ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA

ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA

En el ensayo de Hegel titulado creer y saber encontramos un apartado dedicado a la filosofa de Kant que llama la atencin por la contundencia de su inicio: La filosofa de Kant confiesa sin ms su principio de subjetividad y de pensamiento formal, ya que su esencia consiste en ser idealismo crtico. De este modo la filosofa crtica se conden a s misma a no ser ms que una teora del conocimiento; teora que, y en razn de su pensar, no pudo superar nunca su punto de partida. El sujeto se alz como principio y fundamento del saber, pero la filosofa se vio reducida de forma funesta a ser simplemente un examen crtico del limitado entendimiento humano. Como es sabido, algo que se constata en este texto y, ms an y definitivamente en la Fenomenologa del espritu, Hegel manifiesta un expreso inconformismo frente a toda filosofa que se presente como simple propedutica al saber. Considerar a la filosofa como un conocimiento del instrumento para adquirir el saber, y no como saber real, constituy el talante de la filosofa que tuvo a bien denominarse idealismo crtico, frente a la verdadera filosofa cientfica de lo absoluto. Pero este punto de partida crtico- defini el destino trgico de ese pensar, pues descansa -afirma Valls Plana- sobre el supuesto inconfesado de que lo absoluto est de un lado y el conocimiento de otro. En otras palabras, la crtica al conocimiento hecha por Kant proyecta al Absoluto como un allende indefinido, como un objeto absoluto inalcanzable para el sujeto, y pensable slo como un objeto en s, es decir, sin sujeto. El objeto no se coloca como una existencia independiente del conocimiento, refractaria a su actividad, pero de esta relacin slo puede abstraerse una verdad relativa. La verdad que nos resulta accesible deba valer universalmente para nosotros los hombres, pero se encuentra muy lejos de se la verdad absoluta. La separacin sujeto-objeto se mostr insalvable haciendo imposible todo conocimiento absoluto y un conocimiento de lo absoluto, es decir, toda realizacin efectiva de la ciencia. Colaborar a que la filosofa sostiene Hegel en el prlogo a la fenomenologa- se aproxime a la forma de la ciencia, es lo que me he propuesto.

Ese propsito deba esperar una poca que satisficiera sus exigencias y permitiera su realizacin, y no cabe duda alguna de que Hegel crea que ese momento realmente privilegiado de la historia ya haba llegado. Era el momento de que la libertad y la comprensin racional de la realidad, como metas que han orientado el devenir filosfico desde sus orgenes en Grecia, alcanzaran por fin un cumplimiento pleno. Para ello era necesario adems que las reflexiones filosficas anteriores recibieran un juicio justo y se consideraran como momentos necesarios aunque necesariamente superables, dentro del nico proceso absoluto que estaba ya por realizarse. Por esa razn la filosofa no poda seguir siendo como antes una lgica como organn preocupada por el instrumento del saber, ni mucho menos una tentativa a la verdad reducida al mbito del deseo o la aspiracin. Si la posicin de Kant haca de lo absoluto algo incognoscible, el idealismo hegeliano consisti precisamente en reestablecer la unidad fundamental entre absolutez y conocimiento. De qu otra manera podra plantearse el problema siendo que solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto. Pero nuestro filsofo va ms all, pues no slo cree que la verdad es el elemento del cual vive el hombre, al que no puede renunciar sin pretender al hacerlo renunciar a s mismo, segn una expresin de Karl Barth, sino que adems considera que la verdad solamente es real si se la piensa a partir de las condiciones que hacen posible su efectuacin y garantizan su cumplimiento, esto es, como proceso o acaecer. Y es bajo el aspecto de este doble condicionamiento, es decir, como saber de lo absoluto y como saber que est en proceso y por ello nunca perfectamente acabado-, como la filosofa eleva a un nuevo plano, ms rico y complejo, las relaciones entre los histrico y lo sagrado, lo concreto y lo abstracto, lo divino y lo humano, no suficientemente aclaradas en el sistema kantiano. Determinar la forma, las condiciones y las posibles consecuencias, que del anlisis de esas relaciones pueda extraerse a partir de la fenomenologa del espritu de Hegel, es el propsito central de la presente investigacin.

El carcter cientfico del saber que Hegel quiere otorgar a su peculiar concepcin de la filosofa est necesariamente emparentado con la visin sistemtica o circular que tiene del conocimiento. Es a la luz de esta sistematicidad, y slo a la luz de ella, como las relaciones entre el ser humano y el ser absoluto pueden llegar a su fundamento y claridad. Nos detendremos un momento a considerar en qu consiste exactamente esa concepcin del conocimiento, ya que por lo dems ella debe ser el eje central de una comprensin que, como la nuestra, pretenda, en un sentido general, hacer justicia y ser lo ms fiel posible al propio pensamiento de Hegel, y, en uno particular, corregir el malentendido que de manera consciente o inconsciente se ha convertido ya en un defecto estructural de las interpretaciones antropolgicas de la fenomenologa del espritu. Como se constar ms exactamente, y por ende no de forma exclusiva, en la Ciencia de la lgica, en el libro primero de ste texto se sostiene que: Avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero del cual depende el principio con que se comenz. Segn Valls Plana esto ser debe entender del siguiente modo: el fin est ah desde el principio, pero est velado. Por eso se impone descubrirlo, seguir el proceso de su manifestacin. Esta manifestacin se refiere a la serie de configuraciones que son constitutivas del proceso de formacin de la conciencia individual en su camino hacia la ciencia. Es preciso entonces que la forma primera en que se da originalmente ese saber de la conciencia no se reduzca a la inmediatez de su aparecer, sino que en su conjunto sea un recorrido circular en s mismo, en el que lo Primero se vuelve tambin lo ltimo, y el ltimo se vuelve tambin el Primero. Esta consideracin dista mucho de ser un capricho o una condicin preliminar deliberadamente asumida por la epistemologa hegeliana; por el contrario, se refiere a la forma misma del saber cientfico que por esencia y esa su humildad o mayor grandeza- est ms all de l. La filosofa se muestra como un crculo, que vuelve sobre s mismo y no tiene un comienzo como las otras ciencias. Solamente de ese modo entendido, el comienzo que caracteriza al saber cientfico puede dotar de necesidad inmanente el desarrollo fenomenolgico de la conciencia desde su forma ms elemental e ingenua hasta la forma del saber universal en el que consiste su forma ms acabada. En otras palabras, el comienzo que caracteriza a la ciencia slo se refiere al sujeto en cuanto ste decide filosofar, pero no se refiere al saber de la ciencia en cuanto tal. De hecho, en un sentido que deberemos tener muy en cuenta a la hora de aclarar las relaciones entre lo absoluto y el saber fenomnico de la conciencia humana en la fenomenologa, el comienzo que se refiere al verdadero saber de la filosofa debe y es claro que esto no siempre ha sido expuesto as, por lo menos exceptuando a Herbert Marcuse y Jean Pierre Labarrire- ser lo presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos; lo que permanece inmanente de modo absoluto en sus determinaciones ulteriores; y por la necesaria inversin dialctica de los trminos que siempre debe acontecer o ya siempre ha acontecido-, ello no sera posible si ese comienzo no fuese ya desde principio el final. Ciertas interpretaciones, incluso ya cannicas de Hegel, pasan sorprendentemente por alto esta exigencia, mostrando, antes que la legalidad y la necesidad que empapa el desarrollo de su filosofar, la impertinencia de sus caprichosos ideales ya convertidos en falsas y propias ideologas. Con mucha razn afirma Bloch a este respecto: La ordenacin y el encadenamiento de las cosas no es ya algo puramente externo, [esto es, producto del azar o del esfuerzo del expositor] sino que, tal como Hegel las concibe, brotan por s solas del devenir mismo del contenido de la vitalidad inmanente de la cosa misma.

Estas consideraciones permiten, aunque tan slo sea de forma preliminar, extraer algunas consecuencias de particular importancia para el asunto que nos ocupa. La exigencia de obedecer y justificar el carcter sistemtico del pensar no ya hegeliano sino estrictamente cientfico, determina de forma esencial la manera adecuada de exposicin que requiere la reconocida obra de 1807. Esta exposicin no debe ser ajena al propsito y mtodo de la misma. stos son sealados por Hegel ms claramente en la introduccin. All afirma que se trata de exponer el camino que recorre la conciencia natural, y por ende no formada filosficamente, hasta alcanzar un saber en el que la verdad se encuentre liberada de todo aquello que no sea el concepto puro ya realizado. Adems, identifica todo este proceso con la historia: La serie de las configuraciones que la conciencia va recorriendo por este camino constituye, ms bien, la historia desarrollada de la formacin de la conciencia misma hacia la ciencia. Pero una lectura demasiado literal de esta afirmacin correra el riesgo de excluir uno de los propsitos esenciales de la obra, aquel que vena a determinar en sus inicios el ttulo mismo, este es: Ciencia de la experiencia de la conciencia. Y es que a los ojos de su autor esa experiencia histrica de la conciencia difcilmente encontrara una meta o puerto seguros, sino fuera porque en lo esencial, dicha experiencia ya consista en una exposicin cientfica, es decir, en algn sentido necesaria y absoluta, del saber de la conciencia en las diversas etapas de su desarrollo y configuracin. Por esta razn Hegel, comprometido por igual con las tareas de la razn filosfica y con las exigencias del saber cientfico, afirma en la introduccin de su proyecto fenomenolgico que, en ese proyecto, slo en un sentido parcial exclusivamente histrico, la meta se halla tan necesariamente implcita en el saber como la serie que forma el proceso. Por supuesto esta prefiguracin de la meta no equivale para l a una abolicin de todo esfuerzo racional en la comprensin de la verdad, antes bien, se figura a esta tentativa como perezosa y carente de pensamiento y tan poco pertinente como el uso de la fe o de la intuicin en las cuestiones de Dios. Tiene que ver en cambio con la idea de que el proceso tambin cabra decir esfuerzo- del hombre que se comprende y realiza en la historia de sus sucesivas configuraciones (sociales, polticas, culturales, religiosas, etc..) est orientada, determinada y en algn sentido fundada, por el nico proceso de autocomprensin de lo absoluto en la humanidad que le es concomitante. El que esta verdad sea demostrada o que, por el contrario, permanezca oculta, como es comn en las exposiciones historicistas Hyppolite- y atestas Kojeve-, determinar el xito o el fracaso de la presente investigacin.

