TREPITJAR LA LLUNAEscatologia i política

José laguna

introducció .......................................................................................................................

1. l’Escatologia dE la política ................................................................................

2. la política dE l’Escatologia ................................................................................

3. cinc EnsEnyamEnts bíblico-polítics ..................................................................

4. El quE la rEalitat dóna dE si ..............................................................................

notEs ....................................................................................................................................

qüEstions pEr a la rEflExió .......................................................................................31

22

11

9

32

3

5

José Laguna, teòleg i músic. Ha publicat a aquesta col·lecció: I si Déu no fos perfecte? Capa una espiritualitat simpàtica (Quadern 102); De l’alliberament a la inclusió? (Quadern 127);Fer-se càrrec, carregar i encarregar-se de la realitat (Quadern 172) i Ai de vosaltres...!Distopies evangèliques (Quadern 181).

Edita Cristianisme i Justícia - Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona Tel.: 93 317 23 38 - E-mail: info@fespinal.com - www.cristianismeijusticia.netImprimeix: Edicions Rondas S.L. - Dipòsit Legal: B 19515-2015 ISBN: 978-84-9730-359-0 - ISSN: 2014-6495 - ISSN (ed. virtual): 2014-6574

Imprès en paper i cartolina ecològics - Dibuix de la portada: Roger Torres a partir d'una il·lustracióde Bansky - Traducció del castellà: Jordi Font Barris - Correcció i revisió del text: Anna BalcellsMarcé - Maquetació: Pilar Rubio Tugas - Setembre del 2015

Protecció de dades: La Fundació Lluís Espinal li comunica que les seves dades estan registrades a un fitxer de nomBDGACIJ, titularitat de la Fundació Lluís Espinal. Només es fan servir per a la gestió del servei que li oferim i per mante-nir-lo informat de les nostres activitats. Pot exercir els drets d’accés, rectificació, cancel·lació i oposició dirigint-se per escrita c/ Roger de Llúria 13, 08010 Barcelona.

Avui, abans de l’alba, he pujat als turons,he mirat els cels atapeïts de lluminàries i he

dit al meu esperit: quan coneguem totsaquests mons i el plaer i la saviesa de totesles coses que contenen, estarem tranquils i

satisfets? I el meu esperit m’ha dit: No,guanyarem aquestes altures per seguir

endavant.

Walt Whitman

INTRODUCCIÓ

L’escatologia és un saber que s’ocupa de les coses «del més enllà». Lapolítica, per la seva banda, s’encarrega de gestionar la cosa pública del«més aquí». Entre ambdues, la religió es mou en una frontera difusaque intenta relligar aquell més enllà amb aquest més aquí. Política iescatologia es necessiten mútuament. La primera, perquè l’organitza-ció del present sense l’horitzó últim d’un projecte de bé comú degene-ra en mera burocràcia. La segona, perquè la invocació d’un cel que noexigeixi cap transformació històrica «aquí a la terra» no és més queespiritualisme evasiu.

3

rere l’actual crisi financera mundials’hi amaga una evident crisi moral re-flectida en els ingents casos de corrup-ció política que afloren com un càncerper tots els racons del planeta, però tam-bé –i no menys important– una crisi es-catològica. l’ensorrament postmoderndels grans relats de sentit ha deixat unasocietat sense nord i sense horitzó capal qual encaminar les seves passes.

ningú no dubta avui que ens trobemimmersos en un canvi d’època i que lasocietat avança a un ritme vertiginós;

la pregunta és: cap a on?, qui du les reg-nes d’un cavall que a judici de moltssembla córrer desbocat?

El crit dels moviments altermundis-tes que ressona en carrers i places de totel món, «un altre món és possible», ne-cessita esbossar els contorns polítics dela seva proposta alternativa si no volquedar-se en la necessària –tot i que in-suficient– expressió d’una queixa. quanla indignació busca articular-se política-ment, necessita la brúixola de l’escato-logia. El desig utòpic i indeterminat

d’«un altre món possible» necessita laformulació eutòpica (eu=bo, topos=lloc)d’«un altre món millor».

la postmodernitat ha posat en qües-tió les tres certeses il·lustrades que Kantva aconseguir sintetitzar: l’epistemolò-gica (què puc conèixer?), la moral (quèhe de fer?) i l’escatològica (què puc es-perar?). fins fa unes dècades coneixíemel funcionament del món, sabíem comcomportar-nos amb els nostres sem-blants i confiàvem en un progrés queavançava cap a una arcàdia feliç. Evi -dències que en aquest inici de mil·lennis’han esmicolat. la ciència actual pre-fereix parlar de probabilitats més que delleis, l’ètica dilueix els seus imperatiusnormatius universals en acords pragmà-tics conjunturals i l’esperança que viat-java en el vaixell d’un progrés ascen-dent sembla que s’hagi encallat en unfinisterre convertit en abocador de gad-gets tecnològics.

una teologia que vulgui entrar endiàleg fecund amb els temps que li tocaviure ha d’estar disposada a transitar perles arenes movedisses d’aquest presentfràgil i fragmentat. tres són, segons elmeu parer, les principals aportacions quela religió –en la seva tradició judeocris-tiana– pot aportar a un món en crisi a larecerca de rumb: l’hermenèutica d’unalectura teologal de la realitat des de lamirada de les víctimes de la història, la compassió com a imperatiu ètic iprincipi de relació humana per damuntde qualsevol contracte social, i l’escato-logia com a promesa divina d’un móntransformat en favor dels que ara ploren.a aquest últim aspecte és al que faré es-pecial atenció en el present quadern.

Judici, infern, glòria…

faig un ús pretesament genèric del ter-me escatologia com a discurs (logos)sobre les coses últimes (eschata) senseignorar que la teologia tradicional l’uti-litza per a referir-se al tractat conegutcom De novissimis i que, entre altres co-ses, s’ocupa de l’estudi de «novíssims»transmundans com ara judici, purgatori,infern, cel, glòria, etc. un saber al cairede l’esoterisme que en els seus excessosmés extravagants ha buscat determinarla temperatura del foc de l’infern a par-tir de les dades aportades per la bíblia oestablir cronològicament si en el judicifinal l’incendi del món precediria la re-surrecció dels morts, o viceversa.1 nosón aquestes les qüestions escatològi-ques que preocupen el cristià compro-mès en causes socials i militàncies po -lítiques. El que aquests creients espregunten és si les seves accions políti-ques es vinculen al somni de déu sobrela humanitat, si «sostenibilitat», «igual-tat» o «decreixement» són noves formesd’anomenar els antics novíssims, o sil’éschaton secular d’«un altre món pos-sible» convergeix en el mateix horitzóque l’éschaton –religiós?– del «regnede déu».

dividim la nostra exposició en tresmoments: el primer el dedicarem a mos-trar el debilitament escatològic de la po-lítica actual, en un segon moment ensaproparem a l’escatologia bíblica i fa-rem tria dels ensenyaments polítics ques’hi contenen i, per a acabar, esbossa-rem els dinamismes i requisits d’unapraxi política que vol ser constructorade futur i no mera gestora del present.

4

5

1. L’ESCATOLOGIA DE LA POLÍTICA

El 12 de setembre del 1962 el president John F. Kennedy va llençar undesafiament al poble nord-americà: «Crec que aquesta nació s’ha decomprometre amb ella mateixa a assolir la meta –abans que acabiaquesta dècada– de dur un home a la Lluna i retornar-lo de forma segu-ra a la Terra». A parer dels científics de l’època es tractava d’una ideadescabellada ja que no comptaven amb el desenvolupament tecnològicnecessari per a afrontar un despropòsit tan gran. El 20 de juliol del1969, Neil Amstrong feia història i es convertia en el primer home entrepitjar la superfície lunar. Entre ambdues dates, set anys de sorpre-nents avenços científics i inversions públiques per a respondre a difi-cultats mai plantejades fins aleshores.

J. f. Kennedy va prendre una decisió po-lítica: va marcar un horitzó i va dina-mitzar els recursos per a assolir-lo. dosmoments: meta i gestió, inscrits enl’adn de tota política que vulgui anarmés enllà del simple arbitratge d’inte-ressos particulars.

El que terroritza de la política actualno és només el grau de corrupció delsseus representants o el sotmetiment alsdictats del mercat global, sinó la sevaabsència total de somnis mobilitzadors.En el ciutadà de peu s’ha instal·lat elconvenciment que és igual votar es-querres o dretes perquè totes les opcionsexerciran les mateixes polítiques tecno-

cràtiques al servei d’interessos econò-mics. cap ofereix una Lluna per posar-hi el peu per primera vegada.

la debilitat escatològica afecta tantles polítiques igualitàries que tradicio-nalment s’agrupen sota la denominaciód’«esquerres» com les individualistesque ho fan sota el paraigua de «dretes».les primeres han deixat de vehicularl’éschaton d’una societat horitzontalmentre que les polítiques conservadoress’han sotmès als desitjos d’individuscobdiciosos. i enmig d’aquesta confusióafloren realitats socials desconegudesque reclamen noves escatologies i no-ves polítiques.

1.1. Esquerres. Una escatologiaanorèxica

El fracàs del «socialisme real» que vatenir la seva màxima expressió simbòli-ca en la caiguda del mur de berlín ésamplificat pels portaveus neoliberalsfins a extrapolar-lo en el fracàs escato-lògic de l’esquerra. segons aquests ma -lastrucs no val la pena aturar-se a ana-litzar els errors evidents i les desviacionsdels socialismes estatistes, el que esqüestiona es l’éschaton final: «El socia -lisme ha fracassat com a horitzó; no hiha alternativa al capitalisme».

Els novíssims que fins ara vehicula-va l’escatologia de l’esquerra tradicio-nal –fi de la pobresa, igualtat entre és-sers humans, estructures econòmiquesque uneixen llibertat i justícia, i creaciód’un món solidari2– s’han instal·lat en elpurgatori de les quimeres irrealitzablesa l’espera que un progrés redemptor elsrescati del seu desterrament.

