Teologia icoanei

în gândirea sfântului Ioan Damaschin.

CUPRINS

Lista abrevierilor.................................................................................................. p. 1

Introducere.......................................................................................................... p. 2

Învăţătura despre icoane a sfântului Ioan Damaschin.............................................. p. 9

Concluzii........................................................................................................... p. 19

Bibliografie......................................................................................................... p. 25

Introducere.

Epoca apostolică nu avea neapărată nevoie de icoane, pentru că amintirea Celui întrupat

mărturisea nemijlocit despre existenţa Sa, iar cuvântul Evangheliei propovăduit la toate

neamurile lumii de atunci păstra încă vie prezenţa Sa, şi alături de aceste mărturii, graiul

imaginii, ca mărturie a credinţei în Iisus Hristos Cel întrupat, răstignit, înviat şi înălţat la ceruri, a

fost şi el o mărturie puternică încă de la începuturile creştinismului.

Elemente ale iconografiei creştine au prins viaţă încă de pe vremea catacombelor sub formă

de imagini simbolice şi alegorice, iar primele imagini ale iconografiei creştine ce au putut fi

găsite, apar in jurul anului 200 pe mormintele martirilor, conform obiceiurilor funerare ale lumii

de atunci. Sunt imagini din Vechiul Testament şi tocmai prin aceasta se vădeşte că aceste imagini

reprezintă pentru creştini ceva mai mult decât o simplă podoabă. Deoarece, cum spune părintele

Stăniloae „Noi ne închinăm Domnului Hristos şi cinstim pe Maica Domnului şi pe Sfinţi, şi prin

icoanele care îi reprezintă.” 1

În prezent, este îndeobşte recunoscut, că, cel puţin din secolul al IV-lea, se poate constata

şi atesta în chip documentar şi cinstirea sau cultul icoanelor. În secolul al VIII-lea, când apare

mişcarea iconoclastă, care timp de aproape două secole (725-843) a pus în discuţie legitimitatea

1 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ortodoxia nr. 3/1978, pag. 475-487.

pg. 2

uzului şi a cinstirii icoanelor, acestea constituiau deja o realitate evidentă în viaţa sacramentală şi

liturgică a Bisericii Ortodoxe.

Alături de împotrivirea constantă a iudeilor şi a păgânilor, un avanpost important al

iconoclasmului l-a constituit atitudinea extremă, uneori chiar extremistă, a unor credicncioşi

creştini, şi anume venerarea exagerată a icoanelor, fenomen ce a generat contradicţii, abuzuri şi

neînţelegeri şi a condus chiar la profanarea acestora. Unii creştini împodobeau zelos bisericile,

considerând că acest fapt era suficient pentru mântuirea lor. Sfântul Amfilohie al Iconiumului

denunţase lucrul acesta încă din secolul al IV-lea. Pe de altă parte, imaginile brodate ale sfinţilor

ornau veşmintele de ceremonie ale membrilor aristocraţiei bizantine. În Alexandria, domni şi

doamne se plimbau pe străzi îmbrăcaţi în haine împodobite cu icoane doar ca semn al luxului. O

cinstire exagerată a icoanelor se regăsea şi în unele obiceiuri din Biserică: astfel, icoanele erau

luate uneori ca naşi şi naşe de botez sau călugărie; mai mult, culorile de pe icoane erau

amestecate cu Sfintele Daruri, ca şi cum acestea ar fi trebuit completate. Excesele ajungeau până

la o venerare propriu-zisă a imaginii şi nu a persoanei reprezentate, cinstirea icoanelor devenind

astfel vecină cu idolatria. Toate aceste atitudini intrigau profund o serie de credincioşi, ce nu erau

foarte bine ancoraţi în Ortodoxie, unii dintre ei ajungând chiar să respingă complet iconografia.

Fără îndoială, iconoclasmul secolelor al VIII-lea şi al IX-lea a reprezentat unul dintre cele

mai teribile curente anti-creştine, care a săpat la însăşi temelia credinţei. În primele şapte secole,

Biserica a înfruntat diferitele idei şi concepte referitoare la Sfânta Treime - Dumnezeu Tatăl, Fiul

şi Sfântul Duh - ca unitate şi trinitate, la Maica Domnului ca Născătoare de Dumnezeu, şi le-a

învins pe fiecare în parte, la cele şase Sinoade Ecumenice. Acest ultim atac – iconoclasmul - era

îndreptat împotriva unuia dintre cele mai importante mijloace de manifestare, trăire şi

propovăduire a credinţei creştine, Icoana.

Problema majoră a iconoclasmului este naturalismul exagerat, care refuză drepturile

personalismului afirmat prin însuşi evenimentul Întrupării. Astfel, pentru iconoclaşti singura

justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de natură dintre imagine şi prototip, ceea ce-i

face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. Însă, cum ştim, unitatea dintre “cele văzute” şi

“cele nevăzute” se realizează în persoana Mântuitorului, şi nu în natura Sa. Acesta este punctul

decisiv al argumentaţiei ortodoxe: “Icoana nu reprezintă natura, ci persoana, - explică Sfântul

pg. 3

Teodor Studitul. Atunci când îl înfăţişăm pe Domnul, nu-i reprezentăm nici umanitatea, nici

divinitatea, ci Persoana care, potivit termenilor dogmei de la Calcedon, uneşte în sine în chip

negrăit -”neamestecat şi neîmpărţit” - cele două naturi”2.

Sau cum spune Sfântul Ioan Damaschinul: „Căci una este reprezentarea şi alta ceea ce

este reprezentat”3. Patriarhul Nichifor chiar consideră că teoria imaginii consubstanţiale cu

prototipul este „stupidă şi ridicolă”4. „Icoana – explică el – este o asemănare a prototipului (...)

sau o imitare şi un reflex ale prototipului, dar prin natura ei (tè ousia kai tô hypokeiménô) ea se

deosebeşte de prototip. Icoana se aseamănă cu prototipul datorită perfecţiunii artei imitative,

dar se deosebeşte de prototip prin natură. Iar dacă nu s-ar deosebi cu nimic de prototipul ei

atunci nu ar mai fi o icoană, ci chiar prototipul”5. Sfântul Teodor Studitul se exprimă şi mai pe

faţă: „Nimeni nu va fi atât de stupid până la a crede că realitatea şi umbra (...), prototipul şi

reprezentarea, cauza şi consecinţa sunt identice prin natură (kat’ousian).”6 „Cu siguranţă că

Patriarhul Nichifor surprinde fondul însuşi al chestiunii atunci când, după ce notează diferenţa

dintre imagine şi prototip, afirmă că acei ce nu acceptă această diferenţă (pentru că nu o

înţeleg) pot fi pe bună dreptate numiţi idolatri.”7

Dar Icoana nu este o imagine a naturii divine; ea este imaginea unei Persoane divine

întrupate, care transmite trăsăturile Fiului lui Dumnezeu venit în trup, devenit vizibil şi, prin

urmare, reprezentabil cu mijloace omeneşti. Pentru ortodocşi, problema naturii nici nu se punea;

le era absolut clar că icoana – ca şi portretul – nu poate fi decât o imagine personală, fiindcă, aşa

cum explică Sfântul Ioan Damaschinul, „natura nu are o existenţă proprie, ci apare mereu

personalizată”8. Numai din acest motiv Icoana este legată de prototip şi nu pentru că este totuna

cu cel reprezentat, ceea ce ar fi, evident, absurd. Icoana este legată de prototip pentru că îi

reprezintă persoana şi îi poartă numele. Tocmai asta face posibilă comuniunea cu persoana

2 Antireticul III, cap. XXXIV, P.G. 99, 405 b. Cele trei Antiretice sunt disponibile în traducerea Diac. Dr. Ion I.

Ică, Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994 şi versiunea

digitală editată de Apologeticum, http://apologeticum.net . 3 Al III-lea tratat în apărarea sfintelor icoane, cap. XVI, P.G. 94, I, 1337 passim.

4 P.G. 100, 225 ş.u.

5 P.G. 100, 277 a.

6 P.G. 99, 341 b.

7 P.G. 100, 277 b.

8 Despre credinţa ortodoxă, cap. V, „Despre numărul naturilor”, P.G. 94, 1004 a. (Lucrarea este disponibilă şi în

format electronic pe site-ul Biblioteca teologică digitală, la http://apologeticum.net ).

pg. 4

reprezentată prin mijlocirea icoanei, cu alte cuvinte cunoaşterea acelei persoane. Datorită acestei

legături, „cinstirea acordată imaginii trece asupra prototipului” – după cum spun Părinţii celui

de-al VII-lea Sinod Ecumenic9 citând cuvintele Sfântului Vasile cel Mare (Despre Sfântul Duh,

cap. XVIII).

