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Prof. Me. Sandro Pereira

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SUMRIO

1.CRISTOLOGIA E SOTERIOLOGIA .............................................................................. 3 1.1.CRISTOLOGIA NOS ESCRITOS PAULINOS ........................................................... 3 1.1.1.Cristo ...................................................................................................................... 3 1.1.2.Reino de Deus ........................................................................................................ 3 1.1.3.Jesus histrico ........................................................................................................ 4 1.1.4.Senhor .................................................................................................................... 5 1.1.5.Filho de Deus ......................................................................................................... 6 1.2.SOTERIOLOGIA........................................................................................................ 9 1.2.1.Soteriologia nos Escritos Paulinos.......................................................................... 9 2.PNEUMATOLOGIA .................................................................................................... 14 2.1.PNEUMATOLOGIA NOS ESCRITOS PAULINOS .................................................. 14 3.ECLESIOLOGIA E ESCATOLOGIA ........................................................................... 15 3.1.ECLESIOLOGIA ...................................................................................................... 16 3.1.1.A igreja e o povo de Israel .................................................................................... 16 3.2.ESCATOLOGIA ....................................................................................................... 22 3.2.1.A escatologia e o Novo Testamento ..................................................................... 22 3.2.2.Escatologia individual e o estado intermedirio .................................................... 23 3.2.3.Escatologia nas cartas paulinas ........................................................................... 25 4.ANTROPOLOGIA E VIDA CRIST ............................................................................ 27 4.1.ANTROPOLOGIA .................................................................................................... 27 4.1.1.Antropologia. O que isto? .................................................................................. 27 4.1.2.Antropologia Teolgica ......................................................................................... 29 4.3.ANTROPOLOGIA PAULINA .................................................................................... 31 4.3.1.Antropologia paulina ............................................................................................. 31 4.4.VIDA CRIST .......................................................................................................... 36 4.4.1.A condio atual do cristo ................................................................................... 37 REFERNCIAS ............................................................................................................. 38

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1.CRISTOLOGIA E SOTERIOLOGIA

1.1.CRISTOLOGIA NOS ESCRITOS PAULINOS

O que mudou na viso do Saulo fariseu para o Paulo apstolo? Principalmente

sua revelao de que Jesus o Cristo. Nesta seo, vamos estudar as principais referncias doutrina de Cristo nos escritos paulinos, analisar os principais ttulos atribudos a Jesus e as passagens de Colossenses 1 e Filipenses 2.

1.1.1.Cristo

Embora os Evangelhos tenham sido escritos depois das epistolas, Ladd diz que

a viso paulina de Cristo reflete um desenvolvimento muito posterior. Se nos evangelhos, Cristo aparece mais como ttulo, nos escritos de Paulo, ele se torna definitivamente um nome prprio. Ele usa 135 vezes Jesus Cristo e 14 vezes Cristo Jesus, mas usa mais de 200 vezes o nome Cristo isolado.1 Cullmann observa que o fato de Paulo usar Cristo Jesus demonstra que ele tem conscincia de que Cristo um ttulo e no um nome. Provavelmente a transformao de Cristo em nome prprio tenha ocorrido na igreja helenista, uma vez que a palavra no possua conotao religiosa como para os judeus. Tal se pode confirmar pelo registro em Atos 11.26, de que os discpulos foram, pela primeira vez, chamados cristos em Antioquia.

Paulo foi sempre telogo, antes e depois da vocao. Ele prprio diz que foi fariseu criado aos ps de Gamaliel (At 22.4; 26.5; Fp 3.5). Aps seu chamado, tornou-se o mais expressivo nome do cristianismo primitivo, especialmente entre os no judeus. Qual foi a principal mudana do Saulo fariseu para o Paulo apstolo em relao a Jesus?

Ladd (2003, p. 568) diz que foi o reconhecimento de que Jesus era de fato o Messias prometido por Deus com todas as implicaes pertinentes a esse fato (DAVIES in LADD). Esta convico levou Paulo a uma reinterpretao radical das Escrituras sobre a pessoa e misso do Messias.

Nos escritos paulinos, Jesus no apenas cumpre as Escrituras (1Co 15.3), mas tambm o Rei que trar o glorioso Reino de Deus (2Tm 4.1; 2Ts 1.5), julgar a humanidade (2 Tm 4.8) e destruir o inquo (2Ts 2.8).

Ladd (2003, p. 569) observa que h uma diferena considervel entre os evangelhos e os escritos paulinos quanto ao Reino de Deus e o messiado de Jesus. Segundo ele, isso se deve ao fato de Paulo se dirigir a um pblico gentio, no familiarizado com as Escrituras judaicas. Alm disso, Paulo deveria ter cuidado em proclamar a Cristo como rei, porque poderia ser muito mal interpretado, podendo at ser acusado de sedio (At 17.3, 7).

1.1.2.Reino de Deus

Mesmo no mencionando muitas vezes os conceitos de Reino de Deus e

Messias, eles esto fortemente presentes no pensamento de Paulo. Ele diz que Jesus reinar at que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus ps (1Co 15.25), o

1 Os nmeros podem variar dependendo da verso consultada.

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que inclui vencer o ltimo inimigo, isto , a morte (v. 26) e depois entregar o reino ao Pai (v. 24).

Nessa seo da epstola a Corinto, Paulo apresenta o Reino de Deus como o domnio dinmico e redentor de Deus, exercitado em toda a misso messinica de Cristo (LADD, 2003, p. 569) a fim de restaurar todas as coisas, conforme o propsito de Deus. Isto envolve dois aspectos, um positivo e outro negativo: o aspecto positivo dar vida para todos aqueles que esto em Cristo; o aspecto negativo subordinar e submeter todos os poderes espirituais e de todas as vontades hostis vontade de Deus.

Os escritos de Paulo a respeito do Reino de Deus tambm apresentam uma polaridade entre o presente e o futuro. Ora ele fala do reino como uma realidade escatolgica a ser herdada (1Co 6.9, 10; 15.50; Gl 5.21), igualado glria (1Ts 2.12) que tambm tem sentido escatolgico. A prpria salvao equivale a ser chamado para o Reino de Deus ou glria de Deus. O presente envolve sofrimentos, mas eles no so comparveis glria que a de ser revelada na manifestao futura de Cristo (Rm 8.18; 2Ts 1.5; 2Tm 4.1). Os cristos devem suportar os sofrimentos com pacincia e esperana (LADD 2003, p. 570). O Reino de Deus no est interessado apenas em espaos fsicos, mas em realidades espirituais, como a justia, paz e alegria os frutos do Esprito Santo (Rm 14.17) que agora habita os coraes dos que creem.

Em outros escritos, Paulo apresenta o Reino de Deus como uma beno presente, experimentada em Cristo. Os crentes j foram libertos do imprio das trevas e transportados para o Reino de Deus (Cl 1.13). Esse reino no se resume igreja, mas a inclui, sendo mais amplo do que ela, uma vez que envolve toda a esfera do governo de Cristo sobre os cus e a terra (Mt 28.18). Jesus rejeitou um reino terrestre (Mt 4.8-10; Jo 6.15) e assumiu um reino superior e eterno, sobre todos os poderes do mundo visvel e invisvel.

1.1.3.Jesus histrico

Muitos se perguntam por que Paulo fala mais do Cristo glorificado e to pouco

da vida terrena de Jesus. Todavia ele no deixa de demonstrar conhecimento sobre os fatos e palavras de Jesus e no faz nenhuma separao entre o Jesus terreno e o Cristo glorificado.

Ladd (2003, p. 571) e Morris (2003, p. 50) enumeram algumas menes claras de Paulo sobre a vida terrena de Jesus: era israelita (Rm 9.5), da famlia de Davi (Rm 1.3), nasceu de mulher e viveu sob a lei (Gl 4.4), tinha um irmo chamado Tiago (Gl 1.19), e outros irmos (1Co 9.5), era pobre (2Co 8.9), exerceu seu ministrio entre judeus (Rm 15.2), teve 12 discpulos (1Co 15.5), instituiu a celebrao da ceia (1Co 11.23 ss), foi crucificado pelos judeus (1Ts 2.15), foi sepultado e ressuscitou dentre os mortos (2Co 1.3, 4; 1Co 15.4).

Paulo tambm demonstra conhecimento sobre o carter de Jesus: manso e benigno (2 Co 10.1), obediente a Deus (Rm 5.19); paciente (2Ts 3.5), cheio de graa (2Co 8.9), amoroso (Rm 8.35), totalmente abnegado (Fp 2.9 ss), justo (Rm 5.18) e sem pecado (2Co 5.21). Segundo Andrews, essas referncias tm de possuir solidez histrica, pois nenhum escrito judaico ou expectativa dos judeus, nem mesmo dos servos de Jeov, poderia ter dado a Paulo o esboo de um ser de tamanha ternura, compaixo, amor e graa (in LADD). Outra observao interessante que, em 1 Corntios 15.5-8, Paulo apela ao testemunho ocular para estabelecer que a ressurreio de Jesus foi um fato real (LADD, 2003, p. 572).

Morris (2003, p. 51) diz que Paulo tinha conhecimento suficiente das palavras de Jesus para citar algumas delas com preciso (1Co 7.10; 9.14) e tambm para saber

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que, sobre alguns assuntos, ele no tinha nenhuma palavra de Jesus (1Co 7.12). Alguns de seus ensinos esto claramente baseados em palavras de Jesus (Rm 12.14; 13.9-10; 16.19; 1Co 13.2). Morris observa que Paulo teve contato direto com pelo menos dois autores de Evangelhos Lucas e Marcos (Cl 4.10, 14; Fm 24) o que, seguramente, lhe dava amplo acesso aos ditos de Jesus.

Ladd sugere que a resposta a essa crtica contra Paulo deve e pode ser encontrada na natureza do evangelho e nos lugares ocupados por Jesus, como o Senhor, e por Paulo, como Seu servo, na histria da redeno (2003, p. 572). Segundo ele, trata-se da mesma pregao com enfoques diferentes: o de Jesus, centrado em sua prpria Pessoa e misso como o agente pelo qual Deus estava entre os homens; o de Paulo, como intrprete do significado da Pessoa e misso de Jesus. A diferena principal que Paulo est depois da cruz, falando a partir de um tempo ps-pascal, luz da obra j consumada de Jesus. De acordo com Paulo, o significado completo da pessoa e misso de Jesus somente poderia ser compreendido aps a sua crucificao e ressurreio, quando se cumpriu a maior das bnos do Reino de Deus, isto , a vitria sobre a morte e a ddiva da vida (LADD, 2003, p. 572). Foi somente aps a Pscoa que Jesus foi declarado Filho de Deus em poder, segundo o Esprito da santificao, pela ressurreio dos mortos (1Co 15.45). Portanto, quando Paulo fala sobre o significado escatolgico da morte e ressurreio de Cristo, ele est proclamando tudo que a vida, as obras e as palavras de Jesus tinham significado, e muito mais (LADD, 2003, p. 573).

Por fim, resta dizer que, segundo Paulo, para entender o significado da pessoa e misso de Jesus, o ser humano depende totalmente da revelao do Esprito Santo (1Co 2.10; Ef 1.17; 3.5).

1.1.4.Senhor

A palavra portuguesa senhor derivada do latim senor, que significa 'mais

antigo, mais velho', adjetivo comparativo de senex, senis 'ancio, velho'.2 Em nossa cultura, costume chamar as pessoas mais velhas ou de posio mais elevada de senhor.3

Para resgatar o sentido original da palavra Senhor necessrio voltar aos idiomas hebraico e grego. Quando o Antigo Testamento foi traduzido para o grego, o nome divino representado pelo tetragrama IHWH (Yaweh) foi traduzido para Kyrios. Portanto, para os judeus, chamar Jesus de Senhor tinha profundo significado e forte impacto. Na maioria das verses da Bblia em portugus, a palavra SENHOR, grafada assim em versalete, usada para se referir a Deus. Para os gregos, a palavra Kyrios era usada para se referir a Csar. Assim, afirmar que Jesus o Senhor tinha tambm profundas implicaes para os cristos, pois o colocava em oposio a Csar.