1.2. Dretes. Una escatologia bulímica

mentre l’esquerra busca recuperar-se dela seva anorèxia social, la dreta necessitacurar-se de la seva obesitat capitalista.la bulímia consumista marca la dietaneoliberal de les polítiques conservado-res d’aquest principi de segle. si el ca-pitalisme d’èpoques passades buscavaregular-se atenent a necessitats col·lec-tives, l’actual s’ha posat al servei de lasatisfacció de desitjos individuals. i elsdesitjos, per definició, mai no poden sersatisfets.

per a massimo recalti, narcisisme ibulímia són l’expressió patològica que

defineix el capitalisme actual: «la bulí-mia manifesta el mite del pur consum.Els bulímics s’ho empassen tot, ho mas-teguen i ho trituren, aquests excessosperò són prova de la impossibilitatd’omplir el forat buit que es troba en elnucli de la seva existència i revelen l’en-gany en què es basa el discurs capitalis-ta»3.

1.3. El mercat com a única escatologiatot i que un estudi detallat desvetllariales fal·làcies que s’amaguen rere els«aprimaments escatològics» d’un i altresigne, el que és evident és que la crisiactual ha deixat una societat sense nord,amb un mercat fonamentalista com aúnic horitzó escatològic possible. «der -rotat el socialisme en el seu ingenu polsamb el capitalisme nord-americà i debi-litat el model d’economia social de mer-cat, els homes actuals sembla que s’ha-gin quedat sense nord en l’organitzacióde les seves activitats. sembla que no-més hi hagi una estrella a la qual miraren el firmament de l’economia. aquestanova estrella, com la dels reis mags del’antiguitat, es posa sobre el mercat. almercat se l’ha revestit de característi-ques messiàniques perquè porta la sal-vació dels homes. del mercat es pot is’ha d’esperar la solució dels enormesproblemes que se’ns van acumulant alfinal del segle xx. al mercat se li atri-bueixen uns poders enormes. però elmercat no és la realitat o instància últi-ma de referència en la societat. no potser el criteri suprem de racionalitat enl’organització de les coses materials. niel seu funcionament és la garantia que

6

la societat utilitzi els seus recursos de lamillor manera possible»4.

El mercat neoliberal presenta com aaval escatològic «l’eficàcia» de la sevarecepta consumista: les societats quealimenten la cobdícia dels seus membresgeneren més beneficis per a la comuni-tat que les que anteposen les necessitatscol·lectives als desitjos individuals. Elmercat deixat a l’atzar de les seves prò-pies lleis genera més riquesa social queel capitalisme mixt regulat per l’Estat.una «llei» que és presentada amb l’au-toritat de les evidències científiques.

1.4. Progrés desestructuratfins a l’època il·lustrada, progressar erasinònim de créixer en saviesa. ge ne ra -ció rere generació s’anaven transmetentel pòsit de sabers acumulats i entrella-çats. Els avenços científics s’entretei-xien amb els avenços culturals, socials,ètics i estètics, i confeccionaven un aixo - var integrat que passava de pares a fills.

la postmodernitat ha fragmentatdiscursos i sabers, s’ha esfilagarsat l’he-rència d’un tapís que ara es transmet enforma de retalls: enormes trossos de tec-nologia, petits trossos d’ètica, algunsbrins de solidaritat i quatre embastes decultura. un embolic de teles i fils inca-paços de dinamitzar un progrés harmò-nic.

El mercat hipostasiat convertit enl’única instància de referència política iescatològica, «fora del mercat no hi hasalvació», condiciona una idea de pro-grés que passa a ser entès com a meraacumulació de béns de consum. El pro-grés científic, social, democràtic, cultu-ral, etc., es valora en funció d’indicadors

econòmics; si contribueix a aug mentarel pib es defineix com a progrés, si nogenera beneficis econòmics no es con-sidera com a tal. així es festeja i beneeixcom a desenvolupament la incorporacióal capitalisme consumista de noves eco-nomies emergents com ara la xina, l’ín-dia, brasil o corea del sud, sense qües-tionar, per exemple, que l’annexiód’aquest últim país al tren del «progrés»occidental va de bracet amb l’incrementdel nombre de suïcidis entre la seva po-blació (la taxa més elevada del món).

per al politòleg nord-americà fran -cis fukuyama, l’horitzó escatològic dela fi de la història en què ens trobem es redueix a tenir gravadores de vídeo iequips estèreos: «[…] l’estat de cons-ciència que permet el desenvolupamentdel liberalisme sembla que s’estabilitzaen la manera que s’esperaria el final dela història si s’assegura l’abundànciad’una moderna economia de lliure mer-cat. podríem resumir el contingut de l’Es -tat homogeni universal com a democrà-cia liberal en l’esfera política unida a unaccés fàcil a les gravadores de vídeo iels equips estèreos en l’econòmica»5.

En desvincular el progrés de la re-cerca de la veritat, el bé, la bellesa, lajustícia i la igualtat que caracteritzaval’éschaton humanista i il·lustrat, ens tro-bem amb una escatologia amb «novís-sims» desestructurats i amb una políti-ca incapaç de vehicular cap progrés.com afirma el catedràtic de filosofia política i social daniel innerarity: «se’nsha desestructurat el llenguatge relatiu alcanvi, amb el que tot això suposa deconcepció del temps històric i de la in-tervenció política. En el llenguatge pro-gressista la revolució ha estat substituï -

7

da per la modernització: les reformessón un terme més aviat de dretes; i enl’esquerra extrema hi ha gestos crítics,però no una teoria crítica de la societat(molt menys un programa d’acció).bona part d’allò que es diu i es fa no sónuna altra cosa que posats d’heroisme en-front del mercat o simple melangia.

tot això és símptoma d’un temps enquè a la política se l’ha despullat del ca-ràcter d’acció que podria produir uncanvi cap a quelcom millor. i això pas-sa mentre el canvi cultural, social o tec-nològic és una constant imparable. Ha

desaparegut l’esperança d’un canvi denaturalesa política. la política és l’àm-bit social que més impressió fa de para-lització; ha deixat de ser una instànciade configuració del canvi per a passar aser un lloc en què s’administra l’estan-cament. aquesta circumstància és valo-rada de manera diferent segons sigui unliberal que lamenta la lentitud de les re-formes o un d’esquerres que es queixaper l’absència d’alternatives»6.

anorèxia escatològica i divinitzaciódel progrés econòmic resumeixen l’es-tat de la realpolitik actual.

8

l’experiència fundant de la religió jue -va és la convicció que déu ha intervin-gut en la història alliberant el seu poblede l’esclavitud egípcia. però no nomésva tenir aquesta intervenció puntual;déu està intervenint contínuament en lahistòria: el déu que va alliberar el poblea través de moisès serà el mateix que vaajudar gedeó a vèncer els madianitesamb només 300 homes (Ju 7), i a da -vid, tot just nen, a vèncer goliat armatamb una fona i cinc pedres (1sam 17,32-54). amb la instauració de la monar-quia, déu intervindrà a través dels seusreis: david, salomó, etc. fins i tot ac -tuarà a través de monarques estrangerscom cir, fundador de l’imperi persa,

que alliberarà el poble del seu desterra-ment babilònic, perquè torni a palestina(Esd 1).

la promesa veterotestamentàriad’una terra que «regalima llet i mel» ol’anunci evangèlic d’un regne de déuen què els famolencs seran sadollatsmarquen horitzons escatològics trans-cendents, alhora que dinamitzen pràcti-ques polítiques concretes: un poble sor-tirà al desert rere moisès a la recercad’aquesta terra promesa, Jesús antici paràla presència del regne donant de men-jar a més de cinc mil homes (mt 14,21).les escatologies jueva i cristiana esrefereixen tant al «més enllà» com al«més aquí». la disjuntiva teològic-filo-

9

2. LA POLÍTICA DE L’ESCATOLOGIA

No hi ha política sense escatologia així com tampoc no hi ha escatolo-gia que no tingui la seva necessària dimensió política. Òbviament lapolítica no constitueix la totalitat de l’existència humana ni abasta total’esperança humana. Afirmar la necessitat política en l’escatologia reli-giosa no significa reduir la salvació que l’escatologia expressa a simplecanvi d’estructures socials. Dit això, resulta innegable que, en la tradi-ció judeocristiana, la història –incloent-hi la seva dimensió política– ésl’indret privilegiat de la revelació de Déu.

sòfica que intenta delimitar l’àmbit his-tòric o transmundà de l’escatologia ésaliena a la mentalitat bíblica. El regnede déu és una promesa futura i, alhora,una realitat ja present. l’ora ció judeo-cristiana del parenostre és un exempleclar de la simultaneïtat dels dos mo -ments: «faci’s la vostra voluntat així a la terra com es fa en el cel». El «ja,però encara no» paulí és l’expressiótemporal que millor defineix la «políticaescatològica» bíblica.

si en alguna cosa són expertes lesreligions messiànic-profètiques és en la «gestió de l’esperança». Judaisme icristianisme tenen un saber escatològicque han de posar al servei d’una socie-tat a la recerca d’horitzons. no es trac-ta d’aportar el receptari infal·libled’una cristiandat presentada com ataula de salvació per a una societat a laderiva. aquests regustos totalitaris sónben lluny de nosaltres: el que volem ésdestil·lar el pòsit de saviesa «política»que les religions atresoren al seu inte-rior i extraure’n ensenyaments útils peral nostre temps convulsos.

2.1. Monarquia, República,Democràcia, Anarquia…?abans d’endinsar-nos en els ensenya-ments bíblico-polítics convé advertir amanera d’introducció que la bíblia noaporta cap orientació pràctica sobrequin sistema polític s’avé millor amb elsomni diví.

patriarques, reis, prínceps, jutges,emperadors…, el poble d’israel anirà

adaptant els seus models polítics alsusos de cada època sense sacralitzar-necap. Els profetes veterotestamentarisvetllaran perquè cap sistema polític nooblidi les dues constants que es mante-nen al llarg de tota la història: l’aliançade déu amb el seu poble i el sofrimentdels més dèbils.

tampoc el nou testament posallum sobre els contorns polítics del«regne de déu» anunciat per Jesús. sipreguntem als evangelis per qüestionspràctiques, participarem de la perplexi-tat dels fills de Zebedeu: qui s’asseurà ala dreta i a l’esquerra del rei?, caldràseguir pagant impostos al cèsar?, elregne de déu restaurarà la monarquiadavídica? Jesús no respon amb unmodel polític definit, sinó que marca un horitzó: tornar la llibertat als captius,la vista als cecs, la llibertat als oprimitsi anunciar l’any de gràcia del senyor(lc 4,18-19), indica un com: si jo, elmestre i el senyor, us he rentat els peus,també vosaltres us haureu de rentar elspeus els uns als altres (Jn 13,13-14), illença un advertiment contra l’ús delpoder: sabeu que els caps de les na -cions les tiranitzen i que els grans lesoprimeixen. no serà així entre vosal-tres; al contrari, el qui vulgui pujar,sigui servidor vostre i el qui vulgui serprimer, sigui esclau vostre (cf. mt20,25-27).

la sobirania de déu que relativitzatota forma de poder i la preocupaciódivina per la sort dels més indefensosmarquen el full de ruta de la «políticabíblica».

