studia poliana

PORTADA

Contraportada

Número 5 1 de febrero del 2003

Studia Poliana Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

Studia Poliana

Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, Director

JUAN FERNANDO SELLÉS, Subdirector

SALVADOR PIÁ TARAZONA, Secretario

CONSEJO EDITOR / EDITORIAL BOARD

IGNACIO FALGUERAS SALINAS (Universidad de Málaga, Spain), JORGE MARIO POSADA (Universidad de

La Sabana, Colombia), JUAN JOSÉ SANGUINETI (Pontificia Università della Santa Croce, Italy), JUAN A.

GARCÍA GONZÁLEZ (Universidad de Málaga, Spain), HÉCTOR ESQUER GALLARDO (Universidad

Panamericana, Mexico), JOSÉ IGNACIO MURILLO (Universidad de Navarra, Spain), GENARA CASTILLO

(Universidad de Piura, Peru), FRANCISCO ALTAREJOS (Universidad de Navarra, Spain), ANDRÉS JALIFF

(Universidad de Montevideo, Uruguay), LUZ GONZÁLEZ UMERES (Universidad de Piura, Peru).

REDACCIÓN / EDITORIAL OFFICE

Studia Poliana, Departamento de Filosofía, Ed. Biblioteca de Humanidades, Universidad de

Navarra, 31080 Pamplona (Spain) / Tel.: (34) 948 42 56 00 (ext. 2900). Fax: (34) 948 42 56 36.

E-mail: [email protected]

ISSN: 1139-6660

Depósito Legal: NA 2356-1998 (Pamplona)

DISTRIBUCIÓN / DISTRIBUTION

Para suscripciones, números atrasados y cambios de dirección: / For subscriptions, back volumes

and changes of address: Prof. Juan Fernando Sellés, Subdirector de Studia Poliana, Departamento de

Filosofía, Ed. Biblioteca de Humanidades, Universidad de Navarra, 31080 Pamplona (Spain). Tel.: (34)

948 42 56 00 (ext. 2900). Fax: (34) 948 42 56 36. E-mail: [email protected]

Studia Poliana es una Revista anual (sale en febrero). Los trabajos que aparecen en esta Revista son

originales y previamente examinados por dos especialistas; además son registrados y clasificados en las

siguientes fuentes bibliográficas: Bulletin Signalétique, Répertoire Bibliographique de la Philosophie,

Philosopher‟s Index e Índice Español de Humanidades. La institución editora de esta Revista y su Conse-

jo Editor no se identifican necesariamente con los juicios expresados en los trabajos publicados en ella.

Véase en las últimas páginas la información para colaboradores y suscriptores.

Studia Poliana is an annual Journal (issue in February). The contents of this Journal are original and

they are examined by two specialists; moreover, they are indexed and compiled in the following biblio-

graphic sources: Bulletin Signalétique, Répertoire Bibliographique de la Philosophie, Philosopher‟s

Index and Índice Español de Humanidades. The publisher and the Editorial Board assume no responsabil-

ity for any statements of fact or opinion expressed in the published papers. See at the end of this issue

informations for contributors and for subscribers.

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA EUROGRAF NAVARRA, S. L., Polígono Industrial, Calle O, nave 31. Mutilva Baja. Navarra (Spain)

5

SUMARIO

San Josemaría Escrivá

∙ Presentación....................................................................................... 9

∙ Juan A. García González, La libertad personal y sus encuentros ....... 11

POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (I)

∙ Nota editorial ..................................................................................... 25

∙ Carlos Ortiz de Landázuri, La autotranscendencia del sentido en Heidegger, según Apel y Polo. ¿Voluntad de superación, com-prensión „a priori‟ o inmanentismo gnoseológico? ....................... 27

∙ Fernando Haya, La superación del tiempo. La discusión de Polo con Husserl y Heidegger ...................................................... 75

∙ Genara Gastillo, El incremento de la filosofía sobre lo intemporal y lo temporal. Balance poliano de los aportes y límites de la filo-sofía aristotélica ........................................................................... 103

∙ Jorge Mario Posada, Trascendencia sin separación. Condición tras-cendental del ser como acto según la continuación de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino por Leonardo Polo .............................. 123

∙ Juan Fernando Sellés, ¿Personalización o despersonalización del in-telecto agente? Polo y los filósofos árabes Avicena y Averroes .... 147

∙ Juan José Sanguineti, El ser eterno en Emanuele Severino. Estudio crítico a la luz de la filosofía de Leonardo Polo............................... 167

∙ Julia Urabayen, Estudio del «tener» según Gabriel Marcel y Leo-nardo Polo ................................................................................... 199

∙ Rafael Corazón, La actitud del filósofo. Polo y Descartes .................. 241

∙ Urbano Ferrer, Ampliaciones de la noción fenomenológica de mun-do en la obra de L. Polo ............................................................... 263

TABLA DE ABREVIATURAS .......................................................................... 281

SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ

∙ Presentación

∙ Juan A. García González

La libertad personal y sus encuentros

Studia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙ 9 9

PRESENTACIÓN

El pasado 6 de octubre de 2002 el Papa Juan Pablo II elevaba a la gloria

de los altares a San Josemaría Escrivá, fundador de la Universidad de Nava-

rra, de quien ese mismo año se celebraba el centenario de su nacimiento.

Para conmemorar y sumarse a este acontecimiento, Studia Poliana se

abre con un artículo hondamente antropológico centrado en un punto central

del legado del nuevo santo, en concreto, la libertad personal humana, de la

que San Josemaría había escrito que “el Señor nos ha dado gratuitamente un

gran regalo sobrenatural, la gracia divina; y otra maravillosa dádiva humana,

la libertad personal” (Es Cristo que pasa, nº 184).

El Prof. Juan A. García González, sin ánimo de encuadrar el pensamien-

to de San Josemaría en ninguna corriente filosófica concreta —más bien al

contrario, es decir, sirviéndose del legado poliano para interpretar mejor la

doctrina del nuevo santo— entiende que la libertad personal que predica el

fundador del Opus Dei es de índole trascendental, es decir, que no se trata de

una mera cualidad, atributo o accidente que poseamos, sino que es una ca-

racterística íntima del acto de ser humano.

Studia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙ 11-22 11

LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS

JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ

Manuscrito recibido: 15-VI -2002 Versión final: 28-XII-2002 BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 11-22]

RESUMEN: La libertad personal y sus encuentros.- En este trabajo se examina la com-prensión de la libertad de Polo en todas sus dimensiones: libertad esencial y personal, extensión y comunicación de la libertad. Proponemos que la personalización de los hábitos innatos se corresponde con los que llamamos encuentros de la libertad tras-cendental, lo que permite vincular la doctrina poliana con la que San Josemaría nos legó acerca de la libertad personal.

Palabras clave: libertad, persona, hábitos.

ABSTRACT: Personal freedom and its dimensions.- In this work the L. Polo’s understand-ing of freedom is examined in all its dimensions: essential and personal freedom, ex-tension and communication. It is proposed that the personalization of the innate habits corresponds with those which are called the encounters of transcendental freedom, which allows us to link Polian doctrine with that which Saint Josemaría left us about personal freedom.

Keywords: freedom, person, habits.

Pretendo en este trabajo exponer de manera sucinta la doctrina sobre la

libertad de Leonardo Polo. Y exponerla con una doble precisión:

— hacerlo en orden a ubicar el lugar antropológico de la vocación;

— y hacerlo a partir de un punto en común que me parece apreciar en-

tre esa doctrina y la idea de la libertad del fundador del Opus Dei y de la

Universidad de Navarra.

1. La idea de la libertad de San Josemaría Escrivá de Balaguer

San Josemaría Escrivá de Balaguer afirmaba que había un bien que el

cristiano deberá siempre buscar especialmente: el de la libertad personal.

La razón de este privilegio, en el orden de las preferencias, de que goza la

libertad es que el cristiano ha de dedicarse a todo lo terreno codo con codo

con los demás hombres, porque el mundo es obra de Dios. Pero precisamen-

LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ

12 Studia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙ 11-22

te por eso ha de defender muy en particular ese bien superior que es la liber-

tad personal; seguramente aquello que más le agrada a Dios nuestro Señor,

que nos quiso hijos libres y no siervos automáticamente determinados.

En efecto, hay dos bienes especialmente notables que ha recibido el

hombre. El Señor, solía repetir el santo con frecuencia, nos ha dado gratui-

tamente un gran regalo sobrenatural, la gracia divina; y otra maravillosa

dádiva humana, la libertad personal. Y hasta tal punto el santo apreciaba la

libertad humana que decía de sí mismo: llevo toda mi vida predicando la

libertad personal, con personal responsabilidad. La he buscado y la busco,

por toda la tierra, como Diógenes buscaba un hombre. Y cada día la amo

más, la amo sobre todas las cosas terrenas: es un tesoro que no apreciaremos

nunca bastante1.

Siendo así se comprende bien que una de sus homilías, dedicada a la li-

bertad, la titulara así: «La libertad, don de Dios»2. En ella nos expone con

claridad el preciso concepto de la libertad que tanto estimaba San Josemaría.

Intentaré señalar las características que yo encuentro en ese concepto:

1ª La libertad personal tiene que ver con el dilema entre el bien y el

mal; es decir, con la elección particular y la orientación general de la vida

humana, de cada vida humana: podemos rendir o negar al Señor la gloria

que le corresponde […]; esa posibilidad compone el claroscuro de la liber-

tad humana3.

2ª Y, ante ese dilema, surge el interrogante por el sentido de la libertad.

San Josemaría se pregunta reiteradamente: ¿por qué me has dejado, Señor,

este privilegio, con el que soy capaz de seguir tus pasos, pero también de

ofenderte?; ¿para qué nos has proporcionado este poder?; ¿por qué has depo-

sitado en nosotros esa facultad de escogerte o de rechazarte?

3ª Estos interrogantes muestran, ante todo, que la libertad no se basta a

sí misma: necesita un norte, una guía4. La libertad apela a la verdad, por la

cual ha de ser iluminada. Veritas liberabit vos5, nos dijo Cristo. La libertad

deriva de la verdad; de una verdad que hay que buscar, y sin la cual la liber-

tad no tiene sentido. Por eso San Josemaría sigue preguntando: ¿qué esperas

1. «Cristo Rey», en JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid 1978, nº 184.

2. Cfr. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Amigos de Dios, Rialp, Madrid, 1980, nº 23-38.

3. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «La libertad, don de Dios», nº 24.

4. Ibid., nº 26.

5. Ioh., VIII, 32.

JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ LA LIBERTAD PERSONAL Y SUS ENCUENTROS


de mí, Señor, para que yo voluntariamente lo cumpla?; Señor ¿qué quieres

que haga?

La vocación es solidaria con la libertad, porque se necesita una verdad

que ilumine la propia libertad. En consecuencia, el santo nos sugiere la res-

puesta diáfana y precisa: amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón, y

con toda tu alma y con toda tu mente […]. La libertad adquiere su auténtico

sentido cuando se ejercita en servicio de la verdad que rescata, cuando se

gasta en buscar el Amor infinito de Dios, que nos desata de todas las servi-

dumbres. La libertad que emerge del primer mandamiento es “la libertad de

la gloria de los hijos de Dios”: aquélla que nos enseña a perseguir el bien

después de distinguirlo del mal

6.

4ª De acuerdo con esta solidaridad entre libertad y verdad, se entiende

además que libertad y entrega, que libertad y seguimiento del propio camino,

no se contradicen: se sostienen mutuamente. La libertad sólo puede entre-

garse por amor […] y, si ese amor es grande, la libertad aparecerá fecun-

da7. El primer mandamiento, la verdad que ilumina la libertad humana, es el

mandamiento del amor. Y de acuerdo con él, nuestra libertad se orienta al

amor; porque se orienta a Dios y Dios es Amor. De manera que, a la postre,

es cristiano, digo verdadero cristiano, el que se somete al imperio del único

Verbo de Dios8.

Pero, como el reinado de Cristo es de libertad

9, Cristo no pretende im-

ponerse10: sino que insinúa, invita, ofrece. Pero, con todo, es cierta también

la inversa: sólo si el Hijo os alcanza la libertad, seréis verdaderamente li-

bres11.

5ª Precisamente, al fijarnos en Cristo apreciamos lo medular de la liber-

tad humana, su dependencia de la verdad, de la persona de Cristo que encie-

rra la verdad sobre el hombre. Lo contrario, entender la libertad al margen de

la verdad, es una equivocada interpretación de la libertad, una libertad sin

fin alguno, sin norma objetiva, sin ley, sin responsabilidad. En una palabra:

el libertinaje12. Hijas suyas, ésas libertades de perdición, como las llamaba

6. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «La libertad, don de Dios», nº 27; cfr. Mt., XXII, 37.

7. Ibid., nnº 30-31.

8. Ibid., nº 27.

9. Cfr. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «Cristo Rey», nº 184.

10. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, «La libertad, don de Dios», n º 24.

11. Ibid., nº 35.




San Josemaría13. Pero la libertad personal no es autónoma o independiente,

ni separada o aislada: somos criaturas de Dios, hijos suyos. Y nuestra liber-

tad le tiene a él como referente principal: somos responsables ante Dios de

todas las acciones que realizamos libremente14.

De esta caracterización de la libertad personal que nos ofrece San Jose-

maría nos quedamos, sobre todo, con la solidaridad entre libertad y verdad:

la libertad personal exige el encuentro de la verdad, y, consecuentemente, su

búsqueda y seguimiento. Aunque quizás podríamos señalar también el final

referente teológico de la libertad personal, que sitúa al hombre exclusiva-

mente ante Dios.

Veamos ahora la explicación antropológica de la libertad que nos ofrece

la filosofía de Leonardo Polo, la cual tiene una específica comprensión de

esos encuentros de la verdad que hacen posible y dan sentido a la libertad

personal.

El profesor Polo distingue la libertad esencial del hombre, la libertad

que orla la naturaleza humana, de la libertad trascendental de la persona

humana, el fondo último, o más bien el vértice, de la libertad personal. La

persona es trascendentalmente libre, y ésta que es su más íntima libertad

puede verterse además, como desde el vértice a las laderas, en la esencia del

hombre, es decir, puede manifestarse en su naturaleza humana, de manera

que también en ella se aprecie la libertad de la persona.

2. La libertad esencial del hombre según Leonardo Polo

A la libertad esencial del hombre Polo ha dedicado un estudio titulado

La libertad posible15. En ese trabajito Polo distingue, ante todo, la realidad

de la libertad de su vivencia psicológica o subjetiva; distinción tan clara que

lleva a Polo a establecer una correspondencia aproximada, y como de con-

traste: la vivencia de la libertad y su realidad son inversamente proporciona-

les.

En otro sentido, Polo distingue una libertad negativa, de indetermina-

ción en el obrar, de otra positiva, a saber: de autodeterminación; y según la

cual la determinación de la propia conducta no le viene impuesta al hombre,

13. Cfr. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Forja, Rialp, Madrid, 1987, nº 720.


15. LEONARDO POLO, «La libertad posible», en Nuestro tiempo, Pamplona, 1973 (234), 54-70.



sino que es autoimpuesta: el hombre es dueño de su conducta. Es ésta, por

tanto, una libertad de afirmación y afianzamiento de la propia conducta y

modo de ser.

Pero el núcleo importante de su reflexión sobre la libertad esencial es

una fenomenología de la libertad que Polo dibuja a partir de algunas viven-

cias de la libertad humana, y de acuerdo con la cual describe tres actitudes

negativas acerca de la misma:

— la aspiración a la libertad, simultáneamente declarativa de que aún

no se posee. Situación ciertamente posible porque a veces se desconoce el

sentido de la libertad; y se desconoce porque solamente se puede saber qué

significa ser libre siéndolo. El hombre se descubre como libre cuando ejerce

su libertad, o, como decimos usualmente, cuando se toma la libertad de…;

— la negación de la libertad; o el miedo y una valoración negativa an-

te ella. Actitudes también posibles, porque la tarea de autorrealizarse, en que

a veces se cifra la propia libertad, puede resultar ardua o penosa;

— y finalmente la acusación dirigida a la libertad de inutilidad; o el

sentimiento de tristeza ante ella. Porque, efectivamente, la libertad fracasa

con frecuencia, sobre todo si uno pretende autorrealizarse; o porque, en todo

caso, uno se muere.

Estas apreciaciones negativas de la libertad, u otras similares que cada

uno podemos pensar u observar, son interpretadas por Polo como indicativas

de la finitud de la libertad humana. Son la constatación de esa finitud en la

vida diaria. Pero la finitud de la libertad humana no es unidimensional, sino

que remite a los siguientes considerandos.

Nuestra libertad es, según lo que dice Polo, una libertad:

— limitada: porque tenemos ante nosotros un mundo físico que nos es

exterior y que no dominamos; más bien nos afecta y tenemos que plegarnos

a él;

— encarnada en un organismo vivo internamente limitado, y cuya

mayor parte de funciones escapan al arbitrio de la libertad;

— situada entre los demás, es decir, en un contexto social determina-

do, que nos influye incluso en el orden de los criterios valorativos y princi-

pios de acción;

— caída por el pecado, el original y el personal; es decir, con posibles

oscuros motivos que vician el origen de la conducta;



— y creada, dependiente de Dios, que le da el ser y la ocasión de ejer-

cerse. Ésta es ciertamente una nota manifestativa de la finitud de la libertad

humana; pero no una nota exactamente limitante de la misma, si tenemos en

cuenta que Dios es bueno, padre, y quiere al hombre.

Pues bien, esta pluridimensional finitud de la libertad humana no es

homogénea, sino que esboza unos como escalones por los que nuestra liber-

tad puede crecer.

Lo que Polo sostiene es que la libertad esencial del hombre no es una

propiedad fija de nuestra naturaleza, sino creciente, que puede ir a más; o

que, emergiendo desde el hondón nuclear de la persona, puede irse manifes-

tando con mayor amplitud progresivamente.

De acuerdo con esa idea, los niveles de desarrollo de la libertad que

enumera Polo son los siguientes:

— inicialmente, el mundo circundante, el ámbito de la libertad en sen-

tido físico. El organismo humano tiene que desenvolverse en su medio, ser

capaz de responder a los estímulos, de reaccionar y amoldarse a ellos, en

suma, de vivir;

— después, el propio sistema orgánico. La libertad, según Polo, cierra

el sistema psicobiológico del hombre. Y, por tanto, sin ella, el hombre no

sería un mero animal, cuya conducta se disparara instintivamente, sino un

idiota, un viviente incapaz de dominar su propio organismo. Aunque la liber-

tad comporte el dominio del cuerpo, en la medida en que éste es posible, tal

dominio exige un aprendizaje y un desarrollo que dura los primeros años de

la vida humana;

— en tercer lugar, el propio mundo social, el entorno que rodea a cada

persona. El hombre necesita aprender a desenvolverse en él, y a desplegar su

libertad en ese contexto. Ello conlleva su interiorización psicológica, es de-

cir, la maduración interior que el vivir lleva consigo. La persona se forja un

carácter; pero también una forma de ser y de vivir: una jerarquía de valores,

unos principios para su conducta, adquiere una profesión, un estado social.

Constituye así su propio mundo interno, su personalidad;

— para en último lugar, y aún después, ser capaz de liberarse del pro-

pio yo y autotrascenderse: no existir desde uno mismo y para sí mismo, sino

desde Dios y para él. Es la libertad que otorga la fe, según aquélla dicotomía

agustiniana entre el amor a sí mismo y el amor a Dios.



3. La libertad trascendental de la persona humana según Leonardo Polo: la actividad del ser personal

Pero además de esta libertad esencial del hombre, o de la manifestación

de la libertad de la persona en su esencia, Polo nos habla de una libertad

trascendental; es decir, de una libertad adscrita al ser personal más que a la

esencia del hombre. De ella Polo nos ofrece, ante todo, tres descripciones

para aproximarnos a su concepto16:

— El futuro no desfuturizable. La libertad personal es la capacidad de

futuro, siempre abierta, del ser humano. Un futuro en estado puro, es decir,

que se mantiene como tal, sin devenir presente ni pasado, como ocurre en el

curso de los demás acontecimientos temporales. La infinitud dinámica de los

principios operativos del hombre, así como la realidad infinita de Dios que

es su destino, abren esta peculiar temporalidad del ser humano, poseedor de

un futuro inagotable con el que se corresponde la libertad trascendental.

— La entera novedad. Lo estrictamente nuevo en un proceso, lo que

no está en modo alguno anticipado por las condiciones iniciales, es la inter-

vención de la libertad personal. Lo estrictamente azaroso en una secuencia

de acontecimientos, no es el caos físico, o el desorden de la materia indeter-

minada, sino la conducta libre, incluso aunque ésta se repita con aparente

monotonía.

— Y la inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud. Como

dicho ámbito máximamente amplio es el de nuestra relación con un Dios

personal, la libertad remite a ella; remisión que no es ninguna clase de loca-

ción espacial, pues se produce en la intimidad de la persona.

Quizás estas descripciones desvíen un poco la atención; o quizás para

entenderlas y apreciar su sentido se requiriera previamente una exposición

global de la libertad trascendental de la persona humana. En esta dirección se

me ocurre decir lo siguiente.

La libertad trascendental es, ante todo, la apertura misma de la coexis-

tencia personal. La persona humana no es un mero ente, sino que Polo la

denomina coexistente; porque su existencia, su ser, es un ser-con. No sólo un

ser en sociedad, ni sólo un ser hijo de otros, sino un radical existir-con, co-

existir, al fin y a la postre, con Dios. Como coexistente, el ser humano ni es

persona única y solitaria, trágicamente aislada, ni tampoco cada uno de noso-

tros somos dos personas en una. El coexistir personal es finito, lo cual signi-

16. Cfr. Antropología, I, 3ª parte, IV, 229-245.



fica que la persona humana carece de réplica; que su obrar, y el término de

su obrar, nunca serán equivalentes a su ser; y que por consiguiente nadie

encuentra otro como él mismo en su interior. Pero tal situación del existente

personal no anula la coexistencia, su ser dual, ni la paraliza, porque no es

definitiva: Dios es el destino futuro de la coexistencia personal. En tanto que

la carencia de réplica de la persona humana no es definitiva porque se abre al

futuro, la persona es inmediatamente activa. Y aquí radica el sentido de la

libertad trascendental de la persona humana. La libertad trascendental es la

actividad propia del coexistente personal, su apertura al futuro.

Ahora bien, para Polo la libertad trascendental de la persona humana,

siendo la persona, como decimos, más que un ente un coexistente, es dual

como su misma coexistencia, y como todos los trascendentales de la persona

y por ser uno de ellos. Y así la dualidad de la libertad trascendental ha sido

tematizada por Polo como la de la libertad nativa y la libertad de destinación;

ahora lo veremos.

En todo caso, la libertad, como trascendental de la existencia personal,

decimos que es su misma índole activa, posibilitada por su apertura al futuro.

El coexistir personal es activo de suyo, o inmediatamente. Pero la actividad

del coexistir humano puede verterse hacia fuera y hacia adentro.

4. La extensión de la libertad personal a los hábitos innatos de los primeros principios y de la sindéresis

Hacia fuera la libertad trascendental de la persona humana se extiende a

su coexistencia con el universo y también a su manifestación esencial, al

dominio de su propia naturaleza. Eso decimos al afirmar que la libertad nati-

va de la persona se extiende al hábito de los primeros principios, el hábito

innato que marca nuestra coexistencia con el universo, y se extiende también

al hábito de la sindéresis, el hábito innato por el que la propia esencia depen-

de del ser personal.

Y así, siendo cierto que toda inteligencia tiene por naturaleza el hábito

de los primeros principios, hay que precisar que, al margen de la persona,

dicho hábito se circunscribe al entendimiento del principio de contradicción,

que es la ley que rige la naturaleza lógica. Pero en la medida en que la natu-

raleza lógica depende de la persona, el hábito de los primeros principios es

personalizable, es decir, hasta él se extiende la libertad trascendental. Lo

cual supone un crecimiento, una fecundación, del hábito natural, mediante la

cual podemos llegar a distinguir y conectar los tres primeros principios que

el hombre, libremente, puede llega a entender. El entendimiento de la mutua



vigencia de los tres primeros principios equivale a la comprensión de la

índole creada del ser extramental. Por eso la comprensión más radical de la

creación del universo, con ser ésta precisamente axiomática, no es necesaria

sino libre. Y en ella se aprecia que los hábitos innatos, como el de los prime-

ros principios, no son fijos, sino incrementables; y que su incremento es su

personalización.

Lo mismo sucede con el hábito natural de la sindéresis, el hábito por el

que conocemos los primeros principios del obrar; como éstos son las facul-

tades, la sindéresis comienza por su conocimiento. Y por eso se dice que el

primer principio del obrar práctico, el lema de la sindéresis, es haz el bien y

evita el mal: porque tal es la naturaleza de la voluntad humana. En último

término, la sindéresis es el conocimiento de la propia naturaleza y, en la me-

dida en que ésta se perfecciona, de la propia esencia. Entre ambos está preci-

samente el crecimiento de la sindéresis, su personalización. Porque el bien

que la voluntad persigue puede ser uno u otro, el propio y el ajeno. Más con-

cretamente, el enamoramiento, el encuentro de un amor, estrechamente vin-

culado con el descubrimiento de la propia vocación, es la afirmación de un

bien sobre otros, y el tomar ese bien como principio de la propia conducta.

Pero tal volición no es necesaria, sino libre. El enamoramiento es, así, cierta

modulación personal de la sindéresis, porque a dicho hábito también se ex-

tiende la libertad nativa de la persona.

En ambos casos se aprecia que, como la persona es inmediatamente ac-

tiva, aspira a personalizar su dotación natural, o cuanto por naturaleza tiene.

En concreto, la extensión de la libertad hacia fuera llega a su propia esencia,

cuyo conocimiento depende de la sindéresis, y a su coexistencia con el uni-

verso, cuyo conocimiento depende del hábito de los primeros principios. A

partir de la sindéresis, la libertad se extiende también al entero ámbito del

obrar humano, y da lugar así al crecimiento de la libertad esencial del hom-

bre antes expuesto.

Pero en la medida de esta extensión de la libertad a los hábitos innatos

de los primeros principios y la sindéresis, la que constituye su personaliza-

ción, Polo afirma que la libertad nativa es la sede de la afectividad

17 supe-

rior de la persona; porque el encuentro de la verdad de los primeros princi-

pios, que se resume en el descubrimiento de la creación del universo, y el

encuentro de la verdad del amor, el enamoramiento, no dejan indiferente a la

persona. Si la persona pide personalizar su esencia y su coexistencia con el

universo, los mencionados encuentros no le resultan indiferentes. Los afectos

17. Cfr. Antropología, I, 238.



superiores de la persona no son las tendencias, sensibles o racionales, sino

más radical que ellas; porque se inscriben en el seno de la apetición natural

de todos los seres, como la inclinación más íntima del ser personal, a la que

habría que referir el agustiniano deseo natural de ver a Dios.

5. La comunicación de la libertad al hábito de sabiduría

Pero además, la libertad trascendental no sólo se extiende hacia fuera,

sino que se comunica hacia dentro, es decir, se comunica al propio ser per-

sonal, de acuerdo con cuya comunicación decimos también que es libre. La

libertad trascendental se comunica a los otros trascendentales personales: a

la coexistencia, al entender y al amar personales, que por ello son libres.

Pero entonces ya no hablamos de libertad nativa, sino de libertad de destina-

ción, porque la coexistencia personal mira al futuro, muy particularmente si

nos referimos al entender y al amar trascendentales.

Como todos los trascendentales personales, la libertad también tiene

una dualidad interna, que coincide con lo que podríamos denominar su doble

valor metódico y temático. Metódicamente, la actividad libre de la persona

se denomina libertad nativa, y se extiende a los hábitos indicados; pero

además inicia el hábito de sabiduría, el saber sobre sí de que es capaz la per-

sona humana. Pero tal inicio exige simultáneamente un valor temático, en

cuya medida la libertad trascendental queda ratificada como método. La li-

bertad trascendental se alcanza, y así queda ratificada en su doble vertiente

metódica y temática. Desde este punto de vista, el hábito de sabiduría más

que personalizable por la libertad, como los otros hábitos innatos, es riguro-

samente personal, libre.

Pero la sabiduría humana no sólo alcanza la libertad, sino que debe

completarse alcanzando íntegramente su temática propia, que no es sólo la

libertad personal, sino los demás trascendentales de la persona: el coexistir,

el entender y el amar personales. La libertad trascendental no sólo se ratifica

temáticamente, es método y simultáneamente tema, sino que alcanza la co-

existencia personal y sus trascendentales, como temas solidarios con ella

misma, y a los que se comunica. Extensión hacia fuera, ratificación de su

libertad interior y comunicación hacia adentro: he ahí la índole activa de la

existencia de la persona humana, la que decimos su libertad trascendental.

Además, como el ser de la persona humana carece de identidad y se

abre al futuro (el futuro no desfuturizable con que describimos la libertad

personal), los trascendentales superiores, el entender y el amar, se truecan en

búsqueda, a saber: de réplica y de aceptación. En orden a ellos la libertad



trascendental anima la búsqueda, que es el modo preciso de comunicarse

hacia adentro, al intelecto y al amar personales.

6. Los encuentros de la libertad

Expuesta la doctrina poliana sobre la libertad trascendental, quiero so-

lamente, para concluir este trabajo, enlazar aquella solidaridad entre libertad

personal y verdad que sostenía San Josemaría, con los encuentros de la liber-

tad trascendental cuando se extiende o se comunica a los hábitos innatos

según la doctrina de Leonardo Polo.

Porque la extensión de la libertad personal no es espontánea, ni ejercida

arbitrariamente, sino que se corresponde precisamente con un encuentro, con

el encuentro de una verdad: la verdad del ser del universo en cuanto creado,

la verdad del amor personal, y finalmente la verdad de la propia existencia,

porque seguramente la verdad más radical que el hombre puede encontrar

en esta vida es la verdad personal

18.

Y entonces se advertirá que la verdad no tiene sustituto útil: la verdad,

por decirlo así, es el valor supremo, aquello con lo que conecta la libertad y

aquello sin lo cual la libertad no puede ser intensa19. La noción de encuentro

expresa justamente esta solidaridad entre verdad y libertad que da sentido a

esta última.

Por lo tanto, con la libertad tiene que ver un enorme asunto humano: el

encuentro. ¿Qué es lo que se encuentra? Lo que se encuentra, si es que se

encuentra (si no, no se encuentra nada) es la verdad […]. La verdad que se

yergue ante la propia vida la impulsa; de esa verdad el hombre saca preci-

samente el impulso para su práctica. De la verdad depende enteramente el

valor de lo práctico. Y sin verdad no hay libertad

20.

La vocación a la intimidad con Dios es, desde luego, una llamada que

constituye al hombre como persona, elección inmerecida, que además marca

un camino de respuesta vital a Dios. Pero en su vertiente antropológica es un

encuentro que dota de sentido el ejercicio de la libertad personal, y para el

cual hay que reclamarla decididamente y sin paliativos. Los principios ope-

rativos de nuestra naturaleza dependen de la persona, que es lo último en el

18. Cfr. Quién es el hombre, 1ª ed., 253.

19. Cfr. ibid., 252-253.

20. Cfr. ibid., 249.



orden de nuestro ser. Y la persona aspira a manifestarse en su esencia y en su

conducta precisamente porque es activa, libre. Pero no lo hace a espaldas de

la verdad, sino encontrándose con ella, o en relación a ella: buscándola e

inspirándose en la encontrada.

Uno puede encontrarse con la verdad de modo global; no ya la verdad

de esto o de lo otro, sino descubrir la verdad como tal en esto o en lo otro.

Ahora bien, si la ha descubierto, libremente ha de enunciarla. Los implícitos

de la verdad son tantos como mi vida, de modo que existir es el procedi-

miento de sacarlos a la luz. Es la verdad la que encarga la tarea; y el “nous”

se pone en marcha con el encargo de articular el vivir de acuerdo con la

verdad

21.

Juan A. García González Departamento de Filosofía

Universidad de Málaga Campus de Teatinos s/n

29071 Málaga (Spain)

e-mail: [email protected]

21. Cfr. Quién es el hombre, 250.

POLO Y LA HISTORIA

DE LA FILOSOFÍA (I)

∙ Nota editorial

∙ Carlos Ortiz de Landázuri

La autotranscendencia del sentido en Heidegger, según Apel y Polo. ¿Voluntad de superación, comprensión „a priori‟ o inmanentismo gnoseológico?

∙ Fernando Haya

La superación del tiempo. La discusión de Polo con Husserl y Heidegger

∙ Genara Gastillo

El incremento de la filosofía sobre lo intemporal y lo temporal. Balance poliano de los aportes y límites de la filosofía aristotélica

∙ Jorge Mario Posada

Trascendencia sin separación. Condición trascendental del ser como acto según la continuación de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino por Leonardo Polo

∙ Juan Fernando Sellés

¿Personalización o despersonalización del intelecto agente? Polo y los filósofos árabes Avicena y Averroes

∙ Juan José Sanguineti

El ser eterno en Emanuele Severino. Estudio crítico a la luz de la filosofía de Leonardo Polo

∙ Julia Urabayen

Estudio del «tener» según Gabriel Marcel y Leonardo Polo

∙ Rafael Corazón

La actitud del filósofo. Polo y Descartes

∙ Urbano Ferrer

Ampliaciones de la noción fenomenológica de mundo en la obra de L. Polo


NOTA EDITORIAL

El Consejo Editor de Studia Poliana aprobó en su momento la edición

de uno o más volúmenes de la revista que de modo monográfico versaran

sobre Polo y la historia de la filosofía. Se trata, pues, de publicaciones espe-

ciales que, por ese motivo, contarán con más artículos que los precedentes.

Como se comprobará, en los escritos de los distintos colaboradores se

aborda la comparación, influjo, relación, visión crítica, etc., entre Leonardo

Polo y alguno de los célebres filósofos, que él cita con frecuencia, en cual-

quiera de sus temas: antropología, metafísica, ética, teoría del conocimiento,

etc. Con todo, también se incluyen trabajos en los que se parangona alguna

propuesta poliana con la de algún pensador reciente no específicamente es-

tudiado en los escritos de Polo.

Como es sabido, en sus publicaciones Polo revisa el legado de pensado-

res relevantes de la Historia de la Filosofía tales como Parménides, Platón,

Aristóteles, Plotino, San Agustín, Avicena, Averroes, San Anselmo, San Al-

berto Magno, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Escoto, Eckhart,

Ockham, Maquiavelo, Descartes, Espinosa, Leibniz, Newton, Hobbes, Loc-

ke, Hume, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Marx, Comte, Dilthey,

Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Brentano, Bergson, Husserl, Heide-

gger, Weber, Wittgenstein, Freud, Jaspers, Scheler, Marcel, Sartre, Ortega,

Zubiri, etc. Determinados aspectos del pensamiento de algunos de ellos se

estudian en los trabajos de este volumen que ahora se edita. Otros temas fi-

losóficos de éstos u otros pensadores, en cambio, se encuentran en prepara-

ción para sucesivos volúmenes.


LA AUTOTRANSCENDENCIA DEL SENTIDO EN

HEIDEGGER, SEGÚN APEL Y POLO

¿VOLUNTAD DE SUPERACIÓN, COMPRENSIÓN ‘A PRIORI’ O IN-

MANENTISMO GNOSEOLÓGICO?

CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI

Manuscrito recibido: 9-I-2002 Versión final: 28-XII-2002 BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 27-74]

RESUMEN: La autotranscendencia del sentido en Heidegger, según Apel y Polo.- Martin Hei-degger planteó la pregunta acerca de la autotranscendencia del sentido en contraste con sus anteriores análisis autodestructivos del sentido del ser. Según Apel y Polo, Heideg-ger llevó a cabo una transformación semiótica o un giro sapiencial en el modo de concebir la filosofía, con capacidad de autotranscender los límites semióticos y gnoseológicos que ellos mismos habían detectado anteriormente en su proyecto programático a fa-vor de la metafísica. El artículo trata de mostrar a este respecto cómo Heidegger in-virtió el inicial uso autodestructivo de su crítica del sentido, para darle un uso pro-pedéutico aún más edificante y sapiencial. El trabajo concluye mostrando la comple-mentariedad existente entre estos dos modos posibles de justificar la autotranscendencia de la crítica del sentido en Heidegger.

Palabras clave: crítica del sentido, lenguaje, semiótica, gnoseología, metafísica.

ABSTRACT: The self-transcendence of Meaning in Heidegger, by Apel and Polo.- Martin Hei-degger raised the question of the self-transcendence of meaning that contrasted with his previous, self-destructive analysis of the meaning of Being. According to Apel and Polo, Heidegger brought about a semiotic transformation, a wise turnaround in the way of perceiving philosophy, with the ability to self-transcend the semiotic and gno- seological limits which they themselves had previously detected in their program-matic metaphysical projects. This being so, the article seeks to show how Heidegger inver- ted the initially self-destructive use of his critique of meaning in order to give it a much wiser and more edifying propedeutic use. The paper concludes showing the ex-isting complementarity between these two possible ways of justifying the self-transcendence of the critique of meaning in Heidegger.

Keywords: sense’s critic, language, semiotic, gnoseology, metaphysic.

1. La inversión de la crítica del sentido en Heidegger, según Apel y Polo

Karl-Otto Apel y Leonardo Polo abordan la filosofía del siglo XX con

una conciencia epocal muy similar. Para ambos el pensamiento filosófico

actual ha entrado en una fase decisiva de transformación semiótica o de giro

LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI


sapiencial total que, en su opinión, ha configurado nuestro modo actual de

entender el futuro progreso de la humanidad. Sin embargo, ambos filósofos

opinan que esta misma posibilidad ha exacerbado aún más la actitud de „au-

toenajenación‟ o de simple perplejidad que habitualmente se tiene ante este

tipo de proyectos programáticos, cuando ellos mismos reconocen los límites

insalvables y las dificultades crecientes de toda propuesta edificante que

pretenda „autotranscender‟ esta misma situación en sí misma aporética, y a

la vez esperanzada, ante la que se encuentra el pensamiento contemporáneo.

Para ambos es Heidegger el autor que mejor representa esta situación verda-

deramente paradójica del pensamiento contemporáneo, a pesar de que tanto

Apel como Polo rechazaron el callejón sin salida a donde Heidegger condujo

a la fenomenología hermenéutica, sin dejar a ninguna tradición de pensa-

miento indiferente1. Igualmente ambos opinan que sólo hay un modo posible

de superar el escepticismo y el relativismo, que a su vez genera esta misma

situación: volver de nuevo a la crítica del sentido de Heidegger para detectar

sus límites y omisiones, y tratar a su vez de „autotranscenderlos‟ mediante

una crítica interna de sus propias propuestas. A este respecto Apel y Polo

aceptan, en principio, las pretensiones arquitectónicas del proyecto pro-

gramático de Heidegger, aunque ambos resuelven de distinta manera las

dificultades que ahora se originan: Apel se remite a la pragmática transcen-

dental del joven Peirce, mientras que Polo se remite a Aristóteles2.

Por otro lado Karl-Otto Apel y Leonardo Polo son dos autores con una

conciencia epocal muy clara respecto de la filosofía del tiempo que les ha

tocado vivir, sintiéndose a este respecto autores profundamente contemporá-

neos, aunque entre ellos nunca hubo un influjo directo. Ambos criticaron

desde un doble enfoque, semiótico y gnoseológico, en gran parte contrapues-

to, el modo como Heidegger abordó la pregunta por el sentido del ser, aun-

que finalmente coincidieran en muchas de sus apreciaciones3. En algunos

artículos de 1962 y 1968, recogidos en 1973 en la primera parte de Trans-

formación de la filosofía —TF—, Apel criticó a este respecto las deficiencias

semióticas del proyecto programático de Heidegger por adolecer de un

igualmente decisivo olvido del logos, que le hubiera permitido advertir la

mediación ambivalente que el lenguaje ejerce en la comprensión del ser, a

1. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «El sentido del ser en Heidegger, según Apel y Polo. ¿Superación del olvido del ser, transcendentalismo autoenajenado o perplejidad insalva-ble?», en Studia Poliana, 2002 (4), 19-60.

2. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «De Kant a Peirce, 100 años después. (A través de Karl-Otto Apel)», en Anuario Filosófico, 1996 (29/3), 1185-1211.

3. Cfr. UWE JUSTUS WENZEL (Hrsg.), Vom Ersten und Letzten. Positionen der Metaphysik in der Gegenwartsphilosophie, Fischer Taschenbuch, Frankfurt, 1998.

CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI LA AUTOTRASCENDENCIA DEL SENTIDO EN HEIDEGGER


fin de poder superar este límite semiótico sin fomentar un relativismo nihilis-

ta aún mayor. Paradójicamente la superación del olvido del ser exige postu-

lar la posibilidad de encontrar una forma privilegiada de lenguaje que garan-

tice una efectiva comprensión del ser en forma compartida por todos los

afectados, aunque esta posibilidad en su caso se demuestre de imposible rea-

lización debido a la diferencia radical que de un modo irrebasable el propio

lenguaje establece entre los entes y el ser, dando lugar a una creciente auto-

enajenación a la hora de postular estos mismos presupuestos transcendenta-

les. Sin embargo en la Introducción de 1973 para esta misma publicación,

Apel ya hizo notar como el reconocimiento de estas posibles paradojas, lejos

de ser un inconveniente, permiten invertir el sentido autodestructivo inicial

de la crítica del sentido, para de este modo autotranscender las numerosas

paradojas y carencias que el uso del lenguaje genera en el proyecto pro-

gramático inicial de Heidegger, evitando de este modo la autoenajenación de

la filosofía que el mismo propició4.

Por su parte Leonardo Polo, en 1964, en El acceso al ser, criticó las de-

ficiencias gnoseológicas de la metafísica de Heidegger, por adolecer de un

igualmente decisivo olvido del intelecto agente, que le hubiera permitido

advertir la mediación ambivalente que la presencia mental ejerce en la com-

prensión del ser, a fin de poder detectar este límite gnoseológico en condi-

ciones tales de poder abandonarlo. Paradójicamente la superación del olvido

del ser exige concebir el ser de los entes, sin reducirlo a la presencia mental

de un ente similar a los demás, aunque en su caso esta misma posibilidad se

demuestre de realización imposible, dada la reducción del ser real a un sim-

ple ser veritativo, sin poder evitar un creciente inmanentismo gnoseológico

en el modo de concebir el ser de los entes. Sin embargo, más tarde, en 1985,

en Hegel y el posthegelianismo, Polo también hizo notar cómo la creciente

perplejidad que a Heidegger le provocó su propia filosofía, lejos de ser un

inconveniente, también le habría permitido autotranscender estas mismas

limitaciones gnoseológicas de sus propios proyectos programáticos, pudien-

do justificar de este modo una apertura sin restricciones a la pregunta por el

sentido del ser5.

Los desarrollos de Apel y Polo son en cierto modo paralelos, pero eli-

gen a interlocutores y tienen motivaciones muy distintas. Para Apel la crítica

4. Cfr. L. SÁEZ RUEDA, La reilustración filosófica de Karl-Otto Apel, Universidad de Gra-nada, Granada, 1995.

5. Cfr. SALVADOR PIÁ TARAZONA, El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la «Antropología transcendental» de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona, 2001.



del sentido de Heidegger hay que situarla en el contexto de su conocida tesis

de la transformación semiótica de la filosofía, en el marco de las así llama-

das éticas del discurso racional6. En su opinión, las propuestas de Heidegger

y de Wittgenstein fueron decisivas en el giro metodológico que tuvo lugar a

lo largo del siglo XX en el modo de abordar los problemas de fundamenta-

ción última, aunque el sentido de sus aportaciones metodológicas en cada

caso fuera muy distinto. Apel elige a Heidegger como interlocutor debido a

la renovación metodológica que supuso Ser y tiempo en el modo como a

partir de entonces la fenomenología hermenéutica abordó el problema de su

propia fundamentación última, con propuestas de tipo transcendentalista

que, como ahora se verá, no dejaron indiferentes a ninguna tradición de pen-

samiento. Para Apel este impacto transciende el de la propia fenomenología

hermenéutica y condiciona los posteriores desarrollos de la filosofía analíti-

ca, dado el paradójico paralelismo que Apel descubrirá a este respecto entre

las propuestas de Wittgenstein y Heidegger, a pesar de las diferencias exis-

tentes entre ellos7.

Polo, por el contrario, recurre a la crítica del sentido de Heidegger para

contraponerla a los planteamientos de Hegel y la filosofía griega, especial-

mente Aristóteles, pero teniendo en cuenta también a Platón y Sócrates. Polo

sitúa a Heidegger como un autor que provocó un giro total en el modo de

abordar los problemas gnoseológicos de fundamentación última de la filo-

sofía moderna, rechazando la primacía que a partir de Descartes, Kant y es-

pecialmente Hegel, se atribuyó a la mera presencia mental, con propuestas

que, según Polo, tampoco se pueden encuadrar dentro de la filosofía clásica,

ya sea griega o medieval. Polo toma a Heidegger como interlocutor para

reconstruir así el corte radical que Ser y tiempo introdujo en el modo como la

filosofía del siglo XX ha abordado a partir de entonces los problemas metafí-

sicos, sin que ninguna tradición de pensamiento pudiera ya soslayar el abor-

dar este tipo de cuestiones. De todos modos para Polo el último Heidegger

fue probablemente el primer pensador que inició una forma de pensamiento

postmetafísico diferente, volviéndose a cuestionar sus propias propuestas,

para dar un paso más, provocando ya una ruptura definitiva con el pensa-

miento anterior. En cualquier caso los motivos por los que Apel y Polo eli-

gieron a Heidegger como interlocutor preferente fueron muy distintos, a pe-

sar de que ambos siguieron un hilo argumental bastante similar, coincidiendo

6. Cfr. J. ANGERMÜLLER / K. BUNZMANN / M. NONHOFF (Hg.), Diskursanalysise: Theorien, Methoden, Anwendungen, Argument, Hamburg, 2001.

7. Cfr. N. SMILG VIDAL, Consenso, evidencia y solidaridad. La teoría de la verdad de Karl-Otto Apel, Comares, Granada, 2000.



en muchas de sus apreciaciones, aunque sus motivaciones profundas fueran

muy distintas8.

2. La autotranscendencia semiótica de la pregunta por el sentido en Hei-degger, según Apel

Tanto Apel como Polo reconocieron la posibilidad de dar a la crítica del

sentido de Heidegger una orientación más edificante, o estrictamente sapien-

cial, aunque cada uno lo hiciera por motivaciones muy distintas. Precisa-

mente en la Introducción que escribió para la publicación en 1973 de la

Transformación de la filosofía9, Apel se reconcilió al menos momentánea-

mente con Heidegger, sin por ello retractarse de sus anteriores críticas. En su

opinión, la fenomenología hermenéutica de Heidegger tiene una superioridad

manifiesta respecto al modo de abordar la pregunta por el sentido del ser, a

pesar de adolecer de un consustancial olvido del logos, que le impide culmi-

nar el proyecto programático de tipo prometafísico que el mismo se había

propuesto. Concibió la crítica del sentido como una propedéutica autotrans-

cendente, que a su vez nos permite determinar las condiciones semióticas

que debe reunir el lenguaje capaz de interrogarse por el sentido del ser.

Además, otorgó un valor intersubjetivo a este tipo de reflexión, aunque nun-

ca llegara a tematizar de un modo explícito el tipo de saber al que corres-

ponde llevar a cabo una reflexión de este tipo10.

Según Apel, Heidegger defendió un proyecto programático con preten-

siones claramente metafísicas, que le permitió recuperar un sentido más ra-

dical del método de la comprensión hermenéutica, sin concebirlo solamente

como un método complementario al de la explicación científica. Según Hei-

degger, la fenomenología hermenéutica ha puesto de manifiesto la referencia

de toda comprensión de este tipo a una forma de saber previa, sin poder

prescindir ya de ella. Según Heidegger, cualquier constitución de los datos

de la experiencia debe presuponer una comprensión hermenéutica de este

tipo, incluso cuando se trata de la ciencia natural, salvo que se quieran mal-

8. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «El problema del fundamento en Apel y Polo. ¿Lími-tes irrebasables o abandono del límite mental? (A través de „La transformación de la filo-sofía‟ y „El acceso al ser‟)», en IGNACIO FALGUERAS / JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ (ed.), Futurizar el presente. La filosofía de Leonardo Polo, Universidad de Málaga, Málaga, 2003 (en prensa).

9. Cfr. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 9-72.

10. Cfr. MARK SACKS, Objectivity and Insight, Oxford University, Oxford, 2000.



interpretar esos mismos datos de la experiencia. Sólo así será posible descu-

brir el auténtico sentido hermenéutico existencial de esos mismos datos de la

experiencia, sin analizarlos de un modo meramente objetivo. Por eso Apel

afirma: “a mi juicio la hermenéutica sufrió con Heidegger una radicalización

ontológica y existencial cuya relevancia quedó patente, ante todo, al superar

la idea de que la „comprensión‟ es un método que compite con la „explica-

ción‟ analítico-causal para responder a la pregunta sobre el porqué. Por

ejemplo […] la nueva hermenéutica podía mostrar que la comprensión, co-

mo modo humano de „ser-ahí-en-el-mundo‟ ya se presupone para constituir

los datos de la experiencia y, por tanto, para responder a la pregunta por el

qué en la teoría del conocimiento”11.

Apel llegó a estas conclusiones después de un complejo proceso de re-

flexión. A partir de 1963, advirtió la posibilidad de superar el olvido del lo-

gos que, según Heidegger, era inherente a una auténtica critica del sentido,

cuando ya Wittgenstein había demostrado la necesidad de justificar unos

criterios de sentido, a fin de evitar precisamente este olvido del logos. Este

proceso se desarrolló a lo largo del segundo período de su trayectoria inte-

lectual, cuando Apel se aproximó a los planteamientos de la Escuela de

Frankfurt a través de Habermas, a pesar de no compartir totalmente el uso

que entonces se hizo del aforismo, pensar con Heidegger en contra de Hei-

degger (“mit Heidegger gegen Heidegger zu denken”). Según Apel, se debe

aplicar a Heidegger la misma crítica de las ideologías que formuló en contra

de los demás, aunque discrepó respecto al uso que Habermas hizo de este

principio metodológico. A este respecto Apel hizo notar como se puede

hacer un uso aún más edificante de esta misma crítica de las ideologías, a fin

de evitar la situación de autoenajenación y autodestrucción semiótica en la

que Heidegger dejó a su propia filosofía. Con este fin se deben utilizar este

mismo tipo de reflexiones propedéuticas para justificar proyectos edificantes

de autoemancipación humana similares a los promovidos por entonces por la

Escuela de Frankfurt, aunque tampoco compartió el uso neomarxista que

Habermas hizo de estas propuestas12.

Apel tratará así de poner de manifiesto la autotranscendencia de la

crítica del sentido desarrollada por Heidegger para hacer valer un posible

uso aún más edificante de las paradojas y sinsentidos, que él mismo denun-

ció. Para ello basta con invertir el uso que les dio Heidegger, en la forma

11. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 24.

12. Cfr. STEFAN MÜLLER-DOOHM, Das Interesse der Vernunft. Rückblick auf das Werk von Jürgen Habermas seit „Erkenntnis und Interesse‟, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.



como ya indicó Gadamer, utilizándolas en su lugar para justificar un nuevo

proyecto programático aún más emancipador. Según Apel, la fenomenología

hermenéutica llevó a cabo en estos casos una reflexión de tipo cuasi-trans-

cendental sobre las condiciones de posibilidad de la propia comprensión

recíproca, iniciando así una transformación o giro metodológico en el modo

de justificar sus postulados y presupuestos últimos, con una novedad: ahora

ya no se toma como punto de partida los criterios de auto-evidencia basados

en el cogito cartesiano y similares, sino que se sirven para ello de un tipo de

argumentación similar al utilizado ahora por la crítica del sentido de Hei-

degger. En efecto, la localización de una diferencia irrebasable entre los

entes y el ser, o entre el sujeto y el objeto, o entre los sujetos entre sí, genera

situaciones de autoenajenación en sí mismas inevitables. Sin embargo, ahora

también se hace notar como estas mismas diferencias irrebasables permiten

justificar la referencia a diversos presupuestos implícitos, que ya no se pue-

den negar, si efectivamente se pretende llevar a cabo un proyecto programá-

tico de este tipo13.

A este respecto, Gadamer hizo una aportación metodológica importante

respecto a la propedéutica especulativa seguida por Heidegger en el ámbito

de la hermenéutica. Por su parte Apel y Habermas proseguirán este tipo de

análisis, aunque dándoles en cada caso un alcance diferente. En efecto, Ga-

damer tomó de Dilthey la noción hegeliana de la autopenetración del espíri-

tu, por considerarla una noción metodológica básica, que permite hacer un

uso aún más edificante de la crítica del sentido de Heidegger, utilizándola

para localizar los presupuestos metodológicos de la propia hermenéutica

filosófica proseguida ahora por Gadamer. Además esta noción hegeliana

permitiría iniciar una crítica de las ideologías capaz de invertir el proceso de

autoenajenación del lenguaje que Heidegger radicalizó aún más. En su lu-

gar, Gadamer sugiere la posibilidad de llevar a cabo una auténtica autopene-

tración en el modo como las distintas formas de lenguaje ha hecho efectiva

esta misma crítica del sentido, con el fin de denunciarlas en el caso que no

sean coherentes con sus propios proyectos programáticos. Por su parte, Apel

y Habermas trataron de dar una posible respuesta a un problema semiótico

13. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «La verdad en la cultura mediática. El giro hermenéu-tico de Gadamer hacia la verdad práctica. (A través de Karl-Otto Apel)», Congreso „Uni-versalismos, relativismos, multiculturalismos, abril, 2001, en Thémata, 2001 (27), 295-305.



que seguía pendiente de la tradición hermenéutica, pero que Dilthey, Hei-

degger, e incluso Gadamer tampoco acabaron de resolver14.

Según Gadamer, la crítica del sentido iniciada por Heidegger puede ser

utilizada como un procedimiento adecuado para compensar las deficiencias

de reflexión semiótica de las que adolecía la crítica de las ideologías, desde

Hegel y Marx, hasta Heidegger y Wittgenstein. En efecto, en todos estos

casos se trató de localizar los presupuestos metodológicos de sus propios

proyectos programáticos, pero con este fin se tenía que recurrir a diversos

procedimientos de justificación que estaban en completa contradicción con

esos mismos presupuestos. Por eso en estos casos la crítica de las ideologías

optó por otorgar un valor meramente epocal y transitorio a sus respectivos

presupuestos metodológicos, a fin de no introducir el mismo defecto que ella

reprocha a los demás. En el caso de Gadamer acabó ocurriendo algo similar,

teniendo que reconocer el carácter en sí mismo ideológico de las distintas

formas de saber y de lenguaje, sin poder localizar un punto de reflexión su-

perior que se sustraiga a esta influencia. Hasta el punto que, según Gadamer,

nunca será posible garantizar el logro de una mejor comprensión, sino sim-

plemente de una comprensión diferente. Sin embargo Apel opina que la

crítica del sentido iniciada por Heidegger permite localizar un punto aún

más alto de reflexión transcendental, que sea capaz de garantizar una posi-

ble conmensuración entre los diversos puntos de vista históricos, pudiendo

garantizar de este modo el posible logro de una mejor comprensión, sin justi-

ficar solamente un modo de comprensión diferente. Para ello sólo se exige

un requisito, según Apel: aceptar este concepto metodológico complementa-

rio de autopenetración del espíritu, que Dilthey a su vez tomó de Hegel, y

que Gadamer desarrolló aún más, aunque no lo hiciera en la forma requeri-

da15.

En cualquier caso, Gadamer volvió a un concepto hegeliano de autope-

netración del espíritu. Sin embargo, lo tomó simplemente como un ideal

regulativo que a su vez permite localizar las paradojas y perplejidades in-

herentes al uso hermenéutico de un determinado concepto, con una ventaja

sustancial, que no fue apreciada por Heidegger. En efecto, el uso adecuado

de este ideal regulativo permite autotranscender los procesos de autoenaje-

nación que en el caso de Heidegger siguió provocando el recurso a diversos

conceptos y formas de lenguaje. Sin embargo, ahora es posible utilizar la

14. Cfr. ALEX DEMIROVIC, Der nonkonformistischen Intellektuelle. Die Entwicklung der kriti- schen Theorie zur Frankfurter Schule, Suhrkamp, Frankfurt, 1999.

15. Cfr. MARTIN MORRIS, Rethinking the Communicative Turn. Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State University of New York, Albania, 2001.



localización de esta misma distancia irrebasable para detectar otro tipo de

presupuestos aún más profundos, que permiten dar una orientación verdade-

ramente edificante a esta misma crítica de las ideologías, como ya entonces

propuso Habermas desde la teoría crítica. Sin embargo, Apel opina que Ga-

damer y Habermas se quedaron a medias, por no utilizar este mismo proce-

dimiento hermenéutico para localizar un punto aún más alto de reflexión que

a su ver permitiera garantizar el papel autoemancipador que ahora la her-

meútica se otorga a sí misma. Por eso afirma Apel: “a mi juicio, no necesi-

tamos rechazar la idea del Idealismo alemán de que la autocomprensión con-

siste en la autopenetración del espíritu, en el auto-conocimiento también en

el otro, para tener en cuenta la finitud e historicidad del intérprete y de la

posible superioridad del interpretandum […]. Ahora bien, en la medida en

que Heidegger —y también en el mismo sentido Gadamer— ha valorado con

razón la finitud y la pertenencia a la historia de la comprensión frente a

Hegel, el concepto hegeliano de la autopenetración sustancial del espíritu

debe reducirse a un principio regulativo en sentido kantiano, conciliable con

la „anticipación‟ hermenéutica de la virtual superioridad del interpretan-

dum”16.

Según Apel, es necesario postular con Hegel el principio regulativo de

la supremacía del intérprete a fin de abordar la pregunta por el sentido del

ser sin limitar artificialmente el término final del propio proceso de interpre-

tación, como acabó sucediendo en Heidegger, o más tarde en Gadamer. Por

incurrir en un olvido del logos Heidegger tampoco admitió la posibilidad de

un lenguaje intersubjetivo acerca del ser y de los entes, cuando hay ilimita-

das pruebas a favor de esta capacidad de dar un sentido intersubjetivo al pro-

pio uso del lenguaje, ya sea para referirse a los entes, o incluso al propio ser

de los entes, sin que haya motivo para una exclusión al menos por este moti-

vo. Según el principio de la autopenetración del espíritu por este procedi-

miento es posible conocer lo interpretado de un modo mejor a como éste se

conoció a sí mismo, como ahora afirma el principio de supremacía del inter-

prete; al menos así lo demostró el psicoanálisis en la relación entre médico y

enfermo, o la hermenéutica en sus aplicaciones habituales al habla cotidiana

o a la propia historia. Sin embargo, la formulación de este principio hegelia-

no debe ser compatible con la aceptación del principio metodológico her-

menéutico de la virtual supremacía de lo interpretado. En este caso se trata

de una condición que se debe cumplir la propia comprensión hermenéutica

para garantizar la validez efectiva de cualquier proceso de interpretación en

16. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 46. Cfr. JÜRGEN HABERMAS, On the Prag-matics of Communication, Polity, Cambridge, 1998.



nuestras actuales condiciones de existencia, donde siempre el intérprete debe

de justificar su valoración de los hechos a partir de la información aportada

por lo interpretado, pudiendo discrepar de la información que se le suminis-

tra, siempre que justifique esta discrepancia en razones bien fundadas. En

cualquier caso la hermenéutica posterior a Heidegger, incluido Apel, aportó

una exigencia fundamental: si se utiliza un lenguaje adecuado, acompañado

del sistema de prueba proporcionado, la pregunta por el sentido del ser pue-

de legitimar semióticamente la validez intersubjetiva de sus conclusiones, o

una interpretación efectiva acerca del posible significado de una acción

humana. En cualquier caso ya no se puede invalidar de un modo a priori

cualquier proyecto semiótico de tipo hermenéutico, sin incurrir automática-

mente en una contradicción pragmática entre el proyecto que se dice defen-

der y el programa que efectivamente se aplica, como ocurrió en el propio

Heidegger.

En efecto, Heidegger rechaza, sin motivos aparentes, la posibilidad de

un lenguaje apropiado para expresar el ser de los entes. Sin embargo, él

mismo se remite a una estructura a priori del comprender, que a su vez

permite hacernos cargo del carácter intersubjetivo de este tipo de reflexión

especulativa, sin quedar ya encerrados en uno mismo. Evidentemente esta

misma estructura a priori del comprender también permite constatar las

diferencias irrebasables que origina el propio uso del lenguaje, aunque con

una diferencia respecto de Heidegger. Según Apel, el propio Dasein nunca

se podría haber concebido a sí mismo como un ser-ahí en el mundo, de no

haber mediado previamente esta misma estructura del comprender de tipo „a

priori‟. De ahí que Apel rechace el uso meramente destructivo que Heideg-

ger hizo de su propia crítica del sentido, cuando considera inviable la prose-

cución de sus propios análisis acerca de la pregunta por el sentido del ser sin

tener en cuenta estos presupuestos semióticos previos, que garantizan la via-

bilidad de su propio proyecto programático a favor de la metafísica. Por eso

Apel y Habermas, siguiendo a Gadamer, aceptaron la autotranscendencia

semiótica de la propia pregunta por el sentido del ser para indagar en sus

respectivos presupuestos semióticos, ya se refieran al ser en general, a un

ente u objeto en particular, a una representación de la conciencia, o al propio

Dasein17.

De todos modos Apel opina que el desarrollo de una crítica de sentido

de este tipo requiere iniciar una transformación semiótica aún más radical en

el modo de justificar los presupuestos metodológicos de la propia crítica del

17. Cfr. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 219.



sentido. Con este fin Apel propone seguir los criterios señalados por la

pragmática transcendental del joven Peirce cuando, por ejemplo, justificó la

necesaria anticipación de un consenso omnium, que siempre esta sobreen-

tendido tras el uso en común de cualquier forma de lenguaje o de acción

intencional. Por eso ya se puede evitar la vuelta a un solipsismo metodológi-

co o a una metafísica de la presencia fáctica, como la que se hizo presente

en el idealismo transcendental kantiano, o a un uso unívoco del principio de

autopenetración del espíritu, como terminó ocurriendo en el idealismo abso-

luto de Hegel. Según Apel, la posibilidad de una crítica del sentido como la

desarrollada por Heidegger, o después por Gadamer, exige remitirse a unos

presupuestos pragmático-transcendentales de este tipo, aunque ni Heideg-

ger, ni Gadamer, ni el propio Habermas, lo hubieran aceptado. En efecto,

estos autores opinan que la transformación semiótica propiciada por Apel

vuelve a defender un transcendentalismo de tipo kantiano, cuando esto era

justamente lo que se trataba de evitar. En su opinión, el rechazo de un punto

de reflexión aún más alto, como el ahora defendido, hace que se perpetúe en

Gadamer y Habermas la autodenuncia de autoenajenación de la crítica del

sentido que ya se hizo presente en Heidegger. Apel afirma a este respecto:

“con ello llegamos al aspecto fundamental de la transformación de la filosof-

ía que, según creo constituye el resultado de los siguientes estudios […]. Se

trata de la pre-estructura hermenéutica de una filosofía transcendental que

no parte —como el idealismo transcendental kantiano— de la hipótesis de

un „sujeto‟ o „conciencia en general‟ como garante de la validez intersubjeti-

va del conocimiento, sino que parte del siguiente supuesto: […] de una teoría

consensual del acuerdo lingüístico acerca del sentido y de la posible verdad

[…] en donde cada uno debe poder anticipar […] el punto de vista de una

comunidad ideal de comunicación que todavía tiene que construirse en la

comunidad real”18.

3. La autotranscendencia sapiencial de la pregunta por el sentido en Hei-degger, según Polo

También Polo, en 1985, en Hegel y el posthegelianismo, aceptó la posi-

bilidad de hacer un uso estrictamente sapiencial de la crítica del sentido de

Heidegger, a fin de localizar de este modo unos presupuestos gnoseológicos

aún más decisivos. La propuesta de Polo a este respecto guarda bastante pa-

ralelismo con el uso semióticamente edificante que Gadamer, Habermas o el

18. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, 57.



propio Apel, también acabaron haciendo de la crítica de sentido de Heideg-

ger, aunque las motivaciones de Polo en este caso fueron muy distintas.

Según Polo, es posible hacer un uso autotranscendente de las conclusiones

alcanzadas en Ser y tiempo, a fin de fundamentar los presupuestos gnoseoló-

gicos a los que se remite la propia crítica de sentido. En su opinión, con este

fin se debe recurrir a la doctrina aristotélica de los sentidos del ser, en la

forma como fue recogida por F. Brentano. De este modo se podrá proseguir

la propedéutica especulativa iniciada por Heidegger, sin introducir falsas

restricciones, que al final acaban haciendo fracasar sus propios proyectos

programáticos. Por eso Polo afirma: “antes de comenzar el comentario vea-

mos los puntos de referencia que permiten una comprensión histórico-

filosófica del pensamiento de Heidegger. Es muy importante la influencia de

F. Brentano, cuya tesis doctoral: La pluralidad de sentidos del ser en Aristó-

teles (1862) proporciona un encuadre aristotélico tanto al pensamiento de

Husserl como al de Heidegger”19.

Según Polo, es posible invertir el uso meramente autodestructivo de la

crítica del sentido en Heidegger, dando un nuevo sentido a los olvidos y ca-

rencias de sus propios proyectos programáticos. De todos modos ahora se

hace un uso aún más autotranscendente de la crítica del sentido de Heideg-

ger, utilizándola para identificar otros presupuestos gnoseológicos y metafí-

sicos aún más decisivos, sin quedarse solamente en un plano semiótico, co-

mo ocurrió en Gadamer, Habermas o el propio Apel. A este respecto desde

un comienzo Polo nos advierte de las posibles virtudes de Ser y tiempo, sin

por ello retractarse de las críticas que ya en El acceso al ser le había formu-

lado. Por eso Polo afirma: “son de resaltar su concisión, su habilidad cons-

tructiva, su originalidad (siempre relativa a una obra filosófica) y los abun-

dantes temas sugeridos y abordados. Sin embargo, la habilidad constructiva

oculta algunas oscilaciones e imprecisiones que trataremos de sacar a la su-

perficie”20.

Según Polo, la posibilidad de dar un uso sapiencial aún más alto a la

crítica del sentido en Heidegger surge cuando se tratan de resaltar sus indu-

dables virtudes y también sus olvidos y deficiencias. En su opinión, las pro-

puestas de Heidegger presentan méritos indudables si se ponen en relación

con Hegel y la filosofía posterior, aunque no se puede decir lo mismo cuan-

do se comparan con el pensamiento clásico. En efecto, la pregunta por el

sentido del ser pone de manifiesto la imposibilidad de prescindir de la di-

19. Hegel, 290-291.

20. Hegel, 289.



mensión temporal e histórica del ser en general, de cada ente u objeto en

particular, o de las representaciones de la conciencia, sin poder ya reducir el

Dasein a un mero yo pienso, como hizo notar Heidegger en referencia direc-

ta a Hegel. De este modo la crítica de sentido de Heidegger permite justifi-

car de un modo „a priori‟ la estructura profunda de la que se sirve el método

fenomenológico para la formulación de este tipo de interrogantes. Polo tam-

bién acepta el papel decisivo que desempeñó la estructura a priori del com-

prender en la crítica del sentido de Heidegger, aunque ahora se haga un uso

estrictamente sapiencial de esta misma reflexión inicial, a fin de otorgarle

una autotranscendencia gnoseológica aún más fundamental. A este respecto

la contraposición entre Heidegger y Hegel sigue siendo decisiva, por cuando

permite comprobar el uso sapiencial que, a pesar de todo, siguió haciendo

Heidegger del punto de partida de la filosofía. Por eso Polo afirma: “para

Hegel la dimensión principal del tiempo es el presente, y su proceder dialéc-

tico obedece al proyecto de alcanzar un presente absoluto que abarque todo

el saber posible, cuya edición efectiva corre a cargo de la dialéctica”21. En

cambio, para Heidegger la presencia es sólo una de las dimensiones del

tiempo en intrínseca conexión con otras dos (pasado y futuro), razón por la

cual el presente no goza de preeminencia alguna y, en consecuencia, carece

de sentido el proyecto de un saber totalizado en una comparecencia presen-

cial absoluta; por lo mismo el método dialéctico ha de ser sustituido por otro

en que la integridad del tiempo pueda ser tenida en cuenta. Este método es,

para Heidegger, la pregunta. La pregunta es conectada con la fenomenolog-

ía. El valor metódico de la pregunta se decide desde la estructura de la inter-

rogación22.

Polo remarca a este respecto la situación histórica en la que hay que

enmarcar el pensamiento de Heidegger, a fin de poder valorar adecuadamen-

te sus posibles aportaciones. Según Polo, la estructura profunda de la inter-

rogación manifiesta la pretensión irrenunciable de abarcar el horizonte de la

comprensión del ser en toda su amplitud, como corresponde a un uso sa-

piencial de la inteligencia, sin introducir las restricciones y angosturas que se

terminaron haciendo presentes en los planteamientos hegelianos. Además,

este mismo análisis se sitúa a un nivel más profundo y decisivo que el seña-

lado por Gadamer, Habermas y Apel. En efecto, cuando en estos casos se

hacen notar la referencia implícita de la crítica del sentido en Heidegger a

una pre-estructura a priori del comprender, tampoco se aprecia la referencia

21. Hegel, 283.

22. Cfr. PETER VAN INWAGEN / DEAN W. ZIMMERMAN (ed.), Metaphysics. The Big Questions, Blackwell, Oxford, 1998.



aún más profunda a unos presupuestos de tipo gnoseológico muy precisos,

que siempre quedan sobreentendidos. A este respecto Polo utiliza la crítica

del sentido de Heidegger para hacer notar la referencia implícita que en to-

dos estos casos se hace al ser en general, a los entes y objetos en particular, a

las representaciones de la conciencia, y al propio Dasein. Hasta el punto que

la propia crítica del sentido se concibe como un lugar privilegiado donde se

lleva a cabo esta recíproca conmensuración entre todos estos posibles princi-

pios gnoseológicos, que permiten afirmar la autotranscendencia sapiencial

de una propedéutica metafísica de este tipo, sin reducirla a una simple auto-

transcendencia de tipo semiótico, como sucedió en Apel23.

Los análisis de Polo van a este respecto más lejos que los de Gadamer,

Habermas o Apel, utilizándolos para localizar un uso específico de la inteli-

gencia que el propio Heidegger nunca lo tuvo en cuenta. A este respecto en

El acceso al ser Polo denunció el sistemático olvido del intelecto agente

aristotélico por parte de Heidegger, a pesar de que ahora se reconoce que de

un modo implícito un tipo de actividad intelectual similar se tuvo que hacer

presente en la crítica de sentido de Heidegger, para poder conmensurar los

diversos presupuestos gnoseológicos que están sobreentendidos en la propia

crítica del sentido. Polo hace notar a este respecto una autotranscendencia

sapiencial más decisiva, que la señalada anteriormente por Gadamer, Haber-

mas y el propio Apel, a saber: la capacidad de apertura de la inteligencia

humana a los múltiples sentidos del ser sin ningún tipo de restricción, cues-

tión que se había perdido en numerosos representantes de la filosofía moder-

na. Con este fin se señala el papel decisivo que desempeñó la reflexión sobre

el tiempo, a fin de denunciar la unilateralidad de las propuestas de Hegel y

de la filosofía moderna en general. Por eso Polo afirma: “desde el comienzo

Heidegger propone el tiempo como horizonte o marco de comprensión fi-

losófica. Esta propuesta no hubiera tenido sentido (supuesto que la tenga) si

el marco de la comprensión del ser en la historia de la filosofía, en especial

en la filosofía moderna, no se hubiera estrechado o reducido y, por otra par-

te, si este estrechamiento no pudiera ser superado. Si se admite que el hom-

bre está abierto al ser, lo primero que ha de examinarse es, digámoslo así, la

amplitud de esa apertura. Si la amplitud y el estrechamiento de la apertura se

entiende en función del tiempo, habrá de concluirse que la preeminencia de

la presencia es, en definitiva, el estrechamiento del marco, pues la presencia,

el ahora, no es todo el tiempo. Si el pasado y el futuro son dimensiones

intrínsecas del tiempo, y éste es el horizonte de la comprensión del ser, habrá

23. Cfr. ROBERT C. KOONS, Realism Regained. An Exact Theory of Causation, Teleology, and the Mind, Oxford University, Oxford, 2000.



de mostrarse que el ser no se entiende sólo en presencia, o como ella, y ha-

berlo pretendido es la causa del angostamiento del horizonte”24.

Según Polo, Heidegger hace un diagnóstico adecuado de la historia de

la filosofía, especialmente de la filosofía moderna, aunque discrepe abierta-

mente de su valoración de la filosofía clásica. En su opinión, las propuestas

de Heidegger resultan muy deficientes si se tiene en cuenta el ya menciona-

do olvido sistemático de la función del intelecto agente. Según Polo, Hei-

degger nunca hubiera aceptado de forma explícita los presupuestos gnose-

ológicos de este posible giro sapiencial, que a su vez permite hacer un uso

aún más autotranscendente de su propia crítica del sentido, evitando así la

aparición de una perplejidad aún mayor ante este mismo tipo de proyectos

programáticos. Para lograr esto sólo es necesario admitir una condición que

Heidegger siempre rechaza: reconocer la necesidad de una apertura sapien-

cial al ser en toda su amplitud, al modo como la filosofía griega atribuyó a la

inteligencia o nous, a pesar de que a Heidegger esta pretensión le aparezca

como en sí misma inviable25.

Polo hace notar a este respecto la valoración tan distinta que le merece

la filosofía de Heidegger según se la compare con la filosofía moderna o con

la filosofía griega. Según Polo, Heidegger nunca admitió explícitamente las

propuestas aristotélicas para justificar la posible autotranscendencia de la

crítica del sentido en la posible localización de sus respectivos presupuestos

gnoseológicos, por considerar que esta pretensión anula la situación de per-

plejidad que debe ser el punto de partida de la propia metafísica. Es más,

Polo opina que Heidegger fue incapaz de alcanzar una auténtica superación

del inmanentismo gnoseológico de la filosofía moderna debido en gran parte

a esta negativa a suscribir los planteamientos aristotélicos respecto del inte-

lecto agente. En efecto, en todos estos casos Heidegger rechazó los criterios

de autoevidencia exigidos por la filosofía de la presencia mental, y los susti-

tuyó por la referencia a una temporalidad extramental meramente fáctica.

Pero al hacer esta propuesta impidió una posible apertura sapiencial a los

múltiples sentidos del ser en toda su amplitud, como defendió Aristóteles,

imponiendo restricciones metodológicas de tipo kantiano, que a la larga le

impidieron culminar el proyecto programático propuesto26.

24. Hegel, 293.

25. Cfr. MICHAEL LUNTLEY, Contemporary Philosophy of Thought. Truth, World, Content, Blackwell, London, 1999.

26. Cfr. WILLIAM D. BLATTNER, Heidegger‟s Temporal Idealism, Cambridge University, Cambridge, 1999.



Polo comparte la descalificación que Heidegger formula contra la pre-

tensión del proyecto programático moderno de alcanzar una autofundamen-

tación del saber filosófico, pero hace notar las dificultades que surgen por no

compartir las propuestas de tipo clásico. En su opinión, la filosofía clásica

mantuvo una separación entre el saber y el fundamento al que el propio sa-

ber se remite, que en cualquier caso se debería mantener. Por eso Polo afir-

ma: “ahora bien, conviene tener en cuenta que el problema del ser está vin-

culado al tema del fundamento. La presencia del ser es, de este modo, la

presencia del fundamento. Que el fundamento sea en presente significa que

asiste, o no abandona, a aquello que fundamenta y, por otra parte, que el

hombre es capaz de establecer una correspondencia en presente con el fun-

damento mismo. Esta capacidad es lo que los griegos llamaron nous. En la

historia de la filosofía la correspondencia noética con el fundamento ha sido

sustituida por lo que llamaré la preeminencia de la conciencia. Esta sustitu-

ción modifica decisivamente el significado de la presencia, y para el funda-

mento su correspondencia con lo fundado. La preeminencia de la conciencia

en sentido moderno entraña que el fundamento es la conciencia misma, la

cual le proporciona su representación objetiva. Esta inversión del plantea-

miento clásico es, sin duda, un olvido del ser, o mejor, una usurpación de su

carácter fundamental por la prioridad de la conciencia […]. El intento mo-

derno de establecer la preeminencia de la conciencia equivale, por lo tanto, a

la tesis de la autofundamentación de la verdad. Ahora bien, si la verdad se

funda a sí misma, la distinción aristotélica se pierde, o se estrecha, por cuan-

to dicha distinción sólo se justifica si la verdad no absorbe todos los signifi-

cados del ser […]. De aquí se desprende que el intento de ampliar el horizon-

te de la comprensión del ser mediante una descalificación de la preeminencia

de la presencia tiene un sentido diferente si se refiere al planteamiento clási-

co o al planteamiento moderno”27.

Según Polo, la crítica del sentido de Heidegger mantiene una dependen-

cia respecto de los planteamientos modernos. En efecto, Heidegger otorga un

alcance verdaderamente transcendental a muchas de sus conclusiones, como

ya hicieron notar Gadamer, Habermas, o el propio Apel. Pero, además, Polo

señala una razón más profunda: la crítica del sentido de Heidegger sigue

reduciendo los diversos significados del ser al posible ser veritativo de una

temporalidad extramental meramente fáctica, sin remitirse ya a un criterio

de autoevidencia, que esté basado en una presencia mental efectiva o al me-

nos posible. Polo comparte este punto de vista. Sin embargo, Heidegger si-

gue aceptando una reducción recíproca entre los sentidos del ser real y los

27. Hegel, 294-295.



del ser veritativo, con la consiguiente identificación de la verdad con el ser,

y de la realidad con el posible sentido instrumental que damos a los entes

cuando están a la mano, siendo así que esta reducción supone un inaceptable

estrechamiento de los planteamientos de la metafísica, ya se conciba desde

categorías clásicas, modernas o postmodernas. Por eso Polo afirma: “aunque

la pregunta por el ser se introduce con algunas imprecisiones, queda definiti-

vamente determinada como la pregunta que interroga por el sentido del ser.

Ahora bien, sentido equivale a verdad, por lo que ha de concluirse que la

investigación de Heidegger se mueve en la línea moderna, es decir, que se

centra en el ente en cuanto verdadero, de manera que su aportación consiste

en una sustitución de la conciencia transcendental por el tiempo interpretado

como horizonte más amplio de la comprensión (otra vez el ente en cuanto

verdadero) del ser. El planteamiento clásico tiene una amplitud propia que se

debe a la distinción de los modos de decir el ser, y a la irreducción del ente

cuanto verdadero al ente cuanto real. Por esta razón la propuesta de Heideg-

ger no le afecta, en contra de la opinión expresada (en Ser y tiempo)”28.

Pero a pesar de situar a Heidegger en la órbita de la filosofía moderna,

Polo reconoce que sus propuestas dieron lugar a una profunda transforma-

ción o giro total en el modo sapiencial como, a partir de entonces, se abordó

el problema de la fundamentación del saber, sin concebir esta transforma-

ción o giro de un modo meramente semiótico, como hicieron Gadamer,

Habermas, o el propio Apel. Según Polo, la crítica de Heidegger a la filosof-

ía moderna desencadenó una crisis de fundamentos sin precedentes: hizo ver

los múltiples sinsentidos y perplejidades que genera un proyecto programáti-

co de este tipo, sin poder admitir la presencia mental como punto de partida

de la filosofía. Puso de manifiesto la total carencia de base ontológica de un

solipsismo inmanentista, que se asigna a sí mismo un valor transcendental,

cuando su posible constitución sin referencia a los demás entes carece de

sentido. De ahí que ahora se tenga que otorgar una prioridad a la pregunta

por el sentido del ser, tanto referida al ser en general, como a cada ente y

objeto en particular, o a las representaciones de la conciencia, o al propio

Dasein, ya que la posibilidad misma de iniciar un proyecto de fundamenta-

ción última depende de nuestra capacidad sapiencial de dar una respuesta

gnoseológica a esta misma pregunta. Por eso Polo afirma: “lo que (a partir

de Heidegger) experimentaría un giro total es la misma idea de fundamenta-

ción. Pues la temporalidad, a partir de la cual se emprende la interpretación

del ser, de la verdad y de la historia, ya no es la conciencia o el yo transcen-

dental. Más bien es la falta de una base ontológica propia de la subjetividad

28. Hegel, 295-296.



transcendental lo que parece superar la reaparición del tema del ser. El senti-

do del ser debe determinarse ahora desde el horizonte del tiempo; la estruc-

tura de la temporalidad aparece así como la determinación ontológica de la

subjetividad. Pero hay algo más: la tesis de Heidegger es que el ser mismo es

tiempo. Con esto se rompe el subjetivismo de la filosofía moderna”29.

Polo sitúa la génesis de este giro total en el modo como Heidegger re-

solvió la polémica que el neokantiano Natorp mantuvo respecto al idealismo

de Husserl. En aquella ocasión Natorp recurrió a Kant para poner de mani-

fiesto el carácter inobjetivable del sujeto del conocimiento ya que, para po-

derse objetivar, debería quedar a su vez fuera de su propia objetivación, sin

poder utilizar el „cogito‟ como criterio de objetivación y autoevidencia, co-

mo seguía pretendiendo Husserl. Por su parte Heidegger tuvo que rebatir la

aporía de Natorp, para marcar diferencias con Husserl y mostrar a su vez con

claridad cuales eran los presupuestos gnoseológicos de su propia fenomeno-

logía hermenéutica. Con este fin Heidegger trató de evitar que su caracteri-

zación del Dasein adoleciera del solipsismo y psicologísmo, que habitual-

mente se reprochaba a los planteamientos transcendentalistas de tipo kantia-

no. Paradójicamente Heidegger rebatió este argumento mediante una reduc-

ción al absurdo de la propia objeción de Natorp. En efecto, el ser inobjetiva-

ble puede ser la mejor forma de caracterizar al Dasein de un modo objetivo,

asignándole así un rasgo básico aún más fundamental, como es la apertura

al ser, sin reducirlo en ningún caso a un ente similar a los demás, como ocu-

rriría si fuera verdaderamente objetivable. De ahí que la categoría básica del

hombre sea la de encuentro (Befindlichkeit), o la condición de encontrarse

junto a los demás entes frente al ser, consiguiendo así una objetivación de

los demás entes, pero concibiéndose a sí mismo como inobjetivable. De to-

dos modos la propuesta de Heidegger siguió adoleciendo de un sistemático

olvido del papel desempeñado por el intelecto agente en este proceso de

transcendencia sapiencial del propio Dasein para reafirmar su capacidad de

apertura al ser sin restricciones, aunque sea al precio de concebirse a sí

mismo como un abismo (Abgrund) o una nada inobjetivable. Por eso Polo

afirma: “así pues, frente a Natorp, se ha de excluir que el hombre pretenda

definirse en términos de relación consigo, de reflexión o autoconciencia. El

hombre sólo se entiende si es que entiende el ser, el hombre es relativo al

ser, no a sí mismo, puesto que el ser es la consideración fundamental de la

verdad, aunque no en términos de necesidad lógico formal, sino como lo que

se busca interrogativamente […]. Heidegger utiliza la palabra Befindlichkeit

para designar este importante rasgo humano. El término significa encuentro

29. Hegel, 351.



y sentimiento (algo parecido al significado de „¿cómo se encuentra usted?‟,

en español). Tal dualidad de sentidos explica el matiz sentimental, incluso

patético que tiñe el libro. El encuentro es la categoría central del análisis

existenciario del Dasein. El sentimiento revelador por excelencia la angustia.

La angustia lleva más allá del ente y, por tanto, al ser: es el encuentro con la

nada (en el marco de la pregunta de Leibniz antes citada)”30.

Heidegger se sirve de muchos elementos de la filosofía transcendental

kantiana, o del propio Hegel, para lleva a cabo este cambio en el proceso de

fundamentación de la crítica del sentido, como ya fue señalado por Gada-

mer, Habermas o Apel. Polo reconoce a este respecto la importancia que

tuvieron en este proceso la noción hegeliana de autopenetración del espíritu,

o la así llamada estructura a priori del comprender, otorgándoles un papel

gnoseológico muy preciso. Ya no se conciben como un intento inconfesable

del propio Heidegger de compensar de un modo indirecto las deficiencias

semióticas de la propia crítica del sentido, como parece querer decir Apel.

Más bien la recepción de estas nociones se debió a un motivo más profundo,

a saber: el impacto que para las ciencias del espíritu tuvo el giro sapiencial

de la filosofía iniciado por Heidegger, sin poder ya soslayar el problema

siempre pospuesto por la hermenéutica de lograr una fundamentación última

de estas formas de saber. En su opinión, Heidegger siempre antepuso la reso-

lución del problema de la fundamentación última de la propia fenomenología

hermenéutica, sin soslayar en ningún caso las posibles dificultades que pu-

dieran surgir. El resto de los problemas semióticos y metodológicos ocupó

un lugar bastante secundario, sin negarles por ello su importancia. En efecto,

de no haber abordado Heidegger el problema de la fundamentación última de

forma totalmente original, difícilmente se le podría atribuir el mérito de

haber impulsado el resto de las formas de saber. Su planteamiento fue com-

pletamente diferente al intentado hasta entonces por la fenomenología y por

la propia tradición hermenéutica, o por la propia filosofía moderna en gene-

ral31.

