UNIVERSITATEA ―BABES-BOLYAI‖ CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE ISTORIE SI FILOSOFIE

DEPARTAMENTUL DE ISTORIE

LUCRARE DE LICENȚĂ

Coordonator stiinnțific

PROF. DR. SORIN MITU

Absolvent

SCUTURICI DORIN-VALERIU

ANUL

2013

1

UNIVERSITATEA ―BABES-BOLYAI‖ CLUJ-NAPOCA

FACULTATEA DE ISTORIE SI FILOSOFIE

DEPARTAMENTUL DE ISTORIE

Idei politice în Anglia secolului al XVII-lea

Coordonator stiinnțific

PROF. DR. SORIN MITU

Absolvent

SCUTURICI DORIN-VALERIU

Cluj-Napoca

Anul

2013

2

Declarație

Prin prezenta declar că Lucrarea de licență cu titlul ―Idei politice în Anglia seco-

lului al XVII-lea ‖ este scrisă de mine si nu a mai fost prezentată niciodată la o

altă facultate sau instituție de învățământ superior din țară sau străinătate. De

asemenea, declar că toate sursele utilizate, inclusiv cele online, sunt indicate în

lucrare, cu respectarea regulilor de evitare a plagiatului:

− toate fragmentele de text reproduse exact, chiar si în traducere proprie din altă

limbă, sunt scrise între ghilimele si dețin referința precisă a sursei;

− reformularea în cuvinte proprii a textelor scrise de către alți autori deține

referința precisă;

− rezumarea ideilor altor autori deține referința precisă la textul original.

Cluj-Napoca,

27.06.2013

Absolvent Scuturici Dorin-Valeriu

_________________________

Profesor coordonator,

_________________________

3

Cuprins

Introducere..........5

Capitolul I:Istoria politică a Angliei în secolului al XVII-lea

I.1 Sfârșitul perioadei elisabetiene și începutul domniei Stuarților........6

I.2 Dezastrul domniei lui Carol I și războiul civil englez...........6

I.3 Protectoratul lui Oliver Cromwell........8

I.4 Domnia lui Carol al II-lea și Iacob al II-lea și sfârșitul dinastiei Stuarților......9

I.5 ,,Revoluția Glorioasă‖ și domnia lui Wilhelm de Orania....9

I.6 Sumar......10

Capitolul II:Influența curentelor religioase asupra gândirii politice engleze

din secolul al XVII-lea

II.1 Protestantismul englez de la Henric al VIII-lea până la Iacob I......12

II.2 Lupta puritană cu cei doi Stuarți.....14

II.3 Puritanismul și noua ordine religioasă în timpul Commonwealthului lui Cromwell...15

II.4 Abolirea puterii puritane de Carol al II-lea.....17

II.5 Toleranță religioasă a puritanilor sub Wilhelm al III-lea.....17

II.6 Sumar.....17

Capitolul III:Ideologia politică a ,,nivelatorilor”(levellers)

III.1Apariția nivelatorilor pe scena politică engleză…20

III.2 Lideri și idei politice ale levellilor…20

III.3 ,,Acordul poporului‖….21

III.4 Zdrobirea nivelatorilor de către Cromwell….22

III.5 Sumar….23

Capitolul IV: Ideologia politică a ,,săpătorilor”(diggers)

IV.1 Primele semne de socialism în Anglia….25

IV.2 Idei politice ale nivelatorilor….25

IV.3 Gerard Winstanley și acțiunile nivelatorilor din 1649…26

IV.4 Sumar….27

4

Capitolul V:Gândirea politică a lui Thomas Hobbes

V.1 Hobbes:O scurtă introducere.....29

V.2 Secutitatea individului.....29

V.3 Starea de natură și legile naturale....

V.4 Legitimarea puterii politice:cauza profană și religioasă….31

V.5 Sentimentul fricii de moarte și războiul civil….33

V.6 Starea naturală și virtuțile…..34

V.7 Libertatea în concepția lui Hobbes….36

V.8 Contractul social hobbesian….38

V.9 Suveranitatea absolută și societatea civilă….39

V.10 Relația dintre absolutism și libertate…40

V.11 Legea civilă și cea naturală (comparație)….43

V.12 Sumar…44

Capitolul VI:Gândirea politică la John Locke

VI.1 Locke:o scurtă biografie...46

VI.2 Etapele constituirii celor două tratate despre guvernare și ideile de bază.....46

VI.3 Primul tratat despre guvernare: o scurtă descriere...50

VI.4 Disputa ideologică dintre Locke și Filmer....51

VI.5 Problema proprietății:crtitica lui Filmer adusă lui Hugo Grotius....52

VI.5.1 Problema proprietății::răspunsul lui Locke.....53

VI.5.2 Problema proprietății:tipul de proprietate....55

VI.5.3 Problema proprietății:viziunea lui Locke în ultimii ani de viață....57

VI.6 Natura autorității politice: ,,războiul‖ dintre Locke și Filmer....58

VI.6.1 Natura autorității politice: starea naturală....59

VI.6.2 Natura autorității politice: teoria consimțământului....62

VI.6.3 Natura autorității politice: dreptul la revoluție....63

VI.6.4 Natura autorității politice: concluzie...64

VI.7 Ideea de încredere la Locke....64

VI.8 Sumar: (rolul celor două tratate în politica engleză)....67

Concluzie..........69

Bibliografie.......71

5

Introducere

Alegerea acestei teme a fost strâns legată de dorința mea de a scrie despre Cromwell deoarece

simpatizez religia puritană din care a ieșit religia baptistă din care fac parte.Coordonatorul

mi-a oferit această șansă dându-mi un subiect pe care l-am acceptat imediat datorită

complexității și abordării unei pagini importante din istoria politică a Angliei.Deoarece am

putut sa scriu despre doi filozofi care au fost deosebit de importanți în dezvoltarea politicii

moderne europene nu doar engleze.Mi-a plăcut faptul că am putut să abordez problema

religiei din acea perioadă și influența ei imensă în politică și viața societății engleze.Am

descoperit doua mișcări politice de care nu auzisem până atunci:una cu idei democratice

(nivelatorii) și digerii cu ideile lor socialiste,utopice fiind unii dintre inițiatorii acestui curent

dezvoltat puternic mai târziu de către Marx și Engels.Consider că deși au trecut mulți ani de

la războiul civil englez,domnia lui Wilhelm al III-lea,mișcarea puritană care astăzi se mai

regăsește doar în unele doctrine și idei ale baptismului sau anabaptismului(menonism) totuși

cred că este bine să reținem unele lucruri pozitive din acea perioadă și să le adaptăm

condițiilor de astăzi iar pe cele care au creat haos,disperare,frică,anarhie să le reținem cu

scopul de a nu le repeta:,,cei care nu analizează marile greșeli din trecut sunt condamnați să le

retrăiască în prezent‖.Totuși după momentele de absolutism ale Stuarților,dictatura lui Crom-

well,instabilitatea socio-economică-politică și religioasă, spiritul democrației,al dreptății și

libertății a reușit să triumfe anarhia,tirania și haosul social prezent înaintea ,,Revoluției

Glorioase‖.Vedem dar cum un popor poate să treacă de la o stare de agonie,suferință, nedrep-

tate la o stare de fericire în care ordinea,egalitatea și legea conduc statul spre culmi nebănuite

ale prosperității,fericirii și eliberării de sub opresiune.Acest exemplu poate fi comparat cu

eliberarea de sub comunism a fostelor țări din U.R.S.S. și democratizarea lor cu ajutorul

țărilor capitaliste occidentale(mă refer aici la trecerea dintr-un regim dictatorial,tiranic la unul

democratic ca și în cazul englezilor din secolul al XVII-lea,păstrând proporțiile celor doua

cazuri.

Istoria politică a Angliei din secolul al XVII-lea a avut numeroase suișuri și coborâșuri dar

cel mai important lucru pe care ni-l demonstrează acest stat este modul cum a reușit să iasă

victorioasă din momentele nefavorabile ale acelui timp:,,Totul este bine când se termină cu

bine‖.În câteva pagini voi încerca să descriu acea perioadă interesantă a istoriei Angliei.

6

I.Istoria politică a Angliei în secolului al XVII-lea

I.1Dupa moartea reginei Elisabeta în 1603 rege al Angliei a devenit Iacob I sau King

James I sub care s-a reușit unirea Scoției cu Anglia. Iacob I Stuart nu a reuşit niciodată să

înţeleagă că oricât de înclinată spre absolutism ar fi fost Elisabeta, ea nu a impietat niciodată

asupra tradiţionalelor libertăţi ale poporului englez, consfinţite încă din 1215 de Magna

Charta. El a aplicat metodele dure de guvernare care avuseseră succes în Scoţia şi la Anglia;

iar aceasta a găsit în încălcarea libertăţii religioase un bun pretext pentru a se ridica împotriva

puterii monarhice. În acel moment protestanţii englezi erau divizaţi în trei mişcări:anglicanii,

adepţi ai religiei oficiale, numiţi şi episcopalieni pentru că menţinuseră ierarhia clerului;

calviniştii scoţieni ai lui Knox; şi, în fine, sectele puritane engleze, care difereau prin viziunea

lor asupra organizării ecleziastice de la prezbiterieni (susţinători ai existenţei unor consilii ale

Bisericii ) până la independenţi (partizani ai caracterului personal ala experienţei religioase).

Dacă primii erau adepţii lui Iacob şi cereau chiar extinderea prerogativelor regale, în schimb

mişcările protestante respingeau această autoritate; iar instrumentul lor politic era Camera

Comunelor, dominată de micii nobili puritani. Parlamentul a fost în cele din urmă dizolvat de

suveran în 1611, ca urmare a opoziţiei sale la noile impozite şi la legislaţia în materie

religioasă; dar Iacob a fost nevoit să-l convoace din nou, iar apoi să-l dizolve, de două ori.

Opoziţia, condusă de John Pym şi de Thomas Wentworth, a refuzat cu hotărâre să accepte

orice decizie în spiritul absolutismului, mai ales în domeniul libertăţii religioase. Iacob a

devenit nepopular prin refuzul de a-i ajuta pe protestanţii germani împotriva împăratului,

astfel că puterea Parlamentului a devenit atât de mare în ultimii ani ai domniei încât însuşi

cancelarul Francis Bacon a fost acuzat de corupţie şi condamnat la închisoare.1

I.2 Când Carol I a urcat pe tron în 1625 el a înţeles că singura cale de a combate puterea Par-

lamentului era formarea unei armate regulate cum aveau toate monarhiile centralizate de pe

continent.Un bun pretext i-a oferit Richelieu prin lupta sa împotriva hughenoţilor cu care An-

glia era aliată; însă armata pusă sub comanda incompetentului favorit Buckingham a eșuat la-

mentabil.Comunele au dat vina pe suveran prezentându- i o petiţie a drepturilor-Bill of Rights

consfinţea autoritatea Parlamentului, dar şi libertăţile cetăţeneşti fundamentale (1628). Având

neapărată nevoie de bani, Carol a acceptat petiţia în schimbul votării impozitelor, dar imediat

după aceasta a dizolvat Camerele guvernând 11ani ca suveran aproape absolut, alăturânduşi-l

pe Wentworth (numit conte de Strafford) şi pe arhiepiscopul William Laud. O asemenea

1 Sorin Mitu,Europa Modernă ,suport de curs, Cluj ,2009,pag.15-16.

7

politică se putea susţine pe plan intern; dar în exterior ea a însemnat neimplicarea Angliei în

Războiul de 30 de ani şi pierderea statului de putere europeană. De asemenea în Scoţia

absolutismul în materie religioasă a dus în cele din urmă la răscularea calviniştilor în 1637.

Lipsit de mijloace financiare, Carol nu le-a putut opune o armată; iar când scoţienii au intrat

şi în Anglia el a fost nevoit să convoace Parlamentul. De abia reunit, acesta i s-a opus; iar

regele l-a dizolvat (Parlamentul cel scurt, aprilie–mai 1640); convocată din nou, adunarea a

început prin a cere condamnarea la moarte a principalului instrument al autorităţii regale,

Strafford. Carol a fost obligat să o acorde, iar Parlamentul a devenit astfel şi mai arogant. El

era practice dispus să-şi asume conducerea ţării, chiar dacă pentru aceasta ar fi fost necesară o

revoluţie; iar instituţional chiar putea să preia guvernarea.Nu se poate spune îndeajuns de des

despre Camera Comunelor preelisabetană că a fost un organism rudimentar şi că Parlamentul

cel Lung a fost în multe privinţe o organizaţie modernă complexă. În răstimpul dintre 1558 şi

1640 a avut loc o uriaşă creştere –rapida extindere a comitetelor şi a muncii duse în comitete

etc. scria istoricul american Notestein. În 1641, după executarea lui Strafford, adunarea a

înaintat o petiţie enumerând abuzurile guvernării absolutist (Mustrarea cea Mare); regele a

decis să acţioneze mai hotărât şi a ordonat arestarea capilor opoziţiei în frunte cu Pym.În-

cercarea a eşuat, la Londra izbucnind o adevărată revoluţie în urma căreia Carol a fost nevoit

să-şi părăsească capitala în ianuarie 1642. Negocierile în vederea unui compromis cu

Parlamentul au eşuat, câtă vreme monarhul nu era dispus să cedeze din prerogativele sale. Ca

urmare, s-a declanşat un război civil care a sfâşiat Anglia între partizanii Parlamentului, în

general burghezi şi mici nobili puritani numiţi roundheads („capete rotunde‖ pentru că purtau

părul scurt) şi susţinătorii lui Carol, proprietary funciari care recrutaseră miliţiile locale,

porecliţi cavaliers(în sensul de personaearogante, cu fumuri cavalereşti). La început armatele

regale conduse de prinţul Rupert au repurtat succese asupra slabelor miliţii orăşeneşti ale

Parlamentului. Pe termen lung, însă, se vădi superioritatea acestuia, căci Camerele erau

singura instituţie care putea ridica impozite şi deci finanţa războiul. După ce Oliver Cromwell

a reorganizat trupele roundhead în spiritul puritan acestea au zdrobit forţele lui Rupert la

Marston-Moor (1644) şi Naseby (1645)2. Partidul cavalier era învins: Laud a fost executat iar

Carol a căzut în mâinile rebelilor scoţieni, care lau predat Parlamentului în 1647. Monarhul a

încercat să profite de pe urma disensiunilor apărute după victorie între protestanţii radicali din

armată şi Camerele prezbiteriene, care încercau să înlăture pericolul unei dictaturi militare a

2.Frederick von Raumer,The political history of England during the 16th,17thand 18th century ,volume 2, from the breaking out of the scotch troubles to the restoration of Charles II 1637 -1660,London,1888,pag.230-320.

8

lui Cromwell; nu a avut însă succes. Popularitatea lui Cromwell a devenit nemăsurată după ce

i-a învins şi pe rebelii scoţieni în 1648 la Preston în al doilea război civil;el a refuzat controlul

parlamentar asupra forţelor armate, iar în decembrie a decretat excluderea prezbiterienilor din

adunare. Parlamentul cel Lung din 1640 devenea astfel ―Coada de Parlament‖. Puterea came-

relor era zdrobită şi la începutul anului 1649 Carol a fost judecat şi condamnat la moarte de

un tribunal militar. Executarea sa la 30 ianuarie a însemnat instaurarea republicii.

I.3 Execuţia monarhului a consfinţit eşecul guvernării parlamentare moderate.

Prezbiterienii de la putere nu erau dispuşi să tolereze protestantismul non-conformist al

militarilor; la rândul lor, aceştia îi priveau ca pe nişte episcopalieni deghizaţi. Cromwell se

debarasă de aceste elemte parla- mentare ostile; la 19 mai 1649 el a proclamat republica,

Commonwalth, sub conducerea unui guvern militar3. Autoritatea acestuia era însă contestată

atât de cavaliers şi prezbiterieni, cât şi de cei mai radicali protestanţi; iar scoţienii şi irlandezii

îl sprijineau pe pretendentul Carol II Stuart. Imediat Cromwell invadă Irlanda; insula a fost

readusă sub control englez iar veteranii războiului civil împroprietăriţi cu pământurile

irlandeze. Scoţia, dezbinată de certurile între partizanii calvini şi cei anglicani ai lui Carol, a

fost cucerită în bătăliile de la Dunbar şi Wor-cester; dar Cromwell a menţinut libertatea

religioasă. Având liniştea asigurată, acesta a iniţiat o politică comercială protecţionistă prin

Actul de navigaţie din 1651, care viza lichidarea con- curenței olandeze. Negustorii

neerlandezi au înţeles că Actul instituia hegemonia navală a Angliei; ca urmare, în 1652 ei

declarară război şi fură degrabă zdrobiţi de flota lui Cromwell, care la sfârşitul lui 1653 s-a

declarat LordProtector al Commonwealth.―Coada de Parlament‖a fost dizolvatădar nici noua

adunare nu putea fi de acord cu politica autoritară a protectorului şi a militarilor care deţineau

puterea executivă. Pe plan extern, Anglia a zdrobit în alianţă cu francezii resturile marii

monarhii spaniole între 1655-1659; dar Cromwell nu a reuşit să devi-nă un arbitru al politicii

continentale, cum ar fi dorit. Când muri în 1658 englezii îşi doreau un monarh care să pună

capăt apăsătoarei conduceri a armatei.Noul Protector tânărul Richard Cromwell, era incapabil

să exercite o asemenea putere; slăbiciunea sa a lăsat cale liberă arbitrurului militarilor ce

conduceau administraţia Commonwealth-ului. În aceste condiţii comandantul trupelor din

Scoţia generalul Monk a ocupat capitala şi a convocat ―Parlamentul Convenţiei‖, compus din

membrii în viaţă ai Parlamentului cel Lung. Dominaţi de elementele cavalier, aceştia l-au

proclamat rege la 1 mai 1660 pe Carol II.

3 James Waldyve Will ington,Oliver Cromwell The Protector,chapter II The Civil War,Londom:Binns &

Goodwin,1865 pag.37-67.

9

I.4 Odată ajuns pe tronul englez, Carol II a constatat că nu mai putea guverna aşa cum o

făcuseră tatăl şi bunicul său. O represiune în masă împotriva foştilor roundheads era

imposibilă, în ciuda insistenţelor „Parlamentului Cavalier‖ dintre 1661-1679; iar rolul

moderator între monarh şi comune a fost jucat excelent de cancelarul Clarendon, un veteran

al „Parlamentului Lung‖, care a temperat excesele reacţionare ale regaliştilor din Camere. Au

fost însă de ajuns câteva dezastre ca epidemia de ciumă din 1665, marele incendiu al Londrei

din 1666 şi distrugerea flotei de pe Tamisa de către olandezi în anul următor pentru ca suve-

ranul să fie acuzat – nu pe nedrept – că ţine partea catolicilor. Carol a crezut că se poate apăra

înlocuindu- l pe Clarendon cu o cabală de favoriţi, a căror politică internă şi externă a fost un

eşec total. În schimb facţiunile create în această perioadă au stat la baza formării celor două

mari partide engleze: whigs,liberali, adepţi ai toleranţei religioase, în jurul cărora se grupau

protestanţii nonconformişti, şi tory, conservatorii, susţinând Coroana şi anglicanismul. Whigii

au luat puterea până în 1681, reuşind să promulge Habeas Corpus Act, care punea la adăpost

cetăţenii de încarcerarea abuzivă; dar în rest politica lor a urmărit doar interesele de partid,

astfel că regele a dizolvat Parlamentul, guvernând singur cu ajutorul conservatorilor până la

moartea sa în 1685. I-a urmat fratele său Iacob, care spre oroarea englezilor, era catolic şi

înclina spre absolutism. Cât timp partidul tory l-a susţinut în Parlament iar succesor la tron a

fost stathouderul Olandei, Coroana s-a putu menţine; dar naşterea unui moştenitor al lui Iacob

în vara lui 1688 a făcut ca politica procatolică a regelui să fie considerate inacceptabilă de

ambele partide. Şefii whig şi tory s-au adresat lui Wilhelm de Orania pentru a-l chema pe tron

iar acesta nu a întârziat să debarce la Torbay cu o mică armată..Întreaga Anglie a trecut de

partea lui, Iacob fiind nevoit să fugă în Franţa. Esenţa acestei „revoluţii glorioase‖ din 1688

nu a fost violenţa sau eroismul, ci instituirea noului regim pe baza consensului între forţele

politice.4

I.5 Parlamentul l-a încoronat în ianuarie 1689 pe Wilhelm şi pe soţia acestuia Maria, fiica

lui Iacob II, în schimb noul suveran a acceptat „declaraţia drepturilor‖ (Bill of Rights).

Aceasta interzicea monarhului să suspende aplicarea legilor, să convoace tribunale

extraordinare sau să recruteze trupe fără acordul Parlamentului, care căpăta supremaţia

politică.. Dezbaterile Camerelor trebuiau să fie libere iar convocarea lor frecventă; libertăţile

individuale erau în mare măsură garantate. Prin Actul de Toleranţă din acelaşi an whigii au

asigurat libertatea cultelor non-conformiste.

4 Charles Knight, The popular history of England, volume IV,from the civil war of the reign of Charles I 1642 to

the commencement of the reign of Will iam and Mary 1689 ,London:Bradburry and Evans ,11,Bouverie Street, 1858,pag.146-190,339-410.

10

Domnia regelui Wilhelm al III-lea (1689-1702) a fost marcată de războaiele cu Franţa lui

Ludovic al XIV-lea, ca şi de conflictul cu partizanii fostei dinastii a Stuarţilor (aşa-numiţii

―iacobiţi).Cu ajutorul francezilor ―iacobiţii‖vor provoca revolte împotriva suveranului englez,

în Scoţia şi înIrlanda, profitând de tendinţele autonomiste din Scoţia, ca şi de resentimentele

catolicilor irlandezi faţă de nobilimea protestantă engleză. Wilhelm al III-lea reuşeşte însă să

contracareze aceste ameninţări,beneficiind de sprijinul majorităţii forţelor politice dinAnglia.

Pe plan intern, Parlamentul continuă să îşi extindă prerogativele în faţa puterii regale,tendinţă

favorizată şi de faptul că regele era reţinut majoritatea timpului pe continent în fruntea arma-

telor sale. Coaliţia politică existentă între partidele whig şi tory, care efectuase schimbarea de

dinastie, se mai menţine o vreme la putere, după care regele va prefera să guverneze sfătuit de

cabinete cu componenţă tory. Principala problemă a regimului rămânea cea dinastică, în

condiţiile în care singura moştenitoare a tronului era sora reginei Maria, Ana, iar Stuarţii

înlăturaţi îşi menţineau în continuare pretenţiile. Chestiunea va fi rezolvată în anul 1701, prin

―Actul de Succesiune la Tron‖ (Act of Settlement), care îndepărta de la moştenirea Coroanei

engleze orice pretendent catolic. După moartea Anei, tronul urma să fie ocupat de cea mai

apropiată ramură protestantă a familiei regale, respectiv de urmaşii prinţesei Sofia, o nepoată

a regelui Iacob I, căsătorită în Germania cu prinţul-elector de Hannovra.5

I.6 Elisabeta I a murit în 1603, fără a lăsa în urmă vreun moștenitor direct. Cea mai

apropiată rudă de sex masculin și de religie protestantă era regele Scoției, James al IV-lea,

din Casa Stewart, care, în urma unificării dinastice, va deveni regele James I al Angliei.

Regele James I și al IV-lea, cum i se va spune, va deveni primul rege al întregii insule

britanice, deși continua să guverneze Anglia și Scoția ca două regate separate. Împotriva sa

vor avea loc câteva încercări de asasinat, anume Conspirația de la Maine sau Trădarea de la

Maine (provincie în Franța, în apropiere de Le Mans), Conspirația de Adio (Bye Plot) din

1603, și cea mai faimoasă, Conspirația Prafului de Pușcă (Gunpowder Plot) din 5 noiembrie

1605, pusă la cale de un grup de conspiratori catolici, conduși de Guy Fawkes. Aceasta din

urmă va duce la alimetarea antipatiei față de credința catolică în Anglia. Războiul Civil din

Anglia a izbucnit în 1642, în mare parte ca rezultat al unor serii de conflicte între Carol I, fiul

lui James I, și Parlament. Înfrângerea Armatei Regaliste de către Armata Noului Model (New

Model Army) a Parlamentului în Bătălia de la Naseby din iunie 1645, a distrus practic trupele

regelui. Carol I a fugit în Scoția, dar a fost predat Parlamentului englez de scoțieni, în

schimbul unor sume de bani. Carol I va evada mai apoi, ducând astfel la izbucnirea celui de-

5 Andre Maurois,Istoria Angliei ,volumul II,cartea a șasea,capitolul 1, domnia olandezului, 1967,pag.55-59.

11

Al Doilea Război Civil, care va fi însă doar va fi un conflict de scurtă durată, deoarece

Parlamentul obține rapid controlul asupra întregii țări. Prinderea și procesul ulterior a lui

Carol I va duce la execuția sa prin decapitare, în ianuarie 1649, la Whitehall Gate din Londra.

Drept urmare, se va declara Republica, iar Oliver Cromwell va deveni Lord Protector din

1653. După moartea acestuia, fiul său, Richard Cromwell, îi va succeda ca Lord Protector,

abdicând însă curând după aceea. Monarhia va fi restabilită în 1660, după ce Anglia intrase

într-o perioadă de anarhie odată cu întoarcerea regelui Carol al II-lea la Londra. În anii 1664-

1665, Anglia va fi lovită de izbucnirea Marii Ciume, urmată apoi, în 1666, de Marele

Incendiu din Londra, care a făcut ravagii timp de 5 zile, distrugând aproximativ 15.000 de

clădiri. După moartea lui Carol al II-lea în 1685, va fi încoronat fratele său de religie catolică,

James al II-lea al Angliei (James al VII-lea al Scoției). Însă nici Parlamentul, nici poporul nu

erau de acord cu un rege catolic pe tronul Angliei. Drept urmare, în 1689, protestantul

olandez Wilhelm al III-lea de Orania (care va deveni William al III-lea al Angliei) îl va

înlocui pe James II. Această schimbare va fi cunoscută sub numele de Revoluția Glorioasă

sau Revoluția fără Sânge. Cu toate acestea, în Scoția și Irlanda, catolicii loiali lui James II nu

erau foarte mulțumiți, rezultând astfel o serie de revolte sângeroase. Aceste revolte iacobite

vor continua până la mijlocul secolului al XVIII-lea. Decretul de unificare dintre Regatul

Angliei și Regatul Scoției din 1707 a dus la dizolvarea atât a Parlamentului Angliei, cât și a

Parlamentului Scoției, în vederea creării Regatului Unit al Marii Britanii, condus de

Parlamentul Unificat al Marii Britanii.