10

3.1. Expressar l’esperançala bíblia està prenyada de promeses isomnis. En la seva expressió utòpica,l’es catologia bíblica dibuixa els con-torns d’un món paradisíac. lluny de con -siderar-les quimeres impossibles, elscreients s’apropen a aquestes promesesamb la fe en el seu compliment: sí, hihaurà un dia en què desapareixerà la

pobresa de la faç de la terra, en què nohi haurà més fam, ni plors, un dia en quètots i totes tindran una casa on viure ivinyes per a alimentar-se!, un conven-ciment que no neix del càlcul previsordel present sinó de la promesa d’un fu-tur en què déu ha empenyorat la sevaparaula i en què el creient s’aferra i enreclama el seu compliment.

11

3. CINC ENSENYAMENTS BÍBLICO-POLÍTICS

«El llop conviurà amb l’anyell, la pantera jaurà amb el cabrit; menjaranjunts el vedell i el lleó, i un nen noi petit els guiarà. La vaca i l’óssa pas-turaran juntes, jauran plegades les seves cries. El lleó menjarà pallacom el bou, l’infant de llet jugarà vora el cau de l’escurçó, el nen ficaràla mà a l’amagatall de la serp. Ningú no serà dolent ni farà mal en tota lamuntanya santa.» (Is 11,6-9). «Crearé un cel nou i una terra nova. Nin gúno es recordarà del passat, no hi pensarà mai més. Alegreu-vos, exul-teu amb una joia eterna pel que jo crearé: crearé una Jerusalem joio-sa, el seu poble desbordarà d’alegria. Jo mateix exultaré per Jerusalemi m’alegraré pel meu poble. No s’hi sentirà mai més cap plor ni cap critde dolor. Ja no hi haurà nadons que visquin pocs dies, ni adults que noarribin a una llarga vellesa. Morirà jove qui mori a cent anys, i tindranper maleït el qui no hi arribi. Construiran cases i les habitaran, planta-ran vinyes i en menjaran els fruits.» (Is 65,17-21). «Feliços els po bres: ésvostre el Regne de Déu! Feliços els qui ara passeu fam: Déu us saciarà!Feliços els qui ara ploreu: vindrà dia que riureu!» (Lc 6,20-21).

creient o no, l’ésser humà és cons-titutivament escatològic. «pel fet de sercom és, l’home ha d’esperar, no pot noesperar» dirà laín Entralgo.7 Expressarl’esperança és l’afirmació radical de lanostra humanitat alhora que constitueixel refús a acceptar el present com a pa-raula definitiva sobre la realitat.

individus i societats necessiten ex-pressar utòpicament els seus horitzonsde futur si no volen quedar atrapats enun present etern. les utopies no són unluxe superflu de societats ocioses, sónuna necessitat política per a pobles enmarxa.

«digues als israelites: El senyor, eldéu dels vostres pares, el déu d’abra -ham, el déu d’isaac i el déu de Jacob,m’envia a vosaltres. […] He deciditd’intervenir a favor vostre, perquè hevist com us tracten a Egipte; us trauréde l’opressió d’Egipte per portar-vos alpaís dels cananeus, els hitites, els amor-reus, els perizites, els hivites i els jebu-seus, un país que regalima llet i mel» (Éx3,15-18). per a iniciar un camí i plan tarcara al faraó, cal que algú anunciï unameta; un líder que proclami l’alternati-va política a l’esclavitud d’Egip te: «hiha una terra que regalima llet i mel».

la lògica faraònica de tota èpocabusca neutralitzar l’expressió de l’espe-rança. instal·lat en un present absolut, el faraó, tem qualsevol discurs que es-querdi els murs de l’estatus quo presenti deixi entreveure els camins d’allibera-ment que s’amaguen rere piràmidessumptuoses, aeroports inútils o bombo-lles immobiliàries.

«si no ens deixeu somiar no us dei-xarem dormir», «una altra economia éspossible», «precaris del món no teniu res

a perdre excepte les vostres cadenes»,«la barricada tanca el carrer però obre elcamí», «dormíem, despertem. plaça pre-sa», «ja tenim sol, ara volem la lluna»,«no estem trucant a la porta, la fem cau-re», «els nostres somnis no caben a lesvostres urnes»… Els somnis del movi-ment 15-m que fa uns anys van empa-perar la puerta del sol madrilenya van serl’explosió d’una indignació contingudaperò també l’expressió escatològica d’u-na societat que «va decidir» que la reali-tat era canviable. Enfront de la retòricaneoliberal de la inevitabilitat, els movi-ments altermundistes proposen el discursutòpic del possible/desitjable. El primergraó de tot canvi social passa per recu-perar el llenguatge arrabassat pel poder.

l’expressió utòpica de l’esperançaés ridiculitzada per la lògica faraònicaque la redueix a enginyosos brindis alsol. Eslògans tan estèrils com l’anuncid’«una terra que regalima llet i mel»; ano ser que un dia una comunitat dissi-dent decideixi sortir a la seva recerca ideixar de construir piràmides…

la religió és molt conscient de la im-portància d’expressar i mantenir la retò-rica escatològica enfront dels discursospresentistes. allò que no s’anuncia estàcondemnat a la inexistència. la campa-nya política que va dur barack obamaa la presidència dels Estats units el ge-ner del 2009 va començar el 28 d’agostdel 1963 quan martin luther King vaexpressar el seu somni (I have a dream).

3.1.1. Reivindicant les ideologiesl’abstracció i la indeterminació de l’ex-pressió utòpica corre el perill d’unifor-mar escatologies. quan això passa, con-

12

vé recórrer a la ideologia com a traduc-ció política de la utopia.

totes les opcions polítiques es pre-senten com a defensores de principis uni-versals. projectes polítics de signes an-tagònics poden coincidir per exemple enla defensa abstracta dels drets Hu mans(per cert, una altra escatologia afectadad’anèmia). dretes i esquerres confessa-ran defensar els mateixos valors de lli-bertat, justícia i solidaritat. només bai-xant un graó cap a la seva expressióideològica podem descobrir els llops ques’amaguen rere les disfresses d’anyell.

la ideologia serveix per a aterrar enel debat públic una metafísica escatolò-gica necessàriament abstracta. comafirma el filòsof argentí mario bunge laideologia és la part d’una cosmovisiómés àmplia que s’ocupa dels assumptessocials.8 per a fer front al pensamentúnic neoliberal, urgeix recuperar i re-formular les ideologies.

crida poderosament l’atenció queels partits polítics utilitzin el terme ideo-logia com a arma llancívola. «la sevaproposta és ideològica!» és un retret fre-qüentment utilitzat a l’arena política pera invalidar les raons de l’adversari; quanés precisament l’expressió ideològical’única capaç de treure a la llum les car-tes que s’amaguen sota la màniga dequalsevol proposta política.

no convé obviar el risc de que laideologia perdi la seva tensió escatolò-gica i degeneri en ideologització; el pe-rill de que la ideologia respongui al discurs manipulador de les classes diri-gents, com alertava marx, sempre estàpresent. però malgrat aquestes preven-cions reivindiquem el necessari rearma-ment ideològic de la política com a mit-

jà per a discernir els seus verdaders pro-pòsits. la ideologia que inspira el neo-liberalisme és individualista, elitista iautoritària, mentre que la que inspira lessocialdemocràcies és sistèmica, inclusi-va i democràtica. cap a quin horitzó so-cial es dirigirà una política que ha re-nunciat a la ideologia? com decidir lespràctiques socials si no formulem ideo-lògicament cap a on anar?

per al filòsof marxista Ernest bloch,allò que queda de les ideologies passa-des, de les maneres de representació delmón d’altres èpoques, és justament allòque en elles hi havia d’utòpic, allò queen elles apuntava cap endavant. més en-llà de qüestions semàntiques, la reivin-dicació de les ideologies és l’afirmacióde les utopies dels discursos polítics.

3.2. Mantenir l’esperança:Lideratge i gestiórealitat i esperança utilitzen el mateix lli-bre de comptabilitat. la primera anotaimplacablement en l’«haver» social la in -satisfacció d’una esquerda cada vegadamés acusada entre rics i pobres, la d’unafam infantil que no acaba mai o la de nenssoldats sostrets a les seves famílies. lasegona insisteix en el «deure» social dela igualtat d’oportunitats, la fi de la famo el dret a una educació gratuï ta i uni-versal per a nens i nenes. un balanç sen-se cap mena de dubte desequilibrat queexigeix la fe –antropològica i/o religio-sa– d’esperar contra tota esperança.

davant els afamats tèrmits del pre-sent que sembla que devorin tot futur al-ternatiu, política i religió necessiten do-tar-se d’estructures de resistència quealimentin la permanència del lideratge

13

que marca la meta final de la terra pro-mesa i la gestió que organitza les etapesdel camí a través d’un desert sufocant.

