toño garcía - ventanas que dan a dios

Ventanas que dan a Dios

Coleccin EL POZO DE SIQUEM279

Jos A. Garca, SJ

Ventanasque dan a Dios

Experiencia humanay ejercicio espiritual

Sal TerraeSantander 2011

Imprimatur: Vicente Jimnez Zamora

Obispo de Santander12-02-2011

2010 by Editorial Sal TerraePolgono de Raos, Parcela 14-I

39600 Maliao (Cantabria)Tfno.: 942 369 198 / Fax: 942 369 201

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almacenada o transmitida, total o parcialmente,por cualquier medio o procedimiento tcnico

sin permiso expreso del editor.

Impreso en Espaa. Printed in SpainISBN: 978-84-293-1912-5

Depsito Legal:

Impresin y encuadernacin:Grafo, S.A. Basauri (Vizcaya)

www.grafo.es

A Cari,querida e inolvidable

hermana mayor.

ndice

NDICE 9

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. Dnde y cmo est Dios?Una lente de contacto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2. En las fuentes del yo.Soy amado, por eso existo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

3. Cor inquietum.Dios y el clamor de nuestros deseos . . . . . . . . . . . . . 49

4. Intimidad e intimismo.Ambigedades y bsquedas del yo moderno . . . . . . . 62

5. Hay memorias que salvan.Creo en la Providencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78Otras voces 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

* * *

6. En el lado oscuro...Cmo est Dios en nuestro pecado? . . . . . . . . . . . . 99

7. xito no es ninguno de los nombresde Dios. Tampoco fracaso . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

10 VENTANAS QUE DAN A DIOS

8. Dolor del mundo, dolor de Dios . . . . . . . . . . . . . . . 1339. La voluntad de Dios.

A la vez que nos ama, Dios nos suea . . . . . . . . . . . 15110. Arraigados en la caridad.

Por un amor que sea digno de fe . . . . . . . . . . . . . . . 167Otras voces 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

* * *

11. Paz, Misin, Espritu.El Resucitado en las cuaresmas humanas . . . . . . . . 191

12. Oficio de consolar.Recibir y transmitir la consolacin de Dios . . . . . . . 209

13. Escuela del corazn. Mistagoga ignaciana delbuscar y hallar a Dios en todas las cosas . . . . . . . 226Otras voces 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Eplogo: Teilhard, Rahner y von Balthasar:tres sntesis de vida espiritual . . . . . . . . . . . 251

Prlogo

PRLOGO 11

Lectora o lector amigo:

Si has comenzado a leer este libro por el prlogo, espero quelas notas siguientes te ayuden a comprender mejor cmo hanacido y los objetivos con que ha sido escrito. Tambin a quesu lectura te resulte ms agradable y fecunda. esa es al me-nos mi intencin.

La primera nota previa es que el hilo conductor que recorreeste libro desde su comienzo hasta el final es que Dios es unaPresencia real, y que las experiencias humanas, todas ellas,estn llamadas a ser ventanas que dan a l.

se es su ncleo, su afirmacin central. En ella se inclu-yen otras dos: que a los seres humanos se nos ha concedidola posibilidad de encontrar a Dios en las cosas, en todasellas; y que en el seno de ese encuentro podemos experi-mentar su Amor y su Llamada.

Ello hace que este libro sea una confesin de fe. Lo queintenta trasmitir es la conviccin humilde y confiada de quela vida est habitada por un Misterio acogedor que vivesiempre vuelto hacia nosotros y a quien, por eso mismo, noses posible acceder. Creo en Dios como Presencia real queda razn, sostiene y alienta amorosamente la creacin ente-

ra, y en ella tambin mi vida. Me alegra profundamente te-ner un Dios as, amoroso y libre, cuyo mayor deseo es queel mundo sea casa, y la humanidad familia. Deseo buscarloy hallarlo como Fuente de toda realidad y Presencia acoge-dora e impelente en el corazn de todo ser, de toda materia.Y, aunque es de noche, creo con toda mi alma que Diosacompaa nuestro xodo hacia una tierra nueva que est yaaqu y que se prolonga en una vida ms all de toda muer-te. Hacia una patria de la identidad donde la perfecta recon-ciliacin con uno mismo, con los dems y con Dios sea fi-nalmente posible.

Esta conviccin, sin embargo, por real y operante quesea, no deja de ser misteriosa para nosotros. Se refiere na-da menos A que Dios, y Dios nunca puede ser objeto ade-cuado de ninguna comprensin humana. Se trata, pues, deuna Presencia totalmente original: presentida sin poder serdefinida, razonada sin poder ser demostrada, soporte de to-da realidad sin intervenciones puntuales en ella, accesiblepara el ser humano y, a la vez, libre con respecto a l... Ases ese Dios nuestro vislumbrado en toda realidad humana.Una realidad que, por ser creacin suya, es siempre sacra-mento de su Presencia.

San Pablo expres con gran exactitud el pensamientoque recorre estas pginas: que el ens realissimum no somosnosotros mismos ni tampoco el mundo, sino Dios. Y que esen l donde nosotros nos movemos, existimos y somos,donde somos reales... En l, que a todo da la vida, el alien-to y todas las cosas (Hch 17,23-28). Este texto paulino con-sagra, por una parte, el principio de la autonoma humana,pero, por otra, la radica en Dios. La ve como una autono-ma tenoma. Por eso, porque Dios es dndonos y dndoseen la creacin, porque el Todo se da en el fragmento, po-demos nosotros hallarlo en las cosas. De esa certeza hablalargamente este libro.


En una segunda nota quisiera indicar que este libro hundesus races en la espiritualidad ignaciana. En esa tradicinevanglica he vivido desde siempre, y a ella debo lo mejor yms querido de mi vida.

Algo de lo expresado anteriormente debi de sentir Igna-cio de Loyola en Manresa un da del ao 1522. Una de esaspeak experiences (experiencias cumbre) en las que Dios en-tra, ilumina e impacta de tal manera el corazn humano que,desde ese centro, se expande hacia todo nuestro ser, creandouna novedad total e insospechada. En el caso de san Ignacio,el efecto transformante y orientador de aquella experienciafue decisivo para toda la vida: una ilustracin tan grandeque le parecan todas las cosas nuevas... y le pareca como sifuese otro hombre y tuviese otro intelecto del que tena an-tes, dir el santo al recordarla poco antes de morir.

Pues bien, entre las cosas que Ignacio entendi en aque-lla ilustracin y que le durar toda su vida, est la si-guiente: si el mundo procede amorosamente de Dios, siDios es Creador y Seor del mundo, l, Ignacio de Loyola,no querr ya amar y servir a ese Dios ms que amando y sir-viendo a su creacin. No a pesar de ella ni a partir de ella, si-no en ella. Todo ser ya para l medio divino, lugar de en-cuentro con Dios, de adoracin y de servicio.

Tal parece ser la lgica que empuja el cambio definitivoen la vida de san Ignacio. La mayor gloria de Dios y el amormayor a l quedarn vinculados para siempre al mayor amory servicio al mundo, al ayudar a las nimas, es decir, a lasgentes. A todas ellas principio de universalidad y total-mente principio de integracin.

As se entiende que el proceso espiritual ignaciano tengapor horizonte buscar y hallar a Dios en todas las cosas. Unproceso que comienza pregonando un hecho de gracia: que to-do viene de Dios, que en todo habita Dios; y se prolonga enuna bsqueda personal de su Rostro y de su Voluntad en todo.

PRLOGO 13

Me gustara aadir, en tercer lugar, que este libro busca re-pensar ambas afirmaciones en el interior de la cultura ac-tual, no en sus mrgenes. Una cultura que en muchos casosse muestra indiferente o escptica con respecto a lo religio-so, y en otros casos abiertamente hostil.

En este mundo y en esta cultura nos toca vivir. Dios notiene otro mundo ni otra cultura de recambio que ofrecernos.Y desde su interior nos llama a juntar espaldas con su ac-tividad salvadora.

Ahora bien, es imposible que viviendo y formando partede esta sociedad no sintamos sus impactos. Los que confir-man nuestra fe y tambin los que la cuestionan; el rumor dengeles que susurra en las hendiduras de nuestra cultura ytambin su argumentacin agnstica o abiertamente atea.

Uno de los autores citados ms adelante afirma que defi-nir la fe como un salto en el vaco le parece una necedad.No le falta razn. Creer en Dios es un acto razonable. Estapoyado en una lgica que, si bien no es la de las cienciasempricas, no por ello deja de ser razonable. Me gustaracomparar la realidad con una casa dice otro autor tambincitado. Desde el pasillo se abren diversas puertas que llevana distintas habitaciones. Una de tales habitaciones podra serllamada ciencias exactas; otra, sabidura y valores; una ter-cera, arte; y una cuarta, mstica justamente... Los criteriospara determinar qu es verdad o qu es un hecho son dife-rentes en cada caso.

La realidad es pluridimensional. A todas sus dimensio-nes se les exige que sean razonables si quieren ser humanas;pero tratar a todas ellas con una misma y nica lgica es abu-sivo, deja de ser razonable. Ser cristiano dice el Papa en sultimo libro-entrevista Luz del mundo no debe convertirseel algo as como un estrato arcaico que de alguna manera re-tengo y que vivo, en cierta medida, de forma paralela a lamodernidad. Pero aade que debemos oponernos a un de-


terminado tipo de racionalidad, en el que no se trata de larazn misma, sino de la restriccin de la razn a lo que pue-de reconocer mediante la ciencia natural y, al mismo tiempo,de la marginacin de todo aquello que vaya ms all de ella.

As pues, este libro no est escrito de modo polmicono va contra nada ni contra nadie, pero s trata de funda-mentar la fe y el proceso espiritual en el interior de nuestracultura. Contando con sus negaciones y sus dudas, pero sinencogerse ante ellas. Por decirlo de alguna manera, tratandode superarlas desde dentro. Es hora ya de que los creyentesvivamos la fe, tanto en su proceso espiritual interno como ensu repercusin pblica, sin complejos de ninguna clase. Deun modo que sea al mismo tiempo humilde y confesante

Lo dicho anteriormente nos lleva como de la mano a unacuarta y ltima observacin relacionada con el subttulo deeste libro: Experiencia humana y proceso espiritual.

La realidad no es, sin ms, ventana que da a Dios. Escierto que puede revelarlo, pero tambin esconderlo; quepuede ser transparencia de Dios, pero tambin obstculo quenos impida acceder a l. Se requiere, por tanto, que las ex-periencias humanas pasen por un proceso espiritual que ca-pacite a quien las vive para contemplarlas como sacramen-tos de su Presencia, para descubrirle a l en ellas.

Pues bien, si en algo ha enriquecido san Ignacio el teso-ro espiritual de la Iglesia, ha sido precisamente en ese pro-ceso cuyo horizonte defini l mismo as: Es preciso buscary hallar a Dios en todas las cosas, a l en todas amando y atodas en l, conforme a su santsima voluntad. Eso es jus-tamente lo que hemos intentado en estas pginas: ex-poneralgunas de las experiencias humanas bsicas a ese procesoespiritual ignaciano que, perforndolas hacia dentro, nospermita descubrir en ellas a Dios

PRLOGO 15


Slo queda aadir un detalle ms: los materiales de queest compuesto este libro no siempre son originales. Mu-chos de ellos aparecieron ya en diversas Revistas, especial-mente en Sal Terrae y Manresa, a las que agradezco el per-miso para utilizarlos nuevamente aqu. Lo que s puedoasegurar es que no se trata de una mera acumulacin. Esosmateriales han sido sometidos a una larga y profunda re-elaboracin siguiendo el hilo conductor del que hablba-mos hace un momento.

