Inhaltsverzeichnis

Vorwort V

I . Der Mensch und sein Tod - übergreifende Aspekle

J O H A N N E S SCHNOCKS

Vergänglichkeit und Gottesferne 3

C H R I S T I A N F R E V E L

Dann war' ich nicht mehr da. Der Todeswunsch Ijobs als Element der Klagerhelorik 25

R Ü D I G E R Lux Tod und Gerechtigkeit im Buch Kohelet 43

S T E F A N I E U . G U L D E

Der Tod als Figur im Alten Testament. Ein alttestamentlicher Motivkomplex und seine Wur/eln 67

I R M T R A U D FISCHER

Ist der Tod nicht für alle gleich? Sterben und Tod aus Genderperspektive 87

I I . Der gute und der schlechte Tod - zur Bewertung des Todes

U T E N E U M A N N - G O R S O L K E

„Alt und lebenssatt..." - der Tod zur rechten Zeit 111

A N N E T T E K R Ü G E R

Auf dem Weg „zu den Vätern". Zur Tradition der alttestamentlichen Sterbenotizen 137

M A R T I N L E U E N B E R G E R

Das Problem des vorzeitigen Todes in der israelitischen Religions- und Theologiegeschichte 151

Tod, Geschick und Schicksalsgöttin: Übergänge zwischen Leben und Tod in babylonischen

Abwehrzauber-Ritualen

D A N I E L S C H W E M E R

1. Der Tod gilt Babyloniern und Assyrern als das Schicksal des Menschen schlechthin; man entgeht ihm nicht, er gehört zu den Grundgegebenheiten des menschlichen Lebens, zu den ewig von den Göttern festgeschriebenen Geschicken. Nach dem altbabylonischen A tramhasis-My thos wird die Sterblichkeit des Menschen vom Weisheitsgott Ea eingerichtet, um die Zahl der sich ständig vermehrenden und lärmenden Menschen in Grenzen zu halten, ohne sie, die für die Versorgung der Götter unentbehrlich sind, mit Stumpf und Stiel auszurotten. Die Erzählung interpretiert Sterblichkeit und Tod als Teil einer gelungenen, sich im Gleichgewicht befindlichen Wcltordnung.1 Die Ordnung der Welt selbst wird als von den Göttern fest­gelegtes Geschick begriffen. So bezeichnet akkadisch simtu, eigentlich „das Festgesetzte", sowohl die ewige, unveränderliche Weltordnung als auch das individuelle, so oft wechselhafte Geschick eines Menschen.2 Das unveränderliche individuelle Geschick der Menschen, das menschliche Ge­schick schlechthin, aber ist der Tod, der so euphemistisch auch als simtu bezeichnet wird . 3 Das Sterben kann als „zum Schicksal gehen"4 umschrie­ben werden, Dämonen bemächtigen sich der simtu eines Menschen und bringen so den Tod. 5 Aber simtu tritt in verschiedenen Wendungen auch

1 Für eine Übersetzung s. FOSTER, Muses, 2 2 7 - 8 0 ; zur Gesamtinterpretation s. WILCKE, Weltuntergang, mit weiterer Lit., in unserem Zusammenhang besonders wichtig dort, S. 98, der Hinweis, dass die Muttergöttin als Schöpferin der Menschheit in Atram-hasis auch bäniat slmäti bzw. bänät simti „Schöpferin des (Todes)geschickes" genannt wird (LAMBERT/MILLARD, Atra-hasis, 62 i i i 1 1 und 102 I I I vi 47 ) .

2 Zu den unterschiedlichen Konzepten, die mit simtu bezeichnet werden, s. LAWSON, Concept.

1 Dies ist natürlich keine Besonderheit der babylonischen Kultur; so heißt der Tod im llelhitischen etwa hinkan „das Zugeteilte", s. dazu HOFFNER, Hittite Terms, 5 4 - 5 5 ; zur Schieksalskonzeption in der hethitischen Kultur s. zusammenfassend Verf., Art. „Schick­sal C. Hethitisch", RIA (im Druck).

4 S. CAD S I I I 1 6 - 1 7 s. v. simtu3a mit zahlreichen Belegen. 5 Vgl. die Beschwörung LB 1000 Vs. 7: mäsum u mästum märü Sin hmastam märtam

paiittam ... ay utehhü ana simtika „Mögen Zwillingsbruder (Samas) und Zwillings-

584 Daniel Schwemer

als handelndes Subjekt auf. So „holen" den Sterbenden „die Geschicke";6

den Toten „hat das Schicksal niedergeworfen".7 Der Sterbetag schließlich heißt einfach üm simti, „der Tag des Geschicks".8

Trotz dieser grundsätzlichen Akzeptanz der Unausweichlichkeit des To­des, wird der unzeitgemäße, der überraschende Tod als großes Unheil emp­funden. Er gehört zu den der Intuition zuwiderlaufenden Ereignissen, die in Babylonien wie in vielen anderen Kulturen nach besonderen, der Intuiti­on zuwiderlaufenden, aber eben doch plausiblen Erklärungs- und Deu­tungsmustern verlangten.9 Der unzeitgemäße Tod läuft babylonischer Vor­stellung nach jedoch nicht nur dem nach allgemeiner Erfahrung Erwart­baren zuwider, sondern verstößt gegen das eigentlich für den Menschen vorgesehene Geschick eines Todes im Alter. Der unzeitgemäße Tod ist daher der nicht schicksalhafte Tod. Omenapodosen verheißen dem K l i ­enten einen Tod nach erfülltem Leben mit den Worten müt simtisu imät „Er wird zum ihm bestimmten Zeitpunkt eines natürlichen Todes sterben" (wörtlich: „Er wird den Tod seines Geschicks sterben"); interessanter Wei­se begegnet innerhalb dieser Formel statt müt simtisu auch die Wendung müt ilisu „Tod seines Gottes", also „zu dem von seinem persönlichen Gott festgelegten Zeitpunkt". 1 0 Dagegen heißt es von demjenigen, der zur Un­zeit sterben wird: ina üm lä simtis\u imät] „[Er wird] an einem nicht von seinem Geschick bestimmten Tag [sterben]".1 1 In einem Gebet an Samas klagt der Kranke: ay<a>müt mütu sa lä simtiy{ä\e ich nicht zur Un­zeit einen bösen Tod sterben!" ( K A L 2,34 Rs. I V 3'). In einem Gebet an die Heilgöttin Gula wird das Todesgeschick - ebenso wie der Tag (des Geschicks) - als eine handelnde Person beschrieben, die den Patienten gleich seinen persönlichen Göttern verlassen und so seinen unzeitgemäßen Tod verursacht hat: ilsu u istarsu ümsu u simtasu umassirüma urha sute-