El sociòleg i teòleg gerald a. arbu -ckle9 ressalta com la saviesa bíblica espreocupa per crear les condicions quepermetin mantenir gestió i utopia. ana -litzant el relat de l’Èxode, comprovacom Jetró, el sogre de moisès, s’adonaben aviat que el seu gendre anava assu-mint el rol de gestor més preocupat perqüestions organitzatives que per mante-nir viva la promesa anunciada: «acaba -reu tots esgotats, tu i el poble, perquèaquesta feina és massa pesada i tu no lapots fer tot sol. ara escolta el meu con-sell i déu t’ajudarà. tu sigues el repre-sentant del poble davant de déu i pre-senta a déu els seus assumptes. Ensenyatambé al poble els decrets i les lleis, in-dica’ls quin camí han de seguir i coms’han de comportar» (Éx 18,18-20). Je -tró aleshores aconsella a moisès quepermeti al poble escollir uns homes te-morosos de déu per a gestionar els as-sumptes quotidians: «tria entre el poblehomes de vàlua, que reverenciïn déu,homes de confiança, que no es deixinsubornar, i fes-los caps responsables demil persones, de cent, de cinquanta o de deu. […] si ho fas així, i és déu ma-teix qui t’ho mana, ho podràs suportar,i aquesta gent se’n tornarà en pau» (v.21). una decisió similar a la narrada se-gles després en el llibre de fets delsapòstols, quan la primera comunitatcristiana escull diaques per a adminis-trar el subministrament diari a les ví dues(cf. Hch 6,1-4). amb aquesta organitza-ció, els apòstols podien seguir atenent laque era la seva tasca principal: l’oraciói l’anunci de la bona notícia.

una política hipergestionada i senselíders mosaics que mantinguin vival’esperança condemna el poble a ro-mandre a Egipte.

En ple apogeu de les «marees blan-ques», multitudinàries manifestacions endefensa de la sanitat pública, l’aleshoresconseller de sanitat de la comunitat demadrid, Javier fernández-lasquetty,reptava els sanitaris madrilenys a quèelaboressin un pla de viabilitat que mi-llorés la seva proposta de privatitzaciód’hospitals i serveis sanitaris. En exigir-los actuar com a gestors, estava dema-nant a moisès que substituís el gaiatoque serveix per a avançar pel camí perla balança estàtica de pesar mannà.absolutitzant la raó gestora com a únicpensament possible, pretenia neutralit-zar el somni –ja abans assolit– d’una sa-nitat pública, universal i gratuïta.

3.3. Les arrels dels somnis fins ara hem utilitzat indistintament els termes somni, utopia, projecte o pro-mesa, però des d’una perspectiva bíbli-ca hi ha enormes diferències entre pro-mesa divina i somnis humans. la mésevident ve marcada pel subjecte que lapronuncia: la promesa sempre ve dedéu, els somnis poden provenir tambéde les per sones. però hi ha una altra di-ferència més subtil que acostuma a pas-sar desapercebuda i és la relacionadaamb els «interes sos» que nodreixensomnis i promeses. rere tota escatolo-gia política s’amaguen intencionalitatsmés o menys conscients i, en no pocscasos, més o menys perverses. no totsomni polític està arrelat en la recercadel bé comú.

14

despullat del seu halo romàntic, el«somni lunar» de Kennedy responia ainteressos estratègics del període de laguerra freda relacionats amb els equili-bris de poder entre els Estats units irússia. segons desvelava la gravació deles converses entre el president nord-americà i l’administrador de la nasa,James Webb, a J.f. Kennedy no li inte-ressava arribar a la lluna sinó fer-hoabans que els russos: «si arribem segonsa la lluna estarà bé, però serem els se-gons per a sempre. […] Jo no estic in-teressat en l’espai, només en la batallacontra els russos».

l’escatologia bíblica no és ingènua,no surt corrent rere qualsevol utopia.sap de falsos profetes, entabanadorsque narren visions de la seva fantasia ino de la boca del senyor (Jr 23,16), pro-fetes de baal que diuen al rei allò quevol sentir (1re 22,13) o falsos messiesque extravien la gent (mt 24,24).

situada a l’escola de la sospita, labíblia ens alerta sobre les agendes en-cobertes de profetes i messies que apro-fitant l’aigua tèrbola d’un món en crisiproposen escatologies lligades als seuscomptes corrents. sense entrar en judicismorals sobre persones, crida poderosa -ment l’atenció, per exemple, el messia -nisme «altruista» de mark Zuckerberg,el creador de facebook, en la seva croadaper dur accés gratuït a internet a mil mi-lions de persones en els països més des-afavorits. per sort, Jon fredrik bak saas,conseller delegat de telenor (operadoranoruega) i soci de Zuckerberg, ensenyales cartes que el seu cap amaga: «donaraquesta connexió és cara, però sensepropostes com aquestes, ens quedem fo-ra de nous negocis futurs. la visió de fu-

tur és crear nous clientsque no saben queinternet els pot aportar moltes coses».

convé mantenir-se alerta quan elscongressos sobre els «reptes educatiusdel nou mil·lenni», que recomanen lasobredotació tecnològica de les aulesper a fer front a les noves demandes delsnadius digitals, vénen patrocinats perempreses dedicades precisament a lavenda d’aparells digitals. no menyssospitós és el fet que les avaluacions pisa (Programme for InternationalStudent Assessment) que determinen lespolítiques educatives de no pocs païsossiguin elaborades per un organisme eco-nòmic, l’ocdE (organització per a lacooperació i el desenvolupament Eco -nòmics). quan l’economia dicta els cur-rículums escolars, és lícit preguntar-seper les intencions ocultes de polítiquesi escatologies.

no volem caure en caricatures ludi-tes passades de moda ni arengar la des-trucció de la tecnologia (en el segle xixels ludites es van rebel·lar contra la in-dustrialització destruint telers i màqui-nes trilladores), únicament volem ad-vertir de la fal·làcia escatològica ques’amaga rere el culte idolàtric que lanostra generació rendeix a la tecnologia.una fascinació digital que llegeix enclau de progrés social tot avenç tecno-lògic. n’hi ha prou amb treure el capaqualsevol conflicte bèl·lic actual ambdrons d’última generació per a conclou-re que no tot progrés tècnic és necessà-riament progrés humanitzador.

3.3.1. La sort d’orfes i vídues davant l’heterogeneïtat d’interessos espuris que regeixen els designis polí-

15

tics, un únic interès diví recorre tota lahistòria bíblica: «la preocupació per la sort d’orfes i vídues». Els somnis di-vins de moisès i Jesús beuen de la ma-teixa arrel d’un déu que allibera de l’esclavitud, la fam, la ceguesa o l’ex-clusió.

la persistència de l’interès diví perles condicions dels més desafavoritss’hauria de traslladar a l’àmbit de la po-lítica secular: a quin sofriment responel somni de la globalització? a quinsmals posa remei el somni polític euro-peu? beneficia els més pobres el somnide l’Estat de benestar? parafrasejant elfilòsof Epicur, per a qui qualsevol pa-raula que no posa remei a cap malaltiaés vana, afirmem que qualsevol políticaque no doni resposta al sofriment delsmés dèbils és igualment vana. com par -tim la indignació de Jon sobrino contrauna democràcia que no posa al pobre alcentre ni de les seves polítiques ni de lesseves utopies:

«[…] tampoc en la democràcia –ac-ceptant els seus valors i minimitzantles seves limitacions, hipocresies,fins i tot crims (sobretot els que co-meten governs democràtics reals,sobretot fora de les seves fronteres apobles del tercer món, i de vegadesdintre d’elles)– el pobre està en elcentre de la realitat, ni tan sols en el de les seves utopies. En el seu ori-gen, fa dos segles, els drets humanstenien a la vista els freemen angle-sos, els homes blancs de Virgínia, elsburgesos francesos, però no tots, nitan sols els que convivien amb ells:camperols anglesos o francesos, ne-gres i esclaus nord-americans, tot ique no se’ls negués el caràcter d’“és-

sers humans”. En el centre estava elciutadà. les coses no han canviat deltot. Ja abans de néixer els homes sóndesiguals. i d’aquí la necessitat deformular la tesi contrària i la neces-sitat de la parcialitat: “els drets hu-mans són els drets dels pobres”. laconclusió és que l’Església –la polí-tica, afegim nosaltres– no només had’ajudar els pobres, sinó que ha deposar-los de manera conscient en elcentre de la realitat, i no n’hi ha prouamb recordar les bondats del bé co-mú.»10

3.3.2. Escatologia «situada»l’escatologia bíblica no és genèrica, noproclama un horitzó tan idealista comdifús d’una societat fraterna, justa iigualitària. anuncia una terra que rega-lima llet i mel a un poble concret quepateix sota l’esclavitud del faraó. ano -mena benaurats els que ara pateixen lapobresa, els que ara passen fam i els queara ploren (lc 6,20-21). les promesesde déu sempre estan referides a l’alli-berament del sofriment concret.

la metàfora escatològica d’un granbanquet universal al qual tota la huma-nitat està convidada es concreta en la invitació a la taula de pobres, invàlids,cecs i coixos (lc 14,21). quan Jesúsproclama que publicans i prostitutesporten la davantera en el camí cap alregne de déu (mt 21,22) no fa una al-tra cosa que reafirmar un escenari esca-tològic que es formula dialècticament:el cel és el lloc dels qui en societat se’lsnega el seu lloc. no es pot pensar la sal-vació cristiana d’esquena al sofrimentconcret.

16

l’escatologia cristiana està «tacada»amb el fang dels crucificats de la histò-ria. El discurs escatològic sobre «allòúltim» està dialècticament relacionatamb la sort «dels últims». una dialècti-ca conflictiva que teologies sistemàti-ques i polítiques neutrals tendeixen aminimitzar i ocultar. Jon sobrino, nova-ment, reivindica l’apropament dialèctica la realitat dels empobrits enfront dediscursos contemporitzadors: «avui esposa l’accent en tot el que sigui diàleg,negociació, tolerància, i es defuig tanttot el que sigui confrontació, que sem-bla que els pobres hagin caigut del cel(o, mirant els horrors d’aquest món, se-ria millor dir que han sorgit de l’infern)i que els problemes quedarien resoltsper alguna mà invisible que crebaria l’e-goisme dels poderosos i estovaria la in-justícia, la mentida i la violència estruc-turals. més aviat es tendeix a evitar-ho».

En aquesta situació cal recordar laveritat bíblica i històrica fonamental,que tant es va proclamar als voltants demedellín i de puebla: «Hi ha rics per-què hi ha pobres, i hi ha pobres perquèhi ha rics»11.

Els imperis, dirà Walter bruegge -mann, prefereixen teòlegs –i polítics, afe - gim nosaltres– sistemàtics que veuen larealitat en conjunt, que entenen ambduesparts i que consideren la polèmica comquelcom indigne de déu i originador dedissensions contràries al bé comú.12

quan la teologia s’allunya dels llocsde sofriment, acaba deontologitzantl’esperança, convertint en codi de con-ducta faraònica allò que es va anunciarcom a itinerari d’alliberament. i quan lapolítica s’allunya dels contextos d’ex-clusió elabora escatologies elitistes pre-

ocupades per mantenir l’estat del ben-estar de les minories.

s’equivoca la postmomodernitatquan busca resoldre les seves angoixesexistencials en la religió cristiana. lapreocupació cristiana no és la finitud, oel nihilisme, sinó la injustícia i el sofri-ment de l’innocent.