La relacin, desde cualquier punto de vista esencial, que as ha quedado establecida entre dios y el hombre, es la que determina tanto el carcter como la sustancial complejidad constitutivos de la fenomenologa. De un juicio ponderado de la obra, por tanto, cabra esperar no slo el hecho de que ella fuera la expresin consciente de toda una poca, precisamente la del hombre moderno que, como afirma K. Barth, al elaborar y haber alcanzado la cima de su propsito tuvo tambin que reconocer que no era eso lo que quera, sino tambin el hecho de que ella constituyera o al menos eso pretendiera ser- un momento esencial de la vida de lo Absoluto, el momento en que es sujeto o autoconciencia. Y aqu resulta importante el concepto de sujeto. Hace referencia al momento de desdoblamiento o de negatividad que es esencial a la sustancia, y sin el cual no pasara de ser, como a sus ojos era el caso del absoluto tanto de Kant como de Schelling por nombrar a dos de los ms importantes, una idea carente de sentido y de inteligibilidad. No se trata simplemente de que ellos no hubieran podido racionalizar, darle la forma adecuada del concepto a Dios, ya desde la simple fe ya desde la simple intuicin, sino del hecho ms fundamental de que no hubieran podido reconocer dentro de sus respectivos sistemas de conocimiento el nico elemento que poda resistir las pruebas de objetividad y de verificacin cientificista que exiga el nuevo tiempo: la historia. Desde luego lo absoluto seguira siendo el fundamento; pero lo sera no en tanto se encontraba en el origen como precediendo todo desdoblamiento toda historia-, sino como el fundamento que es el proceso mismo de ese desdoblarse, de modo que permanece idntico consigo precisamente en y por ese desdoblarse. Slo en la historia, dir posteriormente Hegel, lo absoluto se muestra como autntico y verdadero principio, es decir, como lo que tiene que ser igualmente resultado y desarrollo. Y, a la inversa, como lo que siendo esencialmente resultado no se restringe a una meta, sino que lo es en unin con su devenir. Slo esta comprensin histrico-teleolgica de la realidad estara en condiciones de realizar el ideal de la filosofa que se vena gestando desde Grecia sin poder realizarse empero en ella por cuanto se profesaba como simple amor al conocimiento y no como saber real.

Pero si la historia, segn dijimos, es el elemento a travs del cual se lleva a cabo la autocomprensin de Dios, tal vez no est de ms recalcar que esa historia es nica y exclusivamente historia de la conciencia humana. En ella, y slo en ella, puede lo absoluto llegar a ser perfecto y transparente para s mismo. Esto no slo tiene que ver con el juicio, cierto pero limitado, segn el cual el conocimiento de la naturaleza no era en Hegel superior al conocimiento que tena de la historia; por lo menos comparado con el conocimiento que de aqulla podan tener coetneos suyos tales como Shelling o Goethe. Esta visin se refiere a la conviccin ms profunda de que la naturaleza humana es, de principio y de hecho, igual a la divina. En el pensamiento de la sntesis y de la reconciliacin sub especie aeternitatis que fundamenta el sistema hegeliano y su comprensin de la totalidad, las piedras o los animales muy poco tenan para ofrecer a nuestro filsofo.

La autoconciencia es para s misma su concepto. En este juicio se fundamenta el principio hegeliano de identificacin ya sealado. En la medida en que son comprendidos as como sujeto o concepto- tanto el hombre como Dios son la realidad que se pone a s misma en su contraposicin y que, en cuanto no son sino en ese acaecer [divino e histrico], permanecen en s mismos, es decir, consigo y por s mismos vinculados. Esta determinacin del ser hace referencia a la importante nocin ontolgica de la vida, con la que es caracterizado el trnsito de la seccin consciencia a la de autoconciencia en la fenomenologa. Pero si bien es la vida el concepto fundamental que permite pensar el vnculo originario entre la metafsica y la antropologa hegelianas, debemos aceptar tambin que, segn un principio metodolgico ya mencionado, ese vnculo no se muestra en su aparecer inmediato tal y como l es, o no es el concepto desarrollado; de ah que el trabajo nuestro consista en examinar, desde el inicio mismo de la obra, el desarrollo progresivo y enriquecido de ese concepto de la vida en y a travs de cada una de las experiencias histricas de la conciencia.

En efecto, slo la vida, por un lado, y slo la vida humana, por el otro, tiene la posibilidad de garantizar el desarrollo de la sustancia entendida como sujeto. En la autoconciencia en cuanto es para s el concepto, las figuras limitadas, no adecuadas definitivamente a la certeza subjetiva del saber, son negadas por ser limitadas- al mismo tiempo que conservadas Aufhebung en el desarrollo progresivo y consecuente de las figuras de conciencia, hasta que por fin son elevadas hasta sus formas superiores. La autoconciencia es entonces la forma absoluta de la negatividad la negacin de la negacin que puede, a travs de ese desplegarse, conquistar lo universal de la singularidad autntica-, mientras que en la naturaleza o concepto en s la vida se expresa como simple universal abstracto, o como la negacin de toda determinacin particular. Esto tambin se puede expresar as: la naturaleza no tiene historia alguna.

Este proceso de ascenso histrico que es tambin en cierto sentido un proceso de descenso divino, en el que consiste la obra de 1807, exige para su cumplimiento efectivo una serie de presuposiciones metodolgicas que el autor considera esenciales. Creemos que la ms importante, aquella a partir de la cual se derivan las siguientes con estricta necesidad, se encuentra en el tomo I de la ciencia de la lgica; all se afirma lacnica pero no por ello menos enfticamente, que de lo que se trata en el conocimiento cientfico, y la fenomenologa tambin lo era para Hegel, es de enfrentarse sin intermediario a aquello de lo que se trata sin separacin de principio o de hecho entre el objeto y el mtodo, sin apoyarse tampoco en ningn saber anterior del cual se puedan sacar definiciones o un modo de razonamiento. Convencido de la importancia y de la dificultad que este presupuesto comporta, agrega de forma enftica en el prlogo a la fenomenologa que: lo ms fcil es dar un juicio sobre aquello que posee contenido y consistencia; ms difcil captarlo, y lo ms difcil de todo, que rene amabas cosas, es producir su exposicin. En este proceso de captacin que se exige para el adecuado desarrollo de la cosa tal y como es en y para s misma lo que debe resultar significativo no es el denodado esfuerzo del entendimiento humano, por lo general asociado a ese proceso, sino ms bien el hecho de que ante la experiencia que aprende, el filsofo nosotros mismos que acompaamos la experiencia objetiva de la conciencia fenomenolgica- deba desaparecer. Esto fue lo que Hegel tambin quiso hacer: estar ms all de s mismo o ser la conciencia universal de su poca.

Pero lo dicho no slo tiene implicaciones para el filsofo; la necesidad del proceso se relaciona tambin con el mtodo de exposicin de la conciencia inserta en la experiencia de su objeto. En la introduccin a la Fenomenologa la necesidad del proceso se presenta una vez ms como el comportamiento de la ciencia lo absoluto- hacia el saber humano-, mientras que el mtodo est relacionado con el hecho patente, aunque slo en apariencia, de que no es posible arrancar en el conocimiento sin un supuesto que sirva de base como pauta. Pero esto es slo una apariencia. La que resultara justamente de la negacin de la verdad ms propia del mtodo en Hegel: La dialctica es la experiencia que la conciencia hace con ella misma. Hasta el momento los sistemas filosficos del idealismo y cabe preguntarse si solamente ellos- haban consistido en un anlisis que la conciencia filosfica o ya formada, aplica de forma externa a la conciencia comn o no filosfica. Desde luego que la pretensin era tambin procurar que esta ltima se elevara progresivamente hasta las condiciones ltimas que, dependiendo del punto de vista, fuera capaz de alcanzar la conciencia ingenua. Pero Hegel esperaba que su filosofa fuera algo ms que un simple punto de vista. Situado desde el exterior el filsofo no hara realmente ms que sealar las condiciones absolutas del verdadero saber tanto como las causas del por qu ese saber no podra ser alcanzado por la conciencia finita siempre limitada. Hegel dice Hyppolite- trata mucho ms de describir que de construir la conciencia comn. Es realmente la propia conciencia ingenua la que har su experiencia y de esta manera ver transformarse a su objeto y a s misma; () ser literalmente un historia de la consciencia. Y en cuanto tal la conciencia estar desprovista de cualquier tipo de lmite externo, y podr alcanzar sin impedimentos el saber absoluto del absoluto. Ahora bien, esto significa que es la conciencia misma la que debe adaptar su propio punto de vista a la manera o aspecto con en el que se le muestran las cosas, sin esperar que dicho procedimiento constituya eo ipso la verdad misma y acabada del saber. Y es que mientras la experiencia revela tan slo el mecanismo por medio del cual a la conciencia le nace un nuevo objeto, sin solucin de continuidad con el anterior y, consiguientemente, sin necesidad o verdad aparentes, para nosotros [filsofos] es [precisamente el nuevo objeto], al mismo tiempo, en cuanto movimiento y en cuanto devenir. As, es gracias a la conciencia que Hegel puede hablar de experiencias, pero una ciencia de la experiencia solamente se hace posible bajo la consideracin del filsofo.

Restituir al hombre, aunque slo sea hasta ahora en el mbito restringido de la experiencia teortica, en el ncleo de la problemtica de la Fenomenologa, no representa para nuestra investigacin el descrdito sobre la forma del fin en general. Si la totalidad de las diversas figuras de la conciencia desemboca en el saber absoluto, y por ello es posible concebirla como una ciencia, y una ciencia completa, eso no ocurre ya lo hemos dicho- en detrimento de lo absoluto que es de hecho el fundamento. Dicho ms claro: el ascenso de la humanidad est sostenido y conducido por el descenso de la divinidad. Sin este sostn secreto la conciencia entrara en un proceso in infinitum o en un crculo vicioso. Cmo es posible esto y qu retos plantea para nuestra exposicin necesariamente dividida por captulos? No se atenta as contra la unidad ms ntima de la obra que pretendemos mostrar y justificar?

Empero, este tipo de divisiones tienen como cometido desarrollar nicamente de forma ordenada un contenido por entero orgnico. Las divisiones que introduciremos, entonces, separan temticamente lo que por esencia es uno y que, en cuanto tal, es indivisible. Nuestro propsito deber estar encaminado a develar lo que de otro modo, en las exposiciones lineales o sujetas estrictamente al ndice de contenidos de la obra por ejemplo, permanecera oculto.