O uso deste ttulo em referncia a Jesus muito significativo. Paulo escreve vrias vezes como Senhor, Senhor Jesus, Senhor Jesus Cristo, Jesus, nosso Senhor, Jesus Cristo, nosso Senhor, Cristo Jesus, nosso Senhor. Das 718 ocorrncias de Senhor, em relao a Jesus, em todo o Novo Testamento, 275 esto nos escritos de Paulo, ou seja, mais de um tero do total.

O Senhorio de Cristo o centro da pregao de Paulo: Porque no nos pregamos a ns mesmos, mas a Cristo Jesus, o Senhor; e ns mesmos somos vossos servos por amor de Jesus (2Co 4.5). Para o apstolo, a f em Jesus se expressa pela confisso de que Ele o Senhor: Se com a tua boca confessares ao Senhor Jesus, e

2 Dicionrio Houaiss de Lngua Portuguesa Eletrnico, verso 1.0, junho de 2009.

3 Idem.

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em teu corao creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers salvo (Rm 10.9).

Ao associar a confisso do Senhorio de Jesus salvao, dizendo que todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo (Rm 10.13), Paulo atribui funes divinas a Jesus: O fundo proftico dessa afirmao de Joel que disse: E h de ser que todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo (2.32). Veja tambm 1 Corntios 10.9 onde Paulo aplica o texto do Antigo Testamento a Jesus e textos em que ele atribui as mesmas funes ao Pai e ao Filho (Rm 14.9-12; 2Co 5.10).

Reconhecer o Senhorio de Cristo obra do Esprito Santo: ningum pode dizer que Jesus o Senhor, seno pelo Esprito Santo (1Co 12.3). Com isso, ele quer dizer que a confisso sincera de Cristo como o Senhor resultado de uma revelao do Esprito Santo.

Ladd (2003, p. 575) diz que esta confisso tem carter duplo: por um lado, reflete a experincia pessoal de quem confessa a Jesus como o nico Senhor (1Co 8.5-6) e reconhece sua autoridade sobre a prpria vida e sobre tudo que existe; por outro lado, a pessoa que cr em Jesus como Senhor, participa da comunho dos salvos, desfrutada por toda a igreja. Paulo coloca Jesus e o Pai lado a lado: h um s Deus, o Pai... e um s Senhor, Jesus Cristo, pelo qual so todas as coisas, e ns por ele (1Co 8.6). Assim ele evoca a afirmao judaica h um s Deus junto com o senhorio de Cristo.

Alm disso, quem confessa a Cristo como Senhor, est confessando que Ele foi elevado a um lugar de soberania absoluta. No chamado hino cristolgico de Filipenses 2.5-11, Paulo diz que Jesus recebeu um nome que sobre todo o nome (v. 9); e que diante dele todo joelho se dobrar e toda lngua confessar que Jesus Cristo o Senhor, para glria de Deus Pai (v. 11). Este reconhecimento universal ainda no se concretizou, pois o senhorio universal de Jesus comeou na glorificao e se completar na parousia (1Co 15.25-26).

1.1.5.Filho de Deus

Paulo apresenta Jesus como o homem e o Filho de Deus, uma declarao

extraordinria (para um judeu) (MARSHALL, 2007, p. 369). Ele no usa muitas vezes o ttulo Filho de Deus (apenas 4 vezes em Rm 1.14; 2 Co 1.19; Gl 2.20; Ef 4.13), mas faz referncias a seu Filho, seu prprio Filho ou outros modos semelhantes (MORRIS, 2003, p.49). Embora os cristos sejam chamados de filhos de Deus (Rm 8.14), Jesus o Filho de Deus, nico e incomparvel, e nele a expresso atinge o significado mximo.

Uma citao chave para compreender como Paulo entendia o Filho de Deus Romanos 1.4: Declarado Filho de Deus em poder, segundo o Esprito de santificao, pela ressurreio dos mortos, Jesus Cristo, nosso Senhor. H muito debate sobre o que o apstolo quis dizer aqui ou at mesmo se essas palavras so do prprio Paulo (LADD, 2003, p. 577). Em resposta, Ladd diz que Paulo est falando de Jesus como Filho de Deus, tanto segundo a carne, como segundo a ressurreio. A expresso segundo a carne significa que Jesus era o Filho de Deus em fraqueza e humilhao, mas foi designado o Filho de Deus em poder no domnio do Esprito, por meio de sua ressurreio. Em seu ministrio terreno, Jesus era o Filho de Deus, enviado pelo Pai para resgatar os que estavam sob a lei (Rm 8.3; Gl 4.4). Ladd observa ainda que, em Romanos 1.4, Paulo conclui chamando Jesus de nosso Senhor, o que coloca em paralelo o Filho de Deus e o Senhor.

Paulo destaca que a misso do Filho de Deus trazer muitos filhos para a famlia de Deus. Ele diz aos glatas que todos sois filhos de Deus pela f em Cristo

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Jesus (Gl 3.26), por meio do Esprito de adoo (Rm 8.15; Gl 4.5; Ef 1.5), herdeiros de Deus e coerdeiros de Cristo (Rm 8.17; Gl 4.6). Jesus o nico Filho de Deus (Rm 8.3, 31), o Filho do Seu amor (Cl 1.13), mas por meio dele, somos feitos filhos de Deus.

Uma ltima questo sobre a divindade de Jesus: Paulo, de fato, afirma claramente que Jesus Deus? Eis algumas citaes:

Romanos 9.5: Dos quais so os pais, e dos quais Cristo segundo a carne, o qual sobre todos, Deus bendito eternamente. Amm.

2 Tessalonicenses 1.12: Para que o nome de nosso Senhor Jesus Cristo seja em vs glorificado, e vs nele, segundo a graa de nosso Deus e Senhor Jesus Cristo.

Tito 2.13: Aguardando a bem-aventurada esperana e o aparecimento da glria do grande Deus e nosso Salvador Jesus Cristo.

Tito 3.4: Mas quando apareceu a benignidade e amor de Deus, nosso Salvador, para com os homens.

Colossenses 1.15-20: o primognito da criao Para Paulo, o Jesus terreno era a encarnao do Filho de Deus, a imagem do

Deus invisvel, o primognito de toda a criao, preexistente a todas as coisas e d sustentao a todas as coisas (Cl 1.15-17), o primognito dentre os mortos, para que em tudo tenha a preeminncia (1.18); em quem habita a plenitude de toda Divindade (1.19; 2.9).

O trecho de Colossenses 1.15-20 diz:

O qual imagem [eikon] do Deus invisvel, o primognito {prototokos] de toda a criao; porque nele foram criadas todas as coisas que h nos cus e na terra, visveis e invisveis, sejam tronos, sejam dominaes, sejam principados, sejam potestades. Tudo foi criado por ele e para ele. E ele antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ele. E ele a cabea do corpo, da igreja; o princpio e o primognito dentre os mortos, para que em tudo tenha a preeminncia. Porque foi do agrado do Pai que toda a plenitude [pleroma] nele habitasse, e que, havendo por ele feito a paz pelo sangue da sua cruz, por meio dele reconciliasse consigo mesmo todas as coisas, tanto as que esto na terra, como as que esto nos cus.

A palavra eikon [imagem] pode significar cpia, mas tambm semelhana,

exatamente igual. Segundo MORRIS (2003, p. 54) nesse sentido que Paulo est falando aqui, isto , no que o Filho diferente do Pai, mas que exatamente igual a ele.

A interpretao de primognito, aplicada a Jesus, fundamental para o correto entendimento do que Paulo est dizendo aqui. Ela no significa que Jesus foi o primeiro a ser criado, pelo contrrio, quer dizer que a relao que ele tm com toda a criao a que o primeiro filho tm com os bens do pai.

Ladd (2003, p. 578) diz que a palavra grega prototokos pode ter dois sentidos: prioridade temporal ou soberania de posio. O primeiro sentido o mais comum, pois significa o primeiro filho, o mais velho. O segundo sentido diz respeito a posio de importncia superior. Nem sempre a Bblia aplica a palavra primognito ao filho mais velho, como por exemplo, ao se referir a Jos (1Cr 5.1,2), Davi (Sl 89.27), Efraim (Jr 31.9). Como Paulo no menciona a gerao do Filho preexistente, Ladd conclui que ele est usando o segundo sentido, isto , de posio de primogenitura: Cristo tanto a cabea da criao como o agente da mesma.

O v. 16 exclui totalmente a ideia de que Jesus possa ser algum criado, porque diz que nele foram criadas todas as coisas que h nos cus e na terra, visveis e invisveis, sejam tronos, sejam dominaes, sejam principados, sejam potestades. O texto todo inclusivo ao dizer de lugar (cu e terra), visibilidade (visveis e invisveis) e

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autoridade (tronos, dominaes, etc.), isto , nada fica de fora. Por fim, diz: tudo foi criado por ele e para ele. Ora, se tudo foi criado por ele, logicamente exclui ele mesmo.

O significado de plenitude aplicado a Cristo tem o sentido de a totalidade dos atributos divinos e indica que todos os poderes e qualidades de Deus (MARSHALL, 2007, p. 325-26).

Nesse texto, diz Morris (2003, p. 55), Paulo est atribuindo a Cristo o lugar mais elevado que se pode imaginar. O apstolo deixa claro que cria em Jesus no apenas como o homem de Nazar, mas como o Filho de Deus, Todo-Poderoso.

Filipenses 2.5-11: esvaziamento e exaltao Paulo se refere encarnao e exaltao de Jesus de maneira especial em

Filipenses 2.5-11.Ladd diz que esta uma das mais importantes e mais difceis passagens para a exegese paulina (2003, p. 578).

De sorte que haja em vs o mesmo sentimento que houve tambm em Cristo Jesus, que, sendo em forma [morphe] de Deus, no teve por usurpao [harpagmon] ser igual a Deus, mas esvaziou-se [ekenosen] a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens; e, achado na forma [morphe] de homem, humilhou-se a si mesmo, sendo obediente at morte, e morte de cruz. Por isso, tambm Deus o exaltou soberanamente, e lhe deu um nome que sobre todo o nome; para que ao nome de Jesus se dobre todo o joelho dos que esto nos cus, e na terra, e debaixo da terra, e toda a lngua confesse que Jesus Cristo o Senhor, para glria de Deus Pai.

As principais questes apresentadas por Ladd so: forma de Deus: a essncia divina ou a glria de Deus? Se for a essncia de

Deus significa que Jesus Deus, igual a Deus. Se for o segundo caso, Cristo tem apenas um status privilegiado, mas no a plena igualdade com Deus. Morris (2003, p. 53) diz que a expresso no pode significar menos do que igualdade com Deus.

usurpao: no sentido ativo, significa agarrar ou roubar alguma coisa, portanto, improvvel que seja esse o caso aqui; no sentido passivo, significa algo que foi apropriado. Nesse caso, h duas interpretaes possveis: algo no possudo que tomado ou algo possudo que segurado rapidamente. No primeiro caso, Jesus existia na forma e glria de Deus, mas no possua igualdade com Deus e no considerava que isso fosse algo a ser perseguido e obtido a fora. No segundo caso, Cristo tambm existia na forma e glria de Deus, sendo igual a Deus, mas no considerou que esta igualdade com Deus fosse algo do qual Ele no pudesse abrir mo.

esvaziou: Cristo se esvaziou da divindade ou da glria? Se forma de Deus significa igualdade com Deus, ento Cristo se esvaziou de sua essncia divina? Ou ele, sendo Deus, se despiu da sua glria? Se Cristo Deus, no possvel esvaziar-se de Deus, porque seria necessrio ele deixar de ser ele. Portanto, o sentido que cabe aqui que Jesus se esvaziou voluntariamente de sua glria, isto , abriu mo de seus direitos de receber tratamento de Deus. A soluo, segundo Ladd (2003, p. 579) verificar que o texto no diz que Cristo se esvaziou de alguma coisa, ou da forma de Deus, mas esvaziou-se a si mesmo (v. 7) e depois assumiu a forma de servo. Barret diz: Ele esvaziou-se, tomando para si outra coisa, a saber, a maneira de ser, a natureza ou a forma de um servo ou escravo (in LADD).