Lectora o lector amigo, si la lectura de este libro ilumi-na, inspira o provoca de alguna manera tu vida, si te ayuda avivir ms radicado en Dios, ms atento a l y a su Sueo so-bre el mundo..., sa ser mi mayor recompensa y alegra.

Madrid, enero de 2011

1Dnde y cmo est Dios?Una lente de contacto

1. DNDE Y CMO EST DIOS? 17

DIOS es una Presencia real, pero tambin escondida. Nose accede a l sin ms por los ojos del cuerpo, sino por losde la fe, por los ojos del corazn. Significa esto que nues-tros ojos corporales, carecen de importancia en el acceso aesa Presencia divina? No, en absoluto. Significa solamenteque esos ojos nuestros necesitan una lente especial para per-cibir una realidad que, de otra forma, permanecera inacce-sible a ellos. Una lente de contacto a travs de la cual poda-mos mirar al mundo, a los dems y a nosotros mismos de unmodo nuevo.

Cmo? Contemplando las races sagradas de las cosasal estilo de Pablo en el Arepago de Atenas, o de san Juan dela Cruz en el Cntico Espiritual, o de Ignacio de Loyola enla Contemplacin para alcanzar amor... Esa larga y amo-rosa mirada sobre la realidad que la descubre como origina-da y habitada por Alguien, fluyendo de l, regalada al hom-bre. Alguien que la trasciende, pero que al mismo tiempo essu fundamento permanente y que, por tanto, existe y se hacepresente y accesible en ella. No a travs de ella, sino justa-mente en ella.

Este primer captulo trata de la naturaleza de esa lentetal como la concibi Ignacio de Loyola y, tras l, la espiri-


tualidad ignaciana; de su naturaleza y del modo de ajustarlaa nuestra visin.

1. Un modo nuevo de ver la vida y de situarseante ella: la Contemplacin para alcanzar amor

Hay dos maneras fundamentales de mirar la realidad, de si-tuarse ante ella. La primera es plana, una mirada que no vams all de lo que el hombre ve y puede analizar. Segn esamirada, lo real termina ah, en lo que perciben nuestros sen-tidos, en lo que puede ser sometido a un anlisis verificable.

La segunda no se detiene ah. Aceptando los datos que levienen de esa primera lectura, la perfora hacia dentro de smisma preguntndole y preguntndose por su Fuente lti-ma. No se trata ya de preguntas cientficas, todas ellas per-tenecientes al primer modo de mirar, sino de preguntas porel Fundamento, Sentido y Destino ltimo de las cosas, a lasque nunca podr responder la Ciencia, porque no pertene-cen al mbito de su saber. Ni al de ahora ni al de nunca. Lafamosa pregunta de Leibnitz, que ms tarde har tambinsuya Heidegger por qu hay ser y no, ms bien, nada?es una de ellas, pero no ciertamente la nica.

En Pablo, esa mirada contemplativa descubre que Dioses ms real que el mundo, ms que las cosas y nosotros mis-mos, ya que en l nos movemos, existimos y somos; es unDios que a todo da la vida, el aliento y todas las cosas(Hch 17,25-28). En san Juan de la Cruz, como quien revisteal mundo de su propia hermosura. Y en Ignacio de Loyola?

Cuando, terminados los treinta das de Ejercicios, reen-va san Ignacio al ejercitante a la vida ordinaria, no lo hacecomo si el proceso espiritual de este estuviera ya terminado,sino todo lo contrario. Los Ejercicios no cierran nada; lo quehacen es abrir al sujeto a una forma nueva de ver la realidad

1. Cf. K. RAHNER, Meditaciones sobre los Ejercicios de San Ignacio,Herder, Barcelona 1971, p. 262


y de situarse ante ella, una nueva espiritualidad y su corres-pondiente proceso, cuya sntesis ofrece el santo en su cono-cida Contemplacin para alcanzar amor (CaA). Se trata deun puente entre los Ejercicios y la vida ordinaria, de unalente de contacto que todava hoy conserva un especial en-canto y poder transformador1.

Cmo est Dios en la realidad a la que soy nuevamenteenviado, y a qu me llama desde ella?: tal es la pregunta quesubyace a dicha contemplacin. La respuesta de san Ignacioavanza del modo siguiente:

1.1. Dios es y est en la realidad dndola y dndose enella (EE 234). Ese es para Ignacio el primer modo de pre-sencia de Dios en todas las cosas, en todo lo real. Puesto queDios es el creador de todo cuanto existe, Dios es dando larealidad, hacindola posible. Todo cuanto existe hunde susraces en Dios, tiene races sagradas. Zubiri expresara es-ta relacin constitutiva entre Dios y la creacin diciendo queDios es esencialmente respectivo a las cosas. San Pablo,afirmando que Dios da la vida a los muertos y llama a lascosas que no son para que sean (Rm 4,17). Jess, invitn-donos a ver la Presencia escondida pero real de Dios en lospjaros del cielo y en los lirios del campo y, sobre todo, enlos pobres, enfermos, pecadores...

Pero hay ms. Dios es y est en la realidad no slo dn-dola, sino tambin deseando darse en ella. El argumento deIgnacio no deja de ser sorprendente: ...y qunto me ha da-do de lo que tiene y consequenter el mismo Seor desea dr-seme.... Por qu ese consequenter (consiguientemente)?Qu vincula el hecho de que Dios d al hecho de que ade-ms desee drseme?

2. E. BIANCHI, Para m vivir es Cristo. Comentario a la carta a los Fi-lipenses, Paulinas, Madrid 2008, p. 59-67


La posibilidad de dar algo sin darse uno mismo en elloes una triste posibilidad humana, no de Dios. El regalo, queest llamado a significar algo ms profundo que l mismoel agradecimiento y la donacin de quien regala escondemuchas veces otra intencin oculta: dar algo para no tenerque darnos a nosotros mismos. Hecho el regalo, cuentas sal-dadas, estamos en paz.

Dios bendito sea por ello! no es as. Se da siempreen sus dones, porque su esencia es ser amor, don de s, k-stasis de s mismo hacia la cosa amada y, por eso, creada2.Eso explica que est en todas las cosas dndose a s mismoen ellas.

Ahora bien, qu modelo de ser humano hombre y mu-jer surge de esa contemplacin de Dios? Expresndolo muyescuetamente, podramos afirmar lo siguiente:

Por ser don e imagen de Dios, el ser humano es esen-cialmente don de s, como lo es Dios. Slo se realiza en la al-teridad. Es dando y dndose como florece. Todo repliegueindividualista del ser humano sobre s mismo es prdida, noganancia. Psicolgica y culturalmente, es posible que ese en-simismamiento aparezca como ganancia, pero en el fondo esenajenacin de uno mismo, alejamiento de s mismo y de suCreador. No nos alert ya Jess sobre esta fatal apariencia:el que gana su vida la pierde?

As pues, si somos imagen de Dios, seamos imagen su-ya, es decir, ex-cntricos con respecto a nosotros mismos.Cmo? Dando y dndonos. Prolongando hacia los dems,hacia el mundo y hacia la creacin entera el Amor de que he-mos sido objeto. Siendo, como dira el propio Ignacio, ins-trumento en sus manos.


1.2. Dios es y est en la realidad habitando (EE 235).Dios no slo est en sus dones dndolos y dndose a s mis-mo en ellos. Est tambin habitndolos Qu novedad aadeesta segunda metfora de la presencia de Dios en las cosas?

Con ella alude Ignacio a una permanencia de Dios en larealidad creada que posibilite en todo momento y circuns-tancia nuestro encuentro con l. Cmo podramos encon-trarlo siempre si su presencia en personas y cosas fuera so-lamente puntual? Cmo podramos entrar siempre en co-munin activa con l?

Esa presencia y habitacin de Dios en la realidad la veIgnacio de un modo diferenciado y gradual, segn la calidadde los seres y utilizando las categoras filosficas de su po-ca: Dios habita en los elementos inanimados dndoles el ser,en los vegetales posibilitando su vida vegetativa, en el reinoanimal haciendo posible el mundo de sus sensaciones... Enel ser humano, la inhabitacin de Dios asume, segn Ignacio,los modos de presencia de las escalas anteriores, a la vez quese muestra en un grado cualitativamente diferente. Por estarcreado a imagen y semejanza de Dios, el hombre es templosuyo, un lugar especial donde encontrarlo, adorarlo y servir-lo. Y as en m dndome ser, animando, sensando y hacin-dome entender; asimismo haciendo templo de m, seyendocriado a la similitud e imagen de su divina majestad.

El lenguaje puede resultarnos ingenuo, pero el mensajees profundo y de raigambre bblica. San Pablo aludir, comohemos dicho ms arriba, a esa misma inhabitacin de Dios;solo que para l la expresin ms correcta no sera que Diosest en las cosas, sino que las cosas estn en Dios. El ensrealissimum y primero para Pablo no es sino Dios.

Con un Dios que estuviera nicamente en el cielo dif-cilmente podramos entrar en comunin de amor y de servi-cio. Un Dios al que slo encontrramos en nuestro interior seconvertira fcilmente en objeto de nuestros deseos ms ar-

caicos. El Dios contemplado, amado y servido en el mundoadquiere un carcter de alteridad irreductible al mbito denuestras necesidades. Es l quien est en las personas y enlas cosas. Al acercarnos a ellas, nos aproximamos a l comoa una zarza ardiente. Se impone un primer paso atrs, porestar ante algo santo, habitado por Dios. Solo despus po-dremos dar un paso adelante, que no podr ser ya mani-pulador y dominante, sino respetuoso, acogedor, comprome-tido, servicial.

Todo est habitado: tal es la inmensa y consoladoraverdad de nuestra fe cristiana en Dios. Todo lo real es, portanto, templo de Dios, lugar de cita y de unin con l, mediodivino. Mundo material, personas, relaciones, cosas... no sonya una simple ocasin para encontrar a Dios a partir deellas. Es en ellas donde encontramos a Dios, no a partir deellas; lo cual confiere a la creacin y a la historia un carc-ter de sacramento de ese encuentro.

Y de nuevo la pregunta: qu pro-vocacin llega para no-sotros de un Dios que es y se manifiesta as):

Porque Dios es y est en la realidad habitndola, estamosllamados a habitar lo que somos, a enterizarnos (D. Aleixan-dre) en ello. Cunta fragmentacin de nuestro yo, cuntaausencia en lo que somos y hacemos...! Cmo podrn losdems y Dios mismo entrar en contacto con nosotros si nohabitamos la realidad que somos, la accin que realizamos?Tambin en esto se nos pide ser como Dios, y tal vez hoyms que nunca, por la mayor dispersin a la que somos em-pujados desde dentro y desde fuera de nosotros mismos.

Cmo lo iremos logrando? Descubriendo a Dios en to-do lo real tal como l es y est: habitndolo. Adorando, ad-mirando y agradeciendo que Dios sea as. Convirtiendo aese Dios y su Proyecto sobre el mundo en el objeto de nues-tro deseo, un objeto nuevo que desbanque tantos otros de-seos arcaicos...


