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TEMA 2 EL GIRO ANTROPOLÓGICO: LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

ÍNDICE:

1. INTRODUCCIÓN: CONTEXTO HISTÓRICO- CULTURAL.

2. LOS SOFISTAS: MAESTROS DE LA PALABRA.

2.1. RASGOS GENERALES DEL MOVIMIENTO SOFÍSTICO.

2.2. EL CONVENCIONALISMO DE LAS LEYES Y NORMAS MORALES.

2.2.1. El convencionalismo de las normas e instituciones políticas.

2.2.2. El convencionalismo de las normas morales.

2.3. LOS SOFISTAS Y LA FILOSOFÍA ANTERIOR: RELATIVISMO Y

ESCEPTICISMO.

2.3.1. El relativismo humanista de Protágoras.

2.3.2. El escepticismo lingüístico de Gorgias.

2.4. VALORACIÓN Y CONCLUSIONES.

3. SÓCRATES: MAESTRO DEL DIÁLOGO.

3.1. INTRODUCCIÓN.

3.2. SÓCRATES FRENTE A LOS SOFISTAS: ANTIRRELATIVISMO Y

CONCEPCIÓN DE LA VIRTUD.

3.3. EL MÉTODO DE CONOCIMIENTO SOCRÁTICO.

3.4. EL INTELECTUALISMO MORAL.

4. VOCABULARIO BÁSICO

El giro antropológico: los sofistas y Sócrates

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

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1. INTRODUCCIÓN: CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL. No puede entenderse ni la aparición ni el papel de los sofistas sin considerarlos

enmarcados en los acontecimientos que sacudieron la vida griega a comienzos de la quinta centuria. Atenas fue en el siglo V la más importante y poderosa ciudad de la Hélade acaudillando la Liga Marítima. La Liga, que originariamente había surgido como coalición entre iguales, se convertiría pronto en un imperio administrado y controlado con mano dura por Atenas. En un momento dado hace la paz con Persia (449) y luego (446) con Esparta, con la que había entrado en conflicto; es el gran momento de

la Atenas de Pericles, que realiza las grandes construcciones de la Acrópolis. Luego a partir del 431 comienza la guerra del Peloponeso contra Esparta y sus aliados que termina desastrosamente en el año 404. Pese a ella, Atenas continuó siendo en lo cultural la potencia central del mundo griego.

Atenas fue en el siglo V una sociedad democrática abierta al debate. Las

victorias atenienses de Maratón (490) y Salamina (480) con que concluyeron las dos guerras médicas hicieron que se consolidara la democracia, que cada vez se va haciendo menos exclusivista y más abierta con la intervención efectiva de todos los ciudadanos, aunque no los extranjeros y los esclavos.

El poder político se ganaba interviniendo en los debates del Consejo, de la

Asamblea, de los tribunales: el término “orador” (retor) viene a designar al político. Pero la educación tradicional no preparaba para esta tarea al basarse en la música, rítmica y gimnasia. Por ello se sintió la necesidad de una formación más amplia, acompañada de un dominio exacto del lenguaje y de la flexibilidad y agudeza necesarias para derrotar al adversario. Esta tarea educadora en el arte de la Retórica es la que la asumirán los sofistas, extranjeros que llegan a Atenas a enseñar el arte de la palabra a los jóvenes atenienses con vocación política.

Por ello podemos decir que son dos las circunstancias que explican la destacada

importancia que adquirió la Retórica en Atenas:

a) Actividad política generalizada: el apogeo de Atenas coincide con su hegemonía en el exterior pero trae consigo también profundas modificaciones en la política interior, a impulsos sobre todo de Pericles. El sistema aristocrático cede el paso a la democracia, una forma de gobierno en la que el ciudadano se siente protagonista de la cosa pública, pudiendo intervenir en los debates y hacer oír su voz en las asambleas, de modo que todo ateniense que lo desee puede actuar como un político: se alcanza el ideal democrático no sólo de la isonomía (igualdad de todos ante la ley), sino también de la isegoría (derecho de todos a hablar).



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b) Rigurosa oralidad del proceso judicial: hay que señalar también que, conforme al sistema procesal griego de la época, las intervenciones ante el tribunal eran siempre personales, de modo que las partes, al no existir la figura del abogado o representante, tenían que exponer por sí mismas sus razones, los hechos y los fundamentos legales. Lo mismo ocurría con lo que hoy se llamaría jurisdicción penal, pues la acusación corría a cargo de un particular quien tenía que formularla personalmente, y del mismo modo debía defenderse el acusado. Esta exigencia hizo aparecer una profesión nueva, la de logógrafo, que se dedicaba a escribir el discurso que el "cliente" había de pronunciar ante el Tribunal; pero, como es natural, el logógrafo procuraba siempre argumentar como justa la posición de quien había requerido sus servicios, con lo que en ellos fue ya un hábito considerar que nada había justo o injusto por sí mismo, sino que todo dependía del modo como fuera expuesto, con lo que contribuyeron a crear un ambiente de relativismo del que participaron también los sofistas, alguno de los cuales ejerció como logógrafo.

Estas dos circunstancias explican que la retórica fuera imprescindible para quien quisiera prosperar en política o se viera complicado en un proceso: tenía que dominar el arte del bien decir, manejar con soltura el lenguaje hablado y aprender la técnica de la argumentación para hacer prosperar sus tesis y derrotar al contrario. Ello hizo que, en la educación de los niños y adolescentes, la enseñanza de la retórica se antepusiera a la de la música y la gimnasia, que desde siempre había constituido el elemento central de la formación, y que, consecuentemente, crecieran en número y prestigio los maestros de aquel arte.

Por todo ello, la Atenas del siglo V estuvo dominada intelectualmente por el interés hacia cuestiones políticas y morales. La democracia ateniense vive en el ágora y por tanto en el ámbito de la palabra y de discurso. Es esencialmente gobierno por la palabra. Este supone la libertad de expresión, la libertad de proponer y contrastar libremente opiniones contrapuestas respecto de los asuntos que afectan a la comunidad. Asuntos eminentemente prácticos, sobre la adopción de medidas concretas, que muy pronto tenían que llevar a discusiones de carácter teórico: ¿qué es lo justo?, ¿qué es la ley?, ¿en qué normas debe basarse la convivencia?

Atenas fue en el siglo V el centro cultural de la Hélade. Se llenó de toda clase de extranjeros, de gentes interesadas e interesantes, entre las que se contaban físicos como Anaxágoras, Demócrito y Diógenes de Apolonia. Pero, sobre todo, los sofistas, procedentes en su mayoría de la periferia. El cultivo y la enseñanza de la filosofía se trasladan desde las colonias a la metrópoli, que comienza a vivir su espléndido siglo de oro. Así, en el siglo V escribieron los trágicos Esquilo, Sófocles y Eurípides, junto con los historiadores Heródoto y Tucídides y con Aristófanes, el padre de la comedia. De la misma época proceden los monumentos de la Acrópolis y las incomparables esculturas de Policleto, Fidias y Praxíteles, en las que el genio griego llega a la perfección en la expresión del ritmo y de la proporción.

En la filosofía se produce un giro antropológico, pasando de la investigación natural de la época presocrática a centrar su reflexión sobre el ser humano y su vida



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en sociedad (temas éticos y políticos). Este cambio lo iniciarán los sofistas, que se convertirán en los primeros profesionales de la enseñanza de la filosofía y de otros tipos de saberes. Poseedores de una cultura muy amplia, ofrecen aquellos conocimientos de carácter humanístico y práctico que los ciudadanos de Atenas justamente necesitaban para poder intervenir en la asamblea con garantías de éxito.