12

II.Influența curentelor religioase aupra gândirii politice engleze din

secolul al XVII-lea

II.1 Reforma protestantă a creat credinţa creştină luterană, anabaptistă şi reformată. Al

patrulea tip de credinţă creştină, care pentru Anglia a însemnat debarasarea de catolicism a

fost anglicanismul introdus de regele Henric al VIII-lea și continuat de Elisabeta. Victoria în

lupta cu papalitatea nu i-a adus reginei liniştea, din cauza puterii crescînde a puritanilor, care

ameninţau să schimbe biserica de stat episcopală într-o biserică prezbiteriană sau congrega-

ționala.Puritanii susţineau că în Biserica Anglicană încă existau prea multe „urme de papa-

litate", ei dorind să „purifice" Biserica Anglicană în concordanţă cu Biblia, pe care o acceptau

ca regulă infailibilă de credinţă şi viaţă. Această dorinţă a făcut să li se dea porecla de puritani

în anul 1568. Pînă în 1570, obiecţiile lor principale erau îndreptate împotriva continuării folo-

sirii ritualurilor şi a veşmintelor în liturghia bisericii, care li se păreau papale. Ei se opuneau

folosirii zilelor sfinţilor, dezlegării clericale de păcate, semnului crucii, naşilor la botez,

îngenuncherii pentru Comuniune, şi folosirii odăjdiilor de către preot. Ei de asemenea de-

plîngeau faptul că anglicanii nu respectau ziua de duminică. Ei şi-au însuşit învăţătura lui

Calvin în felul în care aceasta a fost interpretată de William Ames (1572-1633) şi William

Perkins. Cambridge a devenit centrul universitar unde puritanii au avut cea mai mare influ-

enţă. Puritanismul a continuat să crească şi să cîştige sprijinul multor jurişti, negustori şi ai

nobilimii de la ţară. După încetarea pericolului din partea papei, Elisabeta a emis un act în

1593 împotriva puritanilor.Acest Act dădea autorităţilor dreptul de a întemniţa puritanii pe

motivul nefrecventării Bisericii Anglicane. Trebuie reamintit că puritanii nu erau nişte di-

sidenţi, ci un partid în Biserica Anglicană care, în cazul lui Cartwright şi al adepţilor lui,

doreau o Biserică Prezbiteriană, iar Iacob şi adepţii lui doreau o biserică de stat congrega-

țională. Aceştia din urmă au format grupul de puritani cunoscuţi ca „independenţi". Indepen-

denţii trebuie să fie deosebiţi de separatiştii care doreau separarea Bisericii de stat şi o con-

ducere congregaţională a Bisericii. Ambele grupuri continuau să crească în putere, în ciuda

opoziţiei din partea domnitoarei, şi criticau Biserica Angliei. Moda extremă în îmbrăcăminte,

neglijarea duminicii şi lipsa conştiinţei păcatului, toate erau condamnate. Rădăcinile sectelor

nonconformiste engleze şi ale congregaţionalismului din Noua Anglie se află în mişcarea

puritană.6

6 Camil Mureșan,Revoluția burgheză din Anglia,Lumea în care s-au plăsmuit tragediile lui Shakespeare, Editura

Stiințifică, 1964, paginile 33-36.

13

Cu cîţiva ani înainte de a muri, Richard Hooker (cea 1554-1600) a scris ,Tratat despre

legile politicii ecleziastice, o lucrare de natură filozofică în primul rînd, pentru a veni în

întîmpinarea ameninţării puritane faţă de biserica de stat. în ea, Hooker susţine că legea, dată

de Dumnezeu şi descoperită prin raţiune, este fundamentală. Este necesară ascultarea de

domnitor, care conduce cu încuviinţarea poporului şi în concordanţă cu legea, domnitorul este

cap atît al statului cît şi al Bisericii. Membrii statului sînt şi membrii bisericii de stat, în

ambele domenii fiind supuşi ai legii divine. Episcopii, subordonaţi regelui, trebuie să

supravegheze biserica de stat.' Hooker se opunea atît tendinţei puritanilor de a separa Biserica

şi statul cît şi pretenţiilor papale de a deţine putere asupra statului. Nu a fost de mirare că

teologii puritani s-au opus ideilor lui, deoarece ei credeau că poporul, condus de Dumnezeu,

este sursa suveranităţii în Biserică.

Apariţia lui Thomas Cartwright (1535-1603)ca profesor de teologie la Cambridge în jurul

anului 1570 a mutat accentul eforturilor puritane de la reforma liturghiei la reforma în teolo-

gie şi în conducerea Bisericii. Insistenţa asupra autorităţii finale a Scripturii i-a făcut pe

adepţii lui să adopte o teologie calvinistă care să facă şi mai calviniste cele 39 de Articole. în

conferinţele lui asupra cărţii Faptelor apostolilor din 1570, Cartwright se opunea conducerii

de către episcopi. Conducerea Bisericii, a scris el, ar trebui să fie deţinută de un prezbiteriu de

episcopi sau bătrini care să aibă numai funcţii spirituale. în esenţă, acesta era sistemul calvi-

nist de conducere a bisericii de către bătrînii aleşi de congregaţie. Mai tîrziu, Cartwright a

tradus Cartea ecleziastică de disciplină a lui Walter Travers, în care acesta pleda pentru

înfiinţarea unui prezbiteriu în fiecare dioceză a bisericii. El a pus bazele prezbiterianismului

englez, care a avut o influenţă foarte puternică între anii 1643 şi 1648. Prezbiterianismul în

Anglia modernă îşi datorează existent lucrării lui iniţiale. Prima Biserică Prezbiteriană a luat

fiinţă la Wandsworth în anul 1572.

Mai mulţi puritani, care nu au urmat tiparul prezbiterian al lui Cartwright, au adoptat

ideile lui Henry Jacob (1563-1624), care poate fi considerat fondatorul congregaţionaliştilor

independenţi sau puritani. Independenţii nu erau atît de înclinaţi spre separatism cum erau

adepţii lui Robert Browne, care punea accentul pe legămîntul bisericii ca verigă ce îi lega pe

creştini. Jacob a fost unul dintre semnatarii Petiţiei Milenare către Iacob I în 1603, în care se

cerea o schimbare de la episcopatul din Anglia.El a fost întemniţat pentru concepţia sa, potri-

vit căreia fiecare congregaţie trebuia să fie liberă în biserica de stat să-şi aleagă propriul pas-

tor, să-şi stabilească reguli proprii şi să-şi rezolve propriile probleme. în jurul anului 1606,

Jacob a emigrat în Olanda şi a devenit pastorul englezilor din Middleburg. John Robinson,

pastor al congregaţiei separatiste din Olanda, ai cărei membrii au emigrat mai tîrziu în

14

America, la Plymouth, şi Jacob au avut o influenţă considerabilă unul asupra celuilalt. Jacob

s-a reîntors în Anglia în 1616, şi a devenit pastor la o congregaţie de independenţi în South-

wark, Londra, din 1616 pînă în 1622.

Puritanismul din Anglia, independent sau congregaţional, a crescut încetul cu încetul din

acest început umil, pînă cînd a devenit mai puternic decît prezbiterianismul sub Oliver Crom-

welll. Cromwell şi Milton au fost independenţi.În 1658, la Savoy în Londra, adepţii

congregaţionalişti ai lui Jacob şi congregaţiile separatiste au formulat un credeu calvinist

cunoscut sub numelede declaraţia de la Savoy. Congregaţionalismul englez este un descen-

dent direct al acestui congregaţionalism puritan, mai degrabă decît al congregaţionalismului

separatist al lui Robert Browne.7

II.2 Începând cu domnia Elisabetei si pe toată durata domniei Stuarților puritanii au avut

o luptă greu de dus pentru intrarea lor în legalitate ca religie oficială recunoscută de statul en-

glez și pentru afirmarea lor în viața politică și social-economică a regatului.

Forţele religioase generate de exilaţi sub Măria Tudor — exilaţi care se familiarizaseră

cu calvinismul în Europa — şi de Biblia de la Geneva din 1560, au avut ca rezultat puritanis-

mul care i-a cauzat Elisabetei nu puţine probleme. Cînd succesorul ei, Iacob al Vl-lea al

Scoţiei, a devenit Iacob I al Angliei, în 1603, puritanii au sperat că acest rege calvinist, care

agrea episcopatul, va înfiinţa o conducere prezbiteriană în biserica anglicană. Pentru a

accentua speranţa lor, la sosirea lui în 1603, i-au prezentat „Petiţia milenară"8, semnată de

aproape o mie de preoţi puritani şi au cerut ca biserica anglicană să fie complet „purificată" în

ceea ce priveşte liturghia şi forma de organizare. Orgoliosul şi flecarul domnitor, deformat de

rahitism, a convocat în 1604 Conferinţa de la Hampton Court. Cînd puritanii au cerut iarăşi

reformă, Iacob s-a înfuriat şi le-a spus că „îi va scoate afară din regat" dacă nu se vor confor-

ma; cît despre organizarea prezbiteriană în biserica de stat, le-a răspuns că prezbiterianismul

„este în armonie cu monarhia în aceeaşi măsură în care este Dumnezeu cu diavolul".Rezul-

tat al acestei întîlniri a fost permisiunea de a face o nouă traducere a Scripturii în limba

engleză, şi un grup de teologi învăţaţi au început lucrul pentru Biblia cunoscută sub numele

de versiunea King James (Regele Iacob) sau versiunea autorizată. Această traducere a fost

terminată în 1611, şi cu timpul anglo-saxonii au preferat-o, înlocuind Biblia de la Geneva.

7 R. Po-Chia Hsia,editor,The Cambridge History of Christianity,volume VI, Reform and Expansion 1500-

1660,Cambridge University Press , 2008,pag.150-174. 8James Heron, A short history of puritanism, a handbook for guids and bible classes,book III puritanism under

the Stuarts, capitolul 1 puritanism under James I ,pag.181-190.

15

Problemele dintre Iacob şi puritani includeau mai mult decît dezacordul religios în legătură

cu formele de guvernare prezbiteriană sau episcopală în biserica de stat. Problema juridică era

în legătură cu lupta dintre tribunalele legale tradiţionale din Anglia şi sistemul de tribunale

extralegale pe care tudorii l-au înfiinţat pentru a avea control total asupra supuşilor lor.O altă

problemă o constituia întrebarea dacă era suveran monarhul sau Parlamentul. Era regele

suveranul divin ales, responsabil numai în faţa lui Dumnezeu, sau era el ales prin consimță-

tul poporului în Parlament? Problema economică era dacă regele putea impune taxele sau

această prerogativă era exclusiv a Parlamentului. Din nefericire pentru Stuarţi, nici Iacob nici

cei trei urmaşi ai lui nu au avut diplomaţia Tudorilor de a-şi ascunde pumnul de fier în

mănuşa de catifea a unui monarh sprijinit în aparenţă de Parlament. În timpul domniei

Elisabetei şi a lui Iacob, puritanii cîştigaseră adepţi pentru vederile lor între negustorii

orăşeneşti şi nobilimea rurală. Aceste grupuri au fost obligate să intre în opoziţie cu

domnitorul datorită tuturor problemelor menţionate mai sus, şi au aşteptat timpul cînd au

putut să acţioneze.

II.3 Carol I9, care a domnit din 1625 pînă cînd a fost executat în 1649, a fost un om onora-

bil, curajos, capabil, dar slab, care credea mai mult decît tatăl lui în unitatea dintre dreptul

divin al monarhiei şi episcopat. El insista de asemenea că Parlamentul trebuie să fie subor-

donat, dar nerealizînd acest lucru, a domnit fără Parlament din 1629 pînă în 1640. Mulţi pu-

ritani, obosiţi

de a mai spera la condiţii mai bune în Anglia, au emigrat în America. Cel puţin douăzeci de

mii au părăsit Anglia între 1628 şi 1640. Faptul că regele Carol 1-a ales pe William Laud

(1573-1645) un om mic la statură şi îngust la gîndire, ca arhiepiscop de Canterbury, a creat o

conjunctură de situaţii care, cu timpul, i-au adus căderea. Laud favoriza uniformitatea în or-

ganizare şi teologia arminiană, care displăceau puritanilor calvinişti; el i-a numit pe arminieni

în cele mai bune poziţii bisericeşti. Încercarea pe care a făcut-o Laud de a da cu forţa bisericii

scoţiene în 1637 o nouă „Carte de rugăciune comună"s-a dovedit a fi incidentul care a dezlăn-

țuit lupta dintre puritani şi domnitorul lor.Scoţienii s-au răsculat împotriva acestei încercări

de a le fi schimbată liturghia, organizarea politică şi credinţa, făcută cu scopul de a crea uni-

formitate religioasă în cele două ţări. Aceasta a fost perioada în care Jenny Geddes pare să fi

aruncat scaunul pe care şedea spre capul preotului, pentru că acesta a îndrăznit — după

afirmaţia ei — să „spună liturghia la urechea mea"în istorica biserică St. Giles din Edinburgh.

9 Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia, pagini de istorie universală,Conflictul dintre regalitate și

Parlament, pag. 48-66.

16

În 1638, conducătorii scoţieni au semnat un Legămînt national pentru apărarea prezbiteria-

nismului şi au invadat Anglia. Carol a încercat să oprească invazia dar pînă la urmă a trebuit

să-i mituiască. Scoţienii au intrat în Anglia a doua oară, şi au rămas ca o ameninţare în nord.

Pentru a face rost de bani, Carol a convocat Parlamentul în 1640, eveniment cunoscut ca

Parlamentul cel Lung, deoarece nu a fost înlocuit pînă în 1660. Parlamentul cel Lung, înainte

de a aproba orice fonduri, i-a închis sau executat pe sfetnicii lui Carol a desfiinţat toate curţile

ilegale şi a luat sub control finanţele statului, dar nu a ajuns la o înţelegere în problema

religiei. Moderaţii, care doreau să păstreze episcopatul, erau cunoscuţi ca „regalişti" sau

„cavaleri", iar nobilimea puritană rurală şi comercianţii care doreau organizarea şi doctrina

prezbiteriană sau congregaţională, erau cunoscuţi ca „puritanii" sau „capetele rotunde".

În 1642 regaliştii s-au retras din Parlament după ce Carol a încercat fără succes să ares-

teze cinci membrii dinCamera Comunelor pentru trădare şi a început Războiul Civil, care

urma să dureze pînă în 1646. Succesul în conflict a fost de partea puritanilor din Parlamentul

cel Lung, datorită deosebitei îndemînări militare a lui Oliver Cromwell (1599-1658).

Cavaleria lui bine educată şi deosebit de disciplinată formată din puritani pioşi, cunoscuţi sub

numele de „coastele de fier", a devenit modelul după care a fost organizată victorioasa armată

de Model Nou. în 1646 Parlamentul 1-a capturat pe rege şi, după evadarea lui şi după un al

doilea scurt război civil în 1648, regele a fost executat. în acelaşi timp, Parlamentul a abolit

episcopatul în 1643 şi a autorizat Adunarea de la Westminster formată din 151 de puritani

englezi. Pentru a asigura ajutorul scoţian în război, Parlamentul a acceptat Liga solemnă şi

legămîntul din 1638 şi a adăugat opt prezbiterieni scoţieni pentru a,fi sfetnici în problema

organizării şi a formulării credeului bisericii naţionale. Grupul a ţinut între 1643 şi 1649,

1163 de sesiuni zilnice, în timpul cărora şi-a îndeplinit adevărata misiune, cu toate că a fost

dizolvat abia în 1652."» îndrumarul pentru închinăciune, după principiile prezbiteriene, a fost

încheiat în 1644 şi acceptat atît de Parlamentul scoţian cît şi de cel englez, în 1645. Forma de

guvernămînt, care pleda pentru organizarea prezbiteriană a bisericii naţionale, a fost încheiată

în 1645 şi adoptată de Parlament în 1648. Confesiunea de credinţă calvinistă de la Westmins-

ter, cea mai importantă lucrare a Adunării, a fost încheiată în 1646 şi adoptată de scoţieni în

1647 iar de englezi în 1648 Astfel, în 1648 biserica de stat a Angliei era biserică prezbiteriană

calvinistă, în 1647 erau de asemenea terminate Catehismul Lung şi Catehismul Scurt. Cu

aceste realizări, era încheiată adevărata activitate a adunării teologilor de la Westminster.

Prezbiterienii din Parlament nu dăduseră armatei o atenţie atît de mare cum ar fi trebuit,

armată care devenise de orientare congregaţionalistă. Obosit de refuzul prezbiterian de a plăti

armatei restanţele de soldă şi de refuzul lor de a avea o altă biserică în afară de cea prez-

17

biteriană, Cromwell, un independent sau congregaţionalist, a ordonat colonelului Pride să

„cureţe Parlamentul" în 1648. Prezbiterienii au fost alungaţi, lăsînd o „rămăşiţă" de congrega-

ționaliști. După execuţia lui Carol în 1649, Cromwell a înfiinţat un commonwealth condus de

el. În 1653, el a concediat rămăşiţa de Parlament, a înfiinţat un Protectorat şi pînă în 1658 a

condus ca dictator cu ajutorul armatei. în probleme de religie a fost tolerant. El le-a permis

evreilor care fuseseră expulzaţi în 1290 să se întoarcă în 165610.

II.4 După moartea lui Cromwell, Parlamentul cel Lung s-a autodizolvat în 1660, şi englezii,

obosiţi de modul de viaţă auster al puritanilor, l-au rechemat pe Carol al II-lea să le devină

conducător şi au adoptat din nou episcopatul. Un cod sever de legi, cunoscut sub numele de

„Codul Clarendon", dădea în mâinile anglicanilor poziţiile din biserica de stat şi din stat, şi

interzicea adunările puritanilor. În jur de douăzeci de mii de clerici calvinişti au fost

alungaţi din bisericile lor, şi puritanii au devenit o parte a tradiţiei nonconformiste din Anglia.

Cei mai remarcabili scriitori ai acestei tradiţii au fost John Milton (1608-1674), al cărui poem

epic Paradisul pierdut este un tratat teologic în versuri, şi al cărui tratat Areopagitica apăra

libertatea de gîndire, şi John Bunyan (1628-1688), a cărui alegorie despre mersul vieţii

creştine în Călătoria creştinului i-a ajutat pe mulţi puritani de atunci în viața de credință.

II.5 ,,Nonconformiştilor‖ din Anglia li s-a garantat toleranţa numai după alungarea lui Iacob

al Il-lea din Anglia, în timpul Glorioasei Revoluţii din 1689 care a vut ca urmare aducerea pe

tron al lui Wilhelm al II-lea sub care Anglia a redevenit o mare putere maritimă și

economică11.

II.6 Viaţa spirituală a Angliei pe vremea sfinţilor constituie unul din fenomenele cele mai

sur- prinzătoare ale istoriei. Un întreg popor occidental a avut atunci drept unică lectură, drept

constituţie şi credinţă povestiri şi poeme orientale vechi de câteva mii de ani. În ochii acestui

popor legalist trebuia totdeauna să fie respectată litera legii şi, pentru că Biblia era legea lui

Dumnezeu, fiecare urma să ducă o viaţă în strictă conformitate cu litera Bibliei. Deoarece is-

raeliţii îi masacraseră pe amaleciţi, Cromwell nu ezită săi masacreze pe irlandezi. Deoarece ei

lapidaseră câţiva culpabili, sa auzit strigânduse în Camera Comunelor: "Săl lapidăm!"Deoare-

ce psalmii sunt poeme războinice,puritanii erau totdeauna gata să combată cu arma în mână

pe duşmanii lui Iehova. Deoarece Biblia glorifica poporul lui Israel, socotindul mai presus

decât toate celelalte, englezii, convinşi că erau noul popor al lui Israel, simţiră crescândule

10

Earle E. Cairns,Creștinismul de-a lungul secolelor ,capitolul 30, Reforma și puritanismul din Anglia,lupta

puritană cu Stuarții, Editura Cartea Creștină Oradea 2007 ,ediție revizuită,pag.331 -336. 11

Adrian Niculescu,Istorie politica moderna și contemporană, Evoluția Angliei de la Protectorat la ,,Revoluția Glorioasă”,support de curs,pag. 50-53.

18

orgoliul, pe care războiul de o sută de ani îl născuse în sufletul lor. Milton, de pildă, era de

părere că dacă Dumnezeu ar avea de îndeplinit vreo misiune grea pe pământ, ar face apel la

englezii săi. E un sentiment care se va regăsi în secolul al XlXl-ea la Curzon şi la Cecil Rho-

des . După Vechiul testament, puritanii citesc cel mai bucuros Epistolele sfântului Pavel şi

cărţile lui Calvin. Dumnezeul lor nu este Dumnezeul evangheliei, mort pentru toţi oamenii, ci

Dumnezeul înspăimântător şi gelos, care nu-I mântuieşte decât pe aleşii săi. Puritanul, care

urmăreşte cu spaimă ceea ce se întâmplă în sufletul său, încercând să recunoască semnele

harului, nu poate fi decât ostil plăcerilor. "Cum să trăieşti în veselie, cum să te bucuri de far-

mecul primăverii, cum să suporţi teatrele şi spectacolele, când simţi ghiarele diavolului pe

tine, când te-au şi atins flăcările iadului?" Cromwell a luptat toată viaţa sa împotriva demonu-

lui. Se apleacă în faţa lui Dumnezeu până în praful ţărânii. Aşteaptă de la inspiraţia divină să

afle tot cei este dat să facă în viaţă. A fost supranumit "un om îmbătat de Dumnezeu". Dar

această doctrină care întunecă viaţa îi face foarte puternici pe cei care o profesează. Sacrrifi-

carea voluntară a tot ceea ce omul Renaşterii numise plăcere sau fericire făureşte fiinţe grave

şi curajoase.Au o frică atât de mare de păcat încât se străduie să fie soldaţi disciplinaţi,comer-

cianţi cinstiţi, muncitori sârguincioşi. Exigenţi faţă de alţii, sunt tot atât de exigenţi şi faţă de

ei înşişi. Când, mai târziu, veteranii lui Cromwell au fost demobilizaţi, "nici unul dintre ei nu

s-a lăsat ademenit nici de vagabonzi, nici de bandiţi". Regaliştii înşişi au mărturisit că "în

toate ramurile profesiunilor cinstite aceştia prosperau mai mult decât alţi oameni, că nici unul

dintre ei na fost acuzat de vreo pungăşie sau hoţie şi că dacă un brutar, un zidar sau un căruţaş

se făcea remarcat prin cumpătarea sau munca sa, aproape sigur era unul din foştii soldaţi ai

lui Oliver".Unele religii mergeau, în interpretarea Bibliei, mai departe decât Cromwell şi oa-

menii lui. Partida celei dea Cincea Monarhii credea în revenirea lui Hristos şi în apropierea

Milenniumuiui.Capitolul al şaptelea din Daniel, capitolul apocaliptic, era evanghelia lor şi

pentru că unul din versetele sale anunţa domnia sfinţilor, ei pretindeau ca Anglia să fie guver-

nată de un sanhedrin. Anabaptiştii rebotezau pe bărbaţi şi femei, la apusul soarelui, în apa

râurilor. În vremea aceea George Fox înfiinţa Societatea prietenilor, prieteni care căpătară

curând porecla de quakers (tremurătorii), deoarece extazul credinţei lor se manifesta, în

anumite reuniuni, prin tremurături ale corpului. În ochii quakerilor, religia nu trebuia să fie

decât o experienţă spirituală interioară. Ei socoteau de prisos hirotonisirea preoţilor sau cons-

truirea de biserici. Contrar puritanilor, "prietenii" erau de părere că fiecare om poate repurta

în viaţa sa o victorie completă asupra păcatului. Ei dovedeau mai multă bunătate şi mai multă

seninătate decât cea mai mare parte dintre celelalte secte. Dar refuzul de a presta jurământul,

refuzul de a lua parte la războaie, chiar juste, şi refuzul de a recunoaşte autoritatea funcţiilor

19

ecleziastice făceau din ei, fără voia lor, nişte rebeli. În timpul domniei puritanilor, viaţa, în

măsura în care o puteau reglementa, fu destul de tristă. Interziceau plăcerile favorite ale en-

glezilor: teatrul, cursele de cai, luptele de cocoşi. Tripourile şi bordelurile fură interzise.

Duminica circulau patrule pe stradă pentru a supraveghea închiderea cârciumilor. Fiecare

trebuia săşi petreacă ziua de duminică în familie, citind scriptura şi cântând psalmi. În această

zi, în oraşul Londra nu se auzea decât "murmurul rugăciunilor şi al cântărilor venind din

biserici". În 1644 parlamentul interzise ca în ziua de sabat să se vândă merinde, să se călăto-

rească, să se transporte poveri, să se admită tragerea clopotelor, tirul, târgurile, bufetele cu

răcoritoare, dansurile, jocurile, sub pedeapsa unei amenzi de cinci şilingi pentru fiecare per-

soană mai mare de paisprezece ani. Pentru copiii care comiteau asemenea fapte infamante,

plăteau părinţii sau tutorii. Slujbele religioase erau lipsite de tot ce putea să reamintească

pompa şi frumuseţea ceremoniilor catolice sau chiar anglicane. Evelyn , în jurnalul său,

povesteşte că în 1657 a fost arestat în ziua de crăciun, întro capelă, pentru că a respectat

"superstiţia privind naşterea Domnului". Credincioşii erau atât de înfricoşaţi să nu pară

papişti, încât pierduseră orice moderaţie şi buna cuviinţă. "Citesc şi se roagă fără metodă –

mai spune Evelyn –, fără respect şi fără evlavie. Am văzut o întreagă congregaţie stând cu

pălăria pe cap în timpul citirii psalmilor. În unele temple nu se citesc de loc scripturile, ci se

fac nişte rugăciuni serbede, după care urmează o predică, neînţeleasă nici de cei ce ascultă

nici de cei care o ţin, dar care este extraordinar de lungă... Multe biserici sunt pline acum de

bănci împrejmuite, pe care participanţii stau izolaţi în grupe de trei sau patru inşi". Această

bancă împrejmuită va rămâne unul din semnele individualismului puritan, unul dintre subiec-

tele de dezbateri între Biserica de sus şi Biserica de jos. După Restauraţie spiritul puritan avea

să fie prigonit la rândul său. Dar era destinat să supravieţuiască. Disidentul, omul care nu-i

de acord "să se conformeze", care pretinde pentru conştiinţa sa dreptul de a judeca toate cazu-

rile, care sa obişnuit să facă parte dintr-o minoritate, să se complacă în această situaţie şi care,

după ce şia făcut alegerea, îi rămâne credincios chiar cu riscul fericirii sau al vieţii sale, va

rămâne unul dintre cele mai remarcabile şi statornice tipuri englezeşti. Fie că se va consacra

problemelor religioase, fie că se va consacra problemelor politice, oricare ar fi obiectul pasiu-

nii sale, el va fi puternic, încăpăţânat, incoruptibil. Va duce lupta împotriva sclaviei,împotriva

prostituţiei, împotriva războiului şi va menţine până în zilele noastre tristeţea duminicii engle-

ze. Caracterului englez îi va datora câteva din trăsăturile sale cele mai frumoase şi câteva din

cele care vor stârni ura împotriva lui12

12

Andre Maurois,Istoria Angliei ,volumul II,capitolul IX,Efectele durabile ale puritanismului,1967,pag.37-39.