Alm disso, Morris (2003, p. 53) observa que as declaraes de inferiorizao de Jesus em seu processo de descida (vv. 7-8) tm implicaes de divindade. Ele diz ainda que a morte para ns, no uma questo de escolha, mas de necessidade;

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para ele, foi resultado de obedincia, e por isso mostra que h algo nele que maior que seu carter humano.

Em 2 Corntios 8.9, Paulo usa uma outra figura para se referir descida de Jesus, dizendo que ele sendo rico, por amor de vs se fez pobre; para que pela sua pobreza enriquecsseis. A interpretao tradicional diz que rico se refere glria anterior encarnao, enquanto que a expresso se fez pobre refere-se diretamente encarnao e ministrio terreno de Jesus. Pela pobreza de Cristo, ns tivemos acesso riqueza da glria de Deus. Marshall (2007, p. 255-56) prope uma interpretao alternativa dizendo que as riquezas de Cristo se referem ao prazer da companhia de Deus e a sua completa submisso sua vontade e a pobreza se refere morte degradante e humilhante na qual tudo foi tirado dele.

De volta a Filipenses 2, mesmo que se opte por outro entendimento, a concluso deste hino cristolgico no deixa dvida: o Pai exaltou a Jesus posio mais elevada, posio do prprio Deus, para que Jesus seja adorado como Deus. O texto bblico por trs de Filipenses 2.10-11, em Isaas 45.22-23, mostra claramente que Jesus tem o mesmo nome do Pai: Por mim mesmo tenho jurado, j saiu da minha boca a palavra de justia, e no tornar atrs; que diante de mim se dobrar todo o joelho, e por mim jurar toda a lngua (Is 45.22-23).

1.2.SOTERIOLOGIA

Soteriologia o estudo da salvao. Do grego soteria, salvao e logia estudo.

A doutrina da salvao abrange um problema e uma soluo: o problema o pecado e a morte eterna; a soluo o perdo e a vida eterna. A salvao obra de Deus que enviou seu Filho para morrer em lugar dos pecadores. Da parte de Deus, a salvao envolve expiao, perdo, justificao, regenerao, redeno, reconciliao e outras; da parte do ser humano envolve converso, arrependimento e f.

1.2.1.Soteriologia nos Escritos Paulinos

A converso de Paulo uma das mais espetaculares experincias registradas

na Bblia. Aconteceu no caminho para Damasco e resultou em uma transformao profunda. Jesus encontra Saulo, o fariseu, chama-o pelo nome e pergunta: Saulo, Saulo, por que me persegues? (At 9.4). Ao se deparar com a luz e ouvir a voz, Paulo responde com uma pergunta: Quem s, Senhor? (At 9.5). A resposta direta: Eu sou Jesus, a quem tu persegues (9.5b). A seguir lhe d instrues de como proceder. Paulo se levanta e segue para Damasco onde procurado pelo discpulo Ananias. A partir da, comea a surgir o maior missionrio entre os gentios, conforme registrado no restante do livro de Atos e nas Epstolas.

A experincia de Paulo o pano de fundo da sua teologia da salvao. Ele compreende que se Jesus teve de vir ao mundo para realizar a salvao porque a situao dos seres humanos era realmente grave e que nenhum homem poderia realiz-la (MORRIS, 2003, p. 67). Somente algum da estatura de Cristo, o Filho de Deus, poderia salvar a humanidade do pecado.

Pelos registros bblicos, sabe-se que Paulo era um religioso exemplar, circuncidado ao oitavo dia, da linhagem de Israel, da tribo de Benjamim, hebreu de hebreus; segundo a lei, fui fariseu (Fp 3.5) e que, por zelo da f judaica, chegou a perseguir a igreja (Fp 3.6; At 7.58; 8.1-3; 9.1, 21; 22.4; 26.11; 1Co 15.9; Gl 1.13). A afirmao de Jesus bem elucidativa: Duro para ti recalcitrar contra os aguilhes (At 9.5c; 26.14), ou algo como voc sofrer muito dando coices contra os aguilhes.

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Esta expresso proverbial baseada na cena de animais que do coices contra o ferro do boiadeiro indica que Paulo estava lutando contra as evidncias da f crist e que sua fria contra os cristos era uma espcie de reao contra algo que ele no estava conseguindo mais enfrentar internamente.

Pecado: a teologia da salvao em Paulo afirma claramente que todos os homens caram em condenao por causa de seus pecados contra Deus e que somente Cristo, por meio de sua morte e ressurreio, tem poder para salvar. Antes de falar da salvao, necessrio falar do estado decado do ser humano.

Paulo trata o pecado seriamente e apresenta um conceito complexo de pecado. Ele usa a palavra traduzida por pecado (hamartia) 64 vezes, sendo 48 em Romanos, e apenas 14 vezes em todas as demais epstolas paulinas juntas (MORRIS, 2003, p. 68). Ele refere a pecado (no singular) na maior parte das vezes, mas tambm menciona pecados (no plural). Segundo Morris (2003, p. 69), Paulo cr que o pecado no s um mal que se pratica, mas um poder que domina ou uma lei que vigora em nossos membros (7.23). Em Romanos, o pecado apresentado como um senhor que aprisiona e exige obedincia (6.17, 20; 7.14, 23).

Carne: outro conceito paulino importante carne, que tem diferentes significados:

Humanidade: o povo; os seres humanos; exemplos: toda a carne ver a salvao de Deus (Lc 6.3); Derramarei do meu Esprito sobre toda a carne (At 2.17); Toda a carne como a flor da erva (1Pe 1.24); carne e sangue (1Co 15.55); (Gl 4.13; Cl 1.22); Corpo fsico: a carne humana mesmo; como oposto a esprito/alma, isto , o material versus o imaterial; exemplos: um esprito no tem carne nem ossos (Lc 24.39); E o Verbo se fez carne (Jo 1.14; Rm 1.3; 1Tm 3.16; Hb 5.7; 1Jo 4.2, 3); no foi carne e sangue quem to revelou (Mt 16.17); outros exemplos: Mt 24.22; 26.41; Gl 1.16; Ef 6.5,12; Fp 1.22,24; 1Tm 3.16; Hb 5.7; 12.9; 1Pe 1.24; 4.1, 2. Pecaminosidade: natureza humana separada da influncia divina e, portanto

inclinada ao pecado e oposta a Deus (THAYER4); a natureza humana com suas paixes e fragilidades fsicas e morais (STRONG5); governo da natureza humana, sem o Esprito de Deus; exemplos: Entre os quais todos ns tambm antes andvamos nos desejos da nossa carne, fazendo a vontade da carne e dos pensamentos; e ramos por natureza filhos da ira, como os outros tambm (Ef 2.1-3); no tem valor algum contra a sensualidade [carne] (Cl 2 23).

A partir do significado literal, o conceito evoluiu para oposio e resistncia a Deus. Por isso, Paulo fala de paixes pecaminosas que atuam em sua carne (Rm 7.5), em uma mente carnal (Cl 2.18) e em carne pecaminosa (Rm 8.3). Morris (2003, p. 71) observa que carne no indica apenas os pecados de natureza sensual. A lista de obras da carne em Glatas aponta uma categoria de pecados sexuais (adultrio, prostituio, impureza, lascvia), mas tambm outras como Idolatria, feitiaria, inimizades, porfias, emulaes, iras, pelejas, dissenses, heresias, Invejas, homicdios, bebedices, glutonarias, e coisas semelhantes a estas (5.19-21).

Portanto, viver na carne o estado natural dos seres humanos. Andar na carne o modo de vida de todos os seres humanos decados que vivem segundo a sua prpria vontade, em rebeldia e autonomia em relao a Deus. negar a relao de dependncia com Deus, viver de acordo com os impulsos egostas (Eu vivo minha vida e fao meu caminho). viver para si e para o agora. ser escravo dos impulsos imediatos, orientado pelo mundo e pelo diabo. negar a prpria natureza humana,

4 THAYERs Greek Definitions, disponvel em www.e-sword.net.

5 STRONGs Hebrew and Greek Dictionaries, disponvel em www.e-sword.net

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ignorando que o ser humano no apenas carne material e fsica. Se a pessoa procurar satisfazer apenas os desejos e impulsos da dimenso fsica (material), segundo Paulo, ele caminha para a morte (Rm 8.6-7).

Em contraste, Paulo diz que aqueles que creem em Cristo foram libertos da esfera da carne por causa da obra de salvao e, agora, no vivem mais segundo a carne (Rm 8.9; Cl 2.11), mas segundo o Esprito (Rm 8.4). Para esses, Cristo a vida (Cl 3.4).

Morte: segundo Morris (2003, p. 75), Paulo apresenta um conceito prprio de

morte como consequncia do pecado. O pecado, como senhor, paga um salrio aos seus escravos, a saber, a morte (Rm 6.23). Paulo diz que o aguilho da morte o pecado (1Co 15.56). Pecado e morte esto diretamente associados: Quem peca passvel de morte, pois o pecado efetua a morte em ns. A morte o ltimo inimigo a ser vencido (1Co 15.26), mas como observa Morris, o ltimo inimigo, no o ltimo vencedor; seu fim a derrota. Esta a esperana crist.

Ira de Deus: o estado de pecado da humanidade desperta a ira de Deus. Essa no deve ser entendida como a ira humana, vingativa e sem controle ou sem conhecimento dos fatos. A ira de Deus sua justa reao contra todo tipo de mal, a outra face de seu amor. Para Paulo, Deus no neutro, nem poderia ser, pois Ele justo e santo e est agindo contra o pecado para elimin-lo.

Paulo diz que a ira de Deus se revela (...) sobre toda a impiedade e injustia dos homens (Rm 1.18). Morris (2003, p. 76) observa que a ira divina se revela, ou seja, no resultado da observao humana e se volta contra todas as formas de maldade. Paulo fala da ira de Deus em termos escatolgicos (ou vindoura, como em 1Ts 1.10) e tambm no presente. Em Romanos 2.5-9, Paulo diz que a ira de Deus alcanar a todos os que praticam pecado no dia da ira e da manifestao do juzo de Deus.

Mas ele tambm diz que a ira de Deus vem sobre os filhos da desobedincia (Ef 5.6; Cl 3.6). Para resolver essa aparente contradio, Morris diz que os escritos paulinos asseguram que Deus no est passivo diante do pecado, mas se ope vigorosamente a ele, como por exemplo, quando Paulo diz que as pessoas esto alheias vida de Deus (Ef 4.18; Cl 1.21) e so inimigas de Deus (Rm 5.10; Fp 3.18; Cl 1.21).

Julgamento: a ira de Deus ser executada em um julgamento no qual Deus julgar a todos, vivos e mortos, de todos os tempos (2Tm 4.1). Em certo sentido, esse julgamento j est em andamento, mas se consumar um dia o dia da ira. No um julgamento parcial, pois Deus, por meio de Cristo, [vai] julgar os segredos dos seres humanos (Rm 2.16) e trar plena luz as coisas ocultas das trevas [e] manifestar os desgnios dos coraes (1Co 4.5). um aspecto importante em Paulo a afirmao de que todos, cristos ou no, sero julgados. Os cristos quanto s obras e os no cristos, quanto f em Cristo.