Opuesto a su pensamiento aparece un ateniense carismático llamado Sócrates (470- 399 a. C.) que, frente a las ideas relativistas y convencionalistas que defendían los sofistas en ética y política, busca encontrar las definiciones de conceptos universalmente válidas sobre las que fundar la moralidad y la propia vida. Su intención no es persuadir o convencer mediante discursos grandilocuentes, como hacían los sofistas, sino que, a través de un diálogo personal, intenta ayudar a sus interlocutores a que descubran las verdades por sí mismos. Esta actitud y su peculiar modo de morir dejaron honda huella entre sus numerosos discípulos. Será precisamente uno de ellos, Platón, el que se encargará de prolongar la labor de su maestro al desarrollar a fondo algunas de las ideas de su maestro.

2. LOS SOFISTAS: MAESTROS DE LA PALABRA.

2.1. RASGOS GENERALES DEL MOVIMIENTO SOFÍSTICO.

La palabra es una gran dominadora, que con un pequeñísimo y sumamente invisible cuerpo, cumple obras importantes, pues puede hacer cesar el temor y quitar los dolores, infundir la alegría e inspirar la piedad... Pues el discurso, persuadiendo al alma la conduce convencida, a tener fe en las palabras y a consentir en los hechos... La persuasión, unida a la palabra impresiona al alma como ella quiere. La misma relación tiene el poder del discurso con respecto a la disposición del alma que la disposición de los remedios respecto a la naturaleza del cuerpo.

Gorgias, Elogio de Elena 8, 12- 1 11

El término "sofista" designa un conjunto de pensadores que asumen el protagonismo intelectual de Atenas durante la segunda mitad de siglo V, por tanto, a partir de la instauración radical de la democracia. La palabra "sofista" está emparentada con "sophós" y "sophía", términos que se traducen comúnmente por "sabio" y "sabiduría". Fue empleada en sentido elogioso por los escritores del siglo V hasta

que después de la guerra del Peloponeso adquiere un sentido peyorativo y desfavorable. Así, Aristófanes traza en Las Nubes la caricatura del sofista, haciendo resaltar su habilidad para pronunciar un discurso justo y otro injusto sobre el mismo tema. Jenofonte critica su oportunismo, definiéndolos como comerciantes de la sabiduría. Platón pone de relieve su vanidad al llamarlos "cazadores interesados de gentes ricas, vendedores caros de ciencia no real, sino aparente". Aristóteles los califica de "traficantes en sabiduría aparente, pero no real".

Últimamente han merecido una mejor consideración ya que los sofistas crearon

en Grecia un amplio movimiento de difusión cultural, conocido como «Ilustración griega», y cuyos rasgos básicos son los siguientes:



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1. Los sofistas fueron maestros en la enseñanza de la virtud ( areté). La areté significaba para los griegos “excelencia”, “plenitud de desarrollo de las cualidades y potencias propias de un individuo”. En líneas generales, el pensamiento de la aristocracia estaba centrado en la idea de la areté, la excelencia del hombre. Hay hombres que tienen una areté superior: valor guerrero, éxito en el deporte, acierto instintivo en los juicios; en general la superioridad en algo. Esta areté es cosa de herencia, se da en toda la clase aristocrática y, en mayor medida, en ciertos de sus miembros. ¿Qué areté enseñaban los sofistas? Puesto que las capacidades a desarrollar por el hombre son muchas ¿cuáles eran las que pretendían desarrollar con sus enseñanzas? Protágoras afirmaba con rotundidad que el objetivo de sus enseñanzas es convertir a los hombres en buenos ciudadanos o, lo que es lo mismo, en ciudadanos excelentes. El problema era entonces qué debía entenderse por "ciudadano excelente". 2.- Los sofistas fueron los primeros profesionales de la enseñanza cobrando generalmente importantes sumas de dinero. Este profesionalismo suscitaba animadversión hacia ellos por muchos atenienses. De parte de los aristócratas de viejo cuño, porque la areté, según éstos, no se enseñaba sino que era algo propio de la nobleza, connatural y heredado. De parte de muchos demócratas, porque consideraban que la areté se aprendía solamente dentro de la polis: la verdadera educadora es la comunidad, sus instituciones y sus leyes. 3.- Los sofistas fueron maestros con un proyecto bien definido y sistemático de educación. No se limitaban a dar conferencias, en las que contestaban a las preguntas que se les hacía, y a realizar debates ocasionales de exhibición, sino que impartían cursos completos en los que se incluían cuestiones correspondientes a lo que hoy se llaman “disciplinas humanísticas”. 4.- Los sofistas fueron maestros que enseñaban con el fin de proporcionar técnicas de discusión y de elocuencia a los jóvenes, es decir, técnicas encaminadas al dominio de la palabra, del logos, para ser capaz de refutar al adversario político con el poder de la palabra.

En definitiva, no se trata de una escuela de pensamiento homogénea en sus planteamientos ni en sus soluciones. Si alguna nota común cabe destacar, es la de constituir un movimiento intelectual, fruto y exponente de una crisis moral y social, de carácter crítico con la propia sociedad en la que nace y se desenvuelve. Pese a que es probable que escribieran bastantes obras, de ellas no se conserva casi nada. Además, la reconstrucción e interpretación exacta de sus textos es difícil pues fueron censurados. Lo que queda lo conocemos a través de sus antagonistas, fundamentalmente Platón, el cual nos ha trasmitido una imagen ciertamente negativa y sesgada de estos autores.



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2.2. EL CONVENCIONALISMO DE LAS LEYES Y NORMAS MORALES.

Entre las doctrinas político-morales de los sofistas figura como la más característica e importante su afirmación de que tanto las instituciones políticas como las normas e ideas morales vigentes en una sociedad son convencionales. 2.2.1. El convencionalismo de normas e instituciones políticas.

El conjunto de normas políticas e instituciones establecidas por las cuales se rige una comunidad humana recibía entre los griegos el nombre de "nomos" . Al preguntarse por el origen de estas leyes e instituciones propias de toda comunidad humana, los griegos anteriores a los sofistas habían dado dos respuestas. Para el pensamiento mítico-religioso su fundamento y procedencia está en los dioses que las han dado a los humanos. Para algunos presocráticos, como por ejemplo Heráclito, el origen y fundamento del orden propio del Estado se encuentra en la vinculación que mantienen con el orden del Universo.

Las diferentes experiencias político-culturales como el continuado contacto con otros pueblos, la fundación de colonias por todo el Mediterráneo y los cambios sucesivos de constituciones, condujeron a los sofistas a abandonar la idea de una vinculación del "nomos" con el Orden del universo, fomentando la convicción de que leyes e instituciones son el resultado de un acuerdo o decisión humana, por tanto, son así pero puede ser de otra manera, es decir, son convencionales. “Convencional” significa, pues, algo establecido por acuerdo y que, por tanto, nada impide que pueda ser de otro modo, si los ciudadanos lo estiman conveniente.

Así surgió el nuevo significado del término "nomos", conjunto de leyes y normas convencionales, por oposición del término "physis", leyes y normas ajenas a todo acuerdo o convención, originadas en la propia naturaleza humana. A partir de esta oposición provocaron una crítica generalizada sobre la cultura, entendiendo por cultura

aquello que en el hombre no es producto de la naturaleza. De ahí que, finalmente, la idea de "nomos" y su convencionalidad no se limitará a las leyes y costumbres, sino que llegara a abarcar todo lo que puede considerarse como cultural. Todos los sofistas afirmaron el carácter no natural del "nomos" considerándolo como creación cultural humana, pero tuvieron actitudes muy diferentes respecto al mismo "nomos" y a la naturaleza:

a) Todos compartieron la idea de que el "nomos" restringe y limita a la naturaleza (la cultura reprime al instinto), pero discrepaban en que unos afirmaban que el "nomos" significa logro y progreso, mientras que otros lo consideraron como un freno y una traba indeseables. b) Todos compartieron la doctrina de que el "nomos" se fundamenta últimamente en el interés y la conveniencia, pero discreparon en la cuestión de quienes son los que se benefician de él.



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2.2.2. El convencionalismo de las normas morales.