schwester (Istar), die Kinder des Sin, Lamastu, das mörderische Mädchen, ... (folgt eine Liste von Dämonen) nicht an dein ,Schicksal' herankommen lassen"; für eine Bearbei­tung des Textes s. GELLER/WIGGERMANN, Magic.

6 So in U C P 10/1 105 Vs. 5-10 (GREENGUS, Studies, 168 69) : ndi bnllut ittamissisi üm simätüsa itarräsi Tulis ummasa ana Nuttuptum märtim „Solange sie (Tulis) lebt, wird sie (die Sklavin) sie versorgen. An dem Tag, an dem ihre Schicksale sie fortholcn - (näm­lich) die Tulis, ihre Mutter - , gehört sie (wieder) Nu|(uplum, der Tochter." Für weitere ähnliche Wendungen s. C A D S III 17b s.v. simtulb.

I Zu bullu „niederwerfen", „wegraffen" mit Simtu als Subjekt s. AHw 137a, 1549a. Die Formen werden von CAD A I 17 zu (w)iibillu gestellt, dein steht jedoch nach wie vor (trotz LAMBERT, Wisdom Literature, 303) die Perfekt form (//»///entgegen.

s Einschlägige Belege bietet CAD S III 17 18 s.v. Simtu M. '' Zu diesem Basismustcr allen religiösen Denkens s. grundlegend BOYER, Naturalness. 1(1 Zu müt SimtiSu s. CAD M II 3 18 19 s.v. mütu IT, zu bedeutungsgleichem müt ilisu

ibid. 3 1 9 s. v. mütu f2'; beide Wendlingen begegnen schon in altbabylonischen Omen­apodosen.

I I EUAT 1543: 10, s. HKKIS. „I'rophccies", 129.

Tod, Geschick und Schicksalsgöttin 585

sura u harrän lä täri tebü „Sein Gott und seine Göttin, sein Tag und sein Schicksal haben ihn verlassen, so dass er nun auf geradem Wege und auf einer Reise ohne Wiederkehr unterwegs ist." (STT 73 Vs. I 37f). 1 2

2. In der babylonisch-assyrischen Vorstellungswelt wurde der Zustand des schwer Erkrankten, dem ein Tod zur Unzeit drohte, als ein Zustand der Unreinheit und des Gebundenseins konzeptualisiert. Die schlimme Lage der Todesnähe, in der sich der Patient befand, konnte verschiedene Ur­sachen haben, die vom eigenen Tabubruch, dem Tabubruch innerhalb der eigenen Familie (besonders der Eltern und Vorfahren), 1 3 über Totengeister und Dämonen 1 4 bis zu übelwollenden Mitmenschen reichten, die den Zu­stand des Patienten durch schadenzauberische Rituale oder die Verabrei­chung schadenzauberischer Substanzen herbeigeführt hatten.1 5 Mi t allen drei Krankheitsursachen, die sich im Einzelnen natürlich weit differenzier­ter beschreiben lassen, wird häufig das Motiv des Götterzorns verbunden, insbesondere das Motiv der erzürnten und daher ferne weilenden persön­lichen Schutzgottheiten des Patienten. Der Beschwörer {äsipu) konnte auf­grund des Symptombildes oder mit Hilfe einer Orakelanfrage die Ursache der jeweiligen Erkrankung diagnostizieren, um dann entsprechende Rituale und Heilmittel zur Anwendung zu bringen. So informieren auch über den babylonisch-assyrischen Hexenglauben vor allem die zahlreich überliefer­ten Abwehrzauber-Rituale des äsipu. Die Abwehrzauber-Rituale möchten für den behexten Patienten, der sich unmittelbar mit dem Tod konfrontiert sieht, einen Übergang zum Leben erreichen; sie zielen aber auch umge­kehrt darauf, die Agenten des Schadenzaubers rituell zu töten, sie der Un­terwelt zu überantworten oder sie - dies wurde offenbar nicht als wider­sprüchlich empfunden - insbesondere durch Verbrennung vollkommen zu vernichten und so streng genommen selbst einer Schattenexistenz in der Unterwelt zu berauben.16 Dieser Tausch, die gegenläufigen Übergänge vom

1 2 S. REINER, Fortune-Telling, 32. 1 3 Der Komplex des Tabubruchs wurde unter den Oberbegriff mämitu „Eid, Fluch,

Bann" gefasst, s. zusammenfassend M A U L , ,Lösung vom Bann', vgl. auch SCHWEMER, Abwehrzauber, 66.162.166.188.195-96.

1 4 Zu den einschlägigen Ritualen s. SCURLOCK, Means. 1 5 Für einen umfassenden Überblick zum babylonisch-assyrischen Schadenzauber­

glauben und den uns verfügbaren Quellen s. SCHWEMER, Abwehrzauber und zuvor THOMSEN, Zauberdiagnose; viele der grundlegenden Beiträge T. Abuschs (insbesondere auch zu Maqlü) sind in ABUSCH, Witchcraft, gesammelt.