Polo opina a este respecto que la crítica del sentido de Heidegger per-

mite localizar un nuevo tipo de fundamentación última, que es netamente

distinta a los planteamientos modernos, aunque en su opinión se ve necesita-

da de unos determinados complementos gnoseológicos tomados de la filosof-

ía clásica. En este sentido la propuesta de Polo es difícilmente reconducible a

30. Hegel, 308.

31. Cfr. FRANS H. VAN EEMEREN (ed.), Crucial Concepts in Argumentation Theory, Amster-dam University, Amsterdam, 2001.



una pragmática transcendental como la propuesta por Apel, donde se otorga

una prioridad a la dimensión semiótica del problema, sin atender a su dimen-

sión estrictamente gnoseológica, aunque tampoco se niega la necesidad de

una prolongación complementaria de este tipo32. En cualquier caso Polo

también reconoce la dependencia que Heidegger sigue manteniendo con los

planteamientos kantianos, aunque sea en forma muy velada. Hasta el punto

que Heidegger recurrirá a la metafísica para tratar de completar las lagunas

manifiestas de los planteamientos transcendentalistas, aunque sigue recu-

rriendo a una estrategia transcendentalista a la hora de justificar los requisi-

tos que debe cumplir un proyecto programático a favor de la metafísica.

Para articular este doble enfoque sigue siendo decisiva la noción de autope-

netración del espíritu, concebida desde la analítica del ser-ahí, para hacer

posible una auténtica comprensión del ser, que a su vez invierta el uso que

de esta noción hizo Hegel. Por eso Polo afirma: “la exposición del problema

del ser está formulada todavía en Ser y tiempo con los medios de la filosofía

transcendental. Sin embargo, la renovación de este problema significa que

Heidegger ha reconocido el problema básico aún no dominado de la metafí-

sica, problema que se oculta en el concepto de espíritu tal y como fue pensa-

do por el idealismo especulativo […]. Gracias a su nuevo planteamiento,

Heidegger pudo salir del laberinto en el que se habían dejado atrapar las in-

vestigaciones de Dilthey y Husserl sobre los conceptos fundamentales de las

ciencias del espíritu […]. Pero a la luz de la resucitada pregunta por el ser,

Heidegger está en condiciones de dar a todo esto un giro nuevo. Este giro

está en la noción de comprensión […]. Antes de toda diferenciación en las

diversas direcciones de intereses teóricos o pragmáticos, la comprensión es

el modo de ser del ser-ahí en cuanto que es poder y posibilidad. Comprender

es el carácter original de la vida misma y no una operación que seguiría, en

dirección inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad (Dil-

they). Heidegger intenta ilustrar esta estructura del ser-ahí mediante la analí-

tica transcendental del ser-ahí. Descubre así el carácter de proyecto de todo

comprender y piensa el comprender como el movimiento de la transcenden-

cia, del subir por encima del ente”33.

32. Cfr. CHRISTOPHER HOOKWAY, Truth, Rationality and Pragmatism. Themes from Peirce, Clarendon, Oxford University, 2000.

33. Hegel, 351-352.



4. Los límites semióticos de la pregunta por el sentido en Heidegger, según Apel

Apel y Polo también reconocieron la capacidad de la crítica del sentido

de Heidegger para reflexionar sobre los límites semióticos y gnoseológicos

de sus respectivos análisis. Ambos coinciden en señalar las limitaciones que

la pre-estructura a priori de la comprensión impone al saber humano, sin

tampoco poder eludir la dependencia de una temporalidad extramental me-

ramente fáctica, que inevitablemente se hace presente en todo proceso de

conocimiento y acción. A este respecto Apel y Polo iniciaron una reflexión

de tipo cuasi-transcendental sobre la mediación inevitable que estos condi-

cionantes semióticos y gnoseológicos imponen a las propias críticas del sen-

tido, aunque en ambos casos se llegaron a conclusiones muy distintas34.

Según Apel, el último Heidegger desarrolló una analítica del ser-ahí, en

la que se terminó exigiendo una referencia explícita de toda representación y

acción comunicativa a un determinado Gestell, por tratarse de una condición

de sentido de cualquier actuación compartida en el mundo de la vida. Por

razones similares Gadamer justificó la necesidad de remitirse una fusión de

horizontes históricos que garantice el posible avance en este proceso cada

vez más abierto hacia una posible comprensión del ser. Con este fin es nece-

sario postular un hipotético más allá, desde la posible aplicación al presente

de un modo de vida pasada que, sin embargo, esté aún vigente, para permitir

de este modo la anticipación de un futuro lejano, que a su vez se presenta

como una condición necesaria de toda posible crítica del sentido. De todos

modos Apel opina que ni Heidegger ni Gadamer reflexionaron sobre el lugar

y la importancia que se debería otorgar a una reflexión sobre los presupues-

tos y límites del propio conocimiento y obrar humano. Ninguno abordó esta

problemática desde un punto de vista verdaderamente transcendental, que

justifique las pretensiones de universalidad racional inherente a cualquier

conocimiento o acción comunicativa verdaderamente humana35.

Según Apel, los planteamientos de Gadamer a este respecto tuvieron

grandes carencias. Por un lado, excluyó por completo la reflexión sobre el

carácter normativo que él mismo había otorgado a una reflexión sobre esta

misma pre-estructura a priori del comprender, por tratarse de un requisito

necesario para poder invertir el uso exclusivamente destructivo que el propio

Heidegger hizo de la crítica del sentido. Por otro lado, Gadamer tampoco

34. Cfr. GÜNTER FIGAL, Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer, Reclam, Stuttgart, 2000.

35. Cfr. KAI HAMMERMEISTER, Hans-Georg Gadamer, C. H. Beck, München, 1999.



llevó a cabo un análisis de las condiciones de validez que debe reunir la pro-

pia comunicación humana para que cumpla el cometido que ahora le asigna

la crítica del sentido. En su opinión, Kant había ido demasiado lejos a este

respecto, cuando abordó el análisis de las condiciones de posibilidad de

nuestro conocimiento desde un planteamiento solipsista y meramente in-

dividualista, por lo que rechazó este tipo de propuestas. Sin embargo, Gada-

mer nunca volvió a replantear el problema transcendental acerca de las con-

diciones de validez del propio conocimiento, aunque fuera tomando como

punto de partida la pre-estructura a priori del comprender de Heidegger.

Para Gadamer una fundamentación última de tipo transcendentalista carece

de sentido, por lo que nunca aborda el problema, aunque Apel opina que es

una manifestación más del olvido del logos, que la hermenéutica arrastra

desde Heidegger. En virtud de esta crítica Gadamer rechazó volver a plante-

ar la questio iuris o la justificación kantiana de las condiciones de validez.

Sin embargo, para Apel se trata del problema decisivo que debe abordar la

crítica del sentido después de Heidegger, si verdaderamente se quiere evitar

la aparición de un relativismo y un nihilismo aún mayor36.

Según Apel, Gadamer no advierte la posibilidad de iniciar una trans-

formación semiótica en el modo de justificar estas condiciones de validez del

conocimiento científico. En su opinión, los presupuestos semióticos descu-

biertos por la crítica del sentido no se pueden utilizar como punto de partida

para justificar una reflexión transcendental, que logre evitar la aparición de

un relativismo y un escepticismo aún mayor. Según Gadamer, carece de sen-

tido volver a reflexionar sobre las condiciones de validez que debe reunir la

ciencia, cuando de antemano sabemos que nunca será posible alcanzar un

punto más alto de reflexión que esté por encima de esta misma pre-

estructura a priori del comprender. Sin embargo, Apel opina que la posibili-

dad de localizar un punto más alto de reflexión es un problema abierto que,

con las correcciones pertinentes, puede ser abordado de un modo aún más

edificante a partir de una crítica de sentido como la propuesta por Heideg-

ger. Por eso Apel afirma: “Gadamer cree posible recurrir al planteamiento

transcendental kantiano y rechazar, al mismo tiempo, todas las exigencias de

justificar filosóficamente la validez del conocimiento […]. A mi juicio, la

apelación kantiana a la questio iuris, es decir, al problema de justificar la

validez del conocimiento —planteado por Kant contra la psicología británica

del conocimiento— no puede invalidarse seriamente […]. Si lo hiciera, el

filósofo no aprendería nada nuevo sobre la esencia de la ciencia al reflexio-

36. Cfr. PAUL K. FEYERABEND / JOHN PRESTON (ed.), Knowledge, Science and Relativism. Philosophical Papers. Volume 3, Cambridge University, Cambridge, 1999.



nar filosóficamente sobre lo que la ciencia hace, porque no podría distinguir

entre lo válido y lo que simplemente ocurre de hecho (lo meramente expli-

cable)”37.

A este respecto Apel opina que la crítica de sentido de Heidegger puede

autotranscenderse para reconocer sus respectivos presupuestos y, a su vez,

para señalar sus respectivos límites. En su opinión, a partir de Heide-

gger se operó una transformación semiótica en el modo de abordar la fun-

damentación última del respectivo saber, sin dejar indiferente a ninguna tra-

dición de pensamiento. En su opinión, también los seguidores de Wittgens-

tein experimentaron una transformación similar, apareciendo en ambas tra-

diciones similares problemas hermenéuticos a los planteados en esta misma

época por Heidegger y Gadamer. De todos modos para Apel es manifiesta la

superioridad demostrada por la fenomenología hermenéutica de Gadamer a

este respecto. Especialmente cuando tomó como punto de partida el círculo

interpretativo que inevitablemente ahora se establece entre estos distintos

presupuestos semióticos y metodológicos de la propia crítica del sentido

cuando, por ejemplo, se contrapone la propia pre-estructura a priori del

comprender y la crítica del sentido subsiguiente, con una intencionalidad de

crítica ideológica muy clara, en la forma antes señalada. En estos casos ya

no se puede dejar de plantear la questio iuris o la justificación de una posible

validez compartida por todos, ni declarar este problema como en sí mismo

irresoluble, como había sucedido en Gadamer, Heidegger o antes en el pro-

pio Nietzsche. Además, en su opinión, estas propuestas de la fenomenología

hermenéutica de Gadamer tienen una ventaja indudable respecto a los plan-

teamientos analíticos contemporáneos: a la vez que se justifica la validez del

propio conocimiento y obrar humano, también se detectan los límites semi-

óticos que, como ocurre con la mediación irrebasable de una forma de len-

guaje, terminan provocando la imposición de un determinado Gestell, sin

que por ello se tenga que negar la posible validez que en cada caso se le ten-

ga que otorgar. Según Gadamer este proceso conduce a una mera fusión de

horizontes históricos, donde sólo se puede garantizar el logro de una com-

prensión diferente, sin poder evitar la aparición de un relativismo y un es-

cepticismo cada vez mayor38.

Sin embargo Apel opina que la referencia a un punto aún más alto de

reflexión permite localizar unos presupuestos pragmático-transcendentales

de tipo semiótico, a partir de los cuales se puede legitimar la anticipación

37. Cfr. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, I, 32-33.

38. Cfr. RUTH ABBEY, Nietzsche‟s Middle Period, Oxford University, Oxford, 2001.



incondicionada de un posible consenso universal, aunque su validez actual

en las presentes circunstancias históricas siempre será sólo parcial. Pero la

misma crítica del sentido que garantiza la anticipación de estos mismos idea-

les regulativos, en un segundo momento también nos permite localizar los

límites irrebasables que de un modo inevitable impone su realización en

unas condiciones históricas muy concretas. Hasta el punto que la crítica del

sentido ya no puede eludir el recurso a un Gestell, como hizo el propio Hei-

degger en su última época. Por su parte, Apel opina que las ciencias recons-

tructivo-críticas pueden extrapolar este tipo de reflexión a todo tipo de saber,

ya sea histórico-social o físico-natural, con la ventaja añadida de disponer de

un punto aún más alto de reflexión transcendental capaz de invertir el uso

escéptico y relativista de estas mismas limitaciones semióticas, otorgándoles

en cada caso el valor efectivo que les corresponde. Por eso Apel afirma: “de

hecho los méritos ya citados de la fenomenología hermenéutica ligados al

descubrimiento reflexivo de las condiciones de posibilidad del conocimien-

to, deben parangonarse positivamente con el último Wittgenstein y sus se-

guidores. Pero justamente una „hermenéutica transcendental‟ no tiene motivo

alguno, a mi juicio, para recurrir a Wittgenstein en lugar de a su propio

método; puede aclarar mediante el „circulo hermenéutico‟ como es posible

[…], por ejemplo, la comprensión en todos los ámbitos científicos y pre-

científicos”39.

5. Los límites gnoseológicos de la pregunta por el sentido en Heidegger, según Polo

Por su parte Polo también ha reconocido la capacidad de la crítica del

sentido de Heidegger para reflexionar sobre los límites gnoseológicos que

ahora impone su inevitable referencia a una temporalidad extramental me-

ramente fáctica, en la misma medida que también es capaz de autotranscen-

derlos. En su opinión, el reconocimiento de la perplejidad creciente provo-

cada por su propio proyecto programático hizo que Heidegger iniciara un

proceso de apertura al ser en toda su amplitud, a pesar de no llevar a cabo

una inicial reflexión de tipo sapiencial sobre los presupuestos gnoseológicos

de esta misma crítica de sentido. Según Polo, el propio Heidegger reconoció

la aparición en su proyecto programático de limitaciones internas con una

fuerza autodestructora cada vez mayor, que culminó con su posterior vuelta




a Nietzsche a través de su última filosofía del Gestell

40. Polo hace notar este

peculiar periplo intelectual, para mostrar como en Ser y tiempo se puede

rastrear la aparición de límites insalvables que, al final, hicieron que Heideg-

ger renunciara a su proyecto programático inicial de elaborar una nueva me-

tafísica, dando un sesgo completamente diferente a sus propias propuestas41.

Polo opina que un planteamiento verdaderamente sapiencial de la pre-

gunta por el sentido del ser hubiera podido evitar estos mismos inconvenien-

tes, si verdaderamente se hubiera culminado este proceso propedéutico loca-

lizando un punto aún más alto de reflexión, que a su vez nos permitiera ad-

vertir la presencia de estas limitaciones gnoseológicas, cosa que Heide-

gger nunca hizo. Según Polo, ante la perplejidad que le produjo a Heidegger

la pregunta por el ser, el mismo se dejó llevar por otra tercera posibilidad,

que ya no era ni clásica, ni moderna, ni tampoco seguía la vía sapiencial

iniciada en su caso en Ser y tiempo. En efecto, esta misma situación de per-

plejidad creciente ya se hizo presente en el proyecto programático de

Nietzsche, sin admitir una vuelta a la presencia mental de la filosofía mo-

derna, ni tampoco una referencia a un nous o a un intelecto agente abierto al

ser en su plenitud. Por eso más tarde, Heidegger sustituyó la temporalidad

histórica fáctica, que el mismo había propuesto en Ser y tiempo, como punto

de partida de la filosofía, por una referencia a una voluntad de poder de tipo

nietzscheano, que ya no es clásica, ni moderna. En su opinión, Heidegger se

dejó seducir por la posibilidad de un pensamiento que era diferente al que

inicialmente había intentado. De todos modos Polo opina que las razones de

este cambio de proyecto programático hay que encontrarlas en las propias

deficiencias, lagunas y olvidos, de su proyecto inicial, que le impidieron

reconocer la superioridad de los planteamientos clásicos, y le hicieron final-

mente fracasar en su intento de elaborar una nueva metafísica. Por eso Polo

afirma: “conviene decir que la sustitución de la conciencia por el tiempo se

reveló a Heidegger como un proyecto fracasado pocos años después de pu-

blicar Ser y tiempo. Según parece ello fue debido a una relectura de Nietzs-

che. La conexión nietzscheana del yo con la voluntad para el poder y de ésta

con el eterno retorno es, según Heidegger, un último planteamiento metafísi-

co. De este planteamiento no puede hacerse cargo la exégesis del tiempo

propuesta por Ser y tiempo. A mi juicio, esta vacilación de Heidegger se

entiende si se tiene en cuenta que la voluntad de poder es una interpretación

40. Cfr. ALAN D. SCHRIFT (ed.), Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture and Politics, California, Berkeley, 2000.

41. Cfr. BRIAN O‟SHAUGHNESSY, Consciousness and the World, Clarendon, Oxford Univer-sity, 2000.



del fundamento externa al ente en cuanto verdadero, y que el presente de la

voluntad no es el presente de una conciencia. Pero todo esto es una prueba

más de que Heidegger no conecta con la inspiración de una filosofía clásica,

en la cual la intencionalidad intelectual está claramente distinguida de la

intencionalidad de la voluntad”42.

Según Polo, las vacilaciones, olvidos y lagunas que hicieron fracasar a

Heidegger ya se hicieron presentes en Ser y tiempo, con independencia de las

dificultades objetivas que siempre tiene el logro de un proyecto programáti-

co de este tipo. Polo reconstruye pormenorizadamente estas carencias en la

forma como se hicieron presentes a lo largo de los 8 parágrafos de la Intro-

ducción de Ser y tiempo, agrupados a su vez en dos capítulos. Por ejemplo,

en el parágrafo 2 de la Introducción Heidegger lleva a cabo una sustitución

de la presencia mental por una temporalidad extramental meramente fáctica,

sin necesidad de llegar a postular en ningún momento una apertura de la

inteligencia o nous al ser en toda su amplitud, en la forma como en cambio

propuso el pensamiento clásico. Heidegger concibe la comprensión del pun-

to de partida del propio conocimiento al modo kantiano, siguiendo a este

respecto las propuestas de la Crítica de la razón pura, o la Crítica de la

razón práctica, o de la Crítica del juicio, como si el conocimiento se pudiera

concebir como la justificación de una posibilidad en sí misma válida, en vez

de asignarle un poder intencional efectivo, al modo aristotélico43.

Heidegger otorga una prioridad al modo kantiano de enfocar su propio

punto de partida, sin proseguir sus propios análisis de la crítica del sentido, o

interrumpiéndolos de un modo injustificado. De este modo logra agudizar

aún más la inevitable perplejidad que a su vez genera la pregunta por el ser,

sin aceptar la solución sapiencial aportada por el pensamiento clásico. Sin

embargo, Polo hace notar como esta negativa se debe más a un prejuicio

moderno de tipo kantiano, que a razones intrínsecas a la propia formulación

de la pregunta, que más bien exigen una prosecución de este tipo de análisis

de la crítica del sentido en la medida que resulte posible, como a su modo de

ver es el caso. Sin embargo, Heidegger interrumpe la propedéutica especula-

tiva respecto de las nociones de „ente‟ y „ser‟, considerando que la situación

de perplejidad a la que ha llegado es un factum, un hecho de la razón al mo-

do kantiano, en cuyo análisis ya no se puede proseguir, cuando el propio

Kant a lo largo de sus tres Críticas prosiguió este tipo de análisis. Por eso

42. Hegel, 296.

43. Cfr. DANIEL DUMOUCHEL, Kant et la genèse de la subjectivité esthétique, Vrin, París, 2000.



Polo afirma: “en el parágrafo 2 [de Ser y tiempo] se dirá que la comprensión

del ser como término medio es vaga, pero también un factum. Manifiesta-

mente, esta declaración es dogmática y, a la vez equivoca. ¡Qué significa

aquí factum! ¿Cómo puede decirse que el término medio es un concepto si es

un factum? ¿Cómo sostener que es concepto enigmático y, a la vez, que lo

buscado al preguntar es el sentido del ser, es decir, el concepto del ser? Pro-

bablemente, el término factum se emplea en un sentido kantiano: lo inde-

mostrable y, no obstante, completamente seguro en un orden racional, si bien

en Heidegger el orden racional es sustituido por la comprensión del ser: el

factum sería dicha comprensión, es decir, la existencia humana. Kant admite

como facta el objeto de la experiencia (base de la Crítica de la razón pura) y

la moralidad del sujeto transcendental en cuanto yo quiero (base de la Críti-

ca de la razón práctica). Al menos en el primer sentido, el factum de Kant se

precisa para poder formular la pregunta por las condiciones de posibilidad de

lo pensable”44.

A este respecto la pregunta por el sentido del ser en Ser y tiempo tiene

una estructura muy singular, con oscilaciones muy llamativas. Heidegger

establece una clara separación entre aquel que pregunta, el Dasein; aquello

por lo que se pregunta, el sentido del ser; aquello de que se pregunta, el ser;

aquello a que se pregunta, el ente. En los cuatro casos se presupone que el

hombre es un ente más, similar a los demás, y a la vez diferente, con capaci-

dad de formular la pregunta por el sentido del ser a partir de los entes. Sin

embargo, en los cuatro casos no es posible alcanzar un conocimiento del ser

propiamente dicho, dada la distancia irrebasable que se establece entre el

ser y los entes, incluido en este caso también el Dasein, a pesar de que el

hombre se distancia de los entes cuando formula su pregunta por el sentido

del ser. Al establecer estas presuposiciones el planteamiento de Heidegger

oscila entre dos posibles interpretaciones de su crítica de sentido, como aho-

ra vemos que ocurre con las interpretaciones formuladas por Gadamer,

Habermas o Apel y el propio Polo. En efecto, se puede interpretar el sentido

del ser sin referencia a ningún supuesto previo, para de este modo indepen-

dizar metódicamente la crítica del sentido respecto de la metafísica, o la pro-

pia ontología. Por ejemplo, otorgando al sentido del ser un estatuto indepen-

diente de los entes a los cuales se remite, sin necesidad de remitirse a un

supuesto ontológico previo, como de hecho ha propuesto la fenomenología

hermenéutica posterior a Heidegger, al menos en los casos de Gadamer,

44. Hegel, 304.



Habermas y Apel, sin tampoco tener que volver necesariamente a la volun-

tad de poder de Nietzsche45.

Pero también cabe otra posibilidad que Polo considera más correcta,

aunque en el caso de Heidegger fracase de un modo llamativo. Afirmar que

el sentido del ser no se puede independizar del ser al cual se remite, siendo

absolutamente necesario que la crítica de sentido se remita a una metafísica,

a una ontología y a una gnoseología, que a su vez fundamente la verdad en el

ser. Según Polo, no es posible independizar el sentido del ser respecto al

fundamento al cual se remite, como ocurre en la anterior interpretación. Hei-

degger mantuvo una ambigüedad al respecto. Fracasó en este su primer in-

tento, volviendo después a las propuestas de Nietzsche, aunque sin poder

aducir razones objetivas para justificar este cambio de postura. Según Polo,

Heidegger desarrolló una analítica del ser-ahí que se interroga en forma co-

rrecta, aunque su fundamentación tuviera olvidos muy llamativos, que termi-

naron haciendo superflua la necesidad de encontrar un fundamento apropia-

do al sentido del ser, cuando ya no es necesario que se remita a los entes, y

puede bastar con una referencia al propio Dasein. No es la conclusión nece-

saria de las propuestas de Heidegger, pero generan una posible ambigüedad

que sus propios análisis dejan abierta. Por eso Polo afirma: “expuestas bre-

vemente las dificultades estructurales de la pregunta son estas: La primera es

la distinción entre aquello a y aquello de que se pregunta. Por interesante

que sea esta distinción, tiene el inconveniente de suponer el ser respecto de

su sentido (distinción entre aquello de y aquello por lo que se pregunta).

Pero esto limita la radicalidad de la investigación: si el ser como sentido se

distingue del ente, no hay ninguna necesidad de proporcionarle un supuesto.

Por otra parte, aunque se acepte, por obvio, que el sentido del ser es el ser,

¿qué significa el ser fuera de su sentido?; ¿el sentido del ser es el ser del sen-

tido? Heidegger no aceptaría esta inversión que compromete la preeminencia

de la verdad. Pero hay aquí una oscilación sin resolver. Ahora bien, si la

pregunta necesita un supuesto y el ser en cuanto distinto del ente no lo nece-

sita, la pregunta no es el método de la ontología”46.

Según Polo, Heidegger da pié a esta posible doble interpretación de la

crítica del sentido. En su opinión, el análisis que Heidegger propone del Da-

sein permite una doble interpretación, según la crítica del sentido se inde-

pendice o no de la metafísica. En el primer caso, el sentido del ser se identi-

45. Cfr. LOUIS ROY, Transcendent experiences. Phenomenology and Critique, University of Toronto, Toronto, 2001.

46. Hegel, 310.



fica con el posible ser veritativo que los hombres le consigan dar, ya sea por

recurso a la tradición, a una convención o a un hipotético acuerdo que pue-

den alcanzar entre sí. En los tres casos no es necesario localizar un supuesto

específico que le sirva de fundamento, como de hecho terminó ocurriendo en

la fenomenología hermenéutica posterior a Heidegger, como fue el caso de

Gadamer, Habermas, o el propio Apel, sin necesidad tampoco de acudir a

Nietzsche. Según esta interpretación, para fundamentar el sentido del ser es

suficiente con remitirlo a la dimensión ontológica del propio ser del hombre,

tomando a la propia estructura gnoseológica del hombre como fundamento

del respectivo ser veritativo de cada uno de los entes, sin necesidad de remi-

tirse a ningún supuesto específico o a un más allá posterior. Esta primera

posibilidad es lo que habitualmente terminó ocurriendo en la fenomenología

hermenéutica ya citada. Es más, en estos casos tampoco resultó necesario

rechazar la posibilidad de una fundamentación de tipo metafísico, al modo

como la segunda interpretación del sentido del ser en Heidegger también

parece sugerir. Más bien fue suficiente con justificar una independencia pro-

visional de esta primera interpretación de la crítica del sentido respecto de la

metafísica por motivos simplemente metodológicos, admitiendo incluso la

posibilidad de un entroncamiento posterior, o incluso de una complementa-

riedad recíproca entre ambas interpretaciones de la crítica del sentido, como

más tarde postulará por ejemplo Habermas en sus pensamientos postmetafí-

sicos. Sin embargo, se trata de una posibilidad de culminación meramente

provisional que siempre debe admitir la posibilidad de proseguir en este pro-

ceso de sucesivas reinterpretaciones en la búsqueda edificante de su respec-

tivo fundamento, aunque difícilmente puede garantizar un carácter verdade-

ramente sapiencial, al menos en la forma como Polo lo entiende. Por este

motivo Apel tampoco aceptará el modo como Habermas entiende la com-

plementariedad

47.

Sin embargo, también cabe otra posible interpretación del sentido del

ser, que fue la preferida inicialmente por la crítica del sentido de Heidegger,

aunque después se viera fracasada, proponiendo en su última época una

vuelta a la voluntad de poder de Nietzsche, como ahora también hace notar

Polo. En este segundo caso también se reconoce la capacidad que tiene el

hombre de asignarse a sí mismo un papel preeminente respecto a los demás

entes, reservándose el papel de otorgar un determinado sentido a cada ente.

Es más, con este fin, cada ente se remite a un supuesto ontológico propor-

cionado, ya sea el propio Dasein, la temporalidad extramental meramente

47. Cfr. JÜRGEN HABERMAS, The Liberating Power of Symbols. The Postnational Constelle-tion. Philosophical Essays, Polity, Oxford, 2001.



fáctica, o el ser en general, a sabiendas de que esta decisión previa condicio-

nará el sentido otorgado a cada ente en particular. Sin embargo, en este se-

gundo caso no se justifica esta decisión en virtud de una voluntad de poder al

modo de Nietzsche, como ocurrirá en su última época. En su lugar más bien

se considera prioritaria la relación del Dasein respecto del ser, como presu-

puesto gnoseológico de la capacidad que a sí mismo se asigna de poder dar

un posible sentido a los demás entes, optando por una de estas tres posibili-

dades previamente señaladas. En este segundo caso la referencia al ser ex-

tramental sigue siendo tan importante como en el primer caso, pero por ello

mismo es posible seguir defendiendo un agnosticismo metodológico, como

al parecer ocurrió en Heidegger, si efectivamente se mantiene una deliberada

ambigüedad respecto al tipo de supuesto en el que se fundamenta el sentido

del ser. Por su parte, Polo y Apel rechazaron toda ambigüedad, que fomente

un relativismo y un nihilismo aún mayor, aunque en ambos casos también se

defendió una posible complementariedad entre estas dos interpretaciones

posibles del fundamento metafísico de los sentidos del ser, siguiendo estra-

tegias semióticas o estrictamente gnoseológicas muy diferentes48.

Polo acepta esta segunda interpretación, que otorga a los sentidos del

ser un fundamento proporcionado, exigiendo una referencia a un intelecto

agente que a su vez fomente una apertura al ser de los entes sin ningún tipo

de restricciones. Polo opina que ésta fue la vía inicialmente seguida por Hei-

degger en Ser y tiempo, aunque al final él mismo terminara optando por un

planteamiento nietzscheano, que era irreconducible a estas dos posibles in-

terpretaciones de los sentidos del ser. En su opinión, Heidegger osciló entre

ambas interpretaciones de la crítica del sentido, otorgando al ser veritativo

una preeminencia excluyente respecto al ser real. En la misma medida que

Heidegger ya no admite una apertura ilimitada a la pluralidad de sentidos y

de modos de decir acerca de los entes, incluyendo especialmente al ser real,

al modo de Aristóteles, terminó otorgando una primacía al ser veritativo

sobre el ser real. En su opinión, Heidegger limita el horizonte de la com-

prensión del ser a una temporalidad extramental meramente fáctica, sin ad-

mitir aquellas otras formas de decir o significar acerca de los entes que pre-

tendan situarse más allá del ser veritativo. Por eso Heidegger termina remi-

tiendo el sentido del ser a una conciencia meramente antecedente del propio

Dasein49.

48. Cfr. KARL ALBERT / ELENOR JAIN, Philosophie als Form des Lebens. Zur ontologischen Erneuerung der Lebensphilosophie, Alber, Freiburg, 2000.

49. Cfr. KAREN GLOY, Vernunft und das Andere der Vernunft, Alber, Freiburg, 2001.



Según Polo, Heidegger sigue concibiendo el horizonte de la compren-

sión del ser por referencia al Dasein, excluyendo específicamente aquellos

sentidos del ser que se remiten específicamente al ser real. En efecto, según

Heidegger, la crítica del sentido se vuelve inauténtica cuando trata de justi-

ficar esas formas de decir, ya se haga en nombre de la fe o de la metafísica

clásica. En su opinión, cualquier cesión en esta capacidad de dotar de sentido

a los entes es una manifestación de la inautenticidad con que se vivencia esta

relación que el Dasein mantiene con los demás entes, volviendo a revivir una

vez más el ancestral olvido del ser. Hasta el punto que ahora se otorga al

Dasein un modo de ser peculiar, la existencia, para expresar como en él se

aloja el ser veritativo con pretensiones de dotar de sentido a todos los entes,

con independencia de que se remita o no a un fundamento previo común a

ambos. Hasta el punto que para Heidegger se acaba haciendo superflua la

referencia a unos criterios de analogía, que permitan articular los diversos

sentidos del ser, cultivando a este respecto una actitud de ambigüedad pre-

meditada. Por eso Polo afirma: “la segunda dificultad estructural radica en la

preeminencia del que se pregunta. Según la preeminencia atribuida al Da-

sein, en el hombre se da una distinción y una conexión entre ente y ser, o

sea, entre aquello a y aquello de que se pregunta. El hombre es ontológico y

no meramente óntico. Pero esta conexión obliga a conceder al hombre un ser

peculiar, que no es el ser en general, y que Heidegger llama existencia (Exis-

tenz) […]. En suma, es claro que a los elementos estructurales de la pregunta

por el sentido se le ha añadido una diferencia en el de, pues el ser humano y

el ser en general no son lo mismo. Con ello la idea de un „ver a través‟ de la

pregunta se derrumba, o no alcanza al ser en general; por eso Ser y tiempo se

detiene. La razón profunda de estas dificultades es el ser veritativo. Ello im-

plica un cierto descuido del ser real. Sin duda, la doctrina aristotélica de la

pluralidad de los modos de decir el ente plantea una problemática muy am-

plia, […] pero parece claro que Aristóteles propone como criterio de unifica-

ción la analogía […]. Pero la propuesta de Heidegger se queda corta porque

no abarca por completo la pluralidad del decir el ente, sino sólo el ser verita-

tivo y el ser según las categorías —el análisis existencial—”50.

Por su parte, Polo también reconoce que las propuestas de la crítica del

sentido de Heidegger pretendieron tener un alcance metodológico respecto al

resto de las ciencias, como de hecho ocurrió en los anteriores proyectos pro-

gramáticos, desde Hegel y Kant, hasta Aristóteles, Platón o Sócrates. Sin

embargo, opina que los resultados prácticos de estas propuestas han sido

inferiores a las esperadas. En efecto, muchos esperaban que la localización

50. Hegel, 311.



del círculo hermenéutico de la comprensión iba a suponer una transforma-

ción semiótica en la forma reconstructiva-crítica como a partir de entonces

todas las formas de saber iban a justificar sus conclusiones, suponiendo una

auténtica revolución para el conjunto de las ciencias, desde las ciencias

histórico-sociales hasta las empírico-naturales, como ya se había postulado

en la antigüedad. En todos estos casos se postuló una sustitución de los ante-

riores círculos viciosos de la teoría de la ciencia por un nuevo tipo de círcu-

los virtuosos, como anteriormente se prometieron Gadamer, Habermas, o el

propio Apel, sin dejar a ninguna ciencia indiferente. Polo reconoce a este

respecto que la crítica del sentido de Heidegger supuso un giro total en el

modo de abordar la fundamentación del saber, pero también reconoce que el

impacto efectivo ejercido en las demás formas de saber hasta el momento ha

sido más bien escaso. En su opinión, el problema no está tanto en demostrar

la existencia de cambios en el modo de abordar los problemas metodológicos

que, sin duda, los ha habido. El problema aparece cuando se trata de justifi-

car el impacto directo de la crítica del sentido de Heidegger en el avance

efectivo de cada una de las ciencias. De ser así la localización de un círculo

hermenéutico como el anteriormente descrito debería haber provocado una

auténtica revolución en las ciencias respectivas, cuando las aportaciones

hechas a este respecto fueron más bien escasas51.

De todos modos Polo tampoco pretende demostrar que los complemen-

tos gnoseológicos que a este respecto pudiera aportar la filosofía clásica

hayan tenido más fortuna. Más bien Polo pretende hacer notar como la críti-

ca del sentido ha provocado un cambio total en el modo de fundamentar la

filosofía que, sin embargo, no ha tenido la virtualidad de recuperar la unidad

del saber a la que aspiraban los proyectos programáticos de Heidegger. Es-

pecialmente cuando preconizaba una preeminencia de la ontología sobre el

resto de las ciencias, cosa que al parecer tampoco ha sucedido. Por eso Polo

afirma: “Heidegger intenta justificar la preeminencia ontológica de la pre-

gunta por el ser en función de la crisis de fundamentos de la ciencia y de las

ideas de ontologías regionales categoriales […]. Sin embargo, la apelación a

las ontologías regionales o a la ontología en general, tanto en la formulación

de Husserl como en la de Heidegger, no ha proporcionado ningún criterio

para un progreso científico. Desde luego, fuera de estas declaraciones y de

otras del mismo corte, falta en Heidegger por completo lo que podríamos

51. Cfr. El acceso, 191.



llamar una via descensionis, es decir, una mostración de que lo ganado en la

ontología en general sea de alguna utilidad para la ciencia”52.

Junto a estas carencias de la via descensionis, en Heidegger tampoco se

justifica una posible via ascensionis que permitiera profundizar en otros pre-

supuestos gnoseológicos, antropológicos o metafísicos aún más radicales,

sirviéndose para ello de su propia crítica del sentido. Según Polo, estos pro-

blemas abarcan un amplio espectro, desde la existencia de Dios y la inmorta-

lidad del alma, hasta el propio saber sapiencial acerca del hombre, entendido

como precursor de la muerte. Heidegger fomenta a este respecto una actitud

de perplejidad ante este inevitable destino del ser-ahí en el mundo, concebi-

do como un ser-para-la muerte, como en un tono un tanto patético le gusta

decir. Polo mantiene una actitud recelosa ante los numerosos intentos de

utilizar la crítica del sentido de Heidegger con un propósito claramente me-

tafísico, cuando él mismo se resistió en todo momento a esta posibilidad.

Máxime si se tiene en cuenta que el último período de su filosofía, en la así

llamada filosofía del Gestell, radicalizó aún más el agnosticismo metodoló-

gico que desde un principio él mismo había propiciado. De todos modos hay

que tener en cuenta que el proyecto programático de tipo metafísico defendi-

do por Heidegger parte de una radical separación entre fe y filosofía. Hei-

degger no deja casi „hueco‟ para desarrollar una vía sapiencial coherente con

las propias creencias, salvo que programáticamente se fomente una actitud

inauténtica que elude el pensar. De todos modos sus propias propuestas son

una llamada a profundizar en el abismo, conduciéndose a este respecto como

si el destino del pensar fuera naufragar de la forma más estrepitosa. La teo-

logía fue un lugar privilegiado para comprobar si esta posible influencia se

debió a los méritos del propio Heidegger, o a factores tan variables e impre-

cisos como la moda, la imitación o a otros factores externos, que a su vez

suelen dar lugar a un gran número de malentendidos. En su opinión, Heideg-

ger no ofrece muchas ambigüedades a este respecto, rechazando la posibili-

dad de una filosofía cristiana o de un Dios personal. Por eso Polo afirma:

“también es dudoso que la influencia de Heidegger en algunos teólogos re-

fleje con fidelidad la postura de Heidegger respecto de la fe católica, de la

teología, de la dogmática […]. Heidegger separa con toda nitidez la fe de la

filosofía. Pero, por otra parte ya lo hemos visto, Heidegger sostiene que el

hombre es una relación al ser, del cual depende y al que se le subordina.

Ahora bien, si se acepta que esta subordinación es completa, y no se dice que

el ser sea Dios, el divorcio entre fe y filosofía no parece dejar ningún lugar

para aquella, y hay que decir que la idea de una filosofía cristiana es un

52. Hegel, 313-314.



círculo cuadrado. Con otras palabras: si Dios no es el sentido del ser, la de-

dicación de la filosofía deja en suspenso la fe […]. La cuestión ahora sería,

si, por su parte, aquello por lo que se pregunta, es decir, el sentido del ser, es

también personal. Si lo es, parece inevitable decir que es Dios; si no lo es,

parece inaceptable que una persona pueda subordinarse a una verdad imper-

sonal. Pero en Ser y tiempo la noción de persona se considera inadecuada

para caracterizar el ser del que pregunta”53.

Especialmente significativo a este respecto es la postura defendida por

Heidegger respecto al destino inexorable de la muerte para el ser humano.

Heidegger afronta el problema escatológico con un gran patetismo, pero los

resultados conseguidos en este ámbito también son escasos y manifiestan

más bien las carencias metafísicas de su propio proyecto programático.

Según Polo, los grandes olvidos iniciales de la crítica del sentido de Heideg-

ger se manifiestan con gran rotundidad en estos temas decisivos para la

orientación futura de la vida humana, como son los temas escatológicos. Por

ejemplo, la reducción del sentido del ser a la temporalidad extramental me-

ramente fáctica, con exclusión de todo posible más allá, debido en gran par-

te al olvido de la función sapiencial desempeñada a este respecto por el inte-

lecto agente. De haberlo tenido en cuenta se hubiera podido ampliar la com-

prensión del ser hacia un horizonte sapiencial más esperanzador, sin reducir

la muerte a una posibilidad más, trivializándola en el fondo. En ningún caso

la muerte, como posibilidad última y definitiva, debe conllevar una relativi-

zación nihilista de todos los anteriores valores del mundo de la vida, como

también hace notar Apel respecto de Heidegger y el postmodernismo filosó-

fico posterior54.

De todos modos, la razón última de estas ambivalencias, según Polo, es

la reducción del ser real al ser veritativo, sin admitir una posible apertura de

la inteligencia a los múltiples sentidos del ser. Por ello tampoco se admite el

efectivo poder intencional del intelecto agente para remitirse a un punto más

alto de reflexión situado más allá de esta temporalidad extramental mera-

mente fáctica, como ahora exigiría una apertura sin restricciones al problema

escatológico. En su opinión, el horizonte de finitud radical en la que se sitúa

Heidegger no se debe tanto a su pretensión de superar el olvido del ser,

cuando a las carencias derivadas de su olvido del intelecto agente, sin conse-

guir abordar el problema escatológico en la forma debida. Por eso Polo afir-

53. Hegel, 314.

54. Cfr. JONATHAN LEAR, Happiness, Death, and the Remainder of Life. The Tanner Lectures of Human Values, Harvard University, Cambridge (MA), 2000.



ma: “la exégesis heideggeriana de la muerte como término de las posibilida-

des y el consiguiente finitismo ontológico son la auténtica deficiencia de su

antropología. Esta deficiencia está ya en la expresión „le va su ser‟. El signi-

ficado de esta expresión es el siguiente: Heidegger confunde el ser del hom-

bre con su dimensión operativa. La operación intelectual del hombre no es su

ser, sino el acto de una facultad […]. El tema del intelecto agente, en su pro-

funda interpretación tomista, es decisivo en el planteamiento de este proble-

ma. Por su parte, Heidegger confesó, sobre todo al final de su vida, que la

noción de intelecto agente es fundamental y que una investigación acerca de

ella podría enderezar la ontología por senderos sumamente prometedores”55.

6. La transformación semiótica de Apel como respuesta a la autoenajena-ción del transcendentalismo en Heidegger

La aparición del círculo hermenéutico y la conciencia de ser para la

muerte hizo que Heidegger radicalizara aún más la autoenajenación, o la

perplejidad inicial, que le provocaron sus propios proyectos programáticos,

como ahora hacen notar Apel y Polo. Sin embargo, Apel y Polo también

comprueban como este mismo callejón sin salida, en sí mismo aporético, se

puede utilizar para iniciar una transformación semiótica o giro sapiencial, a

fin de lograr una nueva estrategia de fundamentación última de la propia

filosofía. Según Apel, el descubrimiento del círculo hermenéutico de la

comprensión provocó en Heidegger un proceso creciente de autoenajenación

ante sus propios proyectos programáticos, aunque también le permitió aspi-

rar al logro de un doble fin: en primer lugar, justificar la constitución del

sentido último de toda posible experiencia, llevando a cabo una previa re-

flexión sobre los presupuestos semióticos exigidos por una crítica del senti-

do que a su vez es consciente de sus propias limitaciones, como ahora suce-

de con la aparición de este mismo círculo hermenéutico; en segundo lugar,

para determinar el papel desempeñado por la verdad intersubjetiva del len-

guaje, en cualquier posible articulación entre el ser en general, los entes y

objetos en particular, las representaciones de la conciencia y el propio Da-

sein. Hasta el punto que, en su opinión, en estos casos la fenomenología

hermenéutica se debe volver a plantear una problemática transcendental

55. Hegel, 320. Cfr. CARLOS ORTIZ DE LANDÁZURI, «El sentido de la vida y la muerte en el posmodernismo filosófico. (A través de Karl-Otto Apel)», en CÉSAR IZQUIERDO (ed.), Simposio Internacional de Teología, Escatología y vida cristiana, mayo 2001, Universi-dad de Navarra, sin publicar.



similar a la de Kant, sin poder soslayar la questio iuris, o el problema de la

legitimidad y de la posible validez de este mismo proyecto programático56.

Según Apel, se debe iniciar una reflexión transcendental sobre las posi-

bles limitaciones de este mismo tipo de proyectos, así como de las condicio-

nes de posibilidad de su propia superación. En su opinión, todo ello debe

conducir a la localización de un punto aún más alto de reflexión, que siem-

pre la crítica del sentido debe sobrentender cuando trata de interpretar el

significado de un conocimiento o de una acción, como de hecho ocurrió en

la pragmática transcendental del joven Peirce. Apel considera que una re-

flexión transcendental de este tipo puede justificar las condiciones de posibi-

lidad de la posterior superación de estas mismas limitaciones. Al menos así

ocurrió en Heidegger y Gadamer cuando localizaron la estructura a priori

del comprender, aunque sin otorgarle un carácter transcendental. En cual-

quier caso, Apel opina que Heidegger y Gadamer no eluden la vuelta al

transcendentalismo, como ellos pretenden, sino que más bien lo han hecho

aún más necesario, aunque se haga por procedimientos más sofisticados y

con frecuencia inconfesables. En su opinión, estos planteamientos marginan

sistemáticamente la problemática de la validez de sus propios proyectos pro-

gramáticos, por opinar que estos problemas de justificación última son su-

perfluos, cuando lo acuciante es determinar el modo como se configuran los

hechos de la experiencia objeto de una comprensión recíproca. Por eso Apel

afirma: “de ahí que tampoco sea aconsejable —aunque Gadamer lo conside-

re posible y necesario— mantener la separación entre la pregunta por las

condiciones de posibilidad de la comprensión, exigido por la problemática

fenomenológica de la constitución, y la pregunta por la justificación metódi-

camente relevante de los resultados de la comprensión del sentido, pregunta

exigida por la problemática kantiana de la validez. El discurso acerca del

«acontecer de la verdad» que el mismo Heidegger reconoció como precipi-

tado, debe sustituirse por otro más adecuado fenomenológicamente y más

fecundo desde la perspectiva de la filosofía transcendental: el discurso sobre

el «pre-ser-se» de la comprensión en la „apertura del ser-ahí‟”57.

Según Apel, Heidegger abordó la justificación de la metafísica en toda

su radicalidad, justificando incluso la posible autotranscendencia de la pre-

gunta por el sentido del ser para localizar la necesidad de otros presupuestos

semióticos aún más fundamentales. Sin embargo, también reconoció que la

56. Cfr. JOHN GRECO / ERNEST SOSA, The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, Ox-ford, 1999.

57. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, 40.



formulación de esta pregunta tiene límites inevitables, como de hecho ocurre

con la mediación irrebasable que en estos casos ejerce el lenguaje. Heide-

gger aportó, en cualquier caso, los tres principios básicos que deben orientar

al análisis fenomenológico acerca de las condiciones de posibilidad de la

comprensión hermenéutica58:

a) Heidegger profundizó fenomenológicamente en el problema de la

constitución del sentido, planteándose en toda su radicalidad la pregunta por

el sentido del ser, por exigir la referencia a una preestructura a priori del

comprender, que a su vez caracteriza al propio Da-sein o ser-ahí del hom-

bre, permitiendo también el posible reconocimiento de su respectiva ver-

dad59;

b) Heidegger justifica la posible validez del acaecer del sentido sin

abordar previamente los posibles presupuestos semióticos de este mismo

acaecer, ya que se considera que el lenguaje es un medio inadecuado para

expresar de forma inequívoca el auténtico sentido del ser. Por su parte Ga-

damer trató de subsanar esta laguna semiótica de Heidegger, poniendo de

manifiesto como el uso del lenguaje hace posible la comprensión recíproca

del sentido del ser, aunque evidentemente a lo largo de la historia del pensar

se ha otorgado a este proceso un valor muy distinto. Según Apel, Gadamer

hizo importantes correcciones a la fenomenología hermenéutica de Heide-

gger, mostrando el círculo hermenéutico virtuoso que se hace presente en

cualquier comprensión del sentido del ser. Además, Gadamer rechazó el uso

destructivo del lenguaje, que propone Heidegger en su retorno a la historia

del ser, como si sólo en la filosofía presocrática se hubiera concebido de una

forma correcta el ser, cuando de hecho en todas las épocas ha habido aporta-

ciones edificantes a este respecto. Sin embargo, Gadamer siguió justifican-

do el posible acaecer del sentido en virtud de un principio de la productivi-

dad del tiempo, sin prestar excesiva atención al papel del lenguaje en este

mismo acaecer. En su opinión, Gadamer tampoco reflexionó sobre aquellas

pretensiones de sentido, de veracidad o de verdad, que justifican la posible

validez intersubjetiva del uso del lenguaje o de la propia experiencia, inclui-

do el propio progreso científico. Por eso se rechazó la posibilidad de otorgar

un alcance transcendental a estos problemas, dado que tampoco pueden

58. Cfr. K. O. APEL, Transformación de la filosofía, 41.

59. Cfr. ARTHUR LUPIA / MATHEW D. MCCUBBINS / SAMUEL L. POPKIN (ed.), Elements of Reason. Cognition, Choice, and the Bounds of Rationality, Cambridge University, Cam-bridge, 2000.



constituir un requisito de la validez del conocimiento para todo hombre ra-

cional60.

c) Se debe contrarrestar el creciente relativismo semiótico desde el que

el último Heidegger, o después Gadamer, afrontaron la crítica del sentido,

radicalizando aún más el proceso de autoenajenación de la filosofía que ya

se había iniciado en Ser y tiempo. Según Apel, en su lugar se debe aportar

algunos criterios de validez que garanticen el sentido intrahistórico del futuro

progreso semiótico en el uso de formas de lenguaje cada vez más comparti-

das, sin considerar que esta pretensión es incompatible con el efectivo des-

cubrimiento del auténtico sentido del ser, como ocurrió en Ser y tiempo.

Sólo si se hacen estas correcciones a Heidegger se podrá justificar un princi-

pio hermenéutico básico: la posibilidad de garantizar un progreso hacia una

mejor comprensión y no sólo hacia una comprensión diferente, como de

hecho también terminó ocurriendo en Gadamer. Por eso Apel afirma: “pero

ello implica también que no podamos explicitar la pregunta por la posibili-

dad de la comprensión sin plantear, a la vez, la pregunta metodológicamente

relevante por la validez de la comprensión […]. Para responder a la pregunta

por la posibilidad de la comprensión es preciso ofrecer un criterio que permi-

ta distinguir la comprensión adecuada de la inadecuada. Por tanto, y con

respecto a la historicidad del proceso de la comprensión destacada por Ga-

damer, es necesario especificar un criterio para el posible progreso en la

comprensión”61.

7. La transformación sapiencial de Polo frente al inmanentismo gnoseoló-gico de Heidegger

Según Polo, la caracterización del ser para la muerte también puede ser

utilizada para iniciar un giro sapiencial, a fin de lograr una nueva estrategia

de fundamentación última de la propia filosofía. En su opinión, la localiza-

ción de un límite gnoseológico de este tipo puede ser utilizado para superar

la perplejidad que ellos mismos provocan, iniciado de este modo una trans-

formación sapiencial en el modo de enjuiciar estas mismas limitaciones gno-

seológicas. Ser y tiempo inició a este respecto una reflexión gnoseológica

que le permitió elevarse a niveles sapienciales superiores, a fin de garantizar

de este modo la pluralidad de sentidos y modos de significar el ser, sin remi-

60. Cfr. ROBERT STERN (ed.), Transcendental Argument. Problems and Prospects, Claren-dom, Oxford University, 2000.




tirse necesariamente a la simple presencia mental, como ocurrió en Hegel.

Sin embargo, este balance ya no resulta tan positivo si sus proyectos pro-

gramáticos a favor de la metafísica se comparan con las propuestas similares

de la filosofía clásica. Según Polo, Heidegger sustituyó la referencia a la

presencia mental por una analítica del ser-ahí, donde el papel desempeñado

por el yo pienso ahora lo ocupa la referencia a una temporalidad extramental

meramente fáctica. Sin embargo, al propiciar este cambio de perspectiva

Heidegger tuvo dos olvidos fundamentales, a pesar de iniciar un giro total

muy prometedor en el modo de abordar este tipo de problemas gnoseológi-

cos: en primer lugar el olvido del papel decisivo que desempeña el intelecto

agente al tratar de justificar la constitución del sentido último de toda posible

experiencia, sin que la apertura ilimitada a la pluralidad de sentidos del ser

se pueda ver sometida a falsas restricciones prefijadas de antemano, al modo

kantiano; en segundo lugar la sustitución de la pregunta por el ser en sí

mismo considerado por la simple pregunta del sentido del ser para nosotros,

con el consiguiente olvido del ser real propiamente dicho, que es desplazado

por el ser veritativo62.

Según Polo, Heidegger propició un giro muy esperanzador para la me-

tafísica, aunque no tuvo suficientemente en cuenta que la comprensión del

ser tiene unos presupuestos gnoseológicos previos. Por ello ya no resulta

suficiente la referencia a una simple pluralidad de entes particulares, o al

propio Dasein. Es más, la pregunta por el sentido del ser se puede formular

con la intención de ir más allá del posible sentido que esta pregunta pueda

tener para nosotros, aunque también hay que reconocer que en ocasiones la

formulación de esta pregunta puede tener menores pretensiones, sin que por

ello sea inválida. Por ello hay una doble interpretación de la pregunta por el

sentido del ser, una débil y otra fuerte: la interpretación débil sólo se interro-

ga por el posible sentido de esta pregunta para el Dasein, tomándolo como si

fuera el último fundamento al que es posible remitirse, al modo como tam-

bién ocurrió en toda la fenomenología hermenéutica posterior. Sin embargo

la interpretación fuerte se remite a un presupuesto metafísico previo aún más

básico, como en el caso de Heidegger fue la referencia a una temporalidad

extramental meramente fáctica, que se sitúa más allá de la simple presencia

mental, sin seguir en este punto los planteamientos de la filosofía moderna,

incluido Hegel. Pero a pesar de este giro total propiciado en el propio proce-

so de fundamentación de la filosofía, Heidegger hizo un uso deliberadamente

ambiguo de este posible doble sentido de la comprensión del ser, justifican-

62. Cfr. FRANZ PORTMANN, Einheit aus der Metaphysik. Eine alternative Rekonstruktion der Kantische Lehre, Alber, Freiburg, 2000.



do una posible reducción de esta temporalidad extramental meramente fácti-

ca al mero ser veritativo, o al sentido que la pregunta por el ser tiene para el

propio Dasein, sin admitir una auténtica apertura a los múltiples sentidos del

ser real

63.

Según Heidegger, la filosofía clásica propuso una interpretación aún

más fuerte de la posible apertura al sentido del ser real con independencia de

su relieve para nosotros. Sin embargo, esta posible interpretación fomentó

una actitud radicalmente inauténtica, según Heidegger, ya que se vio obliga-

da a justificar este sentido aún más fuerte del sentido del ser por referencia a

una presencia mental que sería independiente de nosotros, ya se remita a un

intelecto agente común de tipo aristotélico o a un fundamento estrictamente

teo-lógico, como terminó ocurriendo en la filosofía cristiana posterior, pro-

piciando la mayor parte de los malentendidos que más tarde se hicieron pre-

sentes en la filosofía moderna, incluido Hegel. Según Heide-

gger, la filosofía clásica introduce de este modo una separación injustificada

entre el ser y la verdad, entre verdad divina y humana, o entre la verdad del

ser, independiente de nosotros, y el posible valor instrumental del ser para el

Dasein, es decir, para nosotros. Para Heidegger este tipo de distinciones ya

no se pueden ni siquiera formular, dada la distancia insalvable que la crítica

del sentido establece entre el ser y los entes, incluido el Dasein. Según Hei-

degger, el intelecto agente de la filosofía clásica justificó este paso por refe-

rencia a una mera presencia mental, con un olvido total del papel desempe-

ñado por el tiempo en este tipo de procesos64.

Sin embargo, Polo opina que está crítica está injustificada y de hecho

todas esas distinciones se pueden formular y de hecho se siguen formulando,

aunque a Heidegger le repugnen. Además, según Polo, Aristóteles tuvo sufi-

cientemente en cuenta el problema de los múltiples sentidos y significados

del término ser, sin tratar de justificarlos en ningún caso por referencia

explícita o sobreentendida a una presencia mental, a diferencia de como aho-

ra Heidegger pretende hacernos creer. Por eso Polo afirma: “la tesis de que

el conocimiento humano no es meramente representativo, o bien que la pre-

sencia de conceptos abstractos no esté aislada del tiempo, es claramente re-

cogida por la teoría clásica de la abstracción. No se abstrae tan sólo a partir

de objetos de la imaginación, sino de las imágenes en cuanto encuadradas

63. Cfr. EDO PIVCEVIC, Was ist Wahrheit?, Alber, Freiburg, 2001.

64. Cfr. JEREMY BUTTERFIELD (ed.), The Arguments of Time, Oxford University, 1999.



por la intencionalidad de la memoria y de la cogitativa, que son facultades

no formales sino intencionalmente referidas al pasado y al futuro”65.

Según Polo, Heidegger no abordó la justificación de la metafísica en to-

da su radicalidad. Otorgó a la crítica del sentido una capacidad para auto-

transcender la referencia a la presencia mental, permitiendo una posible

apertura al ser veritativo, pero sin poder justificar en ningún caso la apertura

al ser real en cuanto tal. Inició así una fenomenológica hermenéutica que

sólo permitió una apertura selectiva a un sentido del ser, como es el ser veri-

tativo, excluyendo de un modo explícito cualquier referencia al ser real. Por

su parte Heidegger consideró que el planteamiento aristotélico fue el causan-

te de la mayor parte de los malentendidos que más tarde se hicieron presen-

tes en el pensamiento metafísico occidental cuando, según Polo, ocurre lo

contrario. De haber tenido en cuenta las aportaciones de la filosofía clásica a

este respecto hubiera podido superar la situación de perplejidad que a su vez

genera la visión reductiva que Heidegger tiene de los sentidos del ser. Eso

ocurre especialmente cuando Heidegger reduce los diferentes sentidos del

ser a las posibilidades futuras de comprensión del correspondiente ser verita-

tivo, remitiéndose en todos los casos a una indiferencia e impersonal tempo-

ralidad extramental meramente fáctica. Esto se comprueba especialmente

cuando caracteriza al Dasein, como un ser para la muerte, es decir, como un

ser de posibilidades, siendo la muerte una posibilidad más dentro del mundo

vital, aunque en realidad se trata de la última y definitiva, sin justificar en

ningún caso el sentido último de este desenlace final.

Por este procedimiento Heidegger pretende agotar todos los posibles

sentidos del ser, cuando en la práctica se dejan de tener en cuenta otros posi-

bles sentidos aún más decisivos, como ahora sucede con el ser real. Polo

ahora hace notar cómo el giro total llevado a cabo por Heidegger en la fun-

damentación de la filosofía hubiera tenido un desenlace muy distinto si se

hubieran aceptado algunos principios aristotélicos básicos. Por ejemplo, la

potencia real del ente móvil; o el efectivo poder intencional del intelecto

agente respecto de la posible apertura a los múltiples sentidos del ser, sin

falsas restricciones; o el poder arquitectónico unificador de la propia crítica

del sentido respecto a una posible fundamentación analógico-existencial de

las distintas formas de saber. De haber aceptado estos principios metafísicos

y gnoseológicos básicos también hubiera podido superar la creciente perple-

jidad que le provocaron las subsiguientes derivaciones de sus propios pro-

yectos programáticos. A este respecto Polo opina que Heidegger llevó a cabo

65. Hegel, 296.



un análisis fenomenológico de las condiciones de posibilidad de la compren-

sión del ser, dando lugar a tres malentendidos básicos66:

a) Heidegger, al igual que Aristóteles, trató de justificar metafísicamen-

te una repuesta válida al problema de la compresión del ser, sin excluir de

esta pregunta ninguno de sus posibles sentidos. Sin embargo, Polo opina que

Heidegger introdujo una restricción injustificada al limitarse a la mera con-

sideración del ser veritativo, reduciendo el ser real a una posibilidad futura

meramente fáctica, sin apreciar las virtualidades heurísticas de otras nocio-

nes metafísicas aún más decisivas, como la noción de potencia real. En su

opinión, es necesario justificar la temporalidad extramental dinámica de los

entes en particular, eludiendo cualquier referencia a una presencia mental, al

modo de Hegel, pero sin reducirlos en ningún caso a simple facticidad de

tipo kantiano, como sigue ocurriendo en Heidegger. A su modo de ver, Hei-

degger restringe sin motivo el punto de partida de la metafísica al identificar

la potencia real con las meras posibilidades futuras, cuando en absoluto esta

sustitución es trivial. Esto se manifiesta de modo palmario cuando se tiene

en cuenta las restricciones que Heidegger sigue introduciendo a la hora de

considerar los posibles sentidos del ser, sustituyendo la referencia al ser real

por la mera consideración del ser veritativo que de ahí resulta, sin que ya

tenga cabida la noción de potencia real, fundamento a su vez de la ontología

aristotélica. Por eso Polo afirma: “tales observaciones han sido presididas

por una comparación entre la expresión aristotélica: el ser se dice de muchas

maneras (to ón légetai pollajós) (cfr. Metafísica, V, 7, 1017 a 7 y ss.) con la

ontología de Heidegger […]. El resultado de la comparación es una neta

insuficiencia, una limitación en la recepción de la pluralidad aristotélica. La

posibilidad heideggeriana es veritativa, no es real. Esto significa que no tiene

en cuenta la noción de potencia real (dynamis katá physei), la cual es la clave

del concepto aristotélico de movimiento […]. Es de notar que en esta noción

aparece el antes y del después, pero no el presente. Si esto es así, la exégesis

del tiempo propuesta por Aristóteles adolece de una restricción”67.

b) Gadamer mostró con perspicacia la conexión de la filosofía de Hei-

degger con la filosofía transcendental y el idealismo posterior, a la vez que

también hizo notar algunas de las lagunas gnoseológicas de Heidegger en su

reflexión acerca de los requisitos de validez del acaecer del sentido. En efec-

to, Gadamer hizo notar como la analítica transcendental del ser-ahí de Hei-

66. Cfr. JUAN ANTONIO NICOLÁS / MARÍA JOSÉ FRÁPOLLI (ed.), Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid, 1997.

67. Hegel, 349.



degger sigue manteniendo un punto en común con la filosofía transcendental

anterior, como al menos sucedió con su crítica del sentido, al concebirla co-

mo un análisis propedéutico previo acerca de las condiciones de posibilidad

del propio ser. Sin embargo, pretendió haber prescindido de toda la filosofía

anterior y verse obligado a justificar sus propuestas en nombre de una filo-

sofía presocrática anterior incluso al propio Aristóteles, cuando su crítica de

sentido sigue respondiendo a una problemática kantiana, aunque no se quiera

reconocer. Por su parte Polo hace notar como en estos casos se puede aplicar

a Gadamer la misma crítica que él mismo formuló a Heidegger. En efecto,

Heidegger y Gadamer siguen reduciendo la comprensión del ser a una mera

posibilidad gnoseológica futura que el ser-ahí en el mundo del hombre se

otorga a sí mismo cuando se relaciona con los demás entes. En ningún caso

advierte que este poder ser del Dasein presupone un efectivo poder intencio-

nal que, como ocurre con el intelecto agente aristotélico, garantiza una aper-

tura sin restricciones al ser en general, sin que este presupuesto de tipo gno-

seológico pueda ya ser silenciado. Según Polo, Heidegger y Gadamer redu-

cen el efectivo poder intencional del Dasein a una mera posibilidad de futu-

ro, sin lograr determinar el auténtico alcance metafísico de esta misma dis-

tinción previa68.

Según Polo, Heidegger y Gadamer conciben la apertura efectiva de la

inteligencia al ser real como si se tratara de una simple apertura gnoseológi-

ca a una temporalidad extramental meramente fáctica, que se sitúa más allá

de la simple presencia mental, pero cuyo sentido efectivo se reduce a la po-

sible relación de dependencia recíproca que los entes establecen con el pro-

pio Dasein. De este modo la temporalidad se concibe como un conjunto de

posibilidades extramentales futuras a las que se les atribuye un ser veritativo

exclusivo para el propio Dasein, escamoteando y posponiendo indefinida-

mente el auténtico alcance de este mismo tipo de problemas gnoseológicos,

que cada vez se ven más abocados al abismo insalvable de las cuestiones

implanteables, o sin respuesta posible. En este contexto se niega al Dasein

toda posibilidad de comprensión del ser, sirviéndose para ello de su efectivo

poder intencional, cuando su destino inexorable es estar supeditado a la inin-

terrumpida sucesión de una cadena de hechos meramente finitos y aleatorios,

cuyo posible sentido depende del propio Dasein, sin que sea posible sustra-

erse a la reiteración de este destino fatal, que al final se vuelve un sinsentido.

Por eso afirma Polo: “en cuando fáctico, el ser-ahí ha emplazado en cada

caso ya su „poder ser‟ a una posibilidad de comprender […]. Es evidente que

Heidegger utiliza la noción de posibilidad para reducir la noción de poder ser

68. Cfr. TRENTON MERRICKS, Objects and Persons, Clarendon, Oxford, 2001.



al ente veritativo. A su vez, la noción de existencia fáctica es totalmente en-

globada en esta reducción […]. Gadamer indica que con esta noción Hei-

degger aporta la base ontológica que falta a la noción de subjetividad trans-

cendental. Pero es claro que no es así. En efecto, es inadmisible que la no-

ción de posibilidad tal y como la entiende Heidegger constituya fundamento

alguno. El entramado de la posibilidad con el pasado, la posibilidad arrojada

o yecta (como traduce Gaos), es provisional y finita: finita en cuanto yecta;

provisional en cuanto no enteramente determinada por su carácter de yecta.

Si bien se mira, en esta peculiar circularidad se escamotea cualquier funda-

mento, se constituye una cárcel de la que no se puede salir más que en una

reiteración de la misma estructura, y la única sugerencia de apertura es un

abismo sin fondo (Abgrund), de una posibilidad nunca agotada y nunca afe-

rrable por completo, que se vincula al pasado y a la vez se evade de esa vin-

culación pero de tal manera que en la evasión se hace imprecisa”69.

c) Según Polo, el último Heidegger y después Gadamer, radicalizaron

aún más su inicial actitud de perplejidad ante sus propias propuestas gnose-

ológicas, sin lograr desarrollar un proyecto de investigación para las cien-

cias que fuera coherente con sus propios ideales programáticos. En su opi-

nión, el motivo de este fracaso fue muy claro: el proyecto programático de

Heidegger rechazó el poder arquitectónico unificador que Aristóteles otorgó

a la propia metafísica para lograr una efectiva fundamentación analógico-

existencial de las distintas formas de saber. Heidegger rechazó esta posibili-

dad, pero por ello mismo incrementó de un modo deliberado el abismo gno-

seológico existente entre la metafísica y el resto de las formas de saber. Sin

embargo, Gadamer y más tarde Habermas o Apel, acudieron a la fenomeno-

logía hermenéutica de Heidegger para tratar de justificar un programa de

instigación para las ciencias racionalistas-críticas. En este contexto la her-

menéutica trató de localizar un fundamento extramental que estuviera enrai-

zado en el mundo de la vida, siguiendo a este respecto la analítica transcen-

dental del Dasein. Sin embargo, Polo opina que todas estas propuestas han

terminado siendo muy negativas para la propia filosofía, ya que han fomen-

tado una interpretación aún más relativista y escéptica de este mismo proce-

so de comprensión del ser. No se ha podido evitar la aparición de malenten-

didos muy contraproducentes, al enjuiciar las conclusiones de la metafísica

desde criterios de valoración propios de la historia, sin tampoco poder apor-

tar nada realmente valioso a estas formas de saber. Sin embargo, Polo opina

que se hubiera podido evitar una conclusión tan negativa si Heidegger pri-

mero y Gadamer después, hubieran reconocido el poder arquitectónico uni-

69. Hegel, 354.



ficador, que la propia crítica del sentido puede llegar a alcanzar con vistas a

lograr una fundamentación analógico-existencial de las distintas formas de

saber, incluyendo ahora también la ciencia natural, la historia o la propia

teología.

Según Polo, Aristóteles y el tomismo posterior valoraron los distintos

tipos de saber por referencia a un poder arquitectónico unificador. Sólo así

se pudo justificar el logro de una mejor comprensión del ser en sus múltiples

sentidos y significados, sin fomentar un mero encontrarse con los demás

entes (Befindlichkeit). En el caso de ocurrir esto, la filosofía se conformaría

con el logro de una comprensión diferente, como acabó ocurriendo en Hei-

degger y Gadamer, pero en ningún caso se podría garantizar el logro de una

mejor comprensión, como debe pretender cualquier forma de saber. A este

respecto la fenomenología hermenéutica de Heidegger malinterpreta las as-

piraciones ilimitadas del intelecto agente en orden a abarcar el acontecer de

la verdad en su totalidad, aunque posteriormente se demuestran fracasadas.

En estos casos el poder arquitectónico unificador del saber permite proyec-

tar el círculo hermeútico de la comprensión sobre el resto de las formas de

saber, dando lugar a un relativismo y a un nihilismo creciente, que también

ha sido denunciado reiteradas veces por Apel. En ningún caso el método

hermenéutico válido para la historia se puede establecer como criterio defini-

tivo del saber filosófico, cuando más bien ocurre lo contrario. Por eso Polo

afirma: “Heidegger entiende que la hermenéutica se funda en la compren-

sión. La hermenéutica es aquel desarrollo del comprender en que éste se

apropia, comprendiendo, lo comprendido. Para la versión hermenéutica de la

verdad que propone Gadamer, el planteamiento de Heidegger es muy apro-

vechable […]. Pero por muchas ventajas que este planteamiento reporte para

la tarea del historiador, no debe pasarse por alto que elevar dicha estructura a

un rango completamente general constituye una situación angustiosa en el

conocimiento humano. Las dificultades que conlleva el conocimiento del

pasado histórico son evidentes; pero si se extienden a todos los campos del

conocimiento, se excluye de éste cualquier seguridad […]. El criterio de

verdad en filosofía y en historia no puede medirse por el mismo rasero. Ga-

damer indica también que la analítica existencial del ser-ahí pretende una

validez apriórico-neutral, y no implica ningún ideal histórico determinado

[…]. Pero esto no es cierto, y contradice frontalmente la declaración de Hei-

degger según la cual el comprender es siempre efectivo (Vertehen ist immer

gestimmtes) o inseparable de la Befindlichkeit (o el encontrarse junto a los

demás entes)”70.

70. Hegel, 354-255.



8. Conclusión: ¿tiene sentido replantear el problema del fundamento?

Para concluir, una reflexión autocrítica: las propuestas de Apel y Polo

tienen motivaciones muy distintas, aunque haya muchas semejanzas en su

modo de argumentar, coincidiendo en algunas de sus valoraciones. Ambos

otorgan a la crítica del sentido de Heidegger un papel decisivo en la trans-

formación semiótica o giro sapiencial acaecido en el modo de fundamentar

la propia filosofía. Sin embargo, ambos también coinciden al señalar que sus

propuestas resultan insuficientes o deficitarias desde un punto de vista se-

miótico o sapiencial, dando lugar a los subsiguientes límites metodológicos,

que hacen peligrar la viabilidad de sus propios proyectos programáticos. De

todos modos ambos reconocen que es posible autotranscender estos mismos

límites semióticos y gnoseológicos desde dentro de sus respectivas críticas

del sentido, como ahora postulan por motivos muy distintos Apel y Polo71.

En el caso de Apel la crítica del sentido de Heidegger necesita de un

complemento reconstructivo-crítico capaz de aportar una teoría de la ciencia

coherente con la orientación semiótica o pragmático-transcendental que, en

su opinión, se debe dar al proyecto programático de Heidegger. Apel ha lle-

vado una reconstrucción del modo como la crítica del sentido de Heide-

gger ha ejercido una influencia decisiva en los desarrollos posteriores de la

filosofía, pero también en las ciencias hermenéuticas y naturales, aunque a

primera vista pudiera parecer lo contrario. De todos modos, Apel reconoce

que esta reconstrucción es bastante compleja, y previamente es necesario

llevar a cabo una reconstrucción del paralelismo existente entre Wittgenstein

y Heidegger, para después comprobar cómo el impacto de ambos de este

modo se ha multiplicado, sin dejar indiferente a ninguna rama del saber. Para

Polo, en cambio, la crítica del sentido de Heidegger necesita el complemento

aristotélico-tomista de algunas nociones gnoseológicas y metafísicas bási-

cas, a fin de llevar a buen puerto el giro sapiencial de la filosofía acaecido

con posterioridad a Heidegger. Como ya se ha comprobado, Polo no lleva a

cabo un análisis pormenorizado de las virtualidades efectivas que este giro

sapiencial ha abierto en el progreso del conocimiento humano. Sin embargo,

ha hecho notar como el corte radical propiciado por Heidegger ha supuesto

una ruptura respecto al modo de abordar estos problemas en el pensamiento

moderno, afectando por igual a todas las ramas del saber. En ambos casos se

71. Cfr. ROBERT SPAEMANN, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas‟ und „jemand‟, Klett-Cotta, Stuttgart, 1996.



concluye señalando la necesidad de admitir determinados complementos, sin

cerrar por ello la posibilidad de otros nuevos, a fin de proseguir la crítica del

sentido de Heidegger con diverso tipo de prolongaciones. En este contexto

surge una pregunta: ¿se pueden considerar las propuestas de Apel y Polo

como recíprocamente complementarias, ya que ambos comparten las líneas

básicas del proyecto programático de Heidegger, aunque discrepen respecto

a la forma de subsanarlo? ¿Es compatible el recurso a una pragmática trans-

cendental al modo del joven Peirce con una justificación de los primeros

principios del pensar al modo aristotélico?

Apel y Polo abordaron reiteradas veces este problema, sin darlo en

ningún caso por definitivamente concluido. En su opinión, tiene sentido vol-

ver a replantear el problema de la fundamentación última de la filosofía con

todos los complementos y prolongaciones que sean necesarios. Sólo así se

podrán autotranscender aquellas limitaciones semióticas y gnoseológicas

que provocaron en Heidegger una actitud de autoenajenación y de creciente

perplejidad ante los posteriores desarrollos de su propio proyecto programá-

tico72. En cualquier caso, con posterioridad a Heidegger la reflexión trans-

cendental encaminada a lograr una fundamentación última de este tipo expe-

rimentó profundas transformaciones, reconociendo desde un principio la

necesidad de introducir complementos y prolongaciones de diverso tipo. A

este respecto la cuestión decisiva vuelve a ser la posible compatibilidad entre

estos complementos de tipo semiótico y gnoseológico, según se valoren des-

de una pragmática transcendental como la de Peirce, o desde una gnoseo-

logía metafísica como la de Aristóteles y Tomás de Aquino. En cada caso

ambas estrategias de fundamentación recurren a una crítica del sentido muy

distinta, según se remitan exclusivamente a un ser veritativo o también ad-

mitan la referencia al ser real. A este respecto Habermas fomentó un tránsito

a un pensamiento posmetafísico, sin otorgar a la filosofía griega de Aristóte-

les un papel fundacional, como ahora se pretende. En cambio, Apel y Polo

admitieron una posible complementariedad entre la crítica de sentido aris-

totélico-tomista y la de Peirce. Apel admitió incluso una estrategia de fun-

damentación última, similar a la ahora descrita, a partir de una argumenta-

ción por elencos, como la que Aristóteles utilizó en la Metafísica para justi-

ficar la validez de los primeros principios de identidad, contradicción y ter-

cio excluso.

72. Cfr. DOROTHEA OLKOWSKI, Gilles Deleuze and the Ruin of Representation, California University, Berkeley, 1999.



Además, hoy día los problemas de fundamentación última se han com-

plicado aún más. Junto al posible conflicto entre estos diversos complemen-

tos y prolongaciones, hoy día el postmodernismo filosófico ha mostrado una

preferencia muy clara: radicalizar aún más la actitud autoenajenada y per-

pleja que el último Heidegger adoptó ante sus propios proyectos programáti-

cos, siguiendo las propuestas del post-estructuralismo francés de Foucault,

Derrida, Lyotard, Deleuze, etc., o las anteriores de Nietzsche. De todos mo-

dos el análisis de estas dificultades escapa a la extensión de este artículo, por

lo que será analizado en otra ocasión73.

Carlos Ortiz de Landázuri Departamento de Filosofía

Universidad de Navarra 31080 Pamplona (Spain)


73. Cfr. C. ORTIZ, «El problema del fundamento en Polo y Apel».


LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO

LA DISCUSIÓN DE POLO CON HUSSERL Y HEIDEGGER

FERNANDO HAYA

Manuscrito recibido: 9-XI-2002 Versión final: 30-XII-2002 BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 75-102]

RESUMEN: La superación del tiempo.- El presente trabajo constituye una introducción al tema del tiempo en Polo, en relación con la posición que tal noción mantiene en la filosofía fenomenológica. Husserl propone el abandono de la suposición de la exis-tencia real de los objetos, fundándolos en la presentificación. Con ello plantea la su-peración del tiempo en unos términos que no evitan la ‘constitución’ de los objetos de la conciencia. En Heidegger la temporalidad es la última condición a priori de la comprensión del ser. El abandono de la presencia en Polo alcanza distinciones de realidad connotantes de diversidad de dimensiones metódicas y temáticas del tiempo.

Palabras clave: tiempo, objeto, presentificación, fenomenología, a priori.

ABSTRACT: Surpassing time.- This paper is an introduction to the topic of time in Po-lo, in relation to the position which it holds in phenomenological philosophy. Husserl proposes the abandonment of the supposition of the real existence of ob-jects, grounding them in their presentness. With this he raises the question of the surpassing of time in terms which include the ‘constitution’ of the objects of con-science. In Heidegger, temporality is the ultimate a priori condition of the compre-hension of being. The abandonment of presence in Polo leads to distinctions in real-ity which conotates diversity in methodic and thematic dimensions of time.

Keywords: time, object, presentness, phenomenology, a priori.

1. Planteamiento de la cuestión

El estudio de los filósofos no nos dispensa, antes al contrario, de la con-

sideración de las cosas mismas. Conviene descubrir, bajo la profusa capa de

discusiones que cabe denominar técnico-filosóficas, y que se refieren a la

elaboración y posición relativa de conceptos filosóficos sutilmente determi-

nados, los problemas mismos que la técnica filosófica se ordena a resolver.

Precisamente el espíritu filosófico de Leonardo Polo ha rechazado siempre

una posible escolarización esclerótica de su magisterio.

El contexto filosófico que ha sugerido el presente estudio sobre el tiem-

po es el problema de la articulación entre el conocimiento teórico —ejercido

LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO FERNANDO HAYA


en la filosofía pura— y el conocimiento práctico-existencial. A mi modo de

ver, en ella se juega la suerte de la filosofía teórica y su valor para la vida

humana. Semejante articulación depende del estatuto ontológico del tiempo

y, correlativamente, del modo preciso en que sea posible el pensar en supe-

ración del tiempo. Si el pensar no supera el tiempo, si no cabe en modo al-

guno el pensar fuera del tiempo —y, correlativamente, si no hay acceso cog-

noscitivo al tema de la metafísica aparte de su modulación (y relativización)

temporal—, entonces tampoco es posible la ciencia primera y, a fortiori, no

es aceptable el convencimiento aristotélico según el cual la filosofía es la

más excelente de las actividades humanas1.

La superación del tiempo, en dependencia de la condición ontológica de

este último —así como de la índole del intelecto— es inseparable del estatu-

to de la verdad teórica. Tal estatuto es, sin embargo, tan delicado que no

cabe una solución simple del asunto que ponga sin más la verdad atemporal

por encima del ser. La verdad entendida en este sentido es eximida del tiem-

po en virtud justamente de la abstracción filosófica. Hay que tener en cuenta,

por lo tanto, el valor que juega el acto de pensar en la exención de la verdad

respecto de sus modulaciones temporales. Pero, además, confiriendo a la

verdad un estatuto que no le corresponde por sí misma —sino en virtud del

acto de pensar— se hace imposible la articulación entre el conocimiento

puro y el que hemos denominado práctico-existencial. Hay que plantear, por

lo tanto, el modo preciso de semejante articulación.

1. Hay que notar que HUSSERL comienza por sentar la preeminencia de la verdad atemporal sobre cualquier explicación de tipo naturalista o psicologista o historicista que la conside-rara resultado de procesos temporales. Éste es el tema de los Prolegómenos a la lógica pura en las Investigaciones lógicas. Su defensa de la filosofía pura contra cualquier forma de relativismo o de antropologismo es clara y contundente. Podría formularse así: como quiera que se explique la realidad es preciso admitir como principio que toda explicación descansa sobre el supuesto de una verdad absoluta de la realidad —que legitimaría como tal ésta o cualquier otra explicación que se pretenda verdadera—; análogamente, las leyes de los procesos naturales, cualesquiera que sean, han de fundarse en un orden absoluto en virtud del cual las cosas son precisamente como son y no de otra manera. POLO no está de acuerdo con el tratamiento que hace HUSSERL de la verdad, en la medida en que el funda-dor de la fenomenología otorga a la verdad un estatuto ontológico que no le corresponde porque suplanta al ser. En otros trabajos me he referido a que esa incorrecta tematización del estatuto de la verdad acaba arrastrando a HUSSERL al idealismo. Pero conviene insistir: no hay que atender sólo al tratamiento conceptual más técnico de las nociones sino ante todo a lo más profundo de las posiciones, al espíritu de la filosofía de un pensador. Desde esta perspectiva puede calificarse a HUSSERL, en mi opinión, como el más clásico entre los filósofos contemporáneos y al movimiento filosófico por él fundado, la fenomenología —antes del giro heideggeriano— como la más aprovechable de entre las corrientes de pensamiento del pasado siglo.

FERNANDO HAYA LA SUPERACIÓN DEL TIEMPO


Polo enfoca la solución de este problema a partir de su recuperación y

desarrollo de la noción clásica de hábito, que a su vez se amplía —más allá

de su uso en teoría del conocimiento— en conexión con la temática de la

antropología trascendental2. La noción de hábito en sentido poliano permite

el control de los asuntos de la teoría del conocimiento y la metafísica, de una

parte, y, de otra, la ampliación —y distinción— del tema de la filosofía en

dirección al tratado del ser personal.

Desde la perspectiva elegida en este trabajo, puede plantearse la si-

guiente serie de cuestiones: la excelencia de la teoría sobre el conocimiento

práctico se funda en la superación del tiempo que es posible en virtud del

acto de pensar. El acto de pensar se corresponde en principio con la teoría

pura en tanto que manifiesta el mundo como lo que hay ya inmediatamente

abierto3. Ahora bien, ése es también en principio el estatuto de la verdad

eximida de la temporalidad y, en tanto que tal, detenida en el límite mental.

Pero el objeto no es lo más alto ni lo más excelente. ¿Sigue siéndolo enton-

ces la filosofía pura, es decir, la teoría4? ¿Cabe ampliar el sentido de filosofía

pura de modo que comprenda el carácter específico del pensamiento de Po-

lo, a saber, el pensar ejercido en abandono del límite y cuyo tema no es ya la

verdad detenida en el límite mental?

El abandono del límite da entrada a la consideración de los hábitos co-

mo actos más intensos que las operaciones intelectuales. Polo no acepta que

la noción de hábito conjugue la potencialidad5. Los hábitos son los actos

cognoscitivos superiores. Los hábitos innatos pueden describirse como el

remitirse del logos humano al núcleo personal del saber6. El núcleo del saber

2. Cfr. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, «El límite mental y la fenomenología», en Studia Polia-na, 2002 (4), 113-127.

3. Cfr. Curso de teoría, II.

4. “Polo sostiene que en la abstracción la presencia articula el tiempo de los fantasmas ima-ginativos. Y lo articula precisamente porque no pertenece a él, sino que es introducida desde fuera, por el cognoscente. Por esto precisamente la presencia es presencia mental, no temporal […]. Precisamente por ser externo (el presente temporal) y articular desde fuera el curso del tiempo, cabe proponer el abandono de la presencia para conocer el ser extramental; pues, si la presencia perteneciera al tiempo, abandonarla sería tergiversar la índole de lo real” (J. A. GARCÍA, «El límite mental», 115.).

5. Cfr. JUAN FERNANDO SELLÉS, Los hábitos adquiridos. Las virtudes de la inteligencia y la voluntad según Tomás de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie universitaria, nº 118, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000. SELLÉS ha estudiado en profundidad la rectificación poliana del concepto aristotélico-tomista de hábito.

6. Cfr. J. A. GARCÍA, «El límite mental».



es la coexistencia que se convierte, en antropología, con la libertad trascen-

dental. Ahora bien: la libertad trascendental es tematizada —desde la tercera

dimensión del abandono del límite— como posesión del futuro que no lo

desfuturiza. La cuestión obvia que se plantea es si estas nociones incluyen un

cierto valor de la temporalidad, un valor antropológico trascendental neta-

mente distinto de los significados ordinarios y filosóficos comunes.

De otra parte, cabe extender esta pregunta a los hábitos: ¿cabría, dentro

de la doctrina poliana, afirmar que los hábitos son articulaciones temporales

(en un sentido, desde luego, distinto de aquél en el que Polo dice que los

abstractos lo son y en un sentido distinto al del tiempo físico)? Intuitivamen-

te al menos parece adivinarse una cierta acumulación del tiempo humano

según el modo de los hábitos adquiridos. Los hábitos son esencializaciones

de la naturaleza humana, crecimientos formales netos dependientes del acto

de coexistencia humano, pero parecen adquirirse en virtud de una cierta dis-

posición del ser personal respecto de la temporalidad. En caso de que estas

preguntas se respondan afirmativamente, nuevos sentidos reales del tiempo

—no en cuanto el tiempo es articulado en presencia— serían reintroducidos

temáticamente en la filosofía. Pero también en el método, puesto que tales

estatutos de la temporalidad son descubiertos en correspondencia con el

abandono del límite en sus distintas dimensiones.

En otro sentido, a su vez, cabe también preguntarse si en Polo hay un

sentido trascendental y metafísico de la temporalidad. ¿Comparece un cierto

sentido del tiempo en la índole más profunda de la criatura?: ¿conjuga el

tiempo la expresión comienzo que no cesa ni es seguido? Parece que en un

sentido físico no lo connota. Pero, ¿hay en Polo una consideración metafísica

trascendental del tiempo, además del significado físico, de un modo seme-

jante a como parece aludirse un sentido antropológico trascendental del

tiempo? Todavía pueden plantearse algunas cuestiones sobre la condición

del tiempo físico en Polo. ¿La noción de movimiento —que Polo distingue

respecto del cambio7— incluye un cierto valor trascendental? Si es así,

¿cómo afecta este valor a la temporalidad?

