sociología de la religión - tecnicas de lectura para...

S O C I O L O G Í A D E L AR E L I G I Ó N

M A X W E B E R

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S O C I O L O G Í A D E L A R E L I G I Ó N

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CONTRIBUCIÓN A LA SOCIOLOGIA DELAS RELIGIONES MUNDIALES

Consideramos como "religiones mundiales" lascinco religiones o sistemas religiosamente determi-nados de ordenamiento de la vida que han logradocaptar multitudes de fieles. En el rubro de las reli-giones mundiales entran las éticas religiosas confu-ciana, hinduista, budista, cristiana e islámica.También examinaremos una sexta religión, el Ju-daísmo. Lo haremos, pues presenta condicioneshistóricas previas que son fundamentales para lainteligibilidad del cristianismo y del islamismo yporque tiene una significación histórica indepen-diente en la evolución de la moderna ética económi-

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ca en Occidente, una significación en parte auténticay en parte presunta, sobre la cual se ha polemizadomucho últimamente. Nos referiremos a otras reli-giones cuando resulte necesario para determinarconexiones históricas.

Paulatinamente iremos clarificando el sentido delo que denominamos "ética económica" de una reli-gión. Esta expresión no alude a las teorías éticasinferibles a partir de los tratados teológicos, ya queéstos, a pesar de su importancia en ciertas circuns-tancias, no pasan de ser meros instrumentos de co-nocimiento. La expresión "ética económica" alude alas tendencias prácticas a la acción que se basan enel nivel psicológico y pragmático de las religiones.Aunque el presente estudio podrá parecer esquemá-tico, habrá de clarificar la complejidad de las es-tructuras de una ética económica determinada y ladiversidad polifacética de sus condiciones. Habrá deprobar, además, qué modalidades de organizacióneconómica externamente semejantes pueden corres-ponder a éticas económicas muy diferentes y queestas modalidades de organización económica pue-den dar lugar a resultados históricos muy distintossegún la peculiaridad de sus éticas económicas. Unaética económica no es una mera "función" de un


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modo de organización económica; y, a su vez, tam-poco las éticas económicas determinan unilateral-mente el modo de la organización económica.

La religión nunca determina de un modo exclu-sivo una ética económica. Seguramente, una éticaeconómica tiene una gran autonomía respecto de lasactitudes de hombre ante el mundo, condicionadaspor elementos religiosos u otros elementos internos.Determinados factores geográficos, históricos yeconómicos condicionan bastante esa economía. Elcondicionamiento religioso del estilo de vida tam-bién es uno, aunque sólo uno de los factores condi-cionantes de la ética económica. Claro que el propioestilo de vida religiosamente condicionado está pro-fundamente afectado por los factores económicos ypolíticos que actúan en el interior de determinadoslímites geográficos, políticos, sociales y nacionales.Determinar detalladamente todos estos condicio-namientos sería perderse en un laberinto de discu-siones. Aquí sólo trataremos de identificar losfactores condicionantes del estilo de vida respectode los estratos sociales que han influido más decisi-vamente sobre la ética práctica de sus respectivasreligiones. Estos factores han determinado las notasmás distintivas de la ética práctica, por las que se

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puede diferenciar una ética de las demás, y, al mis-mo tiempo, han sido importantes para las respecti-vas éticas económicas.

No nos detendremos en un único estrato. En elproceso histórico, son variables los estratos esen-ciales para la configuración de las notas distintivasde una ética económica. La influencia de un estratodeterminado, además, nunca es exclusiva. Pero, engeneral, siempre son determinables los estratos cu-yos estilos de vida resultan esenciales para determi-nadas religiones. A modo de anticipo, damosalgunos ejemplos: El confucianismo fue la ética deun status de prebendarios, de individuos que po-seían una educación literaria y que se distinguíanpor un racionalismo secular. El que no pertenecía aeste estrato culto era irrelevante. El status ético reli-gioso (o irreligioso, si se prefiere) de ese estratocondicionó el estilo de vida chino allende el estratoen sí.

El antiguo hinduismo surgió en una casta here-ditaria de literatos cultos; éstos no tenían oficio y supapel era el de directores espirituales y ritualistas deindividuos y comunidades. Formaron un foco esta-ble para la determinación de la estratificación porstatus y dejaron su huella en el ordenamiento social.


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Únicamente los brahmanes educados en el Vedaformaban, en calidad de transmisores de la tradi-ción, el grupo de status religioso enteramente acep-tado. Y sólo posteriormente surgió junto a ellos ungrupo de status constituido por ascetas que no eranbrahmanes, y que se situó en competencia con losprimeros. Más tarde todavía, en la Edad Media, elhinduismo se vulgarizó, se impregnó del ardorosofervor sacramental de las religiones de salvación yse convirtió en práctica de los estratos inferioresconducidos por mistagogos salidos del populacho.

El budismo se difundió a través de monjesmendicantes, estrictamente contemplativos, que sesustraían al mundo y que como no tenían un hogarestable, llevaban una vida migratoria. Sólo estosmonjes eran partícipes plenos de la comunidad reli-giosa. Todos los otros no eran sino legos religiososde condición inferior: objetos, y no sujetos de lareligiosidad.

El islamismo, en sus comienzos, fue una religiónde guerreros conquistadores, una orden caballerescade cruzados disciplinados. Sólo carecían del asce-tismo sexual de sus homólogos cristianos en el pe-ríodo de las Cruzadas. Sin embargo, en la EdadMedia, el sufismo contemplativo y místico se puso,

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por lo menos al mismo nivel bajo la conducción deplebeyos expertos en orgiástica. Del sufismo surgie-ron las hermandades burguesas, de manera análogaa los terciarlos cristianos, pero estos últimos se pro-pagaron de un modo mucho más universal.

El judaísmo, a partir del éxodo, devino la reli-gión de un "pueblo paria" cívico. Más adelante clari-ficaremos el sentido en que tomamos estaexpresión. En la Edad Media, el judaísmo se some-tió a la conducción de un estrato de intelectuales.Con una formación literaria y ritualista, lo que cons-tituye un rasgo peculiar de esta religión. Ese estratorepresentaba a una intelectualidad pequeñoburgue-sa, racionalista y socialmente semiproletaria.

El cristianismo, finalmente, comenzó como unadoctrina de jornaleros artesanos ambulantes. En susperíodos más expansivos, interna y externamente,fue una religión característicamente bastante urbanay, sobre todo, cívica. M ocurrió, en la antigüedad, enla Edad Media y en el puritanismo. La ciudad occi-dental, singular entre las ciudades del mundo -y laciudadanía, en un sentido peculiar que sólo se hadado en Occidente- ha sido el marco característicodel cristianismo. Esto se aplica tanto al espíritu pia-doso de la antigua comunidad religiosa, como a las


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órdenes mendicantes de la Alta Edad Media y a lassectas protestantes de la Reforma y al pietismo, y almetodismo.

No somos partidarios de la tesis de que la índoleespecífica de una religión sea una mera "función" dela estructura social del estrato que se manifiesta co-mo su portador característico, ni de que la religiónrepresente la "ideología" del estrato, tú de que "re-fleje" los intereses materiales o ideales del estrato.Al contrario, sería un error fundamental caer exclu-sivamente en este tipo unilateral de consideraciones.

Por decisivas que sean las influencias sociales,económicas y políticas sobre una ética religiosa, enun caso específico, ésta adquiere esencialmente supeculiaridad a partir de fuentes religiosas y, primor-dialmente, del sentido de su anunciación y de supromesa. A menudo, estas anunciaciones y prome-sas ya son reinterpretadas básicamente por la gene-ración siguiente, Estas reinterpretaciones adaptan ladoctrina a las necesidades de la comunidad religio-sa. Cuando esto ocurre, lo común es que las doctri-nas religiosas se adapten a necesidades religiosas.Otros ámbitos de necesidades sólo podrían deter-minar una influencia accesoria; sin embargo, con

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frecuencia esta influencia resulta manifiesta, y a ve-ces es esencial.

Más adelante examinaremos hasta qué puntouna transformación de los estratos socialmente rele-vantes resulta significativa para toda religión. Porotra parte, es corriente que una determinada religiónejerza, una vez instaurada, una influencia profundasobre el estilo de vida de estratos muy heterogéneos.Se ha tratado de interpretar de maneras diversas lainterrelación entre ética religiosa y situación de inte-reses, y de modo. Que la primera resulte una simple"función" de la segunda. Vemos esta interpretaciónen el denominado materialismo, histórico -del queno nos ocuparemos aquí- y también en una conside-ración puramente psicológica.

A partir de la ética religiosa se puede inferir unasituación de clase, general y abstracta, en base a lateoría del "resentimiento", famosa desde los ensayosde Nietzsche y en adelante estudiada entusiasta-mente por los psicólogos. Como es sabido, esta teo-ría interpreta que la exaltación moral de la calidadde la fraternidad es la expresión de una "rebeliónmoral esclavista" realizada por quienes están en unasituación de desventaja social, sea en razón de suscapacidades materiales, sea en razón de la índole de


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sus oportunidades fijadas por el destino. La moraldel "deber" es vista, por consiguiente, como unproducto de sentimientos de venganza "reprimi-dos", mantenidos por hombres automatizados, loscuales "desplazan" sus sentimientos, ya que se en-cuentran impotentes y condenados a trabajar y atener que ganar dinero. Tienen resentimientos con-tra el estilo de vida del estrato señorial que vive librede obligaciones. Naturalmente que si así fuera serlamuy sencillo hallar una solución para los problemasmás importantes de la tipología de la ética religiosa.No obstante el venturoso y productivo descubri-miento de la significación psicológica del resenti-miento como tal, es necesario valorarcautelosamente su relevancia para la ética social.

Discutiremos luego las razones determinantesde las diversas formas de "racionalización" ética dela conducta vital como tal. Esencialmente éstas hanestado en absoluto desligadas del resentimiento. Esindudable, empero, que la valoración del sufri-miento en la ética religiosa ha sufrido un cambiocaracterístico. Interpretado apropiadamente dichocambio justifica, en cierta medida, la teoría formula-da por Nietzsche por primera vez. La disposiciónprimitiva frente al sufrimiento se puso de manifiesto

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de la manera más drástica en las festividades religio-sas comunitarias, fundamentalmente en el com-portamiento hacia aquellos afectados por una en-fermedad y otros casos de desgracias recalcitrantes.Las personas constantemente doloridas, enlutados,enfermas o desventuradas en algún respecto eranjuzgadas, según la índole de su sufrimiento, o biencomo poseídas por algún demonio o bien comoincursas en la ira de algún dios al que habían inju-riado. Admitir a esas personas en el seno de la co-munidad de culto podría resultar pernicioso paraésta. En todo caso, se les impedía participar en lasfestividades y sacrificios del culto, ya que los diosesno deseaban su presencia y ésta podía estimular suira.

La interpretación religiosa del sufrimiento, comosigno de antipatía frente a los dioses y como señalde culpa secreta, ha satisfecho, desde el punto devista psicológico, una generalizada necesidad. Lapersona feliz raramente se satisface con serio. Nece-sita saber, además, que tiene derecho a serio. Quiereconvencerse de que "merece" su felicidad y, funda-mentalmente, que la merece en relación a los demás.Quiere que se le permitía creer que también los me-nos felices sólo experimentan lo que les correspon-


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de. La felicidad quiere ser, pues, una felicidad "legí-tima".

Si el término general "felicidad" abarca todo lo"bueno" del honor, el poder, la posesión y el placer,ésta es la fórmula más general de legitimación acor-dada por la religión en beneficio de los interesesexternos e internos de todos los poderosos, pro-pietarios, triunfadores y sanos. La religión suminis-tra, pues, a las personas felices, la teodicea de subuena suerte. Esta teodicea arraiga en necesidadeshumanas muy imperiosas (farisaicas") y es, por tan-to, fácilmente comprensible, aunque muchas vecessus efectos no sean debidamente atendidos. El mo-do como esta valoración negativa del sufrimiento haderivado en su glorificación religiosa resulta, encambio, más complejo. Múltiples formas de peni-tencia, y de abstinencia de un régimen alimenticio yun sueño normales, así como de relaciones sexuales,excitan, o por lo menos propician, el carisma de es-tados de éxtasis, visionarios, histéricos y, en suma,de todos los estados extraordinarios valorados co-mo "santos". Su producción constituye, pues, la fi-nalidad del ascetismo mágico. El prestigio de estaspenitencias se origina en la idea de que determina-das clases de sufrimiento y estados anormales pro-

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movidos por la penitencia preparan la consecuciónde poderes sobrehumanos, es decir, mágicos. Enigual sentido han obrado las antiguas prescripcionesde tabúes y abstinencias en beneficio de una purezadel culto, originadas en la creencia en demonios. Aestas prescripciones, abstinencias e intereses se haagregado el desarrollo de cultos de "redención", queocuparon un lugar nuevo e independiente respectodel sufrimiento individual. El culto primitivo, y fun-damentalmente el culto de las comunidades políti-cas, no se ligaba a ningún interés particular. Losdioses tribales y locales, los dioses de la ciudad y delimperio, sólo se ligaban a intereses vinculados a lacolectividad en su conjunto: la lluvia y el sol, el bo-tín de caza y la victoria sobre los enemigos. El diosdevino, en el culto comunitario, la comunidad comotal. El individuo que quería eludir o suprimir suspropios males -fundamentalmente las enfermeda-des- no recurría al culto comunitario sino que, comoindividuo, se dirigía al hechicero, al consejero "espi-ritual" y personal de mayor edad. El prestigio deciertos brujos, y de los espíritus y divinidades encuyo nombre realizaban sus milagros, les atraía unaclientela que era independiente de sus pertenenciaslocales o tribales. En condiciones propicias esto


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promovió la creación de una comunidad "religiosa"autónoma respecto de las comunidades étnicas, Al-gunos "misterios", aunque no todos, se desarrolla-ron en este sentido. Ofrecieron a los individuos,como individuos, su salvación respecto de las en-fermedades, la pobreza y toda clase de desventurasy peligros. El brujo devino así un mistagogo, y sedesarrollaron dinastías hereditarias de mistagogos uorganizaciones de personal instruido bajo un jefedeterminado, conforme a cierta normativa. A estejefe se lo reconoció como reencarnación de un sersobrehumano, o bien simplemente como un profeta,es decir, como portavoz y emisario de su dios. Asísurgieron organizaciones religiosas colectivas ocu-padas en el "sufrimiento" individual por sí mismo y ensu "salvación".

Desde luego que ha sido la masa de los necesi-tados de salvación la destinataria de la anunciación yde la promesa de la religión. Esta masa y sus intere-ses devinieron el centro de la organización profe-sional para la "cura del espíritu", la cual, en lapráctica, sólo surgió con ello. El servicio específicoprestado por brujos y sacerdotes se convirtió en ladeterminación de los factores a que debe atribuirseel sufrimiento, esto es, la confesión de "pecados".

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Originariamente estos pecados fueron ofensas con-tra prescripciones rituales. El brujo y el sacerdotetambién aconsejaban respecto del comportamientoapropiado para suprimir el sufrimiento. Esto hacíaposible que los intereses materiales e ideales debrujos y sacerdotes sirvieran efectivamente y demanera creciente a motivos específicamente plebe-yos. Hubo un avance en esta misma orientación conel desarrollo de la religiosidad de un "redentor"bajo el dominio de infortunios característicos y re-currentes, Esta religiosidad se basó en el mito de un"salvador" y, en consecuencia, presupuso, hastacierto punto, una concepción racional del mundo.Nuevamente el sufrimiento se volvió el tema másrelevante. A menudo el punto originario de esta re-ligiosidad estuvo dado en la primitiva mitología dela naturaleza. Los espíritus por los que se regía elciclo de las estaciones y de las cosechas y el curso delos cuerpos celestes se transformaron en sustenta-dores favorecidos de los mitos del dios que padecía,moría y resucitaba para los hombres desdichados.El dios resucitado aseguraba la recuperación de lafelicidad en este mundo o la garantía de beatitud enel otro. En otro caso, un personaje popularizado delas leyendas heroicas -como Krishna, en la India- se


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aderezó con los mitos de infancia, pasión y lucha; yestos personajes devinieron objeto de un fervorosoculto al salvador. En pueblos sojuzgados por laopresión política, como los judíos, la calificación de"salvador" se adjudicó en principio a los salvadoresde infortunios políticos, tal como se presentaban loshéroes de las leyendas (Gedeón, Jephthah). Estasleyendas dieron lugar a las promesas "mesiánicas".En estos pueblos ocurrió que el objeto de la espe-ranza de redención religiosa dejó de ser el sufri-miento, de un individuo para convertirse en elsufrimiento de la comunidad del pueblo. La regla fueque el salvador adquiriese un sentido individual yuniversal, a la vez que se predisponía a salvar al in-dividuo y a todo individuo que recurriese a él.

Han habido diversas configuraciones del salva-dor. En el mazdeísmo tardío, contaminado deabundantes abstracciones, una figura totalmenteconstruida tomó el papel de intermediario y salva-dor en la pedagogía de la salvación. También haocurrido lo contrario: un individuo histórico, conlegitimación adquirida a través de milagros y apari-ciones visionarias, fue ungido con la dignidad desalvador. Condiciones puramente históricas fueronesenciales para determinar cuál de estas posibilida-

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des se produjo. No obstante, por lo general, la espe-ranza de salvación ha dado lugar a alguna modali-dad de justificación del sufrimiento.

En un comienzo, la promesa de las religionessalvacionistas dependieron más de previas condi-ciones ritualistas que de las éticas. Por ejemplo, losbienes de este mundo y los beneficios ultramunda-nos de los misterios eleusinos dependieron de lapureza ritual y de la presencia en la misa eleusina. Amedida que aumentó la importancia de la ley seacrecentó la significación de esas divinidades espe-ciales y se les adjudicó el papel de protectores delorden tradicional, de verdugos de los malvados y debienhechores de los justos, en la medida en que selas erigía en custodios del orden jurídico.

Por doquiera donde la vida religiosa fue influidapor profecías, el "pecado" perdió, naturalmente, sucarácter de ofensa mágica. Fue, particularmente, unaseñal de desconfianza en el profeta y en sus pres-cripciones. El pecado se presentó como causa fun-damental de toda clase de desdichas.

Por lo general, el profeta no ha procedido ni hasido representante de las clases bajas. Más adelanteveremos que lo regular ha sido lo contrario. Y elcontenido doctrinario del profetismo tampoco ha


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derivado primordialmente del contexto ideológicode las clases más pobres. No obstante, en general,los oprimidos, o por lo menos los que se veían aco-sados por la miseria, tenían necesidad de un reden-tor y un profeta; los privilegiados, los propietarios,las clases dirigentes, no experimentaban esta necesi-dad. Por esto, lo común ha sido que una religiónsalvadora y anunciada proféticamente encontrara sulugar habitual en las clases menos privilegiadas de lasociedad. Para estas clases, ese tipo de religiosidaddevino un sustituto, o un complemento racional, dela magia.

Cuando las promesas del profeta o del redentorno han satisfecho enteramente las necesidades delos estratos menos privilegiados, ha aparecido nor-malmente una religión de salvación de las masasbajo el disfraz de la doctrina oficial, En el mito delredentor se encuentra de manera latente la con-cepción racional del mundo. De este modo, por logeneral, esta concepción del mundo ha dado lugar auna justificación racional de la desdicha. A la vez, ycon bastante frecuencia, esta concepción racionaldel mundo ha adjudicado al sufrimiento como tal unvale "positivo", en principio bastante extraño - Al.

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El sufrimiento, infligido deliberadamente me-diante la mortificación, alteró su sentido al surgirdivinidades éticas que repartían castigos y recom-pensas. En un comienzo, se acrecentó la coacciónmágica de los espíritus a través de la regla de la ple-garla, así como mediante mandatos de abstinenciainsertos dentro del culto. Esta situación se prolongóaun luego de que la fórmula mágica para el sojuz-gamiento de los espíritus deviniese una imploracióndirigida a una divinidad. Se agregaron castigos, co-mo instrumento para aplacar la cólera de los diosesmediante el arrepentimiento, y, por medio de la au-topunición, eludir los castigos predeterminados. Enun principio, las repetidas abstinencias se vincula-ron con el luto por los muertos (esto se ve nítida-mente en China), con el propósito de evitar suscelos y sus enojos. Por una sencilla conversión, es-tas abstinencias devinieron relaciones con los diosesadecuados; éstos erigieron la mortificación e inclusola miseria involuntaria como más placenteras a losdioses que el simple disfrute de los bienes de estemundo. De hecho, a causa de este disfrute, el hom-bre aplicado a la conquista de placeres resultabamenos accesible a la influencia del profeta o del sa-cerdote.


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La gravitación de todos estos factores indivi-duales adquirió una gran importancia bajo determi-nadas condiciones.

La demanda de una exégesis ética del "sentido"del reparto de los bienes entre los hombres se acre-centó con la progresiva racionalidad de las concep-ciones del mundo. La teodicea del sufrimientoempezó a verse en dificultades cada vez más gran-des a medida que se fue operando la racionalizaciónde las consideraciones religiosas y éticas sobre elmundo y se dispersaron las nociones primitivas ymágicas. La desdicha individualmente "inmerecida"era demasiado frecuente; tenían éxito los hombres"malos" y no los "buenos", y por añadidura lo"bueno" y lo "malo" se regulaba según la pauta de laclase dominante, y no de acuerdo con la de una"moralidad de esclavos".

Siempre es posible interpretar el padecimiento yla injusticia remitiendo a pecados individuales co-metidos en una vida anterior (transmigración de lasalmas), a las culpas de los antecesores, pagadas hastala tercera y la cuarta generación, o también, en lainstancia más fundamentada, a la perversidad intrín-seca de todas las criaturas. Como promesas decompensación, existe la posibilidad de apelar a es-

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peranzas de uña mejor vida para el individuo en elfuturo de este mundo (reino mesiánico) o en el másallá (paraíso).

La visión metafísica de Dios y del mundo, exigi-da por el requisito ineludible de una teodicea, sólollegó a producir, en su conjunto, pocas ideologías;sólo tres, como veremos. Estas tres ideologías su-ministraron soluciones racionalmente satisfactoriasa la cuestión del fundamento de la inadecuación en-tre mérito y destino: la doctrina India del Karma, eldualismo mazdeísta, y la ley de predestinación deldeus absconditus. Estas respuestas son racionalmentesuficientes; es excepcional su manifestación en for-ma pura.

Han sido muy fuertes los efectos de la exigenciaracional de una teodicea del padecimiento y de lamuerte. Precisamente esta exigencia ha impregnadode notas distintivas a religiones tales como el hin-duismo, el mazdeísmo y el judaísmo y, hasta ciertopunto, el cristianismo paulino y posterior. Incluso acomienzos de este siglo, entre una cantidad bastantegrande de proletarios, únicamente una minoría alegóconclusiones extraídas de teorías modernas paraexplicar su carencia de fe en el cristianismo. La ma-yoría, no obstante, aludió a la injusticia" de la socie-


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dad de este mundo; no hay duda de que esto se de-bió a que esa mayoría creía en una redención revo-lucionaria en este mundo.

El resentimiento puede interferir en la teodiceadel sufrimiento. Pero, por lo común, la necesidad deequilibrio por la precariedad del propio destino eneste mundo no destaca el resentimiento como com-ponente esencial. Claro que la necesidad de vengan-za ha tenido un especial parentesco con elconvencimiento de que los injustos sólo son dicho-sos en este mundo porque después les espera el in-fierno. La beatitud eterna está destinada a lospiadosos; de este modo, los pecados eventuales que,a la larga, también cometen los piadosos, tendríanque ser expiados en este mundo. No obstante, no esdifícil advertir que incluso esta consideración, quesurge ocasionalmente, no siempre está determinadapor el resentimiento, que tampoco es un productoregular de los estratos socialmente oprimidos. Lue-go veremos que pon escasos las religiones que ha-yan basado en el resentimiento sus premisas básicas.Sólo en un caso se da un desarrollo completo. Lomás que se puede decir es que el resentimiento po-dría ser relevante y por doquiera lo ha sido habi-tualmente, como un ingrediente más, entre otros,

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que ha ejercido influencia sobre el racionalismo re-ligiosamente determinado de los estratos social-mente menos privilegiados. El resentimiento hacobrado tal relevancia en muy diverso grado, y aveces mínimo, según la índole de las promesas for-muladas por las distintas religiones.

De todos modos, constituiría un error derivar deesa fuente la preconización del "ascetismo" en gene-ral. La desconfianza ante la riqueza y el poder, quepor lo general se encuentra en las auténticas religio-nes de salvación, ha tenido su fundamento naturalen la experiencia de redentores, profetas y sacerdo-tes. Éstos se dieron cuenta de que las clases "hartas"y privilegiadas en este mundo sólo en una ínfimamedida necesitaban ser salvadas, independiente-mente de la índole de la salvación ofrecida. Porconsiguiente, esos estratos dominantes han resulta-do menos "devotos", en el sentido de las religionesde salvación. El desarrollo de una ética religiosaracional ha tenido una raigambre positiva y origina-ria en la estructura interna de los estratos socialescon menos valor social.

Por lo común, los estratos poseedores de unhonor sólido y de poder social intentan presentaruna leyenda de status de manera que se arrogue una


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cualidad particular e intrínseca propia, con frecuen-cia una cualidad de sangre; su convicción de digni-dad radica en la existencia, real o presunto, de esacualidad. En el caso de los estratos socialmenteoprimidos, o de los que tienen una valoración socialnegativa (o, por lo menos, no positiva), el sentido dedignidad se vigoriza con más facilidad en el con-vencimiento de que les ha sido asignada una "mi-sión" especial; su valor está asegurado o formadopor un imperativo ético, o por su propia realización fun-cional. De este modo, ese valor se transfiere a algoajeno a ellos mismos, a una "tarea" encomendadapor Dios. En esta circunstancia se halla una fuentedel poder ideal atribuido a las profecías éticas entrelas clases socialmente oprimidos. Aquí el resenti-miento no está presentado como un impulso prácti-co; ha bastado con el interés racional por lascompensaciones materiales y espirituales.

Es indudable, por otra parte, que profetas y sa-cerdotes se han servido del resentimiento de las ma-sas, por medio de una propaganda intencionada ono. Pero de ningún modo ha sucedido siempre así.Según nuestro conocimiento, la potencia esencial-mente negativa del resentimiento jamás ha sido elprincipio originario de las concepciones básica-

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mente metáficas que han dado una impronta singu-lar a todas las religiones de salvación. Por otra parte,y en general, la índole de una promesa religiosa noha sido en modo alguno necesaria, ni incluso pri-mordialmente, simple portavoz de un interés de cla-se, ya sea de carácter externo o interno.

Como veremos luego, las masas han permaneci-do por doquiera dentro de la espesa contextura ar-caica de la magia, a menos que una profecía quebrindase promesas determinadas las haya llevado aun movimiento religioso específicamente ético. Porlo demás la índole particular de las grandes concep-ciones religiosas, y éticas ha sido determinada porcondiciones sociales de una naturaleza mucho máscompleja que la simple oposición entre estratosopresores y oprimidos. Para no incurrir en reitera-ciones, anticiparemos algunas consideraciones mássobre esas relaciones. El estudioso que investigaempíricamente de ningún modo debe interpretarúnica y tampoco primordialmente, como "extrate-rrenos" los valores sagrados, diversos entre sí. Estoes así, aparte del hecho de que no toda religión, nitoda religión mundana, tiene un "más allá" comomorada de promesas determinadas. En un comien-zo, los valores sagrados de las religiones primitivas,


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así como de las religiones civilizadas, proféticas ono proféticas, fueron bienes de este mundo, bas-tante positivos. Con la parcial excepción del cristia-nismo, y de otros pocos credos particularmenteascéticos, esos valores fueron salud, larga vida y ri-quezas. Estos valores estaban contenidos en laspromesas de las religiones china, védica, mazdeísta,hebrea antigua e islámica; y también en las religionesfenicia, egipcia, babilónica y las viejas religionesgermánicas, y también en las promesas del hinduis-mo y el budismo para los laicos devotos. Única-mente el virtuoso religioso, el asceta, el monje, elsufí, el derviche, trataron de adquirir valores sagra-dos "extra terrenos", en confrontación con bienesmundanos tan positivos como la salud, la riqueza yuna larga vida. Estos valores sagrados extraterrenos,por otra parte, no fueron en modo alguno sólo va-lores del más allá. Esto no ocurrió, aunque así lohayan creído sus adherentes. En un sentido psicoló-gico, al hombre que busca salvarse le han importadopredominantemente actitudes actuales y terrenas. Lacertitudo salutis puritana, el estado de gracia perma-nente, fundado en el sentimiento de "haberse pro-bado a sí mismo", fueron, en un sentido psico-lógico, los únicos objetos concretos de los valores

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sagrados de esta religión ascética. El monje budista,seguro de acceder al nirvana, busca la sensación deun amor cósmico; el hindú enfervorizado busca elbhakti (amor ardoroso en la posesión de dios) o eléxtasis indolente. El chlyst con su danza orgiástica(radjeny), y, también el derviche bailarín, intentanalcanzar un éxtasis orgiástico. Otros ansían ser po-seídos por Dios y poseer a Dios, ser esposos de laVirgen María, o mujeres del Salvador. El culto delos jesuitas al corazón de Jesús, la edificación quie-tista, el dulce amor de los pictistas por el niño Jesúsy su llaga abierta", las orgías sexuales y semisexualesdel cortejo de Krishna, las comidas sofisticadas delculto de los Vallabhacharis, las ceremonias mastur-batorias del culto gnóstico, las diferentes manerasde la unio mystica, y la sumersión contemplativa en elSer pleno -todos estos estados, seguramente, hansido buscados, sobre todo, por el valor emotivo quebrindaban inmediatamente al devoto. En este senti-do, coincidieron fácticamente y con plenitud con laembriaguez alcohólica y religiosa del culto dionisía-co y del sorna; las totémicas orgías carnívoras, losbanquetes canibalísticos, la antigua utilización reli-giosamente consagrada del hashish, el opoio y lanicotina, y toda clase de intoxicación mágica en ge-


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neral. Se los ha tomado por específicos consagradosy divinos en virtud de su efecto psíquico excepcio-nal y del valor intrínseco de los correspondientesestados determinados por ellos. Hasta la orgía másprimitiva ha contado con una interpretación signifi-cativa, aunque únicamente las religiones racionali-zadas han concedido un sentido metafísico a estosactos específica mente religiosos, aparte del de laadquisición inmediata de valores sagrados. Y, deeste modo, las religiones racionalizadas han subli-mado la orgía en "sacramento». El carácter de laorgía, sin embargo, ha sido puramente animista ymágico. Sólo en un grado mínimo, e incluso en nin-gún grado, ha contenido rasgos del pragmatismouniversalista, cósmico, de lo sagrado. Y este prag-matismo es relevante en todo racionalismo religio-so.