1 6 Zur Funktion der Verbrennung und auch der Verfütterung von Ersatzfiguren als vollkommener Vernichtung der Übeltäter s. ABUSCH, Witchcraft, 228-34, Ghost and God 372-78. In Maqlü VI I I 121"" (,,[Er]eskigal möge [dich] nicht in die Unterwelt hinab­steigen] lassen!", s. ABUSCH/SCHWEMER, Maqlü, 143) liegt vielleicht einmal eine expli­zite Verbindung zwischen der vollkommenen Vernichtung der Hexe und der Verweige­rung einer Aufnahme in die Unterwelt vor. Freilich könnte man in der Textlücke ebenso-

586 Daniel Schwemer

Tod zum Leben und vom Leben zum Tod und die Verkehrung des im Lei­den des Patienten manifesten Schicksalsentscheides der Götter werden in den Abwehrzauber-Ritualen trotz bestimmter, immer wiederkehrender Grund­muster jeweils unterschiedlich dramatisch gestaltet.

Das von den meisten Abwehrzauber-Ritualen geteilte Basisschema der spiegelbildlichen Befreiung des Patienten durch die Rückwendung des

gut „mich" ergänzen; dann bezöge sich der Passus auf die Rettung des Patienten. Sieht man von der oft belegten Bitte, der Rauch der verbrannten Figuren möge zum Himmel aufsteigen, ab, wird die Vernichtung und Tötung der Schadenzauberer durch Verbren­nung sonst nicht explizit damit verbunden, dass die Übeltäter nicht in die Unterwelt ein­gehen würden. Vielmehr rechnet auch Maqlü mit einer Bannung der Schadenzauberer in die Unterwelt, wie vor allem die Beschwörungen zu Beginn des Rituals zeigen. Gelegent­lich wird die Verbrennung in Maqlü ausdrücklich mit Bildern assoziiert, die klar auf eine Bannung in die Unterwelt hinweisen. So wird das Feuer im Innern des Ofens in Maqlü I I 220 als „Feuer des Grabes" bezeichnet (isät qabri), und in Maqlü I I I 29 wird der Feuer­gott gebeten, die Hexe auf eine „Reise ohne Wiederkehr" {harrän lä tan) zu schicken. Für entsprechende Belege in anderen Abwehrzauber-Beschwörungen s. ABUSCH, Witchcraft, 69-76, der in dieser Verbindung jedoch eine sekundäre Entwicklung sieht. ABUSCH, Witchcraft, 231-33 möchte Maqlü I I 119-23 dahingehend deuten, dass der Beter den Feuergott bitte, die Gräber (der bereits als verstorben gedachten) Hexen plündern zu lassen, um so ihre Leichen zu verbrennen und sie jedes Zugangs zur Unterwelt zu berau­ben. Diese Interpretation beruht einerseits auf der Deutung von ma-na-ha-te-sü-nu als „ihre Ruhestätten" (zu manähtu, s. GAG § 56c, CAD M I 206b 6.); angesichts des Paral­lelismus zu makküru „Besitz" und büsu „Habe" liegt die herkömmliche Deutung als „Güter" (zu mänahtü) jedoch näher. Andererseits nimmt Abusch an, dass Ekur in Z. 123 sich auf die Unterwelt bezieht; ebensogut kann jedoch das Heiligtum des Enlil gemeint sein, in dem sich der in Maqlü mit Nuska eng verbundene Feuergott Gira aufhält. Mir scheint näher zu liegen, dass sich die Zeilen auf das schlimme irdische Geschick der Schadenzauberer beziehen, die aller Habe beraubt werden sollen und in ihrem Elend keine Ruhe mehr finden sollen (zu Bildern des sozialen Umsturzes in Maqlü s. SCHWEMER, Abwehrzauber, 208f, zum Motiv der Ruhelosigkeit, das den Übeltätern auf­erlegt wird s. MaqlüTV 94, vgl. auch 141; dies steht nur oberflächlich in Spannung dazu, dass der wütende Zorn der Übeltäter gegen den Patienten beruhigt werden soll). Ich wür­de daher übersetzen: „Veranlasse einen Mächtigen, ihren Besitz fortzunehmen, lass einen Dieb ihre Habe davontragen, lass einen Räuber ihre Güter in Besitz nehmen! Wütender, vollkommener, ehrfurchtgebietender Gira, in Ekur, wo du einhergehst, veranlasse so­gleich, dass sie nicht mehr zur Ruhe kommen!" In dieser Deutung bezöge sich Ekur nicht auf den Aufenthaltsort der Schadenzauberer, sondern auf die Heimstatt des Gottes und zugleich den ranghöchsten Tempel Babyloniens, wo das üble Geschick der Schadenzau­berer sanktioniert würde. Die Annahme, Hexer und Hexe würden durch die Verbrennung geradezu von einer Bannung in die Unterwelt ausgeschlossen, ist systematisch durchaus problematisch. Die Totengeister von Verbrannten gelten als besonders gefährlich, gerade weil sie als Unbeerdigte umherirren und Unheil stiften, s. L K A 84 Vs. 27, bearbeitet bei SCURLOCK, Means, 503ff, sowie .Gilgames, Enkidu und die Unterwelt' Z. 302-3 (ETCSL 1.8.14, besonders in der Variante UET 6, 58 Rs. 4f). Mir scheint daher nahe liegend, dass das Bild des schrecklichen Todes und der vollkommenen Vernichtung durch Verbren­nung in der Regel mit einer Bannung in die Unterwelt zusammen gedacht wurde.