7. “No sólo la sustancia sino incluso —al ser confundido con el cambio— el propio acto imperfecto pasa a ser tematizado mediante cierta extrapolación sucesiva del acto perfecto de acuerdo con la imagen de un flujo incesante de instantes actuales” (JORGE MARIO PO-

SADA, «Finalidad en lo físico», en Studia Poliana, 2002 (4), 92). La noción de cambio su-pone al móvil. La suposición equivale a la extrapolación de la presencia mental en orden a pensar la realidad —en este caso, física—. De este modo, el móvil queda fijado y el mo-vimiento pasa a ser entendido como el sucederse de las formas en el sujeto constante. Análogamente, la extrapolación afecta a la noción de tiempo: “Además, la extrapolación de la índole propia del acto perfecto se extiende en el aristotelismo no sólo al motor al



La discusión de Polo con Husserl y con Heidegger puede resultar escla-

recedora en dirección hacia el tratamiento de las cuestiones planteadas. En la

filosofía de Husserl cabe advertir una cierta analogía en el orden de apari-

ción de los problemas filosóficos de fondo con los que se enfrenta Polo. En

primer lugar, Husserl es un convencido filósofo teórico. Resulta indudable el

valor que la epoché husserliana tiene en orden a destacar el carácter pura-

mente teórico de la filosofía. Pero además, nos encontramos con otra simili-

tud entre la filosofía de Polo y la fenomenología husserliana.

Se trata del tema de la suposición y el abandono de la misma, en virtud

del ejercicio del método filosófico. En Polo el límite mental es la objetividad

que se oculta. En Husserl también podemos hablar del abandono de la supo-

sición, por más que el valor de ésta sea bien distinto al que tiene según Polo.

Pero resulta interesante subrayar la analogía del planteamiento metódico en

uno y otro autor. A partir de ahí es también posible calibrar mejor la diferen-

cia entre los métodos de Polo y de Husserl. La suposición en Husserl es la

suposición de la existencia real de los objetos —es decir, del mundo— con

los que se ocupa la conciencia en su actitud natural. El método de la epoché

trascendental cancela precisamente tal suposición de la actitud natural, la

pone entre paréntesis, permitiendo la aparición de toda la temática de la fe-

nomenología trascendental. En este sentido, la reducción trascendental quie-

re ser una ampliación metódica8. Hemos de subrayar, no obstante, la diferen-

cia principal entre uno y otro método9.

En segundo lugar, Husserl se esfuerza por dominar la temática del tiem-

po en función de su doctrina de la conciencia trascendental, precisamente en

móvil y al término final —entendidos como sustancias en acto actual—, sino incluso al propio movimiento, pues al confundirlo con el cambio se lo equipara con cierta presencia o actualidad sucesiva de acuerdo con la imagen de cierta fluxión de un móvil por una tra-yectoria o al modo del flujo imaginado de los instantes respecto del tiempo” (ibid., 93, no-ta 14). POSADA ha estudiado en profundidad la física poliana. Otros autores han contribui-do también a iluminar aspectos de la filosofía poliana relacionados con el tiempo en senti-do físico y con el tiempo en sentido humano. Por mi parte, planteo aquí una serie de líneas de estudio, a las que, por el momento, no me es posible dar cumplido tratamiento. El pre-sente artículo quiere ser, más bien, una aproximación a una temática que, por cierto, invo-lucra muchas cuestiones importantes tanto de la filosofía de POLO, como de la tradición fi-losófica. Deseo agradecer expresamente a los profesores ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ y JUAN

FERNANDO SELLÉS la amable ayuda que vienen prestándome en esta dirección de investi-gaciones.

8. Por más que no deje de tener razón J. A. GARCÍA GONZÁLEZ (art.cit.) al compararla como una reducción frente a la ampliación poliana.

9. Me he ocupado de esta diferencia en «La fenomenología desde la perspectiva del abando-no del límite», en IGNACIO FALGUERAS / JUAN A. GARCÍA (ed.), Futurizar el presente. La filosofía de Leonardo Polo, Universidad de Málaga, Málaga, 2003 (en prensa).



la medida en que se da cuenta de que sin superación del tiempo no cabe la

filosofía teórica. El dinamismo y la temporalidad se introducen, sin embargo,

cada vez más en la filosofía de Husserl en la forma de determinar toda la

problemática de la constitución trascendental de los objetos de la conciencia.

La temática de la Crisis puede encuadrarse también bajo la rúbrica general

de la articulación entre el pensar teórico puro, que prescinde del tiempo, y el

conocimiento que podemos denominar práctico-existencial, que ha de tener

en cuenta la estructura temporal de la existencia humana. Husserl intenta

fundar en su método de la epoché —abstención de todo interés práctico-

existencial— la elucidación más profunda del dinamismo de la existencia

humana que tiene lugar en la profundidad del mundo de la vida. La teleolog-

ía inmanente o el interés trascendental de la razón humana, en cuanto inten-

cionalidad profunda vinculada a la subjetividad absoluta, es el camino en-

contrado por Husserl en orden a establecer tal articulación.

Los abstractos son, según Polo, articulaciones presenciales del tiempo.

Eso es posible porque la presencia es superior al tiempo. En semejante supe-

rioridad se funda el carácter preeminente de la teoría sobre el conocimiento

práctico. Ahora bien, la presencia es el límite mental. La presencia no es, por

otra parte la condición del acto de conocimiento —de la operación— si-

no el estatuto del objeto. Aquí se sitúa el núcleo de la discusión de Polo con

Husserl, que vamos a tratar detenidamente en estas páginas. El mayor yerro

de Husserl, según Polo, está en no advertir que el acto de conocimiento no

puede ser presentificante, porque entonces, precisamente, no sería acto. La

presencia no es, por lo tanto, función del acto, sino estatuto del objeto.

Heidegger, por su parte, critica radicalmente la historia de la metafísica

occidental e invierte el sentido mismo de la fenomenología husserliana —así

lo percibió el mismo Husserl—. La crítica heideggeriana se concentra en

acusar a la tradición filosófica de haber limitado el tratamiento del ser a la

perspectiva que ofrece la noción vulgar de tiempo como presencia. En esta

noción se oculta el sentido originario de la temporalidad como estructura

antropológica posibilitante de la misma presencia. Sólo la temporalidad ori-

ginaria permite cabalmente la comprensión del ser y el desvelamiento de la

limitación —falseadora, en sentido filosófico— de la perspectiva tradicio-

nal. Ahora bien, esta perspectiva coincide, desde la óptica de Heidegger, con

el carácter teórico de la filosofía. Es decir, con la pretensión filosófica de

la superación del tiempo. En consecuencia, Heidegger invierte la función

que el tiempo tenía en la filosofía de Husserl de tal modo que imposibilita a

radice la filosofía teórica y la propia fenomenología husserliana. Hay que

advertir, sin embargo, que en su crítica, Husserl asume completamente —in-

virtiendo su sentido— la noción husserliana de presentificación. Es preciso



atender a la discusión de Polo con ambos filósofos, en orden a la elucidación

de los problemas planteados.

2. La descripción pura de la objetualidad como condición de la fenomeno-logía, en Polo

Comencemos por examinar el contexto de una de las descripciones más

claramente fenomenológicas que Polo realiza en su obra: la que ocupa las

páginas del tomo II del Curso de teoría del conocimiento como introducción

o propedéutica al tratamiento de las operaciones de la inteligencia, en glosa a

la expresión “estar en el mundo”. No sólo está tomada de la fenomenolo-

gía, semejante expresión, sino que Polo aborda aquí la condición misma de

toda fenomenología, que es precisamente la manifestación del mundo como

objeto en virtud del pensar, y precisamente del pensar puro (entendiendo

como tal el pensar no guiado por intereses prácticos, es decir, la pura teoría).

Más aún: este pasaje reviste el carácter de un comienzo sistemático de

la filosofía poliana: “muchas razones aconsejan empezar la filosofía por la

consideración del objeto pensado. Esta precedencia ha de ser precisada. No

quiere decir que no se haya filosofado antes de considerar la objetividad

[…]. Tampoco quiere decirse que lo más importante sea el objeto pensado:

eso contraría el estatuto de la verdad: la verdad no es lo primero […]. Tam-

poco la teoría del conocimiento es más importante que la metafísica, pero la

filosofía tiene que habérselas con la realidad desde el punto de vista de la

verdad. Como la metafísica es la ciencia del ser, hay que preguntarse qué

quiere decir conocer el ser. Si la pregunta se omite, la desorientación es in-

evitable”10.

En efecto: un comienzo sistemático (no se alude con este adjetivo sino

al carácter científico de la filosofía) exige el correcto planteamiento de las

cuestiones que se han de examinar, como dice Aristóteles: “no se pueden

desatar los que desconocen la atadura”11. En ese sentido es primera la teoría

del conocimiento, en tanto que permite el control de las cuestiones que se

examinan, no porque la verdad sea primera (lo primero es el ser), sino por-

que la filosofía se las ha con el ser de acuerdo con la verdad. Es importante

reparar en la especificidad del conocimiento filosófico. La filosofía no es

primera en el sentido de que sustituya a la realidad, pero el conocimiento

10. Curso de teoría, II, 88.

11. ARISTÓTELES, Metafísica, III, 995 a 29-30.



filosófico es específico. Concretamente, es conocimiento teórico, teoría pura.

Si no es posible la teoría pura porque la inteligencia está subordinada a los

intereses pragmáticos, entonces tampoco es posible la filosofía. Pero si la

filosofía es posible, entonces hay que establecer el modo según el cual lo es,

y eso mismo es la exposición de la teoría del conocimiento.

Las distinciones iniciales permiten el control del comienzo filosófico

que de otro modo se vuelve errático. Ello equivale en Polo a la distinción de

las temáticas que es preciso abordar12. Consideremos, en efecto, que el asun-

to de la filosofía son los principios y, más concretamente, el orden de la je-

rarquía principial (esta jerarquía es formulada por Polo en el ámbito de la

metafísica como vigencia mutua de los primeros principios). Los principios

o las temáticas principiales mantienen entre sí un orden jerárquico de princi-

pialidad respectiva, que es, precisamente, lo que la filosofía de todas las épo-

cas se empeña en establecer. En el comienzo filosófico pugnan las principia-

lidades, de modo que en filosofía todo depende del acierto en la articulación

de lo primero. En la medida en que esto no se consigue, el pensamiento fi-

losófico se obtura. Es claro, pues, que resulta bien precisa la distinción ini-

cial en el comienzo de modo que sea posible la prosecución filosófica.

Así, pues, la descripción de la objetividad constituye una forma muy

adecuada de comenzar filosóficamente, y por eso encabeza el largo trata-

miento poliano de las operaciones y hábitos de la facultad intelectual. Ahora

bien, describir la objetividad es estrictamente ocuparse con ella de una ma-

nera que es precisamente fenomenológica, en primer lugar porque la objeti-

vidad equivale a la fenomenidad o carácter manifiesto del mundo al pensar.

En segundo lugar, porque ocuparse de la objetividad no es ocuparse de obje-

to alguno sino de la índole de todos los objetos. En ese sentido dice Polo que

la descripción de la objetualidad constituye un comienzo sin presupuestos:

“Lo que aquí interesa es describir la objetualidad: para ello eliminamos todo

contenido y supuesto, pero no caemos en la indeterminación, noción que

mantiene la referencia al contenido”13.

Por contenido se entiende en este párrafo cualquier objeto determinado.

Pero la objetividad no pertenece al contenido de objeto alguno, porque ella

misma no es sino “la correspondencia de lo pensado con el pensar”14. Por eso

12. Precisamente toda la idea del Curso de teoría del conocimiento gira en torno al tratamien-to de los temas en correlación ajustada con los actos cognoscitivos que los piensan (la verdad es congruencia).





no caemos en la indeterminación, porque ésta es siempre de un contenido

general. De este modo subraya Polo la diferencia de su propuesta con la del

comienzo hegeliano. Hegel pretende en el comienzo un objeto completamen-

te indeterminado, de tal modo que el comienzo comience por sí, es decir, de

forma que el objeto sea idéntico o incluya el acto de pensarlo. Pero esa pro-

puesta hegeliana conculca el axioma A de la teoría del conocimiento poliana,

según la cual no hay objeto sin acto que lo piense. Además, confunde el ob-

jeto con la objetualidad.

Insistimos, pues, en la especificidad de la teoría del conocimiento, y,

concretamente, de su propedéutica, como descripción pura de la objetuali-

dad. Nos concentramos en ella, eliminando en este sentido la consideración

de cualquier objeto o contenido y no introduciendo supuestos o interpreta-

ciones ajenas a tal descripción pura. Concentrarse en pensar la objetualidad

significa el control de esta primera temática de la teoría del conocimiento sin

permitir que otros asuntos se mezclen con su consideración; “otras cuestio-

nes serán relevantes en su momento, pero no ahora. Para describir la objeti-

vidad se ha de prescindir metódicamente de otras cuestiones”15.

Nos cabe desde luego advertir las similitudes de este propósito con el de

la fenomenología husserliana, si bien el reproche de Polo a Husserl es el de

no haber acometido adecuadamente la tarea propuesta. La objetualidad es la

condición del objeto, no pertenece a su contenido. Justamente no pertenece a

su contenido porque la objetividad es tácita. Al pensar se piensa el objeto, no

la objetividad del objeto. Como tal, la objetividad es tema de la teoría del

conocimiento. Es preciso concentrarse en ella, porque como tal no compare-

ce en el conocimiento natural, no filosófico. Ha de haber también una modi-

ficación de la actitud natural en actitud filosófica (aunque, en Polo, la actitud

no debe ser confundida con la objetividad que se convierte ahora en tema, en

correspondencia con la nueva actitud).

Es claro que la modificación de la actitud es el núcleo de la epoché hus-

serliana. Abundaremos más tarde en este asunto. Husserl quiso subrayar el

carácter puramente teórico de la filosofía. En Polo leemos: “hay todavía otra

razón para empezar por el objeto pensado. No se suele reparar en el objeto,

la atención no se detiene en él porque contamos ya con él. Precisamente por

eso interesa a la filosofía. La filosofía no es el mundo al revés, como decía

Hegel. Tampoco es contraria al sentido común, pero sí es un modo de afron-

tar asuntos que el sentido común no tiene en cuenta. La filosofía se constitu-

ye con carácter diferencial: considera asuntos que no se suelen considerar

15. Ibid., 100.



(sobre todo la teoría del conocimiento). Como es de sentido común que se

conoce, es de sentido común conformarse con ello. Ahora bien, no ya el sen-

tido común, sino la ciencia, da por supuesta la objetividad. Ahí aparecen ya

las posibles desorientaciones […]. Subordinar la teoría del conocimiento a la

ciencia es absurdo por cuanto, al no investigar la objetividad qua objetivi-

dad, la ciencia es acrítica”16.

Puede explicarse también así: Polo dice que pensar es pararse a pensar.

La detención caracteriza al pensamiento teórico. La detención significa pre-

cisamente el abandono de los intereses prácticos. Los intereses prácticos son

aquellos que se sitúan dentro del orden del dinamismo vital. Ahora bien, la

vida de la inteligencia teórica debuta como una cierta detención de ese di-

namismo. Aristóteles se refiere precisamente a tal detenimiento del pensar

cuando dice que el comienzo de la filosofía es la admiración y que la condi-

ción de la admiración es el ocio. La admiración es la actitud que se detiene

en el objeto del pensamiento. La admiración se corresponde con la actitud

del ser humano que cancela provisionalmente sus intereses prácticos y se

abisma en la contemplación de lo asombroso. En este sentido puede decirse

que el filósofo se detiene o abandona provisionalmente los intereses prácti-

cos.

Lo cual equivale inicialmente a la atención en un sentido puro o concen-

trado. Polo explica que para pensar se precisa la concentración de la aten-

ción. Dejarse guiar por el tema. Dejarse guiar por el tema quiere decir tam-

bién que los intereses del sujeto no interfieran en la consideración del objeto.

La vida práctica está guiada por intereses o motivos que refieren al sujeto.

Para el comienzo filosófico, en cambio, el sujeto ha de ponerse como entre

paréntesis, embeberse en la contemplación del objeto. Ciertamente esa con-

templación tiene unas características precisas, porque la filosofía no es una

actividad contemplativa cualquiera; no es, por ejemplo, contemplación

mística. La filosofía tiene que ver inicialmente con el ejercicio del pensa-

miento abstracto. Esto significa, dentro de la filosofía poliana, tanto que la

abstracción es la primera operación de la inteligencia, como que la historia

de la filosofía comienza con el desarrollo sistemático de la operación de abs-

traer17.


17. El estudio de la objetividad, con el que hemos comenzado el presente tratamiento, no coincide por lo tanto con el comienzo de la filosofía. De ahí que la filosofía no alcance históricamente un control suficiente sobre las temáticas que ella misma se plantea. Para lograrlo es preciso en rigor advertir que los abstractos se conmensuran con las operacio-



Por lo tanto, es preciso discernir con claridad el lugar adecuado de las

temáticas que afrontamos filosóficamente. El método de Polo exige pensar

cada tema con la operación o el hábito correspondiente. A mi modo de ver,

el método de Polo está todo él encaminado a la prosecución del pensar teóri-

co al que también podemos denominar en un sentido preciso pensar puro. En

general, tal es el cometido de la filosofía. La filosofía sólo puede continuar

en tanto que no se inicie en falso. Un inicio en falso de la filosofía equivale a

un planteamiento desequilibrado de los problemas, inevitable cuando la

temática es excesiva, por así decir, para las operaciones que de hecho están

ejerciéndose. Ahora bien: el inicio histórico de la filosofía no constituye un

falso inicio. Resulta, sin embargo, insuficiente y, en esa medida, pronto es

desbordado por su temática. Basta pensar en la aporética parmenídea del ser.

Aristóteles tiene que rectificar en profundidad los planteamientos de la filo-

sofía anterior para que sea posible continuar pensando —la sofística en cam-

bio es el primer abandono del pensamiento teórico en vista de las dificulta-

des que asoman por todas partes—.

El reinicio moderno de la filosofía es, en este sentido, bien diverso. La

filosofía moderna sí comienza en falso. Si el comienzo de la filosofía griega

es insuficiente, el comienzo moderno es un falso comienzo. Esta tesis puede

avalarse con la consideración de que la filosofía griega ejerce la primera

operación, lo cual es congruente con el comienzo (si bien no suficientemente

radical mientras no se advierta el modo según el cual se está pensando el

comienzo), mientras que la filosofía moderna pretende sustituir la abstrac-

ción por la segunda operación de la inteligencia que es la generalización.

Paradójicamente, el comienzo filosófico moderno constituye un inicio en

falso porque plantea descontroladamente el problema del comienzo. Temáti-

camente el desenfoque del comienzo moderno se traduce en la intromisión

del sujeto en el tema inicial de la filosofía. Esa intromisión moderna del su-

jeto tiene relación con un manejo inadecuado de la noción de actitud filosó-

fica18.

nes en las que se objetivan. Esto último es detectar la objetividad y constituye propiamen-te una tarea de la teoría del conocimiento.

18. Este tema es especialmente tratado por POLO en Evidencia y realidad en Descartes. Desde nuestro propósito de subrayar las similitudes entre la filosofía de POLO y la fenomenolog-ía husserliana, nos interesa fijarnos en ello porque, a mi modo de ver, en HUSSERL puede advertirse un intento de corrección de la actitud cartesiana, es decir, un intento de recupe-ración de la actitud teórica pura de la filosofía tradicional. Sin embargo, el intento husser-liano resulta temáticamente fallido porque una vez más no se consigue deslindar suficien-temente la actitud filosófica respecto del tema de la filosofía (y entre ambos, necesaria-mente, lo que no se consigue tematizar es la índole del acto cognoscitivo). La razón es que HUSSERL es un filósofo moderno, en toda la intensidad de la palabra, y, sin embargo, a la



3. La epoché husserliana como ejercicio de la actitud teórica pura

Hay que advertir la peculiaridad de la actitud filosófica. A mi modo de

ver, éste es el sentido esencial de la epoché husserliana. Husserl entiende

desde luego que su pensamiento entronca con toda la tradición de la filosofía

desde los griegos. En cierto sentido podemos decir que Husserl es el más

clásico de los grandes filósofos contemporáneos. Aunque también es profun-

damente moderno. Husserl es moderno porque entiende que Descartes fue

quien dio con el principio que permite desarrollar la filosofía de una manera

rigurosa y programática. Ese principio es el cogito. Para Husserl atenerse a

lo dado en la forma del cogito no es otra cosa que desplegar adecuadamente

la actitud filosófica que está ya sugerida desde los griegos19.

A tal actitud hay que retrotraerse para advertir la similitud del plantea-

miento en Husserl y Polo. Polo no es en absoluto un autor moderno. Polo no

acepta el cogito como principio de la filosofía, pero precisamente por enten-

der que el cogito invade sustituyendo de entrada la correcta atención filosó-

fica. La sustituye porque hace irrumpir desconsideradamente al sujeto en el

comienzo. Pero eso significa precisamente que la actitud auténtica del filóso-

fo es la de una esmerada atención en el tema. Pensar es pararse a pensar.

Pararse a pensar es olvidarse de los intereses de la vida, de los intereses in-

mediatos o prácticos. Es, por lo tanto, salirse de algún modo del plexo de los

intereses pragmáticos. Cuando el filósofo actúa como filósofo no hace otra

cosa que filosofía. También podría decirse que pensar sólo es pensar. Pensar

es pararse a pensar equivale a decir que pensar es sólo pensar. Esa identidad

del pensar consigo mismo es la cualidad de la teoría pura. La inteligencia

práctica, en cambio, no tiene esta cualidad. El pensamiento práctico tiene

intereses diversos del pensar, maneja motivaciones y distribuye sus temáti-

cas en medios y fines. El pensar teórico, en cambio, posee el fin. El conoci-

miento práctico no se detiene porque no se corresponde con el fin sino con el

vez, un filósofo teórico de primer orden —no exactamente en el sentido poliano, sino en tanto que partidario radical de la actitud teórica pura—. En este sentido, el programa hus-serliano constituye, dentro de la serie de los clásicos de la historia de la filosofía, la última gran tentativa de reinstaurar la filosofía en su condición de ciencia primera, lo que es equivalente a devolverle su estatuto de ciencia teórica pura. Desde este punto de vista —y a pesar de que POLO valora más a HEIDEGGER que a HUSSERL— la situación de la filosofía sufre un neto deterioro en la fenomenología heideggeriana, según mi punto de vista, tal vez como consecuencia del fracaso de HUSSERL. Veamos más de cerca las articulaciones temáticas en juego.

19. El propio DESCARTES no lo logra, según HUSSERL, porque transita precipitadamente desde el cogito al sum, es decir no es capaz de mantenerse en la fenomenología pura de la con-ciencia trascendentalmente reducida.



plexo de las cosas (prágmata) que se articulan en un horizonte indefinido de

medios y fines. El pensamiento teórico sí se detiene, lo que equivale a decir

que es abstracto. La abstracción del filósofo es inseparable de su actitud es-

pecífica. El filósofo no considera las cosas precisamente en relación con sus

motivaciones o intereses subjetivos. Se olvida de sí. En este sentido, la filo-

sofía es un modo eminente del olvido de uno mismo, de la propia subjetivi-

dad20.

Estamos viendo que la actitud filosófica es descrita por Polo como una

actitud diversa de la del sentido común. Se trata de una actitud que no se

interesa por las cosas al modo como lo hace el sentido común. Justamente

por ello la atención de la filosofía se concentra en la objetividad, que, en

cambio, es supuesta en la consideración natural de las cosas, como también

en la ciencia. La temática de la objetividad es descubierta por el pensar que

se concentra no ya en un tema peculiar o contenido sino en la condición de

todo tema y contenido, a saber, en la constancia del carácter objetual de todo

contenido. Tal es el carácter de la objetividad en cuanto tal. Insistamos: ese

carácter no es el de la actitud que sustenta el ocuparse con la objetividad, ni

tampoco es el acto de pensar la objetividad. La actitud no se confunde en

Polo con el acto de pensar, ni el acto de pensar con el carácter objetivo del

objeto. El acto de pensar se ejerce y manifiesta un objeto. En la manifesta-

ción del objeto su carácter objetivo, su objetualidad, se oculta, precisamente

porque el acto de pensar se conmensura con lo pensado. Tal conmensuración

es la constancia objetiva21.

20. El pensar adopta, por lo tanto, una cualidad intensiva completamente específica en la filosofía. Esa cualidad de concentración, o como se ha dicho, de cierta identidad del pen-sar consigo mismo se corresponde con una determinada actitud. La actitud no constituye intrínsecamente al pensar. Desde el punto de vista poliano, es preciso respetar la especifi-cidad del acto de pensar y no confundirlo con la actitud. La actitud es la disposición del sujeto, no pertenece al acto de pensar. Y, sin embargo, es claro que el ejercicio del pensar filosófico se corresponde con una determinada actitud, pues el que filosofa es siempre una persona, un sujeto. Sobre esta actitud filosófica estamos dirigiendo ahora la atención, para mostrar las similitudes de los planteamientos en POLO y en HUSSERL.

21. Si ahora concentramos la atención en la objetualidad misma, no pensamos un objeto sino la condición de todo objeto. Desocultamos entonces el límite mental y entonces no pen-samos con una operación, porque en ese caso la objetualidad volvería a estar supuesta. De ahí que POLO proponga que el ejercicio que ahora estamos llevando a cabo sea, no sea el de una operación de pensar, sino el de un hábito. Manifiestamente se trata del hábito fi-losófico. Pero lo que nos interesa subrayar aquí es la similitud que encontramos con el planteamiento de HUSSERL. Porque, en efecto, HUSSERL es un filósofo que ha insistido enormemente en el carácter específico de la filosofía, que él hace gravitar sobre una nueva actitud. Una nueva actitud, la epoché, en virtud de la cual y sólo en virtud de la cual es ac-cesible todo el campo de temáticas de la fenomenología pura de la conciencia trascenden-talmente reducida.



Nos preguntamos entonces qué significa la nueva actitud que propone

Husserl. No otra cosa que lo que podríamos denominar actitud filosófica

pura, la actitud del espectador desinteresado. Con la cancelación de la exis-

tencia real del mundo no se pierde, insiste Husserl, ninguno de los conteni-

dos que son manifiestos a la conciencia, sino al contrario, se alcanzan todos

los pertenecientes al ámbito fenomenológico puro (Husserl entiende que su

reducción metódica da entrada a una ampliación temática). ¿Por qué? Porque

todos éstos están ocultos en la suposición de la existencia real del mundo. En

la actitud de la conciencia natural está ya supuesto el mundo de tal modo que

no se manifiesta en propiedad como tema filosófico. Podríamos decir tam-

bién: la novedad filosófica del mundo o el mundo como totalidad que com-

parece requiere poner entre paréntesis la múltiple implicación existencial del

yo con el mundo, tal como yo mismo lo supongo por doquier, en todas di-

recciones.

El mundo en el que vivo en actitud natural ya me ha sido dado, de modo

que me muevo en su seno de acuerdo con las múltiples suposiciones que son

tácitas y que configuran mis intereses como hombre del mundo. Correlati-

vamente, mi propio existir ha de ser puesto entre paréntesis por la reducción

trascendental. Como existente concreto y como ser físico estoy vinculado al

mundo ya dado para mí, con toda una multiplicidad de motivaciones, inter-

eses, necesidades, suposiciones. Entre estas últimas no son menos importan-

tes todas las que las ciencias hacen sobre la constitución de mi ser físico, su

origen dentro del orden de las causas cosmológicas, etc. Pero de este modo

no se manifiesta, en rigor, según Husserl, el tema de la filosofía.

El tema de la filosofía es, para Husserl, tanto el mundo como el yo. Pero

tanto el uno como el otro no se muestran cabalmente como tema sino en su

correlación trascendental o pura. Así el yo como yo puro no es detectado

más que en calidad de polo trascendental del mundo, despojado éste de toda

suposición práctica o existencial. Tampoco el mundo como totalidad puede

ser tema filosófico si el yo no pone entre paréntesis las múltiples suposicio-

nes que le hacen tenerse a sí mismo como un ser ya existente dentro de este

mundo ya existente.

La firme creencia en la realidad de las cosas es la médula de la actitud

natural. La actitud natural de la conciencia se desenvuelve enteramente en

dirección hacia las cosas del mundo. De ahí que la suspensión de esta actitud

conduzca a una situación nueva del sujeto respecto de la totalidad del mun-

do, y respecto de los contenidos que llenan a la conciencia en su actitud na-

tural. De tal modo, que, sin embargo, no se pierden estos contenidos. La

nueva situación del sujeto es la del espectador desinteresado. La nueva es,

pues, una actitud contemplativa pura. El interés o la preocupación —el cui-



dado sobre el que luego insistirá Heidegger— se refiere al uso que hacemos

de las cosas del mundo (prágmata), precisamente en la medida en que damos

por supuesta su existencia, y no nos resituamos todavía por encima del

plexo de intereses y significados que suponen también una determinada acti-

tud práctica de nuestra parte. Suspendida, en cambio, esta creencia originaria

queda el mundo con todos sus contenidos pero despojado de la posición

existencial o de la tesis de la actitud natural, y, en ese sentido, convertido en

objeto de contemplación pura.

La cancelación de la tesis de la actitud natural no afecta al contenido

mismo de la conciencia. Encontramos aquí una clara similitud con la presen-

cia poliana. El acto de presencia no se inmiscuye en el contenido de lo pre-

sente. La suposición es tácita. Aquí, sin embargo, hay que subrayar una im-

portante diferencia entre la filosofía de Polo y la fenomenología husserliana.

Husserl considera el acto de presencia, es decir, el límite mismo, como

fundamento, pero, precisamente por ello, de un modo reduplicativo: propone

remontar la suposición presencial de los objetos alcanzando la autopresen-

cia. En rigor, para Husserl, la presencia supositiva no se oculta. Es tácita,

pero no de tal modo que no quepa lograrla en reflexión. La reflexión de la

conciencia alcanza la intensificación de su función asistente en la misma

línea: en el mismo orden presencial en el que, desde la actitud natural, la

conciencia toma irreflexivamente sus objetos como absolutamente puestos

en sí. La conciencia descubre en la actitud fenomenológica que lo supuesto

como existiendo en sí está en verdad puesto para la conciencia. Por eso, la

posición de Husserl es propiamente la correspondiente a un idealismo tras-

cendental (y, sin embargo, como subraya el propio Husserl, nítidamente dis-

tinto del kantiano).

4. Aproximación a la temática del tiempo desde la crítica de Polo a Husserl

Según Polo, la filosofía comienza con la abstracción. La abstracción

significa la capacidad de la inteligencia de trascender el tiempo. Propiamen-

te, en Polo, los abstractos son articulaciones presenciales del tiempo. Ahora

bien, la condición para articular el tiempo es que la instancia desde la que el

tiempo se articula sea superior al tiempo22. El tiempo es articulado desde la

presencia mental. La presencia mental no es ella misma temporal y es supe-

22. Cfr. JUAN JOSÉ PADIAL, «Aspectos gnoseológicos de la noción de mundo», en Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 901-910; cfr. J. A. GARCÍA, «El límite mental».



rior al tiempo. Es preciso advertir entonces que el comienzo mismo de la

filosofía es solidario con la capacidad de ejercer el pensamiento en sentido

fuerte, por así decir. Y que ese ejercicio equivale a la articulación del tiempo

desde la presencia mental, a la articulación del tiempo en presencia. Pero eso

no es otra cosa que la capacidad de la inteligencia teórica para pensar en la

superación neta del tiempo. La filosofía no se queda ahí, porque lo más alto

no es la presencia, pero articular el tiempo en presencia es el comienzo fi-

losófico.

Lo que llamamos aquí superación del tiempo constituye, por lo tanto,

una tematización dentro del ámbito de la teoría del conocimiento del co-

mienzo de la filosofía23. La filosofía comienza con la superación del tiempo:

en los abstractos el tiempo es articulado en presencia. La superación del

tiempo se corresponde con la capacidad de detención del pensar. El pensar se

detiene articulando el tiempo en presencia. Y a su vez, la detención del pen-

sar tiene correspondencia con la actitud filosófica que se desentiende de los

intereses prácticos. Desentenderse de los intereses prácticos es, desde este

punto de vista, ser capaz de ejercer la inteligencia en exención del tiempo.

Husserl ve también que el pensar exige eximirse del tiempo24. Pero

Husserl piensa la superación del tiempo en unos términos muy distintos.

Para Husserl la exención del tiempo significa una función abarcante de la

presencia que detiene el pasado en la conciencia y destaca el futuro como

horizonte: “todo ahora de vivencias tiene un horizonte de éstas que tienen

también precisamente la forma originaria del „ahora‟, y en cuanto tales cons-

tituyen el horizonte originario y uno del yo puro, el ahora originario y total

de la conciencia correspondiente”25. En cambio, para Heidegger la filosofía

debe conseguir justamente lo contrario: ampliar el horizonte limitado al pen-

sar del ser desde la presencia.

23. En POLO, como hemos visto, hay una correspondencia entre la historia de la filosofía y el estudio sistemático de los actos de la inteligencia en tanto que el ejercicio de estos actos se corresponde nítidamente con las temáticas desarrolladas históricamente por la filosofía y también con los aciertos y errores de la tradición filosófica. Eso significa precisamente un profundo enraizamiento del pensamiento poliano en la tradición de la filosofía peren-ne. POLO es un filósofo clásico en el sentido conceptual del término.

24. HUSSERL distingue nítidamente el tiempo cosmológico respecto del tiempo fenomenológi-co. Con la epoché la conciencia se desvincula completamente de su inclusión en el tiempo cósmico. Pero el tiempo fenomenológico se mantiene necesariamente en su condición de forma unificadora de la corriente de vivencias que pueden ser referidas al yo puro. Cfr. E. HUSSERL, Ideen I, parágrafo 81.

25. EDMUND HUSSERL, Ideas I, trad. J. GAOS, FCE, Madrid, 1993, 195.



Es claro que, entonces, la posición poliana difiere también completa-

mente del planteamiento de Heidegger. Hay que insistir en este punto, por-

que Heidegger invierte la función del tiempo respecto del pensar filosófico26.

Heidegger trata el tema del tiempo de modo que imposibilita el desarrollo de

una metafísica del ser extramental. Pero, además, Heidegger invierte la fun-

ción del tiempo respecto de la que tenía en la fenomenología de Husserl.

Husserl establece la conciencia en términos temporales, o mejor, de reten-

ción del tiempo, y, a partir de tal concepto —equivalente, según Polo, a pre-

sentificación—, acomete la tarea de fundar el ser en la presencia. Heidegger

critica a Husserl porque entiende que la temporalidad es fundante, mas no a

título de conciencia presentante. De este modo Heidegger rompe con la tra-

dición moderna —que, en cambio, Husserl continuaba— y altera completa-

mente el sentido de la fundamentación. La inversión heideggeriana de la

función del tiempo en relación con la filosofía imposibilita el pensar teórico

puro. De modo que la recuperación de la tradición filosófica —es decir del

ejercicio del pensar en actitud teórica pura— ha de pasar por una crítica pro-

funda a Heidegger27.

Explica Polo en el Curso de teoría, II que Husserl mantiene una con-

cepción temporal de la conciencia. La concepción temporal de la conciencia

es establecida por Husserl en orden a conseguir la estabilización, por así

decir, del instante y con ello el control de la temporalidad. En efecto, el ins-

tante constituye la fugacidad del paso del futuro al pasado. El futuro se hace

real al pasar por el instante e inmediatamente pasa a ser pasado. Ahora bien,

¿cómo explicar entonces la consistencia de los objetos para la conciencia?

La solución que se le ocurre a Husserl es explicar la conciencia como reten-

ción. Si la conciencia retiene el pasado, entonces constituye una instancia

estable que es su presente, desde la que además puede proyectar o realizar la

protensión del futuro. La protensión consiste en el destacamiento del futuro,

que de otro modo está sometido al fluir del tiempo. Que el futuro se destaca

equivale a que se mantiene como un cierto presente para la conciencia. Aho-

ra bien, eso significa, de una parte, que el presente de la conciencia se ha

hecho con el pasado, lo ha retenido en presente y, de otra, que de ese modo

ha obtenido la consistencia precisa en orden a destacar el futuro como su

horizonte. El horizonte de la conciencia es su futuro destacado como presen-

26. Cfr. MARTIN HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenología, JUAN JOSÉ

GARCÍA NORRO (trad.), Trotta, Madrid, 2000.

27. POLO realiza esta crítica, especialmente en el capítulo que dedica a la Introducción de Ser y tiempo en su libro Hegel y el posthegelianismo, y se ocupa ampliamente de la cuestión en el tomo II del Curso de teoría del conocimiento.



te, y constituye una cierta función de la intencionalidad de la conciencia. La

constitución del horizonte de la conciencia es dinámica y, como es función

de la presencia, puede denominarse presentificación.

Para Polo este planteamiento es esencialmente incorrecto por diversas

razones. En primer lugar, porque la conciencia no es temporal, ni es una re-

tención del tiempo. En segundo lugar, porque, según Polo, Husserl confunde

la objetivación del tiempo, que no es idéntica en la sensibilidad y en el en-

tendimiento, y con ello conculca el axioma de niveles y, correlativamente, el

axioma del acto. En tercer lugar, porque es preciso distinguir, según Polo, la

abstracción respecto del acto de conciencia. Sin embargo, el tratamiento de

Husserl es, según Polo, aprovechable, porque indica que la abstracción (no la

conciencia) es articulativa del tiempo en presencia.

Polo distingue la objetivación del tiempo en diversos niveles y de

acuerdo con diversidad de actos cognoscitivos. De una parte está la objetiva-

ción del tiempo propia de la imaginación. La imaginación forma el objeto

tiempo como un cierto ajuste u objetivación formal del fluir que caracteriza a

la sensibilidad en cuanto es motus factus a sensu28. En la objetivación imagi-

nativa del tiempo no hay, por lo tanto, intención de pasado ni de futuro, por-

que estas intenciones pertenecen respectivamente a la captación de la memo-

ria y de la cogitativa. A la inteligencia pertenece, en cambio, la objetivación

presencial del tiempo, lo cual significa una ulterior objetivación, por parte de

nuevas operaciones cognoscitivas (en este caso, de la facultad intelectual, no

de las facultades sensibles), que articula o une las intenciones de pasado y

futuro en relación con la imagen de la sensibilidad ya iluminada por el inte-

lecto agente.

Ahora bien, eso significa que a la inteligencia no le cabe formar la pre-

sencia de sus objetos de modo completamente independiente de los objetos

de la sensibilidad. Más aún, el estatuto de presencia que pertenece a los obje-

tos abstractos de la inteligencia se corresponde estrictamente con que su a

priori es la imagen sensible. El entendimiento tiene que atenerse a las imá-

genes de la fantasía en la medida en que ha de volverse hacia la iluminación

del intelecto agente. Justamente por eso el estatuto del objeto entendido es la

presencia. Por lo tanto, el estatuto presencial de los objetos del entendimien-

to significa justamente la no suficiencia de la inteligencia en orden a la cons-

titución de sus objetos (la inteligencia sería autosuficiente en el caso de que

no precisara de las imágenes). Pero justo por eso la presencia no es suficien-

te ni es posible la autopresencia como quiere Husserl. La presencia tiene

28. Cfr. Curso de teoría, I.



estricta relación con el atenerse de la inteligencia a los objetos de la sensibi-

lidad en tanto que éstos son iluminados por el intelecto agente29.

Husserl atribuye, por lo tanto, al entendimiento unas funciones objeti-

vantes que no le corresponden; invade, por así decir, las objetivaciones pro-

pias de la sensibilidad y conculca el axioma de niveles. Pero eso significa

también que conculca el axioma A de la teoría del conocimiento. Husserl no

ve que el entendimiento en tanto que forma su objeto en presencia es posesi-

vo de fin. Posee su objeto según la antecedencia. Lo cual quiere decir que el

acto, la operación de entender, no es presentificación, como Husserl propo-

ne. La supuesta presentificación es una noción de carácter dinámico; la pre-

sentificación es pensada por Husserl como un cierto dinamismo presencial,

una función de la presencia constitutiva para la conciencia de la totalidad de

los objetos: “El „absoluto‟ trascendental, este preparado que debemos a las

reducciones, no es en verdad lo último, es algo que se constituye a sí mismo

en cierto sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su prístina

fuente en un absoluto último y verdadero”30.

Ahora bien, según Polo, no cabe que el acto de entender sea presentifi-

cante precisamente porque su objeto está ya presente. La operación de en-

tender no es dinámica, porque el dinamismo tiene carácter potencial. La ope-

ración, en cambio, es acto perfecto. Es acto perfecto porque la inteligencia se

vuelve al intelecto agente. Eso equivale a que se conoce ya o en presencia, y,

por lo tanto, a que la presencia se oculta. Se oculta destacándose sólo lo en-

tendido. De ahí que la presencia sea el límite mental. Luego la presencia es

el estatuto del objeto, pero el acto de entender no es presentificante. En con-

secuencia, Polo precisa en este contexto que la intencionalidad pertenece al

objeto y no al acto de conocimiento. Precisamente, como la intencionalidad

pertenece en Husserl originariamente a los actos, éstos pueden adquirir, en

un ulterior análisis fenomenológico —el relativo a los problemas de la cons-

titución— un cierto carácter constituyente31.

29. Cfr. J. J. PADIAL, «Aspectos gnoseológicos».

30. E. HUSSERL, Ideas I, 192.

31. URBANO FERRER ha analizado las diferencias entre las concepciones husserliana y poliana de la intencionalidad. Para HUSSERL “la intencionalidad designa ante todo el „de‟ de los actos de conciencia o su direccionalidad constitutiva, y derivadamente este „de‟ se trasla-da a los objetos y a sus notas percibidas, al estar abarcados todos en un horizonte”. A par-tir de aquí podría suscitarse, de parte husserliana una objeción a POLO sobre la delimita-ción del campo objetivo de la percepción. FERRER alude a que POLO resuelve los proble-mas relativos a la diversidad de capas o estructuras diferenciadas en el horizonte cognos-citivo a partir de la consideración de actos de conocimiento u operaciones más intensas que descubren nuevos órdenes intencionales —éste es el axioma poliano de niveles—: “en



5. Discusión de Polo con Heidegger sobre el tiempo en Aristóteles

Cabe entender la exposición de Polo sobre el estatuto antropológico del

tiempo, a partir de la crítica que dirige al concepto husserliano de la tempo-

ralidad, del que es Heidegger deudor32. La tradición de la filosofía asigna a la

cosmología el tratado sobre el tiempo, y, de hecho, el punto de partida inex-

cusable del estudio es la Física de Aristóteles, a la que Heidegger dedica

mucha atención. Este autor conduce, sin embargo, el tema del tiempo al

ámbito de lo que él denomina ontología. Pero, como es bien sabido, la onto-

logía heideggeriana de Ser y tiempo pretende la sustitución del tema de la

metafísica tradicional a partir, precisamente, de una fenomenología de nuevo

cuño —nítidamente diversa de la husserliana— que mostraría el modo en

que la ontología clásica depende intrínsecamente de una inadvertencia ahora

desvelada: a saber, que el concepto tradicional del ser procede de la unilate-

ralidad de la noción vulgar del tiempo como presencia subsistente.

La primera y más palmaria consideración del tiempo pertenece al orden

de la física, hasta el punto de que en principio se hace equivaler lo temporal

a lo físico. Polo alude a que Aristóteles no incluye el presente en su defini-

ción del movimiento como numerus motus secundum prium et posterium. Ve

en ello un “indicio de que Aristóteles distingue el tiempo físico del tiempo

en orden a un posible concepto del mismo, y de que sólo en este último apa-

rece la noción de presente. Si esto es así, la exégesis del tiempo propuesta

por Heidegger adolece también de una restricción”33. En efecto, Heidegger,

en su amplia glosa de los pasajes de la Física34 insiste sobre todo en que el

cuanto a la estructura de horizonte objetivo y a los límites que derivan de ahí para el co-nocer humano, Polo la encuentra en un primer plano al ascender de los sentidos externos a la percepción, por cuanto ésta connota necesariamente parcialidad en los actos sensitivos integrados por ella y la posibilidad correlativa de diferenciación. La intencionalidad de nivel superior evidencia, de este modo, los límites en que se desenvuelven los actos senso-riales: pues el oído no puede oír el silencio, pero el sensorio común lo siente al delimitar el oír de lo que no lo es, como tampoco la vista ve la oscuridad, que sin embargo es senti-da a un nivel sensorial más alto. No se trata, como se ve, de un horizonte en la línea de los objetos, sino del horizonte que las operaciones cognoscitivas superiores abren a las que a un nivel inferior les han precedido, al tiempo que les señalan sus límites” (URBANO FE-

RRER, «Intencionalidad del conocer versus intencionalidad del querer», en IGNACIO FAL-

GUERAS / JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ (ed.), Futurizar el presente. La filosofía de Leonar-do Polo, Universidad de Málaga, Málaga, 2003 (en prensa). Agradezco al prof. FERRER que me haya facilitado este inédito).

32. Cfr. M. HEIDEGGER, Los problemas, 319 y ss.

33. Hegel, 349. Cfr. Curso de teoría, IV/1, 150.

34. Cfr. M. HEIDEGGER, Los problemas, 325.



ahora es considerado por Aristóteles como la distensión temporal misma o

el tránsito de lo anterior a lo posterior, que no es reductible al punto sino que

es, como tal ahora, la continuidad misma del tiempo, y, en tanto que tal, infi-

nitamente divisible.

Heidegger insiste en esta cuestión porque le interesa con miras a su in-

terpretación de la temporalidad. En efecto, según vimos, Heidegger quiere

conducir la percepción común de la temporalidad —que tiene en Aristóteles

su expresión culminar— a la temporalidad fundante que es la constitución

ontológica misma del Dasein. En orden a tal fundamentación, Heidegger

acomete su descripción fenomenológica: en ella se advierte el modo según el

cual el Dasein, en virtud de su estructura extático-horizontal, se las ha con

objetos en el modo de declararlos como presentes-subsistentes; y, por lo

tanto, percibe al tiempo mismo como el ámbito de presencia-subsistencia en

el que se sitúan los objetos que le salen al encuentro. Luego el tiempo —en

su concepto vulgar y aristotélico— es la sucesividad de los ahoras subsisten-

tes, o, sin más, la consideración extendida del ahora considerado como sub-

sistente.

La exégesis de Heidegger no carece de fundamento en los textos de

Aristóteles. Pero tampoco la indicación de Polo. En efecto, en los pasajes

referidos de la Física, Aristóteles distingue claramente dos sentidos según

los cuales puede considerarse el tiempo. A saber, el ahora puede considerar-

se como límite y como medida. Si se considera del primer modo, el ahora no

pertenece al tiempo porque es su límite, de un modo análogo a como el pun-

to no pertenece a la línea. Manifiestamente, la línea no se compone realmen-

te de puntos, sino de líneas, y el punto es una consideración extralineal de la

línea. Del mismo modo, el ahora es límite del tiempo y, en ese sentido, es

extratemporal.

Pero, según Aristóteles, esa consideración del ahora es coherente con el

concepto de tiempo como número del movimiento. Puesto que también el

número es en cierto sentido externo a lo numerado, e incluso decimos que el

número está fuera del tiempo y del movimiento, es decir, que los números

son atemporales. Pero también es, según Aristóteles, coherente con el con-

cepto del tiempo como medida o como número, considerar el ahora como

parte del tiempo. Más aún: Aristóteles dice expresamente que el tiempo es el

número del movimiento en el sentido de lo numerado más propiamente que

en el de lo numerante. El tiempo es la cuantificación intrínseca del movi-

miento, esto es, su carácter numerable, su carácter de magnitud como movi-

miento.

De ahí que el ahora se considere como unidad de medida del movi-

miento, y en tanto que la unidad de medida del movimiento ha de ser un mo-



vimiento, el ahora es la consideración de un movimiento que se toma como

medida del tiempo. Veamos un texto que avala claramente la exégesis pre-

cedente: “El „ahora‟ es la continuidad del tiempo, como se ha dicho, pues

enlaza el pasado y el futuro; y es un límite del tiempo, pues es principio del

uno y fin del otro, aunque ello no es tan claro como el caso del punto que

está en reposo. Y divide en potencia. Con que, como tal, es siempre diferen-

te, pero en la medida en que une, siempre es el mismo como sucede en las

líneas matemáticas: un punto no es siempre el mismo en el pensamiento,

pues cuando dividimos, es sucesivamente diferente; pero, en la medida en

que es uno solo, es el mismo en toda ella. Así también el „ahora‟ es, por un

lado, una división en potencia del tiempo, pero por otro es límite y unión de

ambos. La división y la unificación son lo mismo y con relación a lo mismo,

pero su ser no es el mismo”35.

Aristóteles toma la consideración del tiempo por analogía con la medi-

ción o la cuantificación espacial. Análogamente a como el continuo espacial

es indefinidamente divisible, siempre divisible en potencia, el continuo tem-

poral es divisible por el ahora. Y del mismo modo que el número puede con-

siderarse como el mismo siempre o como diferente, así pasa también con el

tiempo y con el ahora, en tanto que éste se considera como parte del tiempo.

Claramente, si la unidad no se repitiera en lo cuantificable, no sería posible

la cuantificación: no sería posible medir si la medida variara de una medi-

ción a otra. Pero, de otra parte, lo cuantificable lo es con diversas medidas —

con tantas como se quiera, puesto que es indefinidamente divisible en poten-

cia—. En este sentido, la medida puede cambiar, y también el ahora puede

ser considerado como un movimiento que mide o como otro. Pero, además,

el acto mismo de la medición ha de ser plural, porque en otro caso no cabe

medir. De este modo la unidad que mide, justo en tanto que se repite, no es

lo mismo.

Es preciso enderezar ahora nuestra atención desde Aristóteles en direc-

ción a extraer algunas conclusiones en orden a la comprensión de la tempo-

ralidad, y, de otra parte, a su conexión con las tesis polianas. A mi modo de

ver, el estudio aristotélico del tiempo se mueve dentro de un plano de consi-

deraciones que derivan con frecuencia hacia el aspecto formal de la cuestión,

que —con toda su sutileza analítica— parece dejarnos en ocasiones ayunos

de una comprensión del carácter real del tiempo. Ésta es precisamente la

crítica que tanto Polo como Heidegger, cada uno a su modo, parecen dirigir a

35. ARISTÓTELES, Física, IV, 222 a 10-20. Cito la traducción de José Luis Calvo Martínez, CSIC, Madrid, 1996.



Aristóteles. Ciertamente, en el caso de Heidegger, el estatuto físico del tiem-

po queda cancelado a favor de una interpretación antropológica que, clara-

mente resulta vacua en lo que se refiere justamente a una comprensión de lo

que podríamos denominar la naturaleza real del tiempo (precisamente por-

que Heidegger no admite tal naturaleza real, sino que la disuelve en otro

orden de consideraciones que él entiende de índole fundante).

A partir de Polo, sí es posible acometer una desformalización del con-

cepto aristotélico del tiempo que resalte más su índole real, con fundamento,

sin embargo, en los propios textos del Estagirita. De entrada, Polo distingue

más nítidamente el estatuto del número y de lo numerable, cuya indicación

encontramos también en Aristóteles, si bien envuelto ocasionalmente en pe-

numbras o titubeos. Aristóteles se refiere a esa distinción, por ejemplo,

cuando afirma: “porque „estar en el tiempo‟ significa una de dos cosas: o

bien „ser precisamente cuando el tiempo es‟, o, por otro lado, estar en él en

el mismo sentido en que decimos de algunas cosas que „están en el número‟,

a saber, o bien como parte y propiedad del número —en general como un

aspecto de éste— o bien porque hay un número de ello. Y dado que el tiem-

po es número, el ahora y el antes y cosas tales están en el tiempo lo mismo

que la unidad y lo par y lo impar en el número (éstos son un aspecto del

número, aquéllos del tiempo)”36.

El movimiento está en el tiempo en dos sentidos: al primero se refiere el

siguiente texto de Polo: “si el tiempo pertenece al movimiento, es continuo

como éste. En otro lugar he llamado a esta interpretación „el tiempo como

mientras‟. Con dicha noción, el tiempo se reduce a tiempo de la siguiente

manera: el tiempo „es‟ tiempo mientras hay tiempo. De acuerdo con esto,

cabe hablar de ahora temporal que remite al antes y al después, y, por tanto,

de una pluralidad de „ahoras‟”37. En cuanto al segundo de los sentidos seña-

lados por Aristóteles, Polo establece el estatuto del número en el orden de las

determinaciones segundas de los abstractos, esto es, dentro de las objetiva-

ciones correspondientes a la operación de negar. La operación de negar es

una ulterior objetivación sobre los abstractos y, en tanto que tal, no conoce

formas reales, sino ideas generales. De otra parte, dentro de este orden temá-

36. ARISTÓTELES, Física, IV, 221 a 9-16.

37. Curso de teoría, IV/1, 150.



tico concerniente a la operación de negar, Polo sitúa la noción idealista del

tiempo —y precisamente la hegeliana38—.

La noción poliana del tiempo como mientras excluiría su consideración

supuesta o exenta. La consideración supuesta del tiempo —sin abandonar el

límite— constituiría el antes temporal en una condición que no le corres-

ponde, puesto que, el tiempo físico ha de ser considerado en el orden del

movimiento y de la concausalidad completa perteneciente a la esencia del

mundo. De ahí que la anterioridad temporal haya de ser nítidamente distin-

guida respecto de la principiación metafísica trascendental. El comienzo que

no cesa ni es seguido, es decir, la persistencia, que es el tema de la metafísi-

ca, desde la primera dimensión del abandono del límite mental, involucra un

sentido metafísico de la principiación que se distingue netamente del tiempo

físico, Polo explica este último dentro del orden de la concausalidad que

pertenece a la esencia, como retraso39 o contracción del movimiento debido

a la causa material40.

6. Dimensiones polianas de la temporalidad. El tiempo humano

Polo, por su parte, distingue nítidamente diversas connotaciones de la

temporalidad —si es que se admite que Polo se refiere a una dimensión tras-

cendental antropológica del tiempo—, en correspondencia con diversos

ámbitos temáticos concernientes a las distintas disciplinas filosóficas. De

este modo, el tratamiento poliano del tiempo no es sólo temático, sino que, al

situar la temporalidad en relación con una nítida distinción de estatutos —de

acuerdo con el valor metódico de las distintas dimensiones del abandono del

límite—, está también claramente investido de alcance metódico41.

38. Cfr. Curso de teoría, III. Tengo el proyecto de continuar en esta dirección mi investiga-ción sobre la temporalidad en POLO. El trabajo proyectado podría titularse «El tiempo y las modalidades en Polo».

39. Cfr. Curso de teoría, IV/1, 197.

40. El ser creado —el acto de ser del mundo— es comienzo que no cesa y, como tal, deriva el análisis pasivo en que consiste la concausalidad. Entiendo que la inidentidad real del acto de ser se refracta como anticipación de la esencia. Ciertamente tal anticipación es metafí-sica y no tiene el sentido del antes temporal. Precisamente porque la esencia ha de ser considerada —en el abandono del límite— como la concausalidad completa, es decir, evi-tando la suposición o la consideración exenta de la anterioridad temporal.

41. Tal vez cupiera incluso decir que desde el tiempo —en cuanto que la temporalidad conno-ta dimensiones de realidad de ámbitos netamente distintos— cabe establecer metódica-mente (según estricta correspondencia) el dominio de las principales ciencias filosóficas: antropología trascendental (tiempo humano), metafísica (comienzo trascendental), física



El tiempo humano es trascendental en un sentido nítidamente distinto

de la principiación metafísica: “se destaca la distinción entre la metafísica

como estudio de los primeros principios, y la antropología como estudio de

la libertad. La posesión de futuro que no acaba se distingue de la persisten-

cia, que es el comienzo que no cesa. La capacidad de alcanzarse en orden al

futuro se distingue, sin más, del Ser Originario”42. La libertad trascendental

es el tema de la tercera dimensión del abandono del límite, y, también su

método, en cuanto se desaferra de la presencia. Tematiza la libertad trascen-

dental en estricta correspondencia con el futuro como tal.

La correspondencia en cuestión puede explicarse justamente por contra-

posición a la idea husserliana de la retención temporal de la conciencia, de la

que nos hemos ocupado en estas páginas. De hecho, da la impresión de que

Polo tiene en mente esa contraposición en este contexto: “entre otras conse-

cuencias de la comprensión del futuro como ajuste con la libertad, son de

señalar las siguientes: en primer lugar, la exclusión de la reducción de la

persona humana a la idea de conciencia subjetiva medida objetivamente”43.

Advirtamos, en efecto que, según lo que ya hemos visto, la conciencia

como retención temporal del pasado en presencia destaca el futuro no en

tanto que tal, sino justamente en tanto que presente. Pero de este modo no

comparece el futuro en su futuridad, sino como una cierta constancia de la

presencia, es decir, en un sentido que podríamos denominar reduplicativo.

Este sentido reduplicativo de la presencia no es sino una insistencia en la

idea del fundamento, que, trasladada a la conciencia, se convierte en idea-

lismo trascendental. Pero, de este modo, la libertad personal —que es infun-

dada, y que no funda— queda completamente inédita. Lo cual equivale es-

trictamente a que el futuro en su condición de tal no comparece. El destaca-

miento del futuro como futuro —no como presente— es congruente con la

libertad trascendental. Eso quiere decir, no que la libertad sea el a priori del

futuro, ni que el futuro sea el a priori de la libertad, sino justo que la libertad

no tiene a priori.

filosófica (sentido aristotélico del tiempo, corregido de acuerdo con el abandono de la su-posición del móvil y de la anterioridad) y teoría del conocimiento (fluir formal, intencio-nes de la memoria y la cogitativa, articulación presencial en los abstractos). La considera-ción del carácter articulativo de los hábitos (cuya relación con el tiempo, en sus diversos estatutos, habría de precisarse) constituiría el núcleo de la metodología desde la que cu-piera semejante distribución temática.

42. Antropología, I, 233, nota 53.

43. Ibid., 232.



Cabe señalar la siguiente doble correspondencia en la filosofía de Polo.

La primera se refiere a la presencia como estatuto de los objetos. La opera-

ción se conmesura con el objeto. La segunda es la tematización de la libertad

trascendental en congruencia con la posesión del futuro que no lo desfuturi-

za. Polo exige la congruencia metódica y temática. La segunda tiene un

carácter netamente distinto respecto de la primera. Más aún: se alcanza en el

abandono de la primera.

La primera correspondencia equivale a la simultaneidad o el carácter de

ya o de antecedencia. De acuerdo con ella, es preciso excluir que el objeto

sea a priori respecto de la operación o que la operación sea a priori respecto

del objeto. Ya hemos visto que la crítica de Polo a Husserl se desenvuelve

principalmente en esta dirección. Si se piensa que el objeto tiene condiciones

de posibilidad en la misma línea de su conformación objetiva, entonces se

conculca el axioma A. La noción de condición de posibilidad del objeto des-

atiende su carácter de ya inmediatamente abierto. Es decir, imposibilita el

principio mismo de toda fenomenología, en cuanto que la fenomenidad es

precisamente la índole de ya inmediatamente abierto del objeto. Y eso, a su

vez, equivale al estatuto intencional del objeto, porque en virtud de su carác-

ter de ya, la operación no lo constituye —ni se inmiscuye en su contenido—

sino que es el límite. Es decir, es tácita.

Pero eso significa que es posible admitir un sentido de la aprioridad en

relación con el objeto del conocimiento intelectual. La cuestión está en darse

cuenta de que semejante valor a priori no está en el orden mismo de la pre-

sencia mental. En la medida en que se buscan condiciones de posibilidad de

la presencia, dentro del mismo orden presencial —y eso es justamente lo

que hacen los autores idealistas—, se malentiende completamente la índole

presencial misma, precisamente porque esa índole es la antecedencia. Corre-

lativamente, la antecedencia es constancia objetiva, de modo que no tiene

sentido construirla o reduplicarla. En la medida en que es constante no preci-

sa reduplicación. De ahí que tampoco añada nada a la presencia el conside-

rarla en términos de futuro que adviene a la presencia, o que sobreviene a la

presencia. El futuro en tal sentido “mira tan sólo a asegurar una permanencia

para la presencia”44.

El sentido admitido para la aprioridad del objeto no es pues de orden

presencial. Es de otro orden y remite, de una parte, a la filosofía tradicional

y, de otra, a la ampliación de esta filosofía propuesta por Polo. Como hemos

visto —en relación con la crítica de Polo a Husserl— el sentido ajustado del

44. Antropología, I, 233.



a priori del objeto de la inteligencia es la especie impresa. La operación se

conmensura con el objeto porque su condición de posibilidad es la especie

impresa. Éste es un primer sentido inmediato del a priori del objeto de la

inteligencia. Esto quiere decir, sencillamente que la inteligencia se atiene y

no constituye en modo alguno su objeto. No lo constituye porque se atiene,

es decir, forma su objeto en tanto que la especie es iluminada por el intelecto

agente. En este sentido, el auténtico valor de la aprioridad de la presencia

viene representado por el intelecto agente. Pero hay que insistir: tal sentido

de la aprioridad no es de orden presencial y constituiría un grave equívoco

pensarlo en términos de posibilidad.

Por varias razones: la primera es que el intelecto agente es acto en el

sentido más riguroso. Pero, además, el intelecto agente no es causa del obje-

to. La índole de la causalidad no pertenece al orden de la teoría del conoci-

miento. La causalidad tiene, en la filosofía de Polo, un sentido predicamental

y otro trascendental, que se corresponden, respectivamente, con las temáticas

de la física filosófica y la metafísica. Tales sentidos de la causalidad se al-

canzan, respectivamente, en la primera y en la segunda dimensiones del

abandono del límite. El intelecto agente no puede ser causa del objeto, jus-

tamente porque es la condición de su presencia. La presencia es la exención

del fundamento o del fundar. Luego el intelecto agente no funda al objeto, no

lo causa en modo alguno.

Simplemente: el objeto no necesita ser causado. La índole de la causali-

dad no es pertinente en el orden de la objetividad. No puede serlo, precisa-

mente porque la objetividad es la exención respecto del fundar. De ahí que el

orden causal sólo se advierta adecuadamente en el abandono del límite. En la

primera dimensión se advierte la vigencia trascendental de los primeros

principios, que es justamente la causalidad trascendental. En la segunda di-

mensión la concausalidad de los principios, en pugna con la exención co-

rrespondiente a las operaciones mentales, y éste es el sentido predicamental

de la causalidad.

Heidegger piensa el desvelamiento del ser a partir del tiempo compren-

dido como condición de posibilidad de toda otra. La crítica de Heidegger a

Husserl, y con él a toda la tradición del idealismo, no escapa, sin embargo, a

la preeminencia moderna del apriorismo, que a su vez, constituye un modo

desbocado de ejercer el pensamiento modal. Sin embargo, la pretensión del

abandono de la presencia —puesto que, en realidad, Heidegger no abandona

la preeminencia del pensamiento modalista no concluye en él sino en el des-

fondamiento del fundamento, su preterición, y, por lo tanto —en cierto sen-

tido— el regreso a una forma mítica de pensamiento (que remite al pasado).



No cabe duda de que el pensamiento heideggeriano ha inspirado pro-

fundamente a Polo, pero tampoco de que Polo ha rectificado en profundidad

al discípulo de Husserl. Polo ve que el abandono de la presencia equivale

justamente al desaferrar la tematización de la libertad respecto de su conside-

ración en términos causales y de condiciones de posibilidad. En este sentido,

Polo propone desobturar la filosofía, liberando precisamente al ser personal

respecto de la insistencia en la índole del fundamento o del fundar.

No es preciso pensar la libertad en términos causales. Más aún: es pre-

ciso abandonar ese modo de pensarla (si es que se quiere libremente hacer-

lo). Eso equivale a que la libertad no tiene a priori, no tiene condiciones de

posibilidad. Tampoco, la libertad trascendental es, según Polo, condición de

posibilidad de nada. La noción de causa no es pertinente en orden a temati-

zar la libertad. Menos aún, la noción de posibilidad, porque la libertad tras-

cendental es co-acto. De ahí que la libertad se remita directamente al Ser

Originario, no en tanto que causada sino en tanto que donación45. Pero la

libertad trascendental —prescindiendo completamente de la idea del fun-

dar— se corresponde estrictamente con el futuro como tal.

Fernando Haya Segovia


45. Cfr. MARÍA JESÚS SOTO BRUNA, «La criatura como distinción», en Studia Poliana, 2002 (4), 141-165.


EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO

INTEMPORAL Y LO TEMPORAL

BALANCE POLIANO DE LOS APORTES Y LÍMITES DE

LA FILOSOFÍA ARISTOTÉLICA

GENARA CASTILLO

Manuscrito recibido: 15-XI-2002 Versión final: 1-I-2003 BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 103-122]

RESUMEN: El incremento de la filosofía sobre lo intemporal y lo temporal.- Se exponen los principales aportes y límites que, según Polo, ofrece la filosofía aristotélica, resaltando su realismo, y en especial su concepción de la entelécheia y de la enérgeia, señalando a partir de ahí la línea de prosecución que propone Leonardo Polo tanto respecto de su tratamiento de lo intemporal como de lo temporal.

Palabras clave: filosofía aristotélica, entelécheia, enérgeia, temporal, intemporal.

ABSTRACT: The increase in philosophical study of the non-temporal and the temporal.- This paper expounds the principle aportations and limitations which, according to Polo, Aristotelian philosophy has to offer, underlining his realism and especially the con-ceptions of entelécheia and enérgeia. For thereon, the paper points to how Polo follows and proposes to continue with regards his treatment of the non-temporal and the temporal.

Keywords: Aristotelian philosophy, entelécheia, enérgeia, temporal, atemporal.

1. Introducción

Como es sabido, a lo largo de la historia de la filosofía se han propuesto

diversos puntos de partida para la filosofía. Sin embargo, afirma Polo: “estoy

convencido de que el inicio del filosofar es el que es y no hay otros. No ad-

mito la pretensión de recomenzar la filosofía; sólo acepto su desarrollo

siempre incrementable. Cualquier recomienzo no es otra cosa que el revivir

EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL GENARA CASTILLO


de la actividad admirativa en cada hombre, lo cual comporta que sus desarro-

llos temáticos han de volver a ser pensados”1.

Según Polo, la Filosofía nace gracias a la admiración2, cuando la inteli-

gencia se mide con lo permanente que tiene la realidad. Los primeros que

llevaron a cabo esa gran aventura fueron los clásicos; y dentro de éstos

Aristóteles es considerado el punto de referencia ineludible, a partir de cuyas

averiguaciones la filosofía debe incrementarse.

Así pues, Polo sostiene que, “por ser lo primero a que su inicio en la

admiración conduce la filosofía, el estudio de lo intemporal se denomina

correctamente con la expresión filosofía primera (metafísica). Con todo, la

filosofía también tiene que ocuparse del tiempo: no puede mantenerse exclu-

sivamente en ese aislamiento primero, puesto que el descubrimiento de lo

intemporal no legitima la anulación, ni el marginamiento de lo temporal. Por

eso los filósofos se ven obligados a teorizar sobre lo que está sujeto al tiem-

po. Como esto es lo segundo de que tratan, después de la filosofía primera

aparecen las llamadas filosofías segundas. Aristóteles es el primer pensador

en que la filosofía adquiere un perfil completo, pues investiga sobre lo in-

temporal y ofrece un elenco suficiente de filosofías segundas”3.

Tal como corresponde a este artículo, tanto en atención a Aristóteles

como a Polo, empezaremos por el tratamiento de lo intemporal, es decir, de

la metafísica y a partir de ahí haremos el planteamiento de la física, espe-

cialmente con el movimiento. A continuación seguiremos con la psicología

—básicamente haremos el planteamiento de la actividad vital— y termina-

remos con el planteamiento de la ética en coherencia con la exigencia de un

crecimiento humano irrestricto.

2. Búsqueda del ser

En lo que respecta a la metafísica, Polo expone sus grandes discusiones

y sus propuestas, básicamente en El ser y en El conocimiento habitual de los

primeros principios (publicado posteriormente como tercera parte de Nomi-

nalismo, idealismo y realismo), aunque también se encuentran referencias

generales en otros libros suyos.

1. Introducción, 10.

2. Cfr. capítulos 1, 2 y 3 de Introducción, así como los capítulos 1, 4 y 5 de Presente y futu-ro.


GENARA CASTILLO EL INCREMENTO DE LA FILOSOFÍA SOBRE LO INTEMPORAL Y LO TEMPORAL


Polo sostiene que históricamente, la filosofía ha aparecido cuando se ha

advertido la realidad en términos de fundamentalidad, es lo que ha zanjado la

diferencia entre el mito y la filosofía. Esto se puede ver bien en la filosofía

aristotélica: “la filosofía es una modalidad sapiencial, pero estrictamente

diferente del mito. ¿En qué consiste la diferencia? Consiste —y en Aristóte-

les, taxativamente, está la tesis— en que para la filosofía el fundamento fun-

da ahora. El fundamento funda en presente: está fundando. El fundamento

no ha desistido, sino que el fundamento está hasta tal punto que constituye la

constancia misma de la realidad. La realidad es sustancia porque es funda-

mental; y la physis humana también es fundamental”4.

Es importante tratar de entender bien esa fundamentalidad del ser en

Aristóteles. Para esto tenemos que empezar por advertir que el contexto del

Estagirita es la actitud griega que le otorga una gran preeminencia a la reali-

dad, de manera que “ser es la noción correspondiente a lo que surge y apare-

ce yendo a su encuentro y, a la vez, llegando desde el principio; el llegar y el

ir al encuentro coinciden en el tener lugar: en el encuentro, lo que está en el

lugar nos refiere a lo que era el ser. Aquí el pasado no es temporal, sino la

puesta en obra del principio que se manifiesta: la ousía”5.

A veces se dice que Aristóteles es el filósofo de la sustancia, pero en

realidad es el filósofo del acto, ya que él no la considera en bloque sin más.

Según Polo, “la ousía es una noción recibida que Aristóteles intenta corregir.

Lo verdaderamente aristotélico es la reconducción del ser a la realidad de

acuerdo con sus propios principios y la interpretación del ser en la realidad

como unidad primordial. Ahora bien, a esto no puede llamarse en rigor ous-

ía. La ousía es anterior a la percepción de la diferencia entre el abstracto y el

tener lugar en la realidad; es la explicación del aparecer, no la explicación

constitucional del tener lugar, admitida dicha diferencia”6.

Precisamente, esa explicación constitucional de la ousía es uno de los

grandes aportes aristotélicos. Es lo que ha sido considerado por Polo como el

encuentro de Aristóteles con el acto fuera de la mente (aunque su gran y de-

finitivo encuentro es con la operación mental —la enérgeia—). La entelé-

cheia —la forma actual—, considerada como acto, es lo que actualiza a la

materia y constituye a la sustancia, ousía. Aristóteles entiende la constitu-

ción de la sustancia con la teoría hilemórfica, pero tratando de mantener la

atención en la realidad de la ousía.

4. Presente y futuro, 33.

5. El ser, 96.

6. Ibid., 97.



Aristóteles entiende la sustancia como „este qué‟, como un compuesto

—real— de materia y forma. Por este camino nos encontramos con los prin-

cipios fundamentales de realidad. “Ahora bien, si lo real es la sustancia, ni la

forma ni la materia son lo real. Son principios de lo real. Lo real consiste en

sus principios y no al margen de ellos. En este sentido, no es incorrecto lla-

mar a la forma y a la materia principios intrínsecos. Nótese ya desde ahora:

1º: los principios intrínsecos no son los únicos principios. Por lo tanto, la

comprensión de lo real como consistencia no puede ser definitiva. 2º: La

interpretación de lo real en cuanto no definitivo se intentará acudiendo a

principios que no pueden considerarse intrínsecos desde el punto de vista de

la consistencia. Estos otros principios —eficiente y final— no son estricta-

mente extrínsecos, pero aluden al acto y no se reducen a la consistencia”7.

Tenemos entonces que los intentos de Aristóteles por mantener la aten-

ción en la actividad de la sustancia parecen dar sus frutos al encontrarse con

sus principios intrínsecos. “La noción aristotélica de principio está referida al

tema de la actividad. La forma, como conviene a su doble valor, es principio

activo; la materia es principio pasivo. ¿En qué consiste la actividad de la

forma? En informar la materia. Así pues, la forma es activa, la sustancia es

lo que es activamente; es ente: está. Y justamente está, siendo formalmente.

De esta manera parece que se esclarece la noción de ousía”8.

El hilemorfismo aristotélico, en cuanto doctrina distributiva de los prin-

cipios del ente, es un gran intento de impedir detenerse en la consideración

del ente como totalidad consistente. La consideración del compuesto como

unidad es el hallazgo del acto. “El hallazgo de la búsqueda aristotélica es el

acto. Acto significa: aquello que en la realidad vale por lo abstracto, el tener

lugar ahora en la realidad”9.

Así tenemos que, a pesar del mérito que tiene Aristóteles en sus intentos

de mantener la atención en la actividad de la sustancia, ésta se esfuma, y es

que la forma actual no sólo proporciona actividad a la sustancia sino también

consistencia, lo cual lleva a suponerla. Sin embargo, “la actividad no puede

estar supuesta. No cabe actividad consistente. Ello no significa que la noción

de forma y la noción de actividad carezcan de valor extramental, sino que

deben distinguirse realmente. Para establecer la distinción real es preciso

7. El ser, 100.

8. Ibid.

9. Ibid., 96.



abandonar la suposición. Aristóteles no conduce su atención por este cami-

no”10.

Por tanto, Aristóteles pierde su hallazgo del acto: “¿en qué sentido cabe

decir que Aristóteles no consigue mantener el hallazgo de la actividad? Acti-

vidad hallada significa actividad a la que se llega para permanecer en ella

según el instante. La atención aristotélica sólo se detiene un instante en la

realidad; la actividad hallada se hace luz en el instante tan sólo, y ello quiere

decir que se pierde en el mismo instante en que se halla […]. La pérdida

instantánea es la suplantación de la realidad por la suposición. Lo cual com-

porta, en primer lugar, que el desarrollo aristotélico de la doctrina de la acti-

vidad es de índole teórica, no real; y, en segundo lugar, que el hallazgo, en

cuanto referido a la realidad, es inestable. Aristóteles no consigue concentrar

su atención en la realidad, sino que la suple con el desarrollo teórico de su

doctrina del acto”11.

Ni siquiera la actitud realista de Aristóteles puede impedir que se intro-

duzca la suposición. Incluso, el valor real del principio de contradicción está

en que es referido al ser de la sustancia, a su realidad. En la mente humana

pueden enunciarse predicados contradictorios, en el ámbito de los posibles la

contradicción es pensable; en cambio, esto no se da en la realidad de la sus-

tancia: “pero la dificultad no está en saber si es posible que una misma cosa

sea y no sea simultáneamente hombre en cuanto al nombre, sino en reali-

dad”12. En Aristóteles, en definitiva, lo que aparece es la formulación judica-

tiva o predicamental del principio de contradicción. Sin embargo, su actitud

realista permite la prosecución por parte de Polo, para quien los primeros

principios están en un nivel superior al predicamental. Así, “si los primeros

principios son reales, y el hábito correspondiente tiene que ver con el actus

essendi hominis, este hábito será el conocimiento del actus essendi (no de la

entelécheia, sino de lo primordial como acto de ser”13.

Con todo, los intentos de la búsqueda y hallazgo del ser por parte de

Aristóteles son un valioso aporte, porque se puede proseguir a partir de ellos.

En varias ocasiones ha afirmado Polo que en la historia de la filosofía ha

predominado una interpretación del ser en presente, y que, correlativamente,

se ha formulado el tema del ser según la presencia. Sin embargo, aunque

10. El ser, 103.

11. Ibid., 95-96.

12. ARISTÓTELES, Metafísica, 1006 b 20.

13. El conocimiento habitual, 19.



Aristóteles está en esta línea, su realismo en esa búsqueda y encuentro con el

ser no cierra sino que permite el avance e incremento de la filosofía.

Esta prosecución se da a partir de un planteamiento cristiano creacionis-

ta que considera la radical actividad del ser como actividad creada que lleva

a entender el ser de la criatura como persistencia: “al suponer la actividad se

comete una incongruencia. Esto no quiere decir que haya que negar en re-

dondo la actividad del ser, sino que la advertencia metafísica de la actividad

es el carácter de persistencia. Pero no sabemos qué significa la actividad

como persistencia si no sabemos que se trata de actividad creada”14.

Como se sabe, gracias a la Revelación cristiana, filósofos como Alberto

Magno y Tomás de Aquino pudieron formular la distinción real essentia-

esse. A partir de ahí puede ser superado Aristóteles, quien aunque descubre y

otorga gran importancia a la actualidad de la sustancia, ésta al final no puede

ser mantenida, debido a los límites que su propia filosofía impone, y que a

pesar de la genialidad aristotélica, no logra superar. En cambio, para Polo el

persistir es la actividad que siempre comienza, ya que el acto de ser de la

criatura es causado y depende del Esse divino.

Aristóteles prosigue su camino, aplicándose a una teorización del ser,

sólo que entonces lo supone, es decir, lo pierde. Al explicar a la sustancia

procede con objetivaciones. “Separado del uso teórico, el hallazgo del acto

queda en suspenso, desaparece. Aristóteles no puede llegar a la considera-

ción persistente del acto justamente porque si deja de suponerlo se queda a

oscuras. Aristóteles no asume el abandono del límite del pensamiento, sino

que todo lo más, incoa la alusión a lo extramental. Para ello necesita inter-

pretar la suposición real de la esencia como elemento extramental, externo a

la inducción abstractiva. Pero como la renuncia al pensamiento es una tarea

imposible, al asomarse fuera del pensamiento, Aristóteles tiene que volver

inmediatamente a instalarse en él. En suma, la filosofía del Estagirita se de-

bate en este dilema: sólo puede hallar el acto profundizando, mirando más

allá del compuesto; pero no puede hacer pie en el hallazgo sin identificar el

acto con la actualidad. Esta identificación significa la crisis de la metafísica.

Empero, Aristóteles no puede evitar esta sustitución, ni siquiera notarla”15.

14. El ser, 103.

15. Ibid., 130.



3. Formulación del movimiento

Una vez vista la formulación del ser, trataremos en grandes líneas del

movimiento. Como se sabe, Aristóteles se enfrenta con el movimiento en un

intento de explicarse el cambio que se da en la realidad. “¿Qué significa

cambiar? Cambiar es sobrevenir lo que antes no estaba ahí. Pero como ello

no puede ocurrir en absoluto, el cambio requiere ser explicado en términos

de anterioridad. El movimiento es el sobrevenir en cuanto anterior a su valor

de término, es decir, en cuanto inconcluso, o todavía no asentado como ac-

tualidad en la anterioridad —acto imperfecto—. Tal anterioridad no es una

explicación suficiente. Por eso Aristóteles se ve precisado a distinguir el acto

primero —el sustrato— del movimiento. Esta distinción permite a su vez,

establecer la noción de causa eficiente como causa del movimiento”16.

Tenemos entonces que el acto primero de la sustancia es una actualidad

que es anterioridad pero que no es suficiente actividad, por la que se explica

que haya que „salir‟ al movimiento. Sin embargo, con el movimiento tene-

mos un acto imperfecto, cuya justificación es precisamente alcanzar un acto

que está referido al acto primero. De ahí que la noción de potencia esté en

razón del acto. Como es sabido, Aristóteles plantea el movimiento con las

nociones de potencia y acto. “La teoría del acto y de la potencia permiten

plantear el estudio de la actividad en el plano de la articulación temporal.

Puesto que el acto primero no es el acto de la potencia —la potencia no es la

actualidad—, y puesto que la potencia no puede carecer de actividad, es pre-

ciso admitir un acto propio de la potencia distinto del acto primero: es el

movimiento”17.

Así pues, según Aristóteles existe la actualidad de lo posible, es el mo-

vimiento. Es así justamente como lo define: el acto del ente posible o en

potencia en tanto que en potencia. Tenemos entonces que el acto de la posi-

bilidad es el movimiento. De esta manera, con naturalidad, y según sus pro-

pios términos, queda resuelto el obstáculo parmenídeo. ¿Hay actualidad no

temporal? Sí. ¿Cuál es la actualidad en el tiempo? El movimiento, y ¿qué es

la actualidad en el tiempo? La actualidad de lo posible.

Frente a las posturas idealistas, Polo resalta el realismo aristotélico.

“Aristóteles explica el cambio sustentándolo y refiriéndolo a la causa efi-

ciente, elimina las aporías eleáticas dirigiendo su atención de un modo pecu-

liar, que implica un hallazgo. Si se comparan cambio y ser en general, la

16. El ser, 110.

17. Ibid., 111-112.



dificultad surge, pero si el movimiento se considera en concreto se observa

que, lejos de una oposición entre ideas genéricas, implica una pluralidad de

sustancias, y entonces la dificultad desaparece. La genialidad aristotélica

radica en este punto en un control de la atención: el movimiento sólo aconte-

ce sustentando y por la intervención de la causa eficiente”18.

Según Aristóteles, la potencia es dynamis katà physis, es la posibilidad

física. El acto de la posibilidad física en tanto que posibilidad física se llama

kínesis. Por lo tanto, según el ejemplo de la flecha, ésta puede estar movién-

dose, porque, si tiene potencia, puede estar en acto según el movimiento.

Está en acto no ya sólo en cuanto que es flecha. Porque, en cuanto que es

flecha está en acto de otra manera; es una actualidad, y no es una posibili-

dad. Pero, si en la flecha existe la posibilidad de moverse, que no es exacta-

mente lo mismo que la flecha, entonces la posibilidad se puede actualizar. La

actualización de esa posibilidad es justamente el movimiento.

Tenemos entonces, que el movimiento es una realidad temporal. Por

eso, Aristóteles define al tiempo diciendo que es la medida del movimiento.

Si no hay movimiento no hay tiempo. Ahora bien, el tiempo es la medida del

movimiento según el antes y el después. ¿Y el presente? Aristóteles sostiene

que el presente es del alma, que lo pone la mente. Estamos, según Polo, ante

la operación cognoscitiva, de modo que cuando nosotros consideramos el

presente en el tiempo, cuando decimos que en el tiempo hay un presente, eso

corresponde a una operación mental.

En suma, según Aristóteles, el tiempo, en tanto que tiempo ontológico o

tiempo físico, es un tiempo que consta de antes y después; pero no de ahora.

Por tanto, el tiempo no es actualidad, y no lo es porque es justamente la me-

dida de la actualidad de lo posible, o sea, de lo que está pasando a ser: de lo

que todavía no es ahora y está como en trance de serlo.

De este modo, para Aristóteles el tiempo físico consta exclusivamente

de antes y después. El tiempo físico no tiene presente: no tiene más que antes

y después. ¿Por qué? Porque sin movimiento no puede haber tiempo; y el

movimiento es el acto de la potencia en cuanto que potencia. En cuanto la

distensión física tuviera un presente, se detendría, dejaría de moverse. El

movimiento existe en tanto en cuanto que no ha terminado.

Se trata de una actualidad peculiar, y que, propiamente hablando, no es

ninguna presencialidad; es una actualidad de la posibilidad real. El tiempo,

en cuanto es algo estrictamente real, algo de la realidad y no de la mente, no

18. El ser, 112.



es más que antes y después. Es taxativa la preeminencia de la realidad. Al

contrario, la preeminencia de la presencia es una tesis idealista.

El movimiento existe en cuanto que es un acto que actualiza la potencia:

el acto del ente en potencia en cuanto que en potencia. El movimiento „está

pasando‟, es el acto del móvil en cuanto que móvil. El móvil está en acto. En

cuanto que está en acto, el móvil no está en potencia. El movimiento no es el

acto de lo inmóvil, de lo presente. No se puede vincular la posibilidad con la

necesidad porque eso sería lo mismo que decir que el movimiento es necesa-

rio, pero el movimiento no es necesario; el movimiento es un acto imperfec-

to.

A partir de aquí tenemos que el planteamiento lógico modal de Aristóte-

les admite cuatro términos modales positivos distintos: la posibilidad, la

efectividad, la determinación y la necesidad (se corresponden con la causa

material, la causa eficiente, la causa formal y la causa final respectivamente).

A partir de ahí es como se llega a la multiplicidad del ente.

Como se puede ver, el movimiento tiene que ver con la eficiencia y con

la determinación pero no estrictamente con el fin, porque cuando el movi-

miento en física alcanza su fin, el movimiento termina, y ya no hay movi-

miento. El fin es el término del movimiento, dice Aristóteles: cuando el mo-

vimiento ha alcanzado su fin, ya no hay movimiento. Por lo tanto, la necesi-

dad no forma parte intrínseca de él. Y, así, se puede decir que la necesidad

no es temporal; es intemporal: no en términos de presencia determinante, no

en términos de formalidad, sino en términos de télos. En definitiva, lo más

perfecto es el télos, no la forma tomada aisladamente.

Ese realismo aristotélico nos abre a la prosecución de sus planteamien-

tos. Tomás de Aquino prosigue en esa línea de ampliación del planteamiento

aristotélico con la famosa distinción real entre essentia y esse. Según Polo,

en dicha ampliación hay una fundamentación última: el esse, que es una fun-

damentación respecto de la esencia, y en la cual, la esencia, en definitiva, no

es solamente la causa formal, sino que se puede considerar integrada tam-

bién por las cuatro causas, con lo que resulta que hay un último acto, el acto

de ser, que está incluso más allá del fin: más allá del sentido fundamental

que tiene la causa final, y también, más allá de la forma, de la eficiencia, y

de la materia o posibilidad. La interpretación del acto de ser por Tomás de

Aquino trasciende así el planteamiento lógico-modal: lo toma en cuenta,

pero prosigue respecto de él. En esto consiste, según Polo, el tomar como

referencia los clásicos, en que permiten incrementar la actividad filosófica.