20

III.Ideologia politică a ,,nivelatorilor”(levellers)

III.1 Nivelatorii au fost o mișcare politică în timpul Războiului Civil din Anglia care

sublinia,insista asupra suveranității populare,un sufragiu extins al populației,egalitate în fața

legii și toleranță religioasă toate aceste deziderate fiind exprimate în manifestul,,Agreement

of the People‖(Acordul poporului).Ei au început să devină importanți odată cu sfârșitul

primului război civil englez și au fost deosebit de influenți înaintea începerii celui de-al

doilea război civil englez.Viziunea și sprijinul nivelatorilor se găseau în plebea orașului

Londra și în unele regimente ale ,,noului model de armată‖.

Nivelatorii nu erau un partid politic în sensul propriu al cuvântului și nu toți se confor-

mau unui manifest specific.Erau organizați la un nivel național cu ,,oficii‖ la numeroase câr-

ciumi precum,,The Rosemary Branch‖(Creanga de rozmarin) din Islington care a primit acest

nume din îndoiturile,încovoielile rozmarinului pe care nivelatorii le purtau pe pălării ca sim-

bol,element de identificare.Din iulie 1648 până în septembrie 1649 ei publcaseră un ziar,,The

Moderate‖și au fost pionierii utilizării petițiilor și pamfletelor politice.Ei se identificau prin

purtarea unor panglici de culoarea verzuie pe hainele lor.După epurarea lui Pride și execuția

lui Carol I,puterea a rămas în mâna armatei și o ,,bucată‖ mai mică parlamentului.Nivelatorii

alături de celelate grupuri de opoziție au fost marginalizate de către cei aflați la putere și

influența lor practic a dispărut.Aproape de anul 1650 ei nu mai erau o ameninșare pentru or-

dinea stabilită.Termenul de leveller a fost utilizat pe parcursul secolului al XVII-lea în Anglia

ca un abuz la adresa rebelilor aflați în zone rurale.

III.2 Ca mișcare politică acest termen se referă în primul rând la o parte a noului model de

armată numit,,Agitatorii‖si susținătorii lor din Londra care la început plănuiau să-l ucidă pe

rege.Însă termenul a fost cu timpul atașat lui John Lilburne,Richard Overton și Wiliam

Wlawyn și susținatorii lor.John Wildman s-a gândit mai târziu la faptul că acest

termen,denumire a fost dată grupului lui Lilburne de către Oliver Cromwell și Henry Ireton în

timpul dezbaterii de la Putney anul 1647.Lilburne a considerat acest termen drept peiorativ și

și-a numit susținătorii,,agitator‖.Liderii mișcării au fost deosebit de vehemenți de termenul de

nivelatori dar l-au ,,îmbrățișat‖ deoarece așa erau ei cunoscuți de popor.După arestarea lor si

închiderea din 1649 patru dintre lideri,Walwyn,Overton,Lilburne și Thomas Prince,au semnat

un manifest în care au acceptat denumirea oficială de levellers.13

13

Wikipedia.org ,,The Levellers”

21

III.3Agenda levelerilor s-a dezvoltat în tandem cu nemulțumirile din interiorul noului model

de armată la începutul primului război civil.Primele bucăți din ,,Acordul poporului‖14 au

apărut cercurile armatei și au apărut înainte de dezbaterea de la Putney din octombrie si

noiembrie 1647,și o versiune finală,atribuită liderilor nivelatorilor Walwyn,Overton,Lilburne

și Thomas Prince apărută în 1649.Susținea pentru extinderea sufragiului de vot la aproape

toți barbații,reformă electorală,alegerea Parlamentului la fiecare doi ani,libertate religioasă și

un sfârșit pentru pușcăria datorată datoriilor.De asemenea susțineau abolirea corupției din

Parlament și jusțtiție,tolerarea diferențelor religioase,traducerea legii în limba uzuală;aceste

idei au fost considerate unele dintre primele idei pur democratice aplicate de către o mișcare

politică.Unii leveleri precum Lilburne au susținut faptul că Legea engleză (The Common

Law) în special Magna Charta(1215) au fost fondate de către drepturile și libertățile engleze,

însă unii precum Walwyn comparau Magna Charta cu un,,ghiveci‖.Nivelatorii aveau tendința

să mențină unele lucruri din chestiunile legate de ,,drepturile naturale‖care au fost abolite de

către cei din grupul regelui în timpul războaielor civile.La dezbaterile de la Putney din 1647

colonelul Thomas Rainsborough a apărat drepturile naturale ca provenind din legea Lui

Dumnezeu din Biblie.Richard Overton considera libertatea ca fiind o proprietate înascută a

fiecărui om.Michael Mendle a demonstrat dezvoltarea ideilor leverilor din elemente ale

primelor idei parlamentare de către oameni precum Henry Parker.De menționat ar mai fi un

manifest deosebit de important scris de Lilburne în timpul petrecut între gratii care se

mumește ,,An Arow Against All Tyrants and Tyrany‖(O săgeată împotriva tuturor tiranilor și

tiraniei).

Sodații din ,,noul model de armată‖ și-au ales ,,agitatori‖ din fiecare regiment pentru a-i

reprezenta.Acești agitatori erau bine primiți de către comandanții armatei și dețineau un

fotoliu în Consiliul General.totuși prin septembrie 1647 cel puțin cinci regimente de cavalerie

și-au ales noi agitatori în mod neoficial și au creat un pamflet numit,,The case of the army

truly stated‖.Acest pamflet a fost prezentat comandantului-șef Sir Thomas Fairfax în 18

octombrie 1647.Aceștia cereau o reorganizare a Parlamentului în timp de un an și modificări

substanțiale constituției viitorului parlament care va fi reglementată de către o neschimbată

,,lege supremă‖.Ofițerii seniori din ,,The New Army‖15 porecliți Grandees s-au mâniat de

către un document pe nume ,,The Case of Army‖și le-au ordonat agitatorilor neoficiali să-și

14

Camil Mureșanu,coordonator, Culegere de texte pentru istoria universală epoca modernă, volumul I 1640-1848,Un acord al poporului pentru o pace trainică și durabilă cu privire la temelii le dreptului comun, Editura

Didactică și Pedagogică ,1973,pag.12-14. 15

Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia, ,,Armata ,,Noului Model” ,Editura Științifică, 1964,pag.126-135.

22

susțină principiile înaintea Consiliului General al Armatei.Aceste dezbateri poartă numele de

dez -baterile de la Putney și au fost ținute în Biserica St. Mary,Putney, în ținutul din Surrey

între octombrie 28 și 11 noiembrie 1647.În data de 28 octombrie ,agitatorul Robert Everard

prezenta un document numit,,Acordul Poporului‖.Acest manifest,care la început era unul

republican și democratic, părea să fie într-un oarecare conflict cu termenii de înțelegere care

au fost fost aprobați de către Consiliul General al Armatei printr-un document numit,,The

Heads of the Proposals‖.

Acest document conținea multe cereri care urmareau justiția socială dar se baza pe un

accept al regelui după care să fie declarate legi prin consimțământul Parlamentului.Noii agita-

tori, care nu aveau încredere în rege, cereau ca Anglia să fie așezată ,,de jos în sus‖ nu,, de

sus în jos‖ dând votul majorității bărbaților.Aceste dezbateri au ajutat să identifice lucruri pe

care susținatorii taberei parlamentului erau de acord și pe cele cu care erau în dezacord. De

exemplu,Ireton întreba dacă fraza din Acord,,potrivit numarul locuitorilor‖acorda dreptul

unui străin proaspăt ajuns în Anglia și având o proprietate dreptul de a vota.El era de părere

că o persoană trebuia să aibă,,un interes permanent pentru regat‖ pentru a avea drept de vot și

că acest,, interes permanent‖însemna deținerea unui teren,proprietate punct în care el și nive-

latorii eru într-un dezacord.În viziunea mosernă dezbaterile păreau să ceară,să aducă principii

din Biblie și aceasta într-o perioadă în care disputele religioase erau ceva obișnuit chiar în

armată unde soldații erau aleși special datorită zelului lor religios.John Wildman nu era de

accord cu introducerea principiilor biblice în guvernarea civilă ci susținea faptul că rațiunea

trebuia să fie instrumentul după care să fie organizat un stat.Întâlnirea de la Corkbush Field

din noiembrie 1647 a fost prima din cele trei întâlniri avute la dezbaterile de la Putney.

III.4 Thomas Fairfax și Cromwell erau îngrijoraț dei susținerea puternică pe care o aveau

levelerii din partea armatei așa că s-au decis să intoducă,,The Heads of the Proposals‖ca

manifest militar în locul Acordului poporului al nivelatorilor.Când unii au refuzat acest

document deoarece preferau manifestul leverilor aceștia au fost arestați unul dintre liderii lor

importanți Richard Arnold fiind executat.La celelalte doua întâlniri trupele au căzut de acord

aupra manifestului și au încetat protestele.Cea mai mare petiție a nivelatorilor a fost ,,To The

Right Honourable The Commons of Engand‖ a fost prezentat parlamentului în data de 11

septembrie 1648 cu semnăturile a unei treimi din populația Londrei.În octombrie 1648

Thomas Rainborough a fost ucis.El a fost un membru important în parlament un conducător

al nivelatorilor în timpul dezbaterilor de la Putney.Pe 20 ianuarie 1649 o versiune a ,,Acor-

23

dului Poporului‖ care a fost retrasă din Consiliul armatei din 1647 și modificată subtil a fost

prezentată Camerei Comunelor.

La sfârșitul lui ianuarie 1649 Carol I al Angliei a fost întemnițat si ucis pentru trădare.În

februarie Grandees(ofițerii seniori) au interzis petițiile soldaților adresate parlamentului.În

martie opt cavaleri nivelatori au mers la comandantul șef Thomas Fairfax și cereau restaura-

rea dreptului de petiție.cinci dintre ei au fost ,,trimiși acasă din armată‖.În aprilie 300 de

infanteriști ai regimentului colonelului John Hewson care au declarat faptul că nu vor pleca în

misiune în Irlanda până când programul leverilor nu va fi realizat au fost alungați din armată

fără plată.Aceași metodă a fost utilizată la întâlnirea de la Corkbush Field.Mai târziu în aceași

lună în revolta de la Bishopgate soldații din regimentul colonelului Edward Whalley aveau

așteptări similare cu cei din regimentul lui Hewson,aceștia au fost alungați din Londra.Când

au refuzat să plece 15 soldați au fost arestați și judecați,șase fiind condamnați la moarte16.

În 1649 colonelul John Lilburne, William Walwyn, Thomas Prince și Richard Overton

au fost închiși în celebrul Turn din Londra de către Consiliul de Stat.În timpul șederii lor în

turn au scris aceștia reformele dorite de nivelatori printr-un pamflet munit,,Acordul poporu-

lui(ultima dintre versiuni)‖finalizat pe data de 1 mai 1649.Acesta include reforme care cu

timpul au devenit legi în Anglia mai ales în domeniul juridic.Din nefericire la scurt timp după

redactarea acestui manifest Oliver Cromwell a atacat și ucis simpatizanții din cadrul armatei

ai nivelatorilor conduși de William Thompson.Alături de acesta au mai murit și ceilalți trei

lideri importanți care susțineau miscarea levelerilor și anume fratele lui William Thompson

caporalul Perkins și John Church.Cromwell a distrus practic liderii,,Noului Model de Arma-

tă‖ (New Model Army) care până atunci aveau parte de o influență și putere în țară.Chiar

dacă Walwyn și Overton au fost eliberați din turn și Lilburne a fost judecat și achitat

mișcarea,influența și cauza pentru care au luptat levellerii a fost strivită17.

III.5 Figură interesantă, pasionata, pătrunsă de idei politice înaintate dar şi de contradic-

ţiile şi greşelile inerente păturii sociale pe care o reprezenta, Lilburne rămîne unul dintre

marii înfrînţi ai revoluţiei engleze; înfrînt, dar şi răzbunat în bună parte de istorie. În influenţa

exercitată pe plan european de revoluţia engleză, multe elemente valoroase pleacă nu de la

Cromwell,ci de la Lilburne. Prin intermediul unor scrieri din veacul al XVII-lea, ideile sale

au fost preluate de mişcările politice radicale din anii 1760—1770, contribuind la pregătirea

16

Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia ,Între monarhie constitutională și republică democratică, pag.162-182, Al doilea război civil pag. 183-197. 17

Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia, ,,Noile lanțuri ale Angliei”, pag. 230-247

24

revoluţiei americane şi a celei franceze. Spiritul avîntului şi al gîndirii lui revoluţionare

pluteşte, nemărturisit, peste fervoarea iacobinismului.

25

IV.Ideologia politică a ,,săpătorilor”(diggers)

IV.1După războiul civil englez din anii 1640 lumea reală a părut să fie pentru o vreme un loc

mai ospitalier pentru vise radicale şi scheme utopice; în această perioadă au răsărit mai multe

secte comuniste şi socialiste. Una dintre ele, Diggers (Săpătorii), susţinea că Dumnezeu a

creat lumea pentru ca toţi oamenii să o împartă în comun; de aceea proprietatea privată a fost

interzisă de El şi ar trebui abolită. „Pământul‖, scria Gerard Winstanley, este „o comoară co-

mună‖din care toţi sunt îndreptăţiţi să ia ceea ce le este necesar. Pornind de la această premi-

să, Diggers au întemeiat comune şi au început să lucreze pământul pentru a planta cereale.Dar

datorită faptului că o parte dintre ei au săpat pământuri care nu le aparţineau legal, au fost re-

pede scoşi în afara legii, iar comunele lor au fost împrăştiate cu forţa de către autorităţi.

Adevăraţii levelleri(egalitari) sau „diggeri‖ (săpători), desprinşi din mişcarea egalitarilor,

reprezentau ţărănimea săracă şi păturile inferioare ale populaţiei orăşeneşti. Cu alte cuvinte,

diggerii reprezentau, de fapt, aripa mai radicală, revoluţionară, de stînga a mişcării nivela-

torilor şi reflectau năzuinţele novatoare ale populaţiei sărace rurale şi urbane18.

IV.2 Printre cerinţele politice mai importante erau ideile cu privire la înlăturarea sclaviei

desfiinţarea regalităţii, înlăturarea bogaţilor, lichidarea proprietăţii private asupra pămîntului,

înlăt rarea statului absolutist, instaurarea republicii care trebuie să fie condusă de reprezen-

tanţii poporului ş.a. Ideologia reprezentanţilor acestei mişcări prevedea proiectarea unei noi

socie- tăţi cu principiul obligativităţii tuturor pentru muncă, care ar asigura repartiţia după

nevoi. Astfel, ei propagau ideile comunismului egalitar primitiv şi încercau să le înfăptuiască

prin cultivarea în colectiv a pămînturilor comunale.Cel mai important reprezentant al mişcării

şi ideologiei diggerilor este Gerard Winstanley (1609-1652/1676), protestant englez, reforma-

tor religios şi activist politic. El este considerat unul dintre fondatorii grupului englez cunos-

cut sub numele de diggers (săpătorii, care, avînd convingeri bazate pe un comunism creştin şi

reprezentînd astfel sărăcimea rurală şi urbană, au proclamat idealul său „republica liberă‖,au

întreprins chiar şi unele acţiuni concrete, iar pro- prietatea şi munca a fost declaratăcolectivă),

ulterior însă colonia (comuna) lor din Sioree a fost distrusă şi abandonată. De fapt, gînditorul

devine unul din primii exponenţi al celor mai sărace pături ale populaţiei engleze care repre-

zenta curentul de extrema stîngă în perioada revoluţiei engleze de la mijlocul sec. XVII19.

18

Terence Ball,Richard Dagger,Ideologii politice și idealul democratic,capitolul 5,socialism și communism, socia-

l ismul:precursorii,Editura Polirom,2000,pag.129. 19

Pantelimon Varzari,Istoria gândirii politice,note de curs,doctrinele politice în perioada revoluției engleze din sec. al XVII-lea,Chișinău,2011,pag.150.

26

La 26 ianuarie 1649, cînd toată lumea urmărea cu atenţie încordată procesul regelui, la

fel de puţin băgată în seamă trecu broşura semnată de un anume Gerard Winstanley: Noua

lege a dreptăţii20. Autorul se pretindea un iluminat. Domnul însuşi i s-ar fi arătat, rostind cu-

vintele : „Munciţi împreună, împreună mîncaţi pîinea ; aceasta să o dai de ştire Lumii întregi

!‖.Ţinînd ca o datorie să devină crainicul pretinsei sale revelaţii, Winstanley îi îndemna pe

săraci să nu mai lucreze la lorzi, să nu mai arendeze şi să nu mai vîndă pămîntul şi roadele

lui. El susţinea că toate acestea trebuie să fie proprietate comună. Prin martie apăru şi o con-

tinuare a Luminii din Buckinghamshire... fără a aduce vreun element nou. Se insista mereu

asupra ideii — care străbătea toată literatura de asemenea tendinţe — că Wilhelm Cuceritorul

şi franco-normanzii săi sînt principalii izvoditori ai „răutăţii" în Anglia,ai răpirii pămînturilor.

IV.3 Pe la începutul lunii aprilie existenţa acestui nou curent începe să se afirme. Cam atunci

pare a se fi răspîndi „O declaraţie din partea poporului sărman şi asupritdinAnglia"21semnată

de 45 de persoane, printre care şi Winstanley, probabil autorul principal. Adresîndu-se „tutu-

ror celor care se numesc ei înşişi, sau sînt numiţi lorzi ai manorurilor în sînul acestei naţiuni,

care au început să taie, sau care din teamă şi lăcomie au de gînd să taie pădurile şi arborii ce

cresc pe pămînturile comune şi pe cele pustii", declaraţia le spune că pămîntul n-a fost făcut

numai pentru ei, în vreme ce alţii să le fie veşnic robi şi slugi ; el a fost dat spre îndestulare

vieţii tuturor.„Declaraţia" preconizează munca în comun, îndemnîndu- i pe oamenii sărmani

să lucreze împreună pămînturile obşteşti, cele fără proprietar şi pustii. Nu se invocă însă drep-

tul ocupării prin forţă a pămînturilor, nu se face vreo aluzie la eventuala desfiinţare prin vio-

lenţă a proprietăţii private; îmbîcsită de misticism, „Declaraţia" propovăduieşte metoda con-

vingerii, a apelului la dragostea frăţească, văzînd în aplicarea ideilor cuprinse în ea o biruinţă

a „duhului creştinesc".

La 8 aprilie 1649, cîteva zeci de locuitori din Cobham, în comitatul Surrey se adunară în

apropierea satului lor, pe un deal numit Sf. Gheorghe şi începură a-1 lucra împreună; mînuind

cu tragere de inimă lopeţi şi cazmale, îl semănară cu legume. De aci li se trase numele de di-

ggeri, adică „săpători",sub care va rămîne cunoscut întreg acest curent. Ei înşişi îşi vor mai da

curînd si numele de „adevăraţii levelleri". Diggerii de pe dealul Sf. Gheorghe erau conduşi de

William Everard, un fost soldat, alungat cîndva din armată pentru părerile sale radicale. El îşi

zicea acum „profet", i se alătură curînd şi Winstanley. Fapta lor stârni mare scandal printre

lorzii şi ţăranii proprietari din împrejurimi. Plîngeri şi reclamaţii porniră cu duiumul împotri-

20

„The New Law of Righteousness”. 21

„A Declaration from the Poor oppressed People of England".Alte indicaţii, posibil a se referi la altă versiune, dau 1 iunie ca dată a apariţiei.

27

va paşnicilor „săpători". Ştirea ajunse pînă la Consiliul de Stat, care ordonă lui Fairfax să tri-

mită armata ca să-i împrăştie pe acei „oameni fără căpătîi şi răzvrătiţi", a căror activitate poa-

te avea „mari şi primejdioase urmări", ameninţînd „să năruie pacea şi liniştea republicii".

Desigur, nu evenimentul în sine determinase Consiliul de Stat să folosească expresii atît de

alarmante. Consecinţele posibile apăreau însă grave. Pentru întîia dată în cursul revoluţiei se

ivea un curent ce contesta proprietatea privată. Ideea se putea răspîndi cu uşurinţă, dat fiind

numărul mare de oameni, care, atît la oraşe cît şi la sate, îşi pierduseră orice proprietate, deci

nu mai aveau nici un interes în apărarea acestei instituţii. Era tot ce putea concepe republica

burgheză a independenţilor ca mai incendiar. La 19 aprilie două escadroane de cavalerie tri-

mise de Fairfax împrăştiară pe diggeri, care, de altfel, nu opuseră nici o împotrivire. A doua

zi, Winstanley şi Everard cerură o audienţă lui Fairfax. Primiţi la Whitehall, ei refuzară să se

descopere în faţa lui („pentru că este tot o creatură a Domnului, la fel cu noi") şi protestară în

termeni potoliţi împotriva măsurii luate, căutînd a justifica acţiunile lor. Bineînţeles, nu obţi-

nură nimic. Peste cîteva zile, numele lui Everard şi Winstanley le aflăm în fruntea unui grup

de 15 semnături, pe un nou manifest intitulat,, Steagul ridicat al adevăraţilor levelleri‖22 sau

sta- rea de comunitate, dezvăluită şi înfăţişată fiilor oamenilor. Era o justificare publică a

acţiunii întreprinse de ei pe dealul Sf. Gheorghe, străbătută de un accent ceva mai tare

împotriva pro- prietăţii private, calificată drept izvor al tuturor relelor, asupririi şi

sărăciei.Semnificative sunt mai ales, cuvintele prin care aceşti reprezentanţi ai păturilor

sărace exprimă sentimentele cu care ele priveau regimul republican al independenţilor :„O,

tu, putere a Angliei, ne-ai făgăduit să faci din acest popor un popor liber, dar ai făcut-o după

felul tău egoist, aruncîndu-ne în robie şi mai grea...".

IV.4 Mişcarea diggerilor23 a fost unul dintre fenomenele importante în cadrul revoluţiei

engleze. Ea a fost singura care a reprezentat direct interesele sărăcimii de la oraşe şi mai ales

de la sa- te. La fel ca războiul ţărănesc german din veacul al XVI-lea, şi revoluţia din Anglia

veacului al XVII-lea „vestea profetic viitoarele lupte de clasă,aducînd în arenă nu numai pe

ţăranii răs- culaţi (ceea ce nu mai era o noutate) ci şi, în urma lor, pe precursorii proletaria-

tului de astăzi, cu steagul roşu în mină şi cu revendicarea comunităţii de bunuri pe buze.

Influenţa religioasă a religiei puritane a introdus în această mişcare elementul de pasivitate,

de nonviolenţă, al creştinismului primitiv, care ducea la resemnare în faţa oprimării, frîna şi

pînă la urmă anihila

22

The True Levellers Standard advanced, or the State of Community opened and presented to the Sons of Men . 23

Camil Mureșanu,Revoluția burgheză din Anglia, Noile lanțuri ale Angliei,pag.238.

28

combativitatea revoluţionară a celor asupriţi; în esenţa programului ei social însă, mişcarea

diggerilor cuprinde elemente din cele mai înaintate ; putem conchide hotărît în favoarea ca-

racterului ei revoluţionar. Nu atît prin revendicarea comunităţii bunurilor şi împărţirii egale a

produselor. Ideea că „egalitarismul" s-ar putea menţine în condiţiile producţiei de mărfuri şi

că prin el s-ar desfiinţa izvorul mizeriei este — arată Lenin — o idee utopică. Dar ceea ce

constituie sîmburele ei revoluţionar este implicaţia sa : luarea de la moşieri a pămînturilor şi

împărţirea lor ţăranilor, spre folosinţă comună. Această idee nu mai este utopică, nici reac-

ționară, ci, în condiţiile momentului istoric dat „exprimă în modul cel mai hotărît, cel mai

consecvent, tendinţa spre desfiinţarea cît mai deplină a întregii ordini vechi, a tuturor ră-

măşiţelor feudalismului".Nu prin ceea ce voia să construiască, ci prin ceea ce dorea să dărîme

pînă la pămînt, dinamitîndu- i şi temeliile, mişcarea diggerilor a fost revoluţionară. Pentru ca

această notă înaintată să se poată extinde şi asupra laturii constructive, de perspectivă, a ideo-

logiei lor. Diggerilor le lipsea însă o condiţie esenţială : stadiul corespunzător de dezvoltare a

societăţii, a claselor sociale din Anglia acelei vremi. Nu se constituise încă singura clasă con-

secvent interesată în construirea unei societăţi pe baze comuniste şi, totodată, singura capabi-

lă să o realizeze: proletariatul industrial modern; în lipsa şi în afara lui orice asemenea planuri

rămîn, în chip necesar, simple utopii sociale. Aceasta este şi una dintre cauzele principale ale

relativ slabei dezvoltări şi durate a mişcării diggerilor, pînă la înăbuşirea ei prin măsurile re-

presive ale statului.

O altă cauză a aceluiaşi fapt a izvorît din diferenţierea puternică a ţărănimii,în acel timp exis-

sta încă o pătură destul de numeroasă de ţărani proprietari sau posesori de pămînt, care privea

cu duşmănie acţiunile „comuniste" ale diggerilor. Această pătură era prizoniera altei iluzii:

aceea a scăpării de sub exploatare prin dobîndirea unei mici proprietăţi depline, sau prin con-

solidarea şi apărarea ei, în cazul în care o avea. Sărăcimea orăşenească, la rîndul ei, nu avea o

conştiinţă de clasă suficient dezvoltată. Legăturile sale cu diggerii au fost slabe şi sporadice.

Ea oscila între„democraţia socială" a diggerilor şi „democraţia politică", urmărită de levelleri.

Cei din urmă, reprezentanţi ai micii burghezii şi idolatri ai micii proprietăţi private, s-au dezis

cu tărie de diggeri. Luarea de poziţie a levellerilor împotriva diggerilor a îndepărtat de ei ele-

mentele sociale cele mai radicale, mai strîns legate de idealul desfiinţării pînă la capăt a rîn-

duielilor feudale şi a temeliei lor — proprietatea feudală.

De aceea, din primăvara anului 1649, mişcarea levelleră îşi vede şi ea îngustată baza de

clasă. Luptă cu spatele descoperit şi trebuia să-şi deplaseze o parte din forţe pentru apărarea

lui, împotriva unui aliat pe care singură şi-1 făcuse duşman, nemulţumindu-1 şi împingîndu-1

a se declara adevărat leveller", adevăratul reprezentant al maselor sărace.