Creemos atender de manera fiel a los ms firmes propsitos del filsofo alemn al dividir la exposicin del siguiente modo. En un primer captulo estudiaremos las primeras cuatro partes de la obra, es decir, las secciones: Conciencia, Autoconciencia, Razn y Espritu. En un segundo captulo analizaremos la quinta y penltima parte de la Fenomenologa, la seccin Religin. Como es bien sabido, cada una de estas grandes unidades o totalidades en cuanto son el despliegue del absoluto bajo la denominacin de una estructura particular en cada caso- parciales termina en la sntesis de la conciencia y la conciencia de s, ya desde la perspectiva de la conciencia primera totalidad parcial-, ya desde la perspectiva de la conciencia de s segunda totalidad parcial-. De tal modo que al final tendremos el saber absoluto como sntesis, todava ms general de las dos primeras, de la conciencia y la conciencia de s o de cada una de las totalidades parciales. De este modo, y a pesar de la divisiones hechas, creemos atender a la verdadera organizacin o unidad estructural que es propia de la obra de 1807.

1. Lo absoluto en el elemento de la conciencia

1.1. La dialctica de la conciencia bajo la mirada de lo absoluto

Dicho lo anterior y a modo de introduccin, tenemos ahora que determinar desde su inicio la serie de configuraciones de la conciencia que, segn el orden y la necesidad que gua su desarrollo, no puede menos que presentarnos el sistema total de la conciencia o la totalidad del reino de la verdad del espritu. Hegel es claro en indicar esta situacin cuando se trata de establecer los lmites propios de la exposicin fenomenolgica, no slo en la Fenomenologa del espritu sino tambin en la Ciencia de la lgica; su carcter restringido se sustenta en la incapacidad proveniente de la ciencia para desarrollarse en su forma pura, es decir, la forma especulativa o conceptual. Esta exposicin segn dice- versa solamente sobre el saber que se manifiesta, no parece ser ella misma la ciencia libre, que se mueve bajo su figura peculiar (). No se niega entonces el carcter cientfico del desarrollo fenomenolgico, sino que se indica cmo aparece en l la filosofa de acuerdo al modo propio de la reflexin y no en el elemento del conocimiento cientfico propiamente tal. Pero, en qu consiste este carcter cientfico de la obra fenomenolgica? Nada menos que en su circularidad. En el fondo se trata de identificar, entonces, una nica identidad que se enriquece y transforma en los sucesivos desarrollos de la experiencia, pero que al permanecer unida conserva su mismidad precisamente en y a travs de la exposicin de sus miembros particulares. Al final la identidad retorna al principio y el crculo se cierra, pero esta vez con plena consciencia de su situacin originaria. La dificulta que supone una exposicin de este tipo tiene que ver con los distintos rdenes de lectura que suscita. Un primer orden se refiere a la lectura inmediata que hace la conciencia fenomenolgica acerca del objeto que se le muestra, y que al tratar de acomodar su saber con la verdad del objeto, tiene que ver cmo este ltimo se transforma sin aparente necesidad ni solucin de continuidad con el anterior. El otro orden se refiere a la lectura nuestra filsofos- que asistimos a la conciencia misma desde fuera, e interpretamos cada eslabn con referencia a la ltima determinacin de la cadena completa: el absoluto. La concepcin meramente subjetiva y externa del saber que Hegel denuncia y descalifica de entrada, por cuanto se basa en una irreflexiva separacin entre el objeto y el mtodo de exposicin, no descalifica al nosotros [a Hegel y los que lemos y entendimos ya la obra], nico capaz sumar, dndole una significacin unitaria, todas las experiencias de la conciencia ingenua. As que sin ms prembulos demos inicio a este intrincado recorrido de la conciencia.

En el inicio Hegel pretende hacer justicia a las limitaciones de la conciencia vulgar, al calificarla como un simple saber inmediato, no purificado, incapaz de reconocer en la unilateralidad excluyente de su conciencia, los misterios eleusinos ms antiguos de los que no estn exentos ni los animales. Como dice en el prlogo: el espritu inmediato, es lo carente de espritu, la conciencia sensible. Para sta slo existe la verdad inmediata de una dualidad radical igualmente inmediata entre el sujeto -el puro ste- y el objeto el puro esto-. Pero este es slo o un aspecto de la verdad, pues al entregarse a la compresin de su objeto determinado, la conciencia experimenta que, de suyo, una relacin meramente exterior y esttica resulta en realidad insostenible. Si de lo que se trata es de mantener () un comportamiento igualmente inmediato o receptivo y la aprehensin completamente aparte de la concepcin, como dice el primer prrafo de la introduccin, y la conciencia no puede rehusar esta verdad sin pretender renunciar con ello a s misma y a su mundo, ella experimentar en cambio que su saber, pretendidamente inmediato, en realidad es lo completamente devenido y mediatizado. Ya lo habamos dicho, y sin embargo es necesario que insistamos en que la verdadera estructura de lo real es la unidad del absoluto que, si bien permanece una, slo es en la medida que se despliega constantemente y vuelve sobre s, rompiendo de esta manera con las formas externas e inmediatas del saber. La verdadera libertad subjetiva es entonces la continencia, el respeto a la libertad del objeto, frente a la cual nosotros slo tenemos que mirar.

Esto que acabamos de decir lo experimenta la misma conciencia fenomenolgica cuando, a partir de su conviccin espontnea, considera al mundo como un caso de sujetos singulares nicos e irrepetibles y, en consecuencia, alejados entre s y de la conciencia. En esta conviccin se funda tambin la posibilidad que tiene la conciencia de catalogar arbitrariamente las instancias comprometidas en la comprensin de su mundo. De este modo, en una primera experiencia la conciencia opta por tomar al objeto como lo esencial, mientras considera que el yo es lo inesencial o carente de importancia, lo que podra ser o no ser. Pero lo que as comprueba es que, por el contrario, su contenido, presuntamente rico y estable, se encuentra en un constante e ininterrumpido movimiento. Pues al intentar retener de manera ingenua la experiencia sensible del temporal ahora inmediato, descubre que l en realidad es, en contra de toda apariencia, una determinacin universal, es decir, algo que es por medio de la negacin, que no es esto ni aquello. Idntica situacin experimentar frente a la determinacin complementaria del aqu inmediato.

En su pretensin de mantener la norma de lectura inmediata que se ha dado, la conciencia intercambia ahora el patrn de medida y considera que el sujeto es lo verdadero, lo que permanece idntico a s mismo, a pesar de la mvil inestabilidad del objeto que aprehende. En esta segunda experiencia, la conciencia tambin constata que el yo, pese a tener, como vio claramente kant, una mayor consistencia ontolgica que el mundo de los objetos, no puede resistir tampoco la prueba de una verificacin emprica e inmediata que est por encima del devenir de lo real. En realidad, como se ver con mayor claridad en la siguiente seccin de la Fenomenologa, la autoconciencia, al ser considerada como vida, es decir, como la identidad que se conserva en la diferencia, es lo que contina idntico a s mismo en el devenir, otorgndole un sentido pleno a ste. Pero la conciencia, a pesar de no estar exenta de esta verdad pues cmo podra estarlo?- todava ve como un caso negativo el que del mismo modo que no podemos decir lo que suponemos en el aqu y el ahora, no podemos decir tampoco lo que suponemos en el yo. Finalmente, lo que importa aqu es que la verdad termina siempre por imponerse, pues lo que no desaparece es el yo [tngase esto muy presente], en cuanto universal, cuyo ver no es un ver del rbol ni de esta casa, sino un simple ver mediado por la negacin de esta casa, este rbol, etc..

Todava queda una salida desesperada que la conciencia tomar con tal de no ser arrebata a la inmediatez de su saber; la conciencia quiere ahora la relacin pura de sus elementos. Despojada de su distincin entre Wesen y Beispiel, la conciencia se atiene a una verdad que permanece idntica a s misma. Lo esencial en esta actitud no viene determinado ahora por el sujeto o por el objeto, sino por la relacin misma. Lo que no dejar nunca de sorprendernos es que tambin aqu, y en el seguimiento estricto de su norma de lectura, la conciencia hace la experiencia definitiva de que lo singular es realmente universal desde siempre, de tal modo que al final de esta experiencia nos encontramos situados como de golpe en el nivel del saber absoluto. No somos injustos si hacemos recaer la equivocacin de las lecturas aqu combatidas en el desentendimiento, diramos mejor desconocimiento, de la importantsima conclusin de esta tercera experiencia de la conciencia; y es que siguiendo el modelo de verdad aqu optado por la conciencia, consistente en la adecuacin inmediata del sujeto y el objeto en el presente, la conciencia concluye que, respecto del ahora y de la indicacin del ahora: es cabalmente algo reflejado en s o algo simple, que permanece en el ser otro lo que es. Veamos esto: a lo largo de esta figura ninguno de los dos trminos [sujeto-objeto] pudo retenerse en su inmediatez y se mostraron como siendo igualmente universales [primera y segunda experiencia]. Al tratar de retener la inmediatez de la relacin misma, la experiencia mostr la universalidad dinamizante de toda esta dialctica: sujeto y objeto no se identifican inmediatamente como dos realidades externas y ajenas entre s, y el proceso cognitivo es ms bien el movimiento de adecuacin de dos realidades mutua y originariamente dependientes [tercera experiencia]. Esto quedar ms claro al cabo del entendimiento cuando la dialctica de la infinitud revele la esencial coopertenencia en que consisten la verdad y la certeza de todo este proceso. Pero Hegel, atento a no dejar pasar por alto la unidad estructural y orgnica que le confiere el absoluto como elemento sistematizador de la obra fenomenolgica en su conjunto, adelanta en la funcin proftica de su papel de escritor que, ni el uno ni lo otro [ni el sujeto ni el objeto] son el la certeza sensible solamente como algo inmediato, sino, al mismo tiempo, como algo mediado, y que, por consiguiente, se identifican y precontienen en una precontinencia dinmica que ya es desde siempre.Esta interpretacin [segn la cual es posible intercalar una teora del saber absoluto donde se alcanza la unidad cualquiera que sta sea- de subjetividad y objetividad] parece estar legitimada no slo por el prrafo con que cierra Hegel la introduccin a su obra, sino tambin por la descripcin que hace Labarrire del mismo y que aqu retomamos. Reza as:

Impulsndose a s misma hacia su existencia verdadera, la conciencia llegar entonces a un punto en que se despojar de su apariencia de llevar en ello algo extrao que es solamente para ella y es como otro y alcanzar, por consiguiente, el punto en que la manifestacin se hace igual a la esencia y en el que, consiguientemente, su exposicin coincide precisamente con este punto de la autntica ciencia del espritu y, por ltimo, al captar por s misma esta esencia suya, la conciencia indicar la naturaleza del saber absoluto mismo.