4. El descubrimiento del acto como enérgeia

Más que en el movimiento, donde las nociones de potencia y acto, en-

cuentran su más importante logro es respecto de la operación de conocer.

Cuando Aristóteles descubre el conocer es cuando descubre el acto como

operación —enérgeia—. “La noción de enérgeia recorre toda la filosofía de

Aristóteles, desde los fragmentos de sus obras juveniles que nos han llegado,

hasta sus libros tardíos. Desde muy pronto, la aporía del hombre despierto y

el hombre dormido es resuelta con la distinción del noús como potencia y

como acto”19.

Si, como hemos dicho antes, hubo un momento en que los filósofos

clásicos trataron de medirse con la realidad y ahí descubrieron la actualidad,

es porque en el meollo está la cuestión de que no siempre estamos despier-

tos, es más, en esta vida nunca estaremos despiertos del todo. Esta cuestión

tuvo su planteamiento preciso: “hoy se sabe que la primera noción de acto

(Aristóteles no tiene una única noción de acto) es lo que llama enérgeia. La

enérgeia es exactamente la operación cognoscitiva. La palabra enérgeia apa-

rece en El Protréptico, una obra escrita cuando Aristóteles pertenecía a la

Academia, en el seno de una aporía o dificultad que el mismo Platón se plan-

teó: la famosa distinción entre el hombre despierto y el hombre dormido. ¿Se

puede decir que tenga inteligencia de la misma manera un hombre despierto

y un hombre dormido? Esta cuestión aparece en el Teetetos. Platón la resuel-

ve a su manera. Aristóteles la resuelve de modo taxativo: cuando el hombre

está dormido no ejerce operaciones intelectuales; por tanto, estar dormido es

estar en potencia respecto de la actividad intelectual; y esa actividad intelec-

tual, a la que Aristóteles llama enérgeia, es su primer sentido del acto. A mi

modo de ver, por otra parte, es el más aristotélico de los sentidos del acto,

porque es el primero —Aristóteles lo descubre muy joven—, y porque se

mantiene a lo largo de todas sus obras”20.

Retomando lo que vimos en el primer apartado, tenemos entonces que

los dos sentidos del acto, según Aristóteles, son la entelécheia y la enérgeia,

lo cual —sostiene Polo— es clave para entender la filosofía aristotélica. “La

enérgeia es el acto del noús en tanto que posee la verdad. La realidad en

tanto que verdadera en sí es la entelécheia. Dicha distinción, los dos sentidos

del acto, insisto, se corresponden respectivamente con la solución del pro-

blema del hombre dormido y de la realidad como ousía. Si esto no se tiene


20. El conocimiento habitual, 12-13.



en cuenta, no se entiende a Aristóteles, y no se sabe a qué obedecen ambas

nociones, ni cómo juegan en la filosofía aristotélica”21.

Con la noción de enérgeia se ve en todo su esplendor la noción aristoté-

lica de vida y su consideración de la operación cognoscitiva como la forma

más alta de vida. Justamente, el asunto fundamental de la psicología no es

detenerse en lo psíquico en su aspecto fenoménico, sino profundizar hasta

ser capaz de dilucidar cuál es la índole propia de las operaciones del vivien-

te.

De lo contrario, si no se zanja la diferencia neta entre los movimientos

vitales (que no son lineales ni circulares) y los movimientos mecánicos o

físicos, no se acierta a establecer el estatuto científico de la psicología, ca-

yendo en la dispersión, o en el fisicismo.

La enérgeia es un tipo de acto superior. En el ser humano, como en to-

dos los seres vivos se da tanto el movimiento físico —kínesis— como el acto

operativo —enérgeia—, pero éstos son diferentes, el más importante, el de

mayor nivel, aquel que permite el crecimiento intrínseco es el acto. La dife-

rencia entre movimiento y acto está en orden a la posesión del fin. La kínesis

es a-telés, en cambio, la enérgeia es práxis téleia (posee el fin). Así, según

Aristóteles: “puesto que las acciones que tienen un límite ninguna es fin,

sino que todas están subordinadas al fin, por ejemplo del adelgazar es fin la

delgadez, y las partes del cuerpo, mientras adelgazan, están así en movi-

miento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecución se ordena el movi-

miento, estos procesos no son una acción perfecta (puesto que no son el fin).

Acción es aquella en la que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo

tiempo ha visto, piensa y ha pensado, entiende y ha entendido, pero no

aprende y ha aprendido, ni se cura y está curado. Uno vive y al mismo tiem-

po ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y si no, sería preciso que un mo-

mento dado cesara, como cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha

vivido. Así pues, de éstos, unos pueden ser llamados movimientos, y otros

actos. Pues todo movimiento es imperfecto: así el adelgazamiento, el apren-

der, el caminar, la edificación; estos son en efecto movimientos, y, por tanto

imperfectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y ter-

mina de edificar, ni deviene y ha llegado a ser, o se mueve y ha llegado al

término del movimiento, sino que son cosas distintas, como también mover y

haber movido. En cambio, haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo, y




pensar y haber pensado. A esto último llamo acto, y a lo anterior, movimien-

to”22.

Polo sostiene, con Aristóteles que para comprender adecuadamente lo

psíquico hay que referir los actos vitales a sus principios. Ahora bien, los

principios de los actos vitales no son causas físicas, sino facultades. La con-

sideración concausal predicamental (causas formal, material, eficiente y fi-

nal) no es la consideración del orden de las facultades. A su vez, las faculta-

des no son los primeros principios.

Es más, siguiendo a Aristóteles, Polo afirma que el hilemorfismo de los

seres vivos es diferente del de los seres inertes. “En el modelo corriente, la

coprincipiación hilemórfica no implica movimiento alguno, el movimiento

(transitivo) tiene que ver con la instalación de la forma, pero en cuanto la

forma ya está instalada el movimiento desaparece. Una sustancia compuesta

puede moverse, pero no es un movimiento. Las generaciones y las corrup-

ciones (los cambios sustanciales) no son sustancias, sino el paso de una sus-

tancia a otra. En cambio, la vida está en el movimiento, por lo tanto la rela-

ción de la forma con la materia en el caso del ser vivo no puede ser una mera

información”23.

La inmanencia de los seres vivos comporta un medio interno (coactuali-

dad formal de los movimientos vitales) y una relación con el medio externo

con el cual interactúan, y en cuya interacción el viviente adquiere nuevas

formas. La vida está en el movimiento. Esto comporta que la vida no está

parada, aún cuando pueda haber algún stop en la vida. Según Aristóteles,

vivir para el viviente es ser: “la causa de esto es que el ser es para todos ob-

jeto de predilección y de amor, y somos por nuestra enérgeia (es decir, por

vivir y actuar). Y el ergon es, en cierto modo, su hacedor en acto y así él

ama su ergon porque ama el ser. Esto está fundado en la naturaleza de las

cosas, porque lo que es potencia lo manifiesta el acto, el ergon”24. La vida,

no es nada estático. El ser vivo, a diferencia de la sustancia inanimada, que

tiene que „salir‟ al movimiento mediante cambios de índole transitiva, él

mismo posee el principio del movimiento como su ser. La vida está en un

constante dinamismo, es como si, por así decirlo, el viviente estuviese dedi-

cado a vivir.

22. ARISTÓTELES, Metafísica, 1048 b 18-36.

23. Curso de teoría, I, 207.

24. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1168 a 5-9, Acerca del alma, 415 b 13.



Así pues, es diferente la vida en sentido constitucional y la vida en ejer-

cicio. Teniendo en cuenta la índole peculiar del viviente humano, el vivir —

para Aristóteles— es el vivir despierto, entendiendo. De ahí que sostenga

que el alma es todas las cosas: psykhé pós pánta. Ese pós pánta es el acto de

entender. El hombre no se limita a ser en sí, sino que vive la realidad: la po-

see en su verdad. Por eso también dice Aristóteles: «para los vivientes vivir

es ser». La vida es enérgeia, vivir es ser, actuar y actuando reconfigurarse,

crecer. Por eso, según Polo, “el espectáculo de la vida, o la vida como es-

pectáculo, es ver sin comprometerse, sin tener lo visto”25.

Por otra parte, el acto de entender es lo que demuestra la inmortalidad

del alma: “filosóficamente la inmortalidad del alma, su carácter no efímero,

su no sucumbir al tiempo, sólo se puede probar si existe el acto de entender.

Si no existe el acto de entender, estamos dormidos o somos como una piedra,

y no hay manera de probar nada; como dicen los escolásticos: el alma se

conoce por sus actos. Uno de los caracteres del alma, el noús, en cuanto

constituyente nuestro, es, precisamente, inmortal. Pero eso no lo demostra-

mos a no ser en los actos cognoscitivos que se ejercen. La prueba filosófica

de la inmortalidad del alma es la misma noción de teoría”26.

A esto se refiere Aristóteles en un bello pasaje en su tratado sobre el

alma: “por lo demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos

sensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad de la facultad

sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido,

desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto

fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos

intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u

olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto

fuertemente inteligible, no intelige menos sino más, incluso, los objetos de

rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras

que el intelecto es separable (choristós)”27.

Por otra parte, como sabemos, según el planteamiento aristotélico del

conocimiento humano, la operación intelectual corre a cargo del intelecto

agente, que ilumina las imágenes sensibles. Sin embargo, Polo sostiene que

cabe proseguir a Aristóteles, de manera que no sólo sea acto la operación

sino también el hábito intelectual, por el cual se ilumine no ya las imágenes

sino la misma operación. Para esto hay que entender más radicalmente al

25. Hegel, 114.

26. Quién es el hombre, 194.

27. ARISTÓTELES, Acerca del alma, 429 a 29-33, 429 b 1-5.



intelecto agente: “continuar a Aristóteles en este punto requiere una modifi-

cación de la noción. El intelecto agente es más de lo que dice Aristóteles (no

es lo que dice Aristóteles) quien no ha visto su valor iluminante de actos y

por lo tanto no lo ha puesto en relación con el conocimiento habitual”28.

Así pues, a partir de la operación intelectual básica, el camino para el

perfeccionamiento del ser humano está abierto. De esta manera, las opera-

ciones inmanentes dan lugar a la hiperformalización, la cual posibilita un

crecimiento irrestricto: “como hemos dicho, hay práxis cuando el movimien-

to alcanza ya su término (que por lo tanto, no es un término, sino un fin po-

seído o sido en pretérito perfecto), y por consiguiente, se prepara para seguir.

Llamo a esto hiperformalización. Porque una operación que ya ha alcanzado

de antemano su fin, abre ulteriores fines y, por tanto, es perfectiva respecto

de su principio. He aquí la posibilidad de optimización, es decir, de hábi-

tos”29.

En la nueva consideración del intelecto agente que propone Polo, se

modifica su estatuto ontológico para llevarlo a un nivel de perfeccionamien-

to todavía mayor. “La nueva formulación de la noción de intelecto agente

acentúa la importancia de la noción de hábito. El hábito como perfecciona-

miento de la facultad por la posesión intrínseca de su operación (no del télos

de su operación: el objeto es poseído sólo por la operación), se debe a la

iluminación del intelecto agente (lo poseído intrínsecamente por la facultad

es la operación iluminada)”30. Polo eleva el intelecto agente al nivel del acto

de ser, de la persona y así supera la dificultad de ser o facultad o sustancia.

5. El crecimiento humano irrestricto

Son muchas las consecuencias que se siguen del descubrimiento del ac-

to operativo. Con Aristóteles podemos ver que no basta tener capacidades;

hay que actuarlas. Aunque todos los humanos tengamos igual inteligencia no

todos ejercemos los mismos actos. Se desprende de aquí un humanismo sóli-

do que ratifica la dignidad humana y comporta un imperativo moral: sé el

que eres, sé hombre en tus actos. Es el gran imperativo de la ética clásica.

Constitucionalmente lo eres; pero si no ejerces los actos correspondientes a

tus facultades más altas, estás dormido: Sé el que por naturaleza eres.

28. Curso de teoría, III, 15.


30. Ibid., 26.



Esta exigencia se cumple también respecto a la dimensión temporal del

ser humano, en el cual conviven lo finito y lo infinito; lo imperfecto y lo

perfecto, lo temporal y lo eterno, lo corpóreo y lo espiritual, lo transitorio y

lo permanente. En la vida teórica el hombre se pone en relación con lo que

hay de más permanente en la realidad, pero su vida transcurre también entre

lo contingente. En el ámbito de la vida práctica esto se da con toda eviden-

cia. La vida práctica pone de manifiesto la precariedad de la vida. El ser

humano necesita echar mano de una serie de recursos para el sostenimiento

de su vida.

La vida humana tiene, pues, una dimensión temporal y no pocas veces

se encuentra con situaciones precarias. Por eso, la vida práctica es un subve-

nir de necesidades. El hombre no puede dejar de atender a los medios, a lo

útil, y tiene que tratar no perder de vista su destino final intemporal. Llama-

do a vivir más allá de lo temporal, eternamente, el hombre detecta su preca-

riedad junto con los deseos de permanecer, de no extinguirse en el tiempo.

Precisamente para gestionar la vida práctica, con todos sus requerimien-

tos, su urgencia y fragilidad, el ser humano cuenta con la inteligencia. La

vida práctica sólo puede ser gestionada desde una instancia superior que es

la teoría31. El hombre está en situación problemática en cuanto que ha de

resolver los asuntos prácticos que la vida misma le plantea —o que incluso

él mismo genera—; para ello cuenta con su inteligencia, que le proporciona

los datos necesarios para gestionar su vida práctica.

Para ello no hay que olvidar que el saber es primordial. Sólo desde lo

intemporal se puede regir lo temporal, sólo desde lo permanente se puede

disponer de lo transitorio. Los intentos de la ciencia van precisamente por

esos caminos, su investigación desemboca a menudo en una aplicación

técnica, con la que se hace frente a múltiples y variadas necesidades.

La solicitud con la que vive el hombre en su vida práctica recibe ayuda

de la inteligencia. “Aristóteles dice que el noús es lo divino; nosotros lo ejer-

cemos intermitentemente y por eso nuestra vida tiene una dimensión prácti-

ca. El hombre anda solícito, no puede descuidarse, necesita alimentos (si no,

se muere de hambre o cae enfermo, etc.). La inteligencia también posibilita

la práctica, a la que se comunica en cierta medida”32.

El ser humano tiene que disponer de los medios en atención al fin. Para

acertar hacen falta las virtudes. Según Aristóteles, “siendo pues objeto de la

31. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1103 b 34.




voluntad el fin (télos), de la deliberación y elección (frónesis), los medios

para el fin, las acciones relativas a éstos serán conforme con la elección y

voluntarias. Y a ellos se refiere también las actividades de las virtudes”33.

Las virtudes perfeccionan tanto a la tendencia al fin como a la capaci-

dad de disponer de los medios. Si la acción práctica está regida por la virtud,

se acierta con el justo medio, se acierta entre el exceso y el defecto; se puede

estar en condiciones de acceder más eficazmente al fin. La unidad de todas

las virtudes que corresponden a la vida práctica se daría gracias a la pruden-

cia, justicia, fortaleza y templanza.

Así pues, siguiendo a Aristóteles, la vida humana se tiene que ordenar

respecto al fin final subordinando los fines relativos en orden al él, sin el

cual los otros pierden su eficacia. Como se sabe, Aristóteles considera como

fin último a la felicidad, que en definitiva se hallará en la contemplación. A

esa finalidad es a la que se subordinarán los demás fines, ya que tiene más

perfección aquello que se persigue por sí mismo que al que se busca por otra

cosa. Tal parece ser la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma y

nunca por otra cosa.

En esta línea, atendiendo a la naturaleza propia del hombre, tenemos

que la felicidad humana es de carácter racional: “pero tal parece cierto y

reconocido que la felicidad (eudaimonia) es lo mejor, y sin embargo sería

deseable mostrar con mayor claridad qué es. Acaso se lograría esto si se

comprendiera el ergon del hombre. En efecto, del mismo modo que en el

caso de un flautista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que

hacen alguna obra o acción, parece que lo bueno y el bien están en el ergon,

así también en el caso del hombre si hay algún ergon que le sea propio.

¿Habrá algunas obras y acciones propias del carpintero y del zapatero, pero

ninguna del hombre, sino que será éste naturalmente inactivo? O bien, como

parece que hay algún ergon propio del ojo y de la mano y del pie… ¿se atri-

buirá al hombre algún ergon aparte de éstos? ¿Y cuál será éste finalmente?

… Queda por último cierta vida activa propia del ente que tiene razón; y éste

por una parte obedece a la razón; por otra parte la posee y piensa. Y como

ésta se dice de dos maneras, hay que tomarla en acto, pues parece que se dice

primariamente ésta. Y si el ergon propio del hombre es una actividad del

alma según la razón o no desprovista de razón, y por otra parte decimos que

este ergon es específicamente propio del hombre, como tocar la cítara es

propio del citarista y de un buen citarista, añadiéndose al ergon, la excelen-

cia de la virtud… siendo esto así, decimos que el ergon del hombre es una

33. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1113 b 3-6.



cierta vida y ésta una enérgeia del alma y acciones razonables, y cada una se

realiza según la virtud adecuada; y, si esto es así, el bien humano es una

enérgeia del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme

a la mejor y a la más perfecta y además en una vida entera”34.

Así pues, el hombre virtuoso no aspira solamente a lo mejor, sino a as-

pirar mejor a lo mejor, mejorándose en cuanto hombre. “Nuestro razona-

miento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad consiste en la vir-

tud o en cierta virtud, pues pertenece a ésta la actividad conforme a ella”35.

Respecto a la finalidad el hombre no es inerte. Se trata de alcanzarla incre-

mentando las condiciones iniciales.

La virtud es el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual

ejecuta bien su actividad —ergon—. Así pues, “de cuantas cosas se nos dan

por naturaleza, adquirimos primero las capacidades y después alcanzamos la

actividad (esto es evidente en el caso de los sentidos: no adquirimos los sen-

tidos por ver muchas veces u oír muchas veces, sino a la inversa: los usamos

porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado); en cambio adqui-

rimos las virtudes por el ejercicio previo, como en el caso de las demás artes;

pues lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos

haciéndolo…, practicando la justicia nos hacemos justos”36.

Por otra parte, las virtudes al constituirse como una „segunda naturale-

za‟ en el ser humano, le proporcionan una firmeza y continuidad en su vida.

“En ninguna obra buena, en efecto, hay tanta firmeza como en las activida-

des virtuosas, que parecen más firmes incluso que las ciencias; y las más

valiosas de ellas son más firmes porque en ellas viven sobre todo y con más

continuidad los hombres virtuosos”37.

Aún cuando la vida práctica esté sujeta a muchos avatares, en cierta

manera imprevisibles, la virtud le proporciona cierta estabilidad. Por ello,

sostiene Aristóteles que “en modo alguno se deben seguir las vicisitudes de

la fortuna; porque no estriba en ellas el bien ni el mal, aunque la vida huma-

na necesita de ellas, como dijimos; las que determinan la felicidad son las

actividades de acuerdo con la virtud, y las contrarias, lo contrario. Y lo que

ahora discutíamos apoya nuestro razonamiento. En ninguna obra buena, en

efecto, hay tanta firmeza como en las actividades virtuosas, que parecen más

34. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1097 b 22 - 1098 a 19.

35. Ibid., 1098 b 32.

36. Ibid., 1103 a 26-35.

37. Ibid., 1100 b 10-15.



firmes incluso que las ciencias; y las más valiosas de ellas son más firmes,

porque en ellas viven sobre todo y con más continuidad los hombres ventu-

rosos”38.

Tenemos entonces que lo importante es que la vida no se detenga, que

no venga a menos, lo cual sólo ocurre si se decae interiormente, por la falta

de virtud. Por ello, con virtudes la vida continúa, la vida se mantiene inte-

grada, el hombre no se „rompe‟, por decirlo de alguna manera. En este nivel,

la condición para que la vida crezca es que crezca, que tenga continuidad,

que no es sólo temporal (la unidad en el sentido histórico), sino es perfeccio-

namiento intrínseco, los actos redundan en sus principios que son sus facul-

tades. Es lo que de cibernéticos tienen los actos humanos, según lo cual cada

acto que „sale‟ del sujeto „regresa‟ a él proporcionándole una nueva configu-

ración. En este sentido se plantea el crecimiento intrínseco irrestricto del ser

humano.

En definitiva, siguiendo a Aristóteles se abre paso la verdad, porque el

ser humano es capaz de hacerse con ella y gestionar su vida práctica. Des-

de esta perspectiva la vida humana está lanzada hacia adelante, es una vida

en expansión. Por esto, Polo sostiene que la inspiración aristotélica permite

hacer frente al pesimismo que todavía se asoma en la época presente. “Desde

este punto de vista, la inspiración aristotélica es la opuesta. Es —diga-

mos— una inspiración de ataque: el hombre es capaz de todo; el hombre es

un ser universal; el alma, en cierto modo, es todas las cosas —psykhé pós

pánta— y esto precisamente porque el hombre es intelectual. De manera que

también resulta ser un antídoto frente al pesimismo existencial que rezuman

los reduccionismos y que hace mucho más difícil enfrentarse con la situación

actual, que es muy compleja. Y si simplificamos al hombre en sentido peyo-

rativo o reductivo, entonces naturalmente lo incapacitamos para hacerse car-

go de la situación”39.

Así pues, la filosofía aristotélica permite una interpretación del ser

humano bastante optimista, ya que se le considera optimable, se le invita a

ser cada vez mejor. Esto es lo propio de la vida: crecer, seguir viviendo.

“Decía Meister Eckhart: si le preguntases a la vida, «vida ¿para qué vives?»,

ella te responderá eternamente: «vivo para vivir». El hombre es un viviente

cuya radicalidad es espiritual. Entonces, ¿en qué puede emplear su vida tem-

poral? En vivir más. ¿Pasarlo bien? El que no realiza lo ético, no se lo pasa

bien. Pero eso es una alternativa negativa. Vivir, ser más, estar más vivo; una

38. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1100 b 5-10.




ética que no encauce el vivir más es una guinda o como diría Nietzsche, no

es más que una moralina”40.

Por otra parte, de esta manera, el logro de la unidad de vida, la posesión

de una vida „compacta‟ o „entera‟ no es una simple yuxtaposición de unas

partes con las otras. “La unidad de vida no es sólo asunto de composición y

de compatibilidad, sino una recíproca asistencia y compartirse de las partes.

En su nivel profundo la fuerza de la unidad radical en la sencillez con que se

conjuntan los aspectos de la vida”41.

Con todo, a pesar de los grandes aportes de Aristóteles respecto a en-

tender adecuadamente la vida humana, ésta no puede escapar del nivel de la

actualidad, sino que queda atrapado en él. Ni siquiera con un planteamiento

tan potente, como el de la virtud en la vida humana, logra superar los límites

de su propia filosofía. Aún cuando su planteamiento de la vida humana es

muy optimista, ya que lanza al ser humano hacia adelante —las práxis le

darán la enérgeia suficiente para un constante crecimiento, para una vida

muy intensa, muy integrada y en perfección continua—, sin embargo,

Aristóteles lo apuesta todo al último fin, que es la felicidad y que se encuen-

tra en la contemplación intelectual que es una operación todo lo perfecta que

se quiera en orden a la posesión inmediata de su fin, y que sin embargo es un

acto actual y por tanto fijo. ¿Cómo es posible el crecimiento desde ahí? Es

necesario superar entonces esa limitación, que encierra ese planteamiento del

ser humano y hay que ir hasta su concepción personal.

Según Polo, siguiendo el planteamiento aristotélico, “¿cuál es la inter-

pretación filosófica del destino? Para Aristóteles el destino es el sentido más

fuerte de la fundamentación, esto es, el fin, el télos. El hombre es un ser que,

teniendo naturaleza, en cierto modo material, pero que a la vez es capaz de

estricta copresencialización con la fundamentación que asiste en presente, es

capaz de télos. Y así, el hombre tiene un destino en términos estrictamente

finales, el hombre espera un fin”42.

Este aporte es digno de resaltar en la época presente en la cual inclusive

la ciencia moderna busca explicar el mundo y el hombre sin télos. Frente a

estas posturas, la filosofía aristotélica permite la prosecución, aunque haya

que superar los límites que imponen sus planteamientos. La propuesta de


41. LEONARDO POLO, «El concepto de vida en Mons. Escrivá de Balaguer», en Anuario Fi-losófico, 1985 (18/2), 11.




Polo es justamente la Antropología trascendental. Con esta propuesta se

corrige la concepción deficitaria de la voluntad —que Aristóteles entiende

como órexis—, elevando de nivel el intelecto y la libertad, poniéndoles no

en el nivel de la sustancia, sino en el de la persona. Según Polo, “tanto la

intelección trascendental como el amor donal son imposibles sin libertad;

por tanto, la libertad es un trascendental. Ello comporta, como digo, que la

persona es un acto de ser irreductible al ente. Los trascendentales que acabo

de mencionar no aparecen en el elenco tradicional. También es de notar que

la filosofía aristotélica no admite el carácter trascendental de la libertad por-

que el acto de ser personal no encuentra un buen acomodo en ella”43. Según

la Antropología trascendental se pueden entender los trascendentales perso-

nales y sus dualidades —las cuales se dan tanto en el nivel del acto de ser

personal como de la esencia humana—. Este planteamiento de la persona

humana se da a partir de la distinción real essentia-esse, al cual Aristóteles

no llegó, y que sólo es posible desde de un planteamiento creacionista des-

conocido por el Estagirita y que sí se esboza en la historia de la filosofía

gracias a los filósofos cristianos.

Genara Castillo Departamento de Humanidades

Universidad de Piura Apartado Postal 353

Piura (Peru)


43. Antropología trascendental, 56.

Studia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙123-146 123

TRASCENDENCIA SIN SEPARACIÓN

CONDICIÓN TRASCENDENTAL DEL SER COMO ACTO SEGÚN LA

CONTINUACIÓN DE ARISTÓTELES Y SANTO TOMÁS DE AQUINO

POR LEONARDO POLO

JORGE MARIO POSADA

Manuscrito recibido: 21-IX-2002 Versión final: 5-I-2003 BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 123-146]

RESUMEN: Trascendencia sin separación.- Se glosa el método poliano del abandono del límite mental como un ‘trascendimiento’ de la presencia —la cual detiene el inteligir objetivante y como actualidad lo separa de la actuosidad y dinamismo reales—. Se excluye así la extrapolación de la actualidad presencial como forma del ente sustancial tan-to como su reducción a determinación efectiva a manera de modalidad del juicio asertivo. De donde se interpreta la distinción real de la esencia potencial con respecto al acto de ser creado que la trasciende —sin separación— como el inherente distin-guirse de posibilidades temporalmente desplegado por este acto, y se averigua la real distinción entre la primalidad radical que compete al acto de ser principial —extramental— y al intrínsecamente dual —personal humano—.

Palabras clave: presencia, acto de ser, esencia potencial, ente, actualidad, posibilidad, efectividad, determinación, necesidad.

ABSTRACT: Transcendencies without separation.- This paper glosses the Polian method of the abandonment of the mental limit as a ‘transcendence’ of presence —which de-tains objectivising knowledge and separates it in its actuality from real activity and dynamism—. In this way the extrapolation of presencial actuality as a form of the sub-stantial being is avoided, as too is its reduction to an effective determination —in the style of modality of the assertive judgement—. From these premises, Polo’s under-standing of the real distinction of the potential essence and the act of created being which transcends it —without separation from it—, as the inherent differentiation of possibilities temporally unfolded by said act, and finds that the real distinction be-tween the radical primacy which pertains to the principle —extramental— act of be-ing and to the intrinsically dual —personal human being—.

Keywords: presence, act of being, potential essence, being, actuality, possibility, effec-tivity, determination, necessity.

En su hallazgo por Aristóteles el tema filosófico del acto queda deteni-

do —según constancia— de acuerdo con la noción de acto perfecto o actua-

TRASCENDENCIA SIN SEPARACIÓN JORGE MARIO POSADA

124 Studia Poliana ∙ 2003 ∙ nº 5 ∙123-146

lidad —presencial—, que se equipara con el inteligir objetivante —o pre-

sentacional—1.

La suficiencia de la actualidad en virtud de su condición como acto inte-

lectual detenido y constante —presencial— explica que el Estagirita la

transpusiera o extrapolara a los temas extramentales, para admitir sustancias

o entidades que en virtud de su forma —entendida según la actualidad— no

sucumbiesen ante el perpetuo devenir de lo físico, a imitación de los supues-

tos entes puramente formales —plenamente actuales— de un postulado

mundo de actos de inteligir separados que habrían de regir el cosmos celeste.

En vista de que la actualidad presencial se extrapola no sólo a la esencia

según su forma —y de ese modo también a la sustancia—, fuera de su „lu-

gar‟ exclusivamente intelectual, sino que incluso es extendida a los actos

intelectivos superiores al objetivante, se detiene asimismo la heurística en el

método del filósofo griego.

S. Tomás de Aquino sienta la coherencia de la pluralidad de entes o sus-

tancias —supuestas por extrapolación como actuales según su forma— con

su creación en el tiempo por don divino tematizando un acto supraformal —

y en ese sentido trascendental—, el acto de ser, del que es realmente distinta

la esencia potencial —que según las formas correspondería al nivel catego-

rial—, pero sin señalar de qué manera se distinguen el ser como acto y la

esencia como su potencia con respecto a la actualidad presencial detenida y

constante, ya que tampoco discierne el método intelectivo para tematizar con

1. En capítulo primero de El ser, LEONARDO POLO sostiene que ARISTÓTELES pierde la ac-tuosidad del acto en el mismo trance de hallarla, pues la supone como actualidad.

Este artículo hace parte de un estudio sobre la condición trascendente de la noción de acto, trascendentalidad cifrada en sobrepasar la actualidad presencial. Se glosa la pro-puesta filosófica de POLO, el abandono del límite mental, entendido como un trascender la presencia en tanto que ésta es el límite del acto intelectivo restringido a actualidad, es decir, el límite según el que el inteligir es sólo intencional objetivadamente. El límite mental equivale a la suposición de las nociones al objetivarlas como presenciales o actua-les. La exposición acerca del límite mental se encuentra en El acceso al ser, en el tomo II del Curso de teoría del conocimiento, y en la segunda parte del tomo I de la Antropología trascendental.

Puesto que se abordan asuntos centrales en la filosofía de ARISTÓTELES, TOMÁS DE

AQUINO, y POLO la citación de textos sería excesivamente larga. Baste indicar algunos lu-gares en los que POLO trata en directo las cuestiones sobre el acto entendido de manera más amplia que como actualidad: ante todo la primera parte del tomo I de la Antropología trascendental, así como Nominalismo, idealismo y realismo e Introducción a la filosofía.

JORGE MARIO POSADA TRASCENDENCIA SIN SEPARACIÓN


congruencia la distinción real de esencia y ser a partir del descubrimiento del

acto como actualidad2.

1. Abandono del límite mental, método para una filosofía primera como filosofía trascendental

La congruencia metódico-temática que permite continuar sin detencio-

nes la heurística sobre el acto y la potencia como explicación de la distinción

real de esencia y ser —y según la que incluso la esencia no queda separada

del orden trascendental— se lleva adelante a través de las distintas dimen-

siones del abandono del límite mental, pues por este límite, que es la presen-

cia, la „actuosidad‟ intelectual se detiene y es constante como actualidad

según el inteligir objetivante, y se restringe correlativamente la averiguación

sobre la temática real si se le extrapola índole actual.

El trascender metódico en las distintas dimensiones del abandono del

límite mental se lleva adelante en la medida en que rebasan, al detectarla, la

presencia mental como límite que instaura la detención y constancia de la

actualidad peculiar del pensar objetivante.

Mediante el plural método del abandono de la presencia mental se tema-

tizan, trascendiendo la actualidad, los distintos actos de ser, así como la dis-

tinción —real— de la esencia potencial con respecto a esos actos radicales.

A la pluralidad temática de lo trascendental sólo se accede mediante ac-

tos intelectuales que asimismo son trascendentes por abandonar o sobrepasar

el límite presencial según el que el inteligir humano es retenido como actua-

lidad y se cifra apenas en intencionalidad objetivada.

Los temas congruentes con las distintas dimensiones metódicas del

abandono de la limitación presencial de la actualidad son por lo pronto las

distinciones reales de esencia y acto de ser en las distintas criaturas, a las que

corresponde condición trascendental según su actuosidad, que trasciende la

2. Según S. TOMÁS es trascendental el esse, que no se reduce tan sólo, como el hypárkhein en ARISTÓTELES —y la unidad—, a una forma supracategorial —las categorías son formas universalísimas en la predicación—, sino que estriba más ampliamente aún en una cate-goría supraformal. Pero incluso siendo supraformal, el esse es entendido como actualitas omnium formarum —si no como forma formarum—.

De donde compete averiguar en qué medida el esse es supra o extractual, es decir, de qué modo trasciende no sólo las formas, sino sobre todo la actualidad que se les extrapola, que corresponde en exclusiva al ínfimo acto intelectual humano cifrado en objetivación presencial.



del acto como actualidad: los distintos en estas distinciones sobrepasan de

distinto modo la actualidad.

De acuerdo con las distintas dimensiones del metódico trascendimiento

respecto de la presencia mental se tematizan congruentemente las distincio-

nes en la amplitud trascendental, esto es, los distintos actos de ser creados y

las distintas esencias potenciales que de éstos se distinguen realmente, distin-

tos por su parte con respecto al Ser y esencia idénticos de Dios3.

3. En atención a su congruencia metódico-temática, trascender equivale a sobrepasar la separación instaurada por la presencia que limita la actuosidad intelectiva restringiéndola a actualidad.

La actualidad presencial se equipara con el acto perfecto hallado por ARISTÓTELES (los lugares centrales en torno a esta noción son Metafísica, IX, 6 y De anima, II, 5). El acto perfecto comporta la coincidencia de la actividad como avance con su culminación.

De acuerdo con su condición coincidente, o intrínsecamente dual, la actualidad estriba en intelección puesto que es íntimamente transparente, es decir, luz —no como metáfora sino como realidad—. Pero en la misma medida en que la coincidencia es del avance con su culminación, la luz intelectual se detiene y es constante o limitada, es decir, inteligir presencial: objetivante; acto intelectual operativo, posesivo de objeto pensado. Por eso la separación de la actualidad es debida a la presencia mental; es más, equivale a ésta. Aban-donar la presencia, o trascenderla, es abandonar la separación.

Trascender la presencia se corresponde en lo metódico con inteligir abandonando la detención y constancia de la luz intelectual como actualidad ceñida por el límite mental —la objetivación—, por las que el inteligir se separa de la realidad inteligida —que ni se de-tiene ni es constante—. De donde en lo temático comporta excluir la extrapolación de la actualidad como actuosidad real tanto mental como extramental, para que sean accesibles los actos distintos de la actualidad en tanto que trascienden la índole presencial de ésta.

En la medida en que la presencia ciñe la actuosidad intelectiva y la restringe a obje- tivación, introduce la separación del inteligir con respecto a la realidad, no porque el inte-ligir no sea real, sino porque según la presencia se restringe a ser realidad detenida y cons-tante —acto intelectivo como actualidad—, en vista de que ninguna otra realidad es dete-nida ni constante —tampoco la extraintelectual—.

En su cuádruple despliegue metódico, y en los temas congruentes, el abandono del límite mental —entendido como trascendimiento de la presencia— puede, pero no tiene por qué, exponerse en atención a la noción de acto, hallada por ARISTÓTELES en su condi-ción separada cuando se cifra en actualidad.

El carácter separado de la sustancia (khoristón), e incluso el del inteligir (amigés) se siguen de que ARISTÓTELES detiene la consideración del acto en la actualidad, y de que a la par extrapola la actualidad a la sustancia. Pero si el inteligir no se detiene en actualidad, tampoco se separa de los actos que conoce, aunque tampoco se mezcle con ellos —si ca-recen de actuosidad intelectiva—.



a) Condición trascendental del acto de ser creado por trascender la esencia potencial realmente distinta de él

Si en lo metódico la condición trascendental se corresponde con las di-

mensiones del abandono de la presencia mental que limita el acto intelectivo

como actualidad, en lo temático la condición trascendente de la actuosidad

compete, por lo pronto —en las distintas criaturas—, al acto de ser del que

se distingue realmente la esencia potencial.

Según su congruencia metódica el acto de ser creado es trascendental

por trascender respecto de la presencia mental que restringe la actuosidad a

actualidad. Pero como tema es asimismo trascendental en la medida en que

trasciende la distinción real de posibilidades de ser actuoso que de él de-

penden y según las que, por carecer de identidad, de él se distingue la esen-

cia potencial, distinción de esencia y ser que a su vez distingue lo creado con

respecto al Creador.

No obstante, la trascendentalidad del ser como acto no confina o exclu-

ye de ese orden a la esencia realmente distinta de él, a la que compete asi-

mismo índole trascendental desde luego por trascender la actualidad, pero

también en la medida en que, aun siendo potencial por recoger o reunir las

posibilidades distintas según las que el acto de ser „va siendo‟ actuoso —y

que por eso dependen de ese acto—, de ninguna manera es esencia real

—ocurriendo o bien creciendo— fuera del acto de ser o separada de él.

El acto de ser creado trasciende con respecto a su esencia potencial,

aunque sin separarse de ella, ya que ésta se cifra en las distintas posibilida-

des de ser actuoso que desde ese acto, y en él, se „abren‟ o despliegan tempo-

ralmente. La actuosidad radical o primera —o como ser— nunca es agota-

da por ninguna de las posibilidades esenciales y ni siquiera por una pretendi-

da totalidad de ellas —si cupiera totalizarlas—. Con el acto de ser no se co-

rresponde ninguna de esas posibilidades ni su conjunción, que nunca es ente-

ra o completa.

Si la totalización de las posibilidades esenciales es imposible —pues

como posibilidades son indefinidas (y en ese sentido infinitas) ya que el

„cumplimiento‟ de una posibilidad siempre abre otras distintas—, la „condi-

ción de posibilidad‟ de las posibilidades estriba no en alguna posibilidad

radical sino en el acto de ser que trasciende la real distinción de posibilida-

des según las que avanza la esencia realmente distinta de él.

Por no ser ajena ni exterior al acto de ser, la esencia potencial que de él

realmente se distingue no se opone a ese acto ni es contraria a su actuosidad,

sino que equivale a su dinámica o dinamismo: la potencia esencial es, sin



disyunción o escisión alguna, el distinguirse real de posibilidades inherente a

la criatura en tanto que es acto de ser —actuosidad radical, primera (que

excluye actos segundos)—. Por eso la esencia potencial se incluye en la pri-

malidad y trascendentalidad del acto de ser a pesar de que de él se distingue

realmente.

b) Distinción real de distinciones reales de esencia y acto de ser —de criatu-ras—, y de la criatura respecto de Dios

Si el acto de ser creado es trascendental por trascender su esencia po-

tencial realmente distinta —ya que ninguna de las distintas posibilidades de

ser actuoso según las que esa esencia depende de él agota su potencialidad—

, también los distintos actos de ser son trascendentales, y lo son asimismo las

distinciones entre ellos.

De acuerdo con la tematización congruente de la distinción real entre

esencia potencial y acto de ser creado, la amplitud trascendental abarca la

distinción entre distinciones reales de esencia y ser —la de la criatura extra-

mental y la de la criatura personal humana—, y no excluye la distinción en-

tre lo creado —en tanto que admite distinción real de esencia y ser— y el

Creador —que es Origen cuya Intimidad es Identidad o Simplicidad—.

Y puesto que el Creador trasciende las distinciones de los distintos actos

de ser creados, su trascendencia se corresponde con la de la máxima ampli-

tud trascendental.

De modo que al averiguar congruentemente las distintas distinciones re-

ales se accede a la temática real trascendental, primera y radical, cuyo estu-

dio no culmina con la metafísica, pues comprende asimismo una filosofía

trascendental de la persona humana, y desde una y otra asciende el inteligir

humano hasta Dios.

En congruencia con el método del abandono del límite mental —tras-

cendimiento con respecto a la limitación de la actuosidad como actualidad

según la presencia— se averigua también —de acuerdo con las distintas di-

mensiones del abandono de la presencia— que los actos distintos del acto

detenido y constante son distintos entre ellos, pues corresponden o bien a la

actuosidad o avance que es el acto de ser como persona humana, superior al

acto como actualidad por avanzar incluso en cuanto que avance, es decir,

siendo avance del avance y por eso actuosidad intrínsecamente dual

—avance dual o co-avance—, de la que se distingue realmente su esencia

potencial cifrada en crecimiento según hábitos adquiridos que manifiestan

ese acto; o bien a la actuosidad meramente principial —avance como princi-



pio— que es el acto de ser extramental, puramente distinto respecto de la

presencia mental que detiene el acto como actualidad —ni inferior ni supe-

rior—, de la que se distingue su esencia potencial cifrada en la coherencia de

las concausalidades que son el análisis real de dicho acto —cuyo dinamis-

mo es actuosidad inferior a la de la actualidad ceñida por la presencia men-

tal, pues no adelantan la constancia del avance detenido—4.

Aunque en la filosofía griega, de modo neto en Aristóteles, la actividad

o actuosidad se corresponde sin más con la principiación —entendida como

realidad en que estriba algún principio (arkhé) o causa (aitía)—, la persona

humana como acto de ser trascendental y por eso radical y primero, exige

tematizar una actuosidad o avance superior a la principiación, esto es, el

avance dual o co-avance, cuya actuosidad se alcanza, de acuerdo con la ter-

cera dimensión del abandono del límite mental, según el carácter de

además5.

Siendo la persona humana intrínsecamente dual le compete condición

de primera sin principialidad, por lo que su congruente tematización despeja

un acceso a Dios más incisivo que desde el primer principio creado, el ser

extramental, tema inmediatamente congruente con el método de la metafísi-

ca6.

4. La esencia física equivale a la plural y conjunta posibilidad causal o principial, siempre abierta en virtud de que la causa final es causa de variación solamente formal o pura. PO-

LO estudia la congruencia metódico-temática de la física filosófica en el tomo IV del Cur-so de teoría del conocimiento.

5. Para aludir a la peculiaridad del acto de ser humano —que es personal— POLO acuña la noción de carácter de además, cuyo valor adverbial denota el redundar intrínseco —se- gún dualidad— de una actuosidad primera o radical superior a la principial. Véase al respecto la segunda y la tercera parte del primer tomo de la Antropología trascendental.

6. El trascender o sobrepasar el límite presencial de la actualidad equivale en lo metódico a abandonar la separación que la presencia introduce en el inteligir humano con respecto a la realidad. La presencia mental separa la intelección de su tema evitando no sólo que la luz intelectual incida en el ser y la esencia extramentales sino incluso que los acompañe como un lucir adecuado a su devenir, y evitando asimismo que la luz se añada al propio ser y esencia mental.

Por eso en lo temático el trascender se corresponde con las distinciones reales entre actos distintos de la actualidad: por lo pronto con la excedencia insuperable —sin separa-ción— del acto de ser creado con respecto a las posibilidades —o potencialidades— que abre como esencia propia, así como a la peculiar „emergencia‟ del ser humano, irreducti-ble al del universo, del que desde luego no se separa; y todavía más al inabarcable e in-agotable rebasamiento de Dios sobre las criaturas, que mucho menos lo separa de ellas —esa separación comportaría la aniquilación de la criatura—.

Al trascender la separación introducida según la presencia mental, la intelección teórica no se aleja de la realidad (entender lo real no le es menos „afecto‟ —o no es menos aman-



2. Crítica de la pretendida trascendentalidad de la noción de ente

El acto de ser creado y la esencia potencial que de ese acto se distingue

realmente son asunto de la filosofía de lo primero, o de lo trascendental, pero

no se corresponden con la pretendida trascendentalidad de la noción de ente.

La congruente tematización del distinguirse real entre esencia y ser exige un

ajuste de la noción de ente, tanto como dar razón de la índole trascendental

que se le atribuye, mostrando que es válida tan sólo en el orden ideal o lógi-

co.

„Ente‟ como participio presente activo del verbo ser comporta la articu-

lación presencial de lo nominal con lo verbal con respecto a cualquier de-

terminación pensada: lo que es, siendo, tema congruente con el método inte-

lectual por el que la primera objetivación intelectual —que es la abstracta—

es „soldada‟ con la manifestación de la actualidad presencial —según el

hábito abstractivo—7.

Pero la realidad de la distinción de esencia potencial y acto de ser no se

desprende de un análisis del ente en que a la esencia correspondiese el senti-

do nominal, y el verbal al ser, pues esta verbalidad se sigue de la extrapola-

ción de la actualidad, que suple tanto el acto de ser como la distinción real de

te— que quererlo), sino que la acompaña otorgándole un lucir —o verdad— que o bien se le añade, si es realidad luciente, como el ser personal y su esencia, o bien la podría inva-dir, elevándola —y, por lo demás, posibilitando asumirla enteramente y sin quiebres—, si es realidad extramental.

Ir más allá de la actualidad presencial, abandonando la presencia, es por un lado la congruencia de una plural actuosidad intelectual intrínsecamente dual —luciente e iluminan-te—, como método, con la propia actuosidad, como tema —método que se añade al te-ma—; y, por otro lado, el plural sobrepasamiento de la presencia como separación entre la actuosidad mental —luciente e iluminante— y la extramental, según la que, generosa-mente, la actuosidad intelectual no se añade como método al tema, sino que se dedica a advertir y explicitar, por estricta distinción, la actuosidad carente de dualidad, es decir, primera tan sólo como principial.

Por tanto, la filosofía primera, o de lo trascendental, se refiere no tan sólo a la actuosi-dad de los primeros principios —y en el creado a la distinción real de su potencial que se despliega temporalmente—, sino además a la actuosidad íntimamente dual —transparente, libre y donal— que es la criatura humana personal y, desde ella, como su manifesta-ción, a la comunicación, social, según la que crece históricamente su esencia potencial.

7. POLO expone la congruencia metódico-temática de la primera operación objetivante inte-lectual y del hábito consiguiente en las dos últimas lecciones del tomo II del Curso de te-oría del conocimiento.



posibilidades de ser actuoso que lo acompañan, es decir, que suple asimismo

la esencia potencial realmente distinta de ese acto de ser8.

En la distinción real de la esencia respecto del ser, éste es actuoso

—mejor que verbal—: acto de ser. Pero es actuoso sin la detención y cons-

tancia de la actualidad. Y no menos actuosa sin actualidad es la esencia, pues

su condición potencial se cifra en que recoge o reúne —y en este sentido

tiene índole de lógos— las distintas posibilidades —de ser actuoso— que,

conjugándose y sucediéndose, dependen de ese acto radical. Pero las recoge

o reúne sin detenerlas ni cerrarlas o clausurarlas, sin limitarlas ni definirlas o

determinarlas de modo acabado: sin tornarlas constantes —lo que sólo com-

pete al pensar objetivante—. A través de su esencia el acto de ser creado,

8. La noción de ente se corresponde con la expresión lingüística de la operación y el hábito abstractivos conjuntados de acuerdo con la articulación nominal-verbal implícita en el participio activo del verbo „ser‟, „ente‟ (o en el gerundio „siendo‟), empleada cuando se busca, sin encontrarla —y ésta es una de las más notables aporías de la filosofía presocrá-tica—, la unificación verbal de la pluralidad de nombres según los que se expresan las ob-jetivaciones abstractas. Aunque se podía haber empleado otro verbo para aludir a esa pos-tulada unidad, prevaleció el usado por ANAXIMANDRO y consagrado por PARMÉNIDES.

Sin embargo, la unidad verbal de los nombres abstractos con que los presocráticos buscan denominar el dinamismo de la physis (en cuanto que —al menos en su equivalencia con el principiar— es un brotar o surgir que, sin extinguirse, queda en lo que brota o sur-ge), corresponde a la potencialidad distribuida de una actuosidad o actividad, y que, en lo principial, ARISTÓTELES tematiza con la noción de cuádruple causalidad —aunque sin ad-vertir que el carácter potencial o dinámico compete no sólo a la eficiencia y a la materia, sino incluso a la forma y el fin—.

De ahí que el acto de la physis —en cuanto que ésta es un dinamismo complejo— sea metafísico, es decir, que trascienda la plural causalidad que integra la physis, sin separarse de ella, pues está más allá de lo físico, mas no fuera, sino con lo físico. Es el acto de ser extramental, entrevisto en la filosofía de TOMÁS DE AQUINO, aunque sin distinción respec-to del acto de ser personal humano cifrado en libertad —si el acto de la physis en necesi-dad—.

Ahora bien, la alusión verbal unitaria implícita en la noción de ente corresponde no a una actuosidad o actividad extramental —ni a su compleja potencialidad—, sino a la de-tención, en lo intelectivo, del dinamismo que es la esencia humana debida a la presencia mental. Por quedar esa potencia esencial detenida como dinamismo intelectivo —en su margen inferior—, apenas es actuosa como actualidad.

Por consiguiente, la unidad verbal de la physis, es decir, la unidad respecto de la plura-lidad de objetivaciones abstractas, es la unicidad de la actualidad debida a la presencia mental (introducida por el hombre en lo ínfimo de su actuosidad intelectual de su esen-cia).

La unicidad, constancia y mismidad de la actualidad se corresponden con la presencia como límite del actuoso dinamismo intelectual humano, que pudiendo habitar el cosmos sin dicha separación, la introdujo libremente. Dicha unidad o unicidad verbal con que constan los abstractos cualesquiera, a saber, la presencia mental, es manifestada por el hábito abstractivo, y extrapolada a la realidad extramental, en conjunción con lo abstracto, de acuerdo con la noción de ente.



carente de simplicidad o identidad reales, va siendo: complejamente y con

medida temporal, de modo que también de acuerdo con su esencia el acto de

ser creado es ajeno a la actualidad.

Por consiguiente, la esencia potencial realmente distinta del acto de ser

creado equivale a una distinción o distribución conjugada de la actuosidad

de ser según distintas posibilidades, distribución que por no agotar dicha ac-

tuosidad se cifra en juego de co-posibilidades —reales, incluso sin ser „reali-

zadas‟—, y de co-posibilidades distintas en las distintas fases —tempora-

les— en que se van desplegando o „abriendo‟. Además, el distinguirse real

de posibilidades de ser actuoso que, como esencia potencial, en ese acto ra-

dical, y desde él, se entreveran y suceden sin término, y sin simultaneidad,

permite medir —numerar— el tiempo de la criatura.

En cambio, la noción de ente es obtenida al extrapolar la suposición

constante —limitada— que es propia de las determinaciones objetivas en

atención a la actualidad presencial del acto intelectual objetivante por el que

son pensadas. Cualquier objeto pensado —u objetivación— comporta cons-

tancia y, por eso, mismidad consigo; como tal es limitadamente inteligido. Si

esa objetivación limitada —o separada— presencialmente se transpone fuera

del acto de pensarla, queda supuesta como esencia del ente —y su existir

como una mera posición—: el ente como cierta constancia o consistencia

que es, o siendo (habens esse), es apenas una transposición fuera de la mente

de la objetivación pensada, en solidaridad con el acto de pensarla9.

De ahí que la trascendentalidad del ens valga sólo con respecto a objeti-

vaciones, y que se pueda reducir a los pretendidos trascendentales aliquid y

res, que se corresponden con lo objetivadamente tematizado respecto de un

término de intencionalidad: aliquid lo denota si se toma aislado, y res si re-

unido con lo ignoto que se queda sin tematizar a través de la objetivación

conmensurada con el acto —como actualidad limitada por la presencia— de

pensarla.

La noción de ente —y la correlativa de cosa—, supuesta como „reali-

dad‟ al equipararla con el término sobre el que es intencional „algo‟ objeti-

vado —o un objeto pensado—, denota cierta detención y constancia, incom-

patibles con lo esencial realmente distinto de un acto de ser, en cuanto que la

9. La suposición de lo ente según la extrapolación de una pretendida objetivación pensada como trascendental —universalísima y supracategorial— es patente en esta expresión aristotélica sobre la búsqueda metafísica: zetoûntai hai arkhaì perì dè tò éxo òn kaì kho-ristón: se buscan los principios del ente exterior y separado (ARISTÓTELES, Metafísica, XI, 8, 1065 a 23-24).



esencia es potencial por ser el despliegue actuoso —dinámico— de las dis-

tintas posibilidades inherentes a ese acto de ser, las que por depender de él

son ajenas a cualquier consumación o conclusión: nunca ni de ningún modo

se acaban o constan definitivamente las posibilidades de un acto de ser;

ningún acto de ser creado admite entre sus posibilidades la de extinguirse ni

la de detenerse como actualidad. Ser, incluso ser creado, excluye la posibili-

dad de cesar o de consumirse (de ahí que la „posibilidad de no ser‟ afecte a

una u otra de las distintas posibilidades de un acto de ser que en y desde él se

abren como esencia, pero no al acto de ser ni a su potencialidad o dinamismo

esencial).

En consecuencia, puesto que la índole trascendental real vale no para lo

ente sino para los distintos actos de ser —que si son criaturas carecen de

identidad, según lo que admiten como esencia una distinción real poten-

cial—, ni la filosofía trascendental sobre la persona humana ni la metafísica

como filosofía trascendental de lo extramental deben reducirse a ontología,

es decir, a ciencia de entes —equiparados éstos con cosas o con objetos pre-

tendidamente reales—10.

Según su congruencia metódico-temática —por el abandono de la pre-

sencia mental en tanto que límite del acto reducido a actualidad— la metafí-

sica advierte principios primeros, no entes primeros, mientras que la antro-

pología trascendental alcanza congruentemente una radicalidad más alta

—más honda, íntima— que la principial, intrínsecamente dual: la persona

humana, no menos primera que los principios primeros o, aún más, de

acuerdo con el carácter de además.

De donde ni los primeros principios reales ni cada persona creada en su

condición primaria —o mucho menos el Creador— son entes: no son sustan-

cias con forma constante, ni objetos —o „algos‟—, ni cosas.

Al excluir que lo trascendental sea entitativo, y ya que la noción de ente

es obtenida extrapolando una objetivación comunísima orlada por la actuali-

dad presencial, se excluye paralelamente la reducción de lo trascendental a

un ápice desde el que procedería o en el que se resuelve un discurso lógico

—por inducción tanto como por deducción—.

Porque de ninguna manera las personas humanas como actos de ser o

actos radicales se reducen a una función lógica, por más alta que sea. Y asi-

10. La denominación de la filosofía trascendental sobre la persona humana como antropología no comporta que su método se cifre en alguno de los de la lógica en tanto que conecta ob-jetivaciones pensadas.



mismo son radicalmente reales los primeros principios, mientras que su uso

lógico permanece bajo el dominio u horizonte del pensamiento objetivante, y

se cifra en la postulación de una lógica trascendental que pretende servir de

fundamento único para los ensayos de coherencia en la inevitable pluraliza-

ción inherente a los sistemas lógicos, fundamento y coherencia con los que

se pretende asegurar la discursividad entre las proposiciones que componen

esos sistemas.

Por eso lo trascendental lógico —si por „lógica‟ se entiende la conecti-

vidad entre objetivaciones pensadas— equivale o bien al hipotético funda-

mento o base de la resolución discursiva de los enunciados, o bien al criterio

según el que esa discursividad pueda ser coherente.

La trascendentalidad lógica compete, al suponerla, a la noción de lo en-

te tomada como supracategorial o universalísima —aquello que primeramen-

te se concibe y que se incluye en los demás conceptos—; o compete, más

aún, al principio lógico-semántico de mismidad —mejor que de identidad—

según el que lo pensado como ente ha de tener el mismo y único —in-

variante— sentido en un sistema discursivo de proposiciones, es decir, ha de

excluir la contradicción.

Si mediante extrapolación se admite y presupone la condición real de la

noción de ente, su trascendentalidad es meramente lógica: un horizonte de

objetivación que, si bien puede ampliarse indefinidamente, nunca es fran-

queable, y que cabe formular mediante una expresión abarcante —„todo‟ es

ente, „nada‟ es no ente—. La formulación más neta de esta averiguación se

corresponde con el principio primero de exclusión de la contradicción con-

fundido con el principio supositivo u objetivante primordial, que sienta la

mismidad y unicidad de lo pensado como ente.

En definitiva, la pretendida trascendentalidad de lo ente bajo tal hori-

zonte —y atendiendo a la detención y constancia de la objetivación extrapo-

lada— es apenas supra-general y supra-universal, incluso si se flexibiliza su

sentido mediante la analogía; mientras que la también pretendida exclusión

de la nada —o de la contradicción real— con que se equipara la versión pre-

dicativa de la noción de ente —cuando se intenta no reducirla sin más al

principio de mismidad— tan sólo obtiene índole supra-predicamental: „ente

es‟ —excluyendo que de él pueda predicarse el no ser—.

De ahí que el acceso a la trascendentalidad real, y no exclusivamente

ideal o lógica, ante todo exija desuponer la mismidad —pensada— de la

esencia —excluyendo la noción de ente con que es extrapolada—, para inte-

ligirla como una real distinción de posibilidades inherentes a un acto de ser

del que por eso depende y se distingue también realmente. A la par, la dis-



tinción real de esencia y acto de ser según la que se distingue realmente la

criatura del Creador tampoco puede ser inferida sin más mediante la analogía

del ente. Y por eso la filosofía de lo trascendental no es ni ciencia de lo ente

ni mucho menos ciencia lógica: no puede ser onto-logía.

3. Crítica de la reducción de lo trascendental a modalidades lógicas

Puesto que la esencia potencial o dinámica es estrictamente real como

intrínseca diversidad de posibilidades desplegadas por el acto radical, ni la

potencia ni el acto (aun si por extrapolación cualquier acto fuese entendido

como actualidad) —en el nivel primordial, pero también por eso en los de-

más— se corresponden con diferencias en lo ideal o pensado según la lógica

modal del juicio asertivo.

Bajo el horizonte de la actualidad presencial, la efectividad y la deter-

minación, junto con la necesidad y la posibilidad, constituyen el elenco de

las modalidades lógicas como tipos diferentes de afirmación, colmando la

pretendida trascendentalidad del juicio „ente es‟.

En ese ámbito lógico-modal lo real —ser o esencia— se equipara con lo

actual, mientras que a la vez lo actual se entiende como lo efectivamente

determinado —no sólo contingente sino también si se presume necesario—.

Paralelamente, la potencia se adscribe a la posibilidad de cambio con respec-

to a diferentes determinaciones que pueden o no ser efectivas, de modo que

la posibilidad pasa a ser prioritaria con respecto a la actualidad.

La confusión de la noción de potencia con la de posibilidad de cambio

está en Aristóteles en la medida en que sostiene que potencia es un principio

de cambio en otro o en cuanto otro (aparte de que el Estagirita sólo toma en

cuenta la potencia con respecto al ser principial).

Esa confusión proviene de que la averiguación aristotélica sobre el acto

se detiene con el descubrimiento de la actualidad, que por eso ha de ser ex-

trapolada para tematizar incluso el movimiento como actualidad sucesiva

—o cambio— de lo en potencia en tanto que en potencia. De ahí que los

desarrollos modernos de lógica modal sean al cabo de raíz aristotélica.

De ahí también que la noción de acto, junto con la de realidad, se tema-

tice de ordinario —incluso entre filósofos ajenos al aristotelismo— a partir

de la actualidad equiparada con la efectividad de una determinación, según

lo que se acaba por reducirla a facticidad.

Al tomar lo real como actual, equiparando lo actual con lo efectivamen-

te determinado —y fáctico— y contradistinguiéndolo respecto de lo posible



tanto como de lo necesario —en tanto que son modalidades de la aserción—

se consolida la pretensión de postulada simetría entre las diferencias lógicas

y las distinciones reales prevalente en la tradición tardomedieval de la filo-

sofía griega, mientras que se confina lo real al ámbito de lo pensado, así co-

mo al mundo de lo lógico su inherente distinción.

Pero el acto de ser no equivale a la actualidad equiparada con la efecti-

vidad de una determinación pensada —o de una proposición—, ni la esencia

potencial equivale a la posibilidad de lo pensado tomada como su pensabili-

dad —o nuda admisibilidad o compatibilidad—. La condición real de la ac-

tuosidad creada y su inherente poder de ser actuosa —el dinamismo y, si

corresponde, la vitalidad, que en la criatura personal avanza en libertad—, de

ningún modo se detienen ni son constantes como la actualidad.

Con la modalización lógica de la actualidad —supuesta al pensarla ob-

jetivadamente, y extrapolada fuera del acto de pensar— se pierde de vista

que —contra Parménides y Platón— Aristóteles defiende cierta distinción de

lo estrictamente real con respecto a lo meramente lógico o pensado.

Lo real contradistinto frente a lo lógico puede englobar dos de los tipos

o maneras según los que el Estagirita discierne el decir acerca de lo que es

—para él, lo ente—: ser distribuidamente según el esquema de las categorías

y, sobre todo, ser según el acto y la potencia.

Paralelamente, el ser —o lo ente— en sentido lógico abarcaría correla-

tivamente tanto el que se dice —porque se piensa— de acuerdo con la supo-

sición objetivante de lo mismo —según lo que cabe predicar per se o per

accidens—, como también el ser en tanto que verdadero —que entonces se

cifraría solamente en objetivación—11.

Atendiendo a esas dos distintas maneras de aludir al ser y a la esencia

—mejor que al ente— a que Aristóteles apunta, a saber, dentro de la lógica

—del pensar objetivante y del decir que lo acompaña—, o bien como ajeno a

lo lógico —o en tanto que real—, cabe distinguir asimismo dos maneras de

entender lo trascendental: en el ámbito solamente lógico a manera de posibi-

11. ARISTÓTELES alude a los distintos modos de decir —y pensar— el ser como ente en varios lugares de la Metafísica, como en el capítulo segundo del libro VI. Suele atribuir el senti-do principal a la sustancia, pero también afirma que el ente como verdadero lo es kyríos, lo que sólo puede valer para el inteligir como acto radical.

Por eso, siguiendo asimismo al filósofo griego es viable equiparar el ser en tanto que verdadero con la intelección, según lo que el esse ut verum comporta un modo de decir —y pensar— el ser real incluso más radical que según las categorías —pues como acto de inteligir se coloca en el nivel superior de la actuosidad—.



litante último de la objetivación de actualidades —de ordinario alguna „fun-

ción‟ del supuesto sujeto del pensar según la que se abre un horizonte o

mundo para el pensar—, o bien por contraposición con lo lógico —sin ex-

cluirlo— a manera de inagotable amplitud —real y radical— del acto de ser

con respecto a la real distinción abierta de posibilidades inherentes a ese acto

como potencia de ser con que se equipara la esencia realmente distinta de él.

De acuerdo con este último modo compete trascendentalidad a los actos

de ser —creados— en vista de que trascienden, sin separarse de ellas, sobre

las distinciones reales de la compleja y abierta posibilidad real —potencia—

que involucran, y no a supuestos sujetos objetivantes o pensantes que produ-

cirían —o constituirían— las objetivaciones, como tampoco a objetos asi-

mismo supuestos y extrapolados fuera del acto de pensarlos, por más abar-

cantes que se puedan postular —y ni siquiera a un horizonte que, como posi-

bilidades ideales o aun reales o factibles, los circunde sin excepción—.

De donde la trascendencia con respecto a lo objetual supuesto —y más

aún excluyendo su extrapolación según la noción de ente— exige trascender

la actualidad abandonando su límite presencial. Sólo por esta vía se logra el

acceso a lo trascendental estrictamente real antes que lógico, averiguando la

distinción real entre esencia y acto de ser al entender la esencia como real

distinción de posibilidades —que son en rigor posibilidades reales—, pero

sin equiparar el ser o la realidad a la efectividad de las determinaciones por

extrapolación de la actualidad12.

Comportando la plural y diversa posibilidad de ser según la que se des-

pliega su esencia —en tanto que ésta es su potencia o dinamismo inheren-

te—, el acto de ser creado —y al cabo cualquier actuosidad o actividad crea-

12. La noción de posibilidades reales no se reduce sin más a la de posibilidades pensables o pensadas al pasar a ser „realizadas‟ o „actualizadas‟, esto es, determinadamente efectivas —y por eso pasadas, pretéritas, sin después o bien sin futuro y, consiguientemente, caren-tes de posibilidad justamente real—, aparte de que sólo serían de índole exclusivamente lógico-modal.

Las posibilidades en que estriba la esencia potencial, si bien no componen un conjunto cerrado ni totalizable, son reales por ser real su distinguirse en tanto que inherentes o intrínsecas a un acto extra-actual (la actualidad carece de posibilidades), ya que por eso pueden ser actuosas en virtud de la realidad de los actos de ser o actos extra-actuales, es decir, de acuerdo con la realidad del después o del estricto futuro, actos de ser que de ningún modo pasan a ser pretéritos, pues, además de que no pueden cesar de existir —aun siendo creados (lo que puede no ser —possibilis non esse—, o contingente, es no el acto de ser sino cualquiera de sus distintas posibilidades)—, el antes o bien el pasado que esos actos admiten equivale a su esencia realmente distinta, esto es, a la complexión siempre abierta de posibilidades de ser que pueden ser actuosas desde ellos actos de ser distintos entre sí.



tural— excluye la constancia o detención presencial según la actualidad,

tanto como la consumación propia de lo pretérito, no menos que la índole de

hecho meramente contingente —o fáctico (el acto de ser no consta bajo la

mera denotación lógica del existir según el cuantificador existencial, que tan

sólo señala si alguna determinación es el caso)—. Correlativamente, la di-

versidad de posibilidades reales desplegada en su esencia por el acto de ser

no concluye ni se cierra con ninguna determinación efectiva.

Por lo demás, las posibilidades distintas en el ámbito meramente lógico

lo son de determinaciones que tendrían posibilidad de ser efectivas. De don-

de una pretendida condición última que las posibilitara habría de ser una

postulada posibilidad pura como indeterminación efectiva, equivalente en lo

físico a la noción de fuerza o a la de espontaneidad en lo mental —y que, al

cabo, es incongruente—.

La idea de condición última de posibilidad, sin superar el ámbito de lo

posible, simetriza la noción de fundamento radical o primero propia de la

ontología anterior, al desplazarla desde una trascendencia „objetiva‟ a una

trascendencia „subjetiva‟, y sin asegurar por eso el acceso a lo trascendental

real no solamente lógico13.

13. Si en la filosofía medieval se propuso un elenco de nociones trascendentales, aunque sin sentar su estricta condición real —como ser o esencia—, porque tampoco se indicaba el método para tematizarlas —de modo que su validez es lógica más que real—, en la filo-sofía moderna a partir del trascender del pensar con respecto a los objetos cualesquiera —evidencias o „datos‟— se postuló la trascendentalidad del pretendido sujeto —de cono-cimiento o de volición—.

Sin embargo, en la medida en que como método el pensar se conmensura con las obje-tivaciones como tema —congruencia detenida y constante, limitada, de método y tema—, el sujeto entendido como condición de posibilidad de la pensabilidad se corresponde con la actualidad, no menos que cualquier objetivación.

De ahí que para tematizar el cognoscente humano también haga falta trascender la actualidad, a la que se ciñe la noción de sujeto. Por eso la invitación agustiniana de tras-cenderse el hombre en virtud de la luz intelectual que en él inhabita, más que la postula-ción de un sujeto trascendental —que al cabo se equipara con la pretensión de una lógica trascendental—, anticipa la trascendencia metódico-temática del ser mental según el abandono del límite.

La condición de posibilidad de la actualidad en cuanto que comporta la detención del método intelectual —detención según la que se propone la noción de sujeto (incluso como conciencia)—, y no sólo en cuanto que comporta congruentemente la detención de la te-matización —según la que se obtiene la noción de objeto—, es postulada en la filosofía moderna como trascendental. En lo temático el sujeto o subjetividad consciente trascen-dental se equipara o bien con la espontaneidad absoluta o bien con la „temporación‟, en virtud de las que se suceden „efectivamente‟ las diferentes determinaciones en el ámbito indeterminado de la posibilidad pura, equiparada con el horizonte del ser —y confundida



Desde la propuesta exégesis heurística en torno a la doctrina sobre la

distinción real de acto de ser y esencia potencial, más que una posibilidad

indefinidamente abierta de determinaciones, la „condición de posibilidad‟

con respecto a la esencia potencial, el acto de ser, es apertura, como surgi-

miento, de posibilidades de ser actuoso —desde, en y por este acto primero

o radical—, posibilidades según las que va siendo real, temporalmente, la

esencia potencial.

El acto de ser puede tomarse como una „condición de posibilidad‟ de las

posibilidades, pero sin equipararlo con un horizonte que de manera constante

abarcase la apertura o despeje de la indefinida pluralidad de posibilidades de

ser (al cabo, la noción de horizonte es pensada como postulada objetivación

extrema).

Paralelamente, la pretendida „determinación‟ esencial no se equipara

con una conjunción clausurada o fija de posibilidades sino, por depender del

acto de ser, inagotablemente abierta.

Por tanto, sin ser segunda o derivada, la posibilidad no puede ser previa

—o a priori— con respecto al acto como actividad ni como actuosidad.

Desde luego no es a priori según el modo de una posibilidad efectivamente

determinada (la determinación únicamente es primera o incoativa en el inte-

ligir humano —y en el percibir— en cuanto que se intelige algo: ti, aliquid);

pero tampoco puede ser prioritaria como mera posibilidad, pues, aislada, no

podría dar lugar a ninguna determinación efectiva y cancelaría las demás

con una libertad reducida a voluntad arbitraria— o del tiempo entero subjetivo —o histó-rico— conmensurado con el tiempo entero objetivo —o cósmico—.

Ahora bien, la supuesta trascendencia del sujeto o de la conciencia subjetiva no vale siquiera con respecto a la presencia de la actualidad a la que habría de trascender, pues se corresponde al cabo con lo abierto del acontecer la manifestación —o luz que es lo actuo-so de la actualidad —la luz detenida, el objeto intelectual—; y se corresponde sobre todo con la manifestación de la libre detención que reduce a actualidad esa actuosidad, a saber, a la manifestación de la presencia mental como ocultamiento que se oculta al detener la luz o transparencia dejándola constante, sin aparecer o transparecer ella —sin ser mani-fiesta—.

Ése sería el sentido más abarcante de la noción moderna de subjetividad trascendental: la manifestación habitual —conciencia— del horizonte de objetivación, que no pasa de ser cierta magnificación de la presencia mental según el modo como acontece en la opera-ción intelectual incoativa de conciencia, que, según POLO, objetiva la circularidad: el horizonte „cerca‟, o encierra en un cerco, por más que éste pueda ser indefinidamente am-pliable. Pero el horizonte, como equiparable con la pretendida trascendentalidad del sujeto o subjetividad, es la ínfima manifestación de la libertad personal en el inteligir humano.



modalidades lógicas (la sola posibilidad no basta para decidir o definir en

cada situación si efectivamente ocurre algo determinado)14.

Si bien cualquier posibilidad remite desde luego a otras, ninguna de

ellas aislada alcanzaría a remitir „por fuera‟ —más allá o más acá— de lo

posible. Ni cabe admitir una mera posibilidad que posibilite las distintas po-

sibilidades, pues se abriría un proceso indefinido, imposible en la realidad.

Al cabo, la posibilidad como potencia no puede ser previa al acto de ser,

pues equivale a la real distinción intrínseca de las posibilidades según las

que ese acto puede ser actuoso15.

14. Al excluir que la esencia sea secundaria a pesar de su dependencia y distinción real con respecto al acto de ser del que es potencia —en cuanto que éste la comporta en su nivel radical o primero como inherente distinción real de sus posibilidades—, se vislumbra cier-ta compatibilidad de la metafísica antigua y medieval con la propuesta moderna de conce-der primacía a la posibilidad desde luego sobre la actualidad —sin lo que sería inviable tematizar el dinamismo propio del vivir y, mucho más, del vivir humano en libertad—, pero incluso sin postergarla ante ningún tipo de actuosidad.

Por lo pronto, la primariedad de la esencia en el acto de ser —del que depende y se distingue realmente, pero sin separación— permite admitir —abandonando, eso sí, la ac-tualidad— que la esencia del ser creado equivale a una possibilitas interna, pero con tal de no reducirla a posibilidad meramente pensada —o lógica—, y siempre que no se pre-tenda excluir la radicalidad prioritaria del acto de ser, de modo que tampoco se termine por equiparar a Dios con una posibilidad —o esencia— absoluta, infinita. Así como la re-al distinción de la posibilidad inherente a los distintos actos de ser creados equivale a la esencia potencial, la posibilidad pensable corresponde a la esencia pensada (el „objeto‟ o cogitatum en la filosofía moderna, o el eîdos, especie, idea o forma en la antigua y medie-val), mientras que su supuesta totalización sistemática se equipara con una lógica abarcan-te —o generativa— de sus posibilidades conectivas.

Una pretendida posibilidad o potencia —real o pensada— total o infinita —omnipoten- cia o „totiposibilidad‟— tiene aporía, ya que si la sola posibilidad fuese primera —o to-tal—, se imposibilitarían posibilidades distintas o nuevas. La posibilidad, a secas, no ad-mitiría distinción intrínseca más que en virtud de „algo‟ distinto de ella, pues, de suyo o aislada, la posibilidad no puede ser plural, diversa, distinta ni renovable, es decir, no sería posibilidad ninguna. Paralelamente, es imposible una única posibilidad: la distinción de posibilidades es imprescindible. De ahí que la distinción de posibilidades dependa y se distinga realmente, sin ser segunda, de la actuosidad primera o radical.

Al cabo, lo inaceptable no es la primariedad de la posibilidad de ser, ya que esa condi-ción primaria le es concedida justamente por el acto de ser —la posibilidad real es prime-ra cuando lo es de, y en, un acto en tanto que actuosidad primera o radical—, sino la ex-clusión de la prioridad del acto de ser (por más que desde luego esta radicalidad prioritaria del acto sería inadmisible si el acto equivaliese tan sólo a actualidad).

15. La distinción real de posibilidades inherente a un acto de ser creado no equivale a un elenco totalizable —o que fuese enteramente determinable (ni efectuable)—, sin que por eso, en lo físico, carezca de necesidad (con tal de que la necesidad no se equipare con la plena o completa determinabilidad efectible o factible). A la esencia física no le falta ne-cesidad en cuanto que la posibilidad interminablemente abierta en que estriba se halla so-metida a variación de acuerdo con el principio físico último o final —por serlo de varia-



En virtud de la real distinción o complejidad de posibilidades que es in-

herente a los actos distintos de la actualidad, admiten éstos tiempo y tempo-

ralidad sin mediación de la actualidad —ni siquiera entendido lo actual como

ahora o instante—, pues sus posibilidades reales nunca son simultáneas o

contemporáneas entre sí; y menos aún es viable una totalización de lo posi-

ble que pudiera equipararse con la pretendida plenitud necesaria de lo actual

con que en lógica modal se confunde lo eterno16.

En suma, la continuación heurística de la noción de acto como priorita-

ria en el orden trascendental con respecto a la de potencia demanda, en lo

metódico, trascender la actualidad —abandonar la presencia como límite de

la actuosidad o actividad mental— para acceder, en lo temático, a los actos

que se distinguen de la actualidad —pues son asimismo trascendentes con

respecto a ella— por carecer de su detención y constancia —o superarla—,

actos de los que se distingue realmente, y depende, una potencia —tan real

ción— (la causa final, mejor que principio de variación de determinaciones efectivas, lo es de las determinaciones posibles). Por eso la posibilidad real interna del acto de ser ex-tramental, antes que reductible a la materia y la eficiencia —como efectibilidad o factibi-lidad— es potencia formal, cuya temporalidad se sigue de la co-principiación material y eficiente, que retrasa indefinidamente la variación de la posibilidad formal.

De ahí que lo distintivo de un acto de ser respecto de otro no es su esencia en tanto que es posibilidad formal intrínseca, sino el acto que posibilita esa variedad de posibilidades, y que las posibilita de distinto modo: según necesidad de acuerdo con el después no se-guible e incesante como comienzo, o según libertad de acuerdo con el futuro indesfuturi-zable.

16. No cabe admitir una pretendida totalización de las posibilidades solas, pues colmar o plenificar la posibilidad imposibilitaría la propia noción de posibilidad al equipararla con una actualidad necesaria. La completitud o cierre definitivo de la posibilidad es cierta-mente imposible porque carecería de posibilidad, según lo que la plenitud de lo posible nunca es real. La posibilidad real carece de culminación como tal posibilidad, esto es, considerada „por fuera‟ o con independencia de la actuosidad de la que es intrínseca dis-tinción.

Paralelamente, el inacabamiento inherente a lo posible tampoco compete a la posibili-dad sola sino exclusivamente en virtud del acto de ser del que depende realmente: la posi-bilidad es real tan sólo si es abierta, y es abierta desde el acto de ser, que es inconsumado.

Si como tal la absolutización de la posibilidad cancela la posibilidad, lo posible sólo puede ser irrestrictamente abierto en la medida en que depende de una radicalidad incon-sumable y superior, es decir, trascendental —o, si se quiere, de un „absoluto‟ (aunque no separado)—, distinguiéndose realmente de eso radical justamente por „ir abriendo‟ —sin límites determinados o conclusos— su intrínseca complejidad. Dicha radicalidad es el ac-to de ser creado, no la —misma— actualidad, pues ésta es ajena a la posibilidad real, tan-to a la física como, aún más, a la posibilidad real espiritual, de la que la actualidad es frontera o límite inferior.

En consecuencia, sólo el ser como acto extra-actual puede ser de suyo radical o prime-ro, también el acto de ser creado, desde y en el que se abre, sin conclusión ni consuma-ción, la posibilidad real y, con ella, el tiempo.



como ellos—, y que les resulta inherente a manera de intrínseca real distin-

ción de posibilidades. Siguiendo esta vía se evita subordinar la verdad —el

lucir de los temas— a algún sistema lógico o lógico-matemático, por más

complejo y abierto que pueda ser arbitrado17.

4. Ampliación del orden trascendental: metafísica y antropología

La exclusión del „importe‟ real de la noción de ente en tanto que se

reduce a una extrapolación de la actualidad propia del pensar objetivante

—acto intelectivo presencial—, así como la reclusión de su importe trascen-

dental en la lógica según su peculiar suprauniversalidad como concepto y su

despliegue predicamental —principio de no contradicción confundido de

ordinario con el de mismidad de lo pensado según objetivaciones, y consi-

guientemente dicho—, son correlativas por lo pronto con el acceso a la dis-

tinción real de esencia potencial y acto de ser en las criaturas —en virtud de

la que éstas son distintas del Creador—, pero asimismo con la tematización

del distinguirse real entre distinciones reales de esencia y ser, según lo que

los actos de ser creados son realmente distintos entre sí, no menos que sus

esencias potenciales.

En esa medida, de acuerdo con las distintas dimensiones del abandono

del límite mental, no sólo se supera la reducción de la filosofía primera a

ontología —o de lo primero a ente— sino que además se logra tematizar la

ampliación del orden —o ámbito— de lo trascendental en su vigencia es-

trictamente real, pues se averiguan actos de ser distintos entre sí y del Crea-

dor: el que es la criatura extramental y el acto de ser que es cada persona

humana.

La trascendentalidad de lo radical o primero —que no equivale a condi-

ción absoluta o separada sino a suficiencia real— compete de entrada al acto

17. En vista de que la actualidad es incompatible con lo posible —sobre todo en el dinamismo de la vida y más todavía de la libertad—, la preeminencia concedida a la actualidad en la tematización de la entera amplitud de la distinción de posibilidades que comporta lo real en su condición actuosa o activa, con razón ha provocado un neto rechazo por parte de los autores modernos y contemporáneos.

De ahí que en algunos sectores se abandone la pretensión de racionalizar o logificar tanto la vida como la libertad, mientras que en otros se proponga no sólo conceder pri-macía absoluta a la posibilidad —desde luego desligándola „todo lo posible‟ de la cons-tancia de lo actual—, sino que, valiéndose de los hallazgos de lógicas no clásicas en estre-cha conexión con los desarrollos de las matemáticas no lineales, se postule una unifica-ción plena de lo humano y lo cósmico a través de las ciencias de la complejidad.



de ser, pero además, en y por el acto de ser, a la esencia potencial en cuanto

que estriba en la distinción real de las posibilidades de ser actuoso inherentes

a dicho acto. Y de ahí que la esencia realmente distinta del acto de ser —de

la actuosidad primera o radical— no sea segunda ni accesoria (o, mucho

menos al revés: añadido o accidental el acto de ser).

En la medida en que el acto de ser creado es trascendental —y en él, y

por él, es trascendental su esencia—, o bien excluye su propia consumación

así como su falta —lo que no se equipara con negarlas—, y de esa suerte es

el acto de ser extramental como principio —real, no meramente lógico— de

no contradicción (o de exclusión real de la nada); o bien se vierte en nativi-

dad íntima o libertad como acto de ser personal en intrínseca redundancia

del ser: co-ser o acto de ser dual según el carácter de además.

Por eso la condición de primero o radical que compete a lo realmente

trascendental —suficiencia en el ámbito trascendental real (y no meramente

ideal o lógico, en el que la suficiencia corresponde a la actualidad presencial

que consta como objetivación pensada)— vale no tan sólo para la principia-

ción sino aún más ampliamente para la intrínseca dualidad de la intimidad

libre que es la persona humana.

Y en ambos órdenes de lo primero o radical —el de la principialidad y

en el de la dualidad— la prioridad no es monista ni solitaria, no es absoluta o

separada —aun siendo trascendental e incluso trascendente—, pues los actos

de ser creados sólo son realmente vigentes en dependencia de Dios, cuya

primalidad —en tanto que es Origen idéntico— desborda no sólo la princi-

piación sino también la dualidad —en cuanto que como libertad no carece de

réplica en intimidad o no vive en soledad—.

Pero es preciso distinguir no menos el dinamismo de lo potencial

cósmico del dinamismo de lo potencial humano, distinción inviable sin te-

matizar el acto de ser como más radical que la esencia potencial, aunque sin

separarse de ella18.

Sólo desde los distintos actos de ser se sienta la distinción entre las dos

esencias, en cuanto que despliegan intrínsecamente las posibilidades de esos

actos —por las que se diferencian las dos temporalidades—, y cuya frontera

es justamente la actualidad como límite ínfimo de la posibilidad real espiri-

tual, es decir, el acto intelectual mínimo ceñido por la presencia mental.

18. La distinción real entre el dinamismo de lo potencial humano y el dinamismo de lo poten-cial cósmico no exige separación, aunque por la introducción de la presencia mental que reduce la actuosidad esencial humana a actualidad en su nivel ínfimo, separa esta esencia de la física, impidiéndole asumirla con integridad en el cuerpo.



Por consiguiente, la posibilidad solamente es real, y trascendental, en,

desde y a través del acto de ser del que depende, sin ser por eso segunda.

Trascender una distinción real de posibilidades —y con ello trascender sin

más la posibilidad—, sin separarse de ella, compete de entrada al acto de ser

como tema de la metafísica, ya que es actuoso „más allá‟ de lo físico, pero

con lo físico y „dentro‟ de —o en— ello, y por eso sin separarse de su dina-

mismo, cifrado en el inconsumablemente plural y diverso concurrir de las

causas.

Pero el trascender la posibilidad sin separarse de ella es, por otra parte,

el tema de la antropología trascendental en cuanto que es actuoso no más allá

sino siempre „más acá‟ —es íntimo— con respecto a la esencia humana, que

—en su condición como manifestación cultural y social del hombre— com-

porta una gama de posibilidades aún más dinámica, y netamente irrestricta,

que a su vez trasciende, sin separarse de ellas, las posibilidades físicas según

las que es realmente distinta del acto de ser extramental su esencia poten-

cial19.

19. La separación, que se equipara con el límite mental, es introducida libremente por el hombre —como consecuencia del pecado original—; de ninguna manera es „obra‟ divina (¿acaso Dios introduciría separación entre Él y las criaturas, o entre ellas?) De acuerdo con S. AGUSTÍN y S. TOMÁS la trascendencia divina sobre lo creado no lo separa de las criaturas, pues por la creación es más íntimo a ellas que el ser que les da y que son.

La presencia mental es una frontera de la actuosidad del hombre, que la separa de la del universo material, pero que es libremente introducida por él, según lo que no es necesaria, por más que, una vez introducida, sea ineludible. Sólo si el hombre introduce libremente la separación —aunque, después del pecado, en cierta medida pueda subsanarla acogiendo libremente el favor de la gracia— su espíritu se separa del cosmos sobre el que trasciende y, más aún, de su propio cuerpo por vivificarlo sin firmeza —y admitiendo por eso la muerte—.

En consecuencia, abandonar el límite mental se corresponde en lo temático con traspa-sar la separación introducida según la presencia, valiéndose de ésta como método al de-tectar su limitación; y equivale por eso a vencer la separación, a no restringirse a ella, a hacer valer la libertad para que, aún habiendo sido la separación libremente introducida, pueda ser libremente abandonada según la libertad del vivir intelectual.

Con todo, ni siquiera de ese modo logra el hombre vivificar íntegramente su cuerpo con la luz intelectual, ni „atravesar‟ con ella la realidad cósmica. La frontera de la presencia mental es infranqueable en la condición histórica de la existencia humana —incluso con la gracia—, por más que la peculiar índole limitada de la presencia, al detectarla, sirve como método para avanzar en la comprensión no sólo del espíritu humano —intuyendo el avance del propio ser y esencia—, sino también de lo extramental y del propio cuerpo en lo que le falta por ser espiritualizado (aunque sin que la luz intelectual pueda entreverarse en esta realidad elevándola a una más alta condición esencial: el acto de ser extramental es advertido prescindiendo sin más de la presencia mental, mientras que la esencia extra-mental sólo contrastando con ella la altura real de la actualidad presencial —por eso la luz intelectual no la penetra—).