29

V.Gândirea politică a lui Thomas Hobbes

V.1 Thomas Hobbes (1588-1679) este primul dintre filosofii moderni care își întemeiază

epistemologic demersul explicativ asupra politicii. Astfel, înainte de a examina natura și

originea statului, filosoful britanic a încercat să găsească o metodă de cunoaștere ale cărei

rezultate să poate fi demne de înălțimea filosofiei. Metoda consta în descompunerea și

reconstrucția mentală a obiectului politic. Urmând acest principiu metodologic, Hobbes a

ajuns la convingerea că, pentru a cunoaște în mod rațional statul, este necesară „construirea‖

lui teoretică pornind de la elementele sale ultime. La fel cum filosofii antici se străduiau să

identifice elementul constitutiv al tuturor lucrurilor din Univers (element pe care l-au numit,

după caz, apă, aer, foc, apeiron sau atom) Hobbes căuta „atomul‖ din care este alcătuit corpul

social. Pentru a ajunge, însă, la acel element constitutiv, filosoful nu avea la îndemână nici o

metodă experimentală. Statul nu era un obiect oarecare, ușor de „disecat‖ sau de „demontat‖

în bucăți, pentru a se proceda apoi la o reconstrucție reală a sa. Experimentul descompunerii

și al recompunerii statului trebuia să se producă doar teoretic. Într-o primă secvență, pentru a

ajunge la elementele componente, trebuia să ne imaginăm cum ar arăta lumea fără stat; iar

imaginea lumii lipsite de stat nu putea fi alta decât aceea a unei mulțimi de indivizi, între care

nu există raporturi sociale. Odată descoperite elementele statului, trebuia să ne imaginăm

modalitatea în care ele ar putea fi agregate, împreună cu motivul pentru care s-ar produce o

astfel de agregare. Acesta este mecanismul demonstrației lui Hobbes. În interiorul său, putem

descoperi un important discurs antropologic, dezvoltat în operele De Cive și Leviathan

(1651).24

V.2 Hobbes afirma că natura i-a făcut pe oameni egali, deopotrivă în privința capacităților

fizice și a celor intelectuale. Deși unii pot manifesta o forță mai mare decât alții, aceasta nu

înseamnă că cel mai firav dintre ei nu posedă suficientă putere pentru a-l ucide pe cel mai

voinic. La fel stau lucrurile și în cazul intelectului: cu excepția artelor și a științei – care nu

sunt facultăți înnăscute, ci dobândite – înțelepciunea aparține tuturor în egală măsură, căci

nimeni nu se plânge că are mai puțină decât alții. Iar această satisfacție a fiecăruia în legătură

cu cantitatea de înțelepciune pe care o posedă este semnul cel mai bun al egalei sale

distribuții. Egalitatea naturală a oamenilor este cea care conduce la un conflict inevitabil :

voind lucruri care nu se află în cantitate suficientă pentru fiecare și neexistând o regulă

general acceptată a partajului, câtă vreme toți se cred îndreptățiți să dobândească bunurile

24

Constantin-Radulescu Motru,Istoria filosofiei moderne ,volumul I ,de la Renaștere până la Kant,Thomas Hobbes,Politica,pag.180-183.

30

indispensabile autoconservării sau satisfacerii plăcerilor, nimeni nu va ceda de bună voie în

fața celuilalt, ci va prefera să-și măsoare forțele. Neavând a se teme decât de forța fizică a

adversarului, individul va fi tentat să recurgă la agresiune, pentru a-și atinge scopul

conservării și al plăcerii. Însă cel care a reușit să-l deposedeze pe altul de un bun oarecare nu

are nici o garanție că nu va fi deposedat, la rândul său, de cei mai puternici și mai înțelepți

(sau mai vicleni). Rezultă de aici că „atâta timp cât oamenii trăiesc fără o putere comună pe

care să o respecte cu toții, ei sunt în această condiție care se numește război, și acest război

este unul al fiecăruia împotriva fiecăruia (bellum omnium contra omnes) Căci războiul nu

constă doar în bătălie și în lupte efective, ci într-un interval de timp în care voința de a se

confrunta în lupte este suficient de dovedită (...). De aceea toate consecințele unui timp de

război, în care fiecare este inamicul fiecăruia, se regăsesc și în acel timp în care oamenii

trăiesc fără altă securitate decât cea cu care îi dotează propria lor forță sau propria lor

ingeniozitate‖ (Leviathan). Lipsa securităţii personale făcea imposibilă dezvoltarea

agriculturii, a activităţilor manufacturiere, a artelor şi ştiinţelor. În opinia lui Hobbes, viaţa

omului cuprinsă mereu de frica de moarte nu putea fi decât „singuratică, nevoiaşă, penibilă,

cvasi-animală şi scurtă‖25.

Filosoful intuieşte faptul că oricine i-ar putea contesta raţionamentul, pe motiv că

experienţa nu ne arată niciunde o lume a războiului generalizat. Dar pe toţi cei care se

îndoiesc de întemeierea afirmaţiilor sale, el îi invită să-şi examineze propriile lor acţiuni şi

judecăţi: oare nu pleacă ei în călătorie înarmaţi, nu-şi încuie uşile pe timp de noapte şi nu îşi

ascund averile, în propriile lor case ferecate, protejându-le de copiii şi de servitori? Nu

incriminează ei oare, prin toate acestea, umanitatea întreagă? Neincriminată rămâne, însă,

natura umană. Căci dorinţele şi pasiunile omeneşti nu sunt, prin ele însele, nici bune, nici

rele; iar acţiunile ce rezultă din respectivele dorinţe nu pot fi nici ele judecate din perspectivă

morală, câtă vreme nu există legi cunoscute. Potrivit lui Thomas Hobbes, „acest război al

tuturor împotriva tuturor are o altă consecinţă, anume că nimic nu poate fi injust. Noţiunile de

legitim şi ilegitim, de dreptate şi nedreptate nu-şi află locul aici. Acolo unde nu există o

putere comună, nu există lege; unde nu există lege, nu există nedreptate‖ (Leviathan). Pentru

ca oamenii să cunoască legea, aceasta trebuie să fie făcută în prealabil de către cineva; tocmai

asupra acelei persoane (sau adunări legislative) oamenii trebuie să se pună de acord.

V.3 Din starea de natură – cu toate inconvenientele şi cu primejdiile ei – indivizii ies graţie

pasiunilor şi raţiunii: „Pasiunile care îi înclină pe oameni spre pace sunt frica de moarte,

25

Scribd.com,Gândirea politică modernă,sec XVII-XX,Thomas Hobbes,pag.1-4.

31

dorinţa de a obţine lucrurile necesare unei vieţi agreabile şi speranţa de a le obţine prin

industria lor. Iar raţiunea le sugerează clauzele apropriate acordului paşnic, clauze asupra

cărora oamenii ajung să se înţeleagă. Acestea sunt ceea ce numim, în alţi termeni, legile

naturale‖ (Leviathan). Cum devin operante aceste legi şi mai ales cum vor fi ele respectate de

către toţi indivizii? În starea de natură, nu există practic obligaţie reciprocă garantată, nu

există dreptate şi nedreptate. Natura dreptăţii constă în respectarea convenţiilor dar validitatea

convenţiilor nu începe decât odată cu instituirea unei puteri civile suficient de mari pentru a-i

obliga pe oameni să le respecte. Legile naturale ne obligă doar conştiinţa, dar ele nu au de la

sine capacitatea de a ne obliga în acţiunea practică. Această capacitate o are Republica sau

Statul, despre care Thomas Hobbes spune că este „un om artificial, deşi de o statură şi o forţă

mai mare decât acelea ale omului natural, pentru apărarea şi protecţia căruia a fost conceput‖

(„Introducerea‖ la Leviathan). Leviathanul,zeul artificial creat pentru a-i proteja pe oameni în

interiorul societăţii, rezultă dintr-un contract între indivizi, care îşi cedează toate puterile şi

libertăţile lor naturale, în schimbul asigurării vieţii şi proprietăţii. Cedarea libertăţilor este

absolută şi irevocabilă, căci altfel statul n-ar mai dispune de autoritatea necesară pacificării

societăţii. Din suma libertăţilor absolute pe care le posedaseră indivizii în starea de natură,

rezultă teoretic o putere absolută. Concluzia lui Hobbes este aceea că omul nu e o fiinţă

sociabilă prin natura sa. Doar interesul îl determină să renunţe la libertate; interesul şi frica de

moarte dau naştere societăţii civile şi statului, iar puterea statului trebuie să fie absolută26.

V.4 Hobbes este preocupat de legitimarea puterii politice, în speţă de autoritatea regală, şi

caută soluţii pentru salvarea acesteia în condiţiile în care ea asigură pacea civilă. Sensul

instituţiei monarhice este dat de detaşarea completă de religie, suveranitatea monarhului

extinzându-se şi asupra acesteia. Aşa cum scrie profesorul Andrei Marga, cu Hobbes a

continuat propulsarea autonomiei vieţii politce ―care, operează cu postulatul «stării naturale»,

din care scoate consecinţele ce pregătesc la rândul lor, terenul intelectual pentru formularea

liberalismului. Este vorba de derivarea comportamentului uman inteligent din înclinaţia

naturală a individului de a face ceea ce este util pentru a se apăra, de plasarea comporta-

mentului individului în contextul convieţuiririi cu alţi indivizi, de legitimarea puterii monar-

hului prin dorinţa oamenilor de a trăi în pace şi de determinarea dreptului imprescriptibil al

individului de a face ceea ce îi asigură prezervarea‖ .

Primul aspect care ni se înfăţişează este acela că ideea de legitimitate a puterii nu poate

fi desprinsă de analiza cauzelor războiului civil din Anglia. Cultivând ceea ce Manent

26

Bertrand Russel,Istoria filozofiei occidentale,vol.2,De la Renaștere la Hume,Leviathanul lui Hobbes,pag.65 -67.

32

numeşte ―fecunditatea răului‖, precum şi ideea acţiunii politice întemeiate pe violenţă şi

inspiratoare de teamă, Hobbes deschisese calea rezolvării problemei legitimității instituției

politice în acest demers. Analistul francez găseşte un argument interesant la Hobbes , anume

cel legat de dorinţa poporului de a nu fi oprimat: ―De fapt, la Hobbes -scrie Manent- poporul

însuşi nu ca parte a corpului politic distinctă de cei mari, ci ca majoritate a oamenilor care nu

vor să trăiască în teamă –va lua într-un fel iniţiativa politică: nevoile tuturor şi ale fiecăruia-

securitatea, pacea- vor fi fundamentele instituţiei politice, legitime pe care o construieşte

Hobbes‖27 .Dar, modul în care se ajunge la această teamă de insecuritate, generată de voinţa

―celor mari‖ de a oprima poporul, nu poate fi explicat fără luarea în calcul a cauzelor

războiului civil din Anglia. Hobbes consideră că există două cauze:cauza profană, dată de

impactul instrucţiei oferite de Universităţi, care, prin cultivarea modelelor greceşti şi romane,

glorifică libertatea, influenţând astfel, comportamentul celor mari și cauza religioasă,susţinută

de puritanii care aparţineau îndeosebi poporului cauză ce face apel la un trecut pur

creştinismul primar.

Şi cauza profană, care face apel la prestigiul trecutului şi cauza religioasă, apar ca reacţii

pentru salvarea unui prezent corupt, reprezentând principalele forme de protest împotriva

puterii politice a Bisericii; ambele propun soluţii de salvare: natura umană pură, pentru

mişcarea profană şi graţia divină, pentru protestantism. Aceste două cauze au generat, în

concepţia lui Hobbes, o dezordine socială totală, întrucât reperele celor două mişcări

constituite în grupări beligerante, nu-şi mai aveau corespondent în Anglia contemporană lui;

ambele au un efect contrariu efectului scontat: dezbinarea în locul unirii oamenilor. ―Natura

politică‖ a oamenilor, cultivată de Aristotel şi de republicanismul clasic, visul clasic nu poate

avea ca efect politic în Anglia monarhiilor, acelaşi efect cunoscut în cetatea naturală a

antichităţii - apropierea dintre oameni spre a se autoguverna în libertate – ci, sub pretextul

libertăţii, această natură politică generează un război al tuturor împotriva tuturor. Şi tot

dezbinare între oameni generează şi graţia divină, întrucât pretenţia de a fi sfânt, de a se

apropia de Dumnezeu prin puritate şi umilinţă, într-o cetate coruptă nu poate avea un alt

efect. Hobbes este pus, ca urmare a dezastrului produs de războiul civil englez, în situaţia

respingerii ―modelelor‖ de referinţă ale protagoniştilor şi a găsirii unui alt element, cu rol de

liant la nivelul oamenilor, un element care să repudieze modelele generatoare de dezordine şi

care să reprezinte fundamentele pentru acţiunile oamenilor în general, pentru acţiunile

politice, în particular. Concluzia lui Hobbes este că acest element care-i poate uni pe oameni,

27

P. Manent ,Istoria intelectuală a liberalismului,Editura Humanitas, 1992, pag.41.

33

este arta, dar nu arta ca imitaţie a naturii (natura nu mai poate fi un reper) ci arta politică, care

are drept fundament un sentiment de care sunt capabili toţi oamenii: teama de moarte. Deci,

poporul reprezintă pentru Hobbes reprezintă purtătorul fundamentelor instituţiei politice

legitime (nevoile fiecăruia, securitatea, pacea socială dorită);cauzele războiului civil au avut

fundamente neacoperite în viaţa şi experienţa englezilor timpului său: reperele, ―modelele‖

(cu valoare de ―opinii‖) propuse au avut ca efect dezbinarea şi degradarea societăţii; o

societate coruptă şi în care, ideea de bine natural sau supranatural aveau alte conotaţii pentru

oameni decât acelea din antichitate sau creştinismul timpuriu; ele nu mai puteau reprezenta

fundament pentru acţiunea politică ―pentru că oamenii îşi făuresc în mod necesar noţiuni

incompatibile despre bine; incompatibiliate care este o sursa inepuizabilă de conflicte şi

războaie‖28 ;

Incertitudinea binelui nu exclude certitudinea şi gradualitatea răului: ―Există îndeosebi

un rău care este considerat de orice om, sau cel puţin de majoritatea oamenilor din orice timp

şi din orice loc, drept cel mai mare rău, şi aceasta nu la capătul unui raţionament, întotdeauna

contestabil, ci sub imperiul unui sentiment pe care nimic nu o poate domoli: moartea‖29 ;noua

artă politică are drept fundament ceea ce depăşeşte orice opinie şi orice model: sentimentul

fricii de moarte;conflictul opiniilor asupra binelui a generat războiul tuturor împotriva tuturor,

care va împiedica orice viaţă socială, politică, intelectuală, economică, iar această stare este

identificată de Hobbes cu războiul civil din Anglia.

V.5 Hobbes dezvoltă ideea de frică, fundament al construcţiei cetăţii.. În Anglia lui Hobbes,

puterea de disociere a opiniilor a ruinat asocierea umană, ca atare. Conflictul opiniilor asupra

binelui a generat războiul tuturor împotriva tuturor, care împiedică orice viaţă socială,

intelectuală, economică. Fiecare trăieşte pradă fricii de moarte. De aici trebuie privită şi

reconstruită o nouă organizare politică invulnerabilă la conflictul opiniilor. Trebuie făcut din

flagelul fricii cauza artei salvatoare. Principiul acestei noi ordini nu va fi binele pe care îl

căutăm, ci răul de care fugim‖30.

În concepţia lui Hobbes, războiul civil din Anglia nu este o împrejurare excepţională, o

stare de necesitate, cum ar spune postmoderniştii, ci ―bellum omnius contra omnes‖ este

condiţia naturală a umanităţii, starea naturală (comportamentele naturale ale oamenilor) a

indivizilor în care se originează dezbinările politice şi religioase din ţara lui. În acelaşi timp,

starea naturală este caracterizată ca efect al convieţuirii în ilegitimitate (stăpânii nu sunt

28

P. Manent ,Istoria intelectuală a liberalismului,Editura Humanitas, 1992,pag.45. 29

Ibidem,pag.45. 30

Ibidem,pag.45.

34

recunoscuţi, vor fi contestaţi). Frica este atât o caracteristică a existenţei în ―pacea civilă‖, cât

şi a războiului (măsurile de siguranţă, de protecţie pe care şi le iau oamenii spre a-şi apăra

bunurile împotriva concetăţeanului, dar şi împotriva rudelor apropiate – Leviathan, cap.

XIII).Dacă şi războiul civil şi pacea civilă scot în evidenţă universalitatea fricii, nu acelaşi

lucru se poate spune despre legitimitate, mai precis despre absenţa ei. Acest aspect este

analizat pornind de la o diferenţiere, pe care aici o denumim ca fiind între comportamentul

latent şi activat al omului, cu efecte diferite în timp de pace şi în timp de război. Astfel,

natura umană presupune invidie, laudă de sine, vanitate, dorinţă de a-şi face recunoscută

superioritatea. Pe timp de pace, întrucât suveranul este legitim (este ascultat şi necontestat)

aceste resorturi sunt latente, sunt ţinute sub autocontrol de teama forţei publice; pe timp de

război, resorturile naturii umane sunt reactivate, exacerbate, punând în pericol viaţa,

securitatea persoanelor şi a bunurilor, iar rivalitatea fiecăruia, cu fiecare, din latura latentă a

comportamentului, devine acţiune efectivă şi duce la războiul tuturor îmoptriva tuturor, adică

la manifestarea condiţiei naturale a umanităţii. Se observă, aici, încă un aspect: ierarhizarea

binelui specific cetăţii greceşti este repudiată total, locul ei fiind ocupat de o ierarhizare a

răului, un rău care în gradul său absolut se caracterizează printr-o universalitate. Un rău

conştientizat de majoritatea oamenilor din orice timp şi loc ca fiind cel mai mare şi care le

pune în pericol viaţa. Ori, această conştientizare impune măsuri de protecţie, impune acţiune

fonndată pe sentimentul fricii de moarte31.

V.6 Are vreo legătură starea naturală descrisă de Hobbes cu păcatul originar din critica

creştină a umanităţii? Nu, întrucât în războiul tuturor împotriva tuturor, când umanitatea este

în postura dezagregării, acţiunile cele mai rele au temeiul legitimării şi nu pot fi apreciate

drept păcate(părerea lui Manent). Aceste acţiuni întreprinse spre a anula sau preveni pericolul

îndreptat împotriva vieţii şi bunurilor (ceea ce în dreptul penal de azi poartă numele de le-

gitimă apărare), sunt legitime în faţa iminenţei atacului, iar conduita autoapărării este le-

gitimată de necesitatea conservării propriei fiinţe. Şi nu divinitatea hotărăşte în starea naturală

dacă acţiunea de autoapărare este legitimă sau este un păcat, ci rolul de judecător unic, a-

semeni principiului aplicabil în perioada inceritudinii şi violenţelor vieţii politice, este acordat

de Hobbes omului. ―Dacă aceasta este starea naturală a umnaităţii, devine prea limpede că

dorinţele şi pasiunile oamenilor nu pot constitui în ele însele, sau prin natura lor, păcate. Dacă

cele mai atroce crime (nu este necesară uneori, cruzimea pentru a-l «disuada» pe duşman?)

pot fi justificate, este clar că moralitatea, binele şi răul, păcatul nu au sens în starea naturală.

31

Scribd.com,Teoria despre Stat a lui Hobbes,pag.27-29.

35

Binele şi răul nu există de la natură. Binele şi răul nu vor avea sens decât când starea naturală

va fi fost depăşită, când legile care definesc aceste noţiuni vor fi promulgate de puterea

publică‖32 . Asistăm, deci, la o legitimare a acţiunii, în condiţiile în care Machiavelli(filosof

politic italian din secolul al XVI-lea) legitimase scopurile, ambele tipuri de legitimare având

drept fundament ceea ce în limbajul moral este denumit ―rău‖.

Starea naturală invocată de Hobbes anulează deopotrivă republicanismul antic, opunând

ideii de ―natură bună‖ a omului, natură specifică existenţei ―stării naturale‖ (aceea care îşi

circumscrie răul), dar şi creştinismul primar, prin demonstrarea necesităţii sursei răului, o

necesitate ce exclude sursa păcatului. Remediul pentru rău nu poate fi nici glorificarea

libertăţii, nici graţia divină: omenirea se poate vindeca doar prin artă. Răul absolut de care

vorbeşte Hobbes nu este un rău moral, el conţine potenţial un bine nou,arta având rolul de

mijloc în devenirea in actu, în conturarea efectivă, ca real a acestui bine. Este vorba de binele

public care comportă un alt conţinut, o altă definire, iar arta este calea spre acest bine public.

Ratiunea umana are puterea de a sugera calea de ieşire din starea naturală, insuportabilă

pentru individul solitar, o stare în care viaţa fiecăruia este egală cu a celorlalţi, în privinţa

calităţilor fizice şi psihice (―facultăţilor fizice şi ale minţii‖) şi, în acelaşi timp, egală în

mizerie, ca dificultate şi cruzime, ca durată. Scopul ultim al omului în starea naturală este

păstrarea vieţii, iar acest scop caracterizează orice acţiune şi agresiunea este forma prin care

fiecare încearcă să elimine pericolul pentru sine, îi face pe ceilalţi incapabili de a acţiona tot

printr-o agresiune. Calea pe care o sugerează raţiunea este găsirea condiţiilor necesare unei

păci stabile –―legile naturale‖- iar teama de moarte îi determină pe oameni să accepte aceste

condiţii, dacă rezultatul acceptării va fi pacea şi siguranţa personală. Între ameninţarea morţii

violente şi dorinţa de conservare a individului, la Hobbes apare aceeaşi relaţie cu dorinţa

celor mari de a oprima poporul şi dorinţa acestuia de a nu fi reprimat la Machiavelli.

Dar, teama de moarte poate genera, cum s-a văzut, două posibilităţi comportamentale: una, pe

care psihologii ar numi-o instinctuală – atacul, agresiunea asupra celor care-i periclitează

viaţa şi alta, sugerată de raţiune: raţionalitatea mijloacelor păcii sociale. Raţiunea umană,

constatând absurditatea războiului tuturor împotriva tuturor, va căuta mijloacele păcii. Noua

artă politică va consta la Hobbes în capacitatea de a inventa mijloacele prin care să evite

războiul; noua artă politică izvorăşte tot din teama de moarte, însă Hobbes spune că, această

teamă este o constrângere la inteligenţă. ―În epoca post machiavelliană -scrie Manent- sarcina

istorică a lui Hobbes va fi aceea de a restaura consistenţa şi semnificaţia faptului social şi a

32

P. Manent ,Istoria intelectuală a liberalismului,Editura Humanitas,1992,pag.47.

36

instituţiei politice, amândouă, în egală măsură, ameninţate de emanciparea acţiunii. Totuşi,

Hobbes nu priveşte nici o clipă înapoi, nu se dezice de nici unul din efectele transgresiunii.

Acelaşi individ, menit să-şi urmărească interesul terestru raţional numai prin raţionalitatea

mijloacelor potrivit intenţiei interesate şi achizitive, va lua în posesie fiinţa socială‖33 .

Dar care sunt limitele acţiunii omului în starea sa naturală? Nici una, din moment ce

fiecare poate face tot ceea ce consideră util pentru propria conservare. Fiecare are un ius in

omnia, un drept al tuturor lucrurilor, chiar un drept asupra corpului celorlalţi; fiecare are

dreptul de a ucide în starea naturală. Acest ius in omnia este şi cauză şi efect al războiului şi

exprimă nelimitarea libertăţii de acţiune. O nelimitare pentru toţi. ―O altă urmare a unui

astfel de război al fiecărui om împotriva fiecărui om -scrie Hobbes, în cap. XIII al

Leviathanului- este şi aceea că, în această stare, nimic nu poate fi nedrept. Noţiunile de

corectitudine şi incorectitudine, sau de dreptate şi nedreptate, nu-şi au locul aici («în care

principalele cauze de gâlceavă» sunt «concurenţa», «neîncrederea», «gloria», cauze citate

anterior de Hobbes). Forţa şi înţelepciunea sunt cele două virtuţi cardinale ale războiului.

Dreptatea şi nedreptatea nu sunt facultăţi ale trupului şi nici ale minţii. Dacă lucrurile ar sta

aşa, atunci ele s-ar putea găsi şi la un om care ar fi singur pe lume, la fel cum se pot găsi

pasiunile şi simţurile sale. Ele sunt calităţi ce se raportează la oamenii aflaţi în societate şi nu

a celor aflaţi în condiţia singurătăţii‖. Acest ius in omnia implică un alt aspect al stării

naturale: absenţa dreptului de proprietate şi, deci, imposibilitatea exercitării prerogativelor

sale: ―Tot o urmare a condiţiei naturale a omenirii, este şi aceea că, aici nu există nici

proprietate, nici stăpânire, nici distincţia dintre al meu şi al tău: iar fiecare va avea doar ceea

ce a obţinut‖. În ultimul paragraf al cap. XIII din Leviathan, Hobbes vorbeşte explicit despre

cele trei pasiuni care fac ca oamenii să fie înclinaţi spre pacea socială, precum şi de rolul

raţiunii în a ―sugera― fundamentele acestei păci, fundamente în funcţie de care se poate

produce ―acordul‖ social. Astfel, cele trei pasiuni sunt ―frica, dorinţa de a avea acele lucruri

necesare unui trai tihnit şi speranţa de a le obţine prin propria sârguinţă‖, în timp ce

―elementele sugerate de raţiune‖ sunt ―Legile naturale‖.

V.7 Libertatea este definită de Hobbes în corelaţie cu ius in omnia, adică dreptul natural, în

capitolul XIV, intitulat Despre prima şi despre cea de a doua lege naturală şi desprecontracte.