3.4. L’escàndol «còsmic» d’unspeus descalços El quefer polític és més ampli que lapreocupació per les condicions de vidadels més pobres, cal ocupar-se també depolítiques militars, financeres, educati-ves, internacionals, etc. fins i tot el sis-tema capitalista més feroç disposa delseu ministeri d’assumptes socials desdel qual gestiona les ajudes per als mésdesafavorits.

la política secular pot conviure ambel percentatge «inevitable» d’exclusiósocial que tot sistema genera, la bíblicano. En la «política bíblica», l’existènciad’un únic pobre venut a canvi d’un pa-rell de sandàlies (cf. am 2,6) posa decap per avall tota l’estructura imperial,és un escàndol de tal envergadura queamenaça l’estabilitat mundial.

El rabí abraham Heschel es pregun-ta per la desproporció de tal indignacióprofètica: què hi fa si en algun lloc de lapalestina antiga els rics tractaven bé elspobres? En realitat, els «crims» que els profetes bíblics denuncien no van mésenllà d’allò que podem considerar «nor-mal» a qualsevol lloc del món. En qui-na societat no hi ha pobres, desnonats,polítics corruptes o jutges injustos? noés excessiu, incongruent i absurd queper alguns actes menors d’injustícia

17

que s’hagin comès contra el pobre insig -ni ficant i impotent, la gloriosa ciutat deJerusalem sigui amenaçada amb la des-trucció i tota la nació vagi a l’exili?13

la «política bíblica» pren partit pelsúltims, no és imparcial, exigeix estruc-turar l’organització de la convivènciasocial des de l’atenció prioritària a lesnecessitats i demandes dels més vulne-rables. aquest ha estat el gran «pecatd’omissió» de les polítiques d’esquer-res: vorejar la pobresa com un efectecol·lateral d’un progrés social no qües-tionat i posar-se al servei de reivindica-cions emancipatòries de ciutadans satis-fets. En aquesta línia sembla apuntargonzález faus quan distingeix entreuna «esquerra econòmica» comprome-sa en la defensa dels drets primaris del’ésser humà: alimentació, habitatge, sa-lut i educació dignes, i una «esquerracultural» preocupada per la satisfaccióde desitjos individuals propis.14

les «societats desenvolupades» s’in - dignen perquè han de fer cua a la salad’espera del metge de la seguretat so -cial, mentre obliden que segons l’orga -nització mundial de la salut, als païsosen desenvolupament dos mil milions depersones no disposen d’accés a medici-nes essencials. fa unes dècades, mar -garet thatcher es queixava del serveinacional de salut de la gran bretanya,ja que segons el seu criteri convenia pri-vatitzar-lo per millorar-lo: «Vull escollirel metge que jo vulgui, quan jo vul-gui»15. És fàcil caure en crítiques dema-gògiques, però sembla una dada inne-gable que les polítiques del primer mónhan abandonat les causes dels més vul-nerables en favor de la defensa de pri-vilegis de les elits.

El sorgiment de plataformes ciutada-nes reivindicant la condonació dels deu-tes hipotecaris, exigint a la sanitat públi-ca la subvenció de tractaments mèdicscontra l’hepatitis c, recaptant fons per ala investigació en «malalties rares» o de-nunciant l’abús de la «devolució en ca-lent» dels estrangers que aconsegueixencreuar les tanques frontereres, són el clardiagnòstic d’una societat civil que s’had’organitzar políticament perquè els seus«polítics professionals» han deixat d’ocu -par-se de les necessitats dels «peus des -calços» que deambulen pels seus carrers.

3.4.1. El «sempre» dels pobresprobablement una de les cites més frus-trants del nou testament és aquella enla que Jesús pronostica la permanènciadels pobres al llarg de la història: «depobres, en teniu sempre amb vosaltres,i els podreu fer el bé sempre que vol-dreu; en canvi, a mi no sempre em tin-dreu» (mc 14,7). sense entrar en anàli-sis exegètiques que ens distraurien delnostre propòsit principal, podem consi-derar aquesta profecia des d’un punt devista descriptiu: al llarg de tota la histò-ria de la humanitat hi ha hagut pobres ien seguiran havent. El «sempre» delspobres es converteix així en un fet qües-tionador que travessa tota la història, undinamisme de crucifixió que canvia deformes però amb el que totes les socie-tats es veuen confrontades.

la presència històrica de la creu ésel fet més important al qual han de res-pondre totes les polítiques i totes les teo-logies.

El regne de déu serà la culminaciódel progrés històric o esdevindrà com a

18

alternativa a la seva ruptura? n’hi haprou amb anar fent «petits ajustos» as-sistencials fins l’adveniment d’uns celsi una terra nova on ja no hi haurà mort,plor ni dolor (ap 21,1-4) o cal obstinar-se en un canvi radical d’estructures?sense l’agulló de cap sofriment sónqüestions que admeten totes les respos-tes temporals possibles; ara bé, des d’u-na teologia i una política concernidesper les causes dels exclosos la respostano admet dilació: «un altre món és ne-cessari ja, aquí i ara». El cel només potesperar per aquells que a la terra gau-deixen del favor d’una vida resolta.

3.5. Déu, Senyor de la història…transformablecreador, senyor dels exèrcits, allibera -dor, Jutge, déu encarnat. En la concep-ció bíblica, déu està actuant contínua-ment en la història: déu és el senyor dela història.

la sobirania de déu acostuma a uti-litzar-se com a argument teològic a fa-vor de la seva omnipotència. però, amés, el poder diví que intervé i trastocala història conté un argument polític nomenys important: la història és trans-formable, no està predeterminada. El se-nyoriu diví obre la història cap a caminsinsospitats. com afirma i. Ellacuría, sino captéssim déu intervenint en la his-tòria «no el captaríem com el déu ple,ric i lliure, misteriós i proper, escanda-lós i esperançador; seria captat com elmotor dels cicles naturals, com a para-digma del sempre igual, que pot tenir undesprés, però no un futur obert i enaquest sentit com a impulsor de i tal ve-gada fi o meta d’una evolució necessà-

ria. però moisès acut a Jahvé i a les ac-cions de Jahvé no per a reiterar el ma-teix, sinó per a trencar amb el procés, iés per aquesta ruptura del procés on esfa present en la història quelcom que ésmés que la història. […] la naturalesapot ser escrutada cada vegada més tanten la llunyania del passat originari comen la profunditat dels seus elements, pe-rò aquesta naturalesa està ja donada ifins i tot la seva evolució està fonamen-talment fixada, mentre que la història ésel camp de la novetat, de la creativitat,però un camp on déu només pot reve-lar-se «més» si es fa efectivament«més» història, això és una història mésgran i millor que el que ha estat finsaquest moment»16.

Els miracles presents en tota la tra-jectòria de la bíblia vénen a confirmarla tesis que la realitat és transformable.tornar la vista als cecs, la parla als muts,saciar una multitud famolenca, alliberard’esperits immunds o curar leprosos,són accions que trenquen amb la pre-destinació social dels qui patien aquestsmals excloents. són la mostra que el de-mà no té perquè ser la continuació irre-meiable de l’avui.

3.5.1. Escatopraxila política bíblica es pot definir com aescatopraxis, els miracles anticipen enl’aquí i ara històric una promesa divinaque serà realitat plena al final delstemps. són accions que se situen enl’horitzó escatològic del regne de déu,el fan present anticipant-lo i l’assenya-len com a possibilitat plena.

l’escatopraxi no busca construir unfutur ja definit. no es tracta de transpo-

19

sar «aquí a la terra» un ordre diví per-fectament delineat «allà en el cel».tampoc no es redueix a aixecar acta del’últim estadi evolutiu d’un progrés na-tural, segons la metàfora vegetal d’unallavor que plantada en bona terra aca-barà donant els fruits que té en potència.l’escatopraxi persegueix crear les con-dicions de possibilitat que permetin elnaixement d’una realitat històrica nova.aquesta és una de les grans lliçons quela religió aporta a una política que bus-ca reforçar-se escatològicament: la po-lítica ha de planificar accions que bus-quen «anticipar el futur».

tot dialogant amb bloch, el teòlegalemany Jürgen moltmann distingeixentre futurum i adventus. El futurum esrefereix al que serà en un procés naturalde desenvolupament històric, es tractad’un futur calculable i predictible. l’ad -ventus suposa una ruptura històrica perla qual emergeix una nova realitat queno existia. la política bíblica no ignoraels lents processos de la gènesi històri-ca però es configura clarament des delnovum d’un futur anticipat.17

3.5.2. Més enllà de la predestinaciótot i que en la idea de progrés com apredestinació no és difícil trobar-hi unfonament cristià (serà sant agustí quifusioni la idea grega de creixement odesenvolupament amb la idea juevad’una història sagrada), no és menyscert que l’escatologia bíblica en presen-tar déu amb poder per a transformar lahistòria trenca amb una idea mecanicis-ta. a la bíblia contínuament hi trobemla novetat que posa en qüestió les prete-ses «lleis naturals» que regeixen el pro-grés històric. la novetat de descendèn-

cies sorgides de parelles estèrils, d’unnen que venç un gegant només amb unafona com a arma, de vergers que brollenenmig de deserts, d’un Jesús ressusci-tat…

per al creient la història no està pre-determinada, déu hi intervé ; té l’espe-rança que déu dugui a bon port la sevacreació. utilitzo pretesament el termeesperança (hope, hoffnung) i no espera(wait, erwartung), perquè davant la pas-sivitat d’aquesta última, l’esperança esconcep com espera activa. l’amo arribasense avisar i espera trobar el criat fideli prudent repartint a l’hora el menjardels empleats (mt 24,45), l’espòs espe-ra ser rebut per unes noies vigilants ambles torxes enceses, el senyor tornarà perdemanar comptes als seus criats de l’úsque han fet de les seves riqueses (mt25,1-30).