Tod, Geschick und Schicksalsgöttin 587

Übels auf seine Verursacher lässt sich am klarsten an einem einfachen, in mehreren Handschriften überlieferten Ritual illustrieren, das zu einer Gruppe von Behexungstherapien gehört, die von der Formel ana piserti kispi „Zur Lösung von Hexereien" eingeleitet werden. 1 7 Der Text lautet in Übersetzung: „Zur Lösung von Hexereien, deren (Methode) du nicht kennst: Du fertigst ein Bi ld des Hexers und der Hexe, eines Mannes und einer Frau, aus Wachs an. Du sprichst vor Samas das Urteil über sie. Du um­kleidest sie mit Talg, du legst sie in ein Einmalgefäß. Du verbrennst sie: , Samas, ihre Zaubermittel mögen zu ihnen, die sich gegen mich zum Bö­sen wandten, zurückkehren!' So sprichst du dreimal, dann [wirfst du] das Einmalgefäß mitsamt den verbrannten Überresten in den Fluss." 1 8 Ersatz­figuren der Übeltäter werden vor dem Sonnengott als Gott des Rechts des Verbrechens der Hexerei für schuldig befunden. Implizit wird damit auch eine Revision des göttlichen Verdikts gegen den Patienten, das sich in sei­ner Behexung manifestiert hat, erbeten. Die Zaubermittel (upisü), die He­xer und Hexe über den Patienten gebracht haben, werden zu ihren Schöp­fern zurückgesandt, indem man deren Ersatzfiguren - in spiegelbildlicher Wiederholung des angenommenen Schadenzauber-Rituals - verbrennt und so die Vernichtung von Hexer und Hexe herbeiführt. Die Verbrennungs­überreste werden samt Gefäß im Fluss versenkt, ein auch anderweitig be­kannter Ritus, der in erster Linie eine Übergabe in die Gewalt des Ea, des Gottes des unterirdischen Ozeans und der Beschwörungskunst, symboli­siert, aber hier vielleicht auch eine endgültige Bannung der durch Ver­brennung vernichteten Übeltäter in die Unterwelt impliziert.

3. Diese „Umkehr der Verhältnisse", die letztlich das Ziel jedes Abwehr­zauber-Rituals ist, impliziert eine Revision des Geschicks des Patienten, dem innerhalb des Rituals sein eigentliches, gutes Geschick wieder zu­gesprochen wird, während man das schlimme Geschick des unzeitgemäßen Todes, das die Schadenzauberer ihm zugedacht haben, auf diese selbst zu­rückwendet. Die Vorstellung, dass die simtu des Patienten und der Scha­denzauberer rituell manipuliert werden kann, belegt am deutlichsten das umfängliche Abwehrzauber-Ritual Maqlü, dessen Durchführung sich über eine Nacht erstreckte und die Rezitation von zahlreichen Beschwörungen einschloss.19 Die Gesamtdynamik des Rituals bewegt sich auf den Morgen

1 7 Zur dieser Textgruppe s. zusammenfassend SCHWEMER, Abwehrzauber, 32-33. 1 8 K B o 9, 47: l l ' - 18 ' // KUB 4, 99: 4'-13' // BAM 317 Rs. 4-8 / / K A L 2, 43 m. Kol.

l ' -7 ' // KAL 2, 45 (KAR 275) r. Kol. l '-6' . Eine Edition des Textes wird in ABUSCH/ SCHWEMER, Corpus of Mesopotamian Anti-Witchcraft Rituals, Bd. I vorgelegt werden (in Vorbereitung).

" Maqlü wurde zuletzt von MEIER, Maqlü (s. auch MEIER, Studien), ediert. Eine Neuedition wird von T. Abusch vorbereitet; für eine neue deutsche Übersetzung, die das unpublizierte Textmaterial vollständig berücksichtigt, s. ABUSCH/SCHWEMER, Maqlü

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und den Aufgang der Sonne zu; am Morgen erfährt der Patient seine end­gültige Rettung aus den Fängen von Hexer und Hexe, er steigt gleichsam mit dem aufgehenden Sonnengott, der den rituellen Prozess endgültig zu seinen Gunsten entscheidet, aus der Unterwelt empor, 2 0 wird strahlend rein und lässt Hexer und Hexe im Dunkel der Nacht zurück; während der Nacht aber geht der Sonnengott durch die Unterwelt, und auch das Dunkel der Nacht dürfte - wie der Schlaf mit dem Tod - mit dem Dunkel der Unter­welt assoziiert worden sein. 2 1 Im Zentrum von Maqlü steht ein lange miss­verstandenes Ritualsegment, das zeigt, wie der Abwehrzauber die simtu der Hexe (und damit indirekt auch das Geschick des Patienten) beein-flusst.2 2 Die Ritualtafel schreibt in Z. 50-52' für die Beschwörung „Heh du, die du gegen mich gezaubert hast!", die etwa um die Mitte der Nacht zu rezitieren war, folgende Riten vor:

1 5 0 'Beschwörung: „Heh du, die du gegen mich gezaubert hast!": Du machst (die Figur) eine(r) Göttin von der Kopfbedeckung bis zum Standfuß aus Lehm. Zu ihrer Linken stellst du Bitumen hin. ( 5 1 )Schlacke aus einem Ofen, Ruß von einem Kochtopf löst du , 5 2 ) i n Wasser auf und [schüttest] es über ihrem Kopf aus.23

Die Prozedur ist einigermaßen ungewöhnlich: Die Figur einer Göttin wird mit schwarzer Flüssigkeit Übergossen; zudem wird schwarzes Bitumen auf der linken, unglückverheißenden Seite der Figur hingestellt. Mi t d15 kann in diesem Zusammenhang nicht die große Göttin Istar gemeint sein, 2 4 die

(dort auch Einleitendes zu Maqlü und weitere Literatur, eine detailliertere Diskussion in SCHWEMER, Abwehrzauber, 37-55 zuvor ABUSCH, Witchcraft, 287-92 und passim). Alle Zitate aus Maqlü folgen in der Zeilenzählung ABUSCH/SCHWEMER, Maqlü (vgl. auch SCHWEMER, Abwehrzauber, 283-85).

2 0 In diesem Zusammenhang ist von Interesse, dass in Maqlü VII 48 die Stirn des Pati­enten mit der aufgehenden Sonne gleichgesetzt wird (püti Samas naphu). Wie am frühen Morgen die Sonne zunächst nur als Halbkreis zu sehen ist, so wird in der Bildersprache der Beschwörung zunächst das Halbrund der Stirn des Patienten bei seinem Aufstieg aus Unterwelt sichtbar. Für das Motiv der Rettung am Morgen, bei Aufgang der Sonne, dass in der ganzen altorientalischen Welt weit verbreitet und auch den biblischen Psalmen geläufig ist, s. JANOWSKI, Rettungsgewissheit.