Pero aun después de esa sublimación de la orgíaen sacramento, se mantiene naturalmente, la cir-cunstancia de que, para el devoto, el valor sagradoha sido, primordialmente, un estado psicológicoterreno y actual. Este estado radica esencialmente enla actitud emotiva por si misma, inducida de maneradirecta por el acto específicamente religioso o mági-co, por la disciplina ascética o por la contemplación.

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Como disposiciones extraordinarias los estadosreligiosos no pueden sino revestir un carácter y unaapariencia externa transitorios. Y así ocurrió origi-nariamente en todas partes. La única manera de di-ferenciar entre estados "religiosos" y ""profanos»consiste en referirse al carácter extraordinario de losestados religiosos. Se puede aspirar a un estado par-ticular, obtenido por medios religiosos, juzgándoloun "estado sagrado" destinado a tomar posesión delhombre en su conjunto así como de su destino du-radero. El pasaje de un estado sagrado momentáneoa uno permanente ha sido fluido.

Las dos supremas concepciones de las sublima-das doctrinas religiosas de salvación son la "resu-rrección" y la "redención". La resurrección, un valormágico primitivo, implicaba el logro de una nuevaalma mediante un acto orgiástico o mediante un as-cetismo metódicamente planificado. El éxtasis pro-porcionaba, momentáneamente, un alma nueva;pero mediante el ascetismo mágico podía procurar-se obtenerla de manera permanente. El joven quequería ingresar en la comunidad de guerreros encalidad de héroe o intervenir en sus danzas mágicasu orgías o que aspiraba a comunicarse con las divi-nidades en festines de culto, debía poseer un alma


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nueva. Son, pues, bastante antiguos, el ascetismomágico y heroico, los ritos de iniciación de los jóve-nes y las costumbres sacramentales de resurrecciónen etapas relevantes de la vida privada y pública.Los medios empleados en estas actividades variabantanto como sus fines, es decir, las respuestas a lapregunta: "¿para qué debo volver a nacer?".

Son muy diversas las perspectivas desde lascuales es posible tipificar los diferentes estados reli-giosos y mágicos que han prestado su impronta psi-cológica a las religiones. No nos ocuparemos aquíde una tipificación semejante. En relación a lo dichosólo indicaremos, en términos generales, lo si-guiente:

La clase de estado empírico de gloria o vivenciade resurrección postulada por una religión comovalor supremo evidente y necesariamente se hatransformado conforme a la índole del estrato socialque la adoptó de manera preponderante. Desde lue-go que la clase de los caballeros guerreros, las clasescampesinas y comerciales, y los intelectuales conuna educación literaria han seguido distintas ten-dencias religiosas. Dichas tendencias no han sido,de por si, determinantes del carácter psicológico dela religión; pero su influencia sobre ésta ha sido du-

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radera. Es particularmente relevante el contrasteentre clases guerreras y campesinas, y entre clasesintelectuales y comerciales. Entre estos grupos, losintelectuales siempre se han caracterizado poradoptar un racionalismo relativamente teórico enesta situación. Las clases comerciales (mercaderes yartesanos) han sido, por lo menos, probables expo-nentes de un racionalismo de índole más práctica.Ambos tipos de racionalismo han adoptado muydiversas formas, pero su influencia ha sido siemprerelevante respecto de la actitud religiosa.

La especificidad de los estratos intelectuales enesta cuestión ha sido de fundamental importanciapara la religión en el pasado. Hoy en día importapoco para el desarrollo de una religión el que losintelectuales modernos experimenten, o no, la nece-sidad de gozar de un estado "religioso" como "vi-vencia", además de toda otra clase de sensaciones, alos efectos de adornar su elegante mobiliario inter-no con ornamentos de probada autenticidad y anti-güedad. Nunca ha sido ésta la fuente de unaresurrección religiosa. Fueron los intelectuales quie-nes, en el pasado, sublimaron la posesión de valoressagrados en una convicción de "redención". La ideade redención, como tal, es muy antigua, si por ella se


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entiende una liberación de la miseria, hambre, se-quía, enfermedad y, en suma, del sufrimiento y de lamuerte. Pero la redención sólo adquirió una signifi-cación especifica cuando devino la expresión de unaimagen del mundo" sistemática y racionalizada, yrepresentó una actitud frente al mundo. Efectiva-mente, la significación y también la índole psicoló-gica, supuesta y real, de la redención, fueronrelativas a esa imagen del mundo y a esa actitud. Elcomportamiento del ser humano no se rige inme-diatamente por ideas, sino por intereses materiales eideales. Frecuentemente, empero, las "imágenes delmundo" originadas en "ideas" han determinado, a lamanera de un guardagujas, la vía seguida por la ac-ción, impulsada por la dinámica de intereses. "Por-qué" y "para qué" se quería ser redimido y,recordemos, "se, podía ser" redimido, dependía dela propia imagen del mundo. Las posibilidades hansido, a este respecto, muy diversas. Podía desearse lasalvación de la servidumbre política y social y el in-greso, en el futuro, a un reino mesiánico de estemundo; o se podía desear la salvación de encontrar-se contaminado por impurezas rituales y esperarobtener la pura belleza de la existencia psíquica ycorporal. Se podía desear librarse de la prisión en

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un cuerpo impuro y esperar alcanzar una existenciapuramente espiritual. Se podía desear la salvacióndel mal radical y de la servidumbre del pecado yesperar la eterna y libre bondad en el seno de undios padre. Se podía desear la salvación de la servi-dumbre del trabajo bajo la determinación astro-lógicamente concebida de las constelaciones estela-res y anhelar la dignidad de la libertad y la participa-ción en el ser de la divinidad oculta. Se podía deseartrascender los límites de lo finito, que se manifiestanen dolor, miseria y muerte, y desasirse del amena-zante castigo del infierno, y aguardar una eternabeatitud en una vida futura terrenal o paradisíaca. Sepodía desear liberación del cielo de reencarnacionesy de sus implacables consecuencias por los actos detiempos pasados y aguardar el logro de una eternatranquilidad. Se podía desear emerger de pensa-mientos y acontecimientos sin sentido y esperardormir sin soñar. Naturalmente ha habido muchosotros tipos de creencias. En todas ellas se encuentrauna determinada actitud ante algo del inundo realque es vivido como peculiarmente "sin sentido». Deeste modo, en todas esas creencias yace tácitamenteesta exigencia: que el orden mundano, en su tota-lidad, es, puede ser, y debe ser de alguna manera un


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"inverso" significativo. Los portadores de esta exi-gencia, núcleo del legítimo racionalismo religioso,son precisamente los estratos de intelectuales. Lasorientaciones, las conclusiones y la eficacia de estaexigencia metafísica de un universo significativo handiferido mucho. Sin embargo, podemos indicar al-gunas generalidades.

Observemos un resultado general del modomoderno de racionalizar por completo, teórica yprácticamente, con una finalidad definida, la visióndel mundo y del modo de vida, a saber: el giro de lareligión hacia el dominio de lo irracional. Esto hasido directamente proporcional al desarrollo pro-gresivo de la racionalización deliberada, desde elpunto de vista de una sistematización intelectual dela concepción del inundo. Diversos motivos handado lugar a este giro de la religión hacia lo irracio-nal. Por una parte, no era fácil que el cálculo racio-nalista coherente llegase a resultados redondos sinresiduo alguno. En el terreno de la música, porejemplo, la "coma" pitagórica no pudo ser reducidaa una completa racionalización, que apuntaba haciauna física tonal, Los diferentes sistemas musicalesde todos los pueblos y épocas se han diversificadoen cuanto al modo de disimular o de limitar esa ine-

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vitable irracionalidad, o, por otra parte, han utiliza-do esa irracionalidad para el logro de una exuberan-cia de tonalidades. Algo análogo se ha dadorespecto de la concepción teórica del mundo, aun-que en mucho mayor grado, y, particularmente, estose ha producido en el campo de la racionalizaciónde la vida práctica. Las distintas maneras de llevaruna vida racional y disciplinaria han tenido por ras-go distintivo el basarse en supuestos irracionales,los cuales han sido considerados como "dados" y sehan introducido en esa práctica de vida. Estos su-puestos han sido social e históricamente determina-dos, por lo menos en gran medida, por la índolepropia de los estratos que llevaban esos modos devida en su etapa formativa. La situación de interesesde esos estratos, en su determinación psicológica ysocial, ha producido esa índole, tal como la enten-demos aquí.

Por otra parte, los residuos irracionales de la ra-cionalización de la realidad se han constituido comolas zonas específicas donde se ha visto constreñidoa replegarse el irrefrenable deseo de posesión devalores sobrenaturales del intelectualismo. Esto seintensifica cuanto más libre de irracionalidad pareceencontrarse el mundo. La imagen primitiva del


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mundo -constituía una unidad cuya esencia era lamagia concreta; la escisión de esta unidad ha deter-minado, por una parte, el conocimiento racional y eldominio racional de la naturaleza, y experiencias"místicas", por la otra. El fondo inefable de estasexperiencias es el único "más allá" posible que que-da junto a la instrumentalización de un mundo va-ciado de sus dioses. Fácticamente este más allásubsiste como una zona descarnada y metafísica enla que el individuo puede llegar a una comunióníntima con lo sagrado. La formulación sin residuosde esta conclusión plantea la necesidad de que elindividuo sólo puede buscar su salvación como talindividuo junto con la expansión del racionalismointelectualista, ese fenómeno surge de una manera tiotra, por doquiera que los hombres se han atrevidoa racionalizar la idea del inundo como si éste fueraun cosmos gobernado por pautas impersonales.Claro que esto se ha producido con mayor cohesiónen las religiones y éticas religiosas influidas de mo-do bastante fuerte por estratos de intelectuales im-pulsados a una intelección puramente cognoscitivadel mundo y de su "sentido". Esto lo vemos, sobretodo, en el caso -de las grandes religiones asiáticas y,específicamente, las Indias. Aquí la contemplación

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devino el valor absoluto y esencial accesible alhombre. La contemplación fue el camino hacia lahonda y feliz placidez e inmovilidad del Ser pleno.No obstante, las demás formas de estados religiososfueron tomadas, en el mejor de los casos, comosustitutos relativamente valiosos de la contempla-ción. Como veremos esto ha tenido amplias conse-cuencias respecto del vinculo entre la religión y lavida, incluso la vida económica. Estas consecuen-cias derivan de la índole general de las experiencias"místicas", en sentido contemplativo, y de las pre-vias condiciones psicológicas de su realización.

Esta situación varió por completo cuando losestratos cuya participación era básica para el desa-rrollo de una religión comenzaron a moverse en lavida práctica. La diversidad de los resultados se de-terminó según intervinieran héroes guerreros caba-llerescos, funcionados políticos, clases con podereconómico adquisitivo o, finalmente, cuando la reli-gión estuvo regida por una hierocracia organizada, ycuando los intelectuales ocuparon una posición de-terminante.

El racionalismo de la hierocracia surgió del inte-rés profesional por el culto y el mito, o, en una ma-yor medida de la protección de las almas, es decir, la


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confesión de los pecados y los consejos a los peca-dores. La hierocracia, por doquiera, ha intentado elmonopolio administrativo de los valores religiosos.También ha tratado de disminuir el otorgamiento devalores religiosos, dándole la forma de "gracia sa-cramental" o "corporativa", la cual únicamente po-día ser concebida por los sacerdotes y no estaba alalcance del individuo. La persecución de salvaciónindividual o la buscada por las comunidades libres através de la contemplación, orgías o ascetismo, fue-ron consideradas demasiado sospechosas y tuvieronque ser controladas por el rico y, particularmente,reguladas a través de la hierocracia. Esto es obvio apartir de los intereses de los sacerdotes en el poder.

Por lo demás, toda corporación de funcionariospolíticos ha mostrado suspicacia ante cualquier clasede empresas de salvación individual y ante la es-pontánea formación de comunidades, en tanto re-cursos para liberarse de la domesticaciónmonopolizada por las instituciones estatales. Losfuncionarios políticos han visto con recelo la corpo-ración de gracia competitiva de los sacerdotes y,particularmente, han menospreciado la propia per-secución de esos valores no prácticos, situados másallá de los objetivos utilitarios y mundanos. Para

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todas las burocracias políticas, en última instancia,las obligaciones religiosas sólo han sido deberesoficiales y sociales de la ciudadanía y de los gruposde status. El ritual ha correspondido a normas yprescripciones y, por consiguiente, la religión, en lamedida en que se han visto sometida a la burocrati-zación, ha tomado siempre un carácter ritualista.Asimismo es frecuente que un estrato de guerreroscaballerescos busque metas totalmente mundanas yse aparte de todo "misticismo". No obstante, estosestratos, y en general todo heroísmo, no han tenidoel deseo, ni tampoco la capacidad, de lograr un do-minio racional de la realidad. La irracionalidad de la"suerte" y, según ciertas condiciones, la imagen deun vago "destino", considerado de modo determi-nista, (la Moira homérica), se han ubicado por enci-ma y por detrás de los dioses y demonios, vistoscomo héroes vigorosos y apasionados que brindanprotección u hostilidad, gloria y riqueza, o muerte, alos héroes humanos.

Los campesinos han optado por la magia. Su vidaeconómica ha estado particularmente sujeta a la na-turaleza y los ha sometido a fuerzas elementales.Están predispuestos a confiar en una hechiceríacoercitiva dirigida contra los espíritus, o creen me-


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ramente en la posibilidad de comprar la buena vo-luntad divina. Se ha logrado hacerlos salir de estaforma primitiva de religiosidad sólo a costa degrandes modificaciones de la orientación de la vida.Estos cambios se han originado en otros estratos, obien a través de profetas que se legitimaron comobrujos a través del influjo de sus milagros. Los esta-dos de posesión orgiásticos y extáticos, provocadospor tóxicos o por la danza, son extraños al honor destatus de los, caballeros, ya que se los considera po-co dignos. No obstante, estos estados han ocupadoentre los campesinos la posición que los intelectua-les conceden al "misticismo".

Podemos considerar, finalmente, los estratosdenominados "cívicos", en el sentido europeo occi-dental, como también sus, equivalentes en otraspartes del mundo: artesanos, comerciantes, empre-sarios que trabajan en la industria doméstica y susderivados, los cuales sólo se encuentran en Occi-dente. Estos, estratos, en apariencia, son los que sehan manifestado de manera más ambigua respectode cuestiones religiosas. Y esto nos importa parti-cularmente.

Entre estos estratos "cívicos", los siguientes fe-nómenos son los que se han enraizado con mayor

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firmeza: la gracia institucional y sacramental de laiglesia romana en las ciudades medievales; la graciamistagógica y sacramental en las ciudades antiguas yen la India; la religión orgiástica y contemplativa delos sufíes y de los derviches en Medio Oriente; lamagia taoísta; la contemplación budista; la adquisi-ción de gracia ritualista bajo la conducción de lasalmas por mistagogos, en Asia; todos los tipos deamor por un salvador; las creencias universales deredención, desde el culto de Krishna al culto deCristo; el ritualismo racional de la ley y el sermón dela sinagoga, desprovisto de magia, entre los judíos;las sectas medievales ascéticas; la gracia de la pre-destinación y la regeneración ética de los puritanos ymetodistas; y también toda clase de búsquedas indi-viduales de la salvación. El mayor arraigo de estosfenómenos se ha dado precisamente en los estratos"cívicos".

Naturalmente, es obvio que las religiones de to-dos los estratos no dependen sin resto de ambigüe-dad de la índole, peculiar de esos estratos. Sinembargo, en este sentido y por lo general, los estra-tos cívicos parecen presentar una determinaciónmás diversificada. Pero justamente entre estos es-tratos es posible hallar una orientación definida ha-


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cia una actitud religiosa preponderante. Es común atodos los estratos cívicos la tendencia hacia un ra-cionalismo práctico de la conducta; está determina-do por la particularidad de su estilo de vida. Laexistencia de estos estratos, en su totalidad, se hafundado en cálculos tecnológicos y económicos y enel dominio de la naturaleza y de los hombres, porrudimentarios que fueran los recursos disponibles.Claro que como ha ocurrido frecuentemente y pordoquiera, el estilo de vida transmitido entre -estosestratos puede hallarse contaminado de tradiciona-lismo, pero, justamente por esta causa, siempre seha dado, aunque en muy diverso grado, la posibili-dad de acceder a un control ético y racional de lavida. Esto puede realizarse mediante la conexión dedicha ética con la orientación hacia un racionalismotecnológico y económico. Ese control no siempreha podido desarrollarse contra tradiciones mágica-mente estereotipadas en lo fundamental. Pero en lamedida en que la profecía suministró una base reli-giosa, ésta pudo corresponder a uno de los dos ti-pos fundamentales de profecía que discutiremos amenudo: la profecía "ejemplar" y la profecía "emisa-ria".

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La profecía ejemplar señala el camino de salva-ción por la vía de una vida ejemplar, en generalcontemplativa y apático-extática. El profeta emisa-rio, en cambio, dirige sus exigencias al mundo ennombre de un dios. Obviamente se trata de exigen-cias éticas, y éstas tienen con frecuencia un carácterascético activo.

Es comprensible que la preponderancia de losestratos cívicos y su desprendimiento de los condi-cionamientos del tabú y de las divisiones en estirpesy castas haya determinado un terreno favorable parareligiones que requieren acción en este mando. Enestas circunstancias, la actitud religiosa fundamentalpodría ser la actitud del ascetismo activo, de la ac-ción ordenada por Dios y alimentada por la convic-ción de ser tan "instrumento" de Dios, en vez de laposesión de la divinidad o el abandono íntimo ycontemplativo en Dios, que se ha dado como valorsupremo en las religiones influidas por estratos deintelectuales. En Occidente, el ascetismo activo hasido repetidamente predominante respecto del mis-ticismo contemplativo y del éxtasis orgiástico oapático, aun cuando estas últimas modalidades noeran desconocidas era Occidente. El ascetismo acti-vo, sin embargo, no se ha limitado a los estratos


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cívicos; la determinación social no ha sido taza níti-da. La profecía de Zoroastro se dirigió a la noblezay al campesinado; la profecía islámica se dirigió a losguerreros. Estas profecías, lo mismo que la judía y laprimitiva profecía y predicación cristianas, tuvieronun carácter activo que contrasta con la propagandadel budismo, el taoísmo, el neopitagorismo, elgnosticismo y el sufismo. Algunas conclusiones de-terminadas de las profecías emisarias, sin embargo,se infirieron justamente por motivos cívicos".

En la profecía misionera, los fíeles no se hanconsiderado transmisores de lo divino sino másbien instrumentos de un dios. Esta profecía emisariaha tenido una estrecha afinidad con una particularconcepción de Dios: la imagen de un Rey de laCreación ultraterreno, personal, colérico, piadoso,benévolo, severo, justiciero. Esta idea difiere de laconcepción de la divinidad de la profecía ejemplar.Por lo general, aunque no sin excepciones, la divini-dad de una profecía ejemplar es un ser impersonalporque, como ser estático, sólo es alcanzable me-diante la contemplación. La idea de un dios activo,sostenido por la profecía emisaria, ha prevalecidoen las religiones persas y del Medio Oriente y en lasreligiones occidentales derivadas de éstas. La idea

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de una divinidad suprema accesible al éxtasis, soste-nida por la profecía ejemplar, ha sido dominante enla religiosidad India y china.

Estas diversidades no tienen un carácter primiti-vo. Al contrario, únicamente aparecen al cabo deuna honda sublimación de las concepciones primi-tivas de los espíritus animistas y de las deidades he-roicas, que en todas partes tienen un caráctersimilar. Por cierto, también ha sido grande la in-fluencia ejercida en este proceso de sublimación porla conexión de las concepciones de Dios con esta-dos religiosos, valorados y deseados como valoressagrados. Estos estados religiosos han sido conside-rados meramente en el sentido de una imagen diver-sa de Dios, en la medida en que los estadossagrados valorados como supremos fuesen expe-riencias místicas contemplativas o un éxtasis apáti-co, o implicaran la posesión orgiástica de un dios, oinspiraciones y "mandatos" visionarios.

Una orientación actual insiste en que se debeconsiderar -como fundamental el contenido emoti-vo, interpretando las ideas como mera expresiónsecundarla de ese contenido. Desde este punto devista, se puede mostrar una tendencia a interpretarla prevalencia de las conexiones "psicológicas" res-


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pecto de las "racionales", como único nexo deter-minante, y considerar, en consecuencia, estas cone-xiones racionales como meras expresiones de laspsicológicas. Pero esto seria excederse en demasía,como lo demuestra la evidencia fáctica. El desarro-llo hacia una concepción supramundana o inma-nente de Dios ha sido condicionado por una seriede motivos puramente históricos. Y estas concep-ciones, a su vez, han influido de manera decisivasobre el modo de enlace de las experiencias de sal-vación. Como lo veremos repetidamente, esto seaplica nítidamente a la idea del Dios supramundano.

Ciertamente hay una autonomía de los elemen-tos racionales de una religión, de su "doctrina"; porejemplo, la doctrina hindú del karma, la fe calvinistaen la predestinación, la justificación luterana pormedio de la fe, y la doctrina católica del sacramento.En determinadas circunstancias, el pragmatismoracional de la salvación, inferido a partir de la índolede las concepciones de Dios y del mundo ha tenidoconsecuencias profundas para la elaboración de unestilo práctico de vida.

Aquí, estos comentarios implican que la índolede los valores sagrados buscados ha estado muyinfluenciada por el carácter de la situación de intere-

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ses y por el correspondiente estilo de vida de lasclases dirigentes y, en consecuencia, por la propiaestratificación social. Pero también es cierto lo con-trario; siempre que ha habido una racionalizaciónmetódica de la conducción de todo el estilo de vida,ésta ha estado profundamente determinada por losvalores últimos hacia los que se ha encaminado di-cha racionalización. De este modo, esos valores yposiciones devinieron religiosamente determinados.

Ha existido un factor muy importante para de-terminar el carácter de las mutuas interrelacionesentre situaciones de intereses externas e internas.Los valores sagrados "supremos", prometidos porla religión y que hemos considerado más arriba, nohan sido forzosamente los más universales. No to-dos podían acceder al nirvana, a la unión contem-plativa con la divinidad, a la posesión orgiástico oascética de Dios. En forma mitigada, el pasaje depersonas a estados religiosos de frenesí o al trancepuede devenir objeto de un culto general por partedel pueblo. Estos estados psíquicos no han sidoconstantes de la vida cotidiana, ni aun en esa forma.

El hecho empírico, que para nosotros es im-portante, de que los hombres están diversamente califi-cados en sentido religioso, se encuentra ya en los


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comienzos de la historia de la religión. Este hechoha sido configurado como dogma de manera pre-dominantemente racionalista en el "particularismode gracia", concretado por los calvinistas en la doc-trina de la predestinación. Los valores sagrados másestimados, las facultades extáticas y visionarias deshamanes, hechiceros, ascetas, no eran accesibles acualquiera. La posesión de estas capacidades es un"carisma", el cual, obviamente, puede manifestarseen algunos, pero no en todos. De aquí se deriva quetoda religiosidad intensiva muestra una tendenciahacia una cierta estratificación por status, según las di-versidades en las calificaciones carismáticas. La reli-giosidad "heroica" o "virtuosa" se opone a todareligiosidad de masas. Aquí entendemos por masa"los que son religiosamente "no congruentes"; natu-ralmente no aludimos a los ubicados en una posi-ción inferior en el orden secular estatutario. De estemodo, los depositarlos de status religioso fueron lasligas de hechiceros y bailarines sagrados; el grupode status religioso de los brahmanes indios y de losprimitivos "ascetas" cristianos, explícitamente reco-nocidos como un "estamento" específico dentro dela congregación; y también los gnósticos, la ecclesiolapietista; todas las sectas auténticas (es decir, socioló-

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gicamente, todas las agrupaciones que sólo aceptanpersonas religiosamente calificadas); y, finalmente,las comunidades monásticas de todo el mundo.

Ahora bien, toda autoridad hierocrática y oficialde una "iglesia" -es decir, de una comunidad organi-zada por funcionarlos y que adopta la forma de unainstitución administradora de dones de gracia- luchaespecialmente contra cualquier religión virtuosa ycontra su desarrollo independiente. Pues la iglesia,como depositarla de la gracia institucionalizada, in-tenta ordenar la religiosidad de las masas y reempla-zar las calificaciones religiosas de statusindependientes, propias de los virtuosos religiosos,por sus propios valores sagrados, oficialmente mo-nopolizados y mediatizados. Por su propia índole,es decir, conforme a la situación de intereses de susfuncionarios, la iglesia debe ser "democrática", en elsentido de hacer posible un acceso general a losvalores sagrados. Esto significa que la Iglesia pro-mueve una universalidad de gracia y la idoneidadética de quienes se ponen bajo su autoridad institu-cional. Desde un punto de vista sociológico el pro-ceso de nivelación es en un todo paralelo al de lasluchas políticas de la burocracia contra los privile-gios políticos de los estratos aristocráticos. Así co-


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mo la hierocracia, también la burocracia políticaenteramente desarrollada es necesariamente "demo-crática" en un sentido muy semejante, a saber, en elsentido de nivelar y de luchar contra los privilegiosde status en pugna con su poder.

Esta pugna entre funcionarios y virtuosos haoriginado los más diversos compromisos. Sí bienno siempre de manera oficial, dichos enfrenta-mientos han tenido lugar, por lo menos de maneradisimulada. Así, la religiosidad de los ulema (orga-nismo de sabios musulmanes) se opuso a la religio-sidad de los derviches; los primeros obisposcristianos se opusieron a los practicantes del neumay heroístas sectarios, así como al poder de La Clavedel carisma ascético; el ministerio luterano y la igle-sia anglicana y sacerdotal se opusieron al ascetismoen general; la iglesia nacional rusa se opuso a lassectas; y la administración oficial del culto confucia-no se opuso al budismo, al taoísmo y a toda clase debúsquedas sectarias de salvación. A fin de lograr ymantener el favor ideal y material de las masas, losvirtuosos religiosos estaban constreñidos a adaptarsus exigencias a las posibilidades de la religiosidadde la vida diaria. Desde luego que la índole de susconcesiones fue de fundamental importancia para la

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determinación del modo en que ejercían su influen-cia religiosa sobre la vida diaria. En la mayoría delas religiones orientales, los virtuosos autorizaron lapermanencia de las masas en la tradición mágica.Por tanto, el influjo de los virtuosos religiosos fuemucho menos significativo que en aquellos lugaresdonde la religión asumió la tarea de racionalizar éti-ca y universalmente la vida diaria. Esto ocurrió in-cluso en los casos en que la religión, no obstantehaberse dirigido a las masas, abrogó muchas de susexigencias ideales. Prescindiendo dé las conexionesentre la religiosidad de los virtuosos y la religión delas masas, que a la postre resultó de ese enfrenta-miento, la índole particular de la religiosidad con-creta de los virtuosos ha ejercido una influenciacapital sobre el desarrollo del estilo de vida de lasmasas. En consecuencia, esta religiosidad virtuosatambién ha sido significativa para la ética económicade la religión respectiva. La religión del virtuoso hasido la religión genuinamente "ejemplar" y práctica.Se han dado posibilidades diversas de fundar unaética racional de la vida diaria conforme al estilo devida que su religión imponía al virtuoso. En el áreade la economía se ha modificado la relación entre lareligión virtuosa, y la vida diaria, fundamentalmente


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en correspondencia con la especificidad de los valo-res sagrados a que apuntan dichas religiones.