1.3. Dios es y est en la realidad trabajando (EE 236). Lamirada contemplativa de Ignacio descubre una tercera formade estar Dios en la realidad: Considerar cmo Dios trabajay labora por m en todas cosas criadas sobre la haz de la tie-rra, id est, habet se ad modum laborantis. Este Dios que elejercitante se ve invitado a descubrir no se parece en absolu-to al deus ociosus del paganismo. Es un Dios que trabaja ylabora por m en todo, un Dios a pie de obra, un Dios tra-bajador. Y como si a Ignacio le hubiera entrado un cierto es-crpulo por utilizar un antropomorfismo poco respetuoso,aade inmediatamente en latn: id est, habet se ad modumlaborantis, es decir, se comporta como un trabajador. Talmatizacin no hubiera sido realmente necesaria, ya que elmismo Jess afirma en el evangelio de Juan: Mi Padre tra-baja siempre, y yo tambin trabajo (Jn 5,17)

Trabajar y trabajo(s) tenan en tiempo de Ignacio, comosiguen tenindolos ahora, varios significados. Poda aludira tarea, a empeo amoroso, a sufrimiento... Cuando unamadre dice, por ejemplo: Cuntos trabajos me ha costa-do este hijo...!, est incluyendo simultneamente estostres significados.

Pues bien, segn esta polivalencia del trmino, se puededecir que un primer trabajo de Dios por m es la creacin encuanto xtasis trinitario de Dios en el mundo, en cuanto ex-troversin hacia el mundo y hacia m de su propia esencia.Se puede decir tambin que Dios trabaja por m y de qumodo! en la encarnacin, vida, muerte y resurreccin de suHijo, acontecimientos que suponen el punto mximo de sudecisin en favor nuestro y de su sufrimiento por nosotros.Se puede decir, finalmente, que Dios trabaja por m en el en-vo del Espritu Santo, cuyo trabajo consiste en hacer pre-sente a Dios, y contemporneo nuestro a Jesucristo (A. l-varez Bolado). Resumiendo: Dios trabaja por m poniendoser en la nada (Padre Creador), poniendo vida en la muerte



(Hijo Jesucristo), poniendo aliento y esperanza en la inma-nencia cerrada (Espritu Santo). Entonces:

Porque Dios es y est en todo lo real trabajando, nopodremos ser hijos e imagen suya ms que uniendo nuestrotrabajo al suyo; nuestra libertad a la suya; nuestro amor, em-peo y sufrimiento a los de Dios.

El mundo es de Dios ms y antes que nuestro. Cuandollegamos nosotros a l, ya estaba Dios desde siempre all. Sudeseo de transformarlo en Reino es suyo, mucho ms y an-tes que nuestro. Lo nuestro es, nicamente, ser coadjutoressuyos, co-creadores con l, no trabajadores autnomos.Cunta prepotencia desaparecera de nosotros si nos vivira-mos y acturamos as. Cunta liberacin de energas se pro-ducira para lo nico importante, que no es precisamentenuestra propia exaltacin, sino la elevacin del mundo a laaltura de su propia vocacin...

1.4. Dios es y est en la realidad descendiendo (EE 237).Descenso es la cuarta metfora ignaciana que describe lapresencia de Dios en lo real. A qu alude esta expresin?

Para describir cmo todo viene de Dios y es don suyo,Ignacio se vale de dos comparaciones preciosas: como delsol descienden los rayos y de la fuente las aguas, as todaslas cosas bienes y dones como son descienden de Dios.Sol y Fuente: eso es Dios con respecto a las cosas y a susperfecciones naturales y morales. De l descienden toda jus-ticia, bondad, piedad y misericordia. A l remiten y revelan.De l hablan. Para encontrar a Dios, para amarlo y servirlo,no tenemos que saltarnos la creacin, sino mirarla de un mo-do determinado, reconocindole a l en ella. En todas las co-sas. Nada es profano en la tierra para quien sabe ver, dirTeilhard de Chardin.

Qu aade este cuarto punto de la CaA a los tres ante-riores? El cuarto punto de la CaA se mueve ahora desde las

3. M.J. BUCKLEY, Contemplacin para alcanzar amor, en Diccionariode Espiritualidad Ignaciana, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santan-der 20072, p. 455-456

4. H. QUATHALEM, Comentario del libro de los Ejercicios, Apostoladode la Oracin, Buenos Aires 1987, pp. 238-239

5. Confesiones, Libro X, 6.


acciones de Dios a su fuente. Lo que se ve no es simple-mente indicativo del amor de Dios, sino de l mismo... To-das las cosas son, no solo dones suyos, sino participacin desu naturaleza3. Segn este cuarto punto, todos los dones sonreflejo y destello de Dios. Lo que son les viene de l; de ahsu poder de transparentarlo. En ellos llega hasta nosotros unaPresencia que nos afecta personalmente y que llama a un re-torno del amor4.

Yo pregunt a la tierra, y respondi: no soy eso; y cuan-tas cosas se contienen en la tierra me respondieron lo mismo.Pregunt al mar y a los abismos, y a todos los animales queviven en las aguas, y respondieron: no somos tu Dios, bs-calo ms arriba de nosotros. Pregunt al aire que respiramos,y respondi todo l con los que le habitan: Anaxmenes seengaa, porque no soy tu Dios. Pregunt al cielo, al sol, la lu-na y las estrellas, y me dijeron: tampoco somos nosotros eseDios que buscas. Entonces dije a todas las cosas que por to-das partes rodean mis sentidos: ya que todas vosotras me ha-bis dicho que no sois mi Dios, decidme por lo menos algode l. Y con una gran voz clamaron todas: l es el que nosha hecho5. Para una vasija de barro, su gloria es el Alfarero.Si pudiera hablar, a l dirigira toda su alabanza.

Queda todava otro matiz importante de este cuarto pun-to de la Contemplacin para alcanzar amor. Descenso esaqu sinnimo de bajada, de con-descendencia, de Amor quedesciende en una knosis amorosa de s mismo. Dios des-cendi en la creacin, en su Hijo querido, en cada cosa crea-da para estar a nuestra altura y elevarnos en sus poderosos

6. B. FORTE, En el umbral de la belleza. Por una esttica teolgica,EDICEP, Madrid 2004, p. 7


brazos hasta s. Es la metfora de la madre que se pone encuclillas para estar al nivel de su hijito y levantarlo despushasta abrazarlo en su regazo y besar su rostro. Como el aguadesciende de la fuente y la luz del sol, as desciende Dioshasta nosotros en todo lo real. El Todo que se da en el frag-mento, dice B. Forte comentando a von Balthasar, se asomaall como movimiento que surge de lo ntimo y abre una ven-tana hacia lo ilimitado, de modo que lo mnimo aparece co-mo knosis o abreviacin de la eternidad en el tiempo,de lo infinito en lo finito6.

Y porque Dios es para nosotros descendiendo, podemosya imaginar qu llamada introduce esta aparicin en quienessomos imagen suya y estamos llamados a ser semejantes al. No slo a ascender hasta Dios en lo creado sino tambina seguirlo en su descenso, a bajar con l a aquellos lugaresdonde el amor y la vida estn amenazados, para ayudar a quetambin all pueda aparecerse Dios.

No es una maravilla descubrir a un Dios as? No esfuente de una inmensa alegra recibirlo en nuestro coraznas, tal como l ha querido ser para nosotros?

2. Admiracin y agradecimiento,ejes del cambio de mirada

Admiracin y agradecimiento constituyen a nuestro parecerel eje central sobre el que gira la conversin segn san Igna-cio. No costara mucho verificar esa afirmacin repasandolos momentos clave del proceso de los Ejercicios, pero no esahora el momento. Basta con que nos detengamos un mo-mento en la peticin de la Contemplacin para alcanzar

7. Ibid., p. 39


amor que venimos considerando. Dice as. Pedir lo quequiero: ser aqu pedir conocimiento interno de tanto bienrecibido, para que yo enteramente reconociendo, pueda entodo amar y servir a su divina majestad (EE 233)

Partamos de una constatacin evidente: no es lo mismoconocer una cosa que re-conocerla. El conocimiento descu-bre la estructura interior y exterior de las cosas, pero no dicenada sobre su sentido y su procedencia ltima. El re-conoci-miento taladra la realidad hasta descubrirla como don de al-guien para m, para nosotros. Para conocer las cosas no hacefalta la fe. Re-conocerlas en su calidad de don no es posiblesin ella.

Pues bien, lo que pide Ignacio en esta oracin es que elconocimiento interno de lo real produzca en nosotros re-co-nocimiento, es decir, la consciencia agradecida de su proce-dencia, de su carcter de don de Dios al ser humano.

Cmo podra ser de otra manera? Cmo podra un serhumano contemplar la realidad del mundo, de Jesucristo, desu propia vida como provenientes de Dios y dones persona-les suyos sin saltar de admiracin y jbilo por ello, sin lle-narse de un profundo agradecimiento? Imposible. Cuandoel Otro irrumpe en el fragmento y, alcanzndolo, rompe laprisin de la identidad cerrada en s misma, identidad siem-pre mala, identidad aprisionante, entonces se hace la ex-periencia de la belleza7. El ser humano es capaz de captaresa Belleza, admirarla y agradecer sus dones. Si le falta, se-al de alarma: algo grave est sucediendo en su interior. Gra-ve y peligroso, por las consecuencias que se seguirn de talausencia.

Tiene razn Ignacio al colocar el centro de la vida de fe(en cuanto la fe es amor a Dios y servicio al reino de Dios)


en el agradecimiento? Esta pregunta no puede ser respondi-da en abstracto. Ignacio podra decir que s, porque as suce-di en su vida; muchos otros podramos tambin decir que s,porque as ha sucedido en nuestras vidas...; cada uno deberdecir su propia palabra al respecto...

Lo nico que puede afirmarse es que desde dentro de esaexperiencia se hace verdadera la afirmacin de que nada di-namiza tanto el amor humano como la experiencia de que al-guien nos ama gratuitamente y ha hecho cosas importantespor nosotros. Y si esto es verdadero aplicado a la experien-cia humana, tambin lo es, y mucho ms, aplicado a Dios.As se explica que Ignacio pida a Dios en esta contemplacinla gracia del re-conocimiento, sinnimo tambin de agrade-cimiento, para que ste se transforme en amor y servicio. Aquin? A Dios, por supuesto, de quien procede tanto bien re-cibido. Pero un amor y un servicio ejercidos en su creacin:en todo.

As se explica tambin la insistencia del por m en lacontemplacin ignaciana de los misterios de la vida de Cris-to como motor de una respuesta de amor personal al Seor yde compromiso con su Proyecto. A mayor consciencia de loque Dios ha hecho por m, mayor agradecimiento. A mayoragradecimiento, mayor amor y seguimiento. Esa es la lgicacentral de la espiritualidad ignaciana. Acusar a ese por mde visin individualista es no haber entendido nada del asun-to. Solo lo que es radicalmente personal puede florecer, y du-rar, en una dimensin universalista. San Pablo, cuyas dos pa-siones fueron Cristo y el universalismo cristiano, no tieneningn reparo en vivir desde ese centro: Me am y se en-treg por m (Ga 2,19-20). Ni encuentra ninguna contradic-cin en el paso del por m al por nosotros: Cristo nosam y se entreg por nosotros (Ef 5,2)

A lo dicho habra que aadir una ltima observacin. Alagradecer tanto bien recibido y tratar de corresponder a l,

8. N. S-L., La Gratitude: tudes (Diciembre 2010), p. 667


podra colarse en el proceso un mal espritu sutil: he recibi-do esto, esto y esto, y estoy muy agradecido por ello; y co-mo soy una persona cabal y agradecida, decido respondercon la misma moneda.... Podra suceder que casi incons-cientemente se hubiera creado un hiato interno entre don yrespuesta. Que mi yo y su decisin se hubieran independiza-do sutilmente de Dios, presente y activo en sus dones. Elagradecimiento no invita a hacer otro tanto, sino a hacerfructificar lo que se nos ha dado, avanzando hacia una histo-ria nueva. El don se prolonga a s mismo, no estando noso-tros en su origen. Y es en l donde encontramos nosotros lavida y el jbilo8.