2 1 Zur Gesamtdynamik von Maqlü s. SCHWEMER, Abwehrzauber, 38^10. 2 2 Grundlegend zur Interpretation dieses Ritualsegmentes SCHWEMER, Abwehrzauber,

226-30, zum relevanten Passus der Ritualtafel vgl. zuvor ABUSCH, Witchcraft, 173. 2 3 Nach K 2385+ // K 8879+(+) // VAT 4103 // STT 83 (vgl. auch die Rubrik in STT

82 Rs. III 11-12 [Maqlü III] und KAR 94 Rs. 37'-40' [Kommentar zu Maqlü I I I 116]) ist der akkadische Text wie folgt zu rekonstruieren (s. SCHWEMER, Abwehrzauber, 226f mit Anm. 139): en at-ti-ie-e sä te-pu-sin-ni Aistai{\5) kub-si kin-si sä tidHjm) teppus\dii) mahai{'\g\) sumeli(\50)-sä ittä\esir) tasakkaiigar)"" ha-ha-a sä ü-tu-ni dih-me-en-na sä 'h'*d/qärH\Hu\) ina /na(a)me5 ta-mah-ha-ah-ma ana qaqqadi(sag.du)-sä[ta-tab-bak].

2 4 So fragend MEIER, Maqlü, 59. Auch die Transkription bei ABUSCH, Witchcraft, suggeriert, dass ein Eigenname vorliege. Die dort Anm. 16 erwogene Emendation erübrigt sich.

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man kaum einer solch erniedrigenden Behandlung unterziehen würde; viel­mehr liegt sicher das Nomen istaru „Göttin", „Göttinnenfigur" vor. Darü­ber welche Göttin hier geschwärzt wird, gibt die zugehörige Beschwörung unzweideutig Auskunft. Sie spricht zunächst die Hexe direkt an, beschreibt aber in den letzten Zeilen die zugehörige Ritualhandlung und identifiziert die geschwärzte Figur als die simtu, also das personifizierte Geschick, die Schicksalsgöttin der Hexe (Maqlülll 102-15): 2 5

Beschwörung: „Heh du, die du gegen mich gezaubert hast! Heh du, die du gegen mich hast zaubern lassen! Heh du, die du mich behext hast! Heh du, die du mich zerschlagen hast. Heh du, die du mich gepackt hast! Heh du, die du mich eingeschlossen hast! Heh du, die du mich vernichtet hast! Heh du, die du mich bezichtigt hast! Heh du, die du mich gebunden hast! Heh du, die du mich beschmutzt hast! Du hast meinen Gott und meine Göttin von mir abgeschnitten, du hast Nachbarn, Nachbarin, Bruder, Schwester, Freund, den Gefährten (und) Kollegen

von mir abgeschnitten! Ich nehme für dich Schlacke aus einem Ofen, Ruß von einem Kochtopf, löse (sie) auf (und) schütte sie über dem Haupt deines bösen Schicksals aus!"

Die Personifizierung und Deifizierung des persönlichen Geschicks als gött­liche simtu, wie sie unser Ritualsegment klar belegt, begegnet auch andern­orts, wenn auch in weniger aussagekräftigen Kontexten. 2 6 Deutlich wird je­doch, dass die s/mtu-Gött'm konzeptionell den persönlichen Schutzgotthei­ten nahesteht, wie dies auch der oben zitierte Passus aus dem Gula-Gebet in STT 73 voraussetzt: Das Paar der persönlichen Schutzgötter wird pa­rallel zu dem Paar des personifizierten Todestages (ümu) und des personi­fizierten Geschicks (simtu) genannt. Auch dort wo, wie oben erwähnt, in Omentexten die Formel müt simtisu durch müt ilisu ersetzt wird, zeigt sich, dass man die personifizierte simtu als eine dem jeweiligen Individu­um nahe stehende, niedere Schicksals- und damit nach babylonischem Denken auch Todesgöttin betrachtete. Diese Göttin wird hier im Dunkel der Nacht schwarz gefärbt und als das böse Geschick (simtu raggatu) der Hexe bezeichnet. Damit wird das schlimme Geschick der Hexe - und das heißt: ihr Tod - endgültig besiegelt; während der Patient am Morgen seine Heilung erfährt, wird die Hexe im Dunkel von Nacht und Tod zurück­gelassen und damit in die Unterwelt gebannt. Wie so oft in Abwehrzauber-Ritualen dürfen wir auch hier vermuten, dass die Manipulation des Schick-

2 5 Z. 114-15 lauten im Akkadischen: aleqqäkkimma haha sa utüni dihmennu sa diqäri, amahhah atabbak ana qaqqad raggati simtiki.

2 6 S. SCHWEMER, Abwehrzauber, 227 für die Belege im Einzelnen.

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sals (bzw. der Schicksalsgöttin), wie man sie defensiv gegen die Hexe vor­nimmt, umgekehrt der Hexe zur Last gelegt wurde, die so überhaupt erst das Unglück des Patienten herbeigeführt hatte. Dass diese Vermutung nicht aus der Luft gegriffen ist, belegen zwei Passagen in Abwehrzauber-Beschwörungen, die auf dem Hintergrund des 5/mto-Rituals innerhalb von Maqlü in ihrer eigentlichen Bedeutung überhaupt erst verständlich werden. In einem Gebet an Sirius, das man innerhalb eines Rituals zur Heilung todbringender zikurudü-Behexung rezitierte, 2 7 klagt der Beter: „Hexereien sind gegen mich durchgeführt worden, so dass mein Schicksal geändert ist!" 2 8 Und ganz ähnlich beschreibt eine kurze Beschwörung in Maqlü selbst, wie die Hexe mit ihren bösen Ritualen das Geschick des Patienten zum Ungünstigen gewendet hat ( V I 65-68):

Beschwörung: „Du, die du alles (mögliche) gezaubert hast, was auch immer du gegen mich und mein Schicksal gezaubert hast:29

Die kukuru-Püanze des Berglandes zerschlage jeweils deine Bindung, der Südwind trage das zu deiner Linken und das zu deiner Rechten fort!" Beschwörungsformel.