Toda vez que los valores sagrados y los instru-mentos de redención de una religión virtuosa asu-mieron un estilo contemplativo u orgiástico-extáticose quebró todo enlace entre la religión y la acciónpráctica mundana. En dichos circunstancias, la eco-nomía y cualquier clase de acción mundana han sidoestimadas como subalternas y la disposición juzgadacomo valor supremo no ha generado ningún motivopsicológico para la acción mundana. Por su índolepeculiar, las religiones contemplativas y extáticasmás bien se han mostrado especialmente hostiles ala vida económica. Las experiencias místicas, or-giásticas y extáticas, son estados psíquicos excep-cionales; alejan de la vida diaria y de todocomportamiento expeditivo. Por tanto, estas expe-riencias se consideran "sagradas". En estas religio-nes la vida de los laicos difiere radicalmente de lavida comunitaria de los virtuosos. El predominio delos grupos de status constituidos por los religiososvirtuosos, sobre la comunidad religiosa, genera fá-cilmente una antropolatría mágica; al virtuoso se loadora directamente como a un santo, o por lo me-nos los laicos compran su bendición y sus poderes

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mágicos para así lograr éxitos mundanos o salva-ción religiosa. El laico significó para el bhikshu(fraile mendicante) budista y jainista lo mismo que elcampesino para el terrateniente, en última instancia,una mera fuente de ingresos tributarios. Estos tribu-tos hacían posible la completa dedicación del vir-tuoso a la salvación religiosa y exclusión del trabajoprofano, que siempre podía ponerle en peligro. Elcomportamiento del laico, empero, era siempre sus-ceptible de una cierta regulación ética, pues el vir-tuoso era su consejero espiritual, su padre confesory director de su alma. Por lo tanto, frecuentementeel virtuoso ejerció un notable ascendiente sobre loslaicos religiosamente "no congruentes"; dicho as-cendiente no siempre se ejercía según la orientacióndel propio estilo de vida religioso del virtuoso-, po-día ejercerse sobre detalles puramente ceremoniales,ritualistas y convencionales. Pues, en principio, laacción mundana seguía siendo irrelevante desde elpunto de vista religioso; y en lo que concierne alanhelo de alcanzar un objetivo religioso la acciónapuntaba precisamente hacia la dirección contraria.

En resumen, el carisma de la "mística" pura sóloestá al servicio de sí mismo. El carisma del auténticobrujo sirve a los demás.


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Algo muy distinto ha ocurrido cuando los vir-tuosos religiosamente calificados se han unido enuna secta ascética, dirigida a modelar la vida mun-dana conforme a la voluntad de un dios. Claro queantes de que ello pudiera ocurrir genuinamente erannecesarias dos condiciones: primero, el valor sagra-do y supremo no debe ser de índole contemplativa;no debe residir en una unión con un ser extramun-dano, eterno, contrapuesto al mundo finito; tampo-co en una unión mística aprehendidaorgiásticamente o apático; extáticamente. Estas for-mas, en efecto, están siempre apartadas de la vidadiaria, trascienden el mundo real y apartan de éste.En segundo lugar, una religión semejante debe ha-ber renunciado, en la medida -de lo posible, a la ín-dole exclusivamente mágica o sacramental de losinstrumentos de gracia. Pues estos instrumentos siem-pre desechan la acción mundana, juzgándola, en elmejor de los casos, provista de una significaciónreligiosa meramente relativa, y enlazan la resoluciónde salvación con el éxito de procesos que no poseenun carácter racional cotidiano.

La unión de virtuosos religiosos en una secta as-cética, activa realiza enteramente dos objetivos: eldesencantamiento -del mundo y la obstrucción del

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camino de salvación mediante una evasión delmundo. El camino de salvación deja de ser una"evasión contemplativa del mundo" y deviene un"trabajo en este mundo", ascético y activo. Dejandoa un lado las pequeñas sectas racionalistas, mun-dialmente distribuidas, sólo las grandes organiza-ciones eclesiásticas y sectarias del protestantismoascetista occidental han alcanzado dichos objetivos.Ello estuvo favorecido por el destino de las religio-nes occidentales, enteramente específico e históri-camente determinado. En parte, cierto influjoprovino del ambiente social, fundamentalmente elmedio del estrato que determinó decisivamente laevolución de tal religión. Pero también la naturalezaespecifica del cristianismo ejerció una influenciaparcial e igualmente poderosa: el Dios extramunda-no y la peculiaridad de los instrumentos y caminosde salvación tal como están históricamente determi-nados por la profecía israelita y la doctrina tora.

El virtuoso religioso puede encontrarse en elmundo coma órgano de un Dios, desligado de todoinstrumento mágico de salvación. A la vez, es impe-rativo para el virtuoso "probarse" ante Dios, evi-denciando una vocación únicamente mediante laíndole ética de su conducta mundana. En la práctica


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esto implica que también debe "probarse" ante símismo. Por mucho que, desde una perspectiva reli-giosa, el "mundo" como tal sea menospreciado yrepudiado como algo animal y como, lugar de peca-do, sin embargo, psicológicamente, continúa afir-mándose tanto más como escenario de la actividad,por voluntad divina, la cual corresponde a la propia"vocación" mundana. Este ascetismo intramundanorepudia, efectivamente, el mundo, en el sentido deque instaura un menosprecio y un tabú respecto delos valores de dignidad y belleza, del hermoso entu-siasmo y del sueño, del poder exclusivamente secu-lar y del orgullo exclusivamente mundano del héroe.Pero justamente en razón de este repudio el asce-tismo no se valió del mundo, como ocurriera con lacontemplación; contrariamente, el ascetismo ha as-pirado a racionalizar éticamente el mundo conformea los mandamientos divinos. Por tanto, ha preser-vado su orientación mundana en un sentido másespecífico y total que la franca "afirmación delmundo" de humanidad indivisa característica, porejemplo, del catolicismo laico y de la antigüedad. Enel ascetismo intramundano es la vida diaria el ám-bito en el que el hombre religiosamente dotado,muestra su gracia y su estado excepcional. Claro que

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no en la vida diaria tal como se da, sino en activida-des rutinarias disciplinadas y racionalizadas dentrode la vida diaria puesta al servicio del Señor. Laconducta diaria, racionalmente elevada a la categoríade vocación, deviene el ámbito en el que se muestrael propio estado de gracia. Las sectas occidentalesde virtuosos religiosos han estimulado la racionali-zación disciplinaria del comportamiento, incluso delcomportamiento económico; pero no han propor-cionado subterfugios que permitieran huir del, tra-bajo absurdo en este mundo, como ocurrió con lascomunidades de extáticos asiáticos: contemplativas,orgiásticas o apáticas.

Entre los extremos de la profecía "ejemplar"" yla "emisaria" se dan las más variadas transiciones ycombinaciones. Ni las religiones ni los hombres sontotalmente translúcidos. Son más bien construccio-nes históricas que construcciones lógicas, o inclusopsicológicas, carentes de contradicción. En el cam-po religioso, la "no contradicción" ha sido la excep-ción y no la regla. También las formas einstrumentos de salvación son psicológicamenteequívocos. La búsqueda de Dios del monje cristianoprimitivo, así como la del cuáquero, encerraban muyfuertes; elementos contemplativos. Pero ellos se vie-


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ron repetidamente impelidos a entrar en acción, enrazón del contenido total de sus religiones y, fun-damentalmente, de su Dios de creación extramun-dano y su manera de consolidar sus estados degracia. Por otro lado, también el monje budista fueactivo, pero sus actividades sé apartaron de todaracionalización coherente en este mundo; su bús-queda de salvación tomó por meta la evasión del"ciclo" de reencarnaciones. Los sectarios y otrashermandades de la Edad Media occidental iniciaronla propagación religiosa en la vida diaria, y tuvieronsu contraposición análoga en las hermandades islá-micas, todavía más expandidas. Los estratos caracte-rísticos que constituyeron estas hermandades fueronsimilares en Occidente y en el Islam: pequeñobur-gueses, y sobre todo artesanos. No obstante, el espí-ritu de sus respectivas religiones fue bastantediverso. Desde un punto de vista externo, muchascomunidades religiosas hinduistas parecen ser"sectas" semejantes a las de Occidente. Sin embar-go, los valores sagrados, y la técnica de acceso a es-tos valores, se orientaban en sentidos radicalmentediferentes.

No añadiremos más ejemplos aquí, pues nuestroobjetivo -es tratar las grandes religiones por separa-

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do. Desde ningún punto de vista es posible limitarsea reducir el conjunto de las grandes religiones a unasucesión de tipos, en la que cada una simboliza unanueva "etapa". Todas las grandes religiones son in-dividualidades históricas de índole extremadamentecomplicada; juzgadas en conjunto sólo realizan unpequeño número de las probables combinacionescuya estructuración, a partir de los múltiples factoresindividuales que deben tenerse en cuenta en seme-jantes combinaciones históricas, resulta pensable.

Por consiguiente, las exposiciones que ofrece-remos a continuación de ninguna manera debenconsiderarse como una "tipología" metódica de lareligión. Tampoco deben considerarse como untrabajo exclusivamente histórico. Son "tipológicas"desde el punto de vista de que toman en cuenta loque, dentro de la realización histórica de las éticasreligiosas, constituye lo típicamente relevante. Estoimporta para la relación existente entre las religionesy las grandes diferencias que hay entre las diversasmentalidades económicas. Prescindiremos de otrosaspectos. Aquí no tratamos de proporcionar un pa-norama completo de las grandes religiones. Debe-mos enfatizar las notas características de lasreligiones individuales, comparadas con las demás,


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pero que a la vez nos importan para nuestro propó-sito. Un examen que prescindiera de estas particula-ridades importantes con frecuencia disminuiría lasignificación de ciertos aspectos específicos, de inte-rés para nosotros. Un examen equitativo de estetipo tendría que agregar otros enfoques, y eventual-mente tendría que destacar el hecho de que, obvia-mente y en última instancia, todas las diferenciascualitativas de la realidad pueden considerarse dealgún modo como diferencias cuantitativas en laconexión de factores individuales. No obstante, se-ría bastante estéril destacar y reiterar aquí lo que yaes evidente de por si.

Los aspectos de las religiones que son significa-tivos para la ética económica nos importan funda-mentalmente desde un punto de vista determinado:nos interesaremos en su modo de relación con elracionalismo económico. Preferentemente, aludi-remos al tipo de racionalismo económico que, desdelos siglos XVI y XVII, ha sido predominante enOccidente, como elemento de la específica raciona-lización de la vida cívica, que se ha vuelto familiaren esta región del mundo.

Previamente tenemos que recordar que la expre-sión "racionalismo" puede significar cosas muy di-

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ferentes. Significa una cosa cuando consideramos eltipo de racionalización con el que un pensador sis-temático elabora la imagen del mundo: un progresi-vo dominio teórico de la realidad a través deconceptos cada vez más abstractos y precisos. Ra-cionalismo significa otra cosa cuando consideramosel logro metódico de un fin práctico y rigurosa-mente determinado por medio de un cálculo cadavez más refinado de los medios apropiados. Estostipos de racionalismo son muy diversos, aunque, enúltima instancia, ambos poseen una determinaciónúnica incluso en el seno del conocimiento intelec-tual de la realidad es posible practicar una distinciónanáloga; por ejemplo, las diferencias que hay entre lafísica inglesa y la física continental se han empa-rentado con una diferencia de esta índole en el co-nocimiento de la realidad. La racionalización delcomportamiento de vida que aquí consideramospuede manifestarse en formas muy diversas.

En cuanto a la carencia de toda metafísica, y decasi toda, sedimento religioso, el confucianismo esun racionalismo en la medida en que se presentacomo el límite extremo de lo que se puede llamarética "religiosa". A su vez, en cuanto a la. ausenciade, y desdén por, todo ordenamiento no utilitario, el


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confucianismo es más racionalista y más moderadoque cualquier otro sistema ético, con la eventual ex-cepción del de J. Bentham. No obstante, a pesar deciertas analogías de fondo, y superficiales, el confu-cianismo se diferencia extremadamente del raciona-lismo de Bentham, así como de toda forma de racio-nalismo práctico occidental. El ideal artístico su-premo del Renacimiento fue "racional", en cuanto ala creencia en la existencia de un "canon" válido, ytambién lo fue su concepción, de la vida en cuanto ano aceptar condicionamientos y a confiar en la ca-pacidad de la ratio naturalis. Esta forma de racio-nalismo predominó a pesar de ciertos componentesde misticismo platonizante.

"Racional" también puede tener el significado deuna. "planificación metódica". Y así son racionalesestos métodos: métodos de ascetismo mortificatorioo mágico, de contemplación en sus formas máscoherentes, por ejemplo, el yoga; o, el manejo de lasmáquinas de oraciones del budismo actualizado.

Por regla general, son "racionales" todas lasformas de ética práctica, sistemática y definitiva-mente orientada hacia fines precisos de salvación,en parte en igual significado en que es racional elmétodo formal, y en parte en la medida en que se

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distingue entre preceptos "válidos" y lo que se pre-senta como dato empírico. Estas formas de proce-sos de racionalización son pertinentes para noso-tros en las presentes consideraciones. Pero no setrata aquí de adelantar la tipología de estas conside-raciones, ya que su propósito es contribuir a dichatipología.

Para lograrlo, el autor debe tomarse la libertadde no ser "histórico", con lo que queremos decirque las éticas de las religiones individuales se expo-nen de modo sistemático y, en esencia, con mayorcoherencia de la que han manifestado en su desa-rrollo real. Debemos prescindir de complejos dife-rencias -que se han dado entre religionesindividuales y también de evoluciones y conexionesincipientes; y, a menudo, las notas significativas parael autor deben ser presentadas con una consistencialógica mayor y un desarrollo histórico menor quelas -que existieron en realidad. Hecha caprichosa-mente, esta simplificación resultaría una "falsifica-ción" histórica. No obstante, no es éste el caso, almenos no deliberadamente. Aquí nosotros hemosresaltado los rasgos de la perspectiva total de unareligión que fueron esenciales para la elaboración


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del modo de vida práctico, y también los que distin-guen una religión de otra.

Finalmente, antes de entrar en materia, anticipa-remos algunas precisiones destinadas a aclarar pe-culiaridades terminológicas que aparecen a menudoen nuestras consideraciones.

Al lograr su pleno desarrollo las agrupaciones ycomunidades religiosas corresponden a una formade autoridad corporativa. Se trata de agrupaciones"hierocráticas", es decir, su poder directriz se fundaen su monopolio del otorgamiento o denegación devalores sagrados.

Los poderes dominantes, en su totalidad, y ya setrate de poderes profanos o religiosos, políticos yapolíticos, pueden ser concebidos como variacionesde, o aproximaciones a, determinados tipos puros.Estos tipos se establecen mediante un examen de lasbases de la legitimidad que reivindica el poder domi-nante. Las actuales "agrupaciones" modernas, parti-cularmente las políticas, son del tipo de autoridadlegal"; es decir, la legitimidad del depositarlo delpoder para impartir directivas se funda en preceptosracionalmente establecidos por promulgación, con-vención o imposición. Y la legitimación para esta-blecer estos preceptos se funda en una

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"constitución" racionalmente dictada o interpretada.Las órdenes se emiten en nombre de la norma im-personal más que en nombre de una autoridad per-sonal; e incluso la formulación caprichosa de unaorden se presenta como sometimiento a una norma,y no como arbitrio, favor o privilegio personal.

El depositarlo del poder de mando es el "fun-cionario"; jamás ejerce ese poder por derecho pro-pio; le pertenece en la medida en que es eladministrador de la "institución" impersonal. Estainstitución está constituida por los modelos de vidaespecíficos de una pluralidad, determinada o inde-terminada, de personas, pero especificada segúnnormas. Aquí el modelo, de vida particular está re-gido normativamente por regulaciones estatutarias.

El "área de jurisdicción" es dominio donde lasórdenes se imparten dentro de una delimitaciónfuncional, y constituye, en consecuencia, la esferadel poder legítimo del funcionario. El ciudadano omiembro de la agrupación, se encuentra frente a unajerarquía de superiores, a la que los funcionariospueden apelar y presentar quejas conforme a la es-cala jerárquica. Hoy en día, esta situación se da tam-bién dentro de la asociación. hierocrática queconstituye la iglesia. El pastor o el sacerdote tiene


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una "Jurisdicción" precisamente delimitado, estable-cida según normas. Esto también se aplica al jefesupremo de la iglesia. El actual concepto de "infali-bilidad" (papal) es un, concepto Jurisdiccional. Susentido interno se diferencia de los anteriores, in-cluso de los tiempos de Inocencio III.

Así como en las burocracias políticas y de otraíndole, así también la separación entre el "ámbitoprivado" y el "ámbito oficial" (en el caso de la infa-libilidad: la definición ex cathedra) se opera en el senode la Iglesia. La separación legal del funcionario delos medios administrativos se produce en el área delas agrupaciones políticas y hierocráticas, así comoen la economía capitalista tiene lugar la separacióndel trabajador de los medios de producción, hay unacompleta semejanza: entre ambas estructuras.

Hay que insistir en que todos estos fenómenosson específicamente modernos, aunque muchosatisbos de los mismos pueden encontrarse en el pa-sado remoto. En el pasado se dieron otras bases deautoridad, bases que, por otra parte, perduran comoreminiscencias en la actualidad. Aquí sólo intenta-mos una definición terminológica de estas bases deautoridad.

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1. En las consideraciones ulteriores el término "ca-risma"" será entendido como referencia a una cuali-dad extraordinaria de una persona, prescindiendo deque ésta sea real, presunta o, supuesta. De este mo-do, la "autoridad carismática" aludirá a un podersobre los hombres, ya sea primordialmente internoo. externo, al cual se subordinan los gobernados envirtud de su fe en la cualidad excepcional de la perso-na específica. El brujo hechicero, el profeta, el jefede incursiones de caza y de saqueo, el caudillo gue-rrero, el denominado gobernante "cesarista" y, endeterminadas circunstancias, el Jefe personal de unpartido, todos ellos son dirigentes de ese tipo res-pecto de sus discípulos, secuaces, tropas alistadas,partidos, etc. La legitimidad de su mando se fundaen la fe y la devoción por lo extraordinario, estima-do en la medida en que sobrepasa las cualidadeshumanos normales, y considerado originariamentecomo sobrenatural. La legitimidad del poder caris-mático se funda, en consecuencia, en la fe en facul-tades mágicas, revelaciones y culto al héroe. Elalimento de esta fe es la "demostración" de la cuali-dad carismática por medio de milagros, triunfos yotras hazañas, es decir, mediante el bienestar de losgobernados. Por consiguiente, esta fe, y la presunta


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autoridad que se funda en ella, desaparecen, o ame-nazan desaparecer, en cuanto falta una "demostra-ción" y en cuanto la persona carismáticamente cali-ficada parece haber quedado despojada de su podermágico o abandonada por su dios. El poder caris-mático no se configura según preceptos generales,ya sean racionales o tradicionales, sino, en principio,según revelaciones e inspiraciones concretas, y, deacuerdo con esta pauta, la autoridad carismática es`irracional". También es "revolucionaria" en la me-dida en que no está ligada al orden existente: "¡Estáescrito, pero yo os digo... .

2. En la exposición que habrá de seguir, "tradicio-nalismo" aludirá al conjunto de actitudes psíquicasajustadas a la vida cotidiana habitual y a la fe en larutina diaria como patrón, de conducta inviolable.La dominación que se establece sobre esta base, esdecir, sobre la veneración por lo que real o supues-tamente ha existido siempre, será llamada "autori-dad tradicionalista".

El patriarcalismo es el ejemplo más notorio deltipo de donación con una legitimidad fundada en latradición. Patriarcalismo se refiero a la autoridad delpadre, el esposo, el más anciano de la casa, el más

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viejo de la estirpe, sobre los miembros del hogar yde la estirpe; el dominio del amo y -el patrón sobrelos domésticos y servidores; del señor sobre losfuncionarios de su territorio; del monarca sobre losfuncionarios estatales y cortesanos, nobles de oficio,vasallos, clientes, -del señor patrimonial y monarcasoberano sobre los "súbditos".

Lo característico de la autoridad patriarcal y dela patrimonial (que es una variante de la anterior) esque el conjunto de pautas inviolables sea juzgadosagrado; una transgresión, de estas pautas provo-carla desgracias mágicas o religiosas. Yuxtapuesto aeste conjunto hay un reino de libre arbitrariedad yfavor del señor, el cual, en principio, sólo decide entérminos de relaciones "personales" y no "funcio-nales". El poder tradicionalista, en este sentido, esirracional.

3. En el curso de toda la historia primitiva, la auto-ridad carismática, fundada en una fe en lo sacro-santo o en el valor de lo extraordinario, y ladominación tradicionalista (patriarcal), fundada enuna fe en la santidad de las rutinas cotidianas, sedistribuyeron las relaciones de autoridad más im-portantes. Sólo los poseedores del carisma, los pro-


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fetas con sus, oráculos o los jefes guerreros caris-máticos con sus edictos, podían añadir "nuevas"disposiciones al ámbito de lo mantenido por la tra-dición. Así como la revelación y la espada fueronlos poderes excepcionales, así también constituye-ron los dos innovadores característicos. Sin embar-go, de modo típico, una vez realizada su misión,ambos sucumbieron a la rutinización.

La muerte del profeta o del jefe guerrero planteael problema de la sucesión. Éste puede solucionarsepor Kürung, que en sus orígenes no fue una "elec-ción", sino una selección según pautas de califica-ción carismática; o puede solucionarse por lasacramentalización del carisma, nombrándose elsucesor por consagración, como en el caso de lasucesión hierocrática o apostólica; asimismo, la feen el atributo carismático del linaje del jefe carismá-tico puede llevar a una fe en el carisma hereditario,tal como está representado por la realeza y la hiero-cracia hereditarias. A través de estas rutinizaciones,siempre empiezan a predominar normas, de una ma-nera u otra. El hierócrata o el monarca ya no go-biernan según cualidades puramente personales,sino según atributos adquiridos o heredados, o por-que han sido legitimados por medio de un acto de

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selección carismática. Así comienza el proceso derutinización y, en consecuencia, de tradicionaliza-ción.

Quizá sea todavía más relevante el hecho de que,cuando la estructura de poder se hace permanente,el personal subordinado al gobernante carismáticose rutiniza. Los discípulos, apóstoles, secuaces delgobernante, devienen sacerdotes, vasallos feudalesy, sobre todo, funcionarios. La comunidad caris-mática primitiva vivía de donaciones, dádivas, y delbotín de guerra y, de este modo, resultaba ajena alorden económico. Esta comunidad se convirtió enun estrato de asistentes del gobernante y pasó a de-pender de éste para su subsistencia, por medio delusufructo de tierras, retribuciones, ingresos en espe-cies, sueldos y, por consiguiente, por medio de pre-bendas. El poder legítimo del personal se basaba engrados muy diversos de apropiación, enfeudación,otorgación y nombramiento. Esto implicó, en gene-ral, la adjudicación de un carácter patrimonial a lasprerrogativas principescas. El patrimonialismo, pu-do derivarse también del patriarcalismo puro, debi-do a la disolución de la autoridad rigurosa del jefepatriarcal. A consecuencia de la otorgación, el pre-bendario y el vasallo disfrutaron, en general, de un


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derecho personal al cargo que les había sido dado. Asícomo el artesano poseía los medios económicos deproducción, así el prebendario poseía los medios deadministración. Tenía que pagar con sus honorariosu otros ingresos los gastos administrativos, o sólocedía al soberano una parte de los impuestos reco-lectados entre los súbditos, guardándose el resto.En última instancia, podía legar y enajenar su cargo,como cualquier otra posesión. Aquí el patrimo-nialismo de status alude a este nivel de desarrolloque, por apropiación, adquiere el poder prerrogati-vo, prescindiendo de que sus comienzos sean ca-rismáticos o patriarcales.

No obstante, el desarrollo muy pocas veces seha quedado en este punto. Siempre es posible hallaruna lucha entre el monarca político o hierocrático ylos poseedores o usurpadores de prerrogativas, delas que se han apoderado como grupos de status. Elmonarca trata de expropiar a la jerarquía, y ésta tratade expropiar al monarca. Esta lucha se inclinará dellado del monarca, en la medida en que éste tengaéxito en el reclutamiento de un cuerpo de funciona-rios que dependa exclusivamente de él y cuyos inte-reses estén ligados a los suyos, en este caso, lajerarquía privilegiada se verá, simultáneamente, cada

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vez más expropiada. Para esto el monarca adquieremedios propios de administración y los sujeta fir-memente en sus propias manos. De este modo, enOccidente, tenemos gobernantes políticos y, paula-tinamente, desde Inocencio II a Juan XXII, tambiéngobernantes hierocráticos provistos de finanzaspropias, así como dirigentes seculares dotados dedepósitos y arsenales propios con qué proveer alejército y a los funcionarios.

En el curso de la historia, ha sido muy diverso elcarácter del estrato de funcionarios a que ha apeladoel gobernante en su lucha por la expropiación de lasprerrogativas de status. En Asia, y en Occidentedurante la Baja Edad Media, éste estuvo constituidocaracterísticamente por clérigos; en el Principadoromano, los esclavos liberados fueron característi-cos hasta cierto punto; los literatos humanistas fue-ron característicos en China; y, por último, en elOccidente moderno, han sido característicos losjuristas, como miembros de las agrupaciones ecle-siásticas y también de las políticas.

Por doquiera, el predominio del poder princi-pesco y la expropiación de prerrogativas particula-res ha implicado al menos la posibilidad, y confrecuencia la introducción práctica, de una adminis-


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tración racional. Sin embargo, esta racionalizaciónha sido muy diversa respecto de su alcance y signifi-cado. Hay que distinguir, ante todo, entre la racio-nalización sustantiva de la administración y de lamagistratura por un monarca patrimonial, y la ra-cionalización formal realizada por Juristas expertos.El primero concede a sus súbditos favores éticosutilitarios y sociales, así como los concede el patrónde una gran casa a los que están incorporados a lamisma. Los juristas expertos han llevado a cabo eldominio de leyes generales válidas para todos los"ciudadanos del Estado". Por intercambiables quehayan sido las diferencias -por ejemplo, en Babilo-nia o Bizancio, en la Sicilia de los Hohenstaufen, enla Inglaterra de los Estuardo, o en la Francia de losBorbones en el fondo se ha mantenido la diferenciaentro racionalidad sustantiva y formal. Y, básica-mente, la instauración del "Estado" occidental mo-derno, y también de las "iglesias" occidentales, asido obra de juristas. No nos ocuparemos aquí delas fuentes de su poder, ni tampoco de las ideassustantivas y de la técnica utilizada en esa tarea.

La victoria, en Occidente, del racionalismo jurí-dico formalista determinó la aparición de la domina-ción de tipo legal, que se vino a añadir a las diversas

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clases de dominación transmitida. El gobierno bu-rocrático no ha sido, ni es, la única manifestación deautoridad legal; constituye, empero, su forma máspura. El moderno funcionario estatal y municipal, elmoderno sacerdote y capellán católicos, los funcio-narios y empleados de los Bancos modernos y delas grandes empresas capitalistas ejemplifican lostipos más relevantes de esa estructura de domina-ción.

El siguiente rasgo debe juzgarse definitorio paranuestro vocabulario: en la autoridad legal el some-timiento no se apoya en la fe y devoción por perso-nas dotadas de carisma, como los héroes o losprofetas, ni en la tradición sagrada, ni en el respetohacia un soberano y cabecilla personal definido poruna tradición ordenada, ni en el respeto hacia losprobables usufructuarlos de cargos feudales y pre-bendarios, cuyo derecho legitiman privilegios y con-cesiones. El sometimiento a una autoridad legal seapoya, preferentemente, en un lazo impersonal con la"obligación de cargo" funcional y delimitada congeneralidad. La obligación oficial -tanto como elparalelo derecho a ejercer autoridad: la "competen-cia jurisdiccional"- está prescripta por normas im-plantadas racionalmente, mediante estatutos,


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decretos y ordenamientos, de manera que la legiti-midad de la autoridad se convierte en legalidad de laregla universal, regla que se prepara, promulga ypublicita con una intencionada pureza formal.

Las diferencias entre los tipos de autoridad bos-quejados son correlativas a todos los pormenoresde su estructura social y de su significación econó-mica. En qué medida las diferenciaciones y el voca-bulario que utilizamos son los adecuados sólo podíaevidenciarse mediante una exposición sistemática.Por el momento nos limitaremos a señalar el hechode que al considerar el asunto de esta manera nopretendemos adoptar el único punto de vista posi-ble ni pretendemos que las estructuras empíricas dedominación, en su conjunto, deban responder a al-gunos de estos tipos "puros". Al contrario, la mayorparte de los casos empíricos muestran una mezcla oun estado de transición entre varios de estos tipospuros. Con frecuencia deberemos formar expresio-nes tales como "burocracia patrimonial", con el ob-jeto de destacar que las notas características delfenómeno en cuestión corresponden parcialmente ala forma racional de dominación, mientras que otrasnotas corresponden a la forma tradicionalista dedominación, en este caso la de los feudos. También

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distinguimos formas en extremo importantes, uni-versalmente propagadas en el curso de la historia,como la estructura feudal de dominación. No obs-tante, aspectos relevantes de estas estructuras noson fácilmente clasificables bajo ninguna de las tresformas que hemos señalado. únicamente puedeninterpretarse como combinaciones en las que se in-troducen varios conceptos, en este caso los con-ceptos de "grupo de status" y "honor de status".También son formas que deben interpretarse, par-cialmente, en términos de principios que no son de"dominación", y parcialmente en términos de mati-ces peculiares del concepto de carisma. Ejemplos deesto son los funcionarios de la democracia pura conrotaciones de cargos honoríficos y formas seme-jantes, por una parte, y por otra la dominación ple-biscitaria, o ciertos tipos de gobiernos de notablesque configuran formas particulares de dominacióntradicional. Estas formas, sin embargo, se han con-tado por cierto entre los estímulos más significati-vos para el surgimiento del racionalismo político. Laterminología que presentamos aquí no se proponereducir a esquemas la infinita y polifacética realidadhistórica, sino solamente forjar conceptos útiles pa-ra finalidades especificas, y a manera de orientación.