El convencionalismo de las normas morales significa, según los sofistas, que lo que se considera bueno y malo, justo e injusto, loable o reprensible, no es fijo, absoluto, universalmente válido, inmutable. Llegaron a esta conclusión a través de un doble argumento.

En primer lugar , la falta de unanimidad acerca de lo que sea bueno, justo,

honesto. Esta falta de consenso se manifiesta en dos hechos: al comparar unos pueblos con otros y al comparar los criterios morales de individuos y grupos distintos dentro de una misma sociedad.

"Para los etíopes, los dioses son chatos y negros y para los tracios, rubios y de ojos azules."

Fr. 15-16; DK I, 132-3

En segundo lugar, los sofistas solían establecer una comparación entre las leyes y normas morales vigentes y la propia naturaleza humana. Esta comparación nos muestra que lo único verdaderamente absoluto e inmutable, común a todos los hombres, es la naturaleza humana. Pero siendo ésta dinámica, es decir, principio de operaciones, sólo podremos conocer la naturaleza humana observando el modo propio de comportarse los hombres. Pero, puesto que nuestro comportamiento se debe en gran parte al aprendizaje, a normas y hábitos que hemos interiorizado a lo largo de nuestra vida, resulta que lo natural en el hombre solamente lo hallaremos si eliminamos todo lo que hemos adquirido mediante la enseñanza. Los sofistas de la segunda generación, como Calicles y Trasímaco, tomaron como modelo de la naturaleza humana cuando se ha eliminado la cultura al niño y al animal. De esos dos modelos dedujeron que sólo hay dos normas naturales de comportamiento: la búsqueda del placer, propia de los niños que lloran con el dolor y sonríen felices cuando experimentan placer, y el dominio del más fuerte, propio de los animales entre los que el macho más fuerte domina a los demás.

En conclusión: para todos los sofistas las normas morales vigentes son convencionales, pero mientras que para algunos (Protágoras) son convencionales, producto del acuerdo, pero no antinaturales, para otros (Calicles y Trasímaco), además de convencionales, son antinaturales.

2.3. LOS SOFISTAS Y LA FILOSOFÍA ANTERIOR: RELATIVISMO Y ESCEPTICISMO.

El desarrollo de las teorías griegas acerca de la Physis hasta mediados del siglo V a. de C. nos ofrece un espectáculo fascinante, sin duda, pero también desalentador. En relación con lo que es la Naturaleza, el universo, los filósofos presocráticos habían ido desarrollando distintas teorías que afirmaban ideas opuestas e incompatibles entre sí: para unos, hay un único principio (milesios, Heráclito y Parménides), para otros, hay múltiples (los pluralistas); para unos, el movimiento es imposible (Parménides), para otros, la realidad está en continuo movimiento (Heráclito); para unos el universo está regido por una inteligencia ordenadora ( el Nous de Anaxágoras), para otros, es fruto de una necesidad ciega y azarosa (Demócrito).

Ante este panorama, no tiene nada de extraño que apareciera una actitud escéptica ante la filosofía de la naturaleza, que se había mostrado incapaz de producir un sistema aceptable para todos. Tal actitud no era solamente la postura que un espectador de la filosofía de la naturaleza podía adoptar ante ella al contemplarla desde fuera, desde la



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perspectiva del profano en esta materia; era también la actitud a que el desarrollo mismo de la filosofía había llegado desde dentro. Ya en el atomismo de Demócrito se afirmaba la imposibilidad efectiva del conocimiento de la naturaleza, pues, ¿cómo podemos conocer o calcular las infinitas combinaciones y choques posibles de infinitos átomos moviéndose en el vacío? Demócrito mismo había llegado a una postura resignadamente escéptica: “la verdad está en lo profundo”. Y, puesto que la verdad no es asequible al hombre, sólo nos quedan las apariencias. Así pues, el relativismo (no hay verdad absoluta, válida para todos) y el escepticismo (si hubiera una verdad absoluta, es imposible conocerla) se extienden y generalizan como nuevas actitudes intelectuales.

2.3.1. El relativismo humanista de Protágoras.

"El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en tanto que son y de las que no son, en tanto que no son" (Protágoras).

Esta famosa frase del sofista Protágoras, con la que comienza solemnemente su obra más importante contiene dos elementos característicos, no sólo de su propia filosofía, sino en líneas generales de todos los sofistas. En primer lugar, un programa de pensamiento con el que se propone sustituir la orientación especulativa de los filósofos "físicos" anteriores. En segundo lugar, contiene una tesis sobre las cosas y el conocimiento de las cosas.

El programa filosófico de Protágoras contenido en la

famosa frase tiene dos perspectivas. Por una parte es limitativo, es decir, expresa negativamente los límites de su pretensión filosófica. Por otra, proyecta una vía positiva de acción teórica. a) Negativamente. Frente a la orientación de los filósofos del periodo físico que pretendían conocer los principios últimos de a realidad de las cosas, Protágoras indica que él no intenta rebasar el ámbito de la experiencia humana, ni la búsqueda inútil de principios últimos, ni el objetivo imposible de conocer las cosas en sí mismas. b) Positivamente. La frase-programa conlleva la indicación de ocuparse de las cosas, no en sí mismas, sino en tanto que afectan al hombre, a los hombres, en tanto que son beneficiosas o perjudiciales para ellos.

La tesis de Protágoras significa, además, que la medida de todas las cosas es cada individuo, o bien, cada grupo particular de individuos que comparten los mismos pareceres porque las cosas les aparecen del mismo modo. Esto tiene las siguientes consecuencias:

a) La identificación del ser con la apariencia: lo que es para mi (lo que me parece) es para mi. Protágoras borra la distinción entre ser y apariencia (Parménides), entre lo que es y lo que parece que es. Esta afirmación se ha llamado tradicionalmente “ fenomenismo”. b) El relativismo del ser: lo que las cosas son es relativo a cada individuo o grupo, puesto que son lo que a ellos les parece.



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c) El relativismo de la verdad: la verdad es relativa a cada individuo o grupo, por tanto, todas las opiniones son verdaderas.

En definitiva, este relativismo de Protágoras se extiende a todos los ámbitos de la experiencia humana: conocimiento sensible e intelectual, juicios de hecho y predicados de valor (justo- injusto).

2.3.2. El escepticismo lingüístico de Gorgias.

“ No hay ser; si lo hubiera, no podría ser conocido; si fuera conocido, no podría ser comunicado su conocimiento por medio del lenguaje" (Gorgias).

Gorgias se mueve en la misma atmósfera intelectual que Protágoras, si bien los supuestos y consecuencias a las que llega su doctrina son más radicales. Su postura supone una ruptura con la filosofía griega anterior. Para ésta, y posteriormente también para Platón y Aristóteles, la realidad es racional, y, por tanto, el pensamiento y el lenguaje son capaces de expresarla adecuadamente.

La desvinculación del lenguaje respecto de la realidad constituye en los sofistas un pilar importante de su interpretación del hombre y de la realidad. En efecto, según Gorgias, no manifestamos la realidad por medio de las palabras. Las palabras son incapaces de

transmitir significaciones que sean las mismas para el que habla y para el que escucha, porque no hay una constelación de significados comunes. Y si esto ocurre así es porque la misma palabra responde a experiencias distintas de la realidad, es decir, no hay una realidad que se manifieste del mismo modo a los distintos individuos: no hay una realidad compartida y comunicable. Los argumentos utilizados por Gorgias en defensa de su tesis son de dos tipos: 1.- Las palabras responden a la experiencia que de la realidad tiene el que las pronuncia. Ahora bien, la realidad experimentada por el que habla no es la misma que la realidad experimentada por el que escucha. Luego, el que habla no comunica la realidad al que escucha puesto que no la comparte con él. 2.- La realidad y el lenguaje son cosas distintas La realidad no puede convertirse en lenguaje, "las cosas no pueden convertirse en palabras". Y puesto que lo que proferimos al hablar son palabras, lo que comunicamos o manifestamos son palabras, nunca la realidad exterior.