De fapt, în opinia noastră, adevărata problemă a iconoclasmului provine din caracterul

unilateral al atitudinii sale doctrinare: imaginile sau se identifică, confundându-se, cu prototipul,

sau se deosebesc de acesta în mod radical. Pentru iconoclaşti nu există cale de mijloc. În acest

sens putem spune că iconoclasmul reprezintă - alături de erezia monotelită, combătută de Sfântul

Maxim Mărturisitorul - ultima etapă a ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile lui Iisus

decât sau confundate, sau deosebite în mod ireconciliabil. Subtila doctrină a “ipostasului

compus” a lui Leonţiu din Bizanţ, dusă la desăvârşire de Maxim Mărturisitorul, le este cu

desăvârşire străină, la fel cum străină le rămâne dogma hristologică formulată la Calcedon.

Materia poate fi şi este sfinţită prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental al

apărătorilor icoanei. În fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributară gnosticismului, conform

căreia lumea ar fi rea în sine, mântuirea neputând fi obţinută decât în afara materiei.

Pentru ortodocşi, dimpotrivă, mântuirea este legată tocmai de materie, fiindcă ea este

realizată prin unirea ipostatică dintre Dumnezeu şi trupul omenesc. Răspunzând iconoclaştilor,

Sfântul Ioan Damaschinul scrie: „Nu ador materia, ci pe Creatorul materiei, Care a devenit

materie de dragul meu, Care a voit să locuiască în materie şi Care, prin cele materiale, mi-a

adus mântuirea” 10

.

Influenţa ideologiei iconoclaste depăşeşte graniţele ereziei combătute în secolele VIII-IX,

iar sub diferite forme, se poate vorbi despre permanenţa iconoclasmului. E suficient să ne

amintim de albigenzii din Franţa medievală, de iudaizanţii din Rusia secolului XV şi, în sfârşit,

de protestanţi. De aceea, răspunsul teologic al Bisericii faţă de erezia iconoclastă din secolele

VIII-IX îşi menţine şi astăzi întreaga valoare11

.

9 Mansi XIII, 324.

10 Primul tratat în apărarea sfintelor icoane, XVI, P.G. 94, I, 1245 şi Al II-lea tratat, XIV, ibid., 1300.

11 Leonid Uspensky, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă. Studiu introductiv şi traducere de Teodor Bakonsky,

Editura Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 54.

pg. 5

Dar, iconoclasmul, a avut şi urmări pozitive prin stabilirea unei teologii (doctrine) a

icoanelor. Acest lucru l-a făcut Biserica ortodoxă mai ales la sinodul al şaptelea ecumenic ţinut la

Niceea în anul 787. Astfel, momentul cel mai important de definire a fundamentului hristologic

al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfăşurat la sfârşitul secolului al VII-lea, cu al său canon

82, în cuprinsul căruia este definită icoana. Iată ce afirmă el: “Pe anumite picturi (graphais) se

află mielul pe care Înaintemergătorul îl arată cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al

harului, prefigurând - prin mijlocirea Legii - adevăratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur că

onorăm figurile (typos) şi umbrele - ca pe nişte simboluri şi închipuiri ale Bisericii, dar preferăm

harul şi adevărul, primind acest adevăr ca plinire a Legii. Hotărâm deci ca de acum înainte

plinirea aceasta să fie tuturor vădită prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime să fie

reprezentat - după firea Sa omenească (anthropinon charactera) - Cel ce a ridicat păcatul lumii,

Hristos Dumnezeul nostru. Aşa înţelegem mărirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul şi ajungem

să-I pomenim locuirea în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare şi, de aici, izbăvirea pe care a

dăruit-o lumii”12

.

Canonul în discuţie îşi vădeşte importanţa în faptul că, pentru prima oară, Biserica

defineşte clar raportul inextricabil dintre teologia icoanei şi hristologie. Întotdeauna, apărătorii

icoanei vor folosi cu temeinicie de aici înainte această argumentaţie: Umanitatea concretă a

Mântuitorului Hristos legitimează imaginile sacre şi venerarea lor.

Prin Canonul 82, Biserica răspunde atacurilor evreilor din acea vreme îndreptate împotriva

imaginii creştine, iar prin Canonul 100, elimină orice vestigiu al artei elenistice. Răspunsul ei la

necesităţile momentului comportă o orientare pozitivă: aceea de a arăta prin imagine – după cum

va spune ceva mai târziu Sfântul Ioan Damaschinul – „slava Dumnezeirii care este şi cea a

trupului”13

. Căci este evident că în vremea când histologia era subiectul central, tocmai imaginea

umană a lui Hristos – temei al oricărei iconografii creştine – cerea o formulare dogmatică în stare

să depăşească „imaturitatea iudaică şi păgână”.

Punctele de doctrină stabilite în sinodul al Vll-lea ecumenic au fost mai bine lămurite şi

aprofundate în lucrările unora din marii teologi iconofili care au continuat să apere icoanele şi

12

Idem, p. 57. 13

Omilie pentru Schimbarea la Faţă, 12, P.G. 96, 564 b.

pg. 6

după acest sinod, deoarece iconoclasmul n-a fost definitiv înfrânt decât în 842.

„Rezumat emblematic al antropologiei creştine, temei sensibil al dogmei hristologice,

răscruce între vizibil şi invizibil, oglindă epifanică, suport al efectelor taumaturgice, vehicul al

harului, culoar al contemplaţiei rugătoare”14

, iată doar o parte din atributele sau ipostazierile

realităţii iconice fixate în discursul teologic sau imnografic, şi în apărarea cărora s-au ridicat, de-

a lungul timpului, multe figuri luminate ale Bisericii, precum cei trei mari apărători ai doctrinei

(teologiei) icoanelor : a) Sf. Ioan Damaschinul (749) cu celebrele trei Cuvântări sau tratate

apologetice împotriva iconomahilor; b) Sf. Teodor Studitul (826) cu cele trei Antiretice

împotriva iconomahilor şi numeroase scrisori; c) Sf: Nichifor Mărturisitorul (806-815) cu cele

trei Antiretice împotriva împăratului iconomah Constantin Copronim şi Apologia sfintelor

icoane, dar şi patriarhi ai Constantinopolului - Ghermano (715-730) şi Nichifor (806-815) -

episcopi ai Romei, ca şi împăraţi ai Bizanţului.

Dintre aceştia, Sfântul Ioan Damaschin, ultimul Sfânt Părinte din Răsărit, mort la anul 749,

a fost primul care a reuşit să sintetizeze gândirea ortodoxă cu privire la iconografia bizantină şi

aducând cea mai substanţială contribuţie la triumful Ortodoxiei împotriva ereziei iconoclaste.

"Teologul icoanelor", cum a fost numit Sf. Ioan Damaschin, a scris împotriva iconoclasmului

atât în perioada în care a fost demnitar al califatului din Damasc, când prin scrisorile sale îi

întărea pe creştinii din Constantinopol asupriţi de împărat, cât şi după ce s-a afierosit lui

Dumnezeu, vieţuind în Mânăstirea Sfântul Sava de lângă Ierusalim, când a scris vestitele sale

tratate dogmatice.

Conform Erminiei lui Dionisie din Furna15

, Sfântul Ioan Damaschin, face parte din ceata

Sfinţilor cuvioşi imnografi şi dascăli cântăreţi (melozi) şi trebuie zugrăvit ca un ieromonah foarte

bătrân, având barba despărţită în două, iar pe cap având un acoperământ ca o glugă (mai este

reprezentat şi cu un fel de acoperământ alcătuit dintr-un material oriental), purtând în mână

scrierea: "Veseleşte-te, Ierusalime, şi prăznuiţi toţi cei care iubiţi Sionul". Iar când este zugrăvit

în tinda Bisericii, în turla de nord, în "unghiuri, adică în pandantivi" când este zugrăvit împreună

14

Leonid Uspensky, op. cit., p.2. 15

Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureşti, 2000, p. 163, 192, 237.

pg. 7

cu ceilalţi sfinţi melozi, este reprezentat şezând pe scaun; atunci poartă scrierea: "Pe Cel mai

înainte de veci, născut din Tatăl..."