Astfel, dacă dreptul natural este libertatea fiecăruia de a-şi folosi puterea în conformitate cu

propria voinţă, având ca scop conservarea naturii umane (identificată aici cu viaţa), un drept

pus în slujba finalităţii acţiunii, ―prin LIBERTATE, scrie Hobbes, se înţelege conform

33

P. Manent ,Originile politicii moderne, Hobbes, Nemira, 2000, pag. 50.

37

sensului propriu al cuvântului, absenţa piedicilor externe, care adesea îl lipsesc pe om de o

parte a puterii sale de a face ceea ce ar voi, dar care nu-l pot stânjeni să-şi folosească puterea

rămasă aşa cum îi dictează judecata şi raţiunea‖. Libertatea este garantată de ―legea naturală‖,

lege care are valoare de regulă generală şi care prin dispoziţia sa interzice acţiunile omului

care i-ar primejdui conservarea vieţii sau l-ar îndepărta de mijloacele de care acesta este

conştient că i-ar salva viaţa. Hobbes atrage atenţia asupra distincţiei dintre jus şi lex,

identificând dreptul cu libertatea de a acţiona sau nu şi legea cu constrângerile la unul din

cele două genuri acţionale. ―Căci, scrie el, deşi cei care tratează acest subiect obişnuiesc să

confunde jus cu lex, dreptul cu legea, totuşi ele trebuie să fie distincte: fiindcă, DREPTUL

constă în libertatea de a face sau a nu face ceva, pe când LEGEA determină şi constrânge la

una sau cealaltă; astfel încât legea şi dreptul diferă la fel de mult ca obligaţia şi libertatea,

care sunt contradictorii, atunci când se aplică la unul şi acelaşi lucru‖34. Dreptul natural

generează insecuritate pentru toţi, şi prin urmare, impune căutarea de către fiecare a păcii

civile. Excluderea sursei războiului este condiţionată deci, de renunţarea de către fiecare la

dreptul natural, cu condiţia ca fiecare dintre rivali să procedeze la fel. Sunt luate în analiză

cele două legi naturale de bază: căutarea şi urmărirea păcii, iar în condiţii de imposibilitate,

căutarea şi urmărirea avantajelor războiului (ceea ce rezumă dreptul natural, care este dreptul

de a ne apăra prin toate mijloacele posibile) și legea derivată din căutarea şi urmărirea păcii:

―ca omul să fie dispus, atunci când sunt şi alţii, şi în măsura în care crede că este necesar

pentru pace şi pentru propria apărare, să renunţe la acest drept asupra tuturor bunurilor şi să

se mulţumească cu atâta libertate faţă de oameni, câtă le-ar acorda el lor faţă de el

însuşi‖.(cap.XIV)

Dar, în ce condiţii, omul consimte să-şi diminueze libertatea? Şi cine garantează această

înţelegere, acest contract între oameni? S-a văzut că păstrarea de către fiecare a dreptului

natural, a dreptului de a face sau nu ceea ce îi place, menţine starea de război între oameni.

Raţiunea renunţării este ca fiecare să procedeze asemănător: renunţarea individuală este

condiţionată de renunţarea tuturor şi a fiecăruia în parte, întrucât, o renunţare diferenţiată ar

expune pe cei care o fac, i-ar face vulnerabili în faţa celorlalţi, fără a avea drept consecinţă

pacea socială. Temeiul ―raţiunii renunţării‖ este, cum spune Hobbes, ―legea Evangheliei‖:

―precum voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi şi voi asemenea. Şi este acea lege a tuturor

oamenilor: ―quoid tibi fieri non vis, alteri ne feceris‖35.Renunţarea la dreptul individual

coincide cu renunţarea la libertatea proprie, prin care s-ar fi putut impune restricţii altora în

34

Scribd.com,Teoria despre Stat a lui Hobbes,pag.28-30. 35

Aici Hobbes citează în latină regula evanghelică “nu face altora ce nu ai dori să ţi se facă ţie însuţi”.

38

exercitarea drepturilor lor. Acest aspect este analizat de Hobbes prin introducerea a două

diferenţieri în cedarea unui drept: ―simpla renunţare‖, când autorul cedării nu are interes

asupra beneficiarului renunţării, şi ―transferul― când beneficiul cedării este acordat unei

persoane anume. În cazul acestei cedări (transfer), este vorba despre un contract, întrucât,

―transferul de drepturi este reciproc‖. ―Această renunţare -scrie P. Manent- ar fi absurdă dacă

nu ar fi sigur că fiecare din vecinii şi rivalii săi, va face la fel. Fiecare va trebui deci, să se

angajeze printr-un contract cu ceilalţi să renunţe la acest drept nelimitat. Dar, contractele

negarantate de spadă nu sunt decât fum‖36 .

V.8 Cum se asigură realizarea contractului? În concepţia lui Hobbes, cea de a treia lege

naturală, aceea ―ca oamenii să-şi respecte convenţiile făcute‖, lege în absenţa căreia, ne-am

afla în continuare în condiţia de război. Legat de aceasta apare semnificativ modul în care

Hobbes analizează dreptatea: aceasta caracterizează convenţiile şi constă în respectarea

conţinutului lor. De altfel, definiţia dreptăţii rezultă din aceea pe care filosoful o dă

nedreptăţii, care ―nu este alta decât încălcarea convenţiei‖. Distincţia drept-nedrept este

realizată prin raportarea la prezenţa sau absenţa dreptului real de proprietate. Prin urmare,

absenţa societăţii civile şi a unei forţe coercitive implică absenţa proprietăţii, absenţa care

face inoperantă dihotomia drept-nedrept. ―Astfel că, natura dreptăţii constă într-adevăr în

respectarea convenţiilor valide; dar validitatea convenţiilor nu începe decât o dată cu

constituirea unei puteri civile suficiente pentru a-i obliga pe oameni să le respecte, şi tot acolo

începe şi proprietatea‖(cap.XIV). Pentru instituirea forţei de coerciţie este necesar ca cedarea

dreptului individual să se facă de către fiecare către ―cineva‖ care va avea sarcina de a

promulga legile necesare păcii civile şi care va garanta, la nevoie, prin forţă, respectarea

acestor legi. O dată cu transferul dreptului se asigură şi investirea beneficiarului cu su-

veranitate - o suveranitate nelimitată - absolută, întrucât dreptul transmis era la rândul său

nelimitat. Acest benficiar este suveranul individual sau colectiv, moştenitor al acelui ius in

omnia, ce-i era propriu fiecăruia în starea naturală. ―Astfel, scrie P.Manent, este constituit

Suveranul, Leviathanul, acest «om artificial», sau «dumnezeu muritor», care va asigura pacea

civilă‖37 . Fundamentul suveranităţii absolute al Leviathanului este dreptul individului, iar

sursa dreptului individului este necesitatea conservării fiinţei, a evitării morţii. ―Oamenii nu

mai trebuie să se conducă după feluritele actualizări ale binelui sau conform binelui însuşi, ci,

după dreptul care se naşte din necesitatea de a evita răul. În limbajul moral şi politic pe care îl

36

P. Manent , Istoria intelectuală a liberalismului, pag. 48. 37

Ibidem, pag. 49.

39

elaborează Hobbes, şi care este încă al nostru şi astăzi, dreptul ia locul binelui. Accentul

pozitiv, intensitatea aprobării morale pe care anticii, păgâni sau creştini, îl puneau pe bine

este pus de moderni după Hobbes, pe drept, dreptul individului. Este limbajul şi «valoarea»

liberalismului‖38 .

V.9 Suveranitatea absolută este o necesitate izvorâtă deci din dorinţa oamenilor de a trăi în

pace, din dreptul individului şi conţine a doua categorie pe care se va fonda gândirea liberală,

reprezentarea. Iar reprezentarea presupune că:fiecare recunoaşte drept acte proprii acţiunile

înfăptuite de către suveran (fiecare individ este autor al actelor suveranului);suveranul este

reprezentantul fiecăruia și unitatea corpului politic (asigurată de reprezentare) constă într-o

stare de fapt şi de drept, în care toţi membrii corpului politic au acelaşi reprezentant, unic

reprezentant- suveranul.Pentru constituirea corpului politic este necesară reprezentarea, iar

necesitatea acesteia provine din necesitatea unei puteri, de neutralitatea puterilor fiecăruia în

starea naturală, neutralitate generată de egalitatea dintre oameni. Fiind inexistentă o anumită

putere naturală (în starea naturală), trebuie inventată o putere (deci creată, o putere artificială)

- puterea politică. Prin urmare, oamenii sunt egali, ―în sensul că toţi sunt lipsiţi de putere, sunt

cei care creează puterea politică, o putere absolută care reprezintă instrumentul celor lipsiţi de

putere‖.

Acest punct de vedere introdus de către P. Manent - opus acelora care credeau că Hobbes

identifică societatea civilă cu statul - prin care consideră că surprinde ―matricea distincţiei

dintre societatea civilă şi stat‖, comportă o anumită analiză. Iată, mai întâi, textul lui Hobbes:

―Odată înfăptuit acest lucru (autorizarea reprezentării n.n.), mulţimea astfel unită într-o

singură persoană este numită COMUNITATE CIVILĂ, sau în latină CIVITAS. Iar aceasta

este naşterea acelui mare LEVIATHAN sau, pentru a vorbi cu mai multă veneraţie, a acelui

Dumnezeu muritor căruia îi datorăm, sub domnia Dumnezeului nemuritor, pacea şi apărarea

noastră. Căci prin această autoritate, conferită lui de fiecare individ particular din comunitatea

civilă, el primeşte atâta putere şi forţă încât, prin spaima faţă de această putere, este capabil să

îndrume voinţele tuturor către pacea intimă şi către ajutor reciproc în faţa duşmanilor din

afară. Şi în el constă esenţa comunităţii civile, pe care o definim ca o singură persoană, pentru

ale cărei acţiuni, fiecare om dintr-o mare mulţime a devenit, prin convenţii reciproce cu

ceilalţi, autor, cu scopul ca aceasta să poată folosi forţa şi mijloacele tuturor, aşa cum va

crede de cuviinţă, pentru pacea şi apărarea lor comună‖ (Leviathan, cap. XVII, Despre

cauzele, naşterea şi definiţia comunităţii civile).

38

Ibidem, pag. 49.

40

Dar, care este momentul constituirii societăţii civile? Mai exact, să formulăm întrebarea:

societatea civilă se identifică la Hobbes cu starea naturală, stare în care oamenii sunt egali,

prin absenţa (neutralitatea) puterii? Analizând acest text al lui Hobbes, se constată că nu. Că

societatea civilă se constituie în momentul delegării dreptului individual către reprezentant,

rezultând altceva, decât starea naturală.. Iar acest altceva, societatea civilă ca ―mulţime unită

într-o singură persoană‖ este cea care-şi crează propriul instrument pentru instituirea păcii

sociale - Leviathanul. Iată ce spune Manent: ―Cum să nu remarcăm că avem aici matricea

distincţiei dintre societate civilă şi stat, societatea civilă fiind locul egalităţii în drepturi, iar

statul instrumentul acestei societăţi civile graţie căruia sunt asigurate ordinea şi pacea? În

acelaşi timp, provocatorul paradox al doctrinei hobbesiene – statul, îşi are unica sursă în

această societate civilă asupra căreia el exercită o putere absolută, scoate în relief dificultatea

fundamentală a acestei distincţii şi a ideii de reprezentare care îi este inseparabilă‖ 39.

O analiză atentă a opiniei lui Manent conduce la concluzia indubitabilă că societatea civilă nu

se identifică cu statul, dar şi la concluzia că se strecoară în discursul său aparenţa unei erori

privitoare la identificarea societăţii civile cu starea naturală, în condiţiile în care prin

egalitatea în drepturi înţelege egalitatea prin neutralitatea puterii. Aceasta, întrucât, societatea

civilă succede (măcar logic) cedării dreptului individului de a se ―cârmui singur‖, şi prin

urmare, renunţării la acest tip de egalitate. Dacă prin ―egalitatea în drepturi‖ înţelege

drepturile izvorâte în mod egal din reprezentare, atunci demersul său nu provoacă in-

certitudini. Distincţia corectă făcută de Manent între stat şi societatea civilă poate fi corelată

concluziei lui Hobbes care succede textului de mai sus: ―Iar purtătorul acestei persoane este

numit SUVERAN, şi se spune că deţine puterea suverană; oricine altcineva îi este

supus‖.(cap VII).

V.10 Hobbes face din individ, fundamentul oricărei legitimităţi politice, o fiinţă care nu-şi

transferă voinţa către suveran, el face ceea ce vrea şi nimeni altul în afara sa nu poate voi

pentru el. Tocmai de aceea, ordinea politică ce face din indivizi o unitate nu-i poate veni

individului decât din afara sa; Hobbes evidenţiază că individul este o fiinţă a cărei voinţă ―nu-

i aparţine cu adevărat, de fapt şi de drept, decât lui‖ şi, prin urmare, ―această voinţă nu poate

găsi o regulă decât în afara ei înseşi, într-o altă voinţă riguros exterioară şi străină, care are

forţa şi dreptul să-i impună ascultare‖40 . Recunoscând că toate acţiunile suveranului sunt

acţiunile sale, supusul nu recunoaşte că în voinţa suveranului s-ar afla voinţa sa: el nu şi-a

39

P. Manent , Istoria intelectuală a liberalismului, pag. 49. 40

Ibidem, pag. 53.

41

delegat propria voinţă, ci a cedat dreptul de a se conduce singur, el nu a renunţat la propria

voinţă, ci şi-a asigurat reprezentarea, autorizând suveranul în acţiunile care-i asigură pacea

civilă. Prin ideea de reprezentare, Hobbes intuieşte democraţia reprezentativă de mai târziu,

iar prin nedelegarea voinţei individului, prin păstrarea integralităţii fiinţei, preconizează

individualismul liberal. ―Orice «comunitate de voinţă» -scrie Manent- fie cu ceilalţi indivizi

în cadrul stării naturale sau al «societăţii», fie între individ şi suveran, ar împieta asupra

voinţei individului, i-ar leza integritatea şi nu ar mai putea fi ceea ce numai el singur poate fi:

sursa şi fundamentul legitimităţii politice. Suntem aproape irezistibil tentaţi să spunem că

Hobbes este absolutist în ciuda individualismului său - sau în contradicţie cu acesta; trebuie

spus, dimpotrivă, că, Hobbes este absolutist deoarece este foarte riguros individualist‖41 .

Există o asemănare între Hobbes şi cel care l-a criticat cel mai vehement în perioada modernă

-J.J.Rousseau- aceea legată de caracterul individual al voinţei, de reprezentarea acesteia. Însă,

refuzând absolutismul, J.J.Rousseau introduce conceptul de ―voinţă generală‖. Puterea

absolută, creată din neputinţa oamenilor se deosebeşte la Hobbes de interpretarea religioasă

tradiţională a puterii regale în care regele era considerat ―reprezentantul‖ lui Dumnezeu, fiind

legat direct de Divinitate, şi nedând seama pentru faptele sale decât în faţa lui Dumnezeu;

puterea absolută la Hobbes nu mai este ―reprezentant‖ al lui Dumnezeu, ci ―reprezentant‖ al

oamenilor: ―transcendenţa‖ sa nu-şi află originea în faţa lui Dumnezeu, ci în slabiciunea

omului, ea este creată de fiinţele neputincioase.

Comparaţia între meritele unui regim politic faţă de altele nu i se pare semnificativă lui

Hobbes, întrucât, deşi acceptă distincţia între democraţie, aristocraţie şi monarhie pe temeiul

numărului celor care constituie suveranul (toţi, mai mulţi, sau unul), esenţa este aceeaşi:

suveranul are dreptul să pretindă deplină supunere, să promulge şi să vegheze la respectarea

legilor pe care le considră bune, legi ce exprimă voinţa sa. Cu toate că, din analiza făcută de

Hobbes Leviathanului rezultă că monarhia are un număr de avantaje, regula existenţei este

aceea că, fiecare trebuie să considere cel mai bun regim pe cel în care trăieşte şi trebuie să se

supună cu bună credinţă la tot ce-i ordonă suveranul. Importantă nu este forma regimului

politic, ci legitimitatea acestor regimuri, modalitatea de instituire a acestora care are drept

fundament consimţământul fiecăruia. Această remarcă îl determină pe Manent, ca de altfel şi

pe Leo Strauss să-l considere pe Hobbes fondatorul punctului de vedere democratic şi mo-

dern: ―Totuşi, fie că este vorba de monarhie, aristocraţie sau democraţie, scrie Manent,

legitimitatea acestor regimuri, care este una cu modul generării, instituirii lor, este în esenţă

41

P. Manent , Istoria intelectuală a liberalismului, pag. 52.

42

democratică. Fundamentul lor se află în consimţământul fiecăruia. Puterea suveranului nu-i

aparţine prin natură sau har- ea îi este întotdeauna dată sau lăsată de supuşii săi. Demitizând

discuţia despre cel mai bun regim, deosebit de critic faţă de democraţiile antice, mai puţin

poate pentru ceea ce au fost, cât pentru veneraţia cu care europenii le primesc şi care îi face

să dispreţuiască regimurile monarhice în care trăiesc, Hobbes a contribuit energic la res-

taurarea punctului de vedere democratic modern. Democraţia modernă nu este pentru

partizanii săi, adică pentru noi toţi, un regim politic, printre altele, fie el şi cel mai bun, ci

singura organizare legitimă a vieţii comune a oamenilor. Tocmai pentru că se întemeiază pe

comportament, legitimitatea sa, care este Suveranitatea, rămâne în afara oricărei discuţii.

Celui care obiectează sau protestează i se poate răspunde: de ce te plângi, tu ai vrut-o, şi chiar

dacă ai votat contra, este ca şi cum ai votat pentru ,căci te-ai angajat să te supui legii

majorităţii‖42 .

În capitolul XXI43, Hobbes analizează libertatea supuşilor ajungând la concluzia că

puterea absolută a suveranului nu exclude această libertate. Astfel, terenul de manifestare a

libertăţii îl reprezintă absenţa legii, adică domeniul în care suveranul nu consideră necesar

să-şi interpună legea şi să sancţioneze. Prin înţelegerea legii ca artificiu uman, exterioară

fiecăruia cu rolul de a garanta pacea socială, Hobbes este deopotrivă precursor al democraţiei

moderne şi al liberalismului. ―Gândirea lui Hobbes -scrie Manent- este astfel matricea

comună a democraţiei moderne şi a liberalismului. Ea întemeiază ideea democratică pentru că

elaborează noţiunea suveranităţii stabilite pe consimţământul fiecăruia; ea întemeiază ideea

liberală pentru că elaborează noţiunea de lege ca artificiu exterior indivizilor... Pentru că

suveranitatea nelimitată este exterioară indivizilor, ea le lasă un spaţiu liber, cel al tăcerii

legilor‖44 . Autorul,, Fundamentelor intelectuale ale liberalismului‖ comentează aici

paragraful din Leviathan, în care Hobbes, după ce analizează singura situaţie în care individul

nu poate refuza să dea ascultare suveranului, ―atunci când refuzul său de a da ascultare,

contravine scopului pentru care a fost instituită suveranitatea‖, situaţie în care individul nu-şi

poate manifesta voinţa în mod liber, are această libertate ―în toate celelalte cazuri‖. Prin

urmare, există şi posibilitatea nesupunerii: atunci când însuşi suveranul încalcă prin poruncile

sale, convenţia, anulând scopul instituirii suveranităţii - pacea civilă. ―Cât despre alte libertăţi

-scrie Hobbes- ele sunt asociate «tăcerii legii». În cazurile în care suveranul nu a prescris

nici o regulă, acolo supuşii au libertatea de a proceda conform propriului discernământ. De

42

Ibidem, pag. 58. 43

Adrian Paul-Il iescu,Emanuel Mihail Socaciu,Fundamentele politicii moderne, cap.XXI,Ed. Polirom 1999. 44

Ibidem, pag.58-59.

43

aceea, o astfel de libertate este în unele cazuri mai mare, iar în altele mai mică; în anumite

vremuri mai mare, iar în altele mai mică, în funcţie de ceea ce cred că este cel mai potrivit cei

care deţin suveranitatea‖45. Se impun câteva consideraţii:suveranitatea nelimitată se

originează în mandatul de reprezentare -mandatul de reprezentare nu trebuie să depăşească

scopul pentru care a fost suveranul învestit cu asigurarea păcii civile- legea exprimă voinţa

suveranului, dar această voinţă nu poate depăşi limitele impuse de mandatul reprezentării

(altfel, suveranul ar deveni nelegitim)-există libertate atât acolo unde se manifestă ―tăcerea

legii‖, dar şi acolo unde legea-voinţa suveranului, încalcă scopul pentru care suveranitatea a

fost instituită.

V.11―Suveranitatea, scrie Hobbes, este sufletul comunităţii civile; iar odată ce sufletul a

părăsit corpul, părţile acestuia nu mai sunt puse în mişcare de suflet. Scopul supunerii este

protecţia: căreia, oriunde ar vedea-o un om, fie în propria-i sabie, fie în a altuia, natura îi face

să i se supună, şi să se străduiască să o păstreze. Şi deşi suveranitatea, conform intenţiei celor

care o instituie, ar trebui să fie nemuritoare, ea nu doar că este, prin natura sa, expusă unei

morţi violente, datorată unui război extern, ci, de asemenea, din cauza ignoranţei şi a pasiunii

oamenilor ce o deţin, le adăposteşte încă din clipa institurii ei, germenii unei morţi naturale,

datorată vrajbei dinăuntru‖46 . Suveranitatea nelimitată exprimă faptul că suveranul nu se

supune legii civile acesta având posibilitatea unei libertăţi nelimitate, însă voinţa suveranului,

deşi nelimitată prin legile pe care el însuşi le promulgă pentru supuşi, este îngrădită prin

scopul institurii. Suveranul este mai presus de lege, întrucât, voinţa sa este liberă: ―Suveranul

unei comunităţi civile, fie ele o adunare de oameni sau un singur om, nu este supus legii

civile. Căci având el puterea de a întocmi şi de a anula legile, poate să se elibereze oricând

de acea supunere, anulând acele legi care îl tulbură; prin urmare, el era liber încă dinainte.

Căci acela este liber (cu adevărat), care poate fi liber atunci când voieşte: nici nu este cu

putinţă ca o persoană să se lege pe sine, fiindcă cel care poate lega, poate să-şi desfacă

legătura; prin urmare, cel care este legat doar de sine, nu este legat ―(cap. XXVI, Despre

legile civile).

Baza legilor civile o reprezintă legile naturale (care constau în virtuţi morale precum

―echitatea‖, ―dreptatea‖, ―recunoştinţa‖, care, în starea naturală sunt doar calităţi umane şi nu

legi; aceste calităţi vor prinde contur în societatea civilă, unde, prin legile civile îşi găsesc

forma de exprimare. ―Legea naturală şi legea civilă se conţin una pe cealaltă şi sunt de-o

45

Th. Hobbes , Leviathan, cap. XXI, “Despre libertatea supuşilor”. 46

Th. Hobbes , Leviathan,Despre legile civile,cap. XXVI.

44

măsură. Căci legile naturale, care constau în echitate, dreptate, recunoştinţă şi alte virtuţi

morale ce se sprijină pe acestea, nu sunt, în simpla stare a naturii… legi propriu-zise, ci

calităţi ce-i înclină pe oameni către pace şi supunere. Doar atunci când a fost instituită o

comunitate civilă sunt ele de fapt legi, şi nu înainte; atunci fiind ele porunci ale comunităţii

civile şi prin urmare fiind şi legi civile, căci puterea suverană este cea care-i obligă pe oameni

să le respecte. Căci, în neînţelegerile dintre indivizii particulari, pentru a hotărî care este

echitatea, dreptatea şi virtutea morală, şi pentru a le face pe acestea să fie constrângătoare,

este nevoie de decrete ale puterii suverane şi de stabilirea unor pedepse pentru cei care le vor

încălca, iar aceste decrete sunt, prin urmare, parte a legii civile. De aceea, legea naturii este

parte a legii civile în orice comunitate civilă din lume. În mod reciproc, legea civilă este la

rândul ei parte a dictatelor naturii. Căci dreptatea, adică a îndeplini convenţiile şi a da

fiecăruia ce este al său, este un dictat al legii naturale. Dar fiecare supus al unei comunităţi

civile a convenit să dea ascultare legii civile, fie cu toţi ceilalţi, atunci când ei s-au reunit

pentru a institui un reprezentant comun; fie cu acel reprezentant atunci când, subjugat fiind

prin puterea sabiei, i-a promis ascultare, ca să-şi poată păstra în schimb viaţa; prin urmare,

supunerea faţă de legea civilă este, de asemenea, parte a legii naturale. Legea naturală şi legea

civilă nu sunt tipuri, ci părţi diferite ale legii, iar una fiind scrisă, este numită civilă; iar cea

nescrisă, naturală. Dar dreptul natural, adică libertatea naturală a omului, poate fi îngrădit şi

restrâns prin legea civilă; ba chiar, scopul întocmirii legilor nu este altul decât o aşa îngrădire;

fără de care pacea este cu neputinţă. Iar legea s-a născut pentru nimic altceva decât pentru a

limita libertatea naturală a indivizilor particulari, în manieră încât ei să nu se vatăme, ci să se

ajute unul pe celalalt, şi să se unească împotriva unui duşman comun‖47 .

V.12 Dificultatea de a înţelege ce anume este pus în discuţie în texte filosofice ca acelea ale

lui Hobbes, care desenează contururile importantelor noţiuni ca suveranitatea, ce inaugurează

modernitatea politică a statelor în care încă mai trăim, ţine de faptul că trebuie să facem apel

la alte discipline decât filosofia în sens strict: aici, dacă vrem să înţelegem problema care se

dezbate, trebuie să ne adresăm istoriei şi dreptului. În zorii modernităţii, Hobbes a încercat să

gândească suveranitatea. Aceasta rămâne astăzi, în pofida incertitudinilor introduse de cons-

trucţia europeană şi de rolul crescând al organizaţiilor internaţionale care intră în concurenţă

cu ea o noţiune cardinală a filosofiei politice: nu există societate fără putere politică, nu există

putere politică fără o autoritate care sa impună comandamentul său, nu există comandament

fără suveranitate care să asigure puterea absolută a acestui comandament. Suveranitatea cons-

47

Th. Hobbes , Leviathan,Despre legile civile,cap. XXVI.

45

tituie esenţa politicului şi nu-şi poate îndeplini misiunea decât dacă ea alcătuieşte o autoritate

unică — aceea a guvernanţilor — ale căror comandamente obţin obedienţa guvernaţilor —

indiferent dacă aceştia sunt supuşi sau cetăţeni. Dacă raporturile dintre comandament şi supu-

nere sunt susceptibile de a fi concepute în multe feluri, e vorba de relaţia fundamentală a po-

liticului şi se cuvine să înţelegem bine că, dacă pentru a fi voinţă supremă,suveranul este obli-

gat să posede forţa necesară dominaţiei sale, figura suveranului nu este totuşi aceea a tiranu-

lui, ci aceea a legislatorului. Dacă, într-adevăr, ordinul poate să fie o injoncţiune particulară,

eficacitatea sa este înzecită atunci când este constituit dintr-un comandament general care se

adresează tuturor, adică dintr-o regulă. Hobbes,departe de a fi un instigator la despotism, este,

aşadar, un reprezentant al culturii politice occidentale în care comandamentul politic se face

prin lege, iar dacă respectul faţă de aceasta din urmă poate face să intervină forţa, nu poate fi

vorba decât de o constrângere legală. Hobbes s-a străduit să gândească un model capabil de a

sublima urcuşul spre extremele violenţei, care caracterizează, în mod tragic, natura omului.

Suveranitatea, care devine posibilă prin renunţarea reciprocă a fiecăruia la dreptul său natural

nelimitat, dar totdeauna ameninţat, decurge dintr-un act de autorizare care exprimă voinţa ori-

ginară a poporului căruia îi dă naştere asocierea, de a-şi da mijloacele unei voinţe generale

efective.