Ante la ms segura objecin que consistira en sealar la impertinencia de esta cita para justificar la lectura que adoptamos y que ya explicamos, por estar referida la cita- a la terminacin del proceso de la conciencia, Labarrire responde arguyendo que la terminacin de este proceso no habla del lugar que correspondera a esta realidad en la Fenomenologa sino si uno se fija- del lugar de la ciencia del Espritu propiamente dicha. De tal manera que, segn esto, para designar la naturaleza del saber absoluto no es necesario remitirnos nica y exclusivamente -la introduccin a este trabajo ha sido en parte la justificacin de ello- al captulo con el que Hegel pone fin a su obra. Bastar que sea posible la afirmacin de una filosofa de espritu, es decir, que haya sido superada, aunque sea inicialmente tan slo de forma inmediata, la distincin entre sujeto y objeto. Por todo esto no resulta extrao que la tercera y ltima experiencia de la figura considerada desemboque de hecho en el nivel del saber absoluto, justa y precisamente cuando ha sido superado el quietismo de una pura certeza sensible en la que lo caracterstico es la indiferencia de los trminos relacionados. Pero es necesario que avancemos todava ms para hacernos un claro concepto de este manifestarse de lo absoluto que, en razn de su inmediatez, permanece oculto y cifrado para la conciencia sensible.

La certeza sensible quera inicialmente adecuarse de forma inmediata a su objeto y para esto se haba servido de una pauta de lectura igualmente inmediata; no obstante, esta pauta la llev fuera de s misma a otra figura en la que surge una nueva pauta sin aparente solucin de continuidad con la anterior. El esto de la certeza sensible se ha convertido, gracias al seguimiento estricto de la conciencia a su norma inmediata de lectura, en algo que la conciencia consentir en llamar simplemente universal sensible, la cosa. Esta nueva perspectiva, paradjicamente aadida por nosotros, ya no ser sensible sino percipiente.

La percepcin

La conciencia ha tenido que sufrir la experiencia de la modificacin de su objeto el esto sensible-; cosa que ella ve realmente como una experiencia dolorosa y traumtica. Pues si bien nosotros hemos visto surgir el elemento del saber absoluto en todo su esplendor, este cambio de perspectiva es para ella tan slo una transformacin, una prdida de s misma. Sigue siendo cierto, sin embargo, que nuestra labor se reduce al papel de simples espectadores, y es la conciencia misma la que tiene que ir impulsndose a s misma hacia su existencia verdadera. Pero su penoso trasegar se ver mitigado siempre por el consuelo verdaderamente alentador del saber absoluto, que la acompaa como el sostn secreto de su desesperado camino; y esto se cumple no slo en la certeza sensible sino tambin, como resultar, al final de la percepcin. En efecto, sta tendr que experimentar lo extemporneo de los trucos de una conciencia que se rehsa a aceptar la contradiccin inherente a la cosa, antes de ver surgir ante ella, nuevamente, la vida del absoluto en el esplendor de todos sus matices.

Ahora bien, el objeto de esta nueva figura que nace ante la conciencia no es otro que el universal de la figura anterior. Esto no significa que en la comprensin de su objeto la conciencia no haya experimentado ninguna evolucin, pues siendo la verdad de la certeza sensible un universal, ella se esforzaba en cambio por captar el esto; mientas que la percepcin () capta como universal lo que para ella es lo que es. Pero dado que este universal es por medio de la negacin, o es algo mediado, el nuevo objeto se presenta como la cosa de mltiples propiedades. Por ejemplo, la sal no es solamente un aqu simple sino a la vez un conjunto de muchos: es blanca, cbica, spida etc,. Por otra parte, el universal simple al igual que los elementos que lo componen universales simples a su vez-, estn condicionados por lo sensible del cual provienen. Este elemento es de vital importancia ya que contiene una doble significacin; ya que 1) nos indica la nica forma correcta de comprender un proceso y 2) muestra las limitaciones de la presente figura situadas en la incapacidad de la conciencia para entender la dialctica de su reflexin en la cosa misma.

Con respecto a la primero Hegel seala que el universal es lo sensible como superado, Aufhebung. Este concepto, segn se sostiene en la Ciencia de la Lgica, es uno de los ms importantes de la filosofa, ya que contiene una doble significacin: tanto conservar, mantener, y a la vez tanto como hacer cesar, poner fin. Aqu lo que se supera es el esto inmediato, pero lo que se supera no se vuelve por ello nada. Nada es lo inmediato; algo superado, por el contrario, es un mediado; es lo que no es pero como resultado que ha partido de un ser, () tiene todava en s la determinacin de la cual proviene. De este modo, sigue presente aqu lo sensible mismo como la nada del esto, es decir, mantiene la inmediatez y es ella misma sensible, pero es una inmediatez universal . Pensarlo de otro modo significara, entonces, convertir el proceso en una sucesin discontinua de estados o realidades heterognea. Algo sera en un momento y en el siguiente dejara de ser para ceder el paso a algo totalmente diferente. Por el contrario, lo suprimido debe conservarse y entrar en la unidad con su opuesto; slo as es verdadero momento del absoluto.

Sin embargo, el trmino Aufhebung tiene tambin, al menos para el caso de la percepcin, una significacin negativa; y es que dada la procedencia sensible de las propiedades de la cosa stas resultan ser universales y determinadas a un mismo tiempo. En expresin de la Enciclopedia: esta unin de lo singular y lo universal es mezcla, porque lo singular sigue siendo el ser que subyace como fundamento y permanece firme frente al universal al que est a la vez referido. Est unin o, mejor dicho, mezcla, es, expresado de la forma ms concreta y simple: la contradiccin entre las cosas singulares de la apercepcin sensible, que deben constituir el fundamento de la experiencia universal, y la universalidad que debe ser ms bien la esencia y el fundamento. Pero en la Fenomenologa las cosas no son tan simples. En esta naturaleza ambivalente del objeto se afinca la contradiccin de la reflexin de la conciencia que se juzga culpable de esta no-identidad del objeto consigo mismo y que, en un intento inane, intentar salvar depositando el peso de la reflexin en s misma con excepcin de la cosa. Recogeremos someramente esta dialctica partiendo de la experiencia que tiene la conciencia de la cosa, ya que ella es el desarrollo de las contradicciones presentes en l (el objeto o cosa).

La contradiccin de la cosa se puede expresar as: ella aparece como una y tambin como divisible hasta el infinito. Ella es lo uno y excluyente; y tambin la comunidad o el tambin indiferente de las propiedades sensibles. En el primer caso, la propiedad es lo determinado y lo que excluye a las dems; del mismo modo, la cosa es una unidad concreta de propiedades nicas y excluyentes. Pero lo que tenemos es un medio de comunidad de muchas propiedades universales, es decir, algo que no es excluyente, ni tampoco, por tanto, propiamente uno. Si tomamos ahora las propiedades, resulta que estas son universales, y esto significa que alcanzan ms all del objeto y, por tanto, no hay objeto excluyente, no hay, por tanto, objeto. Esta conclusin, como se ve, vale necesariamente para ambas perspectivas. Pero de este modo resulta que las propiedades de algo que ni es excluyente ni es uno, ni son propiedades ni son determinadas; ya no contienen la negatividad en s o regresan a su inmediatez primera, y la conciencia que se ocupa de ellas se reconoce nuevamente como un suponer del esto. Pero esta dialctica no constituye un mero retorno impune que haga de la reflexin un crculo vicioso, puesto que en ella la conciencia puede discernir entre el objeto que aprehende y lo que todava existe de ella misma en tal aprehensin. La conciencia hace recaer la no verdad del objeto en ella. El retorno a s misma no tiene, pues, la positividad de la certeza sensible. Ora cuando el objeto es uno, la diferencia de las propiedades universales recae en la conciencia; ora cuando el peso recae en la subsistencia de mltiples propiedades distintas e independientes, es la unidad lo que la conciencia debe asumir. Lo vano de este proceder se revelar pronto para la conciencia ingenua: la cosa se presenta para la conciencia que la aprehende de un determinado modo, pero, al mismo tiempo, es fuera del modo como se ofrece y () tiene en s misma una verdad opuesta. La conciencia ha experimentado la inutilidad de todos sus artificios para mantener la unidad de la cosa consigo misma y, sin embargo, no debe mostrarse frustrada; su propia experiencia slo revela la presencia del fluir heracliteano que trata de imponerse sobre el ser de Parmnides. Superando un estatismo insostenible, Hegel pretende situar siempre la contradiccin en la matriz misma de las cosas como su rasgo esencial. Las cosa es, dice Hegel, en uno y el mismo respecto, es decir, slo en tanto que ella y como su rasgo ms caracterstico, lo contrario de si misma: para s en tanto es para otro y para otro en tanto que es para s. Es el fluir perpetuo de una realidad en constante movimiento como las aguas de un hombre de feso. De ah que incluso en lo irreductible de su individualidad las cosas sean siempre un pasar y un relacionarse entre s: La cosa se pone como ser para s () relacionada solamente consigo; ahora bien, la negacin relacionada consigo la negacin absoluta de todo ser otro- es la superacin de s misma, o el tener su esencia en un otro. Superacin que es a la vez la negacin de su independencia o de su ser esttico. De esta manera, la cosa deviene concepto en s, pues su comportamiento es siempre un retornar a s desde su ser otro; es, para emplear la expresin de Hegel, un uno reflejado en s que permanece en el ser otro lo que es, agregaramos nosotros- en el que queda anulada su independencia. As, el objeto se ha constituido as mismo por este movimiento constante de autonegacin. Sin embargo, lo que tenemos aqu es ciertamente el concepto absoluto que aparece y aparecer como la dialctica permanente y necesaria al final de las figuras de la conciencia; es igualmente la infinitud o la autoconciencia; es, si se quiere, Dios mismo; pero la conciencia no sabr esto hasta que renuncie por ahora, y es necesario que renuncie, a su comportamiento objetivo que todo lo fija y nada concede a s misma en la constitucin del objeto esto ser al final de el entendimiento-.