Unele expresii ale lucrărilor sale16

şi unele titluri ale manuscriselor17

ne permit să

presupunem că a fost şi profesor în adevăratul înţeles al cuvântului. Ioan posedă calităţile unui

profesor: „claritatea, preciziunea termenilor, dragostea de distincţii şi argumentare, obiceiul de

a recurge la comparaţiile cele mai simple pentru a face să se înţeleagă doctrinele cele mai

înalte”18

.

Dar lucru curios, în timp ce scriitorii bizantini din secolele VIII-IX cunosc pe Damaschin

numai în ipostaza de luptător contra iconoclaştilor, sau de „didascalos aristos" cum ni-l prezintă

Teofan, cei din secolul XI cunosc pe Damaschin mai mult ca melod şi imnograf decât ca teolog.

Imnele şi cântările sale se răspândiseră în toată lumea creştină şi cuceriseră toate inimile în dauna

teologului. Atât de mult plăceau cântările sale, încât Suidas (secolul XI) spune că imnele sale n-

au fost egalate şi nici nu vor fi egalate, cât va fi lumea şi pământul19

.

Monah şi preot al Mânăstirii Sfântul Sava de lângă Ierusalim, sfântul se ridică în apărarea

sfintelor icoane pentru a mărturisi dreapta credinţă şi pentru a nu ascunde în pământ, ca sluga cea

nevrednică, talantul care i s-a dat de Dumnezeu: “Conştient de nevrednicia mea, trebuia să tac

continuu şi să mărturisesc înaintea lui Dumnezeu păcatele mele. Dar pentru că văd Biserica

lovită ca de furtuna mării, agitată şi tulburată de asaltul cel mai de nesuferit al duhurilor rele,

n-am socotit binecuvântat să tac şi să-mi pun legături limbii, temându-mă de cuvântul ce zice:

“Dacă vei da îndărăt, sufletul Meu nu va găsi plăcere în tine” (Evrei 10, 38)” …20

Pentru poziţia sa extrem de clară, fără urmă de echivoc, atât contemporanii săi, cât şi

posteritatea îl pomenesc cu stăruinţă, fie condamnându-i teologia, fie dimpotrivă lăudându-i-o.

Astfel, sfântul este “cinstit” cu o întreită anatemă de către Sinodul iconoclast din 754, iar

Constantin Copronim (741-775) îl anatematiseşte în fiecare an, în timp ce Sinodul al VII-lea

16

MG, XCV, col. 100 A. 17

MG, XCIV. col. 1596; XCV, col. 100. 18

M. Jugie, La vie de saint Jean Damascene, în Echos d'Orient, XXIII, 1924, p. 152-153. 19

Lexicon graece et latine ad fidem optimorum exactum post Thomam Gaisfordum recensuit et annotatione critica

instruxit Godofredus Bernhardy, Halle-Braunschweig, 1853, t. I, p. II. col. 1029. r. 4-5. 20

Tratatul al doilea contra celor care atacă sfintele icoane, MG, XCIV, col. 1284 BC.

pg. 8

Ecumenic din 787 îl va proslăvi şi îl va cinsti după cuviinţă. Rolul sfântului Damaschin în

dezbaterile sinodului iconoclast a fost atât de mare, încât posteritatea a atribuit lui Damaschin

anatematizarea împăratului Leon21

. El este crainicul adevărului, apărătorul neînduplecat al

tradiţiei, strigând continuu: „să nu depăşim hotarele veşnice pe care le-au pus părinţii noştri, ci să

ţinem predaniile aşa cum le-am primit”22

, el este vrăjmaşul înverşunat al iconoclasmului.

Învăţătura despre icoane a sfântului Ioan Damaschin23.

Ce a însemnat Damaschin pentru erezia iconomahă poate cunoaşte cineva din ploaia de

anateme cu care sinodul iconoclast de la 754 acoperă memoria teologului nostru: „Voi

(împăraţilor) aţi distrus ideile eretice ale lui Gherman, ale lui Gheorghe şi ale lui Mansur.

Anatema lui Gherman, cel nehotărât, adorator al lemnului. Anatema lui Gheorghe, cel de

acelaşi gând cu el, care a falsificat învăţăturile părinţilor. Anatema lui Mansur, cel cu nume rău

şi cu gând saracinesc. Anatema lui Mansur, închinătorul icoanelor şi scriitorul de lucruri false.

Anatema lui Mansur, insultătorul lui Hristos şi duşmanul imperiului. Anatema lui Mansur,

didascalul nelegiuirii şi falsul tălmăcitor al Sfintelor Scripturi”24

. Anatemele acestui sinod sunt

apologia cea mai strălucită a luptei pe care Sf. Ioan Damaschin a dus-o contra iconoclasmului.

Gherman al Constantinopolei (715-730) şi Gheorghe din Cipru25

abia sunt pomeniţi. Lui Ioan

Damaschin însă i se rezervă o împătrită anatemă, onorându-l şi cu titlul de didascal al nelegiuirii.

Dintre scrierile sale antiiconoclaste, cele mai importante sunt cele trei tratate apologetice

“contra celor care atacă sfintele icoane”. Aceste tratate sistematizează dogmatic argumentaţia

scripturistică, patristică şi filozofică existentă în sprijinul cultului icoanelor şi în acest fel, între

anii 726-731, Sfântul Ioan Damaschin construieşte prima teorie dogmatică cu privire la cultul

21

Teofan, op. cit., col. 824 C. 22

MG, XCIV, 1256 A; 1927 B. 1301 A. 23

Pentru o bibliografie despre viaţa şi opera Sfântului Ioan Damaschin să se vadă în: D. Fecioru, Viaţa Sfântului

Ioan Damaschin. Studiu de istorie literară creştină, Bucureşti, 1935, p. 193-203. În româneşte: Pr. Cicerone

Iordăchescu, Sfântul Ioan Damaschin. Studiu patristic, Iaşi, 1912: C. Sandovici, Sf. Ioan Damaschin, Biografia,

scrierile şi doctrina sa, Bucureşti, 1902; Despre opera antiiconoclastă: D. Fecioru în: Sf. Ioan Damaschin, Cultul

sfintelor icoane. Bucureşti, 1935-1937, p. XV-XXVIII. 24

Mansi, op. cit. col. 356CD; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, Paris, t. III, partea II, p. 703-704. 25

Despre Gheorghe din Cipru să se vadă D. Fecioru, op. cit., nota l, p. 162; despre Gherman, patriarhul

Constantinopolei, să se vadă D. Fecioru, în Sf. Ioan Damaschin, Cultul Sfintelor icoane. Bucureşti. 1937, nota 4

şi 5, p. XIX.

pg. 9

sfintelor icoane. Sistematizator al teologiei Părinţilor de până la el, Sf. Ioan Damaschin îşi baza

învăţătura sa pe întreaga tradiţie a Bisericii patristice.

Primul tratat este scris între anii 726-730, ca răspuns la primul edict iconoclast (726)

publicat de Leon Isaurul (717-741). Monah şi preot, Ioan Damaschin va riposta faţă de toate

acuzaţiile împăratului iconoclast, prin aceasta el “construind prima teorie dogmatică a cultului

icoanelor”. Răspunzând edictului imperial iconoclast prin scrierea imediată a primului Tratat în

apărarea sfintelor icoane, Sfântul Ioan Damaschinul, vedea deja foarte bine unde conducea

respingerea icoanelor. Adresându-se iconoclaştilor moderaţi, el scrie: „Dacă pictezi imagini ale

lui Hristos fără să le pictezi şi pe cele ale sfinţilor, e limpede că ceea ce interzici nu este

reprezentarea, ci venerarea sfinţilor (...). Tu nu te lupţi împotriva icoanelor, ci a sfinţilor”26

.

Cel de-al doilea tratat este compus imediat după depunerea Patriarhului Ghermano al

Constantinopolului (715-730), îndepărtarea lui din scaun datorându-se stăruinţei sale în lupta

împotriva iconoclasmului. Tratatul este scris într-un stil simplu, fără definiţii şi consideraţii

filozofice, pornind de la ideile conturate în prima sa scriere, la rugăciunea unor credincioşi

dornici de a pricepe cât mai bine cultul sfintelor icoane27

.