46

VI.Gândirea politică a lui John Locke

VI.1 Filosof englez nascut pe data de 29 August 1632 in oraselul sau mai bine zis comuna

Wrington, Somerset, din Anglia . Locke a fost considerat primul empirist englez. Ideile sale

au avut o influenta enorma in dezvoltarea epistemologiei si filosofiei politice care l-au facut

sa devina printre cei mai iluminati ganditori clasici, republicani si contribuitori in teoria

liberala, cu o mare influenta in acea perioada. Teoria politica lansata de Locke a fost fondata

pe baza teoriei contractului social . Spre deosebire de T. Hobbes, Locke considera ca natura

umana era caraterizata de: ratiune si toleranta.Locke decalara faptul ca intr-un stat natural toti

oamenii sunt independenti si egali intre ei si fiecare are dreptul natural de a-si apara: viata ,

libertatea, sanatatea si dreptul de a poseda bunuri. Ca si Hobbes, Locke afirma ca dreptul de

a te apara in mod natural intr-un stat nu era de ajuns , din aceasta cauza s-a stabilit de catre

oameni o societate civila care sa rezolve eventualele conflicte aparute, in mod civilizat cu

ajutorul guvernului intr-un stat social.Cresterea puterii si influentei bisericii catolice în Epoca

Medievala a avut ca efect preocuparea unor reprezentanti de frunte ai gândirii politico-

religioase de a releva caracterul transcendental al principiilor ce guverneaza ordinea politica

si a legitimitatii de origine divina a puterii. Conceptiile lucrarilor specifice elaborate în

aceasta perioada au evidentiat moduri de abordare care au pus accentul pe argumente

teologice si morale.Thomas Hobbes si John Locke au separat gândirea politica a secolului al

XVII-lea de preocuparile teologice si morale aratând ca problema centrala a politicii este

puterea, în special puterea de stat. Pentru ei scopul legislatiei umane este de a preciza

drepturile si nu de a înlocui legea si drepturile naturale, iar cel al puterii, de a elabora legi,

care prevedeau inclusiv folosirea fortei pentru asigurarea executarii lor.John Locke a elaborat

o doctrina inspirata din teoria contractualista formata la sfarsitul secolului al XVII-lea si

inceputul celui urmator, ca o reactie la conceptia lui Hobbes in acest domeniu. In lucrarile

"Eseu asupra intelectului omenesc" (1690) si "Doua tratate despre guvernare" (1690), John

Locke s-a ocupat de problema puterii in spiritul ideilor dreptului natural si al

contractualismului (puterea se intemeiaza pe consensul membrilor societatii, rezultand din

contractul survenit intre acestia la un moment dat)48.

VI.2 Doua tratate despre guvernare constituie o lucrare care îşi propune, în primul rând, să

afirme dreptul la rezistenţă împotriva unei autorităţi nedrepte, un drept, în ultimă instanţă, la

48

Frederick Copleston,A history of Philosophy,volume 5,chapter IV,Locke,Li fe and his writings,Image Books, 1959,pag.67-70.

47

revoluţie. (Există,fireşte, oricum am citi-o, multe alte teme importante ale cărţii: o concepţie

despre ce face o cârmuire legitimă la început (teoria consimţămintului) şi despre cum supuşii

şi conducătorii trebuie să-şi înţeleagă datoriile reciproce (teoria încrederii) ; o concepţie

despre modul cum fiinţele umane dobândesc dreptul de a poseda bunuri economice şi despre

întinderea şi limitele acestui drept (teoria proprietăţii) ; o concepţie despre asemănările şi

diferenţele dintre diferite tipuri de autoritate umană, şi, mai ales, despre diferenţele dintre

autoritatea într-o familie şi cea într-un stat. Toate aceste chestiuni sunt, de asemenea, tratate

pe fundalul politicii britanice a timpului şi al doctrinei britanice( a constituţionalismului.)

Este destul de limpede, deja din primul tratat, că această carte atacă revendicările

absolutismului monarhic şi că derivă, din acest atac , concluzii ferme privind limitele

constituţionale ale prerogativelor

Regelui Angliei. Nu este însă deloc limpede dacă, atunci când Locke a început să scrie

lucrarea, intenţia sa era să apere un drept la nesupunere activă al Camerei alese a Comunelor,

cu atât mai puţin posesia şi folosirea sa de către supuşii nemulţumiţi, care nu ocupau o poziţie

oficială de putere în societatea în care trăiau.Cele Două tratate constituie o lucrare

cuprinzătoare şi complexă,conţinând o mare varietate de argumente, cele mai multe dintre

acestea,fiind, fireşte, argumente pe care Locke nu le mai prezentase anterior în altă parte49. În

cazul dreptului la rezistenţă însă, Locke răstoarnă în mod explicit şi decisiv un punct de

vedere teoretic pe care îl apărase pe îndelete în lucrările anterioare. Atât în Tracts din

1660,cât şi în Essay on Tolleration din 1667, se afirma limpede că datoria unui supus în faţa

poruncilor nedrepte ale suveranului său era să se supună acestor porunci în mod pasiv: fireşte,

în niciun caz să nu le considere drepte, dar cel puţin să recunoască autoritatea de la care

plecau şi, în mod sigur, să nu li se opună cu niciun preţ prin forţă şi cu atât mai puţin să-l

atace pe autorul lor. Nu mai târziu de 1676, el susţinuse ·încă o dată că, deşi autorităţile

politice sunt desemnate pe baza unor legi umane, datoria supunerii politice este stabilită prin

legea divină "care interzice perturbarea şi dizolvarea cârmuirilor" şi că orice fiinţă umană este

obligată să se supună cu bună credinţă cârmuirii sub care el sau ea trăieşte .Imboldul pentru

această schimbare de atitudine a venit în mod evident direct din implicarea politică a lui

Locke din anii în care a fost scrisă cartea. A fost o schimbare radicală atât în modul teoretic

de a judeca, cât şi în angajamentul politic, iar Locke s-a angajat să prezinte in amănunt

implicaţiile acestei schimbări. Fireşte, el nu a luat în discuţie în mod sistematic toate

49

Brian Dugnan.editor,The 100 most influential Philosophers of all time,John Locke,Two treatise of govern-ment,Britannica Educational Publishing,2010,pag.154-157.

48

implicaţiile tuturor punctelor de vedere pe care le-a afirmat în cartea sa. În speţă, el a ales să

nu discute deloc întrebarea referitoare la modul cum oamenii pot cunoaşte în mod firesc legea

naturală,legea constrângătoare a lui Dumnezeu, pe care, aşa cum susţine

argumentul cărţii, se sprijină toate drepturile oamenilor şi din care derivă,mai mult sau mai

puţin direct, majoritatea datoriilor lor. Această omisiune i-a atras nenumărate critici din

partea autorilor care au scris după el despre teoria politică. De asemenea, ea a stârnit şi o

oarecare suspiciune, atât la vremea publicării cărţii, cât şi mai recent, cum că tonul evlavios

pe care este discutată legea naturală s-ar putea să fi fost vag sau nesincer. Este cert că, încă

din prelegerile sale din 1664 asupra legii naturale,la Christ Church, Locke identificase unele

dintre cele mai importante dificultăţi ale concepţiei creştine despre legea naturală şi îşi

adâncise inţelegerea acestor dificultăţi în cursul elaborării Eseului asupra intelectului

omenesc, după cum se poate observa din notiţele din 1671. Prin 1680, de pildă, Locke era, cu

siguranţă, conştient că întrebarea despre modul cum pot oamenii cunoaşte conţinutul legii

naturale era extrem de problematică. Cu toate acestea, în cele Două tratate, el scrie ca şi cum,

oricât de completă ar fi libertatea oamenilor de a alege dacă să i se supună sau nu,cunoaşterea

legii naturale este obligatorie pentru toţi:"atât de limpede a fost ea înscrisă în inimile întregii

omeniri".În mare, aceste suspiciuni nu sunt esenţiale. Nu există nicio urmă de Îndoială că

încercarea lui Locke de a explica cum pot oamenii cunoaşte legea naturală a fost până la urmă

un eşec chiar din punctul său de vedere. Există însă dovezi puternice care atestă că el a

persistat în această încercare timp de mai mulţi ani după publicarea în 1689 a Eseului şi este

absurd să ne îndoim că a facut asta pentru că a continuat să spere că încercarea îi va reuşi.

Este, de asemenea, limpede că Locke nu a fost atras, in nicio perioadă a vieţii sale, de

concepţia, in mod deschis laică, despre legea naturală ca teorie a simplelor convenţii umane,

adoptată,spre exemplu, de Thomas Hobbes. O posibilitate mai atrăgătoare, pe care a explorat-

o mai târziu, în The Reasonableness of Christianity, ar fi fost să fundamenteze în mod direct

datoriile şi drepturile omului pe doctrinele revelate ale creştinismului. Însă chiar dacă i se

părea posibil,ca si marelui teolog francez Bossuet, să extragă principiile politicii direct

din cuvintele Sfintei Scripturi, o asemenea încercare nu ar fi servit prea bine scopurilor

politice ale lui Shaftesbury împotriva lui Carol al lI-lea.Pentru Locke, drepturile politice

decurg din datoriile politice şi ambele derivă din voinţa lui Dunmezeu. Aşa cum se întreba

retoric în 1678: "Dacă cineva crede că Dunmezeu l-a creat pe el şi pe alţi oameni într-o formă

în care niciunul nu poate supravieţui în lipsa unei societăţi,poate el să nu tragă concluzia că

49

este obligat, şi că Dumnezeu îi cere, să urmeze acele reguli care au drept efect conservarea

societăţii"50 .

Schimbarea esenţială în concepţia sa politică, de la o susţinere a supunerii pasive la o

apărare a dreptului la rezistenţă în faţa unei autorităţi politice nedrepte, a marcat o schimbare

a concepţiei sale despre modul în care oamenii pot şi trebuie să decidă ce poate să le conserve

societatea.În loc să lase această decizie cu totul în seama conducătorului şi să păstreze, pentru

restul poporului, doar dreptul de a avea convingeri religioase proprii (un drept pe care,

oricum, el a presupus că oamenii nu pot să-l cedeze), Locke a restituit, în cele Două tratate,

fiecărei fiinţe umane adulte dreptul şi datoria de a decide asupra modului cum trebuie

conservată societatea. Nu era nicicum o concluzie neaşteptată, însă pentru Locke ea a

constituit în mod sigur o schimbare radicală de atitudine.Cum ar trebui să înţelegem în mod

exact raţiunile sale pentru această schimbare? Presiunea cea mai nemijlocită, a fost, în mod

clar,experienţa politică directă a controversei Excluderii. Nu avem niciun motiv să credem că

Locke ar fi scris o lucrare de teorie politică care să semene câtuşi de puţin cu cele Două

tratate, dacă Shaftesbury nu ar fi jucat în această luptă politică rolul pe care l-a jucat de fapt.

Atât ocazia care le-a' dat naştere cât şi motivul scrierii lor fac din această lucrare un volum

dedicat Excluderii. În multe feluri însă, el nu fusese bine planificat în acest scop, şi nu doar

din cauza mărimii sale iniţiale, depăşind dublul textului publicat, aşa cum ne spune Prefaţa

către cititor. Şi în privinţa aspectelor constituţionale, extrem de importante la acea

vreme,argumentele lui Locke se îndepărtau simţitor de tacticile lui Shaftesbury.Însă dincolo

de aceste detalii care ţin de Judecata politică practică,caracterul întregii cărţi indică limpede

că, în ea, Locke reflecta asupra implicaţiilor schimbării sale de atitudine şi nu scria doar un

rezumat extins pentru stăpânul său, disidentul. Propriile sale experienţe politice din acea

vreme au fost cele care au alterat modul în care privea Locke politica. Mai presus de toate,

ele au afectat modul în care privea Locke relaţia dintre politică şi restul vieţii umane, iar

vigoarea cu care a încercat să înţeleagă implicaţiile schimbării sale de atitudine a fost cea care

a facut din cele Două tratate o lucrare de seamă a teoriei politice.Fără îndoială că experienţele

politice, mai mult sau mai puţin întâmplătoare,de acest tip, stau în spatele celor mai multor

lucrări importante de teorie politică. Este destul de firesc ca stimulul de a reflecta,chiar şi

foarte adânc, asupra politicii să fie unul pur politic. În cazul celor Două tratate însă,

50

Richard I. Aaron,John Locke,part 1,chapter two,Years of Growth 1667-1689,Oxford Paperbacks,1965 pag.15-18;29-36.

50

circumstanţele întâmplătoare ale scrierii lor intervin mai adânc şi mai curios în textul

lucrării.51

VI.3 Primul tratat este o critică cuprinzătoare a lucrărilor politice ale unui scriitor pe teme

politice anterior, un moşier din Kent, Sir Robert Filmer, un autor regalist din perioada

Războiului Civil. Filmer a fost un gânditor cu unele abilităţi critice. Filmer se distingea de alţi

ideologi regalişti, din trecut sau din vremea lui Locke, prin caracterul intransigent al teoriei

sale despre autoritatea politică, destul de evlavioasă în ton şi premise pentru a linişti orice

anglican, însă suficient de radicală în afirmaţii pentru a avea puterea de atracţie practică a

teoriei lui Thornas Hobbes,mult mai puţin evlavioasă. Nu este Întru totul limpede dacă

alegerea de a-l ataca pe Filmer în primii ani de după 1680 s-a datorat popularităţii sale printre

susţinătorii lui Carol al II-lea sau dacă aceasta reflecta doar forţa sa de atracţie ca ţintă

intelectuală. Şi aici, ceea ce a contat pentru calitatea şi conţinutul cărţii scrise nu a fost

motivul iniţial care l-a determinat să o scrie, ci efectul intelectual de a-şi organiza gândurile

într-o atât de mare măsură, atât în Al doilea tratat, cât şi în Primul, în jurul unui atac la adresa

lui Filmer52.

Cea mai importantă consecinţă directă a acestei focalizări este felul în care Locke

abordează proprietatea, o realizare de care este limpede că era foarte mândru . Poate şi mai

important a fost însă impactul, asupra întregii sale cărţi, avut de confruntarea cu un punct de

vedere atât de radical asupra politicii, pe care Locke însuşi a ajuns să îl respingă atât de

târziu. În contextul politic al controversei Excluderii şi cel social al Angliei sfârşitului de

secol 17, este limpede că vederile politice ale lui Locke nu erau neobişnuit de radicale. El nici

nu se aştepta şi nici nu şi-ar fi dorit vreodată să se realizeze, în timpul vieţii sale, programele

radicale de extindere a dreptului la vot, avansate de Egalitariştii [Levellers] din timpul

Războiului Civil sau de mişcarea cartistă, la un secol şi jumătate după eL Însă teoria

prezentată în cele Două tratate era o teorie extrem de radicală, o teorie a egalităţii şi a

responsabilităţii politice, bazată pe decizia fiecărui individ adult iar, uneori, în carte, Locke

însuşi a formulat-o ca şi cum şi-ar fi dorit să fie înţeleasă în mod literal. Pentru audienţa

căreia i se presupunea că i se adresează nu era însă. nici un pericol ca ea să poată fi înţeleasă

astfeL (Majoritatea britanicilor adulţi din acea vreme cu greu ar fi putut citi şi înţelege cele

Două tratate.) Într-adevăr, pentru un timp, după publicare, doar criticii săi conservatori au

pretins că el voia sau merita să fie înţeles în mod literal. În timp însă, teoria şi chiar câteva

51

Leo Strauss,Joseph Cropsey,editors,History of polical philosophy ,John Locke,The University Chicago Press,third edition ,1987,pag.476-485. 52

Ibidem,pag.498-500.

51

sloganuri formulate în carte aveau să ajungă la audienţe mult mai largi din Anglia şi America.

Atunci când acest deziderat s-a împlinit, radicalismul cărţii a devenit extrem de greu de

contestat. Limpezimea şi forţa cu care acel radicalism era prezentat în cele Două tratate au

fost, în mare, rezultatul răspunsului imaginat de Locke la provocarea lui Filmer.Acea

provocare s-a dovedit deosebit de eficientă din punct de vedere intelectual în critica sa la

adresa teoriilor politice care încercau să derive autoritatea politică şi drepturile la proprietate

din alegerile libere ale fiinţelor umane. În pofida tonului său ideologic, concepţia lui Filmer

era mai puţin impresionantă ca teorie de sine stătătoare a autorităţii legitime.53

VI.4 Aşa cum am văzut, Locke nu avea nicio dificultate în a considera supunerea

politică o datorie foarte simplă şi fundamentala aproape tuturor bărbaţilor (.şi a aproape

tuturor femeilor) în aproape toate timpurile, o consecinţă a acelei legi divine "care interzice

tulburarea şi destrămarea cârmuirilor". În condiţiile controversei Excluderii, el avea, fireşte,

motive puternice să reconsidere întinderea şi conţinutul acestei datorii şi să-şi chestioneze

presupoziţiile anterioare referitoare la ce anume facea ca aceasta să fie în realitate o datorie.

Scrierile lui Filmer îi simplificau cu amabilitate problema, deoarece îi ofereau o doctrină

clară pe care o găsea deosebit de uşor de respins. Pentru Filmer, drepturile cârmuitorilor sunt

un dar personal din partea lui Dumnezeu. Ele trebuie înţelese în mod esenţial ca drepturi de

proprietate, atât asupra fiinţelor umane, cât şi asupra pământului şi a bunurilor materiale.

Supuşii aparţin cârmuitorului lor şi îi datorează acestuia supunere, deoarece Dumnezeu i-a

dăruit pe ei lui, prin lucrările providenţei Sale. Drept răspuns, Locke a incercat să distingă

clar Între datoriile supuşilor de a se supune şi drepturile cârmuitorilor de a porunci. Cel mai

adesea, în societate, cei mai mulţi oameni ar avea datoria de a se supune, deoarece pacea şi

ordinea civilă sunt precondiţii pentru o viaţă umană decentă. Cârmuitorii,prin contrast, ar

avea dreptul să poruncească doar dacă exercitarea de către ei a puterii şi poruncile pe care le

dau merită supunerea. Dacă, cârmuitorii ameninţă pacea şi, ordinea civilă, supuşii lor au tot

dreptul de a decide asupra gradului .şi urgenţei ameninţării, iar dacă aceasta le pare suficient

de serioasă, să i se opună pe cât de bine pot. Filmer, aşadar,i-a oferit lui Locke exact ceea ce

acesta dorea să respingă: o echivalare practică limpede a tuturor aspectelor prea omeneşti ale

autorităţii politice cu voinţa lui Dumnezeu: Filmer i-a pus însă lui Locke şi un număr de

probleme intelectuale dificile. Două dintre acestea ieşeau în evidenţă prin dificultatea lor: cea

de a reconcilia originea pur umană a autorităţii politice cu dreptul de a lua viaţa şi cu dovezile

53

J.S.McClelland, A history of western political thought,John Locke,chapter 12,Hobbes,Filmer and Locke,Routledge,third edition,2005,pag.220

52

istoriei laice şi sacre şi cea de a explica cum ar putea ajunge fiinţele umane să deţină în

proprietate individuală o parte a pământului lui Dumnezeu sau produsele sale54.

VI.5 Problema proprietăţii era deosebit de provocatoare. Criticile lui Filmer fuseseră

îndreptate împotriva celei mai influente teorii asupra dreptului de proprietate din secolul al

XVII-lea, propusă de marele adept al legii naturale, olandezul Hugo Grotius. Filmer credea că

Grotius susţinea două idei incompatibile, cea că natura ne-umană aparţinea în comun tuturor

fiinţelor umane şi cea potrivit căreia unii indivizi, bărbaţi sau femei, ar putea ajunge să

posede prin acord unele părţi ale sale. Ceea ce făcea ca cele două idei să fie pur şi simplu

incompatibile, susţinea Filmer, era discontinuitatea pe care acestea o presupuneau în legile

date de Dumnezeu oamenilor în cele două situaţii contrastante, în condiţiile în care într-una el

.,invrednicise comunitatea", iar în cealaltă prescrisese proprietatea privată. Niciun om cu un

simţ mai sofisticat al evoluţiei istorice a societăţii umane nu ar fi impresionat de această

obiecţie, însă, pornind de la ea, Filmer a avansat alte două linii argumentative mai dificil de

înlăturat. Mai întâi, el a cercetat destul de amănunţit plauzibilitatea istorică a episodului

propus de Grotius în care întreaga specie umană (sau o parte a ei dintr-un anumit. loc) trebuie

să se fi strâns laolaltă şi să fi convenit în mod unanim să împartă drepturile de proprietate

asupra a tot ceea ce posedau, mai înainte, în comun. Dacă proprietatea este un drept şi dacă la

început oamenii posedau împreună totul, aţunci niciun om nu îşi poate pierde dreptul asupra a

ceva, decât dacă alege conştient să cedeze acel drept. În al doilea rând, Grotius a ridicat

problema dacă un consimţământ unanim al tuturor fiinţelor umane în viaţă, la un anumit

moment, i-ar putea obliga pe toţi oamenii viitori, care nu au luat parte· la înţelegere, sau dacă

un asemenea consimţământ unanim ar fi obligatoriu pentru vreunul dintre contractanţii

originari care ulterior şi-a schimbat părerea în legătură cu meritele acestuia. Pentru Filmer,

proprietatea putea fi sigură din punct de vedere practic şi validă din punct de vedere legal

doar da că, asemenea autorităţii politice, ea era expresia directă a voinţei lui Dumnezeu.

Odată ce consideri că proprietatea se bazează pe decizii şi angajamente umane, orice drept

este pasibil de revizuiri infinite. Cel puţin asupra acestui punct, Locke a fost, în mare, de

acord cu Filmer. Campania Egalitariştilor din timpul Războiului Civil eşuase exact ca urmare

a acestei probleme, despre cum ar putea fi garantate drepturile la proprietate existente sub o

cârmuire aleasă de întreg poporul. Aşa cum Henry Ireton i-a întrebat direct pe conducătorii

Egalitariştilor la Putney în octombrie 1647: "aş dori să ştiu cum explicaţi domniile voastre,

54

J.S.McClelland, A history of western political thought,John Locke,chapter 12,Hobbes,Filmer and Locke,Routledge,third edition,2005,pag.221-222.

53

sau oricine altcineva, dreptul de a poseda ceva în Anglia". Dacă autoritatea politică nu vine

direct de la Dumnezeu, ci se bazează,dimpotrivă, pe alegerile oamenilor, ideea dreptului de

proprietate poate să pară alarmant de fragila55.

VI.5.1Răspunsul lui Locke la această ameninţare este extrem de subtil. El asumă că este atât

un adevăr al raţiunii umane, cât şi unul revelat,faptul că pământu1 şi locuitorii săi (T II 6)56

aparţin Creatorului lor şi că Dumnezeu l-a dăruit pe cel dintâi oamenilor în comun (T II 25)

pentru a se bucura de el (T II 31)57 . EI respinge ideea că ar mai putea exista vreun drept la

proprietate privată în genere dacă accepţi presupunerea lui Filmer că Dumnezeu a dăruit

întregul Pământ lui "Adam şi succesorilor săi, excluzându- i pe toţi ceilalţi urmaşi ai săi" (T II

25) . Locke încearcă însă să ofere un răspuns complet la principalul argument critic din atacul

lui Filmer la adresa lui Grotius, şi anume la întrebarea cum pot oamenii să ajungă să aibă un

drept privat asupra oricărei părţi din această moştenire comună. Răspunsul său la această

întrebare este faimos şi a făcut ca teoria sa asupra proprietăţii să aibă o influenţă istorică

uimitor de variată.Potrivit lui Locke, munca este elementul care distinge ceea ce este deţinut

în mod privat de ceea ce este posedat în comun, munca, corpului unui om şi lucrările mâinilor

sale. Munca este proprietatea indiscutabilă a celui ce munceşte , iar acţionând prin muncă

asupra obiectelor materiale- vânând (T I I 30) , secerând (T II 28) şi cultivând pământul CT II

32-34) - omul dobândeşte un drept asupra a ceea ce a muncit şi asupra a ceea ce a realizat din

materialul asupra căruia a muncit. "Condiţia vieţii omeneşti, care impune munca şi materii

asupra cărora să se lucreze, aduce cu sine În mod necesar stăpânirea privată" CT II 35) '

Dumnezeu a dăruit lumea oamenilor "în folosul lor şi spre cele mai mari avantaje ale vieţii pe

care ei le pot trage de aici". Însă El a dat oamenilor lumea şi pentru ca ei să se străduiască să

o folosească în bine - "spre folosinţă celor harnici şi raţionali" şi nu "închipuirii şi zgârceniei

celor certăreţi şi mereu puşi pe sfadă" (T II 34) ‗‘. Cei harnici şi raţionali sunt obligaţi să o

folosească în bine. Lumea nu este pur şi simplu a lor, pentru a face' cu ea ce poftesc. Ei sunt

administratorii ei şi, pentru a merita administrarea acesteia, trebuie să dea dovadă de hărnicie

şi raţionalitate. Ei îşi pot apropria şi pot consuma natura (în acest scop există natura) , însă ei

nu au niciun drept să risipească ceva din ea. "Niciun lucru nu a fost facut de Dumnezeu

pentru ca omul să- I risipească sau să-I distrugă" (T II 31) .Administrând-o, omul harnic

schimbă în multe feluri radicale lumea pe care a dat-o la început Dumnezeu omenirii. Munca

55

Frederick Copleston,A history of Philosophy,volume 5,chapter IV,Locke,The right of private property,Image Books, 1959,pag.125-127. 56

John Locke,editor Ian Shapiro, The Second Treatise: An Essay Concerning the True Original,Extent, and End of Civil Government,Yale Universtty Press,2003, pag.6. 57

Ibidem,pag.31.

54

este o activitate creatoare. Ea "dă fiecărui lucru diferenţa de valoare" (T II 40) şi ..face de

departe cea mai mare parte a valorii lucrurilor de care ne bucurăm în această lume" (T II 42) .

Acolo unde nu s-a muncit în mod eficient, cum este cazul Americii, o ţară bogată în pământ

şi înzestrată atât de generos de natură "cu materialele Bunăstării", ţara nu va avea a suta parte

din avantajele de care te poţi bucura în Anglia secolului al XVII -lea . .,Iar regele unui

teritoriu întins şi rodnic de acolo se hrăneşte, locuieşte şi este îmbrăcat cu mult mai prost

decât orice muncitor cu ziua din Anglia."(T II 41)58 . Munca este o capacitate naturală a

omului, iar exerciţiul său este poruncit de Dumnezeu şi încurajat de o înţelegere raţională a

locului omului în natură. Efectele sale sunt aproape în întregime benefice.Ea datează de la

Căderea Omului. "Lumea întreaga a fost la inceput o Americă" (T II 49)59 , însă în secolul al

XVII-le a o bună parte din ea fusese îmbunătăţită radical prin munca omului. Dacă munca stă

într-adevăr la baza proprietăţii, atunci, cel puţin la originea acesteia, chiar dacă nu în mod

necesar după ce a fost moştenită, îndreptăţirea şi meritul sunt topite laolaltă, iar consecinţele

pentru întreaga omenire nu mai pot fi neliniştitoare. Cel puţin la început, cei care posedă mai

mult vor fi cei care merită acest lucru şi nu vor avea de ce să se scuze in faţa celor care merită

şi posedă mai puţin.