El entendimiento

El desarrollo fenomenolgico emprendido hasta aqu ha consistido en la tensin, hasta ahora no resuelta, del sujeto y el objeto, y es justamente esa inadecuacin la ha impedido el reposo de la conciencia en una estructura particular. Pero para nosotros es claro que esta afirmacin tiene una implicacin no menos fundamental. Si, como sostiene Hegel, el sentido general de la Fenomenologa consiste en elevar a la conciencia hasta el puro ter del conocer que es, eo ipso, el puro ser, o a la sntesis de sujeto-objeto, eso no es sino porque esta identificacin ya se encuentra desde el inicio del recorrido. Incluso Valls Plana, tan ajeno a este tipo de interpretaciones, afirma: Sin una unidad previa entre ambos [sujeto-objeto] no podra ponerse en marcha el proceso unificador. Lo cual quiere decir que es la estructura de lo absoluto la que posibilita el proceso fenomenolgico y la que determina tanto el alcance de cada figura como su necesaria conexin con las siguientes. La presencia de lo absoluto en el trnsito [de los diversos estadios de desarrollo de la conciencia] orienta el devenir otro consigo mismo de la vida del espritu en el desligamiento y surgimiento de sus momentos. Hace falta empero un largo camino para que la conciencia encuentre que su reflexin est inscrita camino de y desde lo absoluto. En efecto, el objeto ya es desde el principio, sin que la conciencia lo sepa, pensamiento cosificado, y el concepto ya contiene en s toda la riqueza del contenido; de ah que cada estructura particular nos remita con necesidad a la que sigue y as progresivamente hasta la realizacin del todo. Desde el imperio de los objetos, por lo tanto, un camino conduce hacia el universo como el objeto perfecto, el objeto que, en esta calidad, es idntico a Dios. Esta exigencia de universalizacin [de divinizacin] est puesta desde el principio dado que cada uno de los estadios sucesivos de la conciencia ya son una concrecin del concepto nico y total. Ser necesario, pues, que prestemos atencin al final de cada una de las figuras de la conciencia, ya que all se muestra claramente cmo la conciencia despierta al concepto acabado del absoluto, aunque ella fije esta determinacin en una estructura y grado de ser determinados. Con estas consideraciones parece ya haberse dicho lo fundamental, restando ahora tan slo la exposicin de la experiencia de la conciencia en la articulacin estructural de sus momentos. As mimo, es en estas consideraciones donde hay que buscar el sentido de la necesaria sistematicidad de la obra de 1807; pues, un tipo distinto de interpretacin, no es uno ms entre otros tantos vanos esfuerzos por imponer los propios pensamientos por encima del movimiento libre de la ciencia?

Ahora bien, retomemos la dialctica con la que concluimos el examen de la figura anterior para poder sentar las bases de esta nueva figura llamada entendimiento. La conciencia perceptora pona alternativamente en el sujeto y en el objeto los momentos contradictorios que no poda adivinar en la cosa. Al final, el objeto se present como siendo en uno y el mismo respecto, lo contrario de s mismo: para s en tanto que es para otro y para otro en tanto es para s. Es decir, el universal incondicionado (unbedingt) o el nuevo objeto de la conciencia. Este objeto, aunque deviene para nosotros a travs del movimiento de la conciencia de tal modo que la conciencia se ha entrelazado con este devenir y la reflexin es en ambos lados la misma y solamente una, resulta incomprensible para la conciencia que no logra captarse en l; ella es concepto en s, pero no concepto para s o concepto como concepto. Para llegar a este resultado debemos pasar todava por los tres momentos constitutivos de esta figura: la fuerza, la ley y la infinitud.

As, pues, el movimiento que antes situbamos del lado de la conciencia ahora se revela en su carcter objetivo, es decir, el ser para s y el ser para otro es el contenido mismo, y la conciencia llama a este contenido fuerza. Pero no como momentos independientes, sino como momentos que se superan en ellos mismos y son el trnsito del uno al otro: las diferencias establecidas como independientes pasan de un modo inmediato a su unidad; sta pasa a ser tambin de modo inmediato el despliegue, y el despliegue retorna, a su vez, a la reduccin. Este movimiento es lo que se llama fuerza. O este es tambin el movimiento de autoconstitucin del objeto. La alusin a Leibniz se hace necesaria, pues fue l quien, buscando los principios de la verdadera unidad, se vio en la necesidad de introducir este concepto fuerza- en el plano de la metafsica. Si el principio de la unidad no est en la materia, dice, es posible estimar que su naturaleza consiste en la fuerza (). Fue as como lleg a la nocin de tomo formal , la mnada. Pero al retomar el texto de Leibniz la alusin cobra todava una necesidad ms imperiosa: y de ello se sigue alguna suerte de analoga con el sentimiento [es decir con la conciencia] y con el apetito y que, por tanto, haba que concebirlas a imitacin de la nocin que tenemos de las almas. A las cuales, junto con el espritu, compete el ser portadores de algn resplandor de las luces de la divinidad. No es, por lo dems, a la luz de esta consideracin como la conciencia, a partir de este universal incondicionado que es la fuerza, puede aparecer como autoconciencia o puede despertar a tal resplandor de las luces de la divinidad?.

Pero cualquier ejemplo de una fuerza en la naturaleza mostrara la limitacin de la explicacin que hemos dado; y es que la diferenciacin entre los momentos de la fuerza en cuanto que expansin de las materias independientes, el mdium de las propiedades distintas, y la fuerza propiamente dicha o en tanto que repelida hacia s, se muestra como una diferencia que solamente pertenece al pensamiento y no a la realidad de la fuerza. Como dice Hegel, se ha puesto el concepto de fuerza, pero no su realidad. Paradjicamente, es slo perdiendo su realidad como la fuerza hallar su verdadero concepto como concepto, y se mostrar como el interior de las cosas. Esta prdida de realidad se desarrolla en el llamado juego de las fuerzas, y en ella se opera el trnsito del primer al segundo universal, de lo sensible al interior de las cosas. Mientras que la fuerza reviste todava una forma objetiva, los momentos de la fuerza se presentan a la conciencia en su independencia y, aunque el concepto de ambos [momentos] es el mismo, o los dos son igualmente fuerzas, han pasado de la unidad a la dualidad. En trminos de Hegel, aqu se ha producido una aparente sustraccin al imperio de la unidad o al concepto en cuanto tal. En este primer universal sensible la conciencia slo sabe de dos fuerzas contrapuestas, una solicitante y otra solicitada. Cul es el resultado de esta dialctica? Nada menos que el trueque de las determinabilidades entre s, o la negacin del ser independiente de los momentos de la fuerza, es decir, la negacin de una supuesta victoria sobre la supremaca de la unidad del concepto o del universal incondicionado que es el objeto permanente del entendimiento. Hegel resume la esencia de este resultado as: consiste pura y simplemente en esto: en que cada uno slo es por medio del otro y en no ser inmediatamente en tanto que el otro es. Por tanto, no tienen de hecho ninguna sustancia propia que los sostenga y mantenga. Lo que ha resultado as es el interior de las cosas; algo que, en principio, est ms all de la manifestacin fenomnica, y en su perpetua inestabilidad tiene como verdad slo el pensamiento de ella. Este interior se presenta como un universal absoluto no sensible u objetivo-, el segundo universal del que hablbamos, un mundo suprasensible como el verdadero mundo, depurado de todas las contraposiciones entre lo universal y lo singular que aquejaban a la cosa de la percepcin. Un mundo que est ms all de la conciencia y el fenmeno. Y que, no obstante, es imposible sin la mediacin de ste: lo interior o el ms all suprasensible ha nacido, proviene de la manifestacin y sta es su mediacin; en otros trminos, la manifestacin es su esencia y es, de hecho, lo que la llena. Pero lo es no en cuanto se la considera como la manifestacin de las figuras anteriores, y, por tanto, algo permanente- sino en cuanto que manifestacin. Lo suprasensible es, entonces, la manifestacin como manifestacin. As, ante cualquier tipo de tendencia platonizante en la que subsiste la distincin tajante entre lo sensible y lo suprasensible, con respecto a este punto Gadamer viene a llamar la atencin sobre lo que podramos considerar el realismo hegeliano. La apariencia, dice l, no es lo opuesto a la realidad [ms fundamental que seran las ideas de Platn por ejemplo] sino ms bien la apariencia como la realidad misma. De ah que este juego de las fuerzas venga ms bien a reivindicar la verdad de las apariencias. La apariencia de este modo entendida no slo tiene su fundamento en s misma, sino que es en tanto manifestacin de la esencia. Esta identificacin de los mundos sensible y suprasensible constituye el sentido general del entendimiento, sin embargo, sta debe producirse en el seno del concepto absoluto o de la infinitud; razn por la cual debe producirse una nueva diferencia, la de la ley y el fenmeno que, empero, resultar de nuevo no ser tal diferencia.

Considerada como el trueque de la determinabilidad, conforme al cual la fuerza se converta en el interior de las cosas, la conciencia asume el cambio como siendo asimismo absolutamente universal. Esta es la ley de la fuerza, que Hegel pasa a considerar como la imagen constante del fenmeno inestable. As, por ejemplo, el juego de fuerzas que la electricidad expresa entre la ley de la electricidad positiva y la electricidad negativa, se conoce realmente, y esto en virtud de la legalidad unitaria de la realidad que el intercambio de la determinabilidad expresa, con el nico nombre de energa elctrica. El estatismo de la ley no obstante tiene una limitacin que el filsofo de Stuttgart no demora en sealar: en ella la manifestacin no aparece puesta todava en vedad como manifestacin, como ser para s superado. En efecto, aunque contenga la diferencia o la inestabilidad del fenmeno, la ley slo puede expresarla como diferencia universal, indeterminada. Tenemos as que se alza un abismo irreductible entre la naturaleza [en cuanto fenmeno] y el universo de las leyes [que as se convierte en su imagen constante]. Mientras que en el fenmeno el movimiento se expresa como la inconstancia permanente del espacio y el tiempo, la ley pretende expresar esa variacin inmediatamente en la forma de una diferencia estable y sin necesidad. Es necesario, pues, insuflar la vida del espritu en los pensamientos solidificados, tan propios y caros al formalismo de las leyes matemticas, en un proceso que en cualquier caso, y debido a que tienen como fundamento al yo, resulta penoso y difcil. Esto, segn parece, slo puede consistir en el movimiento explicativo del entendimiento, gracias al cual el quieto reino de las leyes puede adquirir movimiento absoluto; la explicacin no es otra cosa que ese proceso mediante el cual lo igual as mismo se desdobla y que se supera como ya desdoblado, que se supera como ser otro, el mundo invertido. A pesar de contener el principio de la movilidad y el cambio, podr mantenerse todava la divisin entre los dos mundos? La respuesta es no, pues aunque la explicacin no represente el movimiento del fenmeno, el concepto como concepto del entendimiento es lo mismo que el interior de las cosas, este cambio pasa a ser, para el entendimiento, la ley de lo interior. Hemos alcanzado as el concepto de infinitud como lo ms propio del pensar dialctico que es, en uno y el mismo respecto, el movimiento de la cosa al tiempo que el de nuestro pensamiento de la cosa, esto es, la unificacin de los dos mundos opuestos hasta aqu: A travs de la infinitud vemos que la ley se ha realizado plenamente en ella misma como necesidad [de desdoblamiento y unificacin] y que todos los momentos del fenmeno [que la ley era incapaz de captar en tanto era una imagen estable del fenmeno inestable] han sido recogidos ahora en su interior. Esto es la diferencia en cuanto interna, nada menos que el reaparecer nuevamente ante nosotros, y en una dialctica que a estas alturas ya debe resultarnos familiar, del concepto absoluto; esto que magistral y elevadamente Hegel tuvo a bien denominar:

() la esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal, omnipresente, que no se ve empaada ni interrumpida por ninguna diferencia, sino que ms bien es ella todas las diferencias as como su ser superado y que, por tanto, palpita en s sin moverse, tiembla en s sin ser inquieta.