En definitiva, si se renuncia al papel del lenguaje como manifestación de la realidad y, por tanto, de la verdad, el lenguaje termina por convertirse en un instrumento de persuasión y manipulación. Así, parece que lo que a Gorgias le interesa, descartado el valor de la palabra como instrumento de comunicación, es su capacidad de influir en el alma provocando sentimientos y haciendo cambiar las opiniones. De ahí la importancia de la Retórica como instrumento de dominación de las almas, que están desconectadas de una realidad firme que les sirva de apoyo puesto que las apariencias, los pareceres y las opiniones son débiles.



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2.4. VALORACIÓN Y CONCLUSIONES.

Como acabamos de ver, el movimiento sofístico fue complejo y estuvo alentando por un fuerte deseo de renovación social y cultural. De ahí que su talante crítico no pretendiera ser puramente destructivo (al menos en la primera época), más bien, tendió a ser clarificador, suponiendo un claro intento de someter toda verdad establecida o aceptada por pura tradición a una verificación racional. Este propósito les llevó a discutir y debatir todos los asuntos que hasta ese momento habían permanecido inalterables, impidiendo, así, la absolutización de verdades que se pretendían tales. Al establecer, además, que la conducta humana es variable, lograron sentar las bases racionales para que los seres humanos no permanecieran atados de por vida a probables leyes injustas o irracionales, es decir, legitimaron la necesidad del cambio, de la evolución, pues fueron perfectamente conscientes del carácter temporal e histórico de la vida humana.

Es, además, claro mérito de los sofistas el haber realizado la primera crítica a fondo de la ley natural, poniendo de relieve que la constitución, considerada hasta entonces de origen sagrado, aparece ahora, en gran medida, como el resultado de factores históricos e intereses de grupo. Por ello, no se puede seguir aceptando acríticamente que las leyes estén basadas en la naturaleza humana, puesto que muchas de las que se venían aceptando como naturales tenían mucho de convencionales: por ejemplo, las llamadas “leyes consuetudinarias” (las leyes no escritas y acatadas por costumbre) escondían, tras su supuesto fundamento natural, el peso de usos convencionales muy arraigados por tradición.

En el lado negativo, y como contrapartida de lo anterior, observamos que el relativismo defendido por ellos condujo al abuso de la práctica como legitimadora de la verdad, dificultando así el establecimiento de unas bases sólidas sobre las que construir el orden nuevo que sustituyera al por ellos criticado. No existían valores comunes en que apoyar el convencimiento del comportamiento colectivo. La verdad se había vuelto tan variable que lleva al individuo a actuar según las circunstancias de forma también variable. Esto explica que la retórica, arte de la exposición y comunicación entre ciudadanos, se convirtiera en puro ejercicio dialéctico para vencer al contrario.

3. SÓCRATES: MAESTRO DEL DIÁLOGO.

3.1. INTRODUCCIÓN.

Sócrates es un ciudadano ateniense nacido en el 470 a. C. y muerto en el 399 a. de C. A pesar de ser coetáneo de los sofistas -tiene unos cincuenta años en tiempos de la sofística- estuvo en contra de sus doctrinas, aunque muchos atenienses le tomaran por un sofista más por dedicarse también a la enseñanza. Se nos lo ha descrito como "un hombre enamorado de su ciudad, poco escrupuloso con los deberes familiares, feo y, según dicen, de costumbres un poco dudosas, pero de una gran personalidad y originalidad; una mezcla entre pensador puro, político y líder carismático pero controvertido, hecho que provoca la fascinación de una parte de Atenas pero también el odio de “otro sector".

Sócrates era un hombre con carisma, y con una excepcional capacidad de fascinación, y que asume, espontáneamente, la defensa de las costumbres y las instituciones de Atenas, constituyéndose en una especie de conciencia pública que



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denuncia la corrupción y fustiga el vicio a diestro y siniestro, lo que le hace merecer el sobrenombre del "tábano de Atenas".

La filosofía y el modo de vida de Sócrates son inseparables. Tanto la vida de Sócrates como su pensamiento cobran su sentido pleno por la vinculación a su ciudad, Atenas, y al santuario de Delfos. Un rasgo distintivo de Sócrates frente a todos los filósofos griegos del siglo V fue el de su profundo enraizamiento vital en Atenas. Mientras que los sofistas más importantes fueron extranjeros, viajeros y sin patria, Sócrates nació vivió y murió en Atenas, no salió nunca al extranjero y, excepcionalmente, se ausentó de de ésta para acudir al santuario de Delfos. En Atenas vivió reflexivamente las exigencias de su ciudadanía. Por ella demostró su valor militar y su valor cívico. El valor militar en defensa de su ciudad lo demostró por tres veces en la guerra como hoplita: en la batalla de Potidea (432) con treinta y ocho años de edad, en la batalla de Felion (424) y en la de Anfípolis (422). En las tres ocasiones Sócrates mostró una notable valentía para el cumplimiento de sus obligaciones militares y una capacidad para el sacrificio por encima de lo común.

Aunque en su juventud Sócrates se había dedicado a la filosofía de la naturaleza siguiendo la tradición de los jonios introducida en Atenas por Anaxágoras, pronto se decepcionó de las cuestiones físicas y cambió radicalmente de orientación hacia las cuestiones políticas y morales. Las razones de este cambio hay que buscarlas en el compromiso socrático con su polis a través de la experiencia de tres fenómenos que determinaban la vida política ateniense: la decadencia de la polis, el movimiento sofístico

y el funcionamiento de la democracia.

1.- La decadencia de la polis. Sócrates debió sentir profundamente el comportamiento de los líderes políticos y de la asamblea, capaces de dejarse llevar más por las pasiones y por los intereses del momento que por la razón y el respeto a la justicia y la ley. Observó cómo las virtudes tradicionales de moderación y de respecto a las leyes se debilitaban a la vez que se imponían comportamientos individuales y demagógicos, propiciados por la crítica de los sofistas al nomos y el desarraigo que sus enseñanzas originaban. 2.- El movimiento sofístico. Sócrates aceptó el terreno de juego de los sofistas, compartiendo sus temas filosóficos, pero enfrentándose a ellos, oponiendo la razón a la razón, el argumento al argumento. Su objetivo fundamental en el enfrentamiento fue el de recuperar el compromiso del ciudadano con la ciudad. 3.- El funcionamiento de la democracia. La práctica política y la filosofía sofística habían introducido en la vida ateniense de un modo definitivo el individualismo, la separación entre el individuo y el estado. Por ello, la recuperación de los vínculos del ciudadano con la ciudad tenía que intentarse ya inevitablemente partiendo de la conciencia individual, del propio individuo, consciente ya de su individualidad frente al estado. Esto es lo más característico del pensamiento de Sócrates: respetar la ley es respetarse a sí mismo, la concepción de un compromiso personalizado de cada ciudadano con las leyes de la ciudad.



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Por otra parte, la vinculación de Sócrates con el santuario de Apolo en Delfos se muestra en tres hechos significativos: en el viaje que con probabilidad hizo al santuario, en el común precepto de "conócete a ti mismo" y en la pregunta que Querofonte dirigió al oráculo de si existía algún hombre más sabio que Sócrates, a lo que el oráculo contestó negativamente. Este último hecho resulta especialmente importante, ya que la respuesta influyó decisivamente en Sócrates, tanto en su dedicación a la filosofía como en su modo de practicarla. Así, respecto a su dedicación, el oráculo llevó a Sócrates a interpretar su tarea como imposición del dios, como vocación de la cual no le estaba permitido desistir; y, respecto al modo de practicarla, investigarse a sí mismo y a los demás, Sócrates había quedado profundamente perplejo ante la afirmación délfica de que era el más sabio de los hombres y se propuso "refutar al oráculo" tratando de encontrar hombres más sabios que él. Como al examinar a todos aquellos que estaban convencidos de ser sabios (políticos, poetas, artesanos) encontrara que eran ignorantes y que, además, ignoraban su propia ignorancia, descubrió el auténtico sentido del oráculo: Sócrates es más sabio que todos ellos porque, cuando menos, sabe que no sabe.

"Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lícito. Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una investigación de oráculo del modo siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: "Este es más sabio que yo y tú decías que lo era yo". Ahora bien, al examinar a éste -pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquél con el que estuve indagando y dialogando- experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquél hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de los que parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes…

(Platón, Apología, 21b - 24b)

Una conspiración de sus opositores le lleva a juicio bajo las acusaciones de impiedad y de corromper a los jóvenes:

"Meleto, hijo de Meleto, del demo de Pithos contra Sócrates, hijo de Sofronisco de Alópece: Sócrates comete delito por no reconocer (o bien no creer en) los dioses que reconoce (o bien, en los cuales cree) la ciudad y por introducir nuevas divinidades (demones). También comete delito por corromper a los jóvenes. Se solicita la pena de muerte" (Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I, 1, 1).

Es condenado a muerte o al ostracismo, pero Sócrates eligió morir pese a haber podido huir de la cárcel. En el 399 bebe la cicuta, un veneno mortal como cumplimiento de la condena y muere. Parece ser que argumentó que no huyó de la cárcel y prefirió morir porque no quería abandonar su ciudad (a la que, a diferencia de los sofistas, se encontraba muy vinculado) y como expresión de su obediencia y respeto a las leyes de la ciudad, aunque éstas hubieran sido aplicadas de modo injusto contra él mismo.

Sócrates no escribió ninguna obra, tal vez porque consideraba que el diálogo, la comunicación directa e interpersonal, es el único método válido para la filosofía. Por



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ello, la figura de Sócrates es tal vez el último exponente de la sabiduría oral en un contexto en el que ya iba ganando terreno la expresión escrita. Tanto la imagen que poseemos de él como su pensamiento nos han llegado, principalmente, a través de los diálogos escritos por Platón, que fue ferviente alumno suyo. Además de esta imagen, que está ciertamente idealizada, tenemos otras más críticas con su personalidad y obra por parte de otros contemporáneos suyos. Así, Jenofonte, que es un historiador griego, en su obra "Recuerdos de Sócrates ", nos transmite más lo pintoresco del personaje que las ideas que defendió. Finalmente, Aristófanes, comediógrafo, en su obra "Las nubes", nos ofrece una imagen satírica y mordaz de Sócrates, exponiéndolo al ridículo y a la burla.

Filosóficamente hablando, la tradición nos cuenta que Sócrates, tras un primer periodo en el que se mostró interesado por la filosofía de la naturaleza a través de la obra de Anaxágoras (y tras sentirse decepcionado por ésta), se dedicó a la reflexión moral, a la ética. Así, las preocupaciones fundamentales de la filosofía de Sócrates, al igual que las de los sofistas, fueron el ser humano y los problemas éticos y políticos. También Sócrates se interesó, por tanto, en la vinculación de estos problemas con el lenguaje. Pero hasta aquí llegan las coincidencias: aunque Sócrates se desenvolviera en el mismo ámbito temático y cultural que los sofistas, los combatió enérgicamente. De ellos se distingue, fundamentalmente, en tres aspectos:

a. El modo de enseñar. No cobra por sus enseñanzas, ni lo hace en lugares cerrados sino que aprovecha los mercados, las casas de los amigos, el gimnasio, el ágora o cualquier lugar donde haya gente que quiera escucharlo. No enseña sólo a las elites sino a todo el que lo desea, aunque su enseñanza estuviera preferentemente dirigida a los jóvenes.

b. Adopta un método de enseñanza totalmente opuesto. Los sofistas pronunciaban largos discursos y comentaban textos de autores antiguos. Sócrates rechaza los largos discursos, porque impiden discutir paso a paso las afirmaciones del orador, y los textos antiguos, porque no es posible preguntar a sus autores, éstos no pueden ofrecer aclaraciones de lo que escribieron. Sócrates emplea la palabra y el discurso, pero de ellos hace un uso diametralmente opuesto al de los sofistas. A diferencia de los sofistas, no empleará un discurso grandilocuente (la retórica), ni intentará seducir a las multitudes para hacerles cambiar de opinión o de intención de voto. El único método válido para Sócrates es el diálogo (la dialéctica), la pregunta y la respuesta, con la intención de que sea su interlocutor el que llegue a la verdad por sí mismo. Su interés no se halla en hacer carrera política sino en indagar en aquellos temas que interesan a todos los seres humanos como por ejemplo, qué son la justicia, el bien o la virtud.

c. Su pensamiento. Aporta en los temas políticos y morales unas soluciones totalmente diferentes. Así, frente al subjetivismo y el relativismo sofísticos, Sócrates se decantó por una postura antirrelativista, es decir, defiende una concepción objetiva de los valores morales, y con tal fin elaboró una sugerente explicación que se denomina intelectualismo moral.

3.2. SÓCRATES FRENTE A LOS SOFISTAS: EL ANTIRRELATIVISMO SOCRÁTICO Y SU CONCEPCIÓN DE LA VIRTUD.

Sócrates, como muchos otros atenienses, no está de acuerdo con el relativismo de los valores que tanto había seducido a una parte de la juventud ateniense, porque, este relativismo -todo está permitido- amenazaba de muerte su ciudad, uno de sus



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sueños más preciados: "Estoy orgulloso de ser humano y no animal, y de ser ateniense y no ser bárbaro", confesará. La ciudad ha perdido los papeles y se hace preciso volver a mirar la brújula que nos encamina hacia valores válidos para todos, universales, e incluso, eternos como los dioses.

En efecto, Sócrates pensaba que si cada uno entiende por justo y por bueno una cosa distinta ( ya sea el placer o el dominio del más fuerte o lo que está de acuerdo con la tradición, etc. ), si para cada uno las palabras “bueno” y “malo”, “justo” e “injusto” poseen significaciones distintas, la comunicación y la posibilidad de entendimiento entre los hombres resultará imposible, pues ¿ cómo decidir en una asamblea si una ley es justa o no, cuando cada uno entiende algo distinto por “justo” ? Por ello, para Sócrates la tarea más urgente es la de restaurar el valor del lenguaje como vehículo de significaciones objetivas y comunes para toda la comunidad humana. De ahí la necesidad de tratar de definir con rigor y exactitud los conceptos morales (bien, justicia, etc.), tarea a la que Sócrates dedicó su vida.

Así pues, la primera labor que se habrá de proponer será la búsqueda de la correcta definición de estos conceptos, una definición que sea universal y válida para todos. Para Sócrates, los conceptos morales, aparte de ser objetivos, son unívocos, es decir, son de un modo único, al margen de lo que cada persona, cada comunidad o la especie humana en su conjunto piensen. Así, por ejemplo, la idea de justicia se nos impone a todos por igual. Y lo mismo ocurre con los demás conceptos morales: su significado es el que es, con independencia de cualquier otra consideración de la voluntad humana.

Desde esta perspectiva, explicar el significado de un término es definirlo, y definirlo es expresar lo que es, desvelar su esencia. Supongamos, por ejemplo, que explicamos, definimos lo que es la justicia. ¿Cuántos actos de justicia debe incluir esa definición? La respuesta es todos, ya que siempre que obramos con justicia obraremos de acuerdo con lo que la justicia es, con su definición, con su esencia. La definición que incluye todos los casos es, por tanto, universal.

La obsesión de Sócrates es eliminar el relativismo de valores que invade Atenas. El relativismo es fruto de la diversidad de opiniones, que da derecho a creer a todos que su parecer vale igual o más que el del resto. Es necesario encontrar un punto de referencia, la piedra de toque que fundamente, no las opiniones personales, sino la verdad. Sócrates cree que esta piedra de toque es la razón humana. La claridad intelectual, aquello que la razón ve claro, ha de ser común a toda la especie humana (racionalismo).