* * *

Hasta aqu, un primer captulo en el que hemos querido mos-trar el camino ignaciano, su lente de contacto, para que elmundo, la historia y todo lo que ellos encierran se nos con-vierta en lugar de encuentro y adoracin, en medio divino.

Los captulos siguientes consistirn en la aplicacin deesta misma lente a una serie de realidades concretas de nues-tra vida que, vistas a su luz, nos ofrezcan esa dichosa posi-bilidad de encontrar a Dios en ellas, de ser ventanas quedan a Dios. De unirnos a su Presencia y colaborar con suactividad en el mundo y en nosotros mismos.

En cada una de ellas aparecer de un modo ms o menosexplcito el mismo proceso espiritual, la misma secuencia:1) Una mirada contemplativa sobre la realidad en cuestin

esa larga y amorosa mirada sobre las cosas.


2) Un ejercicio que, perforndola hacia abajo, descubra susraces sagradas en las que est Dios dndola y dndoseen ella, habitndola, trabajando y descendiendo en ella.

3) Una invitacin a que la admiracin y el agradecimientoa un Dios que es y se nos revela as de santo y bueno, asde con-descendiente, nos afecten.

4) Sentir finalmente en uno mismo cmo esa admiracin yagradecimiento afectados quieren expresarse al Seorofrecindole todas mis cosas y a m mismo con ellas.Toda mi libertad, cuyo mayor deseo es ya unirse al deseode Dios sobre m y sobre el mundo.

Tal ser la trayectoria de cada captulo, de cada una delas experiencias humanas abordadas en l, consideradas ensu calidad de ventanas que dan a Dios.

2En las Fuentes del yo.Soy amado; por eso existo

2. EN LAS FUENTES DEL YO 31

UN yo sin bases es un yo sin fundamento, un yo al aire. Pe-ro un yo fundamentado en bases falsas o inautnticas es unyo igualmente a la deriva. Nuestro yo enferma, bien por notener fundamento, bien por ponerlo, conscientemente o no,en bases equivocadas. As de importante es este asunto. Ycmo un yo enfermo de des-fondamiento podra ver en todoa Dios y comunicarse amorosamente con l? No se lo im-pedira precisamente esa enfermedad mortal?

1. Soy amado y llamado; por eso existo

Pues bien, al abordar esta primera experiencia, la de lasFuentes del yo en cuanto ventana abierta a Dios, el ttulo deeste captulo plantea una pregunta implcita y enuncia ya unaafirmacin como respuesta.

La pregunta, nacida en las ultimidades de nuestro yo, alldonde cada uno se convierte en interrogante para s mismo,es sta: De quin me recibo yo? Cul es mi ltima raznde ser y mi destino?

En la afirmacin se dice que mi fundamento ms hondo,es decir, mi identidad ms constitutiva, reside en un Amorprevio y en una llamada de la que procedo: soy amado y lla-mado; por eso existo. El libro de la Sabidura expres bella-

1. Cf. Amour et justice, ditions Points, Paris 2008, pp. 75ss.


mente esta precedencia del Amor de Dios y de su llamada.T, Seor, amas a todos los seres y no aborreces nada de loque has hecho; si hubieses odiado alguna cosa, no la habrascreado. Y cmo subsistiran las cosas si t no lo hubiesesquerido? Cmo conservaran su existencia si t no las hu-bieses llamado? Pero a todos perdonas, porque son tuyos,Seor, amigo de la vida (Sab 11,24-26). Imposible expre-sarlo ms ajustada y bellamente.

Los profetas de Israel partieron siempre de esta mismaexperiencia. Son profetas, muchas veces contra su voluntad,porque Dios los ha amado desde el seno materno y los ha lla-mado a serlo sin posible apelacin. Paul Ricoeur ha dedica-do pginas preciosas a este tema. Al preguntarse por la esen-cia del yo proftico, llega a la conclusin de que se trata deun soi mandat1, un yo mandado. Lo ms profundo y di-namizador del yo proftico est constituido por una llamadaque, estando en l, no es suya. De esa su Fuente brota su yo.Basta leer los pasajes de la vocacin de Isaas, de Jeremas ode Ams para convencerse de que es as. Y qu decir de laautocomprensin que tiene Jess de s mismo como alguiencuyo Origen est en el amor y el envo del Padre?

A esa misma experiencia proftica y de fe se refera Ig-nacio de Loyola con otras palabras en lo que l llama Prin-cipio y Fundamento.

De nuestro yo podemos hacer una gran diversidad de lec-turas. Si estn bien hechas, todas ellas son verdaderas a surespectivo nivel. Podemos leernos, por ejemplo, en clave psi-colgica, y esa lectura nos dice mucho de lo que somos aese nivel. Podemos leernos en clave gentica, en clave so-cio-cultural, etc., y aprender mucho sobre nosotros mismosa esos niveles.

2. O. CLMENT, El otro sol, Itinerario espiritual, Narcea, Madrid 1983,p. 75


Ahora bien, ninguna de esas lecturas llega hasta el fondoltimo de la pregunta de quin o de qu me recibo ltima-mente yo? Al final de cada una de ellas podramos decir contoda verdad: est bien, yo soy eso, pero soy ms que eso.Soy ms que lo que la psicologa o la gentica o la culturadicen de m. Esas lecturas son verdaderas, pero no agotan miser; llegan hasta un lmite, pero no pasan de l. No hablan dela Fuente ltima de mi yo. Como deca Pascal desde unaperspectiva creyente: el hombre supera infinitamente alhombre. O Horkheimer desde una postura agnstica: elhombre es siempre ms que la cultura que produce.

Quin soy yo, entonces, a ese otro nivel adonde no lle-ga ninguna lectura cientfica, y ms abajo de la cual ya no sepuede ir? Qu me define ah? Cul es mi Principio prime-ro, mi ltimo Fundamento?

Criatura que surge del amor de Dios: tal es la defini-cin que da la fe de nuestra realidad ms profunda, de nues-tra Fuente ltima. Esa es nuestra identidad ms definitiva, elprincipio del que deriva todo lo dems, el fundamento sobreel que descansa y desde el que se desarrolla el devenir denuestra existencia.

Con respecto a los seres que nos rodean, personas y co-sas, sucede lo mismo. Tampoco llegamos a su misterio lti-mo a travs de las lecturas empricas que de ellos podamoshacer. Podrn ser lecturas verdaderas, sin duda, pero segui-rn siendo lecturas fragmentarias. Solo cuando las contem-plamos como criaturas que tienen su fundamento ltimo enel amor y la llamada creadora de Dios, descubrimos su iden-tidad ms honda y misteriosa. Como escribi Olivier Cl-ment: Todo es nada o todo es milagro2


2. Adnde lleva una lectura as?

Adnde conduce esa lectura de la realidad, esa experienciade que el mundo que nos rodea, y nosotros mismos en l,existimos por el hecho de haber sido amados y llamados pre-viamente por Dios? Qu actitudes genera en nuestro cora-zn una conviccin as?

Vayamos por pasos.

2.1. De esa experiencia nace una confianza bsica en la vi-da. Es imposible verme surgiendo del amor de Dios, y con-templarlo todo en esa misma clave, sin que esa experienciagenere en m una confianza bsica en la vida. En un Dios as,de cuyo amor procedo y de cuyo amor procede todo cuantome rodea, se puede confiar. Podr no hacerlo, pero esa fe lla-ma a la confianza.

Qu confianza? La que espera verse libre de toda difi-cultad y todo dolor por el hecho mismo de creer? No. Es laconfianza de quien, incluso en medio de las dificultades dela vida, confa su vida a un Dios que se ha manifestado demil maneras distintas como amor bueno y creador.

No andis angustiados por la vida pensando qu come-ris, ni por el vestido, con qu os cubriris... Fijaos en los li-rios, fijaos en los cuervos... Cunto ms valis vosotros quelos pjaros! (Lc 12,22s), dice Jess.

Detrs de cada cosa, de cada ser, de cada acontecimiento,hay una Presencia buena en la que se puede confiar. No seresta la razn de esa sntesis tan sorprendente entre realismo ymirada esperanzada que caracteriza a Jess? Creo que s. Je-ss es lo ms opuesto a un idealista que no sabe lo que es lavida y las fuerzas del mal que la habitan. l lo sabe muy bieny lo padece: el Evangelio est lleno de referencias a ese pesa-do y reactivo realismo. Y, sin embargo, resulta imposible des-cubrir en Jess una seal de desesperanza elevada a lectura del

3. Cf J.I. GONZLEZ FAUS, La lgica del reinado de Dios, Sal Terrae,Santander 1991.


mundo. Uno se pregunta por qu pudo ser as, sobre todo a lavista de lo cruel que le result la vida.

Gonzlez Faus ha escrito que realismo y mirada esperan-zada constituyen una de las caractersticas transversales de to-do lo que Jess dijo e hizo, una de las notas de su filosofa delReino3. Al buscar el secreto de una sntesis tan admirable co-mo esa y que tanta atraccin genera en nosotros, cree encon-trarlo en su fe. Todo est envuelto por el amor y la ternura deDios, todo est transido de su Presencia. Cmo desconfiar,entonces? La vida es como es: dura, resistente, reactiva..., pe-ro tambin Dios es como es: bueno, providente, compasivo,activo, inventor de nuevas posibilidades. De ah extrae Jesssu confianza en Dios, una confianza que le aflora cuando lascosas van bien y a la que permanece fiel cuando no tiene yamotivos razonables para seguir confiando.

Un segundo modelo de esa confianza que brota de la ex-periencia de ser criaturas que surgen del amor y la llamadade Dios lo encontramos en Pablo. Si Dios est con noso-tros, quin contra nosotros? Quin ser capaz de apartar-me de la experiencia del amor de Dios...? (Rm 8,31-39)

Si quien escribi estas palabras fuese un ingenuo que noha pasado por la prueba de fuego del realismo, no tendranvalor alguno. Simple proyeccin adolescente. Pero si quienlas dice es un hombre como Pablo, que ha sufrido naufra-gios, palizas, prisin, incomprensiones, y que finalmente hasido llevado a Roma y ejecutado all, entonces la cosa cam-bia por completo.

De dnde le brota a Pablo esa confianza en medio deuna vida tan difcil? Le brota l mismo lo dir de mil for-mas distintas de una acumulacin de experiencias delamor de Dios memorizadas en su corazn. Ellas son las

que mantienen en pie su confianza: S de quin me he fia-do (2 Tm 1,12)

Es posible que en momentos de prueba no podamos ex-perimentar sensiblemente la cercana y la Presencia amoro-sa de Dios. Tampoco Jess la experiment. Pero, aun enton-ces, las memorias acumuladas de quin y cmo es Dios es-tarn ah sosteniendo la confianza y la esperanza en Dios,aunque sea en su forma ms extrema de esperanza contraesperanza.

En los tiempos que vivimos, lo ms razonable es la de-sesperanza, escriba hace ya aos un conocido telogo denuestro pas. Totalmente de acuerdo. Desde una perspectivameramente humana, perder la confianza en el futuro puedeser muy razonable, tan razonable al menos como mante-ner un optimismo ilimitado y acrtico. Pero si todo est ha-bitado, y si quien habita todo ser y a todos nosotros es Dios,entonces la cosa cambia. Lo ms razonable es la confianza:puesto que Dios toc al mundo en la creacin y se hizo mun-do en Jesucristo, ya nunca lo dejar de su mano.