Cel de-al treilea tratat a fost scris la puţin timp după al doilea, deoarece împăratul Leon

Isaurul al Bizanţului nu fusese anatematisit încă de episcopii orientali. Această ultimă scriere

apologetică a sfântului este un manual despre cultul sfintelor icoane, în care sunt sistematizate

ideile celorlalte două şi sunt completate lipsurile acestora. În plus, Sfântul Ioan Damaschin

aduce, la sfârşitul fiecărui tratat, mărturii din Părinţii şi scriitorii bisericeşti în sprijinul cultului

sfintelor icoane.

La sfârşitul fiecărui tratat sunt aduse mărturii din Părinţii şi scriitorii bisericeşti pentru

cultul sfintelor icoane. La tratatul întâi sunt citate 28 de mărturii; la tratatul al doilea sunt

reproduse mărturiile din tratatul întâi, plus 7 mărturii noi; la tratatul al treilea sunt citate 90 de

mărturii, dintre care 9 sunt reproduse din primul şi al doilea tratat. Sf. Ioan Damaschin oferă în

acest fel apărătorilor credinţei o bază teologică ce va fi reluată de teologii ortodocşi de după el,

26

Primul tratat în apărarea..., cap. XIX, P.G. 94, I, 1249. 27

Tratatul al doilea contra celor care atacă sfintele icoane, MG, XCIV, col. 1284 C.

pg. 10

baza teologică pe care se va construi formula dogmatică a celui de al VII-lea Sinod ecumenic

(787).

Marele dialectician creştin care a fost autorul "Fântânei cunoştinţei", cunoscând lupta

Bisericii cu ereziile anterioare, a înţeles că primul pas ce trebuie făcut în această direcţie este

lămurirea şi stabilirea termenilor. De aceea arată ce trebuie să înţelegem prin termenul de

"icoană" şi prin cel de "închinăciune".

Dacă astăzi prin icoană înţelegem îndeobşte reprezentarea grafică a cuiva, Sf. Ioan

Damaschin numea icoană tot ceea ce reproduce şi se aseamănă cu un anumit prototip, dar de care

se deosebeşte în ceva. Icoana fiind înainte de orice reprezentarea unei persoane (fie Persoana

divină a lui Hristos, fie o persoană umană) desemnate prin numele ei propriu, adevărul ei

depinde de autenticitatea ei: autenticitate istorică, întrucât „imaginea este o copie care poartă

semnele distinctive ale prototipului”28

, dar şi autenticitate harismatică. "Icoana este

asemănare, care înfăţişează originalul - spune autorul celor trei tratate împotriva iconoclaştilor -,

cu toate acestea este oarecare deosebire între icoană şi original, deoarece icoana nu se

aseamănă în totul cu originalul". “Icoana este o asemănare, un model, o întipăritură a cuiva,

care arată în ea pe cel ce este înfăţişat în icoană”. "Cum va fi înfăţişat ceea ce este nevăzut, ceea

ce este fără greutate, fără mărime şi fără formă? Dar când vezi că Cel fără de trup s-a făcut

pentru tine om, atunci vei face întipărirea formei Lui omeneşti, când Cel nevăzut se face văzut în

trup, vei iconiza asemănarea a cea ce s-a văzut"29

.

În Evanghelia după Matei (13, 16-17) – spune Sfântul Ioan Damaschinul – Domnul, adică

Acelaşi Dumnezeu Care grăise în Vechiul Testament, spune spre cinstea ucenicilor Săi şi a

tuturor celor care trăiesc în felul acestora, mergându-le pe urme: „Fericiţi sunt ochii voştri

fiindcă văd şi urechile voastre fiindcă aud. Adevărat vă spun vouă, mulţi profeţi şi drepţi au

dorit să vadă ceea ce vedeţi voi şi nu au văzut, sau să audă ceea ce auziţi voi şi n-au auzit”30

. E

limpede că atunci când Hristos le-a spus ucenicilor Săi să fie fericiţi pentru că ochii lor văd şi

urechile lor aud, El S-a referit la ceea ce nimeni nu văzuse sau auzise vreodată, pentru că

28

Sfântul Ioan Damaschinul, Primul tratat în apărarea sfintelor icoane, cap. IX, P.G. 94, I, 1240 c. 29

Sfântul Ioan Damaschin, Cultul Sfintelor Icoane…, p. 107. 30

Al II-lea tratat, cap. XX, P.G. 94, 1305-1308. Cf. Al III-lea tratat, cap. XII, ibid., col. 1333.

pg. 11

altminteri, oamenii au avut întotdeauna urechi de auzit şi ochi cu care să vadă. Aceste cuvinte ale

lui Hristos nu se referă la minunile Sale, ci la Persoana divină care devenise vizibilă prin El, de

vreme ce şi profeţii vetero-testamentari făcuseră minuni (Moisi, sau Ilie care înviase un mort sau

oprise căderea ploii etc.).

Sfântul Ioan Damaschin găseşte raţiunea existenţei icoanei în faptul că “omul, fiind

circumscris în timp şi spaţiu, nu poate avea o cunoştinţă directă a celor nevăzute, nici a celor

trecute sau viitoare şi nici a celor depărtate în spaţiu. Pentru aceasta, a fost descoperită icoana,

care serveşte la ghidarea cunoştinţei şi la relevarea şi arătarea celor ascunse.”

Apostolii vedeau cu ochi trupeşti ceea ce în Vechiul Testament nu era decât prefigurat cu

ajutorul unor simboluri. „Odinioară, Dumnezeu, Care nu are nici trup, nici formă, nu era

închipuit în nici un fel. Dar acum, când El a venit în trup şi a locuit printre oameni, ei pot

reprezenta faţa văzută a lui Dumnezeu.”31

În aceasta constă diferenţa faţă de viziunile Vechiului

Testament. „Contemplu asemănarea lui Dumnezeu precum a văzut-o Iacob, dar în cu totul alt

fel: căci el zărea cu ochi netrupeşti o imagine imaterială care prefigura viitorul, în timp ce eu

văd înflăcărarea amintirii Celui Care a venit în trup.”32

„Această contemplaţie – continuă

sfântul Ioan - ne sfinţeşte vederea şi, prin ea, sufletul. Ne socotim fericiţi şi venerăm acest chip

înălţându-ne, după putinţă, de la acest aspect fizic până la vederea slavei dumnezeieşti...”33

Sfântul Damaschin atribuie noţiunii de icoană sensuri multiple, întrezărind mai multe tipuri

de icoane şi pornind de la ceea ce deosebeşte originalul de icoană, autorul împarte icoanele în 6

grupe :

1) Icoana naturală: Fiul lui Dumnezeu este icoana vie a Tatălui "deosebindu-se în aceea

numai că este cauzat: Tatăl este cauza naturală, Fiul cel cauzat, pentru că nu este Tatăl din

Fiul, ci Fiul din Tatăl. Căci Fiul are din el - deşi nu după el - aceeaşi existenţă, pe care o

are Tatăl, care l-a născut".

31

Primul tratat, cap. XVI, P.G. 94, 1245. 32

Primul tratat, cap. XXII, P.G. 94, I, 1256 ab. 33

Al III-lea tratat, cap. XII, P.G. 94, 1333 şi 1336.

pg. 12

2) “Al doilea fel al icoanei este gândirea, care există în Dumnezeu, despre lucrurile ce vor fi

făcute de El, adică sfatul Lui mai înainte de veci, care este întotdeauna acelaşi” spune

Sfântul Ioan Damaschin”. Paradigmele divine "sunt icoane şi exemple ale lucrurilor ce

vor fi făcute" de Dumnezeu, în sfatul căruia "cele hotărâte mai dinainte de el şi cele ce

aveau să existe, în chip neschimbat, au luat formă şi s-au înfăţişat în icoană înainte de

devenirea lor".

3) "Al treilea fel de icoană este cel făcut de Dumnezeu prin imitare, adică omul. Căci „cum va

fi cel zidit de aceeaşi fire cu ziditorul altfel decât prin imitare ?" precum zice şi Scriptura:

“să facem omul după chipul şi asemănarea noastră” (Facerea 1, 26). “Iar după cum Tatăl,

care este minte, Fiul, care este Cuvântul, şi Sfântul Duh sunt un singur Dumnezeu, tot

astfel şi mintea, cuvântul şi duhul formează un singur om.”