Was auf den ersten Blick als allgemeine Klagen über die unheilvolle Wir­kung des Schadenzaubers auf das Ergehen des Patienten gedeutet werden könnte, entpuppt sich auf dem Hintergrund des simtu-Rituals in Maqlü als konkreter Vorwurf einer rituellen Manipulation der personifiziert vorge­stellten Schicksalsgöttin mit dem Ziel der Tötung des Patienten. Die simtu des Patienten ist so, wie wir im Umkehrschluss aus dem Abwehrritual schließen dürfen, zu einer bösen Göttin geworden, die den Tod zur Unzeit bringt. Damit aber ist die simtu zur Perversion ihrer selbst geworden, bringt sie doch, was Gebete und Omina als den müt lä simti „den nicht schicksalsgemäßen Tod" bezeichnen. Erwartungsgemäß ist das Ziel des Ab­wehrzauber-Rituals, genau diese Dynamik auf die Hexe selbst zurückzu­wenden.

4. Die Entscheidung des Geschicks der Hexe ist nur eine der rituellen Techniken, die in Maqlü verwendet werden, um den Übergang vom Tod zum Leben und vom Leben zum Tod für Patient und Schadenzauberer her­beizuführen. Richtet man den Blick über Maqlü hinaus auf andere, weniger umfängliche Abwehrzauber-Ritualen, so erschließt sich eine Vielfalt von Techniken und Symbolen, die denselben Zweck verfolgen, sich jedoch an­derer Vorstellungsmuster und Motive bedienen. Allen gemeinsam ist nahe

2 7 Zu zikurudü „Lebensabschneidung" (eigentlich „Kehldurchschneidung") s. grund­legend THOMSEN, Zauberdiagnose, 40-47, danach SCHWEMER, Abwehrzauber, 14-16. 63-64.101-5.155-57 und ABUSCH, Witchcraft, Omens, and Voodoo-death.

1 K MAYER, Gebete, 470 Z. 10: kispi epsünimma enätsimti. Akkadisch: mimmü tepusiyäsi u simtiya.

Tod, Geschick und Schicksalsgöttin 591

liegender Weise die Bezugnahme auf mythologische oder reale Situatio­nen, innerhalb derer sich eine besondere Durchlässigkeit zwischen der Welt der Lebenden und der Unterwelt ergibt, die dann zugunsten des Patienten genutzt werden kann.

So bedient sich das von W. Farber als ,Hauptritual B ' seiner Beschwö­rungsrituale an Istar und Dumuzi edierte Abwehrzauber-Ritual 3 0 des My­thos von Istars Gang in die Unterwelt, 3 1 um den Tausch zwischen Schaden­zauberern und Patient herbeizuführen. Im Mythos steigt Istar in die Unter­welt hinab, um auch diesen Teil der Welt ihrer Herrschaft zu unterstellen, gerät dort aber in Gefangenschaft. Nach der akkadischen Fassung des Tex­tes schickt der Weisheitsgott einen von ihm erschaffenen männlichen Pro­stituierten (assinnü) in die Unterwelt, um Ereskigal, die Herrin der Un­terwelt, günstig zu stimmen und Istar mittels einer List wieder zu beleben. Der Plan gelingt, doch nicht nur lädt Ereskigal einen Fluch auf den assin­nü, der die Schattenseiten des Prostituiertenlebens zum Teil seinen Ge­schicks bestimmt, sie verlangt auch ein Substitut für die wiederbelebte Istar, die sich anschickt, aus der Unterwelt emporzusteigen. Der akkadi-sche Mythos deutet in wenigen Worten an, dass ihr Liebhaber Dumuzi für sie in die Unterwelt steigen muss; die sumerischen Texte, v.a. ,Inannas Gang zur Unterwelt' und ,Dumuzis Traum', erzählen breiter davon, wie der trotz Inannas Tod nicht trauernde Dumuzi von dieser selbst als ihr Substitut bestimmt wird und auch nach anfänglicher Flucht diesem Ge­schick nicht entrinnt. Das genannte Abwehrzauber-Ritual benutzt den My­thos als beglaubigtes Grundmuster für seine eigenen Ziele. Figuren von Is­tar, Dumuzi, dem Patienten, den Schadenzauberern und dem göttlichen Pförtner der Unterwelt werden verwendet und im Verlauf des Rituals, das ein langes Gebet an Istar und kürzere sich an Dumuzi und den Pförtnergott richtende Anrufungen einschließt, so eingesetzt, dass der Patient gleichsam mit Istar emporsteigt, während die Schadenzauberer zusammen mit Dumuzi die Reise in die Unterwelt antreten müssen, wo sie vom Pförtnergott ge­fangengesetzt werden. Der Tausch zwischen Istar und Dumuzi wird so r i ­tuell unmittelbar auf den Patienten und die Schadenzauberer übertragen.

Andere Abwehrzauber-Rituale verwenden Totengeister - wie Dumuzi auch sie Bewohner der Unterwelt - , um das Unheil, das den Patienten be­fallen hat, rituell in das Totenreich zu transferieren. So schreibt ein nach

3 0 FARBER, Beschwörungsrituale, 218-59 (zu den Textzeugen ist zwischenzeitlich KAL 2, 36 hinzuzufügen); für eine ausführlichere Diskussion des Rituals s. SCHWEMER, Abwehrzauber, 215-17.

3 1 Für rezente Übersetzungen der sumerischen bzw. akkadischen Fassung des Mythos s. BLACK u.a., Literature, 65-84 (Inannas Gang in die Unterwelt und Dumuzis Traum) so­wie FOSTER, Muses, 498-505 (akkadische Fassung), jeweils mit weiterführender Lite­ratur.