La confianza es lo primero que produce en el corazn hu-mano la experiencia de que todo es, y cada uno de nosotrostambin, criatura que surge del amor de Dios

2.2. De esa experiencia nacen igualmente el canto a Dios yel compromiso por el Reino de Dios. Desde el momento enque comprend que hay Dios, supe que ya solo podra vivirpara l, escribi Charles de Foucauld. La experiencia cris-tiana de ser criatura amada y creada por Dios, redimida porJesucristo y alentada por el Espritu lleva de la mano a la ala-banza, al canto, a la entrega. No como imperativo moraluna obligacin que hay que cumplir, sino como respuestaagradecida, personal y libre a Dios.

Sin canto no hay vida de fe. Sin entrega de la libertad alDios que hizo tanto por m, tampoco. El compromiso sin


canto se vuelve hosco. El canto sin entrega se vaca de sus-tancia. Por eso dice Ignacio que la respuesta del hombre alproyecto creador de Dios es la alabanza y el servicio. Lasdos cosas a la vez, en mutua interaccin.

Pero, repitmoslo de nuevo, canto y entrega no pertene-cen al mbito de lo mandado, sino al mbito de la respuestalibre, admirada y agradecida a Alguien que nos am prime-ro: soy amado; por eso existo.

2.3. De esa experiencia nace tambin un primer movimientode respeto ante la creacin (un paso atrs), y otro segundode acercamiento a ella (un paso adelante). Si los dems son,al igual que yo, criaturas de Dios, el primer movimiento alacercarme a ellos ser necesariamente de respeto. Estoyante algo sagrado. Nada me permite utilizarlo a mi servicio.Ms an, si las cosas materiales son tambin criaturas surgi-das del amor de Dios, no me est permitido acercarme a ellascomo si no tuvieran Seor. El primer movimiento ha de ser,por tanto, un paso atrs: Qutate las sandalias, porque la tie-rra que pisas es santa (Gn 3,5). Ni las personas ni las cosaspueden ser medidas por su valor de uso o de cambio. En suvaloracin hay que incluir necesariamente su procedencia ysu destino.

Solo despus podr acercarme a ellas y descubrirlas co-mo hermanas y compaeras en esa fantstica vocacin co-mn que Dios ha infundido en toda la creacin. Y me acer-car a ellas desde esta nueva mirada.

Hermano sol, hermana luna, hermana fuente, hermanolobo..., exclamaba el santo de Ass por la campia italiana.Expresin de alguien que ha perdido el juicio o de alguienque, por el contrario, ha penetrado tanto en el misterio de lascosas que llega a verlas hermanadas en un mismo y origi-nante Amor? Lo segundo, sin duda. San Francisco de Ass hasido nombrado con toda razn patrono de los ecologistas, pe-



ro la apelacin a l nicamente ser verdadera si incluye elverdadero motivo por el que tambin la creacin material hade ser cuidada y no expoliada. La creacin es criatura y, portanto, hermana nuestra. No tenemos ningn derecho a po-nerla al servicio de nuestro inters o de nuestro capricho.Dios la ha pensado para que nuestro mundo sea una familiams hermanada y dichosa.

As pues, al acercarnos a las cosas, y mucho ms a laspersonas, el primer movimiento habr de ser el de un pasoatrs: estoy ante algo radicalmente sagrado. Solo entoncesestar garantizado un paso adelante, el de la relacin con laspersonas y el del uso de las cosas, que no sea posesivo.Acaso no es cierto que, cuando no damos el paso haciaatrs, corremos el peligro de instrumentalizar a nuestro ser-vicio aquello o a aquellos con quienes nos encontramos?

3. En una cultura que problematiza esta conviccin

En ella vivimos, en ese conjunto de cosmovisiones, valores,instituciones y costumbres que llamamos cultura modernay a la que, en su fase actual, solemos referirnos como se-gunda modernidad, cultura postmoderna o hipermoder-na. La diferencia estribara en la progresiva ruptura de losvnculos sociales como consecuencia de una imparable en-tronizacin del individuo en la vida pblica.

Este proceso viene de muy atrs: de los albores de laEdad Moderna. Su influjo no ha cesado de aumentar desdeentonces hasta nuestros das. Por lo que respecta a nuestrotema, el de las fuentes del yo, podra resumirse as:

3.1. Pienso, luego existo. En el principio de la Ilustracin,y como uno de sus pilares bsicos, est la afirmacin carte-siana pienso, luego existo. Segn ella, la base de consis-

4. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Hacia un futuro definitivo: promesa y me-diacin humana, en (VV.AA.) El futuro de la religin, Sgueme, Sa-lamanca 1975, pp. 41-48.


tencia del ser humano en cuanto tal estara en su capacidadde pensar, en su racionalidad. Esa sera su gloria, el orgullodel yo humano sobre cualquier otro ser creado y sobre suspropias creaciones.

Quin podr dudar de lo mucho que la humanidad debeal pensamiento? Quin querra volver atrs de todo el c-mulo de liberaciones que las ciencias humanas han aportadoa la humanidad? Supongo que nadie. Pero, a la vez, quinpodra ser hoy tan ingenuo para no caer en la cuenta de queese paradigma racionalista de lo humano, esa interpretacindel hombre, resulta peligrosamente reductora? El hombre, elde todos los tiempos, parece que funciona siempre con dosintereses complementarios que es peligroso separar: el dela racionalidad y el del sentido. El primero est ntimamentevinculado a la racionalidad tcnica y transformadora; es elinters al que ms ha respondido la cultura occidental. El se-gundo est vinculado a las experiencias ms primarias delsentir, ver, contemplar, preguntarse...; es el inters que que-d reprimido en dicha cultura4.

3.2. Siento, luego existo. Justamente a modo de protestacontra ese injusto y desequilibrado imperio de la racionali-dad y, seguramente, sin querer negarla, surge en nuestrotiempo otro paradigma de interpretacin de lo humano quepodra expresarse as: siento, luego existo. El eje del yo,su gloria, estara ahora cimentado en los sentimientos, en losafectos, en el mundo interior. Una cultura de los feelingssustituye a la cultura de la racionalidad, en expresin de unautor moderno.


De esta reaccin cultural habra que quedarse, sin duda,con lo que tiene de crtica frente a los excesos de la moder-nidad; con su acercamiento aorante, aunque difuso, al se-gundo inters. Sin embargo, el varapalo que est recibien-do desde puntos de partida diversos, pero coincidentes en sudiagnstico, avisa de sus profundas debilidades. Cultura delvaco, cierre de la mente, derrota del pensamiento, al-ternancia entre lo fantico y lo zombie... son algunas de laslindezas que dedica a este paradigma parte de la crtica mo-derna. Excesivas? Tal vez, pero no exentas de fundamento.

3.3. Soy pecador acogido, y eso me hace existir. En elcampo cristiano, que no excluye la presencia masiva de losdos paradigmas anteriores, existe uno tercero que viene demuy atrs y que tambin habra que cuestionar. Podra ex-presarse as: soy pecador acogido, y por eso existo.

Ese paradigma de la existencia cristiana tiene una ver-sin dura, vinculada desde siglos atrs al tremendismo dela predicacin popular, de las prcticas cuaresmales o de losEjercicios Espirituales, y sigue an ms vigente de lo queuno podra suponer en las fastidiosas y moralizantes predi-caciones dominicales de muchas de nuestras iglesias. (Bastair a ellas de un modo asiduo para comprobarlo). Pero tienetambin una versin blanda que, no por insistir con todarazn en la misericordia acogedora y envolvente de Dios, de-ja de sustentarse sobre el mismo principio interpretativo: loque me constituye radicalmente es mi ser pecador, aunqueese ser pecador sea acogido incondicionalmente por Dios y,en ese sentido, est salvado.

Quin podra negar que en ese modelo interpretativo delhombre encontramos un dato central de la fe desarrollado porPablo de modo insuperable? Y, sin embargo, hasta la teologaprotestante, que vive tanto del principio paulino de la justifica-cin por la fe, empieza a preguntase si es ese el verdadero cen-

5. E. BISER, Pronstico de la fe, Herder, Barcelona 1993, p. 427, nota 187.


tro (y origen) de la teologa paulina y no, ms bien, el hecho deque Pablo fuera alcanzado por el Resucitado en el camino deDamasco, es decir, llamado por l. Cierto que fue llamadosiendo perseguidor; pero lo que le va a hacer existir comocriatura nueva es el amor y la llamada de Dios, no su pecado.

4. Existir es, pues, recibirse de otros:de Dios y de los dems

Ah es adonde queramos llegar. Del mismo modo que en unplano antropolgico son los ts humanos y los contextos cul-turales quienes nos posibilitan existir en cuanto humanos, astambin quien nos posibilita la existencia en cuanto tal es lallamada de Dios.

Un planteamiento as, tanto en su nivel antropolgico co-mo en su nivel de fe, me parece fundamental en el momentopresente. Me gustara explicar por qu...

Uno llega a pensar que, mirados atentamente y por den-tro, todos los males de la humanidad radican definitivamen-te en la incapacidad que tenemos para entender y vivir que elhecho de ser individuos y el hecho de ser sociales no seoponen entre s, sino que se necesitan mutuamente. Que, enel fondo, existir es recibir de otros la existencia. Y que, portanto, solo somos autnticamente humanos cuando somosresponsables hacia quienes nos hacen posible la existen-cia: Dios y los otros. El hombre no puede decir otra cosaque: yo he sido visto, examinado, sabido, pensado y com-prendido, y por eso veo, s, pienso, y comprendo. He sidoquerido, deseado y amado, y por eso quiero, deseo, amo uodio. Yo he sido producido, y por eso produzco5. Tal es la


visin que nuestra cultura necesita incorporar si quiere so-brevivir a la barbarie.

Ese mensaje habra que llevarlo sin titubeos al centro de lapredicacin de la fe. Debera ser como el gran eje transversalde todo cuanto somos y hacemos como Iglesia. El yo moder-no contra toda apariencia exterior tiene mucho de yo depri-mido; no cree excesivamente en s mismo; teme su propio fu-turo. Pues bien, a un yo deprimido nicamente la llamada quele reconoce y le constituye puede ponerle en pie, no el recuer-do repetitivo y machacn de su propia miseria, aunque des-pus se aada que es miseria acogida y perdonada.

Somos llamados a la vida, a la fe, al seguimiento de Je-ss. Esa llamada es la que nos constituye como hombres ymujeres, como creyentes, como sacerdotes o religiosos... saes nuestra gloria, la base de nuestro ser, el principio dina-mizador del agradecimiento y la respuesta. Lo primero deDios y lo que le hace ser Dios es amar y llamar. Lo que ha-ce humano al hombre es agradecer y responder.

En tal sentido, el individualismo moderno, y ms an elpost- o hiper-moderno, est atravesado por una gran ambi-gedad que quisiramos resear brevemente aqu:

4.1. En primer lugar, rompiendo una lanza a su favor. Por-que, a fuerza de interpretarlo siempre desde sus manifesta-ciones degradadas, corremos el peligro de no entender queen su impulso originario late un ideal al que seguramentenadie de nosotros querra renunciar. Sus deformaciones, in-cluso, quedaran inexplicadas si no se tuviera en cuenta suideal primero.