si la història no està predeterminadai pot prendre el rumb que déu i els es-sers humans vulguin donar-li, la políti-ca es revesteix d’una responsabilitat escatològica transcendent. El cristià as-pira a què la seva acció política contri-bueixi a l’adveniment històric del reg -ne de déu. fugim conscientment deldilema teològic fe-obres (per a la teolo-gia protestant l’afirmació que és possi-ble «construir» el regne de déu és, coma mínim, aberrant, segons luter «déuho farà tot malgrat nosaltres»). tambéens allunyem del debat entre una «esca-tologia realitzada» segons la qual elregne de déu ja està present i no s’hau-ria d’esperar res substancialment dife-rent del futur, i l’«escatologia conse-qüent» que desplaça el futur del regnede déu fora de la història. la nostra po-sició és més integradora i s’apropa a la

20

dinàmica del miracle de la multiplicaciódels pans i els peixos; els evangelis co-incideixen en assenyalar que per fer elmiracle d’alimentar una multitud famo-lenca, Jesús va demanar als seus deixe-bles que prèviament compartissin el quetenien (cinc pans i dos peixos), la soli-daritat humana quedava així integradaen l’acció sobrenatural capaç d’alimen-tar més de cinc mil homes. de la matei-xa manera que l’acció «política» demoisès s’inscrivia en l’acció allibera -dora de déu. la mística horitzontalistad’inspiració ignasiana ha encunyat unaexpressió afortunada per a expressar la«col·laboració» entre déu i home: «ac-tua com si tot depengués de tu, sabentque, en rea litat, tot depèn de déu».

la certesa que la història no està pre-determinada i que es pot orientar cap afuturs per inaugurar és compartida tam-bé per no poques escatologies seculars.En El principio esperanza, el filòsofateu Ernst bloch es pronuncia en el ma-teix sentit: «la vida és tan poc conclusacom en el jo que labora en aquest «fo-ra». no hi hauria possibilitat de reela-borar una cosa segons el desig si el mónfos tancat, ple de fets fixos i, fins i tot,consumats. En comptes d’això hi hasimplement processos […]. al front delprocés tot el que és real es transposa enpossible»18.

3.5.3. «Forçar» la històriaa la carta als romans, l’apòstol pau diuque tota la creació està gemegant amb

dolors de part en l’esperança de partici-par plenament en la glòria de déu (rom8,18-25). la imatge d’un part dolorós ésuna bona metàfora per descriure lesenormes dificultats que han de vèncerles noves realitats històriques que volenveure la llum.

la fi de l’apartheid, la conquesta delvot femení, la consecució de jornadeslaborals de vuit hores són «miracles se-culars» que mostren la possibilitat delnovum històric. una novetat que no caudel cel, sinó que els «miracles socials»són el resultat d’una lluita aferrissadaper «forçar» la realitat cap al lloc asse-nyalat pel somni escatològic.

la irrupció de la novetat històricasorgeix com a fruit de la lluita contra lesinèrcies que pretenen mantenir l’estatusquo present. la conquesta –encara in-acabada– dels drets Humans són un clarexemple de com la declaració «escato-lògica» de l’horitzó comú de la dignitathumana ha de seguir combatent contrales forces socials que s’alien per a im-pedir la seva existència.

per a Javier muguerza, la categoria«dissens» és la que millor defineix elprocés d’incorporació de noves realitatssocials en l’àmbit dels drets reconeguts:grups dissidents qüestionen un ordre so-cial i jurídic que no els reconeix com asubjectes de drets i inicien una lluita permodificar aquesta realitat.19 s’hauria dedesconfiar de la «qualitat escatològica»de propostes polítiques que no comptenamb cap resistència social.

21

la transcendència de la pregunta no ad-met respostes simples ni precipitades(és fàcil caure en pamflets revoluciona-ris i receptaris de guerrilla), segons lanostra opinió, l’edificació d’una realitatalternativa passa per l’elaboració d’unnou paradigma polític que (1) recons-trueixi «el mite del progrés» més enllàdel concepte de modernització, (2) queassumeixi críticament l’éschaton de laglobalització des de l’atenció a la mul-ticulturalitat i que (3) fusioni polis i do-mus en un horitzó que integri justícia ivetlla.

En la filosofia de la «realitat històri-ca» d’ignacio Ellacuría trobem un marc

explicatiu amb moltes possibilitats deformular un nou paradigma polític queuneixi praxi i transcendència. per aEllacuría, la «realitat històrica» abastatotes les altres formes de realitat (mate-rial, biològica, personal i social) i ésl’àmbit on totes aquestes realitats «do-nen més de si». En la realitat històricase’ns dóna no només la forma més altade la realitat sinó també el camp obertde les màximes possibilitats de la reali-tat.20

només si la realitat pot «donar mésde si» és possible plantejar-se polítiquesamb ànima escatològica capaces d’i-naugurar futurs no predits.

22

4. EL QUE LA REALITAT DÓNA DE SI

Que Déu amb el seu poder pot intervenir i transformar la història és unaafirmació creient que, com hem vist, compta amb infinits avals bíblics.Però més enllà de les intervencions divines –i sense necessitat d’ex-cloure-les– el que ens interessa en aquest punt és discernir quinesaccions polítiques seculars són susceptibles d’anticipar un novumescatològic no predeterminat. Expressat de forma més concreta: compodem anticipar l’«altre món possible» anhelat?

4.1. Més enllà del progrés. El futur com a capacitació

la història de la cultura occidental és lahistòria de la cultura del progrés. Homohabilis, Homo ergaster, Homo erectus,Homo neanderthalensis, Homo sapiens,«Homo digitalis»… Edat de pedra, edatde bronze, edat de ferro, «edat del si -lici»… societats tribals, esclavistes,teocràtiques, igualitàries, democràti-ques, «globals»… la història s’explicaen clau de progrés, éssers humans i so-cietats evolucionen de forma ascendentcap a un futur millor per a tothom.nosaltres vivim millor que els nostrespares i aquests ho van fer millor que elsseus.

una nova concepció política del pro-grés passa per renovar el discurs sobreallò que s’ha construït fins a dia d’avuii que no és un altre que el paradigmaaristotèlic del pas de la potència a l’ acte.així és com, segons Zubiri, la moderni-tat havia pensat la història: el desenvo-lupament d’unes potències que el gène-re humà té des del començament delstemps. En aquesta concepció determi-nista, la història queda presonera d’allòque la naturalesa, la matèria o l’esperit–segons la filosofia emprada– ja teniaen potència al començament dels temps,i que simplement es limitaria a passar aacte durant els processos històrics.21

davant aquesta evolució determinis-ta i acumulativa de la història, ignacioEllacuría proposa una concepció en laqual aquesta es concep no només comel factum del que existeix –un fet queens ve donat d’una manera fatal–, sinócom el faciendum que, des de la praxi,il·lumina una realitat nova.

la veritat de la realitat no és el queestà fet; això només és una part de larea litat. cal observar també el que s’es-tà fent i prendre consciència del quequeda per fer per entendre així la praxihistòrica, necessàriament complexa, enel procés de transformació de la realitat.«la història no s’ha d’entendre com unprogrés continu la meta final de la qualfos un topos ideal, perquè això seriaveure el sentit de la història fora de lapròpia història. la història no es prediuni està determinada fatalísticament capa una determinada direcció. la històriaes produeix, es crea, mitjançant l’activi-tat humana de transformació. i per això,Ellacuría, de la mà de Zubiri, critica lesconcepcions de la història que l’entenencom un procés de maduració o desvela-ció»22.

allò real no és idèntic a l’actual, enel futur es poden actualitzar les possibi-litats que encara no ho hagin fet. la rea -litat abasta tant l’actual com el possible.la dinàmica històrica és un procés depossibilitació i capacitació en virtut delqual la realitat es va conformant i trans-formant. la història humana no és sinóla creació successiva de noves possibi-litats juntament amb l’obturació o mar-ginació d’altres: «Hi ha un doble joc en-tre el que les coses poden oferir desd’elles mateixes a l’home i el que l’ho-me pot fer sorgir d’elles com a possibi-litats. aquest joc és, en definitiva, el jocde la història: mai no s’acaba de desco-brir el conjunt sistemàtic de possibilitatsque els homes i les coses són capaços defer aflorar, segons quines siguin les si-tuacions en les quals es relacionen co-ses i homes; només quan la història con-clogui, s’hauran acabat les possibilitats

23

reals i es podrà saber aleshores el que dedebò és la realitat humana. i això nomésde fet, perquè en el camí d’aflorament irealització de possibilitats podria passarque les millors s’haguessin abandonatirremeiablement»23.

la història –la realitat històrica– noes prediu, sinó que es produeix, es creaa partir de l’activitat humana sobre labase del sistema de possibilitats ofert encada situació i en cada moment del pro-cés històric.

El nobel d’economia amartya senrecorre també a la categoria «capacitat»per a referir-se al progrés. segons ell, lapolítica no ha de jutjar-se només en fun-ció de l’increment de béns materials si-nó que ha d’atendre també a la seva ca-pacitat per a generar les condicions quepermetin que qualsevol converteixi elsseus drets en llibertats reals.

aquest progrés «capacitant» ha deser referit sempre a les condicions ma-terials de les majories desafavorides sino es vol confondre amb la demanda deprivilegis per a les elits. la simple de-fensa de l’expansió de les llibertats, sen-se que s’assoleixi una distribució sociald’accés a les condicions reals per al seuexercici, només afavoreix de fet els mi-llor situats. «l’autèntica lluita per la lli-bertat exigeix la transformació d’aque-lles condicions reals que impedeixen odificulten al màxim la llibertat sociopo-lítica i econòmica de la major part delpoble»24.

4.1.1. «Anomalies» socialssi la novetat històrica no ve determina-da per la predestinació d’una llei natu-ral, on i com podrem albirar les possi-

bilitats reals que encara no han estat ac-tualitzades?