592 Daniel Schwemer

Handschriften aus Assur und Ninive bekanntes Ritual 3 2 zunächst zwei län­gere Gebete an den Sonnengott Samas vor; danach werden eine Reihe von Ersatzfiguren von Hexer und Hexe misshandelt und schließlich in ver­schiedenen Öfen verbrannt. A u f die erfolgreiche Vernichtung von Hexer und Hexe folgt ein weiterer Ritus, in dessen Zentrum ein Totenschädel -der symbolische Vertreter eines nicht weiter genannten Totengeistes - und ein Figürchen der Dämonin Lamastu stehen. Der Totenschädel wird ge­waschen, gesalbt und geschmückt, wie sich das für ein Begräbnis gehört. Dann setzt man eine Figur der Dämonin Lamastu dazu, die, wie dies aus den eigentlichen Lamastu-Ritualen wohlbekannt ist, mit Proviant und ver­schiedenen Kostbarkeiten ausgestattet wird, um so ihre Reise in die Unter­welt anzutreten;33 auch das Totenopfer (kispu) wird für Lamastu durch­geführt. Der eigentliche Zweck des Lamastu-Ritus innerhalb unseres Ab­wehrzauber-Rituals besteht aber nicht darin, allein die Dämonin Lamastu, die in den bislang bekannten Texten nie als (dämonische) Hexe charakteri­siert wird, gemeinsam mit dem durch den Totenschädel repräsentierten Totengeist in die Unterwelt zu schicken. Entscheidend für das Verständnis des Teilritus ist, dass zwei Lehmfigürchen zunächst in den Gewandsaum des Patienten eingebunden werden, um sie dann mit Lamastu auf die Reise zu schicken. Durch das Verknoten der Figürchen mit dem Gewandsaum des Patienten überträgt man seine durch die Behexung hervorgerufene Un­reinheit auf die Figürchen, die sein Miasma dann mit in die Unterwelt neh­men. Das Lamastu-Ritual dient also nur als Vehikel, um innerhalb des Ab­wehrzauber-Rituals einen Übergang in die Unterwelt zu erreichen. Über die Entsorgung der Verbrennungsüberreste erfahren wir im erhaltenen Text leider nichts; sie werden jedenfalls nicht ausdrücklich zusammen mit Lamastu und den beiden Lehmfigürchen erwähnt. Apotropäische Riten, die den nunmehr gereinigten Patienten vor künftiger Behexung schützen sollen, bilden den Abschluss des Rituals.

Ein weiteres Abwehrzauber-Ritual, das aus verschiedenen Handschrif­ten des 1. Jt. bekannt ist, 3 4 verwendet ebenfalls einen Totenschädel. Der Schädel repräsentiert einen unbekannten Totengeist, der ohne Angehörige

3 2 Das Ritual ist in einer Memorandum-Version (K 888) und einer Bibliotheksversion, die den vollen Wortlaut der Gebetstexte überliefert (KAL 2, 26 // RIAA 312 // C B S 1498), erhalten; s. SCHWEMER, Reisen (mit Edition von K 888) und für RIAA 312 auch ABUSCH/SCHWEMER, O 193.

3 1 Für die Rituale gegen Lamastu s. KÖCHER, Beschwörungen, FARBER, Art. Lamastu, RIA 6 (1980-83) 439-46 und FARBER, Tamarisken, mit weiterer Lit.

3 4 KAR 227 mit Duplikaten; der Text wurde zuerst von EßELING, Tod und Leben, 122-33 ediert und dann verschiedentlich behandelt (beachte besonders TSUKIMOTO, Untersuchungen, 161-67 u.ö. sowie SCURLOCK, Magical Uses, 103^1); für eine Zusam­menstellung der Duplikate und eine Diskussion des Textes s. ABUSCH, Witchcraft, 76-77. Ich danke T. Abusch für die Mitteilung seiner synoptischen Transliteration des Textes.

Tod, Geschick und Schicksalsgöttin 593

ist und keinen hat, der ihn beerdigt hätte und seinen Namen bei der Toten­pflege anrufen würde . 3 5 Dieser Totengeist wird nun mit den Totengeistern der Familie des Patienten versorgt und darum gebeten, die Behexer des Pa­tienten zu packen und mit sich hinab in die Unterwelt zu nehmen.3 6 Zuvor ist den Totengeistern der Familie des Patienten das Totenopfer dargebracht worden. Dabei wurden auch diese Totengeister, die den Lebenden bei ihrer rituellen Speisung nahe sind, darum gebeten, Hexer und Hexe zu packen und in die Unterwelt hinabzuschicken: sabtäsuma süridäsu ana Kurnugi'a „Packt es und bringt es hinab in das ,Land ohne Wiederkehr'!". 3 7 Die Übergabe von Hexer und Hexe sowie des Miasmas des Patienten durch die verschiedenen Totengeister an die Unterwelt bereitet das Ritual durch die Anrufung derjenigen Götter vor, die für die Verurteilung der Schaden­zauberer und ihre Festsetzung in der Unterwelt zuständig sind: zunächst wird der Sonnengott selbst als universaler Richter angerufen; darauf folgen Gebete an Gilgames, der in der Unterwelt als Richter fungiert, und die Anunnakkü-Götter, die etwa auch aus der akkadischen Fassung von , Istars Gang in die Unterwelt' als Richterkollegium der Unterwelt bekannt sind. 3 8

Sowohl Gilgames als auch die Anunnakkü werden gebeten, Hexer und He­xe zu verurteilen und in der Unterwelt festzusetzen. So heißt es im Gebet an die Anunnakkü: „,Alles Böse ' , das gegen mich bewirkt worden ist, den Hexer und die Hexe führt in das ,Land ohne Wiederkehr', übergebt sie [dem] Namtar, dem Wesir der Unterwelt!" 3 9 Nachdem das göttliche Ver-

3 5 Vgl. den Beginn des Gebetes and den unbekannten Totengeist: attä etemmu la mammänama sa qebira u säqira lä tesü (KAR 227 Rs. I I I 27'f // LKA 89 Rs. I I I 19'f).

3 6 KAR 227 Rs. I I I 31f// LKA 89 Rs. I I I 23'f: ina mahar Samas Gilgames Anunnakki etem kim[ti] qista mahräta kunnäta nadunnü „In Gegenwart des Samas, des Gilgames, der Anunnakkü (und) der Totengeister der Familie hast du ein Geschenk empfangen, bist du mit einer Gabe versorgt worden."