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Estas mismas consideraciones valen de una úl-tima distinción terminológica. Por situación de"status" entendemos la probabilidad de que a cier-tos grupos sociales les sea concedido un honor socialpositivo o negativo. Las posibilidades de adquirirhonor social están determinadas predominante-mente por diferencias en los estilos de vida de estosgrupos y, por consiguiente, ante todo, por diferen-cias de educación. En consideración a la precedenteterminología de formas de autoridad, podemos de-cir que en muchos casos, y de modo característico,el honor social está unido de manera accesoria conla reivindicación, legalmente monopolizada y asegu-rada, de derechos soberanos u oportunidades deingresos y beneficios de un tipo definido, por partedel. estrato respectivo. Así, se presentan todos estosrasgos, lo cual, desde luego, no siempre sucede, un"grupo de status" es un grupo societalizado pormedio den su estilo de vida especifico, sus nocionesde honor convencionales, y las ocasiones económi-cas que legalmente monopoliza. Un grupo de statussiempre está societalizado de una u otra forma, aun-que no siempre está organizado en una asociación.El commercium, en el sentido de "relación social", y elconnubium entre grupos son rasgos característicos de

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la mutua estima entre los que disfrutan del mismostatus; y su ausencia denota diferencias de status.

Entenderemos por "situación de clase", en cam-bio, las oportunidades de conseguir sustento e in-gresos, condicionadas fundamentalmente porsituaciones características, económicamente significati-vas; determinado tipo de propiedad o la capacidadadquirida en la realización de servicios para los quehay demanda, resulta esencial para las oportunida-des de ingresos la "situación de clase" tambiénabarca las correspondientes condiciones de vida,generales y "picas; por ejemplo, la necesidad deadaptarse a la disciplina de la fábrica de un propie-tario capitalista.

Es posible que una "situación de status" sea cau-sa, o consecuencia, de una "situación de clase", perono es necesario que deba ser lo uno o lo otro. A suvez las situaciones de clase pueden estar determina-das de manera predominantemente por el mercado,de trabajo y de mercancía. Hoy en día, los casos ca-racterísticos y específicos de situación de clase sonlos que están determinados por el mercado. Peroesto no sucede necesariamente; las situaciones declase del terrateniente y el pequeño campesino pue-den depender sólo de un modo ínfimo de las rela-


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ciones de mercado. En sus distintas situaciones, lasdiversas categorías de "rentistas" dependen delmercado en sentido y dimensión muy diversos, se-gún extraigan sus rentas como terratenientes, pro-pietarios de esclavos o titulares de inmuebles ohipotecas.

Por consiguiente, es necesario diferenciar entre"clases propietarias" y "clases de renta" predomi-nantemente condiciona, das por el mercado. La so-ciedad actual está estratificada primordialmente enclases, y, de modo fundamental, en clases de ingre-sos. Pero el peculiar prestigio de status de los gru-pos "educados" de nuestra sociedad la impregna deun rasgo muy palpable de estratificación por status.Los monopolios económicos y las oportunidadessociales preferenciales para los que poseen títulosmanifiestan ese factor de status del modo más os-tensible.

En el pasado, fue mucho más decisiva la rele-vancia de la estratificación por status, sobre todo enrelación con la estructura económica de las socieda-des, Y esto es así pues, por una parte, la estratifica-ción por status actúa sobre la estructura económicapor medio de barreras o controles de consumo y através de monopolios de status, irracionales según la

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perspectiva de la racionalidad económica y, por otraparte, la estratificación por status actúa de maneramuy acentuada sobre la economía por medio de laimportancia que cobran las convenciones de statusde los respectivos estratos dominantes, que son losque dan la norma a seguir. Estas convenciones pue-den manifestarse como formas ritualistas estereoti-padas, circunstancia que se ha dado de modopredominante en la estratificación por status enAsia.


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II

TIPOLOGIA DE LA RENUNCIARELIGIOSAAL MUNDO

1. NEGACIÓN RELIGIOSA DEL MUNDO. SUS

MOTIVOS Y EL SENTIDO DE SU ESTRUCTURA

RACIONAL

Nos proponemos una aclaración breve, esque-mática y teórica, de los motivos que han dado lugara éticas religiosas de negación del mundo, y tambiénde las perspectivas que han. determinado su orien-tación. Así podremos identificar su posible "senti-do".

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Naturalmente, el esquema así constituido sólo sepropone brindar un medio característico de orienta-ción, ideal. No se trata de difundir una filosofíapropia. La construcción teórica de tipos de "estilosde vida" en conflicto sólo se propone probar que,en ciertas ocasiones, algunos conflictos internos sonposibles y "apropiados". Tampoco se trata de pro-bar que no, hay puntos de vista desde los cualespuedan considerarse solucionados los conflictos, enuna síntesis más alta. Es de fácil observación que lasesferas individuales de valor han sido dispuestascon una coherencia racional que sólo excepcional-mente halla en la realidad. Pero es posible que así semanifiesten. en la realidad y bajo formas históricassignificativas, y así lo han hecho. Estas construccio-nes abren el camino para la localización tipológicade un fenómeno histórico. Hacen observable ladistancia entro los fenómenos y nuestras construc-ción tanto en lo particular como en lo general, y, porconsiguiente, vuelven determinable la aproximaciónentre el fenómeno histórico y el tipo teóricamenteconstruido, En este sentido, la -construcción tiene lafunción de un utensilio técnico que permite un es-clarecimiento e instrumentación más penetrantes.No obstante, en ciertas condiciones, una construc-


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ción tipológica puede ampliar su sentido. En efecto,la racionalidad, como "coherencia" lógica o teleoló-gica, de un punto de vista teórico-intelectual o éti-co-práctico tiene, y siempre ha tenido, poder sobreel hombre, por restringido e irresoluto que éste hayasido, y siempre ha entrado en conflicto con otrospoderes de la vida histórica.

Las interpretaciones religiosas del mundo y laséticas de las religiones elaboradas por intelectuales yjuzgadas racionales se han visto sometidas al prin-cipio de la coherencia. En la totalidad de las éticasreligiosas es determinable el dominio de la ratio,particularmente el de una inferencia teológica depremisas prácticas. Esto ha ocurrido incluso si enlos casos individuales ha sido excepcional la ade-cuación a las demandas de .coherencia de las inter-pretaciones religiosas del mundo, y aunque éstashayan incluido en sus premisas prácticas consi-deraciones no, inferibles de un modo racional. Asítenemos motivos poderosos para esperar que la uti-lización de una tipología racional construida expe-ditivamente habrá de facilitar el examen de un temamuy complejo. Para este propósito daremos rele-vancia a los modos de comportamiento práctico

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internamente más coherentes, que pueden inferirse apartir de postulados estables y dados.

El ensayo de sociología de la religión que aquíintentamos se propone, básicamente, como unaporte a la tipología y sociología del racionalismo.Por esta razón nuestro punto de partida radicará enlas formas más racionales que pude adoptar la reali-dad; trataremos de identificar la medida en la cual sehan inferido ciertas conclusiones racionales pasiblesde una fundamentación teórica. Y descubriremos,probablemente, la causa -de por qué esto no ha sidoposible.

1. ASCETISMO Y MISTICISMO.

Hemos destacado, en el capítulo anterior, la im-portancia ,decisiva que ha tenido la idea de un Dioscreador supramundano para la ética religiosa. Estaconcepción ha tenido una significación particularpara la orientación activa y ascética de la búsquedade salvación. Ha tenido una significación menorrespecto de la búsqueda contemplativa y mística;ésta tiene una afinidad interna con la despersonali-zación e inmanencia del poder de la divinidad. Sinembargo, esta estrecha relación, perfectamente en-


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fatizada por E. Troeltsch, entre la concepción, de unDios supramundano y el ascetismo activo, no estotal, -el Dios supramundano, como se desprenderáde las consideraciones siguientes, no ha condicio-nado la dirección tornada por el ascetismo occi-dental; la Trinidad cristiana, con su Salvadorencarnado y sus santos, fue una concepción de Diosbásicamente menos supramundana que el del Diosdel judaísmo o el Alá del islamismo.

El judaísmo dio lugar a un misticismo, pero no aun ascetismo del tipo occidental. El islamismo pri-mitivo, por su parte, rechazaba directamente el as-cetismo. Lo especifico de la religiosidad dervichederiva de fuentes sin afinidad con la -concepción deun Dios y creador supramundano. Deriva de fuen-tes místicas, extáticas, y en su índole propia, estámuy lejos del ascetismo occidental. Obviamente, apesar de su analogía con la profecía emisaria y elascetismo activo, la. concepción de un Dios supra-mundano, aunque significativa,. nunca actuó sola,sino siempre vinculada con otros factores. Entreéstos hay que destacar la peculiaridad de las prome-sas religiosas y los caminos de salvación condicio-nados por éstas. Hay que examinar esta cuestión enla conexión de casos particulares.

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Hemos usado reiteradamente, como conceptoscontrapuestos, los términos "ascetismo" y "misti-cismo". Para dilucidar esta terminología, ahondare-mos en el sentido diferencial de estas expresiones.

En nuestro capítulo anterior opusimos, comorenuncias al mundo, por una parte, el ascetismo ac-tivo que es una acción por voluntad de Dios de losfieles, los cuales son instrumentos de Dios, y, porotra parte, la posesión contemplativa de lo sagrado, talcomo se da en el misticismo. El misticismo tiende aun estado de "posesión", no de acción, y el indivi-duo no es un instrumento, sino un "receptáculo" delo divino. De este modo, la acción mundana tieneque manifestarse como un peligro para el trance re-ligioso totalmente irracional y ultra terreno. El asce-tismo activo funciona en el interior del mundo, alafirmar su poder sobre el mundo, el ascetismo ra-cionalmente activo intenta dominar lo que es animaly perverso por medio del trabajo en una "vocación»mundana (ascetismo intramundano). Este ascetismose opone básicamente al misticismo, en cuanto éstese resuelve en una completa huida del mundo. (hui-da contemplativa del mundo). No obstante, estaoposición se mitiga si el ascetismo se limita a dome-ñar y sobrepasar la crueldad animal en la propia


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personalidad del asceta. En esta medida se ciñe a lasrealizaciones redentorias activas, y sólidamente ins-tauradas por voluntad divina, hasta llegar a evitartoda acción en el mundo (huida ascética del mun-do). De este modo, en sus efectos externos, el asce-tismo activo se asemeja a la huida mística delmundo.

También se mitiga la oposición entre ascetismoy misticismo en los casos en que el místico contem-plativo no se resuelve a una huida del mundo, sinoque se queda dentro de las posibilidades mundanas,de un modo afín al del asceta intramundano (misti-cismo intramundano).

Tanto en el ascetismo como en el misticismopuede desaparecer, en la práctica, la oposición, ypuede darse una complementación entre ambasformas en la búsqueda de salvación. Pero la oposi-ción puede mantenerse incluso bajo la apariencia deuna semejanza externa. Para el místico genuino si-gue siendo vigente el principio: la criatura debemantenerse silenciosa a fin de dejar hablar a Dios.Se "encuentra" en el mundo y se "adapta" externa-mente a sus preceptos, pero sólo a fin de cerciorarsede su estado de gracia frente al mundo, reprimiendoel impulso de considerar seriamente las manifesta-

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ciones de aquél. Como puede advertirse en el casode Lao-tsé la actitud característica del místico con-siste en una humildad deliberadamente áspera, unadesvalorización de la acción, algo así como unaexistencia religiosa desconocida dentro del mundo.El ascetismo intramundano, en cambio, se verificamediante la acción. El asceta intramundano juzga elcomportamiento del místico como un ocioso gocedel ego; el comportamiento ascético (activamenteintramundano) significa, para el místico, un enredar-se en las manifestaciones profanas del mundo,complementado con un fariseísmo complaciente.Dotado de esa "bendita beatería" que suele atribuir-se al clásico puritano, el ascetismo intramundanolleva a cabo decisiones positivas y divinas cuyo sig-nificado último permanece oculto; esas decisionesson efectivizadas tal como aparecen manifestadas enlas prescripciones racionales divinamente ordenadasde lo creado. Para el místico, en cambio, lo real-mente relevante para su salvación es la compren-sión, mediante la experiencia mística, del significadoúltimo y enteramente irracional. También puedenser objeto de comparaciones semejantes las manerasen que dichos tipos de comportamiento efectivizanuna huida del mundo.


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2. MODOS DE LA RENUNCIA AL MUNDO.

Examinaremos ahora en detalle las tensionesexistentes entre la religión y el mundo. Tomaremoscomo base las consideraciones formuladas en elcapítulo anterior, aunque dándoles un matiz ligera-mente diferente.

Dijimos que, una vez convertidas en sistemáti-cos estilos de vida, esas formas de conducta consti-tuían el elemento central, tanto del ascetismo comodel misticismo y que su origen habla que buscarloen principios mágicos. Se participaba en prácticasmágicas para fomentar disposiciones carismáticas, obien para eludir malos encantamientos. Desde luegoque el primer caso ha sido de mayor relevancia paralos procesos históricos. El ascetismo, efectivamente,puso de manifiesto su doble aspecto desde los co-mienzos de su aparición: por una parte, renuncia almundo, y por la otra, dominio del inundo mediantelos poderes mágicos resultantes de la renuncia.

El brujo fue el antecesor histórico del profeta,tanto del profeta ejemplar como del profeta emisa-rio y salvador. Generalmente, el profeta y el salva-dor se han legitimado mediante la posesión de uncarisma mágico, No obstante, para ellos, éste no ha

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sido un instrumento de consolidación del reconoci-miento de la significación ejemplar, la misión o lacualidad redentora de sus personalidades, así comoel medio de reclutamiento de adeptos. Pues lo esen-cial del mandamiento de la profecía o del salvadorconsiste en el encauzamiento de un estilo de vidahacia la obtención de un valor sagrado. Así enten-didos, la profecía o el mandamiento implican, almenos relativamente, una sistematización y raciona-lización del estilo de vida, sea en aspectos particula-res o en su conjunto. Lo último ha ocurridoregularmente en todas las genuinas "religiones. desalvación", es decir, en todas las religiones que ofre-cen a sus miembros una liberación del sufrimiento.Existen más posibilidades de que ello ocurra cuantomás sublimada, más. íntima y más plena de princi-pios sea la concepción de la esencia del sufrimiento,pues entonces es necesario poner al adherente en unestado permanente que lo inmunice interiormentecontra el sufrimiento. Abstractamente enunciado, elobjetivo racional de la religión de salvación ha con-sistido en. asegurar un estado sagrado para los sal-vados y, con ello, un hábito que asegura lasalvación. Dicho hábito reemplaza un. estado agudoy excepcional, y en consecuencia sagrado, al que. se


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llega momentáneamente mediante orgías, ascetismoo contemplación.

Ahora bien, cuando una comunidad religiosa seconstituye a partir de una profecía o del anuncio deun salvador, la regulación de la conducta normalestá, primeramente, en manos de los sucesores,alumnos, discípulos del profeta o del salvador, ca-rismáticamente calificados. Posteriormente, y encircunstancias que se reproducen regularmente y delas que no nos ocuparemos aquí, esta tarea pasa amanos de una hierocracia sacerdotal, hereditaria uoficial. Pero normalmente el profeta.. o el salvadorse han opuesto personalmente al poder hierocráticotradicional de los brujos o de los sacerdotes. A finde debilitar el poder de éstos, o de constreñirlos alservicio, han contrapuesto su carisma personal a ladignidad de aquéllos,, consagrada por la tradición.

En el capítulo anterior hemos supuesto que unagran parte -y una parte especialmente relevante parael desarrollo histórico- de todos los casos de reli-giones proféticas y de salvación había vivido en es-tado de tensión, no sólo agudo sino tambiénpermanente, respecto del mundo y sus preceptos.Ello es obvio conforme a lo que hemos explicitadohasta aquí. Esta tensión se ha acrecentado en la me-

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dida en que más se ha tratado de genuinas religionesde salvación. Ello es así en razón del significado dela salvación y de la esencia de las enseñanzas pro-féticas en cuanto devienen una ética. La tensióntambién se ha acrecentado cuanto más racional seha manifestado la ética en sus principios y cuantomás se ha dirigido a valores sagrados internos comoinstrumento de salvación. En términos comunesesto significa que la tensión se ha acrecentado alaumentar la sublimación de la religión respecto delritualismo y al acercarse a un "absolutismo religio-so". En la práctica, la agudización de la tensión porparte de la religión ha sido proporcional al desarro-llo de la racionalización y sublimación de la pose-sión externa o interna de "cosas mundanas" en elmás amplio sentido. En este caso, efectivamente, laracionalización y la sublimación consciente de lasrelaciones humanas, con las diferentes esferas devalores, externos e internos, así como religiosos yseculares, han influido poderosamente, en el sentidode hacer consciente la independencia interna y auténticade las esferas individuales; ello ha hecho posiblecaer en esas tentaciones que, en la inconsciente rela-ción original con el mundo exterior, permanecenocultas. A menudo ello resulta de la evolución de


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valores intra y ultraterrenales hacia la racionalidad,hacia una actividad consciente y hacia la sublima-ción mediante el conocimiento. Esta resultante es desuma importancia para la historia de la religión.Examinaremos una sucesión de estos valores a finde dilucidar los fenómenos típicos que repetida-mente aparecen en relación con muy diferentes éti-cas religiosas.

Siempre que las profecías de salvación han gene-rado congregaciones religiosas ha sido la estirpenatural el primer poder con el que ha chocado. Laestirpe ha temido que la profecía la devaluara. Losque no pueden manifestar hostilidad hacia losmiembros de la casa, hacia el padre y la madre, nopueden ser discípulos de Jesús. "No vine a traer paz,sino una espada» (Mateo, X, 34); esta frase se haexpresado en este sentido, y, adviértase bien, sólo eneste sentido. Claro que una gran mayoría de religio-nes ha establecido vínculos de piedad intramunda-na. No obstante, cuanto más vasta y más profundaha sido la finalidad de la salvación, tanto más se hadado por supuesto que el creyente debía estar, enúltima instancia, más unido al salvador, al profeta, alsacerdote, al padre confesor y al hermano de fe que

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a las relaciones naturales y a la comunidad matri-monial.

La profecía produjo una nueva comunidad so-cial, sobre todo cuando se transformó en una con-gregación religiosa orientada a la salvación. De estemodo, las relaciones de la estirpe y el matrimonioquedaron, al menos relativamente, devaluadas. Seaflojaron los vínculos mágicos y la exclusividad delas estirpes, y la religión profética produjo en lanueva comunidad una ética religiosa de hermandad.Esta última no hizo más que adoptar los principiosoriginales de conducta social y ética ofrecidos por la"asociación de vecinos", ya se tratara de la comuni-dad de pobladores, miembro de la estirpe, del gre-mio o de camaradas en expediciones de navegación,caza o guerra. Estas comunicaciones tenían dosprincipios elementales: primero, el dualismo de unamoralidad intra y extragrupo, segundo, simple reci-procidad, como moral intragrupo: "Te trataré talcomo me trates." Las siguientes han sido las conse-cuencias que en la vida económica han tenido estosprincipios: para la moralidad intragrupo ha regido elprincipio de obligación de dar apoyo fraternal encasos de necesidad. Los ricos y los nobles tenían laobligación de prestar, sin recargos, bienes para ser


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utilizados por los desposeídos, de otorgar créditossin interés y de brindar hospitalidad y ayuda liberal.Los hombres debían prestar servicios a pedido desus vecinos, y también en la hacienda del soberano,sin otra retribución que su sustento. Todo ello sederivaba del principio: tu necesidad de hoy puedeser mañana la mía. Por supuesto que este principiono se enunciaba de manera racional, pero incidía enlos sentimientos. Por lo tanto, el regateo en nego-cios y préstamos, o la repetida esclavización pordeudas, por ejemplo, formaban parte de la morali-dad ajena al grupo y sólo se aplicaban a quienes nolo integraron.

La religiosidad de la congregación extendió estaoriginaria ética económica de vecindad a las relacio-nes entre hermanos de fe. Las primitivos obligacio-nes de nobles y ricos devinieron imperativosfundamentales de todas las religiones éticamenteracionalizadas del mundo: auxiliar a las viudas yhuérfanos, necesitados, cuidar al hermano de fe en-fermo y arruinado, y dar limosnas. Los ricos, en es-pecial, eran constreñidos a dar limosnas, pues loscantores sagrados y los brujos, así como los ascetas,dependían económicamente de aquéllos.

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En las profecías de salvación las relaciones co-munitarias se implantaron sobre la base del sufri-miento común a todos los creyentes y esto ocurriótanto cuando el sufrimiento existió de hecho comocuando constituyó una permanente amenaza, fueraexterna o interna. Cuanto más numerosos fueron losimperativos inferidos de la ética de reciprocidadentre, vecinos, que se instituyeron, mayor racionali-dad contuvo el concepto de salvación y mayor fuesu sublimación en una ética de fines absolutos. Ex-ternamente, esos preceptos se manifestaron comoun comunismo de hermanos amantes; internamente,conformaron la actitud de caritas, amor al sufrientecomo tal, al vecino, al ser humano y, finalmente, alenemigo. Los límites de los vínculos de fe, y laexistencia del odio en la exterioridad de un mundoentendido como lugar de sufrimientos no mereci-dos, parecen ser resultantes de las mismas imperfec-ciones y corrupciones de la realidad empírica queoriginaron primitivamente el sufrimiento. En parti-cular, la especial euforia de toda clase de éxtasis reli-giosamente sublimados incidió psicológicamente enla misma dirección general. Desde el sentirse "es-tremecido" y edificado, el sentimiento de inmediatacomunión con Dios, los éxtasis siempre han predis-


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puesto a los seres humanos a sumergirse en unacosmicismo de amor sin objeto. En las religionesde salvación, la profunda y pacífica bienaventuranzade todos los héroes de la bondad acósmica siemprese ha enlazado con una comprensión caritativa porlas imperfecciones naturales de todas las accioneshumanas, incluidas las propias. Puede ser muy va-riable el tono psicológico, así como la interpretaciónética, racional, de esta actitud interior, pero esta exi-gencia ética se ha ubicado siempre en la direcciónde una fraternidad universitaria que supera todas laslimitaciones de las organizaciones "societales", timenudo incluso las de la propia fe. La religión defraternidad ha estado siempre en antagonismo conlas órdenes y valores mundanos y este antagonismose ha agudizado tanto más cuanto más firmementese han puesto en práctica sus exigencias. En general,la ruptura se ha profundizado al progresar la racio-nalidad y sublimación de los valores mundanos, entérminos de su propia legalidad. Y esto es lo queaquí nos importa.

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3. LA ESFERA ECONÓMICA.

La tensión entre la religión fraternal y el mundoha sido más manifiesta en la esfera económica.

En su conjunto, las originarias formas mágicas omistagógicas de accionar sobre los espíritus y dei-dades han perseguido intereses particulares, comoriquezas, larga vida, salud, honor, descendencia y,probablemente, el acabamiento del propio destinoen el más allá. Todo esto ofrecían los misterios eleu-sinos, las religiones fenicia y védica, la religión ani-mista china, el antiguo judaísmo y el antiguoislamismo, y también esto fue lo ofrecido a los lai-cos hindúes y budistas piadosos. Sin embargo, lasreligiones de salvación sublimada se han relacio-nado de manera cada vez más tensa con las econo-mías racionalizadas.

Una economía racional es una organización fun-cional dirigida a la fijación de precios monetariossurgidos de las luchas de intereses entre los hom-bres verificadas en el mercado. Sólo una valuaciónen precios monetarios, y por tanto una lucha demercado, hace posible el cálculo. El dinero es lomás abstracto e "impersonal" que existe en la vidahumana. Cuanto más se acomoda el mundo de la


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economía capitalista a sus propias leyes internastanto más dificulta toda posible relación con unaética religiosa de fraternidad. Ello ocurre tantocuanto más racional, y por ende más impersonal,deviene el capitalismo. Antiguamente era posibleuna regulación ética de las relaciones entre amo yesclavo, justamente porque eran relaciones perso-nales. Pero no pueden regularse -o por lo menos noen igual sentido y con igual éxito- las relaciones en-tre los titulares de hipotecas, siempre variables, y losdeudores de los Bancos emisores, igualmente varia-bles; en esta situación no existe, efectivamente, nin-guna clase de vinculo personal. Si, no obstante ello,se procurara regular estas relaciones, su consecuen-cia seda la misma que conocemos a través de China:la racionalidad formal desaparecería; pues en Chinatuvo lugar un conflicto entre la racionalidad formaly la racionalidad sustantiva.

Las religiones de salvación tienden, como ya sa-bemos, a despersonalizar y objetivar el amor exclu-sivamente en el acosmicismo; no obstante, estasmismas religiones han manifestado una honda des-confianza hacia el desarrollo de fuerzas económicasigualmente impersonales, aunque en un sentido dis-

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tinto, y esto en razón de que dichas fuerzas eranesencialmente antagónicas de la fraternidad.

La típica actitud de las religiones de salvaciónrespecto de la economía de ganancias ha estadosiempre representada en el católico Deo placere nonpotest. En todas las técnicas racionales de salvación,las recomendaciones contra la afición al dinero y lasposesiones terminaron por prohibirlos. El hecho deque las propias congregaciones religiosas, así comosu divulgación y mantenimiento, dependieran derecursos económicos, así como de su acomoda-miento a las necesidades culturales e intereses in-mediatos de las masas, las constriñó a consentircompromisos como, por ejemplo, el que se da en lahistoria de la prohibición de intereses. No obstante,en última instancia, ninguna genuina religión de sal-vación ha logrado suprimir la tensión existente entresu religiosidad y una economía racional.

Externamente esta tensa relación ha sido re-suelta de la manera más radical en la ética de losvirtuosos religiosos, a sabor, negándose a la pose-sión de bienes económicos. El monje ascético seevade del mundo rechazando para sí la propiedadindividual; su subsistencia depende enteramente desu propio trabajo; y, fundamentalmente, sus necesi-


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dades se reducen, por lo tanto, a lo estrictamenteindispensable. La paradoja de todo ascetismo racio-nal, contra la que se han estrellado por igual losmonjes de todos los tiempos, consiste en que elmismo ascetismo racional ha promovido esa riquezaque desdeñaba. En todas partes, los templos y mo-nasterios han llegado a ser lugares propios de eco-nomías racionales.

En principio, el retiro contemplativo sólo pudoimplantar la regla de que el monje desposeído nopuede disfrutar más que de aquello que la naturalezay sus semejantes le dan voluntariamente: frutos, raí-ces y limosnas. El trabajo apartaba al monje de laconcentración en el valor de salvación propuesto.Sin embargo, el retiro contemplativo ha asumidosus compromisos fijando distritos de mendicidad,como en la India.

Sólo existieron dos caminos no contradictoriospara evitar fundada e internamente la tensión entre lareligión y el inundo económico: Primero: la para-doja de la ética puritana de la vocación". Como reli-gión de virtuosos, el puritanismo abandonó eluniversalismo del amor, y "rutinizó" racionalmentetodo trabajo mundano como realización de la vo-luntad divina y prueba del propio estado de gracia.

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La significación esencial de la voluntad divina re-sultaba bastante ininteligible, pero ésta era la únicavoluntad positiva de la que se podía tener conoci-miento. En este sentido el puritanismo consintió la"rutinización" del mundo económico, al que desde-ñaba, tanto como al inundo en su conjunto, comoalgo animal y corrompido. Consideraba que estasituación fáctica era el resultado de la voluntad divi-na y algo material propuesto a cada uno para elcumplimiento de su deber. En definitiva esto signi-ficaba, en principio, desistir de la salvación comouna meta al alcance del ser humano, es decir, de to-do el mundo. implicaba desistir de la salvación enbeneficio de la gracia no fundada y siempre conce-dida particularmente. De hecho, esta actitud no fra-ternal ya no constituía una genuina "religión desalvación". Una auténtica religión de salvación pue-de extremar la fraternidad hasta los limites delacosmicismo del amor del místico.

El otro camino no contradictorio que hizo posi-ble evitar la tensión entre economía y religión es elmisticismo. La "bondad" del místico, que no se in-forma acerca de la persona a quien y por quien sesacrifica, ejemplifica de manera bastante pura estecamino. En última instancia el misticismo se desin-


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teresa de la persona en cuanto tal persona; el místicobondadoso da mucho más de lo que le piden, seaquien sea la persona que ocasionalmente se cruce ensu camino y se le acerque, y lo hace meramente por-que ocurre que esa persona se halla en su camino. Elmisticismo constituye una evasión única de estemundo, bajo la forma de una devoción sin objetohacia cualquiera, no por amor al ser humano, sitiomeramente por amor a la devoción, o como dijeraBaudetaire, por amor a "la sagrada prostitución delalma".

4. LA ESFERA POLITICA.

También con los ordenamientos políticos delmundo se ha encontrado la ética fraternal de las re-ligiones de salvación en una viva tensión. Este pro-blema no existió ni para la religión mágica ni para lareligión de deidades funcionales. Tanto el antiguodios de la guerra como el dios que guardaba el or-denamiento legal eran deidades funcionales que pre-servaban los valores admitidos de la rutina diaria.Los dioses de la población, la tribu y la comunidadpolítica sólo cuidaban de los intereses de sus res-pectivas asociaciones. Así como las comunidades

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luchaban entre sí, también ellos debían luchar con-tra otros dioses iguales y poner de manifiesto suspoderes divinos justamente en esa lucha.

El problema sólo se planteó cuando las religio-nes universalistas, con un Dios único para todos,borraron estos límites entre poblaciones, tribus ycomunidades políticas. Y sólo se planteó acabada-mente cuando ese Dios fue un Dios de "amor". Fuela exigencia básica de fraternidad la que enfrentó alas religiones de salvación con el problema de lastensiones con el ordenamiento político; y, lo mismoque en el terreno económico, esas tensiones se agu-dizaron al desarrollarse la racionalidad del ordena-miento político.