El rechazo del relativismo por parte de Sócrates viene fundamentado, a su vez, en una forma de considerar la virtud (areté) que le es propia. Hagamos un repaso de las diferentes formas en cómo ésta se había concebido a lo largo de la cultura griega:

1. Para la aristocracia, la virtud o excelencia humana dependía del origen, de la sangre y, por lo tanto, la virtud se heredaba.

2. Para los sofistas, la virtud o el bien no se hereda ni existen en un sentido absoluto. Hay sólo acciones buenas o virtuosas que siempre tendrán un carácter relativo y



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convencional. Entre ellos, y según los autores, la virtud se ejemplifica mayoritariamente en el éxito y el reconocimiento social.

3. Para Sócrates, finalmente, la virtud ni se hereda ni es convencional (no se establece por reconocimiento público) y tampoco es relativa. La virtud debe aparecer como el resultado de una búsqueda racional infatigable, en el curso de la cual el ser humano se va adentrando en sí mismo a medida que va desechando todas las falsas opiniones. Es la búsqueda de la definición, del concepto a través de la razón y la introspección. Al final, la virtud consistirá en resistir los impulsos particulares, que sí son relativos y egoístas, para seguir los mandatos universales de la razón.

En definitiva, el moralismo socrático como fenómeno verdaderamente nuevo en Atenas, consistió precisamente en eso; es decir:

1.- En una nueva interpretación de la areté que deja de ser entendida como una mera excelencia natural y social, sino que el concepto de areté se moraliza configurándose como virtud en el sentido de excelencia moral. 2.- En la interiorización de la virtud que lleva a Sócrates a recurrir constantemente a la contraposición entre cuerpo y alma, entendida ésta como el interior del hombre, como su parte racional, su conciencia, su personalidad, es decir, a aquello que se refiere el conocido lema socrático "conócete a ti mismo".

3.3. EL MÉTODO DE CONOCIMIENTO SOCRÁTICO.

"Dos son los descubrimientos que hay que reconocer, en justicia a Sócrates: los razonamientos inductivos y las definiciones universales y ambos están en la base de la ciencia" Aristóteles, Metafísica 1078b, 27-30.

Una vez establecida por parte de Sócrates la necesidad de alcanzar una

definición rigurosa y exacta de los conceptos morales por medio de la razón, se hace preciso indicar cómo se va a realizar tal definición, es decir, qué proceso hay que seguir para cumplir ese objetivo. Si los conceptos morales son, por tanto, objetivos, ¿cómo podemos llegar a conocerlos?

Si la definición universal de los términos morales ha de ser el resultado, la

inducción es el camino, procedimiento o método para llegar a ella. La palabra "inducción" puede traducirse como "conducción", como el movimiento de conducir. Pero para clarificar este, como cualquier movimiento de conducción, podemos preguntarnos:

* Conducir ¿hasta dónde? La finalidad de la inducción es captar el concepto, su definición universal. * Conducir ¿a quién? El sujeto de la inducción es en el diálogo socrático la mente del interlocutor. * Conducir ¿desde dónde? El punto de partida son los distintos casos particulares a que se aplica el concepto a definir. El método consiste en analizar estos casos particulares para elevarse desde ellos hasta el rasgo o rasgos que definen el predicado que les atribuimos.

¿Cómo utilizaba el propio Sócrates la inducción? Su forma era de la dialéctica o conversación Trababa Sócrates conversación con alguien y procuraba ir “sacándole” las



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ideas que tuviese sobre algún tema. Por ejemplo, podía declararse ignorante de qué sea en realidad la valentía y preguntar a su interlocutor si poseía alguna luz sobre ello. O bien solía orientar la conversación en aquel sentido, y cuando el otro empleaba el término "valentía", le preguntaba Sócrates qué es la valentía, manifestando su propia ignorancia y su deseo de aprender.

Su interlocutor había usado el vocablo; por

consiguiente, debía saber lo que significaba. Cuando le daban en respuesta una definición o descripción, Sócrates solía mostrarse satisfechísimo, pero, frecuentemente, reparaba en que había una o dos pequeñas dificultades que le gustaría ver puestas en claro. Consecuentemente, iba haciendo preguntas, dejando que fuese el otro quien más hablase, pero dirigiendo él mismo el curso de la conversación, de suerte que quedara patente, al fin, lo inadecuado de la propuesta definición de la valentía. El interlocutor volvía entonces sobre sus pasos y proponía una definición nueva o modificaba la ya propuesta, y de este modo avanzaba el proceso, hasta llegar, o no, al éxito final.

En definitiva, el método usado por Sócrates está compuesto por dos fases o

momentos: la ironía y la mayéutica. "Solo sé que no sé". Este es el saber profundo de Sócrates, del cual se alimenta su ironía: la sabiduría es una máscara de la ignorancia y la ignorancia es una máscara de la sabiduría. De este saber se nutre también su mayéutica: puesto que es ignorante, reconoce su incapacidad para enseñar y compara su actividad con la de las comadronas: él no introduce conocimientos en las mentes de sus interlocutores sino que se limita a ayudarlos a parir las ideas que gestan en su interior.

Todo el método se basa, a su vez, en la convicción socrática de que en el interior de cada uno hay unas verdades innatas (innatismo) que es necesario hacer salir a la luz. Ello se puede conseguir mediante la palabra, pero no con el estilo de los sofistas –la retórica- sino con el juego de la pregunta-respuesta, en definitiva, con el diálogo – la dialéctica -. Así, el punto de partida será la máxima délfica: “Conócete a ti mismo”.

Expliquemos en qué consiste dicho proceso mediante un ejemplo. Seguro que en alguna ocasión habrás oído decir a un niño pequeño “cabió” en vez de “cupo”. La forma verbal empleada por el niño es incorrecta porque el verbo caber es irregular, pero lo cierto es que, al decir “cabió”, el niño ha aplicado el modelo de conjugación propio de los verbos de la segunda conjugación; modelo que, a la vista está, ha sabido utilizar, aunque de manera inconsciente: en realidad, el niño sería incapaz de responder a la pregunta de cómo se conjugan los verbos de la segunda conjugación.

Sócrates pensaba que lo mismo ocurre con el significado de los términos morales: los empleamos en el lenguaje – lo que se pone de manifiesto en que, cuando hablamos, nos entendemos -, pero no somos conscientes de su auténtico significado. Para llegar a ser conscientes de ello, hay que indagar en el lenguaje, en cómo usamos tales términos morales.

Para ello, tal y como señalábamos antes, el método socrático se organiza en dos fases:



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1. Ironía : el método establece como primer requisito fundamental eliminar de las mentes de los seres humanos todas las opiniones no fundamentadas. Esto nos debe conducir a reconocer la propia ignorancia (“Sólo sé que no sé nada”) como sano punto de partida antes de emprender cualquier investigación. Es una invitación a una cura de humildad, un reconocimiento de que no sabemos lo que creemos saber. Es ésta la base de la búsqueda de toda verdad, porque, sólo el que tiene conciencia de su ignorancia, está en disposición de llegar a la verdad. Así, por ejemplo, reconocemos que, aunque somos capaces de utilizar el término “justicia” con cierta propiedad, somos a la vez incapaces de definirlo con rigor.

Esta confesión de la propia ignorancia fue utilizada a menudo por Sócrates ante sus contertulios en los diálogos o debates como un recurso eficaz para desenmascarar a aquellos que presumían saber. Así, Sócrates adoptaba la “pose” de ignorante, e iba acorralando y desconcertando a sus contertulios mediante preguntas simples y aparentemente inocentes hasta que conseguía hacerles dudar de sus propias tesis.

2. Mayéutica: una vez limpia la mente de erróneos prejuicios y de falsas opiniones, ya se puede aspirar a conocer las verdades absolutas, por un camino que, partiendo de las pequeñas cosas conocidas, concluye con la definición abstracta del concepto que se esté investigando. Esto significa que Sócrates recurre a la inducción como estrategia para alcanzar la definición exacta de los conceptos morales que anda buscando.