Însă cea mai mare parte a lumii nu mai este o Americă - şi nu doar pentru că munca

omului i-a sporit enorm productivitatea, ci si pentru că oamenii au descoperit cum să producă

o scală a inegalităţii economice foarte diferită de cea pe care ordinea naturii o face posibilă în

mod nemijlocit. Munca "a dat la început îndreptăţirea la proprietate asupra lucrurilor comune

ale naturii" (T II 51) , îndreptăţire încetăţenită prin folosire. Acest fapt rezolvă problema pe

care Filmer o punea lui Grotius. În acest stadiu iniţial al istoriei omeneşti, dreptul asupra

proprietăţii era o chestiune simplă şi necontroversată. "Nu poate exista niciun motiv de ceartă

referitor la această îndreptăţire, nici îndoială în privinţa întinderii posesiunilor astfel

îndreptăţite. Dreptul şi interesul au mers împreună. Căci la fel cum un om avea dreptul la tot

ce putea face obiectul muncii sale, tot aşa el nu era tentat să muncească pentru mai mult decât

putea folosi." (T II 51). Invenţia care a permis oamenilor să iasă din această condiţie sunt

banii, un depozitar permanent al valorii, care, "fiind prea puţin folositori vieţii omului,

comparativ ' cu hrana, îmbrăcămintea şi transportul, îşi dobândesc valoarea numai în urma

consimţământului oamenilor" (T II 50) . Inventarea banilor amplifică mult inegalitatea în

materie de posesiuni, făcută posibilă de "hărnicia diferită" de care dau dovadă oamenii (T II

48) . Banii fac posibil, spunea Locke, ca un om în mod cinstit să "deţină mai mult decât poate

58

John Locke, The Second Treatise of Government,pag.41. 59

Ibidem,pag.49.

55

folosi", întrucât el poate tezauriza în aur şi argint, fără să dăuneze nimănui, valoarea

surplusului pe care îl produce proprietatea sa. Schimbul ·cu ajutorul banilor nu depinde

de autoritatea politică, iar inegalitatea economică rezultată din schimbul cu ajutorul banilor

nu aşteaptă să fie legitimată de legea civilă a unei societăţi anume. (T II 50).

Locke argumentează aici o teză foarte delicată. În orice societate politică, aşa cum

admite şi el cu dragă inimă, drepturile de proprietate sunt reglementate prin lege (T II 50)60 .

Pentru scopurile sale era Însă esenţial ca o asemenea reglementare să nu fie pur şi simplu

arbitrară ci, dimpotrivă, ghidată de scopurile pentru care există, de fapt, cârmuirile şi de

finalităţile care conferă fiinţelor umane drepturi asupra lumii material în genere. Drepturile de

proprietate bazate nemijlocit pe muncă nici nu aveau nevoie, în opinia sa, de reglementarea

cârmuirii, nici nu permiteau prea multe modificări aduse de cârmuire. Munca nu a făcut însă

decât bine omenirii. Rolul banilor a fost cu mult mai ambiguu. Banii au iniţiat motive de

ceartă pentru îndreptăţire şi îndoieli cu privire la dimensiunea posesiunii. Banii au făcut ca

dreptul şi avantajul să nu mai meargă împreună. Întreaga ordine socială şi economică din

Anglia secolului al XVII-lea se baza pe o instituţie socială cu un statut moral în privinţa

căruia Locke avea sentimente profund ambivalente. Fără a fi anacronici, putem remarca

faptul că în acest punct al teoriei sale este adusă în prim plan pentru un moment, .dar cu

intensitate, fragilitatea morală a capitalismului comercial. Putem să observăm atât de limpede

această fragilitate, nu datorită poziţiei noastre superioare sau a avantajului adus de trecerea

timpului, ci pentru că' Locke însuşi nu a simţit nicio înclinaţie de a o contesta. Teoria

proprietăţii propusă de Locke nu era menită să înfăţişeze într-o lumină favorabilă ordinea

socială şi economică din Anglia zilelor sale.

VI.5.2 Dar ce fel de drept de proprietate şi-a dorit, de fapt, Locke să apere? Pentru a ne

edifica este util să ne uităm la tipul de proprietate pe care el dorea să o conteste. În termino-

logia sa, "proprietate" este principalul termen pentru a exprima îndreptăţirile oamenilor. Dacă

nu ar exista îndreptăţiri ale oamenilor, n-ar putea exista nicio nedreptate. A face o nedreptate

unei persoane înseamnă a o lipsi de ceva asupra căruia are un drept – spre exemplu, viaţa sa,

libertatea sa sau bunurile sale materiale. Scopul cârmuirii este protejarea îndreptăţirilor

oamenilor. Cârmuirea există, deci, pentru a garanta tuturor oamenilor viaţa, libertăţile şi

bunurile lor materiale. Orice fiinţă umană este îndreptăţită la propria sa viaţă şi la propria sa

libertate, dacă acestea nu îi sunt retrase în urma unor atacuri violente asupra vieţilor sau

libertăţilor celorlalţi. Îndreptăţirea la bunuri materiale era însă o problemă mai delicată.

60

Ibidem,pag.50.

56

Bunurile materiale, ca rezultate nemijlocite ale muncii unui om, sunt cu adevărat ale sale şi

nu există nicio dovadă că Locke ar fi avut vreun scrupul în privinţa cedării lor altor oameni în

timpul vieţii posesorului lor sau a trecerii în seama urmaşilor după moartea sa. (T 1 42)61 Dar

acolo unde scala inegalităţii economice depindea doar de convenţiile umane, îndoielile asupra

dimensiunii unei proprietăţi erau greu de evitat. De fapt, nu ştim însă nimic despre ce credea

Locke legat de această problemă. Există însă câteva puncte asupra cărora ne putem edifica.

Primul este că stimulul principal care l-a facut să discute, în capitolul al V-lea din Al

doilea tratat, proprietatea în sensul de îndreptăţire asupra lucrurilor materiale a fost dorinţa de

a nega dreptul unui monarh în funcţie de a. face ce doreşte cu posesiunile materiale ale

supuşilor săi, fără consimţământul expres al acestora. Pretenţia că acest drept era exercitat,

spre binele public, de regele Carol I, fusese unul dintre cei mal importanţi factori care au

grăbit Războiul Civil bntanic, iar posibilitatea resuscitarii acestui drept de către fiul său a fost

o ameninţare politică importantă la adresa membrilor partidului Whig în timpul controversei

Excluderii. Mai mult, era un drept pe care Filmer îl apărase în mod tranşant. Faptul că Locke

a fost atras de la început de fundamentarea pe muncă a dreptului la proprietate se datora

modului direct in care concepţia sa întâmpina această provocare. Dumnezeu, nu convenţia

umană,oferise oamenilor dreptul la fructele muncii lor. Într-adevăr doar convenţia umană

dădea monarhului autoritatea pe care acesta o avea asupra supuşilor. În loc să deţină puterea

regală asupra supuşilor şi teritoriului, moştenită direct prin darul facut lui Adam de către

Dumnezeu, în concepţia lui Locke, cârmuitorul are în primul rând datoria de a folosi puterea

care-i stă la dispoziţie pentru a proteja drepturile pe care Dumnezeu însuşi le dăduse direct

supuşilor săi. Locke era, fireşte, foarte conştient, aşa cum indică fără dubii exprimarea sa, că

o autoritate morală transparentă şi nemijlocită în chestiunea posesiunilor, intemeiată pe

efortul fizic, nu se extinde (şi nici nu ne-am putea aştepta ca ea să se extindă) asupra

inegalităţilor economice rezultate în urma schimburilor cu ajutorul banilor de-a lungul unei

perioade lungi de timp. Însă el nu avea nevoie, pentru a respinge pretenţiile regilor de a

dispune de posesiunile supuşilor aşa cum considerau ei că este cel mai bine, de o teorie care

să explice de ce fiecare supus are o indreptăţire deplină şi neechivocă la tot ceea ce deţine in

mod legal, ci doar să explice de ce proprietatea privată poate fi (şi este adesea) un drept

opozabil chiar unei autorităţi politice legitime. Chiar potrivit explicaţiei lui Locke, a lipsi un

om de fructele muncii sale este o nedreptate de un alt grad decât aceea de a-l lipsi de

profiturile speculative sau decât aceea de a taxa exploatarea unei moşii care a ajuns în posesia

61

John Locke,editor Ian Shapiro, The First Treatise: The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer,Yale University Press,2003,pag.42.

57

actualului proprietar în urma unei tâlhării din trecut sau alt act de favoritism din partea unui

rege către un strămoş îndepărtat. Însă din punctul său de vedere, unul politic, ultimele

posibilităţi erau ameninţări cu mult mai presante în acel moment şi nu avem niciun motiv să

credem că Locke ar fi simţit mai puţină dezaprobare pentru ele decât pentru prima62.

VI.5.3 Ceea ce este greu de evaluat este cum îi părea retrospectiv lui Locke, în ultimii

câţiva ani ai vieţii sale, teoria sa despre proprietate. Ştim, aşa cum am menţionat deja, că

Locke s-a simţit oarecum mândru de ea, însă nu ştim ce aspecte alte teoriei l-au mulţumit

intr-atât de mult. Cel mai indrăzneţ răspuns la această întrebare, propus în modul cel mai

limpede de C.B. Macpherson, este că Locke a vrut ca teoria sa să fie o explicaţie a

legitimitaţii morale a producţiei capitaliste. Există puţine argumente pentru a lua în serios o

asemenea interpretare ca evaluare a intenţiilor cu care Locke şi-a construit teoria. O întrebare

mai interesantă este dacă această sugestie poate capta, chiar Într- un mod uşor anacronic,

modul cum a perceput Locke propria sa realizare în construirea acestei teorii. În forma sa cea

mai tare, această sugestie rămâne absolut neconvingătoare. Locke, ca şi Toma d'Aquino,

credea că toţi oamenii au un drept la subzistenţă, care depăşeşte drepturile de proprietate ale

altor oameni. El credea că, chiar dacă preţul just este preţul pieţei , a insista să vinzi doar la

preţul pieţei unui om care se află intr-o nevoie de care depinde viaţa sa şi a-i cauza în acest

fel moartea înseamnă să te faci vinovat de crimă. Locke credea că cei care au muncit din greu

întreaga lor viaţă au dreptul la bătrăneţe nu doar la subzistenţă, ci la un trai decent. Toate

acestea sunt drepturi derivate direct din dăruirea lumii de către Dumnezeu tuturor oamenilor,

iar ideea că nişte convenţii umane ulterioare (precum schimbul cu ajutorul banilor) ar fi

îndreptăţite să le încalce este incompatibilă la bază cu concepţia lui Locke despre proprietate.

Este adevărat că el recunoaşte că munca plătită a unui servitor poate fi proprietatea stăpânului

său, însă această recunoaştere banală a ceva ce era, la urma urmei, o trăsătură destui de

importantă a relaţiilor economice britanice din vremea sa ar putea cu greu să dovedească

entuziasmul lui Locke pentru munca plătită în producţia capitalistă. În speţă, Locke neagă în

mod explicit că un om care a fost lipsit de mijloacele de producţie (dăruite de Dumnezeu

tuturor oamenilor) poate fi inrobit prin controlarea acestor mijloace (T 1 41-42)63 . "Caritatea

dă oricărui om dreptul la belşugul altuia cât să îl ferească de nevoia extremă, atunci când nu

are mijloace să supravieţuiasca altfel; căci un om nu este mai justificat să se folosească de

nevoi", altuia pentru a-l forţa să-i devină vasal, refuzându- i alinarea pe cari Dumnezeu îi cere

62

Mark Goldie editor,Locke Political Essays,First Tract on Government, Cambridge University Press,2002,pag23 63

John Locke,editor Ian Shapiro, The First Treatise: The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer,Yale University Press,2003,pag.41-42.

58

să o ofere nevoinţelor semenului său, decât este cel puternic să-I ia în stăpânire pe cel slab,

să-I oblige să i se supună şi, cu pumnalul la gât, să-i ofere moartea sau sclavia ." (1, 42)

In general, există bune motive să credem că Locke a simţit că teoria sa asupra proprietăţii

reprezenta un mare progres în comparaţie cu cele ale teoreticienilor de seamă ai drepturilor

asupra proprietăţii, precum Grotius; sau Pufendorf, întrucât explica sistemul drepturilor pe

care se bazează o societate comercială. Dar nu există niciun ·motiv să credem că el privea

acest sistem de drepturi cu un entuziasm necritic. Productivitatea muncii umane transformase

lumea spre bucuria omului, aşa cum Dumnezeu însuşi voise. Schimbul cu ajutorul banilor, un

procedeu pur uman, ajutase în multe feluri la această transformare, Însă el Întunecase, totuşi,

peste măsură, transparenţa posesiunilor umane. Acolo unde drepturile provenind direct din

muncă se ciocnesc cu cele bazate doar pe schimburi complexe cu ajutorul monedei, ar fi

greşit să se considere că Locke însuşi le-ar apăra pe cele din urmă. Istoria încâlcită pe care a

parcurs-o de atunci Încoace teoria valorii bazată pe muncă, fie în încercarea de a justifica, fie

de a respinge producţia capitalistă, a fost deja prefigurată în ambiguităţile teoriei pe care a

propus-o Locke.

VI.6 A doua provocare majoră pe care scrierile lui Filmer i-au înfăţişat-o lui Locke era,

într-un fel, mai uşor de întâmpinat şi a generat, cu siguranţă, un răspuns mai puţin original

din partea acestuia din urmă. Dar, întrucât chestiunea care se afla în mod direct în discuţie în

acest caz era dreptul de te opune în faţa unei autorităţi politice nedrepte, Locke a abordat-o

mult mai pe larg şi cu un patos retoric mult mai mare decât cel pe care l- a consacrat temei

drepturilor de proprietate. Aşa cum am văzut, Filmer credea că toţi cetăţenii datorau supunere

cârmuitorului lor, deoarece Dumnezeu îi oferise acestuia în dar împreună cu teritoriile în care

trăiau. Relaţia dintre acesta şi cetăţeni era una de posesiune. Şi chiar dacă Locke însuşi

împărtăşise într-o perioadă mai timpurie o opinie deosebit de favorabilă despre pretenţiile

autorităţii politice, nu există niciun motiv să credem că el ar fi găsit vreodată atractivă

doctrina intransigentă a lui Filmer. Locke a acceptat accentul pus de Filmer pe importanţa

deosebită a interdicţiei creştine de a te sinucide în teoria politică, însă a folosit-o pentru a

ataca miezul teoriei lui Filmer. Întrucât oamenii aparţin în ultimă instanţă nu lor înşile, ci lui

Dumnezeu Ce i-a creat, orice drept uman de a lua viaţa unui om (inclusiv de a-ţi lua propria

viaţă) trebuie să se intemeieze în mod nemijlocit pe scopurile lui Dumnezeu în legătură cu

oamenii. Ideea că un om deţine un alt om, cu atât mai mult milioane de alţi oameni, nu are

nicio legătură plauzibilă în genere cu scopurile lui Dumnezeu în legătură cu oamenii.

Argumentele lui Filmer îi transformaseră pe toţi supuşii în sclavi. Sclavia este o condiţie în

59

care un om poate cădea pe drept doar dacă este extrem de rău. Sclavia este însă opusul unei

adevărate vieţi umane şi nu poate, în niciun caz, decurge din acţiunile rele ale unei alte

persoane. (Această adăugire trebuie să fi fost extrem de incomodă pentru Locke În calitatea

sa de actionar al Companiei Regale Africa, care facea comerţ cu sclavi, întrucât ea implică în

mod limpede că statutul de sclav nu se poate transmite legitim de la o generaţie la alta. Orice

servitute legitimă este în mod intrinsec penală, iar crimele tatălui sau ale mamei nu se pot

transmite copiilor.) Pentru Locke, sclavia era exact opusul autorităţii politice legitime.64 Ceea

ce dă legitimitate autorităţii politice, ceea ce oferă cârmuitorilor legitimi dreptul de a porunci,

sunt serviciile practice pe care aceştia le oferă sau le pot oferi supuşilor lor. Departe de a fi

posesorul celor pe care îi cârmuieşte, un monarh legitim este în mod esenţial servitorul

acestora. Pentru Filmer ca, de fapt, şi pentru tânărul Locke, oamenii sunt prea încăpăţânaţi,

egoişti şi impulsivi pentru a fi lăsaţi să-şi găsească singuri salvarea. Providenţa lui Dumnezeu

a vegheat asupra tuturor, impunându- le tuturor şi pentru totdeauna o reţea de autorităţi

efective. De-a lungul întregii sale vieţi, Locke a acceptat această concepţie despre cum sunt

oamenii si cum ar trebui să se comporte ei, însă în cele Două tratate a extins cu încredere

această concepţie şi la cârmuit şi a extras din ea implicaţii foarte diferite de cele ale lui

Filmer. În primele sale scrieri exista o prăpastie largă Între cârmuitorul cu puteri aproape

dunmezeieşti şi mulţimea "pe care oamenii instruiţi i-au considerat şi numit mereu fiare" . În

cele Două tratate, această prăpastie a dispărut, iar cârmuitorul este considerat la fel de

predispus ca si. supuşii săi să o apuce "prin folosirea forţei, pe calea Fiarelor" (T II 181)65 .

Opusul forţei este raţiunea. Raţiunea distinge omul de fiară, iar Dumnezeu vrea ca omul

să urmeze ca1ea raţiunii. Prin exerciţiul raţiunii, oamenii pot şi trebuie să cunoască ce vrea

Dumnezeu de la ei, iar acolo unde voinţa lui Dumnezeu nu intervine direct, raţiunea lor le dă

posibilitate să judece ce este cel mai bine. Raţiune au toţi oamenii adulţi care ,,nu sunt pur şi

simplu nebuni‘‘. Toţi oamenii s-au născut liberi şi raţionali, deşi acestea sunt posibilităţi pe

care ei trebuie să înveţe să le exerseze în timp, şi nu puteri pe care le posedă pe deplin, încă

de la naştere. În calitate de creaturi raţionale ale lui Dumnezeu, trăind Într-o lume creată de

Dumnezeu, toţi oamenii sunt egali intre ei, egali în drepturile lor fundamentale şi egali şi în

datoriile pe care le au.

VI.6.1 În această egalitate în drepturi şi datorii şi independent de istoriile reale ale tuturor

timpurilor şi locurilor, oamenii se înfruntă unii pe ceilalţi în ceea ce Locke numeşte starea

64

Leo Strauss,Joseph Cropsey,editors,History of polical philosophy ,John Locke,The University Chicago Press,third edition ,1987,pag.503. 65

John Locke, The Second Treatise of Government,pag.181.

60

naturală. Aceasta este, probabil, ideea sa cea mai puţin înţeleasă, în principal, ca urmare a

rolului jucat de o idee parţial similară din scrierile lui Thomas Hobbes. Hobbes descrie starea

naturală a omenirii ca pe o stare de conflict violent produsă de pasiuni şi animozităţi, din care

doar raţiunea omului are puterea să il elibereze. Frica de pericolul morţii este singurul motiv

suficient de puternic pentru a înfrânge trăsăturile adânc antisociale ale omului. Locke adoptă

un punct de vedere mai puţin incitant în privinţa pericolului practic pe care oamenii il

reprezintă unii pentru ceilalţi şi recunoaşte că natura umană are atât trăsături antisociale, cât

şi sociale. În general însă, el nu diferă mult de Hobbes (sau chiar de Filmer) în concepţia sa

privind felul de a fi al oamenilor şi felul cum sunt ei predispuşi să se comporte. Însă, in timp

ce, la Hobbes, starea naturală poate fi înţeleasă în parte ca o concepţie despre modul cum s-ar

comporta oamenii, dacă nu ar fi supuşi unei autorităţi politice, la Locke expresi nu se referă

pur şi simplu la dispoziţii şi atitudini umane. Pentru el, starea naturală este condiţia în care

Dumnezeu însuşi îi aşează in lume pe oameni, înainte ca aceştia să trăiască în modul în care

trăiesc şi să existe societăţile. Modelate de aceste vieţi.starea naturală nu este menită atât să

arate cum sunt oamenii, ci, mai degrabă, ce drepturi şi datorii au aceştia in calitate de creaturi

ale lui Dumnezeu.Dreptul şi datoria lor fundamentale este să chibzuiască cum le porunceşte

Creatorul lor, Dumnezeu, şi să trăiască în lumea creată de El. Porunca sa pentru toţi oamenii

aflaţi În starea naturală este ca ei să trăiască după legea naturală. Prin exerciţiul propriei

raţiuni, fiecare om poate să înţeleagă conţinutul acestei legi.Deşi Locke era ferm convinscă ca

oamenii au datoria să înţeleagă această lege cât şi datoria şi puterea de a-i urma poruncile, la

inceputul deceniului al nouălea, el era departe de a fi sigur de modul exact în care oamenii

posedă şi trebuie să-şi exerseze capacitatea de a o înţelege. Intrebarea cum pot oamenii să

distingă poruncile legii naturale de prejudecăţile dominante din societatea lor l-a preocupat pe

Locke de-a lungul întregii sale cariere intelectuale. In cele Două tratate însă, întrebarea cum

pot cunoaşte oamenii conţinutul legii naturale era una pe care Locke putea să o ignore fără

probleme. Ceea ce conta era doar datoria şi capacitatea lor de a o respecta şi puterea, în

calitate de agenţi liberi, de a alege să o încalce.66

În starea naturală, datoriile fiecărui om aflat sub legea naturală le corespund drepturi

pe care fiecare le posedă potrivit acestei legi.Cel mai important dintre aceste drepturi este cel

de a-i trage la răspundere pe cei care încalcă această lege şi de a-i pedepsi în mod

corespunzător, puterea sa executivă fiind cea care o face eficientă pentru oamenii de pe

Pământ. Niciun om nu are dreptul să se sinucidă, deoarece toţi oamenii aparţin lui Dumnezeu

66

David Boucher and Paul Kelly,editors,Political Thinkers,from Socrates to the present, PART III The rationalist Enlightenment,chapter 11 Locke ,Foundations:equality and natural law,Oxford University Press,2003,pag.188.

61

(o limită clară a ideii că oamenii au în proprietate propriile lor corpuri) . Orice om are Însă

dreptul de a aplica pedepse, inclusiv pedeapsa cu moartea, oricărui alt om care a încălcat

legeaa naturală suficient de drastic şi, in speţă oricărui om care a pus în pericol fără temei via-

ţa altei fiinţe umane. A strica sau a risipi oricare dintre darurile lui Dumnezeu reprezintă o

ofensă adusă legii naturale. A strica sau risipi orice fiinţă umană este, pe de altă parte, o crimă

de o oroare fără de seamăn. Starea naturală este o condiţie de egalitate in care oamenii se

puteau incă găsi unii faţă de ceilalţi chiar în lumea civilizată din vremea lui Locke.Oriunde se

întâlneau oamenii în afara cadrului unei autorităţi politice legitime comune, ei se întâlneau ca

egali: un elveţian şi un indian într-o pădure din America sau un rege al Angliei şi un rege al

Franţei stabilind soarta ţărilor lor pe un câmp acoperit cu covoare cusute cu fir de aur. Pentru

Filmer ca şi pentru mulţi dintre criticii din secolul al X VII- lea ai teoriilor dreptului natural,

starea naturală era o afirmaţie incorectă despre trecutul omului, un amendament apocrif la

mărturia Scripturii sau o bucată de istorie profană absolut fictivă.67

Pentru Locke, starea naturală era departe de a fi o bucată de istorie, fiind la fel de

prezentă în lumea zilelor sale pe cât fusese o mie de ani mai înainte şi urmărind orice comu-

nitate politică umană în orice viitor posibiL Ea nu arăta oamenilor cum a fost cândva în

trecut, ci doar ce putea fi autoritatea politică umană. Ce anume putea fi o astfel de autoritate

era destul de simplu: punerea laolaltă a puterilor indivizilor umani pentru a da forţă legii

naturale şi cedarea ulterioară a acestor puteri de către membrii societăţii politice, pentru

diferite scopuri. Avantajele acestei alăturări stăteau în creşterea şanselor de a fi imparţiali în

elaborarea şi implementarea regulilor vieţii în comun şi îmbunătăţirea perspectivelor de a trăi

în pace, generate de această imparţialitate. Riscul acestei alăturări, risc care s-a a aflat în

centrul atenţiei lui Locke la momentul în care scria, stătea în creşterea uriaşă a puterii

coercitive pe care aceasta o dădea suveranului politic şi pericolul mereu prezent că acesta va

abuza de respectiva putere. Părtinirea este o trăsătură centrală a condiţiei umane. O putere

mai mare face ca părtinirea să devină mai periculoasă, iar pericolele acesteia să devină

covârşitoare în practică. Deşi Locke recunoştea că o putere mare folosea scopurilor umane, el

se temea mult de ea şi credea, aşa cum şi noi avem încă motive foarte bune să o facem, că ea

este sigură doar atunci când aceia care o deţin se consideră responsabili faţă de (şi pot fi traşi

la răspundere de) cei asupra cărora o exercită. După cum Locke ştia prea bine, multe state din

vremea sa se formaseră prin cuceriri violente. Autoritatea lor politică, aşadar, nu se baza

67

Ibidem,pag.189.