Ja anticipàvem la resposta mésamunt en parlar d’una creació amb do-lors de part en la que noves realitats so-cials lluitaven per sortir a la llum. Elgermen del novum històric cal buscar-loen les anomalies socials que trenquenamb la inèrcia d’allò establert. En la se-va reflexió sobre el model d’universitatque desitjava Ellacuría, Hugh laceyanimava els universitaris a investigarsobre les anomalies actuals que puguinconstituir-se en font de possibilitats so-cials del futur. En el context llatinoa-mericà, les comunitats Eclesials debase i les «organitzacions populars»eren proposades com a exemples depràctiques alternatives anòmales ambcapacitat d’engendrar futur.25

cooperatives i grups de consumecològic, alternatives de finançamentcol·lectiu o micromecenatge (crowd-funding), plataformes d’afectats per leshipoteques, bancs de temps, objecciófiscal, moviment slow, decreixement,distribució lliure de software i obres cul-turals mitjançant llicències copyleft,plataformes d’acollida a immigrants,banca ètica, etc., són només alguns exemples de les milers de petites es-querdes que foraden el mur del fatalis-me. Anomalies socials que de cap ma-nera són anecdòtiques ni residuals, sinóque constitueixen el banc de prova derealitats que anticipen el futur.

resulta vital reivindicar el valortrans cendent de les petites accionscol·lectives i/o domèstiques. quan mi-lers de persones s’uneixen en una coo -perativa sense ànim de lucre per a auto-abastir-se d’energia elèctrica verda, o

24

quan una associació de veïns decideixpromoure activitats en favor dels jovesdel seu barri, estan demostrant el que larealitat «dóna de si» per camins inhòs-pits, més enllà de les vies predetermi-nades per un progrés unívoc.

El novum històric germina en i desde les anomalies socials, per més insig-nificants que aquestes puguin semblar.no convé oblidar que el regne de déus’assembla a un gra de mostassa, la méspetita de totes les llavors que un homeva sembrar al seu camp (mt 13,31-32).

l’anomalia social en la que es fonentotes és la presència històrica constantdel «poble crucificat». El «sempre» del’exclusió, al que ja ens hem referit, ésun senyal inequívoc que el present his-tòric encara no ha creat les estructures«capacitants» que permeten l’accés detotes les persones a una vida lliurementescollida.

El fet més rellevant que en la reali-tat hi ha opressió no apareix només comun desafiament per a la seva eradicació,com si la pobresa fos únicament un problema a resoldre, sinó que el lloc del’opressió és on es descobreix la veritatdel procés històric i on «per raó de lavíctima negada es pot donar pas a unavida nova que té caràcters de creació»26.És en el revers de la història, al costatdels exclosos d’un progrés depredador,on es donen l’esperança i l’allibera-ment. En la història «hegeliana» queavança cap a un telos de perfecció sem-pre apareixen fets que no encaixen en el sistema, una espècie de «rebuig his-tòric» que cal acabar ignorant o inte-grant com a excepció. un rebuig que,com diu paul ricoeur, «és justament lahistòria»27.

4.2. Més enllà del «globalitarisme»no és del tot cert que en la modernitatlíquida en la que actualment naufra guemhi hagi una absència total d’escatologia.tot i que en les primeres pàgines parla-va de societat sense nord i sense rumb,existeix un horitzó que, de facto, s’haimposat com a telos social inqüestio -nable; em refereixo a l’éschaton de la«globalització». no sabem què ens de-pararà el futur però del que ningú nosembla dubtar és que aquest futur serà«global» o no serà. la globalitzacióapareix així com un dogma incontesta-ble i es persegueixen els heretges que,qüestionant les seves bondats, demanenreforçar els Estats nacionals o exigeixenpolítiques de proximitat.

la reflexió sobre escatologia i polí-tica que venim duent a terme ha de con-frontar-se necessàriament amb el dog-ma globalitzador, discernint les sevesvirtualitats capacitants per a les majo-ries empobrides. un discerniment queha de començar per distingir entre «glo-balització» i «globalitarisme». la globa -lització és una dada, el globalitarisme,una ideologia. que vivim en un mercatglobal en el qual les mercaderies es mo-uen lliurement d’un extrem del planetaa un altre és un fet innegable, que lamundialització sigui l’éschaton inqües-tionable al qual tota la humanitat aspiraés una escatologia interessada.

l’ús ideològic del terme globalitza-ció s’associa a la idea de salvació uni-versal segons la qual, un món globalitzatés per se homogeni, harmònic, in clusiu iigualitari. «Vivim en un món en camícap a la perfecció, el que és suggerit ex-plícitament pel terme globalització: labellesa de la rodonesa, i l’equitat dintre

25

del tot, l’equi-distància entre tots elspunts de la superfície del globus i el seucentre; aquell món globalitzat és predi-cat com a bona notícia escatològica,com allò esperat per tothom, des de famolt de temps, i ara amb millors argu-ments –i amb més possibilitats– que elsde fukuyama amb la seva «fi de la his-tòria»28. no cal demonitzar el fenomenglobalitzador per ser conscient de les se-ves ambigüitats, l’escatologia globalit-zadora s’articula primàriament al voltantdels novíssims de mercat, privatització,competitivitat, concurrència, desregula-ció i lliure canvi. les contínues cridespapals a «globalitzar la solidaritat» pre-tenen reconduir un desenvolupamentque deixat al seu lliure albir no con dueixal millor dels mons possibles.

4.2.1. La globalització allunya delsofriment concretper a maría José fariñas, la globalitza-ció com a únic horitzó social és un miteconstruït al voltant d’interessos multi-nacionals i d’esquena a les necessitatsdels més pobres. per a ella, «la globalit-zació és una ideologia paneconomicistai monocultural al servei d’un grup par-ticular, que posa en marxa un nou pro-cés de dominació hegemònica o de colonització a escala planetària cada vegada més intens. […] Els processosactuals de globalització de l’economia i de les finances són, en realitat, una guer ra d’alliberament a favor del capi-tal, que ens condueix inexorablement auna nova dictadura del mercat global, laqual atempta directament contra les es-tructures socials, culturals, solidàries iigualitàries de les democràcies moder-nes»29.

la deslocalització inherent al procésglobalitzador du implícit l’enorme perillde desvincular les institucions socials dela vida real dels individus i, pitjor enca-ra, del sofriment concret dels més des-afavorits. una desvinculació que ja s’haproduït en l’àmbit econòmic, en lestransaccions financeres globals circulaun «diner virtual» no lligat a espais nitemps ni, el que és més greu, a perso-nes. Es compra i es ven deute públic en-tre països, les multinacionals canvien lalocalització de les seves fàbriques ate-nent exclusivament a la seva rendibili-tat econòmica, les empreses registrenles seves seus en països amb menys càr-rega fiscal, fins i tot es poden vendre icomprar «drets de contaminació» (a diad’avui una tona de co2 es paga a 17 €)i països com ara l’aràbia saudita, elJapó, la xina, l’índia o corea encapça-len la llista del nou fenomen d’agroco-lonialisme que du comprades més decinquanta milions d’hectàrees de terrescultivables del continent africà.

l’economia financera global funcio-na per damunt de les economies reals depaïsos, pobles i individus, establint-seuna ruptura ètica que desresponsabilitzaels mercats de les conseqüències socialsde les seves accions. la globalitzacióque permet la lliure circulació de merca -deries i tanca fronteres a éssers humanscondemnats a morir en pasteres no sem-bla apuntar cap al millor dels progressos.

la lluita per la desaparició de les lleisd’estrangeria, la crítica al tractat trans -atlàntic de comerç i inversions (ttip)que promou una globalització amb méscapitalisme i menys drets, les alternati-ves de bescanvi que connecten l’econo-mia amb el valor real de les coses o el

26

consum de productes de temporada pro-vinents de l’activitat agrícola local, sónanomalies alterglobalitzadores que bus-quen vincular els progressos a la vida real de les persones.

4.2.2. La globalització com a progréshomogeneïtzantacabava el paràgraf anterior utilitzantdeliberadament el terme plural «pro-gressos» per a criticar el dogma homo-geneïtzador d’un progrés únic i excloent.rere el mite de la globalització s’ama-ga la dinàmica d’un desenvolupamentuniformador, que imposa el model devida occidental com a ideal per a totesles cultures.

davant aquest etnocentrisme, rei -vindiquem el multiculturalisme i la mul -tiplicitat de desenvolupaments locals.contràriament a les visions il·lustradesde la història, que pensen la universali-tat com a producte de la inscripció detots els pobles i nacions en una hipotè-tica línia temporal de major o menor des -envolupament, l’avantguarda del qualsón les nacions occidentals, la «rea litathistòrica» ellacuriana aposta per una vi-sió sistèmica en la qual conviuen diver-sos models de desenvolupament queconfiguren una verdadera corporeïtat osocietat universal o mundial.30

no hi ha una llei universal que diguique hi ha un únic model de desenvolu-pament i que tots hagin de passar per ell.El progrés no és unívoc ni necessària-ment globalitzador. cal trencar amb laidea de «països en vies de desenvolupa-ment» viatjant en el vagó de cua dels«països desenvolupats», davant aquestaconcepció mecanicista-causal de pro-

grés existeix una visió sistèmic-conse-cutiva que permet parlar de desenvolu-paments simultanis no necessàriamentconvergents.

4.3. Política de la vetllaEn el món antic grecoromà hi havia dosgrans àmbits d’experiència: el domèstic(d’oikos/domus, la casa) i el polític (depolis, la ciutat). Vida privada i vida pú-blica eren dues esferes antropològiquescomplementàries que a l’edat modernahan esdevingut antagòniques: en l’àm-bit privat es persegueixen unes metes in-dividuals i particulars que són totalmentindependents del que és general i comú,i per tant, independents de valors i fun-cions d’ordre col·lectiu.

una nova concepció de la políticapassa per tornar a fondre polis i domus.quan en aquestes pàgines he parlat deles anomalies socials com a accionspossibilitants de futurs alternatius hebarrejat pretesament actuacions públi-ques (lluitar contra la llei d’estrangeria)i domèstiques (consumir productes detemporada) perquè considero que la po-lítica ha d’abastar ambdós camps. nos’ha de relegar la política a l’àmbit ex-clusiu de les institucions públiques i elspolítics professionals, les nostres for-mes de consumir, de relacionar-nos,d’afrontar el món laboral, etc., tenenmés rellevància política de la que enspensem.

més enllà de les repercussions pú-bliques de les nostres decisions priva-des, la necessitat d’unir polis i domus vedeterminada per la urgència de conciliar«contracte social» i «fraternitat» en eldiscurs i la pràctica política. la gestió

27

del bé comú no es pot deslligar de lesnecessitats «domèstiques» de menjar,sostre, educació i tendresa. una políticaque s’entén exclusivament des de l’exer -cici del poder no respon ni a les deman-des ni a les necessitats d’una ciutadaniaque es defineix «políticament» des de laseva pertinença a àmbits col·lectius iprivats.

seguint lucía ramón, creiem vitalla reconstrucció d’una nova política queconjumini justícia, vetlla i transforma-ció social.31 necessitem trobar escatolo-gies i polítiques capaces d’integrar lapreocupació i el cuidar dels més dèbilsal centre dels seus interessos. no es trac-ta d’una concessió al sentimentalismed’una societat amb mala consciència;l’atenció que reclamem no parteix de larei vindicació cursi d’una «política ambcor», sinó de l’exigència ètica d’una«política amb futur», configurada desde les anomalies socials dels més des-afavorits.

sense atenció i cura no hi ha futur!,és un advertiment que els movimentsecologistes clamen des de fa dècades enel desert globalitzador. un crit que no sesustenta només en l’argument de la sos-tenibilitat –una exigència que, en últimainstància, no deixa de ser un raonamentutilitarista–, sinó des de l’afirmació definalitats absolutes: vida, bellesa, biodi-versitat, que cal preservar per damunt dequalsevol altre interès.