Morris (2003, p. 77) observa que, apesar de Paulo enfatizar que a salvao pela graa, o juzo de Deus ser segundo as [suas] obras e segundo o que tiver feito por meio do corpo, ou bem, ou mal (2 Co 5.10). A base da salvao Cristo, cada um edifica sobre esse fundamento. Mas no dia do juzo, a obra de cada um ser testada pelo fogo (1Co 3.11-15). Morris diz que, em resumo,

(...) est em harmonia com as evidncias afirmar que a salvao depende do fundamento, da obra salvadora de Cristo. Se temos Cristo como fundamento, estamos salvos. Mas nosso julgamento (e nossa recompensa no cu) depende do que construmos, do que investimos na vida crist (p. 77).

Cruz: a cruz de Cristo ocupa lugar central na pregao paulina (1Co 1.23; 2.2;

Gl 3.1). Morris (2003, p. 80) observa que, exceto a carta aos Hebreus, Paulo o nico

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autor do Novo Testamento que se refere cruz. A salvao est centrada na morte expiatria de Cristo. Para Paulo, Cristo morreu a morte que era destinada aos pecadores. Assim, a morte de Cristo a morte dos pecadores no sentido de livramento da ira de Deus (julgamento): um morreu por todos, logo todos morreram (2Co 5.14). Em seguida, Paulo diz que aquele que no conheceu pecado, Deus o fez pecador por ns, para que, nele, ns fssemos feitos justia de Deus (2Co 5.21). Cristo assumiu a condenao dos pecadores e os pecadores recebem a Sua justia. Em outra epstola, Paulo diz que Cristo nos resgatou da maldio da lei fazendo-se ele mesmo maldio em nosso lugar, porque est escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro (Gl 3.13). Assim, Cristo remove a nossa maldio e fornece uma base de justia para Deus perdoar os homens.

Ressurreio: a obra de Cristo no estaria completa se Ele no houvesse

ressuscitado (Rm 6.4, 9; 8.11; 1Co 15.12-15; Ef 1.20; Cl 2.12; e se assentado destra de Deus (Cl 3.1; Ef 1.20-21; Fp 2.9). Para Paulo, os eventos da morte e da ressurreio andam juntas e formam um s ato divino de poder (MORRIS, 2003, p. 81) para expiao da culpa dos pecadores. A morte de Cristo de forma alguma uma derrota: ela foi o meio pelo qual Deus triunfou sobre toda forma de mal. Paulo diz que Jesus nosso Senhor... por nossos pecados foi entregue, e ressuscitou para nossa justificao (4.25).

Assim se percebe que os pecadores se encontram em situao terrvel perante a justia de Deus, escravizados sob o jugo do pecado, destinados morte e rus da ira e do juzo de Deus. Em resposta, apresenta a cruz de Cristo como proviso de Deus para perdoar, justificar, santificar e transformar os que se arrependem e confessam a Cristo como Senhor. Mas, afinal, em que sentido a cruz resolve o problema do pecado?

Libertao: na epstola de Romanos, captulo 6, Paulo discorre sobre a vitria sobre o pecado. Ele diz que ns estamos mortos para o pecado (v. 2), que o nosso homem velho foi com ele crucificado, para que o corpo do pecado seja desfeito, para que no sirvamos mais ao pecado (v. 6) e aquele que est morto est justificado do pecado (v. 7). Com base na morte e ressurreio de Cristo, ns podemos nos considerar como mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus nosso Senhor (v. 11). A partir de agora, o pecado no ter domnio sobre vs, pois no estais debaixo da lei, mas debaixo da graa (v. 14).

A obra da cruz tambm d vitria sobre a carne, pois os que so de Cristo crucificaram a carne com as suas paixes e concupiscncias (Gl 5.24) e no estamos mais na carne (Rm 8.9). Mesmo assim, os salvos ainda devem resistir a carne (Rm 8.13; 13.14; Cl 3.5) e se purificarem da imundcie da carne (2Co 7.1).

Porque ele vive posso crer no amanh 6 A ressurreio de Jesus a garantia da vitria sobre a morte e a esperana da vida eterna: E, se o Esprito daquele que dentre os mortos ressuscitou a Jesus habita em vs, aquele que dentre os mortos ressuscitou a Cristo tambm vivificar os vossos corpos mortais, pelo seu Esprito que em vs habita (Rm 8.11). Paulo proclama alegremente: Tragada foi a morte na vitria e pergunta: Onde est, morte, o teu aguilho? Onde est, inferno, a tua vitria? Pois o aguilho da morte o pecado, e a fora do pecado a lei, mas graas a Deus que nos d a vitria por nosso Senhor Jesus Cristo (1Co 15.54-57). O fato de Cristo, sem pecado e voluntariamente, substituir os pecadores perante a justia de Deus, permite que os pecadores participem da justia de Cristo. Diante de Deus, os pecadores arrependidos morreram com Cristo (Rm 8.6), ressuscitaram com Cristo (Cl 3.1) e reinaro com Cristo (Rm 5.17). Em Cristo, somos mais do que vencedores (Rm 8.37).

Se os cristos foram identificados com Cristo, diz Paulo, eles esto salvos da ira

6 Hino n 545, da Harpa Crist, composto por Glria Gaither.

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(Rm 5.9), pois Deus no nos destinou para a ira, mas para alcanar a salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo (1Ts 5.9). Isso no significa que Deus tolera o pecado e cessa a sua ira, mas que a ira de Deus contra o pecado foi descarregada em Cristo, e todo aquele que se arrepende e cr em Cristo, salvo da ira. Mas aquele que no cr no Filho de Deus permanece sob a ira de Deus, porque Deus no tolerar o pecado no expiado.

Se aceitar que os pecados j foram totalmente julgados em Cristo, ento nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus (Rm 8.1), pois a mesma penalidade no pode ser aplicada duas vezes pelo mesmo pecado. Se a ira de Deus foi descarregada em Cristo, os nossos pecados, imputados a Ele, j foram julgados. Por isso, a morte de Cristo nos liberta do pecado, da carne, do diabo, como tambm nos poupa da ira e do julgamento de Deus.

Justificao: em sua compreenso da doutrina da salvao, Paulo usa muitas vezes a palavra justificao, no sentido legal, especialmente em Romanos e Glatas. O sentido da palavra muito rico. No Antigo Testamento, Moiss instruiu os juzes do povo a justificarem o justo e condenarem o mpio (Dt 25.1). Nas instrues do Sinai, o prprio Deus diz: no matars o inocente e o justo; porque no justificarei o mpio (Ex 23.7). E em Provrbios, se diz o que justifica o mpio e o que condena o justo... so abominveis ao Senhor (17.15). Portanto, se Paulo diz que todos pecaram (Rm 3.23), que todos sero julgados (2Co 5.10) e que Deus um juiz justo (2Tm 4.8), como o pecador pode escapar da condenao diante de Deus?

A resposta, segundo Paulo, est no sacrifcio de Cristo, pois somos justificados gratuitamente pela sua graa, pela redeno que h em Cristo Jesus (Rm 3.24; ver Tt 3.7) e justificados pelo seu sangue (Rm 5.9). Ele diz aos judeus de Antioquia da Pisdia que pela lei de Moiss, no pudestes ser justificados, mas agora, por ele [Cristo] justificado todo aquele que cr (At 13.39). Ele demonstra que impossvel ao indivduo ser justificado pela obedincia lei porque pela lei vem o conhecimento do pecado (Rm 3.20), mas pela f em Cristo Jesus (Gl 2.16) e o justo viver pela f (Gl 3.11). De fato, a justificao obra de Deus, atribuda graciosamente aos homens, por meio de Cristo (1Co 6.11).

Morris (2003, p. 85) pergunta: Como a morte de Cristo pode modificar o veredicto dos pecadores, de culpados para inocentes?. Esse dilema foi apresentado por Anselmo de Canturia da seguinte forma: O homem devia a Deus por causa do pecado o que no podia pagar. E que, se no Lhe paga, no pode salvar-se (2003, p. 92). Adiante, ele diz: "No h ningum (...) que pode trazer satisfao a no ser o prprio Deus (...) Mas ningum deve faz-la a no ser o homem.

No se trata de apenas transformar pessoas ms em boas, embora Deus faa isto na regenerao. Mas, no ato da justificao, Deus atribui ao pecador arrependido o status de justo, perdoado, sem culpa, mediante os mritos da morte substitutiva de Cristo. Morris observa que a palavra justificar (dikaioo) deve ser entendida como declarar justo e no tornar justo. Ele explica que os verbos que terminam em oo e se referem a qualidades morais, tm um sentido declarativo. Alm disso, a palavra nunca usada para conotar a transformao do acusado, mas sempre para a declarao da sua inocncia. Portanto, justificao significa que Deus nos colocou no estado correto, de modo que recebemos o veredicto de absolvio quando somos julgados Assim, como diz Paulo, Deus passou a ser aquele que justifica os mpios (Rm 4.5), sendo a um s tempo o justo e justificador daquele que tem f em Jesus (Rm 3.26). Deus salva o pecador, no por meio de um ato arbitrrio, mas segundo a sua elevada justia, amor e santidade.

Redeno: a ideia original se refere ao ato de resgatar prisioneiros de guerra, mesmo que estivessem em sua terra, porm sob o poder de um dominador. Tambm significava a libertao de um escravo aps o pagamento do devido preo (MORRIS,

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2003, p. 56). Em alguns casos, era exigido resgate para livrar algum da pena de morte (Ex 21.28-30). Essas ideias podem ser aplicadas para figurar a situao do pecador escravizado sob o poder do pecado e sob a sentena de morte (Rm 6.23). A morte de Cristo nos resgatou da morte e do pecado (1Co 6.20; 7.23).

Amor e graa: para Paulo, a salvao a expresso do amor de Deus em Cristo Jesus (Rm 8.39; Ef 6.23). Deus prova o seu amor para conosco, em que Cristo morreu por ns, sendo ns ainda pecadores (Rm 5.8). Deus riqussimo em misericrdia, pelo seu muito amor com que nos amou, estando ns ainda mortos em nossas ofensas (Ef 2.4-5). Cristo se ofereceu por amor e se entregou por ns, como oferta e sacrifcio a Deus (Ef 5.2). O salvo vive pela f no amor de Deus, como Paulo diz de sua prpria vida: vivo-a na f do Filho de Deus, o qual me amou, e se entregou a si mesmo por mim (Gl 2.20). Os cristos so mais que vencedores, por aquele que nos amou e nada, absolutamente nada poder separar do amor de Deus, que est em Cristo Jesus nosso Senhor (Rm 8.37-39).

Morris (2003, p. 90) diz que, das 155 vezes que a palavra graa mencionada no Novo Testamento, 100 vezes usada por Paulo, ou seja, duas de cada trs menes graa. Na beno apostlica, ele invoca a graa de nosso Senhor Jesus Cristo e o amor de Deus (2Co 13.14). Aos efsios ele diz: Pela graa sois salvos, mediante a f; e isto no vem de vs; dom de Deus (2.8). Para Paulo, tudo que Deus faz expresso da graa Ele no alivia em nada a severidade de Deus como santo e justo, mas contrape uma graa capaz de libertar at o pior dos pecadores (1Tm 1.15).

Amor, do comeo ao fim, a maneira como Paulo v a Deus em Cristo, e esse amor que traz salvao (MORRIS).

2.PNEUMATOLOGIA

Neste captulo abordaremos a doutrina do Esprito Santo.