Por ejemplo, para saber qué es la justicia, podemos comenzar dando su definición (método deductivo rechazado por Sócrates y utilizado por los sofistas) o bien analizar cuantos usos concretos hayamos hecho del adjetivo “justo” a la hora de calificar las acciones por tal tenidas, a fin de hallar el núcleo conceptual común a todos ellos (por ejemplo, ¿cuál sería el núcleo conceptual común de expresiones tales como “fue una injusta derrota” o “justicia lenta no es justicia”?). El fin último no es otro que el de aclarar y poner de manifiesto en qué cosas coincidimos, acotando con claridad, en este caso, el concepto de justicia que hay en nuestra mente. Este concepto será, en último extremo, universal y común a todos los seres humanos. Lo mismo podemos hacer con otros conceptos morales como el bien, la belleza, etc.

Sócrates denominó a este proceso de búsqueda de definición universal de un concepto moral mayéutica, porque, comparando su labor pedagógica con el oficio de comadrona que ejercía su madre, decía que él no enseñaba nada concreto a sus alumnos, sino que les ayudaba a “sacar a la luz” lo que ellos ya sabían, lo que, de algún modo ya llevaban dentro. Y en eso consiste precisamente, en conjunto, el método socrático: en aclarar – “sacar a la luz” – aquello que inconscientemente ya sabemos – o llevamos dentro -, concretándolo en una definición.

Como se puede ver el resultado del laborioso procedimiento de inducción era el de alcanzar definiciones universales, es decir, unos conceptos precisos y fijos. Frente al



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relativismo de los sofistas, que rechazaban la posibilidad de un conocimiento necesario y universalmente válido, Sócrates llamó la atención sobre el hecho de que el concepto universal siga siendo siempre el mismo, es decir, los ejemplos pueden variar pero la definición se mantiene invariable.

Por ello, la mayoría de sus diálogos siempre comenzaban con la pregunta ¿Tú qué sabes de tal o cual cosa?, o bien, cuando se decía de una persona que era buena o justa aprovechaba para preguntar ¿Qué es la justicia?, ¿Qué es la verdad?

La mayoría de los diálogos socráticos de Platón suelen terminar sin que se alcance una definición satisfactoria. El interlocutor de Sócrates ve refutadas, una tras otra, todas las definiciones que propone y Sócrates tampoco ofrece definición alguna alternativa (cf. también Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, 4,4,9-10). Este proceder de Sócrates resulta, de entrada, desconcertante: da la impresión de dedicarse exclusivamente a humillar a sus interlocutores refutando sus definiciones y poniendo al descubierto su ignorancia. Para comprender el sentido de este proceder socrático es necesario conectarlo con ciertos aspectos de su personalidad: su confesión irónica de ignorancia a través de la cual reconoce la limitación y provisionalidad de su propio saber y está dispuesto a someterlo constantemente a revisión; su oficio mayéutico, de partera, que no pretende adoctrinar dogmáticamente a los demás, sino ayudarlos a librarse de las falsas opiniones y a ponerse en situación de buscar por sí mismos la verdad. En el diálogo, Sócrates pone a prueba los conocimientos de los demás y pone a prueba también su propio conocimiento. CALVO, Tomás: De los sofistas a Platón: política y pensamiento. Madrid, Ed. Pedagógicas, 1995. pág. 149

3.4. EL INTELECTUALISMO MORAL.

Además de que es preciso definir con precisión los conceptos morales para restablecer la comunicación y hacer posible el diálogo sobre los temas morales y políticos, es necesario definirlos por una segunda razón: según Sócrates, sólo sabiendo qué es la justicia, se puede ser justo, sólo sabiendo qué es lo bueno, se puede obrar bien. A esta concepción se la denomina intelectualismo moral, y puede ser definida como aquella doctrina que identifica la virtud, el actuar correctamente, con el saber.

Este modo de concebir la moral puede resultar chocante e incluso rechazable para muchos: estamos habituados a ver personas ignorantes que, sin embargo, son buenas y obran con rectitud, aun cuando no sepan definir qué es bueno y qué es rectitud; y, por el contrario, estamos igualmente habituados a ver a personas instruidas comportarse de manera indigna. Entonces, ¿qué significa exactamente esa identificación entre virtud y saber que establece Sócrates?

Para aclarar esta cuestión, hay que recordar que los griegos solían distinguir dos ámbitos generales en el saber: el saber teórico (teoría, conocimiento meramente contemplativo) y el saber de tipo práctico (encaminado a la acción). Dentro de este último distinguían, a su vez, los saberes destinados a la producción (poíesis) de objetos (conocimiento técnico) y el saber encaminado a regular la conducta (praxis) individual y social (conocimiento político-moral). La relación existente entre estos tipos de saberes fue concebida de modo distinto por los filósofos griegos. En el caso de Sócrates, tomó el saber productivo, técnico, como modelo para su teoría moral.



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El intelectualismo moral socrático nos conduce a la siguiente paradoja: si un buen zapatero es aquel que sabe hacer zapatos; aquel zapatero que, sabiéndolos hacer bien, los haga mal intencionadamente es mejor zapatero que el que los hace mal porque no sabe hacerlos bien… ¿No hemos de concluir, análogamente, que el hombre que actúa injustamente sabiéndolo es más justo que el que lo hace por ignorancia? Pero, para Sócrates, nadie obra mal voluntariamente, y en el caso hipotético antes planteado, contestaría una y mil veces que tal sujeto no sabía realmente que obraba mal, por más que pensara que lo sabía: de haberlo sabido de verdad, no podría haber obrado mal.

Esta afirmación implica que, una vez descubierta la verdad, ya no se puede dejar de desear llevarla a la práctica porque lo contrario significaría violentar nuestra propia conciencia e ir en contra de nuestros intereses como seres racionales. La virtud, el obrar bien, no es otra cosa que saber lo que es el bien, lo que es la justicia, la libertad, las leyes, etc. Porque, una vez que se tiene claro qué es cada una de esas cosas, es tanta la fuerza que tienen estas verdades que todos las querrán alcanzar.

En definitiva, "ser bueno" equivale a "saber": "No hay seres humanos malos, sino simplemente ignorantes". Esta es la optimista tesis que defiende Sócrates en el campo de la moral, y una de cuyas consecuencias más notables es que en ella no hay lugar para las ideas de pecado y culpa. El que obra mal no es en realidad culpable, sino ignorante de lo que es el verdadero bien.

Además, este planteamiento supone que el ser humano virtuoso deja de actuar ciegamente y pasa a actuar por sabiduría. ¿En qué consisten estas dos formas de conducta? Según Sócrates, actúa ciegamente el que no accede al conocimiento del bien y se conduce por instinto, deseo o técnica particular. Espontáneamente, se obedece al instinto, se intenta satisfacer el

deseo -esa es nuestra parte de naturaleza ciega-, o, por rutina, se explota un saber. El artesano, el médico, el político, etc. buscan lo útil; unas veces para sí mismos, a merced de sus impulsos y sus deseos egoístas, otras, para satisfacer las exigencias de su oficio. Todos buscan lo útil pero nadie lo define en su universalidad, sino por un beneficio particular e inmediato. No lo obtienen más que por la espontaneidad del deseo, la rutina del oficio, la práctica de un arte, los efectos de la retórica, etc.

Por el contrario, actuar por sabiduría equivale a dominar los movimientos de una naturaleza ciega y conducirse según la ciencia del bien, resistir los impulsos particulares, que son egoístas, para seguir los mandatos universales de la razón. Actuar por sabiduría sólo es posible tras el recorrido de la mayéutica, el cual nos define el deseo esencial de la razón humana. La razón tiende imperiosamente hacia el bien, lo que puede ocurrir en más de una ocasión es que otros bienes particulares desvíen su atención. Cuando, a través de la inducción mayéutica, hemos definido el bien como el deseo esencial de la razón humana, al volver a la práctica, por deducción, ese bien no puede perder su universalidad para recaer en el particular deseo egoísta: el sabio actuará por sabiduría.