En suma, compete carácter trascendental —e inagotablemente trascen-

dente cuando es libertad creada— al acto de ser del que como criatura se

distingue realmente la esencia potencial, pero sin separarse lo trascendente

con respecto a lo trascendido. Asimismo corresponde índole trascendental —

primalidad— a la esencia potencial aunque sólo en tanto que depende del

acto de ser —así como éste respecto de Dios—, pero también sin separarse

lo trascendente de lo trascendido. Y compete índole trascendental a la liber-

tad creada con respecto a la necesidad extramental, sin separarse tampoco de

ésta (de ahí que lo propio de la libertad no se reduzca a superar cualquier

determinación y cualquier facticidad o efectividad —o actualidad si lo actual

se equipara con lo efectivamente determinado—).

De ese modo, prosiguiendo la distinción real entre esencia y acto de ser

en la amplitud de lo trascendental, se elude por un lado la separación dualista

de lo trascendente respecto de lo trascendido, y por otro la pretendida equi-

paración de lo trascendental con el ente —incluso según la exclusión de la

nada y no sólo a través de la analogía— como noción última —o primera, en

que se resolverían todas las demás que puedan arbitrarse—, equiparación

que recluye la trascendentalidad al ámbito meramente lógico.

Pero no menos se evita equiparar lo trascendental con una postulada po-

sibilidad asimismo última —o primera— a manera de „condición‟ que po-

sibilitaría la pluralidad de posibilidades distintas, y que habría de ser inma-

nente a ellas, es decir, una posibilidad sola, por abarcante —un horizonte de

posibilidades—, desligada de la actuosidad radical. Por ser „recogida‟ en el

acto de ser del que depende y se distingue realmente, la posibilidad aislada

no podría ser radicalmente principial en lo extramental ni radicalmente libre

e íntima en lo humano20.

20. Puesto que la posibilidad sólo es trascendental en y por el acto de ser del que depende, una filosofía de la sola posibilidad siempre puede ser trascendida, ya que no averigua acerca de lo último bajo la condición de primero o radical, es decir, acerca de lo estricta-mente trascendental.

En consecuencia, una „ontología‟ de la posibilidad ha de tratar desde luego sobre la mera posibilidad ideal propia de lo pensado o pensable —en cuanto que determinable (y no sólo en tanto que conducible a ser efectivo)—, pero además sobre la posibilidad sin más, o real, mas no como fundamento monista sino como potencia esencial realmente dis-tinta de un acto de ser creado —que de ninguna manera es único ni solo en tanto que pri-mero—.

Por eso, si se tematiza el importe trascendental de la posibilidad en tanto que depen-diente de la prioridad del acto radical, aunque no como segunda, resulta superflua una on-tología general y se evita subordinar a la lógica la filosofía de lo trascendental.



Es la vía por la que se abre paso una solución a la inevitable aporía del

filosofar frente a la noción de actualidad —cuyo descubrimiento le permite

comenzar, pero que al punto lo detiene—, pues sin la congruente tematiza-

ción del distinguirse real entre esencia y acto de ser en lo creado, postular la

posibilidad como lo trascendental primero —solitario— parecería la alterna-

tiva única para eludir la absolutización de una pretendida actualidad trascen-

dental —también solitaria—, que cancelaría la posibilidad real, y que exigir-

ía o bien la separación dualista de lo trascendental respecto de lo trascendido

o bien la pretendida totalización monista de lo real.

Jorge Mario Posada Departamento de Filosofía Universidad de La Sabana

Campus del Puente del Común A.A. 140013 de Centrochía

Chía - Cundinamarca (Colombia)



¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN

DEL INTELECTO AGENTE?

POLO Y LOS FILÓSOFOS ÁRABES AVICENA Y AVERROES

JUAN FERNANDO SELLÉS


RESUMEN: ¿Personalización o despersonalización del intelecto agente?- Este artículo revisa las tesis de los pensadores árabes Avicena y Averroes referentes a la teoría del cono-cimiento, en especial a su punto culminar, el entendimiento agente. Se añade la revi-sión crítica de Leonardo Polo a tales propuestas. El quid de la crítica poliana reside en que, frente al axioma de que el conocer es acto en cualquier nivel, tales pensadores mantienen la pasividad del conocer humano. Se concluye que esas interpretaciones son despersonalizantes, y se esboza la solución de sus aporías.

Palabras clave: entendimiento agente, acto, pasividad, despersonalización.

ABSTRACT: Is the Agent Intellect of Personal or Impersonal Character?- This article revisits the thesis of the Arab philosophers Avicena and Averroes regarding the theory of knowledge, particularly in its highest point, the intellectus agens. This paper studies Polo’s critical review of their proposals. The quid of the Polian critique is based on the axiom that states that knowing is an act on all levels. However, the said philoso-phers say that human knowledge is passive. It is concluded that these interpretations are de-personalizing, and a solution to their aporias is forwarded.

Keywords: intellectus agens, act, passivity, de-personalizing.

1. Introducción

Avicena y Averroes son los dos pensadores más relevantes del pensa-

miento árabe. Avicena fue el gran conciliador y recopilador de las tradicio-

nes filosóficas que llegaron hasta él. Fue, entre los siglos X-XI, en el pensa-

miento islámico, algo así como Agustín de Hipona había sido entre los siglos

IV-V en el cristiano. Por su parte, Averroes fue en el siglo XII en el mundo

musulmán lo que Tomás de Aquino sería en el XIII en el cristiano. Por lo

demás, ambas lumbreras árabes recibieron la herencia aristotélica, aunque la

interpretaron a su modo.

¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE? JUAN FERNANDO SELLÉS


Seguramente debido a su relevancia histórica y a su legado aristotélico

deriva el interés de Leonardo Polo por ambos. Con todo, Polo cita en pocas

ocasiones a estos doctos personajes, sobre todo si comparamos el número de

referencias polianas a éstos con el que otorga a otros autores que ocupan

cimas destacadas en la historia de la filosofía. No obstante, debido las reper-

cusiones que estos ilustrados medievales tuvieron, y que pueden tener sus

planteamientos, vale la pena reparar en su doctrina, en especial la referida a

la teoría del conocimiento en su punto culminar, el intelecto agente, así co-

mo en la revisión poliana de sus puntos centrales.

La tesis más significativa que ambos mantuvieron, aunque con varian-

tes, es la de la unicidad del entendimiento agente aristotélico para todo el

género humano. Esta consideración tiene grandes consecuencias, porque

implica separar del hombre aquello que desde el punto de vista del conoci-

miento es lo más activo, el entendimiento agente, que, como es sabido, es el

garante de la cumbre de la teoría, que —según el Estagirita— es la forma

más alta de vida. Esta propuesta conlleva a la par admitir la pasividad del

conocimiento humano, asunto que supone —según Polo— una conculcación

del axioma central de la teoría del conocimiento humano, a saber, el axioma

A: “el conocimiento es siempre activo”1.

Tanto Avicena como Averroes conocieron bien al Estagirita, y conta-

ron, además, a lo largo de la Edad Media con bastantes filósofos preceden-

tes, tanto griegos como árabes, comentadores del Filósofo. Por ejemplo, los

escritos de Alejandro de Afrodisia influyeron en ambos. Por su parte, Avem-

pace o Ibn Bayá, fue el primer comentador de Aristóteles en Occidente, y

con ello, predecesor de Averroes. También para Avempace, la unión de los

intelectos humanos con Dios conlleva asimismo una disolución entre sí, pues

“si este Intelecto es numéricamente uno, todos los individuos que tienen tal

Intelecto, serán (también) numéricamente uno”2, tesis que aceptará Averroes.

Las revisiones polianas al legado árabe, se ciñen, sobre todo, a la teoría

del conocimiento de sus pensadores más relevantes. Con todo, el mundo

árabe presenta para Polo otras aporías de tipo organizativo, social3, e incluso

antropológico—religioso4, en las que ahora no nos detendremos.


2. AVEMPACE, «Un texto de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre», trad. de M. ASÍN PALACIOS, en Al-Andalus, 1942 (7), 31.

3. “Algo semejante les acontece a los árabes. Nos percatamos enseguida de las aporías de su organización social y de su modo de dirigir; con todo, el mundo árabe es otro gran sector de la humanidad. ¿Podemos considerarnos exentos de esas dificultades? Nosotros somos

JUAN FERNANDO SELLÉS ¿PERSONALIZACIÓN O DESPERSONALIZACIÓN DEL INTELECTO AGENTE?


2. La teoría del conocimiento de Avicena

Avicena (980-1037), natural del Turquestán, leyó a Aristóteles, a Ale-

jandro de Afrodisia y Al-Farabí. Sin embargo, fue un pensador bastante ori-

ginal, sobre todo en aquello en lo que, según él, el Estagirita le pareció insu-

ficiente: su estudio de Dios. A la par, entre Dios y los hombres, Ibn Sina

colocó una serie de seres intermedios, algo así como lo que los cristianos

denominan ángeles. Por esta razón algunos cristianos simpatizaron con él.

Con todo, Avicena dota a esos seres intermedios de una peculiaridad hetero-

doxa respecto de lo que mantiene la tradición cristiana, a saber, les atribuye

también el poder creador, exclusivo de Dios para los cristianos.

Por otra parte, algunas de sus tesis se parecen a las de San Agustín en

cuanto a la iluminación de nuestra mente. Asimismo a las del Pseudo Dioni-

sio en cuanto que tal iluminación se lleva a cabo por medio de una serie de

jerarquías angélicas. Sólo le faltaba identificar el intelecto agente con Dios

para ser enteramente cristianizado, pero eso no lo hizo, pues de él dijo que se

identifica con lo que llama „la última esfera‟, de la que afirma que es causa

eficiente y final de nuestras almas. El influjo neoplatónico en este punto es

manifiesto.

Su Tratado sobre el alma está traducido al latín. En él se aprecia que su

versión del intelecto agente está implícita en su principio filosófico. En efec-

to, sostenía que si Dios es uno y simple, lo que el crea no puede ser sino si-

milar a él, a saber, uno y simple. Pero ésta es una apresurada deducción.

Ahora bien, como según él de este principio deriva todo lo demás, sabido es

—como sentenciará posteriormente Tomás de Aquino— que “parvus error

in principio magnus est in fine”5. De ese modo, la conclusión respecto de

nuestro tema ya está pactada de antemano: el intelecto agente no podrá ser

europeos, miembros de sociedades democráticas, actuamos dentro de una organización que funciona. Ello nos inclina a prestar una consideración conmiserativa a esas otras gen-tes, y a tratar de ayudarles a salir de la ineficacia en que están sumidas. Sin embargo, con ser importante, esta actitud es parcial, porque nos hace olvidar que también nosotros hemos de cambiar” (Antropología de la acción, 16).

4. “El Islam mantiene una antropología que parte de una revelación sin elevación. Esto lleva consigo que el hombre es capaz de conocer solamente aquello que le es dado por una ins-tancia cognoscitiva exterior a él. Cierta interpretación del iluminismo de San Agustín (la iluminación divina es el origen inmediato del conocimiento humano), sacándolo de con-texto pretende mostrar su afinidad con esta tesis no personalista. En efecto, la teoría del intelecto agente único es la anulación de la persona” (Sobre la existencia, 107).

5. TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, proemium.



para Ibn Sina sino uno y simple. Aún admitiendo multiplicidad de ideas en

las mentes humanas, dado que existe un único principio activo respecto de

todas ellas, éste será el Intelecto Agente. Avicena defendió la espiritualidad

tanto del entendimiento posible como la del agente, pero —como se puede

apreciar— interpretó el intelecto agente aristotélico como separado de cada

hombre y único para todos los hombres6. Éste —sostiene— actúa como el

sol respecto de los ojos.

La teoría del conocimiento aviceniana admite, además, que las formas

particulares presentes en la imaginación son abstraídas, universalizadas, por

el Intelecto Agente. Así “cuando la potencia intelectiva considera las cosas

particulares que existen (intencionalmente) en la imaginación y brilla sobre

ella la luz del Intelecto Agente… entonces son abstraídas de la materia y de

sus lazos y quedan impresas en el alma racional; no porque sean transferidas

de la imaginación a nuestro intelecto, ni porque la idea que permanece atada

a los lazos (materiales) sea por sí y en sí una abstracción que dé (una ima-

gen) semejante a sí misma, sino en el sentido de que el alma, al considerar-

las, está preparada para recibir lo que la abstracción desborda sobre ella, lo

cual procede del Intelecto Agente. Pues los pensamientos y las consideracio-

nes son movimientos que preparan el alma para recibir el flujo (del Intelecto

Agente)”7. La inspiración parece, sin duda, aristotélica, pero esa teoría del

conocimiento admite, al menos, los siguientes elementos, no todos ellos con-

sonantes con el legado del Estagirita:

a) Propone Avicena que la abstracción no se produce sin una previa

preparación que adapte nuestra inteligencia a la emanación del Intelecto

Agente.

b) Al entendimiento posible también lo llama material, pues, por su re-

cepción de formas, se parece a la materia prima.

c) Cuando el entendimiento posible se actualiza lo llama entendimiento

en acto.

d) Por encima de su estar en acto, el intelecto posible puede llegar a es-

tar en hábito, que es el más alto grado de perfección cognoscitiva humana. Si

6. Cfr. AVICENA, Liber De Anima, p. V, cap. 5 (25 rb); ed. S. VAN RIET, E. PEETERS, Brill, 1972. Libro de los teoremas, I.

7. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islámico. I: Desde sus ini-cios hasta el s. XII, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 123-124. Cfr. asimismo de este autor: «El entendimiento agente en Avicena», en Revista Española de Filosofía Medieval, 2002 (9), en prensa.



su vinculación con el Agente es continua se llama entendimiento adquirido.

El grado de vinculación más alto lo constituye el conocimiento profético.

e) Extrínseco al intelecto humano admite un solo Intelecto Agente del

mundo que engendra y rige a cada alma humana. Como el alma humana se

considera enteramente pasiva —como un espejo, declara (est anima quasi

speculum8)— respecto del Intelecto Agente, ni formará ni guardará las ideas,

sino que las poseerá únicamente cada vez que tal Intelecto las imprima en

ella a modo de emanación9 (cadencia neoplatónica).

De este modo, el aprender de la inteligencia humana no consistirá sino

en adquirir el hábito de unirse a tal Intelecto10, asunto que, según se admite al

menos, el hombre lo podrá ejercer cuando quiera11. Por lo demás, cuando el

alma humana se libere del cuerpo podrá unirse al Intelecto Agente12.

A partir de esta interpretación aviceniana la arabización de Aristóteles

será permanente13, e influiría también durante el siglo XIII en lo que se ha

llamado el avicenismo latino14, absorbido desde mediados de ese mismo si-

glo por el averroismo latino.

3. La crítica tomista a la tesis de Avicena

Tomás de Aquino indica que Avicena sostuvo que el entendimiento es

una virtud del alma, siendo ésta forma del cuerpo. Distinguía Avicena entre

el entendimiento activo, que precisa siempre del cuerpo, y el contemplativo,

8. AVICENA, De Anima, trac. V, 6.

9. “Ex principio agente emanet in anima forma post formam, secundum petitionem animae, a quo principio postea cum avertitur cessat emanatio” (ibid.).

10. “Discere non sit nisi acquirere perfectam habitudinem coniungendi se intelligentia agendi, quousque fiat ex ea intellectus, qui est simplex, a quo emanent formae ordinatae mediante anima in cogitatione” (ibid.).

11. “Cum enim dicitur: Plato est sciens intelligibilia, hic sensus est ut, cum voluerit, possit coniungi intelligentiae agenti, ita ut ab ea in ipsum formetur ipsum intellectum” (ibid.).

12. “Cum autem anima liberabitur a corpore et ab accidentibus corporis, tunc poterit coniungi intelligentia agenti, et tunc inveniet in ea pulchritudinem intelligibilem, et delectationem perennem” (ibid.).

13. Cfr. G. ENDRESS, «L‟Aristote arabe. Réception, autorité et transformation du premier maître», en Medioevo, 1997 (8), 1-42.

14. Cfr. R. DE VAUX, Notes et textes sur l’avicennisme latin aux confins des XIIe-XIIIe siècles, Paris, Vris, 1934; E. GILSON, «Les sources greco-arabes de lé augustinisme avice-nisant», en Archives d’Histoire Doctrinale et Literaire Du Moyen Age, 1927 (4), 5-149; «Roger Martson: un cas d‟Augustinisme avicenisant», en ibid., 1933 (8), 37-42.



que no siempre ni totalmente precisa de él. Pero el alma humana no es nin-

guno de ellos, sino que es lo que tiene estas virtudes. Añadía que el alma, en

cuanto a su ser intelectiva, no es forma del cuerpo ni precisa de órgano.

Para Tomás de Aquino el entendimiento agente es uno en cada hombre,

aunque todos ellos dependan de Dios. En ese estar vinculado el intelecto

agente con una Luz extrínseca está de acuerdo con Avicena, pero no en qui-

tarlo de cada hombre: “ni el entendimiento agente, al que Aristóteles se re-

fiere, es uno, el cual ilumina; ni tampoco es uno el intelecto posible que es

ilustrado o iluminado, sino que es verdad que el principio de la iluminación

o ilustración es uno (único), es decir, alguna sustancia separada, a saber,

Dios, según los católicos, o la inteligencia última, según Avicena”15.

Pese a la inspiración aristotélica, para Tomás de Aquino lo que subyace

en esta concepción aviceniana, que ha heredado nombres y temas del Estagi-

rita, es en rigor un platonismo de fondo16, aunque también se puede decir que

más que de platonismo se trata de un neoplatonismo. En efecto, Tomás de

Aquino considera que Avicena supuso que no son las formas las que existían

separadas, como pensaba Platón, sino las inteligencias, como si nosotros

fuésemos ángeles. En consecuencia, creyó que nuestra ciencia es como la de

las llamadas sustancias separadas. Avicena consideraba, pues, que la ciencia

se imprime en nosotros por el influjo de tales sustancias. Pero Tomás de

Aquino denuncia que esto es erróneo, porque de ser así no habría vincula-

ción ninguna entre nuestra mente y nuestros sentidos, nexo que es manifies-

to17.

Ya se considere a Dios, ya a las sustancias separadas como el principio

activo de nuestros conocimientos, en cualquier caso, nuestro conocer sería

pasivo, asunto que para el de Aquino es erróneo, porque sostiene que nuestro

conocer es acto desde la instancia mayor hasta la menor, es decir, desde el

intelecto agente hasta las operaciones inmanentes. Es cierto que Dios es Luz,

pero lo primero que crea en nosotros es nuestra propia luz, con la cual esta-

mos abiertos cognoscitivamente a la totalidad de lo real. Cada hombre es una

luz, y esa luz es cada intelecto agente. Somos luz, aunque no la divina. Nues-

tra luz no puede ser pasiva como la de la Luna, que se limita a reflejar la luz

del Sol, sino que si Dios nos crea, debe crear en nosotros una luz cognosciti-

15. De unitate intelectus, cap. V, fin.

16. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, l. II, cap. 74; cfr. P. LEE, «St. Thomas and Avicena on the agent intellect», en The Thomist, 1981 (45), 41-61. A. LOBATO, Avi-cena y Santo Tomás. Teoría del conocimiento, Edic. Estudios Filosóficos, Granada, 1956.

17. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 10, a. 6, co.



va activa, como la luz del Sol. Admitir lo contrario es rebajar el poder crea-

dor divino, y también desvalorizar la dignidad de la criatura humana y su

capacidad cognoscitiva.

4. La crítica poliana a la tesis de Avicena

En cuanto al plano metafísico, Polo conoce de Avicena su visión crea-

cionista18, su influencia platónica en la teoría de la participación19, y la prio-

ridad que éste otorga al ente de entre el elenco de los trascendentales20. Pero

aquí nos centraremos en las rectificaciones polianas a la teoría del conoci-

miento de Ibn Sina.

Leonardo Polo está de acuerdo con Tomás de Aquino en que lo que

subyace al avicenismo en teoría del conocimiento es un platonismo de fon-

do. Con todo, a mi modo de ver, ése no es sólo el caso de Avicena, sino el de

todos los comentadores aristotélicos precedentes al tiempo de Tomás de

Aquino, pues hay una simetría entre la tesis de Platón y la de éstos, pues si

bien en el caso de Platón el conocer humano se supone pasivo respecto de

las Ideas, en el de los comentadores postaristotélicos griegos y medievales

hasta bien entrado el siglo XIII, el conocer humano es pasivo respecto del

18. “Tomás de Aquino está en otro momento teórico. En su planteamiento la noción de posi-bilidad lógica tiene mayor importancia. En general, la lógica medieval ofrece elementos que no son griegos, y que en Aristóteles no están desarrollados, porque —como todos los griegos— trata de la realidad en función del fundamento. Este otro sentido de la posibili-dad, que no es la posibilidad según la physis, tiene que ver con planteamientos creacionis-tas, como el de Avicena, y cabe rastrear precedentes en el neoplatonismo, sobre todo en el neoplatonismo cristiano” (Nominalismo, 56).

19. “Hay otra dificultad: si admitimos que la causa es causa de —no digamos de efecto, sino de algo que procede de la causa—, resulta una metafísica que es el desarrollo de la teoría platónica de la participación. No se trata ahora de que el efecto sea exterior o no, sino de que es inferior a la causa —es distinto por inferior—. Lo que procede de la causa lo hace por una suerte de dispersión o enrarecimiento. Esta metafísica del debilitamiento, que tie-ne mucho que ver con el neoplatonismo, aparece en formulaciones medievales —por ejemplo, en Avicena y también en Escoto, y antes en algunos autores neoplatónicos dis-tintos de Plotino—. A Proclo, por ejemplo, se le ha atribuido un librito sobre las causas que tuvo bastante influencia en Tomás de Aquino. Pues bien, esta metafísica degradacio-nista es insostenible. Desde luego, no es cristiana” (ibid., 248).

20. “Debemos prestar especial atención al primer trascendental, que es el ente, pues „aquello que primeramente concibe el intelecto como lo más evidente y en lo cual vienen a resol-verse todas las demás concepciones es el ente, como dice Avicena al comienzo de su Me-tafísica‟ (De Veritate, q. 1, a. 1). Por tanto, el ente es lo primero en el orden conceptual. Ahora bien, ¿qué se puede añadir al ente y cómo cabe hacerlo?” (Antropología, I, 45).



Intelecto Agente único para el género humano, y la mayor parte de las veces

interpretado como separado21.

El platonismo aviceniano Polo lo aprecia en su teoría del conocimiento

sensible: “la doctrina platonizante de Avicena acerca de los estatutos de las

formas no parece compatible con el axioma B (La distinción entre objetos y

operaciones es jerárquica)”22. Pero la clave de la cuestión platonizante está

en el conocimiento intelectual.

En efecto, “la cuestión se plantea —escribe Polo— en los siguientes

términos: ¿la raíz del entendimiento humano es personal o el entendimiento

se puede tomar como razón universal? Esta pregunta adquiere especial agu-

deza en la Edad Media cuando se recibe la interpretación árabe de Aristóte-

les. La pregunta es importante hasta tal punto que las soluciones que se die-

ron a ella son paralelas a las versiones de la acción que aparecen en la Edad

Moderna. Lo que aparece en el Occidente cristiano medieval es la filosofía

aristotélica interpretada por Avicena y Averroes. Un grupo de teólogos y de

lógicos lanzan la teoría del intelecto agente —el intelecto agente es la luz

mental— único y separado. Un intelecto, cabe decir, de la humanidad (o para

toda ella). Como es claro, esta tesis es una manera de hipostasiar el intelecto

al margen de la persona. El intelecto agente único es sustancial, pero no es

personal. El origen de la tesis es árabe; otra cosa es la solución de Siger de

Brabante y de los llamados averroístas latinos, que la introducen en Occiden-

te”23. Atenderemos a la concepción sustancialista del intelecto agente al tra-

tar de Averroes. Ahora conviene aludir a la supuesta unicidad del entendi-

miento agente y su separación de los hombres, propuesta de Avicena que

acarrea pasividad cognoscitiva humana.

Efectivamente, si el entendimiento agente no es humano, el conocer

humano es pasivo respecto de él. Pero entonces, si lo más noble en el hom-

bre es el conocer (la teoría), la clave de lo humano es la pasividad. Ahora

bien, si el hombre es cognoscitivamente pasivo, no puede ser persona, es

decir, no es un quien libre y responsable, asunto que denunció Tomás de

Aquino24. Por eso, Polo propone elevar el intelecto agente a nivel personal,

pues “si el intelecto agente no es la persona, la persona no es el cognoscente

21. Cfr. mi escrito: «¿Por qué Tomás de Aquino no aceptó ninguna interpretación precedente del entendimiento agente aristotélico?», en Actas del Congreso Internacional de Filosofía Medieval, 26-31 de agosto de 2002, en prensa.


23. Sobre la existencia, 107.

24. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, II, cap. 76, n. 20.



y, por tanto, el hombre, desde el punto de vista cognoscitivo, es un ser ente-

ramente dependiente y, en definitiva, pasivo. Por eso, con el intelecto agente

único se corresponde un intelecto pasivo (una mala versión árabe de la facul-

tad intelectual)”25.

Obviamente la tesis aviceniana también deja secuelas teológicas, pues

pone en entredicho la culpa y el mérito personales. A esto, que caracteriza no

sólo la teología árabe medieval, sino también a la protestante (y no exclusi-

vamente en sus inicios), también alude Polo: “por otra parte, el intelecto

agente único y extrínseco, con su paralelismo árabe de que el hombre no es

capaz de conocer, sino lo que está en el libro, el Corán y sin necesidad de un

refuerzo intrínseco de la dotación cognoscitiva poseída en propio (dada por

Dios, pero poseída en propio), vuelve a aparecer en Lutero. Con otras pala-

bras, desde el punto de vista del intelecto Lutero repone la noción de religión

del libro. La inteligencia humana es absolutamente incapaz; sólo se conoce

por Revelación. El fideísmo es una herejía contra la que la Iglesia ha luchado

siempre porque en los ambientes cristianos es fácil incurrir en una descon-

fianza excesiva en la propia intelección. Ahora bien, si el hombre no es ca-

paz de saber nada por sí mismo, si en el hombre no existe la scintilla Dei, la

chispa de la inteligencia divina ha de limitarse a aprender, a escuchar. En

Rahner aparece otra vez la misma idea: el hombre es el que escucha la Pala-

bra. Esto no es cierto”26.

“El hombre —sigue Polo— es el que entiende y si no, no puede escu-

char nada, ni recibir palabra alguna. La fe es superior a la razón, pero es da-

da al ser racional, pues no es subjetivamente divina, sino humana (Dios no

tiene fe). El hombre no puede recibir la fe en sentido mahometano. El Corán

es posterior al Cristianismo, pero es un retroceso respecto de la antropología

cristiana, en la que juega la dignidad de la persona humana. Lo propio de un

ser personal es ser él mismo luz, una chispa de la inteligencia divina. Por

ello suelo decir que el intelecto agente, como la libertad, es un trascendental

personal. Si se entiende así, cabe afirmar que cada hombre aporta su com-

prensión. Sin esa aportación, la temporalidad histórica es imposible. Cada

uno no es iluminado por ninguna utopía o ideología sobre la historia; cada

uno es iluminado por su propio intelecto agente, pues si yo no entiendo, no

entiende nadie por mí. Y a mí nadie me puede hacer entender, de tal manera


26. Ibid., 109.



que el hacerme entender sea extrínseco respecto de mí. En otro caso, no soy

persona, y si no soy persona, no hay historia”27.

Para Polo, si se acepta la radical pasividad cognoscitiva humana no hay

persona, y consecuentemente, tampoco historia. Para Tomás de Aquino no

cabría ni la ética ni la política28. Pero a mi modo de ver el asunto es todavía

más grave, pues al aceptar esa tesis pierde sentido toda manifestación huma-

na y la vida misma, porque todas las manifestaciones esenciales humanas

que perfeccionan la naturaleza humana dependen del acto de ser personal.

De modo que de la idea de hombre que se tenga depende la vida entera y el

modo de encauzar el sentido histórico y metahistórico.

5. Las fuentes aristotélicas de Averroes

De Averroes (1126-1198), llamado por Tomás de Aquino el Comenta-

dor, pues comentó todos los libros del Estagirita, podemos decir que del

mismo modo que Tomás de Aquino conocía muy bien a todos los pensado-

res relevantes de la historia de la filosofía, Averroes conocía bien a todos los

comentadores del Estagirita habidos a lo largo del tiempo precedente. El

siglo XII es la época de esplendor del pensamiento árabe, y este pensador, su

figura cumbre. Sus obras más representativas para nuestro propósito son el

De Anima, el Tractatus de animae beatitudine y el Libellus de connexione

intellectus abstracti cum homine.

Ibn Rusd conoció de Alejandro de Afrodisia el De Anima y el De inte-

llectu. De Al-Farabí utilizó el De intellectu. De Avempace, el tratado Conti-

nuatio intellectus cum homine. Admitía que del mismo modo que el color en

potencia no es color en acto sino por la luz, lo cognoscible en potencia para

ser conocido en acto requiere de una iluminación en acto. Pero rechazó la

interpretación que del intelecto agente hizo Temistio, pues se negó a admitir

que el intelecto agente fuese inherente al hombre. Rectificó asimismo la po-

sición que de los diversos intelectos realizaron Al-Kindi, Al-Farabí, Avicena

y Avempace. Con todo, secundó la visión tripartita de Alejandro de Afrodi-

sia respecto de los intelectos.

En efecto, Averroes, en su interpretación del pasaje aristotélico De Ani-

ma admite, como Alejandro, tres intelectos: “cuando [Aristóteles] ha decla-

rado la naturaleza del intelecto que está en potencia, y que está en acto, y ha


28. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, II, cap. 76, n. 20.



ofrecido la diferencia entre él mismo y la potencia de la imaginación, co-

mienza a declarar que es necesario que exista un tercer género de intelecto,

que es el entendimiento agente, que hace al intelecto que está en potencia ser

intelecto en acto. Y dice que hay que poner el intelecto agente en este género

de entes como se da la disposición en las cosas materiales. Pues del mismo

modo que es necesario en cada género de cosas naturales generables y co-

rruptibles que existan tres cosas de la naturaleza de aquel género y de sus

atributos, a saber, el agente, el paciente y lo hecho, así debe existir en el inte-

lecto”29. Seguramente para Ockham lo que precede equivaldría a multiplicar

los entes sin necesidad, o como mínimo, complicar las cosas ya por sí difíci-

les. Pero a Averroes le gusta rizar el rizo. De modo que tendríamos, como en

Alejandro de Afrodisia, un intelecto material, un intelecto posible y otro

agente.

Averroes sigue asimismo al de Afrodisia en su interpretación del inte-

lecto agente. Para Averrores Alejandro fue el comentador aristotélico más

preclaro, asunto que no tiene reparo en exaltar: “ninguno es sabio y perfecto

entre ellos [comentadores de Aristóteles] sino Alejandro, y ésta es la causa

de la fama de este varón, y por la que creemos y verdaderamente sabemos

que fue uno de los buenos expositores”30. Con todo, Averroes rechazó de

Alejandro su interpretación del llamado intelecto material, porque el de

Afrodisia lo consideraba unido al cuerpo y, como él, destinado a perecer. En

este pasaje de su De Anima Averroes marca su afinidad y discrepancia con

él: “convenimos con Alejandro en el modo de poner el intelecto agente, y

diferimos de él en la naturaleza del intelecto material […]. Y también con-

venimos en cierto modo con Alejandro en la naturaleza del intelecto que está

en hábito, y diferimos en otro modo”31. Conviene con él en llamar en hábito

al intelecto posible activado por el agente32, pero difiere de él en que no con-

cibe al intelecto posible como uno en cada hombre, sino único para todo el

género humano33.

Para el Comentador, frente al materialismo de Alejando, el intelecto po-

sible no puede constar de órgano corporal, porque sólo conocería una deter-

minada especie de objetos sensibles propios, ya que no conocería sus contra-

rios y, además, perecería con el cuerpo. Pero el intelecto posible tampoco

29. AVERROES, De Anima, ed. F. S. CRAWFORD, Cambridge, 1953, 436.

30. Ibid., 433.

31. Ibid., 453.

32. Cfr. ibid., 448.

33. Cfr. ibid., 450.



puede ser inmortal separado del intelecto agente. Se separa también de él

porque Averroes admite que el intelecto posible es único para todos los

hombres34, de manera que, según él, no se puede hablar de inmortalidad in-

dividual. Si Alejandro de Afrodisia no podía aceptar la inmortalidad indivi-

dual merced al materialismo con que imbuyó al intelecto posible, Averroes

no la pudo aceptar merced al espiritualismo de cuño impersonal y genérico

que le adjudicó a este intelecto. Sólo en este sentido, y respecto del intelecto

posible, se puede decir con verdad que “el averroísmo no se puede concebir

más que como una reacción pujante y decidida contra el alejandrinismo”35.

Averroes rechazó asimismo de Temistio que el intelecto agente esté

unido a nosotros: “diferimos de Temistio en la naturaleza del intelecto que

está en hábito y en el modo de poner el intelecto agente”36. En efecto, aunque

los textos de este ilustrado árabe cordobés sobre el intelecto agente no son

del todo claros, pues parecen sometidos a evolución, a cambios y a correc-

ciones tardías por el propio autor, se decanta por un intelecto agente único y

universal separado de los hombres, y del mismo modo, por un intelecto po-

sible único y universal para el género humano: “el agente y el receptor son

sustancias eternas”37.

Por su parte, no estuvo de acuerdo con Al-Farabí porque éste “creyó

que la opinión de Alejandro, sobre la generación del intelecto material, era

verdadera […] siendo así el intelecto agente nuestra única causa”38. También

porque pensó que existe un intelecto medial entre los intelectos en hábito y

el intelecto agente39.

Por otro lado, aunque Averroes concuerda con Avempace en la identifi-

cación del intelecto agente con Dios40, la rectificación de Averroes a Avem-

pace parece mas bien una enmienda a la totalidad de su interpretación del De

Anima aristotélico, pues según Ibn Rusd “lo que hizo este hombre, equivo-

carse a sí y a nosotros durante largo tiempo, es lo que hacen los modernos:

34. Cfr. J. PICAVET, «L‟averroïsme et les averroïstes du XIIIe siècle, d‟après le De Unitate Intellectus contra Averroistas de St. Thomas d‟Aquin», en Revue d’Histoire des Reli-gions, Paris, 1902, 3.

35. G. THERY, Autour du decret de 1210: Alexandre d’Aprodisie, Bibliothèque Thomiste, VII, Kain, Belgique, 1926, 63.

36. AVERROES, De Anima, 453.

37. Ibid., 437.

38. Ibid., 485.

39. Cfr. ibid., 493.

40. Cfr. AVERROES, De Anima, 442.



abandonan los libros de Aristóteles y consideran los libros de los exposito-

res, y mayormente en lo referido al alma, creyendo que este libro es imposi-

ble de entender”41. Otro tanto declara sobre Avicena, “que no imitó a Aristó-

teles sino en la Dialéctica, pero en otras cosas erró, y máxime en Metafísi-

ca”42.

6. La teoría del conocimiento de Averroes

En su Compendio de metafísica Averroes declara que la expresión aris-

totélica de que “el intelecto agente viene de fuera”43, debe entenderse según

que viene de la esfera de la Luna44, asunto que ni puede fundamentar, ni es

fácil de aceptar. Esto deriva de la lectura de un pasaje del libro XII de la Me-

tafísica del Estagirita donde Aristóteles parece atribuir a cada astro un motor

particular. El último de esos motores, el propio de la esfera de la Luna, sería

para Averroes el que jugaría el papel del intelecto agente.

En otros textos, en cambio, mantiene que el intelecto agente es luz, que

se une al posible permitiéndole conocer, que es único para el género humano

y que se identifica con Dios45, asunto, por lo demás, incompatible con que

venga de la Luna. Los hombres, añade Averroes, se unirían al entendimiento

agente en esta vida por medio del intelecto adquirido, que el agente engendra

en nosotros. Y si son fieles a tal vinculación mística, en la otra vida se identi-

ficarían con aquél, logrando la plena felicidad. Aquí se aprecia clara la in-

41. Ibid., 470.

42. Ibid.

43. “El intelecto viene de fuera y sólo él es divino, porque una actividad corporal no tiene nada en común con su actividad” (ARISTÓTELES, De generatione animalium, II, cap. 3; BK 736 b 27).

44. Cfr. AVERROES, Compendio de metafísica, edición y traducción de C. QUIRÓS, Sevilla, 1998, 254-256.

45. Cfr. AVERROES, De Anima, 437. Cfr. asimismo: N. MORATA, Los opúsculos de Averroes en la B. del Escorial. El opúsculo de la unión del entendimiento agente con el hombre, El Escorial, 1923; C. TONATI, «Les problèmes de la generation et le rôle de l‟intellect agent chez Averroès», en Multiple Averroès, Paris, 1978, 157-168; P. S. CHRIST, The Psycholo-gy of the Active Intellect of Averroes, Filadelfia, 1926; R. REYNA, «On the soul: a philo-sophicall exploration of the active intellect in Averroes, Aristotle, and Aquinas», en The Thomist, 1972 (36), 131-149; H. A. DAVIDSON, Alfarabi, Avicena and Averroes on Inte-llect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Inte-llect, Oxford University Press, 1992; L. GAUTHIER, Ibn Richd (Averroès), Paris, 1948; J. PUIG, «El proceso cognitivo según Averroes», en Revista Española de Filosofía Medieval, 2002 (9), en prensa.



fluencia de la Escuela de Alejandría en Averroes, de modo que se puede

decir con razón que su filosofía no habría existido sin los alejandrinos46.

En suma, hay varios textos averroístas por armonizar. Con todo, la opi-

nión más común entre sus conocedores respecto de este punto es que “el

intelecto agente es una sustancia separada y única, común a todos los hom-

bres, en quienes engendra el conocimiento como el sol facilita la visión me-

diante su iluminación. Frente a él, cada uno de los hombres dispone de un

intelecto pasivo, que es la capacidad de recibir los inteligibles, y que al ser

iluminado por el intelecto agente origina el conocimiento material o poten-

cial”47. De esto se puede concluir que toda inteligencia humana participaría

de un solo y único entendimiento agente y que sería pasiva respecto de

aquél. Pero un conocer pasivo, según Polo, es la negación del conocer.

Ahora bien, ¿cuál es el motivo de fondo que llevó a Averroes a concluir

en la unicidad del intelecto agente? El concebir al entendimiento agente co-

mo sustancia. En efecto, de los dos sentidos del acto aristotélicos, como sus-

tancia (entelécheia) y como conocer (enérgeia), Averroes prescinde del se-

gundo, e interpreta todo acto como sustancia48. De ese modo, propone una

sustancialización el conocimiento. En consecuencia, si el Estagirita indicaba

que el intelecto agente es separado de todo, al entender Ibn Rusd esa separa-

ción según el modelo de la separación sustancial, no puede admitir más que

exista un único entendimiento agente. Sin embargo, el intelecto agente no se

separa para subsistir aisladamente de las demás sustancias, sino precisamen-

te para serlas todas, aunque no sustancialmente, como podría deducir Spino-

za, «Deus, sive Natura, sive Substantia», sino cognoscitivamente.

7. La crítica tomista a la tesis de Averroes

La doctrina de Averroes fue continuada, como es sabido, por los llama-

dos averroístas latinos (no hubo averroístas islámicos), y fue de cierto influ-

jo histórico. En cuanto al punto aquí estudiado, algunas de las tesis que San

Alberto Magno y Sto. Tomás de Aquino reprocharían al averroísmo fueron

las siguientes:

46. Cfr. O. HAMELIN, La théorie de l’intellect d’après Aristote et ses commentateurs, Vrin, Paris, 1953, 70.

47. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Abu-l-Walid Ibn Rusd (Averroes). Vida, obra, pensamiento, in-fluencia, CajaSur, Córdoba, 1986, 185.

48. Cfr. LEONARDO POLO, Prologo en RICARDO YEPES, La doctrina del acto en Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 1993.



a) La consistente en mantener que el intelecto es uno, tanto el agente

como el posible o material, negando así la inmortalidad personal.

b) Si el intelecto es común, no cabe responsabilidad moral personal.

c) Si la ciencia es universal, no existe el libre albedrío.

Sin embargo, según conocedores de Ibn Rusd, el último reproche es-

colástico parece dirigido en mayor medida a los averroístas que al propio

Averroes, pues éste defendió la inmortalidad personal, la responsabilidad

moral y la libertad personal en sus obras teológicas y en sus comentarios a la

Ética a Nicómaco y a la República49. Con todo, es claro que Averroes afirma

que el intelecto agente es uno y que se identifica con Dios. Y si eso se acep-

ta, están justificadas las críticas tomistas al respecto, entre las cuales se pue-

den traer a colación las siguientes:

1) Experimentamos que están bajo nuestra potestad tanto la acción del

intelecto agente como la del posible; por tanto, no son sustancias separadas.

2) Si el intelecto agente fuera sustancia separada, no podríamos tampo-

co atribuirnos su supuesta acción de conocer las sustancias separadas (asunto

que Averroes aceptaba).

3) Si fuera sustancia separada, no se justifica cómo pueda comunicar

con nosotros para formar las especies50.

Por lo demás, aunque Averroes acepte en otros lugares la inmortalidad

personal, la responsabilidad moral y la libertad, eso no se compagina con la

unicidad, separación e identidad con Dios que atribuye al intelecto agente.

De modo que las conclusiones que de estas tesis sacaron San Alberto Magno

y Sto. Tomás están justificadas. Además, como quien siembra vientos cose-

cha tempestades, no era de extrañar la interpretación que los averroístas lati-

nos sacaron de Averroes.

Con Averroes se cierra el periodo de esplendor islámico en filosofía.

Los posteriores pensadores que esporádicamente se fueron sucediendo hasta

el siglo XX fueron sobre todo platonizantes.

49. Cfr. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islámico, 2. Desde el islám andalusí hasta el socialismo árabe, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 195-196.

50. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentes, III, cap. 43. Cfr. asimismo: Compendium Theologiae, I, cap. 85; De Unitate Intelectus, cap. III.



8. La crítica poliana a la tesis de Averroes

Leonardo Polo conoce la Metafísica de Averroes y el poso que ella dejó

en la de Tomás de Aquino51. Conoce asimismo la distinción averroísta entre

el ente y la verdad52, así como la interpretación del filósofo cordobés de la

posibilidad y su aceptación de la creación53. Pero dejando aparte estas cues-

tiones metafísicas, centrémonos en las rectificaciones polianas a la teoría del

conocimiento de Ibn Rusd.

Por una parte Polo acepta la tripartición de los sentidos internos supe-

riores propuesta por Averroes: “la imaginación es la facultad estrictamente

formal de la sensibilidad intermedia. Si hay algo más que formalidades en

este nivel cognoscitivo, se han de referir a la memoria y a la estimativa que

no son formales, sino „intencionales‟ […] quizá haya que decir que la imagi-

nación, memoria y estimativa son tres facultades. Aristóteles no se pronun-

ció sobre este punto (al menos no consta en sus escritos). Tomás de Aquino,

siguiendo a Averroes admite la distinción. Pero, en cualquier caso, la memo-

ria y la estimativa aportan las intenciones de pasado y de futuro, lo que da

lugar a una objetivación del tiempo distinta de la imagen de tiempo”54.

Pero por otra parte Polo es contundente en la crítica del sustancialismo

averroísta: “la enérgeia no es el acto primero. Es lo que sacó en limpio la

tradición aristotélica, sobre todo a partir de Averroes. Éste conduce la inter-

pretación de Aristóteles por la línea de la entelécheia: la entelécheia es acto

51. “La co-existencia humana como tema susceptible de ser alcanzado, no aparece en la filo-sofía de Tomás de Aquino. Ello no obedece a una distracción de este gran metafísico y teólogo cristiano; no es tampoco una mera omisión que pueda subsanarse con sólo añadir un capítulo nuevo a su obra, porque la razón de esa omisión es más profunda: se trata de que el impulso que alimenta la filosofía tomista no llega al tema; quiero decir que se que-da corto, o mejor, que está frenado por la herencia aristotélica y el influjo de Averroes. Por eso se ha de decir que la co-existencia humana sólo virtualmente está contenida en el tomismo, que por ello se ha de continuar de acuerdo con cierta reorganización. Para inves-tigar la co-existencia, no basta con superponerla a los temas de que se ocupa Tomás de Aquino, porque no es alineable con ellos” (Antropología, I, 14).

52. “El cuarto argumento en contra dice: „las cosas que se comportan entre sí como lo anterior y lo posterior, difieren necesariamente. Pero lo verdadero y el ente se comportan de ese modo, pues, como se dice en el Libro de las causas, „el ser es la primera de las cosas creadas‟; y Averroes, comentando dicho libro, dice: „todas las otras cosas expresan alguna nueva determinación respecto del ente‟, y así son posteriores al ente. Luego lo verdadero y el ente difieren entre sí” (ibid., 42).

53. “El intento de dar razón de la nada con la posibilidad (tomada en diversos sentidos) es claro en Averroes y en Suárez que, por lo demás, aceptan la creación” (Curso de teoría, III, nota 30).




primero. Según esto, Aristóteles sería un filósofo de la sustancia, o la metafí-

sica un tratado de la sustancia. Sin embargo, esto es una equivocación. Aho-

ra bien, si los textos parecen indicar que la enérgeia es lo primordial en el

planteamiento aristotélico, el intento de coordinar los dos sentidos del acto

comporta cierta perplejidad. Por eso, insisto, aquí estamos en un punto cru-

cial”55. Ése es un punto neurálgico tanto para la interpretación de las opera-

ciones inmanentes y de los hábitos intelectuales (adquiridos y nativos), como

sobre todo para el intelecto agente. Atendamos a esto último.

El averroísmo es un intento de „realizar‟ u „ontologizar‟ el conocimien-

to. Pero si se intenta ese proyecto el conocer deja de ser conocimiento. Tam-

poco pasa a ser realidad, sino un objeto conocido, es decir, una idea. Veá-

moslo más detenidamente. Para el averroísmo todo lo real es sustancial y ca-

da sustancia es única. Pero al intentar comprender con ese esquema al inte-

lecto agente lo objetualiza, es decir, intentar pensarlo con una idea, no como

la realidad que es. El intelecto agente es una realidad, pero no como las sus-

tancias. No es una realidad conocida por medio de un objeto pensado, sino

una realidad cognoscente. Cada objeto pensado tiene la peculiaridad de que

es único ante el acto de conocer que lo forma, presenta o conoce. Si se inten-

ta captar así al intelecto agente será único, del que se predica que es una sus-

tancia única. En este sentido el averroísmo es una especie de monismo.

En efecto, toda filosofía monista —materialista o espiritualista— cae en

el mismo error que el averroísmo: la traslación de la unicidad mental del

objeto pensado a lo real material y espiritual. Si se encamina por la primera

vertiente aparecen las variantes del materialismo; si por la segunda, las del

panpsiquismo. En cambio, si se intenta la unificación de ambas, es decir, si

pretende la identidad entre objeto pensado y acto de pensar surge el panteís-

mo (Spinoza), el panlogismo (Hegel), etc.

Atendamos ahora a la rectificación poliana de la tesis averroísta. La cla-

ve de la interpretación de Ibn Rusd cae en el sustancialismo, esto es, en el

protagonismo de la sustancia, cuya ingerencia en todo el campo filosófico es

palmaria. “Si la separación del intelecto agente se entiende en los mismos

términos que la separación sustancial, naturalmente el intelecto es una sus-

tancia y si es una sustancia es único. Pero ésta es una mala interpretación de

Aristóteles debida a no darse cuenta de que el criterio de separación, en tanto

que utilizado para hablar de la sustancia como sentido primario del ente, y en

tanto que referido al intelecto, no es la misma noción, sino que implica dos

tipos de separación. El intelecto no tiene que ser sustancia, pero sí tiene que

55. Nominalismo, 202.



ser todavía más separado que ella. El intelecto tiene que estar enteramente

separado, es decir, separado de todo, absolutamente de todo, porque, si no,

no puede llegar a serlo todo en acto. Id quod competit omnia fieri, aquello a

lo que compete hacerse todo en acto, tiene que ser previamente, a priori,

completamente separado. Una confusión, una previa identificación del inte-

lecto con algo, lo aniquilaría”56.

El averroísmo dejó su huella en pensadores judíos como Maimónides

(1135-1204), quien aceptó el pensamiento árabe del intelecto agente único,

del que piensa, además, que tras la muerte se funde con el intelecto agente

divino, como una gota en el océano. El averroísmo también influyó en la

cristiandad del siglo XIII en lo que vino a llamarse averroísmo latino, cuyo

autor más representativo fue, como es sabido, Siger de Brabante. Polo re-

cuerda que “los averroístas latinos dicen que la capacidad de entender forma

parte de la constitución humana como facultad, pero el noûs poietikós es

superior al hombre; por eso es único e impersonal”57. Las implicaciones que

esa tesis conlleva para la vida, tanto en la presente situación como en la futu-

ra, son muy negativas; y se esbozan a continuación.

9. Conclusión

Las corrientes de pensamiento a que pueden dar lugar las aludidas pro-

puestas árabes son despersonalizantes. Para Polo la noción de persona y la

realidad que bajo ella subyace es un descubrimiento netamente cristiano58.

Desde luego que se puede llegar a ella sin la revelación sobrenatural, pero

históricamente ha sido desvelado por el cristianismo. En síntesis, estas pro-

puestas árabes respecto del intelecto agente, a pesar de tener como intención

el sublimarlo, encapotan su índole al sustancializarlo. El carácter de unicidad

que le asignan pretende enterrar de nuevo el descubrimiento cristiano de la

persona, realidad que no puede serlo en solitario. De modo que, más que un

avance en la investigación del intelecto agente, esas propuestas suponen un

retroceso respecto del cristianismo.

La tesis que precede es susceptible de comprobación histórica. En efec-

to, “los averroístas latinos sostenían que el intelecto agente es único para

todos los hombres y, por tanto, que es distinto del alma. Según esto, es lo

56. Curso de teoría, I, 1ª y 2ª ed., 111.

57. Curso de teoría, II, 1ª ed., 202; 3ª ed., 156.

58. Cfr. Sobre la existencia, 247-270.



único inmortal […]. Si esto se toma como unidad, o sustancia única, partici-

pada por el alma (a la que en propio pertenece, a lo sumo, la potencia inte-

lectual), la persona del hombre desaparece”59. Según tal propuesta árabe, los

hombres se concebirían como marionetas sujetas al movimiento de un prin-

cipio ajeno y extrínseco que obra independientemente de la voluntad humana

y que usa de ella de modo necesario. El determinismo sería, pues, implícita-

mente aceptado. A su vez, si bien se mira, esta concepción musulmana del

hombre lo asimila en exceso al animal y a lo inerte, porque si existe un único

principio extrínseco que mueve, todos y cada uno de los movimientos del

animal y del hombre estarán determinados por aquel principio.

Con el avicenismo y su transformación en averroísmo se abrió campo

un error de doble efecto: la despersonalización humana y la despersonaliza-

ción divina, pues no alcanzar al entendimiento agente como luz personal

humana conlleva inexorablemente no verlo como derivado de la luz perso-

nal divina, lo cual, evidentemente, implica admitir que Dios no sea persona,

y correlativamente, que no lo sea el hombre. Pero si, por el contrario, el

hombre y Dios son personas, no pueden serlo en solitario, puesto que una

persona aislada es la negación de la persona, pues persona significa apertura

personal. Ahora bien, una apertura personal no abierta a una persona distinta

carece de sentido. En efecto, la persona no es apertura a la nada, o sólo a lo

menor que ella. Por eso, una buena exégesis del intelecto agente es compati-

ble con la revelación cristiana acerca de la pluralidad de personas humanas y

divinas60.

Juan Fernando Sellés Departamento de Filosofía



59. Curso de teoría, III, 1ª ed., 15; 2ª ed., 12.

60. Y al contrario, las religiones judía y musulmana no admiten la pluralidad de Personas en Dios seguramente porque olvidan el carácter de persona de cada hombre, en rigor, el carácter personal del intelecto agente.


EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO

ESTUDIO CRÍTICO A LA LUZ DE LA FILOSOFÍA

DE LEONARDO POLO

JUAN JOSÉ SANGUINETI

Manuscrito recibido: 25-VII-2002 Versión final: 9-I-2003 BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 167-198]

RESUMEN: El ser eterno en Emanuele Severino.- Este artículo compara el supuesto ‘neo- parmenidismo’ de la filosofía de Severino con Polo como filósofo ‘antiparmenidia-no’. Siguiendo la visión de Polo, puede dilucidarse el método fundamental seguido por Severino, que consiste en asumir la mismidad de Parménides y en proyectarla en la dialéctica de Hegel. Al usar el principio de no contradicción, Severino recurre pre-ferentemente a la operación mental de negar.

Palabras clave: ser, negación, no-contradicción, nada, totalidad, Polo, Severino.

ABSTRACT: The Eternal Being according to Emanuele Severino.- This article compares the alleged ‘neo-Parmenidian’ philosophy of Severino with the ‘anti-Parmenidian’ philo-sopher Polo. Following Polo’s view, Severino’s fundamental method is shown to consist in taking on Parmenides’ basic notion of identity and projecting it onto He-gel’s dialectic. On using the principle of non contradiction, Severino recurs predomi-nately to the mental operation of negation.

Keywords: being, negation, non-contradiction, nothingness, totality, Polo, Severino.

1. Introducción y antecedentes

En la filosofía italiana del último cuarto del siglo XX destaca con espe-

cial fuerza la figura de Emanuele Severino. A diferencia de la corriente de-

cadentista del pensamiento débil (Vattimo), el pensamiento severiniano se

presenta como una filosofía radical, con pretensiones más audaces que las de

Heidegger, hasta enfrentarse con la cultura y el modo de pensar occidental,

que habría caído en el nihilismo desde el despertar de la filosofía griega. Su

postura suele verse como un extraño rebrote del parmenidismo. Esta caracte-

rización no es del todo adecuada y el mismo autor no la admite. Severino

posee un pensamiento original, no muy conocido, aunque en los últimos 20

años ha ido ganando audiencia en Italia gracias a sus publicaciones sobre

EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO JUAN JOSÉ SANGUINETI


temas como la técnica, el capitalismo, el cristianismo y el destino de Occi-

dente. Estamos ante un pensamiento fuerte y unitario, que ha ido radica-

lizándose con coherencia respecto a sus premisas iniciales, y que se expresa

con esencialidad y sin dudas ni variaciones de fondo. Los juicios culturales

de este filósofo son una confirmación de sus principios. Sus escritos se pre-

sentan como un bloque compacto, que remite invariablemente a sus axiomas

sobre la verdad y el destino del ser.

La filosofía severiniana suele suscitar un rechazo espontáneo apenas se

la conoce. Se sostiene en ella la eternidad del ser en la totalidad de sus de-

terminaciones, donde se incluyen todos los eventos temporales. Cualquier

modo de eludir esta eternidad, aceptando el devenir, la creación, la produc-

ción de algo nuevo, conduciría al nihilismo. Las críticas que recibió son nu-

merosas, pero Severino las fue rechazando sin concesiones. Estas críticas se

plantearon a menudo desde la perspectiva de la metafísica clásica realista y

recurrieron a la experiencia, la lógica, la analogía del sentido del ser, y en

ciertos casos aceptaron de modo conciliador algunas instancias especulativas

de Severino, intentando al mismo tiempo evidenciar sus ambigüedades y

contradicciones. En este número de Studia Poliana dedicado a la confronta-

ción del pensamiento de Polo con la historia de la filosofía, me pareció opor-

tuno ponerlo en relación con la doctrina de Severino. El resultado de esta

visión comparativa y crítica podrá ayudar a una comprensión más honda de

ciertas temáticas fundamentales.

Severino nació en Brescia en 1929. En su primera investigación y do-

cencia estuvo en contacto con su maestro Gustavo Bontadini, con quien tra-

bajó primero en la Universidad de Pavía y luego en la Universidad Católica

de Milán. Bontadini (1903-1990) representó una peculiar filosofía „neoes-

colástica‟, no propiamente tomista, que intentó reconducir a una íntima uni-

dad el realismo clásico y el idealismo (visto sobre todo en la versión actua-

lista de Giovanni Gentile, 1875-1944). Este intento se basaba en una supera-

ción del „dualismo gnoseologista‟, gracias al principio de identificación entre

el ser y el pensamiento. Una tesis metafísica de Bontadini aquí pertinente es

que el devenir del mundo se presentaría como contradictorio en sentido rigu-

roso, como si el no ser (o la nada) „pusiera‟ el ser, para luego anularlo (esto

implicaba interpretar el movimiento como una continua creación / aniquila-

ción, aunque el autor no llegara a expresarse en estos términos). El único

modo de „quitar‟ esta contradicción era la afirmación de un Dios Creador,

pues sólo un Ser inmutable y eterno es capaz de poner y quitar el ser, de cre-

JUAN JOSÉ SANGUINETI EL SER ETERNO EN EMANUELE SEVERINO


ar y anular, es decir, de fundar el movimiento1. La metafísica de Bontadini se

presentaba, entonces, como una recuperación inédita del principio de Parmé-

nides. El principio de no-contradicción conduciría directamente al Funda-

mento. La filosofía aristotélica y tomista, cabe acotar, no veía una contradic-

ción en el movimiento mismo, sino en el movimiento incausado (cuya con-

tradicción se captaba mediante una serie de pasos racionales). Para Bontadi-

ni, el movimiento como tal se muestra contradictorio a la razón, salvo que se

apele de inmediato al principio creador. No admitir a Dios supondría una

violación directa del principio de no-contradicción.

En los años 60 uno de los discípulos de Bontadini, Emanuele Severino,

comenzó a manifestar su desacuerdo ante la metafísica de su maestro2. El

único modo de evitar la contradicción del devenir sería afirmar la eternidad

e inmutabilidad del ser como tal (como si la eternidad fuera un trascendental

del ser). Pero no se trata del ser abstracto, sino del ser tomado en la totalidad

de sus diferencias (esta lámpara, esta pluma, este evento…, nunca abando-

nan la eternidad del ser). No es posible que algo „proceda de la nada‟, ni que

„pase a la nada‟. Se ha de excluir en absoluto la identificación del ser con la

nada (decir que „algo se hace nada‟, al dejar de existir, implicaría que „ese

algo es nada‟, y lo mismo vale para el proceso inverso, en el que se pretende

que algo se haga o nazca de la nada). Las diferencias, en cambio („esto no es

aquello‟), no supondrían contradicción, si se entienden correctamente.

Aristóteles banalizaría el principio de no-contradicción al formularlo como

que „algo no puede ser y no ser al mismo tiempo‟, pues de este modo lo res-

tringe al momento presente (la frase „esta leña, una vez quemada, ya no exis-

te‟ sería contradictoria). El devenir y cualquier forma de producción (crea-

ción divina, actos libres, procesos técnicos) no han de interpretarse como un

paso del no ser al ser, o viceversa, sino que se comprenden como un proceso

de manifestación parcial y a la vez de ocultamiento del Todo del Ser, que es

Dios3. El devenir no crea ni destruye, sino que hace comparecer al hombre

—o quita de la vista— lo que existe eternamente en el todo inmóvil, así co-

mo el crepúsculo no significa la muerte del Sol. “Este folio, esta pluma, esta

1. Cfr. GUSTAVO BONTADINI, Conversazioni di metafisica, tomo II, Vita e Pensiero, Milán, 1971, 189-194, 143-147; Metafisica e deellenizzazione, Vita e Pensiero, Milán, 1975, 3-34. Esta tesis de BONTADINI se remonta a varios años atrás, durante su docencia como ca-tedrático de metafísica en la Universidad Católica de Milán (1951-1978).

2. Por primera vez claramente en su artículo «Ritornare a Parmenide», en Rivista di filosofia neoscolastica, 1964 (56), 137-175.

3. Estas son las ideas principales del mencionado artículo «Ritornare a Parmenide». Está reimpreso en EMANUELE SEVERINO, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milán, 1995, 19-61.



habitación, estos colores y sonidos, los matices y sombras de las cosas y del

alma son eternos […]. El ser, todo el ser, es; por tanto, es inmutable”4.

Desde entonces, Severino fue progresivamente radicalizando su postura

o, mejor, haciéndola siempre más auto-coherente con los mencionados prin-

cipios. En este artículo no entraré en el detalle de su trayectoria personal, ni

en su amplia producción bibliográfica. Basta señalar que abandonó su cáte-

dra en Milán, donde había enseñado en el periodo 1963-1970, y pasó como

catedrático a la Universidad de Venecia (1970-2001). La Congregación para

la Doctrina de la fe, después de un examen de su doctrina y de un coloquio

personal con el autor, declaró en 1970 la esencial incompatibilidad de sus

escritos con la revelación cristiana (sobre todo respecto al dogma de la crea-

ción)5. Severino aceptó de buen grado este dictamen, que a su juicio era

lógico y se había preparado de un modo correcto. Son fundamentales dos de

sus publicaciones de juventud, La estructura originaria (1958) y Estudios de

filosofía de la praxis (1962), escritas todavía en un horizonte aparentemente

cristiano, pero donde ya están las premisas de su pensamiento posterior6.

Libros suyos importantes, en un cuadro postcristiano cada vez más decidido,

son Esencia del nihilismo (1972), colección de ensayos entre los que desta-

can el Postscriptum (a Retornar a Parménides), El sendero del día y La tie-

rra y la esencia del hombre; Los habitantes del tiempo (1978); Téchne

(1979); Destino de la necesidad (1980); La filosofía futura (1989); Más allá

del lenguaje (1992); Tautótes (1995); El destino de la técnica (1998); La

leña y la ceniza (2000). No me ocuparé aquí de los estudios críticos de la

filosofía de Severino ni de los debates sostenidos con otros autores en diver-

sos artículos (por ejemplo, su polémica con Bontadini)7.

4. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 28-29.

5. Puede leerse esta declaración, publicada por el mismo SEVERINO, en Essenza del nichilis-mo, 384-387. Ver también ibid. 317-384 (Risposta alla Chiesa) y el volumen Il mio scon-tro con la Chiesa, Rizzoli, Milán, 2001.

6. Cfr. La struttura originaria, La Scuola, Brescia, 1958; Studi di filosofia della prassi, Vita e Pensiero, Milán, 1962.

7. Cfr. CORNELIO FABRO L‟alienazione dell‟Occidente, Quadrivium, Génova, 1981; G. BON-

TADINI, Conversazioni di metafisica, II, 136-166; LEONARDO MESSINESE, Essere e diveni-re nel pensiero di E. Severino, Città Nuova, Roma, 1985; GIANFRANCO BASTI, Le radici forti del pensiero debole, Il Poligrafo, Padua, 1996, 43-59, 156-175. La revista Divus Thomas, en su nueva versión, publicó una serie de artículos sobre temas severinianos, con algunas discusiones: ver los números 1988 (21) y 20001 (28-30), con trabajos de SEVERI-

NO, DANIELE DIDERO, UMBERTO SONCINI, FRANCESCO BERTO, GIULIO GOGGI y CLAUDIO

TESTI. Personalmente he presenciado el debate entre GIUSEPPE BARZAGHI y SEVERINO en un Simposio en Módena en mayo de 1998, reproducido en Divus Thomas, 1988 (21), 57-81.



2. Panorámica del pensamiento de Severino

A continuación sintetizo el pensamiento severiniano, para pasar después

a los aspectos analíticos pertinentes en mi estudio. El principio fundamental,

ya indicado, es la inconculcable eternidad del ser, y el método para estable-

cerlo es un peculiar uso del principio de no contradicción (inspirado en la

dialéctica hegeliana). Tarea de la filosofía es quitar las contradicciones de

nuestro pensamiento, en lo que está en juego el mismo proceso histórico del

ser humano. Aceptar que „el ser es nada‟ (la suprema contradicción) supone

nihilismo y es alienación para la vida humana8. La idea de que las cosas

puedan crearse o destruirse constituye un fundamento de la violencia, en

cuanto se contraría la verdad del ser. De ahí el paso a la voluntad de poten-

cia, a la pretensión de disponer de todo el ser, en cuanto éste podría ser crea-

do o reducido a la nada por las fuerzas humanas9.

El Occidente, según Severino, advirtió con Parménides la exigencia

fuerte de la verdad del ser, pero al interpretar el devenir en términos de no-

ser (como hizo el mismo Parménides), intentó „salvarlo‟ suponiendo un prin-

cipio inmutable como Fundamento o Principio. Recorrieron esta vía Platón

(con las Ideas), Aristóteles, el cristianismo. En la tradición cristiana Dios es

puesto como el Eterno, pero separado del mundo del devenir, que de este

modo queda abandonado a una visión nihilista. La filosofía moderna conti-

nuó en esta línea de otra manera, cuando pretendió salvar la realidad deve-

niente del mundo eliminando toda estructura inmutable. Nietzsche advirtió

que la „muerte de Dios‟ significaba la desaparición en Occidente de todas las

dimensiones inmutables (el „ocaso de los inmutables‟)10. La ciencia mo-

derna, que en un principio creía en leyes inderogables, acaba también por

reducirse a un saber hipotético y siempre revisable. Nuestra era tecnológica

constituye la forma más potente de alienación, en cuanto mira al mundo co-

mo enteramente disponible en las manos del hombre, ya sin ninguna verdad

definitiva. Con diagnóstico pesimista, Severino ve a la entera humanidad,

bajo la guía de Occidente, como contaminada por un creciente nihilismo, que

está llevando adelante el proyecto de un dominio absoluto del ser. Vivimos

8. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, Rizzoli, Milán, 1995, 282-286.

9. Cfr. ibid., 306-324. Estas ideas hacen pensar en una cercanía a NIETZSCHE o HEIDEGGER. Aquí no me detendré de modo sistemático en los influjos de otros filósofos sobre SEVERI-

NO. Aunque su pensamiento no es reductible al de otros autores (ninguno se ha salvado de la acusación de nihilismo), en mi opinión SEVERINO asume una estructura de base tomada del neohegeliano GENTILE y matizada con elementos de HEIDEGGER y NIETZSCHE.

10. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 107-114.



en una civilización violenta, donde la voluntad de poder se muestra con su

máxima fuerza en la „locura‟ de la Técnica, que sustituye al antiguo Dios

creador.

En resumen, Severino ve en la trayectoria de la cultura occidental no

sólo una minusvaloración del ente finito, sino su reducción a la nada, opera-

da tanto por los que buscaron una instancia trascendente eterna (los clásicos

y algunos modernos), como por los que aceptaron la finitud, sin descubrir en

ella misma un valor eterno. La tierra, morada del hombre y „evento‟ en que

el ser aparece, se ha adentrado profundamente en el „sendero de la noche‟11.

La „salvación‟ será convertirse al „sendero del día‟, acogerse al darse del Ser

total, que ahora permanece custodiado por los pocos que pueden advertir la

verdad del ser. Y así se contemplará todo el devenir como incluido en la

misma eternidad del ser.

¿Cómo es posible atisbar la eternidad en el seno del devenir? No con el

eterno retorno de Nietzsche, ni acentuando en un sentido cristiano la inma-

nencia de Dios en el mundo, sino dejando de ver el movimiento y la acción

como una génesis de lo nuevo y una destrucción del ser. El devenir es rein-

terpretado por Severino como el aparecer parcial al hombre del ser absoluto.

Pasamos así a una estructura gnoseológica que en parte recuerda a Heide-

gger, aunque en realidad va por derroteros muy distintos. El devenir es el

mostrarse y ocultarse de una parte del Ser eterno e inmutable, una revela-

ción parcial del Todo del ser (la creación, entonces, es una teofanía). Severi-

no se refiere al Ser absoluto especialmente con los términos Todo, Ser, Infi-

nito, y en varios sitios habla también del Aparecer infinito. En un primer

momento podía pensarse que el „Todo del ser‟ sería Dios (así, por ejemplo,

en Retornar a Parménides), pero en sus escritos posteriores el Todo inmóvil

del ser, que comprende en sí a todos y cada uno de los eventos singulares,

sin duda no es identificable con un Dios trascendente.

La aparición del ser al pensamiento es la esencia del hombre. Esta apa-

rición incluye una dialéctica histórica. La presentación de una parte, si se

mantiene aislada, es una abstracción que conduce a una lógica alienante. El

pensamiento abstracto, al confundir la parte con el todo, cae en la contradic-

ción. Para quitarla, el ser que se presenta debe relacionarse con el Todo del

11. El Oriente, según SEVERINO, vivió una cultura premetafísica, que no llegó a explicitar un sentido del ser. Sin embargo, hoy el Oriente se ha dejado conquistar por el Occidente y por eso la alienación es planetaria. La interpretación severiniana de la historia de la filo-sofía puede verse expuesta en los 3 volúmenes de Filosofia. Lo sviluppo storico e le fonti, Sansoni, Florencia, 1991.



ser, el verdadero universal concreto12. “Nada de lo que aparece, aparece tal

como es en el todo; y todo lo que aparece es inmutablemente en su eterno

morar en el todo”13. Severino mantiene la diferencia entre ser y aparecer („di-

ferencia ontológica‟), entre el Infinito y lo finito, establecida preferentemen-

te en términos del todo del ser como contrapuesto a su parcialidad14. El pen-

samiento abstracto se aferra al presentarse parcial del ser. El abstracto es

negado en su autocontradicción (negación de negación) cuando se reconduce

al Todo concreto. Tenemos así una forma de dialéctica hegeliana (o gentilia-

na) „desactualizada‟ o „no productiva‟, pues se incorpora a la fenomenología

heideggeriana del presentarse del ser. El punto original de Severino es su

temática de lo eterno, que no está en Heidegger. Al eliminar la „producción

del ser‟, estima haber superado el idealismo.

No hay contradicción en el ser, pero el hombre se contradice, piensa la

contradicción y así piensa la nada15, contrapunto necesario para poder pensar

el ser (lo negativo da vida a lo positivo). Podríamos decir que la contradic-

ción, que Bontadini veía en el devenir, Severino la transfiere al aparecer, lo

que supone cierta vuelta desde Bontadini hacia Gentile, en quien Severino se

inspira con la dialéctica del todo (concreto) y la parte (abstracta). “El ser no

es contradictorio (no es el no ser), pero el aparecer está siempre en contra-

dicción. El ser es incontradictorio, pero el hombre se contradice”16.

El hombre vive en la contradicción y quiere superarla, se rebela ante

ella, negando las negaciones que va viendo en la historia gracias a su atisbar

el todo del ser. No lo consigue cuando se aferra a las cosas del mundo,

tomándolas aisladamente, como si fueran algo seguro (el pecado se reduce a

caer en la contradicción). La tarea del hombre es liberarse de la contradic-

ción, para hacerse infinito en la medida en que le sea posible. Esa tensión

12. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 93-107.

13. Ibid., 104.

14. La visión finita del Infinito capta el Todo sólo como forma, no como contenido, y así subsiste siempre una inadecuación entre la forma y el contenido. El Ser del Todo, aunque atisbado y dicho, queda escondido para el hombre, que no puede ser omnisciente (cfr. ibid., 173-174). Y esto porque “el aparecer finito no puede hacerse el aparecer infinito del todo. No puede llegar a serlo, porque el todo aparece ya infinitamente, y por tanto con un aparecer diverso del aparecer actual. El aparecer actual [el del hombre] es el aparecer fini-to del infinito (es decir, del todo)” (ibid., 175).

15. “Contradecirse no es no pensar nada, sino pensar la nada […]. El pensamiento que se contradice mira a la nada” (ibid., 57). La nada en SEVERINO se reduce a la autocontradic-ción (cfr. id., La struttura originaria, 90).

16. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 171.



hacia el infinito le hace superar todo límite alcanzado, crecer al infinito,

hacia Dios17.

El asalto de las contradicciones crea la historia humana, historia de la

verdad inmutable. En sus obras postcristianas, Severino fue acentuando el

aspecto histórico de la dialéctica, donde el papel de la persona es insignifi-

cante18. La historia es el proceso de la revelación del todo. La historia de los

pueblos determina la medida de la relación del hombre con el Ser. Sin em-

bargo, la historia en los escritos severinianos no se ve como un avance pro-

gresivo, sino como el lugar en que emergen las contradicciones y que de

hecho se han resuelto hacia el nihilismo. El hombre decae en la finitud, aun-

que se espera una nueva época que se evadiría por fin de la lógica „de la no-

che‟.

Para Severino la esencia humana es continua inquietud en la contradic-

ción, a causa de su finitud que tiende al infinito. El hombre se encuentra en

una contradicción constitutiva, pues el Todo infinito no puede aparecérsele

en su plenitud. El infinito se presenta de modo finito, pero lo finito no es el

Infinito. “El aparecer de la verdad del ser es el originario mantenerse en la

contradicción. El ser se asoma desde siempre en el aparecer —por tanto, se

presenta en su verdad—, pero no entra en el aparecer con todas sus determi-

naciones […]. Esta contradicción es la alienación constitutiva de la esencia

del hombre”19. La segunda alienación consiste en aislar la „tierra‟ —el mun-

17. Estas ideas pueden verse en E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 237-251. En esta obra se mantenía aún la distinción entre mundo y Dios trascendente. La moral se reduce al „imperativo categórico‟ de „liberarse de la contradicción‟, deber por excelencia y raíz de toda liberación (cfr. 78, 241-242). Como la muerte parece sellar al hombre en el límite al-canzado, de aquí SEVERINO deducía la inmortalidad de la conciencia humana (cfr. 247).

18. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, 126-136, donde critica la frase tomista Hic homo intelligit, señalando que la tesis de la primacía del hombre singular existente no es más que la afirmación de un hecho arbitrario (cfr. ibid., 131), es decir, algo meramente fáctico o empírico. Pero ya en Studi di filosofia della prassi (cfr. 45-48) la presencia del otro, del prójimo, se declaraba problemática. La presencia inmediata del ser incontroverti-ble, que para SEVERINO es la única certeza, es sólo para mí. Yo soy la única conciencia inmediatamente presente y por tanto el filósofo puede decir que él es el único filósofo real. Los demás se muestran sólo como comportamientos lingüísticos que intervienen en mi conciencia al aportarle negaciones que yo debo negar. En sus obras posteriores SEVE-

RINO, tratando de evitar la distinción entre yo trascendental y yo empírico, define al yo (=la autoconciencia) como la “eterna autorreflexión del aparecer, en cuya verdad habita el ser desde siempre” (Essenza del nichilismo, 240). Este yo eternamente actual se hace mor-tal cuando se deja aprisionar por la tierra y sus preocupaciones (cfr. ibid, 237-245). Se po-ne así una ecuación entre solipsismo, autorreflexión, presencia y verdad del ser eterno. “Yo no soy una determinación empírica, sino el actual y eterno aparecer del ser” (ibid., 155). Ver también ibid., 305.

19. Ibid., 215.



do humano o del devenir—, comenzando así a vivir en la no-verdad. La ter-

cera alienación es la propia de Occidente, donde nació la „metafísica‟ como

historia esencial de la civilización occidental. Por metafísica se entiende la

visión que, pretendiendo aferrar la verdad del ser, interpretó el devenir como

implicando creación y destrucción, con lo que acabó por equiparar el ser a la

nada20. La contradicción constitutiva no puede eliminarse por completo, pues

Severino mantiene la vigencia de las determinaciones finitas en el seno del

Todo infinito.

La superación de la contradicción no es un simple método de la filosof-

ía, sino que se identifica con la salvación humana, que es salvación de la

verdad. En su época cristiana, Severino admitía —con esfuerzo— la posibi-

lidad arriesgada de que la salvación pudiera estar en la fe, o en la aceptación

de lo Sacro21. Más tarde afirmará que no hace falta ningún tipo especial de

salvación de los entes22. Pero él siempre la ha planteado como una supera-

ción de la contradicción, que conduciría a un „máximo posible‟ desvelarse

del ser al hombre. “La salvación es ante todo este quitar la contradicción, por

tanto un llevar el ser al máximo desvelamiento que le sea permitido en la

verdad”23. Sólo “en el todo se quita eternamente toda contradicción”24. Esto

no es posible para el hombre, que permanecerá en la contradicción eterna,

con una tarea infinita y eterna de quitarla, pues el ser total le quedará infini-

tamente escondido, y por eso su proceso de desvelársele será infinito25. El

„máximo desvelarse permitido‟ será un límite, o quizá la superación de todo

límite determinado, pero nunca será total26.

La „salvación‟ o la „culminación‟ del proceso dialéctico, ¿está al final

de la historia? Severino parece esperar en una nueva civilización no aliena-

da, filosófica, cuando los pueblos llegarían a vivir a la luz de la verdad del

ser27. Esta civilización sería como la maduración definitiva de la humanidad,

que no eliminaría su pasado, pues todo es eterno. Solamente dirigiría su mi-

rada más directamente a lo eterno, como en una visio aeternitatis. La tierra,

20. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 217.

21. Concretamente en Studi di filosofia della prassi, 250, y en Il sentiero del giorno, en Es-senza del nichilismo, 168-171.

22. Cfr. E. SEVERINO, La buona fede, Rizzoli, Milán, 1999, 147.


24. Ibid., 176.

25. Cfr. ibid., 175-176.

26. Cfr. ibid., 176.

27. Cfr. ibid., 154-157, 173-177, 191-193, 226-229.



ofrecimiento del Ser, no sería rechazada, sino plenamente acogida a la luz

del ser. Esta nueva etapa no es una culminación absoluta, a causa de la fini-

tud humana, pero en cierto modo es un final que conserva y a la vez supera

todo lo anterior, también el dolor, el sufrimiento, los errores humanos, que

quedan en él como envueltos en la visión de eternidad. Cada momento es

eternizado —pues no se ve ya como aislado, sino en su relación con el to-

do— y así el pasado permanece eternamente contemplado en sus determina-

ciones. Se alcanza así una situación de „inmortalidad‟, en la que el sufri-

miento y contradicción quedan como „envueltos‟ en el Gozo, que pertenece

propiamente al Todo28. “Eterna es la contradicción, eterna su superación

[…]. Como todo dolor es contradicción, todo dolor ya desde siempre sale

hacia el gozo. La liberación del dolor y la redención del mal ya se han cum-

plido por entero desde siempre”29. El ya se han cumplido sugiere un predo-

minio del pasado: “todos los eventos „históricos‟ han ya sucedido desde

siempre y por siempre”30. Se alcanzaría así una forma de identificación del

finito con el Infinito, futura pero en realidad presente desde siempre. La

eternidad de todo ente “puede expresarse diciendo que el finito, en su esencia

más profunda, es el infinito, o también, que nosotros somos el Gozo”31. El

„gozo‟ nace de la contemplación intelectual de lo incontrovertible del ser, y

es una situación de estar ya salvados junto con las cosas de la tierra y del

tiempo, pero no como un yo empírico, sino en la presencia máximamente

posible de la verdad del ser.

Esta situación implica la necesidad absoluta. En sus primeros escritos

Severino había dejado como un problema abierto si la revelación del Ser

sería necesaria, si la historia debía o no concebirse como un proceso necesa-

rio de la revelación de lo eterno. El Ser eterno, ciertamente, es necesario: “la

posibilidad no está en el ser, pues un ser posible es un ser que en cierto modo

es una nada”32, al tratarse de un ser que podría no ser, y que por eso sería

indiferente ante el ser. Severino reconocía en un primer momento que “la

posibilidad no está en el ser, sino en el aparecer”33. Este matiz le permitía

mantener abierto el problema de la libertad —último resquicio de cristianis-

mo en este autor—, pero no era coherente con todo lo visto. Por eso en Des-

28. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, 265-272, 285.


30. E. SEVERINO, La filosofia futura, Rizzoli, Milán, 1989.

31. E. SEVERINO, Pensieri sul Cristianesimo, 270. “La tarea del hombre es llegar a ser Dios” (id., Essenza del nichilismo, 116, nota 29).

32. Ibid., 165.

33. Ibid.



tino della necessità el filósofo dió un paso adelante, al declarar los términos

„libertad‟, „elección‟, „acción‟, como pertenecientes a una concepción nihi-

lista34. La posibilidad queda reabsorbida por la necesidad. Todo lo que suce-

de es absolutamente necesario. La verdad del ser es el destino del ser35.

Lo expuesto hasta aquí demuestra que la filosofía severiniana, al poner-

se como la única vía de salvación, es una forma de gnosis. Esto se ve más

claro si atendemos a la concepción de Severino de la fe y la vida en el mun-

do. Sorprende su actitud negativa ante el mundo: las ciencias, las artes, la

técnica, los filósofos, etc., son acusados de nihilismo. Esta actitud parece

algo deudora de la noción heideggeriana de „existencia inauténtica‟, que para

este autor equivale a la existencia práctica del hombre normal, existencia

„mundana‟, propia de la vida corriente y por eso distraída de la verdad abso-

luta36. En la vida mundana, práctica y no filosófica, el aparecer inmediato es

reducido a una interpretación no evidente („esto es un cubo‟)37, a una hipóte-

sis o una fe, siendo la fe la certeza sobre un contenido no incontrovertible38.

El problema del escepticismo no se resuelve en el cogito cartesiano, sino en

la pura teoreticidad (solipsista) de la „verdad del ser‟. La fe margina lo no

evidente de su contenido, pero su fundamento es lo que realmente es dudoso

y problemático39. Fuera de la afirmación absoluta del ser en su aparecer in-

mediato40 (que Severino suele llamar „estructura originaria‟), todo el resto es

fe, actitud mundana, abocada a la contradicción (en cuanto aísla una parte

del todo del ser), y contradictoria respecto a la verdad del ser41. La fe religio-

sa no es más que un caso de la fe como actitud resolutoria de la praxis

humana, y en este sentido es inevitable en cuanto lo impone la vida práctica.

No hay esencias, sino interpretaciones hipotéticas del aparecer inmediato.

34. Cfr. E. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 434-442, últimas páginas de esta edición, poste-rior a Destino della necessità.

35. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessità, Adelphi, Milán, 1980, 92, 97-98.

36. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 66-67. Sobre el sentido negativo del término mundo, cfr. id., Essenza del nichilismo, 180-182, 270-283.

37. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 33.

38. Cfr. ibid., 66.

39. Cfr. E. SEVERINO, La buona fede, 128-29, 132-33.

40. En La Struttura originaria SEVERINO distinguía una inmediatez fenomenológica (el ser es, se presenta), y otra lógica (la ley de la no contradicción): cfr. 13, 27, 54, 73.

41. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 67-70. Cfr. también id., Essenza del nichilismo, 167-168. Esta concepción llevó a SEVERINO a abandonar la Iglesia, a la que le exigía abrir la „problematicidad‟ de la fe (cfr. ibid., 157-158).



Hay gnosis en Severino porque la filosofía se pone en él como instancia

absoluta de la verdad, competente para juzgar de la fe, que para él sería una

forma de conocimiento inferior y problemático. “Gnóstico —señala Polo—

es el que pretende in via un saber de Dios superior a la fe”42. El gnosticismo,

hace notar Polo, suele poner el bien y el mal dentro de lo divino43. No es éste

el caso de Severino, pero su visión negativa del mundo como „sendero de la

noche‟ (ámbito del devenir, supuestamente instituido por Platón), su desau-

torización del hombre corriente, visto como fideísta y por tanto situado en la

no-verdad, y más tarde su reducción de la vida práctica a voluntad de poten-

cia, reproducen el menosprecio hacia la gente común característico no sólo

del racionalismo, sino de las antiguas versiones gnósticas del cristianismo.

La paradoja es que, a pesar de la intención de amar lo eterno de los eventos

de la tierra, de rescatar lo finito eternizándolo, esta actitud negativa acaba

por aniquilarlo todo44.

El último Severino ha reconducido con más fuerza la „interpretación‟,

propia del significado de los términos lingüísticos, a una construcción de la

voluntad (vista como voluntad de poder). Toda formulación de esencias („es-

to es una lámpara‟), en cuanto con ella se pretende dar cuenta del aparecer,

es una abstracción querida por una voluntad que aísla a la tierra del destino

del ser45. La voluntad es voluntad de potencia o deseo práctico de controlar

las cosas. La voluntad tiene que ver con lo presente: la lámpara actual es la

que yo puedo manejar. El pasado es lo que ya no se repropone como objeto

de voluntad, pues está cumplido, perfectum, y así permanece eternamente46.

Pero como la voluntad es querer que algo cambie, su estructura es „infi-

nitamente destructiva‟ y por eso está implicada en el nihilismo, pues querer

cambiar el destino es querer que el ser sea nada47. Como esto es imposible, la

42. Hegel, 1ª ed., 210.

43. Cfr. ibid.

44. En Studi di filosofia della prassi, el amor, en cuanto exige fe y distrae del pensar teoréti-co, se declara problemático, aunque todavía se intenta comprenderlo en orden a la salva-ción. El último SEVERINO, más nietzscheano, es radicalmente negativo. Toda fe, en cuanto oculta un fundamento de duda, en el fondo es mala fe originaria. Y por tanto, la moral, las virtudes, la técnica, en su aparente buena fe, ocultan peligrosamente su mala fe (cfr. La buona fede, 145-6). “El amor es una forma de la mala fe originaria” (ibid., 133). El mal y el error, entonces, aparecen como relacionados con la vida corriente o no teorética.

45. Cfr. E. SEVERINO, Oltre il linguaggio, Adelphi, Milán, 1992, 137-161. El voluntarismo de la „interpretación‟ ya está en Essenza del nichilismo, 248-251.