Por otra parte, en la medida en que estemos honda e in-teligentemente interesados en vivir y anunciar el Evangelioen una cultura como la nuestra, marcadamente individualis-ta (que se teme a s misma, es cierto, pero que tambin se ad-mira), difcilmente lograremos resultado alguno con actitu-

6. Cf. CH. TAYLOR, tica de la autenticidad, Paids, Barcelona 1994,p. 38.


des generalizadas de condena. Los puentes evanglicos haciaesa cultura pasan por el reconocimiento de lo valioso quehay en ella. Slo as ser posible aludir a sus degradacionesy llamarla a recrear lo mejor de s misma de un modo crea-tivo y esperanzador.

Cul es, pues, la cara del individualismo?Desde una perspectiva histrica, que para nosotros los

occidentales hunde sus races en el comienzo de la Edad Mo-derna, el individualismo podra definirse como una corrien-te que desde diversos frentes trata de rescatar al hombre dedos esclavitudes.

La primera y ms radical es la esclavitud de verse pre-de-finido y encerrado en un orden fijo de las cosas del que ni eraposible ni estaba permitido escapar. La gran cadena delSer: as llama Charles Taylor6 a esa jaula, al mismo tiem-po csmica, social y teolgica.

Aqu en la tierra, los rdenes sociales eran fijos e inmu-tables, y nadie poda salirse de ellos: si nacas noble, morasnoble; si nacas plebeyo, moras plebeyo. Todo estaba yapre-definido, al margen de la libertad de los individuos. Esajaula social, con su inevitable cortejo de desigualdades ra-dicales y de opresiones de todo tipo, era frecuentemente apo-yada por una falsa concepcin de Dios en cuanto legitimadorde ese orden fijo de las cosas y enemigo de todo intento deautonoma humana y emancipacin social, lo que aclara pors solo el panorama de las tensas relaciones que han existidosiempre entre la modernidad y la Iglesia. Pues bien, la li-bertad moderna sobrevino gracias al descrdito de dichos r-denes. Quin de nosotros querra volver a ellos?

La segunda esclavitud (raz de la anterior o consecuenciade ella, segn se la quiera ver, y de la que intent librar al

hombre el individualismo moderno) fue la esclavitud de suobjetivacin, es decir, de su carencia de subjetividad. Serhombre o mujer empez a centrarse, cada vez ms, en la ca-pacidad de entrar en contacto con uno mismo, de cultivar elmundo interior, de definir la propia vida desde ese contactoy no desde normas pre-establecidas al margen de la propiasubjetividad. Querra alguien de nosotros volver al estadioanterior a esa conquista de la subjetividad, en cuanto centrodesde el que percibir la propia existencia y autodeterminar lalibertad? Me sospecho que no...

4.2. Pero formulando despus una pregunta: qu sucedecuando la autonoma y la subjetividad humanas se elevan ala categora de verdad primera, de principio y fundamentodel yo? No es difcil imaginarlo:

Por esa puerta sin filtros va deslizndose progresivamen-te, hacia dentro de los individuos y de la ciudad, el sub-jetivismo como nico criterio de verdad y de valor, demoralidad; el principio de discrecionalidad absoluta; elpluralismo elevado a categora indiscutible y sagrada,fuente, por su parte, de moralidad y de verdad.

Por esa puerta de los olvidos va deslizndose hacia den-tro de los individuos y de la ciudad el olvido de los tshumanos y, por supuesto, el olvido del T de Dios, consus inevitables secuelas de des-implicacin, egolatra yautoafirmacin de uno mismo, al margen de los dems oen contra de ellos, y al margen tambin de Dios.

Por esa puerta de los engaos va deslizndose hacia den-tro un modelo de hombre incapaz, en definitiva, de tras-cenderse hacia los dems y hacia Dios, un tanto plano,un tanto replegado sobre s y, en consecuencia, un tan-to des-amorado y triste.


Los clsicos latinos ya haban intuido que, cuando lo me-jor se corrompe, se convierte en lo peor: Corruptio optimi,pessima. Algo de eso le ha ocurrido al ideal del individua-lismo. Justamente porque el descubrimiento del individuocomo valor libre e inmanipulable fue una gran conquista dela cultura moderna occidental, lo mejor que pudo sucederleal hombre, su degradacin (absolutizacin de la subjetividadal margen de toda otra realidad, y del individuo al margen delos dems o contra ellos) ha terminado siendo lo peor paraesa cultura y para ese hombre.

5. Una ventana que da a Dios?

Ser uno mismo, hacerse a uno mismo, como ideal de la au-tenticidad, es mucho ms complejo de lo que parece a pri-mera vista. La razn estriba en que se trata de un proceso quetiene sus fuentes de alimentacin, como ya hemos insinuadoms arriba, fuera de uno mismo: en Dios y en los otros. Esacapacidad de entrar en contacto con uno mismo y generardesde ah decisiones propias, de autodeterminar la propia li-bertad, es algo que tiene tanto de recibido como de actuadopor m. Ms an, tiene que ser primero recibido para poderser actuado.

Ahora bien, si esto es as, si en realidad cosas que nos sontan queridas como la posibilidad de pensar y de ser libres, deamar y ser amados, de proyectar nuestra propia existencia y deacoger la de los dems, se las debemos a los otros, nunca po-dremos considerar a esos otros como algo ajeno a nosotros, yaque forman parte de nuestra propia esencia. No son acciden-tes en nuestro camino, sino dones para el mismo. Mi yo nun-ca podr pensarse al margen de ellos, y mucho menos en con-tra de ellos. Hacerlo as supondra una traicin a lo que hizo yest haciendo posible mi individuacin como persona.



Pero volvamos ya a la pregunta: Qu har que las fuen-tes del yo se conviertan en lugar teolgico, es decir, dedescubrimiento y encuentro con esa Presencia real que lashabita, las sostiene y las trabaja interiormente?

Propongo los dos pasos siguientes:

a) Hacernos inteligentes. Al pie de la letra, inteligentees el que lee por dentro (intus-legere), no el que sabe mu-chas cosas. Ser inteligente, leer por dentro, significara ennuestro caso tomar conciencia del papel que los tus humanosy la cultura juegan en ese proceso de humanizacin del yo; dela esencial y constitutiva apertura del yo hacia fuera de s mis-mo; de la dosis de ideologa falsificadora y distorsionarte queexiste en el discurso moderno de la autonoma radical delser humano y en las prcticas individualistas, etc., etc.

Me recibo ms que me hago a m mismo, escribi con-tundentemente Teilhard de Chardin en El medio divino. Pro-longando su afirmacin, podra decirse con toda verdad quejustamente porque me recibo, y en la medida en que me re-ciba, puedo hacerme. Es decir, que incluso nuestra libertades don.

b) Si me recibo de los otros y radicalmente de Dios, es-toy constitutivamente referido a Dios y a los dems... Lasfuentes del yo se transforman as en lugar de Dios, de agra-decimiento y de responsabilidad. Hay personas que funcio-nan en la vida como si todo les fuera debido: exigentes, du-ras, presuntuosas, sin mirada hacia los dems. Y hay perso-nas que han desarrollado en su vida el precioso arte de seragradecidas: personas que se admiran de estar vivas y de quelos otros tambin lo estn; de ser amadas y de poder amar;de ser acogidas en su debilidad y de poder acoger la debili-dad de los dems... En esa mirada prende la fe, de ella na-ce la adoracin y el agradecimiento a Dios, a ella sigue la

7. Este concepto lo acu A. DE TOCQUEVILLE en La democracia enAmrica, I, Alianza, Madrid 1993, p. 260.


responsabilidad con respecto a la creacin y a los dems. Nocomo acto puntual, sino como hbito del corazn7.

Todo est habitado. Mi yo, y con l toda criatura, puededecir y cantar lleno de jbilo y confianza: De Ti vengo, enTi existo, a Ti voy (B. Gonzlez Buelta). Al subir ro arribahasta las fuentes de mi yo y de toda vida, se produce el si-lencio ms profundo, del que nadie debera huir. Mi yo seabre all al Misterio ltimo de todo ser y... o todo es nadao todo es milagro. Es milagro. A ese Fundamento ltimodel que todo procede y que todo lo sostiene, Jess lo llamAbba, Padre. No se trata de una Fuerza lejana e impersonal,sino de Dios, una Presencia amorosa, cercana, real.

6. A modo de resumen, a modo de examen

A lo largo de este captulo hemos querido mostrar cmo lapregunta irreprimible por las Fuentes de nuestro yo se con-vierte en una primera ventana que da a Dios: mi existen-cia est precedida de un Amor y una Llamada que la funda-mentan. Una ventana, por otra parte, que la cultura modernano se muestra muy interesada en descubrir, y menos an enabrir. De ah que nos sea necesario descender frecuentemen-te a ella, en un ejercicio de contemplacin espiritual, y abrir-la a la contemplacin del Dios que aparece tras ella y nos lle-na de su luz.

He aqu una posible ayuda para ese descenso:

a) Nacemos de unos padres, y durante los primeros aoscrecemos apoyados en ellos. Ms tarde, el descubrimiento delos propios poderes nos ayuda eficazmente a dinamizar


nuestro yo. A veces tambin la experiencia de los fracasos...Pero vivir durante muchos aos apoyados ah, en nuestrosxitos o en nuestros fracasos, puede resultar fatal. Cansa mu-cho y quita el gozo de vivir.

Dnde fundamento mi yo? De quin me recibo cuan-do soy ya adulto: de mis poderes, de mis frustraciones, de mipecado, de Dios que me am y me llam? He descubierto yaceptado ese xodo permanente en las bases de mi yo (salde tu tierra y ve a la tierra que yo te dar!) que los maestrosespirituales llaman segunda conversin?

b) Donde est vuestro tesoro, all estar tambin vues-tro corazn, deca Jess con toda verdad. Una pasinecha fuera otra pasin, dicen los psiclogos de todos lostiempos...

Cul es mi tesoro encontrado, mi pasin? Qu me to-taliza y hacia qu vivo? Tengo alguna experiencia personalde la parbola del tesoro encontrado y de la alegra movili-zadora que este encuentro produce? De qu vive mi fe: deuna moral o de un Encuentro?

c) Recibirme de Dios y consagrarme a su Reino al modode Jess: he ah la experiencia unificadora y fundante de lafe cristiana. Es ese tambin mi Principio y Fundamento,aquello de lo que vivo y lo que dinamiza mi bsqueda, siem-pre inacabada pero dichosa, del Seor y su Evangelio?

3Cor inquietum.Dios y el clamor de nuestros deseos

3. COR INQUIETUM 49

QUE no todos nuestros deseos son cristianos, es decir, queno todos ellos son compatibles con la adhesin y seguimien-to de Jess, es fcil de entender. Hara falta mucha presun-cin o mucho autoengao para negarlo. Pero que no todo de-seo de Dios sea un deseo cristiano de Dios cuesta ms acep-tarlo. No pertenece a la esencia de la fe cristiana desear aDios? No est atravesada la mstica cristiana por ese extra-o e impetuoso deseo de ver a Dios y unirse a l?

Todo ello es muy cierto, y mantener una duda sistem-tica o una actitud escptica sobre el deseo de Dios resulta-ra devastador para la fe. Ahora bien, el deseo humano esuna pasin que puede vehicular lo mejor y lo peor del hom-bre. Arrastra consigo, por tanto, una ambigedad radicalque no queda borrada cuando el objeto del deseo es Dios.Ms an, cuando su objeto es Dios, esa ambigedad puedequedar amplificada.