3 7 KAR 227 Rs. I I I 20' // LKA 89 Rs. III 14' // Si 747: 9'. Mit „es" ist mimma lemnu „Alles Böse" angesprochen, das innerhalb des Rituals summarisch das Unheil bezeichnet, das den Patienten durch die Machenschaften von Hexer und Hexe befallen hat. Neben Fi­guren von Hexer und Hexe wird im Ritual auch eine mimma Jemnu-Figm verwendet: salam kassäpi u kassäpti sa ana yäsi ina mahar Samas [ ipusüni(?)] salam mimma lemni sa isbatanni epus „Ich habe Figuren des Hexers und der Hexerin, die gegen mich vor Samas [gezaubert haben] (sowie) eine Figur von ,Alles Böse', das mich gepackt hat, angefer­tigt." (KAR 227 Rs. I I I 39'f// LKA 89 Rs. I I I 31'f; zur Behexung vor den Göttern s. SCHWEMER, Abwehrzauber, 149-57).

3 8 Die Anunnakkü-Götter werden vor Istars ,Wiederbelebung' aus ihrem unterwelt­lichen Wohnsitz Egalgina herbeigerufen und nehmen auf goldenen Thronen Platz, um -so dürfen wir annehmen - über ihr Geschick zu entscheiden. Nach der sumerischen Fas­sung ist es diese Göttergruppe, die bei der Herausgabe der Göttin ein Substitut verlangt.

3 9 LKA 90 Rs. I I I 22f // Sm 38: 10-12: [mimma] lemna sa yäsi sakna kassäpa kassäpta ana Kurnugi'a uräsunüt[i], [anä] Namtar sukkal erseti piqdäsunü\ti]. In BM 68455+ (Beschwörung für Amulette gegen Behexung) wird die Hexe beschuldigt, den Patienten an Ereskigal und Namtar übergeben zu haben (vgl. SCHWEMER, Abwehrzauber,

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dikt durch diese drei Gebete erfleht worden ist, kann die Durchlässigkeit zwischen Ober- und Unterwelt, die sich bei der Totenpflege ergibt, dazu genutzt werden, die Übeltäter des Patienten samt dem von ihnen verursach­ten Übel in die Unterwelt zu senden.40

Integrierte der eben besprochene Abwehrzauber die Totenpflege in den Ritualablauf, so kann man im Abwehrzauber, ebenso wie in anderen Be­schwörungsritualen, auch regelrechte Bestattungsriten verwenden, um das Unheil in das ,Land ohne Wiederkehr' zu bannen. Innerhalb des Corpus der Abwehrzauber-Rituale lässt sich dies am klarsten in einem Ritual ge­gen zikurudü-Behexung beobachten (s. oben Anm. 27). Eine zikurudü-Be-hexung konnte sich dadurch auszeichnen, dass dem Patienten von den Schadenzauberern Unheilsträger geschickt wurden; im Falle des vorliegen­den Rituals handelt es sich dabei um eine „geschlachtete Maus". Diese tote Maus, das unheilbringende Zaubermittel, gilt es, im Abwehrzauber nun sicher zu entsorgen. Dazu hüllt der Beschwörer den Kadaver unter Beigabe kostbarer und reinigender Grabbeigaben in die Haut einer anderen Maus ein. So entsteht gleichsam ein sicherer Container für das Zaubermittel. Die so präparierte Maus steckt man in ein Grab, um dann sieben Tage lang die üblichen Totenopfer und Bestattungsriten durchzuführen. Damit ist das Zaubermittel endgültig entsorgt.41

Resümee: Der behexte Patient sieht sich dem Tode nahe, der an und für sich als das natürliche Geschick (simtu) des Menschen betrachtet wird. Die Möglichkeit des vorzeitigen Tod wird als nicht dem eigentlichen (Todes-) Geschick des Patienten entsprechend gedeutet; den Schadenzauberern un­terstellt man, das Geschick des Patienten negativ verändert zu haben. Ziel der Abwehrzauber-Rituale ist die Rückwendung der Behexung auf ihre Verursacher. In Maqlü wird diese Rückwendung unter anderem dadurch bewerkstelligt, dass man die s/mta-Göttin der Hexe durch Schwarzfärbung in eine böse Schickalsgöttin (simtu raggatü), also einen schlimmen Tod, verwandelt. Die Personifizierung und Deifizierung der simtu, des Todes­geschickes, lässt sich auch anderweitig nachweisen; es handelt sich offen­sichtlich um ein dem Konzept des persönlichen Schutzgottes nahe stehende Vorstellung. Das Corpus der Abwehrzauber-Rituale bezeugt eine Vielfalt unterschiedlicher Methoden, die Schadenzauberer rituell zu töten; häufig

99); in dem Abwehrzauber-Ritual BM 47806+ (Bearbeitung in Vorbereitung) wird Samas gebeten, die Hexer dem Humut-tabal, dem Fährmeister der Unterwelt, zu übergeben.

4 Ü Für die Verwendung der Totenpflege in Beschwörungsritualen s. generell SCUR-I.OCK, Magical Uses.

4 1 Zum Text s. TSUKIMOTO, Untersuchungen, 135ff; THOMSEN, Zauberdiagnose, 42f; NASRAHADI, Untersuchungen, 43f und zuletzt mit einer Teilbearbeitung SCHWEMER, Ab­wehrzauber, 222 25.

Tod, Geschick und Schicksalsgöttin 595

kommen dabei Substitutsfiguren der Übeltäter zum Einsatz. Neben der Er­niedrigung und völligen Vernichtung von Hexer und Hexe - vorzugsweise durch Verbrennung - wird in einigen Ritualen auch eine Bannung in die Unterwelt, in das ,Land ohne Wiederkehr', explizit durchgeführt; diese kann sich auf Hexer und Hexe selbst, aber auch auf die substanzhaft vor­gestellte Behexung oder beim Patienten gefundene Zaubermittel beziehen. Rituale dieses Typs nehmen auf typische Situationen der Durchlässigkeit zwischen Ober- und Unterwelt Bezug (Mythos vom Gang Istars in die Un­terwelt, Totenpflege, Bestattung, Bannung von Dämonen).

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Abkürzungen folgen generell R. Borger, Handbuch der Keilschriftliteratur Bd. I I , Berlin / New York 1975, xi-xxxii ; für KAL 2 s. SCHWEMER, Rituale, für ETCSL s. BLACK u.a., Corpus

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