4.3.1. Regne de Déu: polis i domusla proposta política de Jesús té tant depolis com de domus. Els exegetes coin-cideixen en afirmar que el regne dedéu anunciat per Jesús se situava en

l’àmbit de la religió política (en el sen-tit artistotèlic de bé comú), i que la pro-gressiva institucionalització del cristia-nisme va anar derivant el regne delcontext polític al domèstic. «a mesuraque s’estenia per l’imperi i s’obria alspagans, el cristianisme –el movimentcristià– renunciava a la seva pretensióimmediata pública i política i progressi-vament s’encarnà a les cases, que erenl’estructura base d’aquella societat»32.una evolució històrica que no ha de pas-sar per alt que les metàfores i les accionsde Jesús en el seu anunci del regne bar-rejaven horitzons polítics i domèstics.així, imatges apocalíptiques de la trans-formació radical del món entre rumorsde batalles i notícies de guerra (mt 24,6)conviuen amb paràboles sobre un pareque perdona el seu fill pròdig, un pas -tor que cuida el seu ramat, un pagès queplanta una llavor o una dona que es tro-ba una moneda perduda. una fusiód’horitzons que marca la novetat del seuanunci «polític», el regnat definitiu dedéu sobre la història té més a veure ambles relacions familiars d’un pare-marepreocupat per la sort dels seus fills mésdèbils que amb un exèrcit d’àngels quecanvia el rumb del món a cop d’espasa(mt 26,53). «l’oikos, l’existència i ga-rantia d’un nucli de vida mínima i de família humana, és la utopia dels po-bres»33.

4.4. Noves realitats, noves escatologies, noves polítiquesglobalització, ecologia, feminisme, te-ràpies genètiques, fractura digital, bio-energies, pluralisme religiós, societat dela informació, són només algunes de les

28

noves realitats i sensibilitats socials quebusquen noves pràctiques polítiques inoves retòriques escatològiques.

com va veure l’historiador de laciència thomas s. Khun, un canvi deparadigma científic obliga a reconstruirel discurs epistemològic per explicar les«anomalies» que el model anterior ja noés capaç de justificar.

Estem immersos en un canvi d’èpo-ca en què un nou paradigma, encara enconstrucció, obliga a replantejar políti-ques i escatologies. les ideologies «dre-tes» i «esquerres» ja no serveixen perdonar respostes satisfactòries a les no-

ves «anomalies» socials que van sor-gint.

política i teologia han d’assumir elrepte de repensar-se des del nou para-digma emergent si no volen quedar re-legades a discursos arqueològics. no estracta només de realitzar l’esforç her-menèutic d’intentar explicar-nos el queestà esdevenint, sinó del repte escato-pràxic de construir el que volem que es-devingui. que la història avança, és unaevidència. que progressi a favor «delsúltims» depèn, entre altres coses, de lesnostres polítiques i les nostres escatolo-gies.

29

31

1. gisbert grEsHaKE, Más fuertes que la muerte.Lectura esperanzada de los «novísimos»,santander, sal terrae, 1981, p. 20.

2. José ignacio gonZálEZ faus, El naufragi del’esquerra, barcelona, cristianisme i Justícia,quadern 177, p. 5.

3. massimo rEcalti, Elogio del fallimento,gardolo, Erickson, 2011, p. 28-29.

4. luis dE sEbastián, El rey desnudo. Cuatro verda -des sobre el mercado, madrid, trotta, 1999, p. 19.

5. francis fuKuyama, «¿El fin de la historia?»,article publicat originalment a la revista TheNational Interest (estiu 1989), p. 8.

6. daniel innEnarity, «El lenguaje del cambio»,El País, 10 de setembre del 2011.

7. pedro laín Entralgo, Antropología de la espe-ranza, barcelona, guadarrama, 1978, p. 10.

8. mario bungE, «qué piensan los filósofos dehoy» (entrevista) a Filosofía hoy, selección nº 5. Editorial globus, 2014.

9. gerald a. arbucKlE, Refundar la Iglesia. Disi -dencia y liderazgo, santander, sal terrae, 1998,p. 158.

10. Jon sobrino, Fuera de los pobres no hay sal-vación. Pequeños ensayos utópico-proféticos,madrid, trotta, 2007, p. 54-55.

11. Jon sobrino, ibíd., p. 54.12. Walter bruEggEmann, La imaginación proféti-

ca, santander, sal terrae, 1986, p. 27.13. Cf. abraham HEscHEl, Los profetas. El hombre

y su vocación. paidós, buenos aires, p. 33-36.14. José ignacio gonZálEZ faus, op. cit., p. 3-4.15. Zygmunt bauman, 44 cartas desde el mundo

líquido, barcelona, paidós, 2011, p. 31.16. ignacio Ellacuría, «Historicidad de la salva-

ción cristiana» a i. Ellacuría i J. sobrino

(ed.), Conceptos fundamentales de la Teologíade la Liberación, Mysterium Liberationis,madrid, trotta, 1994, p. 333-334.

17. Juan José tamayo-acosta, Para comprenderla escatología cristiana, pamplona, EditorialVerbo divino, 2000, p. 302-303.

18. Ernst blocH, El principio esperanza (3 vols),madrid, aguilar, 1977-1980, i, 188.

19. Javier muguErZa, «la alternativa del disenso»,a J. muguErZa i altres, El fundamento de losderechos humanos, madrid, debate, 1989, p. 44.

20. ignacio Ellacuría, «función liberadora de lafilosofía», p. 57.

21. xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios,madrid, 1987, p. 362-382.

22. Héctor samour, Voluntad de liberación. Lafilo sofía de Ignacio Ellacuría, granada,comares, 2003, p. 172.

23. ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidadhistórica, san salvador, uca Editores, 1990,p. 523-524.

24. ignacio Ellacuría, «En torno al concepto y ala idea de liberación», a Implicaciones socia-les y políticas de la teología de la liberación,sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamerica -nos, 1989, p. 99.

25. Hugh lacEy, «los planteamientos de Ellacuríasobre la dialéctica de verdad y justicia» ahttp://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/lacey.htm

26. ignacio Ellacuría, «función liberadora de lafilosofía», Eca 435-436, 1985, p. 61.

27. paul ricoEur, Histoire et vérité, du seuil, parís1964, p. 69, citat a luis gonZálEZ-carVaJal,El Reino de Dios y nuestra historia, santan -der, sal terrae, 1986, p. 112.

28. Jon sobrino, op. cit., p. 70.29. maría José fariñas, «las asimetrías de la glo-

balización y los movimientos de resistenciaglobal», a aa. VV., El cristianismo ante losgrandes desafíos de nuestro tiempo, universi -dad de Valladolid, 2003, p. 16-17.

30. ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidadhistórica, op. cit., p. 447-448.

31. lucía ramón, Dones en peu de vetlla. Justícia,sol·licitud i transformació, barcelona, cristia -nis me i Justícia, quadern 176.

32. rafael aguirrE, Ensayo sobre los orígenes delcristianismo. De la religión política de Jesús ala religión doméstica de Pablo, Estella, EVd,2001, p. 39-40.

33. Jon sobrino, op. cit., p. 88.

NOTES

32

QÜESTIONS PER A LA REFLEXIÓ

1. Quines creus que serien les noves escatologies i les noves polítiques que recla-ma l’autor en aquest fragment? Quines característiques haurien de tenir?

La debilitat escatològica afecta tant les polítiques igualitàries que tradicional-ment s’agrupen sota la denominació d’«esquerres» com les individualistes queho fan sota el paraigua de «dretes». [...]. I enmig d’aquesta confusió afloren rea-litats socials desconegudes que reclamen noves escatologies i noves políti-ques. (p. 5)

2. Identifiques en aquesta descripció elements que mouen la nostra conductapersonal i comunitària?

Per a recuperar-nos de la crisi econòmica actual hi ha polítiques que segueixenel discurs de consumir més... «La bulímia manifesta el mite del pur consum. Elsbulímics s’ho empassen tot, ho masteguen i ho trituren, aquests excessos peròsón prova de la impossibilitat d’omplir el forat buit que es troba en el nucli de laseva existència i revelen l’engany en què es basa el discurs capitalista». (p. 6)

3. Contra la neutralització de l’esperança quina alternativa personal i socialcreus que es pot oferir?

La lògica faraònica de tota època busca neutralitzar l’expressió de l’esperança.Instal·lat en un present absolut, el faraó, tem qualsevol discurs que esquerdi elsmurs de l’estatus quo present i deixi entreveure els camins d’alliberament ques’amaguen rere piràmides sumptuoses, aeroports inútils o bombolles immobi-liàries. (p. 12)

4. Com reivindicar el valor transcendent de les petites accions col·lectives i/odomèstiques… el Regne de Déu s’assembla a un gra de mostassa?

Compartim la indignació de Jon Sobrino contra una democràcia que no posa alpobre al centre ni de les seves polítiques ni de les seves utopies (p. 16)La història es produeix, es crea, mitjançant l’activitat humana de transformació. (p.23)

5. A l’hora de decidir qui ens representa, tens en compte qui ofereix una novapolítica que uneixi justícia, cura i transformació social?

6. Com resumiries el que t’ha aportat aquest quadern?