2.1.PNEUMATOLOGIA NOS ESCRITOS PAULINOS

A afirmao de que o Esprito Santo habita nos crentes no era difcil de

compreender, porque at os pagos acreditavam que os adoradores eram dominados por um esprito que vinha sobre eles. Mas Morris (2003, p. 91) observa que isto no significa dizer que a experincia do Esprito Santo era um lugar-comum na igreja do primeiro sculo.

Coube a Paulo dar o maior destaque obra do Esprito Santo na vida dos crentes, por meio dos frutos de amor e santidade e na vida da igreja, por meio dos dons ministeriais. As principais sees referentes pessoa e obra do Esprito Santo so Romanos 8, 1Corntios 12 e 14 e Glatas 5.

Pessoa: Paulo reconhece claramente o Esprito Santo como Deus, referindo-se

a ele como Esprito de Cristo (Rm 8.9), Esprito de Jesus Cristo (Fp 1.19) e Esprito de seu Filho (Gl 4.6). Tambm Paulo reconhece que o Esprito Santo no idntico ao Pai e ao Filho, uma vez que o cita ao lado de ambos, como na beno apostlica: A graa do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e a comunho do Esprito Santo sejam com todos vocs (2Co 13.14). O Esprito Santo enviado por Deus e vem de Deus (1Co 2.12, Gl 4.6) e sabe todas as coisas de Deus (1Co 2.10-11).

Ministrio: Paulo se refere ao Esprito Santo como uma pessoa e no como

meramente um poder ou influncia. Somente uma pessoa poderia derramar amor nos oraes dos crentes (Rm 5.5), guiar os crentes (Rm 8.14, Gl 5.18), testificar nos coraes dos crentes (Rm 8.16), ajudar (Rm 8.26), ter mente prpria (Rm 8.27),

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interceder (Rm 8.27), ensinar (1Co 2.13), dar dons como lhe apraz (1Co 12.11), gerar o fruto do amor (Gl 5.22), revelar (Ef 3.5), ser entristecido (Ef 4.30), anunciar (1Tm 4.1). Paulo afirma expressamente que todo cristo tem o Esprito Santo: todos os que so guiados pelo Esprito de Deus, so filhos de Deus (Rm 8.14) e se algum no tem o Esprito de Cristo esse tal no dele (Rm 8.9). E o Esprito Santo que habita em ns confirma a nossa condio de filhos de Deus (Rm 8.15). Ele diz ainda que o corpo do cristo templo do Esprito Santo (1Co 3.16; 6.19) e deve andar e viver no Esprito (Gl 5.16, 25).

Dons: o Esprito Santo no apenas habita no crente, mas tambm o capacita para ministrios especficos. So chamados dons espirituais (pneumatika) ou dons da graa (charismata). Os dons podem ser para beneficio pessoal (p.ex., falar em lnguas estranhas), da igreja (p.ex, profecia) e do mundo (p.ex., discernimento de espritos). Em 1Corintios 12, Paulo orienta a igreja quanto prtica dos dons, usando a analogia do corpo para ensinar que no h dons mais importantes que os outros, implicando em uma hierarquia de valor entre os que os exerciam. Ele tambm adverte que o simples fato da manifestao espiritual no era evidncia de ao do Esprito Santo, uma vez que entre os pagos tambm havia manifestaes espirituais. Por isso, os irmos deveriam julgar as profecias (14.29; ver tambm 1Jo 4.1-6). Marshall (2007, p. 230) observa que, a fim de evitar orgulho e arrogncia espiritual, Paulo organiza como ncleo da discusso o amor como qualidade sem a qual a posse dos dons espirituais no tinha valor e que desprezava todos os pensamentos de superioridade e rivalidade. Quanto busca de dons, ele argumenta ser prefervel o dom da profecia, porque inteligvel e promove a edificao dos crentes e o convencimento dos incrdulos (14.19,39).

Frutos: Segundo Marshall (2007, p. 205), pode-se entender o Esprito como um princpio doador de vida que gera fruto, entendendo por fruto resultados especficos que so identificados com a prtica de vrios tipos de conduta crist. Embora os pagos tambm se referissem a experincias espirituais, Paulo fala de uma experincia muito diferente, que no produz comportamento extravagante, nem alienao ou loucura. Pelo contrrio, a vida no Esprito segue uma conduta tica que se pode observar pelos seus frutos: amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansido, domnio prprio (Gl 5.22).

3.ECLESIOLOGIA E ESCATOLOGIA

Esta unidade d continuidade aos temas centrais no Novo Testamento. Aqui

sero abordados os temas concernentes Eclesiologia e Escatologia. Antes de tudo, ressalta-se que muitos confundem o estudo da Eclesiologia com o estudo acerca do Reino de Deus, afinal, muitas vezes considera-se a Igreja como sendo o Reino de Deus. Mesmo correndo o risco de parecer pisar no mesmo solo, no estudo da Teologia do Novo Testamento esses temas precisam ser tratados de forma separada. No desenvolvimento no avano dos estudos ficar claro que a Eclesiologia consiste em um assunto parte, porm, no independente. preciso fixar que no existem temas totalmente independentes na Teologia do Novo Testamento. Um conceito existe somente em funo dos demais. Qualquer estudo teolgico deve primar pela coeso.

Falco Sobrinho (1998, p. 15) define a palavra Igreja como um vocbulo derivado do latim ecclesia, sendo este termo tomado da transliterao, para o latim, da palavra grega ekklsia. O termo composto da preposio ek ou ex que rege o genitivo7 e tem a ideia de sada, emisso para fora, separao de com o verbo kaleo.

7 Caso de posse.

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Este por sua vez tem o significado de chamar, convocar em alta voz. Desde a poca do grego clssico a palavra j era utilizada para designar a reunio formal de cidados da polis8, convocados de seus lares para uma assembleia pblica. Isto bastante relevante quando se leva em conta o fato de que este sair para fora9 no eximia ningum da condio de cidado. Mesmo tendo sado para fora os convocados continuavam fazendo parte da cidadania da polis da qual faziam parte. 10

3.1.ECLESIOLOGIA

3.1.1.A igreja e o povo de Israel

Parece estranho tratar do tema eclesiologia iniciando pelo povo de Israel. No

entanto, preciso lembrar que tudo teve incio entre os judeus. Os primeiros discpulos de Jesus eram pertencentes a este povo.

Desde o incio da pesquisa levanta-se o problema das fontes, isto : quais seriam as bases fundamentais para o desenvolvimento de uma teologia da igreja? De acordo com Goppelt (2002, p. 257) h certo silncio nas fontes judaicas. Parece que elas nada relatam a respeito dos grupos de seguidores de Jesus que se formaram aps a sua morte. O mesmo acontece no que diz respeito pessoa de Jesus. Isto significa que para tratar da comunidade eclesistica preciso depender exclusivamente de fontes crists. Para tanto preciso recorrer aos primeiros documentos literrios do cristianismo primitivo.

Uma visita ao campo semntico

grande o nmero de expresses e termos que designam a ideia de Igreja no Novo Testamento. Antes de compreender cada importante compreender o significado da expresso em Cristo.

Uma breve considerao pode trazer luz a este entendimento. Em 2 Corntios 5:17, por exemplo, Paulo escreve que [...] se algum est em Cristo, nova criatura; as coisas antigas j passaram; eis que se fizeram novas. A expresso en Christ um meio empregado por Paulo para indicar que os crentes em Cristo e nele batizados pertencem agora humanidade novamente criada do fim dos tempos. Esta nova humanidade constitui a personalidade coletiva de Cristo, a natureza humana, que na ascenso foi conduzida ao trono de seu Pai no cu (RICHARDSON, 1966, p. 249).

O objetivo do apstolo demonstrar que Cristo est em to estreita unio com aqueles para quem ele se manifestou que os mesmos esto nele. Ele tambm emprega a frmula com Cristo ou com ele, naquelas expresses tpicas de sua pregao como: morrer e ressuscitar com Cristo, estar crucificado com ele. 11

Esta evocao da expresso en Christ abre espao para a compreenso de outras expresses tais como: Corpo de Cristo, Noiva de Cristo, A Videira Verdadeira, Casa Espiritual, Famlia de Deus, Igreja Una, Israel de Deus, A Igreja de Deus, para

8 Uma cidade.

9 Aqui preciso manter a redundncia.

10 Hoje talvez seja muito difcil entender por qual motivo a palavra ekklsia no foi traduzida para o latim

convocatio, mas simplesmente transliterada para ecclesia. O grero ekklsia no significa edifcio. Veja mais informaes em RICHARDSON, (1966, p. 282 ss.). 11

Veja por exemplo em: Romanos 6:3ss; Glatas 2:19; Colossenses 2:12, 13, 20; 3:1, 3; Efsios 2.6; Colossenses 3:4.

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citar algumas. Talvez seja interessante comear pela ltima expresso, sem, contudo, manter necessariamente a mesma ordem.

Igreja um daqueles termos que, conforme expiao, perdo, dispensao, providncia, dentre outros, passaram a ter um sentido inclusivo que no possuam no Novo Testamento. Neste, a palavra ekklsia apenas uma dentre as inmeras expresses empregadas para designar o novo povo de Deus; Contudo, em diversos livros do Novo Testamento a expresso simplesmente no aparece. Alguns deles podem ser mencionados: Evangelho segundo Marcos, Lucas, Joo, 2 Timteo, Tito, 1 e 2 Pedro e 1 e 2 Joo. Na Epstola aos Hebreus a expresso aparece duas vezes, a primeira em 2.12, citando o Salmo 22.22 e em 12.23, fazendo referncia Jerusalm celeste onde pode ser lido a assembleia (panguyris) e igreja (ekklsia) dos primognitos, ou seja, a comunho daqueles que desde j desfrutam das bnos prometidas aos fiis. Cabe ressaltar que esta a nica passagem do Novo Testamento onde a palavra ekklsia se refere igreja no cu (RICHARDSON, 1966, p. 283). Disto conclui-se que ekklsia basicamente um termo utilizado para a reunio de pessoas aqui na terra mesmo.

No grego secular, segundo Richardson (1966, p. 283), a palavra ekklsia no tem sequer sentido religioso. Ela traduz na verso dos LXX, o termo tcnico, qahal YWHW, a congregao do Senhor. Os tradutores da Septuaginta12 sabiam que a congregao do povo de Deus era diferente das outras. Neste sentido, significa dizer que, esta congregao no podia ser representada pelas palavras usadas nas sociedades religiosas ou nos cultos pagos dos gregos. Dessa forma, eles fizeram uso do termo ekklsia, um termo poltico para demos (eleitorado) da cidade grega. possvel encontrar, por exemplo, o termo ekklsia no sentido grego secular em Atos 19.32, 39.

Schmidt (in RICHARDSON, 1966, p. 283) considera que a derivao de ekklsia muito significativa, tendo em vista que os cidados reunidos (o demos) so os kkletoi (chamados), convidados pelo krycs (mensageiro). Para Schmidit tudo isso sugere, naturalmente, que na Bblia significa Deus, em Cristo, chamando os homens de dentro do mundo. A palavra qahal em ltima anlise tambm deriva de chamar, no tendo em si mesma qualquer conotao religiosa; Significa simplesmente reunio.