Partiendo de esa doble posibilidad del deseo, es decir, lade impulsar lo mejor del corazn humano y tambin lo peor,nos gustara plantear la pregunta de cundo y cmo puedeese deseo convertirse en ventana que da a Dios, en umbralde su Presencia, en lugar humano del encuentro y la comu-nin con l. A eso apunta este tercer captulo.

1. F. NIETZSCHE, La genealoga de la moral, Alianza Editorial, Madrid


1. El deseo, indicador y motor de trascendencia

Porque somos seres constitutivamente separados, in-comple-tos, relativos a otros, por eso tenemos deseos. Esa consus-tancial relatividad del ser humano se convierte muchas vecesen fuente de enfermedad, es cierto; pero su vocacin msradical no es esa. Es, por el contrario, lo que le hace capazde alteridad, de encuentro, de relacin y referencia. En unapalabra, de amar. En ese sentido, hasta Dios mismo, por serrelacional, sera un ser de deseos...

Contrariamente a lo que sucede en el hombre, el animal,enclaustrado en el seno de la naturaleza, no tiene deseos, si-no tan solo necesidades. Una vez satisfechas esas necesida-des, quedan en paz hasta que vuelvan a reproducirse en unproceso siempre idntico a s mismo. En el ser humano nosucede as. Al sobrepasar el mundo de la pura naturaleza, su-pera tambin el listn de los instintos, no se aquieta en lasimple realizacin de sus necesidades.

Fruto de esa tensin ser, por una parte, su eterna sen-sacin de ser in-acabado, separado, solo; pero en ella esta-r tambin el anclaje de su alteridad y bsqueda de los de-ms. Todo depender de la direccin y calidad que el serhumano imprima a esa bsqueda, ya que tericamente pue-de desarrollarse en una doble direccin: o bien como vuel-ta a una nueva forma de fusin, o bien como bsqueda deuna relacin autnoma con todo aquello que le rodea: co-sas, personas, Dios. Una relacin que acepta la separa-cin y que, desde ella, sin pretender ahorrrsela, constru-ye la comunin.

Por esa incontenible y constitutiva tensin del yo hacia loque no es l mismo, defini Nieztsche al hombre como un

1972, pp. 140-141. Esta misma definicin la utilizar ms tarde M.de UNAMUNO en su libro Del sentimiento trgico de la vida, Com-paa Iberoamericana de Publicaciones, Madrid-Barcelona-BuenosAires, 19314, p. 23

3. COR INQUIETUM 51

animal enfermo1. Enfermo (in-firmus) de un cierto vaco,enfermo de separacin, de deseo de relacin. De que resuel-va bien o mal ese movimiento incontenible del deseo, de-pender prcticamente todo: su felicidad y la de los dems,su creatividad o destructividad, su humanidad o in-humani-dad. En ese sentido, si al deseo se le puede llamar enfer-medad del hombre, tambin, y con ms razn, se le puededefinir como su gloria.

La trascendencia del deseo, su impulso hacia fuera de s,se dirige en primer trmino al mundo de las cosas y las per-sonas que rodean al yo, pero no se detiene ah. Si algo defi-ne al deseo humano, es que va siempre ms all de lo conse-guido, que ninguna satisfaccin lo aquieta definitivamente,que su anhelo es constitutivamente anhelo de infinito.

Reconocer en el ser humano esta ltima dimensin deldeseo, su anhelo de infinito, no depende de que uno sea cre-yente o no. Es una simple constatacin: el deseo es as pordentro, tiene ese dinamismo interior. Por eso, gente no cre-yente como Horkheimer hablar del anhelo de lo totalmen-te Otro. Nietzsche dir que el gozo, trmino del deseo,quiere ser eterno. Ernst Bloch, que la finalizacin de eseinacabable dinamismo humano apunta a la patria de laidentidad en cuanto perfecta reconciliacin del hombreconsigo mismo, con la naturaleza y con los otros.

La lectura que se haga de ese dato objetivo es ya otracuestin. Ah nos encontraremos con interpretaciones quevan, desde su explicacin como un simple fenmeno de pro-yeccin humana, hasta San Agustn, que abre sus Confesio-nes con aquella primera: Nos hiciste, Seor, para ti, y nues-

2. J. MELLONI, El Deseo esencial, Sal Terrae, Santander 2009, p. 197.Este punto de vista resulta especialmente importante hoy en el dilo-go con agnsticos y ateos. Para su fundamentacin puede verse tam-bin, por ejemplo, P.L. BERGER, Rumor de ngeles, Herder, Barcelo-na 1975, pp. 86-89, y J. FLAQUER, Una mstica de ojos abiertos, en(AV.AA.) Qu creo? Cmo creo? Por qu creo?, Cristianisme iJustcia, Barcelona 2008, pp. 39-50, especialmente 44-47.

3. J. LEFRANC, Morar en Dios, San Pablo, Madrid 1996.


tro corazn est inquieto (cor inquietum) hasta que descanseen ti (Conf. I,1)

No es momento de analizar aqu las interpretaciones noreligiosas o puramente psicolgicas del deseo de Dios, pe-ro s de afirmar que si, desde un punto de vista puramenteracional, es posible considerar a Dios como una proyeccindel deseo humano, tambin lo es, y en absoluto menos,considerar al hombre como proyeccin de Dios, como fru-to de su deseo.

Es Dios una proyeccin del deseo del hombre? No se-r, tal vez, que el deseo humano apunta ltimamente a Diosporque procede de l y porque desearlo es algo inscrito ensu naturaleza creada? Como escribe J. Melloni: Surgidosdel deseo de Dios, somos su deseo, y por ello tenemos deseode l2. Lo mismo afirma J. Lefranc: Parece, ms bien, queel deseo est inscrito en lo ms profundo de la persona hu-mana como aspiracin a la plenitud... El Seor contar conesa capacidad extraordinaria de Infinito, la reestructurardesde dentro. De ah que pueda establecerse un paralelo en-tre progreso espiritual y evolucin del deseo3.

Est claro: los creyentes nos situamos en la segunda in-terpretacin del deseo. Y desde esa interpretacin damos va-lidez al hecho de que el deseo humano pueda ser indicadorde Dios, ventana que se abre a su Presencia real.

3. COR INQUIETUM 53

2. Dios y las voces de nuestro deseo

Ya de entrada, no deberamos tener miedo a afirmar que en-tre el dios al que apuntan nuestros deseos y Dios mismo exis-te siempre una distancia cuasi-infinita. Dejmonos ayudarpor la Palabra de Dios para descubrirla:

2.1. Mal que le pese a nuestra cultura, y tal vez a nosotrosmismos, los deseos no tienen buena prensa en el Evangelio.Por qu?

Jess est muy lejos de considerar el deseo humanocomo algo inofensivo o naturalmente bueno. Es, avant lalettre, un maestro de la sospecha. Hay deseos que asfixianel mensaje como un matorral ahoga la semilla (Mc 4,19);pueden destrozar el matrimonio (Mt 5,28); surgen de dentrodel hombre, de su corazn pervertido (Mt 15,19); su padre esel diablo (Jn 8,44).

En la estela de Jess, la opinin de Pablo no es ms ha-lagea. Los deseos vehiculan con mucha frecuencia una in-clinacin muy arraigada en el ser humano a hacerse centro,a confiar en s, a amarse a s mismo (Ef 2,3; 4,22); son ma-nifestacin del pecado que domina en el corazn del hombrey motor de lo peor que hay en l (Ga 5,16); el que se dejaarrastrar por ellos est ya bajo el poder del pecado (Rm6,12); solo contrarresta esa corriente una vida orientada aDios, abierta al Espritu (Ef 4,22-23; Tt 2,12)

2.2. Pero Jess y el NT conocen tambin el deseo como an-helo de Dios, anhelo de comunin con l, anhelo de patria...

Imposible imaginarse a un Jess aptico, esto es, sin de-seos. Sera la mayor distorsin de su figura. Jess tiene unhondo y radical deseo de Dios que se manifiesta en su auto-conciencia de ser Hijo y haber recibido una misin de su Pa-dre; en la continua bsqueda de su voluntad y de su rostro;

en la unificacin y totalizacin de todos sus afectos hacia ly hacia su Proyecto en el mundo; en la confianza y entregafinal de su vida a Dios, suspendido cruelmente entre el cieloy la tierra.

Jess es un hombre deseoso del Reino, es decir, apasio-nado por una nueva comunidad de hombres y mujeres que sesaben hijos de Dios y, por tanto, hermanos entre s. Un deseoque le lleva a curar, sanar, invitar e incluir en el banquete dela vida a los expulsados de l. Y todo ello en nombre de Dios,cuyo proyecto hace suyo.

Deca Moltmann que la caracterstica cultural ms peli-grosa de nuestro tiempo era la apata, es decir, el dficit depasin, de Deseo. Una apata que, segn l, se manifiesta entres tipos de fenmenos relacionados entre s: olvido del su-frimiento ajeno, ausencia de compasin e incapacidad depadecimiento por algo que ayude a vivir a los dems.

Ser cierto? Estaremos tambin los creyentes bajo losefectos de ese sndrome de la a-patheia? En todo caso, estclaro que tal acusacin no podra hacerse nunca a Jess.

2.3. El deseo cristiano de Dios no entra en competencia envi-diosa con otros deseos humanos, pero los purifica y ordena.

El hombre bblico tiene muy claro que el primer manda-miento es eso, lo primero: Amars al Seor tu Dios con to-do tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Que-den grabadas en tu corazn estas palabras que yo te mandohoy. Se las repetirs a tus hijos, se las dirs tanto si ests encasa como si vas de viaje, cuando te acuestes y cuando te le-vantes; las atars a tu mano como una seal, como un recor-datorio ante tus ojos; las escribirs en las jambas de tu casay en tus puertas (Dt 6,5-10). Al leer una cosa as y pensaren un amor tan Absoluto como el que Dios pide al hombre,cmo no temer que anule o ponga en entredicho otros amo-res que tambin nos son muy queridos y a los que no querra-


mos renunciar? Y si no los anula, en qu relacin tendra-mos que situarlos con el?

Hay que afirmarlo claramente: Dios no es un competidordel hombre; amarlo a l con todo el corazn no entra en pug-na con el amor al prjimo. Cmo podra hacerlo, si se tratade amar a hijas e hijos suyos, lo que l ms ama, lo queconstituye su gloria y su corona?

Pero, entonces, a qu viene aquella gradacin: primeroa Dios, segundo al prjimo?

El hombre bblico es seguramente ms cauto y profundoque nosotros, menos progre y ms verdadero. Sabe por ex-periencia que para amar bien al prjimo es preciso amar aAlguien sobre todas las cosas; que sin ese deseo primero yprincipal, el amor a los dems se extrava con suma facilidadhacia formas de relacin que en absoluto pueden ser califi-cadas de amor. No es, por tanto, una dicotoma (o Dios o loshombres) lo que expresa el texto bblico, sino ms bien unacondicin de posibilidad. Si el amor a los dems quiere serhondo, duradero, al abrigo de toda contingencia humana,tendr que vivirse en el interior de un amor Absoluto. Paranosotros, mujeres y hombres creyentes, en el interior delamor originante de Dios.

2.4. Con respecto a nuestros deseos, Dios aparece en el Evan-gelio como Padre accesible, pero tambin como Dios li-bre. Escucha y acoge siempre, pero no est nunca al servi-cio de nuestro principio placer.