4) "Al patrulea fel de icoană îl constituie lucrurile văzute care sunt icoane ale celor nevăzute

sau nemateriale în sensul care este întrebuinţat de Scriptură, “Dar şi cele nevăzute ale lui

Dumnezeu de la zidirea lumii se văd prin cugetare în făpturi” (Romani 1, 20) care

„atribuie forme, figuri şi chipuri celor nevăzute şi necorporale; acestea sunt reprezentate

corporal pentru ca să ne facem o slabă idee despre Dumnezeu şi îngeri, deoarece noi nu

putem să contemplăm pe cele necorporale fără de formele care sunt corespunzătoare

naturii noastre".

5) Al cincilea fel de icoană se numeşte acela care înfăţişează şi schiţează mai dinainte cele

viitoare. Spre exemplu: rugul (Ex. III, 2), ploaia de pe lână (Jud., VI, 40), toiagul

(Numeri, XVII, 23) şi vasul cu mana (Exod, XVI, 33) preînchipuiesc pe Fecioara şi

Născătoarea de Dumnezeu. Şarpele (Numeri, XXI, 9) pe cel care a distrus prin cruce

muşcătura Şarpelui, autorul răului (Evrei, II 14), marea, apa şi norul duhul botezului (I

Cor., X, 1-2).

6) Al şaselea fel de icoană este acela spre aducere aminte a faptelor trecute sau a minunii

sau a virtuţii spre slava celor care au învins cele ale lumii, sau spre aducerea aminte a

păcatului, spre dispreţul celor căzuţi şi spre folosul celor care le vor vedea mai târziu. O

astfel de icoană poate fi înfăţişată prin cuvântul scris în cărţi, precum Dumnezeu Însuşi a

pg. 13

săpat legea în plăci - “Şi au dat lui Moisi îndată ce au încetat a-i grăi în muntele Sinai, două

table ale mărturiei, table de piatră scrise cu degetul lui Dumnezeu” (Ieşirea 31, 18) - şi a

poruncit să se scrie vieţile bărbaţilor dreptcredincioşi: “Şi au zis Domnul către Moisi: Scrie

aceasta spre pomenire în carte” (Ieşirea 17, 14). De asemenea, acest tip de icoană poate fi

înfăţişat prin simboluri sau imagini, precum Însuşi Dumnezeu a poruncit să fie gravate

numele seminţiilor pe pietrele umărarului (Ieşirea 28, 11-12) sau cum sunt icoanele

sfinţilor din trecut şi ale faptelor lor, spre amintirea şi râvna celor de azi. În această

categorie se încadra şi icoana propriu-zisă pe care Sf. Ioan Damaschin se angajase să o

apere pe baza Tradiţiei în faţa iconoclaştilor.

După ce stabileşte felurile şi înţelesurile icoanei, Sfântul abordează, în acelaşi mod,

problema închinării arătându-i înţelesul: “Închinarea este semnul supunerii, adică al umilirii şi

al smereniei”, împărţind-o în două categorii: închinarea absolută şi închinarea relativă.

Definiţia Sinodului VII ecumenic va preciza termenii, arătând că închinarea datorată lui

Dumnezeu se numeşte adorare, iar cea datorată icoanelor venerare. Închinarea absolută sau

adorarea I se aduce numai lui Dumnezeu, “singurul prin firea Sa demn de adorare”, de bună

voie (de către cei binecredincioşi) sau fără de voie (de către demoni sau de cei care nu-L cunosc

pe Cel prin fire Dumnezeu), căci lui Dumnezeu I se închină întreaga zidire, precum spune

Scriptura: “Toate sunt roabe Ţie” (Psalmi 118, 91). Ca şi termenul icoană termenul închinare are

la rândul său mai multe înţelesuri:

1) Adorarea pe care o aducem numai lui Dumnezeu "singurul prin fire demn de

închinăciune".

2) Închinăciunea adusă din pricina lui Dumnezeu prietenilor şi slujitorilor Lui. După cum

Isus, fiul lui Navi (Isus Navi, V, 14) şi Daniel (Daniel, VIII, 17; X, 9), s-au închinat

îngerului.

3) Închinăciunea adusă locurilor lui Dumnezeu, după cum zice David: "Să ne închinăm în

locul, în care au stat picioarele lui" (Ps. 13, 17).

4) Obiectele afierosite lui Dumnezeu, după cum întreg Israelul se închină cortului.

pg. 14

5) Acela potrivit căruia ne închinăm unii altora, ca unii ce avem partea lui Dumnezeu şi

suntem făcuţi după chipul lui Dumnezeu.

6) Închinăciunea dată celor care conduc şi stăpânesc (Rom. XIII, 2).

7) Acela potrivit căruia se închină robii stăpânului şi cei care au nevoie de ajutorul altora,

binefăcătorilor lor, după cum Avraam s-a închinat fiilor lui Emor, când a cumpărat

peştera dublă pentru mormânt.

Din împărţirea aceasta observăm că prin închinăciune teologul icoanelor înţelegea un

anumit fel de relaţii interpersonale pe care le clasează după un anumit criteriu, arătând că

închinăciunea este "simbolul fricii, al darului, al cinstei, al supunerii şi al smereniei". Ceea ce

reţinem este că numai lui Dumnezeu îi datorăm închinăciune pentru fiinţa sa, adică adorare, pe

când închinăciunea sau relaţia pe care o stabilim cu celelalte persoane, sau chiar cu anumite

lucruri, este numai în funcţie de poziţia acestora faţă de Dumnezeu, deci în fond şi această

închinare are direcţia tot spre Dumnezeu. "Cultul care se aduce unei creaturi este motivat printr-

o relaţie, un raport al acestei creaturi cu Dumnezeu".

S-a spus adesea34

că, în lupta dogmatică din secolele VIII şi IX, fondul comun al opoziţiei

dintre ortodocşi şi eterodocşi îl constituia hristologia, şi mai exact numai hristologia, ceea ce este

superficial, deoarece iconoclasmul a cunoscut numeroase tendinţe. La început, poziţiile

iconoclaştilor erau foarte rudimentare şi făceau ortodocşilor cam aceleaşi reproşuri pe care le

formulează unii protestanţi din ziua de astăzi: plecând de la interdicţia vetero-testamentară, ei îi

acuzau de idolatrizarea unor pietre, lemne sau ziduri. Curând însă, două curente s-au conturat în

sânul iconoclasmului.

Adversarii icoanelor au fost astfel împărţiţi în două mari grupe: 1) cei radicali, care

condamnau atât folosirea, cât şi cultul icoanelor, şi 2) cei moderaţi care condamnau numai cultul

icoanelor. Prima grupă reprezenta situaţia din Bizanţ, schiţată mai sus, iar cea de a doua

reprezintă pe duşmanii icoanelor în Occident. Cum zice Leonid Uspensky “după unii, icoana nu

ar fi trebuit să fie venerată deloc; altii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu şi pe cele ale

34

Pentru a nu cita decât una dintre lucrările cele mai recente, Ch. von Schönborn, L’Icône du Christ. Fondements

théologiques, Fribourg, 1976.

pg. 15

Fecioarei şi ale sfintilor; în sfârşit, alţii afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte de

Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate fi înfăţişat”35

. Reacţionând, apologeţii dreptei

credinţe au apărat icoanele insistând, în mod deosebit, asupra argumentelor de ordin hristologic

pentru a le justifica întemeierea. Şi aceasta a rămas atitudinea teologică constantă de-a lungul

controversei.

Pentru Biserică este absolut clar că interzicerea imaginii formulată în Exod (20, 4) şi în

Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdicţie de principiu, ci numai o măsură provizorie,

pedagogică, referitoare doar la Vechiul Testament. „Ba încă le-am dat şi legi care nu erau bune”

(Iez. 20, 25) din pricina împietririi inimii lor – spune Sfântul Ioan Damaschinul pentru a explica

această interdicţie36

. Căci, în paralel cu interzicerea imaginilor directe şi concrete, exista

neclintita poruncă divină de a construi întruchipările simbolice, prefigurări reprezentate de

tabernacol şi de tot ce conţinea el, prefigurări pe care Dumnezeu le-a dictat – s-ar putea spune –

până în cele mai mici amănunte.