En su comportamiento ideal, el aparato estatalburocrático y el homo politicus racional, que formaparte del Estado, manejan los asuntos, incluido elcastigo del mal, conforme a las normas racionalesdel ordenamiento estatal. En este sentido, el políticose comporta exactamente igual que el hombre eco-nómico, de una manera positiva "sin consideracio-nes por la persona", sine ira ac studio, sin odio y, portanto, sin amor. En razón de su despersonalización,en aspectos relevantes, el Estado burocrático es másimpermeable a la moralización sustantiva que los


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antiguos órdenes patriarcales, por mucho que lasapariencias indiquen lo contrario. Los órdenes pa-triarcales del pasado se sustentaban en deberes per-sonales de piedad y los gobernantes patriarcales seatenían al mérito del caso concreto, individual, ma-nifestando justamente una "consideración por lapersona". En definitiva, no obstante todas las "polí-ticas de beneficencia social",- todo el desarrollo delas funciones políticas internas del Estado, de lajusticia y administración, estaba reiterada e ineludi-blemente regulado por el pragmatismo objetivo delas "razones de Estado". El objetivo irrestricto delEstado, que consiste en salvaguardar (o modificar)el reparto externo e interno de poder, debe careceresencialmente de sentido para toda religión univer-salista de salvación. Esto fue, y continúa siendo,tanto más válido en el caso de la política exterior.Toda comunidad política debe apelar necesaria-mente. a la abierta violencia de los medios coerciti-vos frente a los extranjeros, y frente a los enemigosinternos. Esta apelación a, la violencia es justamentelo único que, según nuestra caracterización, consti-tuye a una comunidad política. El Estado es unaasociación que reclama para si el monopolio del usolegítimo de la violencia, y no existe otro modo de defi-

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nirlo. El Sermón de la Montaña dice "no resistas elmal". El Estado, por el contrario, afirma, "Colabora-rás en la victoria de la justicia mediante el uso de lafuerza, y si no serás responsable de la injusticia." Sifalta este elemento, el Estado" no existe; surge en-tonces el "anarquismo" del pacifista. No obstante,conforme al inevitable pragmatismo de toda acción,la fuerza y la amenaza de fuerza generan necesaria-mente más fuerza. Por tanto, las "razones de Esta-do" obedecen sus propias leyes internas y externas.En definitiva, el mismo éxito de la fuerza, o de laamenaza de fuerza, se funda en relaciones de podery vio en la "justicia" ética, aunque juzgáramos que esposible encontrar criterios objetivos en los cualessustentar dicha "justicia".

En oposición al heroísmo primitivo ingenuo, essintomático de los sistemas racionales estatales quelos estratos se preparen para la lucha violenta, todosfrancamente convencidos de tener "la razón". Aquícualquier religión coherente sólo debe ver un simu-lacro de ética. Por otra parte, mezclar el nombre delSeñor en un conflicto político violento de este tipoequivale a tomar Su nombre en vano. A este res-pecto, la única decisión honesta, y la más correcta,tal vez sea la total exclusión de la ética del terreno


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del raciocinio, político. Para una ética de fraterni-dad, la política debe ser tanto más extraña a la fra-ternidad cuanto más positiva y calculadora sea, ycuanto, más despojada está de las pasiones, de lacólera y del amor.

La mutua enajenación de la religión y la política,en la medida en que están totalmente racionalizadas,es mucho más habitual en virtud de que, al contrariode lo que sucede con la economía, la política puedellegar a rivalizar directamente con la ética religiosaen aspectos básicos. En calidad de amenaza defuerza consumada entre las comunidades políticasmodernas, la guerra produce un pathos y un senti-miento de comunidad. De este modo, la guerra vie-ne a producir entre los combatientes unacomunidad totalmente devota y preparada para elsacrificio, y suscita compasión y amor por los nece-sitados. Y estos sentimientos, como fenómenos ma-sivos, rompen todos los límites de agrupación natu-ralmente determinados. En general, la religión sólopuede conseguir resultados semejantes en comuni-dades heroicas que practiquen una ética de fraterni-dad.

Por otra parte, la guerra actúa sobre el guerrerode un modo singular en el sentido concreto: le hace

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sentir un significado consagrado de la muerte, quees específicamente exclusivo de la muerte en la gue-rra. La comunidad del ejército que está en el campode batalla se juzga -como en la época de los "segui-dores" del jefe guerrero- una comunidad hasta en lamuerte, y hasta en una muerte superior a cualquierotra. La muerte en el campo de batalla no es la mis-ma que la muerte que sólo es el inevitable destinocomún del hombre; pues esa muerte en la batallaconsiste en que en la guerra, y únicamente en la guerra,el individuo puede creer saber que está muriendo"por" algo; en general, el motivo y la finalidad de suenfrentamiento con la muerte pueden parecerle tanobvios que ni siquiera se cuestiona el "sentido" de lamuerte. Sólo los que mueren "por su vocación» seencuentran en la misma situación que el soldado queafronta la muerte en el campo de batalla.

En última instancia, este asentamiento de lamuerte en una serle de eventos significativos y con-sagrados está en la base de todas las tentativas diri-gidas a sustentar la dignidad independiente de lacomunidad política que se apoya en la fuerza. Noobstante, el modo como la muerte puede ser con-siderada como algo significativo muestra, en estoscasos, una orientación básicamente diferente de la


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que puede presentar la justificación de la muerte enuna religión de fraternidad. En estas religiones defraternidad debe quedar desvalorizada la fraternidadde un grupo de hombres reunidos en la guerra. Se laha de considerar como un mero reflejo de la violen-cia técnicamente sofisticada de la guerra. Y la con-sagración mundana de la muerte en la guerra debemanifestarse como una glorificación del fratricidio.El carisma sagrado y el sentimiento de la comunióncon Dios tienen la cualidad excepcional de la frater-nidad de la guerra, y de la muerte en la guerra, y estacircunstancia produce en muy alto grado la compe-tencia entre la fraternidad de la religión y la de lacomunidad guerrera. Análogamente al caso de laeconomía, las dos únicas soluciones sólidas paraeste conflicto son las del puritanismo y el misticis-mo.

El puritanismo, con su gracia específica y su as-cetismo vocacional, cree en los mandamientos rígi-dos y revelados de un Dios que de otro modo esbastante inexplicable; la voluntad de Dios es inter-pretada desde el punto de vista de que esos manda-mientos deberían ser impuestos a la criatura ape-lando a los recursos de este inundo, a saber, la vio-lencia, ya que el mundo está bajo el imperio de la

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violencia y de la barbarie ética. Y esto implica barre-ras que obstaculizan la obligación de fraternidad, enfavor de la "causa» divina.

Tenemos, por otra parte, la solución de la ex-trema actitud antipolítica del místico, su tentativa desalvación con su benevolencia y fraternidad acósmi-cas. El misticismo, con sus principios de "no resis-tas el mal" y "pon la otra mejilla", aparece: comonecesariamente ordinario y carente de dignidad paratoda ética mundana del heroísmo fundada en la au-toconfianza. Se aparta de la máxima de violenciainseparable de toda acción, política.

Todas las demás soluciones a las tensiones entrepolítica. y religión implican compromisos y su-puestos que deben aparecer como inevitablementedeshonestos o inadmisibles para la genuina ética defraternidad. No obstante, algunas de estas solucio-nes interesan como tipos.

Todo organismo de salvación mediante una ins-titución de gracia obligatoria y universalista se sienteresponsable ante Dios por las almas de por lo me-nos todos los hombres que se le confían. Por consi-guiente esta institución se arrogará el derecho, y eldeber, de contrarrestar con poder despiadado todopeligro producido por una alteración de la fe. Se


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siente en el deber de difundir sus medios de graciasalvadores.

Cuando Dios otorga a las aristocracias de salva-ción la misión de purificar al mundo del pecado,para Su gloria, surge el "cruzado". Así ocurrió en elcalvinismo y, en forma diversa, en el islamismo. Sinembargo, a la vez, las aristocracias de salvación dis-criminan entre las guerras "santas" o "justas", y lasdemás guerras meramente seculares y, en conse-cuencia, profundamente menospreciadas. La guerrajusta se hace para realizar el mandamiento divino, oen favor de la fe, lo cual en cierto modo siempreimplica una guerra de religión, Por lo tanto, lasaristocracias de salvación se niegan a colaborar enlas guerras de las autoridades políticas que no esténnítidamente determinadas como guerras santos, deacuerdo con la voluntad divina. El triunfante ejér-cito de los Santos de Cromwell procedió de estemodo al rechazar el servicio militar obligatorio.Cuando los hombres infringen la voluntad divina,particularmente en lo que atañe a la fe, los fieles sedeciden a una revolución religiosa activa, debido alprincipio que exige -que se obedezca a Dios antesque a los hombres.

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El luteranismo eclesiástico, por su parte, ha to-mado una posición diametralmente opuesta. Ha re-chazado la cruzada y el derecho a la resistenciaactiva contra toda coacción secular en materia de fe;ha juzgado que esta coacción es un voluntarismoarbitrario que supone la salvación en el realismo dela violencia, En este sentido, el luteranismo sólo haadmitido la resistencia pasiva. No obstante, ha ad-mitido el sometimiento a la autoridad secular comoalgo indiscutible, aunque esta autoridad haya dis-puesto la guerra, ya que la responsabilidad de la gue-rra corresponde a la autoridad secular y no al indi-viduo, y en virtud de su reconocimiento de la auto-nomía ética de la autoridad secular, al contrario delo que ocurre en el, caso de la institución universa-lista de gracia (católica).

De modo natural, y por doquiera, el anhelo desalvación genuinamente místico y carismático de losvirtuosos religiosos ha tenido un sentido apolítico oantipolítico. Estos anhelos de salvación han admiti-do con rapidez la autonomía del orden temporal,pero sólo lo han hecho para inferir de modo consis-tente su peculiaridad puramente demoníaca, o porlo menos para tomar una actitud de total indiferen-cia, la cual se ha articulado en la frase: "Dad al César


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lo que es del César" (pues, ¿qué importa esto para lasalvación?).

Las actitudes empíricas muy diversas, tomadaspor las religiosas en intereses de poder y en luchaspor el poder, por .estado condicionadas por la inje-rencia de las instituciones religiosas en intereses depoder y en lucha por el poder, por la utilidad y be-neficios brindados por las instituciones religiosaspara el sojuzgamiento político de las masas y, parti-cularmente, por la necesidad de bendición religiosade su legitimidad por parte de los poderes existen-tes. La historia muestra que casi todas las platafor-mas de las instituciones religiosas han presentadouna religiosidad relativa en lo que atañe a los valoressagrados, la racionalidad ética y la autonomía legal,El tipo más significativo que se ha dado en la prác-tica de estas formas relativas ha sido la ética social"orgánica".

Esta ética social orgánica, en la medida en queestá religiosamente infraestructurada, se ubica en elnivel de la fraternidad pero, a diferencia de) amormístico, está determinada por un mandato cósmicoy racional de fraternidad. Su núcleo originario radicaen la experiencia de la desigualdad de carisma reli-gioso. Para la ética social orgánica resulta intolerable

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la simple circunstancia de que lo sagrado sólo seaaccesible para algunos y no para todos. Por esta ra-zón, trata de igualar esa diferencia de atributos ca-rismáticos en un ordenamiento de serviciosdispuestos por Dios de manera especializada. Losindividuos y los grupos tienen asignadas determina-das tareas conforme a su carisma personal y a suposición social y económica tal como ya están pre-fijadas por el destino. De modo general, a pesar desu carácter de compromiso, estas tareas están al ser-vicio del cumplimiento de una cualidad valoradapor Dios. Y esta cualidad es considerada a la vezcomo utilitaria, social y providencial. Y posibilita,por lo menos, una victoria relativa sobre el pecado yel sufrimiento, frente a la perversidad del mundo; deeste modo se asegura, para el reino de Dios, la ma-yor garantía de salvación para tantas almas comosea posible. Por consiguiente, la ética social orgánicapresenta inevitablemente una adecuación a los inte-reses de los estratos privilegiados de este mundo.Éste es, por lo menos, el juicio sostenido por la éti-ca mística de fraternidad religiosa. Según la orienta-ción del ascetismo intramundano, la ética orgánicaestá privada del impulso intimo hacia una completaracionalización ética de la vida individual. En con-


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secuencia, no premia la elaboración racional y me-tódica, en favor de la salvación. individual.

Para el pragmatismo orgánico de salvación, laaristocracia redentora del ascetismo intramundano,con su despersonalización racional de la vida, es laforma menos piadosa de desamor y carencia defraternidad. Y el pragmatismo redentor del misti-cismo, por su parte, debe ser considerado como unaindulgencia sublimada y, en la práctica, no fraternaldel carisma personal del místico. En último término,tanto para el ascetismo intramundano como para elmisticismo, el mundo carece en absoluto de sentido,y a su respecto los designios de Dios son, total-mente inescrutables. Esta consideración es inadmi-sible para el racionalismo de las doctrinas religiosasy orgánicas de la sociedad; este racionalismo trata deconcebir el mundo como un cosmos relativamenteracional y de juzgar que en él hay al menos ciertashuellas del plan divino de salvación.

Así como las realizaciones económicas y políti-cas racionales siguen leyes propias, así también todaotra acción racional en el seno del mundo está nece-sariamente unida a determinaciones mundanas. Es-tas determinaciones son ajenas a la fraternidad ydeben valer como medios o fines de la actividad

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nacional. Por consiguiente, toda acción racional de-semboca de uno u otro modo en un estado de ten-sión con la ética de la fraternidad. En efecto, enapariencia no hay modo alguno de resolver al me-nos la primera cuestión: ¿Cómo es posible decidir,en el caso individual, el valor ético de un acto ¿Se-gún pautas de éxito, o según algún valor intrínsecoque se encuentre en la naturaleza misma del acto?La cuestión radica en determinar si, y hasta quépunto, la responsabilidad de la gente por las conse-cuencias santifica los medios, o si el valor de la in-tención de la gente justifica que ésta se niegue a laresponsabilidad por las consecuencias, si hay queadjudicar las consecuencias del acto a Dios o a lamaldad y estupidez del mundo consentidas porDios. En virtud de la sublimación absolutista de laética religiosa, los hombres elegirán la última alter-nativa: "El cristiano actúa bien y confía el éxito aDios." No obstante, de este modo el comporta-miento personal de la gente es condenado comoirracional en sus efectos, cuando se manifiesta real-mente coherente, y no se trata de una auténtica au-tonomía del mundo. Para este propósito, un anhelode salvación sublimado y pleno puede llevar aacosmicismo creciente, de tal manera que éste ter-


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mine por rechazar toda acción racional deliberada y,por consiguiente, toda acción según medios y fines,por juzgarlas vinculadas a cosas mundanas y, enton-ces, apartadas de Dios. Esto se ha dado, con unaconsistencia diversa, desde la parábola bíblica de loslirios del campo hasta las formulaciones básicas delbudismo, por ejemplo.

Por doquiera, la ética orgánica de la sociedad esun poder sumamente conservador y reacio a la re-volución. No obstante, en determinadas circunstan-cias, una religiosidad auténticamente virtuosa puedetener consecuencias revolucionarias. Naturalmente,esto sólo ocurre en la medida en que no se reconocecomo atributo constante de lo creado el pragmatis-mo de la fuerza, que genera más fuerza y sólo logracambios de personal, o cambios en los métodos degobernar por la fuerza. A su vez, el sentido revolu-cionario de la religiosidad virtuosa puede adoptardos formas. Una forma procede del ascetismo in-tramundano, en tanto este ascetismo se muestre ca-paz de oponer una ley natural" absoluta y divina alos rangos animales, perversos y fácticos del mundo.Por lo tanto, realizar esta ley divina natural devieneun deber religioso, conforme a la máxima que diceque primero hay que obedecer a Dios que a los

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hombres. En este sentido son peculiares las genui-nas revoluciones puritanas, y la actitud correspondeaquí totalmente a la obligación de la cruzada.

Hay cierta diferencia en el caso del místico.Siempre existe la posibilidad de realizar el virajepsicológico de la posesión de Dios a la posesiónpor Dios, y esto se cumple en el caso del místico.Esto deviene significativo cuando se exaltan lasperspectivas escatológicas del milenio de fraterni-dad acósmica, es decir, cuando se pierde el senti-miento de que hay una tensión constante entre elmundo y el reino metafísico de salvación. Aquí elmístico se convierte en redentor y profeta. No obs-tante, las órdenes que imparte carecen de carácterracional. En tanto que productos de su carisma, sonrevelaciones concretas, y el básico rechazo delmundo se transforma fácilmente en anomismo radical.Las órdenes mundanas no perturban al hombre,seguro en su unión con Dios. Hasta la revolución delas anabaptistas, todo milenarismo se fundó de unou otro modo en esta infraestructura. El modo deacción resulta secundario respecto de la salvaciónpara el que "posee a Dios" y se salva por esto.5. LA ESFERA ESTÉTICA.


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La ética religiosa de la fraternidad está en ten-sión dinámica con todo comportamiento racionalorientado, sujeto a sus propias leyes. Esta tensión semanifiesta con igual potencia entre la ética religiosay los poderes vitales "de este mundo", cuya índolees esencialmente no racional o básicamente anti-racional. Particularmente, hay una tensión entre laética de la fraternidad religiosa y las esferas de lavida estética y erótica.

Hay una estrecha relación entre la religiosidadmágica y la esfera estética. Desde su origen, la reli-gión ha sido una fuente inagotable de ocasiones pa-ra la creación artística, por una parte, y para laestilización por medio de la tradición, por la otra.Esto lo manifiestan una gran variedad de objetos yprocesos: ídolos, iconos y otros objetos religiosos;la estereotipación de formas mágicamente probadas,la cual es una primera aproximación en la supera-ción del naturalismo por medio de la fijación de un"estilo"; la música como vía de éxtasis, exorcismo omagia; los hechiceros como cantantes y danzarinessantos; las relaciones tonales mágicamente estereo-tipadas, etapas preparatorias en la evolución de lossistemas tonales, el paso de baile de sentido mágicocomo una de las fuentes del ritmo y como técnica de

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éxtasis; los templos e iglesias como edificios deformas y dimensiones sublimadas y estereotipadas;las vestimentas y utensilios eclesiásticos de todotipo que han valido como objeto de las artes aplica-das. Todos estos objetos y procesos han surgido enrelación con la riqueza de las iglesias y los templos,producida por el fervor religioso.

Para la ética religiosa de la fraternidad, comotambién para el rigorismo ético apriorista, el artecomo receptáculo de efectos mágicos, no sólo re-sulta desvalorizado, sino también como algo sospe-choso. La sublimación de la ética religiosa y elanhelo de salvación, por una parte, y el desarrollode la lógica inherente al arte, por la otra, han pro-pendido a determinar una relación cada vez mástensa. Todas las religiones de salvación se han con-centrado únicamente en el contenido, no en la for-ma, de las cosas y conductas pertinentes para lasalvación. Las religiones de salvación han subesti-mado la forma como algo contingente, como algomundano y que aparta del contenido.

Esta situación varía con el desarrollo del inte-lectualismo y la racionalización de la vida, ya que enestas condiciones el arte deviene un universo devalores autónomos, percibidos de un modo cada


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vez más consciente y que se instauran por derechopropio. El arte adquiere la función de salvación eneste mundo, aparte del modo en que esto puede in-terpretarse. Ofrece una salvación de las rutinas de lavida cotidiana y, particularmente, de las progresivaspresiones del racionalismo teórico y práctico.

En base a esta pretensión de ejercer una funciónredentora, el arte empieza a competir directamentecon la religión de salvación. La ética religiosa racio-nal ha de oponerse a esta salvación mundana, irra-cional. En efecto, para la religión esa salvación es unámbito de indulgencia irresponsable y de oculto de-sapego. En la práctica, la negativa del hombre mo-derno a asumir la responsabilidad de juicios moralespropende a transformar los juicios de contenidomoral en juicios de gusto ("de mal gusto" en vez de"censurable"). Como ante un juicio estético es im-posible apelar, la discusión queda excluida. Este pa-saje de la valoración moral a la valoración estéticade la conducta es típico de las épocas intelectualis-tas; en parte es consecuencia de exigencias subjeti-vistas y, en parte, del miedo a parecer limitado,tradicionalista e hipócrita.

La norma ética y su "validez universal" instauranuna comunidad, en tanto un individuo puede recha-

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zar el acto de otro por motivos morales y, sin em-bargo, tolerarlo y convivir con éste. Consciente desu propia indefensión como criatura, el individuo sedoblega a la norma común, A diferencia de esta ac-titud ética, la religión de salvación puede juzgar cabal-mente que el eludir la necesidad de adoptar una ac-titud sobre una base racional, ética, apelando a apre-ciaciones estéticas, es una forma muy disminuida deantifraternidad. No obstante, para el artista creativo,así como para la mentalidad estéticamente exaltada ysensible, la norma ética, como tal, puede ser juzgadafácilmente como una coacción de su genuina creati-vidad y de su auténtica intimidad.

En su propia naturaleza la forma más irracionalde comportamiento religioso, la experiencia mística,no sólo es extraña sino hostil a toda forma. Para elmístico, la forma es inefable y es un obstáculo, yaque él confía precisamente en la experiencia de ha-cer estallar todas las formas y, de ese modo, esperaser absorbido en la "Totalidad" que está más allá detoda determinación y de toda forma. Para el místico,la segura semejanza psicológica entre experienciasartísticas y religiosas hondamente emotivas sólopuede ser un signo de la naturaleza demoníaca delarte. Particularmente la música, la más "interio-


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rizada" de todas las artes, puede ser vista en su for-ma más depurada de música instrumental como unarbitrario sustituto de la experiencia religiosa origi-nada. Es probable que la conocida postura del Con-cilio de Trento procediera parcialmente de esesentimiento. El arte se transforma en una "idola-tría", un poder competitivo, un deslumbramientofalaz; y las imágenes y alegorías de sentimientos reli-giosos se manifiestan como una blasfemia.

En el curso de la historia, esta semejanza psico-lógica entre el arte y la religión ha creado vínculossiempre renovados, los cuales han resultado rele-vantes para el desarrollo del primero. Casi todas lasreligiones han compartido, en uno u otro grado,estos vínculos. En la medida en que creció su deseode universalismo, más total se hizo su alianza con elarte. Sin embargo, casi todas las genuinas religionesde virtuosos han tratado de eludir la confrontacióncon el arte, debido a la contradicción interna quehay entre religión y arte. Esto se aplica tanto al as-cetismo como al misticismo de la religión de virtuo-sos. La negación del arte ha sido tanto más fuertecuanto mayor ha sido la relevancia adjudicada por lareligión a la supramundanidad de su Dios, o a laultramundanidad de la salvación.

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6. LA ESFERA ERÓTICA.

La ética fraternal de la religión de salvación seencuentra en hondo conflicto con el mayor poderirracional dé la vida; el amor sexual. La tensión en-tre sexo y religión se vuelve más punzante cuantomás sublimada está la sexualidad y cuanto más in-flexible es la ética fraternal.

En un principio, el vinculo entre sexo y religiónfue muy estrecho. Muy a mentido, la relación sexualintegró la orgía mágica, o fue una consecuencia nopremeditada de la excitación orgiástica. La forma-ción de la secta rusa de los Skoptsy (castradores)procedió de un propósito de abolir las derivacionessexuales del baile orgiástico (radjeny) del chlyst, elcual era visto como pecaminoso. La prostituciónsagrada no ha tenido relación alguna con una pre-sunta "promiscuidad primitiva"; en general, ha sidoun rezago de la orgía mágica en la cual todo éxtasisera juzgado "sagrado". Y la prostitución profanaheterosexual, así como homosexual, es de antiguacinta y también bastante sofisticada.

El pasaje de esta prostitución al matrimonio le-gal abarca una gran cantidad de formas intermedias.Concepciones del matrimonio como un contrato


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económico para brindar seguridad a la esposa y he-rencia legal al hijo; como una institución relevantepara el destino en el más allá (en virtud de los sacri-ficios de los descendientes a sus muertos); comosignificativo para tener hijos: estas concepciones delmatrimonio son preproféticas y universales. Por estarazón, no han tenido relación con el ascetismo co-mo tal. Y la vida sexual, por su propia índole, hatenido sus espíritus y sus dioses, lo mismo que cual-quier otra función.

Una determinada tensión entre la religión y elsexo únicamente se manifestó con la castidad tem-poral cúltica de los sacerdotes. Es muy probable queesta castidad de antigua data estuviese condicionadapor la circunstancia de que, en el sentido del ritoestrictamente estereotipado del culto comunitarionormativo, la sexualidad fuese vista como algo su-jeto a la peculiaridad de lo demoníaco. Por otraparte, no se debió al azar que, más tarde, las religio-nes proféticas, así como los órdenes de vida regula-dos por los sacerdotes, instituyeran las relacionessexuales en favor del matrimonio. Esta circunstanciamanifiesta el contraste entre toda reglamentaciónracional de la vida y el orgiasticismo mágico, comotambién toda clase de frenesí irracional.

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Factores concernientes al desarrollo han acre-centado mutuamente la tensión entre religión y sexo.Por parte de la vida sexual, la tensión ha llevado al"erotismo" por medio de la sublimación y, de estemodo, a un ámbito conscientemente cultivado y, enconsecuencia, no rutinizado. El sexo ha sido apar-tado de la rutina no sólo en el sentido de separarsede las convenciones, ya que el erotismo contrastacon el sobrio naturalismo del campesino. Y, por logeneral, las convenciones de la caballería justamentetransformaron el erotismo en objeto de control. Noobstante, de un modo específico, estas convencio-nes controlaban el erotismo encubriendo el funda-mento natural y orgánico de la sexualidad.

La índole excepcional del erotismo ha consisti-do, justamente, en un progresivo alejamiento delingenuo naturalismo sexual. Pero las razones y sig-nificación de este desarrollo suponen una racionali-zación e intelectualización universal de la Cultura.Esbozaremos las fases de esta evolución. Menciona-remos ejemplos tomados de Occidente.

Hoy en día, el ser total del hombre ha sido alie-nado del cielo orgánico de la vida campesina; elcontenido cultural de la vida se ha ido enriquecien-do de modo permanente, sea que se lo considere


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supraindividual desde una perspectiva intelectual,sea en otro sentido cualquiera. La alienación delvalor vital de todo aquello que viene dado de modomeramente natural ha contribuido a realizar aúnmás la especial posición del erotismo. El erotismose elevó a la esfera del goce consciente (en el senti-do más elevado de la palabra). No obstante, y prác-ticamente debido a esta elevación, en contraste conlos mecanismos de racionalización, el erotismo sepresentó como vía de acceso al núcleo más irracio-nal y, de este modo, más real de la vida. Histórica-mente puede comprobarse una enorme variación enla medida y manera en que así se enfatizó el valordel erotismo como tal.

En los sentimientos no reprimidos de una co-munidad guerrera, la posesión de las mujeres, y lalucha por ellas, tuvo una importancia similar a lalucha por el logro de riquezas y por la conquista delpoder. Durante el helenismo preclásico, en la épocadel romance caballeresco, Arquilocos podía juzgaruna decepción erótica como una experiencia signifi-cativa de duradera importancia, y el rapto de unamujer podía transformarse en acontecimiento ex-cepcional de una guerra heroica.

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El amor sexual fue, para los trágicos, un genuinopoder del destino, y su saber se nutrió de las nostál-gicas resonancias mitológicas. Pero, en general, elhombre no pudo sobrepasar la Capacidad de sensa-ción erótica de una mujer: Safo. Durante el períodoclásico griego, el período del ejército de los hoplis-tas, las cuestiones eróticas fueron entendidas de unamanera relativa e inusualmente moderada. Como loprueban todas sus confesiones personales, estoshombres fueron todavía más castos que el estratoeducado de los chinos. No es verdad, empero, queesta época no conociera la grave sinceridad delamor sexual. Habría que recordar -a pesar de Aspa-sia- el discurso de Pericles y, finalmente, la conocidadeclaración de Demóstenes.

Para la índole marcadamente masculina de estaépoca "democrática" hubiera sido un rasgo dema-siado sentimental considerar la experiencia eróticacon mujeres como el "destino de la vida", para de-cirlo en nuestra terminología. Al "amigo", al joven,era a quien la ceremonia del amor solicitaba, y éstefue justamente el hecho central de la cultural griega.Por eso, no obstante su esplendidez, el eros platóni-co sigue siendo un sentimiento muy moderado. La


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belleza de la pasión báquica, como tal, no fue uncomponente oficial de esta relación.

Inicialmente, la posibilidad de que la esfera eró-tica proporcionara problemas y tragedias de carácterfundamental se planteó a partir de determinadasexigencias de responsabilidad que, en Occidente,provienen del cristianismo. Pero la valoración de lasensación erótica como tal se desarrolló principal-mente, y ante todo, condicionado culturalmente porlas concepciones feudales del honor. Se verificómediante la traslación a la relación sexual erótica-mente sublimada de los símbolos de la servidumbrecaballeresca. La valoración del erotismo se hizo másfrecuente a partir de la combinación con la religio-sidad criptoerótica, en el curso de la unión de lasrelaciones de servidumbre y las relaciones eróticas,o, como en la Edad Media, directamente con el as-cetismo. Es sabido que el amor trovadoresco de laEdad Media cristiana fue un servicio erótico de losvasallos. No se dirigía a las doncellas, sino única-mente ti las esposas de otros hombres; incluía no-ches de amor abstemias (¡teóricamente!) y un códigocasuístico de deberes. Así comenzó la "prueba" delhombre, no ante sus pares, sino ante el interés eróti-co de la "dama".

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La idea de la "dama" se concibió única y exclu-sivamente en razón de su función dirimente. Elmasculinismo helénico está en estricto antagonismocon esta relación del vasallo y la "dama".