O termo hebraico adquire contedo religioso ao ser qahal YWHW, a congregao do Senhor, ou seja, O povo de Israel reunido diante do Senhor. Os LXX traduzem qahal por ekklsia muitssimas vezes sendo que, algumas tradues vertem de forma consistente assembleia. Alm disso, os LXX empregaram tambm synagogu para traduzir qahal em diversas ocasies. Da mesma forma o termo synagogu no propriamente religioso, podendo descrever qualquer tipo de reunio. 13 Portanto, conclui Schmidt:

12

O significado da palavra "setenta" no grego. O nome (muitas vezes abreviado com o numeral romano LXX) deriva da lenda do segundo sculo a. C. de que 72 ancios de Israel traduziram o Pentateuco Hebraico para o grego em meros 72 dias! Presumivelmente, este feito fantstico teria sido realizado em Alexandria, no Egito. Pelo menos a substncia da lenda, de que as verses mais antigas no grego do Antigo Testamento hebraico foram produzidas no terceiro sculo, por judeus que falavam grego, verdadeira. A LXX , sem dvida, a mais importante verso da Bblia hebraica. Foi provavelmente preparada em Alexandria por vrios tradutores que trabalharam entre os sculos III e I a. C. Conforme ocorre a todas as obras de autores variados, seu material difere bastante quanto ao nvel lingstico e qualidade literria. In CHAMPLIN, R. N. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. Vol 6.So Paulo: Editora Hagnos, 2004, p. 162. 13

Veja-se, por exemplo, em Salmo 22:16 (LXX 21:17), Salmo 68:30 (LXX 67:31). No Novo Testamento aparece mesmo como lugar de reunio. frequentemente usado nos sinticos e em Atos (Joo 6:59; 18:20; e em Apocalipse 2:9; 3:9 Sinagoga de Satans. Tiago 2:2 parece ser o nico exemplo no Novo Testamento do uso de synagogu para descrever o local da reunio crist.

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Foram os cristos judeus de lngua grega, mesmo antes da poca de So Paulo, os primeiros a empregar o termo ekklsia. Escolheram-no para diferenciar suas comunidades das synagogu judaicas em cada cidade; essas no se chamavam de ekklsia na lngua comum; era, porm, uma palavra encontrada pelos cristos em suas Bblias (gregas) dando-lhes exatamente o de que precisavam um termo que sugerisse ser agora a Igreja de Cristo a verdadeira qahal Jav (in RICHARDSON, 1966, p. 284).

As congregaes de Cristo, em cada lugar, eram as manifestaes locais do

novo Israel de Deus a nica e verdadeira: ekklsia Theou. Dando continuidade ao estudo das expresses, aborda-se agora a expresso

O Corpo de Cristo. O sentido da expresso sma Christou relacionada com a Igreja j compreensvel neste momento. Na concepo de Richardson (1966, p. 253) Cristo um que inclui em seu corpo ressuscitado muitos. Isto se refere a uma personalidade coletiva. No pensamento hebraico corpo quer dizer o eu, o ser de algum; praticamente uma personalidade. Dessa forma, quando se l em Paulo Rogo-vos, pois, irmos... que apresenteis os vossos corpos ( Romanos 12.1) em grego ta smata hymn, deve ser entendido como a apresentao do ser em sua plenitude, o ser inteiro. Portanto, a expresso sma Christu pode ser considerada como fazendo referncia pessoa de Cristo. O conceito de Igreja como corpo de Cristo, em virtude daquilo que tem sido considerado, carrega a ideia hebraica de um e de muitos, isto , da mesma forma que um israelita individual era membro de Israel, o cristo, como indivduo, um membro do sma Christu. A mudana, ou o avano talvez, que o israelita alcanava a posio por meio da circunciso, enquanto o cristo alcana por intermdio de uma circunciso realizada no por intermdio de mos, mas sim pelo batismo em Cristo ( Colossenses 2.11).

O apstolo Paulo amplia e aprofunda em muito o conceito de corpo de Cristo referindo-se Igreja. a partir de seu desenvolvimento que se d a compreenso da relao comunitria entre os diversos membros da Igreja Universal quando se d a essa expresso o sentido de uma nica Igreja Espiritual existente desde a vinda do Esprito Santo no dia de Pentecostes. Paulo aplica o mesmo conceito s igrejas gentlicas.

Uma leitura atenta em mais um texto do apstolo dos gentios traz luz ao entendimento de que um corpo sempre um nico corpo e, suas partes componentes so sempre membros, ou rgos e, nunca, outros corpos existentes de forma totalmente independente. Diante disso, todos os membros do corpo, embora muitos, formam um s corpo; por conseguinte, os cristos em sua totalidade, desde os tempos apostlicos at os dias de hoje, em todos os tempos e em todos os lugares, compem apenas um nico corpo de Cristo (BBLIA N.T. 12.12-30). Richardson (1966, p. 254) afirma que os cristos so batizados nesse corpo nico de Cristo, judeus e gregos, escravos e livres, bebendo todos de um mesmo Esprito. assim que o apstolo Paulo leva concepo de que os cristos encontram unidade e irmandade no corpo de Cristo; eles gozam he koinona tou hagou pnumatos14 porque so um s em Cristo, mesmo sendo distintas as diversas funes na mesma quantidade que os dons do Esprito ( 2 Corntios 13.14; 1 Corntios 12.13; 12.4-11). Nesta metfora Cristo , pois, a cabea de um corpo cujos membros so os cristos em sua totalidade. Contudo, mesma sendo a cabea j perfeita, o corpo caminha em seu processo de edificao, at que alcance a perfeita varonilidade ( Efsios 4.11-16).

H uma outra expresso que remonta j aos ensinamentos de Jesus: a alegoria da Videira e dos Ramos encontrada em Joo 15.1-8, 16.Este um pensamento hebraico que parece ter surgir no Antigo Testamento e alcanar o Novo

14

A comunho do Esprito Santo.

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Testamento. No texto veterotestamentrio o povo de Israel frequentemente representado pela figura da videira, da oliveira e da figueira. De acordo com Bernard:

onde quer que Israel seja representado pela videira, lamenta-se sua degenerescncia e prediz-se a destruio (Sl 80.8-16; Is 5.1-7; Jr 2.21; Ez 15.1-8; 19.10; Os 10.1s.; 2 (4) Ed 5.23; cf. Ap 14.18 s.). Os sinticos relatam passagens em que Jesus teria empregado sse simbolismo do AT de vinhas e videiras (Mc 12.1-12 e par.; Mt 20.1-16; 21.28-32; Lc 13.6-9; o episdio da figueira estril pertence ao mesmo ciclo de ideias, Mc 11.12-14,20-25). Qualquer um entenderia nos dias de Jesus a comparao de Israel com uma videira; Israel era simbolizado por uma videira nas moedas dos governadores Macabeus. A fra do ensino de Jesus estava em dizer que Israel era uma videira (ou vinha) quase infrutfera, apesar do cuidado amoroso de Deus (in RICHARDSON, 1966, p. 257).

Quando Jesus usa a expresso Eu sou a videira verdadeira, e meu Pai o

agricultor ( Joo 15.1), ele afirma que ele mesmo, e no Israel, a videira plantada por Deus. Com isso o texto do evangelho afirma claramente que Deus rejeitou as vinhas de Israel, enquanto Cristo a videira verdadeira em comparao com a antiga e infrutfera. Cristo , dessa forma, o novo e verdadeiro, mantendo, contudo, seu carter antigo de uma pessoa coletiva Eu sou a videira, vs os ramos ( Joo 15.5).

Agora em Joo, maneira de Paulo, v-se novamente o ensinamento de que os cristos encontram em Cristo a unidade e a irmandade. Desta vez por serem os ramos que fazem parte da Videira Verdadeira. Portanto, os ramos produzem frutos por receberem sua vida da mesma e nica videira; enquanto isso, os que se quebram sero queimados. O apstolo Joo ensina a doutrina da unidade essencial da Igreja: cada discpulo, individualmente, recebe o verdadeiro sangue de Cristo que d vida, todos participam do mesmo sangue. Richardson (1966, p. 258) acrescenta que a alegoria da Videira entra num discurso de Jesus sobre o tema de gape15 (Jo 15.9-17), que dela decorre, pois no NT a experincia crist de gape resulta de ser o homem tomado na unidade da divindade por meio de incorporao em Cristo. Cada cristo possui o gape, e Deus os trata como seu Filho por serem o corpo crucificado e ressuscitado de seu Filho (RICHARDSON, 1966, p. 259).

Muitas so as expresses usadas para simbolizar a Igreja. As poucas aqui so consideradas tem por foco demonstrar a realidade da comunho universal de todos os cristos, uma caracterstica que parece estar sendo desgastada a cada dia, principalmente em tempos de ps-modernismo. Existem ainda diversas expresses que podem reforar este conceito, mas para os fins aqui propostos parecem ser .suficientes aqueles listados acima. 16

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gape. Vem do grego agapao, amar; ou de agape, amor. 1.Usado para designar uma festa de amor, uma refeio comum para promover a fraternidade crist, associada antiga prtica, Ceia do Senhor do protestantismo e eucaristia do catolicismo romano. Comemora o sacrifcio de amor realizado por Cristo e a intensa expectao por Seu retomo. H decisivas indicaes no Novo Testamento de que o gape consistia em uma refeio completa, tomada antes do partir do po e do beber do vinho. (Ver Atos 2:42-47; 20:6-12; I Cor. 11:17-34). Paulo descreve abusos de glutonaria e excesso de vinho, ou de negligncia:quanto aos pobres, enquanto os membros abastados da igreja se empanturravam. Tais abusos levaram recomendao de que a refeio fosse evitada, com a passagem do tempo; e tambm que cada pessoa deveria tomar a sua prpria refeio em casa. Essa tomou-se a regra na prtica da Igreja posterior. Na maioria das denominaes, a participao no po e no vinho, em pequenas doses, passou a representar o holocausto de Cristo e a expectativa por Seu retomo. Pelos fins do sculo VII D.C., parece haver cessado, quase universalmente, qualquer refeio separada associada eucaristia. In CHAMPLIN, R. N. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. Vol 1.So Paulo: Editora Hagnos, 2004, p. 73. 16

Para um estudo mais aprofundado veja: RICHARDSON, A. Introduo Teologia do Novo Testamento. So Paulo: ASTE, 1966, pp. 241 288.

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Paulo e sua eclesiologia comunitria

Ladd (2007, p. 721) chama a ateno para o uso que Paulo faz do termo ekklsia. Para Paulo ekklsia pode tanto designar um encontro de cristos para adorao: en ekklsia 17 pode ser melhor traduzido simplesmente como na igreja. No entanto a palavra ekklsia nunca usada para se referir a um prdio. a assembleia dos santos reunida para adorao ou culto. Dessa forma, ekklsia pode tanto designar os crentes reunidos em uma casa particular como uma casa-igreja18, quanto pode designar a totalidade de crentes que vivem em um lugar: em Cencria, nas cidades da Galcia e da Judia, e em Laodicia. 19

Se h uma caracterstica da Igreja que o apstolo Paulo tambm parece deixar bastante clara a realidade da unicidade da Igreja. dele o texto que afirma existir Somente um corpo e um Esprito [...], h um s Senhor, uma s f, um s batismo; um s Deus e Pai de todos, o qual sobre todos, age por meio de todos e est em todos ( Efsios 4.3-6).

Para Paulo, a unidade indestrutvel em Cristo e no seu Esprito, manifesta-se no Evangelho confiado Igreja e pelo qual esta edificada. A referncia ao Evangelho como fundamento da unidade crist implica no fato de que, mesmo que homens pervertam e causem cismas, prejuzos e destruies, o Evangelho permanece. Ele no pode ser mudado ou transformado em algo diferente. Ele e continua ser palavra fiel ( 1 Timteo 1.15), constituindo, dessa forma, o portador da unidade da Igreja crist (AULN, 1965, p. 291).

A Igreja, no pensamento paulino, tambm universal. Isto se deve realidade de que a obra consumada por Cristo universal Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo ( 2 Corntios 5.19). A obra de Cristo, tanto a consumada quanto a continuada, de carter universal. Segundo Auln (1965, p. 295) isso pode ser visto claramente j na grande comisso, aonde Jesus envia seus mensageiros para fazer discpulos de todas as naes. Na teologia paulina, a atividade do Esprito Santo no se deixa levar por respeitos humanos No pode haver grego nem judeu, circunciso nem incircunciso, brbaro, cita, escravo, livre; porm Cristo tudo e em todos ( Colossenses 3.11). Portanto, continha Auln, a universalidade da Igreja expressa o alcance universal da vitria do amor divino em Cristo, da reconciliao do mundo, do livre acesso ao perdo e dos braos abertos do Pai.