Din chiar insistenţa textelor biblice asupra faptului că Israel auzea cuvântul dar nu putea să

vadă nimic, Sfântul Ioan Damaschinul deduce în chip tainic posibilitatea ulterioară de a-L vedea

şi de a-L reprezenta pe Dumnezeul făcut trup. „Ce vrea să ne spună în chip tainic Scriptura? –

se întreabă el. E limpede că se referă la interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevăzut; dar

atunci când Îl vei vedea pe Cel netrupesc făcându-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugrăvi

înfăţişarea Lui omenească. Atunci când Cel nevăzut, luând firea trupească, ajunge văzut, de

îndată poţi întruchipa asemănarea Celui ce S-a înfăţişat. (...) Atunci când Cel ce – ipostas

deofiinţă cu Tatăl fiind – S-a deşertat pe Sine chip de rob luând (Fil. 2, 6-7) mărginindu-Se

astfel în calitate şi cantitate şi însuşindu-Şi un chip trupesc – (abia) atunci pictează (...) şi arată

privirii tuturora pe Cel ce a binevoit să apară. Zugrăveşte naşterea Sa din fecioară, botezul Său

în Iordan, Schimbarea Sa la Faţă de pe muntele Tabor (...) – înfăţişează totul prin cuvânt şi prin

culori, fie în cărţi, fie pe lemn.”37

Prin urmare, interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeul

nevăzut conţine implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu de îndată ce profeţiile se vor

35

Leonid Uspensky, op. cit., p. 78 – 79. 36

Al III-lea tratat în apărarea sfintelor icoane, cap. 15, P.G. 94, 1301 c. Vezi trad. în româneşte, Trei tratate

contra celor care atacă sfintele icoane, traducere în româneşte de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1935. 37

Primul tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1237 d – 1240 a şi Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328 d.

pg. 16

fi îndeplinit. Cuvintele Domnului: „Nu aţi văzut nici un chip; nu vă faceţi vreun chip” vor să

spună: „Nu faceţi nici o imagine a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-aţi văzut încă”. Imaginea

Dumnezeului nevăzut este imposibilă, „căci cum să reprezinţi ceea ce ochii nu au văzut?”38

.

Dacă totuşi o asemenea imagine ar fi întruchipată, ea s-ar întemeia pe simpla imaginaţie, fiind

doar o invenţie mincinoasă.

Se poate spune, până la urmă, că interdicţia scripturară de a-L reprezenta pe Dumnezeu a

fost legată de soarta globală a poporului Israel, aceea de a sluji adevăratului Dumnezeu. Ori,

această slujire consta în mesianism, în pregătirea şi prefigurarea celor ce aveau să fie revelate în

Noul Testament. De aceea, în Vechiul Testament nu puteau exista decât prefigurări simbolice,

revelaţii ale viitorului, întrucât – spune Sfântul Ioan Damaschinul – „Legea nu era o imagine, ci

era asemenea unui zid care ascundea imaginea. Căci acelaşi Apostol spune: «Legea are umbra

bunurilor viitoare, iar nu însuşi chipul lucrurilor»39

(Evrei 10, 1). Altfel spus, doar Noul

Testament alcătuieşte imaginea însăşi a realităţii.

„Pe de altă parte Heruvimii reprezentaţi în tabernacol, ca slujitori ai adevăratului

Dumnezeu, în locul şi în postura care puteau sublinia această demnitate sunt o excepţie de la

regula generală şi arată că ea nu avea un caracter absolut. Şi tot de aceea – ne spune Sfântul

Ioan Damaschinul – „Solomon, care primise darul înţelepciunii, a întruchipat cerul, poruncind

executarea unor chipuri de heruvimi, de lei şi de tauri”40

. Faptul că aceste creaturi erau

reprezentate în preajma templului – adică acolo unde se oficia cultul adevăratului Dumnezeu –

excludea fără îndoială riscul idolatriei41

.

Indiferenţi sau doar necunoscând aceste argumente adepţii curentului iconoclast radical

cereau distrugerea completă a imaginilor sacre, începând cu icoana lui Hristos; unii ajungeau să

refuze chiar venerarea moaştelor, iar cei mai intoleranţi mergeau până la suprimarea cultului

Fecioarei şi al sfinţilor. Acest curent este interesant fiindcă este – prin chiar violenţa lui – mai

consecvent şi mai logic, arătând bine unde ar fi trebuit să conducă negarea icoanelor dimpreună

38

Al III-lea tratat, cap. IV, P.G. 94, 1321. 39

Primul tratat, cap. XV, P.G. 94, 1244. 40

Primul tratat, cap. XX, P.G. 94, 1252. 41

E interesant să notăm că, dacă vechii evrei nu renunţau la imaginile sculptate (cioplite) care existau în tabernacol

şi în templul lui Solomon, evreii din era noastră, dimpotrivă, se ţin de litera Legii şi refuză orice imagine cioplită

(v. E. Namenyo, L’Esprit, de l’art juif, 1957, p. 27).

pg. 17

cu întreg complexul aferent de greşeli. Alături de acest curent exista un altul, mai tolerant şi

totodată mult mai nuanţat. Adepţii lui admiteau imaginile sacre în Biserică, dar nu erau de acord

cu atitudinea ce trebuia adoptată faţă de ele. După unii, icoana nu ar fi trebuit să fie venerată

deloc; alţii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu şi pe cele ale Fecioarei şi ale sfinţilor; în sfârşit,

alţii afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate

fi înfăţişat.

Dar, chiar şi iconoclaştii cei mai radicali acceptau ca Sfintei Cruci şi Sfintei Evanghelii să

li se aducă închinare, după cum reiese din cele 8 anatematisme date de sinodul iconoclast din

754. Pornind de la acest fapt, Sf. Ioan Damaschin ajunge foarte uşor la a demonstra legitimitatea

cultului Sf. icoane, arătând că "dacă ne închinăm chipului crucii, ori din ce fel l-am face, pentru

ce să nu ne închinăm icoanei celui răstignit". Pe baza specificării termenelor arătate mai sus,

autorul ne spune că "cinstea adusă icoanei se îndreaptă către cel înfăţişat în icoană", în acest

caz icoana va fi cinstită şi venerată, "nu ca Dumnezeu, ci ca icoana Dumnezeului întrupat".

Dar aceasta n-ar însemna că ne închinăm materiei din care este făcută icoana, ci "acelora

care sunt înfăţişaţi de ea", tot aşa "după cum nu ne închinăm materiei din care este făcută

Evanghelia, nici materiei crucii, ci chipului crucii".

Sf. Ioan Damaschin se conduce şi de această dată de criteriul hristologic al demonstraţiei

sale, ceea ce avea să-i dea o mare autoritate. Şi el nu caută să demonstreze legitimitatea cultului

numai al icoanei Mântuitorului, ci şi al icoanei Sfintilor, care sunt "fiii lui Dumnezeu" (Rom.

VIII, 14 ; I Ioan, III, 1), fii ai împărăţiei, moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună-moştenitori ai

lui Hristos (Rom. VIII, 17; Gal. IV, 7). Cum sfinţii "sunt cu adevărat Dumnezei, dar nu prin fire,

ci prin participare la firea lui Dumnezeu, tot astfel sunt demni de închinăciune, nu din pricina

firii lor, ci din cauză că au în ei pe cel prin fire demn de închinăciune, în acelaşi chip, în care

fierul înroşit nu este prin fire cu neputinţă de atins şi arzător, ci pentru că participă celui arzător

prin fire. Ne închinăm deci Sfinţilor, ca unora ce sunt slăviţi de Dumnezeu, ca unora ce sunt

făcuţi de Dumnezeu temători potrivnicilor şi binefăcători celor care se apropie de ei cu credinţă;

nu ne închinăm lor ca unora, care ar fi prin fire dumnezei şi binefăcători, ci ca unor servi şi

slujitori ai lui Dumnezeu".

pg. 18

Prin învăţătura acestui frumos pasaj, Sf. Ioan Damaschin restabileşte nu numai

legitimitatea cultului Sfinţilor în raport cu cultul Mântuitorului, ci şi cultul icoanei sfinţilor în

raport cu cultul icoanei Mântuitorului.

Autorul tratatelor contra iconoclaştilor ne îndeamnă "să ne închinăm şi să ne adresăm

numai Ziditorului şi Creatorului, ca unui Dumnezeu, vrednic, prin fire, de a fi închinat. Să ne

închinăm şi Sfintei Născătoare de Dumnezeu, nu ca lui Dumnezeu, ci ca Maicii Dumnezeului

întrupat. Să ne închinăm şi sfinţilor, ca prietenilor aleşi ai lui Dumnezeu şi ca unora ce au

dobândit deplina încredere pe lângă El".