Con el pasaje de los convencionalismos rena-centistas al intelectualismo cada vez más desmilita-rizado de la cultura de salón se verificó una nuevaexaltación de la índole específicamente sensitiva delerotismo. No obstante las notables diferencias exis-tentes entre los convencionalismos antiguos y losrenacentistas, estos últimos fueron esencialmentemasculinos y agonísticos, y desde este punto devista estuvieron estrechamente ligados a la Antigüe-dad. Ello fue así en razón de que en la época delCortesano y de Shakespeare los convencionalismosrenacentistas hablan suprimido el ascetismo de loscaballeros cristianos.

La cultura de salón se fundaba en la creencia deque la conversación intersexual resulta de valor co-mo estímulo creativo. La sensación erótica mani-fiesta o latente y la agonística prueba del caballerofrente a la dama devinieron medios ineludibles deincitación a la conversación. Desde las Lettres Portu-gaises los auténticos problemas amorosos femeninosadquirieron un valor propio en el mercado intelec-


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tual, y la correspondencia amorosa femenina llegó aser "literatura".

El último realce de la esfera erótica se verificóen términos de culturas intelectualistas. Ocurriócuando esta esfera tropezó con la ineludible caracte-rística ascética del hombre especializado y vocacio-nal. Dada la tensión existente entre la esfera eróticay la vida racional cotidiana, la vida sexual extrama-rital, deliberadamente excluida de las cuestiones dia-rias, podía llegar a ser lo único que todavía vincularaal hombre a la fuente natural de toda vida. Efecti-vamente, el hombre había llegado a liberarse porentero del cielo de la primitiva y sencilla existenciaorgánica del campesino.

De ello resultó una notable enfatización de laespecifica sensación de que era posible una salva-ción intramundana de la racionalización.

Llevada al extremo, esta deleitosa victoria sobrela racionalidad promovió, inevitablemente y tam-bién de manera extrema, una oposición provenientede toda ética de salvación ultra o supramundana, dela clase que fuere. Para una ética semejante, la victo-ria del espíritu sobre el cuerpo debía culminar jus-tamente en ese punto, y la vida sexual incluso pudointerpretarse como el único e inextirpable vinculo

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con la animalidad. Pero esta tensión entre una sal-vación intramundana de la racionalización y unasalvación ultramundana debe agudizarse y volverseinevitable justamente cuando la esfera sexual estámetódicamente preparada para una sensación eróti-ca muy estimada. Mientras esta sensación reinter-preta y exalta la pura animalidad de la relación, lareligión de salvación se constituye como una reli-gión de amor, fraternidad y amor comunal.

En estas circunstancias, la relación erótica pare-ce satisfacer, en grado sumo, la exigencia amorosade la fusión de las almas del uno con el otro. Estaentrega ilimitada de sí mismo sólo puede extremarseen la medida de su oposición a toda funcionalidad,racionalidad y universalidad. Se manifiesta bajo laforma del significado excepcional que, en su irra-cionalidad, tiene una criatura para otra, y sólo paraesa otra en particular. No obstante, desde la pers-pectiva del erotismo, este significado, y con él elcontenido valorativo de la relación misma, se fundaen la posibilidad de una comunión que es vividacomo una entera unificación, como anulación del"tú". Éste resulta tan irresistible que se lo interpreta"simbólicamente": se lo sacramenta. El amante se dacuenta que está anclado en el centro mismo de la


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auténtica vida, eternamente intocado por toda em-presa racional. Sabe que está liberado de las fríasmanos esqueléticas del ordenamiento racional, tanenteramente como lo está respecto de la trivialidadde la diaria rutina. Este saber -del amante se fundaen su propia e indestructible experiencia. No haymodo de comunicar la experiencia que, en este sen-tido, se asemeja a la "posesión" del místico. Ello esasí no sólo por la vehemencia de la experiencia delamante sino también por la inmediación de la reali-dad poseída. Como sabe que está ligado a la "vidamisma", el amante considera las experiencias delmístico, según él sin objeto, como la contemplaciónde la luz languideciente de una esfera irreal.

La entera franqueza de este erotismo del inte-lectualismo tiene, con el amor caballeresco, la mis-ma relación que el amor experimentado del hombremaduro con la apasionada exaltación del joven.Contrariamente al amor caballeresco, este amor ma-duro del intelectualismo ratifica la propiedad naturalde la esfera sexual, pero conscientemente y conce-diéndole un poder encarnado.

Esto es radicalmente impugnado por toda éticareligiosa de fraternidad. Para una perspectiva éticasemejante, esta sensación de salvación íntima, terre-

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nal, propia del amor maduro, es intensamente anta-gónica con la devoción a un Dios supramundano,con la devoción a un ordenamiento divino ética-mente racional, o con la devoción a un estallidomístico de la individualización, la única "auténtica"según la ética de fraternidad.

Ciertas relaciones psicológicas entre ambas esfe-ras profundizan la tensión entre religión y sexo. Psi-cológica y fisiológicamente, el erotismo extremo estáen una relación mutuamente sustitutiva con algunasformas sublimadas de piedad heroica. Por contrastecon el ascetismo racional, activo, que repudia lo se-xual como irracional, y considerado por el erotismocomo su poderoso y mortal enemigo, esta relaciónsustitutiva está específicamente dirigida hacia la fu-sión del místico con Dios. Dicha relación supone elriesgo permanente de una venganza peligrosamentesofisticada de la animalidad, o de una inmediata caí-da desde el reino místico de Dios al reino de lo hu-mano. Claro que esta analogía psicológica acrecientael antagonismo entre los significados internos delerotismo y la religión,.

Para toda ética religiosa de fraternidad la rela-ción erótica debe seguir unida a la brutalidad, sofis-ticada hasta cierto punto. Su brutalidad es


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proporcional a su sublimación. Fatalmente se laconsidera una relación conflictiva. Este conflicto nolo generan sólo, y ni siquiera de manera predomi-nante, los celos y el deseo de posesión excluyente deterceros, sino que resulta, en gran medida de la pro-funda e íntima coerción del espíritu del participantemenos brutal. La existencia de esta coerción se de-bida al hecho de que jamás ha sido advertida por losparticipantes mismos. Con el pretexto de ser la máshumana devoción, realiza el más sofisticado goce desí mismo en el otro. Toda comunión erótica acaba-da será juzgada como resultado de una misteriosapredestinación mutua: el destino, en el más elevadosentido de la palabra, Por tanto, se la juzgará "legi-timada" (en un sentido enteramente amoral).

Para la religión de salvación, empero, este "des-tino" no es más que el puro enardecimiento contin-gente de la pasión. La religión de salvación debeconsiderar la manía patológica, la idiosincrasia, y laseparación de perspectivas y de toda justicia, asíinstituidas, como la más rotunda negación de todoamor fraternal y de todo vínculo con Dios. El entu-siasmo del amante feliz es percibido como "bon-dad"; manifiesta un generoso impulso a poetizarlotodo con rasgos agradables o a encantar todo el

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mundo en un ingenuo arrebato de difusión de lafelicidad. Y siempre choca con la helada burla de laética de la fraternidad radical y religiosamente fun-dada. Podemos mencionar aquí los fragmentos psi-cológicamente más acabados de la obra inicial deTolstoi1. Desde esta perspectiva ética, el erotismomás sublimado es el perfecto opuesto de toda fra-ternidad religiosamente orientada, en los rasgos si-guientes: debe ser necesariamente excluyente en suesencia interna; debe ser subjetivo en el más altosentido concebible, y debe ser absolutamente inco-municable.

Todo ello se añade, además, al hecho de que, pa-ra la religión de fraternidad, la índole apasionada delerotismo, como tal, significa una deshonrosa pérdi-da de control y la pérdida de dirección hacia la ra-cionalidad y sabiduría de las reglas queridas porDios, o bien hacia la "posesión" mística de la divi-nidad. No obstante, la "pasión" verdadera como tal

1 Principalmente en Guerra y Paz, La posición de la religiónde salvación queda claramente establecida con Asevagosha.Incidentalmente digamos que, en sustancia, los conocidosanálisis de Nietzsche en La Voluntad de Poder, son entera-mente coincidentes con éste, no obstante -en realidad justa-mente debido a- la claramente reconocida transmutación devalores.


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constituye, para el erotismo, el modelo de belleza, ymenos preciarla es un insulto.

Psicológicamente y de acuerdo con su significa-ción el delirio erótico sólo coincide con la forma dereligiosidad orgiástica y carismática. No obstante, enun sentido peculiar, esta forma es intramundana. Elreconocimiento del acto matrimonial, de la copula car-nalis, como "sacramento" es, por parte de la iglesiacatólica, una concesión a este sentimiento. El ero-tismo crea sin dificultad una relación inconsciente einestable de sustitución o fusión con el misticismoultramundano. Ello ocurre con una tensión interiormuy pronunciada entre erotismo y misticismo, de-bida a que ambos son psicológicamente sustitutivos.El colapso en lo orgiástico es una inmediata con-secuencia de esta fusión.

El ascetismo intramundano y racional (ascetis-mo vocacional) sólo puede convalidar el matrimo-nio regulado racionalmente. Esta clase dematrimonio es aceptable como una de las ordena-ciones que Dios concede al hombre en razón de seréste una criatura condenada sin remedio por su"concupiscencia". En el marco de este ordena-miento divino, el hombre debe vivir de acuerdo conlos objetivos racionales fijados por Dios, y sólo de

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acuerdo con ellos, esto es, procrear y criar hilos, yprestarse ayuda mutua a fin de alcanzar el estado degracia. Dicho ascetismo racional intramundano estáconstreñido a repudiar toda sofisticación de lo se-xual en el erotismo, juzgándola como idolatría de lapeor especie. Paralelamente, considera la sexualidadprimaria, natural y no sublimada del campesino unaexpresión del orden racional del hombre comocriatura. No obstante, cualquier factor "pasional" esjuzgado como un remanente de la "Caída". SegúnLutero, Dios contempla apenas de costado estosfactores pasionales y se muestra benévolo con ellosa fin de impedir lo peor. También el ascetismo ra-cional ultramundano (ascetismo activo del monje)repudia estos factores pasionales, y con ellos la se-xualidad en su conjunto como un poder diabólicoque hace peligrar la salvación. Probablemente la éti-ca de los cuáqueros (tal como aparece en la corres-pondencia de William Penn a su esposa) hayalogrado encontrar una interpretación auténtica-mente humana de los valores internos y religiososdel matrimonio. Desde este punto de vista, la éticacuáquera superó la interpretación luterana, bastantegrosera, del significado del matrimonio.


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Desde una perspectiva exclusivamente intra-mundana, sólo la unión matrimonial que valore lamutua responsabilidad ética -por tanto, una catego-ría heterogénea a la esfera estrictamente erótica -puede incorporar el sentimiento de que el matrimo-nio pueda significar algo único y elevado; que puedaser la transmutación del sentimiento de un amorconsciente de su responsabilidad a lo largo de todoslos matices del proceso vital orgánico, "hasta el pia-nissimo de la vejez" y pueda significar una mutuaentrega así como el surgimiento de una mutua gra-titud (en el sentido de Goethe). Pocas veces la vidaofrece este valor en su forma pura. Aquel a quien tees concedido puede imputarlo ti la fortuna y graciadel destino -no a su "mérito" personal.

7. LA ESFERA INTELECTUAL.

El repudio de toda entrega ingenua a las moda-lidades más intensas de experimentar la existencia-artísticas y eróticas- es, de por si, una actitud nega-tiva. Pero es manifiesto que este repudio podría au-mentar la fuerza del flujo de energías hacia larealización racional, tanto ética como exclusiva-mente intelectual. Es necesario, sin embargo, adver-

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tir que la: tensión de in religión deviene mayor ymás fundamentada cuando ésta entra en antagonis-mo con la esfera del conocimiento intelectual.

La tensión entre religión y conocimiento inte-lectual se ha evidenciado de modo acusado cada vezque el conocimiento, empírico-racional ha colabo-rado firmemente en el desencantamiento del mundoy su transformación en un mecanismo causal. Laciencia, entonces, contradice el postulado ético deque el mundo es un cosmos ordenado por Dios yque, por tanto, está significativa y éticamente dirigidoen alguna dirección. En principio, una concepciónempirista del mundo, como también una concep-ción matematizada del mismo desarrolla una refu-tación de todo punto de vista intelectual que de unau otra manera exija un "sentido" de los hechos in-tramundanos. Todo: avance del racionalismo dentrode la ciencia empírica aleja a la religión de la esferaracional, impulsándola hacia lo irracional; pero sóloahora la religión ha devenido el poder sobrehuma-no irracional o antirracional. No obstante, es varia-ble el alcance de la conciencia o coherencia en laexperiencia de este antagonismo. La fórmula deAtanasio -del todo carente de sentido si se la juzgadesde una perspectiva racional - salió victoriosa en


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su disputa contra la mayoría de los filósofos griegosde la época; no parece inconcebible, como se hadicho, que su propósito fuera obligarlos a hacer unexplícito sacrificio intelectual y a fijar un limite a ladisputa racional. No obstante, poco después se ar-gumentó y disputó racionalmente incluso la Trini-dad.

En virtud de esta tensión, en apariencia irreduc-tible, tanto las religiones proféticas como las sacer-dotales reiteradamente han establecido una estrecharelación con el intelectualismo racional. Cuandomenos mágico o puramente contemplativo es elmisticismo, y cuanto mayor es la "doctrina" que en-cierra una religión tanto más se acrecienta la necesi-dad de apologías racionales. Los hechiceros hansido siempre los clásicos custodios de los mitos ysagas heroicos, pues han colaborado -en la instruc-ción y educación de los jóvenes guerreros, con elpropósito de prepararlos para el éxtasis y el renaci-miento heroicos, Los sacerdotes como únicosagentes aptos para la preservación de la religión,heredaron de aquéllos la instrucción Jurídica, y amenudo incluso la instrucción técnica exclu-sivamente administrativa, de los jóvenes; en espe-cial, se ocuparon de instruirlos en la escritura y en el

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cálculo. La paulatina conversión de la religión enreligión de libros y doctrina acrecentó su índole lite-raria y su eficacia para promover un pensamientolaico racional, independizado del control sacerdotal.Entre los pensadores laicos surgieron los profetas,hostiles a los sacerdotes; también los místicos, quebuscaron la salvación sin recurrir a sacerdotes ysectarios, y, finalmente, los escépticos y los filósofosenemigos de la fe.

Contra esto se reaccionó mediante una raciona-lización de la apologética sacerdotal. El escepticis-mo antirreligioso como tal encontró representantesen China, en Egipto, en los Vedas, en la literaturajudía posterior al exilio. En principio, no difirió dela actual; casi no se han agregado argumentos nue-vos. Por tanto, el primer problema planteado al po-der sacerdotal fue el de la monopolización de laeducación de los jóvenes.

El desarrollo de la racionalización de la admi-nistración pública hizo posible un acrecentamientodel poder sacerdotal. En Egipto y en Babilonia, enla primera época, fue el sacerdocio el exclusivo pro-veedor de escribas para el Estado. Lo mismo ocu-rrió en el caso del soberano medieval al comenzar laadministración fundada en documentos. Entre los


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grandes sistemas pedagógicos, sólo el confucianis-mo y la antigüedad mediterránea consiguieron evitarel poder sacerdotal. En el caso del confucianismoesto fue posible en virtud de su vigorosa burocraciaestatal; en lo que respecta a la antigüedad mediterrá-nea, fue posible gracias a la completa ausencia deuna administración burocrática. En ambos casos,fue la propia religión sacerdotal la que quedó su-primida al retirar a los sacerdotes de la educación.Pero éstas son sólo excepciones, pues han sido lossacerdotes los que normalmente han proporcionadoy regulado el personal educativo.

No sólo estos reales intereses sacerdotales hancolaborado a las siempre renovadas relaciones entrela religión y el intelectualismo; también ha contri-buido a ello la compulsión interna de la índole ra-cional de la ética religiosa y el intento de salvaciónespecíficamente intelectualista. Pues si bien, en ra-zón de su propia infraestructura psicológica e inte-lectual -y de sus consecuencias prácticas, cadareligión ha elaborado una actitud peculiar frente alintelectualismo, ninguna ha permitido la desapari-ción de esa esencial tensión interna. Efectivamente,la tensión surge de la inevitable disparidad entreformas esenciales de las concepciones del mundo.

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No existe absolutamente ninguna religión "in-cólume", que actúe como fuerza vital y que no sevea constreñida a exigir en determinado momento el"sacrificio del intelecto", el credo non quod, sed quíaabsurdum.

Casi no es necesario, y hasta resultaría imposi-ble, examinar minuciosamente las fases de la tensiónentre religión y conocimiento intelectual. La religiónde salvación se defiende del ataque del entendi-miento autosuficiente. Por supuesto, lo hace funda-damente, argumentando que el conocimientoreligioso tiene lugar en un nivel diferente y que porsu índole y significación difiere enteramente de lasrealizaciones del entendimiento. La religión sólointenta proveer de una actitud definitiva frente almundo a partir de una inmediata comprensión de su"sentido", y no un conocimiento intelectual acercade lo que es o debiera ser. No aspira a comprenderel sentido del mundo mediante el entendimiento,sino mediante un carisma de iluminación. Se suponeque este carisma sólo le es concedido a quienes uti-lizan la técnica adecuada y se liberan de los sustitu-tos engañosos y distorsionantes presentados comoconocimiento por las oscuras impresiones sensitivasy las vacías abstracciones del entendimiento. La re-


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ligión cree que esos sustitutos son realmente irrele-vantes para la salvación. Supone que el hombre reli-gioso que se libera de ellos, queda en disposición deacoger en sí la suprema percepción del sentido delmundo y de su propia existencia. La religión de sal-vación considera que todos los intentos filosóficosde demostración del sentido último, así como la ac-titud práctica derivada de la percepción, no expre-san sino el designio del entendimiento de eludir supropia y legítima autonomía. Igual consideración lemerecen los intentos filosóficos de acceder a un co-nocimiento intuitivo que, aunque interesado en el"ser" de las cosas posee una dignidad esencialmentediferente de la del conocimiento religioso. En parti-cular, la religión considera todo esto como una re-sultante propia del racionalismo, al que elintelectualismo tanto quisiera evitar mediante estosprocedimientos.

Pero tomando en consideración su propia pers-pectiva también a la religión de salvación deben im-putársele violaciones igualmente incoherentes, en lamedida en que se entrega a la incomunicabilidadilimitada de las experiencias místicas. Cohe-rentemente, esta religión sólo puede disponer demedios para presentar las experiencias místicas co-

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mo acontecimientos; no dispone de los medios paracomunicarlas y demostrarlas adecuadamente. Todatentativa de actuar sobre el mundo, por parte de lareligión mística, debe representar un impulso ries-goso desde el momento en que esa tentativa devieneuna propaganda. Algo semejante puede decirse decualquier tentativa de descifrar racionalmente elsentido del mundo; no obstante, ello se ha intentadoreiteradamente.

Los postulados religiosos pueden entrar en an-tagonismo con el "mundo" desde diversos puntosde vista, y la perspectiva implicada siempre es degran relevancia para determinarla dirección y el mo-do en que debe buscarse la salvación. Siempre y entodas partes, la necesidad de salvación -cons-cientemente promovida como elemento esencial dela religiosidad- se ha originado en el esfuerzo porracionalizar sistemática y prácticamente las realida-des vitales. Claro que esta relación ha persistido congrados de claridad diversa: en este sentido, todas lasreligiones han reclamado, como premisa específica,que el curso del mundo fuera significativo en algúnsentido, por lo menos en la medida en que incidesobre los intereses humanos. Como ya vimos, estaexigencia se manifestó primeramente bajo la forma


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del ordinario problema del sufrimiento inmerecido,y por tanto, como postulado de la recta compensa-ción por el desigual reparto de la felicidad indivi-dual en el mundo. Desde entonces, la exigenciatendió a desarrollarse gradualmente hacia una des-valorización siempre creciente del inundo. Efecti-vamente, cuanto mayor ha sido la aplicación delpensamiento racional al problema de una compen-sación recta y retributiva, tanto menos podía vis-lumbrarse la posibilidad de una soluciónenteramente intramundana, y tanto menos probable,o incluso significativa, podía resultar una soluciónultramundana.

Las apariencias indican que este postulado de lacompensación ha inquietado mínimamente el ver-dadero curso del mundo. La desigualdad, ética-mente injustificable, del reparto -tic la felicidad y lamiseria, para la que ha parecido concebible unacompensación, ha seguido siendo irracional, y lomismo ha ocurrido con el hecho cruel y violento dela existencia del sufrimiento. Efectivamente, la pro-pagación del sufrimiento sólo podría reemplazarsecon otro problema más irracional todavía, el pro-blema del origen del pecado, que, conforme a lasenseñanzas de profetas y sacerdotes, debe dar razón

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del sufrimiento como un castigo o un instrumentodisciplinario. Un mundo creado para la consuma-ción del pecado debe resultar, desde un punto devista ético, -todavía menos perfecto que un mundocondenado al sufrimiento. De todas maneras, lairrestricta imperfección de este mundo ha quedadosólidamente sentada como postulado ético, y sólo ala luz de esta imperfección pareciera que la insignifi-cancia de lo mundano adquiriera significado y unprincipio de justificación. Pero esta justificación po-dría generar un desprecio aún mayor por el mundo.Pues lo que resultó ser transitorio no fue sólo, o porlo menos principalmente, lo inútil. El hecho de quela muerte y la ruina, con sus consecuencias igualado-ras, recaen sobre los hombres buenos y las obrasbuenas, tanto como sobre los malos, podría inter-pretarse justamente como un envilecimiento de losmás altos valores mundanos, luego de la concepciónde una eterna duración del tiempo, de un Dios eter-no y de un orden eterno. Por esa razón, los valores-y justamente los valores más estimados - se hanconsagrado como "eternamente" válidos. Por tanto,su efectivización en la "cultura" se ha consideradoindependiente de la duración temporal de su con-creción. Ello hizo posible una mayor profundiza-


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ción de la refutación ética del inundo empírico.Efectivamente, entonces pudo incorporarse al hori-zonte religioso una serie de ideas mucho más signi-ficativas que la imperfección e insignificancia de lomundano, ya que con dichas ideas podían denun-ciarse con eficacia precisamente aquellos "valoresculturales" que, generalmente, son de mayor rele-vancia.

Estos valores han llevado el estigma de un pe-cado mortal, de un peso de culpa ineludible y espe-cífico. Han demostrado estar vinculados al carismade la mente o del gusto. Su cultivo ha parecido ine-ludible con el objeto de suponer modos de existen-cia contrapuestos a la exigencia de fraternidad, y quesólo mediante una autodecepción podrían acomo-darse a esa exigencia. Los limites de la educación yel cultivo estético constituyen la diferencia de statusmás íntima y más inalcanzable. La culpa religiosapodría considerarse ahora no sólo como un conco-mitante momentáneo, sino también como elementointegrante de toda cultura, de todo comportamientoen un mundo civilizado y, finalmente, de toda vidaorganizada en general. Y, de este modo, los valoresesenciales que este mundo proporciona se han vistogravados con la más alta culpa.

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No hay duda de que toda vez que el orden ex-terno de la comunidad devino una comunidad cul-tural del Estado, éste sólo pudo ser mantenido pormedio de la fuerza bruta, la cual sólo nominal y es-porádicamente se ocupó de la cultura o, a lo sumo,tanto como lo permitieron las razones de Estado.Esta fuerza ha promovido, ineludiblemente, nuevosactos de violencia contra los enemigos externos einternos; por otra parte, ha (lado lugar a excusasdeshonestas para dichas acciones. Por tanto, se habasado en una abierta carencia de amor o, lo quedebe parecer todavía peor, en un desamor hipócri-tamente ocultado. El cosmos económico rutinizado,y en consecuencia la modalidad racionalmente supe-rior del abastecimiento de bienes materiales necesa-rio para toda cultura mundana, ha sido unaestructura esencialmente carente de amor. Cualquiertipo de actividad dentro del cosmos estructurado haestado implicada en la misma culpa.

El amor sexual ha estado invariablemente unidoa una violencia encubierta y sublimada, a una men-talidad reñida con la fraternidad, y también a des-viaciones fantasiosas de un equitativo sentido de lasproporciones. Cuanto más vigoroso es el desarrollode las fuerzas del amor sexual, tanto menor es su


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comprensión por parte de los participantes y tantomás encubiertas están de manera farisaica. La reli-giosidad ética fía apelado al conocimiento racional,pero éste, en su despliegue, ha seguido sus propiosprincipios autónomos intramundanos, de tal modoque el cosmos elaborado por este conocimiento seha opuesto invariablemente a la demanda de la éticaracional de descubrir un "sentido" general del mun-do. La causalidad natural del puro conocimientoracional y el universo postulado de una causalidadética, compensatoria, han devenido mutuamenteincongruentes.

A pesar de que la ciencia ha configurado estecosmos de causalidad natural, no ha podido diluci-dar con seguridad sus propios supuestos esenciales.No obstante, la ciencia ha pretendido, en nombre dela "integridad intelectual", ser la única posible con-cepción racional del mundo. El intelectual, análo-gamente a todos los valores culturales, haconfigurado una aristocracia fundada en la posesiónde una cultura racional desligada de cualquier atri-buto ético personal del individuo. Esta aristocraciadel intelecto es, por consiguiente, una aristocraciano fraternal. Para el hombre mundano esta posesiónde cultura ha sido el bien más alto. No obstante,

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junto al peso de la culpabilidad ética, este valor cul-tural estaba lastrado de algo que lo rebajaba de unmodo casi definitivo, a saber, falta de sentido, en lamedida en que este valor cultural fuese apreciado enbase a sus propias pautas.

Para el pensamiento religioso no tiene sentido laperfección exclusivamente mundana del hombreque persigue la realización de la "cultura" como va-lor esencial; y el pensamiento religioso llega a esaconclusión por la evidente carencia de sentido de lamuerte que se manifiesta en esa persecución pura-mente mundana. Y, de este modo, la muerte sinsentido aparece como el cumplimiento más adecua-do del sin sentido de la propia vida.

El campesino, como Abraham, podía morir "sa-ciado de la vida". Otro tanto podían hacer el señorfeudal y el héroe guerrero. Todos éstos, en efecto,habían cumplido un ciclo de su existencia que ya nopodían sobrepasar. Pero esto no es posible para el"hombre cultivado" que persigue la propia perfec-ción poseyendo o produciendo "valores culturales".Puede estar "cansado de vivir", pero no puede llegara estar "saciado de vivir", en el sentido de culminarun ciclo, ya que, justamente, la perfectibilidad de unhombre de cultura es un progreso indefinido, lo


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mismo que el progreso de los valores culturales. Yel espacio que puede abarcar el hombre de cultura,sea como receptor, sea como productor, en el cursode una vida finita, resulta insignificante en compara-ción con la diversidad y la jerarquía innumerablesde los valores culturales y de los objetivos de auto-perfección. Por consiguiente, la alienación del indi-viduo en el infinito de la cultura sólo puede brindaruna mínima probabilidad de asimilar la cultura, seaen su conjunto, sea en lo que se puede considerar"esencial" de ésta. Por lo demás no hay un criteriodefinitivo para decidir esto último. Por consiguiente,cada vez es más improbable que la "cultura" y lapersecución de la cultura puedan tener un sentidointramundano para el individuo.

Claro que la "cultura" del individuo no radica enla acumulación de "valores culturales", sino en laselección coherente de esos valores. Pero no hayninguna certeza de que esta selección haya adquiri-do una finalidad que pueda tener un sentido para élen el instante "accidental" de su muerte. incluso po-dría despedirse de la vida con un gesto caballeresco:"Ya basta, la vida me ha dado (o negado) todo loque le daba un valor para mí. Para la religión de sal-vación, esta pose orgullosa es una despreciable blas-

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femia de los modos de vida y destinos dispuestospor Dios. Las religiones de salvación no apruebanpositivamente la "muerte por obra propia", es decir,una muerte sólo exaltada por la filosofía.

En este sentido, toda "cultura" se manifiestacomo la liberación del hombre respecto del ciclonatural orgánicamente determinado. Por esta razón,todo avance de la cultura parece estar condenado allevar hacia un sin sentido cada vez más destructivo.La expansión de los valores culturales parece deve-nir un loco trajín subordinado a objetivos inútiles,nulos y mutuamente contradictorios. El avance delos valores culturales resulta tanto más absurdocuanto más aparece como una misión sagrada, una"vocación".

La cultura cada vez se manifiesta más absurda,en tanto foco de imperfección, de injusticia, de do-lor, de pecado, de banalidad. De este modo, la cul-tura se carga de culpa y su evolución ydiversificación se hace inevitablemente cada vezmás absurda. En un sentido exclusivamente ético, elmundo aparece como desquiciado y devaluado des-de el punto de vista de la premisa religiosa de un"sentido" divino de la existencia. Esta devaluaciónprocede del antagonismo existente entre la postula-


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ción racional y la realidad, entre la ética racional ylos valores, parcialmente racionales y parcialmenteirracionales. La exigencia de "salvación" resulta deesta devaluación, volviéndose cada vez más ultra-mundana, extrañándose cada vez más de todas lasformas de vida institucionalizadas y, a la vez, ciñén-dose a la esencia religiosa especifica. Esta reacciónse fortalece a medida que se sistematiza la concep-ción del "sentido" del universo y se racionaliza laestructuración externa del mundo y se sublima laexperiencia lúcida de. los elementos racionales delmundo. Y esta consecuencia no. sólo fue producidapor el pensamiento teórico y su desencantamientodel mundo, sino también por la propia tentativa de.la ética religiosa de racionalizar práctica y ética-mente el mundo.