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Sócrates llega a afirmar, además, que "jamás un injusto puede dañar a un justo", pues el injusto, al obrar mal, se infringe a sí mismo su propio castigo. El malvado, por su ignorancia, desconoce que las consecuencias de su acto repercuten negativamente en él mismo.

Finalmente, Sócrates afirma la estrecha conexión existente entre virtud y felicidad. La virtud produce la felicidad, tanto en el individuo (al darle la serenidad o sensación de paz consigo mismo), como en la sociedad (proporcionándole la armonía que evite los conflictos). Así pues, para obtener la felicidad, se ha de conocer qué es el bien (la virtud), a lo que llegamos sólo a través de la razón, es decir, indagando en el interior de uno mismo ("Conócete a ti mismo")

Razón = Virtud = Felicidad

Ésta es la ecuación que resume la ética socrática. Pero esta forma de concebir la moral no es exclusivamente socrática. Es, en líneas generales, la forma griega de concebir la moral. Platón lo demuestra claramente cuando también identifica culpa con ignorancia. Aristóteles suaviza ligeramente esta tendencia intelectualista, si bien sigue aceptando el papel fundamental que el saber juega en la virtud: saber qué es la justicia es necesario, aunque no sea suficiente para ser realmente justo.

4. VOCABULARIO BÁSICO DEL TEMA 2.

1. Areté (virtud): concepto básico de toda la cultura griega que va siendo reinterpretado a lo largo del tiempo. En general, los griegos lo asociaban con el modo eficaz y sobresaliente de realizar cualquier actividad o trabajo. En el contexto de la época arcaica, vino a ser identificado con la excelencia humana que se adquiere por el linaje (moral aristocrática). En un segundo momento, y gracias a los sofistas, se lo identifica o asocia con el triunfo a través del uso y dominio de la palabra, es decir, con el éxito socialmente considerado. Finalmente, es Sócrates el que dota al concepto de un genuino sentido moral, haciéndolo coincidir con el conocimiento y la práctica del bien.

2. Convencional: término que designa a todo aquello que no es natural, sino fruto del acuerdo (o convención) entre los hombres, o de la imposición de unos hombres sobre otros.

3. Dialéctica (de diálogo): término que, en la filosofía de Sócrates, designa, genéricamente, a su método de enseñanza. Se basa en el diálogo continuo entre maestro y discípulo a través de un razonamiento compuesto de preguntas y respuestas que tiene como objetivo lograr la exacta definición del tema objeto de diálogo.

4. Elocuencia: claridad y brillantez en el uso de la palabra, es un rasgo que va muy unido a la oratoria.

5. Erística: arte de la disputa, que constituía gran parte del método de enseñanza de los sofistas.

6. Escepticismo: postura ante la posibilidad del conocimiento defendida por los sofistas; según éstos, no hay ninguna verdad objetiva, estable y válida para todos los seres humanos, de ahí que nuestro conocimiento se exprese a través de



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opiniones particulares, tan subjetivas y cambiantes como los mismas cosas sobre las que emitimos tales opiniones.

7. Esencia: es el conjunto de rasgos que hace que algo sea precisamente eso, y no cualquier otra cosa. Para Sócrates, la esencia de algo residiría en su definición universal. Así, la esencia del “bien” radica en dar una definición de bien que valiese para todas las cosas o actos llamados “buenos”. Esta definición sería universal (valdría para todo lo considerado bueno) y eterna (una vez encontrada, no cambiaría con el tiempo).

8. Ethos: este término significaba originariamente “morada”, y, posteriormente, “costumbres”, “modos de ser”, “carácter” (de un individuo o una colectividad). El ethos y el nomos constituyen el ámbito de reflexión de los sofistas y Sócrates, dejando de lado la physis, entendida como naturaleza en su conjunto. De este término derivará más tarde el término “ética”.

9. Physis: en el planteamiento de los sofistas, sobre todo, este término abandona su anterior significado y pasa a ser asociado, casi exclusivamente, con el modo de ser natural del ser humano, con la naturaleza humana. Así, se la concibe como necesaria e inmodificable y se la contrapone al nomos, es decir, a la cultura, a lo adquirido.

10. Inducción mayéutica: en la filosofía de Sócrates, supone el modo de acceder, desde los casos particulares y concretos, a la definición, abstracta y general, de los conceptos o términos morales.

11. Intelectualismo moral: doctrina moral defendida por Sócrates según la cual obrar mal es consecuencia de un cálculo erróneo. O, lo que es lo mismo, nadie obra mal a sabiendas. El conocimiento de lo que es mejor para el ser humano conllevará un correcto comportamiento.

12. Ironía: en griego “eironeia” significa “disimulo”. La ironía constituye el primer momento del método dialéctico propuesto por Sócrates. Supone, en general, asumir la propia ignorancia para estar en mejor disposición de encontrar la verdad. En concreto, Sócrates la utilizó interpelando a sus interlocutores fingiendo ignorancia para poner de manifiesto la insuficiencia, o incluso la falsedad, de los supuestos conocimientos de aquéllos.

13. Isonomía: derecho que se alcanza en la democracia ateniense y que establece la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley.

14. Isegoría: derecho que se alcanza en la democracia ateniense y que establece la igualdad en el uso de la palabra y que no haya obstáculos para expresar las propias opiniones. En definitiva, regula la participación igualitaria de todos los ciudadanos en los asuntos comunes, en la vida democrática.

15. Mayéutica: término griego que procede de “mieu”, “ dar a luz”. Sócrates lo emplea para designar el segundo momento de su método dialéctico. Consiste en conducir a su interlocutor para que pueda descubrir la verdad sobre algo por sí mismo, verdad que se encontraba de modo latente en el propio alumno y que se halla en la definición universal del elemento en cuestión.

16. Nomos: término griego que designa las costumbres y usos que, por tradición cultural, rigen la convivencia de una comunidad. Dado este carácter normativo o regulativo, el término acabó designando el conjunto de normas y leyes que están vigentes en cada sociedad. En los sofistas, el término fue utilizado como el



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concepto opuesto al de Physis, estableciendo así un profundo debate y reflexión sobre la influencia que deben tener las leyes naturales o las leyes convencionales ( o culturales ) en la conducta humana.

17. Oratoria: arte y dominio de la palabra que supone el conocimiento y la correcta utilización de la propia lengua. Es una disciplina que se revaloriza en la Atenas democrática y en la que los sofistas fueron indiscutibles y expertos maestros.

18. Relativismo: en general, el relativismo es toda tesis que niega la existencia de verdades absolutas o necesarias. Puede ser epistemológico (no hay un conocimiento definitivo y necesario) o moral (no hay valores absolutos). Los sofistas fueron los primeros defensores de estos planteamientos relativistas, pues, para ellos, no hay nada objetivo y estable en los asuntos humanos, y todo lo que atañe a la vida humana en la polis es convencional, fruto del acuerdo o de la imposición. Especialmente polémica resultó su defensa del relativismo moral, contra el que reaccionaron Sócrates y Platón.

19. Retórica: forma de razonar y exponer el propio pensamiento, no con el fin de convencer racionalmente a quien lo escuche, sino con el de persuadirlo, incluso seducirlo, con tal de que llegue a estar de acuerdo con quien expone tal razonamiento. En muchas ocasiones, puede que se utilice tal razonamiento sin reparar en si es verdadero o falso, es decir, que no se excluye la probabilidad de defender y hacer pasar como verdaderas tesis que son falsas. Se acusó a los sofistas de abusar de este tipo de técnica y de no importarles la verdad o la falsedad de las ideas que defendían. Evidentemente, su utilización va muy unida al dominio de la oratoria y presupone un alto grado de elocuencia.

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