De remarcat că autorul nostru nu face deosebire între cultul datorat Prea Sfintei Fecioare şi

cel datorat sfinţilor în general. În acest context este justificată această nedeosebire pentru că se

are în vedere pe de o parte cultul pe care-l datorăm lui Dumnezeu, singurul vrednic de închinare

prin firea Sa, iar pe de altă parte, cultul datorat creaturilor, între care intră şi Preacurata Fecioară

Maria, ce sunt vrednice de închinăciune numai prin relaţia lor cu Dumnezeu.

Concluzii.

Din perspectiva secolelor care au trecut şi care au confirmat ortodoxia învăţăturii autorului

celor trei tratate împotriva iconoclaşilor, este foarte uşor să apreciem aportul imens adus de

autorul lor la definitivarea teologiei icoanelor. Sf. Ioan Damaschin a ţinut să specifice că

învăţătura sa este "tradiţia Bisericii", afirmaţie justificată mai ales de bogatele citate din Sfinţii

Părinţi cu care se încheie fiecare tratat.

Prin învăţătura sa, Sf. Ioan n-a impus icoana în cultul Bisericii, unde ea exista de la

început, ci a dat numai acestei practici un suport doctrinar solid, după criteriile Revelaţiei din Sf.

Scriptură şi Sf. Tradiţie. Icoana reprezintă una dintre funcţiile materiei de a mijloci înţelegerea

celor nevăzute, de a ţine locul cuvântului, fie pentru cei care ştiu să citească, de a ţine locul

cuvântului, fie pentru cei care n-ar şti să citească, de a face vii în mijlocul nostru exemplele de

virtute ale sfinţilor, spre a ne îndemna la a-i imita, spre a mijloci harul mântuitor dar, mai ales,

spre a contribui la descoperirea slavei lui Dumnezeu.

pg. 19

Prin această învăţătură, teologul icoanelor lasă Bisericii truda vieţii şi rodul evlaviei lui,

încheind prin moartea sa perioada patristică, aceea care a dat crestinătăţii pe marii şi neântrecuţii

ei apărători. Prin hotărârea dogmatică a Sinodului VII ecumenic, Biserica a preluat şi oficializat

învăţătura Sf. Ioan Damaschin cu privire la importanţa Sfintelor icoane în cultul crestin. Această

învăţătură se bucură şi astăzi de aceeaşi valabilitate în Biserica Ortodoxă.

Alături de argumentarea teologică a sfântulului Damaschin, probabil că cea mai adecvată

legitimare a intermedierii iconice, ne-o oferă Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale “Tratate

contra iconomahilor”. Iată ce spune el:

“Icoana (eikon = chip, icoană) există în El în potenţă şi poate fi pururea văzută în Hristos,

chiar înainte de a fi realizată tehnic, aşa cum şi umbra subzistă pururea în trup, chiar dacă nu

este încă configurată de o rază de lumină, mod în care nu este în afara verosimilului a spune că

Hristos şi icoana Lui sunt simultane.

Prototipul şi icoana ţin de categoria relativelor42

, ca şi dublul şi jumătatea. Căci

prototipul introduce întotdeauna împreună cu sine icoana a cărui prototip este, şi dublul

introduce întotdeauna cu sine jumătatea fată de care se zice dublu, căci nu ar putea exista

prototip dacă n-ar exista icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate – lucruri

care subzistă şi se gândesc în acelaşi timp ca unele ce sunt simultane. Prin urmare, întrucât nu

intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una şi aceeaşi pentru

amândouă.

Prototipul şi icoana îşi au existenţa legată cumva unul de altul şi prin suprimarea unuia

este suprimat împreună şi celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e împreună suprimată

şi jumătatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fără ca icoana (chipul) Lui să fie în potenţă şi

să existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executată tehnic. Prin urmare, cel ce nu

mărturiseşte că în El este venerată (şi închinată) împreună şi icoana Lui, suprimă însăşi

închinarea lui Hristos.”43

. Concepţia studitului care vede în icoană şi prototip ca şi cele două

jumătăţi ale unui întreg, ne pune în directă legătură cu magnifica viziune cosmo-antropologică

42

vezi Categoriile lui Aristotel în Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova,

Iaşi, p. 15 – 21. 43

Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 160-161.

pg. 20

proprie gândirii patristice şi îmbogăţeşte învăţătura ortodoxă a sfântului Damaschin despre

icoană constituită pe baza gândirii patristice care se bazează pe conştientizarea deplină a unui

adevăr cunoscut cu profunzime încă de filozofii platonici şi neoplatonicieni. Este vorba despre

unitatea indisolubilă dintre micro şi macro cosmos. Omul şi universul sunt cele două feţe ale unei

singure medalii, sau, cum spune misteriosul “Corpus Hermeticum”, “tot ceea ce este jos este şi

sus, tot ceea ce este sus este şi jos”. Probabil aşa se explică situaţia paradoxală descrisă de

părintele John Meyendorff şi consemnată de diaconul Ioan Ică jr. în studiul său introductiv

“Iconologia bizantină între politică imperială şi sfinţenie monahală”, că “platonicienii, a căror

metafizică dispreţuia materia, apărau cultul imaginilor, în timp ce creştinii, a căror credinţă se

întemeia pe Întrupare se opuneau lor”44

.

Cei care s-au ridicat împotriva icoanelor au invocat printre altele şi motivul cum că

dumnezeirea, ca de altfel toate lucrurile spirituale, nu pot fi pictate, nu pot fi reprezentate şi

mărginite în forme materiale. La aceasta Sfântul Ioan Damaschin răspunsese în parte prin

gruparea sensurilor noţiunii de icoană, în care arată că icoana oglindeşte fidel prototipul, fără a-i

repeta fiinţa, numai în cazul primei grupe icoana are aceeaşi fiinţă ca şi orginalul, Fiul

ipositaziază fiinţa Tatălui.

Dar meritul mare al teologului icoanelor este de a fi bazat învăţătura despre posibilitatea

pictării şi folosirii icoanelor pe considerente de ordin hristologic. "Zugrăvesc pe Dumnezeu

nevăzut, spunea evlaviosul ieromonah de la Sf. Sava, nu ca nevăzut, ci, ca pe unul care s-a făcut

văzut pentru noi prin participare la corp şi sânge. Nu zugrăvesc Dumnezeirea nevăzută, ci

zugrăvesc corpul văzut al lui Dumnezeu".

Cât priveşte mult-citatul text din Decalog (Exod, XX, 4 , Deuteronom, V, 8), potrivit

căruia Dumnezeu ar fi oprit în mod expres orice fel de reprezentare a lucrurilor spirituale, Sf.

Ioan Damaschin arată aşa cum am văzut, că o astfel de interpretare a textului vechi-testamentar

denotă necunoaşterea exactă a Sfintei Scripturi. Autorul arată că Scriptura uneşte adorarea cu

închinarea, de unde înţelegem că în textul din decalog este oprită adorarea altor persoane sau

lucruri în afară de Dumnezeu, porunca dată Iudeilor "din pricina lesnei lor înclinări spre

idolatrie". Dacă însă am vedea în textul respectiv oprirea oricărui fel de reprezentare a celor

44

Teodor Studitul, op.cit., p. 9.

pg. 21

duhovniceşti ar insemna să-L punem pe Dumnezeu în contradicţie cu sine însuşi, căci tot în

Vechiul Testament El Însuşi poruncise lui Moise să facă cortul mărturiei (Exod XXXI, 1-6) în

care erau reprezentaţi heruvimii.

Oprirea adresată celor de sub lege nu are autoritate şi asupra noastră, a celor de sub har,

"care am primit de la Dumnezeu puterea de discernământ şi ştim ceea ce poate fi înfăţişat şi

ceea ce nu poate fi înfăţişat în icoană". De altfel cel care a făcut cel dintâi icoana a fost însuşi

Dumnezeu, care a născut pe Fiul Său, Unul-Născut şi Cuvântul Lui, icoana Lui cea vie,

naturală, şi chip cu totul asemenea al veşniciei Lui".

Pictarea şi folosirea icoanelor ne apare astfel nu numai îndreptăţită şi bazată pe revelaţie, ci

şi utilă prin faptul că astfel ne sunt mijlocite adevărurile mântuitoare. Aşa "putem să facem

icoanele tuturor formelor pe care le-am văzut, le înţelegem însă aşa cum au fost văzute. Căci

deşi uneori prin intermediul raţiunii înţelegem figurile, totuşi ajungem la înţelegerea acestora pe

temeiul celor ce am văzut".