62

nicicum pe punerea laolaltă a puterilor supuşilor lor în vederea aplicării legii naturale. Pentru

Locke, astfel de state nu aveau nicio autoritate politică legitimă. Ele erau structuri bazate pe

forţă, nu pe drepturi, fără a putea fi societăţi civile, după cum relaţia unui cuceritor faţă de cel

cucerit, chiar după secole, nu este o relaţie de autoritate politică ci de război ascuns (T II

192)68

VI.6.2 În societăţile civile, autoritatea politică se bazează în ultimă instanta pe acord, pe

consimţământ. Monarhia absolută, prin contrast, este incompatibilă cu societatea civilă (T II )

În orice ocazie dată, într-o monarhie absolută, majoritatea locuitorilor pot să aibă prea bine

datoria de a se supune celui care deţine autoritatea politică indiferent dacă celui ce porunceşte

acesta este avantajos în acel moment sau dacă refuzul de a i te supune ar cauza suferinţa

altora sau le-ar pune viaţa în pericol. Spre deosebire de acesta, deţinătorul puterii politice nu

are niciun drept să poruncească supuşilor săi. Doar acordul indivizilor adulţi îi poate conferi

unui alt om autoritate politică asupra lor. Această afirmaţie este radicala şi i-a provocat lui

Locke două dificultăţi importante. Prima, importantă pentru raportarea sa la Filmer, a fost

necesitatea de a arăta că astfel de acorduri au avut loc vreodată şi, în speţă, că acest lucru s-a

întâmplat în Anglia. A doua, mai izbitoare în lumina criticii anarhiste moderne a conceptului

de autoritate politica era să arate cum s-ar putea presupune în mod rezonabil că orice membru

adult al unei societăţi politice legitime a consimţit faţă de suveranul său politic. În niciunul

dintre cazuri răspunsul lui Locke nu a fost impresionant. Provocarea istorică de a oferi

exemple de asemenea acorduri şi de a indica unde anume în istoria Angliei au avut acestea

loc a fost înfruntată pur şi simplu prin eschivare. Întrucât toate părţile implicate în disputa

Excluderii erau de accord că Anglia este un stat legitim şi recunoşteau, cel puţin în teorie,

rolul instituţiilor reprezentative britanice în a-şi da consimţământul asupra legislaţiei, aceasta

nu era o tactică bună. Cea de-a doua provocare, de a arăta cum fiecare adult dintr-un stat

legitim putea şi dobândise în fapt datorii politice clare faţă de stat, a fost tratată mai pe

îndelete de Locke, prin distincţia dintre două feluri de consimţământ: expres (explicit) şi

tacit. Dacă, consimţământul expres făcea din om un membru deplin al societăţii sale pe viaţă,

cu toate drepturile şi obligaţiile ce urmează din această calitate, consimţământul tacit, mai

puţin impresionant, făcea din om un supus legilor ţării câtă vreme rămânea pe teritoriul

acesteia, fără a-i oferi însă nici calitatea de membru al societăţii, nici drepturile (în special

drepturile la alegere politică) care decurgeau din această calitate. Consimţământul expres

68

John Locke, editor Ian Shapiro, The Second Treatise: An Essay Concerning the True Original,Extent, and End of Civil Government,Yale Universitty Press,2003,pag.192.

63

explica de ce membrii unei corp politic [polity] legitim aveau anumite drepturi şi datorii, dar

făcea acest lucru ignorând cu eleganţă faptul că aproape niciun britanic din acea vreme nu îşi

asumase în mod voluntar vreo asemenea responsabilitate la maturitate. Consimţământul tacit

garanta în mod liniştitor că toţi oamenii din Anglia aveau datoria să se supună legii, Însă el nu

clarifica pe cine anume dintre bărbaţii adulţi contemporani cu el îi considera Locke membri

deplini ai societăţii sale69.

VI.6.3 În timpul controversei Excluderii, posibilitatea de a fi membru al comunităţii

politice nu a fost în mod explicit dezbătută, aşa cum s-a întâmplat în dezbaterile de la Putney,

în cadrul armatelor parlamentare, dintre liderii Egalitariştilor şi generalii lor, Cromwell şi

Henry Ireton, în iarna lui 1647. Paginile lui Locke despre consimţământ sunt menite să

trateze întrebări mai puţin ambiţioase, propunându-şi drept scop în special să explice de ce

poate exista o distincţie fundamentală între societăţile politice legitime şi cele ilegitime,

posibilitate respinsă atât de Filmer, cât şi de Hobbes. Societăţile politice legitime sunt

societăţi în care cârmuirea are dreptul să ceară supunerea. Datoriile pe care oamenii le au unii

faţă de alţii sub auspiciile legii naturale, chiar în starea naturală explică suficient de ce, într-o

societate politică stabilă, majoritatea oamenilor, de cele mai multe ori, au datoria de a se

supune cârmuitorilor lor. Teoria lui Locke despre consimţământ nu este o teorie despre

obligaţiile politice ale supuşilor sau despre cum supuşii pot avea datorii politice. Mai specific,

această teorie nu este o încercare mai mult sau mai puţin uitată de a dovedi celor nemulţumiţi

de societate interesul major pe care îl au în a păstra ordinea socială ci, mai degrabă, este o

încercare de a arăta cum cârmuitorii (cei ai societăţilor civile, dar nu şi cei ai monarhiilor

absolute) pot avea drepturi la autoritate politică. Locke a scris si despre scopul de a proclama

dreptul la revoluţie(in cazul monarhiei absolutiste sau a oricarei forma de conducere tiranica)

fără a fi însă un duşman al autorităţii politice. În limitele sale constituţionale, autoritatea

politică era un bun imens pentru oameni. Chiar şi dincolo de definiţia strictă a acestor limite,

prerogativele regale puteau şi trebuiau să fie exercitate spre binele public, în pofida literei

legii. Exercitată cu responsabilitate şi voinţă bună, autoritatea politică se poate aştepta să

primească încrederea pe care o merită. Dacă un constitutionalism îngust este, înainte de toate,

o încercare de a asigura o domnie a legilor, nu a oamenilor, atunci Locke, în ultimă instanţă, a

69

Eric Mack, John Meadowcroft,editors,John Locke, Major Conservative and Libertarian Thinkers,part 3 consent and state legitimacy, Continuum International Publishing Group,2009,pag.148.

64

plasat bunele intenţii ale oamenilor deasupra rigorii constituţionale. Până la urmă, orice

cârmuire omenească este o cârmuire a oamenilor.70

VI.6.4 O buna parte din al doilea tratat se ocupă cu chestiuni constituţionale, mai ales cu

legăturile dintre proprietate privată, consimţământ popular, instituţii reprezentative şi puterea

de a face legi. Vigoarea cu care Locke a insistat asupra lipsei de legitimitate a taxării de către

o instituţie nereprezentativă a făcut această carte extrem de dragă coloniştilor americani de

peste aproape un secol. Indiferent însă cât de abilă va fi fost tratarea chestiunilor constitu -

ţionale, în angajamentele sale centrale, Al doilea tratat nu era o lucrare pe teme constitu-

ţionale. El proclama, în schimb, două drepturi incompatibile: dreptul unui cârmuitor într-o

societate politică legitimă de a folosi puterea împotriva legii pentru binele public şi dreptul

tuturor oamenilor de a se opune unui cârmuitor, chiar şi într-o societate politică legitimă, dacă

acesta abuzează în mod grosolan de puterea sa71.

VI.7 În centrul concepţiei lui Locke despre cârmuire - şi păstrând ambivalenţa concepţiei

sale s-a aflat ideea de încredere. Cârmuirea este o relaţie între oameni, între creaturi capabile

să merite, dar şi să trădeze încrederea, aşa cum se întâmplă uneori. Încrederea era una dintre

cele mai vechi noţiuni din gândirea lui Locke. Caracterul său indispensabil şi punerea sa în

primej die sunt trăsături fundamentale ale existenţei umane. Oamenii, aşa cum scria el în

1659, "trăiesc din încredere". Câţiva ani mai târziu, în prelegerile sale, critica sa cea mai

incisivă la adresa concepţiei potrivit căreia interesul individual stă la baza legii naturale

susţinea că acest lucru nu numai că ar face o asemenea lege auto-contradictorie, ci şi

imposibila societatea însăşi şi încrederea, ca liant (vinculum) al societăţii . Cele mai evidente

întruchipări ale acestei nevoi umane sunt acţiunile de a jura şi de a promite. Promisiunile şi

jurămintele sunt obligatorii şi pentru Dumnezeu însuşi (T 1 6)72 . Limbajul poate fi "marele

instrument şi legătura comună a societăţii", însă ceea ce îi permite acestuia să adune oamenii

laolaltă este capacitatea sa de a exprima angajamentele lor reciproce, promisiunile solemne,

jurămintele şi făgăduinţele pe care se bazează în mod necesar încrederea lor reciprocă şi

constituie lianţii (vincula) vieţii lor în comun . Ameninţarea ateismului (1 34) constă în faptul

că acesta slăbeşte forţa acestor făgăduinţe, reducând legea naturală la interesele contradictorii

ale indivizilor şi clătinând bazele încrederii umane. Lipsiţi de un Creator implicat şi

70

John Dunn,The political thought of John Locke,Creation of The legitimate polity,Cambridge University Press,1969,pag.122. 71

Mark Goldie editor,Locke Political Essays,Second Tract on Government,Cambridge University Press ,2002 ,

pag.78. 72

John Locke,editor Ian Shapiro, The First Treatise: The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer,Yale University Press,2003,pag.6.

65

abandonaţi, oamenii n-ar putea avea niciun motiv să se încreadă unii în alţii şi, prin urmare,

nici capacitatea de a trăi împreună în societate.Dacă nu ar fi avut loc căderea omului, oamenii

ar trăi încă într-o singură comunitate (T II 128) 73. A pierde din vedere dependenţa lor de

Creator ar reprezenta degenerarea absolută, reducând numeroasele "asociaţii mai mici si

divizate" din vremea lui Locke la indivizi singuri şi neîncrezători.

În măsura în care oamenii pot merita încrederea altora, ei ajută la coeziunea comunităţii

pe care Dumnezeu a a vut-o în vedere pentru ei. În măsura în care ei trădează încrederea

altora, aceşti indivizi ajută la dezintegrarea comunităţii. Deţinătorii autorităţii politice posedă,

desigur, această putere de a susţine sau încălca scopurile lui Dumnezeu într-o formă mult mai

radicală. Întrucât oamenii sunt în asemenea măsură conştienţi de nevoia lor de a se încrede

unii în alţii şi întrucât ei simt ajutorul pe care această concentrare a puterii în vederea aplicării

legii naturale, îl aduce vieţilor lor, ei vor avea, în general, mai multă încredere în cârmuitorii

lor decât ar cere-o meritele acestora. Şi întrucât pacea este atât de importantă pentru

"siguranţa, confortul şi abundenţa" (T II 101) 74din vieţile oamenilor, chibzuinţa face de dorit

ca ei să se comporte astfel. Spre deosebire de un anarhist modern, Locke nu este suspicios în

privinţa puterii politice, deşi este extrem conştient de pericolele pe care aceasta le prezintă.

Mai degrabă, ceea ce el pune sub semnul întrebării este condiţia oamenilor atunci când sunt

lăsaţi să se descurce cu propriile lor mijloace, a oamenilor care nu mai înţeleg dependenţa lor

de Creatorul lor divin. Pentru oamenii conştienţi încă de această dependenţă, încercarea de a

avea încredere unii în alţii, în cârmuitori şi în tovarăşii întru supunere, este o datorie care

derivă din legea naturală. Este însă o datorie de a căuta pacea, nu o datorie de a nega ceea ce

ne învaţă experienţa. Datoria de a avea încredere nu este o datorie de a fi credul, poate nici

măcar un drept de a fi credul. Chiar şi un monarh absolut, aflat într-o stare naturală împreună

cu supuşii săi, nu este dincolo de întinderea încrederii umane. Suveranii civili au dreptul la o

încredere mai amplă, iar dacă o merită, pot fi siguri că o vor primi. Însă orice om, chiar şi

suveranul celor mai multe societăţi civile, poate înşela încrederea. Aceasta înseamnă, de fapt,

viaţa omenească. Trebuie să încercăm să avem încredere unii în alţii, atât în relaţiile

personale, cât şi în cele politice, însă trebuie şi să stabilim toţi şi când şi cât de mult a fost

înşelată încrederea noastră. Încrederea poate părea un concept prea slab şi prea stângaci

pentru a fi pus în centrul unei înţelegeri a politicii. Legăturile dintre convingerile religioase

ale lui Locke şi modul cum percepea acesta capacitatea fiintei umane de a fi demnă de

73

John Locke, editor Ian Shapiro, The Second Treatise: An Essay Concerning the True Original,Extent, and End of Civil Government,Yale Universitty Press,2003,pag.128. 74

Ibidem,pag.101.

66

încredere nu îi vor face (şi nu ar trebui să îi facă) pe mulţi să îndrăgească estimarea sa asupra

celei din urmă.

Însă, aşa cum funcţiona în imaginaţia sa, concepţia că politica şi viaţa umană în

general se bazează în ultimă instanţă pe Încredere nu reprezenta un punct de vedere

superficial. Imprecizia sa era necesară, iar imposibilitatea de a scăpa de aceasta, un element

central. Politica este în continuare aşa. Opusul încrederii meritate este încrederea înşelată, iar

remediul pentru înşelarea încrederii este dreptul la revoluţie. Avantajul principal pe care îl

oferă o societate politică legitimă membrilor ei este o autoritate imparţială la care se poate

apela aici, pe Pământ. Acolo unde ea există, starea de război dintre oameni este exclusă iar

nevoia, intrinsecă acestei stări, de a apela direct la judecata lui Dumnezeu este eliminată (T II

21)75. Dar imparţialitatea este o realizare umană şi nu un fapt care ţine de legea

constituţională. Cârmuitorii sunt bărbaţi şi femei în carne şi oase. Ei deţin o autoritate limitată

de lege, iar dreptul la supunere din partea supuşilor lor derivă din administrarea imparţială a

acestei legi.Acolo unde ei acţionează împotriva sau În afara acestei legi şi aduc neajunsuri

supuşilor lor ei devin tirani. Unde ·se termină legea începe tirania (II 202).Dacă un cârmuitor

în funcţie se foloseşte de forţă împotriva intereselor supuşilor săi şi în afara legii, el îşi

distruge propria autoritate. El se plasează Într-o stare de război în raport cu supuşii săi

nedreptăţiţi şi fiecare

dintre acestia are acelaşi drept să i se opună pe care îl au faţă de orice alt agresor nedrept (II

202, 232) În Anglia lui Locke, doctrina aceasta era una foarte radicală, iar el a avut dificultăţi

în a atenua implicaţiile ei practice. Niciun cârmuitor care vrea realmente binele poporului său

nu va ezita să-I facă să simta acest lucru (II 209) şi niciun astfel de cârmuitor nu are a se teme

de opoziţie din partea poporului său. Actele ocazionale de tiranie vor trece necontestate,

întrucât victimele lor nu pot să aştepte, în practică, susţinerea celorlalţi supuşi şi nici nu pot

spera să conteste tiranul de unii singuri (II 208, 223, 225) . Doar o ameninţare clară, reală sau

posibilă, la adresa avutului, libertăţilor şi vieţilor (şi probabil şi a religiei) majorităţii (II 209)

,,o lungă serie de acţiuni" (II 220) 76va provoca rezistenţa. Dar dacă apare rezistenţa, nu există

nici o ambiguitate cu privire la cine este responsabil pentru apariţia ei. A stânjeni cârmuirea

este o încălcare a legii naturale şi a te revolta fără un temei just împotriva unei cârmuiri

legitime înseamnă să iniţiezi o stare de război. (A iniţia o stare de război este întotdeauna o

acţiune nedreaptă. Doar războaiele de autoapărare sunt războaie drepte.) Dar când poporul

oprimat se opune tiraniei, nu el este cel care stânjeneşte cârmuirea sau readuce starea de

75

Ibidem,pag.21. 76

Ibidem,pag.220.

67

război.Rebeliunea este "o opoziţie nu faţă de persoane, ci faţă de autoritate" (I I 226)

Un tiran nu are nici un fel de autoritate. Tiranii sunt adevăraţii rebeli. Ca orice alt om care a

folosit forţa războiului pentru a-şi impune propriile scopuri în mod nedrept asupra altuia,

revolta unui tiran înseamnă regresul de la stadiul uman "la cel al fiarelor, întrucât el a făcut

din forţă, o trăsătură a acestora, propria sa regulă de drept". Prin aceasta el a devenit "pasibil

de a fi distrus de persoana rănită şi de restul umanităţii care i se va alătura întru aplicarea

dreptăţii, ca orice altă fiară sălbatică sau brută primejdioasă, cu care omenirea nu poate

întreţine nici relaţii sociale, nici nu poate trăi în siguranţă" (II 172) . Dreptul de a distruge

brutele primejdioase este un drept al oricărei fiinţe umane. Dar într-o societate politică

legitimă, nici cel mai rău dintre tirani nu poate fi privit pur şi simplu ca un parazit. Pe lângă

dreptul de a răzbuna prejudiciile individuale există şi datoria de a conserva societatea civilă.

R Revoluţia nu este, pentru Locke, un act de răzbunare, ci un act de restaurare, de

recreare a unei ordini politice încălcate. De-a lungul controversei Excluderii şi apoi în timpul

domniei lui James al lI-lea, regele, în ochii lui Locke, devenise un tiran şi abuzase de

drepturile pe care I le confereau prerogativele sale (II 242) . În Constituţia Britanică, întrucât

regele deţinea o parte din puterea legislativă, nu exista niciun superior în faţa căruia el să fie

obligat să răspundă. Însă în spatele formalităţilor constituţiei se află realitatea societăţii

britanice, "corpul poporului" (II 242, 243)77 , Atunci când apărea o controversă între

cârmuitor şi o parte din supuşii săi şi când cârmuitorul refuza să accepte verdictul instituţiilor

reprezentative, care exprimau voinţa supuşilor săi ,adevăratul arbitru trebuie să fie corpul

poporului care îi acordase iniţial încrederea. Corpul poporului poate şi trebuie să judece, cu

ajutorul conştiinţei lor, dacă au sau nu un bun motiv să apeleze la Cer şi să se opună prin forţă

cârmuitorului lor (II 163, 243, 21) . Ei au dreptul şi datoria de a face astfel ,pentru că doar ei

pot uni dreptul la răzbunare individuală cu responsabilitatea pentru recrearea ordinii politice,

dreptul de a-i distruge pe cei care le-au înşelat încrederea şi datoria de a restaura încrederea,

în lipsa căreia nu este posibilă o adevărată viaţă umană.

VI.8 Cele Două tratate se adresează nevoilor politice ale Angliei, o ţară în care, de-a

lungul unei lungi experienţe istorice, locuitorii au arătat că formează un singur corp şi că

posedă capacitatea politică de a acţiona ca atare. În Anglia există o constituţie veche ce poate

fi restaurată . Nu avem cum să ştim dacă Locke considera că locuitorii ţărilor cu experienţe

istorice mai puţin fericite se bucură de aceeaşi capacitate politică practică. Cu siguranţă că

locuitorii lor posedă şi ei dreptul de a se opune individual şi colectiv unei forţe nedrepte şi să

77

Ibidem,pag.242-243.

68

răzbune răul pe care aceasta li l-a produs. Dar acolo unde nu a existat niciodată o ordine

politică legitimă care să poată fi restaurată, şansele de a uni răzbunarea cu reconstrucţia sunt

mai puţin atrăgătoare.

În pofida complexităţii sale economice, sociale şi politice o monarhie absolută (şi

trebuie să ne amintim că Locke trăise ani buni în Franţa înainte să scrie aceste lucrări) nu este

deloc o societate civilă. Atunci când, în secolul următor, David Hume a început să critice

teoria politică a lui Locke, niciunul dintre elementele sale nu l-a ofensat mai mult decât acest

contrast provincial şi liniştitor dintre Anglia şi monarhiile absolute de pe Continent. Hume a

fost în mai multe feluri un critic lipsit de simpatie şi incorect al argumentelor lui Locke, iar,

la sfârşitul secolului al XVIII-lea, desfăşurarea Revoluţiei Franceze a arătat că, până şi în

această chestiune, exista mai multă substanţă în concepţiile lui Locke decât a recunoscut

Hume. Însă el a văzut foarte limpede cât de strâns depindeau punctele de vedere politice ale

lui Locke din cele Două tratate de experienţa politică britanică şi de cultura pe care aceasta a

stimulat-o o comunitate în care o bună parte din cetăţenii obişnuiţi deţineau şi se aşteptau să-

şi exercite dreptul de a acţiona politic în mod autonom.Miezul modului cum înţelegea Locke

dreptul la revoluţie era dreptul şi capacitatea unei astfel de comunităţi de a acţiona pentru a se

conserva ca şi comunitate.El nu a presupus niciodată că doar o răzbunare dreaptă ar fi

suficientă pentru a crea din nimic o nouă societate civilă.

69

Concluzie

Secolul al XVII-lea a fost bogat in evenimente pentru Anglia. Opoziția dintre rege si Par-

lament a declanșat revoluția burgheza de la mijlocul secolului, care s-a terminat cu executa-

rea regelui Carol I Stuart si proclamarea republicii.Apoi Anglia a parcurs mai multe etape de

la cea republicană la dictatura Protectoratului si Restaurația Stuarților. Perioada a fost domi-

nată de dispute politice si formarea primelor partide parlamentare, dar si de adoptarea unor

importante legi care, împreuna cu Declaratia drepturilor din 1689,pun bazele monarhiei cons-

tituționale,Wilhelm al III-lea fiind cel care influențat decisiv această schimbare a regimului

politic englez.

Istoria politică a Angliei din secolul al XVII-lea a fost una teribil de zbuciumată ,absolutis-

mul Stuarților ,războiul civil.,,Revoluția Glorioasă‖aducând numeroase schimbări politice,so-

ciale,religioase,economice unele ducând la o stabilizare a țării, altele ducând Anglia într-un

regres din toate punctele de vedere.Absolismul (sprijinit intens și argumentat ca fiind modul

ideal de cârmuire a unui stat de către Filmer sau Hobbes) nu a fost agreat de populația

engleză,motiv pentru care războiul civil a fost momentul prin care societatea a încercat să

scape de sub ghearele absolutiste ale Stuarților care făceau un abuz de putere, prin care

Parlamentul devenea un simplu spectator al tiraniei și despotismului cu care era condusă

țara.Speranțele populației au ajuns să atârne de puritanul Cromwell care a înlocuit monarhia

absolutistă cu republica- (Commonwealthul),însă foarte curând acesta s-a dedat spre dictatură

acesta neținând deloc cont de părerile din 1649 ale levellilor care aveau idei democratice care

se potriveau unei republici(mai târziu John Locke va teoretiza aceste idei și va pune bazele

liberalismului incipient și ale teoriei contractualiste prin cele Două tratate despre guver-

nare). O altă soluție pentru Cromwell ar fi fost adoptarea ideilor lui Winstanley însă socia-

lismul utopic propus de acesta reprezenta practic o schiță din Utopia lui Thomas Morus

,doctrina diggerilor fiind una nerealistă,neadaptabilă situaților concrete ale vieții de zi cu zi

ale omului.Dictatura lui Cromwell s-a terminat odată cu moartea lui,englezii chemându- l pe

Carol al II-lea să ocupe tronul Angliei(anglicanismul a înlocuit puritanismul lui Cromwell).

Însă acesta împreuna cu Iacob al II-lea nu s-au dezis de tendințele absolutiste ba chiar cel din

urmă Stuart a încercat o apropiere de catolicism,lucru care i-a enervat atât de tare pe englezi

încât aceștia l-au chemat pe Wilhelm al III-lea la cârma țării.Odată cu instalarea lui,religiile

nonconformiste au fost declarate tolerate,puterea Parlamentului a crescut,au apărut primele

partide politice, Wilhelm şi Maria ratifică Declaraţia Drepturilor,,Bill of Rights din 1689‖ ca

70

la începutul dinastiei de Hannovra Anglia să devină treptat o monarhie constituțională iar ca

un ultim rezultat în anul 1707 s-a decretat actul unirii Parlamentului scoțian cu cel englez.

.

71

Bibliografie:

Mitu,Sorin, Europa Modernă ,suport de curs, Cluj ,2009.

Von Raumer,Frederick,The political history of England during the 16th,17th

and 18th century, volume 2,London,1888.

Waldyve Willington,James,Oliver Cromwell The Protector, Londom:Binns &

Goodwin,1865.

Knight,Charles,The popular history of England, volume IV, London:Bradburry

and Evans,11, Bouverie Street, 1858.

Maurois,Andre,Istoria Angliei ,volumul II,1967.

Mureșan,Camil,Revoluția burgheză din Anglia, pagini de istorie universală,

Editura Stiințifică, 1964.

Hsia,R. Po-Chia,editor,The Cambridge History of Christianity,volume VI,

Cambridge University Press, 2008.

Heron,James, A short history of puritanism, a handbook for guids and bible

classes,College Park,Belfast,1908.

Cairns,Earle E.,Creștinismul de-a lungul secolelor, Editura Cartea Creștină,

Oradea, 2007.

Niculescu,Adrian,Istorie politica moderna și contemporană,suport de curs.

Mureșanu,Camil,coordonator, Culegere de texte pentru istoria universală epoca

modernă, volumul I 1640-1848, Editura Didactică și Pedagogică ,1973.

Ball,Terence,Richard Dagger,Ideologii politice și idealul democratic,Editura

Polirom,2000.

Varzari,Pantelimon,Istoria gândirii politice,note de curs,Chișinău,2011.

Motru,Constantin-Rădulescu,Edgar Papu,et alii.,Istoria filosofiei moderne

,volumul I ,De la Renaștere până la Kant,București,1937.

Russel,Bertrand, Istoria filozofiei occidentale,vol.2,Editura Humanitas,2005.

Manent ,Pierre, Istoria intelectuală a liberalismului,Editura Humanitas, 1992.

Manent ,P., Originile politicii moderne, Hobbes, Nemira, 2000.

Hobbes ,Thomas, editor Edward White, Leviathan,Gutenberg Books,2002.

72

Paul-Iliescu,Adrian,Emanuel Mihail Socaciu,Fundamentele gândirii politicii

moderne, Ed. Polirom 1999.

Sorell,Tom,The Cambridge Companion to Hobbes,Cambridge University Press,

2006.

Copleston,Copleston, A history of Philosophy,volume 5,Image Books, 1959.

Dugnan,Brian,editor,The 100 most influential Philosophers of all time, Britanni-

ca Educationall Publishing,2010.

Aaron,Richard I.,John Locke,Oxford Paperbacks,1965.

Strauss,Leo,Joseph Cropsey,editors, History of polical philosophy,The

University of Chicago Press,third edition ,1987.

McClelland,J. S., A history of western political thought,Routledge,third

edition,2005.

Locke,John, editor Ian Shapiro, The Second Treatise: An Essay Concerning the

True Original,Extent, and End of Civil Government,Yale Universtty Press,2003.

Locke,John, editor Ian Shapiro, The First Treatise: The False Principles and

Foundation of Sir Robert Filmer,Yale University Press,2003.

Goldie Mark, editor,Locke Political Essays,First Tract on Govern ment,

Cambridge University Press,2002.

Dunn,John,The political thought of John Locke,Cambridge University

Press,1969.

Boucher,David and Paul Kelly,editors,Political Thinkers,from Socrates to the

present,Oxford University Press,2003.

Mack,Erich, John Meadowcroft,editors, John Locke, Major Conservative and

Libertarian Thinkers,Continuum International Publishing Group,2009.

Locke,John, Al doilea tratat despre cârmuire,Editura Nemira,1999.

www.scribd.com.

www.wikipedia.org.