Las tentativas determinadas de salvación, inte-lectuales y místicas, en su enfrentamiento con estastensiones, terminan por doblegarse al dominiomundial de la no fraternidad. Por una parte, su ca-risma no está al alcance de todo el mundo. Por con-siguiente, en su propósito, la salvación místicaequivale cabalmente a una aristocracia; es una reli-giosidad de salvación aristocrática. Y, en el seno deuna cultura racionalmente instituida para una vida

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cotidiana profesional, casi no hay lugar para el desa-rrollo de una fraternidad acósmica, a no ser entrelos grupos libres de preocupaciones económicas.En las circunstancias técnicas y sociales de la vidaracional, una vida al modo de las de Buda, Jesús oSan Francisco, parece estar ,destinada al fracaso porcausas exclusivamente externas.

8. LOS TRES TIPOS DE TEODICEA.

Las éticas de redención, específicas del pasado,ejercieron su rechazo del mundo en instancias muydiversas de ese ordenamiento instituido de una ma-nera puramente racional. Los múltiples factoresconcretos que han condicionado esto son imposi-bles de determinar mediante una tipología teórica.Además de estos factores, ha participado un ele-mento racional, a saber, la configuración de una teo-dicea especial. La exigencia metafísica surgió en basea la certeza de tensiones ineludibles, y trató de ha-llar, por medio de la teodicea, un sentido general apesar de todo.

En el capítulo anterior liemos citado los tres ti-pos de teodicea que consideramos como únicoscoherentes; entre éstos, el dualismo resultaría satis-


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factorio para esa exigencia. El dualismo sostiene quelos poderes de la luz y la verdad, la pureza y el biensiempre coexisten y luchan con los poderes de lastinieblas y la falsedad, la impureza y el mal. Estedualismo, en definitiva, sólo representa la sistemati-zación depurada del polimorfismo mágico de losespíritus con su repartición en espíritus buenos(útiles) y malos (perjudiciales), los cuales simbolizanlos períodos previos del conflicto entre deidades ydemonios.

El modo más coherente en que se efectivizó estaconcepción fue en la religiosidad profética del ma-zdeísmo. Aquí el dualismo empezó con la oposiciónmágica entro "puro" e "impuro". Todas las virtudesy vicios se repartieron en esta oposición. Esto im-plicaba renunciar a la omnipotencia de un Dios cu-yo poder estaba prácticamente limitado por laexistencia de un gran antagonista. Hoy en día, losseguidores contemporáneos (los parsis) han aban-donado esta creencia, pues no podían soportar esalimitación del poder divino. En la escatología másarticulada, el reino de la pureza y el mundo de laimpureza, de cuya mezcla surgía el mundo empíricodifuso, se constituyeron repetidamente en dos mun-dos independientes. No obstante, las expectativas

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escatológicas más modernas hacen triunfar al diosde la pureza y la benevolencia, así como el cristia-nismo hace triunfar al Salvador sobre el demonio.Esta forma de dualismo aminorado representa laconcepción popular universal del cielo y el infierno,la cual restituye el imperio de Dios sobre el espíritumalo que es su criatura, y, de este modo, cree res-guardar la omnipotencia divina. Pero, entonces, velisnolis, franca o tácitamente, debe excluir parte delamor divino. Ya que si se conserva la omnisciencia,la creación (lo un ente de maldad radical y la admi-sión del pecado, simplemente no son congruentescon el amor divino, particularmente cuando apare-cen combinadas con la eternidad de los castigosinfernales para las criaturas finitas, y por pecadosfinitos. Aquí sólo resultaría congruente una renunciaa la benevolencia.

La fe en la predestinación efectiviza esta renun-cia, de hecho y con total congruencia. La declaradaincapacidad del hombre para desentrañar los desig-nios de Dios representa la renuncia a la posibilidaddel hombre de descubrir algún sentido del mundo.Esta renuncia terminó con todas las cuestiones deesta índole. Fuera del círculo de los virtuosos ejem-plares, la fe en esta predestinación no ha sido tole-


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rada ni total ni permanentemente. Esto ocurrió envirtud de que la fe en la predestinación -a diferenciade la fe en el poder irracional` del "destino"- de-manda el supuesto de un destino providencial y, porconsiguiente, en cierto modo racional para los con-denados, no sólo a la perdición, sino también almal, a la vez que exige el "castigo" de los condena-dos y, así, la aplicación de una categoría ética.

El dualismo mazdeísta interesa en la medida dela influencia que sobre el judaísmo ejercieron lasideas persas del juicio final, y también la doctrina delos demonios y los ángeles. Estas influencias revis-ten al mazdeísmo de una importante significaciónhistórica.

La tercera forma de teodicea que mencionare-mos fue propia de la religiosidad de los intelectualesindios. Es relevante por su coherencia y por su ex-cepcional alcance metafísico: vincula la redenciónde tipo virtuoso por medio del propio. poder delhombre con la posibilidad universal de la salvación,el más estricto rechazo del mundo con la ética socialorgánica, y la contemplación como medio supremode salvación con una ética vocacional intramunda-na.

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III

PROTESTANTISMO Y CAPITALISMO

En los Estados Unidos hay, desde hace algúntiempo, un comienzo de "separación entre la iglesiay el Estado". Esta separación se realiza de un modoestricto, ya que ni siquiera hay un censo oficial decultos, pues se estimaría como una violación de laley el hecho de que el Estado inquiriera de los ciu-dadanos a qué confesión pertenecen. Aquí no nosocuparemos de la significación práctica de esteprincipio de la relación entro instituciones religiosasy el Estado1. Nos importa más bien la circunstancia 1 A mentido el principio no es más que teórico. Hay que ad-vertir la importancia del voto católico, y también los subsi-dios a las escuelas profesionales.


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de que hace apenas unos veinticinco años la canti-dad de "personas sin afiliación religiosa" se calcula-ba en sólo un 6 % en los Estados Unidos; y estopese a la ausencia de esos estímulos sobremaneraeficaces que la mayoría de los países europeos hanproporcionado a la afiliación a determinadas iglesiasprivilegiadas y a pesar de la gran inmigración que haentrado en los Estados Unidos.

Por otra parte, habría que considerar que, en losEstados Unidos, la afiliación a una iglesia significauna carga presupuestarla muy superior, particular-mente para los pobres, a la que se estila en Alema-nia. Esto lo prueban los presupuestos. familiaresque se han publicado, y, personalmente, he compro-bado muchos casos de gravamen en una ciudad ubi-cada junto al lago Erie, la cual estaba formada casitotalmente por madereros inmigrantes alemanes.Sus aportes normales para fines religiosos llegabancasi a ochenta dólares anuales, sobre un total deunos mil dólares de ingreso anual promedio. Sabe-mos que en Alemania incluso una mínima parte deesta carga financiera provocaría un éxodo en masade la iglesia. Pero prescindiendo de esto, todo el quehaya visitado los Estados Unidos hace quince oveinte años, es decir, antes de que comenzara la re-

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ciente europeización del país, no podría haber deja-do de advertir la gran preocupación religiosa quepredominaba entonces en todas las zonas todavíano ocupadas por inmigrantes europeos2. La mayoríade los viejos libros de viajes muestran que en unaépoca pasada, en Norteamérica, no habla disensosrespecto de la preocupación eclesiástica, al contrariode lo que ha ocurrido en las últimas décadas, y que.esa preocupación era incluso más fuerte. Aquí nosimporta particularmente un aspecto específico delproblema.

Hace apenas una generación, cuando comer-ciante se instalaba e iniciaba sus primeros contactossociales, se le hacía la pregunta: "¿Qué religión pro-fesa?" Esto se inquiría con discreción y de una ma-nera aparentemente adecuada, pero es obvio que lapregunta nunca era casual. Esta vieja tradición toda-vía se mantuvo en Brooklyn e incluso en comuni-dades menos expuestas al influjo de la inmigración.Esta pregunta hace evocar la típica table d’hôte (mesaredonda en una pensión familiar) escocesa, en la

2 El hecho de que todas las deliberaciones del Tribunal Su-premo de los Estados Unidos, y también de todas las Con-venciones partidarios comenzaran con una oración, ha sidodurante un tiempo un fastidioso ceremonial.


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cual, hace apenas unos veinticinco años, el europeocasi era interpelado de este modo por alguna dama:"¿A qué servicio ha asistido?" O en otro caso, si al:europeo se lo reservaba la cabecera de la mesa, co-mo huésped! de mayor edad, al servir la sopa el mo-zo principal le sugeriría: Señor, la bendición, porfavor". Un bello domingo tuve que vivir esta cir-cunstancia en Portree (Skye), y lo único que se meocurrió fue decir: Pertenezco a la Badische Landeskir-che y no he conseguido encontrar una iglesia de mireligión en Portree". Las señoras se manifestaronsatisfechas con mi respuesta y comentaron: "¡Oh,sólo asiste a los servicios de su propia religión".

Un examen más detenido del problema, en elcaso de los Estados Unidos, nos mostrará que lacuestión de la afiliación religiosa surgía casi siempreen la vida social y comercial en conexión con, lasrelaciones permanentes y crediticias. No obstante,como ya lo he indicado, las autoridades norteameri-canos jamás trataban de averiguar las causas de lasituación.

Previamente, algunos ejemplos personales nospermitirán enfocar mejor el problema. En el cursode un largo viaje por ferrocarril, por un territorioestadounidense todavía dominado. por los indios,

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estuve sentado al lado de un viajante de comerciodedicado a la venta de artículos de hierro para fune-rarias; mencioné de modo casual la gran preocupa-ción religiosa imperante en Estados Unidos. Elviajante comentó: Señor, a mí no me importa quecrean en esto o en aquello, pero no le daría ni cin-cuenta centavos de crédito a un granjero que no.perteneciese a ninguna iglesia. Si no creen en nada,tampoco van a pagarme". De todos modos estemotivo era algo confuso.

La cuestión se aclaró un poco más con la anéc-dota que me contó un especialista laringólogo ale-mán que se habla establecido en una gran ciudad aorillas del río Ohio. Recibía a su primer paciente,que se sentó en el sillón para ser examinado con unreflector nasal. De pronto el paciente se incorporó ydijo enfáticamente y con dignidad: "Doctor, yopertenezco a la iglesia Bautista de... que está en lacalle..." El laringólogo no pudo entender qué rela-ción podía tener esta observación con la enferme-dad nasal y su tratamiento. Le habló discretamentedel asunto a un colega norteamericano y éste le ex-plicó sonriente que las palabras del paciente sobresu religión sólo tenían el siguiente significado: "Nose preocupe por los honorarlos." Pero, ¿por qué


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tenían que significar esto precisamente? Una terceraanécdota puede aclarar todavía más la cuestión.

Una tarde de un bello y luminoso domingo decomienzos de octubre concurrí a una ceremonia debautismo en una congregación bautista. Asistí juntocon unos parientes que explotaban una granja en losescarpados montes ubicados a unas millas de M.(capital de distrito), en Carolina del Norte. El bau-tismo debía realizarse en una pileta cuyas aguas pro-cedían de un arroyo que bajaba de los montes BlueRidge, visibles a lo lejos. Hacía frío y durante la no-che había caído una helada. Los familiares de losgranjeros estaban reunidos alrededor de la pileta, enlas laderas de las colinas; habían llegado hasta allí ensus frágiles calesas de dos ruedas, algunos desdemuy lejos, otros desde las proximidades.

El pastor, vestido con un traje negro, se sumer-gió hasta la cintura en la pileta. Una vez concluidoslos preparativos, alrededor de diez personas de am-bos sexos, vestidas con sus mejores ropas domin-gueras, se metieron sucesivamente en el agua,manifestaron su fe y luego se sumergieron comple-tamente; las mujeres lo hicieron en brazos del pas-tor. Salieron, temblorosos y estremecidos bajo susropas empapadas, y todos los presentes los "felicita-

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ron". Velozmente se cubrieron con mantas y regre-saron a casa en sus calesas. Uno de mis parientesobservó que la "fe" ofrece eficaz protección contralos constipados. Otro pariente que estaba paradojunto a ni(, y que no era religioso, contemplaba laceremonia despreciativamente, como corresponde ala tradición alemana. "Hola, Bill", interrogó a unode los bautizados, "¿estaba fría el agua?", a lo queBill respondió seriamente: "Jeff, me vino a la me-moria un sitio bastante caliente (¡el infierno!) y poreso no me importó la frialdad del agua". La inmer-sión de uno de los jóvenes extraño a mi pariente,que dijo: "Observa, ya sabía yo". Cuando despuésde la ceremonia, le pregunté: "¿Por qué preveías elbautismo de ese hombre?", contestó: Porque quiereabrir un Banco en M." Le preguntó si existían tantosbautistas como para que eso pudiera ayudarle a ga-narse la vida, y me dijo: "De ningún modo, peroluego de bautizado toda la región lo aprobará y na-die podrá competir con él".

Sucesivas preguntas de "cómo" y "por qué" mellevaron a la siguiente conclusión: el ingreso en lacongregación baptista local se verifica luego de unestricto "período de prueba» y al final de pequeñasinvestigaciones referentes al comportamiento del


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solicitante desde su primera infancia (¿comporta-miento disipado?, ¿frecuentaba tabernas?, ¿bailes?,¿teatros?, ¿jugaba a las cartas?, ¿cumplía correcta-mente con sus obligaciones?, ¿otras frivolidades?).La congregación continuaba observando fielmentela tradición religiosa.

El ingreso en la congregación era interpretadocomo una garantía absoluta de las virtudes moralesde un caballero, en especial de las requeridas paralos negocios. El bautismo aseguraba al individuo losdepósitos de toda la región y crédito irrestricto, sinninguna competencia. Se transformaba en un "hom-bre hecho". Otras observaciones ratificaron que estefenómeno, o por lo menos otros muy parecidos,tenían lugar en las más diversas regiones. General-mente sólo los hombres que formaban parte de sectasmetodistas, bautistas u otras, o de conciliábulossectarios, alcanzaban éxito en los negocios. El inte-grante de una secta que se trasladaba a otra zona, oel viajante de comercio, llevaban consigo el certifi-cado de su congregación; esto no sólo favorecía surelación con los integrantes de la secta sino que,fundamentalmente, le abría crédito en cualquierparte. Si por culpa ajena soportaba apremios econó-micos, la secta resolvía sus asuntos, daba garantías a

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los acreedores y le prestaba ayuda indiscriminada,frecuentemente según el precepto bíblico, mutuumdate nihil inde sperantes (Lucas, VI, 35).

No obstante, si bien los acreedores confiaban en(fue la secta, por motivos de prestigio, impediría queellos resultaran económicamente perjudicados porculpa de uno de sus integrante, ésa no era la razóndeterminante de las oportunidades otorgadas a éste.Lo determinante era el hecho de que una secta sufi-cientemente honorable sólo incorporaría como inte-grantes a personas cuyo "comportamiento" eviden-ciara, con toda claridad, su idoneidad moral.

El hecho de que la pertenencia a una secta im-plique una certificación de idoneidad moral, y espe-cialmente de moral comercial, es de una relevanciadecisiva para el individuo. Esta situación es muydiversa de la del individuo que forma parte de una"iglesia" -en la que ha "nacido" y que concede sugracia, y por igual, a justos y pecadores. En la prác-tica, una iglesia es una sociedad que organiza la gra-cia y distribuye los dones religiosos de gracia a lamanera de una institución. Puesto que, en principio,la pertenencia a la iglesia es obligatoria, ella no de-muestra nada respecto de las virtudes de cada inte-grante. Pero una secta es una comunidad voluntaria


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constituida sólo por quienes demuestran, conformea los principios de aquélla, suficiente idoneidad reli-giosa y moral. Si una solicitud es voluntariamenteaceptada, en razón (le una prueba religiosa, in per-sona en cuestión se incorpora voluntariamente a lasecta.

Claro que está empíricamente verificado que amenudo, y justamente en Norteamérica, la compe-tencia entre las sectas, parcialmente motivada porlos intereses materiales de los pastores, ha conduci-do a un notable debilitamiento de la selección. Portanto ha ocurrido, a menudo, que las sectas formali-zaran pactos tendientes a limitar el proselitismo.Estos pactos se realizaron, por ejemplo, con la fina-lidad de dificultar el matrimonio de personas que sehabían divorciado por razones que, desde la pers-pectiva religiosa, resultaban insuficientes. Las aso-ciaciones religiosas que favorecían un nuevo ma-trimonio resultaban sumamente atractivas. Se diceque ocasionalmente algunas organizaciones bautis-tas se mostraron laxas en este sentido, mientras quela iglesia católica, y también la luterana (Missouri)eran elogiadas por su estricta rectitud. Pero esta rec-titud, aparentemente, hizo mermar el número deadeptos de ambas iglesias.

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Ser expulsado de una secta por agravios moralessignifica, económicamente, la pérdida de crédito, ysocialmente, el desclasamiento.

Múltiples observaciones efectuadas durante losmeses siguientes no sólo corroboraron el rápidodesvanecimiento de la inquietud religiosa como talsino también ese rasgo particularmente relevante yaindicado. En las regiones metropolitanas se me con-fesó espontáneamente, en varías oportunidades, quefrecuentemente los especuladores de terrenos nourbanizados procedían de la siguiente manera: le-vantaban una iglesia, generalmente bastante humil-de, luego contrataban un candidato proveniente deuno de los muchos seminarios teológicos, le paga-ban entre 500 y 600 dólares y le prometían una es-pléndida situación como pastor vitalicio siconseguía organizar una congregación y "llenar" asíel terreno con sus sermones. Me señalaron obsole-tas estructuras en forma de iglesia indicadoras deotros tantos fracasos. No obstante, se comentabaque en casi todos los casos los pastores hablantriunfado. Ligas vecinales, una escuela dominical,etc., eran juzgadas imprescindibles por los nuevospobladores, pero éstos necesitaban funda-


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mentalmente vecinos "moralmente" confiables, conquienes poder relacionarse.

La competencia entre sectas progresaba enérgi-camente debido, entre otras cosas, a la clase de es-tímulos materiales y espirituales que lascongregaciones ofrecían en los tés. Las veladas mu-sicales, en el caso de las iglesias gentiles, formabanparte de dicha competencia. (Un tenor de la iglesiade la Trinidad, en Boston, que en apariencia sólocantaba los domingos, recibía en aquel entonces8.000 dólares.) No obstante esta acentuada compe-tencia, las sectas solían tener relaciones acep-tablemente buenas. Así, en el servicio de una iglesiametodista al que asistí, se aconsejaba la ceremoniabaptista del bautismo, que antes relaté, como un es-pectáculo edificante para todos. Generalmente, lascongregaciones se negaban del todo a escucharsermones relativos al "dogma" y a las distincionesconfesionales y sólo aceptaban una "ética". Lasoportunidades en que oí sermones dirigidos a lasclases medias, éstos predicaban la clásica moralidadburguesa, por supuesto respetable y consistente, yde una modalidad muy doméstica y cortés, pero di-chos con una manifiesta convicción interior. Enmuchas ocasiones el pastor se mostró emocionado.

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En la actualidad casi carece de importancia laclase de secta a la que se pertenece. No importa quese sea francmasón3, cristiano científico, adventista,cuáquero o cualquier otra cosa. Lo crucial es que elingreso haya estado determinado por "votación",luego de un examen y una prueba ética, en el sentidode las virtudes relevantes para el ascetismo terrenaldel protestantismo y, en consecuencia, para la viejatradición puritana. La observancia de estas condi-ciones siempre producía las mismas consecuencias.

Un examen más cuidadoso evidenció el ininte-rrumpido avance del típico proceso de "seculariza-ción" que, en nuestros tiempos modernos, sufre latotalidad de los fenómenos nacidos de concepcio-nes religiosas. Una mirada atenta descubría admi-rada (incluso hace quince años) que una sorpren-dente cantidad de hombres de la clase media nor-teamericana (siempre fuera de los modernos

3 Un ayudante de lenguas semíticas de una universidad delEste me confesó que deploraba no haber llegado a "maes-tro", pues en ese caso hubiera podido retomar sus negocios.Al preguntarle cuál era la utilidad de eso me contestó que,siendo viajante de comercio o vendedor, ello le facilitaría lapresentación en una función reconocida por su respetabili-dad. Estaría en condiciones de superar a cualquier competi-dor y valdría su peso en oro.


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sectores metropolitanos y de los centros de inmi-gración) portaba en el ojal un pequeño distintivo (dediversos colores) que recordaba mucho in roseta dela Legión de Honor francesa. Al inquirir sobre susignificado siempre me mencionaban alguna asocia-ción, en ocasiones con un nombre aventurero yfantástico. Inferí que su significado y finalidad con-sistían en lo siguiente: en la mayoría de los casos,aparte de diversos servicios, la asociación obrabacomo un seguro de entierro. Pero con frecuencia ymayormente en las regiones más resguardadas de ladesintegración moderna, la asociación proporcio-naba al adherente el derecho (ético) a recibir ayudafraternal de los hermanos cuyos medios de vidaeran suficientes. Tenía ese derecho disponible parael caso de sufrir un quebranto económico cuya res-ponsabilidad no cupiera imputarle. Y en algunoscasos que entonces conocí, también este derechoseguía el principio del mutuum date nihil sperantes, opor lo menos predominaba un mínimo interés. Apa-rentemente los adherentes a la hermandad acepta-ban gustosamente ese derecho. Asimismo -y éste esel meollo de esta cuestión- el derecho de asociaciónse adquiría mediante votación, luego de una investi-gación y determinación de valor moral. El distintivo

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en el ojal significaba, pues, "soy un caballero certifi-cado, he sido investigado, puesto a prueba, y mi ca-lidad de adherente está garantizada". También eneste caso, particularmente en el ámbito comercial,esto significaba un fehaciente merecimiento de crédito.Era dable advertir que, usualmente, dicha legitima-ción ejercía una notoria influencia sobre las oportu-nidades de negocios.

Todos estos fenómenos, que tenían la aparienciade hallarse en camino hacia una rápida descomposi-ción -por lo menos las asociaciones religiosas-, selimitaban especialmente a las clases medias. Fre-cuentemente los norteamericanos cultos desechabanlacónicamente estos hechos tildándolos desdeño-samente de "charlatanería" o atraso, llegando inclu-sive a negarlos; según me aseguró William James, lamayoría los desconocía. Esas reminiscencias, empe-ro, aún persistían, en muy diversos ámbitos, y a me-nudo en modalidades que resultaban grotescas.

Esas organizaciones eran, en particular, los clá-sicos medios de ascenso social e incorporación alcirculo de la clase media empresarial. Eran útilespara la propagación y conservación del ethos del ne-gocio capitalista burgués entre los amplios sectoresde las clases medias, incluidos los granjeros.


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Como se sabe " gran parte -incluso podríamosafirmar que la mayoría de la vieja generación- de los"promotores", "capitanes de industrias", multimi-llonarios y magnates de los monopolios norteamerica-nos adhirieron formalmente a sectas especialmentea las baptistas, No obstante, según la situación, eracorriente que esas personas se adhirieran por moti-vos puramente convencionales, como ocurría enAlemania, y sólo con el propósito de legitimarse enla vida personal y social -no con el propósito delegitimarse como comerciantes-; durante el periodode los puritanos, estos "superhombres económicos"pudieron prescindir de estas apoyaduras, y, desdeluego, la franqueza de su "religiosidad" fue a menu-do más que sospechosa. Las clases medias, y espe-cialmente los estratos elevados, fueron las queasumieron esa orientación religiosa especifica que,en realidad, debemos procurar no juzgar como situviese un origen exclusivamente oportunista4. No

4 Al respecto, la "hipocresía" y el oportunismo material nohabían crecido mucho más en Norteamérica que en Alemaniadonde, en definitiva, tampoco era posible llegar a ser oficial ofuncionario "sin poseer una afiliación o predilección religio-sa". Y un alcalde de Berlín (¡ario!) no fue designado oficial-mente porque no había bautizado a uno de sus hijos. Ladiferencia residía en la orientación de la "hipocresía" conven-

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obstante, nunca debe ignorarse el hecho de que sinla propagación generalizada de estas cualidades yprincipios de un estilo de vida metódico, cualidadesque se conservaron en y por esas organizacionesreligiosas, el actual capitalismo no sería lo que es, nisiquiera en los Estados Unidos. La historia de cual-quier territorio del mundo (excepto aquellos seve-ramente feudalistas o patrimonialistas) registra algúnperíodo en que aparecen figuras capitalistas a la ma-nera de Pierpont Morgan, Rockefeller, Jay Could, yotros. Sólo se modificaron los medios técnicos queutilizaron para la adquisición de riquezas (¡natural-mente!). Están, y estuvieron, "más allá del bien y delmal". Pero por muy amplia que se considere su im-portancia para las transformaciones económicas enotros sentidos, jamás fueron factores relevantes dela determinación de la mentalidad económica quepredominaría en un período y en mi territorio da-dos. En especial, no fueron los inventores, ni seconvertirían en los custodios, de la mentalidad bur-guesa específicamente occidental.

No examinaremos aquí la relevancia política ysocial de las sectas religiosas y las múltiples organi- cional: carreras oficiales en Alemania, oportunidades de ne-


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zaciones y clubes norteamericanos, también exclusi-vos, cuya integración se decide mediante votación.Toda la vida de un yanki típico de la generaciónanterior transcurre a través de una sucesión de or-ganizaciones exclusivas de esa clase, desde el Clubjuvenil en el colegio, pasando por el Club Atlético ola Asociación "Alpha Phi Beta Kappa" o alguna otraclase de club estudiantil, posteriormente por algunode los múltiples clubes notables de comerciantes yburgueses, o finalmente por los clubes de M pluto-cracia metropolitana. La admisión significaba el lo-gro de una carta de promoción y, sobre todo, uncertificado de autoestima; la admisión significabahaberse "probado" a sí mismo. Un estudiante noadmitido en ningún club o semiasociación era, gene-ralmente, una especie de paria. Me he enterado desuicidios provocados por ese motivo. En términosgenerales se juzgaba poco digna de crédito la capa-cidad de servicio de un hombre de negocios, un ofi-cinista, un técnico o un médico que se hallara en esasituación. Hoy en día muchos grupos de esta claseson los promotores de esa inclinación hacia la cons-titución de grupos de status aristocráticos propia de

gocios en Norteamérica.

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la evolución norteamericana contemporánea. Estosgrupos de status evolucionan paralelamente y, algoque debe ser tomado muy en cuenta parcialmente sepresentan en antagonismo con la plutocracia des-vergonzada.

En los Estados Unidos, el ""dinero" solo, quepuede comprar poder, no puede comprar honorsocial. Por supuesto es un medio para la obtenciónde prestigio social. Otro tanto sucede en Alemania yen todas partes; sólo que en Alemania la vía adecua-da para la adquisición del honor social consistía enla compra de una propiedad feudal seguida por lacreación de un mayorazgo y la adquisición de no-bleza titular; esto favorecía, a su vez, la aceptaciónde los nietos en la "sociedad" aristocrática. La antiguatradición norteamericana veneraba más al hombreque había triunfado por sus propios méritos que asus descendientes, y el medio de acceso al honorsocial era la pertenencia a una fraternidad gentil (loalguna eminente universidad, y anteriormente a al-guna secta distinguida (la presbiteriana, por ejemplo,en cuyas iglesias neoyorquinas los reclinatorios po-seían almohadones y abanicos). Hoy en (lía lo deci-sivo es pertenecer a un club distinguido. Tambiénimporta la clase de vivienda (en la "calle" de la que


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las ciudades de cierta extensión casi nunca carecen)y la clase de ropa y de deporte. Sólo últimamente seha vuelto relevante el hecho de descender de lospadres peregrinos, de Pocahontas y otras damasIndias, etc. No corresponde realizar aquí un análisismás detallado. Hay numerosas agencias y oficinasde interpretación de toda clase, consagradas a lareconstrucción genealógica de la plutocracia. Todosestos fenómenos, con frecuencia bastante ridículos,están incluidos en el extenso sector de europeiza-ción de la "sociedad" norteamericana.

Antiguamente, y hasta la actualidad, fue justa-mente un rasgo típico de la democracia específica-mente norteamericana el hecho de que no consistióen una informe acumulación de individuos sino másbien en un trabajoso conjunto de asociaciones es-trictamente exclusivas, aunque voluntarias. Hastahace poco esas asociaciones todavía no respetabanel prestigio de la cuna y de la riqueza heredada, delcargo y del diploma educacional; o por lo menos lorespetaban en mínina medida, hecho que en otraspartes del mundo ha ocurrido escasamente. Sin em-bargo, siendo así, estas asociaciones estaban lejos deaceptar a cualquiera con los brazos abiertos, en piede igualdad. Ciertamente, hace quince años, un

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granjero norteamericano no hubiera pasado con suhuésped junto a un labriego (¡norteamericano denacimiento¡) sin hacerles "estrecliarse las manos"luego de haberlos presentado formalmente.

Antes, en un club norteamericano típico, a nadiese le ocurriría pensar, por ejemplo, que los dosmiembros que estaban jugando al billar habían teni-do una relación de jefe y empleado. La igualdad en-tre caballeros predominaba sin restricciones5. Claroque la esposa del obrero norteamericano, al acom-pañar al sindicalista a un almuerzo, adaptaba ente-ramente su ropa y modales al prototipo de la señoraburguesa, aunque en un estilo más sencillo y vulgar.

En esta democracia, quien aspiraba a ser am-pliamente aceptado en cualquier posición no sólodebía adoptar los convencionalismos de la sociedadburguesa, incluidas las rígidas modas masculinas,

5 No siempre ocurría lo mismo en los clubes germa-no-norteamericanos. Cuando les preguntó a algunos jóvenescomerciantes alemanes de Nueva York (con los más notoriosapellidos anseáticos) por qué todos querían ingresar en unclub norteamericano, en lugar de hacerlo en los bien amue-blados clubes alemanes, me respondieron que sus jefes (ger-mano-norteamericanos) ocasionalmente jugaban al billar conellos, pero que en todos los casos sugerían que ellos estima-ban estar portándose "muy bien" al hacerlo.