Pero, en qu consiste propiamente esta dialctica de la infinitud? Y, en qu sentido la infinitud en cuanto diferencia interna garantiza el trnsito a la autoconciencia? Lo esencial de la infinitud es sentar la diferencia nicamente exterior, caracterstica del sujeto y el objeto en las figuras de la seccin conciencia, como diferencia interna o diferencia en s misma. La unidad es impensable sin la diferencia, como impensable resulta tambin una diferencia que no fuera simplemente interna; de modo que cada uno de los trminos de la diferencia no es el contrario de otro, sino solamente el contrario puro, por donde cada trmino es afirmado con la afirmacin del otro. As, cada trmino no es en general un contrario, sino una esencia pura igual a s misma, que no tiene en ella diferencia alguna o, dicho de otra forma, la diferencia interna es tautologa, pues muestra inmediatamente no ser tal diferencia. En un contexto no exento del todo de polmica Hegel resume as su propuesta: Decir que lo igual as mismo se desdoble equivale, pues, a decir, exactamente lo mismo, que se supera como ya desdoblado, que se supera como ser otro.. El objeto que antes se mantena en una relacin de oposicin con la conciencia se ha conceptualizado, se ha hecho inteligible y por eso la conciencia se reconoce plenamente en l o como no siendo sino ella misma: Yo me distingo de m mismo, y en ello es inmediatamente para m el que esto distinto no es distinto. Yo, lo homnimo, me repelo a m mismo; pero este algo diferenciado, puesto como algo desigual, no es de un modo inmediato, en cuanto diferenciado, ninguna diferencia para m. De momento, esta verdad es experimentada por la conciencia como una prdida de s misma y del contenido que consideraba real, y por eso, de momento por lo menos, la infintud como tal es para nosotros o en s y no para ella misma. De hecho nosotros, y solamente nosotros, podramos dar por concluida la Fenomenologa y comenzar con la Ciencia porpiamente tal, ya que, en lo que respecta a la conciencia, ella debe limitarse a aparecer como forma propia o nueva figura de la conciencia. Pero la presencia actuante y estructuradora del absoluto nos haba aparecido ya en la conciencia sensible, y es Hegel mismo quien viene ahora a corroborar el acierto de esa tentativa en dos contundentes afirmaciones: La infinitud o esta inquietud del puro moverse a s mismo, () es, ciertamente, el alma de todo el recorrido anterior. Es decir, no slo la conciencia de la cosa slo es posible para una conciencia de s, sino, adems, que solamente sta es la verdad de aquellas figuras. As, si, por un lado, la distincin de subjetividad y objetividad no debe ser anterior a una unidad originariamente sinttica, siendo esta es la prioridad que concede Hegel a la apercepcin trascendental como condicin de toda experiencia; esa unidad, por otro lado, no puede entenderse en el sentido de una realidad fctica ya dada, en esto consiste pues la necesidad de pensar una sustancia que sea tambin sujeto, en la que se lleva a cabo la identificacin de los trminos relacionados como el movimiento del espritu en su saberse o como el acontecer mismo de tal identificacin.1.2. Ontologa de la vida: la autoconciencia o el reino de la verdad

Cierto es que al introducir el movimiento de la explicacin como ley de lo interior, el objeto mismo, y ya no slo nuestro pensamiento sobre l, se comprometi en un movimiento de ida y vuelta, que permite asegurar aqu su no independencia con respecto a la actividad conceptualizadora del sujeto. En sentido estricto, ahora ha nacido lo que no se produca en estos comportamientos anteriores: una certeza que es igual a su verdad, pues la certeza es ella misma su objeto y la conciencia es ella misma lo verdadero. Pero esta identificacin no se produce por medio de una anulacin abstracta de alguno de los dos trminos. Hegel sostiene que, de hecho, la conciencia distingue, aunque su comportamiento esciente frente al objeto se plantea ahora en los trminos de una armona reconciliadora. La conciencia distingue, pero distingue algo que para ella es, al mismo tiempo, algo no diferenciado. Ella misma es el sujeto y el objeto de la relacin. Ella distingue algo, y no pude menos que hacerlo, ya que es actividad consciente e intencional, pero lo que distingue es ella misma como objeto de su saber. No varia entonces la relacin de oposicin constitutiva de toda experiencia de la conciencia, pero s la situacin de extraeza entre sujeto y objeto, caracterstica de la anterior seccin de la Fenomenologa. Aqu se ha producido pues, una identificacin de sujeto y objeto y, por consiguiente, una primera aproximacin entre los puntos de vista absoluto el de nosotros filsofos- y finito el de la propia conciencia fenomenolgica- que, no obstante, dista mucho de ser definitiva. A ello se debe el que, an en el lintercambio de los trminos, posible slo en virtud de la naciente adecuacin, se mantenga todava una diferencia entre los dos polos de la experiencia. Es necesario, a pesar de todo, que la conciencia est siempre en relacin a otro, que sea algo para ella misma como reza la introduccin, an cuando ese otro sea, como en el caso presente, slo la conciencia misma.

Dicho esto, Hegel destaca el hecho de que aqu ya est presente el espacio de juego en el que deben desarrollarse todos los mbitos de experiencia de la conciencia, este es, el espacio de una identidad reconciliadora cada vez ms concreta y omniabarcante, en el que la diferencia quede salvaguardada; slo en este elemento, esencialmente sinttico, puede la conciencia, como afirma Hegel, desplegarse en el reino propio de la verdad. En adelante se trata de la educacin que la conciencia debe llevar a cabo a travs de la mediacin y correccin de su saber del objeto, hasta la realizacin del da espiritual del presente, que es la unidad plena de las conciencias contrapuestas como verdad de la vida.

De momento baste con delimitar el horizonte de la actual experiencia, que, lejos de ese fin aorado, implica tan slo una aparente disolucin de la subsistencia simple independiente, el simple ser otro, para la conciencia. Como autoconciencia, es movimiento; [lneas ms atrs dice: reflexin o retorno desde el ser otro] pero, en cuanto se distingue solamente a s mismo como el si mismo de s, la diferencia es superada para ella de un modo inmediato como un ser otro; la diferencia no es, y la autoconciencia es solamente la tautologa sin movimiento del yo soy yo. Recordemos que la conciencia olvida siempre en el curso de sus experiencias su ser pasado y devenido, y que por eso est condenada a surgir en cada etapa con una nueva figura. Esto implica que el camino de la conciencia fenomenolgica es como una especie de metamorfosis. Por eso, en este momento la conciencia olvida que es de hecho la reflexin desde el ser otro y que, en cuanto la diferencia desaparece, la autoconciencia est condenada a desaparecer con ella: en cuanto que para ella la diferencia no tiene tampoco la figura del ser, no es autoconciencia. La autoconciencia slo es posible como movimiento desde una alteridad igualmente constitutiva; ella es autoconciencia, pero como reflexin desde el mundo exterior. Ella es conciencia de s al precio de no renunciar a ser conciencia de un otro; igualmente, como afirmamos al final de la precedente seccin, la conciencia de otro es posible slo en virtud de una conciencia de s anterior y constitutiva. La Enciclopedia redefine esta experiencia en los trmino de una contradiccin permanente y necesaria. En la Fenomenologa se reafirma esa contradiccin en su sentido propio manteniendo el carcter dual de la objetividad cognitiva. Para la autoconciencia, dice Hegel, uno es el objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepcin, y otro, muy distinto, es precisamente ella misma, que es la verdadera esencia y que de momento slo est presente en la contraposicin del primero. En cuanto que apetencia, la autoconciencia tiende siempre a privilegiar la unidad de la conciencia consigo misma pues, esta unidad debe ser esencial a la conciencia. La autoconciencia no puede renunciar a relacionar el objeto sensible, pues ella es tambin conciencia, con el objeto, ms esencial dice Hegel, que es ella misma; pero en ese proceso se muestra como conciencia apetente o deseante. Ese proceso se describe en los trminos de una inestable movilidad: la autoconciencia es el movimiento en que esta contraposicin se ha superado y en que deviene la igualdad de s misma consigo misma. Lo cual implica que los dos polos de la relacin son efectivamente dos polos distintos. La identidad es siempre, y esto debe quedar claro desde ahora en adelante como determinacin ontolgica, identidad en el ser otro y nunca ms all o por encima del otro. Este determinacin esencial del ser ya se haba establecido de forma preliminar en la categora de la infinitud, la cual es identidad de trminos efectivamente opuestos. Aunque es slo en cuanto vida cuando esta determinacin ontolgica del ser adquiere un perfil definitivo. De ah que el proceso fenomenolgico, sujeto siempre a un grado determinado de ser y de objetividad, segn sea el grado correspondiente de saber y de conocimiento, de un paso realmente decisivo y fundante, en la aspiracin de ofrecer un asidero firme a la interpretacin sistemtica y estructural de la importante obra del filsofo de Stuttgart, al definir a este nuevo objeto, ya restituido en su diferencia efectiva, como vida. A este respecto Hegel dice: El objeto, que para la autoconciencia es lo negativo, es a la vez, . algo retornado a s mismo. A travs de esta reflexin, en s mismo, el objeto ha devenido vida.

Con la caracterizacin de la vida, como el nuevo objeto de la autoconciencia, se supera, en la doble significacin del trmino Aufgeboung que es negar tanto como conservar, el objeto inmediato de las figuras precedentes; a la vez que se prepara el terreno de la ontologa como el fundamento necesario para el despliegue de la teora de la historicidad hegeliana, indispensable en el anlisis de la antropologa del pensador alemn. Quizs sea Herbet Marcuse el primero en sealar esta ontologa de la vida como el elemento fundacional de la historia humana:

La Fenomenol. del Espritu es de arriba a abajo una ontologa general, pero fundada en el ser de la vida en su historicidad. [Por eso Marcuse puede afirmar una lneas atrs que las figuras de independencia y dependencia el dominio y la servidumbre la formacin y el trabajo son determinaciones ontolgicas de la vida humana en su plena historicidad]. La obra no se divide en partes histrico-filosficas y sistemtica, sino que desde la primera lnea el concepto ontolgico de la vida suministra el terreno unitario de todas las dimensiones de la obra. El espritu aparece (y necesariamente) como histrico, para levantar en cuanto Espritu histrico su misma historicidad en s. Ya con el primer paso de la Fenomenologa se ve la vida como objeto histrico, pero tambin con ese primer paso esa historicidad se ve desde la idea del saber absoluto, [es decir, desde una ontologa de la vida] que la levanta.