46. E. SEVERINO, La filosofia futura, 326-327, 337. Aquí el presente llega a ser definido como „lo querido‟.

47. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessità, 449; La buona fede, 144-145.



voluntad de potencia es impotente48. La antigua moral y ahora la técnica son

siempre la „locura‟ de la praxis. Prevalece, pues, la actitud especulativa ante

un destino inmutable, que así aparece con los rasgos del pasado, de lo ya

consumado. El dejar que el ser sea (la Gelassenheit de Heidegger) es como

una supresión de la voluntad, aunque también podría entenderse, dando una

reinterpretación al querer, como la emergencia de una voluntad de destino, la

única voluntad que consigue lo que quiere, es más, que ha obtenido desde

siempre lo que quiso desde siempre. La voluntad no puede querer más que el

ser, lo eterno, lo necesario49. Ésta es una nueva paradoja, pues la voluntad

nihilista, que también es eterna, debe igualmente pertenecer al destino del

ser.

3. Comparación con la filosofía de Polo

Para quien está familiarizado con la filosofía poliana, no es difícil com-

prender el intento de Severino. Polo es un autor „antiparmenídeo‟50, con una

posición definida sobre la identificación entre el ser y el pensar establecida

por el eleatismo. Su filosofía permite enfocar el camino seguido por la filo-

sofía severiniana desde una peculiar altura, a lo que ahora procederé. Lo que

en definitiva ha hecho Severino es tomar la mismidad de Parménides y pro-

yectarla en la dialéctica de Hegel. Las siguientes palabras de Juan A. García

acotan el horizonte en que se mueve la filosofía severiniana: “sólo para el

espíritu absoluto, para un conocimiento infinito, hay verdad: lo verdadero es

el todo; en cambio, el conocimiento finito es abstracto (separado) y falso. Se

apreciará, como dice Polo, que „el hegelianismo es una versión dinámica,

como totalidad englobante, de la mismidad‟ parmenídea”51. El único punto

en que esta frase no corresponde a Severino es el carácter dinámico del pro-

ceso, pues en este autor la dinamicidad ha sido substituida por el presentarse

48. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessità, 581. En Gli abitatori del tempo, Armando, Roma, 1978, la raíz de las alienaciones históricas se pone en la voluntad de potencia, que separa a los entes del ser, reduciendo el ente a tiempo (cfr. 7-8, 27-28, 31). Esta reducción confirma la visión negativa del „mundo‟, en el que se vive con „fe‟ (=no verdad) en el tiempo y en el devenir, vistos como procesos implicados con la nada.

49. Cfr. E. SEVERINO, Destino della necessità, 581-582.

50. Cfr. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, «El abandono del límite y el conocimiento», en IGNACIO

FALGUERAS / JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ / RICARDO YEPES, El pensamiento de Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 11, Servicio de Publica-ciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1994, 37.

51. J. A. GARCÍA, «El abandono del límite», 31. La cita de POLO es de Curso de teoría, III, 1ª ed., 302.



y ocultarse de Heidegger. En esta nueva versión de la dialéctica, dos térmi-

nos capitales son la identidad (más adecuada sería la palabra „mismidad‟) y

el todo. El ser está tomado dentro de este cuadro conceptual. Por eso Severi-

no empieza por la pura inmediatez del aparecer del ser, que responde en su

raíz a la presencia mental según Polo, y se mantendrá siempre en este ámbi-

to, no sólo omitiendo el método del abandono del límite mental, sino al

revés, haciendo de la presencia la base de su filosofía.

Más exactamente, Severino visto a la luz de la filosofía de Polo ejerce

metódicamente sólo las operaciones mentales de la abstracción y la negación

generalizante, y especialmente esta última. Su pensamiento se establece pri-

mero en la abstracción parmenídea del ente, lo que corresponde en su filo-

sofía al aparecer del ser, y desde allí, vista su insuficiencia, procede en la

línea de la prosecución generalizante para llegar a la noción del Ser como

Todo52. Polo siempre ha visto en esta estructura, probablemente inspirada en

el „actualismo‟ de Gentile, una característica de la filosofía idealista53. El

papel del principio de no contradicción, como ocurre en Hegel, se traslada de

la operación racional a la de negar (“la filosofía de Hegel equivale a una

fusión entre ambas”54). Pero la diferencia con Hegel estriba en que en Seve-

rino el cambio y la producción se han cancelado por completo, al ser reduci-

dos al aparecer. Este paso, sugerido por la crítica de Hume, deja en pie la

mismidad („A es A‟) fuera de todo atisbo de remisión intencional. El „que-

marse de la madera‟ no tiene que ver con un ámbito extramental, sino que es

un puro aparecer, un puro fenómeno consciente que se afirma a sí mismo.

No puede darse, entonces, ninguna remitencia ni al ser extramental ni a la

causalidad predicamental o trascendental.

52. “Negar es el poder de declarar insuficiente la presencia volviendo a ella en el modo de la generalidad” (El acceso, 93).

53. “Se entiende por idealismo aquella actitud subjetiva para la cual la verdad es el primer trascendental. La verdad, por tanto, se funda a sí misma, y se conoce como el Todo. Tam-bién por ello, el idealismo postula la solidaridad de forma y contenido” (Curso de teoría, IV/1, 83). Es verdad que SEVERINO, según vimos en la nota 14, no pone una completa conmensuración entre forma y contenido de ser, en cuanto mantiene la distinción entre la conciencia finita y el Infinito, lo que genera un estado de „contradicción constitutiva‟. Pe-ro en el Curso de teoría, IV/2, 150, POLO ha señalado que no puede darse una total con-mensuración entre las ideas generales y los abstractos, a causa de la insuficiencia del pen-sar, y éste es el motivo gnoseológico de la mencionada inadecuación de SEVERINO.




El principio de no-contradicción se funde aquí con el de identidad, a

causa del predominio de la mismidad55. Para Polo, la „macla‟ entre estos dos

principios era propia de los clásicos griegos, y en cambio los modernos ten-

dieron a fundir la no contradicción con el principio de causalidad (por ejem-

plo, con la noción espinoziana de Causa sui)56. Pero Severino no es un clási-

co griego. Su exclusión de la causalidad, un tema que casi no aparece tratado

en sus obras, se debe en parte al influjo fenomenológico y más atrás, como

dijimos, a la filosofía de Hume. De ahí la novedad de su filosofía, que no es

idealismo en el sentido clásico de la „producción del ser‟, tal como corres-

ponde a los idealismos de Hegel y Gentile. Y como Severino retoma el prin-

cipio de no contradicción (en un sentido dialéctico „estático‟), cosa que no

hacen Heidegger ni la fenomenología, su filosofía concluye en la afirmación

de un Todo eterno, como algo ya dado desde siempre, no separado del mun-

do, sino envolviendo a todos los eventos finitos, que así ya no son „mundo‟

(en el sentido de mundo „separado‟)57.

La razón (el esfuerzo por quitar las contradicciones) se usa en la filosof-

ía severiniana sólo para ir descartando las posiciones negadoras que van apa-

reciendo en la historia (predominio de la demostración aristotélica del élen-

chos, que pretende tan sólo hacer ver la autocontradicción en que cae el ne-

gador del principio defendido)58. Pero de modo positivo no hay en Severino

un ejercicio racional para llegar al fundamento, pues éste se da ya en la in-

mediatez que afirma el ser (inmediatez fenomenológica y lógica). El ser

55. Este punto es decisivo y produce, en mi opinión, la entera filosofía de SEVERINO. Superar la fusión o macla de los principios, ha señalado POLO, “es la cuestión fundamental” (Cur-so de teoría, IV/2, 418).

56. Cfr. Nominalismo, 240-244, 256-257.

57. Para ser más precisos, SEVERINO ve problemática la causalidad en cuanto ésta debería ser un nexo necesario analítico, tal que negarlo fuera contradictorio (visión racionalista clási-ca, compartida por HUME). Como tal nexo no se ofrece a la presencia, la causalidad resul-ta problemática (cfr. Studi di filosofia della prassi, 148-160). Pero por otro lado SEVERINO descarta la causalidad extremando la „macla‟ griega entre la no contradicción y la identi-dad, por lo que no se comprende por qué algo debería proceder de algo (cfr. sobre este punto las aclaraciones de POLO en Curso de teoría, IV/2, 403-404). En el mismo sentido, el filósofo italiano critica el intento de “reducir algo a su origen” (cfr. La buona fede, 169-181, sector dedicado al tema del origen). La dialéctica hegeliana le sirve, como hemos visto, para establecer el Todo eterno y estático, con su pluralidad de determinaciones (el „universal concreto‟).

58. POLO señala que en los modernos “la no contradicción es entendida como lo no terminado en el proceso” (Curso de teoría, IV/2, 405), en cuanto no está asegurada de entrada. A es-to corresponde la inquietud humana del que convive con la contradicción, como vimos en SEVERINO, en quien no hay proceso „generador‟ de ser, pero sí un proceso histórico del aparecer del Todo.



eterno se afirma como un principio apodíctico más fuerte que el argumento

ontológico (en Retornar a Parménides Severino juzgaba desviados los inten-

tos de demostración de la existencia de Dios). Y esto porque en realidad no

hay Fundamento, ya que no existe la distinción entre un fundamento y lo

fundado. La afirmación incontrovertible del Todo infinito del ser, en el que

se inscribe mi aparecer finito, implica una inmediatez que excluye como

improcedente la pregunta por la existencia del Ser absoluto (así como para

un realista no cabe preguntar si existe el mundo). La afirmación del ser se

pone como una suprema tautología (pero lo que así no se entiende, en reali-

dad, es la existencia del ser finito, o la distinción siempre mantenida por

Severino entre Infinito y finito).

4. Ser y aparecer

Entraré a continuación en algunos aspectos analíticos de la filosofía de

Severino, que servirán para corroborar lo apuntado en el apartado anterior y

para profundizar en sus contenidos. El momento de arranque de la filosofía

en este autor está en la asunción de la presencia („aparecer‟, en la termino-

logía severiniana) como testificación inmediata e incontrovertible del ser.

“La pureza y la indeterminación del aparecer quieren decir que éste no es

nada más que aparecer (no una nada, sino nada más allá de su ser un apare-

cer)… (manifestación, presencia, apertura del ser)”59. Se toma aquí la pre-

sencia mental no como operación humana intelectual, sino en su pureza de

actualidad, sin espesor eidético, sin mezcla con alguna determinación. Seve-

rino relaciona lo inmezclado de este aparecer con la pureza del noús aristoté-

lico, pero procede en seguida a desconectar la intencionalidad, señalando

que desde Aristóteles hasta Husserl ese aparecer fue „mezclado‟ con el

„mundo‟. Se caería así en el „fenomenismo gnoseologista moderno‟, o bien

en la opuesta „teoría de la intencionalidad‟, aunque ambas posiciones desvir-

tuarían la pureza del aparecer60.

Este aparecer actual es trascendental, horizonte eterno —en cuanto no

es temporal— de todo aparecer concreto cambiante (análogo a la conciencia

trascendental de Kant, pero sin su sistemática)61. “El aparecer es el aparecer

del ser, pero se distingue del ser que aparece. El aparecer no es una actividad


60. Cfr. ibid., 162-164. POLO, en cambio, relaciona la pureza cognoscitiva aristotélica con la pura presencialidad del acto de pensar (cfr. Curso de teoría, II, 1ª ed., 132).




„mía‟: yo soy el aparecer, en cuanto el aparecer es distinto del ser”62. El apa-

recer es la conciencia, que en cuanto „aparece que aparece‟ es autoconcien-

cia en su reflexión pura, y es conciencia del ser. Esta estructura originaria se

establece como trascendental y eterna, como un „fondo‟ permanente, lo inva-

riante de todas las variaciones empíricas del ocultarse / manifestarse. Ella

establece el círculo perfecto buscado por el idealismo, y que merece el nom-

bre de „autoconciencia‟, donde aquello a lo que se dirige es desde donde se

parte, “es decir que el que se encuentra se ve a sí mismo en lo que encuentra,

por lo que al verse, puede decir precisamente „yo‟. En cuanto el aparecer

tiene como contenido el aparecer del aparecer, esta identidad, que constituye

el contenido que aparece, es precisamente lo que se significa como „yo‟”63.

En el aparecer del ser, el yo aparece y se objetiva a sí mismo, en cuanto per-

tenece de modo indisociable al ser pensado. Ser y autoconciencia del ser se

dan objetivamente, en presencia inmediata, sin separarse, y si no se identifi-

can, es porque Severino advierte que el ser que aparece no está dado en ple-

nitud.

En la cita anterior de Severino pasa ante nuestros ojos una eficaz des-

cripción de la reflexión que Polo excluye de la presencia mental como un

imposible, y que ha señalado como el intento específico del idealismo. No se

sale aquí del objeto pensado, para trascender a dos ámbitos previos, que en

Polo son el ser extramental, fundamento del pensar, y el núcleo del saber,

que es además del ente (la persona). No se reconoce el límite (aunque los

hábitos de los primeros principios y de sabiduría, en cuanto innatos, son in-

dicadores de su existencia), sino que se pretende resolver el ser real y la ope-

ración humana de pensar en el seno de la misma objetividad, a la que se le

otorga un poder reflexivo. Además tanto la conciencia trascendental autorre-

flexiva, como el ser que inalienablemente se le aparece, son generalizaciones

efectuadas a partir de la operación abstractiva64. Con estas generaliza-

ciones, el pensar ha proseguido en su propia línea, buscando el fundamento,

el cual una vez avistado como la estructura originaria ser / aparecer, se pone

como supremo per se notum, inmediatez del ser a la conciencia tenida desde

siempre y para siempre. A esta inmediatez Severino la llama „fenomenológi-

ca‟, y „lógica‟ en cuanto se revela incontradictoria.


63. Ibid., 179. Para lo dicho anteriormente, cfr. ibid., 178-179. “El „yo‟ significa el aparecer que tiene como contenido él mismo” (ibid., 198).

64. La noción de conciencia trascendental “es una extrapolación del pensar ideas generales” (Curso de teoría, III, 296).



Todo lo dicho nos recuerda el ser indeterminado y común que algunos

neoescolásticos pusieron como objeto de la inteligencia. Precisamente de

aquí partieron sugerencias de afirmación teológica emparentadas con el ar-

gumento ontológico, en cuanto el esse commune invita a una resolución en el

Ser divino. Severino continúa esta vía metódica, que para Polo prepara el

idealismo o, como en el caso de la filosofía severiniana, se adentra en el

idealismo en cuanto urgida por el rigor de la coherencia. El tomismo intentó

bloquear este camino con la doctrina de la analogía del ser. En Polo, la ba-

rrera contra el idealismo está en el método de advertencia del límite para

abandonarlo. De este modo, en la filosofía poliana se declara drásticamente

que pensar no sólo no es el ser, sino que en su ámbito el ser no comparece,

pues el pensar es la diferencia pura con el ser65. “El ente es un implícito de la

abstracción, no está objetivado en directo […]. No se debe pretender pensar

en directo el ente […]. Es en su carácter de hábito correspondiente al con-

cepto explícito como el ente versa sobre la determinación directa; por lo

mismo, cuando el ente se conoce no se logra ninguna determinación directa.

Sostener lo contrario es, o no saber de qué se trata, o buscar una intuición,

una presencialización del ente desde el ente”66.

La noción del ente universalísimo es el más vacío de los conceptos, y en

la filosofía poliana no es un concepto, sino una idea general67. El ente tras-

cendental está implícito en la abstracción propia de la presencia mental y se

capta en el contexto de las operaciones racionales, no como un objeto pensa-

do, sino desde el hábito correspondiente al concepto explícito (hábito con-

ceptual)68. En cambio, el tratamiento parmenídeo del ente en Severino lo

toma como objeto del pensar (del aparecer), de donde se procede a la re-

flexión generalizante, y así se obstruye el camino hacia el ser real, con su

pluralidad de sentidos, pues “olvido del ser significa pensar el ente con un

acto que no le corresponde”69. No es extraño que Severino se vea obligado a

65. Cfr. El acceso, 112-113, 191. “El ser no está presente a la mente” (El ser, 211).


67. Cfr. ibid.; El acceso, 125.

68. Cfr. Curso de teoría, III, 357-359. “El ente es un implícito de la abstracción, no está obje-tivado en directo […] no se debe pretender pensar en directo el ente” (ibid., 357). Y en es-te sentido, “el primer explícito es el concepto. Su manifestación habitual es el ente” (ibid., 358).

69. Ibid., 358. Las páginas 360-376 de esta obra tratan de la pugna entre abstracción y razón, entre el primum cognitum y el primum ontologicum, y muestran por contraste la vía diver-sa seguida por SEVERINO, donde la prosecución generalizante establece la equivalencia entre el primum cognitum y el primum ontologicum, es decir, el intento de conocer el fun-damento de modo presencial. Ésta es la problemática de fondo del binomio ser-aparecer en SEVERINO.



atribuir a todo ser la eternidad, pues un ser dado a la presencia mental está

eximido del tiempo. “Lo inmediato de lo abierto [presencia mental] es la

anulación del tiempo que expresamos con el ya”70, un adverbio que significa-

tivamente comparece a menudo en los escritos severinianos. Esto no signifi-

ca que el ser real sea tiempo. Pero el ser creado, y mucho menos el ser mate-

rial, no puede ser reducido a la eternidad, y en el parmenidismo se lo reduce

a la „eternidad‟ mental de la presencia objetiva, que de ningún modo es la

Eternidad divina71.

Severino ha establecido una ecuación —no absoluta— entre ser y apa-

recer finito, donde el primer término —el esse commune escolástico— es

semejante al ser indeterminado del comienzo hegeliano, pero no como el

inicio de un proceso, sino como inmediatez que a continuación será negada,

en tanto que en el aparecer no comparece el todo del ser a causa del ritmo de

ocultarse y desaparecer (que es el devenir reinterpretado en términos de apa-

recer). Por eso la „trascendencia‟ del aparecer finito estará en el Todo del ser,

es decir, con terminología de Polo, en una ulterior generalización, semejante

a la noción de lo „máximo pensable‟.

5. Ser, devenir, nada

En la filosofía clásica es tradicional la problemática del ser y el devenir,

que tiene sus grandes jalones en Parménides, Platón y Aristóteles. Parméni-

des conceptualizó el devenir en términos de oposición entre ente y no ente, y

al declarar que el no ente no es pensable, desestimó la realidad del cambio y

estableció de modo tajante la sola presencialidad del ente, coincidente con el

pensar. Platón fue „parricida‟ al abrir un espacio al no-ente entendido como

lo diverso. Aristóteles introdujo la potencialidad y así entendió el movimien-

to como cierto acto de lo potencial. De este modo superó el tratamiento obje-

tualista del movimiento en términos de „no-ser‟. En la tradición aristotélica

siempre se ha dicho que el movimiento (y el tiempo) no son pensables, y que

cuando intentamos pensarlos los estabilizamos en algo que no es ni movi-

miento ni tiempo.

La operación de Severino consiste en retrotraerse a la presencia mental,

con lo que es natural su reducción del devenir al aparecer. Él estima haber

perpetrado un parricidio „más completo‟ que el de Platón, en cuanto rescatar-


71. “La presencia mental no es la eternidad” (ibid.).



ía el devenir para la eternidad. El análisis severiniano del devenir se plantea

en términos de pura objetividad, entre las nociones excluyentes de ente y no

ente. Pero aquí no se sigue estrictamente a Parménides, porque este no-ente

se entiende como nada. „El ser es‟ significa que „el ser no es la nada‟ (así

concibe Severino el principio de no contradicción), de modo que afirmar „el

ser no es‟ equivaldrá a decir „el ser es la nada‟, por lo que frases como „este

papel ahora no es‟ (pues se ha quemado) serían contradictorias, en cuanto

supondrían que „este papel ahora es nada‟72. Hago notar que aquí el devenir

se está interpretando como una creación, que en seguida será descalificada.

Por eso Severino estima que sólo con los griegos el pensamiento se dirigió

por primera vez a la nada (y no con el cristianismo)73. El no-ente, visto como

nada, es pensable, y es reducido por este filósofo a la contradicción que ani-

da en el pensar finito del hombre.

Desde la filosofía de Polo estos puntos se ven de un modo muy distinto.

El no ente no se ha de confundir con la nada. Además, el análisis del devenir

como sucesivas oposiciones entre el ser y no ser se establece desde la supo-

sición74 (y en Severino es reconducido, como hace Hegel, a la dialéctica

idealista). Naturalmente, el enunciado „ese cenicero ya no existe‟ puede ser

verdadero (o falso), pues nuestro conocimiento intencional es válido y afir-

ma el existir o no existir de las cosas temporales en la perspectiva de nuestro

ahora, que se exime del tiempo y por eso lo articula, distinguiendo el pasado

del futuro75. Sin embargo, si se intenta hacer una filosofía desde una suposi-

ción absolutizada, se corre el peligro —como sucede en Severino— de ver

en el pasado un no-ente o, aún peor, una nada contradictoria.

Respecto a la noción de ente, en el apartado anterior ya señalé que para

Polo no hay que manejarla de un modo tosco o primitivo. “Desde el punto de

vista cognoscitivo, en el ente hay que distinguir varias situaciones; según la

presencia articulante el ente está, escuetamente, implícito”76. Por eso es insu-


73. Cfr. E. SEVERINO, Pensieri sul cristianesimo, 306 ss.

74. El devenir se ve en SEVERINO, para usar la expresión de POLO, como “aparición y desapa-rición de supuestos consistentes” (El ser, 156). Al reducir el devenir al aparecer, SEVERI-

NO pasa a lo que POLO llama “interpretación reflexiva del cambio” (cfr. ibid., 157), que ya se dio en HEGEL (y en GENTILE): se produce una pugna entre el cambio y lo estático de la suposición, y “la solución más tajante de este conflicto es confundir el cambio con el pen-sar” (ibid., 157).

75. Para este punto, cfr. mi estudio «Presencia y temporalidad: Aristóteles, Heidegger, Polo», en Studia Poliana, 2001 (3), 118-121.

76. Curso de teoría, III, 357. Las páginas 357-358 de esta obra, junto a las 131-133 de Antro-pología, I, contienen, en mi opinión, la contrapartida adecuada a la ontología severiniana



ficiente la formulación del principio de no contradicción dentro de la suposi-

ción. En la presencia mental el ente real no es conocido (se lo supone), y en

la operación racional se lo capta desde el hábito conceptual, con la exigencia

de un análisis que conduce a la explicitación de la concausalidad del mundo

material77. Si a este nivel se admite la formación del concepto de ente, en-

tonces esta explicitación se bloquea. Dicho de otro modo, la „pugna‟ entre

las operaciones racionales y los principios físicos se detendrá, lo que corres-

ponde según Polo al nacimiento de una „compensación racional‟, que en este

caso es la noción de ente, como algo consolidado y solidificado78. “La no-

ción de ente no es una determinación directa, sino una compensación racio-

nal”79. Esta noción consolidada de ente suele ser la base de lo que Polo con-

sidera la „metafísica prematura‟80, y en casos más graves lleva a la metafísica

racionalista del ente81.

Al ser como principio (no a la noción de ente) se accede propiamente

según Polo, como es sabido, mediante la advertencia habitual de los tres

primeros principios (no contradicción, identidad y causalidad), en su vigen-

cia mutua y no por separado. Esto requiere el abandono completo de la pre-

sencia mental y no puede realizarse mediante operaciones, sino sólo dentro

del conocimiento habitual (su formulación lógica comporta un descenso de

nivel, o un paso a la compensación del fundamento82). El ser no contradicto-

rio, entonces, no es una realidad lógica, sino que es el acto persistente del

ser, un comienzo que persiste (no de tipo temporal). En la advertencia habi-

del devenir. Para una respuesta más cabal, puede añadirse Curso de teoría, IV/2, 400-414, y Nominalismo, 244-246 (sobre el conocimiento habitual del principio de no contradic-ción). La meditación de estas páginas son la clave de la confrontación que llevo a cabo en este artículo con el pensamiento de SEVERINO.

77. Cfr. Curso de teoría, III, 357-358. “Así entendido, el tratamiento del ente no es parmení-deo, y el análisis no se atribuye por entero al concepto, puesto que en él el co-causar se guarda implícito y ha de explicitarse a su vez” (ibid., 358).

78. Cfr. Curso de teoría, IV/2, 144, nota 2.

79. Ibid., 412. Esta compensación racional se produce como un „complemento‟ de la proposi-ción, que es a su vez la compensación racional de la operación de juzgar, la cual está rela-cionada con las categorías (cuyas compensaciones racionales son llamadas por POLO „predicamentos‟) (cfr. ibid., 277 y 315). El tema, no afrontable aquí por ser demasiado técnico, tiene que ver con el valor del es en las predicaciones, de lo que surge el sentido de ente como compensación racional.

80. Cfr. ibid., 307-8.

81. “La especulación racionalista se centra en lo que he llamado suplencia de la presencia mental, es decir, en las compensaciones racionales y sus consolidaciones” (ibid., 319).

82. Cfr. ibid., 383-391.



tual del persistir del ser no comparece el objeto pensado „no ente‟83, y así se

accede a su ser creado, a su situación de pura dependencia de Dios (teniendo

en cuenta la vigencia mutua de los tres primeros principios). “La no contra-

dicción es, y absolutamente nada más, la existencia —creada—”84.

Al hablar de „creación‟, pensamos inmediatamente en el concepto de la

nada, el ex nihilo que para Severino es „lenguaje de la noche‟. Pero Polo ha

señalado que la existencia creada no debe entenderse como la „oposición‟

ser-nada, pues negar es un acto del pensamiento85. “Se advierte la existencia,

pero no que se oponga a la no existencia, o que no se oponga”86. Dicho de

otro modo, “la criatura no se opone a la nada […] no es un islote en el vacío,

sino una activa persistencia”87.

El término nada puede tener varios sentidos (en el tomismo es un ente

de razón, es decir, se piensa como algo). Puede pertenecer al orden cuantita-

tivo, sea como negación de algo (por ejemplo, en la expresión „en esta caja

no hay nada‟, lo que significa „ni siquiera una cosa, nadie, ninguno‟), o bien

como oposición al todo (por ejemplo, „fuera del todo no hay nada‟, „es tan

rico que nada le falta, lo tiene todo‟)88. Pero cuando se alude a la creación

desde la nada, se está indicando la advertencia del existir, y mejor aún del

existir como pura dependencia de Dios. “Extra nihilum significa persisten-

cia”89. Por eso la noción de nada no ha de confundirse con la de no-ente90,

que sale de la operación de negar y por tanto es una generalización: “la no-

ción de no ente es negativa y, por tanto, no es un concepto ni una determina-

ción directa, sino una idea general indeterminada”91. Esto significa que ente

83. Cfr. Nominalismo, 245. En este sitio POLO se opone a la formulación de la no contradic-ción en términos de oposición ente / no ente („el ente no es el no ente‟), que es precisa-mente lo que hace SEVERINO (macla de la no contradicción con la identidad, por la formu-lación objetiva del principio de no contradicción, que no abandona la suposición). “La persistencia excluye el no ser no oponiéndose a él, sino como radical imposibilidad de que aparezca” (Curso de teoría, IV/2, 414).

84. El ser, 204.

85. Cfr. ibid., 204-205.

86. Ibid., 204.

87. Ibid., 185.

88. Estos puntos no son de POLO. Cfr. mi trabajo, La filosofia del cosmo in Tommaso d‟Aqui- no, Ares, Milán, 1986, 146-150. A la nada cuantitativa se asimilan las nociones lógicas de conjunto vacío y de negación del cuantificador existencial.

89. El ser, 236.

90. “Nada no significa no-ente” (Antropología, I, 132).




y no ente se piensan según operaciones diversas. He aquí un motivo más

para ver cómo el principio de no-contradicción no puede formularse en

términos de oposición ente / no ente, ser / nada, ni tampoco el de identidad

puede declararse ajustadamente con el juicio „el ente es‟, si se pretende ir a

los primeros principios reales y no meramente lógicos92.

La nada aludida al considerar la creación no fue atisbada por los grie-

gos93. Polo en El ser, la reduce a la esencia extramental en cuanto distinta de

la existencia94. Una expresión poliana para indicar la fuerza de la creación es

que la criatura se distingue más de Dios que de la nada (se trata de „distin-

ción‟, no de diferencia, y mucho menos de oposición)95. Pensando en térmi-

nos de diferencias objetivas, la criatura parece que „no se entiende‟, pues

„nada añade‟ a Dios (pero Dios y la criatura no pueden sumarse). Dios crea

„de la nada‟ en cuanto la distinción de la criatura respecto de Dios es más

que cualquier otra, más incluso que la distinción entre la criatura y la nada.

Dios, al crear, distingue a la criatura de la nada, y el persistir excluye la nada

de la criatura96. “No contradicción [como persistencia] significa que la nada

no puede aparecer (como posibilidad)”97. Lo contradictorio sería que el co-

mienzo creatural cesara súbitamente, que fuera precedido o seguido, lo que

sucedería si lo asimiláramos a un comienzo temporal. Por eso Polo llama al

persistir el después. “La nada solamente no aparece en el tiempo [si apare-

ciera, habría contradicción real] si el comienzo es el después, la persisten-

cia”98.

Severino va en otra dirección. Cuando él afirma que una cosa al des-

truirse iría a parar a la nada, está entendiendo la nada como la negación del

ser, de modo dialéctico, por lo que estima que la destrucción sería contradic-

92. Cfr. Curso de teoría, IV/2, 413; El ser, 186-187.

93. Cfr. Antropología, I, 131. “La noción de nada no es griega; los griegos nunca la pensaron (tampoco Plotino), puesto que tiene que ver con la creación” (Curso de teoría, III, 84).

94. Cfr. El ser, 231-238.

95. Cfr. Antropología, I, 132-132. Por eso POLO rechaza la expresión de que la criatura com-parada con Dios „es una nada‟ (que escandalizaría a SEVERINO), formulada como si Dios y la criatura fueran diferentes (y las diferencias se dan entre objetos), cuando en realidad son distintos, máximamente distintos (cfr. Antropología, I, 133). Cfr. sobre este tema, Mª

JESÚS SOTO BRUNA, «La criatura como distinción», en Studia Poliana, 2002 (4), 141-165.

96. Cfr. Antropología, I, 134-135. POLO relaciona esta suprema distinción también de modo especial con la voluntad (cfr. ibid., 132), y por eso señala que “la creación hunde sus raí-ces en el misterio del amor divino” (ibid., 135).


98. Ibid., 342.



toria. No estamos ante una posición estrictamente „griega‟, pues el no-ente

de la filosofía griega, como ha señalado Polo, es lo no actual, pasado o futu-

ro, cuyo estatuto ontológico —problemático para Parménides— se hace po-

sible con la aceptación aristotélica de la potencialidad99. Severino pretende

dar actualidad a todo evento pasado y futuro, pero cuando argumenta que el

devenir implica creación y aniquilación, está usando una categoría cristiana

(en clave dialéctica). El aspecto dialéctico está en que el devenir se ve como

un proceso de oposición entre el ser sin más y la nada sin más, y así es obvio

que esta nada es la negación del ser puro, de ese ser trascendental, herencia

del ens commune escolástico, al que me referí en el apartado anterior100. En

el Curso de teoría del conocimiento, III, Polo ha distinguido con claridad

entre la oposición griega ente / no-ente y la „no co-posibilidad‟ del ser y no-

ser en cuanto ideas generales, que es propia del nominalismo moderno. La

no contradicción griega es entendida en un nuevo sentido en el nominalismo

moderno, bajo la hegemonía de la operación de negar. Severino se coloca en

esta última línea101.

Este punto queda corroborado por la actitud del filósofo italiano ante la

distinción tomista de ser y esencia. El hizo notar, justamente, que el ser y la

esencia no deben separarse, criticando la tesis de que la esencia podría en-

tenderse sin la existencia, o darse sin ella, como si el ser existencial se redu-

jera a una simple modalidad y la esencia fuera indiferente ante el existir.

Esto equivaldría a colocar la esencia fuera del ser, reduciéndola a la nada102.

La frase de Polo “la esencia creada no es. Su admisión es la existencia, la

posición”103, quizás sería tachada de nihilista por Severino. Pero Polo con esa

frase está glosando la fórmula „el ser no es la esencia‟104, donde la esencia

extramental se comprende a la luz de la carencia de identidad de la existen-

cia creada, y así puede verse como „próxima‟ a la nada, pero como distinta

de la nada en virtud de la persistencia105.

Sin duda esto sería inaceptable para Severino, que rechaza la creación.

Para este autor la existencia es el ser eterno, el ser trascendental que se opo-

99. Cfr. Nominalismo, 48; Curso de teoría, III, 74.

100. Cfr. sobre este punto Curso de teoría, III, 116-118.

101. Cfr. ibid., 116-118.

102. Cfr. SEVERINO, Essenza del nichilismo, 74-80, 364-371; La struttura originaria, 378.

103. El ser, 232.

104. Cfr. ibid., 231.

105. Me baso en la propia interpretación que da POLO en Antropología, I, 132, nota 134, de El ser, 231-238.



ne a la nada, un „no ser una nada‟ que conviene a toda modalidad, a toda de-

terminación, por ejemplo, al ser extramental, al ser ideal, al ser de la fantas-

ía, etc., mientras la esencia indica cualquier determinación, empírica, real,

posible, histórica, etc., del ser (por eso podrá decirse: „esta quimera es eter-

na, en su modalidad determinada‟)106. Pues bien, aquí puede verse cómo Se-

verino se coloca siempre en la óptica idealista, pues así la „existencia‟ se

entiende como la idea general de „ser‟ (=no ser una nada), y la esencia como

lo que Polo denomina „determinaciones segundas‟ (y Severino llama sin más

„determinaciones‟). Se entiende mejor, en este sentido, la insistencia de Polo

en El ser de que la esencia de la que se habla en metafísica es la esencia ex-

tramental. La esencia pensada no debe extrapolarse. Pero si abandonamos la

presencia, podemos conocer habitualmente las dimensiones reales del uni-

verso físico y del hombre, y así inscribir el mismo horizonte presencial en la

esencia humana107.

6. Identidad, totalidad, necesidad

Veamos ahora cómo Severino concibe la eternidad del ser en el contex-

to de la dialéctica del todo y la parte, lo que le permite llegar a una resolu-

ción definitiva de su intuición filosófica básica. Ya en La estructura origina-

ria se establecía la equivalencia del ser con el entero, con la totalidad de las

determinaciones, horizonte semántico infinito, inmediatamente presente,

como un fondo constante del pensamiento respecto del cual todos los signifi-

cados son limitados108. El ser no es aquí una totalidad abstracta, en la inten-

ción de Severino, sino “la totalidad de las diferencias, fuera de las cuales no

queda nada […]. El ser es el entero positivo”109, al que pertenecen este papel,

esta habitación, estos árboles, las cosas pasadas, las fantasías, todas las de-

terminaciones positivas que se imponen sobre la nada, siendo cada una un

ser determinado o un ente110. Cada ente es diferente de los otros, y el todo es

el conjunto de los diferentes. “Cada ser es, necesariamente, parte del todo:

no puede salir del todo, anulándose, ni el todo puede dejar de envolverlo. El

106. Ésta no es una interpretación mía, sino la expresión casi textual de E. SEVERINO, Essen-za del nichilismo, 365. Ante la filosofía de POLO, SEVERINO diría que la esencia y la existencia extramentales y del hombre son simples „modos‟ del ser trascendental.

107. El objeto presencial es “indicio de la persona” (Curso de teoría, II, 105); la presencia objetiva es de un quién (cfr. ibid., 116).

108. Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, 76-77, 283, 287.


110. Cfr. ibid., 27.



todo es, en efecto, la totalidad del ser eterno”111. Lo que aparece, se muestra

como parte del todo, que está siempre presente, aunque no se manifieste en

su plenitud a causa de la dialéctica de comparecer / desaparecer. Por eso la

parte se piensa abstractamente, en cuanto no se capta su unidad concreta con

el resto de las determinaciones, es decir, su unidad con el todo concreto112.

Nace así la abstracción, la inevitabilidad de pensar las determinaciones de

modo aislado, porque no vemos el todo en su riqueza absoluta, a la que nada

le falta. El todo se nos oculta, por mucho que pensemos, y ésta es la contra-

dicción, motor de la dialéctica humana.

Pero la parte determinada pertenece esencialmente al todo, pues “ni la

parte puede dejar de ser, ni el todo puede cesar de envolverla”113, ya que de

lo contrario el ser no sería: aceptar la posibilidad en el seno del ser nos lle-

varía al nihilismo. El nexo entre las determinaciones A y B es necesario y,

por tanto, es inmutable, si no queremos pensarlos por separado114. “La sínte-

sis entre esta lámpara y su estar encendida es eterna, y por tanto es un nexo

necesario; tal síntesis es un nexo necesario (porque sus términos no están

aislados), y por tanto es eterna”115. Ésta es la intuición primaria de Severino,

en la que ha perseverado con férrea coherencia. El ser en su totalidad, que

comprende sus partes, no se mueve, no puede devenir, no nace de una nada

inicial y no se anula, sino que se mantiene como una actualidad constante: es

eterno, puro acto116.

La eternidad del tiempo, vista en esta perspectiva, está señalada de mo-

do notable por las siguientes palabras de Polo (asignadas al idealismo): “ca-

be también tratar de entender la mismidad de A en función de la pluralidad

de los momentos temporales; o lo que es igual, tratar de ver la intemporali-

dad, no como un inerte sobrenadar en el tiempo, sino como la generalidad

correspondiente a la pluralidad de momentos temporales, es decir, como el

valor „eterno‟ del tiempo mismo”117. Estimo que este párrafo es directamente

aplicable al pensamiento de Severino.


112. Cfr. ibid., 101-105; 167.

113. Ibid., 101.

114. Cfr. E. SEVERINO, Tautótes, Adelphi, Milán, 1995, 134. Esta obra está dedicada al estudio de la identidad.

115. Ibid., 135.

116. Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, 379-380.

117. El ser, 130.



Cada determinación de la totalidad es una identidad contrapuesta a las

diferencias, que son las demás determinaciones. Ante todo, hay identidad

(mismidad). El devenir implicaría la identidad de una cosa con „lo otro de sí

misma‟, lo que sería contradictorio. Se ha de afirmar la absoluta identidad

del ser-sí-mismo del ente118. “El aparecer del ente [essente] es el aparecer de

la identidad del ente”119. El principio de no-contradicción es, sin más, el

principio de identidad, añadiéndole la negación de la negación de la identi-

dad. Lo idéntico es tal cuando se toma en sí mismo (in se stesso, tautón)120, y

esto idéntico es eterno precisamente porque es sí mismo. En su mismidad,

está inmovilizado para siempre121.

Pero A se conserva idéntica a sí misma en su diferencia respecto de B y

del resto de las determinaciones (con las que está encadenada por la necesi-

dad). Severino mantiene esta línea interpretativa en Más allá del lenguaje,

donde sostiene la identidad semántica de cada término, siguiendo (en apa-

riencia) a Aristóteles. Cada palabra contiene un significado eterno: “la eter-

nidad de cada ente es la eternidad de cada palabra”122. Esta noche es siempre

la misma, en tanto no es ninguna de las otras determinaciones: “la identidad

es el ser sí mismo del ente, su ser sí mismo y no otro”123. No estamos en un

planteamiento aristotélico, sino más bien nominalista. La totalidad de las de-

terminaciones es un conjunto, y ésta es la versión severiniana de los univer-

sales: cada unidad del conjunto es sí misma, en su diferencia respecto de las

demás unidades124.

Este punto aparece más claro en Estudios de filosofía de la praxis, don-

de se señala que el significado es función del contexto semántico, de modo

que la menor variación del contexto altera el significado. Esto no precipita

en la contradicción, pues cada significado se mantiene idéntico a sí mismo

en cada contexto distinto125. El nominalismo aquí es riguroso. Esta noche no

118. Cfr. E. SEVERINO, Tautótes, 94. La fórmula italiana es: l‟esser sé dell‟essente.

119. Ibid., 121. En este sentido, se critica la opinión de SANTO TOMÁS de que la relación de identidad de una cosa consigo misma es de razón y no real (cfr. ibid., 121).

120. Ibid., 115-116.

121. Cfr. sobre la mismidad como límite mental, SALVADOR PIÁ TARAZONA, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona, 2001, 47-67. Estas páginas demuestran, por contraste, hasta qué punto —diría increíble, pero a la vez muy ilustrativo— la filosofía de SEVE-

RINO supone una radicalización de la mismidad.

122. E. SEVERINO, Oltre il linguaggio, 160.

123. Ibid., 224.

124. Cfr. ibid., 231-235.

125. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 137.



es la misma que la de ayer, pero cada una es idéntica. El „azul‟ es una hipó-

tesis, pero este azul hic et nunc, la actualidad de cada instante, es una identi-

dad absoluta y es lo único que se presenta como determinación concreta del

ser126. Decir que lo que veo es un lápiz o un papel es una interpretación, una

fe voluntaria, pero el ser presente en cada aparecer es siempre la mismidad

de A hic et nunc, en su eterna diferencia respecto de B o C. Cada ente es la

negación de todo lo que no es él mismo127. Con esta lógica se pretende afe-

rrar la identidad de cada parte, pero vista en la totalidad.

Una consecuencia de tal tesis es que para Severino la predicación se re-

duce a una predicación de identidad (como sucede en el nominalismo). El

enunciado A es B („este papel es blanco‟) desorientaría, pues papel no es lo

mismo que blanco, y entonces parecería que estamos afirmando la identidad

de los diferentes. La solución está en ver que A comprende a B (necesa-

riamente), y viceversa, en cuanto ambos constituyen un conjunto. „A es B‟

viene a significar „A-B es A-B‟, lo que se expresa mejor diciendo: „A inclu-

ye a B‟128. La totalidad del ser infinito es el conjunto concreto y actual de sus

infinitas mismidades, la síntesis de su identidad en la diversidad.

¿Pero cómo es posible, se pregunta Severino, que dentro del ser eterno

Sócrates sea joven y viejo? ¿Cómo pueden los contrarios inherir eternamente

en un individuo, sin contradicción? Su respuesta se inscribe en la lógica de la

generalidad. Así como el hombre puede individuarse en Sócrates y Platón,

del mismo modo Sócrates puede individuarse como joven y anciano, es más,

puede darse en una pluralidad infinita de individuaciones129. “Sócrates eterno

es, por tanto, cierta esencia, eternamente real en una multiplicidad de deter-

minaciones eternas (donde la misma sucesión de su aparecer pertenece a su

eterno determinarse). En el aparecer gira el abanico de esta eterna multipli-

cidad, mostrando sucesivamente los elementos que lo componen”130. Esta-

mos ante una magnificación de la presencia, una presencia absoluta análoga

a la intentada por Hegel (y también por Nietzsche, de otro modo, con el eter-

no retorno). “Si se pudieran reunir todos los objetos en una presencia mental

—escribe Polo— tal que se pensaran todos a la vez, con un solo acto, la pre-

sencia sería absoluta”131. El darse de las determinaciones con cierto orden

126. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 72-73.

127. Cfr. E. SEVERINO, Tautótes, 136-137.

128. Cfr. ibid., 142.


130. Ibid., 304.

131. Curso de teoría, II, 117-118.



sucesivo de apariciones es un hecho empírico „humiano‟, pero en su conjun-

to son todas necesarias. Según Severino, “la vida que vivo la he vivido desde

siempre y la viviré para siempre. Desde siempre y para siempre vivo las vi-

das que habría podido vivir: si existen vidas que hubiera podido vivir, las

vivo todas eternamente, porque no pueden reducirse a una nada. La posibili-

dad no está en el ser”132.

Severino ha pasado así de la facticidad nominalista de las determinacio-

nes individuales atomizadas a la necesidad idealista que reúne todas las po-

sibilidades en el tiempo entero o eternidad pensada. Este paso es considerado

con atención por Polo en Nominalismo, realismo e idealismo133: “la posibili-

dad es la necesidad como posibilidad total […]. Desde las posibilida-

des casuales del nominalismo, se ha encontrado la no-casualidad, la necesi-

dad, precisamente porque la posibilidad es total […]. ¿Qué es la posibilidad

total? El tiempo entero. ¿Qué significa eso? Eternidad. La posibilidad total

es la eternidad […]. La actualidad de lo pensado permite entender el tiempo

como lo eternamente posible. Lo eternamente posible es lo necesario”134.

En el tomo III del Curso de teoría del conocimiento Polo explica cómo

el nominalismo es un precedente del idealismo135. Es obvio que Severino

sigue esta trayectoria, aunque a veces aparente partir de una posición clásica.

El todo eterno de su filosofía, en el que la necesidad se identifica con la po-

sibilidad total, demuestra que en rigor él no es un autor neoparmenidiano,

pues “Parménides —señala Polo— no ha pensado el todo, porque propia-

mente hablando todo significa todo lo posible”136. La eternidad parmenidiana

absolutiza lo actual, excluyendo lo posible, que es lo no-presente, igualado al

no-ente137. La eternidad en Severino, en cambio, surge de un predominio de

la operación de negar, es decir, se pone como exclusión de lo imposible (lo

contradictorio, la nada), desde una noción del todo que es todo lo pensable,

identificado con el Ser mismo (este punto es convergente con lo señalado en

el apartado anterior a propósito de la nada en Severino). Lo no-


133. Cfr. Nominalismo, 55-68. “Hegel se inspira en esta idea de la totalización como auto-fundamentación que supera el nominalismo empirista” (ibid., 63).

134. Ibid., 60-61.

135. Curso de teoría, III, 115-123. Tanto este volumen como la obra Hegel y el hegelianis-mo constituyen en conjunto una visión crítica de HEGEL que hace transparente el méto-do seguido por SEVERINO.


137. Cfr. ibid., 73-81.



contradictorio no puede ser indiferente al ser o no ser138. La eternidad aquí es

la ocupación de todo el tiempo, sin resquicios. Por este motivo no me parece

aceptable asimilar la intuición del ser eterno de Severino, con ánimo conci-

liatorio, a la eterna visión de Dios de todo lo que es y puede ser, según Santo

Tomás, pues de este modo se está interpretando al Aquinate desde la meto-

dología del idealismo, de lo que resultan graves incongruencias (como

mínimo, una deficiente comprensión de Dios, que dificulta entender la crea-

ción y la Redención)139.

En resumen, Severino nunca pierde de vista la noción del ser como el

entero o el todo. El ente determinado, que en un primer momento podría ser

la simple determinación de los abstractos, no agota el pensar, y por eso, co-

mo señala Polo en su Curso de teoría del conocimiento, III, si se pretende

remediar esta insuficiencia dentro del conocer objetivo, se hace necesario

apelar a la noción del todo, que es un máximo pensable desde el cual la par-

ticularidad se concibe como una determinación segunda140. Ésta es la opera-

ción fundamental realizada por la filosofía de Severino, que Polo describe

como propia de Hegel, pero que puede percibirse con gran nitidez también

en el filósofo italiano. Se piensa A, B, C… (identidades en las diferencias),

pero como así no se ha pensado todo, se ha de pasar a la negación de su ais-

lamiento, viéndolas como partes del todo del ser. La necesidad de reunir las

partes abstractas en el todo concreto, según Polo, es una compensación que

nace de la pugna objetiva entre los abstractos, en cuanto son advertidos co-

mo insuficientes con relación al pensamiento objetivo141.

Polo considera el predominio de la negación principalmente en el pen-

samiento dialéctico hegeliano142. Aquí he pretendido mostrar en qué sentido

la misma dialéctica está presente en Severino143. Su diferencia con Hegel,

como ya señalé, es que en el filósofo italiano la dialéctica no es genética,

138. Cfr. E. SEVERINO, La struttura originaria, 378.

139. Siguen esta interpretación conciliatoria GIUSEPPE BARZAGHI, «L‟alterità tra mondo e Dio: la verità dell‟essere e il divenire. Dibattito tra Emanuele Severino e Giuseppe Bar-zaghi», en Divus Thomas, 1998 (21), 57-66; UMBERTO SONCINI, «Kérygma e nichilis-mo. Una risposta ad Emanuele Severino», en ibid., 178-218; DANIELE DIDERO, «Il moto degli angeli», en ibid., 2001 (28), 76-82.

140. Cfr. Curso de teoría, III, 32-33.

141. Cfr. Curso de teoría, IV/2, 166-167.

142. Cfr. Curso de teoría, III, 241-252.

143. Es significativo que uno de los objetivos de El acceso al ser es la dilucidación del método hegeliano. “Abandonar el límite no es negarlo [lo que hace HEGEL]. En el capí-tulo primero procuro deshacer esta confusión de la forma más radical posible, a saber, reduciendo la negación a la reflexión lógica” (El acceso, 19-20).



sino sólo fenomenológica y lógica, y que él no admite una estructura de la

mediación. La filosofía se instala en la inmediatez del pensar, negando a sus

negadores.

Un resultado de este estudio es que la crítica de Polo al hegelianismo,

junto a su postura ante Parménides, vuelven nítido el pensamiento de Severi-

no (aunque Polo nunca se haya referido a este autor). Por otra parte, el todo

severiniano, en cuanto conjunto infinito de determinaciones, es dudoso que

pueda hacerse cargo de un acto de pensar auténtico, precisamente porque no

se ha detectado el límite que permitiría verlo como objeto de la operación

pensante de la persona. Severino se queda en referir la autoconciencia solita-

ria (el aparecer finito humano) al Todo del ser. Al no trascender a las deter-

minaciones, el Todo parece más bien parece su „suma eternizada‟, la suma

infinita de todos los apareceres. Aunque él pretende que el todo es el mayor

espectáculo, que incluye el máximo acto teorético, su esencia no es sino la

totalización de los objetos contemplados —los abstractos A, B, C…—, eter-

nizados en una presencia mental no advertida. La eternidad de Severino es la

totalización del tiempo. Aunque esta totalidad fuera posible, no llegaría a ser

la auténtica Identidad divina, al estar constituida por partes144.

La noción del todo infinito del ser corresponde al máximo pensable, no-

ción que en la filosofía de Polo resulta incongruente con la infinitud operati-

va de la inteligencia. La inteligencia puede siempre pensar objetividades más

generales, y no cabe encontrar un objeto en el que se sature la capacidad de

pensar (axioma de infinitud)145. Severino capta este punto en otro sentido. Al

sostener la incapacidad de conocer adecuadamente el todo, por un lado sitúa

en ella la finitud humana (es más, ahí está la contradicción humana). Por otro

lado, concluye de aquí que el hombre puede siempre sobrepasar cualquier

límite dado, con un crecimiento al infinito146. Desde la perspectiva de Polo,

podríamos decir que Severino se da cuenta de la limitación del pensamiento

humano, pero no en el sentido del límite mental. Por eso concibe la supera-

ción de esa limitación sólo respecto de un máximo pensable, como es la no-

ción del todo del ser147. El intento de sobrepasar el límite mental, no adverti-

do metódicamente, se coloca en la línea de una infinita tarea especulativa,

por lo que el hombre nunca abandona su debatirse en la contradicción. Al no

haberse encontrado metódicamente la persona huma-

144. Para este punto, véase Nominalismo, 205-208.

145. Cfr. Curso de teoría, II, 205-218; IV/2, 149-154.

146. Cfr. E. SEVERINO, Studi di filosofia della prassi, 242-247.

147. Cfr. sobre este punto, Antropología, I, 105-110.



na, se busca superar la finitud con el pensamiento especulativo, en la teoreti-

cidad pura, identificada con la salvación de la verdad. Pero ni aún así se deja

del todo la „contradicción‟ (el pensar abstracto), como vimos, con lo que la

propuesta severiniana queda oscilando entre el finito y el infinito, como en

una eterna problematicidad.

7. Conclusión

La filosofía de Severino parecía introducir un nuevo rigor en la feno-

menología ontológica heideggeriana, al reducirla al aparecer que se vuelve

hacia el Todo del ser, inconmensurable con el aparecer finito. Ella se resuel-

ve así en una presencialidad eterna, que es declarada la última verdad del ser.

El proyecto no tiene salida, pues precipita en aporías insuperables (aporías

de lo finito e Infinito, de la contemplación y el todo contemplado, de la ne-

cesidad y a la vez la alienación de una voluntad afectada por la mala fe). La

filosofía de Polo permite comprender las causas profundas de este camino

improseguible.

Con este objeto, mi estudio ha dirigido la atención a la postura de Polo

ante el idealismo. Se ha visto así el predominio de la operación de negar en

Severino, lo que ha permitido comprender el modo peculiar en que com-

prende y usa el principio de no-contradicción. Un severiniano no podrá en-

tender este análisis, a menos que ejerza metódicamente nuevos actos de co-

nocimiento, distintos de los utilizados en esta filosofía del ser eterno pensa-

do. La filosofía de Severino demuestra, por contraste, la importancia del

método del abandono del límite mental. Este abandono no es destructivo de

la esencia humana. Permite una metafísica de la creación y abre paso a una

antropología de la libertad.

Juan José Sanguineti Facultad de Filosofía

Universidad Pontificia de la Santa Cruz Via dei Farnesi, 82

Roma 00186 (Italy)



ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN

GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO

JULIA URABAYEN


RESUMEN: Estudio del «tener» según Gabriel Marcel y Leonardo Polo.- El objetivo de este trabajo es estudiar el pensamiento de Gabriel Marcel y Leonardo Polo acerca de un rasgo esencial del ser humano, el tener, y la visión del hombre que se obtiene desde esta característica. Polo considera que existe una jerarquía en el tener, que puede adoptar tres formas: el tener corpóreo, el tener cognoscitivo y el tener habitual. Marcel esta-blece una diferencia entre ser y tener, y vincula el tener a la corporalidad.

Palabras clave: ser humano, tener, jerarquía, diferencia, ser.

ABSTRACT: A study of «having» according to Gabriel Marcel and Leonardo Polo.- The aim of this paper is to deal with Gabriel Marcel’s and Leonardo Polo’s Philosophy about the essential human characteristic of having and the image of the human being that we garner from this feature. Polo defends the idea that there are three ways of having: hav-ing corporally, cognitive having and habitually having (ie. the virtues). Marcel estab-lishes that there is a difference between having and being and he holds that having is al-ways related to the human body.

Keywords: having, human being, ways of having, difference, being.

A lo largo de estas páginas me gustaría reflexionar acerca de uno de los

rasgos más destacados del ser humano: el tener. Que el ser humano es el

único capaz de tener es una observación en principio sencilla y patente, pero

no por ello carente de importancia, que pone de relieve por su misma índole

un aspecto esencial del ser humano. Se trata, como sucede con todos los des-

cubrimientos aparentemente fáciles, de un hallazgo de gran relevancia, digno

de despertar la admiración y por ello de retener la atención del filósofo, que

es llamado a reflexionar sobre tal realidad.

Los filósofos que han pensado sobre el ser humano haciéndose cargo de

su capacidad de posesión han sido varios. En la antigüedad clásica encon-

tramos la breve sentencia de Protágoras relativa a la medida humana, junto a

ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO JULIA URABAYEN


la discusión de Platón en torno a dicha afirmación: “el hombre es la medida

de todas las cosas (humanas)”1; y las profundas y siempre pertinentes obser-

vaciones de Aristóteles. Desde estos filósofos hasta nuestros días otros mu-

chos han pensado acerca de este tema. A pesar de que un estudio histórico de

los diferentes tratamientos de esta característica humana podría ser muy inte-

resante y aportaría, según creo, un conocimiento considerable acerca del ser

humano, no es ésta la perspectiva que voy a adoptar en este artículo. El obje-

tivo de este escrito es estudiar el tener humano y lo que tal rasgo aporta al

conocimiento del ser humano a la luz de las obras de dos pensadores del

siglo XX: Gabriel Marcel y Leonardo Polo.

Ambos filósofos han dedicado numerosas páginas a reflexionar sobre el

tener y su significado y ambos han partido de la observación relativa a la

importancia de la corporalidad humana para entender el tener. Sin embargo,

a partir de esta percepción común sus reflexiones y sus intereses se han di-

versificado y han ido adoptando una forma de expresión peculiar en cada

autor, lo que les ha llevado a poner de relieve diversos aspectos relacionados

con esa capacidad humana. En los diferentes apartados de este estudio se

expondrán los puntos de convergencia y de divergencia que existen en el

tratamiento que estos filósofos han hecho del tener.

A este respecto lo primero que hay que destacar es que Leonardo Polo

apenas cita las obras de Gabriel Marcel. Las únicas referencias al pensador

francés en la amplia obra poliana se reducen a cuatro anotaciones que apare-

cen en los siguientes escritos: Ética: una versión moderna de los temas

clásicos, p. 93; Evidencia y realidad en Descartes, 2ª ed., p. 168, nota 292;

Introducción a la filosofía, 1ª ed., p. 155 y El yo (curso de doctorado, pro

manuscripto). De estas cuatro citas, todas muy breves y que serán destacadas

en los diferentes apartados, tres se refieren al estudio que Marcel realiza del

tener y la cuarta al rechazo marceliano de la filosofía de Descartes por olvi-

dar el carácter concreto y existencial del yo. Esta escasez de referencias invi-

ta a realizar un estudio más amplio de ambos autores en el cual se incluirán

tales citas para glosar su significado.

A pesar de la escasa presencia de Marcel en el pensamiento de Polo,

pretendo poner de manifiesto que existe una gran convergencia entre ambos

autores, aunque sólo en algunos de los aspectos parciales que pueden incluir-

se en un estudio del tener y en la crítica a la identificación del conocimiento

humano con el conocimiento objetivo. Las divergencias, así como las críti-

1. DIELS-KRANZ, Die fragmente der Vorsokratiker, 3 vols, Weidmann, Berlin, 1951-52, 80, B1.

JULIA URABAYEN ESTUDIO DEL «TENER» SEGÚN GABRIEL MARCEL Y LEONARDO POLO


cas polianas a Marcel, obedecen más bien a una comprensión diferente del

filosofar y a los intereses diversos de sus modos de pensar: mientras Marcel

concibe el pensar como filosofía concreta centrada en la existencia humana,

Polo tiene una concepción sistemática y axiomática de la filosofía con un

claro interés por las cuestiones metodológicas y la teoría del conocimiento,

sin olvidar el estudio del ser humano. Dejando de lado las cuestiones meto-

dológicas y las relativas a la teoría del conocimiento, me centraré exclusi-

vamente en lo que ambos filósofos dicen acerca del tener humano y más

ampliamente del ser humano visto desde la óptica de su peculiar corporali-

dad, que es lo que posibilita el tener.

1. El estudio del tener en las obras de Polo

En este apartado se exponen las consideraciones sobre el tener en las

obras de Polo. Lo más importante del estudio poliano del tener estriba en el

establecimiento de varios niveles de posesión y su jerarquización, así como

la consideración de que todos los niveles se inscriben en el ámbito de la

esencia, que se distingue del ser del hombre.

a) La definición del hombre

El estudio del tener en las obras de Polo comienza siempre por la afir-

mación de la necesidad de definir al ser humano; para lo cual hay que encon-

trar el rasgo propio o peculiar de ese ser, pero sabiendo que en tal búsqueda

no se puede aislar al hombre del resto de seres, pues su distinción no es ni

puede ser separación2. Una buena definición del hombre debe, pues, expresar

lo común y lo específico del ser humano. De ahí que Polo considere que la

mejor definición del ser humano es la aristotélica, siempre y cuando sea en-

tendida correctamente: “la definición del hombre se encuentra en Aristóteles,

el pensador socrático más maduro. Se suele decir que, para Aristóteles, el

2. Cfr. LEONARDO POLO, «Tener y dar. Reflexiones en torno a la segunda parte de la En-cíclica Laborem exercens», en Estudios sobre la Laborem exercens, B.A.C., Madrid, 1987, 201-202. Esta toma de posición respecto a la necesidad de definir al hombre sin se-pararlo de la naturaleza es el núcleo de la antropología de POLO, que es una propuesta de ampliación trascendental que recoge el descubrimiento moderno de la importancia del hombre y, a la vez, engarza con la filosofía clásica. Cfr. JUAN JOSÉ PADIAL, La antropo-logía del tener según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universita-ria, nº 100, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 11-12.



hombre es el animal racional. Por tanto, lo común sería el carácter viviente

animal, y lo específico, la diferencia en la que hay que fijarse para determi-

nar estrictamente lo que el hombre es: la racionalidad.

Éste es el modo usual de presentar la definición del hombre. A mi modo

de ver, sin embargo, con ello se empobrece el planteamiento aristotélico. Sin

duda, el hombre es el animal racional, pero lo es de manera sumamente pre-

cisa (incluso lingüísticamente). Es necesario poner de relieve ese modo para

entender exactamente qué alcance tiene decir que el hombre es el animal

racional. Pues bien: la racionalidad, o cualquier otra característica del hom-

bre, se vincula con el hombre mismo, con el sujeto humano, en la forma de

tener. Aristóteles no dice que el hombre sea un animal racional; dice que es

el animal que tiene logos o razón („tener‟ traduce el verbo griego ekhein). Se

puede probar con textos de Aristóteles que lo que distingue al hombre de

todo lo demás es el tener (sea razón o cualquier otra cosa). El hombre es un

ser que, a diferencia de los demás, guarda una relación de tenencia con sus

propias características, y también con el resto del mundo: con todo (ser ani-

mal racional es ser capaz de poseerlo todo en la forma de conocerlo)”3.

Así pues, el hombre, según Polo, podría definirse como el ser que es

capaz de tener. En este punto que es común a Polo, Aristóteles y Marcel, se

marca, no obstante, una diferencia de valoración no carente de importancia:

Polo destacará que los modos de posesión son variados e incidirá en uno que

ya ha aparecido al final del texto citado: el conocimiento y especialmente los

hábitos. Que el hombre es un ser que tiene logos significa principalmente

para Polo que es un ser capaz de posesión inmanente. En cambio, Marcel

destacará más el tener corporal y todos los aspectos relacionados e implica-

dos en tal característica. Es decir, a partir de una misma observación, Marcel

centrará su atención en el estudio de la corporalidad y de lo que él denomina

„encarnación‟, destacando de este modo el carácter indigente de este ser que

tal y como narra el mito clásico fue hecho con los restos de las cualidades

que habían servido para hacer los demás seres4. Polo, por su parte, aunque

tiene presente tal indigencia y toma este modo de tener como el punto de

partida del estudio del hombre, centra su interés en los otros modos de pose-

sión, que son superiores. De esta divergencia en la apreciación de esta carac-

terística se sigue, en mi opinión, las diferencias más importantes entre los

dos pensadores.

3. L. POLO, «Tener y dar», 202-203.

4. Cfr. PLATÓN, Protágoras, 320 c - 322 e.



Esta simple observación acerca del tener pone de relieve que el hombre

posee un estatuto peculiar, que le coloca entre lo inferior y lo superior: un ser

imperfecto capaz de tener y de perfeccionarse5. Para Polo lo verdaderamente

importante es que “el hombre es capaz de guardar una relación de apropia-

ción en distintos niveles”6 y según esa posesión sea más o menos intensa,

será más o menos capaz de perfeccionar su naturaleza. Además, dado que

todas las formas de tener están relacionadas, cuando se centra la atención en

una de ellas, con la exclusión de los otros niveles, se produce una descom-

pensación en el hombre7. Los niveles de posesión para Polo son tres: el tener

corporal o según el cuerpo, el tener espiritual o según la razón y el tener

intrínseco o según los hábitos8. La relación entre estos niveles es jerárquica:

“en la medida en que un nivel es más perfecto que otro, existe una relación

de subordinación tal que el inferior tiene carácter de medio respecto del su-

perior, y el superior es fin respecto del inferior”9. Esta jerarquía muestra para

Polo que el hombre es el único ser capaz de establecer una relación medios-

fin; aspecto en el que se cifra, según Aristóteles, la libertad: el hombre es

capaz de dominar su conducta y, por lo tanto, es dueño de sí mismo o libre,

si puede establecer una relación medios-fin10.

b) La corporalidad del ser humano

El nivel más básico es el tener según el cuerpo, y esta tenencia es posi-

ble por una característica peculiar del cuerpo humano: a diferencia de los

animales, el hombre tiene un cuerpo no acabado o marcado por las potencia-

lidades11. Que el hombre posea manos y no pezuñas, que posea un rostro y o

un pico hace que desde un punto de vista biológico la especie humana esté

en inferioridad de condiciones de cara a su supervivencia, pero desde un

punto de vista antropológico más amplio esto marca un hiato entre las espe-

cies que se ven sometidas al medio ambiente y a la evolución y la especie

5. Cfr. L. POLO, «Tener y dar», 203.

6. Ibid.

7. Cfr. Ética, 1ª ed., 92.

8. Cfr. Introducción, 1ª ed., 156.

9. L. POLO, «Tener y dar», 204.

10. A esto lo llama ARISTÓTELES ser causa sibi; cfr. Metafísica, 982 b 26-27. POLO realiza un comentario de este aspecto en Introducción, 155.

11. Cfr. ARISTÓTELES, Acerca del alma, I, 431 b. Esta observación aristotélica es retomada y destacada por POLO en varios lugares. Cfr. Ética, 95; Introducción, 156-159.



humana, cuya característica fundamental es la adaptación del medio a su

medida: “es cierto que, para el hombre, el mundo es un conjunto de posibili-

dades, pero lo es porque tiene consistencia propia, porque posee determina-

das características y cualidades que podemos descubrir y de las que podemos

servirnos. Justamente al conocer así el mundo, nos damos cuenta de que „la

peculiaridad corporal humana, relacionada con su inteligencia, le convierte

en un ser inadaptado, que necesita modificar su circunstancia material para

poder vivir‟. El cuerpo humano, no preparado para un medio determinado

sino abierto a todo, es, por eso mismo, un cuerpo que no se adapta a ningu-

no; la inteligencia es, en un primer sentido, el órgano que hace posible la

supervivencia, pero no porque nos señale cómo hemos de vivir en un deter-

minado medio —eso por supuesto—, sino porque, gracias al conocimiento

del mundo, nos abre una serie de posibilidades para transformarlo y adecuar-

lo a nuestras necesidades”12.

El estudio de esta peculiaridad del cuerpo humano constituye el preám-

bulo de la reflexión sobre el tener corporal. Polo dedica una amplia conside-

ración a estas cuestiones en las que la antropología va de la mano con la bio-

logía, y en las que está en juego la comprensión del significado de la ética.

La acción humana es una acción ética, sometida a legalidad y regularidad

porque es la acción de un ser peculiar. La eticidad está inscrita en el modo de

ser del hombre13.

Para poner de relieve este carácter intrínseco de la ética, Polo realiza un

estudio de la evolución y especificación de los animales que le lleva a la

conclusión de que en el caso del hombre no puede hablarse de evolución en

el sentido biológico del término, pues no hay adaptación de la especie huma-

na al medio ni por aislamiento geográfico ni por diversificación. Además, no

es lo mismo el proceso de hominización, es decir, la aparición de los rasgos

somáticos del hombre, proceso en el que hay una evolución entre las tres

especies del género homo14, que el proceso de humanización; que es la for-

12. RAFAEL CORAZÓN, Fundamentos para una filosofía del trabajo, Cuadernos de Anuario filosófico. Serie Universitaria, nº 72, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Na-varra, Pamplona, 1999, 27.

13. Cfr. Ética, 17.

14. “Pero ¿de dónde procede esa especie [se refiere al australopithecus]? En cualquier caso, lo que sí parece claro es que el australopithecus no aparece por radiación y que sus carac-teres tampoco se explican por adaptación, porque vivió siempre en el mismo sitio y no hubo cambios importantes en el clima. Pero la cosa se complica todavía más cuando se trata de las otras especies que realmente forman el proceso de hominización. Estas espe-cies, el homo habilis, el homo erectus, el homo sapiens, en rigor, no puede decirse que se hayan formado como especies distintas, o que se hayan especiado, por adaptación al me-



mación de los rasgos propios de la especie hombre, principalmente psíquicos

y culturales y que no se produce por evolución15; lo cual es manifiesto en el

hecho de que el hombre no nace lo suficientemente maduro como para poder

sobrevivir sin la cooperación de la madre que amamanta y cuida a ese ser

indefenso, sin viabilidad biológica16 y en el hecho de que la inteligencia no

es específica, sino supraespecífica o personal17.

La constitución de este peculiar ser que es el hombre está marcada por

una creciente independización respecto del medio debida a “una paulatina

formalización del cerebro, [al] crecimiento del mismo, lo que se corresponde

en el tiempo con la fabricación cada vez más perfeccionada de herramien-

tas”18. El crecimiento del cerebro en el hombre, que es lo que permite la

adaptación del medio al hombre, está vinculado a un hecho de suma impor-

tancia: el bipedismo, que, por una parte, libera las manos humanas que van a

poder ser utilizadas para la fabricación de instrumentos, y, por otra, permite

al hombre tener un rostro o cara19. Es precisamente el bipedismo y la utiliza-

ción de las manos lo que hace del hombre un ser técnico20.

Así pues, es la peculiar potencialidad del cuerpo humano y especial-

mente de las manos21 lo que hace que el proceso de hominización sea distin-

to a la evolución; es lo que permite que el hombre pueda usar y crear instru-

mentos con los que modifica el medio, en lugar de adaptarse a él: “el instru-

mento ha sido el elemento adaptativo, es decir, el que ha sustituido la estra-

tegia alotrópica”22. De ahí que la característica más propia del hombre sea su

dio. En estas especies ya hay radiación; sin embargo, la radiación no elimina la interfe-cundidad” (Ética, 30).

15. Ética, 24-30.

16. Cfr. Quién es el hombre, 3ª ed., 73.

17. Cfr. Ética, 56-58, 68-69. Este aspecto es sumamente importante, pues es el que marca el carácter personal del hombre. Este carácter no específico de la inteligencia pone de relieve la diferencia entre naturaleza (biología) y cultura. Cfr. ibid., 70.

18. Ibid., 30.

19. “El bipedismo es la liberación de la mano; la liberación de la mano es la mano misma. Si hay hocico, no hay mano (con hocico, el animal se inclina, es cuadrúpedo). Sin cara no hay mano, y sin mano no hay cara. El rostro y la mano constituyen un sistema; el rostro es imposible sin las manos y las manos sin el rostro” (Quién es el hombre, 67).


21. Esta vinculación del tener a las manos es muy clara en la palabra griega „crematística‟, que “viene de khrêma, que a su vez, viene de un verbo, khráo, que significa tener en la mano. Si se tiene en cuenta esta etimología, el sentido primitivo de la palabra, tal como la usa Aristóteles, está aludiendo a que el hombre es un ser con manos” (ibid., 91).

22. Ibid., 34.



capacidad de producir instrumentos y de tener: el hombre es homo faber23.

Esto significa que la técnica es un elemento clave e imprescindible para el

hombre, es la forma en la que este ser dotado de una constitución somática

indeterminada se ha establecido como especie.

Ahora bien, es necesario entender esta afirmación en su justo sentido: el

hombre es el ser capaz de tener y fabricar porque posee un cuerpo indeter-

minado y porque posee una capacidad que ningún otro animal posee: la

razón24. Para fabricar instrumentos es necesario universalizar o poseer ideas

generales; sin tales ideas, que suponen una capacidad de separarse de las

necesidades inmediatas o de la acción práctica, no es posible la fabricación.

He ahí el verdadero significado de la definición aristotélica del hombre: el

ser que posee inteligencia. Decir que el rasgo propio del hombre es el tener y

fabricar es equivalente a afirmar que “la humanización consiste en la apari-

ción de la inteligencia”25. La aparición de la inteligencia es lo que permite la

supervivencia de ese ser biológicamente inferior a los otros y, a la vez, le

otorga un lugar de preeminencia: “la inteligencia altera la relación individuo-

especie; pone a la persona por encima de la especie, lo que no ocurre de nin-

guna manera entre los animales, pues están finalizados por la especie”26.

Esto abre una serie de problemas éticos de primer orden: las relaciones entre

seres que no pueden ser tratados como medios, pues no tienen por fin la es-

pecie, sino que son fines en sí mismos. Aquí se incluyen problemas como el

feminismo, la igualdad y la democracia, la esclavitud27, la tolerancia, el

23. Esta afirmación debe ser entendida correctamente: “el hombre es homo faber porque es homo sapiens” (L. POLO, «Tener y dar», 212).


25. Ibid., 49.

26. Ibid., 70.

27. En la actualidad existe una creencia errónea: se ha superado ese fenómeno inhumano que caracteriza a culturas como la griega o la romana, entre otras. Sin embargo basta pensar acerca de su definición, “la esclavitud es la consideración puramente instrumental de un ser humano, basada en la negación de su carácter personal” (ibid., 79); la realidad es que hoy en día sigue habiendo personas en esta situación, simplemente son denominados con otros nombres. Este aspecto es puesto de relieve por POLO al destacar que la actividad económica de los llamados países desarrollados está cimentada en una distinción entre di-rectivos, sapientes, y asalariados, fabri; y en tal distinción se encuentra la lógica de la es-clavitud: “las actuales sociedades de consumo proporcionan un alto nivel de renta a la mayoría, pero en ellas crece el monopolio de la dirección por una minoría, y ésa es la esencia de la esclavitud, o mejor dicho, ésa es la esencia del problema social del que la esclavitud es un aspecto” (ibid., 80).



honor y el respeto: todos ellos inherentes a la sociedad o comunidad de seres

personales corporales28.

Por otra parte, la corporalidad humana es peculiar en un segundo senti-

do, pues al ser propia de cada cual es “un dato indubitable […]. Ahora bien,

en cuanto indubitable, el cuerpo es observable y por ello diferente de la pre-

sencia. Además, se posee una cierta información acerca de nuestro cuerpo,

pero el cuerpo no se da por completo en la presencia, es decir no es correcto

llamarlo nuestro con el criterio de observabilidad: es algo que podemos ob-

servar, pero en esa medida no es completamente nuestro. Y cuanto más

avanzamos en su objetividad científica, menos es nuestro cuerpo”29. El cuer-

po propio es indubitable, pero esa indubitabilidad no se basa en un conoci-

miento objetivo. Las ciencias estudian el cuerpo como un objeto, lo miden y

cuantifican, pero ese estudio accede a lo que Marcel denomina „cuerpo-

objeto‟. También es posible un conocimiento del cuerpo por medio de la

sensibilidad, cinestesia y cenestesia; pero éste tampoco es el conocimiento

del cuerpo propio30.

La corporalidad propia es para Polo enigmática por ser pura factici-

dad31, lo cual implica que “el conocimiento del propio cuerpo no es posible

ejerciendo operaciones intelectuales”32. La corporalidad es necesaria para

que se realice la actividad cognoscitiva, pero no comparece en el conoci-

miento: lo presente en el acto del conocimiento es el objeto. Por eso Polo

denomina al cuerpo “hecho”33, en el sentido de impensado e impensable: “lo

característico de la corporeidad es no aparecer al pensar; es un sinsentido

pretender que el pensamiento asista a su correspondencia con la corporei-

dad”34.

28. Estas observaciones son muy importantes, pues según POLO la mayor parte de los dere-chos humanos tal como están formulados en la Declaración de los Derechos Humanos de 1948 están ligados al tener corpóreo. Cfr. Ética, 101-104.

29. Curso de teoría, 1ª ed., III, 425.

30. Cfr. J. J. PADIAL, La antropología, 38-39.

31. Cfr. Curso de teoría, III, 413.

32. J. J. PADIAL, La antropología, 39.

33. “La corporeidad es el cuerpo propio como hecho” (Curso de teoría, III, 390).

34. Ibid. El problema que plantea la posibilidad de conocer el cuerpo mediante el conocimien-to objetivo es una de las cuestiones centrales en los primeros escritos de MARCEL. Se trata de breves obras escritas a los 20-22 años, en las que se centra en la refutación del idealis-mo como sistema absoluto. En esas discusiones y disquisiciones, MARCEL establece que el pensamiento, en tanto que acto, participa del ser y que tal participación significa que “to-do conocimiento implica como condición necesaria un incognoscible” (Fragments philo-



A esta imposibilidad de que la operación cognoscitiva transcienda su

objeto, la denomina Polo „límite mental‟. Para conocer lo que no es objeto

hace falta otro tipo de conocimiento, que supone un abandono del límite

mental. Este modo de conocimiento es el habitual, que permite conocer el

ser real y no la intencionalidad propia del objeto. Así para Polo el cuerpo no

es „tenido‟ ni „sido‟, sino lo que „está bajo‟ la presencia mental como su

condición (Polo lo expresa con la frase “sin hecho no hay”, donde „hecho‟

significa cuerpo y „hay‟ objeto) y su límite: no es pensable y se nota como

ausencia35. Todas estas indicaciones acerca de la imposibilidad de conocer el

cuerpo propio de un modo objetivo permiten enlazar el pensamiento de Polo

con el de Marcel de un modo neto. Ambos coinciden en este rechazo de la

posibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo del cuerpo propio, aunque

llegan a esta afirmación por vías diferentes; sin embargo, sus pensamientos

se alejan al establecer cuál puede ser el modo adecuado de conocer el cuerpo

propio: Polo indica que es el conocimiento habitual y Marcel apunta al co-

nocimiento sensible, entendido como un conocimiento inmediato en el que

no cabe la dualidad sujeto-objeto.

c) El tener corporal

Tras estas observaciones acerca de la corporalidad humana, se com-

prende que la primera forma y la más básica de tenencia sea la corporal. En

el pensamiento de Polo este primer nivel del tener humano es denominado

„tener práctico‟36. La característica más importante de esta forma de posesión

es que los objetos e instrumentos poseídos y fabricados por el hombre son

exteriores a su corporalidad. La adscripción es el modo de posesión corporal:

sophiques, 51), pues la reflexión no puede concebir su condición: el ser o existencia del hombre como ser corpóreo. POLO afirma que MARCEL supo ver con claridad que la pre-tensión cartesiana encerrada en el cogito, ergo sum es errónea porque toma “como punto de partida un dato que no incluye la posibilidad de lo fáctico” (cfr. Evidencia y realidad, 2ª ed., 168).

Para poder conocer esta condición es necesario encontrar un nuevo modo de conoci-miento que no objetive. A esta condición no cognoscible de un modo objetivo la denomi-na MARCEL misterio. Cfr. G. MARCEL, Fragments philosophiques, 65. Este nuevo modo de conocimiento es lo que, después de largas dudas y una intensa búsqueda, denomina „re-flexión segunda‟. La reflexión segunda cumple en el pensamiento de MARCEL el papel de los hábitos en la filosofía de POLO; sin embargo, existen grandes diferencias entre ambas formas de conocimiento.

35. Curso de teoría, III, 409-420.




“un cuerpo animal no posee nada, sólo el cuerpo humano posee en sentido

propio. Posee de una manera que se puede ilustrar con los ejemplos del ves-

tido y el anillo. Pero la observación se debe extender a todas las cosas que el

hombre hace; todos los artefactos que el hombre produce quedan adscritos a

su acción: todos ellos”37.

Eso significa que el cuerpo es la medida del objeto, pues de otro modo

no sería poseído: todo lo que es tenido por el cuerpo está hecho a su medida,

es decir, tiene que estar adecuado a ese cuerpo38. De ahí que Aristóteles de-

nomine a este modo de posesión héxis (del verbo ékhein) y lo considere un

accidente propio del cuerpo humano39. Esta observación, que es el núcleo de

la afirmación de Protágoras40, encierra y explica que éste sea, según Polo, el

nivel inferior de los modos de posesión: no es una apropiación íntima, sino

exterior. Por ser un nivel inferior está ordenado, o debería estarlo, al nivel o

niveles superiores: su valor no es absoluto, sino medial41.

Ahora bien, esto no significa restar importancia a este modo de tener,

pues es el que hace posible la vida humana. Además, la posesión y fabrica-

ción de instrumentos pone de relieve una característica humana esencial: la

invención y la capacidad de resolver problemas, y de crearlos42. Esto denota

inteligencia, capacidad de ver las potencialidades u oportunidades en la natu-

raleza y aprovecharlas, y habilidad manual, que es “la proyección de la inte-

ligencia en las manos”43.

Los descubrimientos humanos se van estableciendo y haciendo habitua-

les y, de esta manera, nacen distintos modos de vivir o tradiciones. La crea-

ción del mundo humano o de los mundos humanos se hace desde la inventi-

va que produce utensilios y objetos que modelan la forma de vida de los

hombres. Todas estas cosas hechas por el hombre constituyen un „depósito‟

que ha de ser organizado y del que el hombre puede disponer para seguir

desarrollando libremente su inventiva. Esto sucede en muy diferentes nive-

les. El primero de los grandes ámbitos humanos que se abre gracias a este

37. Ética, 97.


39. Cfr. ARISTÓTELES, Categorías, 15 b 17-33.

40. Según POLO, ARISTÓTELES interpretó adecuadamente la sentencia de PROTÁGORAS; en cambio PLATÓN la rechazó al interpretarla como una afirmación de que el hombre es la medida de todas las cosas. Cfr. Ética, 94.

41. L. POLO, «Tener y dar», 205-206.

42. Cfr. Quién es el hombre, 19-22.

43. Ibid., 65.



tener vinculado a la inventiva y la acumulación es la economía, que como tal

es la ciencia de los medios y “consiste formalmente en la organización de

actividades prácticas”44. La economía es un saber que supuesto un fin o fines

establece los medios más adecuados para lograrlos. Por ello las leyes

económicas ponen de relieve una necesidad en cierto modo hipotética: su-

puesto que alguien desee lograr esto, el economista le dirá qué estrategia es

la más adecuada y cuáles son las leyes inherentes a los intercambios que se

cumplen inexorablemente45. Sin embargo, de por sí no decide sobre los fines;

lo cual indica que no puede ni debe ser desligada del nivel en el que se trata

sobre los fines.

El segundo gran ámbito posibilitado por el tener corpóreo es la técnica o

fabricación de instrumentos. Gracias a esta capacidad humana el hombre se

convierte en el ser que habita el mundo, pues es el ser que tiene el mundo y

lo tiene estableciendo relaciones46: “el hombre habita. Habitar significa estar

en un lugar teniéndolo. Los animales no habitan: el único que habita un

mundo suyo es el hombre: y lo habita en la misma medida en que establece

en las cosas referencias a su cuerpo, según las cuales su cuerpo las tiene

[…]. El hombre es un productor de mundos. Por eso el espacio humano no

es físico”47.

La tenencia del mundo está vinculada al carácter de plexo propio de los

instrumentos: unos refieren a otros. Esta observación que aparece de un mo-

do muy neto en la filosofía de Heidegger48 es destacada también por Polo. El

hombre habita en el mundo gracias a su tener práctico: “lo sistemático del

tener práctico consiste en la comunicación del tener a la pluralidad de lo

tenido. Así surgen las relaciones de copertenencia inherentes a los artefactos.

El que habita tiene la habitación; la habitación es precisamente la correlación

entre todas las cosas que están en ella. Cada una de esas cosas remite a las

otras; existe un conjunto de remitencias entre cosas porque todas ellas son

tenidas. Tengo el martillo en la mano; con el martillo me refiero al clavo. El

martillo mismo guarda orden al clavo. El clavo es para clavarlo; el clavarlo


45. Cfr. Ética, 98-101.

46. Al hablar de habitar “no se trata simplemente de estar inserto en el mundo, como un ani-mal lo está en su ecosistema, sino que el hombre interviene libremente en el mundo me-diante su acción” (J. J. PADIAL, La antropología, 54).

47. Ética, 97. El estudio del habitar humano es uno de los temas a los que MARCEL dedica más atención en su reflexión sobre el tener. A esto lo denomina „encarnación‟.

48. POLO conoce muy bien el pensamiento de HEIDEGGER y ha destacado la profunda simili-tud de sus observaciones con las de ARISTÓTELES y PROTÁGORAS. Cfr. Ética, 99-100.



es para hacer la mesa; la mesa también es-para: se constituye así un plexo de

referencias mediales. Éste es el modo de ser del medio. El mundo habitable

es el plexo de las referencias mediales. A las cosas mediales articuladas los

griegos las llamaban khrémata, sustantivo que viene de un verbo que signifi-

ca „tener en la mano‟. Heidegger repite esta observación, que arranca de

Protágoras y que Aristóteles recoge. Articulamos el mundo porque le comu-

nicamos nuestro tenerlo. Las cosas se copertenecen como medios”49. Esta

copertenencia de las cosas o ese plexo que se establece entre ellas es lo que

constituye el mundo humano: un mundo dotado de sentido para y por el

hombre, es decir, la cultura.

Este mundo humano se conoce y expresa a través de una nueva dimen-

sión que surge del tener corpóreo: el lenguaje. Las relaciones o referencias

de unas cosas a otras se expresan en signos, que forman el lenguaje: “hablar

es depositar un sentido en un sonido y disponer de él de manera que pueda

ser escuchado y entendido, es decir, apropiado por otro”50. Esto implica que

el hombre, por su tener, es un ser que imprime su sello al mundo que fabrica:

su sentido humano; un ser organizador, pues esas realidades hechas por el

hombre constituyen un plexo y no un caos. Esta vinculación de lo humano

con el sentido y lo simbólico es evidente en el mismo cuerpo del hombre:

sus manos y su rostro son expresivos51.

El hombre es el único ser que habla y eso está vinculado íntimamente a

la fisiología humana. Tal y como Aristóteles señala, y Polo retoma y com-

pleta, existen ciertas condiciones para que haya lenguaje: la primera es el

sonido, la segunda que éste pueda ser oído y la tercera que haya un ser que

reúna las dos condiciones: oír y emitir sonidos52. Para poder emitir sonidos,

la voz, hace falta aspirar aire y esto requiere una serie de órganos determina-

dos e imprescindibles, que constituyen el aparato fonador. El hombre reúne

todas estas condiciones fisiológicas. Sin embargo, esto no es suficiente para

entender el lenguaje humano. Hay otros animales capaces de emitir voces

para expresar determinadas pasiones y necesidades. Para hablar de lenguaje

49. L. POLO, «Tener y dar», 208. Ahora bien, existe una diferencia entre el planteamiento de HEIDEGGER y el de POLO: “frente al heideggeriano ser-en-el-mundo, Polo propone la fórmula „estar-en-el-mundo‟, o habitarlo. „Esto es indicio de la persona. No es que la in-timidad del hombre consista en habitar, sino que sólo un ser con intimidad es capaz de habitar‟. Por lo tanto es preciso decir que la vida pragmática es indicio de la persona” (J. J. PADIAL, La antropología, 62).