Din toate cele spuse mai sus vedem că ultimul mare moment al clarificării teologiei icoanei

îl reprezintă cel de-al şaptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizează distincţia dintre

adorare (latreia) şi venerare (douleia), arătându-se că doar cea din urmă este îndreptată înspre

icoane, în timp ce prima este destinată, în exclusivitate, Mântuitorului Hristos.

Toate aceste definiţii dogmatice, care astăzi ne par clare şi simple, sunt rodul unor

dezbateri îndelungate, desfăşurate într-o perioadă de mare tulburare din istoria Bisericii creştine.

Urmările perioadei iconoclaste au fost grele de consecinţe pentru dreapta credinţă, fiind distruse

majoritatea icoanelor realizate în primele secolele ale comunităţii creştine. Aşa se explică şi

absenţa în zilele noastre a icoanelor mai vechi de secolele X-XI d. Ch. Semnificaţia şi miza

luptei contra iconoclasmului ne-o relevezează Leonid Uspensky: “Catastrofa iconoclasmului a

necesitat un efort de rezistenţă considerabil, reunirea tuturor forţelor Bisericii, sângele

martirilor şi al mărturisitorilor ei, experienţa spirituală şi înţelepciunea Părinţilor apărători ai

icoanelor, credinţa de neclintit a poporului dreptcredincios, tăria şi curajul Episcopilor rămaşi

fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii în ansamblul ei. Dar miza luptei nu era

arta şi nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo “suprastructură”

pg. 22

teologică, nici de vreo discuţie despre rituri, sau despre un oarecare obicei creştin45

. Adevărata

miză a luptei era mărturisirea dogmei Întrupării şi, implicit, antropologia creştină. “Era în mod

clar o discuţie dogmatică, prin care s-au dezvăluit anumite profunzimi teologice” ”46

.

Venind să clarifice poziţia ortodoxă faţă de icoane şi în opoziţie faţă de rătăcirile

iconoclaste, învăţătura Sfântului Ioan Damaschinul nu exprimă opinia lui personală, nici chiar

vreo învăţătură pe care Biserica ar fi adăugat-o ulterior la doctrina sa iniţială. Această învăţătură

face parte din corpul doctrinei creştine adică învăţătura sfântului Damaschin participă la însăşi

esenţa creştinismului, precum învăţătura despre cele două firi ale lui Hristos sau cea despre

preacinstirea Sfintei Fecioare iar în secolul VIII, Sfântul Ioan Damaschinul nu a făcut decât să

sistematizeze ceea ce exista încă de la început47

.

Legătura fundamentală între imagine şi creştinism este sursa potrivit căreia, de la început,

Biserica a propovăduit lumii creştinismul atât prin cuvânt, cât şi prin imagine. Iată de ce Părinţii

celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au putut spune: „Tradiţia pictării icoanelor exista încă din

vremea propovăduirii apostolice”48

.

Lămurindu-se reciproc (cuvântul şi imaginea), cum se afirma în textul Sinodului VII

ecumenic (787), şi având menirea de a întări credinţa în Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu,

icoana învaţă pe cei ce nu ştiu să citească dreapta credinţă creştină49

, le sfinţeşte vederea celor ce

le privesc, înălţându-le mintea către cunoaşterea lui Dumnezeu50

, purifică şi transfigurează pe cei

ce o contemplă51

revelează lumina eshatologică52

şi dă un plus de prezenţă harică şi lucrare

mântuitoare în cei ce cu evlavie I se închină. Faptul că Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu S-a

45

H.G. Beck nu vede în ea decât „o chestiune de practică creştină” (Von der Fragwürdigkeit der Ikone, ibid., p.

44), apud Leonid Uspensky, op.cit., p. 68. 46

G. Florovsky, Părinţii bizantini..., ibid., p. 247 (în lb. rusă), apud Leonid Uspensky, op.cit., p. 68. 47

Leonid Uspensky, op. cit., p. 16. 48

Mansi (celebru editor al Actelor emise de Sinoadele Bisericii – n.tr.) XIII, 252 t 49

"Icoanele au un netăgăduit rol instructiv, ele au fost şi sunt un neîntrecut mijloc didactic şi catehetic pentru

credincioşi, servind drept cărţi puse la îndemână celor ce intră în Biserică. Ele constituie o Evanghelie văzută sau

o variantă picturală a Evangheliei", Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, Biserică şi cult pe înţelesul tuturor, Ed.

Europartner, Buc., 1996, p. 40. 50

P. Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa Arhiereu Vicar, Ed. Institutul Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române, Buc., 1996, p. 117; Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 664. 51

P. Evdokimov, Arta icoanei - o teologie a frumuseţii, trad. De Grigore Moga şi Petru Moga, Editura Meridiane,

Buc. , 1992, p. 166. 52

Ibidem, p. 164.

pg. 23

întrupat, a venit aproape de noi, “S-a făcut sărac pentru noi”53

, nefiindu-I “ruşine că S-a făcut El

Însuşi ceea ce a asumat (trup)”54

, dar totdată rămânând în propria-I mărire dumnezeiasacă,

nevăzută şi necircumscrisă55

, ne îndreptăţeşte să-I reprezentam în culori chipul Persoanei Sale,

prin mărirea Întrupării Cuvântului şi dovedirea credinţei în Cel ce de buna voie a luat pentru noi,

chipul robului, găsindu-Şi în sublima Sa coborâre, afirmarea Slavei dumnezeieşti.

În lumina spiritului ecumenist, din perspectiva căruia sunt astăzi reconsiderate vechile

raporturi dintre diferitele confesiuni creştine, dintre care unele n-au mai păstrat integritatea

cultului creştin din epoca Bisericii ecumenice, se poate aprecia că precizările făcute de Sf. Ioan

Damaschin, cu privire la cultul Sfintelor icoane, nu numai că justifică practica ortodoxă a

cinstirii icoanelor, ci o şi impun acolo unde a fost înlăturată.

53

Sf. Teodor Studitul, P.G.t. 99, col. 352 B., apud Chr. Schonborn, Icoana lui Hristos, Traducere şi prefaţă de Pr.

Dr. Vasile Răduca, Ed. Anastasia, Buc., 1996,, p. 183. 54

Ibidem, col. 336 C. 55

Ibidem.

pg. 24

Bibliografie.

BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată

de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului sprijinit pe numeroase alte

osteneli, Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea şi prefaţa Prea

Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.

Sf. Ioan Damaschin, Trei tratate contra celor care atacă sfintele icoane, traducere în româneşte

de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1935.

Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureşti, 2000.

P. Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa Arhiereu Vicar, Ed. Institutul Biblic

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

P. Evdokimov, Arta icoanei - o teologie a frumuseţii, trad. De Grigore Moga şi Petru Moga,

Editura Meridiane, Buc. , 1992.

D. Fecioru, Viaţa Sfântului Ioan Damaschin. Studiu de istorie literară creştină, Bucureşti, 1935.

D. Fecioru, Sf. Ioan Damaschin, Cultul sfintelor icoane, Bucureşti, ed. 1935-1937.

Pr. Cicerone Iordănescu, Sfântul Ioan Damaschin. Studiu patristic, Iaşi, 1912.

M. Jugie, La vie de saint Jean Damascene, în Echos d'Orient, XXIII, 1924.

E. Namenyo, L’Esprit, de l’art juif, 1957.

Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, Biserică şi cult pe înţelesul tuturor, Ed. Europartner, Bucureşti,

1996.

Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iaşi, 1996.

C. Sandovici, Sf. Ioan Damaschin, Biografia, scrierile şi doctrina sa, Bucureşti, 1902.

Chr. von Schönborn, L’Icône du Christ. Fondements théologiques, Fribourg, 1976; Icoana lui

Hristos, Traducere şi prefaţă de Pr. Dr. Vasile Răduca, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ortodoxia nr. 3/1978.

Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototip al icoanei Sale, trad. de Diac. Dr. Ion I. Ică, Ed.

Deisis, Alba-Iulia, 1994 şi versiunea digitală editată de Apologeticum,

http://apologeticum.net.

Leonid Uspensky, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă, Studiu introductiv şi traducere de

Teodor Bakonsky, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994.

*** Despre credinţa ortodoxă, - disponibilă în format electronic pe site-ul Biblioteca teologică

digitală, la http://apologeticum.net.