Paulo se v um tanto horrorizado diante do surgimento de denominaes em Corinto: um partido de Paulo, uma igreja de Apolo, uma denominao de Pedro e at mesmo um partido de Cristo ( 1 Corntios 1:12 e 3:5). Se a Igreja dos batizados a pessoa mesma de Cristo, , ento, um corpo com muitos e variados rgos, no podendo ser dois corpos. Qualquer um dos cristos verdadeiros, reconhecendo ou no, membro do corpo de Cristo e, portanto, uns dos outros ( Efsios 4:25). Diante dessas verdades, Richardson (1966, p. 285) faz uma declarao perturbadora ao afirmar que A verificao de nossa permanncia em Cristo se faz pela comprovao ou no de nossa comunho com os demais cristos.

Ainda no pensamento paulino, a unidade do corpo tambm ilustrada pela Ceia do Senhor. O apstolo escreve que [...] ns, sendo muitos, somos um s po e um s corpo; porque todos participamos do mesmo po ( 1 Corntios 10:17). Segundo Ladd, (2007, p. 731) Paulo usa o simbolismo de um po cortado em pedaos e distribudo entre os adoradores para ilustrar a unidade dos membros individuais. A

17

1 Corntios 11:18; 14:19, dentre outros. 18

Especialmente em Romanos 16:5; 1Corntios 16:19, Colossenses 4:15 e Filemom 2. 19

Romanos 16:1; Glatas 1:2 e 1:22; Colossenses 4:16, respectivamente.

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unidade entre os participantes da Ceia do Senhor deve existir porque eles tm uma unidade anterior com Cristo. Portanto, beber do clice participao no sangue de Cristo e comer o po a participao no corpo de Cristo. 20

A Igreja como proclamadora do kerygma21 escatolgico

O kerygma primitivo tem seu foco na morte, ressurreio e exaltao de Jesus. A mensagem que a Igreja primitiva proclamou foi o destino de um homem real, Jesus de Nazar. Esse ttulo aparece cinco vezes nos primeiros captulos do livro de Atos e, alm dele, nos Evangelhos (LADD, 2007, p. 471).

No entanto, mensagem e proclamao do evento Jesus de Nazar, acrescentava-se a iminncia de um juzo divino. A ressurreio de Jesus introduziu a uma nova era, a era messinica, mesmo que o sculo futuro permanea um evento futuro. A ressurreio dos mortos, de acordo com Ladd (2007, p. 473, 474), permanece um evento para o ltimo dia, porm na ressurreio de Cristo esse evento escatolgico j comeou a ser revelado mostrando que a metade do caminho j foi ultrapassada. A Igreja vive dessa forma em uma tenso entre a realizao e a expectao entre o que j ocorreu e mesmo assim, ainda no.

Para alguns parece pouco o espao dedicado proclamao da Igreja. Contudo, necessrio frisar que a mensagem ltima e urgente da Igreja e a verdade da reconciliao em Cristo Jesus. Essa mensagem, sendo urgente, deve ser breve e ao mesmo tempo portadora da essncia da mensagem apostlica como tradio e continuao da mensagem de Jesus de Nazar:

O anncio de que o Reino dos Cus chegado; Deus est para julgar o mundo; A todos dada a oportunidade de arrependimento dos pecados; Mudana de direo em seus caminhos; Batismo como declarao pblica para adentrar no corpo de Cristo; A perfeita comunho com todos os membros do corpo; A bno da participao da Ceia do Senhor como memorial e mediao para

comunho com Cristo; A proclamao da mensagem recebida. Este ciclo de mensagem-recebida-mensagem-proclamada deve ser a mola

propulsora da Igreja enquanto aguarda a instaurao definitiva do reinado de Cristo sobre tudo e sobre todos.

De tudo o que foi visto, fica a urgncia da lembrana de que a Igreja criao

do ato de Deus em Cristo, ou: a Igreja a comunho criada pelo Esprito Santo. Sendo divinamente criada, no pode restringir-se a categorias sociolgicas, s pode ser

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A questo de quo realistas essas palavras devem ser consideradas bastante debatida. O clice e o po so de fato um memorial da morte de Cristo, e so usados em memria da morte de Jesus ( 1 Cortntios 11:15). Mas o comer e o beber envolvem mais do que a memria de um evento passado; pois tambm representam a participao no corpo e no sangue de Cristo e, portanto, a participao em seu corpo. A Ceia do Senhor constitui-se em uma mediadora da comunho com Cristo no mesmo sentido que o altar, no Antigo Testamento, era o mediador da comunho com Deus, e os sacrifcios a dolos eram mediadores da comunho com os demnios ( 1 Corntios 10:18-21). In LADD, G. E. Teologia do Novo Testamento. So Paulo: HAGNOS, 2007, p. 731, 732. 21

No grego, essa palavra significa a coisa pregada, o que alude ao evangelho de Cristo. Est em foco a proclamao do evangelho. A palavra aparece por oito vezes no Novo Testamento, duas delas acerca da pregao de Jonas (Mat. 12:41 e Luc. 11:32). As outras seis ocorrncias envolvem a proclamao do evangelho (Rom. 16:25; I Cor. 1:21; 2:4; 15:14; 11 Tim. 4:17 e Tito 1:3), onde so enfatizadas a morte e a ressurreio de Cristo, com todas as suas implicaes teolgicas. In CHAMPLIN, R. N. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. Vol 3.So Paulo: Editora Hagnos, 2004, p. 699.

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compreendida no contexto mesmo da f, uma f autntica, baseada na experincia de cada membro ser um portador do Esprito divino, de pertencer comunho dos santos, dos fiis em Cristo Jesus.

Para finalizar este tpico e apontar para o prximo, vai aqui transcrita a impressionante e enftica declarao de Baillie que, ao lembrar o que havia ocorrido em Jerusalm pouco antes do Pentecostes menciona que:

Poucas semanas depois, na mesma cidade de Jerusalm, onde Jesus tinha sido condenado e crucificado, vemos a mais maravilhosa comunidade que o mundo jamais conhecera. Era formada pelos discpulos de Jesus, agora reunidos, e uma hoste de muitos outros que se ajuntaram a eles, vivendo na mais ntima e vvida irmandade e crescendo em nmero dia a dia, hora a hora: a Igreja de Cristo. De onde surgiu? [...] se tivssemos perguntado a eles o que sucedera, teriam respondido que o seu Mestre no estava morto mas vivo, e at mesmo presente com eles. Deus o havia conduzido em segurana atravs da morte e o ressuscitara, devolvendo-o a eles de modo invisvel mediante o que chamavam de Esprito Santo, e isto os reunira em uma nova comunidade possuda de solidariedade maravilhosa que denominavam de comunho do Esprito Santo, a qual Deus usava para atrair outras pessoas. [...] Quebravam-se as barreiras entre os homens, e os membros do grupo amavam-se porque Deus os amara primeiro e os chamara de seu egocentrismo para a unidade de um s corpo. Este o Povo de Deus, o novo Israel, a Ecclesia, o Corpo de Cristo, a Igreja (BAILLIE, 1964, p. 236, 237).

Igreja de Deus, Corpo de Cristo, Videira Verdadeira, Povo de Deus, Israel de

Deus, e muitas outras expresses metafricas, todas dizem respeito a uma mesma realidade: pessoas conclamadas a sarem de si mesmas, deixarem seu egocentrismo, para tomarem parte na unidade universal e eterna e, juntas, fazerem parte de um s corpo.

3.2.ESCATOLOGIA

A partir daqui daremos continuidade aos temas centrais no Novo Testamento.

Agora sero abordados os temas concernentes Escatologia. O estudo da escatologia22 consiste em um dos estudos mais difceis na

Teologia do Novo Testamento. Mesmo porque nos sculos mais recentes tm surgido diversas teorias a respeito das ltimas coisas que vieram a gerar grande confuso escatologia.

3.2.1.A escatologia e o Novo Testamento

A escatologia do Novo Testamento ampla e complexa. Schneiner (2004, p.

32) lembra que nela h muitos motivos e imagens vindas da apocalptica, iniciada no Antigo Testamento e desenvolvida naquele perodo que se chama entre os dois Testamentos. Tendo em vista que a comunidade crist primitiva considerava toda a Escritura como prenncio a respeito do Senhor e sua ao nos fins dos tempos e que, as passagens que nela constam parece que nada tem a ver com o futuro, pode ser mesmo que Jesus tenha usado a linguagem apocalptica, fazendo aluso a trechos da

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Os termos gregos por detrs dessa palavra so schatos, ltimo, e, logos, estudos. Est em pauta a tradio proftica relativa s ltimas coisas que havero de suceder nos lances finais presente ciclo histrico. In CHAMPLIN, R. N. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. Vol 2.So Paulo: Editora Hagnos, 2004, p. 437.

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Escritura que tratavam da salvao futura e do juzo. Foi a que a comunidade conseguiu interpretar e desenvolver a viso de futuro.

Normalmente, ao se deparar com o termo escatologia, comum fazer de imediato uma associao com os textos do Apocalipse de Joo ou com o discurso de Jesus sobre o fim em Marcos 13; O mesmo se d com passagens paulinas como em 1 Tessalonisences 4.13-5.11 e 2 Tessalonisences 1.5-2.17, onde se v traada, em linguagem figurada e obscura, um variado cenrio apocalptico. No entanto, a comunidade primitiva no pensava que o fim dos tempos era algo distante de sua realidade, para ela o fim dos tempos j tivera seu incio com a vinda de Jesus e terminar com os grandes acontecimentos de sua volta (SHREINER, 2004, p. 33).

Esta uma convico fundamentada na pregao de Cristo sobre o Reino de Deus. J em Marcos 1.14 Jesus anuncia a boa nova da salvao tendo seu contedo delineado na expectativa do Deutero-Isaas. Diante da inquirio de Joo Batista em Mateus 11.5, Jesus responde com as palavras de Isaas que as promessas escatolgicas da salvao esto se cumprindo em seus feitos. Ele mesmo definiu sua misso, citando o texto de Isaas em Lucas 4.18s O Esprito do Senhor repousa sobre mim, por isso me ungiu, me enviou para pregar aos pobres a boa nova, para anunciar aos prisioneiros a libertao, aos cegos a vista, para por em liberdade os oprimidos, para promulgar um ano de graa do Senhor. O poder do maligno est vencido. Portanto, afirma Shreiner (2004, p. 33) enviando seus discpulos, Jesus fala citando e interpretando profeticamente o texto de Salmos 90.13 em Lucas 10.19 e em Mateus 25.31 faz aluso a Zacarias 14.5, onde diz que quando o Filho do Homem vier e todos os anjos com ele ser manifestada publicamente a deciso que cada um precisa fazer agora, pelas aes diante da soberania de Deus que j est presente.

Na concepo de Schnackenburg a salvao escatolgica iniciada por Jesus assumida e oferecida na sua comunidade: A comunidade primitiva de Jerusalm, fundando-se na vinda do Esprito, compreendeu perfeitamente que, como comunidade messinica, j vivia os sinais e as bnos da salvao (in Shreiner, 2004, p. 33). Tomando por base o discurso de Pedro, no dia de Pentecostes tiveram inicio os ltimos dias e chegou o dia do Senhor, do qual profetizou Joel (3.1-5): E acontecer que todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo (Atos 2.21). Essa perspectiva escatolgica mantida, como o final de Marcos sugere (Marcos 16.15-20), mesmo quando o foco se desloca para a consumao final (SHREINER, 2004, p. 33, 34).