51. Quién es el hombre, 67-68.

52. Ibid., 154-155.



hace falta que se produzca un sonido articulado, lo cual requiere una lengua

plana, flexible y no muy pesada y la intervención de los dientes y los labios:

esto sólo tiene lugar en el ser humano53. Ahora bien, para pasar del habla al

lenguaje es necesario que a esas voces articuladas se les añada un significado

convencional, que es lo que permite significar muchas cosas con un solo

término y hace ver que la palabra no se parece a la cosa, no es natural sino

intencional. Estos rasgos del lenguaje son claves, pues “la convencionalidad

del lenguaje permite que con el lenguaje construyamos un mundo, el mundo

de los símbolos. El hombre es un animal simbólico y esto radica en el len-

guaje como continuatio naturae. Ésta es la índole de la cultura”54. Ese mun-

do creado por el hombre como una continuación de la naturaleza es la cultu-

ra, lo simbólico, y es en ese mundo en el que habita. Esto indica que el hom-

bre va más allá de su naturaleza y es capaz de continuarla, “esa continuación

señala que el hombre es espíritu”55.

Todas estas reflexiones abren el ámbito de la cultura y de la consisten-

cia de lo creado por el hombre, que sin estar dotado de la realidad natural de

los seres no creados por el hombre, no son inconsistentes56. Este mundo

humano está dotado de unos rasgos propios que lo hacen peculiar y que re-

quieren la capacidad humana de habérselas con lo creado para organizarlo. A

partir de esta capacidad organizadora y dadora de sentido se hace patente

que el hombre es un ser social, pues esa organización y sentido no son subje-

tivos sino intersubjetivos o sociales: “es evidente que el mundo construido

por el hombre (el conjunto de relaciones, el plexo referencial), ese mundo es

común. No solamente existe para uno, sino para una comunidad, porque co-

mo plexo es construido y es comprensible por muchos. La convivencia

humana no es un hecho fortuito. El hombre forma sociedades en tanto que

articula su conducta práctica. Dicha articulación es inherente a su naturale-

za”57. Es decir, la sociedad humana se basa y es posible por la comunicación

o lenguaje: “Aristóteles dice que el hombre es naturalmente social porque

habla. El lenguaje se corresponde con la sociabilidad humana”58. El habitar

humano es cohabitar y tal cohabitar requiere que lo personal adopte rasgos

comunes que se manifiestan en los llamados tipos: “los tipos humanos son

53. Quién es el hombre, 158-161.

54. Ibid., 167.

55. Ibid., 171.

56. El sentido de la prolongación de la naturaleza realizada por el hombre es perfeccionarla. Cfr. J. J. PADIAL, La antropología, 66.





intermedios entre la especie y el individuo, y permiten la articulación de

éstos en lo que se llama sociedad”59. Es decir, son la educación y modulación

de las personas por la convivencia.

Dentro del estudio de la „sociabilidad‟ humana hay que distinguir entre

la familia y la sociedad. La primera está posibilitada y requerida por la cor-

poralidad humana: “la familia surge con el hombre y el hombre con la fami-

lia”60. El hombre necesita una familia para garantizar la supervivencia de las

crías y por eso puede decirse que “es un ser naturalmente familiar”61.

La sociedad, por su parte, surge a partir de las relaciones entre las fami-

lias; relaciones que han de seguir determinadas reglas (la más importante, la

prohibición del incesto) que se basan y dan lugar a los intercambios econó-

micos62. Esto significa que, aunque la sociedad es natural al hombre, no es

innata como la familia. La convivencia social es diferente a la familia: es el

ámbito de la fama u honor, es decir, del reconocimiento del propio valor por

parte de los demás, y del dinero, que es el patrón necesario para las tran-

sacciones. La fama está conectada a la ética y el dinero a la economía, pues

“el dinero es algo así como un saber a qué atenerse en las transacciones. Di-

cho saber necesita una cosa que esté por las demás. En este sentido, Aristóte-

les lo entiende como el medio universal de transacción; el dinero hace las

veces de; los bienes se intercambian a través del dinero. El dinero es la cosa

con la cual el hombre universaliza sus comunicaciones transactivas estable-

ciendo equivalencias valorativas. Por lo tanto, la función del dinero es lin-

güística”63. Por ser la sociedad natural, pero no innata necesita conectivos

que garanticen su consistencia y éstos no pueden ser económicos, sino éti-

cos64, ya que los fines y los objetivos no son objeto de la economía, sino de

la ética y sólo los fines garantizan la cohesión social: la sociedad nace para

que el hombre alcance el bien común.

La sociedad abre un tema de gran relevancia: la propiedad y la justicia

distributiva. El problema del reparto de lo poseíble aparece porque el hom-

bre es un ser técnico y capaz de tener según su cuerpo. Según Polo, este en-

foque del derecho de propiedad pone de relieve que ésta “está justificada por

59. IGNACIO FALGUERAS, Hombre y destino, Eunsa, Pamplona, 1999, 150.


61. Ibid., 73.

62. Cfr. ibid., 75-76.

63. Ibid., 92.

64. Cfr. ibid., 95-96.



la naturaleza humana capaz de poseer, pero eso mismo pone su límite al de-

recho de propiedad”65. La propiedad privada, siendo algo inherente a la natu-

raleza humana, no es absoluta: la posesión de una parte se entiende siempre

por referencia a la totalidad y no puede establecerse como una separación del

plexo, sin referencia al cual no tiene significado. Si se pierde esta referencia,

la posesión se convierte en injusta: “si la propiedad privada es tal que va en

contra de la totalidad del plexo de útiles, si es una adscripción que empobre-

ce la completitud medial, entonces es injusta, y su ejercicio vicioso; asimis-

mo, si la propiedad se atribuye sólo a unas pocas personas, se atenta contra

su sentido natural”66.

Esta mutua referencia o interdependencia de los medios tiene una con-

secuencia ética de primer orden: la responsabilidad. El hombre, que al actuar

sobre un elemento del plexo modifica las relaciones y, con ello, el plexo, no

puede perder de vista ni cerrar los ojos ante la necesidad de considerar dete-

nidamente las consecuencias de su acción sobre ese elemento.

De esta descripción del tener corpóreo tal y como la expone Polo en sus

obras, se sigue que este nivel de posesión es el más básico, pero es suma-

mente importante, ya que tiene que ver con dimensiones que constituyen la

posibilidad de llevar una vida humana digna. Además, por tratarse de un

nivel íntimamente conectado con los otros, sin una perfecta compresión y

articulación de este modo de posesión, no habría posibilidad de alcanzar los

niveles superiores: el conocimiento y los hábitos. En su reflexión sobre la

posesión corpórea, Polo destaca su carácter humano y positivo, aunque es

consciente de que es muy posible que se produzca una descompensación, la

crematística o deseo desmesurado de posesión. En esta valoración, Polo cree

encontrar una divergencia y un motivo de crítica a la filosofía de Marcel:

“aunque es preciso distinguir el ser del tener; no hay razón para oponerlos,

como si el hombre pudiera ser sin tener o al revés. Gabriel Marcel sienta esta

contraposición de una manera no del todo justa. La filosofía de Marcel vale

como denuncia de algunas de las hipertrofias de la actitud posesiva del ser

humano, hoy demasiado evidentes: el consumismo, el egoísmo individualis-

ta. Tener sólo para sí, sin querer compartir, es malo. Pero desde el punto de

65. L. POLO, «Tener y dar», 209. Estos límites, sin embargo, no eliminan su carácter natural: “el derecho de propiedad es natural —suelen decir los estudiosos del Derecho—. El hom-bre es propietario: el derecho de propiedad surge de que el hombre es un ser que habita” (Ética, 97).

66. Ibid., 100.



vista estrictamente filosófico, negar o lamentar que el hombre sea capaz de

poseer en muchos niveles y de diversas maneras, va contra la realidad”67.

Polo considera que lo que Marcel denomina „ser‟ sigue siendo una mo-

dalidad del tener, aunque no corporal, sino espiritual, por medio de la cual se

produce “el despliegue esencial de su ser personal, que es libre y donal”68.

Sin embargo, y como trataré de mostrar, ésta es una cuestión que Marcel se

planteó: ¿hay más modos de tener que el tener corporal? ¿Cómo se puede

utilizar una misma palabra para designar cosas tan diferentes como la pose-

sión corpórea, la cognoscitiva y la habitual? Ante esta polivalencia del

término „tener‟, Marcel opta por restringir su uso a un único ámbito: el tener

corpóreo; en cambio, Polo mantiene la analogía del término y vincula los

diferentes niveles del tener considerándolos como la esencia humana, que se

distingue del ser personal69. Por lo tanto, se trata de una divergencia en la

comprensión del hombre.

d) El tener inmanente: el conocimiento70

Una vez estudiado este primer nivel del tener, hay que exponer los otros

modos de posesión humana, pues, para Polo “el poseer corpóreo no es el

único modo de poseer ni el más intenso; hay otra dimensión posesiva que es

espiritual: es el conocimiento. El conocimiento intelectual también es un

67. Ética, 93. A este respecto se expresa en términos muy parecidos en otra de sus obras: “el Estagirita advierte una dimensión humana indudable: el hombre es el único ser que posee. También Gabriel Marcel, filósofo personalista, se da cuenta de ello cuando distingue de modo tajante entre ser y tener. Desde luego no conviene confundirlos, pero tampoco se deben entender como contrapuestos” (Introducción, 155). Como se verá en el apartado dedicado a la filosofía de MARCEL, éste no lamenta ni niega que el hombre sea capaz de tener en diferentes niveles, es algo que él toma en consideración; ni estima prescindible ni mala la posesión.

68. Ética, 93.

69. POLO establece una diferencia entre naturaleza y persona humana. Cfr. Ética, 90-91. Pero, “importa mucho advertir, que en este planteamiento, persona y naturaleza, ser y tener, no se oponen, sino que la persona tiene una naturaleza a través de la que se manifiesta. La naturaleza humana, por su parte, depende exclusivamente de la persona” (J. J. PADIAL, La antropología, 18).

70. Dada la finalidad del trabajo, no voy a exponer la extensa obra de POLO dedicada al estu-dio del conocimiento en todas sus modalidades, así como su propuesta axiomática. Todas estas reflexiones se encuentran en su libro Curso de teoría, I, II, III, IV/1 y IV/2; y en al-guno de los capítulos de Antropología, I. Por otra parte, a pesar de la profunda vincula-ción que hay entre el conocer y el querer, dado que la voluntad no es posesiva, no voy a estudiarla en este artículo.



modo de poseer, un modo de tener suficientemente distinto del primero, pues

el primero es la adscripción de cosas externas, mientras que la manera de

poseer de las operaciones intelectuales es justamente inmanente. Es la obten-

ción de ideas. Conocer es el acto de poseerlas: así lo ve Aristóteles. Es un

tener mucho más intenso que el tener corpóreo, que simplemente es una ads-

cripción. Y por encima de estos dos modos de tener, está un tercer modo que

perfecciona los principios operativos espirituales del hombre, la inteligencia

y la voluntad. Y este tercer modo de tener es el que Aristóteles llama hábito.

La tenencia habitual es justamente la tenencia según las virtudes (o según

vicios)”71.

El conocimiento, según Polo, es un acto de posesión inmanente72; es de-

cir, el objeto está en el acto de conocer y hay una conmensuración entre am-

bos: no hay objeto sin acto y no hay acto sin objeto73. Lo conocido, el objeto,

es siempre „en‟ una operación cognoscitiva, no es una idea en sí74. La reali-

dad al margen del conocimiento es real y no intencional y lo intencional sólo

es en el conocimiento; no hay verdad fuera del conocimiento y éste no cons-

tituye la realidad: “ser conocida para la cosa es una denominación extrínse-

ca. Si el conocimiento modificara la realidad, el objeto sería real. Pero en-

tonces no sería un fin poseído”75. El conocimiento es, pues, una praxis téleia

o acto no transitivo. Esta consideración del conocimiento es de origen aris-

totélico, pues fue él quien comparó los posibles tipos de movimiento y los

redujo a dos: los que tienen un término (kínesis o práxis atelés) y los que

tienen un fin (práxis teleía). Para aclarar esta cuestión el Estagirita propone

comparar la construcción de una casa con el acto de ver: mientras se cons-

truye la casa, ésta no está y cuando la casa está, la construcción cesa; en

cambio, cuando se ve se tiene lo visto y se sigue viendo. El acto de construc-

71. Ética, 92.

72. “Por operación inmanente se entiende aquella actividad de acuerdo con la cual el hombre posee no una cosa que permanezca externa, sino que es poseída en la operación misma” (L. POLO, «Tener y dar», 211).

73. “Si no hay objeto sin operación, tampoco hay operación sin objeto” (Curso de teoría, I, 32). Éste es el axioma lateral E.

74. Para la crítica que hace POLO a la teoría de las ideas de PLATÓN, puede verse Introduc-ción, 47-57.

75. Curso de teoría, I, 153. De ahí la distinción entre objetos y cosas: “la operación inmanen-te es superior a la práctica. Tener objetos es más que tener cosas, desde el punto de vista del tener. Esto no quiere decir que el objeto sea más importante que la cosa; pero la pose-sión inmanente de cosas es imposible. La operación inmanente se corresponde con obje-tos; la posesión de que es capaz el cuerpo humano en su despliegue poiético o pragmático es más débil y se corresponde con las „cosas de la vida‟: los asuntos y utensilios en gene-ral” (L. POLO, «Tener y dar», 217).



ción requiere tiempo y lo que se pretende lograr está fuera del movimiento;

en cambio en el acto de ver no hay tiempo y lo visto es lo mismo que el

ver76. Son dos tipos diferentes de acto y mientras el primero es transitivo,

transita, el segundo es inmanente, el fin es poseído por la actividad, tal y

como se recoge en la fórmula “se piensa, se tiene lo pensado y se sigue pen-

sando”77. De ahí se sigue que propiamente sólo el primer tipo de acto es mo-

vimiento78, el segundo es otro tipo de acto, denominado por Aristóteles

enérgeia79.

El conocimiento excluye cualquier pasividad o materialidad80, es inma-

terial: el objeto es tenido en el acto de conocer de un modo intencional81. El

objeto es poseído en perfecto: al pensar, se ha pensado. Éste es un rasgo que

comparten todos los modos de conocer, la posesión inmanente, inmaterial o

intencional; en lo que se diferencian es en el grado de intimidad posesiva:

“las diferentes operaciones intelectuales serán diferentes modos de tener in-

telectualmente”82. Estas operaciones cognoscitivas están jerarquizadas y son

posibles porque al conocer se sigue conociendo, es decir, un acto de conoci-

miento permite y reclama nuevas operaciones83. El conocimiento es operati-

vamente infinito. Además, las operaciones cognoscitivas no son el único

acto de conocimiento humano: “los hábitos no son operaciones. En el hom-

bre no sólo se da, pues, el conocimiento como operación, sino también en

ciertos niveles, el conocimiento habitual”84.

76. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 1006 a 7.


78. “El acto de conocer es simultáneo con su fin, de forma que, respecto de su fin, no es mo-vimiento. Comparada con el movimiento transitivo, la operación inmanente es inmóvil (no tiene la movilidad de la pasión) precisamente porque el télos ya es poseído” (Curso de teoría, I, 77).

79. POLO dedica las páginas 68-79 de este libro al estudio de la distinción entre tipos de acto y a la explicación del significado del acto cognoscitivo para ARISTÓTELES y en su obra Cur-so de teoría, I, le dedica las páginas 53-63.

80. “Es axiomático que el conocimiento humano es activo y que no puede ser pasivo de nin-guna manera” (ibid., 27). Éste es el llamado axioma A.

81. Éste es el axioma lateral F. Cfr. ibid., 31. Al explicar este rasgo del conocimiento, POLO dice que “el objeto es intencional porque se refiere a un mundo real en que lo cognoscible no es en acto sino en potencia” (ibid., 154. De ahí que el conocimiento operacional sea siempre aspectual: ilumina ciertos aspectos de la realidad, pero no todos.

82. J. J. PADIAL, La antropología, 87. Cfr. Curso de teoría, I, 170-199. Éste es el axioma B.

83. Cfr. Curso de teoría, I, 65.

84. Ibid., 5. Los hábitos son consecutivos a las operaciones y suponen otro nivel de posesión más íntimo.



El conocimiento es un modo de posesión más íntima, que perfecciona

más al ser humano que la posesión corpórea y que además es, como ya se ha

expuesto, condición para que pueda darse un mundo humano: “no se podría

construir un mundo humano sin esta otra posesión, que es superior, más

íntima”85. Todos los ámbitos vinculados al tener corpóreo están profunda-

mente vinculados al conocimiento y son imposibles sin éste.

Esto es así porque las ideas sirven para regular la conducta práctica y

sin conocimiento no hay vida humana, ni, por lo tanto, posesión. Sin embar-

go, Polo no admite el intelectualismo, pues afirma que “no basta la inteli-

gencia, porque interviene también la voluntad. Pero el conocimiento es un

ingrediente necesario para la acción, y si se niega el conocimiento debido, se

incurre en irresponsabilidad”86. Esta indicación muestra que si bien el cono-

cimiento es superior al tener corpóreo no es el modo más alto de tenencia

que hay. Los hábitos son un perfeccionamiento de las facultades humanas, la

inteligencia y la voluntad, y, por tanto, un modo de tener más íntimo y dura-

dero.

Como modo de posesión, el conocimiento es superior a la tenencia

corpórea, pues “el mundo se tiene más cuando se conoce que cuando se act-

úa sobre él”87. Además, el conocimiento se abre a todo lo que existe; la te-

nencia corpórea es limitada en el tiempo y en la cantidad88. Éste es el signifi-

cado, como hemos señalado ya, de la afirmación “el hombre es animal ra-

cional”: ser racional es poseer íntimamente o conocer. De ahí que la produc-

ción humana sea un medio para un fin, que es el conocimiento: “el hombre

construye un mundo para llevar a cabo las operaciones cognoscitivas. El fin

del hombre no es la producción, sino la contemplación, y la producción vale

en tanto en cuanto es un medio para algo más alto”89.

Sólo en la medida en que los objetos que son el resultado de la produc-

ción mantienen esa vinculación con el conocimiento son humanos, si no se

vuelven inhumanos: el hombre no sabe cómo atenerse a ellos y pasan a ejer-

cer un poder sobre su propio productor. Es preciso no perder de vista que

todos esos ámbitos vinculados al tener corpóreo son medios y no fines: con-

vertirlos en fines supone devaluar o empobrecer al ser humano. Ésta es la

85. Ética, 104.

86. Ibid., 105.


88. Por eso está tan vinculada a las modas y tendencias. Cfr. ibid., 219.

89. Ibid., 212.



situación en la que se encuentra actualmente el hombre: “en esa situación

estamos. Del mundo que hemos creado están emergiendo fuerzas que ofre-

cen una faz terrible. Si la relación medio-fin se invierte, el homo faber se

transforma en el „aprendiz de brujo‟, y aparece el carácter trágico de la

técnica, que, al desposeerse de sentido humano se convierte en nuestro ad-

versario”90.

Éste es un peligro real que ha sido destacado por numerosos pensadores

del pasado siglo. Polo mantiene que la única manera de lograr que la técnica

no se vaya de las manos del hombre es mediante un control de la tecnología,

control que requiere y es conocimiento. Al fin y al cabo, éste es el tema

clásico de la conexión del saber teórico y el práctico: la prudencia como vir-

tud dianoética capaz de dirigir la acción y la técnica como virtud racional

capaz de orientar la producción91. Nuevamente aparece el carácter jerárquico

de los modos de tener y, en el fondo, del ser humano: no hay rupturas ni sal-

to, sino una unidad organizada en la que cada „parte‟ reclama y conduce a

otra. La organización y control de los artefactos producidos por el hombre

requiere de éste una alta capacidad, que sólo se adquiere gracias al ejercicio

de las operaciones inmanentes92.

e) El tener más íntimo: los hábitos

Éste es el nivel de posesión más alto de todos93. Clásicamente se le ha

denominado virtud y en la actualidad, tal y como propone Polo, su significa-

do se puede comprender desde la interpretación cibernética de la operación

inmanente: “el ejercicio de las operaciones inmanentes espirituales da lugar

a la retroalimentación de su principio, es decir, modifica la estructura de la

facultad perfeccionándola o empeorándola”94. Así pues, la virtud es el per-

feccionamiento de la facultad que sigue a la operación inmanente y el vicio


91. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 1139 b 14.

92. Esto destaca nuevamente el valor intermedio de la acción inmanente: “la operación inma-nente está abierta hacia arriba y hacia abajo, suficientemente enraizada para dirigir la práctica y dar paso al enriquecimiento interior” (L. POLO, «Tener y dar», 219).

93. Cfr. J. J. PADIAL, La antropología, 109.

94. L. POLO, «Tener y dar», 215. Ésta es una característica propia del hombre: “el hombre es esencia porque el primer beneficiario o la principal víctima de su actuación es él mismo: es un sistema dinámico dotado de un intrínseco feedback; un ser cibernético. Esto también es exclusivo del hombre; ningún animal dispone esencialmente” (Ética, 82). POLO reserva el término „virtud‟ para referirse a la voluntad y „hábito‟ a la inteligencia.



el empeoramiento. De ahí que la operación inmanente pueda ser considerada

un medio en vista del hábito: al ejercerse la operación se modifica la facultad

y la operación siguiente será mejor o peor95. Pero ésta no es la única función

de los hábitos, pues, al considerar los hábitos cognoscitivos se ve que éstos

tienen dos papeles: por una parte, iluminan o permiten conocer las operacio-

nes96 y, por otra, hacen posibles nuevas operaciones.

Como ya señalaran los pensadores clásicos, dado que las operaciones

inmanentes corresponden tanto a la inteligencia como a la voluntad, las vir-

tudes y los vicios pueden ser intelectuales o morales97. Polo establece una

diferencia clave entre los hábitos de la inteligencia y la voluntad. En el caso

de los hábitos intelectuales no hay empeoramiento y, al menos, en los teóri-

cos, la facultad crece siempre; sin embargo, en el caso de los hábitos de la

voluntad hay crecimiento y empeoramiento98.

Hay que destacar que la consecuencia más relevante para un estudio del

tener destaca que es necesario no olvidar que la posesión o tenencia no afec-

ta sólo a lo tenido, sino que modifica profundamente a quien posee; éste es el

aspecto subjetivo que hay que tener en cuenta en todo trabajo y en toda pla-

nificación empresarial del trabajo. La producción no sólo da lugar a objetos

que forman parte del mundo humano y que han sido hechos a medida del

hombre, también produce un cambio en el ser humano; un cambio ético en

su naturaleza99: le hace mejor o peor. Por ello Polo denomina al hombre “el

perfeccionador perfectible”100.

Para Polo la virtud es el último nivel de la naturaleza humana y consti-

tuye el gozne que abre al estudio del ser del hombre: “las virtudes […] son lo


96. Para un desarrollo de este aspecto, en el que no puedo entrar, puede consultarse J. J. PA-

DIAL, La antropología, 110-115 y la primera parte de Curso de teoría, III.

97. POLO destaca que existe una diferencia importante en la adquisición de hábitos por parte de la inteligencia y de la voluntad: a la inteligencia le basta un único acto para adquirir un hábito, mientras que la voluntad requiere la repetición de actos para adquirir un hábito. Cfr. La voluntad (II), 29. POLO desarrolla el estudio de las virtudes éticas en Ética y en Quién es el hombre, capítulo VII.

98. Para una exposición de las diferencias entre los hábitos y las virtudes, que no puede ser expuesta en este artículo, consúltese JUAN FERNANDO SELLÉS, Hábitos y virtud, I, II y III, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 65, 66 y 67, Sevicio de Publica-ciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.

99. Cfr. Quién es el hombre, 109.

100. Ética, 181. Esta capacidad de perfeccionarse es irrestricta; el hombre nunca acaba de crecer. Cfr. Quién es el hombre, 110-113.



que perfecciona realmente al hombre. La virtud es el punto en que el tener

toma contacto con el ser del hombre, la conjunción de lo dinámico con lo

constitucional”101. La virtud, por ser una disposición estable, ha sido deno-

minada una segunda naturaleza102, que mejora o empeora al hombre en fun-

ción de su acción. Éste es el motivo por el que Polo rechaza las teorías de la

autorrealización. El mejoramiento de uno mismo no se busca como un obje-

tivo externo, sino que “se adquiere como un beneficio añadido al ejercicio

correcto de la propia dotación activa”103. El hombre se perfecciona mediante

su acción y esto es una conquista: “la esencia del hombre no es un dato, sino

un cometido de la libertad que dura toda la vida, a saber: la conquista cre-

ciente de la dependencia de lo humano respecto del ser personal. Dicho de-

pender es estrictamente la esencia del hombre; pero no es estático, sino que

es menester conquistarlo, porque la esencia del hombre sólo es en tanto que

crece”104. Es decir, el hombre es un ser que está abierto a su propio perfec-

cionamiento esencial: es un ser ético. Esta capacidad humana es lo que per-

mite definir al hombre como un sistema abierto, que como tal “si no se per-

fecciona se estropea; no hay término medio”105.

Esta capacidad de perfeccionamiento debe ser correctamente entendida,

pues corresponde a un tipo determinado de acciones y no se trata de un pro-

ceso productivo o constructivo. A este respecto, Polo insiste en que no hay

que confundir dos tipos de acción humana que son diferentes, la producción

y el gobierno. La producción es definida por Polo en los siguientes términos:

“el tipo de acción que tiene que ver con procesos materiales o físicos es

aquélla en que los ingredientes cognoscitivos son de menor calidad. Este tipo

de acción es directamente transformante […]. Obedece al motivo de hacer en

el nivel de la posesión corpórea”106. En cambio, el gobierno es otro tipo de

acción que requiere más conocimiento y que trata con personas para lograr

su perfeccionamiento, es política o directiva: forma agentes activos a través

del lenguaje o discurso107. La confusión entre estos dos tipos de acción es

una grave equivocación que históricamente se ha producido en el siglo XVII


102. Cfr. ANA MARTA GONZÁLEZ, «Persona y naturaleza humana en la ética de Leonardo Polo», en Anuario filosófico, 1996 (29/2), 665-679.


104. Ética, 76-77.


106. Ética, 188.

107. Cfr. ibid., 189-190; Antropología de la acción directiva.



con la llamada teoría del progreso que es, en el fondo, una interpretación de

la acción humana: si ésta es racional, mejorará las condiciones de vida

humana108. Ahora bien, tal teoría desconoce los diferentes niveles de pose-

sión humana e interpreta la ética y la política en términos de producción o

tenencia corpórea, pues considera que el único recurso que posee el hombre

para mejorar es producir más y mejor; lo cual da lugar a injusticias y des-

igualdades109. Tal planteamiento está equivocado ya que “no es correcto ci-

frar la perfección del hombre exclusivamente en la producción. Por sí sola la

producción no nos hace mejores”110.

Es necesario destacar que la producción es también ética y que en el

trabajo están implicadas dimensiones esenciales del hombre: se perfecciona

o empeora al actuar. Los diferentes niveles de posesión están imbricados.

Por ello “la producción no está autojustificada; la perfección del hombre está

en las virtudes”111. El gran reto que se le plantea al hombre actual es coordi-

nar la ética con la producción para así poder ejercer un control que evite que

los artefactos „se nos vayan de las manos‟ y no rechazar, considerándola

„mala‟, la técnica.

Hay que abandonar de una vez por todas la teoría del progreso aplicada

a la historia y a la interpretación del trabajo112. Es necesario lograr una nueva

organización del trabajo, pues éste consiste en la transmisión de órdenes y

por ello lo que hay que asegurar es la comprensión de la orden. Esto exige

estudiar y establecer una gradación en la razón práctica que garantice una

distinción entre el trato con las cosas (técnicas de primer nivel) y el trato con

los seres humanos (técnicas de segundo grado o pedagógicas). El papel de la

nueva organización del trabajo debe consistir en educar para la libertad, lo

cual significa que la razón es corregida o retroalimentada (los hombres man-

dan y obedecen alternativamente): éste es el verdadero sentido humano del

108. Cfr. Introducción, 161.

109. En este planteamiento quien tiene más es mejor. Cfr. ibid., 162-163.

110. Ibid., 163. Estas observaciones, que conectan muy bien con la sensibilidad actual, fuer-temente influida por las críticas ecologistas, están presentes en varios filósofos contem-poráneos; entre los más destacados los miembros de la Escuela de Frankfurt y su crítica a la Ilustración.

111. Ibid., 166.

112. Cfr. L. POLO, La interpretación socialista del trabajo y el futuro de la empresa, Cua-dernos de Empresa y Humanismo, nº 2, Pamplona, 1987.



trabajo, pues es un modelo dialógico que incorpora a los hombres al orden

de las decisiones113.

Estas breves reflexiones ponen de relieve la importancia que tiene com-

prender adecuadamente el tener humano y los diferentes niveles de posesión

de que es capaz el hombre: aquí se juega el sentido de la libertad y de la

esencia humana.

f) Reflexiones sobre el ser humano visto a la luz del tener

Todos estos niveles diferentes del tener constituyen para Polo la natura-

leza y la esencia humanas114, pero no agotan toda la antropología, ya que el

hombre es un ser personal. En este sentido, retoma y amplía la diferencia

tomista entre ser y esencia y propone una ampliación transcendental de la

antropología o una antropología transcendental115. La diferencia clave se

expresa para Polo en dos términos: tener y dar, cuyo significado formula del

siguiente modo: “en cuanto que el hombre es una naturaleza, aparece un

rasgo que recorre toda la naturaleza humana: el tener. En tanto que el hom-

bre es persona, aparece otra característica que no es el tener, sino justamente

superior a ello: el aportar. Lo llamaré el dar. Tener y dar”116.

Para Polo, el hombre está marcado por la distinción entre dos ámbitos,

que han de estar correctamente conectados para lograr una vida buena, pero

que son diferentes: “gracias a la capacidad de „tener‟ son posibles los ins-

trumentos; pero lo primero que ha de tener el hombre es su propia naturale-

za, la cual, perteneciendo a su ser, es la que hace posible que el hombre dis-

113. Cfr. ibid., 16-23. POLO estudia estas cuestiones relativas al sentido humano del trabajo y a la necesidad de recuperar una jerarquía en las acciones humanas en una breve obra titulada Ricos y pobres. Igualdad y desigualdad, en La vertiente humana del trabajo en la empresa, Rialp, Madrid, 1990, 75-143.

114. “La esencia del hombre es la consideración de la naturaleza respecto de su perfección natural característica, la cual es el hábito” (L. POLO, «La coexistencia del hombre», en El hombre: inmanencia y trascendencia, I, Actas de las XXV Reuniones Filosóficas, Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, 44).

115. El significado de esta propuesta puede entenderse como una ampliación de la antropo-logía clásica (diferencia esse y essentia), siguiendo y rectificando la idea clave de la fi-losofía moderna: el espíritu es irreductible a lo físico. Esta ampliación se basa en tres tesis: el ser humano es distinto del ser metafísico, el ser humano es coexistencia y en el ámbito de la persona hay que superar el monismo, pues no hay persona única. Para una exposición de estos temas, consúltese L. POLO, «¿Por qué una antropología trascenden-tal?», en Presente y futuro, y Antropología, I.

116. Ética, 91.



ponga de las realidades físicas. Nos aparece así la distinción entre naturaleza

y persona, que pone de manifiesto la inidentidad del ser humano, y que es

fundamental para comprender qué es. Si la relación con el mundo es la de

„tener‟, la persona ha de ser capaz de proyectarse sobre la naturaleza y hacer

efectivos en ella sus proyectos. Tener es disponer y lo disponible no puede

ser el propio ser (que por ser inidéntico nunca puede lograr la autoposesión);

pero se requiere, por decirlo así, una cierta distancia, una perspectiva que

permita captar el valor de las cosas, su posible uso, su disponibilidad”117.

Esta inidentidad propia del ser humano implica para Polo que no puede

hablarse de autorrealización: el hombre dispone a través de la esencia, pero

no dispone de su esencia; su esencia es la perfección de la naturaleza, no de

su ser personal, que es además118.

Esta dimensión del hombre es más alta que el tener y tiene un principio

personal: “el principio de la dación ha de ser más radical que la inmanencia,

e incluso que la virtud. Es lo que se llama intimidad. Esto determina estric-

tamente la noción de persona. El hombre es un ser personal porque es capaz

de dar”119. La persona está en otra dimensión, más allá, del tener porque aña-

de, es capaz de dar. Así pues, no conviene detenerse en la capacidad posesi-

va: el hombre se proyecta desde su intimidad más allá o se abre esperanza-

damente a la réplica de otra persona120. De ahí que Polo establezca que el ser

del hombre es co-existencia121. El ser humano siempre es con otros seres

personales y con el ser del universo122.

Una correcta antropología tiene que comenzar con el estudio del hom-

bre como ser que tiene, pero, para ser completa, tiene que establecer la dife-

rencia ser-esencia y estudiar tanto la esencia (tener) como el ser (dar). Éste

es el propósito de Polo.

117. R. CORAZÓN, Fundamentos, 30.

118. Cfr. JULIA URABAYEN, «La esencia del hombre como disponer indisponible», en Anua-rio Filosófico, 1996 (29/2), 1057. La autorrealización no tiene sentido, pues “por más que el hábito sea la perfección natural culminante, no es en términos absolutos la per-fección superior del hombre. Es cierto que la virtud es lo más elevado que se puede te-ner en el orden de la esencia. Pero en el hombre, el tener es dual respecto del ser, que es personal —don creado—. Por eso en el hombre el tener es un disponer que no se con-sume en sí” (L. POLO, «La coexistencia», 44). POLO explica más detenidamente estas ideas en Presente y futuro, 189-197.

119. L. POLO, «Tener y dar», 226. Cfr. Ética, 75.

120. Cfr. L. POLO, «Tener y dar», 228-230.

121. Ésta es la segunda tesis de la antropología trascendental de POLO. Cfr. Presente y futu-ro, 158, 169, 183-185.

122. Antropología, I, 206-207.



2. El tener según Marcel

A lo largo de este segundo apartado me propongo exponer las líneas

fundamentales del pensamiento marceliano acerca del tener. El rasgo más

destacado de sus reflexiones sobre este tema es el establecimiento de una

nueva terminología, la distinción entre dos modos de tener y la afirmación de

que existe una neta diferencia entre el ser y el tener.

a) La encarnación: el cuerpo-sujeto

La reflexión acerca de la corporalidad humana, que él denomina técni-

camente „encarnación‟123, es uno de los temas más importantes en las obras

de Marcel y uno de los que primero afloran en sus escritos. Para Marcel, la

encarnación es el modo de estar presente el hombre en el mundo: está en el

mundo y mantiene relaciones con otros seres gracias a su cuerpo. Éste es un

rasgo clave del ser humano que le hace ser lo que es; por ello lo denomina

„condición metafísica‟.

En el ámbito francés, esta afirmación de la importancia de la corporali-

dad, que se expresa en la famosa sentencia „yo soy mi cuerpo‟, supuso una

clara ruptura con la tradición cartesiana y el inicio del incremento del interés

por el estudio de esta dimensión humana por parte de otros filósofos124.

Igualmente marcó el carácter concreto o existencial de la filosofía de Marcel:

un pensamiento que parte del ser humano como ser encarnado y que median-

te una serie de profundizaciones se va abriendo paso hacia el ser del hombre

y hacia el ser125. Así pues, la encarnación es la pieza clave tanto de la antro-

pología como de la metafísica de Marcel. Para Marcel aquí no hay ningún

salto ni paso indebido, pues “lo que me es dado indubitablemente es la expe-

riencia confusa y global del mundo en tanto que existente”126.

123. La encarnación es “la situación de un ser que se aparece como unido a un cuerpo” (G. MARCEL, Du refus à la invocation, Gallimard, Paris, 1940, 90).

124. Así lo reconoce, por ejemplo, MERLEAU-PONTY en su obra La philosophie de l‟existence, “Dialogue”, 1966 (5/3), 312.

125. Cfr. G. MARCEL, Du refus à la invocation, 19. Para MARCEL la antropología y la me-tafísica no son disciplinas independientes y sin conexión, sino que están íntimamente unidas.

126. G. MARCEL, Journal métaphysique, Gallimard, Paris, 1997, 313.



La encarnación es el indubitable punto de partida existencial: “si la

existencia no está en el origen, no estará en ninguna parte”127. El carácter

existencial del punto de partida del pensamiento marca y obliga a no perder

de vista la exigencia de no falsificarlo ni desvirtuarlo, lo cual no es tarea

fácil ya que el conocimiento humano es objetivo, conoce objetos y “el exis-

tente tiene como carácter esencial el ocupar con relación al pensamiento una

posición irreductible a la que está implicada en el hecho mismo de la objeti-

vidad”128. El problema clave es: ¿cómo se conoce ese indubitable que no es

objetivable? ¿es la cosa en sí kantiana? Marcel considera que es cognoscible

y que para comprender el modo en que lo es hay que atender al hecho de que

la existencia humana es una existencia encarnada. De ahí que considere que

la clave para alcanzar una respuesta a este interrogante se encuentra en el

estudio de la corporalidad.

Al dirigirse al cuerpo, destaca que éste se conoce de dos formas total-

mente diferentes, irreductibles entre sí, pero complementarias e indisolubles:

sin una no se da la otra y viceversa. Estas dos formas de conocimiento de la

corporalidad son la presentación espacial del cuerpo a la conciencia, que es

objetiva, comparte con los demás cuerpos las mismas características y es

accesible a toda otra conciencia; y la experiencia interna, que es absoluta-

mente individual y no compartible129. Una vez establecida esta diferencia,

Marcel insiste en que es necesario no reducir la corporalidad a la visión es-

pacial y objetiva, al cuerpo visto como un cuerpo entre otros cuerpos, pues

tal reducción empobrece al cuerpo130. La corporalidad humana no es mera

extensión, está dotada de un carácter personal. De ahí que la afirmación „yo

soy mi cuerpo‟ no sea una profesión de materialismo, sino un reconocimien-

to de que el cuerpo es siempre más que mera extensión cartesiana.

Esta intimidad del cuerpo propio está vinculada, por una parte, a la con-

tinua sensación que se tiene de él: “yo no soy mi cuerpo más que en virtud

de razones misteriosas que hacen que este cuerpo sea continuamente sentido

al menos en algún grado”131. Por otra, está unida a su papel de condición de

127. Cfr. G. MARCEL, Du refus à la invocation, 25.

128. G. MARCEL, Journal métaphysique, 316.

129. Ibid., 21.

130. Esto es lo que hacen las ciencias al estudiar el cuerpo, pero MARCEL considera que la filosofía no debe aceptar tal reduccionismo. Cfr. R. TROISFONTAINES, De l‟existence à l‟être. La philosophie de Gabriel Marcel, I, Nauwelaerts, Paris, 1968, 174.

131. G. MARCEL, Journal métaphysique, 252. La sensación es el modo de conocimiento apropiado de la corporalidad propia, pues se trata de un conocimiento inmediato, en el



todo otro conocimiento: “si yo soy mi cuerpo es en tanto que soy un ser sen-

tiente; y me parece que se puede precisar más y decir que yo soy mi cuerpo

en la medida en que mi atención se apoya en primer lugar sobre él, es decir,

antes de poder fijarse en cualquier otro objeto sea cual sea”132. La sensación

o percepción del propio cuerpo es la condición de toda otra sensación porque

es una sensación diferente a las demás, lo cual plantea el problema de cómo

se conoce, pues: “si yo no puedo ejercer mi atención más que por medio de

mi cuerpo, se sigue de ahí que éste es de alguna manera impensable para mí;

ya que la atención que se concentra sobre él lo presupone en último análi-

sis”133.

A este respecto, Marcel siempre sostuvo que no puede tratarse de un

conocimiento objetivo, pero tampoco se puede decir que es incognoscible134.

El camino más apropiado para lograr tal conocimiento es indirecto; profun-

dizando en la mediación que ejerce respecto al conocimiento de lo demás se

logra ver que el cuerpo es el inmediato no mediatizable135. Sin embargo, en

este punto, aparece una clara insuficiencia en el pensamiento de Marcel:

propone una vía para explicar cómo se conoce el cuerpo, profundizando en

su papel de mediación en el conocimiento de las otras cosas, que es lo que él

denomina „mediación simpática‟136; pero en lugar de establecer a partir de

ahí un conocimiento analógico, negativo o metafórico del inmediato no me-

diatizable, se centra en el estudio de las diferentes maneras de mediación

propias del cuerpo: la ya mencionada mediación simpática, que permite co-

nocer las cosas como existentes, y la mediación instrumental, que genera un

conocimiento de las cosas como útiles137.

Al final, Marcel no responde a esta cuestión de un modo neto. Por una

parte destaca que esto puede estudiarse apelando a la dimensión fenome-

nológica de su pensamiento, los ejemplos y situaciones concretas, aunque no

que no hay división de sujeto y objeto; por lo que es diferente al conocimiento objetivo y se presenta como un dato. Cfr. ibid., 251, 319-320 y id., Du refus à la invocation, 41.

132. G. MARCEL, Journal métaphysique, 236.

133. Ibid., 237. Tras diferentes propuestas sobre cuál puede ser el conocimiento capaz de pensar ese ámbito denominado „misterio‟, MARCEL establece que es la „reflexión se-gunda‟. Cfr. JULIA URABAYEN, El pensamiento antropológico de Gabriel Marcel: un canto al ser humano, Eunsa, Pamplona, 2001, 77-88.

134. Cfr. G. MARCEL, Journal métaphysique, 328.

135. Ibid., 237.

136. Cfr. ibid., 239.

137. Cfr. ibid., 240-241.



realiza una investigación exhaustiva de tales aspectos138; y, por otra, destaca

que el verdadero sentido de la sentencia „yo soy mi cuerpo‟ es negativo: “no

es cierto decir que yo no soy mi cuerpo, que éste sea exterior a una cierta

realidad central de mí mismo, ya que no hay verdad posible de la relación

que uniría esta pseudo-realidad y mi cuerpo”139. Esta insistencia en la negati-

vidad es especialmente patente en la afirmación de la opacidad propia de la

encarnación. La seguridad existencial de la corporalidad propia, junto a la

imposibilidad de conocerla de un modo objetivo, significa que Marcel no

aceptó la reducción de la realidad a la idealidad conceptual140; pero, dado que

no desarrolló los otros modos de conocimiento que apuntó, ni modificó su

postura acerca de la opacidad de la corporalidad, incluso para la reflexión

segunda141, es muy difícil seguir manteniendo que este ámbito no es objeti-

vable porque es plenitud y luz: la opacidad es falta de luz.

El descubrimiento de algo primario, indubitable, no objetivable, condi-

ción de lo no primario y objetivable que se plasma en el estudio de la encar-

nación es la conocidísima distinción entre misterio y problema142. Marcel

insiste en que tal distinción no es una profesión de irracionalismo, pues el

misterio es luz y es conocido de una manera no conceptual143. Hay más co-

nocimiento que el objetivo y por eso se puede pensar el misterio: quien afir-

ma que el misterio no es pensable mantiene una postura que “reposa en un

postulado que es necesario rechazar, y que consiste en admitir que entre el

pensamiento y el objeto hay una especie de conmensurabilidad esencial”144.

138. Para el propio MARCEL esto no sería, no obstante, un gran defecto: él se limita, en este caso como en otros muchos, a abrir nuevas sendas, a indicar paisajes inéditos para que otros exploren y cartografíen tales lugares. En este aspecto concreto quien ha llevado a cabo de un modo excelente tal labor ha sido F. RIVA, Corpo e metafora in Gabriel Marcel, Vita e Pensiero, Milán, 1985.

139. G. MARCEL, Journal métaphysique, 253. En otra obra posterior precisa más este aspecto al afirmar lo siguiente: “ser encarnado es aparecerse como cuerpo, como este cuerpo, sin poder identificarse con él, sin poder tampoco diferenciarse de él, siendo la identifi-cación y la distinción operaciones correlativas la una de la otra, pero que no pueden ejercerse más que en la esfera de los objetos” (id., Du refus à la invocation, 31).

140. R. ZANER, The Phylosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Souther Illinois University, Carbondale, 1984, 314-316.

141. Cfr. G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, Assotiation Présence de Gabriel Marcel, Paris, 1997, 110-118.

142. Para un conocimiento de los términos exactos en los que MARCEL plantea tal distinción, puede consultarse G. MARCEL, Journal métaphysique, 328.

143. Cfr. G. MARCEL, Position et approches concrètes du mystère ontologique, Paraître, Lyon, 1995, 43; id., Du refus à la invocation, 198.

144. Ibid., 95.



Por estar más allá del objeto y del concepto es una realidad más plena, pero

no puede ser expresada de un modo directo o lingüístico145. Según Marcel,

esta afirmación es más bien el rechazo de un racionalismo exacerbado, que

reduce la realidad a lo que se conoce y el conocimiento a conocimiento obje-

tivo, que la afirmación de un irracionalismo. No obstante, en su filosofía

siempre queda un margen de ambigüedad al respecto, pues al final de su vida

siguió manteniendo que el misterio no es totalmente cognoscible o aferra-

ble146. Para „comprender‟ el misterio no hay una vía directa, sino acerca-

mientos concretos147 o caminos sinuosos y laterales que permiten vislumbrar

y captar su sentido, pero siempre se mantiene un margen de „incomprensibi-

lidad‟.

b) El cuerpo-objeto y el tener posesivo

El cuerpo propio también puede ser tratado como un cuerpo entre otros

cuerpos, compartiendo con ellos las mismas características. A esto lo deno-

mina Marcel „cuerpo-objeto‟. El estudio detallado de los rasgos del cuerpo

visto desde esta perspectiva le corresponde a las ciencias particulares; la

filosofía se ocupa del significado del cuerpo visto así, es decir, despojado del

carácter íntimo de ser „mío‟148. Marcel lo denomina „cuerpo-objeto‟ por dos

motivos: en primer lugar, porque es el tratamiento del cuerpo como un obje-

to más y, en segundo lugar, porque permite establecer una relación, denomi-

nada por Marcel „mediación instrumental‟, con las cosas consideradas como

objetos o instrumentos149. Si se considera el cuerpo como un cuerpo más, las

cosas se presentan o bien como prolongaciones de ciertas potencias del cuer-

po, instrumento, o bien como algo que está frente a ese cuerpo, objeto150.

El rasgo más destacado del cuerpo-objeto es que está dado espacialmen-

te, es decir, es espacial o material. Esta característica básica marca todas las

relaciones que puede establecer el cuerpo con las cosas. A pesar de la gran

variedad de posibles relaciones entre el cuerpo y las cosas, todas son englo-

145. Cfr. K. GALLAGHER, La filosofía de Gabriel Marcel, Razón y Fe, Madrid, 1968, 64-66.

146. Cfr. G. MARCEL, Gabriel Marcel interrogé par Pierre Boutang, Editions J. M. Place, Paris, 1977, 64.

147. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, Philosophie européenne, Aubier-Montaigne, Paris, 1991, 84.


149. Cfr. ibid., 324-325.

150. Cfr. ibid., 238.



bables bajo una misma categoría: el tener. El cuerpo considerado espacial-

mente tiene cosas, objetos e instrumentos. La posesión es posible por una

característica peculiar del cuerpo humano, su potencialidad151. Sólo la pecu-

liar condición somática del hombre permite la posesión de cosas, que se pre-

senta, para Marcel, como un perfeccionamiento del cuerpo.

Marcel, al igual que Aristóteles, destaca la peculiaridad del cuerpo

humano y reflexiona acerca del significado del tener, que para Aristóteles es

una categoría propia del hombre y que Marcel denomina „tener-posesión‟.

Éste es un tema que preocupa especialmente a Marcel, quien dedica numero-

sas páginas a desentrañarlo. En este análisis del tener estableció que es nece-

sario un quid que esté referido a un qui, que es el centro de inherencia y

aprehensión y es trascendente respecto a lo poseído. Es decir, hay un sujeto

poseedor y un objeto poseído. También hace falta una diferencia entre lo que

está „en uno‟, que no es tenido, y lo que está „fuera de uno‟. Para poder

hablar de adscripción es necesario que lo adscrito sea exterior a uno, lo que

está en uno mismo es „sido‟ y no tenido. Igualmente es necesaria la referen-

cia al otro en tanto que otro, pues uno sólo es posesor de algo cuando su po-

sesión es reconocida por los otros y, si no puede reclamarla en caso de que-

rella152.

De todas estas condiciones se sigue que sólo se pueden tener cosas ex-

ternas a uno mismo y que la posesión está íntimamente vinculada a la corpo-

ralidad, pues es su condición sine qua non, y a la intersubjetividad o socie-

dad, especialmente a la justicia y al derecho, que son el marco necesario para

su perfecto cumplimiento y desarrollo. Dejando de lado la cuestión de la

intersubjetividad153, me interesa destacar la exterioridad de los objetos poseí-

dos. La posesión así entendida requiere que el poseedor comunique a lo po-

seído el carácter de propio, lo cual indica que el poseedor es un ser perso-


152. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 107.

153. Para MARCEL la intersubjetividad es tan fundamental como la encarnación, y ambas están muy estrechamente vinculadas: la encarnación presenta al hombre como un ser abierto a la realidad, la intersubjetividad lo presenta como una íntima apertura a las otras personas. Esta apertura a los otros es para MARCEL la condición de la subjetivi-dad: no hay yo sin tú. Cfr. G. MARCEL, Entretiens Paul Ricoeur Gabriel Marcel, Au-bier-Montaigne, Paris, 1968, 123. El ser del hombre no es esse, sino coesse. La realidad personal es intersubjetividad y lo es de diferentes formas. MARCEL centró su atención en varias: el encuentro con otro ser humano en la forma de respuesta o presencia al otro, la amistad, el amor, la familia, la comunidad y la relación con Dios. Para un ma-yor desarrollo de estos temas, cfr. J. URABAYEN, El pensamiento antropológico, 175-232.



nal154, y exige cierta permanencia o resistencia a la duración. Ahora bien,

quien resulta afectado por la posesión es el sujeto que posee. Marcel afirma

que este carácter afectante de la posesión no es una relación transitiva, pues

si bien afecta al sujeto, al objeto no le modifica esencialmente, sólo le añade

una característica más entre otras155.

Esta descripción del tener presenta grandes similitudes con la poliana;

sin embargo, hay una clara diferencia, que se refiere a la crítica que Polo

dirige a Marcel, ¿la exterioridad es condición suficiente para definir la pose-

sión? Ésta es una cuestión capital acerca de la cual Marcel llevó a cabo una

intensa reflexión. En un primer momento, Marcel consideró que la exteriori-

dad era suficiente para diferenciar el ser y el tener156. Sin embargo, conforme

fue profundizando más en esta cuestión, comenzó a no ver tan claro la sufi-

ciencia de este rasgo para establecer la diferencia entre el ser y el tener. Esta

reconsideración es muy patente en su segunda gran obra, Être et avoir, en la

que, como el título indica, centra su reflexión en tales cuestiones. Tras haber

expuesto las condiciones del tener ya mencionadas, Marcel percibe la difi-

cultad que tal planteamiento entraña y para solucionarla establece dos tipos

diferentes de posesión: el tener-posesión y el tener-implicación157. El tener-

posesión es el tener objetos materiales, es lo que comúnmente se denomina

tener. Es el tener práctico del que habla Polo o la héxis de Aristóteles. Sin

embargo, si se observa la utilización del verbo tener, se ve que se usa en otro

tipo de frases, pues también se dice „el triángulo tiene tres lados‟ y aquí la

característica es interior al cuerpo y lo cualifica esencialmente, y „el hombre

tiene ideas‟, cuando aquí no hay ni materialidad, ni exterioridad, ni tempora-

lidad158.

Estos dos ejemplos ponen de relieve, según Marcel, la utilización de un

mismo término para designar cosas que son completamente diferentes; ante

lo cual cabe preguntarse ¿cómo se puede denominar tener a algo que no

cumple ninguna de las características del tener? Es decir, Marcel se fija en

los rasgos que diferencian lo que Polo denomina niveles de posesión y para

evitar confusiones, opta por establecer una diferencia terminológica: el te-

154. El cuerpo humano es peculiar porque es el cuerpo de un ser personal. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 58.

155. Esta diferencia en cómo afecta la posesión al sujeto y al objeto se expresa, según MAR-

CEL, de un modo muy neto en el propio verbo tener (avoir), que siendo transitivo casi nunca es usado de un modo pasivo. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 94-95.


157. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 114-115.

158. Cfr. ibid., 115.



ner-posesión es el tener corporal y el tener-implicación es otro u otros modos

de tener diferentes. Al establecer esta diferencia, Marcel cree que está, a la

vez, realizando una concesión y optando por la mejor solución posible: esta-

blecer dos ámbitos que son diferentes, pero a los que el lenguaje se refiere

indistintamente con el verbo tener. Sin embargo, al reflexionar sobre tal uso

del verbo tener, Marcel piensa que quizás esté aceptando un uso injustificado

de dicho verbo. Al menos, en el caso del primer ejemplo, el del triángulo,

Marcel ve muy claro que se trata de la esencia y, por ello, alberga serias du-

das respecto a la legitimidad del uso del verbo tener en tal ámbito159. Las

cosas no tienen sus características esenciales, no son un conglomerado de

accidentes y propiedades; son su esencia y sus rasgos esenciales160: un trián-

gulo es una figura de tres lados. Tampoco en el caso de la posesión de ideas

podría tratarse a éstas como cosas de las que se dispone: las ideas no son

cosas161.

Es decir, Marcel percibe muy bien los diferentes tipos de tener, de

hecho nombra los mismos que los tres niveles de posesión de Polo162; pero

no ve qué puede ser común a todos ellos como para mantener el uso del

término „tener‟. Desde el punto de vista de Polo, se podría responder a Mar-

cel que eso que busca es el crecimiento y Marcel diría que ésa era la carac-

terística que él había considerado como clave, pero no se decidió de un mo-

do neto163. Por ello, a pesar de haber establecido estas distinciones entre tipos

de tener, Marcel prefiere usar el verbo tener para referirse a la posesión ma-

terial y el verbo ser para hablar de lo espiritual164. Aquí aparece la diferencia

entre ser y tener que para Marcel es clave en orden a entender correctamente

al ser humano y evitar confusiones y errores de gran peso ético.

159. “Il y aurait donc lieu de se demander si en transportant l‟avoir au sein même des es-sences, ce que je viens de dire de la figure géométrique me semble encore vrai du corps ou de l‟espèce vivante qui présente, qui a tels caractères, nous n‟effectuons pas une sorte de transfert inconscient et en dernière analyse injustifiable” (G. MARCEL, Être et avoir, 117).


161. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 95, 103.

162. En otros lugares de la misma obra se cuestiona sobre el uso del verbo tener para referir-se a la posesión de virtudes.

163. Cfr. ibid., 59-60.

164. A pesar de que pueda parecer que esta digresión no ha servido para nada, me parece que en realidad ha permitido a MARCEL depurar la diferencia entre fuera y dentro y convertirla en la diferencia entre lo material y lo espiritual.



c) La técnica y la civilización industrial

Al reflexionar sobre el tener, lo que más le importa a Marcel son las

cuestiones e implicaciones éticas. En primer lugar, destaca que no puede

poseerse a una persona; sólo se poseen cosas u objetos. Cuando en una rela-

ción personal alguien es tratado como una cosa está siendo desposeído de su

carácter personal: ésta es la esencia de la esclavitud165. La misma desperso-

nalización se produce cuando es uno mismo, y no los demás, quien se trata

como una cosa poseíble o una mercancía: éste es el caso de la prostitución y

del suicidio166.

Aquí se ve la importancia de la distinción entre ser y tener: las relacio-

nes humanas son relaciones entre seres que nunca pueden ser reducidas a

relaciones de posesión. Esa relevancia se ve igualmente al considerar la rela-

ción que guarda el hombre con sus posesiones: es el dueño, porque es libre,

pero esto requiere saber que lo tenido se puede perder y que esa pérdida no

afecta esencialmente al poseedor, quien continúa siendo quien es167. La rela-

ción con las posesiones es una cuestión ética: hay que saber comportarse

respecto a ellas, no permitir que sean las posesiones las que esclavicen al

hombre.

Esta esclavitud del poseedor a manos de sus posesiones es uno de los

rasgos que Marcel detecta como más alarmantes de la civilización industrial.

Una civilización técnica construida en torno a las fábricas; un modo de com-

prender la vida que ha dado lugar al „hombre de la barraca‟, al hombre des-

poseído de sus raíces y vínculos con lo suyo que vive en un lugar desperso-

nalizado, anónimo e inhumano: las ciudades, vistas como prolongaciones de

los centros industriales168. La civilización industrial es también la civiliza-

ción del desarraigo o pérdida de las raíces y de la identidad. Es una civiliza-

ción que ha nacido de la Revolución industrial y del maquinismo y que está

aquejada de un grave mal: la objetivación del hombre.

Marcel mostró, especialmente en sus últimas obras, una clara preocupa-

ción por esta situación y fruto de ello surgieron numerosas reflexiones dedi-

cadas a explicar qué es la civilización industrial, cuáles son sus rasgos posi-

tivos y negativos y cómo se pueden rectificar sus lacras. A pesar de la impre-

165. Cfr. G. MARCEL, Du refus à la invocation, 58.

166. Cfr. ibid., 60.


168. Cfr. G. MARCEL, Homme problématique, Aubier-Montaigne, Paris, 1955, 11-12.



sión de negatividad que se desprende de algunos textos, lo cierto es que no

criticó la técnica, sino su desorbitación: la tecnocracia, que desgraciadamen-

te es hacia donde se dirige la civilización industrial169.

El verdadero problema de la civilización técnica es que cifra el valor en

el rendimiento y la eficacia, por lo que acaba identificando el hombre con la

máquina y relegando otra serie de valores que no son prácticos o producti-

vos170. Es una civilización basada en valores fáusticos, lograr el dominio de

la naturaleza171, que paradójicamente conduce al dominio del hombre: el

dominador dominado por sus dominios. Ahora bien, Marcel considera que

esta contradicción de la era industrial no reside en la propia técnica, por ello

carece de sentido pretender volver a modos de vida pre-industriales, sino en

el mal uso de las técnicas, que han perdido su carácter de medio para conver-

tirse en fines172. Las técnicas son habilidades especializadas y racionalmente

elaboradas, que son perfectibles y que tienen el poder de transformar el

mundo; pero son siempre medios y como tales requieren un poder que las

controle: la reflexión173.

Por ello el filósofo tiene como principal tarea ser el vigía de lo humano:

la persona que permanece despierta, velando para que el hombre no pierda

su dignidad174. Para evitar la deshumanización del mundo y la consiguiente

degradación y alienación del hombre es necesario recuperar una imagen de

éste como un ser dotado de dignidad, un ser capaz de tener y de producir que

no se reduce a ello, pues es un ser capaz de dominar sus posesiones y de

establecer una diferencia entre lo que tiene y lo que es: un ser libre abierto a

la realidad y disponible a los otros.

Estas breves reflexiones permiten comprender que Marcel no critica el

tener, lo considera un ámbito legítimo y necesario para garantizar la vida

humana y la seguridad del ser humano175; pero sí valora muy negativamente

169. Cfr. G. MARCEL, Entretiens Paul Ricoeur, 99-100.

170. Cfr. G. MARCEL, La condición del intelectual en el mundo contemporáneo, Ateneo, Madrid, 1960, 21.

171. Cfr. G. MARCEL, La decadencia de la sabiduría, Emecé Editores, Buenos Aires, 1955, 22.

172. Cfr. G. MARCEL, La dimension Florestan, Plon, Paris, 1958, 189.

173. Cfr. G. MARCEL, La decadencia, 30-33.

174. Cfr. G. MARCEL, Dos discursos y un prólogo autobiográfico, 25-26.




su desorbitación, a la que denomina „la tragedia del tener‟: la esclavitud del

hombre a manos de sus posesiones176.

d) Reflexiones sobre el ser humano

Una vez expuestos los aspectos esenciales del pensamiento de Marcel

sobre el tener, hay que realizar una serie de consideraciones sobre el ser

humano que permitan comprender el motivo de las divergencias entre este

pensador y Polo. Como ya se ha visto, Marcel ha establecido una diferencia

neta entre ser y tener: el ser es lo que el hombre es y no puede no ser, el te-

ner es lo que el hombre se adscribe gracias a las potencialidades de su cuer-

po. Ahí donde Marcel habla de ser, Polo establece una diferencia entre la

esencia, el ámbito de la posesión, y el ser del hombre. El pensador francés

vislumbra la posibilidad de formas de posesión espirituales, pero no logra

decidirse a denominarlas „tener‟. Esta duda en el pensamiento de Marcel,

presente en muchos ámbitos de su filosofía, es fruto, a mi modo de ver, de su

formación filosófica, especialmente de la influencia de Bergson y su antisus-

tancialismo.

Marcel representa un modo de pensamiento personal que se enfrenta a

las grandes cuestiones antropológicas y metafísicas con una frescura y una

intuición muy atinada, pero lo hace en disputa con las dos posturas filosófi-

cas más importantes: el idealismo y el realismo. Su objetivo es salir de las

fauces del idealismo, corriente en la que se ha formado durante sus años de

estudio, pero sin caer en las garras de lo que él entiende por realismo, y lo

que él entiende por realismo está muy mediado por la crítica idealista y berg-

soniana a la sustancia, a la esencia, a lo estático177. Marcel hereda de Berg-

son una cierta desconfianza hacia tales nociones. Por ello no utiliza casi nun-

ca el término „esencia‟.

Sin embargo, no cae en un instantaneismo o dinamicismo178. Reconoce

una fijeza y una permanencia en el hombre. El intento de salvar ese aspecto

176. Cfr. G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, 114.

177. Cfr. G. MARCEL, «Kierkegaard en mi pensamiento», en Kierkegaard vivo, Alianza Editorial, Madrid, 1970, 55.

178. MARCEL rechazó contundentemente tal interpretación de la vida. Frente a esto afirmó: “en tanto que hay una sustancia de mi vida, o de una vida sea la que sea, es imposible que ella se reduzca a unas imágenes, y en consecuencia que su estructura sea pura y simplemente la de la sucesión” (G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, 210).



lo plantea en la distinción entre vida y ser: el ser del hombre no es su vida179.

La vida es el transcurso de tiempo que hay entre el nacimiento y la muerte,

pero el hombre es mucho más que esto. En primer lugar, porque es capaz de

evaluar su vida, lo cual requiere distanciamiento: “en el seno del recogimien-

to tomo posición, o más exactamente, me pongo en situación de tomar posi-

ción frente a mi vida, me retiro en cierto modo, pero de ninguna manera co-

mo el sujeto puro del conocimiento; en esta retirada yo llevo conmigo lo que

soy y lo que quizás mi vida no es. Aquí aparece el intervalo entre mi ser y mi

vida”180. En segundo lugar, porque es capaz de desesperar de sí mismo y esta

posibilidad indica que la propia vida no se adecua ni identifica con lo que

uno es o está llamado a ser181.

El ser del hombre es más que su vida, pero no es algo estático o in-

móvil182; es una articulación de lo temporal y lo intemporal, una acumula-

ción de historia, que denota espiritualidad y que Marcel llama „profundi-

dad‟183. Esa profundidad es una llamada, vocación o invitación a dar sentido

a la propia vida, a hacer de uno mismo lo que tiene que ser184 y, por ello, es

la aceptación del don que es la propia vida; aceptación que Marcel denomina

disponibilidad185. Desde esta perspectiva, la vida se presenta como una prue-

ba para que el hombre llegue a ser quien es186.

Éste es el papel de la libertad: aceptar la llamada y exigencia de ser o

negarse a sí mismo. La libertad es el crecimiento del hombre al aceptar su

ser y su perfeccionamiento o empeoramiento al ir haciéndose. El hombre es

un ser personal dotado de una intimidad, que es ganancia o crecimiento:

conquista y no algo adquirido totalmente. Esto significa para Marcel que es

necesario llegar a ser quien se es, hay que cumplir la vocación propia para

alcanzar la plenitud187. Sin embargo, esto no es una proclamación existencia-


180. Cfr. ibid., 48.

181. Cfr. Cfr. G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, 158.

182. Para MARCEL sólo lo abstracto posee esas características y el ser del hombre es suma-mente concreto. Cfr. ibid., 205.

183. Cfr. ibid., 207.

184. El drama de toda vida humana es que esta llamada permanece inarticulada, por lo que es muy fácil equivocarse respecto a lo que uno está llamado a ser. Cfr. ibid., 152.

185. Cfr. ibid., 178.


187. Cfr. J. L. CAÑAS, La metodología de lo trascendente en Gabriel Marcel (la fidelidad, el amor y la esperanza), Editorial de la Universidad Complutense, Madrid, 1988, 290-291.



lista de autorrealización absoluta. Marcel no acepta la postura sartreana,

según la cual el hombre tiene que hacerse a sí mismo porque no tiene una

naturaleza o esencia. Frente a esta afirmación Marcel sostuvo que hay que

recuperar la esencia: “pido perdón por este largo paréntesis lírico, que quizá

sorprenda; pero a mi parecer, tiene la ventaja de ponernos directamente en

presencia de la esencia; de esa esencia que el existencialismo, en su apogeo

delirante, ha creído poder anular o suplantar, en cierto modo. En realidad,

todas las observaciones y los ejemplos precedentes dan en una especie de

blanco en el que es preciso que la esencia encuentre su lugar, pero la dificul-

tad consiste en esto: en que, desde el momento en que intentamos restablecer

la esencia en sus derechos, corremos el riesgo de proceder a una objetivación

que la desnaturaliza y priva de valor”188. Esta rehabilitación de la esencia no

supone aceptar ningún esencialismo: la esencia es una vocación, una apertu-

ra o crecimiento y no algo cerrado o inmóvil. La existencia se presenta como

la tarea de responder a la llamada, como una conquista de uno mismo logra-

da gracias a la libertad189.

Al insistir en el papel de la libertad y de la conquista, Marcel se

aproxima a las tesis existencialistas, pero al señalar que hay un permanente

ontológico190, un don o luz recibida que es lo que ilumina el camino, acepta

algo que es anterior a la libertad de decisión y a la realización. La tarea o

conquista de uno mismo tiene un sentido y un valor en referencia a algo que

es más íntimo al hombre que él mismo191. A esto Marcel lo denomina „valo-

res‟ y se encuentran al recogerse en la propia intimidad192. Así pues, la vida o

existencia humana es una vocación hacia una plenitud y unidad que han sido

dadas desde el principio, pero como tarea: el ser y los valores.

188. G. MARCEL, La dignité humaine et ses assises existentielles, Aubier-Montaigne, Paris, 1964, 60-61.

189. La libertad para MARCEL tampoco es algo dado por naturaleza; es una conquista. Cfr. ibid., 119-120. Pero no es una conquista desde la nada, pues “la libertad requiere una plenitud interior. Un hombre interiormente vacío no puede ser libre” (R. TROISFONTAI-

NES, Existence, I, 320).


191. Cfr. G. MARCEL, Le mystère de l‟être I, 148.

192. Cfr. G. MARCEL, Être et avoir, 67. MARCEL considera que la libertad no crea ni elige los valores, éstos iluminan la libertad. Cfr. id., Homme problématique, 48-49. Rechaza la interpretación idealista de los valores y trata de entroncarlos con la teoría clásica de los trascendentales. Para un estudio más detenido de esta cuestión, cfr. J. URABAYEN, El pensamiento antropológico, 254-264.



Ahora bien, Marcel no tiene muy clara la diferencia entre existencia, vi-

da y ser; además define la existencia humana como una vocación193, por lo

que la esencia y la existencia serían igualmente vocación. No es capaz de

precisar cómo establecer esas diferencias, a pesar de que ve la necesidad de

mantener tales diferencias. En cambio, Polo tiene muy bien establecida la

diferencia entre ser y esencia y por ello rechaza de un modo neto la autorrea-

lización.

Marcel, nuevamente, se presenta como un pensador audaz, capaz de re-

flexionar sobre los temas antropológicos más intrincados, de ver que las pos-

turas filosóficas que él conoce no son adecuadas y de buscar sus propias

soluciones, que en algunos casos son, más bien, como él dijo, pistas o sende-

ros indicados para que otros vayan más allá que él. Marcel fue siempre un

explorador y, como tal, tenía un plan de búsqueda, pero abierto a lo inespe-

rado y flexible al relieve del terreno. Una vez descubiertos y explorados los

territorios filosóficos, pretendió establecer su cartografía, pero entendió que

su labor de cartógrafo era más humilde e imprecisa que la labor precedente

y que otros pensadores serían „mejores‟ cartógrafos: él era un explorador.

Polo, en comparación con Marcel, es, además de un gran explorador, un

cartógrafo de primera línea: su filosofía es más sistemática y está mucho más

delimitada y precisada; no hay vacilaciones ni rodeos o vueltas atrás, rasgos

tan propios del filósofo francés que ha recibido el nombre de filósofo itine-

rante.

Más allá de sus tanteos e imprecisiones, Marcel ha sabido ver muy bien

que el hombre es un ser complejo marcado por diferentes aspectos. El aspec-

to temporal está expresado en su vida, su aspecto „estable‟ o intemporal en

su ser y la exigencia ética en su libertad. La articulación de estos „elementos‟

es la clave de toda concepción del hombre. En su antropología Marcel desta-

ca la espiritualidad del hombre, pero rechaza su sustancialidad, entendiendo

por tal fijeza e inmovilidad. El hombre para Marcel es, en terminología de

Polo „un espíritu en el tiempo‟ o en su terminología „un espíritu encarnado‟.

Al llegar a este punto es más fácil comprender que la diferente interpre-

tación del tener en estos dos autores está vinculada a sus personales maneras

de entender el ser humano y la filosofía, así como a una marcada diferencia

de método de estudio. Mientras Polo establece la distinción ser-esencia como

eje de su antropología y concibe a ésta como una antropología trascendental,

y por ello distinta a la metafísica en el plano trascendental; Marcel, por su

193. Cfr. G. MARCEL, Homo Viator: prolégomènes à une métaphysique de l‟espérance, Assotiation Présence de Gabriel Marcel, Paris, 1998, 28.



parte, ve al hombre como un ser extraordinario y sorprendente que requiere

ser estudiado en toda su complejidad y concreción, atendiendo a la vez a su

dimensión fenomenológica y metafísica. Pero, a pesar de las diferencias, en

el fondo ambos filósofos coinciden al ver al hombre como un ser peculiar y

diferente al resto (el ser que tiene), y dotado de una especial dignidad: su ser

es un don para Marcel y un dar para Polo.

Julia Urabayen Departamento de Filosofía




LA ACTITUD DEL FILÓSOFO

POLO Y DESCARTES

RAFAEL CORAZÓN

Manuscrito recibido: 20-V-2002 Versión final: 14-I-2003 BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 241-261]

RESUMEN: La actitud del filósofo. Polo y Descartes.- En este artículo se examina la «acti-tud» cartesiana y se compara con la de L. Polo, haciendo ver que la admiración, la advertencia de las dificultades que se presentan y la búsqueda de soluciones, es el ca-mino adecuado para hacer filosofía, y no el deseo de seguridad, la duda y el control del conocimiento que, por el contrario, conducen a la admisión de supuestos y pre-juicios. La «actitud» determina, en definitiva, qué se entiende por filosofía y su méto-do.

Palabras clave: filosofía, admiración, verdad, método, conocimiento, actitud.

ABSTRACT: The attitude of the Philosopher. Polo and Descartes.- The Cartesian «attitude» is studied in this article and is compared with that of L. Polo, showing that admira-tion, foresight of problems and the way of solving these, is the right way to do phi-losophy, rather than the desire of certainty, doubt and the control of knowledge which, on the contrary, lead to the admission of suppositions and prejudices. In short, the «attitude» determines how we understand philosophy and its method.

Keywords: philosophy, admiration, truth, method, knowledge, attitude.

En sus primeras obras Polo expresó su pensamiento de un modo que él

mismo calificó de „abrupto‟, lo que dificultó, y él mismo lo reconoció, su

comprensión. Daba la impresión de que „rompía‟ con la filosofía clásica y

medieval y se acercaba a los pensadores modernos. En obras posteriores se

empeñó en poner de manifiesto que su inspiración partía de Aristóteles y

Santo Tomás, a los que, más que corregir, continuaba, sin rupturas ni desca-

lificaciones. Hoy cualquiera que conozca su pensamiento sabe que esto es

así. Al mismo tiempo, Polo llevó a cabo una tarea que quizás, por no en-

tendérsele, pasó casi desapercibida: estudiar, desde sus planteamientos, el

pensamiento de Descartes, el padre de la filosofía moderna. Era, en cierto

modo, una prueba a la que se sometía voluntariamente para medir la validez

de su pensamiento porque, además de hacer una valoración del cartesianis-

LA ACTITUD DEL FILÓSOFO RAFAEL CORAZÓN


mo, aportaba a la crítica que, desde el punto de vista de la filosofía perenne,

habían llevado a cabo muchos otros autores, una nueva visión de la filosofía

moderna, de sus pretensiones y sus defectos, intentando sacar conclusiones

no sólo negativas sino también positivas.

En el Prólogo a Evidencia y realidad en Descartes Polo indica el fin

que se propone: “la investigación presente no intenta, como tema central,

dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al mismo que su autor

estima válidas, pero sí ensayar su valor para una interpretación de la obra

cartesiana”; y unos renglones más abajo añade: “la presente investigación se

proyecta desde unos resultados doctrinales alcanzados al margen de tal acep-

tación [del planteamiento cartesiano], pero cuya eficacia en orden a la inte-

lección y valoración de Descartes se pretende mostrar”1.

No se trata sólo de enfrentar dos posturas, ni de hacer una crítica más

profunda o novedosa. Lo que quiere Polo es más ambicioso, porque, si el

ensayo sale bien, su pensamiento podrá entenderse como lo que es, como

una prolongación de la inspiración clásica: “a la fecundidad de tales resulta-

dos se encomienda la tarea de reconducir la filosofía cartesiana al plano del

interés metafísico, superando las dificultades que derivan de su particular

situación histórica. Pero obviamente, si se logra iluminar el sentido metafísi-

co que encierra la filosofía cartesiana, el uso hermenéutico de los resultados

aludidos quedará justificado en la misma línea de la perennidad de la filosof-

ía”2.

En el presente trabajo se pretende mostrar sumariamente la validez de

los planteamientos de Polo analizando, en concreto, la „actitud‟ de Descartes

ante el problema del conocimiento, y la que el propio Polo asumió para des-

arrollar su pensamiento. El resultado, si se logra, pondrá de manifiesto hasta

qué punto puede considerarse a Polo un pensador „clásico‟ y cómo, sin des-

calificar la filosofía moderna, la supera y corrige pues, como es sabido,

siempre ha considerado que no es posible poner entre paréntesis el „episodio

moderno‟, siguiendo su lema de que las ideas, incluso las equivocadas, no

deben juzgarse in peius3.

1. Evidencia y realidad, 2ª ed., 18-19.

2. Ibid.

3. Cfr. Presente y futuro, 198.

RAFAEL CORAZÓN LA ACTITUD DEL FILÓSOFO


1. La actitud cartesiana

«La actitud cartesiana» es el título del primer apartado del capítulo I de

Evidencia y realidad en Descartes. Aquí no interesa tanto exponerla, sino

centrarnos en su novedad, pues “Descartes es un innovador; en él algo se

interrumpe y algo nace”; por eso es importante preguntarse: “¿a dónde apun-

ta Descartes?”4.

Bastaría recordar qué se proponía Descartes para tener una idea no muy

imprecisa de lo que le llevó a hacer filosofía; después de referirse a la física,

añade: “pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conoci-

mientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa

enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la

cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los

astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distin-

tamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podría-

mos aprovecharlas del mismo modo en todos los usos a que sean propias, y

de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza”5. Descar-

tes desea dominar la naturaleza, pero para ello primero ha de ser dueño de sí

mismo y, en particular, de sus conocimientos.

Polo señala que “la diferencia con la actitud griega llega a formularse

como clara oposición frente a lo que en Aristóteles se acerca más a una toma

o adopción de actitud: el deseo de saber como raíz de la filosofía. Y es que,

en verdad, la actitud cartesiana no es un deseo de saber, sino una cosa muy

distinta: una pretensión de control y seguridad. Descartes, en el origen de su

filosofar, no desea saber”6. Es duro decir esto de un filósofo que además

marcó el rumbo a los filósofos posteriores, pero es, sin duda, el punto clave

para comprenderlo. Más aún, “esto quiere decir que el intento cartesiano no

recibe su impulso de ningún criterio o intuición de la verdad propuesto o

encontrado, es decir, anterior —como objetividad— a su desencadenamien-

to. Hay un momento, el fundamental, en el despliegue de la actitud cartesia-

na estrictamente no intelectual”7.

4. Evidencia y realidad, 11 y 12 respectivamente.

5. DESCARTES, Discurso del método, 6ª parte. Cito por Discurso del método. Meditaciones metafísicas, 32 ed., trad. M. García Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1997, 92-93.

6. Evidencia y realidad, 42-43.

7. Ibid., 45. Conservo siempre las cursivas de POLO.



“Descartes busca seguridad”8. Esto es lo definitivo. Lo importante no es

la verdad, sino la certeza; por eso “Descartes no asiente a la idea clara (duda

del ateo). El término de la inspección del espíritu no es el término de la acti-

tud. Esta no queda oculta y aquietada por —en— la idea clara en cuanto

lograda, sino que justo desde ella se dispara y activa”9. La verdad es sólo un

medio para lograr lo que Descartes se propone. Así se explica que en su filo-

sofía “la evidencia es objeto de un uso; más que una propiedad de la idea, es

un medio de control que la voluntad suscita y pone al servicio de su propio

interés”10.

¿Es posible, en estas condiciones, hacer filosofía? Depende de lo que se

entienda por filosofía. Pero esto nos llevaría por otros caminos; aquí quere-

mos estudiar la „actitud‟ de Descartes, que comprende tanto el móvil como el

modo de hacerla. Desde luego no cabe duda de que “algo inédito va a co-

menzar en él”11, ya que en la actitud cartesiana “alienta y se ejerce una fuer-

za renovada, capaz de despegarse del imperio del ente trascendental”12. Aun-

que Descartes sepa que su voluntad no es creadora, aunque sea consciente de

que sólo puede afirmar lo que existe, o sea, algo que no depende de él, sin

embargo lo primero que busca es otra cosa. Como su pretensión es dominar,

la actitud ante el conocimiento —ante el imperio del ente trascendental—

está destinada a procurarse “una sensación de liberación y de afirmación de

sí mismo […]. Lo primero es la constatación de nuestra independencia: ella

misma es la liberación, y como tal el logro de la actitud”13.

Descartes se someterá a Dios, y buscará no afirmar más que lo real, es

decir, no fallar en su intento. Pero esto es posterior, una consecuencia del

conocimiento de la limitación del poder de su voluntad. Porque dicho poder

no dejará nunca de estar en sus manos o, por decirlo de un modo más gráfi-

co: su voluntad siempre será suya, incluso aunque la someta, ya que ese

mismo acto será un acto libre por el que reconocerá que hay un poder mayor.

Descartes no conoce y luego se sitúa, no se hace cargo de la situación y lue-

go acepta su lugar, sino que primero se asienta y sólo después „hace de la

necesidad virtud‟. Y esto hasta el punto de que la actitud no admite com-

8. Evidencia y realidad, 25.

9. Ibid., 32-33.

10. Ibid., 33.

11. Ibid., 43.

12. Ibid., 44.

13. Ibid., 44-45.



promisos, ni se debilita o afloja nunca, de modo que, de entrada, “si la inteli-

gencia [a la que domina por completo] no se somete, puede ser anulada”14.

En definitiva: más allá de la verdad, Descartes busca la realidad, ya sea

para someterla o para someterse, pero siempre movido por un interés. Le

interesa la realidad porque sólo ella puede proporcionarle lo que busca, que,

en el fondo, no es otra cosa que “la perfecta tranquilidad de espíritu”15, pues,

como dice en otro lugar, “sólo observo en nosotros una cosa que puede auto-

rizarnos a estimarnos: el uso de nuestro libre arbitrio y el dominio que tene-

mos sobre nuestras voluntades; pues sólo por las acciones que dependen de

este libre arbitrio podemos ser con razón alabados o censurados; y nos hace

en cierto modo semejantes a Dios haciéndonos dueños de nosotros mismos,

con tal de que no perdamos por cobardía los derechos que nos da”16.

Sea cual sea el resultado del experimento cartesiano, el juicio de valor

que Polo hace de él será siempre válido, pues apunta al centro del que parte

su pensamiento: “así pues, el planteamiento de Descartes tiene este signifi-

cado: supuesto que los actos de la voluntad sean tan fuertes que sometan

enteramente al conocimiento […] son válidas las expresiones: volo ergo sum

y volo ergo cogito. No sólo la primera, sino sobre todo la segunda. En defini-

tiva, de esta manera se formula el conocimiento como proyecto o tarea que a

mí me toca conducir […]. La voluntad está enteramente en sus propias ma-

nos. Si el pensamiento se somete, a su vez, a la voluntad, queda por entero a

su disposición. Pero, si es así, la noción de acto que posee el télos se anula y

se abre la pregunta por el fin del conocimiento. Tal pregunta es insoluble, ya

que si se subordina el conocimiento a un fin, la determinación del fin es arbi-

traria. El proyecto de conocer, es decir, el conocer como proyecto, es simple

pragmatismo. El pragmatismo es la finitud del proyecto, es decir, la particu-

laridad del fin”17.

2. Teoría y admiración en Polo

Polo se ha enfrentado a Descartes y ha puesto de manifiesto sus limita-

ciones. Descartes ha construido una filosofía en la que, por asombroso que


15. DESCARTES, Discurso del método, 6ª parte, 102.

16. DESCARTES, Las pasiones del alma, art. 152. Sigo la trad. de C. Berges, 4ª ed., Aguilar, Buenos Aires, 1981.

17. Curso de teoría, I, 2ª ed., 92.



parezca, se ha despegado del imperio del ente trascendental, lo cual es “cosa

nueva en la historia”18. Pero ¿puede una verdadera filosofía prescindir del

ser? La respuesta es que “no es seguro que la intención ontológica sea preva-

lente en esa filosofía”19. A pesar de esto, Polo advierte que “la alusión a la

existencia humana expresada en el cogito-sum es de gran interés antropoló-

gico y metafísico”20. Esta afirmación puede servir para orientarnos a la hora

de investigar qué actitud es, para Polo, la propiamente filosófica.

Comenzamos antes exponiendo qué era la filosofía para Descartes. Para

Polo “mi concepto de filosofía se resume del modo siguiente: la filosofía es

la modalidad sapiencial de índole teórico que consta de un inicio, la admira-

ción, a partir del cual tiene lugar un desarrollo temático logrado, sobre todo

resolviendo dificultades que salen al paso. Se trata, por eso, de un saber

siempre incrementable (filo-sofía) en la misma medida en que no se agota la

inspiración con que comienza”21.

No es el tema de este artículo tanto qué entiende Polo por filosofía, co-

mo la actitud con la que la afronta. Por eso es pertinente considerar, en pri-

mer lugar, qué entiende por „admiración‟ y qué puede provocarla. Una pri-

mera característica es que “la admiración se aparta del saber práctico, e ini-

cia la adquisición de un saber que todavía no se posee”, es decir, el filósofo

no debe proponerse otra meta que alcanzar un saber, conocer algo que antes

desconocía. Así, en concreto, nació, y sólo así puede continuar: “la primera

adquisición de la filosofía, implicada en su propio inicio, la separa del modo

común de la vida humana, ocupado en la supervivencia con los recursos de

que dispone”22. Hacer filosofía no es una actividad entre otras, una más entre

las que el hombre puede desarrollar, sino que la actitud filosófica es “irre-

ductible a cualquier otra”23. Más explícito es el siguiente texto, en el que

Polo da un paso más en la determinación de la actitud: “la filosofía es aquel

saber que exige tensar las energías del hombre hacia lo más alto. Si no fuera

eso, convendría borrarse de ella. Para introducirse en la filosofía lo primero

es guardarse de actitudes no filosóficas. Filósofo es el que busca la verdad, el

que ama la verdad; el que sabe, pero puede saber más”24.




21. Introducción, 1ª ed., 9.

22. Ibid., 10 y 9 respectivamente.

23. Ibid., 15.

24. Ibid., 19.



Decía Aristóteles que “todos los hombres desean por naturaleza sa-

ber”25. Según esto todo hombre es, en alguna medida, filósofo. Polo no com-

parte totalmente esta idea, primero porque, según Aristóteles, lo que mueve a

conocer es el deseo, que, por tanto, sería previo al conocimiento, y además

un deseo „natural‟, no racional. Sin entrar ahora en más precisiones, Polo

afirma, en cambio, que “acontece que se piensa, no que no se piensa”26. Para

conocer no hace falta proponérselo, y no porque, como dice Aristóteles,

exista un deseo natural, sino porque el hombre es „el ser cognoscente‟, por-

que no podemos no pensar pues el pensar antecede a toda actitud. Por tanto,

si la filosofía requiere una actitud propia, no puede decirse, salvo en sentido

lato, que todo hombre es filósofo27.