En el anlisis del ser de la vida humana, Marcuse sita correctamente la fundamentacin ontolgica de la teora de la historicidad hegeliana, y con ello brinda un slido asidero a la lectura sistemtico-estructural de la obra de 1807 en la clave antropolgica optada en la presente investigacin. Ser necesario recordar una vez ms que esta lectura pretende hacer justicia al nico criterio posible de verdad absoluta en un monismo racionalista, es decir, a su circularidad? Pues bien, ese elemento privilegiado, trmino y principio de todo el recorrido fenomenolgico, es el concepto ontolgico de la vida. La historia de la conciencia no puede realizarse, entonces, sin la ontologa que le subyace y la lleva a trmino. La postura sistemtica es privilegiada desde todas las perspectivas posibles por cuanto ella realiza el autntico mtodo dialctico: El nico principio que confiere conexin inmanente y necesidad al contenido de la ciencia, sin intervenir en el despliegue libre y necesario del espritu. No viene al caso afirmar, en una postura que de todas formas interviene decisivamente en la vitalidad inmanente de la cosa misma, que la antropologa hegeliana no es ni una psicologa ni una ontologa. Se debe excluir tambin, sin que se cuestione la intrincacin de ambas afirmaciones, toda apologa de una historia libremente asumida, en la que el hombre hace su historia y an est en proceso de reconocerse como tal. Frente a la reduccin de la filosofa hegeliana a una simple antropologa filosfica, que estas afirmaciones de resonancia claramente marxista operan, la lectura sistemtico-estructural muestra su prioridad al sealar el carcter ontolgico subyacente y determinante de dicha antropologa. Una vez ms, esto no significa, como seala Marcuse muy acertadamente, que la obra est dividida en partes sistemticas-ontolgicas y practicas-histricas; antes bien, la Fenomenologa es, de cabo a rabo, una ontologa general de la vida, desarrollada y llevada a buen trmino en la historia que es su cumplimiento efectivo. Por otra parte, de no ser la historia del hombre una tal ontologa ni siquiera podra emprenderse, ya que carecera del elemento hacia al cual se conduce y que garantiza su satisfaccin o unidad consigo misma: fin supremo y justificacin de la existencia humana. Adems, es esta ontologa de la vida como principio actuante de toda la obra, la que orienta el devenir otro consigo de la vida del espritu en el desarrollo de sus momentos. No deberamos olvidar que Hegel, distancindose de su propia intervencin como autor de la obra, crey sacrificar su propio punto de vista al afirmar, en aras de la necesaria sistematicidad absoluta de la filosofa, que la falsedad de su teora reposaba justamente en lo que tena de hegeliana. De ah que sea una ontologa el eje central de todas sus formulaciones, incluso, como hemos dicho, de su teora antropolgica o histrica.Hasta ahora slo hemos apelado a la dialctica de la infinitud para determinar de manera provisional a la vida como fundamentacin ontolgica de toda posible doctrina de la historicidad, intentando con esto justificar la prevalencia de la lectura sistemtico-estructural en las interpretaciones de la Fenomenologa en la clave antropolgica; aunque es cierto tambin que esta historicidad, derivada del carcter consciente de la vida, se encuentra an sin justificar. De ah que se precise de una determinacin general ya no simplemente provisional- del concepto ontolgico de la vida, que permita el desarrollo de la esencia de la vida humana desde el punto de vista de la realidad histrica y espiritual que se realiza en ella, pues en ese acaecer espiritual como unidad unificante de la diversas autoconciencias contrapuestas- se consuman todos los modos del ser segn la exigencia ontolgica de la vida, esto es, como unidad unificante o identidad en el ser otro.Pues bien, de la reasuncin de los momentos de la infinitud se puede extraer un concepto ms integral de la vida: La esencia es la infinitud como el ser superado de todas las diferencias, el puro movimiento de rotacin alrededor de su eje, la quietud de s misma (); la independencia misma, en la que se disuelven las diferencias del movimiento. Aparte de su caracterizacin como infinitud en tanto que movimiento tautolgico de escisin e identificacin, la vida es, agrega Hegel, la independencia misma; no la independencia de la que participan los entes y en razn de la cual permanecen exteriores los unos a los otros, sino la nica independencia real. La independencia igual a s misma, que en su diferencia respecto del todo del ente es igualmente el puro movimiento de su disolucin en una permanente mismidad. Pero esta autoigualdad o independencia de la vida no pretende negar la subsistencia del ser: Las diferencias son tambin como diferencias. Lo que se niega ms bien es su constitucin independientemente del movimiento mismo de la vida o su independencia absoluta ya que, finalmente, son tales slo en este mdium simple y universal. As, el miembro goza de una autonoma o estabilidad propia, pero est desequilibrado. Su centro de gravedad est en el universal. Este desequilibrio evidencia la necesidad de pensar ambos momentos en una unidad viva e indivisa, pues el miembro o individuo al no ser la independencia absoluta, y precisamente por ello, debe estar en funcin de la vida universal que lo constituye.

El ser que en la certeza sensible result ser, contrario a la creencia comn, lo ms abstracto y pobre, ahora se ha enriquecido con toda la riqueza de las determinaciones. Esta inteligibilidad que cobra el ser es cabalmente aquella simple sustancia fluida del puro movimiento en s mismo. La unidad de la vida no puede pensarse entonces sino como infinita o escindida. Pero en tanto aquella fluidez del movimiento es la sustancia de las figuras independientes y no un poder extrnseco a ellas, es decir, dado que el ser de estas figuras no es otro que esa fluidez en trnsito de reflexin en la unidad, la superacin de su ser para s debe darse en ellas mismas. La vida ha sido caracterizada en la copertenencia mutua de los momentos [las distintas figuras subsistentes y la vida universal], pero Hegel pasa a distinguirlos ms de cerca con la intencin de realzar la realidad esencial de la vida que resultar de la reunificacin de los momentos aqu separados de forma temporal. Atendiendo al orden de nuestro conocimiento se sienta el primer momento como algo que es para s o sustancia infinita en su determinabilidad, se aparece en contra de la sustancia universal, niega esta fluidez y continuidad con ella y se afirma como algo que no ha sido disuelto en este universal. Es el momento de la individualidad. La vida individual- se opone a la vida inorgnica-, se procura rganos para apropiarse de sta y, sin embrago, no puede subsistir sino devorando esa alteridad que se le enfrenta. Es independiente y dependiente a la vez, y esa ser la causa de su disolucin. El segundo momento opera como inversin del primero, pues lo que cobra relevancia es la necesaria manifestacin de las figuras a partir de la vida universal que es su sustento. En el medio fluido universal, que es un despliegue quieto de las figuras, la vida deviene precisamente por ello el movimiento de las mismas, se convierte en la vida como proceso. En el despliegue quieto de las figuras la vida no se ve sino a s misma, y el fluido simple y universal es ahora para la diferencia, que es en y para s misma y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto, la vida como lo vivo. Pero la esencia misma de la inversin ya ha sido insinuada antes por nosotros. Reside en el individuo que se asigna el sentimiento de su unidad consigo mismo y, al mismo tiempo, es incapaz de negar que se mantiene a costa de lo universal. En esta independencia de lo vivo lo que se afirma es ms bien el devorar la esencia propia, por donde la unidad consigo misma que se da es, en cambio, la fluidez de las diferencias o la disolucin universal; una nueva forma de universalidad. Inversin que se reduplica en un movimiento de contragolpe: La superacin de la sustancia individual es tambin su produccin. Conclusin: la esencia de la vida es un sistema complejo y unificante de ambos momentos: vida y viviente. Independientemente del momento que tomemos por inicio, el resultado es la referencia constante del uno al otro. En efecto, los conceptos constitucin-disolucin propios de la vida, tienen un correlativo proporcional en los de disolucin-constitucin propios del viviente, y su remitencia interior, configuran el ciclo completo de la vida, que no es slo uno de los momentos ni su simple agrupacin exterior como la suma de ambos, sino el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento.

Recordemos ahora que la unidad resultante de esta determinacin general de la vida como un ciclo completo, deba realzar la realidad propia y esencial de la vida. Pues solamente como ciclo o reflexin completa, como identidad en el ser otro, la vida se muestra por encima de toda determinacin biolgica, y permite ingresar al reino propio de la verdad o de la autoconciencia. En la autoconciencia como reino de la verdad, y slo all, se realiza el concepto previo ontolgico de la vida. Pero no olvidemos que este ingreso fundamental est precedido por una caracterizacin ontolgica vital, y es sta la que debe garantizar la verdad o limitacin de las figuras humanas subsiguientes. Y esta unidad es esencial desde cualquier perspectiva, ya que tan cuestionable es acceder al pensamiento de Hegel sin acudir a su idea de sistema, como asegurarlo formalmente impidiendo que se abra a la vida del espritu. En esta misma lnea ya aducimos el argumento de la necesaria imbricacin de ontologa e historicidad. Las consecuencias ms importantes de esta lectura sern analizadas al final de la presente investigacin, aunque su distincin respecto de otras lecturas del texto hegeliano ya haya sido mencionada en otro lugar.