O estudo da escatologia a partir daqui procura restringir-se aos textos evanglicos e apostlicos do Novo Testamento. Ter por incio a ponderao sobre a problemtica da escatologia individual e o estado intermedirio. Sempre que necessria uma considerao a respeito de textos no Antigo Testamento ser inserida. A necessidade dessas consideraes reside no fato de que a escatologia na Igreja primitiva tem seu bero nas promessas encontradas no Antigo Testamento. , pois, a partir de uma rpida incurso nos textos veterotestamentrios que se introduz o tema.

3.2.2.Escatologia individual e o estado intermedirio

Jesus no tinha muito a dizer sobre o destino do indivduo parte do seu lugar

no Reino escatolgico de Deus. De acordo com Ladd (2007, p. 258), o Novo Testamento em sua totalidade faz uma distino perfeita entre o Hades23, o estado

23

Originalmente, Hades era o nome do deus do submundo que, segundo os gregos, ficava no seio da terra. Hades era o filho de Cronos (Tempo), o deus mais alto, Zeus, outro filho de Cronos finalmente o substitiu (sic! substituiu) atravs do uso de fora. Assim, ele ficou o deus mais poderoso da mitologia grega. Hades continuava reinando no submundo compartilhando seu poder com sua esposa, Persefone. Com o desenvolvimento da mitologia, o termo hades comeou a ser usado para significar o prprio

24

intermedirio, e o Geena24, o lugar da punio final. Para Ladd o Hades consiste no equivalente grego do Sheol25 do Antigo Testamento. Conforme os textos l encontrados, a existncia humana no termina aps ou com a morte. Pelo contrrio, as pessoas continuam a existir nas mais baias partes da terra.

O Antigo Testamento no trata da alma, ou mesmo do esprito do homem descendo ao Sheol; Em seus textos os homens quem continuam a existir como sombras ou repm. Para Ladd (2007, p. 258) os repm so continuaes fracas e em forma de sombra dos seres vivos que perderam sua vitalidade e fora. 26 Dessa forma, segundo Schnell, mesmo no sendo almas extintas, suas vidas tm pouca essncia (in LADD, 2007, p. 258).

Sheol descrito como o lugar mais profundo, embaixo, nas partes mais baixas da terra, onde as sombras se encontram reunidas; a terra da sombra da morte; uma terra do esquecimento; o lugar de silncio. nesse lugar que os mortos, que esto reunidos em naes, recebem os que morrem. Sheol no tanto lugar, mas um estado dos mortos. No uma no-existncia, contudo no vida; a vida somente pode ser desfrutada na presena de Deus. Sheol a maneira que no Antigo Testamento afirma-se que a morte no o fim da existncia humana. 27

O Antigo Testamento enfatiza que Deus o Deus vivo e o Senhor de todos. Dessa forma, afirma Martin-Achard (in LADD 2007, p. 259), Deus no abandonar seu povo ao Sheol, ele os habilitar a desfrutarem de comunho com ele. No Antigo Testamento o Sheol no um lugar de punio, pois l esto justos e mpios. somente no judasmo que emerge uma doutrina distinta do Sheol como um lugar de

submundo, a habitao dos fantasmas de homens desencarnados. [...] Na verso LXX [...] a palavra hades passou a ser usada para traduzir o termo hebraico sheol, lugar dos espritos desencarnados, igualmente tanto bons quanto maus, tanto os que se encontram na bem-aventurana quanto os que sofrem o justo castigo de seus pecados. Algumas tradues vernculas, entretanto, tm obscurecido a idia do hades, traduzindo essa palavra por inferno, o que d a entender algum lugar horrvel de punio ardente. O prprio termo hades, entretanto, no indica necessariamente nem bem-aventurana e nem castigo, embora tambm possa indicar qualquer dessas situaes, dependendo do sentido tencionado no contexto em que o vocbulo aparece. In CHAMPLIN, R. N. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. Vol 3.So Paulo: Editora Hagnos, 2004, p. 9. 24

No hebraico, vale do Hinom. Era um vale a sudoeste de Jerusalm, onde, antigamente, era praticada a adorao a Moloque (II Reis 23.10). Com o tempo, o local tomou-se o monturo da cidade, onde havia fogo a queimar continuamente o lixo. Esse nome, pois, tomou-se smbolo da punio futura (I Esdras 27.3; II Esdras 7.36). Os apocalipses judaicos deram ao mundo religioso as suas imagens sobre o juzo. Tais imagens vieram a repousar, de modo literal e popular, nas descries do julgamento futuro. Em alguns lugares, o Novo Testamento incorporou essas descries. Dai, obtemos a idia de chamas literais como a forma de julgamento futuro. Alm disso, a palavra Geena tem sido traduzida por inferno, em muitas tradues, nos trechos de Mat. 5.22,28.30; 10.28; 18.9; 23.15.33; Mar. 9.43.45.47 e Luc. 12.5.Tambm podemos supor que a Geena equivale ao lago do fogo, referido em Apo. 19.20; 20.10.14.15.[...] uma imagem que tambm foi tomada por emprstimo dos livros pseudepgrafos. As pessoas que insistem que as chamas em questo devem ser entendidas literalmente, tambm insistem que os vermes do texto do nono capitulo de Marcos tambm so literais. In CHAMPLIN, R. N. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. Vol 2.So Paulo: Editora Hagnos, 2004, p. 872. 25

Sheol: A etimologia desta palavra hebraica incerta, mas ela comumente se refere a buraco, abismo, cmara subterrnea sob a superfcie da terra, tmulo, mundo infernal. Alguns dizem que a palavra significa"mundo invisvel", mas isso uma indicao, no uma traduo direta. A palavra tambm transliterada como Seol e recebe uma variedade de tradues, como indicado acima. Traduzi-la como inferno errneo, embora em pocas ps-cannicas da literatura judaica Sheol tenha sido mesclado com Geena, tornando-se, assim, alegadamente um local de punies e sofrimentos de natureza grave. A Septuaginta fornece a palavra Hades, pois o conceito grego desse local melanclico era semelhante ao sheol dos hebreus. In CHAMPLIN, R. N. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia. Vol 6.So Paulo: Editora Hagnos, 2004, p. 199. 26

Veja em Salmo 88.11; Provrbios 2.18; 19.18; 21.16, dentre outros. 27

Salmo 86.13; Provrbios 15.24; Ezequiel 26.20; J 10.22; Salmo 88.12; 94.17; 115.17; Ezequiel 32.17-32; Isaas 14.9,10 e Salmo 16.10, 11 respectivamente.

25

bno para o justo e de sofrimento para o mpio. 28 Jesus no tinha muito a dizer tambm a respeito do Hades. Ladd (2007, p. 258)

afirma que o termo ocorre poucas vezes como um conceito bem definido. 29 Parece que em uma parbola que Jesus elabora seu pensamento sobre o tema fundamentado em ideias contemporneas sobre o Hades; Nesta parbola ele demonstra o perigo que os homens tero de enfrentar, ao no dar ouvidos voz de Deus.

A Parbola do Rico e de Lzaro relatada em Lucas 16.19-31 , frequentemente vista como uma parbola didtica, ou seja, tem por objetivo mostrar de forma explcita a condio que os mortos se encontram. Entretanto, segundo Jeremias (in LADD 2007, p. 258) esta interpretao no fcil de ser aceita, pois parece trazer um ensino contrrio aos demais ensinos de Jesus, principalmente no fato de poder indicar que a riqueza tem como recompensa o inferno e a pobreza o paraso. Para Jeremias (in LADD 2007, p. 258) Jesus usa material extrado de histrias de sua poca para demonstrar a verdade de que se os homens no derem ouvidos Palavra de Deus, no ser um milagre semelhante ao de uma ressurreio que os convencer.

H uma declarao de Jesus que lana muita luz quanto ao destino dos justos. Quando na cruz, o ladro quase morto, expressa sua f em Jesus, recebe a promessa Em verdade de digo que hoje estars comigo no Paraso (Lucas 23.43). A palavra paraso, que significa parque ou jardim, usada nos LXX para referir-se ao Jardim do den (Ezequiel 28.13; 31.8); algumas vezes refere-se era messinica quando as condies do Jardim do den sero restauradas (Ezequiel 36.35; Isaas 51.3). A palavra aparece apenas trs vezes nos textos do Novo Testamento, nas passagens de Lucas, 2 Corntios 12.3-4 e Apocalipse 2.7.Contudo, essas ocorrncias designam o lugar da habitao de Deus. Diante de tudo isso, Ladd (2007, p. 260) conclui que Jesus no d informaes a respeito dos mpios mortos, e afirma somente que os justos que morrem esto com Deus.

Dessa forma, o que deve ficar claro a esse respeito que a Igreja vive neste mundo sem pertencer a ele. A Igreja vive na tenso escatolgica e que, o que lhe deve confortar a condio dos cristos que agora vivem e dos que j morreram. Conforme visto no tema da eclesiologia, a relao crist entre Deus e o homem no isola o cristo individualmente, mas o coloca naquela comunidade espiritual viva, onde a vontade amorosa de Deus concretizada na luta com as foras que se lhe opem.

De acordo com Auln (1965, p. 370) por ser uma comunho viva com Deus e com os irmos, essa comunho no est circunscrita aos limites da vida terrena. Da mesma forma como a f, por ser comunho com o Deus vivo, no pode ser confinada vida terrena, a comunho dos cristos, tambm no pode restringir-se vida terrena. A unio crist indestrutvel; uma unio firmada no Deus Eterno e por ele sustentada. Por isso, a relao entre os cristos vivos e os cristos mortos, continua sendo uma relao de plena comunho em Cristo. A comunho crist transcende os limites da vida terrena. Percebe-se que esse aspecto da escatologia trata de algo que o olho no v e o ouvido no ouve (AULN, 1965, p. 372).

3.2.3.Escatologia nas cartas paulinas

Shreiner (2004, p. 389) afirma que aps a salvao do mundo j estar

historicamente decidida pela cruz e ressurreio de Jesus, era chegado o tempo do fim. Portanto, com o envio do Esprito Santo comunidade reunida pelo Ressuscitado sente que a salvao j est presente como penhor e, o futuro da salvao, se liga a

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Conforme Enoque 22-23 e 4 Esdras 7.75-98. 29

Veja, por exemplo, em Mateus 11.23 e Lucas 10.15.

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Jesus de um modo novo: o Mestre da Galilia aguardado como o consumador da salvao, o salvador vindo do cu.

unnime a afirmativa de que o escrito mais antigo do Novo Testamento a primeira carta aos tessalonicenses. Shreiner (2004, p. 390) da opinio de que a partir do esquema formal da pregao missionria, resumido em 1 Tessalonicenses 1.9, possvel afirmar que a comunidade que Paulo fundou na segunda viagem missionria, concentra a sua ateno na espera de Jesus, na qualidade de ressuscitado, exaltado e salvador escatolgico. Paulo inicia sua carta recordando comunidade a sua condio de conversos dos dolos a Deus, uma comunidade chamada para servir ao Deus vivo e verdadeiro que aguarda o seu Filho l dos cus. Para o apstolo Paulo a comunidade a esperana diante da vinda de Jesus Cristo que ter uma vinda imprevisvel, a comunidade o espera com o apstolo. Contudo, a morte de alguns membros preocupa a comunidade. 30

por esse motivo que a partir de 4.13-18 o apstolo procura tratar da preocupao dos tessalonicenses, ou seja, qual seria a sorte daqueles que morrem antes da parousia de Jesus? E a salvao, como se dar? Ser que os mortos em Cristo esto em desvantagem com relao aos salvos em Cristo que ainda vivem na carne? Paulo leva atravs de sua carta um leniente comunidade atravs de uma rpida descrio do colorido apocalptico (SHREINER, 2004, p. 391).

Em primeiro lugar, comenta Shreiner, Paulo traz memria da comunidade o seu credo, a certeza de