismos" eventos nacionales e internacionales de manera más paranoica e inestable que los alemanes de otras generaciones. Esta experiencia emocional los condujo a tipificar estos eventos en términos de corrientes más

primordiales de la cultura nacional y a concebir las estrategias políticas con un cálculo diferente y más fatal de costos y recompensas. El nazismo fue creado por la acción contingente; no era el resultado inevitable y determinado de fuerzas colectivas. El campo micro donde se crearon las estructuras del nazismo, sin embargo, no era simplemente un campo de acción. La acción ocurre dentro de ambientes sistémicos, la organización de necesidades emocionales inconscientes no necesita del más mínimo de éstos.

5. El "problema de la racionalidad"

Antes de concluir quisiera comentar la relevancia de los puntos anteriores para la imagen prevaleciente de la acción contemporánea como sumamente racional e interminablemente creativa, una imagen que es esencial no sólo para el moderno sentido común y para importantes tradiciones de explicación en el nivel micro -tipificado, por ejemplo, con la idea de Giddens (1976) de "reflexividad"- sino también para varias reconstrucciones utópicas de la capacidad humana contemporánea. Primero, no creo que sea necesario entender la creatividad y la reflexividad como opuestas a la acción tipificante o, de hecho, como los constreñimientos de los sistemas ambientales de la acción. Ya que toda la acción es contingente, la tipificación y la formación de estrategias vuelven continua a la invención. Resulta más relevante que la segmentación social, que ocurre hasta en las sociedades más sencillas, haga de la invención una "necesidad social" fundamental. La segmentación implica que las instituciones son ecológicamente diferenciadas. Los objetos sociales definidos como iguales no son idénticos físicamente. Un individuo no se encuentra con "la familia," "el padre," "el gerente" sino con versiones concretas y segmentadas del mismo. Esta segmentación media hace más incongruentes las internalizaciones psicológicas, los entendimientos culturales y el proceso de sanción y recompensa. Objetos ligeramente diferentes se presentan constantemente al actor. Cuando la incongruencia llega a cierto punto, las personalidades fuertes actúan para simplificar la complejidad mediante la transformación creativa de formas culturales. Esta "regresión al servicio del yo" (Kris 1937), sin embargo, todavía no produce invenciones completamente nuevas; se manifiesta ante, la persona creativa y especialmente ante su público receptivo en formas "típicas" y estratégicamente posibles.

¿Y qué pasa con la "racionalidad" en el sentido moderno de acción realizada según patrones universales y verificables, acción que es, por ende, sujeta al cambio constante y conscientemente dirigido? Esta racionalidad, me parece, no es una cuestión de algún tipo de acción en particular sino de una estructura particular de ambientes. Los ambientes de la acción pueden ser más o menos abiertos, lo cual es un hecho que nos permite concebir un continuo de acción que abarca desde lo ritual hasta la racionalidad. Tanto la acción ritual como la acción racional ocurren dentro de mundos significativos, experimentados, mundos donde la tipificación, el orden cultural y los intereses psicológicos "irracionales" entran completamente en juego.7 En el ritual, sin embargo, 7 En lo que sigue me baso en las implicaciones del presente ensayo para desarrollar más unas críticas detalladas que he hecho del trabajo reciente de Habermas (Alexander 1985a).

los ambientes de la acción son relativamente cerrados y estructurados de una forma menos abierta al cambio, mientras que en la acción racional son relativamente abiertos. Los rituales son secuencias de acciones estandarizados y repetibles. Definen la acción más frecuentemente en situaciones sociales donde la división del trabajo es rígida; donde la autoridad es prácticamente incuestionable; donde la cultura se fusiona con sus referentes del sistema social en una forma antropomórfica y particular, y donde la personalidad se catectiza con objetos a través de las formas familiares de confianza, deferencia y dominación carismática. En esta situación cerrada la estandarización se sigue naturalmente de la interpretación y el cálculo.

A medida que los ambientes de la acción sean menos rígidos y más complejos, se desarrollaran las capacidades despersonalizadoras en la personalidad y sistemas de clasificación más abstractos y generalizados en la cultura. Esta separación del sí mismo de su mundo y la diferenciación de los patrones de evaluación del actor no eliminan el elemento no-contingente de la acción. Más bien, la acción racional puede concebirse como "fija" arriba y "abierta" abajo. Los objetos sociales que se encuentran son más complejos y cambiantes; los referentes culturales que los definen y la personalidad que los motiva son más estructurados en maneras que permiten la adaptación activa y el cambio. La tipificación es menos uniforme; la formación de estrategias es más diversa; la invención es más dramática. Ya que la acción es más racional, se necesita de instituciones especializadas de control social para mantener la congruencia psicológica, social e interpretativa durante el curso de la vida. Nuevos medios de intercambio, como el dinero y la influencia, permiten un cálculo estratégico continuo y cambios frecuentes en la dirección y las líneas de acción sin abandonar las clasificaciones culturales y las definiciones de funciones sociales a los cuales la tipificación siempre regresa. El continuo ritual-racionalidad opera dentro de cualquier sistema histórico, como indiqué anteriormente en mi análisis de las dinámicas de la vida cultural, pero también puede considerarse como un continuo histórico de alcance comparativo. Así entonces, puede considerarse por ejemplo que la medicina, las instituciones de comunicación masiva y las estructuras y procesos políticos dejaron de estar inmersos en el ritual para ser más contingentes y racionales, si entendemos esta racionalidad como algo que no implica ni contingencia absoluta ni la separación de controles culturales y emocionales.

6. Conclusión

En este ensayo he argumentado en contra de la escisión micro/macro. Ésta no es necesaria en la teoría sociológica, y ciertamente no parece existir en la realidad empírica. ¿Por qué, entonces, la gran división en la discusión sociológica de hoy? Yo creo que es porque los teóricos generalizan incorrectamente a partir de una sola variable para llegar a la reconstrucción del todo. Han tomado un sistema en particular -la economía, la cultura, la personalidad- como si fuera todo el ambiente de la acción, y han considerado una forma de acción -invención, tipificación o formación de estrategias- como si cubriera toda la acción. Además, al reconocer solamente el tipo de acción que presupone su concepción del orden colectivo, los teóricos del nivel macro cierran prematuramente el circulo acción-ambiente: las teorías de sistemas económicos argumentan que la acción es estratégica, los teóricos culturales ponen el acento en la tipificación, los teóricos de movimientos sociales en lo inventivo, etcétera. Parece

razonable que cada uno de estos diferentes elementos de los procesos en los niveles micro y macro puedan considerarse como objetos de disciplinas científicas independientes, como son en las ciencias naturales y físicas. Es inaceptable, sin embargo, que cualquiera de estas variables y disciplinas sea privilegiada en relación con las otras. En vez de considerarse como variables dependientes e independientes, estos elementos deben concebirse como parámetros y variables en un sistema interactivo que consta de diferentes niveles de tamaño indistinto. Por supuesto, esto requiere de un esquema conceptual común, que todavía no existe en las ciencias sociales. El actual resurgimiento de interés en teorizar acerca del vínculo micro-macro puede llegar a producir tal esquema conceptual, y el presente ensayo pretende contribuir a tal posibilidad.

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