Que Jess llame a Dios Padre y se relacione filialmentecon l significa que para Jess Dios es alguien en quien sepuede confiar, alguien que escucha, ve, atiende, acoge. Sig-nifica que el misterio que envuelve el origen, la peripecia yel destino de la humanidad es un Misterio acogedor a quienpodemos dirigirnos con palabras como padre y madre,evocacin de seguridad, amparo, unin, etc.

3. COR INQUIETUM 55

4. J.B. METZ, Pasin de Dios, Herder, Barcelona 1992, p. 29.


Pero que Jess no ponga a Dios al servicio de sus ne-cesidades, sino que reconozca su alteridad inmanipulableas aparece en toda su vida, y especialmente en pasajescomo el de las tentaciones o el de su pasin y muerte, sig-nifica igualmente que esa paternidad y maternidad de Diosno las vivi como ventaja, que Dios no fue para l prolon-gacin de su principio placer. El Dios de Jesucristo no ha-ce infelices a los hombres. Pero los hace felices? Res-ponde a nuestras expectativas de felicidad?, se preguntacon toda razn J.-B. Metz4.

En una palabra, Dios no es para nosotros la prolongacinidoltrica de nuestro principio placer, sino el Icono que rom-pe los mecanismos ms regresivos de nuestro deseo. Es, enpalabras de W. Brggemann, un Padre accesible, pero a lavez un Dios libre.

Se puede desear a un Dios as? Creo sinceramente quesolo a un Dios as se puede desear y amar. Porque slo unDios as nos mantiene en pie como personas, como liberta-des que pueden abrirse a l y a su proyecto sobre el mundode manera responsable y confiada.

Un inciso: es posible que si en nuestro pasado cristianopredominaron algunas imgenes nefastas de un Dios cuya li-bertad no era amor, en algunas experiencias religiosas con-temporneas est sucediendo todo lo contrario. Es decir, quela bsqueda religiosa se dirija a un Dios sin Libertad, a launin y anonadamiento en un Todo acogedor como forma derehuir la experiencia de separacin y responsabilidad. Enel primer caso exista un exceso de simbolismos paternosproyectados en Dios. En el segundo, el peligro estara en ha-cer de Dios una prolongacin de los simbolismos maternos.

5. Ver a este respecto el magnfico estudio de C. DOMNGUEZ MORANO,Msticos y Profetas: dos identidades religiosas: Proyeccin XLVIII(2001), 339-366. Posteriormente fue incorporado como un captulo(6) de Experiencia cristiana y psicoanlisis, Sal Terrae, Santander2006, pp. 169-199.

3. COR INQUIETUM 57

Podemos aprender algo de Jess y de los grandes msti-cos cristianos a este respecto? Creo que s:

a) En la experiencia religiosa de Jess ya lo hemos di-cho, Dios emerge para l como Padre accesible y, al mismotiempo, como Dios libre. A un Dios que se le muestra as, Je-ss le responde entregndole la confianza, pero tambin ladisponibilidad. Dejando que Dios sea Dios, no proyeccinde sus necesidades humanas. Ms an, articulando su liber-tad humana en la Libertad divina, aunque ello le supusierapasar por la experiencia de la separacin, el abandono y lamuerte.

b) A los grandes msticos cristianos les sucede lo mismo5.Su experiencia religiosa es un deseo de Dios y de unin con lque incluye siempre el dolor de la separacin, a veces en for-ma de profunda noche oscura, y siempre en forma de implica-cin en las realidades humanas que les rodean. Ellas y ellos semantendrn extremadamente vigilantes con las experienciasmsticas que no incluyan estos dos datos: por una parte, la al-teridad de Dios contra las ilusiones del deseo; por otra, la rea-lidad de la Iglesia y del mundo como lugar de envo.

Dicho de otra manera: si a toda experiencia religiosa le ca-racteriza el deseo de unin con el Absoluto (y en eso la reli-gin cristiana no es diferente de las dems), a la experienciacristiana de Dios le competen estos dos acentos esenciales:que el deseo religioso se dirija a Dios como Otro, distinto einmanipulable, y que en el interior de la comunin amorosa

con l el sujeto sienta que Dios no le promete ni invita a nin-gn tipo de fusin, sino que lo re-enva al mundo, al serviciode la humanidad. Con l, es cierto, pero tambin sin l.

c) Con todo, no deberamos extraarnos de que en el am-biente cultural moderno, que genera tanto aislamiento y so-ledad, el deseo religioso se manifieste muchas veces en esaforma de nostalgia regresiva... Basta con que nos hagamosconscientes de esa trampa y aceptemos entrar en un pro-ceso de purificacin, guiados por el propio Jess. Los gran-des maestros de la mstica cristiana, desde Pablo y Juan has-ta Teresa, Juan de la Cruz e Ignacio de Loyola, pasando porMaestro Eckhart o Taulero, podran ayudarnos mucho en latarea de purificar nuestro deseo de Dios. Pero tambin, no loolvidemos, en abrir sin miedo nuestras puertas a desearlo:Mira que estoy a la puerta y llamo. Si alguno me abre...(Ap 3,20)

3. La estructura mimtica del deseo

Demos un paso ms. Cmo funciona el deseo humano?Cul es su estructura interna?

Para aclarar estas preguntas hay que comenzar distin-guiendo dos tipos de deseos: los que nacen de necesidadesinstintivas, meramente naturales, etc., y los que (sobre esesubsuelo) son ya deseos de la persona, con un grado mayoro menor de consciencia y de libertad. Aqu nos referimos so-lamente a estos segundos, y de ellos decimos que tienen unaestructura mimtica. Qu queremos decir con ello?

El proceso de formacin de los deseos humanos no es tanautnomo como nos gustara creer. Ni mucho menos. Al in-nato narcisismo humano le gustara pensar que los deseosson solo suyos, que nacen de su libertad, que es el ser hu-


mano quien los concibe y pone en marcha, etc. Nada msinexacto. La psicologa nos ensea, por ejemplo, que el niova configurando sus deseos segn lo que ve que desean suspadres, sus hermanos, sus amiguitos, etc. Que al llegar laadolescencia los deseos se configuran en gran medida segnlos gustos de la pandilla, mal que les pese muchas veces asus padres Y qu decir de los deseos de juventud y de laedad madura? Nunca ha tenido el ser humano la impresinde ser tan libre como ahora; pero, vistas las cosas por dentro,no es para tanto. Quiz nunca ha sido tan tele-dirigido desdefuera por los ingenieros del marketing como en la actualidad.

A esa plasticidad del deseo humano, a su capacidad deser configurado desde fuera de s, se refera Ren Girard alafirmar que el deseo tiene una estructura mimtica.

Es bueno o es malo que sea as? Simplemente, es ambi-guo. Esa plasticidad del deseo y su capacidad mimtica hacenque el deseo humano est abierto a una multiplicidad casi in-finita de objetos, tanto buenos como perversos; y no slo queest tericamente abierto a ellos, sino que pueda apropirselosy ser configurado por ellos. Ah radica su ambigedad. Peroah radica tambin la posibilidad de que el hombre pueda ele-gir el objeto concreto hacia el que dirigir su deseo, es decir, aquin seguir y por quin ser configurado.

En el terreno de la fe sucede lo mismo. El proceso inter-no del deseo cristiano lo plasm Jess preciosamente en laparbola de tesoro escondido (Mt 13,44-45), una parbolaprobablemente autobiogrfica: Un hombre iba por el cam-po y encontr un tesoro; y le produjo tal alegra que lo ven-di todo para comprar el campo aquel. Lo que empuja a es-te hombre a venderlo todo y comprar el campo aquel es el te-soro que ha descubierto y la alegra que tal descubrimientole produce. Es el tesoro el que re-configura su deseo, el quelo atrae y concentra hacia s, el que se convierte en su nue-vo objeto hacia el que dirigir todos sus anhelos.

3. COR INQUIETUM 59


Ah est el lado bueno de la estructura mimtica del de-seo humano: en que siempre puede aparecrsele un obje-to que lo atraiga, concentre y re-configure nuevamente. Y siese nuevo objeto fuera Cristo y su evangelio?

Porque est claro: el deseo por antonomasia de la fe cris-tiana se llama Cristo. La fe cristiana no tiene como objeto desu adhesin y su seguimiento un sistema de ideas, ni siquie-ra un programa. No es ni fe intelectual, ni fe esttica, ni fetica. Es fe en una persona que es ella misma programa, ti-ca y esttica. El deseo cristiano tiende hacia Cristo Jess co-mo hacia su Centro unificador y totalizador.

Debemos tanto a Jess, podemos sentirnos tan agradeci-dos y admirados por lo que ha hecho en favor nuestro, queesa experiencia de agradecimiento y admiracin desate ennosotros el deseo de l: de conocerlo mejor, de amarlo ms,de seguirlo ms fielmente. Es decir, de entrar en una comu-nin de vida, misin y destino con l. Har falta recordarque un deseo as no es ni obvio en el plano cultural ni graciabarata a nivel espiritual? Har falta recordar igualmente quenuestro deseo de Jess no puede ser indiferenciado, es decir,de un Jess sin los apellidos de pobre, humilde y humillado,so pena de que nuestra identificacin con l est siempreamenazada de desercin?

Ojal no seamos ingenuos en cosa tan importante. Esmejor ser realistas lcidos que tontos engaados. Para quenuestro deseo religioso sea ventana que da a Dios, el deseode Cristo es central. l es el rostro humano de Dios, su Pre-sencia real humanada. Cmo podramos encontrar al Diosde Jess, el Hijo, sin pasar por el encuentro con Cristo? Na-die va al Padre sino por m, dijo Jess (Jn 14,6). El espritude la poca no parece ir por ah, sino ms bien por una reli-gin sin mediadores. Si el lema de hace unos aos era Je-ss s, Iglesia no, hoy va cobrando fuerza otro eslogan igualde engaoso: religin s, Cristo no. El deseo religioso es-

6. Cf. J. LAFRANCE, Morar en Dios, San Pablo, Madrid 1996, p. 77.

3. COR INQUIETUM 61

tara expuesto as a todo tipo de dioses hechos a medida delhombre, dioses especulares que no pueden salvar.

* * *

Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn est inquietohasta que descanse en ti. sa es nuestra verdad ms pro-funda, y en ella se inscribe la dinmica del deseo humano,que, de horizonte en horizonte y de meta en meta, slo en-cuentra su realizacin plena en Dios. Cierto que, siendo unapasin humana, el deseo puede vehicular lo peor del hombre,pero tambin lo mejor: su orientacin antropolgica hacia elencuentro, la compasin, el amor... y tambin hacia su Obje-to ltimo, Dios.

Cuenta Celina, la hermana de Teresa de Lisieux: Cuan-do le pregunt si alguna vez perda la presencia de Dios, ellame respondi sencillamente: Oh, no! Creo que jams heestado ni siquiera tres minutos sin pensar en Dios. Yo le tes-timoni mi sorpresa de que tal dedicacin fuera posible, yella me dijo: Se piensa de manera natural en quien seama6. En Dios, a quien nuestro corazn apunta y desea.

Esa es la razn de que en el deseo humano podamos des-cubrir ltimamente una Presencia que nos llama y atrae ha-cia s... Oh Dios, t eres mi Dios, por ti madrugo, / mi gar-ganta tiene sed de ti, mi carne tiene ansia de ti, / como tie-rra reseca, agostada, sin agua (Ps 63,2).

4Intimidad e intimismo.Ambigedades y bsquedas del yo moderno


Todo son fragmentos,no queda ya ninguna coherencia.

John Donne

toño garcía - ventanas que dan a dios

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