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sitio que, en general, también debía estar en condi-ciones de demostrar que había logrado ingresar, me-diante votación, en algunas de las sectas, clubes oasociaciones fraternales, de la clase que fuese, siem-pre que su legitimidad estuviera fehacientemente,probada. Y en la sociedad misma debía seguir acre-ditando, su calidad de caballero. En Alemania ocu-rría algo semejante con el ingreso al Couleur6 y ladesignación de un oficial de la reserva para commer-cium y connubium, así como la relevancia que, en elorden de status, tiene la idoneidad para dar satisfac-ción en duelos. El hecho es el mismo; la diferenciaespecífica reside en la dirección y el efecto material.

Quien no conseguía afiliarse no era un caballero;quien rehusaba hacerlo, como ocurrió frecuente-mente entro los alemanes7, debía emprender un di-fícil camino, particularmente en el ámbito de losnegocios.

No obstante, como ya lo señalamos, no discuti-remos aquí la importancia social de estas condicio-

6 Fraternidad estudiantil. 7 Téngase presente, empero, la observación anterior. La ad-misión en un club norteamericano (en el colegio o poste-riormente) siempre constituye el momento crucial para lapérdida de la nacionalidad alemana.

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nes, que están en un proceso de profunda transfor-mación. Primordialmente nos interesa la circunstan-cia de que la posición moderna de los clubes ysociedades con ingreso por votación es sobre todoproducto de un desarrollo de secularización. Su po-sición deriva de la importancia mucho más restrin-gida del modelo de otras agrupaciones voluntarias, asaber, las sectas. El origen de las agrupaciones vo-luntarias se encuentra, de hecho, en las sectas de lapatria de los legítimos yankis, los estados norteñosde la costa atlántica. Hay que tener presente, antetodo, que la igualdad universal de derechos políticosen el seno de la democracia norteamericana (¡perosólo para los blancos¡; aun en la actualidad, los ne-gros y toda clase de mestizos no tienen en la prácti-ca una igualdad de derechos), y también la "sepa-ración de la iglesia y el Estado", son logros queesencialmente sólo datan de comienzos del sigloXIX. Observemos que durante el período colonial,en las regiones centrales de Nueva Inglaterra, sobretodo en Massachusetts, la condición previa para laobtención de plena ciudadanía dentro del Estadoeran status de plena ciudadanía dentro de la iglesia.En la Práctica, la congregación decidía la obtencióno no obtención del status de ciudadanía política.


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La determinación se condicionaba a que la per-sona hubiese probado su calificación religiosa pormedio de su comportamiento, en el significado másextenso del término, tal como ocurría en todas lassectas puritanas. Los cuáqueros de Pensylvania fue-ron también amos de ese Estado hasta poco antesde la Guerra de la independencia. Esto era lo quesucedía de hecho, pese a que formalmente no eranlos únicos ciudadanos con plenos derechos políti-cos. Sólo fueron amos políticos a causa de extensostejemanejes electorales.

El gran valor social de la participación en losderechos de la asociación sectaria, primordialmentela distinción de ser recibido en la Santa Comunión,determinó que en las sectas se cultivara esa éticaprofesional ascética que fue característica de lasprimeras etapas del capitalismo moderno. Es posi-ble probar que por doquiera, también en Europa, lareligiosidad de las sectas ascéticas ha producido du-rante varios siglos el mismo efecto del que nos he-mos ocupado más arriba.

Si tenemos en cuenta los antecedentes religiososde estas sectas protestantes, es posible encontrar ensus documentos literarios, particularmente en los delos cuáqueros y baptistas, hasta y durante el siglo

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XVII, un repetido alborozo por la circunstancia deque los pecadores "hijos del inundo" desconfíanunos de otros en los negocios, pero adquieren con-fianza cuando tratan con piadosos religiosamentepurificados.

Por consiguiente, únicamente dan crédito y en-tregan su dinero en depósito a los piadosos, y com-pran en los comercios de éstos porque allí, y sóloallí, compran a precios honrados y estables. Es sa-bido que los baptistas siempre han sido los prime-ros en reivindicar haber sido los iniciadores dehacer de la política de precios una cuestión de prin-cipio. También los cuáqueros se atribuían este ho-nor, como lo prueba la siguiente cita, que me fueindicada por Edward Bernstein:

Pero los primeros miembros de la secta no sólojuzgaban sagradas sus palabras y compromisos enasuntos relacionados con la ley del país. Se advirtióque este rasgo también se daba en sus relacionescomerciales. Cuando por primera vez se agruparonsocialmente, se vieron lesionados en su calidad decomerciantes, pues los clientes, fastidiados por lapeculiaridad de sus modales, no concurrieron más asus establecimientos. Sin embargo, luego de poco


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tiempo todos se quejaban de que estaban dominan-do el comercio del país. Esta queja se debió a unarigurosa exclusión de toda relación comercial entreellos y otros, y también en virtud de que jamás cobrabandos precios distintos por las mercaderías que vendían.

Claro que la idea de que los dioses recompensancon riquezas al hombre que los complace, por me-dio de sacrificios o por su comportamiento, se haexpandido por el mundo entero. No obstante, lassectas protestantes vincularon conscientemente estaidea con este tipo de comportamiento religioso, deacuerdo con el dogma del capitalismo primitivo: "Lahonradez es la mejor política". Esta conexión se da,aunque no de manera del todo excluyente, entre lassectas protestantes, pero sólo entro éstas se mani-fiesta con una continuidad y coherencia característi-cas.

Desde un comienzo, toda la ética definidamenteburguesa fue compartida. por las sectas y asociacio-nes ascéticas, y se superpone con la épica practicadapor las sectas y asociaciones ascéticas, y se superpo-ne con la ética practicada por las sectas hasta la ac-tualidad. Los metodistas, por ejemplo, tenían porprohibido:

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1) hacer regateos;2) comerciar con mercaderías antes de haber paga-do los impuestos de éstas;3) percibir intereses más altos de lo que permite laley del país;4) "acumular tesoros en tierras" (referido a la con-versión del capital de inversión en "capital consoli-dado");5) pedir préstamos sin asegurar previamente lapropia capacidad de saldar la deuda, y6) toda clase de lujos.

Pero, en los comienzos de las sectas ascéticas nosólo encontramos esta ética, que ya hemos estudia-do en detalle en otra parte8. Primordialmente, enestos comienzos se encuentran los estímulos socia-les, los medios de disciplina, y, en general, toda laestructura organizativa del sectarismo protestante,con todos sus derivados. Los reflejos de este pro-testantismo que se dan en la Norteamérica contem-poránea son derivados de un ordenamiento de lavida que desde antigua data operó con suma eficien-

8 En La ética protestante y el espíritu del capitalismo.


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cia. Veamos, en un breve análisis, la índole de estassectas y la manera y sentido de su actuación.

En el protestantismo, la primera aparición ex-presa del: principio de la "iglesia de creyentes" seprodujo en 1523-4, entre los baptistas de Zurich.Este principio limitaba la congregación a los "ver-daderos" cristianos; por consiguiente, implicaba unaasociación voluntaria de personas efectivamentesantificadas, separadas del mundo. El bautismo delos niños habla sido rechazado por Thomas Mün-zer, y no consintió en cuanto a un nuevo bautismode los adultos bautizados cuando niños (anabaptis-mo). En 1525, los baptistas de Zurich, siguiendo aThomas Münzer, introdujeron el bautismo deadultos. Los principales propagadores del movi-miento baptista fueron jornaleros artesanos migra-torios; cada persecución los impulsaba a llevarlo anuevas zonas. Aquí no nos ocuparemos en detallede las modalidades individuales de este ascetismomundano voluntario de los antiguos baptistas, losmenonitas o los cuáqueros, ni discutiremos el modocomo todas las religiones ascéticas, incluidos el cal-vinismo y el metodismo, se encontraron reiterada-mente forzadas a seguir igual camino.

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Esto llevó al conciliábulo de cristianos ejempla-res en el seno de la iglesia (pietismo), o bien a la con-gregación de "ciudadanos religiosos con plenitud dederechos"; juzgada como irreprochable, pasó a do-minar sobre la iglesia. Los demás miembros perma-necían simplemente como grupo de status pasivo,como cristianos menores sujetos a la disciplina.

El conflicto externo e interno que se dio, en elseno del protestantismo, entre los dos principiosestructurales de la "iglesia", como asociación obli-gatoria para el otorgamiento de la gracia, y de la"secta", como agrupación voluntaria de personasreligiosamente jerarquizadas cubre un espacio devarios siglos, desde Zwingli a Kuyper y Stöcker.Aquí sólo liaremos algunas consideraciones sobrelas consecuencias del principio voluntarista que al-canzan un sentido práctico en virtud de su influen-cia sobre el comportamiento. Además,observaremos solamente que la concepción decisivade mantener pura la Santa Comunión y de mantenerapartadas, en consecuencia, a las personas no santi-ficadas, también dio lugar a un modo de aplicaciónde la disciplina eclesiástica entre las iglesias que nopudieron formar sectas. Los puritanos predestinar-


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los, en efecto, fueron los que más se acercaron a ladisciplina de las sectas.

Esto prueba la primordial significación social dela Santa Comunión para las comunidades cristianas.Para las sectas mismas, la concepción de la purezade la comunión sacramental fue esencial desde suspropios comienzos. De inmediato, el primer volun-tarista de importancia, Browne, señaló en su Treatiseof Reformation without taryng for anie (probablemente de1582) que el deber de estar en comunión con "hom-bres perversos" durante la Santa Comunión era lacausa fundamental para rechazar el episcopalismo yel presbiterianismo. La iglesia presbiteriana trató envano de resolver el problema. Ya bajo la monarquíade Isabel (Conferencia de Wandworth éste fue elhecho esencial9.

La cuestión de quién podía excluir a una personade la Santa Comunión tuvo frecuente importanciaen el Parlamento durante la Revolución inglesa. Enun comienzo (1645), los ministros y los ancianos, esdecir, hombres laicos, debían resolver con libertad

9 En el reinado de Isabel, los presbiterianos ingleses tenían elpropósito de reconocer los 39 artículos de la Iglesia anglicana(con reservas en cuanto a los artículos 34 al 36, que aquí nonos interesan).

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estos problemas. El Parlamento trató de establecerlos casos en que se debía permitir la exclusión y to-dos los demás pasaron a someterse a la aprobacióndel Parlamento. Esto implicaba un" "erastianismo"contra el que protestó enérgicamente la Asambleade Westminster.

Sólo fueron admitidas personas con pases decomunión, además de los residentes locales con unaposición reconocida como buena. Los miembros decongregaciones de otras localidades únicamente re-cibían pases luego de haber sido recomendados pormiembros de prestigio. Los certificados de califica-ción (cartas de recomendación), que se entregabanen caso de viaje o de traslado de un lugar a otro,también surgen en el siglo XVII. En el seno de la igle-sia oficial, los conciliábulos (asociaciones) deBaxter, que en 1657 aparecieron en dieciséis conda-dos, configuraron una especie de repartición decensura voluntaria. Aportaban ayuda al ministro encuanto a la determinación de la calificación y exclu-sión de la Santa Comunión de personas indecentes.Casi toda la historia de la iglesia de Nueva Inglaterrapresenta discusiones sobre estos problemas: ¿Quiéndebía recibir los sacramentos? ¿Podían ser bautiza-


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dos los hijos de personas no admitidas?10 ¿En quétérminos podían ser admitidos estos últimos? Lacuestión radicaba en que la persona merecedora nosólo tenía derecho a recibir la Santa Comunión, sitioque además debía recibirla. Por consiguiente, si elcreyente no estaba seguro de su mérito y decidía noparticipar en la Santa Comunión, la decisión no ex-cluía su pecado. Por lo demás, toda la congregaciónera responsable ante el Señor de conservar aparta-das de la congregación a las personas sin dignidad, yparticularmente las réprobas, a fin de mantener lapureza. En consecuencia, la congregación era espe-cíficamente responsable de la administración delsacramento por, un ministro meritorio, en estado degracia. De este modo resurgieron los problemasfundamentales de la constitución de la iglesia. Elcompromiso propuesto por Baxter fue una tentativade lograr que al menos en un caso urgente el sacra-mento fuera administrado por un ministro indigno,es decir, por uno cuya conducta fuera censurable.

El antiguo principio donatista del carisma per-sonal se contraponía aguda e inflexiblemente aldogma de la iglesia como institución dispensadora 10 En la petición brownista al rey Jacobo, en 1003, hubo una

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de gracia, como ocurría en la época de los primiti-vos cristianos. El principio de la gracia instituida fuebásicamente establecido en la Iglesia católica me-diante el character indelebilis del sacerdote, pero tam-bién se impuso en las iglesias oficiales de laReforma. El intransigente radicalismo de la ideolo-gía independentista se fundaba en la responsabi-lidad religiosa de la congregación en su totalidad.Ésta aludía no sólo al mérito de los ministros sinotambién a los creyentes admitidos en la comunión.Y, en general, esta situación todavía se mantiene.

Durante las últimas décadas, como es sabido, elcisma de Kuypcr adquirió amplias repercusionespolíticas en Holanda. Se produjo de la siguientemanera: oponiéndose a las pretensiones del gobier-no eclesiástico sinodal de la Herformde de Kerk derNederlanden, los ancianos de una iglesia de Ams-terdan, por consiguiente laicos, conducidos por elque sería primer ministro Kuyper (que era asimismoun simple anciano laico), rechazaron como garantíainsuficiente de admisión en la Comunión los certifi-cados de admisión dados por pastores de otrascongregaciones, si en su consideración estos pasto-

protesta contra esto.


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res eran dignos o eran no creyentes. Sustancial-mente, este mismo conflicto se produjo entre pres-biterianos e independientes en el curso del sigloXVI; efectivamente, la total responsabilidad de lacongregación daba lugar a consecuencias de granimportancia. Yuxtapuesto al principio voluntarista,es decir, admisión irrestricta de los calificados, yúnicamente de éstos como miembros de la congre-gación, tenemos el principio de soberanía de la co-munidad religiosa local. Sólo esta comunidad teníaderecho a decidir si un miembro tenía calificación,en base a datos e información personales. El go-bierno eclesiástico de una agrupación interlocal nopodía hacer esto, aunque la elección de este gobier-no fuese totalmente libre. Sólo si tenía una cantidadreducida de miembros, la congregación podía reali-zar discriminación. En consecuencia, en principiosólo eran adecuadas las congregaciones relativa-mente reducidas.

Con el crecimiento de las comunidades advinie-ron los conciliábulos, como en el pietismo, o bien laorganización grupal de los adherentes que, a su vez,custodiaban la disciplina eclesiástica, como en elmetodismo.

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La rígida disciplina moral de la congregación in-dependiente constituía el tercer principio. Y no po-día ser de otra manera, en razón del afán pormantener la pureza de la comunidad sacramental (o,como ocurría entre los cuáqueros, la pureza de lacomunidad de oración). En la práctica fue muchomás rígida la disciplina de la secta ascética que lacualquier iglesia. Al respecto, la secta se parece a laorden monástica. También la disciplina de la sectase asemeja a la disciplina monástica, en tanto éstasentaba el principio del noviciado11. Contrariamentea los principios de las iglesias protestantes oficiales,a menudo se prohibía todo contacto de los inte-grantes de la congregación con las personas expul-sadas por agravios morales. De este modo la sectafomentaba un boicoteo irrestricto, incluida la vidacomercial. Y la secta otorgaba preferentemente a loslaicos ese poder disciplinario. Ninguna autoridadespiritual podía asumir la responsabilidad conjuntade la comunidad ante Dios. Aun entre los presbite-rianos alcanzaron gran relevancia los ancianos lai-cos. No obstante, los independientes, y en mayor 11 Probablemente existió en todas las sectas un período deprueba. En el caso de los metodistas, por ejemplo, durabaseis meses.


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medida los baptistas, encarnaron la lucha contra eldominio de la congregación por los teólogos. Elresultado de esta lucha fue la natural clericalizaciónde los miembros laicos, que habían asumido el con-trol moral, a través de la autodeterminación, amo-nestación y probable excomunión. En la iglesia elpredominio laico se manifestó, parcialmente, en lademanda de libertad de predicación para los laicos(libertad de profetizar). Para legitimar esta peticiónse trajeron a colación las condiciones de la comuni-dad cristiana originaria. Dicha demanda no sólocontradecía la concepción luterana del cargo pasto-ral sino también la concepción presbiteriana del or-den divino. El predominio laico se manifestó,parcialmente, en una oposición a todo teólogo opredicador profesional y en la concepción de que lodecisivo no eran ni la instrucción ni el cargo sino elcarisma12.

Los cuáqueros sostenían el principio de que to-dos podían hablar en la reunión religiosa, pero quesólo debía hacerlo quien se sintiera inspirado por elespíritu. No existe entre ellos, pues, ningún ministroprofesional. Claro que, probablemente, no existe en 12 Ya Smyth, en Amsterdan, exigía que el regenerado no utili-

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la actualidad ningún sitio en el que esto se realice demanera radical. Según la "leyenda", los miembrosque, conforme a la experiencia de la congregación,son particularmente receptivos al espíritu durante elservicio, toman asiento frente a la congregación enun banco especial. Los concurrentes esperan, silen-ciosamente, que el espíritu baje hacia uno de ellos -ohacia otro miembro cualquiera de la congregación.Pero, infelizmente, y contra mis expectativas, el díaque concurrí a un servicio celebrado en un colegiode Pennsylvania, el espíritu no descendió sobre laanciana sencilla y elegantemente vestida que ocupa-ba el banco y cuyo carisma era tan alabado. Descen-dió, en cambio, y sin duda de manera ya acordada,sobre un fogoso bibliotecario que pronunció unainstructiva conferencia sobre el concepto de lo"santo".

No todas las sectas comparten, desde luego, po-siciones tan radicales. No obstante, o bien el minis-tro no se comporta especialmente como un"asalariado" y sólo desempeña un cargo honorífico,o bien es recompensado por sus servicios mediante

zara la Biblia no siquiera para predicar.


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donaciones honoríficas voluntarias13. Su servicioministerial, por otra parte, puede constituir unaocupación secundaria y cubrir sólo sus gastos14; opuede ser relevado en cualquier momento; o pre-domina una especie de organización misionera conpredicadores ambulantes que sólo trabajan esporá-dicamente en el mismo "circuito", como ocurre conlos metodistas. Si se conservaba el cargo (en el sen-tido tradicional), y por tanto la idoneidad teológica,esta capacidad se consideraba un simple prerrequi-sito técnico y especializado. La cualidad realmentecrucial era, empero, el carisma del estado de gracia,y éste debía ser reconocido por las autoridades.

Los censores de Cromwell (organismos localesque emitían los certificados de idoneidad religiosa) ylos desposesores (repartición disciplinaria ministe-rial)15 fueron autoridades encargadas de determinarla capacidad de servicio de los ministros. El carismade la autoridad se conservaba tanto como el carismade la pertenencia a la comunidad como tal. Así co-

13 Esto último fue peticionado por todos los predicadores enel Convenio dl Pueblo del 19 de mayo de 1049.14 Como ocurre con los predicadores locales metodistas.15 Según la proposición de 1052 y, especialmente, tambiénsegún la constitución de la iglesia de 1654.

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mo el ejército de santos de Cromwell sólo autoriza-ba la comunión de personas religiosamente idóneas,también los soldados de Cromwell se negaban acombatir a las órdenes de un oficial que no fueraintegrante de su comunidad sacramental de los reli-giosamente idóneos.

Internamente, entre los miembros de la secta,predominaba el espíritu de la originaria fraternidadcristiana, por lo menos entre los baptistas e iglesiasderivadas; o como minino se exigía dicha fraterni-dad. En algunas sectas se consideraba tabú recurrira los tribunales16. Prestarse ayuda mutua, en caso denecesidad, era una obligación. Desde luego, no es-taba vedado realizar operaciones comerciales con nomiembros (excepto en varas ocasiones y en comu-nidades muy radicalizadas).

No obstante, se daba por supuesto que se favo-recía a los hermanos17. Ya desde el comienzo en-contramos el sistema de certificados (concernientesa la afiliación y comportamiento), entregados a los 16 Frecuentemente los metodistas han procurado sancionarcon la expulsión toa apelación al juez secular. Por otra parte,en algunos casos, instituyeron autoridades a las que se podíarecurrir en caso de que los deudores no pagaran rápidamentesu deuda.


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miembros que se trasladaban a otro lugar. La cari-dad de los cuáqueros se desarrolló de tal modo quefinalmente afectó su tendencia propagandística, aconsecuencia de los gastos que se habían realizado.La cohesión alcanzada por las congregaciones fuetal que, con razón, se la ha considerado como unelemento decisivo del poblamiento de Nueva In-glaterra. Contrariamente, a lo ocurrido en el Sur, entérminos generales los poblamientos de Nueva In-glaterra fueron compactos y desde su comienzo pre-sentaron un carácter pronunciadamente urbano18.

De todos estos rasgos se infiere que las funcio-nes modernas de las sectas y organizaciones secta-rias norteamericanas, tal como fueron descritas alcomienzo de este ensayo, son resultantes inmedia-tos, rudimentos y reminiscencias de las condicionesque originariamente predominaron en todas lassectas y conciliábulos ascéticos. Hoy en día éstasestán en decadencia. Está probado que, desde el

17 Esto estaba explícitamente prescripto entre los metodistas.18 En la obra de Doyle que hemos citado con frecuencia ésterelaciona este elemento con la índole industrial de NuevaInglaterra, en contraste con las colonias agrícolas.

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comienzo, existió entre los sectarios un "honor decasta" muy exclusivo19.

Ahora bien, ¿qué parte de todo este proceso fuey es realmente relevante, para nuestra cuestión? Laexcomunión, en la Edad Media, también tuvo efec-tos políticos y cívicos, y formalmente fueron todavíamás penosos que allí donde existía libertad de secta.Por otra parte, en esa época sólo los cristianos al-canzaban la ciudadanía con plenitud de derechos.Durante la Edad Media también se podía actuar,mediante los resortes disciplinarios de la iglesia,contra un obispo que no pagara sus deudas, y estoprecisamente otorgaba al obispo un crédito mayorque el conferible a un monarca secular. Asimismo,la circunstancia de que un teniente prusiano fueralicenciado si podía pagar sus deudas le confería unmayor crédito. Algo análogo se puede decir de lafraternidad estudiantil alemana. En el curso de laEdad Media, la confesión oral y la estructura disci-plinaria de la Iglesia también suministraban los re-

19 Cf., por ejemplo, los comentarios de Doyle sobre las con-diciones de status en Nueva Inglaterra, donde la aristocraciano estaba constituida por las "clases propietarias" sino porlas familias que acreditaban una antigua tradición religioso-literaria.


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cursos necesarios para una imposición eficaz de ladisciplina eclesiástica. Finalmente, para ratificar unademanda legal se utilizaba la ocasión de excomu-nión del deudor.

Sin embargo, en la totalidad de estos casos, losmodos de comportamiento, propiciados o prohibi-dos por medio de estos recursos y condiciones, sediferenciaban completamente de los mantenidos oreprimidos por el ascetismo protestante. En el casodel teniente, o del estudiante incorporado a unafraternidad, y probablemente en el caso del obispo,el mayor crédito otorgado no se debía a la compro-bación do, cualidades personales aptas para los ne-gocios, y, además, aunque en los tres casos setrataba de que los efectos fueran de la misma índole,éstos funcionaban de manera muy diversa. Prime-ramente, la disciplina de la iglesia medieval, lo mis-mo que la luterana, se hallaba a cargo del que teníaun puesto ministerial; segundo, esta disciplina seejercía, en la medida en que era eficaz, por medio derecursos autoritarios; y, tercero, sancionaba y re-compensaba actos individuales concretos.

Entre los puritanos y las sectas, la disciplinaeclesiástica estaba a cargo, ante todo, por lo menosparcialmente y a menudo por completo, de los lai-

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cos; luego, se ejercía por medio de la necesidad decada uno de probar su propia capacidad: y, en tercerlugar, promovía, O, tal vez mejor, Seleccionaba ca-pacidades. Esto último es lo más significativo.

El miembro de la secta o conciliábulo, para po-der entrar en el círculo comunitario, debía tener de-terminadas cualidades. La posesión de estascualidades fue de importancia para la evolución delcapitalismo racional moderno, como se ha mostra-do en otra parte20. El miembro, para demostrar suvalor en ese círculo, debía probar reiteradamente queposeía esas cualidades. Éstas le eran infundidasconstantemente. Efectivamente, lo mismo que subeatitud en el más allá, toda su vida social en estemundo dependía de que se "probara" a sí mismo. Encambio, la confesión católica de pecados fue unamanera de olvidar al creyente de la presión interna aque estaba continuamente sometido el comporta-miento del miembro de la secta. Aquí no nos ocupa-remos del modo como algunas comunidadesreligiosas medievales, ortodoxas y heterodoxas, fue-ron, precursoras de las iglesias ascéticas del protes-tantismo.

20 En La ética protestante y el espíritu del capitalismo.


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La experiencia prueba que el recurso más eficazpara infundir rasgos es por medio de la necesidadde probar el propio valor en el círculo al cual sepertenece. Por consiguiente, la disciplina perma-nente y discreta de las sectas tuvo, respecto de ladisciplina eclesiástica autoritaria, el mismo significa-do que la selección racional con las órdenes yprohibiciones.

En este sentido, como en casi la mayoría de losdemás, las sectas puritanas se muestran como lasdepositarlos más definidas de la forma de ascetismointramundano. Por otra parte, son las más coheren-tes y, desde cierto punto de vista, constituyen lacontraposición de la iglesia católica universalista,que es una institución compulsiva para la adminis-tración de la gracia. Las sectas puritanas aportaron ala implantación de rasgos los motivos más fuertesdel amor propio social. Por consiguiente, las moti-vaciones individuales y los intereses personales tam-bién contribuyeron al mantenimiento y difusión dela ética puritana "burguesa", con todas sus deriva-ciones. Esto es del todo esencial para su propaga-ción y su gran influencia.

Reiteramos que lo decisivo no es la doctrina deuna religión sino el comportamiento premiado. Estos

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premios actúan por medio del carácter de los co-rrespondientes bienes de salvación. Y este compor-tamiento es el ethos determinado "de cada uno" en elsentido sociológico de la palabra. En el puritanismo,este comportamiento constituyó determinada mane-ra de vida metódica, racional, la cual, en condicionesespecíficas, dispuso el terreno para el "espíritu" delcapitalismo moderno. Los premios radicaron en elhecho de haberse "probado" ante Dios, respecto dellogro de la salvación -lo cual se manifiesta en todaslas iglesias puritanas-, y haberse "probado" ante loshombres, respecto de la demostración social delpropio valor en el seno de las sectas puritanas. Estasdos características se complementaron mutuamentey actuaron en el mismo sentido: pusieron de mani-fiesto el "espíritu" del capitalismo moderno, su ethoscaracterístico, el ethos de las modernas clases mediasburguesas. Los conciliábulos y sectos ascéticas fueronuno de los fundamentos esenciales más significati-vos del "individualismo" moderno. Su separaciónradical respecto de los vínculos patriarcales y auto-ritarios, así como su manera de interpretar el princi-pio de que hay que obedecer más a Dios que a loshombres, fue específicamente decisivo.


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Finalmente, debemos añadir una acotacióncomparativa que facilitará la comprensión de la ín-dole de estas consecuencias éticas. En los gremiosmedievales era habitual la existencia de una regula-ción del nivel ético general de los miembros, análo-go al de la disciplina de las sectas ascéticasprotestantes. Pero es obvia la diferencia existenteentre la repercusión que ejercen el gremio y la sectaen el comportamiento económico.

El gremio propiciaba la unión de miembros queejercían igual ocupación; por consiguiente, unía com-petidores. La finalidad era limitar la competencia, ytambién la búsqueda racional de ganancias. El gre-mio inculcaba virtudes "cívicas" y, en cierto modo,fue depositario del "racionalismo" burgués (unacuestión de la que no nos ocuparemos aquí). Elgremio llevaba a cabo todo esto a través de una"política de subsistencia" y mediante el tradiciona-lismo. Ya han sido estudiadas las consecuenciasprácticas del control gremial de la economía, bastael punto en que ese control pudo realizarse.

Las sectas, en cambio, unieron a sus miembrospor medio de la selección y promoción de compañerosde fe éticamente calificados. La secta tenía el controldel comportamiento de los miembros exclusivamente

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en cuanto a su rectitud formal y ascetismo disciplina-do. No tenía un objetivo determinado, inducido poruna política de subsistencia material, que dificultaraun desarrollo de la búsqueda racional de ganancia.El éxito capitalista de un miembro del gremio mina-ba el espíritu del gremio -como ocurrió en Francia yen Inglaterra- y, por consiguiente, se evitaba eseéxito capitalista. En cambio, el éxito capitalista delmiembro de una secta, si era obtenido legalmente,era una prueba de su mérito y de su estado de gra-cia, y acrecentaba el prestigio y las ocasiones de di-fusión de la secta. Este éxito, por lo tanto, era bienrecibido. Claro que la organización gremial del tra-bajo, en su forma medieval occidental, no sólo fueun impedimento para la estructuración capitalistadel trabajo, sino también una condición previa, ine-vitable, de esa estructura. Pero, desde luego, el gre-mio no podía producir el ethos capitalista burguésmoderno. Únicamente el estilo metódico de vida delas sectas ascéticas podía dar legitimidad y glorificarlos intereses económicos "individualistas" del ethoscapitalista moderno.

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