Pues bien, esta vida para la cual es la unidad como el ser superado de todas las diferencias, es algo distinto que la primera unidad inmediata de la vida o expresada en la inmediatez del ser. Mientras que aqulla es la unidad resultante de unificar la escisin, es una unidad mediada o universal; sta es la unidad abstracta o existente slo en la forma del ser. De forma especfica, se define como el gnero simple, que en el movimiento de la vida no existe para s como esto simple, sino que en este resultado la vida remite a otro de lo que ella es precisamente, a la conciencia, para la que la vida es como esta unidad o como gnero. En esta afirmacin el gnero parece simplemente atribuido a la determinacin consciente de la vida; y siendo que slo en cuanto gnero la vida es la real autoigualdad que levanta las diferencias, de tal modo que en su contraposicin es al mismo tiempo sin diferencias, se deduce que la motilidad de la unidad unificante y de la autoigualdad, especfica de la vida, se considera en su figura propia como motilidad del saber. Pero esta especificacin es determinante, pues de la autoconciencia se afirma que es para s misma gnero, aunque la vida, como unidad refleja o mediada, sea el gnero en s. Las dos vidas, pues la autoconciencia efectivamente es otra vida, son el gnero o la superacin de la primera unidad inmediata, aunque slo en la autoconciencia, y esto fundamental para lo que sigue, el genero es para s y no simplemente en s como en la vida. La vida es un devenir ciego que se ignora s mismo. La autoconciencia, en cambio, es la reflexin completa de la vida, y en ella se realiza en su concepto ontolgico, pues slo un ser en el modo de la autoconciencia cumple la unidad unificante [la unidad en el ser otro] y la autoigualdad de la vida. La autoconciencia es entonces el gnero en el sentido privilegiado del trmino. Con la autoconciencia queda asegurada la cognoscibilidad de la vida. Ser necesario agregar que este rasgo fundamental, derivado de la esencial remisin de la vida a otro de lo que ella es precisamente, obedece a una esencial determinacin ontolgica de la vida y no a un capricho libremente suscitado, ni siquiera por Hegel? De ah que la distincin antes establecida entre autoconciencia y vida, que serva para reafirmar el carcter real de la contraposicin, desaparezca en esta ltima determinacin.

La autoconciencia no es la vida como simple ente-en-s objetivo. Ella es un sustrato permanente que no existe como algo positivo, sino ms bien como negatividad tanto de sus momentos singulares como de s misma en ellos. Como autoconciencia la vida se mantiene en la constante superacin de las figuras, pues es precisamente la negatividad existente como negatividad; y la vida [en s] es justamente la negacin de algo semejante. O, lo que es lo mismo, la vida slo es real como figura. Los caracteres distintivos de las dos vidas [tanto en s como para s] ya han quedado perfilados, y es preciso que concluyamos as: el yo de la autoconciencia no es un ser propiamente dicho. Como tal volvera a caer en el medio de la subsistencia. Es, en cambio, lo que para s se niega as mismo y se conserva para s en esta negacin de s mismo. Slo como autoconciencia la vida alcanza su dimensin propiamente histrica cumpliendo de ese modo tambin todas sus determinaciones ontolgicas.

La exposicin que se haba visto orientada por una ontologa de la vida se especifica ahora como ontologa de la vida consciente. Por ello la unidad refleja de la vida es denominada yo puro. En canto tal, en cuanto autoconciencia, el yo puro es el simple universal, cierto de s mismo mediante la superacin de la vida independiente, pues es la esencia negativa de los momentos independientes que se han configurado. Pero en cuanto que tal, el yo puro es tambin un objeto abstracto carente en su puridad de toda la riqueza desplegada antes en el ser de la vida. Este enriquecimiento es lo que se pasa a considerar ahora. De momento, como universalidad inclinada sobre s desde el ser otro, el simple yo aparece como apetencia. Ya al ingresar en esta seccin la apetencia era el modo de ser propio del yo. La autoconciencia es, se dijo entonces, la reflexin o retorno desde el ser otro; para que sea, es necesario acentuar el carcter real de la subsistencia simple independiente. Pero como reflexin, es tambin la unidad de la autoconciencia consigo misma: Esta unidad debe ser esencial a la autoconciencia; es decir, que sta es, en general, apetencia. Pues bien, esta subordinacin del mundo con respecto a la conciencia se da ahora como esencialidad del yo; lo otro no tiene subsistencia ms que como relacin vital del apetito del yo. Lo esencial es nuevamente la unidad de la conciencia consigo misma. Aunque se mantengan tambin, algo ya recurrente y necesario en un idealismo que se declara absoluto y no slo subjetivo, los dos momentos: la vida en la inesencialidad, o en cuanto ente apetecido, y la aspiracin a la esencialidad, o la unidad de la autoconciencia consigo misma. Como primer momento la autoconciencia permanece sin realizarse. El yo choca con la independencia de lo que est frente a l: La apetencia y la certeza de s misma alcanzada en su satisfaccin se hallan condicionadas por el objeto; el deseo se consuma al precio de la necesaria existencia del objeto. Y es sta precisamente la que impide que el yo se satisfaga y la que impulsa al deseo a un proceso indefinido. Por otra parte, la superacin total y definitiva del objeto supondra el aniquilamiento de la esencia propia del yo, a saber, el deseo mismo. Esta no es otra que la naturaleza ambivalente del objeto del yo: tiene que ser en un mismo aspecto negacin y subsistencia. Lo que es posible slo al precio de una condicin directamente relacionada con la necesaria independencia del objeto: el objeto tiene que cumplir esta negacin de s mismo. Pues bien, en la vida misma esta negacin opera siempre como un agente externo a s misma: Una vida natural no puede por s mismo ir ms all de su existencia natural; adems, este ir ms all, este ser arrancando de su sitio, constituye su muerte. La vida no cumple ni tan siquiera una de las dos condiciones exigidas por el deseo. Slo quedan dos opciones: la autoconciencia o bien se limita a un modo de vida objetivo, en la que habr de permanecer necesariamente sin satisfaccin; o bien se dirige a otra autoconciencia, pero en este caso se compromete en la realizacin de un mundo con los otros, se hace para s una historia que es tpicamente humana. Slo la autoconciencia es reflexin completa: En cuanto que el objeto es en s mismo la negacin y en la negacin es al mismo tiempo independiente, es conciencia. Los recodos de toda esta dialctica se resumen contundente y lacnicamente: La autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en otra autoconciencia.A la ya mencionada cognoscibilidad de la vida, se suma esta vez el necesario reconocimiento que implica, en tanto tambin es una determinacin ontolgica de la vida. La vida es no slo en el esencial remitir () a la conciencia, sino de forma igualmente esencial, en el estar referida a otra conciencia; y solamente as, agrega Hegel, es, en realidad, pues solamente as deviene para ella la unidad de s misma en su ser otro. En efecto, en cuanto una autoconciencia es el objeto, ste es tanto yo como objeto- Aqu est presente ya para nosotros el concepto del espritu. Aqu, donde se cumple la apariencia de haber alcanzado el ansiado fin, se hace preciso en cambio que retomemos de forma somera lo dicho anteriormente, para poder confrontar el alcance de los logros obtenidos y la necesaria remisin de estos a la nueva experiencia intersubjetiva que comienza a abrirse camino. La vida fue caracterizada provisoriamente y de forma privilegiada al cabo del entendimiento como infinitud, y desde sta en cuanto objeto de la conciencia como autoconciencia; sin embargo, como fue all explicitado con objeto de privilegiar la lectura sistemtico-estructural, el sentido propio de la misma, esto es, como diferenciacin de lo indistinto o como concepto absoluto, deba aparecernos ya como la verdad de las figuras anteriores correspondientes a la seccin conciencia-. La intrincacin de ambas secciones [conciencia, autoconciencia] era descrita as: La conciencia de otro, [caracterstica de la primera seccin] de un objeto en general, es, ciertamente, ella misma, necesariamente autoconciencia, ser reflejado en s, conciencia de s misma en su ser otro. Por ello no resultaba espuria nuestra intencin de ubicar esta dialctica absoluta desde la misma certeza sensible, de la cual fue necesario decir en su momento, al cabo del nuevo universal apariciente, que era algo reflejado en s o algo simple, que permanece en el ser otro lo que es. Una posterior caracterizacin del concepto ontolgico de la vida, permiti no slo una determinacin general ms especfica de ese concepto, sino la consideracin de la vida, en cuanto identidad en el ser otro, como motilidad propia del saber; por eso: Slo un ser en el modo de la autoconciencia cumple la unidad unificante [la identidad en el ser otro que venimos sealando como principio estructurador de la obra desde su primera figura] y la autoigualdad de la vida. Al rasgo de cognoscibilidad que la vida adquira en cuanto esencial remitir a la conciencia, se sumaba el rasgo del reconocimiento que la acompaaba en cuanto determinacin esencial y ontolgica de la vida. La vida exige ser conocida y, ms an, reconocida. El encuentro de las autoconciencias es esencial en el sentido superlativo del trmino, pues slo as la autoconciencia es la unidad de s misma en su ser otro. La autoconciencia pone una diferencia que inmediatamente resulta no ser tal: otra autoconciencia. Esta consabida autoigualdad en el ser otro se cumple en definitiva como espritu: Esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposicin, es decir, de distintas conciencias de s que son para s, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo. Como acaecer espiritual se cumple pues la determinacin ontolgica de la vida; pese a lo cual, la virtualidad del concepto apariciente de espritu no deja de sealarse, pues, de momento, esta verdad es slo nuestra y debe devenir todava como experiencia propia de la conciencia.

La ontologa de la vida que realiza el espritu como identidad en la distincin de autoconciencias implica la conocida categora hegeliana del reconocimiento; esta realidad histrica a la que es abocada la vida humana, en cuanto es en el en y para s recproco de las autoconciencias situadas por encima del deseo simplemente objetivo. Pero con lo anterior hemos puesto a la vez el alcance preciso de esta situacin: en cuanto realidad que acaece, la vida espiritual no es nunca una realidad ya dada y cumplida. Por eso la determinacin con que se fija este aparecer inmediato es la prdida de la esencialidad de la autoconciencia o su emerger en contraposicin: La autoconciencia se ha pedido as misma, pues se encuentra como otra esencia. No hay reconocimiento mutuo, a lo sumo un enfrentamiento en el que la autoconciencia, esta sustancia universal inextinguible, se busca a s misma en lo otro sin reconocer su esencialidad. En este encuentro inmediato las autoconciencias no hacen sino expresar su inesencialidad. Pero este primer encuentro gana en positividad todo cuanto en l es reciprocidad. Al recobrar mi certeza en la superacin del otro me estoy superando a mi mismo, pues el otro soy yo mismo; por eso, el recuperarme en el otro tiene la significacin duplicada de recuperar al otro en su independencia. Este juego de la vida es el movimiento duplicado de la autoconciencia en el que todo depende de la mutua colaboracin de las autoconciencias. Lo que apareca como el hacer de la una es en realidad tanto el hacer de la una como el hacer de la otra, que de este modo es tan slo un acto indivisible. Aqu el concepto de cooperacin ocupa el lugar central.

Lo obtenido hasta aqu es una prefiguracin de lo requerido para realizar el concepto ontolgico de la vida como reconocimiento. Este es su sentido general: las autoconciencias se reconocen como reconocindose mutuamente; no obstante lo cual, el carcter de prefiguracin no deja de sealarse, ya que lo importante es que la conciencia experimente por s misma lo que nosotros poseemos ya como conocedores de la clave de interpretacin y de cohesin de la obra en su totalidad. Por eso para la conciencia toda esta trabazn multi