De entrada se requiere buscar la verdad “pero sin resabios; el resabiado

no sirve, y por eso el filósofo es una persona en cierto modo ingenua: aspirar

a la verdad, a pesar de todo, a pesar de las dificultades…”28. Aquí se aprecia

ya unas diferencias fundamentales con la actitud cartesiana; como se ha vis-

to, Descartes no busca propiamente o en primer lugar la verdad; Descartes

quiere seguridad, certeza. Además Descartes es un filósofo escarmentado,

que parte de la duda porque desconfía del conocimiento si no lo controla. Y

es que, como apuntó Polo, no parece que la intención de Descartes fuera

preferentemente ontológica. No es extraño, por tanto, que Descartes descon-

fiara de la admiración y del deseo de saber, porque impiden mantener la acti-

tud vigilante del espíritu y desembocan fácilmente en el error29. Para Po-

lo, por el contrario, “el amor a la verdad tiene que ser sincero, auténtico”30.

Otra característica de la admiración parece contradecir lo ganado. “La

admiración es más que un sentimiento. Intentaré explicarla. Ante todo, es

súbita: de pronto me encuentro desconcertado ante la realidad que se me

aparece, inabarcada, en toda su amplitud. Hay entonces como una incitación.

La admiración tiene que ver con el asombro, con la apreciación de la nove-

dad: el origen de la filosofía es algo así como un estreno. A ese estreno se

añade el ponerse a investigar aquello que la admiración presenta como to-

davía no sabido”31. Si es súbita, ¿cómo es posible que la anteceda una acti-

25. ARISTÓTELES, Metafísica, I, 1, 980a 21.

26. El ser, 1ª ed., 90. Con las mismas palabras en Evidencia y realidad, 262.

27. Cfr. Introducción, 20.

28. Ibid.

29. Evidencia y realidad, 41-42, sobre todo el apartado d.


31. Ibid., 22.



tud? ¿Cómo „adelantarse‟ a la verdad, a la novedad que desencadena el „po-

nerse a investigar‟? Más aún, “la admiración es el despertar del sueño, de la

divagatoria, pues desde ella se activa el pensar: ponerse en marcha el pensar

es filosofar”32.

Lo primero, lo previo, es la admiración, que no puede ser „preparada‟

porque tiene que ver con el asombro, con la novedad; y luego, si de verdad

se ama la verdad, se activa el pensar. Para comprender lo que Polo entiende

por admiración es preciso no olvidar lo que acabamos de decir: que conocer

no es una actividad derivada de un acto voluntario o de una decisión, sino

que „acontece que se piensa, no que no se piensa‟. Descartes, en cambio,

comienza por la duda, es decir, quiere „comenzar a pensar‟, romper con lo ya

sabido, interrumpir el curso de la vida. Y eso sí que requiere un acto volunta-

rio, una decisión que, para muchos, es „antinatural‟. Por eso puede decirse

que Descartes nunca se sintió „asombrado‟, nunca descubrió una novedad;

no despertó del sueño porque mantuvo una vigilia continua. Frente a su acti-

tud, Polo sienta que “la verdad no obedece a conjuros. Por eso, para salir a

su encuentro hay que partir de la admiración”33.

El punto de partida de la filosofía es la admiración y no puede ser otro.

Cualquier actitud distinta hace difícil y quizás imposible que sea un saber

teórico. Normalmente teórico se opone a práctico, pero Polo hace ver que el

paso de una filosofía teórica a una práctica se realizó, históricamente, a

través de un escalón intermedio. Y ese escalón es la „especulación‟. Hacer de

la inteligencia un espejo es desvirtuarla, reducirla a pura pasividad y, lo que

es peor, separarla de la realidad. “La imagen que hay en el espejo se parece

enteramente, es simétrica —se suele decir—; más, no sólo es parecida: es el

doble de la realidad a la que refleja; pero, en cuanto reflejo, no es, propia-

mente, real, sino lógico […]. El entero parecido hace las veces, colma cual-

quier otra comparación y, por supuesto, cualquier inquietud filosófica […].

En la inteligencia estabilizada reina la calma”34.

El pensamiento, en cuanto posee su objeto, queda satisfecho: tiene lo

que le corresponde y, por tanto, no tiene por qué proseguir. Ésa es exacta-

mente la idea que Descartes tiene del conocimiento, hasta el punto de escri-

bir, como si se tratara de una evidencia, que “supuesto que no hay sino una

verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de


33. Ibid.




ella”35. En principio parece que los problemas se simplifican, que la tarea de

conocer la realidad es fácil. Pero la verdad es que con esta postura surgen

nuevas dificultades. La especulación lleva a considerar que “lo pensado es

sólo esencia (pensada). Lo pensado no es real de ningún otro modo; en cuan-

to es un reflejo, la realidad está fuera. Pero por ser sólo pensado, a lo pensa-

do no le falta nada para ser pensado”36. El pensamiento, en cierto modo, se

basta a sí mismo, conoce la verdad.

Pero la „especulación‟, en realidad, no satisface ya que la verdad alcan-

zada es una verdad sospechosa porque puede no ser un reflejo fiel de la rea-

lidad o, con terminología cartesiana, puede dar lugar a una idea facticia.

Descartes propuso, como motivo para dudar, la posibilidad de confundir la

vigilia y el sueño; en ambos casos pensamos, pero en el sueño no conocemos

nada (real). Por eso, la „especulación‟ da lugar a un problema nunca antes

planteado; y es que ahora “quien penetra lo real, quien toma contacto con

ello, es la voluntad. Tomar contacto con lo realizado es amar, y, correlativa-

mente, intuir”37.

Por una parte pensamos, y por otra conocemos. Lo primero corresponde

a la inteligencia; lo segundo a la voluntad. Sólo la voluntad puede, en deter-

minadas circunstancias, afirmar la realidad, asegurar que existe. “En manera

alguna el hecho de que la realidad sea eventualmente representada o mostra-

da por la idea, equivale a que sea sacada a ella y se encuentre en ella. La

realidad como tal está precisamente allende la idea; es estrictamente extra-

mental”38. Una mente que sólo „piensa‟, pero que no conoce no es la solu-

ción del problema del conocimiento sino el problema mismo. “Pero ¿tantas

consecuencias puede tener que la inteligencia haga las veces de un espejo?

Al parecer no pasa nada, porque lo que hace un espejo es doblar, no modifi-

car. Pero eso, Aristóteles no lo hubiera dicho nunca. Dice que la inteligencia

„toca‟ la realidad; no sólo es visual, sino táctil. La inteligencia penetra. Inte-

lecto viene de intus legere: leer o recoger dentro. Conocer es conocer por

dentro. Lo que se puede reflejar es lo de fuera; es la figura; pero no se puede

reflejar el „dentro‟”39.



37. Ibid.


39. Presente y futuro, 53-54.



La cosa no queda aquí, pues “si la adaequatio es una copia, siempre

queda la sospecha de si no será una caricatura: lo que pasa cuando uno se ve

en un espejo cóncavo o convexo”40. Todo esto está en Descartes, aumentado

y corregido por su afán de seguridad: es posible que las ideas no representen

nada real, y aunque lo representen es posible que la idea no se parezca a la

realidad. Como consecuencia de su actitud Descartes construye un muro in-

franqueable que le impide hacer filosofía. Por tanto, fuera de la admiración

no cabe la teoría y, por tanto, la filosofía.

Hoy no está de moda la teoría; para muchos es una pérdida de tiempo.

Polo, en cambio, piensa lo contrario: “el filósofo es una persona ingenua o,

como diría un psicoanalista, un paranoico. Los paranoicos son los grandes

utópicos, por decirlo de alguna manera. Ya se sabe que la gente dice: ¿la

filosofía para qué? Quien siente esa pregunta como algo que le hiere, no es

verdadero filósofo. ¿El filósofo? Aspirante a pobre. El que se sienta afectado

por eso, no es filósofo. Se parece un poco al que pretende salvar la cara a

toda costa ante denuncias que no están justificadas”41.

3. Los temas de la filosofía

Partiendo de la definición de la filosofía, vamos viendo que la actitud

del filósofo no puede ser otra que la admiración, porque busca la verdad y la

busca con empeño, sin dejar que se crucen intereses que le aparten de su

camino. Pero aún estamos en el comienzo; o mejor, aún no hemos andado un

paso pues, ¿qué objeto tiene la filosofía?, ¿de qué se ocupa?

La respuesta de Polo es que los temas aparecen „sobre todo resolviendo

dificultades que salen al paso‟. No hace falta, por tanto, plantearse preguntas,

formular problemas, buscar o retorcerse la mente; tampoco es preciso apun-

tar en una dirección determinada. Pero eso sí: las dificultades no serán de

tipo práctico, aunque no por ello serán menos agudas y humanas. El filósofo

no vive en las nubes.

Descartes buscaba algo muy concreto que, de entrada, parece razonable,

pues “siempre sentía un deseo extremado de aprender a distinguir lo verda-

dero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida”42.

Pero la „seguridad‟ no es, como hemos visto, lo que debe desear el filósofo.






Y es que, como acabamos de leer, distinguir lo verdadero de lo falso era,

para él, un medio, no un fin. Por eso es oportuno plantear de nuevo la cues-

tión: ¿cómo comienza la filosofía?, ¿qué tema es el que despierta la admira-

ción y el amor a la verdad?

“Insisto, para filosofar hay que volver al origen de la filosofía para repe-

tirlo, pero no para quedarse en él”, y la razón que da Polo es la siguiente: “la

filosofía nace en un momento histórico determinado y en un ámbito limita-

do: las colonias griegas del Asia Menor, siglo VI a. C. Antes no hay filosofía

en ninguna parte. ¿Cómo es posible que no la hubiese existiendo el hombre

con anterioridad durante tantos miles de años? El comienzo de la filosofía es

una pregunta a la que sólo puede responder la filosofía. Para decirlo gráfi-

camente: la primera operación intelectual consciente la ejerció Tales de Mi-

leto”43. Aclara Polo que esa primera operación consciente podría haberla

ejercido otra persona y en otro lugar: no se trata, por tanto, de sentar un de-

terminismo histórico, sino de que “la inteligencia empieza como comenzó la

filosofía, por la abstracción […]. Eso es Tales de Mileto y los presocráti-

cos”44.

Esta tesis es muy consecuente, no sólo desde el punto de vista de la te-

oría del conocimiento, sino también si no se olvida que la filosofía es la

búsqueda de la verdad, y la verdad tiene una dimensión reflexiva que es la

que hace que las operaciones mentales se ejerzan „conscientemente‟. Más

que el tema, lo propio de la admiración es advertir esa conciencia, porque

sólo ella hace caer en la cuenta de que se ha descubierto la verdad: los grie-

gos “no trataron de delimitar con la filosofía o dentro de ella el tema de la

admiración, sino que lo descubrieron sin más y sólo por ello se pusieron a

filosofar. Esto permite notar que la admiración lleva consigo un descubri-

miento inicial —y me parece que esto es lo más importante que ocurrió en

Grecia—: se cae en la cuenta de que no hay sólo procesos. Y eso de más

¿qué es? Realmente es lo único que despierta la admiración. La admiración

se estrena sin razón antecedente: no está preparada por nada. Pero la ausen-

cia de proceso ¿qué es? ¿Qué es lo admirable? Lo estable, o si quieren, la

quietud. Dicho más rápidamente: lo intemporal”45.

No es tanto el tema —el movimiento, el cosmos, etc.— lo que despierta

la admiración, porque “la filosofía versa sobre cualquier cosa, también sobre

el tiempo, pero en su inicio está la admiración, la seguridad de entender esto:

43. Curso de teoría, II, 2ª ed., 284 y 286.

44. Ibid., 286-287.

45. Introducción, 28-29.



ni en la realidad —porque entonces no sería admirable—, ni en mí porque no

podría admirarme—, la inseguridad es lo único”46. El filósofo no busca la

realidad porque la realidad está ahí antes de empezar la filosofía; lo que bus-

ca es la verdad, sea cual sea el tema: “el descubrimiento de la verdad en sen-

tido filosófico o teórico es el primer paso en el desarrollo interno de la admi-

ración. Después, la filosofía se ocupa de otros temas. Pero, de entrada, pri-

mero se encuentra con lo estable, y con lo estable comparece la verdad”47.

La admiración es una actitud, una respuesta ante un descubrimiento

asombroso; la admiración, por tanto, no es quietud o reposo sino actividad,

de ahí que “no es el llamar la atención utilizando procedimientos propa-

gandísticos. No es una cuestión de imagen. La admiración no es la fascina-

ción. Fascinada, la persona es manejada por intereses ajenos y particulares,

pero la filosofía es la actividad del hombre libre: los filósofos han descubier-

to la libertad, porque para ser amante de la verdad uno tiene que ponerse en

marcha desde dentro, ser activo […]. La admiración es el despertar del sue-

ño, de la divagatoria, pues desde ella se activa el pensar: ponerse en marcha

el pensar es filosofar”48.

Según la tesis clásica, la verdad se da propiamente en el intelecto, aun-

que su causa sea el ser49. Encontrar la verdad no es, pues, volcarse fuera, di-

vertirse, sino un acto consciente en el que la persona está implicada ya que

“si existe la verdad, uno se da cuenta inmediatamente de que no es mero

espectador de ella, sino que, para tener que ver con ella, ha de ser capaz de

verdad. Por este lado la filosofía es humanista […]. Así pues, la admiración

no se desarrolla en una sola dirección, sino en dos. Una dirección, según la

cual la realidad es estable y verdadera; y otra, en la que el hombre sabe que

su interior también es estable, y que esa estabilidad le permite corresponder-

se con la estabilidad de lo real, y por tanto, entenderla”50.

No vamos a seguir a Polo en su estudio del desarrollo de la filosofía y

sus temas, pero sí interesa advertir que la filosofía avanza siempre en una

doble dirección: la realidad y el hombre. La dificultad está en distinguirlas,

en no „unificarlas‟, en no hacer del hombre un ser más de la naturaleza ni

hacer de la naturaleza el „objeto‟ del conocimiento. Esta confusión, sin em-


47. Ibid., 33.

48. Ibid., 23.

49. “Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus” (TOMÁS DE AQUINO, Summa The- ologiae, I, q. 16, a. 1 ad 3).




bargo, se dio ya en el comienzo de la filosofía, pues el doble descubrimiento

aludido se „fundió‟ en uno: “así conectamos con la sentencia de Parménides:

pues lo mismo es pensar y ser […]. Lo que descubro como lo estante de mi

realidad es noús. Noús es ser-entendido. Coinciden enteramente pensar y ser,

y por eso la mente se puede llamar mensura, ajuste; eso es lo que significa

ese „lo mismo‟”51.

Hay una relación, una adecuación o ajuste, entre el conocimiento de la

verdad y el ser. Pero hay que distinguirlas; de ahí que “la antropología es

necesaria; no se puede hacer metafísica si no se hace antropología, no se

puede ir desvelando las dimensiones más profundas de la realidad sin que,

correlativamente, aparezcan dimensiones humanas, aunque esto no ha ocu-

rrido siempre de modo claro, pues se han dado oscilaciones”52. Aquí hemos

llegado a un punto central en el que debemos detenernos pues no cabe duda

de que hemos encontrado el lugar donde se inserta el arranque de la filosofía

y la antropología poliana. Sin embargo, en el inicio de la filosofía moderna

esta doble vertiente de la búsqueda de la verdad volvió a perderse en parte.

Por eso hemos de volver a Descartes.

¿Cómo aparecen los temas en la filosofía cartesiana? Desde luego no

por la admiración, que Descartes rechaza porque impide mantener la actitud

de vigilancia. Descartes no descubre nada; más bien suscita los temas me-

diante una decisión voluntaria, lo que implica que el tema es previo a su co-

nocimiento. “El acto de conocer no es una decisión […]. Cabe decidir cono-

cer o no conocer, dirigir la atención a esto o a lo otro. En cualquier caso, la

decisión abre paso a que la facultad pase al acto, influye en ella, pero no es

un ingrediente constitucional del acto. Más aún, sin un conocimiento antece-

dente, el sujeto no pasa a constituir la decisión. La constitución subjetiva de

un acto requiere como condición previa otro acto del cual el sujeto no es

factor constituyente. Ésta es la articulación primaria de la voluntad y el co-

nocimiento. Admitir que se conoce porque se quiere es simplemente ridícu-

lo: la voluntad carece de cualquier poder a este respecto”53.

Y yendo a los temas concretos, Polo advierte: “en Descartes la voluntad

constituye el cogito… y su uso ulterior. El análisis, que es el modo de encon-

trar ideas claras y distintas, también es un acto de la voluntad. El juicio, que

es la afirmación de sustancias […] también es un acto de la voluntad. La

demostración de la existencia de Dios para Descartes también es un acto


52. Ibid., 42.

53. Curso de teoría, I, 98-99.



voluntario”54. Pero hay más: puesto que „sin un conocimiento antecedente el

sujeto no pasa a constituir la decisión‟, la realidad que Descartes quiere co-

nocer no será, por así decir, la „verdadera realidad‟, sino la realidad tal como

Descartes la ha „supuesto‟. Concretamente, “la duda de Descartes es una

obstinación […]. La duda es capaz de cambiar de signo de una manera

intrínseca: ella es una verdad”55, y esa verdad es el sum. Y con lo extramen-

tal ocurre lo mismo: “la vía hacia la realidad extramental es […] doble en

Descartes. En virtud de las necesidades de la afirmación, Descartes establece

su valor extramental antes de asegurarle ningún sentido eidético determina-

do, antes de encontrar su sentido cognoscible efectivamente, de manera in-

tuitiva. La primera vía —que no se identifica con la otra nunca— es una

peculiar configuración hipotética: Descartes nos dice cómo ha de ser la rea-

lidad en cuanto que extramental, es decir, en cuanto que no supuesta”56.

La actitud de Descartes tiene como meta evitar que las ideas se antici-

pen a la atención. ¿Lo ha conseguido o, más bien, ha introducido la suposi-

ción él mismo antes de admitir y examinar las ideas? Esto es lo que le repro-

cha Polo: “¿no será insuficiente esta determinación de la realidad, esta anti-

cipada configuración de la posición extramental correspondiente al conteni-

do eidético cuya verificación ha de efectuarse luego y por otra vía? ¿No es

esto imponer un límite también a la investigación sobre la evidencia, puesto

que resulta que tal investigación tiene ya bloqueado, anticipado, es decir, en

rigor, supuesta, su alcance real?”57. Habiendo comenzado por la duda univer-

sal, habiendo limpiado la mente de todo objeto, resulta luego que no era así,

que la voluntad ha introducido los temas antes y al margen del conocimiento,

es decir, resulta que Descartes no ha conocido otra cosa que sus ideas o pre-

juicios. La realidad ha quedado fuera, desconocida y extraña: “si se aplica un

criterio de coherencia, es decir, si se pregunta con cierto rigor (quiero decir,

sin cargar la mano) por el último significado del descubrimiento cartesiano,

ha de responderse que ese significado es empirista. El empirismo es coheren-

te con el voluntarismo: es su coherencia peculiar”58.

Descartes, desde luego, logra lo que pretende: seguridad. Pero a cambio

se ha aislado de la realidad, se ha encerrado en sí mismo. Ya puede tener el

propio espíritu contento y satisfecho, pero a un precio demasiado alto. En



56. Ibid., 95.

57. Ibid.




cambio “admirarse es como presentir o adivinar: un anticipo, no débil, sino

pregnante, pero sin palabras […]. Hay una imprecisión en la admiración que

hace difícil su descripción psicológica (quizá la admiración no sea un tema

psicológico, porque es doblemente indeterminada). Hay una clara ignorancia

ante lo admirable o admirado […]. Ahora bien, esa indeterminación no com-

porta inseguridad, sino todo lo contrario. Lo que no comporta es certeza.

Esta distinción es sumamente importante”59. Seguridad sí, pero no certeza;

esto es lo que mueve a buscar la verdad. Descartes las confunde y arruina su

propio intento.

4. El encuentro con la verdad

La historia de la filosofía, como obra del hombre, tiene momentos de

esplendor y épocas de crisis; pero, de cualquier modo, no puede ser disconti-

nua, precisamente porque los temas aparecen „resolviendo dificultades que

salen al paso‟ o, como explica Polo en otro lugar, porque “una filosofía es

sintética en la medida en que recibe el pasado y lo incluye en sí misma, en la

forma de desvelamiento de lo que en aquel era esbozo, aproximación y adi-

vinación. Una filosofía es sintética si excluye el perfil de las formulaciones

anteriores sólo en lo que tiene de insuficiente, es decir, si se limita a desen-

mascarar lo provisional de su aparente carácter definitivo, sin dejar de co-

municar por ello con lo que en tales formulaciones se contiene incompleta e

imperfectamente. La unidad de la filosofía en la historia, como filosofía

sintética, es la filosofía perenne”60.

En el pensamiento clásico el conocimiento del ser y el ser mismo se en-

cuentran entreverados de tal modo que frecuentemente se atribuyen a este

último atributos del objeto pensado. En Descartes, en cambio, tenemos el

intento de alcanzar la realidad al margen, en cierto modo, del conocimiento.

Para ello se „atiene‟ al objeto, lo somete a un control, lo inspecciona hasta

que el pensamiento lo conciba de un modo claro y distinto, de modo que lo

reduzca a sí mismo y no lo confunda con la realidad. Esta tarea de la razón

no sirve para conocer la realidad, sino para asegurar a la voluntad. El objeto

pensado es sólo un medio para que, gracias al principio de causalidad, la

voluntad haga pie en la realidad.





Pero es evidente que la solución cartesiana carece de valor ontológico.

De ahí que “partir de Descartes no permite dar un solo paso adelante; pero

aceptarlo es, a cambio, quedar obligado a la necesidad de inventarlo todo

[…]. La aceptación de la filosofía cartesiana la transforma en un problema

con exigencia de solución. La solución consiste en la objetividad. De este

modo, la razón como primer principio concreta su sentido en ser la fuerza

que pone el objeto”61.

Por tanto nos encontramos en una encrucijada. Por un lado está la solu-

ción de Parménides al problema del conocimiento y del ser, bastante matiza-

da y desarrollada sobre todo por Aristóteles, pero que, en último término, se

mantiene en la filosofía realista, pues “el realismo substancialista no encuen-

tra otro lugar ontológico para el acto de conocer que el estatuto de acciden-

te”62, con lo que el ser subsume al conocimiento, que no pasa de ser, como

máximo, un „acto segundo‟, una realidad „diminuta‟ dependiente del ser ex-

tramental; de este modo no se consigue, más que a duras penas, sacar al

hombre de la naturaleza. Por otro, la solución moderna, que Polo califica

como „simétrica‟ respecto de la clásica, que reduce el ser extramental a obje-

to. La filosofía realista, bien entendida, es válida pero insuficiente, tanto más

cuanto que la situación actual, dominada por la postura moderna, requiere un

esfuerzo especial para superar una crisis que se prolonga desde hace varios

siglos.

Ésta es la situación en la que Polo se enfrenta a las „dificultades que sa-

len al paso‟. Y como él mismo reconoce, la filosofía “no avanza según un

plan previo; su progreso no consiste estricta y exclusivamente en razonar o

en responder argumentativamente a las críticas. Y no es así porque el hallaz-

go es siempre lo primero […]. La filosofía va siempre adelante saliéndose de

los datos […]. Lo más difícil es encontrar una dificultad. Responder a ella es

inventar”63.

El gran hallazgo de Polo, el inicio de su trayectoria filosófica, con el

que da una respuesta a una dificultad que amenazaba con paralizar la inves-

tigación, es lo que él llama la „detectación del límite mental‟: advertir que el

objeto pensado no es un accidente, no tiene entidad porque no es otra cosa

que la „diferencia pura con el ser‟. Para un filósofo realista la propuesta de

Polo puede parecer un mero juego de palabras porque ¿qué estatuto ontoló-

gico es ése? Desde su perspectiva Polo no aporta nada, o si lo hace, es ininte-

61. Evidencia y realidad, 16-17.


63. Ibid., 83-84.



ligible. Polo supone entonces una ruptura, quizás incluso un nuevo comien-

zo, semejante al de Descartes.

Polo, en cambio, ha llegado al hallazgo del límite mental intentando

prolongar la filosofía de inspiración aristotélico-tomista; eso sí, teniendo en

cuenta y valorando lo que de positivo hay en la actitud moderna. Porque su

hallazgo tiene carácter metódico y, por un lado, permite „advertir‟ el ser ex-

tramental y por tanto continuar la metafísica, y por otro hace posible una

antropología trascendental superior a la metafísica, una antropología que

saca al hombre de la naturaleza y le sitúa por encima de ella. O en palabras

de Polo: la ampliación de lo trascendental es conveniente “porque si decimos

que el ser del hombre se reduce al ser de la metafísica (o el de la metafísica

al del hombre), la metafísica (o la antropología) adquiere un carácter monís-

tico casi inevitable”64.

Detectar el límite mental es advertir que el objeto pensado carece de en-

tidad65. Una afirmación casi escandalosa pero evidente si se logra repetir la

experiencia filosófica de Polo. El objeto no es, no es sustancia ni accidente,

sino que „alude‟ a la persona66, es decir, porque no tiene nada que ver con el

ser extramental sino que abre la vía para „alcanzar‟ el carácter de „además‟

de la persona. La filosofía moderna adopta una actitud de atenencia respecto

del objeto, que de este modo es lo pensado. Éste fue el planteamiento carte-

siano, desde el que creía posible „saltar‟ a la realidad. Descartes es conside-

rado, por ello, un „dualista‟, porque establece una distancia infranqueable

entre la res cogitans y la res extensa, entre el cuerpo y el alma, entre el mun-

do y el hombre. En este sentido puede decirse que detecta un problema, pero

“la antropología moderna es una equivocación: una frustración de la amplia-

ción de lo trascendental”67, porque la solución propuesta por Descartes lleva

a reducir el ser del universo al ser del hombre, o sea, porque hace imposible

la ampliación trascendental, además rompía la perennidad de la filosofía

porque “por más que la antropología clásica sea correcta y su metafísica

válida, la ampliación temática intentada en la filosofía moderna no puede ser


65. “La positividad precisiva del pensamiento significa no ser, pero también límite del pensar. La coincidencia de ambas negaciones es la mismidad” (Evidencia y realidad, 262).

66. “El objeto es un indicio de la persona, pero no un constitutivo de la persona” (Curso de teoría, II, 105).




asimilada por un pensador que admita la filosofía tradicional o que parta de

ella, si no se atreve a abrir el ámbito de la antropología trascendental”68.

Desentrañando la actitud cartesiana, Polo está en condiciones de realizar

una crítica certera del planteamiento moderno y, al mismo tiempo, de „ensa-

yar el valor‟ de su propia propuesta. ¿Por qué la irrealidad del objeto signifi-

ca, a la vez, el límite del pensamiento? Porque ni el pensar es el ser, ni el ser

es el pensar, sino que “límite del pensar y no ser coinciden porque al pensa-

miento no le corresponde identidad originaria, no porque pensar, según su

límite, sea meramente distinto, u otro, que el ser”69.

No se trata de que el pensamiento esté en tierra de nadie: ni es el ser ni

es el „sujeto‟. Lo que ocurre, más bien, es que “el pensar no tiene comple-

mento directo, sino que la positividad de su término no es más que su límite

[…]. Pensar como novedad no se suma al límite, no se añade a él”70. No es

posible, como pretende Descartes, separar el pensar y lo pensado, la eviden-

cia y lo evidente, porque el objeto se anticipa siempre y, precisamente por

eso, está exento. Por tanto “lo pensado es el límite del poder de hallar”71. Se

piensa lo mismo que se piensa, y nada más; por tanto, mediante el objeto no

es posible llegar al ser; en cambio, “si se averigua en qué consiste el límite

mismo, cabe conocer más allá de él”, y ello porque “el límite está en lo co-

nocido y en el acto correspondiente”72.

De lo dicho se sigue que “el conocimiento operativo no es el conoci-

miento de la realidad qua realidad o, mejor, del acto en tanto que acto, y eso

tanto si se trata del acto de ser del universo material, del acto de ser humano

o del acto de ser divino”73. Con el conocimiento objetivo sabemos que lo co-

nocido existe, pero no conocemos su acto de ser; lo primero pertenece al ser

veritativo, lo segundo, en cambio, al ser extramental, a la co-existencia per-

sonal o al ser de Dios. No puede pensarse que, con esta propuesta, Polo rom-

pe con la filosofía tradicional y, mucho menos, que se alinea con la filosofía

moderna, sino que “de esta manera se profundiza en la distinción real entre

el acto de ser y la esencia, que es la clave de la filosofía de Tomás de Aqui-



70. Ibid., 266 y 271.

71. Ibid., 273.


73. Ibid., 114.



no”74 ya que se logra conocer el acto de ser y la esencia no en cuanto pensa-

dos sino en cuanto reales.

5. La verdad como inspiración

La auténtica actitud filosófica, la que conduce al encuentro con la ver-

dad es, pues, la admiración. Pero para admirarse es preciso, si no una „prepa-

ración‟ especial, que sería algo así como una actitud previa a la actitud, sí

detectar los problemas, las dificultades en las que otros se han detenido o a

las que han dado una respuesta insuficiente. Lo difícil es saber plantear pro-

blemas y, sin embargo, eso es lo propio del hombre, pues “no solamente re-

suelve problemas, sino que además los suscita”75. La filosofía, con sus altos

y bajos, no se interrumpe ni se acaba; por eso hay que volver siempre a lo

que pensaron los filósofos anteriores. Y cuando se descubre la verdad, se

toma nuevo impulso, porque la verdad es fuente de inspiración.

En cambio la actitud de Descartes, que busca la certeza y resultados

prácticos, le llevó a conclusiones muy diferentes. Pues si por un lado creyó

que su método podía hacer avanzar las ciencias, por otro, al hacer una filo-

sofía en primera persona76, se alejaba de la verdad. Esto se debía a que no se

había encontrado con ella, sino que, más bien, la había construido. Y así, si

por una parte “puedo decir que creo que fue una gran aventura para mí ha-

berme metido desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas

consideraciones y máximas, con las que he formado un método, en el cual

paréceme que tengo un medio para aumentar gradualmente mi conocimiento

y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto a que la mediocridad de mi

ingenio y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar”77, por otro llegó a

pensar que “en cuanto a la utilidad que sacaran los demás de la comunica-

ción de mis pensamientos, tampoco podría ser muy grande, ya que aún no

los he desenvuelto hasta tal punto que no sea preciso añadirles mucho antes

de ponerlos en práctica. Y creo que, sin vanidad, puedo decir que si alguien

74. Antropología, I, 28. “En suma, el sentido de mi propuesta es claro: se trata de sacar parti-do a la tesis nuclear del tomismo. Con esto no se retrocede al siglo XIII, sino que es posi-ble enfrentarse con lo que la filosofía moderna ha intentado sacar a la luz, entendiéndolo en términos correctos, es decir, sin deprimir la metafísica al proceder a la ampliación de los trascendentales” (ibid., 13).

75. Quién es el hombre, 1ª ed., 20.





hay capaz de desarrollarlos, he de ser yo mejor que otro cualquiera, y no

porque no pueda haber en el mundo otros ingenios incomparablemente me-

jores que el mío, sino porque el que aprende de otro una cosa, no es posible

que la conciba y la haga suya tan plenamente como el que la inventa”78.

Descartes tiene razón: repetir su actitud, como no es natural sino forza-

da y voluntaria, no es fácil. Su experiencia era que “habiendo yo explicado

muchas veces algunas opiniones mías a personas de muy buen ingenio, pa-

recían entenderlas muy distintamente mientras yo hablaba, y, sin embargo,

cuando las han repetido, he notado que casi siempre las han alterado, de tal

suerte que ya no podía reconocerlas por mías”; y concluye: “vemos que casi

nunca ha ocurrido que uno de los que siguieron las doctrinas de esos grandes

ingenios haya superado al maestro”79. Estas palabras son más significativas

si se tiene en cuenta que Descartes no pretendía hacer un „sistema‟, sino que

pensaba que había descubierto un método con el que podía llegar a la verdad

de un modo seguro y rápido.

No está de más repetir lo que, desde el principio, ha dicho Polo sobre la

actitud cartesiana: Descartes busca seguridad, y eso es lo que no encuentra

en sus seguidores. Si buscara, ante todo, la verdad, sus propias palabras le

convencerían de que no la había alcanzado.

Polo, en cambio, sabe que “si se averigua en qué sentido el conocimien-

to humano es limitado, es decir, si se detecta el límite, no sólo es posible

abandonarlo, sino que se abandona eo ipso”80, ya que “el carácter de límite

de la objetualidad no puede ser detectado intencionalmente […]. Por consi-

guiente, si se nota la presencia mental, es obvio que se ejerce un conocimien-

to superior al intencional”81. Y aunque la verdad que ha descubierto pueda,

como toda novedad, no ser comprendida, no tiene inconveniente en admitir

que “si alguno sostiene que el conocimiento objetivo es el más elevado […]

repito que respeto su postura”82, al tiempo que avisa, a los que le sigan, que

no le repitan sino que avancen, porque si no „habrán perdido el tiempo‟83. Su

propuesta no es consecuencia de una actitud subjetiva, sino del descubri-

miento de una verdad capaz de inspirar y, por tanto, susceptible de ser „supe-

rada‟. No es „definitiva‟ precisamente porque piensa que es „verdadera‟,


79. Ibid., 98 y 99.



82. Antropología, I, 105, nt. 104.

83. Cfr. SALVADOR PIÁ TARAZONA, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona, 2001, 29.



puede transmitirse y abre nuevos campos a la libertad, que es, en últi-

mo término lo que hace que la persona se plantee nuevos problemas y bus-

que respuestas.

Y es que para un filósofo “encontrar la verdad no es terminal, sino que

despierta una inspiración”84. No debe producir extrañeza, por eso, que Polo

comience el Prólogo de la Antropología trascendental diciendo: “segura-

mente este libro es el vértice de mi investigación filosófica. Quiero decir con

esto que el método que la ha conducido no da más de sí”85, y que en la pági-

na siguiente apunte, refiriéndose a los riesgos que ha afrontado a lo largo de

su trayectoria: “un cuarto peligro […] consistía en dar la impresión de pre-

tender ser un pensador original, o bien, de exponer algunas ocurrencias par-

ticulares. He de declarar sinceramente que dicha pretensión me es extraña

[…]. Buscar la verdad comporta tratar de avanzar en la investigación. En la

medida en que uno puede, debe hacerlo si es filósofo o científico. Ser origi-

nal o no es una cuestión secundaria […]. Por lo demás, siempre he recomen-

dado a mis discípulos que no se reduzcan a repetirme”86.

Aunque, como confiesa el propio Polo, “caer en la cuenta de que el

límite mental es el objeto, y que hay que detectarlo en condiciones tales que

quepa abandonarlo, eso es una novedad pura, sin antecedentes históricos,

que acontece súbitamente”87, lo cierto es que sus enseñanzas acerca de la

actitud del filósofo tienen un valor perenne y pueden servir de inspiración a

todos, porque de ellas derivan tanto su concepción de la filosofía como el

método que debe seguirse para desarrollarla.

Rafael Corazón I.E.S. Sierra Bermeja

Avda. Ramón y Cajal, 113 29014 Málaga

[email protected]

84. La persona humana, 200.

85. Antropología, I, 11. Esta confesión de POLO merecería un comentario aparte. Basta ahora con indicar que el método le ha llevado a hacer una metafísica, una física, una antropolog-ía, a fundamentar la ética sobre una nueva base, a una filosofía de la cultura y de la histo-ria, etc., y que, en mi opinión, todo ello está aún en sus comienzos pues puede y debe ser desarrollado porque, más que cerrar la investigación filosófica, abre nuevas perspectivas. Y no puede extrañar esta fecundidad pues si la presencia mental sólo pudiera abandonarse de un único modo (si sólo abriera un campo temático), en realidad no se habría abandona-do ya que lo „único‟ es precisamente la presencia.

86. Ibid., 12.

87. LEONARDO POLO, Conversaciones, pro manuscripto. Citado por Mª JOSÉ FRANQUET, «Trayectoria intelectual de Leonardo Polo», en Anuario Filosófico, 1992 (25/1), 306.


AMPLIACIONES DE LA NOCIÓN FENOMENO-

LÓGICA DE MUNDO EN LA OBRA DE L. POLO

URBANO FERRER

Manuscrito recibido: 17-X-2002 Versión final: 17-I-2003 BIBLID [1139-6660 (2003) nº 5; pp. 263-279]

RESUMEN: Ampliaciones de la noción fenomenológica de mundo en la obra de L. Polo.- Desde que Husserl introdujera el mundo de la vida como base de sus análisis el concepto ha recibido posteriormente distintas inflexiones. Es mi propósito examinar la fecundi-dad que Polo extrae a esta noción en orden a efectuar el paso de la operación cog-noscitiva al sujeto personal. Para ello se toma en cuenta la dualidad de presencia y del más allá de la presencia en lo referente al mundo.

Palabras clave: presencia, concausalidad, mundo de la vida, prosecución operativa, intencionalidad, hábito.

ABSTRACT: The scope of the phenomenological notion of the world in the thought of L. Polo.- Since Husserl introduced the world of life, this concept has received several inflex-ions. It is the authors aim to examine the fecundity which L. Polo uses the notion of the world in moving from the cognitive operation to the personal subject. For the fulfillment of such a step. This paper takes into account the duality of presence and beyond presence in the referent to the world.

Keywords: presence, concausality, world of the life, operation, intentionality, habit.

1. Introducción

Como hemos de ver, las aproximaciones husserlianas a la noción de

mundo proceden tanto de los objetos percibidos como de la conciencia tras-

cendentalmente reducida. Ambas aproximaciones convergen antepredicati-

vamente en el mundo unitario, nunca presente de un modo explícito y que se

sustrae, por consiguiente, a su tematización en un juicio (e incluso en un

concepto).

En el primer sentido, el mundo es lo que hace de trasfondo común a

cualesquiera objetos percibidos y es dado junto con ellos con una certeza

simple o no confirmada. Justamente la certeza que es tendida inicialmente a

los objetos, antes de su corroboración en los modos respectivos de donación,

proviene de la certeza que acompaña a la conciencia del mundo, como sien-

AMPLIACIONES DE LA NOCIÓN FENOMENOLÓGICA DE MUNDO EN POLO URBANO FERRER


do ya. Según Husserl: “antes de instaurarse la actividad cognoscitiva los

objetos están siempre ahí ya para nosotros, dados con certeza simple”1. Es

así posible —sobre el suelo del mundo— la anticipación de la unidad de los

objetos de percepción, sin tener que esperar a la articulación sintética de los

actos en que inadecuadamente se ofrecen los objetos percibidos: pues mien-

tras los perfiles parciales del objeto se motivan entre sí, la unidad percibida

se destaca inmotivadamente del conjunto del mundo.

Si adoptamos la segunda perspectiva, la de la conciencia, el mundo se

esboza en ella desde el ahora absoluto en el que se contrae su curso tempo-

ral, en la medida en que el ahora es a la vez el punto-cero desde el que se

enmarcan las diferencias espaciales. En este sentido, el anudamiento tempo-

ral de las vivencias hace aparecer simultáneamente una conexión espacial

entre sus términos objetivos, a la que denominamos mundo: así, una situa-

ción evocada está tanto a distancia temporal del ahora como en uno u otro

contorno espacial por relación al aquí, o bien —en el sentido inverso— los

objetos percibidos en lejanía son aquellos a los que puedo volverme en una

percepción futura… Y análogamente a como las vivencias ya tenidas son el

halo que da espesor al presente actual, también los objetos que bordean a los

actualmente percibidos contribuyen a la delimitación de estos. Sólo que esta

mostración del mundo a partir de la temporalidad intervivencial pasa por el

cuerpo como órgano de la percepción.

Una tercera aproximación husserliana al mundo podría venir de la cate-

goría de sustrato. Pero entiendo que, aun cuando Husserl emplea alguna vez

esta noción para caracterizar al mundo, parece tener un significado sólo tras-

laticio a partir de los sustratos predicativos, únicos que lo son en sentido

propio2. Más bien el mundo remite fenomenológicamente al sujeto corpóreo,

que lo hace comparecer relacionalmente, y se diluye como objeto si se lo

separa de él, en beneficio de los términos percibidos, que adquieren una

constancia y reiterabilidad objetivas más allá de los actos perceptivos singu-

lares en que se dan. De aquí deriva el nuevo sesgo, relativo al sujeto, que

adquiere la noción de mundo de la vida (Lebenswelt) en el propio Husserl y

que es retomado con distintos matices en fenomenólogos posteriores (A.

Schutz, M. Merleau-Ponty, H. G. Gadamer o M. Heidegger).

En este marco antepredicativo se registran distintas presentaciones del

mundo unitario —desarrolladas por el mismo Husserl o por alguna de las

1. EDMUND HUSSERL, Erfahrung und Urteil, Claassen & Goverts, Hamburgo, 1948, 23.

2. A ello me he referido en URBANO FERRER, Conocer y actuar. Dimensiones fenomenológi-ca, ética y política, San Esteban, Salamanca, 1992, 41-42.

URBANO FERRER AMPLIACIONES DE LA NOCIÓN FENOMENOLÓGICA DE MUNDO EN POLO


direcciones fenomenológicas subsiguientes—, a las que me referiré a conti-

nuación. Si el mundo es puesto de manifiesto en todas ellas de un modo an-

tepredicativo, es porque, al centrarse el juicio en la determinación predicati-

va, pasa por alto la pertenencia del sujeto de la predicación al mundo, la cual

sólo podría mostrarse a sí misma antes de todo enunciado. A este respecto,

atenderé seguidamente a los esclarecimientos y contribuciones debidos a

Leonardo Polo en relación con cada una de las acepciones de mundo que nos

vayan apareciendo según un cierto orden lógico de clasificación.

2. Acepciones del mundo

A) Polo ha tomado en cuenta en su Curso de teoría del conocimiento la

comparecencia del mundo que expone Heidegger en Ser y tiempo. Partiendo

de ella nos será más fácil acceder a las otras, que remontan el encuadre exis-

tencial-pragmático de referencia en que se sitúa esta primera acepción.

Heideggerianamente el mundo es un haz de remitencias (Verweisungen)

significativas, que se enlazan en función del proyecto existenciario. La esca-

lera de mano es en función de los clavos que he de alcanzar, los clavos son

en función de la recomposición de la mesa, la mesa es en función de los pa-

peles que apoyo…, siendo el Dasein quien establece el conjunto mundanal

de acuerdo con las posibilidades constitutivas de acción en que existencial-

mente se despliega. Así, pues, la articulación de los enseres o entes a la ma-

no (Zuhandenes) reside en la anticipación que mediante el cuidado (Sorge) el

existente humano hace de sí mismo (sich-vorweg-sein), como ser que habita.

En continuidad con Heidegger, Polo ha caracterizado como un „entre‟ la

relación que el hombre traslada a los utensilios que componen el mundo

habitado por él a partir del interés práctico originario. El „entre‟ significa que

“nada está colocado [en la habitación] de una manera casual; ésa no ca-

sualidad es el «entre»”3. Más explícito es este otro párrafo: “precisamente

porque el hombre es un ser que puede establecer una relación de interés,

comunica ese interés estableciendo la comunidad de los entes según una

conexión que tiene esta estricta índole: todo se hace por algo”4. No está,

pues, una cosa „entre‟ otras si no es por la mediación del interés del sujeto

que las entrelaza. Y correlativamente: interesarse el hombre por algo es alu-

3. Curso de teoría, II, 1ª ed., 58.

4. Ibid.



dir mediante una cosa a otra, instaurando las referencias correspondientes en

que se traba el mundo.

Ahora bien, tan cierto como que es el sujeto quien sostiene este modo

de relación mundanal lo es también que la posesión del mundo así dispuesta

es inferior como hábito a la posesión cognoscitiva: pues mientras el hábito

práctico en que se constituye el mundo es „por mor de‟, „en vista de lo otro‟,

el hábito de conocimiento es absoluto en términos finales, posee en acto su

telos. Pero esto nos lleva de inmediato a la cuestión de qué quiere decir tener

el mundo como objeto, pensarlo. Es la segunda acepción de „mundo‟.

B) Por contraposición a los plexos pragmáticos, dependientes del pro-

yecto del sujeto, el mundo como conjunto de nexos objetivos o pensados es

lo que posee la consistencia suficiente para despertar en mí la admiración y

suspender el interés, no integrando, por tanto, al sujeto en él. Para ser un

telos poseído, el mundo tiene que destacarse, no estar en el plexo. “Mundo

significa ahora objetualidad”5. Es el mundo en tanto que conocido en sus

nexos lógico-objetivos. En el sentido husserliano, corresponde a las co-

nexiones de esencia: cualquier nota esencial objetiva no es, en efecto, posi-

ble sin otra serie de notas (ya sean extensión-figura-color-longitud…), com-

poniendo entre todas el a priori objetivo regional del mundo.

A diferencia de antes, el sujeto, por definición, no está supuesto en el

mundo objetivo, porque no es objeto. Por su parte, la relatividad husserliana

del mundo a la conciencia no es objeción a la objetividad irreductible e in-

mediata del mundo, ya que no es una relatividad tal que significara que aquel

apareciese al término de un proceso de cumplimiento, sino que el mundo es

esencialmente correlativo de los actos de conciencia, aunque no lo sea como

objeto de percepción. Así, la husserliana separación —por abismos de senti-

do— entre conciencia y mundo no afecta desde luego a su coimplicación

esencial, sino más bien al respectivo modo fenomenológico de donación. No

obstante, en contraste con Husserl Polo no entiende bajo ningún aspecto el

estar-en-el mundo como una correlación de esencias objetivas.

Es original en Polo su modo de situar la relación entre sujeto personal6 y

mundo, que, no exponiéndose en términos de continuidad entre dos todos —

como con justeza había mostrado Husserl—, tampoco es coimplicación entre

esencias irreductibles, sino apertura. A este respecto, somete la fórmula „es-

tar-en-el mundo‟ a una sugestiva exégesis, según la cual „estar-en-el mundo‟


6. A lo largo de este artículo nos irá quedando claro por qué POLO sustituye la correlación husserliana entre conciencia y mundo por la correlación persona-mundo.



es equivalente a estar en lo dado (o inmediato), estar en lo que hay, estar en

lo abierto, estar en lo que ya7, y también estar en lo mismo, como equivalen-

cia pensada. El „en‟ resulta ser direccional sin trayecto: pues el mundo lo

hay, y no hay que ir por ello (es dado en inmediatez)8. Pero, además, no hay

que salvar ninguna distancia espacial, hubiese o no que recorrerla (el mundo

es abierto), ni temporal (es ya) hasta él. Mientras que la luz física anula la

distancia espacial, pero no la temporal, el „en‟ del estar-en-el mundo, en

cambio, no ha de ser recorrido ni atravesado espacial ni temporalmente.

En suma, según el análisis de Polo la objetividad del mundo no es la de

una esencia que haya de ser considerada de por sí, aislándola de una co-

nexión eidética en la que estuviera incluida —como es el nexo conciencia-

mundo en Husserl—, sino que es aquello a lo que está abierto el hombre,

pero sin una acción de abrir que lo precediera. O bien, visto desde otro ángu-

lo: el mundo es objeto sin tener que pasar previamente por la formalización

lógica del „objeto en general‟, sino en la inmediatez del abrirse cognoscitivo,

que basta para hacer de él un objeto (en el sentido etimológico de ob-jacere).

C) Una tercera acepción fenomenológica de mundo se refiere a este en

tanto que particularizado en la experiencia a través de los actos de concien-

cia en los que es dado inadecuadamente. Llega a solaparse con lo que Hu-

sserl en su obra tardía designa como „mundo de la vida‟, recubierto por los

fines existenciales, por contraposición al mundo idealizado y homogéneo de

la ciencia postgalileana: “La vuelta al mundo de la experiencia es vuelta al

„mundo de la vida‟, esto es, el mundo en el que siempre ya vivimos y que

constituye el suelo de toda operación de conocimiento y de toda determina-

ción científica”9.

Pero también formula Husserl esta noción de mundo en los términos de

que las materias sintácticas de los enunciados lógicos, una vez que se las ha

despojado de toda forma lógica y gramatical, reduciéndolas a sus núcleos

semánticos, han de tener que ver entre sí: ciertamente, en este caso el mundo

es, igual que antes, relación antepredicativa, pero, a diferencia de la acepción

segunda tal como la entiende Husserl, ahora no aparece la relación mundanal

7. Cfr. Curso de teoría, II, 79. Véanse los comentarios de JUAN JOSÉ PADIAL, «Aspectos gnoseológicos de la noción de mundo», en Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 901-910.

8. La relación de inmediación con el mundo queda reflejada en la expresión „encontrarse en‟ el mundo, en que, pese a la forma gramatical reflexiva del verbo, se excluye la relación personal en el encuentro con el mundo (La persona humana, 1ª ed., 141-142).

9. E. HUSSERL, Erfahrung und Urteil, 38.



por conexión eidética de notas, sino que está engarzada de un modo más

originario, como la multiplicidad de la experiencia concordante10.

Polo llega a este sentido de mundo desde el anterior. Baste reparar en

que, al no ser la objetualidad „mundo‟ tautológica —carece de toda autorre-

ferencia—, el mundo ha de albergar lo plural en respectividad; pues negar la

pluralidad en los objetos sería tanto como detener la prosecución operativa

de la inteligencia. Esta pluralidad de los objetos en el mundo no está unifica-

da todavía por ningún conectivo lógico, pues el conectivo sólo puede ser la

idea general formada negativamente por la inteligencia a partir de los abs-

tractos.

Lo cual comporta oblicuamente que el mundo no es permanencia sus-

tancial, ni cosa, ni tiene valor sustantivo: sus notas, antes expuestas, no son

predicados. Así, “la fórmula „el mundo es lo abierto‟ ha de entenderse sin el

es; el mundo es lo abierto significa que el mundo se resuelve en lo abierto”11.

Por ello, el mundo y la persona no son dos (vale decir, dos términos que

hubiera que poner en relación). La irreflexividad de lo abierto, lo que hay, lo

inmediato, el ya… equivale a la pluralidad no dispersa, a la multiplicación

de la presencia objetual.

El mundo se expone, pues, como la pluralidad distributiva de objetos

pensados respectivamente como lo mismo. Son objetos que en el juicio „Pe-

dro es blanco‟, por ejemplo, se diversifican categorialmente —como sustan-

cia y accidentes—, ya que no es lo mismo el sujeto que el predicado; y cada

objeto es aliud quid („algo‟), diferenciado de los otros algos, y no una parte

de una totalidad. Por ello, el mundo como conjunto ordenado se opone a la

totalidad indiferenciada, simplemente acumulativa. “Si hay una pluralidad de

mismidades, no hay totalidad posible; o, mejor, para pensar todas las sustan-

cias juntas haría falta una noción que no es la de totalidad, sino más bien la

de cosmos. Cosmos no significa totalidad sustancial, sino unidad de orden.

Lo característico de las sustancias es ser khóristai, realidades separadas, y

cada una es separada porque es un aliud quid, otro qué: un algo distinto de

otro algo”12.

10. “Antes de todo juicio se halla un suelo universal de experiencia; está supuesto constante-mente como unidad concordante de experiencia posible. Dentro de esta concordancia todo tiene „que ver‟ objetivamente con todo” (EDMUND HUSSERL, Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVIII, M. Nijhoff, La Haya, 1974, 226).


12. Nominalismo, 211.



D) Pero la particularización del mundo también se acusa desde el punto

de vista de las tipificaciones que nos lo hacen familiar y que como horizon-

tes de experiencia diseñan el curso que habrán de seguir los objetos, en tanto

que todavía no percibidos en su integridad. De este modo, la forma vacía de

objeto —que está a la base de la lógica formal— se va diversificando en

ejemplares típicos, que nos permiten anticipar las determinaciones de los

objetos con anterioridad a su percepción propia. He aquí algunos ejemplos:

“El mundo fáctico de la experiencia es experimentado de modo tipificado.

Las cosas son experimentadas como árbol, matorral, animal, serpiente, pája-

ro […]. Lo que es aprehendido según el tipo tiene también un horizonte de

experiencia posible con las correspondientes prescripciones de conocimien-

to, por tanto una tipificación de notas aún no experimentadas, pero espera-

das: cuando vemos un perro, vemos por adelantado su modo de comer, de

jugar, de correr, de saltar”13.

En relación con este sentido husserliano de mundo —retomado en espe-

cial por la teoría social de Alfred Schutz—, Polo no suscribe los supuestos

de su descripción: a saber, la dualidad entre individuos y tipos objetivos,

entre experiencia singular y objeto ideal concretizado en tipos. Pues el ori-

gen logicista de esta dualidad intencional —formas lógicas e individuos per-

cibidos— implica una logificación del mundo en objetos sustantivos. En

contraste con ello repone la intencionalidad en el objeto, frente a su constitu-

ción como un a priori para los individuos dados en la experiencia. Acaso la

crítica al psicologismo sea lo que está en el origen de esta clasificación del

mundo en tipos ideales o en-sí. “La reacción de Husserl frente al psicologis-

mo es desconcertada (idealista) […]. Hemos dicho que el acto no constituye

el objeto. Esto es necesario para que la intencionalidad no esté añadida a un

eventual estatuto real de objeto […]. Si el acto constituyera el objeto, éste

sería real y después intencional, pero no puramente intencional”14. A juicio

de Polo, por tanto, los individuos no son soportes físicos de la tipificación

ideal objetiva, y, en el sentido inverso, tampoco se pasa de los objetos, repre-

sentados como tipos, a sus términos individuales, por cuanto los objetos son

meros lugares de paso, intencionalidad hacia sus términos.

E) Un nuevo sentido fenomenológico de mundo es el que delata la con-

dición mundanal del hombre por medio de su cuerpo. El hombre es être-au-

monde (G. Marcel), está en comercio continuo con el mundo desde su ads-

cripción corpórea (M. Merleau-Ponty), está provisto de unas cinestesias cor-

13. Ibid., 398-399.




porales sin las cuales no podría encontrar la posición y la distancia adecua-

das para conocer objetivamente (Husserl)… Lo significativo es que el „aquí‟

corporal del hombre, único y no objetivado, es la condición fenomenológica

de posibilidad de cualquier ahí o allí objetivables, que congregan a los diver-

sos sujetos. Por ello, antes que perteneciente al mundo externo —objetivo—

el cuerpo propio es índice mundanal de la subjetividad.

En la obra de Polo se cataloga este no aparecer de la corporeidad subje-

tiva como uno de los cuatro sentidos de la facticidad, a diferencia del cuerpo

observado desde fuera. Es un sentido que se contrapone a la objetualidad del

mundo en presencia, pero es a la vez su reverso necesario, que sólo el co-

nocimiento habitual puede detectar, en la misma medida en que oculta el

límite mental de los objetos presentes. “Lo característico de la corporeidad

es no aparecer al pensar; es un sinsentido pretender que el pensamiento asis-

ta a su correspondencia con la corporeidad […]. La corporeidad es el hecho

impensado sin más”15. Con el cuerpo propio se traspasa la línea de la presen-

cia conferida al objeto por la operación de pensar y se accede al mundo de

un modo que no es objetual. Es patente que “pensando no se descubre la

correspondencia de la corporeidad con el límite mental, pero esta correspon-

dencia es innegable, puesto que el límite se confiere al objeto si no se confie-

re al cuerpo propio, el cual está constituido”16. Según ello, puede decirse que

el hombre se enmarca en el mundo mediante la corporeidad, restando la pre-

sencia conferida por el pensar; o, a la inversa, el hombre se sitúa presencial-

mente en el mundo, pero habiendo de restar la corporeidad no pre-

sente.

Esta última acepción de la noción de mundo nos sitúa ya en la pista de

los dos enfoques complementarios según los cuales cabe abordarla y que ha-

bremos de desglosar a continuación: primero, el mundo en presencia y, se-

gundo, el mundo que no aparece en presencia, sino por medio del conoci-

miento por hábito.

3. El mundo como presencia mental

Según los análisis de Husserl, el mundo en su unidad no es dado en una

evidencia propia, pero tampoco es un cúmulo de objetos. Su estatuto es más

bien el del horizonte indefinidamente abierto y desplazable, copresente con

15. Curso de teoría, III, 1ª ed., 390.

16. Ibid., 393-394.



los objetos percibidos. Ahora bien, ser horizonte no designa una característi-

ca objetiva, sino que para Husserl proviene de la dinámica temporal de la

presentificación (Vergegenwärtigung) efectuada por la conciencia: en efecto,

la conciencia que retiene los momentos anteriores dilata el ahora presente —

es decir, lo hace ella misma presente o presentifica— y desde él abre un

horizonte indeterminado, que tiene su réplica en los horizontes mundanos en

continuidad. La prueba de que el horizonte objetivo es réplica del horizonte

temporal de la conciencia está en que el único punto de fijeza para el prime-

ro es el presente constituido temporalmente por la conciencia, para el que no

hay un más acá previo.

Los interrogantes que a Polo le suscita este planteamiento son los si-

guientes: ¿es temporal la presencia como tal? Y si no lo fuera, ¿quedaría

algún otro procedimiento para articular temporalmente las diferencias de

orientación en el mundo? Como respuesta a estas preguntas, va a encontrar

Polo, en diálogo crítico con Husserl, lo peculiar de la presencia del mundo a

la conciencia.

Desde la física griega se ha respondido negativamente a la primera pre-

gunta sobre la temporalidad de la presencia, al sostener que la presencia es-

férica —el movimiento en que los tres momentos temporales coinciden— es

la culminación de los movimientos cósmicos temporales. La esfera como

movimiento perfecto atrae hacia sí los movimientos sublunares, cerrando en

ella la imperfección potencial de los actos desiderativos, en tanto que vueltos

hacia su fin per-fectivo o terminado. En cambio, la respuesta moderna desde

Kant ha sido la simétrica de la anterior: se ha sacado la presencia del univer-

so para ponerla, como conciencia trascendental, en el fundamento del uni-

verso, derivando de ella el dinamismo constitutivo de las leyes físicas.

Frente a los griegos Polo sustrae la presencia al universo físico, pero no

para fundar éste desde la presencia al modo moderno, fisicalizando y tempo-

ralizando la conciencia, sino para constituirlo como universo en presencia.

Lo determinante aquí es que quien aporta el ahora de la presencia es la men-

te, frente al antes y el después del movimiento físico, en que no hay presen-

cia; mas igualmente decisivo es que el ahora presencial carece de la cola de

cometa de las retenciones, que le incorporó Husserl —temporalizándolo—,

porque es una presencia ante, no un acto presentificador, y tampoco es pre-

sentificada, porque no pertenece al mundo.

Sin embargo —yendo a la segunda pregunta—, si es una presencia no

temporal, ¿cómo se vierte al tiempo cósmico, que no reside en ella? ¿Qué



tipo de objetivación del tiempo ha de correr a su cargo? La tesis de Polo en

este sentido es que “intencionalmente la abstracción es la articulación pre-

sencial del tiempo”17, la cual, por ser mental, carece de la sucesión temporal;

o, en otros términos, como el término intencional de la abstracción a cargo

de la presencia ha de ser inferior a ésta, el tiempo que ella articula no puede

formar parte de la presencia. Con ello, se sitúa el dinamismo temporal en la

physis y se asigna el objeto en presencia a la operación conmensurada con él.

Con todo, Polo coincide con Husserl en reconocer un nivel preenuncia-

tivo —preobjetivo, por tanto—, en el que tienen lugar las husserlianas aso-

ciaciones de la pasividad en que transcurre el mundo. Para Polo la unidad de

proceso y de presencia se efectúa cognoscitivamente en los abstractos parti-

culares, en tanto que estabilizan en un nombre la temporalidad no fijada de

la memoria (pasado) y de la cogitativa (futuro). Es un estadio en el que to-

davía no se ha efectuado la síntesis predicativa, en la que se concede el pri-

mado a la determinación abstracta del predicado sobre el sujeto que la reci-

be; en cambio, lo que inicialmente aparece como abstracto —temporalmente

unificado— es lo que en el nivel siguiente del juicio oficiará de sujeto.

El correlato mundano de esta asociación mente-imágenes (conversio

mentis ad phantasmata) está en la noción griega presocrática de physis, la

cual es a la vez proceso y principio. La physis es, ciertamente, principio en el

proceso de principiar: mientras el vocablo griego génesis indica solo proceso

y, en contrapartida, la voz latina „natura‟ designa la esencia como principio

(de operaciones), la physis conjunta presencialmente ambos términos18. Esta

solidaridad entre lo verbal y lo nominal remite al mundo, que viene, así, pre-

dado al nivel del conocimiento operacional abstractivo, cuando falta todavía

la síntesis copulativa: a este nivel nombre y verbo son inseparables, como en

agua-agúa, salto-salta, baile-baila, juego-juega o ente-es, donde „es‟ apunta

al ejercicio verbal del estar siendo19. De un modo análogo, es de notar que la

física contemporánea funde masa y energía en una única magnitud, que la

ley entrópica hace cada vez más energética en sus manifestaciones.


18. “La noción de physis es el „fisicar‟ quedando lo „fisicado‟ en el „fisicar‟. Esto resuena todavía en la noción de ousía de Aristóteles. Ousía es la consideración nominal del estar siendo” (ibid., 291). “La primordialidad, el brotar del fundamento, expresado verbalmen-te, asiste intrínsecamente al nombre y, por tanto, lo sustantiviza. Este doblete —principio como verbo y sustantivación como nombre en indisoluble unidad, sin la mediación de co-nectivo alguno— es la noción presocrática de physis” (ibid., 314).

19. Son de notar las coincidencias entre esta descripción activa del verbo „ser‟ y la que recoge ZUBIRI, en alusión igualmente a la noción presocrática de physis (XAVIER ZUBIRI, Natura-leza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid, 1963, 176 ss.).



Sin embargo, si se entiende desde la physis su asistencia al proceso del

principiar, se está extrapolando la presencia mental20, ya que el mundo no

tiene presencia en sí mismo. La presencia, que se oculta en el acto al otor-

garse al objeto, sólo se puede manifestar con el paso al conocimiento por

hábito, en el que se expone lingüísticamente la temporalidad como verbo

adherente a un nombre abstracto. Por esto el hábito que prosigue a la abs-

tracción no puede ser sino el „saber hablar‟, en el que se aúnan los nombres,

como determinaciones abstractas, con los verbos, en los que la presencia

articula intencionalmente el tiempo mundano. “El lenguaje expresa verbal-

mente lo que manifestativamente es sabido como presencia articulante. En

tanto que la presencia articula, su expresión lingüística es verbal y, precisa-

mente por su conmensuración con los objetos abstractos, en la expresión se

da unidad semántica (nombre-verbo)”21.

La paradoja de la presencia verbal es que acaba en nombre, y al desig-

nar éste el límite mental, no puede descubrir el mundo. En la physis y en el

tiempo prevalece el verbo sobre el nombre, pero falta la presencia, por lo que

aquéllos no pueden ser objetos conmensurados con la operación; por el con-

trario, en las operaciones mentales el verbo, que articula la presencia, se de-

tiene en los nombres abstractos, por lo que es menester el hábito de la inteli-

gencia (nous) para que haya prosecución operativa.

Para que el mundo se hiciera presente habría que poder unificar los abs-

tractos como determinaciones primeras que descubre la inteligencia; pero a

su nivel no pueden ser unificados22, sino sólo mediante la generalización

negativa, es decir, negando sus determinaciones particularizadas. Por ello, el

mundo es la pluralidad inconexa, no totalizada, de los abstractos, antes de su

inserción en la idea general. Para pensar el mundo hay que ir más allá de la

presencia. Así lo corrobora el hecho de que el movimiento, que el mundo

incluye, es lo que no puede estar presente como objeto; el fundamento del

mundo no puede, por consiguiente, resolverse en la presencia.

En los análisis husserlianos encontramos, paralelamente, que el mundo

no es dato absoluto, originario, para la conciencia, sino siempre correlato

irreductible, no asimilable a ella (la evidencia de lo mundano solo puede ser

inadecuada). De modo inverso, tampoco el yo-sujeto, que adquiere sus de-

terminaciones y está en crecimiento, necesita para ello ser integrado en el

mundo, sino que depende de la ley de la nominalización de la conciencia. El


21. Ibid., 18.

22. Ibid., 37.



mundo queda, en consecuencia, para el yo como un factum irreferencial, que

nunca llega a hacerse transparente. El crecimiento del yo se conduce para

Husserl a partir de las habitualidades inconscientes o sedimentaciones que

van de suyo y a partir de las unificaciones teleológicas de la razón; pero ni

en unas ni en otras el mundo se hace explícito: las primeras se hunden en la

pasividad, y los fines asumidos por fines ulteriores más comprensivos ponen

de relieve la consistencia de la persona23.

Sin duda Polo concede un mayor espacio de juego que Husserl a los

hábitos en el crecimiento de la persona, en la medida en que no son el preci-

pitado de las operaciones, sino un nivel de actualidad cognoscitiva superior a

éstas y que declaran su límite. Precisamente la segunda de las líneas de pro-

secución operativa de la inteligencia está en la explicitación o aumento de la

referencia real del abstracto. Se sobrepasa, así, la presencia con el tránsito de

lo actual a lo posible real. En efecto, mientras el conocimiento de la presen-

cia habitual se expresa mediante el verbo, que articula presencialmente las

diferencias temporales, el conocimiento habitual del mundo requiere los

primeros principios del ser, condición de posibilidad de la reducción tras-

cendental. Para Husserl el mundo es un mero hecho trascendental (bloß Fak-

tum), en tanto que precede a lo que en él se puede objetivar. Pero sólo desde

el hábito de los primeros principios es posible elevar el mundo de enlace

antepredicativo a concreción del ser trascendental. Así, pues, para la explici-

tación del mundo nos vemos remitidos a un nivel de conocimiento no pre-

sencial.

4. El mundo anterior a la presencia

La fenomenología sostiene que en su sentido primordial el mundo es

previo a toda presencia y a toda orientación entre los objetos. Es la Tierra

como base inmóvil de nuestra presencia corpórea: sólo desde ella advertimos

las diferencias objetivas mundanas y los movimientos que el conocimiento

científico determina. Husserl llega, así, a una cierta inversión de la revolu-

ción copernicana24. El medio de acceso al mundo en este sentido primordial

23. La noción husserliana de persona se encuentra particularmente tratada en EDMUND HUS-

SERL, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, II, Hus-serliana IV, Martinus Nijhoff, La Haya, 1952.

24. “El cuerpo físico que sirve de suelo en un sentido relativo reposa de un modo relativo o se mueve de un modo relativo en relación con el suelo de la Tierra que no se experimenta como cuerpo —en originaria experiencia efectiva… Conozco la inversión del modo de experimentar reposo y movimiento que se produce desde un vehículo en marcha —tantas



e inmediato es la explicitación de la experiencia correspondiente, por la que

se nos ofrece el mundo en su realidad preobjetiva, en correlación con las

propias cinestesias. Las cualidades sensoriales —visuales, auditivas y tácti-

les— del mundo en torno sólo se destacan porque el cuerpo pertenece ya al

mundo y se coloca en las condiciones idóneas de interacción para que se le

hagan presentes; pero tanto la mundaneidad del cuerpo como la interacción

física con los otros cuerpos se sustraen a toda presencialidad objetiva.

Traslaticiamente, estas diferencias entre lo inmediato y lo objetivamente

distante se encuentran también en los órdenes histórico y cultural. La perte-

nencia a una generación es, en efecto, la condición no objetivada, pero indis-

pensable, para adquirir la perspectiva que enmarque objetivamente a las

otras generaciones, otorgándoles un progresivo distanciamiento respecto del

punto de partida no histórico de su aparición. O bien, en el plano cultural, los

usos y pattern conductuales, vividos de un modo habitual, hacen posible

reparar en las diferencias interculturales, delimitando, en el curso de la co-

municación entre los grupos humanos, el mundo en proximidad de los mun-

dos simultáneos en lejanía. La teoría social fenomenológica (Alfred Schutz,

Thomas Luckmann…) ha acogido este sesgo histórico y cultural del mundo

de la vida, que interviene como el punto cero de orientación para toda comu-

nidad humana (así, por ejemplo, en el ensayo de Schutz sobre el forastero).

A este respecto, si se considera el mundo en tanto que excluyente de la

presencia, resulta de ahí, a juicio de Polo, uno de los sentidos que admite la

noción de hecho, pues si se hiciera presente el hecho, habría que conferirle la

presencia por medio de la operación, y entonces se convertiría en objeto

conmensurado en acto con la operación. Pero no por ello es el hecho la reali-

dad extramental, ni aquella realidad particular que excluye la presencia: am-

bos son descalificados como sentidos sofísticos. El hecho es más bien el

envés de la presencia, en tanto que se la paraliza, no prosiguiéndola operati-

vamente. En la presencia sólo hay; no hay, además de los hechos. “No existe

un orden de hechos y otro de objetos, sino que hay, y en esa medida sólo hay

(sólo es pensado lo que hay). El hecho aparece como residuo impensable (si

„todo‟ fuera pensable objetivamente, no aparecería el hecho; sólo hay indica,

por tanto, límite)”25.

veces como he subido y bajado de ellos. Mas todo ello sí que está referido en primer término al suelo de todos los cuerpos que sirven de suelo relativo, esto es: al suelo de la Tierra” (EDMUND HUSSERL, La Tierra no se mueve, Universidad Complutense, Madrid, 1995, 18-19; LUDWIG LANDGREBE, El camino de la fenomenología, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1963, 75 ss.).




Es un modo de advertir el mundo que, según entiendo, puede ser asumi-

do desde la fenomenología husserliana. El mundo como hecho es lo irreduc-

tible, lo que no puede ser reducido fenomenológicamente, en la medida en

que es la otra cara del límite mental, su residuo inobjetivable. En términos

similares, dirá Husserl que el mundo acompaña a la conciencia como hecho

trascendental después de la reducción, sin que pueda ser percibido objetiva-

mente —menos aún de un modo adecuado—, pero a la vez sin poder sepa-

rarlo de la conciencia de objetos (ya que es el otro lado de la presencia).

Mientras la prosecución mental obtiene nuevos objetos por generalización

negativa, el hecho es la detención del proseguir, lo que no puede ser reduci-

do a presencia.

Esta ocultación del mundo se extiende tanto al hecho de la propia cor-

poreidad mientras se está pensando como a los hechos físico-mundanos

científicamente comprobados cuando se los hace objeto de consideración

(los dos únicos sentidos válidos del „hecho‟ que admite Polo). Pero el modo

como se ocultan es distinto en cada uno: en el primer caso, estando por deba-

jo del umbral, y en el segundo, dando por supuesto el hecho abstracto mun-

dano sobre el cual la idea general versa. Mientras el hecho del influjo corpo-

ral en el pensamiento no alcanza la medida del límite mental, lo que la idea

general mide del abstracto mundano es sólo una parte, dejando un resto y

transformando al abstracto en hecho, en tanto que caso particular de la idea

general. En otros términos: el cuerpo como hecho queda totalmente prescin-

dido al pensar, mientras que el abstracto convertido en hecho —al acogerse a

una determinación genérica— es dado por pensado, en vez de tenerlo como

objeto.

A la anterioridad fenomenológica del mundo de la vida respecto de toda

operación mental corresponde, en el pensamiento poliano, la prioridad de lo

plural —mundano— sobre la antecedencia de la presencia mental: así se

pone de manifiesto en el concepto. Al formar el concepto, el abstracto es

devuelto a la realidad, reconociéndose la aprioridad del mundo en la plurali-

dad del unum in multis, en tanto que los muchos no son debidos a la presen-

cia mental. Pero la aprioridad extramental se desvela a su vez como causali-

dad física, en pugna con la aprioridad del límite mental de la operación, que

ha de ser postergado. “Las causas se conocen al pugnar con ellas la presencia

mental, que es superior a ellas”26.

El prius de la causa sobre el efecto se esclarece, así, en la pugna con la

prioridad mental debida a la operación. Y se revela como necesario desde el

26. Curso de teoría, IV/1, 21, nota 14.



conocimiento habitual de la insuficiencia de la abstracción en orden a dar

cuenta de la diferencia interna del abstracto, guardada implícita por él. Así,

lo que diferencia específicamente al gato no puede ser abstraído, ni tampoco

es una nota parcial en su composición lógica, sino que está completo —no

repartido— en cada uno de los gatos incluidos en su concepto; lo cual equi-

vale a que la diferencia actúa concausalmente con la materia en los singula-

res, como causa formal. “La causa cuyo valor causal es la diferencia es la

causa formal. Explicitar la diferencia implícita es encontrar la diferencia

como causa […]. Por eso la llamo causa analítica”27. Un ejemplo husserliano

de suposición es el emparejamiento intencional (Paarung) de los elementos

de un conjunto, en la medida en que aprehendemos los distintos elementos

del conjunto conforme al sentido intencional del primero, que damos por

supuesto al pasar a los otros. Por contraste, el esclarecimiento de la causa no

puede efectuarse como cosa, al margen de su estar causando, o fuera de la

explicitación del ejercicio causal: de otro modo, la causa no podría ser prius.

La razón de la diferencia implícita en el objeto está, pues, en el orden

causal. Pero ni los objetos ni las causas son en sí, las causas sólo lo son ad

invicem o en concausalidad. La pluralidad implícita en el objeto se explicita

como taleidad en el concepto, que está entero in multis, ya que la presencia

mental del objeto, al ser constante, no da razón de la diversidad. Esta diver-

sidad inherente al concepto contrasta con la diversidad de los abstractos,

abarcada en una misma idea generalizante y que contempla a los abstractos

como casos. A su vez, la diferencia guardada implícita en los conceptos se

explicita en el juicio categorialmente distribuida, ya que los conceptos por sí

solos no dan razón de ella. La prioridad extramental de la causa, en pugna

con la prioridad de la presencia mental, es lo que da cuenta de la diferencia

objetiva, no resuelta desde la constancia de la presencia. “En suma, la dife-

rencia entre objetividad y causalidad es la solución al problema de la dife-

rencia objetiva”28.

El prius temporal concausal con la causa formal y apto para fijarla es la

causa material: es un tiempo no hecho de instantes —supuestos—, sino ex-

plicitado como anterioridad o retraso en concurrencia con la diferencia for-

mal causal29. El universo físico resulta, así, de la interacción recíproca de las

distintas causas, que no tienen paralelo en la sucesión discontinua de los

27. Ibid., 126.


29. “En suma, la materia es un sentido causal en tanto que prioridad temporal, y es causa de imperfección porque es el único sentido en que el tiempo es un prius” (ibid., 176).



supuestos mentales. La física cuántica, al diseccionar, entre otras posibilida-

des, la velocidad de las partículas de su posición influida por el observador,

o bien la física newtoniana, al separar la trayectoria continua de la determi-

nación causal, irían en la misma dirección. También Husserl había recondu-

cido el mundo ideal de la ciencia al mundo de la vida, de acuerdo con deter-

minadas tareas, como fue para los primeros geómetras la tarea de contener

las crecidas del Nilo. Pero poner en juego las concausalidades físicas en re-

lación con el estatuto propio del Universo es desembarazar al mundo con

más radicalidad que Husserl del primado de las idealidades lógico-generales.

Terminaré desarrollando este aspecto.

Según Husserl, la lógica formal-apofántica se prolonga en una lógica

trascendental, que incluye el movimiento intencional hacia el mundo, evi-

tando así la detención de los principios vigentes para la intencionalidad en

principios meramente lógicos, que son de validez incondicionada, sí, pero no

originarios. Es lo que le lleva a sustituir la fórmula „A no es no-A‟ u otras

semejantes por esta otra: „No se puede a la vez afirmar A y no-A‟…, según

el doble giro que admiten los primeros principios. Las idealizaciones, de

frecuente empleo en las ciencias normativo-ideales, como „y así sucesiva-

mente‟ o „dadas las condiciones ideales de partida, sin rozamientos, opera el

principio de inercia‟…, no exponen la verdad del Universo por obturar la

teleología implícita en la intencionalidad, subraya Husserl. Ahora bien, el

tránsito de lo intencional a lo extramental mundano requiere reponer los

implícitos causales que el concepto y el juicio almacenan, superando con

ello definitivamente el objetivismo supositivo de la ciencia moderna, en el

que Husserl había cifrado el obstáculo principal para la autocomprensión de

la humanidad europea.

Partiendo de la antecedencia de la causalidad material y de la inestabili-

dad del compuesto hylemórfico, Polo pone en interacción —bajo distintas

modalidades— las cuatro causas aristotélicas con el movimiento activante,

explicitando así la unidad del universo físico. Las combinaciones posibles

entre las diferentes causas y el reemplazo de los compuestos a través del

movimiento no son dos procesos distintos, como sugeriría la cosificación

injustificada de las causas, en la que se proyecta una vez más el objetivismo

mental. La única unidad que subyace a los procesos es el conjunto dinámico

del universo como unidad de orden, reflejado a su vez tanto en las bicausali-

dades —hylemórficas— de las sustancias inertes como en la tricausalidad —

hylemorfoérgica— del viviente natural (siendo el orden final justamente el

implícito cósmico que las pone en comunicación).

Sin embargo, la comprensión adecuada del mundo no resuelve la crisis

de la humanidad y de la ciencia europea, detectada y denunciada por Husserl



en su célebre conferencia en Viena de 1936, en vísperas de la segunda guerra

mundial. La instalación en el mundo mediante su racionalización, operada

por la lógica y la cultura, no puede evitar que la inestabilidad constitucional

de éste se haga visible por momentos y que, en todo caso, siempre esté, por

así decir, al acecho. Precisamente cuando el mundo hace crisis en la vida

personal o en sus figuras históricas es cuando la persona está en mejor situa-

ción para advertir que ella misma es el sobrante radical no integrado en el

mundo. Así lo advierte Polo: “a mi juicio, lo radical se destaca, o lo que es

igual, la atención se concentra en él, en la medida en que vacila la estabili-

dad de un mundo […]. Es claro que la estabilidad del mundo excluye de sí lo

radical. Como inmediación más bien se opone a lo radical y, en este sentido,

puede llamarse lo superficial. Por consiguiente, lo radical se destaca si tal

estabilidad vacila”30. Pues mientras el mundo como conjunto inteligible se

cifra en el orden causal final, la persona es hiperteleológica, de acuerdo con

su capacidad donal.

Pero esta donación que manifiesta a la persona sólo puede consumarse

en la aceptación por el ser personal que recibe la donación. Entonces, el he-

cho de que el mundo no sea réplica adecuada para el destinarse de la perso-

na, es la razón profunda de que la penetración del mundo por la intencionali-

dad no pase de convertirlo en su correlato inagotable, al tiempo que nunca

translúcido en sí mismo, en los términos en que Husserl lo describe. En el

pensamiento de Polo el mundo es un tema de paso, incluido y rebasado en la

coexistencia, en tanto que sólo aplicable a los seres personales.

Urbano Ferrer Facultad de Filosofía

Universidad de Murcia Avda. Teniente Flomesta, nº 5

30003 Murcia


30. La persona humana, 141-142.


TABLA DE ABREVIATURAS

A continuación se señala el modo de citar las obras de Leonardo Polo

que seguimos en Studia Poliana. Si un libro tiene varias ediciones, se indi-

ca en el artículo correspondiente la edición por la que se cita.

Evidencia y realidad ................. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963; 2ª

ed., Eunsa, Pamplona, 1996.

El acceso .................................. El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964.

El ser ........................................ El ser. Tomo I: La existencia extramental, Eunsa, Pam-

plona, 1965; 2ª ed., 1997.

Curso de teoría, I ...................... Curso de teoría del conocimiento. Tomo I, Eunsa, Pam-

plona, 1984; 2ª ed., 1987.

Curso de teoría, II ..................... Curso de teoría del conocimiento. Tomo II, Eunsa, Pam-

plona, 1985; 2ª ed., 1988; 3ª ed., 1998.

Curso de teoría, III ................... Curso de teoría del conocimiento. Tomo III, Eunsa, Pam-

plona, 1988; 2ª ed., 1999.

Curso de teoría, IV/1 ................ Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Primera par-

te, Eunsa, Pamplona, 1994.

Curso de teoría, IV/2 ................ Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Segunda

parte, Eunsa, Pamplona, 1996.

Hegel ........................................ Hegel y el posthegelianismo, Asociación La Rábida-

Universidad de Piura, Piura, 1985; 2ª ed. corregida, Eunsa,

Pamplona, 1999.

Quién es el hombre ................... Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp, Ma-

drid, 1991; 2ª ed., 1993; 3ª ed., 1998; 4ª ed., 2001.

Presente y futuro ....................... Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993.

Claves del nominalismo ............ Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofía

contemporánea, Cuadernos de Anuario Filosófico.

Serie Universitaria, nº 5, Servicio de Publicaciones de la

Universidad de Navarra, Pamplona, 1993.

El conocimiento habitual .......... El conocimiento habitual de los primeros principios, Cua-

dernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 10,

Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,

Pamplona, 1993.

TABLA DE ABREVIATURAS


Ética ......................................... Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos,

Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1995; 2ª ed., 1997.

Introducción ............................. Introducción a la Filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995; 2ª

ed., 1999; 3ª ed. 2002.

Sobre la existencia .................... Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.

La persona humana .................. La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona,

1996; 2ª ed., 1999.

Nominalismo............................. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona,

1997.

Antropología de la acción ......... Antropología de la acción directiva, Aedos-Unión Edito-

rial, Madrid, 1997. Coautor: Carlos Llano.

La voluntad (I) .......................... La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Filosó-

fico. Serie Universitaria, nº 50, Servicio de Publicaciones

de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.

La voluntad (II) ......................... La voluntad y sus actos (II), Cuadernos de Anuario Filosó-

fico. Serie Universitaria, nº 60, Servicio de Publicaciones

de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.

Antropología, I.......................... Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana,

Eunsa, Pamplona, 1999.


INSTRUCCIONES PARA LOS COLABORADORES

1. Los trabajos que se publican en Studia Poliana tendrán que tomar algún aspecto del pensamiento de Leonardo Polo como punto de referencia, ya sea para expo-nerlo, para compararlo con otros autores o doctrinas filosóficas, criticarlo, ampliar su pen-samiento, etc. La revista se dirige a un público especialista en filosofía.

2. Las colaboraciones serán examinadas y valoradas por dos doctores asesores, espa-ñoles y extranjeros, de la Revista. En el plazo máximo de dos meses se comunicará al autor la aceptación o rechazo del trabajo, y en su caso las modificaciones sugeridas por los aseso-res.

3. Los trabajos deben ir acompañados de una carta que asegure que son originales y que no han sido enviados a otra revista. Se consideran ARTÍCULOS los trabajos que tengan entre 6.000 y 10.000 palabras, y NOTAS desde 3.000 hasta 6.000 palabras. Después de su publicación, los autores podrán utilizar sus textos con total libertad, citando Studia Poliana como lugar original de su publicación.

4. Las colaboraciones deben ser enviadas al Director o al Subdirector de la Revista (Departamento de Filosofía. Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Spain).

5. El original se enviará en dos copias impresas a doble espacio y en soporte in-

formático (con un disquete o por e-mail); preferentemente en Microsoft Word.

6. Tanto los ARTÍCULOS como las NOTAS han de ir encabezados por un resumen en castellano y en inglés (de 100 palabras como máximo) en los que se exprese con precisión el tema del tratado. También se incluirán las palabras clave en castellano e inglés. En la última página se hará constar, bajo el nombre del autor, la dirección postal de la institu-

ción en la que trabaja y su e-mail.

7. Las referencias bibliográficas se harán del siguiente modo:

- Los libros de Leonardo Polo serán citados como se indica en la Tabla de Abre-viaturas (se encuentra al final de cada número de Studia Poliana), indicando en su caso la edición de cada libro.

- Libros: JORGE MARIO POSADA, La física de causas en Leonardo Polo. La con-gruencia de la física filosófica y su distinción y compatibilidad con la física matemática, Eunsa, Pamplona, 1996, 134-135.

- Artículos: RICARDO YEPES, «Persona: intimidad, don y libertad nativa. Hacia una antropología de los transcendentales personales», en Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 1086.

- Colaboraciones: LEONARDO POLO, «El hombre como hijo», en Metafísica de la familia, ed. JUAN CRUZ, Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325.

- Después de la primera cita completa, en las sucesivas referencias del mismo trabajo es suficiente con poner la inicial del nombre, el apellido y el título abreviado de la obra; por ejemplo, J. M. POSADA, La física de causas, 134; R. YEPES, «Persona: intimidad», 1086; L. POLO, «EL hombre como hijo», 317-325.

8. La revista se reserva el derecho de ajustar los originales a su estilo habitual.

ORDEN DE SUSCRIPCIÓN A Studia Poliana

Apellidos .......................................................................................................................................................

Nombre .........................................................................................................................................................

En su caso, Institución .................................................................................................................................

Domicilio ......................................................................................................................................................

C.P. ......................... Localidad ................................................................................................................

Provincia. ......................................................................................................................................................

País.................................................................................................................................................................

Teléfono ........................................................................................................................................................

E-mail ............................................................................................................................................................

Deseo suscribirme por …… años (12 Euros por año).

Firma

En ……………………, a ……. de ……………………del 200…

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

FORMA DE PAGO

Una vez recibido el ejemplar de Studia Poliana, el destinatario deberá enviar

un Talón por valor de 12 Euros atendiendo a las siguientes

instrucciones:

SÓLO SE ACEPTARÁN talones a nombre de “STUDIA POLIANA”

Los talones se enviarán ÚNICAMENTE a esta DIRECCIÓN:

Prof. Juan Fernando Sellés

Departamento de Filosofía

Ed. Biblioteca de Humanidades

Universidad de Navarra

31080 Pamplona (Spain)

studia poliana

Documents